Himpunan Kertas Kerja ISLAM

ISLAM:
PAST, PRESENT AND FUTURE

editors
Ahmad Sunawari Long
Jaffary Awang
Kamaruddin Salleh

DEPARTMENT OF THEOLOGY AND PHILOSOPHY
FACULTY OF ISLAMIC STUDIES
UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA
BANGI, SELANGOR

JABATAN HAL EHWAL KHAS
KEMENTERIAN PENERANGAN MALAYSIA

ii / ISoIT 2004
iii
ISLAM:
PAST, PRESENT AND FUTURE

editors
Ahmad Sunawari Long
Jaffary Awang
Kamaruddin Salleh

DEPARTMENT OF THEOLOGY AND PHILOSOPHY
FACULTY OF ISLAMIC STUDIES
UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA
BANGI, SELANGOR

JABATAN HAL EHWAL KHAS
KEMENTERIAN PENERANGAN MALAYSIA

INTERNATIONAL SEMINAR ON
ISLAMIC THOUGHTS
PROCEEDINGS
7-9 December 2004
iv / ISoIT 2004
First published 2004
Copyright 2004 by Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies,
Universiti Kebangsaan Malaysia. All rights reserved. This book may not be reproduced, in whole or
in part, including illustrations, in any form without written permission from the publishers.

Published in Malaysia by
Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM Bangi, Selangor Darul Ehsan, Malaysia
Tel: 603 8921 5516 / 5291 / 3659 / 5350 Faks: 603 8925 3902

Typesetting by
Zainuddin Ismail (abuzaid@ukm.my)

v
Contents

1. Foreword xvi
2. xviii

3. The Responses of Sayyid Ahmad Khan to William Muirs Works on Islam
Muda @ Ismail Ab. Rahman 1
4. Strategi Pendidikan dalam Menangani Gangguan Seksual Terhadap Organisasi
dan Individu di Tempat Kerja
Sabitha Marican, Sharrifah Ali & Maznah Hj. Ibrahim 7
5. The Islamic Concept of World Division Based on al-Nawawis Minhaj al-
Talibin
Mohd. Nasran Mohamad 15
6. Ilmuan Islam dan Kepentingan Kajian Masa Hadapan (Future Studies)
Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria 23
7. Islam dan Pendidikan: ICT dalam Dunia Pendidikan Islam
S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri 31
8. Socio-Political Reform of Muslims in The View of Shah Waliullah and Sayyid
Abul A`La Mawdudi
Abul Kalam Mohammad Shahed 40
9. Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti Hari Ini
Norsiah Sulaiman, S. Salahuddin Suyurno & Fairuzah Hj. Basri 51
10. Kajian Mengenai Peruntukan Undang-Undang Wasiat Wajibah di Selangor
Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh 64
11. Decentralization and Local Government in Iran
Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan 72
12. Islam dan Imej Keganasan: Satu Analisa Tentang Prinsip Jihad Dalam Al-
Quran
Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud 77
vi / ISoIT 2004
13. Kaedah Hafazan Al-Quran Yang Sistematik dan Praktikal dalam Melahirkan
Para Huffaz Yang rasikh
Abdul Hafiz bin Haji Abdullah & Hasimah binti Haji Muda 93
14. Al-Sakha' dan Penghayatannya dalam Tamadun Islam
Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno 103
15. Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti Hari Ini
Norsiah Sulaiman, S.Salahuddin Suyurno (sss) & Fairuzah Hj. Basri 114
16. Persoalan Perbuatan Manusia Menurut Pandangan Syeikh Daud al-Fatani
Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder 127
17. Ghazali And Mowlavis Theology
Ali Asghar Bayani 138
18. Aspek-Aspek Fisiologi dalam Ilmu Tasawuf: Satu Tinjauan Terhadap Kaedah
Rawatan Pemulihan Dadah Melalui Tariqat Al-Qdiriyah Wa An-
Naqsyabandiyah di Pondok Remaja Inabah di, Terengganu.
Asyraf Hj Ab Rahman & Mohd Ezri @ Asri Bin Abd Rahman 143
19. The Compatibility of The Shariah In Solving Modern Complex Commercial
Practice: An Appraisal
Aznan Hassan 151
20. Perkembangan dan Pelaksanaan Sulh dalam Kes-Kes Pertikaian Keluarga di
Dunia Islam: Sorotan Terhadap Perkembangan Terkini Pelaksanaannya di
Mahkamah-Mahkamah Syariah di Malaysia
Raihanah Azahari 172
21. Etika di dalam Pendermaan Organ: Kajian dari Sudut Pandangan Islam
Norazlina bt Hj Abdul Aziz 192
22. Menelusuri Akar Martabat Tujuh: Sebuah Ajaran Tasawuf Falsafi Nusantara
Faudzinaim Hj. Badaruddin 199
23. Kegemilangan Sains dan Teknologi dalam Tamadun Islam: Mengambil Iktibar
Pengalaman Kerajaan Abbasiyyah
Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai
Jamsari 211
24. Pembentukan Masyarakat Hadhari Melalui Kesepaduan Falsafah Sains Al-
Quran Dalam Kurikulum Kebangsaan Peringkat Menengah
Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad 216
25. Kitab Tafsir Quran Marbawi ;Tafsir Juzuk Alif Lam Mim Oleh Syeikh Mohd.
Idris Al-Marbawi: Satu Sorotan
Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir 227
vii
26. Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling: Panduan Asas Kaunselor Muslim
Abdullah Mohamed 237
27. Falsafah Fatalisme Dan Minda Melayu
Ahmad Sunawari Long 247
28. Masyarakat Islam Campa di Terengganu: Penghijrahan dan Penyertaan Sosial
Alam Komuniti Tempatan
Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim, Siti Aisyah Saat, Rosyidah Muhamad & Ruzaini
Sulaiman 253
29. Dimensi Agama dan Spiritual dalam Amalan Kaunseling
Asmah Bee Md Noor 261
30. Issues in Organ Donation: A Malaysian Scenario
Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail 271
31. Menghadapi Era Cabaran: Memahami Undang-undang Islam dalam Perspektif
Tasamuh
Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin 275
32. Atlal (Abandoned-Encampment) dalam Sya
c
ir Arab Klasik
Tengku Ghani T. Jusoh 288
33. Enhancing Teacher Professionalism: The Tawheedic Paradigm
Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad 297
34. Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: A Study of Muh{Ammad
Abd Al-Karm Al-Shahrastns Development of The Concept of The People of
A Dubious Book (Ahl Shubhat Kitb)
Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir 304
35. Decentralization and Local Government In Iran
36. The Beatific Vision Issue In Ibn Rushds Hermeneutics
Ibrahim Abu Bakar 316
37. Proses Kaunseling di Kalangan Pasangan Melayu Bermasalah di Wilayah
Persekutuan Kuala Lumpur: Kaitannya dengan Pendidikan
Zainab Binti Ismail 323
38. The Ideal Model of Paternal and Maternal Roles in Muslim Family
Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed 329
39. Perspectives of Sunni and Shiite Theologians and Ordinary People About
Family Planning in Sistan and Baluchistan Province-Islamic Republic of Iran
Fatemeh Rakhshani, Shamsodin Niknami & Alireza Ansari Moghaddam 335
viii / ISoIT 2004
40. Perspektif Islam di Tanah Melayu Abad Ke-19: Analisis Terhadap Pemikiran
Abdullah Munshi Melalui Karya Kisah Pelayaran Abdullah
Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain 340
41. Prinsip Pengukuran Religiositi dan Personaliti Religiositi daripada Perspektif
Islam
Jamiah Hj. Manap, Azimi Hamzah, Sidek Mohd. Noah & Hasnan Kassan 349
42. The Concept of Government in Islam
43. Does Revelation Limit Reason in Islam? A Muslim Philosophers Response
Isham Pawan Ahmad 361
44. Krisis Intelektualisme dalam Pemikiran Malik Bennabi: Fokus Terhadap Karya
Musykilat Al-Thaqafah
Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad 366
45. Perpaduan Ummah: Asas dan Tanggungjawab Pemimpin Mengikut Perspektif
al-Sunnah
Jawiah Dakir 380
46. Jenayah dan Remaja: Satu Kajian dalam Perspektif Psikologis
Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail 392
47. Islam and a Culture of Tolerance: Seek Knowledge Even Unto China
John F. Quinn 407
48. Some Reflections on al-Ghazali Intellectual Development and Spiritual Crisis
Kamarudin Haji Salleh 412
49. The Islamic Religiosity and Religious Personality Index: Toward Understanding
how Islamic Religiosity Among Young Malaysian Muslims Contributes to
Nation Building
Abdul-Lateef Abdullah (Steven Krauss), Azimi Hj. Hamzah, Turiman Suandi, Sidek
Mohd. Noah, Khairul Anwar Mastor, Hasnan Kassan, Rumaya Juhari, Azma Mahmood
& Jamiah Hj. Manap 428
50. Post- Soviet Future of Islam in Central Asia and Caucasus
M.A. Karim 433
51. Pengaplikasian Kaedah Fiqh dalam Isu Muamalat: ke Arah Mewujudkan
Pendidikan Berkualiti
Abdul Manan Ismail 439
52. The Unification: Government/ Regent, Islamic Center/ Venerator, and
Community, Toward Balanced (Madani) Society in Bondowoso
H. Mashoed 447
ix
53. Dakwah Islamiah dalam Konteks Masyarakat Majmuk Britain: Peranan Muslim
Council of Britain
Abdul Ghafar Don 451
54. Jihad vs Keganasan: dari Perspektif Islam
Nik Rahim Nik Wajis 457
55. Characteristics of Patriarchal System in Islam.
Aqeel Norri Mohammed 477
56. Discrimination of Women in the Syariah Court: Perceptions or Reality?
NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang 482
57. Melantik Wanita Sebagai Hakim di Mahkamah Syariah: Kajian di Negeri Kedah
Nur Syakiran Akmal Binti Ismail, Md Zawawi Bin Abu Bakar & Asmah Bee Binti Mohd
Nor 491
58. Al-Ghazalis Epistemological Thought on The Sources of Knowledgeand Its
Significance in The Development of Malay Thought
Mohd Nuri Al-Amin Endut, Mohd Fauzi Hamat & Shahrina Bt M Nordin 502
59. Islamic Pluralism in Malaysia
Azmi Aziz, Abdul Hadi Harman Shah & Mostafa Kamal Mokhtar 511
60. Islamic Ethics on Professional Values
A. O. Shuriye 519
61. Women In The Acehnese Society (A Lesson From History)
M. Hasbi Amiruddin 526
62. The Role of Divine Religion in Protection of Environment
Qorban Elmi 534
63. Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Pentadbiran Undang-Undang
Islam di Negeri Kelantan
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Noor Naemah Abdul Rahman & Mohd. Anuar Ramli 546
64. The Spiritual Dynamic Elements in al-Ghazalis Theory of Soul
Noor Shakirah bt. Mat Akhir & Muhammad Azizan b. Sabjan 565
65. Decolonizing Modernity Ibn-Khaldun and Modern Historiography
Seifudein Adem 570
66. Moslem Community in Indonesian Politics Past, Present And Future
Soekarno HS 588
67. The Variance of Muslim Attitudes Toward Western Modernity: A Worldview
Discourse
Kyoichiro Sugimoto 595
x / ISoIT 2004
68. The Dimension of Islam And Environmental Ethics
Sulaiman Kadikon 602
69. Agama Dan Gender: Kesetaraan Gender Dalam Islam
Edy Sutrisno 611
70. Teknik Merawat Penyakit Kemurungan dalam Teori Kaunseling Al-Kindi
(M.874)
Mohd. Nasir Bin Omar 619
71. The Nature and Psychological Aspects of Dreams From Western and Islamic
Perspectives
Hussain Othman 627
72. Islamic Revolution in The View of Sayyid Mawdudi: An Objective Evaluation
Noor Mohammad Osmani 642
73. Memahami Emosi Remaja: Satu Keperluan Dakwah
Fariza Md. Sham 654
74. The Moslems Perspective Role in Economy Facing The Global Era In Indonesia
Yuliar Kartika Dra. MM 662
75. Peningkatan Komunikasi Sebagai Penyelesaian Masalah Dalam Kaunseling
Perkahwinan dan Keluarga
Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang 669
76. Legal Status Of Children in Islamic Law: A Comparative Study
Muhammad Zia Ul-Haq 680
77. Sistem Tutoran Pintar Feqah: Pembelajaran Multimedia Secara Tutoran Dalam
Pendidikan Agama Islam
Nor Hamidah Mohamad, Zurina Muda, Shahrul Azman Mohd. Noah, Amirah Ismail, Tg.
Siti Meriam Tg. Wook, Nazlena Mohd. Ali & Siti Fadzilah Mat Noor, 690
78. Kerajaan Nasriyyah di Granada (1238-1492M) dan Usaha Pengekalan Khilafah
Islamiyyah di Andalus
Ezad Azraai Jamsari 695
79. Konflik (Ikhtilaf ) di Kalangan Aliran-Aliran Islam di Malaysia: Faktor dan
Punca
Abdul Karim bin Ali, Mustaffa bin Abdullah, 715
80. Ibu Tunggal Muslim Desa di Pantai Timur: Beberapa Ciri Latar Belakang dan
Implikasi ke Atas Perancangan Sosio Ekonomi
Wan Ibrahim Wan Ahmad 727
xi
81. Zakat Pertanian dalam Konteks Malaysia Satu Kajian dan Penilaian Semula
Mohd Rifqi b. Myibbin, Siti Zainab bte Hassan, Kamarul Azmi b. Jasmi dan Siti
Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom 738
82. Ibu Tunggal Muslim Desa di Malaysia: Masalah dan Strategi Adaptasi
Wan Ibrahim Wan Ahmad 747
83. Metodologi Tafsir Imam Al -Bukhari dalam Sahih Al-Bukhari: Satu Pengenalan
Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim 755
84. E-learning in Islamic Studies: Possibilities and Challenges in Malaysia
Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor 765
85. E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported Fiqh
Abdulmajid H. Mohamed 772
86. Aplikasi Teknologi Multimedia Interaktif dalam Pendidikan Islam: Pakej Kisah
Luqman Al-Hakim
Zurina Muda, Amnah Arifin dan Robiatul Adawiah Jamaluddin 778
87. Boss-Subordinate Relation: An Islamic Paradigm
Abu Bakr Rafique Ahmad 784
88. Negligence and Indulgence from Viewpoint of Mowlana and Abousaeid
Abolkhair
Mohammad Ali Khaledian 793
89. On Religiosity of Engineering Profession
Abdul Kabir Hussain Solihu 806
90. Tahap Pengamalan Tatacara Kehidupan Beradab Dalam Islam di Kalangan
Mahasiswa Islam Tahun Empat, Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi
Malaysia, Skudai.
Kamarul Azmi B. Jasmi, Norinah bt. Kinan, Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom &
Mohd Ismail b. Mustari 811
91. Pembentukan Generasi Melalui Seni
Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri 822
92. Dakwah Dalam Menangani Isu-Isu Sosial di Kalangan Remaja
Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak 828
93. Reviewing The Solid Waste (Huwac) As Alternative Fuel in Brick Production
Toward Rationality and Islam
Soeparjono 839
94. Puisi Islam dalam Minda Raja al-Nasir Dawud
Hajah Salmah Ahmad 846
xii / ISoIT 2004
95. Islamic Education and Akhlak Key to Academic Excellence
Che Zuina Binti Ismail 862
96. Just Retribution (Qisas) Versus Forgiveness (Afw)
Muhammad Amanullah 871
97. The Psychological Significance of Dream Messages: An Islamic Perspective
Sulayiti D. Kabali 884
98. Educating the Pillar of the Home: The Role of Community-based Institution in
Enhancing Non-Formal Learning Among Muslim Women
Maznah Hj Ibrahim 891
99. Institusi Masjid Dan Peranannya Ke Arah Membina Toleransi Beragama Dalam
Masyarakat Majmuk
Ahmad Nawawi Yaakob, Sidek Abdullah & Zaluddin Sulaiman 901
100. Civilization in the Western and Islamic Cultural Traditions: A Conceptual
Historical approach
Badrane Benlahcene 912
101. The Origin of the Medicine of the Prophet (al-Tibb al-Nabawi)
Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad 923
102. Praktis Perbelanjaan Masyarakat Islam Bandaraya Masa Kini
Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat 931
103. Menjambatkan Masyarakat Majmuk di Malaysia Melalui Sikap Toleransi
Arena Bt Kasim, Muda @ Ismail Ab Rahman, Jaffary Awang, Rofizah Mohammad @
Mohammad Noor, Tengku Ghani Tengku Jusoh & Mohammad Khatim Hasan 948
104. Krisis Identiti Masyarakat Islam: Sorotan Wacana Intelektual Muslim
Malaysia
Jaffary Awang 962
105. The development of the Health Sciences and Related Institutions During the
First Six Centuries of Islam
Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman 973
106. Pendidikan Islam dan Pembentukan Identiti Pelajar: Analisis dari Perspektif
Kaunseling
Norazani Ahmad, Jaffary Awang & Hapizoh Talib 985
107. The Pre-Islamic Beliefs in Bugis Society: A Study on The I La Galigo
Suraya Sintang 995
108. The Experience of Islam and Politics in Indonesia
Kazi Shahdat Kabir 1008
xiii
109. Insan: The Analysis and Design of a New System Development Life Cycle
Methodology Based on the Islamic Concept of Human Life Development
Ibrahim Mohamed 1018
110. Moral Epistemology in Islamic Theology
Mohsen Javadi 1022
111. Akar Pemikiran Islam Liberal
Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz 1027
112. South African Muslim Thought: Hovering between Extreme Conservatism
and Beyond Progressivism
Muhammed Haron 1040
113. Interdependence Between Human Rights and Human Development: A
Comparative Study of Indonesia & Malaysia
Ataul Huq Pramanik 1049
114. Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan
Abdulfatah Haron Ibrahim 1068
115. The Concept of the Muhammadan Light in Malay-Islamic Discourse in the
Context of Sunni Sacred Narrative: An Early Observation
Muhammad 'Uthman El-Muhammady 1083
116. Pemikiran Kritis Islam Sebagai Pendekatan dalam Membangun Pemikiran
Melayu Masa Kini
Mohd Fauzi Hamat 1111
117. An Islamic Response to Herzbergs Two-Factor Motivation Theory
Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif 1125
118. Falsafah Occultisme dalam Kitab Melayu Klasik Taj Al-Mulk
Indriaty Ismail 1132
119. Bidang Kepintaran Buatan dari Perspektif Islam: Satu Kajian Awal
Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin 1146

xiv / ISoIT 2004
120. Carian Hadis Berasaskan Web: ke Arah Maklumat Hadis di Hujung Jari
Nurazmallai bin Marni, Ahmad Kilani bin Mohamed dan Wan Shaari bin Wan Alias
121. A Model of Islamic Securities Market
Prof. Madya Azlan Khalili Shamsuddin
122. Development of the Legal and Regulatory Framework for The Islamic
Banking System in Malaysia
Muhamad Rahimi Osman & Ghafarullahhuddin Din
123. Islam dan Bahasa: Beberapa Pedoman Menggunakan Bahasa Untuk
Berkomunikasi
Azman bin Che Mat

xv
xvi / ISoIT 2004
Foreword
Assalamualaikum warahmatuAllah waBarakatuh and warm regards.
First and foremost praises be to Allah S.W.T. for His blessings and mercy in making the
International Seminar on Islamic Thought 2004 a reality.
With pleasure, I on behalf of the organizing committee would like to give a warm
welcome to all delegates and participants of the seminar which is jointly organized by the
Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, UKM and Jabatan Hal
Ehwal Khas (Department of Special Affairs) Ministry of Information, Malaysia.
Having the golden opportunity to host such an ouspicious even, it is aimed that the
seminar will serve as an intellectual platform for Islamic scholars worldwide to discuss and
debate on multiple issues pertaining to Islam and its current development. The theme Islam
past, present and future signifies how Islam is a complete and comprehensive religion
applicable forever.
Recent political phenomenas happening in Afghanistan, Iraq, Sudan and the Southern
part of Thailand has surely effected the position of muslims worldwide. False accusations
that Islam is a religion promoting terrorism must be proven otherwise to ensure that Muslims
no longer suffer and become victims of violence.
We must all stand together, hand in hand and stay united to maintain the stability and
security of the Muslim Ummah. This can only be achieved by tolerance and understanding
both between muslims and non muslims alike.
However, besides facing external pressure, the Muslim ummah is also experiencing
challenges due to globalization. New issues and problems continously arise and require
immediate responses and answers especially from Muslim intellectuals and scholars.
Without delay, Muslims must be proactive and prepared to face the 21st century challenges
without fear and hesitation.
Hopefully, this seminar will also strengthen our brotherhood ties and provide a good
networking among us.
We are also very proud and grateful to have Dato Dr. Haji Shafie Haji Mohd. Salleh,
Minister of Higher Education, Malaysia officiating this seminar. I would also like to extend
my gratitude to our honourable Vice Chancellor of UKM Prof. Dato Dr. Mohd. Salleh
Mohd. Yasin for giving the trust for us to organize this international seminar.
On behalf of the Department of Theology and Philosophy I would like to express my
appreciation to Datuk Zainal Abidin Abdul Kadir, Chief Director of JASA and JASA itself
for their financial support in jointly organizing the seminar.
Last but not least, I would like to congratulate the organizing committee that have
worked very hard throughout the year in ensuring the smooth-running of this seminar. May
Allah S.W.T. reward all of us with His blessings.
To all the presenters and participants of the seminar, thank you for contributing and enjoy
the seminar. Thank You.

Prof. Dr. Muda @ Ismail Ab. Rahman
Head
Department of Theology and Philosophy
Faculty of Islamic Studies
UKM, Bangi.
xvii
xviii / ISoIT 2004

11 2001 .
.
_
.
.
_
_ .

.

.

.
-
.
_ .

.

.

xix
Patron
Vice Chancellor, UKM
Prof. Dato Dr. Mohd. Salleh Mohd. Yasin

Advisor
Prof. Dr. Muda @ Ismail Abd. Rahman
Datuk Zainal Abidin Abdul Kadir

Chairman
Ahmad Sunawari Long

Deputy Chairman
Dr. Jaffary Awang

Secretary
Kamarudin Haji Salleh

Committee Members
Prof. Dr. Mohd Nasir Omar
Assoc. Prof. Dr. Tengku Ghani Tengku Jusoh
Assoc. Prof. Dr. Ibrahim Abu Bakar
Assoc. Prof. Dr. Idris Zakaria
Assoc. Prof. Dr. Mudasir Rosder
Assoc. Prof. Dr. Jawiah Dakir
Dr. Faudzinaim Hj. Badaruddin
Mohd Napiah Abdullah
Saharudin Sulaiman
Hajah Anisah Zainal Abidin
Indriaty Ismail
Abdull Rahman Mahmood
Muhammad Razak Idris
Zaizul Ab. Rahman
Khatijah Sabtu
Zounidah Ishak

The Responses of Sayyid Ahmad Khan to William Muirs
Works on Islam
Muda @ Ismail Ab. Rahman

Sayyid Ahmad Khan (1817 1898) was an influential Indian scholar whose thought and
activities helped to bring his Muslim community to closer contact with the West. He was a
Muslim scholar and activist who led his community in India to a new era after the mutiny of
1857. He was interested in the study of Biblical Scriptures and Christian theology. His
writings on Biblical scriptures became a turning point in the history of religions in India.
Sayyid Ahmad Khan developed his views on Biblical scriptures on the basis of his study of
Quranic passages. He also published books and articles on Islam as a response to works
written and published by Western scholars such as William Muir.
The religious controversy that arose between Sayyid Ahmad Khan and William Muir of
the Indian Civil Service was both theological and historical. Muirs works on Islam and
Sayyid Ahmad Khans writings on Biblical subjects and his reply to Muirs works on Islamic
subjects has something to do with a religious controversy that already occurred between
Muslim ulam and Christian missionaries in India at that time.
Writing in his controversial work on Islam called The Life of Mahomet, with
introductory chapters on the original sources for the biography of Mahomet, and on the pre-
Islamite history of Arabia, Muir says:
The work was undertaken, and the study of Oriental authorities first entered upon, at the instance of the
Rev. C. G. PFANDER, D.D., so well known as a Christian apologist in the controversy with the
Mahometans, - who urged that a biography of the Prophet of Islam, suitable for the perusal of his
followers, should be compiled in the Hindoostanee language, from the early sources acknowledged by
themselves to be authentic and authoritative (Muir, 1861, iii).
Muirs work on Islam was first published in the Calcutta Review, volume XIX, January
June 1853 (The Calcutta Review, 1833, 1-80). This long eassay deals with the subjects of
the Quran, Islamic tradition and earliest biographers of Mahomet. This essay also forms a
part of his first volume of the Life of Mahomet published in 1861. The Life of Mahomet was
published in four volumes. A few years later, Sayyid Ahmad Khans published his work
called Tabyn al-Kalm f Tafsr al-Taurt wa al-Injl al Mllat al-Islm.
There is no evidence that Sayyid Ahmad Khans Tabyn al-Kalm f Tafsr al-Taurt wa
al-Injl al Mllat al-Islm was a direct response to Muirs The Life of Mahomet. But both
Sayyid Ahmad Khans Tabyn al-Kalm and Muirs The Life of Mahomet were in a position
of responding to a Muslim Christian religious debate that took place at that time. Both
followed a debate between Carl Pfander on the one side and Rahmat Ali and Mohammad
Qasim Ali on the other side. It is likely that the Agra debate between these scholars inspired
Sayyid Ahmad Khan and Muir to publish their own works.
General pictures of the Muslim-Christian controversial debate have concentrated on the
following central theological issues: the death of Christ, the contradictions in the Old and
New Testament, the corruption of the Bible, the concept of Trinity (Dar, 1971: 83), the figure
and the role of Muhammad and the non-holiness of the Quran (Amedeo Maiello, 1976: 89).

2 / ISoIT 2004
Ibn Hazm in his al-Milal wal Nihal had touched the fundamental arguments of Muslim
Christian controversy, namely the death of Christ, the contradictions in the Old and New
Testaments, their corruption and the real sense in which the Muslims believe them to be
revealed books (Dar, op. cit.),. Al-Ghazali also deals with the same question by trying to
prove the corruption of Biblical scriptures. (Dar, ibid) On the other hand, from the Christian
side, Francis Xavier, the Portuguese missionary published a work called Ainah-i Haqq Numa
meaning The Truth revealing Mirror. In Ainah-i Haqq Numa, Xavier discussed several
aspects of Christian theology including the mystery of Trinity, the divinity of Christ, and the
integrity of the Christian scriptures. (Ibid) He also criticised the Islamic system of marriage,
polygamy and divorce. (Ibid)
Henry Martyn, another Christian missionary who came to India in 1805 and then went to
Shiraz was also engaged in a controversy with a Muslim scholar called Mirza Ibrahim. The
controversy then was continued by Pfander and Rahmat Ali. (Mavello, op.cit. 89) Following
a Muslim Christian controversy, both William Muir and Sayyid Ahmad Khan published The
Life of Mahomet and Tabyn al-Kalm f Tafsr al-Taurt wa al-Injl al Mllat al-Islm
respectively.
There is no evidence to suggest that Sayyid Ahmad Khans writings on Biblical
scriptures, became a major row between him and Christian missionaries in India at that time.
But when Muir published his works on Islam, namely The Life of Mahomet, the controversy
began.
Obviously, The Life of Mahomet was not like Pfanders Mizan al-Haqq. The latter deals
with the questions of divine revelation, the role of the prophets, the doctrines of Christs
divinity and salvation through his crucifixion. (Weakley, 1867: 1-134) But Muirs approach
in his work The Life of Mahomet was semi-polemical as well as historiographical. (Aziz
Ahmad 1970 : 260)
In some aspects, Mizan al-Haqq is similar to that of Sayyid Ahmad Khans Tabyin al-
Kalam. Both works are concerned with the discussion of Christology, divine revelation, and
the position of the prophets, but Tabyin al-Kalam goes further by discussing also the Old
Testament. Both Mizan al-Haqq and Tabyin al-Kalam were published in order to face
polemical theological challenges form Muslims and Christians respectively. Consequently,
Mizan al-Haqq and some other works from Pfander namely Tariq al-Hayat (The Way of Life)
and Miftah al-Asrar (The Key of the Mysteries) received a response from Maulvi Rahmat
Allah through his work called Izhar al-Haqq, Manifestation of the Truth. It is not known
why Sayyid Ahmad Khans Tabyin al-Kalam did not receive any response from Christian
missionaries. Obviously, the work was carried out primarily to understand the religious
mores of the rulers of his country, and secondly to pursue the counter-offensive against the
Christian missionaries into their own territory. (Ibid) Sayyid Ahmad Khans interpretation
of Biblical scriptures is different from other Muslim scholars. His sympathetic views
regarding Christianity in general led him to publish another work called Risalat Ahkam
Taam Ahli Kitab in which he said that it is allowed for Muslims to eat with people of the
Book. Referring back to the historical writings on the Life of the Prophet Muhammad
(peace be upon him), many scholars; Muslim and non Muslim, devoted their efforts to such
works. Among them were Muir and Sayyid Ahmad Khan. What were the main factors that
led Muir to publish The Life of Mahomet? Apart from Pfanders call, Muir also felt that Dr.
Sprengers work on the same subject contained some mistakes in regard to the condition of
the peninsula of Arabia before the time of the Prophet Muhammad (peace be upon him) and
his character. Muir said:
The authorities to which I had access, were more complete and authentic than any available in Europe;
while the work of DR. SPRENGER, which came out as I was pursuing my studies, appeared to me (as I
have shown in some passages of this treatise) to proceed upon erroneous assumptions, both as to the
state of Arabia prior to Mahomet, and the character of the Prophet himself. Thus the want of a complete
Muda @ Ismail Ab. Rahman / 3
and suitable biography insensibly led me on to the compilation of the materials which I now venture to
lay, in a digested form, before the public. (Muir, op. cit. IV)
Muirs book The Life of Mahomet, like other biographies of the Prophet, discusses in
detail the story of the Prophets life from his childhood until his death. Within that period,
the author also discusses social, religious and political conditions of the peninsula of Arabia
before the emergence of Islam, the establishment of Islam and its spread from Mecca to
Medina.
In the first volume of The Life of Mahomet, Muir deals with the questions of the
collection and compilation of the Quran, the tradition and the early biographers of the
Prophets life such as Muhammad Ibn Ishaq, ibn Hisham, Waqidi and Tabari. The aboriginal
people of Arabia before the coming of Islam also were discussed. This historical exploration
of the early history of Arabia led the author to trace the family roots of the Prophet
Muhammad (peace be upon him) and his ancestors and the history of Mecca where the
Prophet was born. A small part in this volume was devoted to the birth and childhood of the
Prophet which in fact forms the first chapter of the life of the Prophet.
In the second volume of The Life of Mahomet, Muir discusses the life of the Prophet from
his youth to his fortieth year. Within that period, according to Islamic faith and history,
Muhammad was not a Prophet yet. He became a Prophet when he was forty years old.
Muslims believe that the angel of Revelation, Gabriel, appeared to the Prophet when the latter
was in a cave called Hira. According to Islamic belief, the first verse of the Quran was
revealed to the Prophet Muhammad, when Gabriel, by the command of God, asked the
Prophet to red. The Prophet replied that he did not know how to read. (The Quran, XCVI: 1-
19) The second volume also touches the hijrah or the emigration of the Muslims from Mecca
to Medinah. The third and the fourth volumes of The Life of Mahomet deal with among other
things, the spread of Islam in Medinah after the arrival of the Prophet, the battles between
Muslims and non-Muslim Quaraish who were very much opposed to Islam and the final days
of the Prophets life including his farewell pilgrimage and his death.
Apart from Muirs article which was published in the Calcutta Review on the subject of
the Life of Mahomet, these four volumes on the Life of the Prophet had been published in
London.
Sayyid Ahmad Khan followed all the historical events written by Muir concerning the
life of the Prophet Muhammad. According to him, Muirs writings on the Life of the Prophet
Mahomet were mainly based on al-Waqidis materials. Since Sayyid Ahmad Khan
considered al-Waqidi as the worst author of all, and of the least credit, and all Mohammedan
doctors and divines have declared him not to be, in the least degree, of any authority, and as
being the least entitled to credit (Syed Ahmed Khan, 1981: xiv), therefore, he thought that
Muirs work on the life of the Prophet needed to be replied to. As a result, he wrote A Series
of Essays on The Life of Mohammed and subjects subsidiary thereto. Regarding Muirs The
Life of Mahomet, Sayyid Ahmad Khan says:
The best of all the biographies of Mohammed from the pen of foreign authors, and the one which is
executed in the most learned and masterly manner, is the Life of Mahomet, by Sir William Muir. This
work is in four thick octavo volumes, hand-somely printed. The extensive and intimate acquaintance of
this talented author with Oriental literature is highly esteemed and justly appreciated by all educated
Europeans. As regards the merit of the work itself, besides the defect of its subject matter being almost
entirely based upon the authority of Wackedee [Al Waqidi]. The intention and animus with which the
work was written are to be deprecated as having been the fruitful source of error and deficiency. (ibid.
XVII-XVIII)

4 / ISoIT 2004
It is clear that a controversy between Sayyid Ahmad Khan and Muir began after the
publication of The Life of Mahomet. The controversy that took place between them was not
as fierce as the old one between Rammohun and Marshman. There is no word that could
injure the feelings of either scholar personally used by either of them. There is no word
such as an Intelligent Heathen or even a description of the Christian or Islamic miracles as
fabricated tales used by Sayyid Ahmad Khan or Muir. Sayyid Ahmad Khan waited for
several years after the publication of Muirs Life of Mahomet in order to reply to Muirs
work. Possibly due to the lack of material he had that made him delay replying to Muirs
work soon after the latter published his work Life of Mahomet. Therefore, when Sayyid
Ahmad Khan visited England in the late 1860s, he spent most of his time in the India Office
Library in order to collect material for his reply to Muirs Life of Mahomet. In his letter (it is
not mentioned to whom he wrote that letter) of September 10, 1869, he said:
I am busy day and night in the writing of the book on the Prophet. I have suspended every other work.
Continuous writing gets me a backache. I am now engaged in organizing the materials for the book,
now given to the worries of answering the objections raised, and now to the anxiety of examining and
correcting historical facts. Since there is in no one to assist me, the work has become all the more
difficult. Further, the expenditure involved makes me miserable for the calligraphy and printing have
been started but where is the money available. Muslims will surely come out to fight on the issue of
dining with Englishmen but if you ask them to spend a penny in the name of religion, they will abstain.
In my opinion, the best service of Islam and the most immediate need are to publish this book in
English. The English translation has, therefore, been started. Urdu is postponed for the present . If
my book is completed, I must consider my coming to London equal to ten Hajj pilgrimages and also a
source of my salvation. My God accept it. Amen. (Syed Ahmad Khan, ibid).
In his preface to his book Essays on the Life of Mohammed, Sayyid Ahmad Khan
mentioned several European writers on Islam and the Prophet Muhammad. Names like
Edward Gibbon, Godfrey Higgins, Thomas Carlyle, and John Davenport were included
among those who had sympathetic views on Islam and the Prophet himself. On the other
hand, he also mentioned that among those European writers who had uncompromising and
intolerant views on the above subjects were Dean Prideaux, Dr. Sprenger and many others.
Although Sayyid Ahmad Khan considers Muirs Life of Mahomet as the best of all the
biographies about the Prophet ever published by non-Muslim writers, this work still received
strong criticism from him (ibid). He points out furthermore, that despite Pfanders urge for
the authentic and authoritative biography of the Prophet to be written in the Hindustani
language,
but it is with much regret I have to state that this motive, notwithstanding the high ability and talents
of Sir William Muir, exercised upon his mind the same influence which it would naturally have exerted
over any other person under the same circumstances; so much so indeed, that the interesting and
beautiful features of Islam appeared to him as deformed and repulsive, an impression the effect of
which upon the reader was to make him consider it as exaggeration . When this work appeared, the
curiosity it excited among the reading public was only equalled by their impatience to persue it, but no
sooner was it found that the simplest and plainest facts connected with Islam and Mohammed had been
strained and twisted and distorted, in short, subjected to the Procrustes process in order to make them
the indices or exponents of the authors prepossessions and prejudices, than the interest created by the
announcement of the work fell, instanter, to zero. (ibid: xviii-xix).
According to Sayyid Ahmad Khan, these factors made him decided firmly to publish his
own work on the Life of Muhammad, (peace be upon him). (ibid) Sayyid Ahmad Khans
work on the life of the Prophet in fact is a collection of several essays relating to the
Prophets life.
The titles of those essays are as follow:
1. Essay on the Historical Geography of Arabia.
2. Essay on the manners and customs of the pre-Islamic Arabs.
Muda @ Ismail Ab. Rahman / 5
3. Essay on the various Religions of the pre-Islamic Arabs.
4. Essay on the question whether Islam has been beneficial or injurious to human
society in general, and to the Mosaic and Christian dispensations.
5. Essay on the Mohammedan theological Literature.
6. Essay on the Mohammedan Traditions.
7. Essay on the Holy Koran
8. Essay on the History of the Holy Mecca.
9. Essay on the pedigree of Mohammed.
10. Essay on the prophecies respecting Mohammed as contained in both the Old and
the New Testament.
11. Essay on Shakki-Sadar and Meraj, that is the splitting (open) of the chest of
Mohammed; and his night journey.
12. Essay on the birth and childhood of Mohammed.
By publishing these essays, Sayyid Ahmad Khan hope that they might decrease
misunderstandings about Islam and the life of the Prophet Muhammad as a result of Muirs
work.
Sayyid Ahmad Khan took about nine years after the publication of Muirs The Life of
Mahomet to reply to the latters work. After he published his Essays on the Life of
Mohammed, he received no reply from Muir, and the controversy between them stopped.
A. Maiello points out that Muirs critical biography of the life of Muhammad proved to
be far more insidious that the writings of the traditional polemicists (Maiello, op. cit : 89). It
is due to this reason that Sayyid Ahmad Khan had to reply to Muirs work in order to remove
misunderstandings on Islam and the life of the Prophet Muhammad.
Muirs Life of Mahomet rejects the idea that the Quran was a deliberate forgery. In other
words, although Muir Life of Mahomet was considered to be insidious, yet there are also
some positive points presented by him in his writing on Islam and the life of the prophet
Muhammad (Haykal, 1976: ixiii ixx). But since the writing and the publication of Muirs
Life of Mahomet had been considered by Sayyid Ahmad Khan as a new threat to Islam and
Muslims, he thought he must reply. According to Maiello again, Muir wrote his life of
Mahomet and other books on the history of Muslims (he does not mention which book) with
the clear intention
of supplying missionaries the new material with which to tear the Muslims from their faith, realizing
the past approaches, couched as they were in abstract Christian theological arguments, could not
produce the desired effects. (Maiello, op. cit: 90).
Commenting on several works published by non-Muslim writers on the life of Muslims,
Sayyid Ahmad Khan says:
These books about Muslim being written by Westerners are both unjust and full of prejudices, and
there is no vice which has not been attributed to our nation. Our young people reasing and studying
such English books will be greatly influenced since they are apt to accept such distorted views as true
facts. Consequently, it is useful and necessary that books giving the true history of the Muslims be
written in English. (Maiello, ibid: 94).
For these reasons, Sayyid Ahmad Khan wrote and published Essays on the life of
Mohammed. On the other hand, one must also remember that Sayyid Ahmad Khan had
already seen the social, religious and political consequences of the Mutiny of 1857. The
relation between Muslims and the British government in India reached the lowest level. Both
sides distrusted each other. Sayyid Ahmad Khan who tried to reconcile the relationship
between them became a target of criticism from some other Muslims. Not all Muslims were
pleased with the views he presented in Tabyn al-Kalm f Tafsr al-Taurt wa al-Injl al
Mllat al-Islm and Risalat Ahkam Taam Ahli Kitab regarding his interpretation of Biblical
scriptures and dining with people of the Book respectively. Therefore, Sayyid Ahmad Khan,
6 / ISoIT 2004
besides the above mentioned reasons of his writing of the Prophets life, might also think that
Muirs work Life of Mahomet does not help to promote good understanding and better
relationship between Muslims and the British government in India.
BIBLIOGRAPHY
Ahmad, Aziz. 1970. Islamic Modernism in India and Pakistan 1857 1964. London: Oxford
University Press, 2
nd
impression.
Dar, Bashir Ahmad. 1971. Religious Thought of Sayyid Ahmad Khan. Lahore: Institute of Islamic
Culture, 2
nd
ed.
Maiello, Amedeo. 1976. Sir Sayyid Ahmad Khan and the Christian Challenge in Annali Del Instituto
Oriental Di Napoli, vol. 36.
Muhammad Husayn Haykal. 1976. The Life of Muhammad. Translated from the 8
th
. Edition by Ismail
Ragi A. al-Faruqi. No place of publication: North American Trust Publications.
Muir, William. 1861. The life of Mahomet. With Introductory chapters on the Original Sources for the
biography of Mahomet and on the pre-Islamite History of Arabia. London: Smith, Elder and Co.
vol. 1.
Syed Ahmad Khan Bahador. 1981. A Series of Essays on The Life of Mohammed and Subjects
subsidiary thereto, vol. 1. Delhi: Idarah-I Adabiyat-I Delli.

Prof. Dr. Muda @ Ismail Ab Rahman
43600 Bangi
Selangor MALAYSIA

Strategi Pendidikan dalam Menangani Gangguan Seksual
Terhadap Organisasi dan Individu di Tempat Kerja
Sabitha Marican, Sharrifah Ali & Maznah Hj. Ibrahim
Abstrak
Gangguan seksual adalah satu gejala sosial yang semakin mendapat perhatian dari
setiap lapisan masyaraka di Malaysia. Kesan gangguan seksual tidak terbatas hanya pada
individu malah ia turut memberi kesan menyeluruh kepada organisasi tempat bekerja. Kertas
kerja ini bertujuan memberi pendedahan terkini tentang kesan gangguan seksual dari dua
aspek iaitu organisasi dan individu. Hasil dapatan dari gabungan kajian berbentuk
kuantitatif dan kualitatif telah mendapati mangsa gangguan seksual mengalami pelbagai
kesan iaitu dari segi emosi, sosial, dan fizikal. Hasil kajian ini juga merumuskan bahawa
faktor jantina mangsa juga memainkan peranan di mana mangsa mengalami kesan emosi
yang berbeza terhadap gangguan seksual. Kertas kerja ini mengutarakan beberapa langkah
strategi pendidikan dari perspektif organisasi dan individu dalam usaha menangani
gangguan seksual di tempat kerja.
Pengenalan
Agama Islam ialah agama yang sangat mementingkan sikap hormat menghormati
dikalangan umatnya. Dalam mengaitkan fenomena gangguan seksual, bukan sahaja sikap
hormat menghormati telah hilang malah ia kini dilihat sebagai satu masalah sosial dan bukan
lagi dianggap sebagai masalah individu sahaja. Agama Islam sentiasa mengutarakan prinsip
harmoni dan ketenangan menuntut penganutnya mencari jalan keluar dalam menangani
gangguan seksual yang kian melanda masyarakat kini. Ini adalah disebabkan kejadian
gangguan seksual berlaku semakin meluas dan mempunyai kesan negatif yang serius ke atas
mangsa dan seterusnya memberi kesan terhadap prestasi individu di tempat kerja. (Backhouse
& Cohen, 1981). Walaupun kes gangguan seksual telah lama berlaku, isu gangguan seksual
di negara kita hanya mendapat perhatian dengan bermulanya satu kes gangguan seksual yang
berlaku di Jennico Associates. Kes ini telah yang dibawa ke mahkamah oleh seorang pekerja
wanita Lilian Therera de Costa di mana beliau telah diganggu secara seksual oleh majikannya
(Wan Hazmir Bakar, 1999).
Sehubungan dengan cetusan peristiwa di atas, kejadian gangguan seksual di tempat kerja
telah mendedahkan satu lagi gejala penyakit keruntuhan moral dan perlanggaran kod etika
dan profesion. Kini sudah sampai masanya gejala ini diberikan perhatian serius untuk
mewujudkan suasana tempat bekerja yang lebih professional and telus. Ini bermakna setiap
golongan pemimpin, penyelia serta pekerja perlulah lebih terbuka, jujur dan
bertanggungjawab dalam melakanakan tanggungjawab masing-masing. Suasana di organisasi
bekerja akan menjadi lebih teratur dan mantap kerana setiap pekerjanya dapat menghayati
ciri-ciri profesionalisma dan pengurusan yang cemerlang dalam melaksanakan tugas masing-
masing.
8 / ISoIT 2004
Sorotan Literatur Ganggual Seksual
Definasi Gangguan Seksual
Takrifan dan kefahaman mengenai gangguan seksual di Malaysia masih belum diketahui
begitu meluas di kalangan pekerja organisasi mahupun masyarakat secara umumnya (Nor
Affizar, 2001). Pada umumnya maksud gangguan seksual ialah sebarang tingkah laku yang
tidak diingini, tidak disenangi, serta berlaku tanpa diminta atau dibalas balik oleh penerima,
dan yang memberi kesan sebagai satu gangguan sama ada secara lisan, bukan lisan, visual,
atau fizikal (Tengku Omar dan Maimunah, 2000; dan Kementerian Sumber Manusia, 1999).
Menurut maklumat dari Kementerian Sumber Manusia (1999) dan Tengku Omar &
Maimunah (2000) gangguan seksual mempunyai ciri-ciri yang berikut:
1. Gangguan yang terdiri daripada bentuk ugutan yang memberi kesan secara langsung
kepada status pekerjaan seseorang.
2. Gangguan yang berbentuk ancaman kepada ketenteraman peribadi, contohnya
tingkah laku seksual yang dianggap oleh mangsa sebagai ancaman, ugutan atau
penghinaan yang tidak mempunyai kaitan langsung dengan faedah-faedah pekerjaan.
Kesan Gangguan Seksual Terhadap Mangsa
Gutek (1985) menyatakan bahawa ada kesan negatif hasil dari gangguan seksual iaitu
dalam bentuk psikologi. Pengkaji tempatan Mat Saad Baki (1995) mengatakan di antara
kesan psikologi yang dihadapi oleh mangsa ialah hilang keyakinan terhadap diri sendiri,
merasa tidak selamat ketika berada di tempat kerja, mengalami ketegangan, gementar, marah,
takut serta terasa seolah-olah mereka tidak mampu untuk berbuat apa-apa. Kajian dari Murell,
Olson & Frieze (1995) mendapati mangsa akan mudah berasa rendah diri, merasa tercemar
nama baik, kurang percaya pada diri sendiri, sentiasa menyimpan perasaan marah dan
dendam yang akhirnya membawa kemurungan berpanjangan.
Gangguan seksual juga boleh membawa perbagai kesan negatif secara fizikal terhadap
mangsa. Masalah kesihatan seperti gangguan dalam perut, masalah yang berkaitan dengan
pergigian, sakit kepala, sukar untuk tidur, kelesuan, rasa loya, pengurangan dalam berat
badan, hilang selera makan, sakit tengkok dan sakit belakang (Gutek, 1985; Loy & Stewart,
1984; Salisbury, Ginoria, Remick & Stringer, 1986; Mac Kinnon, 1979). Kesimpulanya
mengikut Gutek dan Cohen (1987) dan Mat Saat Baki (1995) gangguan seksual boleh
meninggalkan kesan traumatik yang menjejaskan kesihatan badan, mental dan psikologi
simangsa.
Menurut pengkaji-pengkaji semua kesan di atas boleh menjejaskan prestasi kerja
mangsa. Akibatnya mangsa mula hilang motivasi untuk bekerja, tidak yakin dengan
kebolehan dan pencapaian mereka, peningkatan kerjaya yang terhalang, lembap dan hilang
kemahuan untuk meneruskan kehidupan. Masalah bertambah rumit dengan keadaan
berikutnya dimana mangsa enggan membuat aduan kerana memikirkan takut kehilangan
kerja. Sifat takut mereka berlarutan sehingga menjejaskan kerjaya mereka dan mereka akan
mengalami kepuasan kerja yang rendah terutamanya apabila bekerja dengan rakan sejawat
dalam keadaan penuh perasaan inferiority complex(Murell, Olson & Frieze, 1995).
Sabitha Marican et.al / 9
Kesan Gangguan Seksual Terhadap Organisasi
Gangguan seksual bukan setakat memberikan kesan kepada individu atau mangsa
tersebut malah ia turut memberikan kesan ke atas organisasi dan ekonomi. Secara khususnya,
menurut Terpestra dan Cook (1985), dari sudut ekonomi, ia merugikan dari aspek pasaran
buruh. Ini disebabkan pusing ganti kerja yang berlaku akan menyebabkan sesebuah
organisasi itu terpaksa mengeluarkan perbelanjaan yang lebih untuk mengambil pekerja baru
dan terpaksa mengeluarkan kos untuk melatih mereka. Keadaan ini berlaku kerana pekerja
lama yang mengalami gangguan seksual biasanya telah mempunyai pengalaman dan
kehilangan pekerja yang berpengalaman akan menyebabkan organisasi turut terbabit rugi.
Selain dari itu organisasi juga terpaksa menanggung kos-kos terbabit dengan isu
perundangan sekiranya organisasi tersebut didakwa dan masa yang diambil untuk
menyelesaikan masalah itu akan memberi impak yang besar ke atas organisasi tersebut
(Husbands, 1992). Antara contohnya yang pernah berlaku ialah kes pampasan yang pernah
dibayar oleh Bibun dan AT & T sebanyak $3.1 juta kepada Moore. Organisasi tempat bekerja
juga harus membayar kos perkhidmatan pakar psikologi dan kaunselor untuk membantu
mangsa gangguan seksual (Crull, 1982). Kesan seperti ini memberi kesan ekonomi kepada
organisasi disamping turut kehilangan sumber manusia yang berpengalaman (Khairunnisa,
1997b).
Kesimpulanya kesan gangguan seksual bukan hanya melibatkan kerugian dalam bentuk
wang. Ia turut memberikan kesan emosi yang berlarutan. Ini adalah kerana gangguan seksual
boleh membawa kesan yang mendalam ke atas mangsa, keluarga mangsa, penganggu,
keluarga penganggu dan semua yang terlibat dengan keadaan tersebut. Kesan gangguan
seksual meliputi mereka yang terlibat di dalam mahupun di luar organisasi. Pendek kata,
gangguan seksual sama ada dalam bentuk yang serius atau sederhana tetap memberi kesan
negatif ke atas psikologi dan prestasi pekerja jika dibandingkan dengan mereka yang tidak
menghadapi masalah gangguan seksual (Fitzgerald, Swan & Fischer,1995).
Objektif Kajian
Kertas kerja ini membincangkan kesan gangguan seksual ke atas mangsa dan langkah
awal dalam menangani gangguan seksual di sektor awam. Kajian ini berperanan untuk
memaklumkan pihak organisasi terlibat dalam membuat langkah awal untuk membendung
gejala sosial di tempat kerja sebelum ia melibatkan kos and imej pada organisasi pada jangka
masa panjang.
Metodologi Kajian
Perbincangan dan rumusan kertas kerja ini adalah berdasarkan pada hasil dapatan dari
dua buah kajian. Kajian pertama merupakan kajian tinjauan yang meneroka kesan yang
dialami oleh mangsa gangguan seksual dan emosi yang mereka dilalui. Kajian ini dilakukan
di 69 jabatan yang dipilih secara rambang dari 1243 jabatan kerajaan yang dari semua negeri
di Semenanjung Malaysia. Kesemua pekerja dari kategori A dan B berjumlah 1 007 orang
dari setiap jabatan diambil sebagai responden kajian. Soal selidik diedarkan oleh wakil di
setiap jabatan yang dipilih.
Manakala data untuk aspek emosi yang dilalui oleh mangsa gangguan seksual diperolehi
dari kajian yang kedua yang dilakukan di kalangan pekerja yang berada di sebuah organisasi
kerajaan yang mempunyai 286 pekerja. Sejumlah 20 orang lelaki dan 20 orang wanita telah
ditemuduga untuk mendalami gangguan emosi yang mereka alami.
10 / ISoIT 2004
Gangguan seksual dalam kedua-dua kajian ini mendapati ada 4 bentuk gangguan seksual
iaitu bentuk lisan, fizikal, isyarat dan visual. Bentuk gangguan seksual ini adalah seperti
yang termaktub dalam Kod Amalan untuk mencegah dan membasmi gangguan seksual di
tempat kerja yang dibangunkan oleh Kementerian Sumber Manusia (1999). Gangguan
seksual diukur dengan menggunakan Utara Sexual Harassment Perception Questionnaire
(Sabitha, 2001).
Hasil Dapatan Kajian dan Perbincangan
Seperti yang telah dinyatakan, kertas kerja ini membincangkan kesan gangguan seksual
dari dua sudut iaitu dari sudut organisasi dan individu.
Kesan dari Sudut Organisasi
Dalam kajian pertama terdiri daripada 66.7% lelaki dan 33.3% perempuan. 87.8 %
responden adalah Melayu dan telah berkahwin. Dapatan kajian menunjukkan bahawa
responden mengalami pelbagai tekanan yang berlarutan di organisasi tempat mereka bekerja.
Kesan sosial (20.6%) ialah kesan yang paling banyak dialami oleh responden. Antara
kesan yang dilalui oleh responden ialah dari sikap cuba menjauhkan diri dari bergaul dengan
orang lain, mempunyai perasaan takut pada orang yang tidak dikenali, kurang percaya
terhadap orang lain, mengubah jalinan dan jaringan sosial.
Kesan kedua ialah prestasi kerjaya responden (15.6%). Kesan ke atas kerjaya yang
dialami oleh mangsa yang dominan ialah perubahan pada tabiat kerja. Prestasi kerja menurun
disebabkan oleh tekanan yang mereka dilalui, ponteng kerja, dan tidak mahu terlibat secara
aktif dengan kerja. Mereka juga mengalami perubahan terhadap matlamat kerja yang
menyebabkan mereka kurang bergaul dengan teman kerja lain. Mereka juga menjadi kurang
minat terhadap kerja, yang kemudiannya merosakkan peluang untuk naik pangkat dan ada
yang berfikir untuk bertukar tempat kerja.
Kesan seterusnya ialah perubahan dalam persepsi kendiri (13.8%). Responden yang
mengalami gangguan seksual mendapati mereka mempunyai perasaan kurang percaya pada
diri sendiri, tidak bermaya, rasa terasing, mempunyai perasaan kurang daya saing berbanding
dengan teman sekerja yang lain.
Manakala sebanyak 9.9% responden mengalami kesan fizikal. Antara kesan fizikal yang
dilalui oleh responden ialah sakit kepala, tidak dapat memberi tumpuan pada kerja, gangguan
tidur, tidak bermaya, mengalami masalah penghadaman dan gangguan pemakanan,
penafasan, fobia dan cepat panik, mimpi ngeri atau mengigau, mendapat penyakit kulit
seperti jerawat dan sepertinya.

Jadual 1: Kesan Gangguan Seksual Terhadap Organisasi
Kesan gangguan seksual Peratusan Jenis Kesan Gangguan
Seksual
Kesan Sosial 20.6 % kurang atau tidak mahu
berinteraksi dalam team work
organisasi menghadapi
tenaga kerja yang kurang
mantap.
Kesan ke atas kerjaya 15.6 % Prestasi kerja menurun
Mereka menjadi kurang
minat terhadap kerja, ada
yang berfikir untuk bertukar
tempat kerja organisasi
kehilangan tenaga kerja yang
berkualiti.
Perubahan dalam persepsi
kendiri (13.8%).
13.8 % kurang percaya pada diri
sendiri, tidak bermaya, rasa
terasing, mempunyai
perasaan kurang daya saing
berbanding dengan teman
sekerja yang lain hilang
daya saing yang positif dalam
organisasi.
Kesan fizikal 9.9 % sakit kepala, tidak dapat
memberi tumpuan pada kerja,
gangguan tidur, tidak
bermaya, mengalami masalah
penghadaman dan gangguan
pemakanan dan berbagai lagi
organisasi terpaksa
menampung kos perubatan
yang lebih tinggi.
Kesan Terhadap Individu
Untuk melihat kesan gangguan seksual terhadap jantina dan individu, temuduga telah
dilakukan ke atas 40 responden. 20 orang wanita dan 20 orang lelaki melibatkan diri secara
sukarela untuk ditemubual. Hasil temuduga menunjukkan bahawa kesan emosi terhadap
gangguan seksual adalah berbeza antara lelaki dan wanita.
Analisis kandungan yang dilakukan ke atas temubual yang dilakukan menunjukkan
bahawa perasaan wanita terhadap kesan gangguan seksual adalah lebih mendalam atau lebih
emosional. Antara ungkapan perasaan yang diberikan oleh responden wanita yang mengalami
gangguan seksual dari lelaki yang berpangkat lebih dari mereka ialah perasaan seperti,
meluat, malu, murah, perempuan jalanan, barang mainan, sedih, takut,
perangai tidak senonoh, menyampah, benci, melampau, tak tau bahasa, kurang
ajar, rasa terhina, jijik, rasa tak da harga, memperleceh kita, nak muntah,
dibuli, takut, malu, sakit hati, perempuan joget.
Sebagai perbandingan, emosi yang diperolehi dari responden lelaki yang mengalami
unjuran seksual dari wanita yang berpangkat seringkali timbul dalam bentuk perasaan
terkejut, terperanjat, keliru, di luar dugaan, tak sangka, pelik, janggal, dan luar
biasa. tidak sopan, tak profesional dan hairan. Lebih menarik lagi, ada responden
lelaki didapati sering melihat tingkah laku unsur seksual itu sebagai satu pujian. Sebagai
contoh, baguslah ini maknanya orang nak kat kita lagi ataupun satu perkara yang lazim
seperti inikan perkara biasa ataupun gangguan ini dianggap menceriakan tempat kerja;
contohnya barulah syok tempat kerja.
Sebagai rumusannya dengan menilai perkataan yang digunakan menunjukkan strategi
daya tindak responden wanita yang mempersepsi gangguan seksual berbeza dari responden
lelaki. Respoden lelaki juga dilihat tidak mengalami gangguan emosi yang teruk sebagaimana
yang dilalui oleh responden wanita.Hasil kajian ini bertepatan dengan kajian lepas seperti
Fischer (1993). Fisher (1993) mendapati perbezaan emosi lelaki dan wanita mungkin
disebabkan kesan gangguan seksual ke atas wanita adalah lebih negatif jika ia dibandingkan
dengan kesan yang dialami oleh mangsa lelaki (Brooks & Perot, 1991 and Fitzgerald &
Ormerod, 1991).
12 / ISoIT 2004
Malahan, perasaan tidak senang di kalangan lelaki yang diganggu oleh mereka yang
mempunyai kuasa hirarki juga tidaklah seteruk perasan yang dialami oleh wanita (Fitzgerald
et al., 1988). Ianya seiring dengan bukti dari kajian Fujita, Diener dan Sandvik (1991) yang
merumuskan wanita mengalami kesan emosi yang lebih mendalam berbanding dengan lelaki
sehinggakan wanita sering disalahtafsirkan sebagai terlalu emosional dari lelaki.
Strategi Awal Menangani Gangguan Seksual
Hasil kajian di atas telah membuktikan bahawa gangguan seksual bukan setakat memberi
kesan negatif kepada individu atau mangsa malah ia turut memberi kesan kos berbentuk
material dan emosi ke atas organisasi tempat bekerja. Ia merugikan dari aspek pasaran buruh
kerana sesebuah organisasi itu mungkin terpaksa mengeluarkan perbelanjaan yang lain hanya
untuk mengambil pekerja baru dan untuk melatih mereka.
Program Pencegahan Gangguan Seksual
Sehubungan dengan itu majikan disarankan mengadakan program pendidikan berbentuk
pencegahan gangguan seksual secara menyeluruh di tempat kerja. Salah satu daripadanya
ialah menubuhkan peraturan khas yang berkaitan dengan gangguan seksual di tempat kerja.
Peraturan ini perlu memberi keadilan bukan hanya setakat masalah wanita tetapi ia
merangkumi seluruh masyarakat pekerja. Antara langkah yang perlu diambil oleh pihak
majikan mahupun pekerja adalah seperti berikut:
1. Pihak majikan mesti mengambil semua laporan secara bertulis. Laporan bertulis
boleh bertindak menghentikan atau menghalang agar gangguan tidak terus berlaku.
2. Mengeluarkan satu pernyataan polisi yang jelas menentang tingkah laku tersebut.
Polisi ini turut mendefinisikan gangguan seksual agar ia dapat difahami dengan
menyatakan tindakan tegas yang akan diambil terhadap mereka yang melakukan
gangguan seksual.
3. Merekabentuk prosedur laporan gangguan seksual. Prosedur ini membolehkan pihak
pekerja tahu apa yang perlu dilakukan bagi mengatasi masalah ini. Prosedur yang
dibuat hendaklah praktikal, tidak terlalu ketat atau menyusahkan kerana ia akan
membantutkan pekerja membuat laporan mengenai gangguan seksual.
4. Mewujudkan sistem tindakbalas pengurusan yang merangkumi reaksi segera dan
penyiasatan oleh pihak atasan.
5. Menyimpan rekod laporan, penyiasatan dan juga tindakan yang diambil. Ini
bertujuan bagi memudahkan rujukan pada masa akan datang.
Organisasi perlu bersikap tegas untuk bertindak menjalankan peraturan di samping
berwaspada terhadap setiap pelanggaran peraturan yang perlu dipatuhi oleh setiap pekerja di
dalam organisasi. Pengendalian proses aduan yang tegas dapat menimbulkan rasa takut di
kalangan para pekerja dari melakukan perkara-perkara yang berkaitan dengan seks di tempat
kerja. Program-program kesedaran juga perlu ditekankan bagi membincangkan gelagat sosial
masa kini, hubungan baik, tujuan bekerja dan latihan di peringkat permulaan kerja. Melalui
cara ini maka pekerja akan mendapat gambaran yang jelas tentang suasana pekerjaan yang
profesional.
Kesedaran Pekerja tentang Gangguan Seksual
Dari sudut pekerja pula, mereka perlu diberi pendedahan bahawa mereka patut
bertanggungjawab ke atas diri mereka sendiri untuk mengelakkan gangguan seksual di tempat
kerja. Antara strategi yang boleh dilakukan oleh mereka ialah seperti berikut:
1. Memberi tindak balas dengan cara memaklumkan kepada pelaku bahawa apa yang
dilakukan tidak wajar dan tidak sepatutnya dilakukan oleh orang yang waras.
2. Membuat kenyataan bertulis apa yang telah berlaku dan melahirkan rasa
ketidakpuasan hati terhadap penganggu.
3. Melaporkan kepada pihak atasan yang dipercayai agar gangguan tersebut dapat
dihentikan dan diselesaikan.
4. Sekiranya gagal, mangsa boleh melaporkan kepada pihak polis di atas apa yang
berlaku.
Berkaitan dengan tindakan pekerja di atas, secara umumnya pekerja digalakkan untuk
membuat aduan ke pihak atasan dengan menyediakan dan mengumumkan satu prosedur
aduan yang diketahui umum oleh pekerja. Ini dengan sendirinya dapat membantu
pembentukkan budaya sihat di tempat kerja. Sikap yang telus juga berkait rapat dengan etika,
nilai-nilai murni dan gelagat individu dalam budaya tersebut.
Melalui pembentukkan budaya sihat ini maka pekerja akan dapat menghormati dan
memahami antara satu sama lain dan berusaha untuk mengelakkan gangguan seksual dari
berlaku. Secara keseluruhannya masalah gangguan seksual ini mencakupi aspek individu,
organisasi dan masyarakat maka, usahasama untuk membasmi gangguan seksual harus
dilakukan oleh semua peringkat masyarakat dan tanggungjawab ini bukan hanya tertakluk di
pihak kerajaan semata-mata.
Kesimpulan
Tempat kerja yang bebas daripada gangguan seksual merupakan satu syarat pekerjaan
yang berhak dinikmati oleh semua pekerja tanpa mengira jantina. Ini selaras dengan saranan
Agama Islam yang menegaskan bahawa manusia perlu mengamalkan sikap hormat
menghormati di mana mereka berada. Keadilan sosial menuntut layanan yang saksama dan
penghormatan maruah diri mestikan diberikan pekerja daripada prinsip utama keadilan sosial.
Oleh yang demikian, kedua-dua pihak iaitu pekerja dan majikan perlu memainkan peranan
yang penting dalam membantu mewujudkan suasana budaya kerja yang sihat dan
professional. Ini termasuk untuk mewujudkan satu prasarana kerja yang harmoni dan
merangsang individu untuk bekerja ke tahap yang terbaik bebas dari gangguan seksual.
Rujukan
Backhouse, C. & Cohen, L. (1981). The secret oppression: Sexual harassment of Working Women
Toronto: Macmillan.
Brooks, L. & Perot, A. R. (1991). Reporting sexual harassment: Exploring a predictive model.
Psychology of Women Quarterly, 15, 31-47.
Contre, A. (1990). Sexual Harassment in the workplace. Law and practice (ms. 2). New York: Wiley
Law Publications. John Wiley and Sons, Inc.
Crull, P. (1982). Stress effects of sexual harassment on the job: Implications for counseling. American
Journal of Orthopsychiatry, 52: 539-544.
Fischer, A. H. (1993). Sex differences in emotionality: Fact or stereotype? Feminism & Psychology, 3,
303-318.
Fitzgerald, L. F. & Ormerod, A. J. (1991). Perceptions of sexual harassment: The influence of gender
and academic context. Pscyhology of Women Quarterly, 15, 281-294.
14 / ISoIT 2004
Fitzgerald, L. F, Swan, S. & Fischer, K. (1995). Why Didn't She Just Report Him? The Psychological
and Legal Implications of Women's Responses to Sexual Harassment. Journal of Social Issues, 51
(1), 117-138.
Fitzgerald, L. F., Weitzman, L. M, Gold, Y. & Ormerod, M. (1988). Academic harassment: sex and
denial in scholarly garb. Psychology of Women Quarterly, 12, 329-340.
Fujita, F., Diener, E. & Sandvik, E. (1991). Gender differences in negative affect and well being: The
case for emotional intensity. Journal of Personality and Social Psychology, 61, 427-434.
Gutek, B. A. & Morasch, B. (1982). Sex-ratios, sex-role spillover and sexual harassment of women at
work. Journal of Social Issues, 38 (4), 55-74.
Gutek, B. (1985). Sex and the workplace. Impact of sexual behaviour and harassment on women, men
and organisation: San Francisco: Jossey- Bass.
Gutek. B. A. & Cohen, A. C. (1987). Sex Ratios, Sex Role Spillover and Sex at work: A comparison of
Men and Women Experience. Human Relations, Vol. 40 (2), 34-45.
Husbands, R. (1992). Sexual harassment in employment: An international perspective. International
Labour Organisation: 12, 532-539.
Khairunnisa Hussin (1997b, Ogos). Pertubuhan wanita sedia membantu. Jelita, ms.102-103.
Kementerian Sumber Manusia (1999). Kod Amalan Untuk Mencegah dan Membasmi Gangguan
Seksual di Tempat Kerja. Kuala Lumpur.
Loy, P. H. & Stewart, L. P. (1984). The extend and effect of sexual harassment of working women.
Sociological Focus, 17, 31-34.
Mat Saat Baki (1995a). Masalah Sosial Kakitangan dan Kesannya terhadap Prestasi Kerja. Kertas kerja
Bengkel kaunseling Ke 13. Anjuran Fakulti Sains Kemasyarakatan dan Kemanusiaan dan Persatuan
Siswazah Diploma Psikologi (Kaunseling). Universiti Kebangsaan Malaysia.
MacKinnon, C. (1979). Sexual harassment of working women. New Haven, CT: Yale University Press.
Murell, A. J., Olson, J. E. & Frieze, I. H. (1995). Sexual harassment and gender discrimination: A
longitudinal study of women managers. Journal of Social Issues, 51 (1), 139-149.
Nor Affizar Ibrahim (2001, Mei 19). Hentikan Gangguan Seksual, Berita Harian (Bahagian Wanita Dan
Keluarga), Ms. 1.
Sabitha, M. (2000). Perception of sexual harassment between men and women at workplace. Poster
presented at the VII
th
European Psychology Congress, 1-6 July, London, United Kingdom
Salisbury, J., Ginoria, A. B., Remick, H. & Stringer, D. M. (1986). Counseling victims of sexual
harassment. Psychotherapy, 23, 316-324.
Siddique, Asif (1998). Sexual Harassment Law in America.: Thirty Years of Evolution; Asian Journal
of Womens Studies, 4(2), ms 81-102.
Tengku Dato Omar Tengku Bot & Maimunah, A. (2000). A Guide to the Malaysian Code of Practice on
Sexual Harassment at Workplace. Kuala Lumpur: Leeds Publications.
Terpestra, D. E. & Cook, S. E. (1985). Complainant Characteristics and Reported Behaviors and
Consequences Associated with Formal Sexual Harassment Charges. Personnel Psychology, 3,
559-573.
Wan Hazmir Bakar (1999).Merenyeh di tempat kerja ditakrifkan gangguan seks. Utusan Malaysia,
Ogos 18, 1999 ms. 9.
Workshop On Code Of Practice On The Prevention And Eradication Of Sexual Harassment In The
Workplace (1999). Anjuran Kementerian Sumber Manusia Pada 1 Mac 1999.

Prof. Madya. Dr. Sabitha Marican (UUM)
Sharrifah Ali (UiTM)
Maznah Hj. Ibrahim(UKM)
Maznah@Pkrisc.Cc.Ukm.My

The Islamic Concept of World Division Based on al-
Nawawis Minhaj al-Talibin
Mohd. Nasran Mohamad
Introduction
Although the notion of a world division is implicit in Shafii fiqh, the jurists do not
discuss it as a separate issue. It is rather a term which appears in modern Muslim scholarship.
However, there are technical terms relating to this topic appearing in the classical works of
fiqh which indicate that a basic concept of world division existed in the thought of early
fuqaha. In the Minhaj al-Talibin and the Rawdat al-Talibin, the points which concern this
concept of world division are scattered within two kitabs - kitab al-siyar and kitab al-
jizyah.
1
Al-Nawawi uses the terms baldatun lana, dar al-Islam and bilad al-Islam, to
describe Muslim territory. He uses biladuhum, dar al-harb and dar al-kufr to describe non-
Muslim territory, while the terms harbiyyah, ahl al-harb and al-kuffar are used to refer to
the people of that territory. For example, in the kitab al-siyar, there are two types of territory
mentioned in relation to the legal requirement (hukm) of jihad - Muslim and non-Muslim
territory. Al-Nawawi says ;
After the death of the Prophet, the infidels can be divided into two categories. Firstly, those who reside
in their own territory [i.e. who do not attack Muslims] . Secondly, those who enter Muslim territory...
2

From this statement, one learns that al-Nawawis concept of world division is based on
external political power. On this basis, he distinguishes the Muslims from the rest of the
world and names their territory dar al-Islam which is consistent with their belief. All other
people of the world are considered to be infidels, regardless of their different beliefs, and he
chooses a term suited to those nations territories - dar al-kuffar. Al-Nawawi, however,
distinguishes Jews, Christians and Zoroastrians (al-Majus), who possessed a scripture, from
other infidels, as they are ahl al-kitab, who are qualified for contracting dhimmah.
Dar al-Islam
Al-Nawawi provides no clear definition of the concept of dar al-Islam. However,
references, from which one may reconstruct dar al-Islam, appear scattered throughout the
works, but especially under kitab al-siyar and kitab al-jizyah. Under kitab al-jizyah, al-
Nawawi, when imposing a poll-tax on the infidels, gives the following terms to be employed:
I establish you upon dar al-Islam (uqirrukum bidar al-Islam), or I grant you permission to live there
on condition of paying a poll-tax, and submitting to our laws (uzintu fi ìqamatikum biha ala àn
tabzulu jizyatan wa tanqadu lihukmi al-Islam).
3

1
Al-Nawawi seems to separate jizyah from jihad, even though the concept of jizyah is justified by the
concept of jihad.
2
For further details, see al-Nawawi, Yahya b. Sharaf 1992, Minhaj al-Talibin, Beirut: Maktabah al-
Thaqafah. p. 307.
16 / ISoIT 2004
From this statement, it is understood that what al-Nawawi means by dar al-Islam is a
territory ruled by Islamic law.
4
Thus, it can also be understood that the decisive factor for
ascertaining whether a region belongs to dar al-Islam is Muslim political power and the
application of Islamic law.
5
This type of territory, according to al-Nawawi and all other
jurists, comprises Muslim and non-Muslim communities called ahl al-dhimmah (dhimmis),
who prefer to hold fast to their own religion at the price of paying jizyah to the Islamic
authority.
Under kitab al-jizyah, al-Nawawi states that an agreement for the payment of poll-tax
may be made only with Jews, Christians, and Zoroastrians (al-Majus), provided the peoples
concerned already practiced their religion before the mission of the Prophet Muhammad, or at
any rate at some uncertain date. This benefit, according to al-Nawawi, extends also to those
who think themselves in possession of holy books (suhuf) revealed to Ibrahim or of the
Psalms (zabur) of Dawud. Al-Nawawi adds that it even extends, according to the Shafii
school of law, to individuals one of whose parents is an adherent of a religion founded upon
some holy book, and the other an idolater
6
. In addition, al-Nawawi maintains that dhimmis
have to submit to Islamic law (tanqadu li hukmi al-Islam)
7
. In short, they must accept what is
decided by the Muslim authority, and they must not transgress in matters of behaviour
forbidden under the shariah.
This means other infidels who are not mentioned above, are ineligible to the contract of
dhimmah or to become dhimmis. Otherwise, they have no choice either to become Muslims
or possibly to be attacked immediately.
Division of Dar al-Islam
In his chapter of jizyah, al-Nawawi goes a considerable way in explaining his concept of
the division of dar al-Islam. He divides the Muslim territories into four categories, viz. :
(1) Territory which was founded by Muslims (fi biladin ahdathnahu). Al-Sharbini adds
such as Baghdad, Kufah, Basrah and Cairo.
(2) Territory whose inhabitants converted to Islam of their own free will (aslama ahluhu
alayhi).
8
Al-Sharbini adds such as Yemen and Medina.
(3) Territory which is conquered by force (wa ma futiha unwatan). Al-Sharbini adds,
such as Isfahan and Morocco.
9

3
Ibid, p. 314.
4
This seems to be a very important point in Muslim political theory. It is the application of Muslim
law, rather than the rule of a particular sovereign, that distinguishes the dar al-Islam.
5
But many countries where Islamic law was Islamic law was not put into effect although ruled by
Muslim rulers who professed Islam were regarded as dar al-Islam.
6
Quranic in origin, the term ahl al-kitab or People of the Book refers mainly to Jews and Christians.
There were known books associated with them: al-Tawrah (the Torah), al-Zabur (the Psalms), and the
al-Injil (the Gospel). The use of this term was later extended to the Sabeans (al-Sabiin), both the
genuine Sabeans, who are mentioned in the Quran alongside the Jews and Christians, and the spurious
Sabeans (star-worshippers of Harran) to the Zoroastrians, and in India, even to idolaters. In the Quran,
the term does not occur before the end of the Meccan period. A possibly slightly earlier expression is
ahl al-dhikr (posessors of edification), witnesses of previous revelations (Q.17:43; 21:7). For further
details, see Encyclopedia of Islam,EI(2), 1979. p. 264.
7
Sharbini,Shams al-Din Muhammad 1991, Mughni al-Muhtaj, Vol. VI , Beirut: Dar al-Kutb al-
Ilmiyyah. p. 77.
8
Al-Nawawi, op cit, p.314.
9
Al-Sharbini, op cit, p. 77.
Mohd. Nasran Mohamad / 17
(4) Territories which are conquered by Sulh (peace agreement). With regard to these
territories, al-Nawawi states that the following cases must be distinguished.
(a) Territory owned by Muslims. Al-Sharbini adds, in exchange for payment of jizyah,
such as Jerusalem
10
and Mecca. Al-Nawawi states that if the composition (sulh) is to the
effect that the land shall be owned by Muslims (bi shart al-ardlana), the infidels are
permitted to remain in residence (wa shart iskanihim).
As to the question of jizyah, if we compare the legal rule for the payment of jizyah
between al-Nawawi and another Shafii jurist, al-Mawardi (d.450/1058), we notice a
considerable difference in the status of the infidels in these territories. Al-Mawardi gives the
opinion that the infidels can pay it if they wish for an unspecified period but that the Muslim
authority cannot force them to pay it, since they are ahl al-ahd and not ahl al-dhimmah.
11

In this case, it seems that al-Mawardi tends to consider these territories as dar al-ahd,
which have only to pay kharaj, whereas al-Nawawi maintains that these territories are dar al-
Islam and its non-Muslims inhabitants are ahl-dhimmah, who have to pay jizyah. With regard
to al-Mawardis own point of view concerning the payment of jizyah, we notice that he is not
very careful in clarifying this matter, since the decisive factor for ascertaining whether a
region belongs to dar al-Islam is Muslim political power and the application of Islamic law.
12

Thus, infidels in these regions should be treated as dhimmis and should pay jizyah.
(b) Territory owned by non-Muslims (bi shart al-ard lahum),
13
under a non-Muslim
sovereignty that has a treaty relationship with the Muslims. Al-Sharbini adds, in exchange
for payment of kharaj from its revenues. This sulh agreement stipulates that the whole
territory is owned by the non-Muslims and, in addition, that they are free to establish in it
whatever they want. Al-Sharbinis phrase whatever they want (fa-yatasarrafun kayfa
shau) is in fact a general expression covering any type of infidelity except, of course, any
fact which might threaten the Muslim territory.
14
Thus, since the title is absolutely theirs,
their land can always be alienated or leased.
Dar al-Kufr
Similar to the case of dar al-Islam, the term dar al-kufr was not defined by al-Nawawi
and, further, its related issues are not discussed in detail. The term is, however, mentioned on
several occasions in both Minhaj and Rawdah,
15
under the chapter on Siyar. In neither of
these is it possible to find a precise definition. In his discussion of the legal qualification
(hukm) of jihad,
16
al-Nawawi mentions two types of infidels - those who are residing in their

10
Ibid, p. 77.
11
Al-Mawardi, Ali b. Muhammad 1973, al-Ahkam al-Sultaniyyah, Cairo: Dar al-Fikr. p.138.
12
Note that this is my personal view. However, if we clarify this matter historically, we will find that,
in fact, al-Mawardis al-Ahkam al-Sultaniyyah is not the same literary tradition as al-Nawawis Minhaj
or al-Sharbinis Mughni, which conversely are clearly in the same tradition as one another, and belong
to same school. Unlike both al-Nawawi and al-Sharbini, al-Mawardis, as Calder says, was an attempt
to bring the actual political institutions of his day as organized and administered by the Court
bureaucracy (or bureaucracies) into the sphere of fiqh. He is one of the jurists who attempted to
harmonise legal theory with political reality. This is why Mawards view differs. For further details,
see Calder, Norman 1986, Friday Prayer and the Juristic Theory of the Government, Buletine of
SOAS, London : SOAS p. 44.
13
Al-Nawawi, op cit, p. 314
14
See al-Sharbini, op cit, p. 78.
15
See al-Nawawi 1991, Rawdat al-Talibin Vol. X, Beirut : n.p. pp. 208; See also his Minhaj al-Talibin,
p. 314.
16
Ibid, p. 307.
18 / ISoIT 2004
own territory (yakununa bi biladihim) and, those who attack Muslim territory. Al-Shafii in
his Umm under the topic The Permission for Immigration (hijrah) described Mecca as dar
al-shirk.
17
He mentioned one occasion that hijrah is a mandatory duty for one who cannot
practice his religious duties while living amongst the infidels in Mecca.
18

From these statements, we understand that there are five characteristics of non-Muslim
territory (dar al-kufr);
(1) This territory is ruled by infidels.
(2) Its inhabitants are infidels.
(3) This territory, in general, is legally at war with dar al-Islam, unless they are bound
with the terms of hudnah, dhimmah or aman.
(4) It is understood, by the implied contrast, that this territory remains unconquered by
Muslims.
(5) Islamic life is rendered null in its simple forms. This characteristic is based on al-
Shafiis statement above.
Therefore, al-Nawawis concept of dar al-kufr can be described as the territory which is
inhabited by non-Muslim communities outside dar al-Islam and the Islamic duties of which
cannot be revealed, except as indicated in al-Shafiis statement above.
Division of Dar al-Kufr
Al-Nawawis concept of dar al-kufr is applicable to different types of territory which are
mentioned in his Minhaj, under Kitab al-Jihad and al-Jizyah. These territories can be divided
into three types;
(1) Territory owned by non-Muslims by sulh, under a Muslim sovereignty that has a
treaty relationship with the Muslims.
In Islamic jurisprudence, this type of territory has two names: dar al-sulh or dar al-ahd.
The term sulh means peace or composition, whereas ahd only means contract. Al-Nawawi
and other Shafii jurists use these terms to describe the territory which belongs to the non-
Muslims.
Al-Nawawis view of the people of this territory is that they are free to live in it as they
wish without any sort of interference from the authority in dar al-Islam, so long as they enter
into treaty relations with Muslims on the condition, agreed upon between the two parties, that
kharaj
19
is paid to the Muslims. Thus, the non-Muslim community, according to al-Nawawi,

17
According to Hughes, shirk means idolatery, paganism or polytheism or associating anything with
God. For further details, see Hughes, T.P. 1935,Dictionary of Islam , London : n.p. pp. 579-580.
18
Al-Shafii, Muhammad b. Idris 1322AH, al-Umm, Vol. IV, Cairo : n.p. pp. 83-84.
19
Kharaj is land tax. It is imposed on landed properties owned by the conquered people, who were left
in them in return for an annual tax. The kharaj was first introduced after the Battle of Khaybar when the
Prophet allowed the Jews of Khaybar to retain their lands on condition that they paid half of their
produce as kharaj. Although the only taxes recognised by the Quran are zakat and jizyah (the first
which is imposed on Muslims and the second on non-Muslims), the legislation of kharaj is based on the
legal principle of discretionary interests (al-masalih al-mursalah), which falls within the framework of
the usul al-fiqh, and it is generally agreed that Muslims have unconditional right to kharaj. Since kharaj
is imposed on land that had remained in the possession of its original owners, who were initially non-
Muslims, kharaj was sometimes called jizyah on the land and likewise jizyah (poll tax) was
sometimes kharaj on heads. Legally kharaj is a cost paid to the government for protection and safety
of the land. The Kharajland is defined either as land conquered by Muslims, or land that was abandoned
by inhabitants who fled, or land whose inhabitants undertook to pay a tribute to Muslims and retain
ownership of the land. The lands of the regions that fall under the category of kharaj are arable lands,
pasture and hunting grounds, and plantations. Houses and places of business were regarded as being
that inhabits this type of territory have a qualified recognition from dar al-Islam if they enter
into a peace agreement with the Muslim community. The period of the agreement seems to be
unlimited because al-Nawawi mentions no limitation whereas for the hudnah agreement
20
he
emphasizes a limited period of the agreement. Consequently, we may assume that he does not
raise the question, perhaps because it was well known that there is no limit to the period.
Therefore, theoretically, this type of territory (dar al-sulh) is confirmed as being
recognized by the Muslim authority and, because it has peace relations with it, is obviously
not part of dar al-harb.
(2) The territory of truce ( dar al-hudnah )
Al-Nawawi discusses the territory of hudnah in detail in a special chapter, the bab al-
hudnah.
21
Following his argument, this type of territory can be described as territory whose
resident community are non-Muslims who have entered into a temporary truce from warfare.
Obviously, before the truce, this territory was in a state of war with dar al-Islam and was
consequently a territory of war. However, after the truce agreement, it ceases to be a
territory of war because the truce agreement insists on the suspension of fighting between the
two communities. Hudnah is, therefore, one of the processes through which Muslims can
enter into peaceful relations with territories which are in a state of war with dar al-Islam. Al-
Nawawi gives no example of this kind of territory. However, al-Sharbini cites one example -
the territory of Mecca before the Muslim conquest ; that is, the truce between the Prophet and
the tribe of Quraysh in the year of Hudaybiyyah (muhadanatuhu salla Allah alayhi wa
sallam qurayshan am al-Hudaybiyyah). To al-Nawawi, this territory cannot be recognized as
a territory of hudnah unless the following four conditions are fulfilled:
22

(a) In the case of the inhabitants of an entire territory (iqlim) , this agreement must be
contracted (aqduha) by the imam or his deputy, whereas in the case of the inhabitants of a
town or village (baldah), the governor of the frontier province may contract it.
(b) It is advantageous for them to conclude a truce, namely when the Muslims are weak
in number, lack equipment for warfare, or where there is a possibility of their submission to
Islam or becoming dhimmis and paying the jizyah.

(c) There is no illegal clause included in the truce.
(d) The precise period of agreement must be limited.
The dar al-hudnah is, therefore, neither part of dar al-harb, because of the truce
agreement, nor part of dar al-sulh, because there is no kharaj involved in this agreement. It
should be classified as part of dar al-kufr, with a limited period of agreement.
(3) The territory of war (dar al-harb)
Al-Nawawi did not provide any definition or write a special chapter discussing the
concept of dar al-harb. The terms dar al-harb, bilad al-harb or ahl al-harb are, however,
scattered throughout his chapters on siyar, aman, jizyah and hudnah. These terms are used by
al-Nawawi to refer to territories whose communities are non-Muslim and have no sulh or
hudnah agreement with dar al-Islam. This territory is thus enemy territory, outside the
jurisdiction of Islamic law and generally in a state of war with Muslim territory. According to
al-Nawawi, the offensive jihad is only associated with this type of territory within the
category of dar al-kufr.
In Islamic law, jihad consists of military action which is in principle for a purely
religious purpose, defensive or offensive. With regard to the offensive jihad, al-Nawawis

exempt from kharaj . For further details, see The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, p.
417.
20
See al-Nawawi, Minhaj al-Talibin, p. 315
21
Ibid, pp. 315-316.
22
Ibid, p. 314.
20 / ISoIT 2004
view (and that of the Shafiis) is that the Muslim authority should carry out the jihad against
dar al-harb at least once a year. The jihad, for al-Nawawi, can be temporarily suspended only
for the following reasons:
(a) The weakness of the Muslim side.
(b) The lack of equipment for warfare.
(c) There is a possibility of the infidels submission to Islam.
23

In such cases, al-Nawawi states that the Imam has the right to suspend the jihad and enter
into a peace of agreement with the enemy (hudnah). At this point, al-Nawawi believes that
contracting hudnah with harbi infidels is legally permissible. He justifies this ruling with two
arguments from the Quran and Sunnah. From the Quran, he quotes two verses;
A (declaration) of immunity from Allah and His Apostle, to those
Of the Pagans with whom yoy have contracted.
24

But if the enemy incline towards peace, do you also incline toward
Peace, and trust in Allah.
25

From the sunnah, al-Sharbini quotes a hadith fro Bukhari and Muslim that the Prophet
made a contract of hudnah with the tribe of Quraysh in the year of Hudaybiyyah.
26

General Concept World Order
There are two possible general concepts of world division and each concept has its own
approach. The first one is the Hanafi concept that is dar al-Islam and dar al-harb, and the
second one is al-Nawawis concept, which is that of most Muslim jurists, that is dar al-Islam
and dar al-kufr. The Hanafi concept means, in fact, that all territories outside dar al-Islam are
dar al-harb and, as a consequence of this, all these territories, without exception, are in a
state of war with dar al-Islam. The Shafii concept, which al-Nawawi and al-Sharbini
present, proves theoretically, as has been mentioned above, that non-Muslim territories can
exist beside dar al-Islam and have peaceful relations with the Muslim community.
In fact, by its very nature, the legal consequence of the division of dar al-Islam is to
examine the origin of the territory itself. Al-Nawawis view means that not all territories of
kufr are regarded as dar al-harb. Thus, there are certain types of territories which have a
qualified recognition from dar al-Islam if they enter into a peace agreement with the dar al-
Islam, i.e. sulh and hudnah.
Shifting From Dar al-Islam to Dar al-harb
Al-Nawawi does not clearly specify whether there is the possibility of dar al-Islam
becoming dar al-harb since, his conception of jihad is defensive and offensive where the dar
al-Islam is always in a state of war against dar al-harb. Hence, the obligation of jihad,
according to him, must be fulfilled every year. If there is some excuse, such as weakness of
the Muslim army, the imam is permitted to contract the hudnah for a maximum period of ten
years. Thus, he does not discuss the legal rule of shifting from dar al-Islam to dar al-harb. In
contrast, however, the legal rule of shifting from dar al-harb to dar al-Islam has been
discussed in detail.

23
See al-Nawawi, Rawdat al-Talibin, X, 208-209.
24
Surah al-Tawbah (9) : 1.
25
Surah al-Anfal (8) : 61.
26
Al-Sharbini, op cit, VI, p. 86.
This issue, however, is discussed in detail by Abu Hanifah (d.150/767) and his followers.
Abu Hanifah clearly asserts that dar al-Islam may lose its de jure status as dar al-Islam and
becomes dar al-harb subject to three following conditions;
(1) The ascendancy of the rules of polytheism (zuhur ahkam al-shirk).
(2) Union with dar al-harb (ittisal bi dar al-harb).
(3) The non-existence of Muslims or dhimmis who are safeguarded by the Imam.
27

On the other hand, the two Imams (Muhammad al-Shaybani [d.189/804] and Abu Yusuf
[d.182/798] stipulate only one condition for it to become dar al-harb - the ascendancy of the
principles of infidelity. Thus, both of Abu Hanifas great followers maintain that once the law
of non-Muslims was enforced rather than Muslim law, the territory was no longer considered
as dar al-Islam. For Abu Hanifas followers, the test of dar al-Islam is whether Muslim law
is fully enforced or another body of law is in operation. In addition, another test to this effect
in Muslim political theory is that a territory becomes dar al-Islam or otherwise depending on
the sovereignty over that territory. If it belongs to the Muslims and they apply the Muslim
law, the territory is both de facto and de jure dar al-Islam and vice versa.
28

Conclusion
Throughout the discussion of world order, we can see that this article illustrates that in
Islamic jurisprudence there are two concepts of world division. The first of these is the
division, well-known in Western scholarship, of the world people of dar al-harb concluded a
peace treaty (muwadaah in Hanafi terminology),
29
without paying tribute, the Hanafis held
that they remain ahl al-harb. Muawadaah is simply a temporary treaty with the enemy who
remain, independent and not subjected to Islamic rule. This territory, however, is considered
as dar al-hudnah, according to Shafii school of law. For the Shafiis, dar al-hudnah is
neither part of dar al-harb because of the truce agreement, nor part of dar al-sulh because
there is no kharaj involved. It, therefore, should be classified as part of dar al-kufr for
alimited period of agreement.
For the Hanafis, the test of dar al-Islam is whether Muslim law is fully enforced or
another body of law is in operation. In addition, another test to this effect in Muslim political
theory is that a territory becomes dar al-Islam or otherwise, depending on the sovereignty
over that territory. If it belongs to the Muslims and they apply Muslim law, the territory is
both de facto and de jure dar al-Islam and vice versa.
30
However, for the Shafiis, besides
Muslim political power and the application of Muslim law, another thest of dar al-Islam is
whether a territory is conquered by force (unwah) or by sulh. With regard to territories which
are conquered by sulh, the two following cases must be distinguished; territory which is
owned (i.e ruled) by Muslims, whose people continue to occupy the land and pay jizyah (bi
shart al-ard lana wa shart iskanihim), and a territory whose inhabitants have concluded a
sulh with a Muslim government, on the condition that they retain the rulership in their lands
(bi shart alk-ard lahum) and in exchange pay from its revenues (kharaj). The former is
considered as part of dar al-Islam whereas the latter is dar al-sulh.

27
See Ibn Abidin, M.A. 1966, Radd al-Muhtar, Vol. IV, Beirut : n.p., p. 174.
28
Ibid
29
Al-Sarakhsiy, Muhammad bin Ahmad 1986, al-Mabsut, Vol. X, Beirut : n.p., p. 80; see also al-
Shaybani, Muhammad b. Al-Hasan 1958, Kitab Sharh al-Siyar al-Kabir, Vol. V, Cairo : Dar al-Fikr. p.
1670.
30
Ibn Abidin, op cit, p. 174.

22 / ISoIT 2004
Bibliography
Al-Quran al-Karim
Calder, Norman 1986, Friday Prayer and the Juristic Theory of the Government, Buletine of SOAS,
London : SOAS
Encyclopedia of Islam,EI(2) 1979, n.p.
Hughes, T.P. 1935,Dictionary of Islam , London : n.p
Al-Mawardi, Ali b. Muhammad 1973, al-Ahkam al-Sultaniyyah, Cairo: Dar al-Fikr
Al-Nawawi, Yahya b. Sharaf 1992, Minhaj al-Talibin, Beirut: Maktabah al-Thaqafah.
------------------ 1991 , Rawdat al-Talibin XII Vols., Beirut : n.p.
Al-Sharbini,Shams al-Din Muhammad 1991, Mughni al-Muhtaj, VI Vols., Beirut: Dar al-Kutb al-
Ilmiyyah
Al-Sarakhsiy, Muhammad bin Ahmad 1986, al-Mabsut, XXX Vols., Beirut : n.p.
Al-Shaybani, Muhammad b. Al-Hasan 1958, Kitab Sharh al-Siyar al-Kabir, Cairo : Dar al-Fikr
The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, nd. np.

Assoc. Prof. Dr. Mohd. Nasran Mohamad
Syariah Department
43600 Bangi
Selangor
e.mail: nasran@pkrisc.cc.ukm.my

Ilmuan Islam dan Kepentingan Kajian Masa Hadapan
(Future Studies)
Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria
Abstrak
Tulisan ini membahaskan tentang Kajian Masa Hadapan (Future Studies) sebagai a
new field of inquiry dalam pemikiran Islam. Setakat ini ilmuan Islam dalam pelbagai bidang
ilmu terlalu sedikit memberi perhatian kepada persoalan Kajian Masa Hadapan ini
berbanding dengan Barat. Ilmuan pengetahuan yang ada kekal dalam paradigma lama iaitu
ilmu-ilmu doktrinal, bahasa, sejarah (masa lalu), teknikal dan sebagainya. Penyelididkan
ilmiah tentang dekad-dekad akan datang belum diteroka secara serius. Kini terdapat
segelintir sarjana kontemporari seperti Prof. Ziuddin Sardar dan beberapa orang sahabat
akademiknya yang memberi komitmen terhadap kajian Masa Hadapan ini. Jika kajian ini di
abaikan, kemungkinan Islam dan umat Islam akan menghadapi dua masalah serentak iaitu
penguasaan Barat ke atas dunia Islam secara berterusan dan survival Islam serta umat Islam
akan menghadapi masalah
Pendahuluan
Kajian mengenai Masa Hadapan atau lebih dikenali sebagai futures studies merupakan
suatu bidang ilmu yang agak asing di kalangan sebilangan besar umat Islam. Ia merupakan
suatu bidang ilmu yang lahir di Barat, dalam suasana budaya dan keperluan masyarakat
Barat. Walau bagaimanapun, sejak awal tahun 1970an, beberapa orang pemikir Islam telah
mula memberi perhatian yang serius terhadap perkembangan ilmu ini secara khusus, serta
membincangkan dalam konteks masyarakat Islam hari ini.
Diantara pemikir Islam yang terkehadapan dalam memperkenalkan bidang kajian masa
hadapan dan pemikiran futuristik ini ialah Prof. Ziauddin Sardar, seorang sarjana jurnalis dan
penyiar Muslim yang berasal dari Pakistan iaitu tokoh yang menjadi fokus dalam tulisan ini.
Beliau telah menghasilkan beberapa buah buku yang menarik berkait dengan bidang tersebut
seperti buku The Future of Muslim Civilization, Islamis Futures; The Shape of Ideas to Come
dan lain-lain lagi. Kemunculan Sardar serta beberapa orang rakannya seperti Manzoor, M A
Anees, Zaki Kirmani dan beberapa orang yang lain telah membuka dimensi perbincangan dan
perbahasan baru dalam pemikiran Islam masa kini.
Konsep Kajian Masa Hadapan
Apabila membincangkan persoalan yang berkait dengan Kajian Masa Hadapan, perkara
utama yang perlu difahami ialah konsep masa hadapan itu sendiri. Para pengkaji masa
hadapan atau futuris menganggap bahawa masa hadapan itu adalah sekarang (now) saat ini,
waktu ini. Dalam ertikata yang lebih jelas, masa hadapan adalah ruang masa yang
membolehkan manusia bergerak dan bertindak. Manusia tidak mampu mengubah atau
24 / ISoIT 2004
mengembalikan semula masa lalunya. Ruang waktu yang mempunyai potensi untuk dikawal
manusia ialah masa hadapan, yang mana titik mulanya adalah pada saat dan waktu ini, atau
masa kini.
Walaupun demikian, bidang Kajian Masa Hadapan bukan bertujuan untuk meramal masa
hadapan ia adalah suatu disiplin ilmu yang bertujuan untuk meneroka pelbagai altenatif
masa hadapan yang timbul hasil daripada keputusan-keputusan dan tindakan-tindakan yang
diambil pada masa kini. Justeru ia lebih bersifat suatu ilmu alat untuk memahami perubahan-
perubahan (changes) yang berlaku dalam sesuatu masyarakat serta memberi panduan dalam
merencana kaedah penyesuaian diri yang perlu dilaksanakan untuk menangani perubahan
tersebut.
Menurut analisa Alvin Toffler dalam bukunya yang terkenal, Future Shock, perubahan
zaman sejak tiga dekad kebelakangan ini berlaku dengan kadar yang terlalu pantas sehingga
menimbulkan gejala kejutan masa hadapan (future shock). Akibatnya, jutaan manusia akan
mengalami perasaan kehilangan orientasi diri, serta ketidakmampuan menghadapi lingkungan
secara rasional. Justeru perlunya manusia bersedia menghadapi perubahan-perubahan tersebut
melalui proses memahami fenomena perubahan, tingkat kelajuan perubahan itu sendiri serta
penyesuaian terhadapnya. (Toffler. 1973. 5)
Objektif dan Eleman Penting Masa Hadapan
Hwarz et.al telah memetik pandangan Bertrand de Jouvenel, seorang
futuris Perancis yang terkenal bahawa peranan Kajian Masa Hadapan adalah untuk
memperjelaskan bentuk-bentuk masa hadapan yang mungkin dan mencipta imej-imej masa
hadapan yang boleh dicapai dan dikehendaki (Shwarz et.al. 1982. 110). Menurut Bell pula,
matlamat kajian futuris ialah untuk mengetahui sebab-sebab berlakunya sesuatu perubahan,
mengkaji proses-proses dinamik yang menjadi asas pembangunan dan teknologi dan
perubahan-perubahan dalam politik, ekonomi, sosial dan budaya, selain menentukan ciri-ciri
perubahan yang mesti di terima oleh manusia kerana sifatnya yang di luar kawalan dan
mengenalpasti ciri-ciri yang boleh di kawal oleh manusia.
Roy Amara (1998) dalam hal ini telah menggariskan enam objektif utama Kajian Masa
Hadapan iaitu : -
Mengenalpasti dan mengkaji altenatif-alternatif bagi masa hadapan.
Mengkarekterkan tahap ketidakpastian (uncertainty) yang wujud bersama-sama
dengan setiap kemungkinan atau alternatif masa hadapan.
Mengenalpasti key areas yang menjadi signal amaran bagi masa hadapan tertentu.
Mengkaji pelbagai rentetan kalau ----- kemudian
Mendapat kefahaman tentang proses-proses asas dalam perubahan.
Untuk mempertajamkan pengetahuan dan kefahaman tentang apa-apa yang kita
ingini.
Kesimpulannya, Kajian Masa Hadapan adalah suatu bidang yang menjadikan masa
hadapan sebagai tujuan kajian, dengan mengambilkira apa yang berlaku masa kini sebagai
titik berpijak, melalui penelitian dan pemahaman terhadap fenomena-fenomena dan proses-
proses perubahan yang sedang berlaku pada masa kini dan yang mungkin akan berlaku pada
masa hadapan. Pengkajian ini seterusnya akan membantu proses membuat keputusan dan
menyediakan informasi-informasi yang relevan dalam perspektif jangka panjang yang
akhirnya akan membantu seseorang individu, organisasi dan sebagainya membuat
perancangan, merangka alternatif-laternatif yang sesuai untuk kebaikan dan kesejahteraan
dalam kehidupan mereka pada masa hadapan. Secara ringkasnya, elemen-elemen penting
dalam Kajian Masa Hadapan dapat disimpulkan sebagaimana berikut : -
Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria / 25
Unsur masa iaitu masa hadapan sebagai tujuan kajian dan masa kini sebagai titik
berpijak.
Proses dan fenomena perubahan (charges) serta tingkat kelajuannya sebagai objek
penelitian.
Implikasi perubahan dari aspek positif dan negatifnya.
Alternatif-alternatif yang perlu diwujudkan melalui perancangan dan pelan tindakan
serta persediaan menghadapi risiko-risiko yang bakal timbul.
Kaedah Kajian
Dalam perkembangan bidang Kajian Masa Hadapan yang selanjutnya, pembinaan
metode atau kaedah-kaedah tertentu telah dilakukan untuk memahami fenomena perubahan
dan unjurannya pada masa hadapan. Justeru lahirlah pelbagai metodologi yang dicipta oleh
para pengkaji masa hadapan atau futuris untuk memahami fenomena-fenomena perubahan
seperti teknik Delphi, Trend Extrapolation, Simulation, Scenario-writing dan lain-lain lagi.
Pembinaan metodologi ini adalah sebagai suatu garisan asas untuk membantu para futuris
dalam memastikan seabsahan atau validity sesuatu ramalan (forecasting) yang di lakukan.
Walau bagaimanapun, berbeza dengan disiplin ilmu yang lain, kriteria utama dalam
menentukan kebaikan sesuatu usaha ramalan tersebut bukan terletak pada nilai accuracy atau
keupayaannya meramal secara tepat, tetapi penekanan terhadap kebergunaannya dalam
proses membuat keputusan (decision making).
Kajian Terdahulu
Sebagai sebuah kajian yang masih baru sifatnya, bilangan penulisan yang berkait dengan
Kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran Islam masa kini secara khusus, relatifnya
masih kecil atau sedikit. Karya paling awal yang dapat ditemui oleh penulis dalam
membahaskan perspektif masa hadapan umat Islam ialah sebuah buku himpunan esei-esei
yang ditulis oleh Wilfrid Scawen Blunt alam Fortnightly Review (1975) dan diberi judul The
Future of Islam. Buku ini diterbitkan pada 1882 dan diulangcetak pada 1975. Ia lebih
menonjolkan permasalahan dunia Islam ketika itu yang menjadi mangsa percaturan politik
penjajah Barat, terutama British dan Perancis. Walaupun ditulis oleh seorang Non-Muslim,
Blunt secara jelas dinyatakan bahawa umat Islam ketika itu tidak perlu takut kepada
kemusnahan politik yang mereka alami, bahkan perlu menghadapinya sehingga tiba masa
depan yang lebih baik bagi mereka. Blunt bagaimanapun tidak menggariskan kaedah untuk
umat Islam dapat mencapai masa depan yang lebih baik.
Kalim Siddiqui dalam bukunya Towards A New Destiny (1974) walaupun tidak secara
jelas, telah menunjukkan wujudnya tendensi menggunakan orientasi pemikiran futuristik
dalam menangani permasalahan umat Islam masa kini. Beliau menekankan bahawa umat
Islam perlu bergerak ke hadapan dan menggera para intelektual Muslim supaya menghasilkan
blueiprint suatu program bagi menggaris kerangka konseptual dan operasional secara
tindakan untuk membentuk dan membina kembali sistem politik dan sosio-ekonomi dalam
masyarakat Islam.
Penulis yang dikenalpasti benar-benar autoritatif dengan outline dan kandungan yang
jelas mengintegrasikan Kajian Masa Hadapan dengan pemikiran Islam semasa ialah karya
Sardar sendiri iaitu The Future of Muslim
Civilization dan Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come, yang masing-masing telah
diterbitkan pada 1979 dan 1985. Setelah proses memahami dan menerima idealisme futuristik
ini berlaku di kalangan beberapa pemikir Islam yang lain, kelihatan muncul lebih banyak
26 / ISoIT 2004
penghuraian dan perbahasan yang mengintegrasikan bidang Kajian Masa Hadapan ini dengan
pemikiran Islam semasa.
Dalam The Future of Muslim Civillization (1988), Sardar telah menggariskan
kepentingan pemikiran futuristik sebagai suatu alat membangunkan paradigma dan
metodologi baru dalam memahami dan mengimplementasi ajaran Islam secara kontekstual
dan praktikal untuk menjana kembali kegemilangan tamadun umat Islam. Beliau telah
mengemukakan suatu model projek pembangunan semula tamadun Islam yang dinamakan
Projek Umran, serta beberapa pelan tindakan yang perlu diambil oleh umat Islam, khususnya
golongan intelektual.
Dalam Islamic Futures : The Shape of Ideas to Come pula, beliau menekankan secara
lebih khusus matlamat utama bagi masa hadapan Islam ialah untuk menempa satu sintesis
yang membawa kepada pengiktirafan bahawa Islam sebagai pandangan hidup yang lengkap
boleh mewujudkan suatu suasana yang menyeluruh tentang jalan alternatif yang boleh
diambil bagi kebangkitan semula tamadun Islam yang lebih dinamik dan maju (1985). Beliau
telah membincangkan bentuk-bentuk pemikiran yang akan datang dalam konteks yang perlu
diambil tindakan oleh umat Islam pada masa kini iaitu membina semula epistemologi Islam,
menjadikan syariah sebagai kaedah menyelesaikan masalah, bentuk negara Islam dalam era
pasca-industri, pengembangan teknologi yang Islamik, pendekatan dalam ekonomi Islam dan
teori persekitaran Islam (Ibid).
Pada asasnya, kedua-dua karya ini boleh dianggap sebagai formulasi awal kepada suatu
kerangka konseptual yang mengintegrasikan bidang Kajian Masa Hadapan dengan pemikiran
Islam masa kini. Karya-karya yang muncul selepas itu disifatkan sebagai pengembangan,
penghuraian dan pemantapan idea untuk mencapai tasawwur ilmu yang lebih jelas.
Dalam buku An Early Crescent: The Future of Knowledge and The Environment in
Islam (1989), para penulisnya seperti Sardar dan M A Anees cuba menilai pemikiran Islam
semasa dari sudut epistemologi; Sardar misalnya mengkritik program Islamisasi ilmu yang
diperkenalkan oleh Faruqi kerana dianggap tidak menyelesaikan permasalahan epistemologi
ilmu Islam dari akar umbinya ia masih dibina dalam kerangka ilmu berdasarkan
epistemologi Barat. Manakala Manzoor pula membahaskan tentang krisis pemikiran umat
Islam yang memisahkan antara idea dengan tindakan; sementara S H Nasr, M Zaki Kirmani,
Ateshin dan Ayyub Malik berusaha untuk membuka paradigma baru bersifat futuristik dalam
membincangkan permasalahan Sains Moden, urbanisasi, persekitaran dan perbandaran dari
perspektif Islam. Buku ini boleh dianggap menepati judulnya sebagai An Early Crescent
dalam menilai kemunculan pemikiran bersifat futurisrik dalam pemikiran Islam masa kini.
Gagasan penubuhan kesatuan Negara-negara Islam kelihatannya amat futuristik dan
dikongsi bersama oleh Dr. Yusuf Al-Qardawi (1996) dan Siddiqui (t.t). Kedua-duanya
menganggap bahawa penyelesaian masalah ummah akan dapat dicapai melalui kesatuan
seluruh negara-negara Islam. Walau bagaimanapun, baik Qardhawi, mahupun Siddiqui gagal
menjelaskan metodologi dan kaedah untuk mencapai gagasan tersebut secara analisis yang
saintifik dan praktikal. Idea yang dilontarkan dalam kedua-dua hasil penulisan ini baik untuk
direnungi, tetapi memerlukan formulasi metodologi yang lebih praktikal jika
tidak ia hanya akan tinggal angan-angan sahaja. Walaupun agak idealistik, sekurang-
kurangnya idea futuristik ini membuka ruang perbincangan ke arah mencari penyelesaian
terhadap permasalahan umat Islam sejak kehilangan siStem khilafah yang berfungsi sebagai
tunggak kesatuan ummah masa silam.
Kemunculan perbincangan mengenai kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran
Islam semasa di sebelah Timur Tengah banyak dipelopori oleh beberapa orang intelektual
Islam seperti Al-Mahdi Al-Munjirah, Ismail Sabri Abdullah, Ali Nasar, Samir Amin,
Sayyid Yasin, Sadudin Ibrahim, Hamid Ammar dan lain-lain. Dalam sebuah artikel yang
ditulis oleh Dr. Muhsin Khadr (1999), beliau menekankan kepentingan Kajian Masa Hadapan
dalam memperbaiki masa depan umat Arab.
Kajian Masa Hadapan dalam Tradisi Ilmu Islam
Menilai perspektif Kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran Islam masa kini,
penulis berpandangan bahawa terdapat tendensi baru yang muncul di kalangan segelintir
pemikir Islam sepertimana yang dinyatakan di atas untuk membuka gelanggang perbincangan
baru sebagai suara alternatif kepada bentuk pendekatan atau approach dalam program
Islamisasi yang bersifat konvensional samaada kaedah yang digunakan oleh golongan
tradisionalis, modernis mahupun reformis dalam memahami dan mengimplementasikan
prinsip-prinsip Islam bersesuaian dengan konteks masyarakat Islam masa kini.
Dengan perkataan lain, pendekatan yang mengintegrasikan Kajian Masa Hadapan dengan
pemikiran Islam kini cuba menjana semula nilai-nilai strategis dan operasional yang terdapat
kandungan ajaran Islam, dalam kerangka usaha untuk menjana kembali kegemilangan
tamadun Islam yang pernah di capai oleh ummah pada masa lalu.
Proses untuk mengembalikan kegemilangan tamadun Islam sebagai sesuatu yang tetap
dan pragmatis, bersifat operasional, hidup dan dinamik bukan suatu usaha yang mudah; ia
memerlukan suatu kefahaman Islam yang segar, evolusi kepada metodologi baru dan
perancangan jangka panjang yang konkrit dan realistik. Peranan syariah sebagai jalan atau the
way untuk mengetahui dan melaksanakan Islam iaitu asas atau core kepada pandangan
dunia Islam (world-veiw of Islam) bukan semata-mata sebagai suatu bentuk perundangan,
tetapi juga etika dan metodologi.
Bertolak daripada premis ini, Sarjana Islam kontemporari Prof. Ziauddin Sardar
menganggap bahawa pemahaman semula syariah sebagai suatu sistem etika dan metodologi
penyelesaian permasalahan masa kini ke arah mentansformasi masyarakat Muslim masa kini
secara struktur dan intelektualnya memerlukan suatu studi yang sistematik, berdasarkan
perspektif yang bersifat futuristik (1998. kata pengantar). Hal tersebut telah diperbahas oleh
beliau dalam beberapa buah bukunya, sepertimana yang telah dinyatakan di atas.
Dalam hal ini, penulis melihat terdapat evolusi perkembangan dalam pemikiran Islam
yang menarik untuk dikaji. Dari segi sejarahnya, perkembangan pemikiran Islam telah
mengalami pelbagai tahap sehingga pada suatu masa, ia dianggap mengalami era
kejumudan dan kebekuan. Permasalahan ini telah menjadi objek kajian dan perbahasan para
intelektual dan pemikir Islam mutakhir, seperti Abduh, Iqbal, Shariati, Muttahri, Bennabi,
Faruqi dan sebagainya berdasarkan perspektif dan interpretasi mereka yang tersendiri.
Pada pandangan penulis, kupasan dan perbahasan yang telah dilakukan oleh para
intelektual dan pemikir Islam tersebut secara umumnya dianggap penting bagi zaman, situasi
dan lingkungan yang mereka hadapi. Upaya yang telah mereka lakukan dalam membongkar
permasalahan yang menimpa umat
Islam setelah berlakunya kejatuhan pemerintahan khilafah Uthmaniyyah tersebut cukup
signifikan dalam proses mengenalpasti permasalahan tersebut hingga ke akar umbi, serta
usaha-usaha untuk mengatasinya dalam konteks yang bersesuaian dengan zaman, situasi dan
lingkungan mereka.
Walau bagaimanapun, dalam menghadapi proses transisi menuju alaf baru, dengan
keragaman bentuk cabaran dan permasalahan baru yang timbul hasil perkembangan era
globalisasi tanpa sempadan dan kemunculan suatu bentuk penjajahan baru yang dinamakan
virtual colonialisme. (Sardar. 1998), umat Islam memerlukan paradigma pemikiran serta
metodologi penyelesaian masalah yang baru dan berupaya memenuhi keperluan untuk
survival mereka dalam zaman, situasi dan lingkungan yang lebih mencabar.
Berdasarkan analisa Malik Bennabi, umat Islam telah mengalami proses kemerosotan
atau degeneration selepas zaman Al-Muwahhid di Andalus. Punca utama kemerosotan ini
terletak pada pemikiran umat Islam dalam memahami ajaran agamanya. Justeru menurut
penilai Bennabi, fungsi sosial agama telah kehilangan signifikannya. Dalam ertikata lain,
28 / ISoIT 2004
penghayatan agama tidak memberi implikasi yang besar dalam membangunkan nilai
intelektual, kehidupan dan ketamadunan umat Islam. (Bennabi. 1990)
Menurut penilaian penulis, pokok permasalahan yang di bincangkan oleh Bennabi masih
kelihatan releven dengan situasi umat Islam hari ini. Justeru, walaupun kuantiti umat islam
mencapai satu billion, sementara negara-negara mereka pula rata-ratanya kaya dengan
pelbagai sumber semulajadi, umat Islam masih mundur dan jauh terkebelakang berbanding
umat-umat lain. Hal ini sebahagian besarnya berpunca daripada ketidakupayaan umat Islam
memahami dan mengimplementasi nilai-nilai dinamis dan operasional dalam ajaran Islam, di
samping tidak pula berusaha menguasai keperluan-keperluan kehidupan zaman
pascamoden seperti pembangunan teknologi, penyelidikan, komunikasi media dan
sebagainya. Kelemahan umat Islam menguasai bidang-bidang strategis ini menjadikan
mereka mangsa yang berterusan kepada peradaban Barat.
Kajian Masa Hadapan Di Asia Tenggara
Dalam konteks rantau Asia Tenggara pula, kelihatan perbincangan mengenai
masa depan telah mendapat perhatian para sarjana dan ilmuan Islam di Indonesia. Hal ini
dapat dikesan melalui beberapa penulisan yang dihasilkan oleh intelektual seperti Dr. Fuad
Amsyari berjudul Masa Depan Umat Islam Indonesia: Peluang dan Tantangan serta
himpunan artikel yang disunting oleh Muntaha Azhari dan Abd. Munim Saleh berjudul
Islam Indonesia Menatap Masa Depan. Amsyari dalam bukunya Masa Depan Umat Islam
Indonesia: Peluang dan Tantangan (1993) telah membincangkan persoalan masa depan umat
Islam Indonesia dalam kehidupan sosial dan politiknya, di samping mengemukakan model
masyarakat ideal bagi Indonesia pada masa hadapan. Beliau juga turut membincangkan
rintangan-rintangan yang dihadapi serta prioriti-prioriti yang perlu diambil perhatian oleh
umat Islam Indonesia ke arah masa depan yang lebih cerah, termasuk peranan ukhuwwah
Islamiyyah dan gerakan dakwah dalam mencapai cita-cita tersebut. Secara keseluruhannya,
aspek perbincangan yang dibawa oleh Amsyari sangat menarik dan mencabar serta mampu
membuka ruang perbincangan yang segar dalam mengintegrasi pemikiran futuristik dan
Kajian Masa Hadapan dalam pemikiran Islam semasa secara kontekstual dan praktikal.
Perbahasan yang dikemukakan oleh pelbagai penulis seperti Arief Budiman, Muchtar
Buchori, Masdar F. Masudi, Sudirman Tebba dan lain-lain dalam buku Islam Indonesia
Menatap Masa Depan (1989) juga dianggap menarik, cuma lebih bersifat menghuraikan
beberapa konsep umum dalam Islam seperti ekonomi, keadilan sosial, epistemologi,
pendidikan dan lain-lain dari perspektif Islam, berdasarkan konteks masyarakat Islam
Indonesia serta beberapa alternatif yang perlu diteroka untuk mencapai masa hadapan yang
lebih baik. Berbanding karya Amsyari, buku ini dianggap lebih bersifat perbincangan awal
terhadap persoalan berkait masa hadapan umat Islam Indonesia, justeru formulasi ideanya
diperingkat penerokaan asas-asas dalam konsep umum Islam berdasarkan perspektif yang
cuba meraikan paradigma alternatif yang baru. Sementara di Malaysia pula, perbincangan hal
ini kelihatan masih terlalu minimum. Penyebutan tentang masa hadapan hanya sekadar
memenuhi kehendak psikologi masyarakat dalam agenda memajukan diri, masyarakat dan
negara. Tidak ada lagi kajian-kajian khusus yang konprehensif mengenai masa hadapan.
Namun perencanaan asas sudah ada. Mantan Perdana Menteri Tun Dr. Mahathir Mohamad
telah memulakan dengan Wawasan 2020. Kini wawasan itu diterima oleh rakyat Malaysia
dan di tiru oleh negara-negara lain di dunia Islam.
Penutup
Penulis berpandangan bahawa kajian ini cukup signifikan dan relevan bersandarkan
beberapa alasan penting iaitu : -
Kurangnya perbincangan dan pengkajian tentang bidang Kajian Masa Hadapan dan
pemikiran futuristik dalam jurus pandangan ilmu-ilmu Islam, sedangkan para intelektual
Barat telah mula meneroka, membina epistemologi bidang ilmu ini dan mengaplikasikannya
dalam bentuk perancangan untuk terus mendominasi negara-negara umat Islam secara khusus
dan dunia ini secara umum. Keadaan yang wujud ini menyebabkan umat Islam akan terus
menjadi mangsa kepada suatu peradaban yang paling rakus dalam sejarah umat manusia iaitu
peradaban Barat. Untuk keluar daripada cengkaman tersebut, umat Islam perlu kepada
metodologi baru dalam memahami permasalahan dunia pascamoden dan mencari
penyelesaian yang sesuai dan berkesan untuk kesinambungan survival ummah pada masa
akan datang.
Penerokaan terhadap bidang Kajian Masa Hadapan dan pemikiran futuristik dalam
pemikiran Islam masa kini secara lebih serius diharapkan dapat memberi suatu paradigma
alternatif yang akan membantu umat Islam merangka dan merancang seterusnya membuat
pelan tindakan untuk menjana semula kegemilangan tamadun Islam.
Pendekatan lama dalam memahami ajaran Islam memerlukan penilaian semula, dalam
ertikata bukan untuk ditolak sepenuhnya, tetapi dengan menyuntik input-input serta
metodologi baru yang lebih signifikan dan relevan dengan perkembangan semasa.
Analisis perkembangan pemikiran Islam semasa dari perspektif futuristik mempunyai
kepentingan jangka panjang, kerana ia membantu memahami permasalahan dalam pemikiran
Islam masa kini secara lebih holistik kerana perancangan terhadap masa hadapan perlu
mengambilkira faktor masa lalu dan masa kini.
Bibliografi
Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1996. Wawasan Islam Antara Keaslian dan Kemodenan. (Terj.) Ahmad
Nuryadi Asmawi. Thinkers Library. Selangor.
Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1996. Membangun Ummah: Suatu Kenyataan Bukan Khayalan. (Terj.)
Ahmad Nuryadi Asmawi. Thinkers Library. Selangor.
Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1999. Tamadun Islam: Alternatif Masa Depan. (Terj.) Juanda Jaya.
Maktabah al-Qardawi. Selangor
Amsyari, Fuad Dr. 1993. Masa Depan Umat Islam Indonesia. Penerbit Al-Bayan. Bandung.
Amara, Roy. 1974. The Future Field: Functions, Forms and Critical Issues. Futures Vol. 6 No. 4. IPC
Science Technology Press, UK.
Bennabi, Malik. 1994. The Problems of Ideals in the Muslim World. (Trans.) Angkatan Belia Islam
Malaysia. Kuala Lumpur.
Bennabi, Malik. 1998. On The Origins of Human Society. (Trans.) Mohamed Tahir El-Mesawi. The
Open Press Kuala Lumpur.
Blunt, Wilfrid Scawen. 1975. (Edisi Ulang Cetak) 1882 (Cetakan Pertama). The Future of Islam. Sind
Sagar Academy. Lahore.
Sardar, Ziauddin. 1990. Masa Hadapan Islam: Bentuk Idea Yang Akan Datang. (Terj.) Mohd Sidin
Ahmad Ishak. Dewan bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.
Sardar, Ziauddin. 1989. Explorations in Islamic Science. Mansall Publishing Limited. London.
Sardar, Ziauddin. 1988. The Future of Muslim Civilization. Pelanduk Publications. Selangor.
Sardar, Ziauddin. (ed). 1989. An Early Crecent: The Future of Knowledge and Environment in Islam.
Mansell Ltd. London.
Sardar, Ziauddin. 1985. Argument for Islamic Science. Centre for Science Studies, Aligarh.
Sardar, Ziauddin. Sains, Teknologi dan Pembangunan di Dunia Islam (Terj.) Yayasan Dakwah Islamiah
Malaysia, Kuala Lumpur.
30 / ISoIT 2004
Sardar, Islamic Science or Science in Islamic Polity: What is the Difference? MAAS Journal of
Islamic Science, 1 (1) Jan. 1985 dalam munawar Ahmad Anees dan Merryl Wyn Davis Islamic
Science; Current Thinking and Future Directions, The Revenge of Athena: Science, Exploitation
and The Third World, p.256, sardar (ed.) Mansell Publishing Ltd. London & New York 1988.
Sardar Ziauddin. 1982. Why Islam Needs Islamic Science? New Scientist, 94, 25-8.
Schwarz, Brita et.al 1982. Methods in Futures Studies: Problems and Application. Westview ress.
Colorado.
Siddiqui, Jawaed Ul-Haq. T.t. 21
st
Century and The Birth of The United Nations of Islam. USI
Publications. Karachi.
Siddiqui, Kalim. 1974. Towards A New Destiny. The Open Press. England.
Stevenson, Tom dan Inayatullah, Sohail. Futures-Oriented Writing and Research. Futures Vol. 30. No.
1. 1988. Elsevier Science Ltd. UK.
Toffler, Alvin. 1970. Future Shock. Bantam Books. New York.
Toffler, Alvin. 1980. The Third Wave. Bantam Books. New York.
Toffler, Alvin. 1990. Powershift. Bantam Books. New York.
Toffler, Alvin and Heidi. 1993. War and Anti War. Warner Books. USA.

Prof. Madya Dr. Idris Zakaria
Wan Fariza Alyati Wan Zakaria
Jabatan Usuludin dan Falsafah
Fakulti Pengajian Islam
43600 Bangi
Selangor

Islam dan Pendidikan: ICT dalam Dunia Pendidikan Islam
S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri
Abstrak
Penggunaan ICT (Information Communication and Technology) dalam dunia pendidikan
sepatut dan sewajarnya tidak mengganggu tugas dan matlamat sebenar pendidikan.
Pendidikan menurut Islam tidak hanya memberi penekanan dari sudut memori malah
pencernaan ilmu dan penyerapan ilmu di dalam tidak tanduk seseorang itu amat dititik
beratkan. ICT tanpa kawalan akan mengakibatkan manusia seperti robot yang dikawal oleh
keadaan. ICT boleh dianggap sebagai tools di dalam menyampaikan mesej kepada
khalayak. Oleh itu penggunaan ICT di dalam dunia pendidikan mestilah berdasarkan
falsafah pendidikan Islam itu sendiri. Tidak setakat maklumat yang dicari tetapi lebih jauh
daripada itu. Pendidikan Aqidah, akhlak dan budi pekerti mulia menjadi teras falsafah
pendidikan Islam supaya manusia kenal siapa pencipta. Falsafah pendidikan merupakan
keseluruhan pendidikan tersebut samaada dari segi teori maupun praktikal. Ia melibatkan
plan bertindak pendidikan bermula dengan dasar, sumber, cara-cara perlaksanaan sebagai
teori sehinggalah perlaksanaannya dengan pengisian-pengisian yang telah ditetapkan
dengan melihat pelbagai hal yang berkaitan dengan pendidikan termasuklah
keberkesanannya. World view Islam melihat manusia sebagai khalifah yang telah diberikan
keistimewaan seperti dikurniakan akal, ilmu, sumber alam, kesempurnaan kejadian, diutus
Rasul dan dikurniakan, Kitab sebagai pembimbing dalam hal-hal kehidupan supaya
pembangunan,, kebahgian , kesejahteraan tidak hanya dapat dinikmati di dunia tetapi juga di
akhirat yang kekal abadi. Dengan keistimewaan ini manusia dibebaskan berkarya selagi
tidak melanggar batas-batas Syara. Jadi ICT/TMK dilihat dari sudut ini hanyalah
merupakan barangan alat ciptaan manusia. Baik buruk kesan daripada penggunaannya
adalah bergantung kepada manusia yang membina, meneroka (mendominasi perisian) dan
pelanggan sebagai pengguna terakhir. Hal ini perlu dilihat secara teliti terutama persoalan
yang melibatkan kepentingan ummah seperti dalam konteks pendidikan. Apa yang penting
jangan sampai ada slogan Tiada Komputer Tiada Masa Depan kerana masa depan
ummah adalah bersama Islam. Oleh itu kertas kerja ini akan cuba mengupas pengertian
falsafah sebagai landasan teori, tujuan pendidikan,Pengertian beberapa intilah yang berkait,
pengertian ICT/TMK dan kesan penggunaannya serta cabarannya dalam bidang pendidikan.
Disentuh juga kemudahan mendapatkan ilmu-ilmu Islam dan kesimpulan serta sedikit
cadangan.
Pendahuluan
Sebelum melihat apakah peranan dan manfaat yang disumbangkan oleh ICT terhadap
dunia pendidikan terlebih dahulu kita meninjau sepintas lalu tentang asas atau world view
mana sumbangan atau manfaat itu akan dinilai dan apa dan dimanakah kedudukan penilai
(falsafah pendidikan) terhadap sumbangan yang diberikan oleh ICT khususnya dalam aspek
Pendidikan Islam.
32 / ISoIT 2004
Falsafah merupakan pengetahuan tentang pengertian-pengertian yang dianggap sebagai
ilmu yang tertinggi atau sebagai dasar ilmu ( Kamus Dewan:1993:321). Manakala Heraclitus
seorang ahli falsafah bangsa Greek (555 SM) mendefinisikan falsafah sebagai ilmu yang
membahaskan hakikat sesuatu dan ahlinya disebut sebagai orang yang membahas tabiat
sesuatu kerana ingin mengetahui hakikatnya (A. Jalil Hassan:1979:4). Apabila falsafah
dinisbahkan kepada pendidikan, atau yang disebut sebagai falsafah pendidikan ia merupakan
suatu bentuk aktiviti dan idea yang sistematik yang menjadikan falsafah suatu alat untuk
mengorganisasi, menyusun dan mengubahsuai operasi pendidikan (Sadiq Saman: 1962: 177-
178)
31
.
Menurut al-Shaibany, falsafah pendidikan merupakan usaha melaksanakan teori dan
metod yang berhubung dengan pengalaman manusia. Maka ia berfungsi bagi menilai,
menyelaras dan menganalisa segala permasalahan dalam kehidupan manusia khususnya di
sini dalam bidang pendidikan.
Manakala pendidikan Islam itu sendiri dapat disimpulkan sebagai satu usaha berterusan
untuk menyampaikan ilmu, kemahiran dan penghayatan Islam berdasarkan al-Quran dan al-
Sunnah bagi membentuk sikap, kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai
hamba Allah yang bertanggungjawab untuk membangun diri, masyarakat, alam dan negara
bagi mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan di akhirat. Pada hari ini ia dikenal sebagai
pendidikan bersepadu; iaitu pendidikan yang bersumberkan al-Quran dan al-Sunnah
disamping adanya integrasi ilmu-ilmu akal ke arah membina komuniti ummah berteraskan
akidah (Tajul Ariffin Nordin: 1998:97)
Fungsi
Dari sudut fungsi, falsafah pendidikan mempunyai peranan yang begitu penting dalam
sesuatu sistem pendidikan, lebih-lebih lagi untuk melakukan reformasi, kemajuan dan
membina asas-asas yang kukuh. Antara peranan yang dapat disumbangkan oleh Falsafah
dalam bidang pendidikan adalah:
Membentuk fikiran yang sempurna, sesuai dengan nature operasi, motif dan peranan
pendidikan.
Mempertingkatkan kemampuan bagi mengatasi masalah-masalah dan polisi pendidikan
disamping membantu memperbaiki tahap pelaksanaan, metod dan sistem pembelajaran.
Sebagai asas penentuan dalam konsep pelajaran am dan khas, membentuk kurikulum,
kaedah pengajaran dan pembelajaran, menggariskan polisi dan teknik yang sistematik dan
berkesan bagi kegunaan pengurusan dan pentadbiran di pusat-pusat pengajian tinggi (Adullah
Ishak: 18).
Jadi, berdasarkan pengertian di atas, falsafah pendidikan boleh dibahagikan kepada:
Falsafah teoritikal
Falsafah praktikal
Ia merupakan pembahagian yang telah dipopularkan oleh Ibn Sina dan setiap satunya
didasari oleh ilmu-ilmu tertentu. Misalnya falsafah teoritikal mengandungi ilmu tabie,
matematik, metafizik (ketuhanan) dan kully (universal). Manakala falsafah praktikal
mengandungi ilmu akhlak, ilmu pengurusan rumah tangga (keluarga), ilmu pengurusan
bandar dan ilmu Nabi atau Syariat (Hasan Langgulung:1995:69). Kedua bahagian falsafah ini
diperlukan oleh manusia untuk melaksanakan ubudiah kepada Allah S.W.T. sebagai
khalifahNya. Ia juga merupakan intipati falsafah pendidikan Islam yang diambil daripada

31
Diambil daripada Abdullah Ishak (Dr.). Sejarah Perkembangan Pelajaran dan Pendidikan Islam. 1989.
Petaling Jaya: al-Rahmaniah (Badan Dakwah dan Kebajikan Islam Malaysia). Hal.18

S.Salahuddin Suyurno et.al. / 33
pemahaman surah al-Baqarah ayat 30 (Ibid:50). Salah satunya menjadi pelengkap kepada
yang lain, tanpa falsafah teorikal, kelangsungan pendidikan yang bersifat praktikal akan
berjalan tanpa kawalan dan haluan atau matlamat. Manakala tanpa falsafah praktikal,
pendidikan teoritikal (asas dan dasar) seluruhnya akan tinggal beku dan jumud tidak
bergerak. Akibatnya pendidikan tidak mendatangkan kesan dan perlaksanaannya dalam
kehidupan manusia. Sedangkan ilmu dan perlaksanaannya merupakan pra syarat melayakkan
manusia memegang status sebagai khalifah Allah.
Tujuan Pendidikan Dalam Islam
Tujuan merupakan sasaran yan hendak dicapai oleh sesuatu aktiviti manusia. Tanpa
tujuan, aktiviti manusia akan sia-sia. Rasulullah s.a.w. mengingatkan kita supaya
meninggalkan semua perkara yang sia-sia. Sabdanya:
Dari tanda kebaikan Islam seseorang adalah dia meninggalkan apa-apa yang tidak
berguna baginya/ berkaitan dengannya
(Riwayat al-Tarmizi)
32

Tujuan pula berfungsi untuk mengarah, mengontrol dan memudahkan eveluation sesuatu
aktiviti. Oleh itu tujuan sesuatu aktiviti hendaklah dirumus dengan tegas dan jelas agar
mudah mengarah, mengentrol dan mengeveluasi aktiviti tersebut, dalam konteks pendidikan
Islam ia melibatkan aktiviti pengajaran dan pembelajaran (P&P) yang melibatkan lima faktor:
Guru
Murid
Tujuan
Alat
Lingkungan
Tujuan Pendidikan Islam tidak dapat lari daripada tujuan manusia diciptakan kerana
Rasulullah s.a.w. sendiri di utus adalah atas dasar tujuan pendidikan terutamanya pendidikan
akhlak dan al-Quran sebagai sumber utama
33
yang outentik telah mengungkapkan tentang
ilmu sebagai wahyu pertama. Aktiviti pendidikan dan ilmu memang tidak dapat dipisahkan
dalam kerangka ini manusia telah dipilih atas dasar kelebihan ilmunya sebagai khalifah Allah
yang dipertanggungjawabkan untuk memakmurkan alam. Firman Allah SWT.
Maksudnya:
Dialah yang menjadikan kamu orang-orang yang berkuasa di muka bumi..
34
(Surah al-Fatir: 39)
Maksudnya:
Dialah yang menjadikan kamu dari bahan-bahan bumi serta menghendaki kamu memakmurkannya
(Surah Hud: 61)
Jadi tugas manusia di bumi adalah untuk mewujudkan kemakmuran dan kebahgiaan
hidup seluruh manusia tanpa mengira warna kulit, bahasa dan agama yang dianutnya kerana

32
Beliau adalah al-Imam Muhammad bin Isa bin Surat al Tarmizi . Kitab Hadith karangan beliau disebut
sebagai Sunan al-Tarmizi.
33
Sumber Pendidikan Islam terbahagi kepada dua:
1. Sumber Asas iaitu al-Quran dan al-Sunnah
2. Sumber kedua iaitu perjalanan para khulafaal-Rasyidin, tabien, dan sesiapa yang
mengikut jejak langkah mereka yang terdiri daripada para muajaddid Islam sehingga hari
ini.
(Khalid bin Abd. Karim al-Khayat: 1991: 26-27)
34
Semua terjemahan ayat-ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan Tafsir Pimpinan al-Rahman
kepada pengertian al-Quran, ediri ke sepuluh, (Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan
Perdana Menteri, 1990).
34 / ISoIT 2004
Islam adalah cara hidup yang global sifatnya. Dalam konteks ini manusia tidak dilepas
bebaskan begitu saja berkarya dan berusaha sesuka hati, sebaliknya manusia dikenakan
syarat-syarat tertentu yang menepati kedudukannya sebagai Khalifah Allah.
Syarat-syarat mewujudkan kemakmuran (Syahminan Zaini: 1986: 37-45)
Mempunyai tubuh badan yang sihat
Berketerampilan
Memiliki kecerdasan dan ilmu yang bermanfaat
Mempunyai semangat dan kesungguhan bekerja
Memiliki disiplin yang tinggi
Syarat-syarat mewujudkan kebahgiaan hidup
Mempunyai hati yang tunduk kepada Allah dan Rasul
Memiliki keteguhan pendirian (Istiqamah)
Memiliki hubungan baik sesama makhluk (terutama manusia)
Berdasarkan fakta di atas dapat dirumuskan bahawa tujuan pendidikan Islam adalah
untuk membentuk insan memiliki jasmani yang kuat atau sihat dan berketerampilan, cerdas
dan berilmu pengetahuan, memiliki hati yang tunduk kepada Alah serta mempunyai semangat
kerja atau kasab yang hebat, berdisiplin tinggi dan pendirian yang teguh. Ini juga merupakan
pra syarat kejayaan hidup insan samaada di dunia maupun akhirat. Jadi pendidikan menurut
acuan Islam mampu membentuk akal dan akhlak yang baik dengan cara melaksana dan
merealisasikan Islam dalam kehidupan individu dan masyarakat iaitu dalam seluruh bidang
kehidupan (al-Nahlawi: 1983: 27)
Kemajuan Dalam Bidang Pendidikan
Kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi amat mempengaruhi kemajuan dan pelbagai
kegiatan awal hasil sosial yang ada dalam masyarakat, seperti yang ada dalam bidang
ekonomi, industri, politik dan juga dalam bidang pendidikan. Dengan adanya kemajuan
teknologi, maka pada hari ini dalam dunia pendidikan kita bertemu dengan dua istilah:
Teknologi dalam pendidikan Islam
Teknologi pendidikan Islam
Kedua istilah ini disamping mempunyai persamaan ia juga mempunyai perbezaan yang
tersendiri. Untuk itu ia memerlukan satu huraian yang dapat menjelaskan pengertian sebenar
istilah di atas.
Perkataan teknologi pada (a) bererti usaha untuk memanfaatkan ilmu pengetahuan. Jadi,
teknologi dalam pendidikan bolehlah dikatakan sebagai memanfaatkan hasil kemajuan ilmu
pengatahuan atau teknologi moden untuk meningkatkan hasil pendidikan
35
. Misalnya
penggunaan alat-alat eletronik dan multimedia sebagai alat bantu pengajaran dan sebagainya.
Manakala Teknologi Pendidikan atau Education Technology pada (b) mempunyai ciri
khusus yang pada umumnya boleh diungkapkan sebagai:
Pengunaan sumber belajar yang luas.
Maka timbul istilah Audio Visual Instruction dan deschooling movement.
36

Penggunaan prinsip tertentu dalam belajar

35
Ia bertepatan dengn pengertian yang mengatakan bahawa technology dalam bidang pertanian
adalah sebagai Memanfaatkan kemajuan ilmu pengetahuan untuk meningkatkan hasil pertanian dengan
menggunakan traktor, mesin untuk menuai padi, mesin memproses hasil pertanian dan sebagainya,
36
Dalam Islam kita disaran untuk melakukan tadabbur terhadap ayat-ayat kauniyyah (contoh; Surah
al-Araf: 185, Surah al-Zariat:21 dan lain-lain). Ini membuktikan Islam telah mendahului mana-mana
sistem ciptaan manusia.
Dengan melihat kepada perkembangna dalam bidang pendidikan pelbagai prinsip
Pengajaran dan Pembelajaran (P&P) telah diaplikasikan sehingga apabila berlaku
perkembangan dalam bidang behaviour science peranan guru adalah sebagai fasilitator.
Kegiatan pembelajaran disesuaikan dengan keadaan anak didik, baik diperingkat tingkat
kecerdasan maupun cara atau keadaan anak didik (individualisasi) begitu juga dengan minat,
bakat dan kecenderungan mereka (personalisasi).
Penggunaan pendekatan sistem.
P&P berlaku mengikut satu sistem yang berasaskan kepada; tindakan sesuai dengan
keadaan atau apa yang berlaku. Pendekatan sistem dicirikan dengan langkah-langkah seperti:
Mengidentifikasi keperluan
Menentukan masalah yang dihadapi
Menetukan pelbagai alternatif pemecahan masalah
Metod dan alat yang dicari diterap, dievaluasi, diambil maklum balas, dan dikaji semula
sesuai dengan keperluan sehingga tercapai matlamat P&P atau masalah dalam pendidikan
dapat diselesaikan.
Untuk memecahkan masalah pendidikan khususnya dalam aktiviti P&P, maka perlu
menggunakan pendekatan sistem, sehingga kegiatan yang dilakukan serta pemanfaatan
sumber pembelajaran yang ada dapat disesuaikan dengan situasi dan iklim P&P atau sesuai
dengan kemampuan anak didik (Mahfudh Shalahuddin: 1998: 39-42).
Daripada huraian di atas dapat dibuat rumusan terhadap dua istilah (a & b), iaitu ia
membawa maksud Hasil kemajuan teknologi dapat dimanfaatkan dalam lapangan
pendidikan, khususnya dalam pendidikan Islam. Pendidikan Islam menerima kemajuan
teknologi seperti filem, komputer, TV dan seumpamanya sebagai media dalam perlaksanaan
aktiviti P&P.
ICT Dan Impaknya Dalam Kehidupan
Manakala ICT atau Imformation Comunication and Tecnology bermaksud; Teknologi
maklumat dan komunikasi (TMK) yang merupakan medium perhubungan atau alat
mendapatkan maklumat dengan pantas dan segera yang berasaskan teknologi dan knowledge.
Ia telah menjadi alat penting dalam kehidupan generasi kini, yang mengamalkan dasar langit
terbuka (open sky).
Alvin Toffler dalam bukunya Powershift (1991) dan Creating a New Civilization (1995)
meramalkan bahawa masa hadapan sesebuah negara banyak didominasi oleh pembangunan
sains dan teknologi (inilah hasil pemikiran yang diasaskan oleh Nicholas Copernius pada
abad ke 16 dan menjadi asas kepada falsafah sains barat)
37
. Teknologi yang banyak
mempengaruhi kehidupan kini adalah teknologi maklumat. Sesiapa yang menguasai
teknologi ini diramalkan akan menguasai pembangunan masa hadapan dan seterusnya.
Dalam konteks pembangunan dan pendidikan di Malaysia pihak pemerintah telah
berusaha membangun dan mengadakan makmal-makmal komputer di sekolah-sekolah dan
seterusnya bagi pembangunan rakyat secara keseluruhannya telah diadakan kempen; Satu
rumah satu komputer. Seiringan dengan perbangunan teknologi maklumat, akan berkembang
juga teknologi yang lain antaranya ialah; realiti maya, telefon bimbit universal, komputer

37
Lihat tulisan Mohammed Yusoff Hussain (Prof. Dr.), Pengaruh dan Cabaran Sekularisme Terhadap
Intelektualisme Islam, kertas kerja yang telah dibentangkann pada Wacana Penghayatan Islam III,
Anjuran Pusat pendidikan Islam UiTM, 28 Ogos 2003 di INTEKMA Resort & Convention Centre,
Seksyen 7, Shah Alam.

36 / ISoIT 2004
teraktivasi suara dan lain-lain. Menurut Mohd Yusof Othman, antara kesan yang dihasilkan
oleh pembangunan teknologi ini adalah:
Membentu dalam mempercepat dan memudah urusan kehidupan seharian, contohnya
penggunaan telefon bimbit universal dan komputer teraktivasi suara.
Menolong dan membantu dalam struktur pentadbiran dan pengurusan organisasi,
contohnya penggunaan mesin faks, e-mail dan fotostat.
Menjana perniagaan baru. Kini TMK dan yan bersangkutan dengannya telah menjana
begitu banyak perniagaan baru terutama dalam sektor perkhidmatan, contoh penerbitan,
penyiaran, pengiklanan dan pendidikan.
Menukar tradisi hidup. Dengan wujudnya teknologi baru, bukan saja kerja menjadi
mudah, tradisi hidup manusia juga akan berubah sebagai contoh dalam konteks pentadbiran
negara dengan menggunakan Sistem Penderiaan Jauh ( remote sensing) perairan negara dapat
di kawal dari jarak yang jauh.
Cabaran TMK Ke Atas Dunia Pendidikan
38

Cabaran TMK ke atas dunia pendidikan secara umum dapat dihuraikan seperti berikut:
1) TMK di Malaysia agak mengecewakan kerana teknologi yang berjaya dihasilkan
sebenarnya untuk menampung budaya kehendak masyarakat luar.
39
Bukan saja dari segi
kesan sampingan tetapi juga dari segi harga teknologi itu sendiri. Implikasinya kepada tata
cara pendidikan, penggunaan sesebuah sistem yang tidak dirancang dengan rapi akan
menanggung kos yang tinggi akibat daripada penggunaan dan kehadiran teknologi maklumat
tersebut.
2) Internet, komputer, television dan sebagainya masih berkurangan pengisian tempatan.
Soalnya apakah dengan kita terus terjun dan mengangkat teknologi ini, kita akan maju atau
kita masih perlu membuat langkah-langkah susulan yang lain?
3) Adanya slogan Pengatahuan adalah kuasa menjadikan seseorang guru yang biasa
bekerja dalam sistem yang sedia ada (tradisi) mungkin tidak bersedia unrtuk berkongsi
pengetahuan dan pengalaman mereka kerana terkongkong dengan disiplin ilmu yang ada.
Dalam sistem teknologi maklumat terkini, maklumat dan akhirnya pengetahuan merupakan
milik bersama. Guru perlu bersedia untuk berinteraksi dengan orang lain yang berbeza
disiplin ilmu dengan dirinya. Akibat daripada tidak mampu menyerasi diri dengan rentak
terkini, lahirlah budaya kongkongan akal (captive mind) yang melihat keluar sebagai lebih
baik, rasa rendah diri dan sebagainya.
4) Perlu kepada perubahan cara bekerja daripada cara klasik atau tradisi kepada budaya
kerja terkini sesuai dengan kecanggihan teknolog maklumat yang ada. Unsur ketinggalan

38
Lihat, Mohd. Yusof Othman. Teknologi Maklumat Cabaran, Harapan Dalam Pendidikan dalam
PEMIKIR. Januari-Mac 1998. Utusan Melayu Malaysia Berhad, Kuala Lumpur. Hal. 158-175. Dan
Mohd. Ghazali Hj. Md. Noor (Dr.) Cabaran Ekonomi dan Teknologii Bagi Masyarakat Madani Dalam
Masyarakat Madani Satu Tintauan Awal. 1998.Institut Strategi Pembangunan Malaysia (MINDS),
Kuala Lumpur. Hal. 163-170.
39
Komen Abdullah Nasih Ulwan (1986) terhadap program-program di TV, radio, pawagam dan teater
di nagara kita khasnya dan di negara-neraga Arab amnya hanyalah membawa keruntuhan dan kehinaan
serta sedikit sangat daripada program tersebut membawa kepada pembinaan ilmu dan menyeru kepada
kebaikan. Manakala Douglas A. Boyd (1982) dalam kajiannya di lapan belas (18) buah negara di Timur
Tengan menyimpulkan kajiannya sebagai:
Televisyen di negara Arab Timur Tengah didominasi oleh cara Barat; televisyen itu sendiri dicipta
oleh Barat dan diadun dengan filem-filem Barat dan juga tradisi artisnya (Zulkiple Abd. Ghani: 2001:
87)
dalam menangani persoalan ini akan wujud sekiranya tidak memiliki sifat pro-aktif
dikalangan pendidik dan pengurus pendidikan
5) Teknologi maklumat yang bertukar dengan cepat, iaitu purata setiap lapan belas bulan
akan berlaku perubahan kepada sistem komputer akan mendatangkan masalah perisian lama
yang tidak dapat diterima oleh alat telekomunikasi (komputer) yang baru. Guru yang bertugas
perlu pula menguasai ilmu yang berhubung dengan komputer yang baru disamping implikasi
kewangan yang sudah tentu membebankan bukan saja dari segi pendidikan tetapi jua dari segi
ekonomi dan perancangan.
Siatem kawalan yang longgar akan mengakibatkan penyelewengan dalam penggunaan
komputer disekolah-sekolah oleh para pelajar terutama di peringkat menengah dan tinggi.
Akibatnya berlaku penyelewengan sosial, budaya porno yang akhirnya menyumbang kepada
keruntuhan akhlak remaja.
Sumbangan TMK Terhadap Ilmu Dan Pendidkan Islam
Kebaikan TMK secara khusus terhadap pendidikan Islam, antaranya dengan kewujudan
teknologi ini umat Islam dapat dengan mudah maklumat-maklumat tentang pendidikan Islam
dalam laman web-laman web tertentu. Adanya bahan-bahan pendidikan Islam yang sedia
untuk didownload dan seterusnya boleh dibaca dan dicetak seperti al-Muhaddith.com yang
isinya berupa teks-teks kelasik hadith. Manakala yang lain didapati juga teks-teks tafsir,
terjemahan al-Quran, kamus Arab, fiqh dan seterusnya.
Terdapat juga laman web yang disandarkan kepada ulamak tertentu seperti Laman Web
Imam al-Ghazali di bawah muslimphilosophy.com yang sangat baik, isinya termasuklah
kitab yang terkenal Ihya Ulum al-Deen. Lain-lain termasuklah CD-ROM-CD-ROM dan
juga DVD ROM-DVD ROM yang mengandungi program-program pendidikan Islam yang
membolehkan pencarian maklumat-maklumat pendidikan berjalan dengan cara yang mudah,
cepat dan berkesan (Muhd. Uthman El-Muhammady: 2003: 4).
Penggunaan audio-visual merupakan salah satu alat untuk membantu dan melengkap
metod yang diguna pakai dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam. Dalam
konteks Malaysia penggunaan TMK merupakan pendekatan yang diperkenalkan oleh
Kementerian Pendidikan Malaysia supaya pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam
lebih menarik dan mendatangkan minat para pelajar (Dangiran Mustapa: 2003:14).
40
Di
Malaysia wawasan ini diterjemahkan dalam konteks Sekolah Bistari. Apabila ditinjau dari
sudut pedagogi, pendekatan TMK dalam pembelajaran akan melahirkan persekitaran yang
lebih menarik, bermakna dan mampu merangsang minat, minda dan semangat bagi guru dan
murid-murid (Marini Othman: 1999: 104).
Dengan kemahiran, teknik dan persediaan yang mencukupi, TMK mempunyai potensi
yang amat besar untuk mengubah cara-cara belajar dan mengajar, penyebaran maklumat dan
komunikasi ilmu pengetahuan berdasarkan ciri-ciri seperti berikut: (Ahmad Jamali Sepihie:
1999:139-140)
Anjal
Kreatif
berkelebihan
Murah
Jadi persediaan dan kefahaman terhadap TMK perlu diransang dan digilap dari masa
kesemasa. Dorongan ini perlu supaya ummah mengetahui sejauh mana TMK boleh menular
masuk ke dalam masyarakat Islam, mengetahui dasar-dasar dan cara-cara yang digunakan
untuk memperkuatkan umat Islam, mengetahui kaedah dalam menguasai persekitaran digital

40
Tuan Haji Dangiran Mustapa adalah merupakan Timbalan Ketua Pengarah, Jabatan Pendidikan Islam
dan Moral, Kementerian Pendidikan Malaysia kini.
38 / ISoIT 2004
serta menyedari tentang beberapa kelemahan teknologi ini. Dan dalam konteks pendidikan
dan falsafahnya, TMK juga menyumbang kepada keefisyenan pengurusan dan pentadbiran
pendidikan.
Penutup: Rumusan Dan Cadangan
Oleh itu dapatlah dibuat kesimpulan TMK adalah merupakan alat baru atau kini yang
berfungsi memudahkan urusan P&P. Keberkesanan dan kebaikannya adalah mengikut tunjuk
arah oleh yang menggunakannya. Dalam konteks pendidikan Islam, sekiranya kita benar-
benar berpegang kepada asas yang kukuh seperti mana yang terkendung di dalam falsafah
pendidkan Islam itu sendiri dan wujud pengawasan serta pemantauan yang baik, ia akan
mendatangkan kebaikan yang dikehendaki tetapi sekiranya berlaku sebaliknya ia hanya akan
mengundang musibat dan tragedi yang tidak pernah diimpikan oleh ummah dan masyarakat
seluruhnya. Ini disebabkan dakyah-dakyah yang negatif dan maklumat-maklumat yang
bertentangan dengan pendidikan Islam dan ahklaknya amat mudah didapati dan wujudnya
dalam kuantiti yang banyak serta lebih menarik dari sudut pemaparannya.
Jadi TMK membantu falsafah untuk mencapai matlamat atau tujuan pendidikan Islam.
Hakikatnya penggunaan TMK dalam pendidikan bererti memanfaatkan hasil kemajuan ilmu
pengetahuan atau teknologi moden untuk meningkatkan keberkesanan pendidikan. Kesan
buruk TMK disebabkan oleh unsur-unsur luaran yang datang daripada tangan-tangan manusia
yang kurang berpendidikan atau berpendidikan namun pendidikan yang dilaluinya tidak
memberi kesan yang diharapkan.
Beberapa cadangan antaranya:
1. Penggunaan Teknologi Pendidikan khususnya penggunaan TMK dalam bidang
pendidikan di Pusat-pusat Pengajian Tinggi hendaklah dipantau dengan lebih efektif
dan pro aktif.
2. Tugas pementauan hendaklah diserahkan kepada mereka yang benar-benar ahli
dalam bidang tersebut serta memiliki ilmu yang cukup termasuk ilmu-ilmu wahyu
yang menjadi paksi kepada seluruh aktivit manusia.
3. Penggunaan TMK hanya pada tempat-tempat atau hal-hal yang perlu dan memberi
menfaat yang maksimum sahaja.
4. Berusaha untuk memberikan pengisian yang terbaik (mendominasi maya)sebagai
alternatif, kerana penggunaan TMK seolah-olah sudah tidak dapat dibendung lagi,
khususnya dalam bidang pendidikan bagi mencapai dan memenuhi matlamat
falsafah pendidikan dan tidak terlepas daripadanya ialah Pendidikan Islam.
Sebagai kesimpulan keseluruhannya, penggunaan TMK dinilai dari sudut falsafah
pendidikan tidak lebih daripada untuk memanfaatkan hasil kemajuan ilmu pengetahuan atau
teknologi moden bagi mempermudah, menyempurna dan mengefisyensikan aktiviti dan
pengurusan P&P sesuai dengan fungsi dan kedudukan falsafah pendidikan tersebut, dan
aplikasi TMK dalam bidang pendidikan sesuai dengan peredaran masa dan kemajuan hidup
manusia. Namun perlu diingat, penggunaan TMK jangan sampai merosakkan tujuan asal
pendidikan bagi melahirkan khalifah yang berilmu, berakhlak dan bertaqwa dalam kerangka
pembangunan ummah yang seimbang dan menyeluruh.
41
Ilmu dan aspek-aspek yang
berkaitan dengannya merupakan inti dari pendidikan. Maka tidak dapat dibayangkan khalifah
tanpa ilmu, dan ilmu sebagai keistimewaan yang dimiliki oleh manusia sudah menjadi

41
Teknologi dan ilmu mempunyai hubungan timbal balik , kuat menguat diantara satu sama lain. Tiap-
tiap satu memberi kesan tersendiri kepada yang lainnya. Walau bagaimana kuat hubungan antara
keduanya, tidaklah dapat dinafikan bahawa hakikat ilmu itu bukan teknologi dan begitu juga sebaliknya
(Mahrus Ahmad Ibrahim Ghabban: 1995: 147).
ketetapan Allah SWT. dan tidak dapat dinafikan sampai bila-bila (Surah al-Baqarah: 31)
walaupun penggunaan TMK tidak muncul atau telah luput daripada arena pendidikan.
Bibliografi
Abdullah Ishak (Dr.). 1989. Sejarah Perkembangan Pelajaran dan Pendidikan Islam. Petaling Jaya:
Badan Dakwah dan Kebajikan Islam Malaysia (al-Rahmaniah).
Abdul Rahman al-Nahlawi. 1983. Usul al-Tarbiyyah Islamiyyah wa Asalibiha fi al-Bait wa al-Madrasah
wa Mujtama. Damsyiq: Dar al Fikr.
Abdul Jalil Hassan (Prof. Dr.).1979.Falsafah Dan Pengetahuan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Ahmad Jamali Sepihie. Multimedia Sebagai Pemangkin Kesatuan Ummah dalam Abu Bakar Abdul
Majid & Siti Fatimah Abdul Rahman.(pynt.) 1999. Multimedia dan Islam. Kuala Lumpur: Institut
Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).
Dangiran Mustapa dalam kertas kerjanya yang bertajuk Perlaksanaan Dasar Pendidikan Islam Di
Malaysia: Menangani Cabaran Semasa dibentangkan dalam Seminar Kebangsaan Pendidikan
Tinggi Islam: Peluang dan Cabaran, Anjuran Kolej Universiti Islam Malaysia pada 13 Disember
2003 di Hotel Continental, Langkawi, kedah.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1995. Pendidikan Islam dan Peralihan Paradigma. Shah Alam . HIZBI
Khalid bin Abdul Karim al Khayat.1991. al-Uslub al-Tarbawiyya liddawah Ilallah fi al-Asr al-Hadir.
Madinah al-Munawarah: Dar al-Mujtama
Kamus Dewan. 1993 (Edisi baru). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mahrus Ahmad Ibrahim Ghabban (Dr.). 1995. al-Tanmiyyah al-Syamilah lil Mujtamiat al-Islamiyyah
wa Dawr al-Tarbiyyah al-Islamiyyah fi Tahqiqiha. Madinah al-Munawarah: Maktabah Dar al-
Iman.
Marini Othman. Sekolah Bestari Perspektif Islam dalam. Abu Bakar Majid & Siti Fatimah Abdul
Rahman (pynt.). 1999. Multimedia dan Islam. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia
(IKIM).
Mohammed Yusoff Hussain (Prof. Dr.)dalam kertas kerjanya yang bertajuk, Pengaruh dan Cabaran
Sekularisme Terhadap Intelektualisme Islam, di bentangkan dalam Wacana Penghayatan Islam 3,
Anjuran Pusat Pendidikan Islam, UiTM pada 28 Ogos 2003 di INTEKMA Resort & Convention
Centre, seksyen 7, Shah Alam.
Mohd. Ghazali Md. Noor (Dr.). Cabaran Ekonomi dan Teknologi Bagi Masyarakat Madani, dalam
Masyarakat Madani Satu Tinjauan Awal. 1998. Kuala Lumpur: Institut Strategi Pembangunan
Malaysia (MINDS).
Mohd. Yusof Othman. Teknologi Maklumat Cabaran, Harapan dalam Pendidikan dalam PEMIKIR.
Januari- mac 1998. Kuala Lumpur: Utusan Melayu Malaysia Berhad.
Muhammad Uthman El-Muhammady dalam kertas kerjanya yang bertajuk, Kepentingan Aspek
Spritual dalam Menghadapi Zaman Global, dibentangkan dalam Wacana Penghayatan Islam I,
Anjuran Pusat Pendidikan Islam, UiTM pada 12 April 2003 di Dewan Muktamar I Pusat Islam
UiTM Shah Alam.
Shahminan Zaini. 1986. Prinsip-Prinsip Dasar Konsepsi Pendidikan Islam. Jakarta: Penerbit Kalam
Mulia.
Tajul Ariffin Nordin (Prof. Dr.) Pendidikan dan Etika kemantapan masyarakat madani: Satu Pendekatan
Bersepadu dalam Masyarakat Madani Satu Tinjauan Awal. 1998. Kuala Lumpur: Institut Strategi
Pembangunan Malaysia (MINDS).
Zulkiple Abd. Ghani. 2001. Islam, Komunikasi dan Teknologi Maklumat. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd.

S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri
Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam (CITU)
UiTM Shah Alam.

Socio-Political Reform of Muslims in The View of Shah
Waliullah and Sayyid Abul A`La Mawdudi
Abul Kalam Mohammad Shahed
Abstract
This paper aims to analyze socio-political reform of Muslim countries in the view of Shah
Waliullahs (1703-1762) and Sayyid Abul Ala Mawdudi (1903-1979). Shah Waliullah ranks
among the great leaders who by dint of their knowledge and activities helped reconstruct the
religious and political thought in Islam. Waliullah formed a bridge between medieval and
modern Islam in India. He was a socio-political reformer, a great Alim, a sufi, a mujaddid
and a dai. Mawdudi was greatly influenced by the thought and teachings of Waliullah. Like
Waliullah, he presented Islam as a complete code of life with solutions to all problems faced
by mankind. In the line of Waliullahs thought, he chalked out a strategy to establish an
Islamic state. Following the footstep of Waliullah, he waged a powerful movement to
translate Islamic ideology into a realizable term and to construct socio-political life in
accordance with it. However, Mawdudi did not accept Waliullahs thought uncritically. He
disagreed with Waliullah on several issues including that of Tasawwuf. Yet, similarities in
their thoughts are overwhelming. Both initiated a process of socio-political change, inspired
by Islamic ideal, in an age, which was becoming increasingly secular.
Introduction
In Indo-Pakistan subcontinent, the development of a progressive Islamic movement can
be attributed to Shah Waliullah al-Dehlawi, the 18th century Muslim reformer and political
activist. He lived during a critical period for Indian Muslims, when the power of Mughal
Empire was in decline. A Muslim minority community faced not only the disintegration of its
political rule, challenged by Hindu and Sikh uprisings, but also the internal disunity of
conflicting factions: Sunnite and Shiite, Hadith and legal scholars, ulemas and Sufis.
Waliullah was a member of Naqshbandi order. He followed in the footsteps of the great
revivalist of the seventeenth century India, Shaykh Ahmad Sirhindi (1564- 1624). Like
Sirhindi, he asserted the need for Muslims to purify their lives of un-Islamic practices and to
reform popular Sufi practices, which he believed, were responsible for much of the religious
backwardness that threatened the identity, moral fiber, and survival of Islamic spirit in its true
form. As with other revivalists, he felt the urge for the purification and renewal of Islam on a
return to the pristine Shariah; the Quran and Sunnah, which encompasses all areas of life.
During that dismal and critical moment Waliullahs emergence was a ray of hope for the
Muslim community. He observed the decadence and moral degeneration of the Muslims from
the right angel. His dealings with current issues, handling of prevailing doubts, confusion and
rigid conformity, as well as his vehement criticism of unethical and immoral life style and
align culture brought a long lasting effect to the Ummah. This sincere and devoted effort of
Waliullah has brought about a remarkable change in society in the intellectual field and had
left a great impact during his time and onward. He propounded Islam as a complete code of
Abul Kalam Mohammad Shahed / 41
life and firmly believed that without the implementation of Shariah, this fruit cannot be
enjoyed.
The great legacy of Waliullah, and his major contribution to Islamic modernist thought,
was his condemnation of taqlid (blind imitation of the past jurists) and his emphasis on the
reopening of the gate of ijtihad (independent judgement). He used his principle of
reconciliation to resolve differences among Sufis and between Sunnites and Shiites, and his
teaching regarding ijtihad was significant to the resolution of a long-standing conflict
between jurists and traditionalists (ahl al-hadith). Waliullah has often been regarded as the
father of modern Indian Islamic thought because of his condemnation of taqlid and his
advocacy of personal interpretation. In this, he opened the door for many reformers who
followed, from modernists like Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) and Mohammad Iqbal
(1876-1938) to Sayyid Abul Ala Mawdudi.
Sayyid Abul Ala Mawdudi, a 20
th
century socio-political and religious scholar
considered as one of the chief architects of contemporary Islamic resurgence. He was the
most outstanding Islamic thinker and writer of his time. He devoted his entire life to expound
the meaning and message of Islam and to organize a collective movement to establish Islamic
order. During the twentieth century, Mawdudi occupied a key position in the movements for
Islamic resurgence in South Asia. He held modern outlook but within the framework of
Islamic rigidity. His thoughts represent the same concept of Waliullah in many aspects and
hence, it seems that he was greatly influenced by him.
Most of Waliullah's biographers and historians are unanimous that he was the pioneer to
formulate idea for establishing such socio-political and religious movement in the
subcontinent. And all the movements during his lifetime to date in the subcontinent,
regardless of their form and context are greatly influenced by his school of thought.
According to A. D. Muztar:
Shah Waliullah's impact on the religious history and thought of the subcontinent of Indo-Pakistan can
be viewed in the claims pronouncing association with him by almost every school of thought. (Muztar
1979: 120).
Historian I. H. Qureshi said:
.... Shah Waliullah did succeed remarkably in kindling a flame that lighted the way of many who came
after him and worked for the preservation of the religious beliefs and the ideological entity of the
Muslim community. And this success was more lasting than any castles that could have been built with
the shifting and loose sands of politics. (Qureshi 1974: 126).
Therefore, we may say that having traced the origin and development of socio-political
thought and religious reformation in Indo-Pakistan subcontinent one must refer to that of
Waliullahi school of thought. In this respect serious analysis is required to find out how far
Mawdudi was impressed by the thoughts and writings of Waliullah and what are the views
appreciated or reviewed by him.
Ideology
Waliullah and Mawdudi in general were against internal deterioration and in response to
that both of them called the Muslim community to return to the teachings of the Quran and
Sunnah. In other words, they wanted to arrest the decadence and moral degeneration of the
Ummah throughout their lives. To achieve this noble aim they tried their best to bring about a
dynamic change in the socio-ethical and political order in line with Islamic principles in their
respective contemporary eras.
42 / ISoIT 2004
Though there might have been some differences in their methodology due to change in
time, context and socio-political conditions, both of them shared the same ideas, stressed on
the complete reformation and reconstruction of the contemporary society.
According to G. N. Jalbani:
His (Waliullah) standard for judging religious issues was the Holy Quran and the sound Tradition. He
was of opinion that every problem for dispute should be thoroughly analyzed and tested on the
touchstone of the Holy Quran and the sound Tradition. If it be found in conformity with them, it should
be accepted, otherwise it should be rejected outright. (Jalbani 1980: 71).
This rigidity of Waliullah on the Quran and the Sunnah equally echoed in Mawdudi's
thought and works. Like Waliullah, he relied upon the teachings of the Quran and the
Sunnah. He was never in a position to find out the answers for religious matters from
anything else excepting the Holy Quran and the Sunnah of the Prophet (SAAS) directly. In
his words:
I have sensibly understood the Din by a direct access to the Holy Quran and the Sunnah and not from
the exegesis of the present or the past. Therefore in order to know, sensibly, what the Din expects and
demands of me, I shall never try to quote the answer given by certain scholars, or the examples laid by
others. I shall only try to ascertain, 'What does the Quran say; and what did RasuLullah do. (Gilani
1984: 56).
They also stressed on knowledge and action equally. Both shared the idea that Islam is
not a matter of uttering certain words or names of any particular group or section. It is neither
a claim of by birth or bearing any Muslim name, rather a true Muslim is the one, who
believes in Allah (swt), His Apostles, knows what Islam stands for and believes in it with full
conviction. In this regard Waliullah said:
Islam is not the name of any particular group or section. Any man irrespective of his birth, caste and
creed, if he believes in God, His Apostles, has faith in the life to come and does good works is certainly
within the bounds of Islam. (Waliullah 1936: 127).
Mawdudi expressed the same idea and more clearly defined in this way:
Islam consists of two things, firstly, of knowledge and secondly, of putting that knowledge into
practice. The matter of being a true Muslim is not by birth, nor bearing Muslim names, nor dressing like
Muslims and calling yourselves Muslims is not enough to make you Muslims; true Muslims know what
Islam stands for and believes in it with full consciousness. (Mawdudi 1985: 50).
The above discussion obviously shows that Mawdudi was greatly influenced by the
thought and ideology of Waliullah. Both scholars were very much practical idealists rather
than the theoretical and hence, struggled to present Islam in action into the practical life of the
Muslims.
Social Reform
As a social reformer, Waliullahs idea of social reform has opened a new vista for the
later researchers in the history of Indo-Pakistan subcontinent in particular and in the history
of the Muslim world in general. Mawdudi reflects:
Shah Waliullah indeed ranks among the great leaders of human history who by dint of their intellectual
powers carve out a clear and straight highway of knowledge and action out of the jungle of confused
ideas and thoughts. Thereby, on the one hand, they create a restlessness in the world of mind against the
prevalent ideas and customs, and, on the other, they present such a scheme for reconstruction that the
resurgence of a movement to eradicate evil and enjoin good and justice becomes inevitable. Seldom
have such leaders initiated a movement themselves on the basis of their ideas, and, shattering the ailing
world built a new one on its debris. History does not present more than a few instances of this. The main
task before such leaders seems to have been this that by means of their critical faculty and analytical
powers, they cleanse the truth of centuries old misgivings, illumine minds with a new light, smash the
wrong but firmly established patterns of life, and present before the world the real and everlasting
human values. (Mawdudi 1981: 72).
In fact, Waliullah directed his reform work in accordance with the time and condition and
choose to undertake this work with his powerful pen in the work of reconstruction. He made a
mansion of it in his Tafhimat-i-Ilahiyyah that he would not hesitate to take up arms even, if
the circumstances demanded him practical endeavor to reform the condition. (Waliullah
1970: 101).
Although Waliullah did not establish any organization to fight the vices in the practical
field yet all his energies and capabilities were directed towards the reconstruction of socio-
religious thought in Islam through constructive criticism and writings.
For a critical appreciation of the Islamic history Waliullah wrote Izalat al-Khafa an
Khalifat al-Khulafa
He commented upon the merits as well as shortcomings of different periods of the
Muslim history. In retrospect he pointed out almost all the conflicts had entered into the
beliefs, thoughts, sciences, ethics, civilization and politics of the Muslims. He then tried to
find out from amongst these wrongs, the basic faults which degenerated others, and finally he
has put his finger on two things; first, the transformation of Khilafah to kingship, second, the
dying away of the spirit of ijtihad and the domination of a rigid conformity on the minds of
the Muslims. (Waliullah (a) 1286 A.H.: 122-158).
The reformation works and the style of constructive criticism which had been adopted by
Waliullah could be seen in almost all the writings of Mawdudi. By following Waliullahs
style, Mawdudi also like Waliullah, after a critical revision and comparison between the
unhealthy and healthy elements of the society tried to find out an Islamic solution for these
problems suited in a time and context.
For instance, in the context of modern age, Mawdudi diagnosed such social evils as
secularism, nationalism and democracy. In his analysis, the whole modern civilization is
based on these three principles. He critically analyzed the presence of secularism, nationalism
and democracy in the society and its weaknesses for the society. He strongly rejected the
notion and belief that religion is a personal relationship between the individual and Allah".
He finally presented the superiority of Islam, upon all those man-made systems and viewed
that Islam can only guarantee to form a just, moral and stable society based on the belief that
no separation between faith in Allah and adherence to His social, political and economic
injunctions. (Mawdudi 1963: 254-256).
He refuted secular nationalism by focusing attention on its essential contradiction with
the universal tenets of Islam. The whole conceptual system of nationalism is an irrational
approach, which destroys deeper bonds between human beings. It divides humanity into
racial groups, sets up barriers of languages within one single religious community and
demarcates artificial territorial boundaries. By contrast, Islam views the entire planet earth as
the abode of humankind, thereby dissolving all these contrived divisions. Its teachings
announce the brotherhood of man, God's representative and lieutenant in this world.
(Mawdudi 1978: 9, 26).
He convincingly distinguished Islamic democracy from western democracy. While the
western democracy is based on the concept of popular sovereignty, the Islamic democracy
rests on the principle of popular Khilafah. In secular democracy, sovereignty vests in the
people; while in Islam it rests in Allah. Under Islamic democracy the basic laws are contained
in the Shariah, in secular democracy laws are made by the people. Islamic democracy stands
for enforcing the will of Allah, whereas the Western democracy is a kind of absolute
authority with no checks; Islamic democracy is subject to limitations imposed by the
Shariah. (Mawdudi 1973: 152).
44 / ISoIT 2004
Indeed, the writings of both scholars have an immense influence upon the Muslim
community. By reading their writings one can easily get equipped with the know-how
necessary for performing a similar task and insightness in handling it, and what lines he
should pursue in order to eradicate the deep-rooted shortcomings among the members of the
community.
Politics
Waliullah and Mawdudi held the same idea that the religion and politics are inseparable
in Islam. Both the scholars were firm in their conviction that Islam is not merely a religion
and confined to certain rituals and rites rather it is a complete code of conduct for mankind.
Waliullah presented Islam as a way of life, which encompass all aspects of life, spiritual
as well as material. He did not see any contrast between mundane and spiritual life. He also
believed that Khilafah relates to both of these aspects and man as the Khalifah on earth is
bound to carry out the demands of Khilafah as he said:
Khilafah has two aspects: external (zahiri) and internal (batini). The external relates to the temporal
and the internal to the spiritual aspect of life. The Khalifah as a head of Muslim State, in true sense, is
the man who embodies in his personality the virtues of Khilafah as a whole. (Waliullah (b) 1286: 178).
Waliullah tried to establish this idea from the Islamic point of view. He saw politics as
one of those means to enforce the law of Allah to establish the Shariah on earth. He regarded
political authority as indispensable for the health of the community, without which the
implementation of Shariah is quite impossible. In support of this view he further explained
that:
The reason that promoted Allah to create Islamic community originally was, mainly a political one.
Allah wishes that no religion superior to Islam should exist on earth and that Islamic laws including
those regarding different forms of punishment should be adhered. The chief reason for fixing the blood-
money for killing an infidel at half that of killing a Muslim was necessary in order to firmly establish
the superiority of the latter; moreover, the slaughtering of infidels diminished evil amongst the
Muslims. (Waliullah 1286: 440).
Waliullahs sole anxiety all the time had been to see the Muslims powerful and strong so
as to withstand the opposition of all the combined hostile forces. Due to the dynamic and
charismatic leadership of the first two great caliphs, Roman and Persian Empires were
successfully overrun and disintegrated and the domination of Islamic power was firmly
established in the world politics. He was always optimistic about the force of Islam and
wanted to see perpetual Muslim domination internationally. He was of the view that the
truth is that Islam could expect its superiority only when the Muslims become an invincible
nation and possess a very strong political power. (Waliullah 1936: 198-199).
Verily, the cardinal purpose of religion to him was to follow the Will of Allah, both in
personal as well as socio-political and economic life by adhering to the principles of piety
(usul al-birr), God fearing, balance between material and spiritual life and improving social
institutions (irtifaqat). (Waliullah (b) 1286: 182 f., 193, 222).
Similar views echoed in Mawdudis thought. He also did not see politics as a separate
entity from religion and believed that Muslims' gradual deviation from true Islamic teachings
and real spirit is due to separation of politics from religion. He opined that according to
Islam, politics divorced from religion was satanic. (Shahab: 1962. 25th February).
Mawdudi, like his predecessor Waliullah, also presented Islam as a way of life, which is
the embodiment of all aspects of human life. The major point he emphasized was that the
guidance embodied in the Quran and the Sunnah embraces the entire life of man and the
personal relationship between man and God. Thus, Islam is a way of life that it is a complete
and comprehensive way of life. He viewed:
A Muslim is not required only to submit him before Allah (swt.) in places of worship, but also in all
places and all times; be it in his home and on the street, on the battle field and around the conference
table, in schools and colleges and universities, in centers of business and finance, and politics; and so on
so forth. (Mawdudi (a) 1976: 109-111).
Hence, Mawdudi urged that, it is for this reason that the Islamic way of life as laid down
in the Quran and the Sunnah is superior and much more conducive to man's happiness and
self fulfillment in this world and his salvation in the Hereafter. (Mawdudi (b) 1976).
From the above mentioned statements and the views of both scholars it is clear that they
had the same vision and mission i.e., to establish the rule of Shariah on earth as a dominant
power. Hence, Islam as a complete code of life, it is unthinkable to separate religion from
politics, if so, then it will be tantamount to disobey the injunctions of Allah in politics as well
as in the affairs of government.
As a successor of Waliullah, Mawdudi had a direct impact on his thought to hold the
same idea. Both had the common understanding that the separation of politics from religion
was the sole cause for degeneration of the Muslim society. Like Waliullah, Mawdudi not only
personally took part in politics but also he stressed in his almost all writings on the
importance of it. Moreover, following the footsteps of Waliullah and to materialize the idea
of unifying politics and religion into the practical shape, Mawdudi formed his socio-politico-
religious based organization named Jamaat-i-Islami in 1941.
Mawdudi paid a comprehensive analysis on the contemporary situation. His own
investigation revealed that the Muslim society has been gradually drifted away from the ideal
order established by the Prophet (SAAS), which had continued and developed along the same
line during the period of al-Khulafa al-Rashidun. According to his findings, the first
important change in the body politic of Islam was a change from Khilafah to a more or less
worldly monarchy with very important consequential changes affecting the role of religion in
the socio-political life. Gradually the very idea of unity of life began to be weakened and
consciously or unconsciously a degree of separation between religion and politics was
brought about. There also led to a junction of leadership into political and religious
leadership, with separate domains and areas of influence for each.
The second major change, to him, was occurred in the system of education into secular
system. It had a deep impact on Muslim society creating schism and tensions and thus
gradually dividing the Muslim society into the various factions. (Ahmad and Ansari 1979:
376-378).
Independent Judgement (Ijtihad)
Both reformers accepted ijtihad as an endeavor to understand the derivative principles of
religious law. According to Waliullah, a changing society could not forever be bound to old
rules and values. He emphasized the need for ijtihad in legal matters as a means for restoring
the purity of Islam. Waliullah felt that every age must seek its own interpretation of the
Quran and the Sunnah. (Halepota 1975: 5).

Indeed, one of the major causes of Muslim decay, he believed, was rigid conformity to
interpretation made in other ages. In this respect, he did not differ much from Shaykh Ahmad
of Sirhindi (1564-1624), his more orthodox predecessors, or from Muammad Ibn Abdul
Wahab of Arabia (1703-1792), who also considered blind following of mediaeval authorities
to be an element of weakness in Islam. (Irfani 1985: 40).
46 / ISoIT 2004
The beneficial usage of the theory and practice preferred by Waliullah in fiqh does not
only guarantee an end to prejudices, narrow-mindness, it also provides an urge to
investigation and research. This moderate approach was highly appreciated by Mawdudi, in
his own words:
The great advantage of adopting such a moderate approach is that, on the one hand, it puts an end to all
kinds of prejudice, narrow-mindness, rigid conformity and fruitless discussions and wrangles; and, on
the other it opens new ways for research and ijtihad with a broad outlook. Along with that the Shah
Sahib has emphasized the necessity of undertaking ijtihad in almost all his writings. (Mawdudi 1981:
24).
Waliullah did not ignore the high worth of the writings of the Imams of the schools of
thought, but rather he believed they should be used in the light of the Quran and the Sunnah.
His work on Muwatta of Imam Malik is to a great extent, an effort to open new vista of
ijtihad before a speculative mind. In the Introduction of the Musaffa, a commentary of the
Muwatta, he laid a great emphasis on the need of independent interpretation. (Waliullah N.D.
11). In his opinion ijtihad is obligatory for the ulema of every age, because with the passage
of time and condition human life comes across with numerous problems unprecedented in
history. The state and society naturally require answers to them. In such circumstances
Waliullah said:
The reason why I have spoken of ijtihad as obligatory is that every age has its own countless peculiar
problems, and cognizance of the Divine injunctions with regard to them is essential. The material,
which has already been written and compiled, is not only insufficient but also embodies many
differences of opinion. These differences cannot be resolved without resort to the fundamental of the
Shariah, as also because the chain of authenticity leading back to the Mujtahid is probably disrupted.
Therefore, the only way open is to review and reassess these differences against the principles of
ijtihad. (Waliullah N.D. 11).
His another valuable ijtihadic work was his translation of the Quran into Persian
language. All his ijtihadic works were made for those who had some knowledge of the
literature on the exegesis of the Quran and hadith, and intended to correct their errors. For
the common man Waliullah thought it sufficient that he should learn the Quran and
understand its meaning with the help of a good translation if he did not know sufficient
Arabic. (Qureshi 1974: 118).
According to Waliullah the Quran was not just addressed to the community at the time
of the Prophet (SAAS) or to succeeding generations. Its injunctions had universal and eternal
application and thus were relevant to contemporary society. The tradition in which Prophet
was reported to have told later generations of Muslims to follow the path of earlier (pious)
communities was still applicable to contemporary society. Scholars of the Quranic
interpretation should discuss basic principles only and avoid wasting energy on old tales.
(Waliullah 1383/1963-64: 37-41).

Waliullah opined that the Quran reforms the social, economic and political corruptions
and deprivations prevailing at the time and bring to mind the different types of sins, both
heinous and minor.

(Waliullah 1383/1963-64: 42-43).

What Izutsu describes as the Islamisation of non-Islamic elements in the period of
Jahiliyyah. (Izutsu 1988: 74f.).
Mawdudi had not only appreciated the views expounded by Waliullah in this regard, but
also expressed forcefully in his writings. His views are not much different from that of
Waliullah. He was against stopping the process of ijtihad at any stage. He believed that any
person (intellectual and scholars) have a right to make an independent judgement and explain
the Quran in relation to changing needs, in opposition to the blind taqlid. The conception of
ijtihad, to him like Waliullah, is a natural reaction to the changes and growth in society. This
emphasized the flexibility of Islam in coping with the modern needs. He said:
"The purpose and object of ijtihad is not to replace the Divine Law by man-made law. Its real object is
to properly understand the Supreme Law and to impart dynamism to the legal system of Islam by
keeping it in conformity with the fundamental guidance of the Shariah and abreast of the changing
condition of the world. (Mawdudi 1980: 76-77).
Though, Mawdudis scholarly works are many, his magnum opus is his monumental
work Tafhim al-Quran. It is a six volumes translation of the Holy Quran, along with a
detailed commentary. He made a mention in the preface of the Tafhim al-Quran that his
work for Tafsir was neither directed at scholars and researchers, nor was aimed at assisting
those who having mastered the Arabic language and the Islamic religious sciences. He felt
that such people already have plenty of material at their disposal. Instead, he intended to write
it for the lay reader, the average educated person, who is not well-versed in Arabic and so is
unable to make full use of the vast treasures to be found in classical works on the Quran. For
this reason many subjects prominent in the more technical works of Quranic exegesis have
not been treated, therefore, it has been written with two objectives. First, to acquaint the
reader with certain matters which he should grasp at the very outset so as to achieve a more
than superficial understanding of the Quran. Second, to clarify those disturbing questions
that commonly arise in the mind of the reader during the study of the Quran. (Mawdudi
1988: 1).
Undoubtedly, there is a clear similarity in the understanding and ideas of Waliullah and
Mawdudi in undertaking such a translation of the Quran into a foreign language in an easy
and simple way for the common people. Appreciating Waliullahi approach in this regard
Mawdudi mentioned in his preface of the Tafhim that:
Literal translation has been abandoned in favour of a relatively free interpretative reading of the
Quran. This does not imply any objection to literal translation as much. Several distinguished scholars
have already used this approach admirably. For example, the translation of Shah Waliullah in Persian
and the translation of Shah Abdul Qadir, Shah Rafiuddin, Mawlana Mahmudul Hasan, Mawlana
Ashraf Ali and Hafiz Fath Muhammad Jalandhari in Urdu. For this reason little useful remains to be
done in this sphere. There are, however, certain needs which are not, and cannot, be met by a literal
translation and it is to these that this work seeks to respond. (Mawdudi 1988:1).
Thus, the purpose and objective of writing Tafsir according to both, Waliullah and
Mawdudi appears the view that (1) to serve the need of the common people and (2) to make
them understand the Quran in an easy manner which can reach the core of their hearts easily.
Waliullah found it necessary to present the Quran in word by word translation and that
was based on the needs of the people of his time. On the other hand Mawdudi, appreciating
the service of Waliullah in the field of explanation of the Quran, felt it necessary to present
the Quran in such a language which is more appealing impressive and motivating at the same
time. He found that word by word translation couldnt serve this noble purpose. Therefore, he
employed explanatory and interpretative exposition of the Quran. He transformed the
language of Arabi Mubin (perspicuous Arabic Language) into Urdu Mubin to create the
same appeal of the Quran into the hearts of modern readers of his time.
Verily, it is undeniable fact that Mawdudi was greatly influenced by the thought and
ijtihadic spirit of Waliullah. The exposition of ijtihad presented by Waliullah, to Mawdudi is
unique and unparalleled in the whole history of Islam. Mawdudi opined that the study and
perusal of his books not only acquaints one with principles of ijtihad but also equips one with
the necessary education of those principles. Mawdudi placed him in these aspects above all
his predecessors. He said:
These two aspects of the work are such as had been accomplished before the Shah Sahib also. But the
aspect in which he has a claim to originality is that he tried to present in a codified form the complete
intellectual, moral, religious and cultural system of Islam. (Mawdudi 1981: 85).
48 / ISoIT 2004
Tasawwuf
Waliullah as a member of Tariqat Naqshbandi, tried to reform Sufi practice in a sense
that he made an attempt to reconcile it with the tradition. In order to check the moral and
spiritual decadence of Islam he reformed the Sufi practice, reoriented it on the basis of the
prophetic Ahadith. In his life he presented such a role which made him as a great Sufi as well
as a prominent 'Alim and a socio-political and religious reformer.
The involvement of common people in Sufi practice without having comprehensive
higher level spiritual knowledge, according to Waliullah, was one of the causes of
deterioration of religion and society in his time. In his Last Testament particularly, he
condemned both the unorthodox Sufis of his day and also the gullible masses:
One should not become a disciple of contemporary Sufi because they are engaged in varieties of bidàh
(impious innovations). Do not be taken in just because they pretend to work miracles and the masses are
impressed by them. The zealousness of the masses is due mainly to their sheepish imitation, which is
always at variance with reality. With the exception of a few, these contemporary miracle-mongers
regard magic and tricks as miracles. (Waliullah 1973: 110).
It is probable that the political and social disorder of the eighteenth century resulted in
greater popular participation in ecstatic Sufi practices, especially those associated with the
tombs of local saints. But Waliullah perceived such changes as a definite evil or even
sickness of his day:
In summary, it can be stated that an excessive involvement in the domains of annihilation and eternity,
and the mystical practices of almost everyone is a deep evil among Muslims. May God have mercy on
those who have genuine spiritual qualities and want to wipe out this. (Waliullah 1973: 113).
Indeed, if the social situation of eighteenth century India did not invalidate the natural
order for Waliullah, it certainly represented a severe disorder in the proper functioning of a
Muslim society. Besides this, a serious problem also existed among the leaders of the
spiritual hierarchy as he related in his Last Testament:
In the contemporary period, however, there is no Shaykh commanding perfection in all spiritual
matters... One should accept what is clean, and discard everything that is covered with dust. The
contacts of the Sufi are a great blessing but their practices have no value. This statement might offend
many people, but I must say that I am called upon to say without elaborating what other people might
have said. (Waliullah 1973: 111).
These statements clearly show that Waliullah never admitted any cult (Shaykh) in Islam,
rather, he dared to speak up the truth and boldly expressed his disgust against them.
Waliullahs unwillingness during his final days to acknowledge any supreme leader in the
spiritual hierarchy as well as in the worldly hierarchy did not mean that he had forsaken the
natural order, but it does point to a significant change in religious attitude.
Having realizing the consequences of ultimate result of the Sufi practice and becoming
Shaykh he recommended that his followers ultimately could only rely on the Shariah
expressed in authentic ahadith to restore the proper functioning of religion and society. At the
outset of his Last Testament, he stated:
In matters of faith and action, this humble person believes that one should strictly adhere to the Quran
and Sunnah. (Waliullah 1973: 109).
Hence, Waliullahs philosophy was pure, clear and fully in conformity with the genius of
the Islamic system of morality and culture. Mawdudi, the famous 20
th
century successor of
Waliullah was not only influenced by this pure philosophy of the Waliullah, but also he
firmly opposed the misconception of some people who try to defame him. With the strong
conviction Mawdudi declared:
The cardinal point of the Shah Sahibs philosophy is that he has tried to present such a picture of the
universe and of man in it that it fully conforms to and accords with the genius of the Islamic system of
morality and culture. In other words, the Shah Sahibs system may be linked to the root of a
genealogical tree of Islam whose stem and branches are, as it were, in complete logical harmony with
it and in natural relation to each other. I am simply bewildered when I hear some people saying that
Shah Waliullah tried to provide a philosophic basis for the emergence of a new Indian nationalism by
conjoining Vadantaism with Islamic thought. I have, however, would, by God, have dethroned the
Shah Sahib from the ranks of the Mujaddids of Islam and placed him among the innovators. (Mawdudi
1981: 86).
The study showed that Mawdudi always tried to look at the greater glory and success for
the future movement. His all efforts were devoted towards reviving Islam and hence tried to
adopt such roles in this respect, which are pure and free from all kinds of misleading ideas
and misconceptions. In conjunction with this, he found Tasawwuf as one of the barriers for
the greater success of future Islamic movement. In his sincere analysis he spotlighted the
causes and weaknesses behind the failure of great revivalist movement of the past in the
subcontinent were due to misunderstandings by the masses about true form of Tasawwuf, and
their morbid attachment to Tasawwuf. (Mawdudi 1981: 92).
Mawdudi observed that, during the time of Waliullah the practice of Tasawwuf was at its
peak. He himself was a member of Sufi order. But soon he realized that some reformation
must be done. He tried his best to bring reformation in sufi order. Later he was disgusted with
the Sufi teachings that were confusing for the lay man. Hence he advised the people not to go
to Sufi. But unfortunately his initial inclination to Tasawwuf played a significant influence on
masses. That is why immediately after his death some of his followers distorted his views and
opinions and despite his disagreement, attributed to him and his successors the title of
Qayyum the first and Qayyum the second respectively, whereas, Qayyum being used as
an attribute of Allah! Thus, though Mawdudi did not disregard the contribution of Waliullah
and others to genuine Tasawwuf, yet, he felt a great damage had been done to the Ummah due
to their mystic and metaphorical usage of certain terms which in his opinion, could have been
avoided and some other form and languages could have been adopted for its expression.
Mawdudis observation was that inclination to Tasawwuf by Waliullah and his successors
were one of the failures in the struggle of reviving Islam. (Mawdudi 1981: 92-93).

His sincere
hope for the future generation was:
Now, therefore, if somebody wishes and plans to revive Islam, he must shun the language and
terminology of the Sufi, their mystic allusions and metaphoric references, their dress and etiquette, the
saint-disciple institution and all other things associated with it. Indeed he must make the Muslims
abstain from these abuses just as a diabetic is warned to abstain from sugar. (Mawdudi 1981: 94).
The bitter experience of the past lessons and farsightedness of Mawdudi did not allow
him to practice Tasawwuf and prescribe it to his fellow Muslims. Rather he abstained from it
and discouraged others to follow it.
Conclusion
From the above discussion it can easily be concluded that both were the creation of their
days as reaction to the overall lamenting socio-political and religious condition of their
contemporary eras who shared the same ideology that by adopting reconciliatory method
within the limits of the Quran and Sunnah, the socio-political and religious backwardness of
the Muslims should be eliminated.

50 / ISoIT 2004
References
Ahmad, K. and Ansari, Z. I. Islamic Perspectives. U.K: 1979. "Mawlana Sayyid Abul Ala Mawdudi.
An Introduction to His Vision of Islam and Islamic Revival". The Islamic Foundation.
Gilani, Asad. 1984. Mawdudi Thought and Movement. Lahore, Pakistan: Islamic Publications (Pvt.)
Ltd., 1st ed.
Halepota, A. J. 1975 Philosophy of Shah Wali Allah. Lahore: Sind Sagar Academy.
Irfani, Suroosh. 1985. "The Progressive Islamic Movement" in Islam Politics and the State: The
Pakistan Experience. London: Ed. Asghar Khan, Zed Books LTD.
Jalbani, G. N. 1980. Life of Shah Waliyullah. Delhi: Idarah-i-Adabiyaat-i-Delhi.
Muztar, A. D. 1979. Shah Wali Allah: A Saint Scholar of Muslim India. Islamabad: National
Commission on Historical and Cultural Research.
Mawdudi, Sayyid Abul Ala. 1981. A Short History of the Revivalist Movement in Islam. Delhi: 2nd ed.,
Markazi Maktaba Islami.
Mawdudi, Sayyid Abul Ala. 1978. Bayna al-Dawa al-Qawmiyya wa al-Rabita al-Islamiyya. Cairo:
Dar-al-Ansar.
Mawdudi, Sayyid Abul Ala. 1973. Political Theory of Islam. Delhi.
Mawdudi, Sayyid Abul Ala. (a) 1976 Tahrik-i-Azadi-i-Hind awr Musalman Lahore: (Freedom
Movement of India and the Muslims), vol. I, 5
th
edition.
Mawdud Syyid Abul Ala. (b) 1976. The Religion of Truth. Lahore: 4
th
edition.
Mawdudi Sayyid Abul Ala. 1985. Let Us Be Muslims. U.K. Ed. Khurram Murad. The Islamic
Foundation. P.132.
Mawdudi, Sayyid Abul Ala. 1980. The Islamic Law and Constitution. Lahore, Pakistan: Translated and
ed., by Khurshid Ahmad. Islamic Publications Ltd. 7
th
ed.
Nizami, K.A. 1971. Socio-Religious Movements in Indian Islam (1973-1898), in India and
Contemporary Islam. Simla: Edited. S.T. Lokhandwalla, Indian Institute of Advanced Study.
Qureshi, I. H. 1974. Ulema in Politics. Karachi: Maaref limited.
Waliullah, Shah. 1936. Al-Budur al-Bazighah. Bijnor.
Waliullah, Shah. 1970. Tafhimat-i-Ilahiyyah. Haydarabad. 2 Vols.
Waliullah Shah. (a) 1286 A.H. Izalat al-Khafa an Khalifat al-Khulafa. Bareli.
Waliullah, Shah. (b) 1286 A.H. Hujjatullah al- Baligha. Cairo: Vol. I. Dar al- Turath.
Waliullah, Shah. 1892. Al- Iqd al-Jid. Delhi.
Waliullah, Shah. n.d. Al-Musaffa.. Delhi: Vol. I.
Waliullah, Shah. Shah Waliullahs last Testament: Al-Maqalat al-Wadiyya fi al-Nasia wa al-
Wasiyyah, Translated with an introduction by Hafeez Malik, In Muslim World. 1973. 43.

Abul Kalam Mohammad Shahed
University of Baghdad

Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti
Hari Ini
Norsiah Sulaiman, S. Salahuddin Suyurno & Fairuzah Hj. Basri
Abstrak
Pendidikan Islam, khususnya di Malaysia telah melalui sejarah yang panjang. Berbagai
metod telah digunakan yang disesuaikan dengan matlamat utama pendidikan Islam, iaitu
untuk melahirkan umat Islam yang mempunyai keyakinan dan pegangan yang teguh terhadap
Islam. Bermula dari matlamat ini, pengetahuan Islam yang mengandungi nilai pendidikan
mula diberikan kepada para pelajar. Para ulama silam telah merintis berbagai-bagai metod
pendidikan Islam sesuai dengan masyarakat dan zaman yang mereka hadapi. Di antaranya,
mereka menggunakan metod penulisan dan mendirikan pusat pengajian yang dikenali
dengan berbagai-bagai nama seperti pondok, langgar dan madrasah. Di pusat ini, metod
yang lebih khusus digunakan, iaitu membaca kitab halaman demi halaman, menghafaz
kaedah atau formula penting dan menjelmakan akhlak Islam dalam kehidupan seharian.
Sebahagian metod ini dilanjutkan dari satu generasi ke satu generasi hingga ke hari ini.
Walau bagaimanapun, situasi hari ini telah jauh berbeza dengan situasi, fenomena,
masyarakat, cabaran, keperluan dan zaman silam. Justeru itu, metodologi hari ini perlu
disesuaikan dengan realiti hari ini. Matlamat pendidikan Islam silam tetap menjadi matlamat
pendidikan hari ini, hanya metod atau cara baru yang perlu diketengahkan. Dalam
memenuhi hasrat ini, kertas kerja ini akan membentangkan metodologi pendidikan Islam
silam secara ringkas dan meninjau metod pendidikan hari ini dan sedikit cadangan.
Pendahuluan
Terminologi penting dalam kertas kerja ini ialah pendidikan, pendidikan Islam dan
metodologi. Para sarjana pendidikan telah membahas makna pendidikan dari berbagai sudut
dan menghasilkan berbagai takrif dan maksud pendidikan. John Dewey (1859-1952) yang
dianggap bapa pendidikan moden menegaskan, pendidikan adalah satu proses masyarakat
mengenal diri. Dari maksud ini, beliau menggariskan tujuan pendidikan ialah untuk mencapai
kekebalan generasi muda bagi meneruskan warisan masyarakat (Dipetik oleh Dr. Tajul
Ariffin Nordin. 1986. Jurnal Pendidikan Islam).
Menurut al-Ghazali (dipetik oleh A. Fattah Jalal: 46-47) mendidik bererti
memperkembangkan bakat dengan jalan atau cara menghindarkan segala penghalang atau
rintangan. Bakat tersebut dibentuk selangkah demi selangkah atau bertahap sehingga
sempurna. A. Fatah mengulas pengertian yang diberi oleh al-Ghazali dengan menegaskan
pendidikan adalah satu usaha yang berhubung dengan aspek kognitif, psikomotor dan efektif.
Aspek-aspek ini ditekankan kerana sasaran pendidikan adalah manusia yang bukan hanya
makhluk bersifat biologi, tetapi juga sebagai makhluk berbudaya, berakal, berfikir;
mempunyai lidah yang mampu bertutur, mempunyai kehendak dan dapat menyedari masa
depannya (A. Fatah Jalal: 46-47). Menurut Prof. Dr. Mohd Atiyah al-Abrashi pula,
pendidikan bermaksud mempersiapkan manusia supaya hidup sempurna dan bahagia,
52 / ISoIT 2004
mencintai tanah air, tegap jasmani, sempurna budi pekerti, teratur fikiran, halus perasaan,
mahir dalam pekerjaan, saling tolong menolong, manis tutur kata dan baik pada lisan dan
tulisan (dipetik oleh Drs. Wan Abdullah Wan Mahmood. 1989). Prof. Dr. Hassan Langgulung
(1979) pula menjelaskan, pendidikan dalam pengertian yang luas bermakna merubah dan
memindahkan nilai kebudayaan kepada setiap individu dalam masyarakat. Proses
pemindahan ini berlaku melalui beberapa proses, iaitu pengajaran, latihan dan indoktrinasi
(meniru atau mengikut apa yang di ajar dan diperintah). Dari ketiga-tiga maksud pendidikan
yang dibentangkan, kesimpulan yang dibuat oleh Prof. Dr. Hasan Langgulung (1979) amat
baik untuk diperhalusi, dimana beliau menegaskan perbincangan mengenai pendidikan akan
membawa kepada perbincangan budaya yang mengandungi unsur akhlak (ethics), unsur
keindahan (esthetics), unsur sains dan unsur teknologi.
Abdullah al-Qari (1989, hal. 37) mengertikan pendidikan sebagai suatu usaha dan
pimpinan yang teratur untuk mengembang dan memajukan segala kesanggupan (potensi) dan
kemungkinan-kemungkinan yang ada pada kanak-kanak atau orang yang dididik ke tahap
yang paling maksima, sama ada menyentuh aspek rohani mahu pun jasmani. Terdapat tiga
istilah pendidikan yang digunakan oleh para sarjana pendidikan muslim iaitu:
1. Talim - diutarakan oleh A. Fattah Jalal.
2. Tarbiyyah - diutarakan oleh Abdullah Nasih Ulwan.
3. Tadib - diutarakan oleh S. M. Naquib al-Attas.
Pendidikan Islam bersifat global dan merangkumi pelbagai aspek kehidupan. Prof. Dr.
Mohd Atiyah al-Abrashi menggaris matlamat-matlamat pendidikan Islam yang merangkumi
pendidikan budi pekerti, pendidikan untuk agama dan dunia, untuk menguasai segala bidang
yang dapat memberi manfaat, mempelajari ilmu untuk ilmu dan pendidikan kemahiran untuk
mencari rezeki. (dipetik oleh Dr. Tajul Ariffin Nordin. 1986 Jurnal Pendidikan Islam).
Ghazali Basri (Jurnal Pendidikan Islam 1986) pula menjelaskan, pendidikan Islam adalah
pendidikan yang berasaskan kepada pendidikan tauhid, pendidikan caqliyyah dan ilmiah,
pendidikan akhlak dan pendidikan kesihatan.
Metodologi bermaksud cara atau teknik yang digunakan dalam bidang pendidikan yang
melibatkan pengajaran dan pembelajaran. Metod atau metode menurut Kamus Dewan ialah
sistem atau cara melakukan sesuatu. Manakala metodologi adalah sistem yeng merangkumi
kaedah-kaedah dan prinsip-prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan atau usaha dan
sebagainya (1993:826). Edgar Bruce Wesley (1950) mentakrifkan metod dalam bidang
pendidikan sebagai urutan kegiatan terarah bagi guru yang menyebabkan timbulnya proses
belajar dikalangan anak didik. Dengan kata lain, ia adalah proses belajar yang dilaksanakan
secara sempurna dan ke arah pengajaran yang lebih berkesan (dipetik oleh Ahmad Mohd.
Salleh. 1997:192). Sebahagian ahli pendidikan secara khusus mendefinisikan metod sebagai:
Suatu cara dalam melaksanakan pendidikan, atau suatu bentuk langkah-langkah yang dilalui untuk
menyajikan satu pengajaran kepada anak didik, yang cara (langkah-langkah) itu sengaja dipilih dan
sesuai untuk satu-satu mata pelajaran tersebut dan bahan yang disajikan berdasarkan prinsip-prinsip
ilmu pendidikan (secara psikologi)
Dalam metod pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, tidak ada satu metod
khusus yang dianggap terbaik untuk dilaksanakan melainkan metod Rasulullah sallaLlah
calayh wa sallam. Oleh itu, untuk melaksanakan kembali metod pendidikan pada zaman
Rasulullah sallaLlah calayh wa sallam pada hari ini, Islam menerima pelbagai metod
pengajaran selagi tidak bercanggah dengan matlamat dan dasar-dasar Islam sama ada dari
segi jenis mata pelajaran, status mata pelajaran (umum atau khusus), kurikulum, mahu pun
sifat pendidikan.
Bagi keberkesanan metod pembelajaran yang diaplikasikan, perkara penting yang perlu
dilihat dan diperhatikan adalah:

Norsiah Sulaiman et.al. / 53
Tujuan mata pelajaran.
Latar belakang pelajar.
Situasi dan kondisi pengajaran dan pembelajaran.
Peribadi dan kemampuan guru.
Insfastruktur / kemudahan.
Dalam membincangkan tajuk pendidikan Islam, tokoh pemikir pendidikan Islam harus
dilihat sebagai suatu yang penting kerana mereka banyak memberi sumbangan pemikiran,
saranan dan mengembangkan dasar pendidikan Islam yang telah dirakam oleh al-Quran al-
karim dan al-hadith al-nabawiyy. Pemikir yang paling unggul setelah Rasulullah sallaLlah
calayh wa sallam dan para sahabat ialah Imam al-Ghazali (1111M) yang merupakan seorang
guru di Universiti Nizamiyyah, Baghdad. Karya beliau yang menjadi sumber bidang
pendidikan ialah Ihya ulum al-din. Ini disusuli oleh Ibn al-Khaldun (1332 - 1406 M) dengan
karya beliau yang terkenal iaitu Muqaddimah dan Ibn Tufayl dengan karya beliau yang
menjadi sumber pendidikan khususnya kanak-kanak iaitu Hayy ibn yaqazan (Hasan
Langgulung, 1979).
Berdasarkan kepada fahaman Islam sebagai al-Din, dapat ditegaskan pendidikan Islam
merangkumi dua bahagian (Norsiah. 2002: 267-279):
Bahagian yang mengatur cara-cara perhubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia sesama
manusia. Bahagian yang mengatur sumber- sumber kehidupan manusia dalam soal-soal yang berhubung
dengan ekonomi, kesihatan politik dan sebagainya (Abdullah al-Qari: 57).
Secara ringkas, pendidikan Islam adalah usaha mengembangkan fitrah manusia dengan
menggunakan kaedah agama Islam, agar terwujud kehidupan manusia yang makmur dan
bahagia di dunia dan akhirat. Untuk mencapai hasrat ini sudah tentu pendidik Islam perlu
berpegang kepada dasar ideal pendidikan Islam, iaitu al-Quran dan al-Sunnah. Di samping
itu, tujuan pendidikan Islam dilaksanakan adalah untuk mempersiapkan diri manusia sebagai
khalifah agar dapat melaksanakan tanggungjawab sebagai pemakmur (khalifah) alam ini.
Latar Belakang Pendidikan Islam Silam
Hampir semua para sarjana muslim menegaskan pendidikan Islam bermula dengan
firman Allah pada surah al-cAlaq yang merupakan surah yang pertama diwahyukan kepada
junjungan kita Nabi Muhammad sallaLlah calayh wa sallam. Ayat ini menggambarkan Islam
memberi pengakuan hebat kepada ilmu yang didapati melalui pendidikan dan pembelajaran,
guru yang menyampaikan ilmu dan murid yang mempelajari ilmu (lihat al-Ghazali. Ihya
ulum al-din)
Pendidikan Islam silam bermula seiring dengan tersebarnya Islam di seluruh dunia.
Demikian juga di Malaysia. Pendidikan Islam berkait rapat dengan penyebaran Islam di
rantau Alam Melayu. Ia telah melahirkan satu fenomena masyarakat baru yang mempelajari
ilmu yang bermula dengan ilmu asas Islam, iaitu ilmu akidah, fiqh, akhlak dan tasawuf. Pada
peringkat awal, pendidikan Islam di Malaysia berjalan atas inisiatif individu yang banyak
digerakkan oleh para ulama. Usaha mereka telah melahirkan banyak pusat-pusat pengajian
Islam yang dikenali dengan berbagai-bagai nama. Di antaranya, langgar yang digunakan di
utara Semenanjung Tanah Melayu, madrasah yang digunakan di pantai barat Semenajung
dan pondok yang banyak digunakan di pantai timur Semenanjung Tanah Melayu. Sebagai
contohnya, pada tahun 1400 an M. terbina pusat pengajian Islam di Pulau Upeh, Melaka yang
menjadi tempat pembelajaran Sunan Bonang dari Pulau Jawa (Syed Naguib al-Attas. 1963).
Haji Husain b. Mohd Nasir al-Masudi al-Banjari atau dikenal dengan panggilan Tuan
Husain Kedah telah mendirikan beberapa pusat pengajian Islam. Menurut Ishak b. Rejab
(Dr.) (1993 Ulama Silam dalam Kenangan), di antara tahun 1897 1935 M, Tuan Husain
54 / ISoIT 2004
telah mendirikan sebanyak lebih kurang 300 buah pondok pengajian, iaitu 50 buah di
Selengkoh, 40 buah di Padang Lumat, 100 buah di Pokok Sena, Seberang Prai dan selebihnya
di Bohor dan Pantai Merdeka, Kedah. Syeikh Ahmad bin Muhammad Said Jamaluddin al-
Dandarawi pula telah mendirikan Madrasah al-Saidiyyah pada tahun 1935 M di Seremban,
Negeri Sembilan. Hj. Ahmad bin Hj. Md. Kasim telah menjadi tunggak utama terdirinya
Madrasah al-Mubtadi li Sharicah al-Mustafa atau dikenal juga dengan nama Madrasah Nur
al-Diniyyah di Melaka pada tahun 1934 M. Madrasah ini dikelilingi oleh 200 buah pondok
yang berperanan sebagai asrama para pelajar (Mustafa Hj. Daud. 1993 Ulama Silam dalam
Kenangan). Jumlah institusi pengajian dengan berbagai nama ini wujud kerana pada zaman
silam pendidikan merupakan tugas individu, sedangkan pada zaman penjajah dan zaman
merdeka pendidikan telah menjadi agenda negara. Pendidikan Islam di negara ini
berkembang pesat sehingga kedatangan kuasa penjajah (Portugis, Belanda dan Inggeris).
Penjajah, terutamanya British telah membuka lembaran yang berbeza dengan apa yang
telah diamalkan oleh masyarakat di Tanah Melayu. Ia telah menguasai sistem pendidikan
dengan melaksanakan falsafah pendidikan Barat dengan menjadikan pendidikan Islam bukan
sebagai kurikulum atau mata pelajaran yang di ajar di sekolah yang mereka dirikan. Bermula
dari sini, wujud sistem dualisma dalam pendidikan, iaitu pendidikan ala barat di satu pihak
dan pendidikan Islam di satu pihak yang lain (Tajul Arifin Nordin 1986. Jurnal Pendidikan
Islam). Situasi ini terlaksana melalui empat jenis sekolah, iaitu sekolah Vernakular Melayu,
Vernakular Cina, Vernakular Tamil, Sekolah Inggeris dan sekolah pondok termasuk
madrasah (Mohd Salleh Lebar, 1988). Fenomena dualisma ini merupakan kesan dari kejayaan
tamadun Barat dan perkembangan intelektual mereka yang bermula dari lembaran
renaissance hingga masa kini. Mereka telah mengatasi kejayaan tamadun Islam dari berbagai
sudut dan mencipta satu gagasan pemikiran baru yang berteras kepada sekularisma.
Metod Pendidikan Islam Silam
Dalam melihat metod silam, Ahmad Mohd. Salleh (1997) telah menggariskan dua belas
metod yang digunakan oleh Rasulullah sallaLlah calayh wa sallam, iaitu kuliah dan khutbah,
dialog, soal jawab, hafazan, perdebatan, cerita, menggunakan isyarat, menggunakan lukisan,
pengajaran secara praktikal, galakan mempelajari bahasa asing, data statistik dan perancangan
ilmiah.
Pelaksanaan metod pendidikan Islam silam bermula dengan penubuhan institusi-institusi
pendidikan Islam seperti pondok, madrasah, langgar dan surau. Di samping itu, pendidikan
Islam silam juga menggunakan metod penulisan, sama ada melalui karya prosa mahu pun
puisi. Metod ini telah melahirkan banyak hasil karya pendidik silam dalam bentuk manuskrip,
khususnya manuskrip Melayu. Sumbangan penulis manuskrip ini telah mendorong kepada
tertubuhnya satu institusi yang mengumpul dan mendokumentasikan manuskrip Melayu yang
dikenal dengan Pusat Manuskrip Melayu di Perpustakaan Negara Malaysia. Hasil penulisan
yang begitu besar jumlahnya juga telah melahirkan satu bidang kajian sastera yang dikenal
sebagai sastera kitab. Di samping itu, bidang penulisan ini juga berkembang kepada penulisan
majalah. Ia dimulai oleh penulisan majalah al-Imam pada tahun 1906. Di antara pendidik
yang berusaha menerbitkan majalah ini ialah Syekh Tahir Jalaluddin (bapa Tan Sri Syeikh
Hamdan Tahir bekas Yang Dipertua Pulau Pinang), Sayid Syeikh al-Hadi, Muhammad bin
Salim al-Khalili dan Hj. Abbas Muhammad Taha (Ismail Hj. Ibrahim, Ismail Abdul Rahman
& Mat Asin Dollah. 1993 Ulama Silam dalam Kenangan). Selain itu, pada tahun 1918 M.
Muhammad Yusuf yang terkenal dengan panggilan Tok Kenali telah menerbitkan majalah
Pengasoh (Shafie Ibrahim. 1993. Ulama Silam dalam Kenangan).
Dalam bidang pengajaran dan pembelajaran pula, pendidik silam menggunakan metod
membaca sebuah kitab secara terperinci. Metod ini telah melahirkan pelajar yang menguasai
ilmu secara terperinci (halaman demi halaman), dari perkara pokok hingga kepada segala
persoalan cabang. Dalam pemilihan kitab pula, pendidik atau guru akan memilih kitab yang
mempunyai kewibawaan (autoriti) dalam setiap bidang (Zamakhsyari 1989). Sebelum lahir
teknik pecetakan kertas untuk menghasilkan buku, metod ini telah menghasilkan satu gaya
manuskrip Melayu yang mempunyai catatan tepi teks asal manuskrip. Walau bagaimanapun,
metod membaca sebuah kitab secara terperinci ini berterusan untuk beberapa kurun.
Metod seterusnya yang digunakan ialah metod hafazan. Dasar penggunaan metod ini
ialah amalan yang dilakukan oleh malaikat Jibril kepada Rasulullah sallaLlah calayh wa
sallam pada setiap bulan Ramadan. Malaikat Jibril akan mendengar firman-firman Allah yang
dihafaz oleh Rasulullah sallaLlah calayh wa sallam. Rasulullah sallaLlah calayh wa sallam
pula menyampaikan firman-firman tersebut kepada para sahabat sesuai dengan masalah dan
peristiwa yang dihadapi. Kemudian, para sahabat disarankan supaya menghafaz firman Allah
tersebut. Oleh kerana jumlah para sahabat
42
amat terhad, terutamanya setelah berlakunya
penyebaran Islam keseluruh Semenanjung Tanah Arab dan diluar wilayah ini menyebabkan
lahir beberapa inisiatif untuk membukukan firman-firman Allah. Inisiatif ini merupakan
ijtihad Sayyidina Uthman Ibn cAffan, selaku seorang sahabat . Hasilnya, firman-firman Allah
ditulis, dikumpul dan dibukukan menjadi satu mashaf. Ia dikenal dengan mashaf
cUthmaniyy. Di samping itu, Ibn Khaldun menegaskan metod hafazan ini di dalam kitab
Muqaddimah (1995) beliau dengan katanya:
Kebiasaan berbahasa adalah diperoleh dengan banyak menghafaz. Kualiti yang baik daripada
kebiasaan berbahasa adalah hasil dari kualiti yang baik daripada bahan yang dihafaz.
Dalam pelaksanaan metod ini, para pelajar dikehendaki menghafaz kaedah atau formula
dalam sesuatu bidang ilmu. Di samping itu, metod ini digunakan sesuai dengan pepatah Arab
yang bermaksud:
Ilmu itu tersemat di dada, bukan (hanya tertulis) di dalam kitab
Latar Belakang Pendidikan Islam Kini
Pendidikan Islam dinegara ini diperakui oleh Perlembagaan Malaysia dalam peruntukan
Perkara 3 (1) yang menegaskan bahawa Islam adalah agama rasmi Persekutuan. Ini bermakna
pendidikan Islam yang menjadi teras kepada agama Islam secara tidak langsung terkandung
dalam Perlembagaan Persekutuan. Di samping itu, dari maksud pendidikan Islam pada
bahagian awal, dapat difaham pendidikan Islam yang diamalkan di Malaysia menepati
kehendak Falsafah Pendidikan Negara (1985) dan tidak bercanggah dengan wawasan, dasar
dan program yang telak dilaksanakan oleh pihak pemerintah seperti Dasar Ekonomi Baru
(DEB) (1970-1990), Rukun Negara (1970), Penerapan Nilai-Nilai Islam (1984) dan lain-lain
agenda yang bertujuan mempertingkatkan pembangunan umat sama ada rohani mahu pun
jasmani.
Pendidikan Islam diperingkat rendah dan menengah telah melaksanakan sistem KBSR
dan KBSM. Dalam kurikulum baru ini, pendidikan amat menekankan pendidikan jasmani dan
pendidikan rohani yang telah diakui oleh pendidikan Islam. Pendekatan kesedaran beragama
dalam kurikulum baru ini memerlukan penerusan di peringkat pengajian tinggi.
Pendidikan Islam di peringkat tinggi adalah penerusan pendidikan Islam yang
dimaksudkan di atas. Ia juga amat bersesuaian dengan wawasan 2020 yang memberikan
penekanan kepada nilai-nilai keagamaan dan kerohanian. Pencapaiannya memerlukan kaedah
penerapan yang profesional melalui usaha-usaha berterusan seperti semangat yang

42
Sahabat Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa sallam mempunyai pengertian yang khusus sebagaimana
yang dibincangkan oleh ilmu mustalah al-hadith, dalam bab al-Jarh wa al-ta
c
dil, iaitu satu ilmu
mempastikan darjat dan kesahihan hadith .
56 / ISoIT 2004
terkandung dalam falsafah pendidikan negara. Selaras dengan itu, ia memerlukan tindakan di
peringkat kurikulum pendidikan tinggi. Di peringkat ini, Kursus Tamadun Islam dan
kenegaraan wajib diambil oleh semua pelajar Institusi Pengajian Tinggi (IPT). Contoh di
Universiti Teknologi MARA (UiTM) semua pelajar di peringkat Ijazah Pertama diwajibkan
mengambil kursus Tamadun / Kenegaraan yang merangkumi kajian terhadap Tamadun Islam
dan Tamadun Asia (TITAS).
Diperingkat global, atas kesedaran para cendikiawan muslim beberapa gagasan dan
persidangan Islam telah berlaku. Hasilnya, lahir gagasan Islamisation of knowledge dan ia
merupakan keputusan Persidangan Pendidikan Islam Sedunia di Mekah pada tahun 1977
(Siddiq Fadil 1985. Jurnal Pendidikan Islam). Ini diikuti oleh tiga lagi persidangan lain, iaitu
di Islamabad (Pakistan)-1980, Dakka (Bangladesh)-1981 dan Jakarta (Indonesia)-1982.
Keseluruhan persidangan ini bersetuju supaya budaya ilmu tidak hanya menjadi budaya
maklumat yang amat janggal bagi umat Islam ( Yaacob Yusoff. 2002. Jurnal Tasawwur
Islam)
Kesemua latar belakang di atas memberi laluan dan tapak yang kuat kepada pelaksanaan
pendidikan Islam yang lebih baik dan pembinaan budaya ilmu yang berkesan, mantap dan
menyeluruh. Ia bertepatan dengan hasrat Falsafah Pendidikan Islam di Malaysia yang
menyebutkan:
Pendidikan Islam adalah satu usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran
dan penghayatan Islam berdasarkan al-Quran dan al-Sunnah bagi membentuk sikap,
kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang bertanggng jawab
untuk membangun diri, masyarakat alam sekitar dan negara ke arah mencapai kebaikan di
dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat
Metod Pendidikan Islam: Satu Analisa
Metod pendidikan Islam yang digunakan di institusi-institusi Pengajian Tinggi di
Malaysia secara umumnya tidak jauh bezanya diantara satu sama lain. Kerana ia tertakluk
kepada Strategi Pelaksanaan Bahagian Pendidikan Islam dan Moral iaitu strategi kedelapan.
Strategi kedelapan ialah mewajibkan Kursus Tamadun Islam dan Kenegaraan di ambil oleh
semua pelajar IPT. Perbezaan hanya pada institusi yang menaunginya samaada umum
ataupun khusus dalam perlaksanaan Pendidikan Islam tersebut.
Contoh institusi penaung beraliran umum:
Universiti Kebangsaan Malaysia yang dilaksanakan oleh Fakulti Pengajian Islam
Universiti Malaya yang diterajui oleh Akademi Pengajian Islam
Contoh institusi beraliran khusus:
Universiti Islam Antarabangsa (UIA - 1983)
Kolej Universiti Islam Malaysia (KUIM - 2000)
Bagi UiTM, sebagai sebuah institusi pendidikan bumiputera aliran umum (sains dan
teknologi) berlaku sedikit keunikan di mana para pelajar di peringkat diploma diwajibkan
mengambil kursus Pendidikan Islam selama tiga semester, manakala di peringkat ijazah sama
seperti lain-lain universiti. Metod yang diguna pakai untuk semua mata pelajaran di bawah
kursus pendidikan Islam bagi peringkat Diploma seluruh sistem UiTM, sama ada kampus
induk mahupun cawangan
43
terdiri dari metod-metod berikut:

43
UiTM merupakan institusi pendidikan yang terbesar di Malaysia. Ia mempunyai
cawangan yang terbanyak iaitu sekitar 13 cawangan selain daripada kampus induk di Shah
Alam. Sekitar tahun 90an kursus Pendidikan Islam di PPI memiliki lebih daripada 30 kod
kursus yang pelbagai mengikut disiplin ilmu dan kajian yang ada di UiTM (peringkat asas,
tamadun dan pengkhususan). Setiap peringkat kursus diselaraskan oleh seorang koordinator.
Syarahan/ Kuliah (1 jam)
Tutorial (1 jam)
Peperiksaan akhir
Sementara kaedah penilaian yang digunakan pula ialah 60% pada peperiksaan akhir dan
40 % penilaian sepanjang semester atau lain-lain yang seumpamanya.
Penilaian Terhadap Metod/Kaedah
a) Metod Syarahan/Kuliah
Aktiviti pengajaran dan pembelajaran melalui kaedah syarahan mengambil satu sesi
daripada dua sesi, iaitu satu (1) jam kuliah dan 1 jam selebihnya berlaku dalam kelas tutorial
(Fail/kertas kurikulum PPI. Tanpa tahun.). Peruntukan dua jam ini berlaku dalam waktu dan
tempat yang berlainan. Kumpulan pelajar mengikut fakulti dalam satu kuliah
dipertanggungjawabkan kepada seorang pensyarah. Perkuliahan yang berjalan selama 14
hingga 15 minggu menjadikan pertemuan anak didik dengan pendidik berlaku disekitar 28 ke
30 kali (2 x 14/15) pada satu-satu semester. Rata-rata kaedah syarahan yang dilaksanakan
pada mana-mana institusi dengan adanya perkara berikut:
1- Skema pengajaran
2- Bahan syarahan
3- Nota dan edaran/ buku teks atau lain-lain untuk kemudahan pelajar
Semasa penyampaian, pensyarah akan menggunakan beberapa alat bantuan mengajar
seperti transperansi, tape recoder, power point dan sebagainya (disebit juga sebagai Audio
Visual Aid).
Walaupun pada sesetengah pendidik (sila lihat Drs. Tayar Yusuf. 1986. hal:74), kaedah
syarahan ini dikenali sebagai kaedah one man show, dan saiz kuliah yang agak besar
melalui sistem mass lecture agak sukar mencapai matlamat, metod ini tetap bermakna dan
berjaya untuk mata pelajaran Pendidikan Islam, kerana ia disusuli dengan pertemuan 1 jam
tutorial, dan penilaian pada peperiksaan akhir. Kejayaan ini dibuktikan melalui peratus
pelajar yang berjaya pada peperiksaan akhir adalah tinggi.
b) Metod Tutorial/Penilaian Menurut Peratus Tertentu
Metod ini menggunakan 1 jam yang selebihnya selepas syarahan (Fail/kertas kurikulum
PPI. Tanpa tahun.). Untuk melahirkan suasana kundusif dalam kelas tutorial dan bersesuaian
dengan infrastruktur yang ada, para pelajar dibahagikan kepada kumpulan yang agak kecil.
Satu kelas tutorial mengandungi 20-35 orang pelajar, malah kadang-kadang menjangkau ke
angka 40-50 orang pelajar (bergantung pengambilan pelajar, bilangan tenaga pengajar dan
kecukupan bilik kuliah). Di antara aktiviti yang dijalankan semasa tutorial ialah penulisan dan
pembentangan kertas kerja yang dihasilkan oleh pelajar. Semasa menyiapkan kertas kerja,
pelajar akan mengadakan perbincangan di dalam kelas atau bilik pensyarah. Di samping itu,
pensyarah juga akan menilai pelajar melalui ujian pertengahan semester dan pelaksanaan
sahsiah pelajar setelah disampaikan pengajaran yang berkaitan dengan akhlak Islam. Dengan
kata lain, penilaian ini dilakukan secara lisan, bertulis dan berbentuk pengamatan. Oleh itu,

Penyelarasan dibuat bukan sahaja diperingkat silibus dan skima perkuliahan, tetapi juga
diperingkat membuat soalan akhir, sistem pemarkahan, dan lain-lain yang berkaitan.

58 / ISoIT 2004
penilaian
44
yang dijalankan ke atas pelajar adalah penilaian ilmiah dan tepat kerana pensyarah
mengenali pelajar yang dimaksudkan dengan jelas.
Secara ringkasnya, metod tutorial pendidikan Islam pada tahap ini mengandungi plan
kerja penilaian peratus tertentu yang boleh dijelaskan melalui pecahan seperti berikut:
Essei dan diskusi/perbincangan tajuk tertentu : 20%
Ujian pertengahan semester : 15%
Komitmen/Amali : 05%
____
Jumlah markah : 40%
Penilaian di atas dilakukan untuk mencapai matlamat berikut:
Untuk mengetahui pemahaman dan pengetahuan Islam pelajar.
Supaya pelajar dapat mengamalkan ibadah-ibadah penting dalam Islam.
Supaya pelajar dapat melaksanakan akhlak Islam.
Di antara bahan yang disediakan dalam perjalanan tutorial ialah:
Skema kuliah.
Bahan yang sesuai dengan tajuk kuliah.
Tajuk essei.
Kumpulan pelajar (3-5 orang satu kumpulan).
Lain-lain yang releven
Metod ini menampakkan beberapa kekuatan dan kelemahan. Di antara kekuatan yang
dapat dikenal pasti ialah:
Pensyarah dapat mengenali setiap pelajar di dalam kelas.
Pensyarah dapat menggunakan pelbagai kaedah pengajaran seperti kuiz.
Mudah berlakunya komunikasi dua hala, di antara pelajar dengan pensyarah.
Di antaranya kelemahannya pula ialah:
Masa pertemuan 14-15 kali bagi satu semerter untuk setiap pensyarah sama ada
yang mengendalikan syarahan mahu pun tutorial. Ini mengambarkan pertemuan
yang terhad.
Pensyarah dan tutor kadang kala adalah individu yang berlainan.
45

Terlalu banyak masa untuk pertukaran kelas syarahan dan tutorial.
c) Metod Peperiksaan Akhir
Metod peperiksaan akhir pada umumnya melibatkan semua peringkat pengajian samaada
di peringkat ploma atau ijazah. Ia mengandungi bentuk soalan seperti berikut:
Soalan Objektif
Soalan Subjektif
Menjawab soalan-soalan pendek
Aneka pilihan
Lain-lain yang relevan

44
Penilaian atau evaluation dalam bahasa Inggeris bererti penentuan nilai atau mengadakan penilaian.
Menurut Websters New World Dictionary, evaluation adalah: To find the value or amount of;
determine the wort of; appraise (David B.Guralnik:1960:261-262). Bermaksud: Mendapatkan atau
mengetahui nilai atau harga sesuatu; menentukan harga/kepatutan sesuatu; menaksir atau
menilai.Penilaian berfungsi untuk menguji keberkesanan pendidikan dan pelajaran yang disampaikan.
Ia juga dapat mengesan sejauhmana pengajaran yang telah disampaikan itu dapat difahami dan dihayati
oleh pelajar.
45
Perkara ini kerap berlaku kepada organisasi yang memberikan servis kepada Fakulti-Fakulti lain
sabagai salah satu mata pelajaran bertaraf wajib atau keperluan universiti.
Penilaian pencapaian pelajar dalam kes (c) lebih tertumpu kepada peperiksaan akhir.
Pecahan penilaian mereka adalah pencapaian 40% yang terkumpul sepanjang semester
(sebelum peperiksaan akhir) dan digabungkan dengan 60% yang didapati semasa peperiksaan
akhir. Ia menggambarkan penilaian ini lebih bersifat exam oriented.
Dalam mengkaji kejayaan kaedah penilaian ini, analisa akan dibuat berdasarkan kepada
satu mata pelajaran pendidikan Islam
46
di mana penulis terlibat secara langsung dalam jangka
waktu yang panjang.
Kejayaannya banyak bergantung kepada:
Inisiatif tenaga pengajar semasa di bilik tutorial
Kemahiran mendekati pelajar
Isi dan bahan yang tepat dan sesuai
Penyampaian yang menarik dan berkesan
Hebah dan kewibawaan tersendiri
Kesungguhan mahasiswa
Persepsinya terhadap pendidikan Islam
Persepsinya terhadap tenaga pengajar
Memahami kehendak institusi
Wawasan diri yang menepati roh Islami
Penulis tidak menafikan bahawa perkara yang sama di atas perlu juga berlaku dalam
dewan kuliah bagi institusi yang tidak mengadakan tutorial atau mengadakan kuliah sahaja.
d) Penilaian Berterusan
Metod penilaian berterusan merupakan metod pendidikan Islam yang agak unik. Ia
memberi peluang kepada pelajar dan pembimbing berinteraksi dengan lebih dekat, berterusan
menurut masa yang telah ditetapkan dan amat berkesan sekiranya ia dirancang dengan baik
dan bilangan pelajar yang agak kecil atau munasabah.
Dalam kes (d) ini penilaian dibuat secara berterusan sepanjang satu semester dengan
jumlah 100%. Kumpulan pelajar tersebut diawas oleh seorang pensyarah dan jam pertemuan
tetap 2 jam seminggu (lihat kertas Semakan Kurikulum PPI 2001). Penilaian secara
berterusan ini lebih banyak tertumpu kepada skema yang telah ditetapkan, bilik kuliah serta
persekitaran yang berkaitan dengannya sahaja. Oleh itu, dalam penilaian ini ia melibatkan
tiga alat deria penting yang ada pada para pelajar yang diterjemahkan sebagai:
Ujian bertulis
Ujian Lisan
Ujian Amali
Dalam hal ini satu penyelarasan bagi menetap dan menentukan pembahagian markah
yang standart perlu dibuat secara formal. Kriteri-kriteri seperti berikut perlu digariskan
dengan jelas dan terperinci:
1. Pemahaman ayat-ayat terpilih: 15%
2. Ujian bertulis ( 1=20% & 11=20%): 40%
3. Esei dan Perbincangan: 30%
4. Komitmen: 15%
_____
Jumlah keseluruhan 100%
Penilaian yang dilaksanakan di atas dilakukan secara berterusan dan ia merangkumi
aspek-aspek yang bersifat kognitif, psikomotor dan afektif. Apa yang ingin dilihat di sini

46
Kursus: Pendidikan Islam, Mata Pelajaran :Pendidikan Islam Asas II, Kod: UIS 151,
Jam Kredit: 02

60 / ISoIT 2004
ialah pencapaian terakhir mereka setelah menempuh proses pembelajaran selama satu
semester. Di akhir semester, keputusan pencapaian pelajar yang bersifat kuantitatif dan
kualitatif bagi tujuan formatif dan sumatif dapat direkodkan.
Pendidikan Islam yang berorientasikan penilaian berterusan memiliki peluang yang
tinggi bagi mempelbagaikan kaedah pengajaran dan pembelajaran serta dapat membuat
penilaian yang bersifat Non Test bagi menilai karakteristik lain, umpama minat, sikap dan
keperibadian mahasiswa melalui Pemerhatian Terkontrol, Wawancara dan lain-lain yang
seumpamanya. Cara ini amat sesuai dengan sifat pendidikan Islam.
Antara kelebihannya:
Kumpulan yang kecil memudahkan komunikasi dua hala di antara pelajar
dengan pensyarah.
Pensyarah mengenali semua pelajar di dalam satu-satu kelas.
Pensyarah dapat membimbing pelajar yang kurang mahir dalam pengetahuan
Islam dengan baik.
Pensyarah dapat menyemak hasil kerja pelajar dan membantu memperbaiki
kesilapan.
Dapat dengan mudah mengenal pasti halangan-halangan pengajaran dan
pembelajaran yang dilaksanakan dan dengan mudah pula untuk
memperbaikainya dalam kadar yang segera dan bersifat langsung.
Antara kelamahannya:
Agak membosankan sekiranya pembimbing kurang inovatif dan kreatif.
Kurang efektif sekiranya pembimbing tidak benar-benar dapat menguasai kuliah
dan kurang mampu dalam memilih kaedah pengajaran dan pembelajaran yang
sesuai.
Kejayaan Pengajaran dan Pembelajaran (P&P)
Kejayaan P&P dalam sistem pendidikan bukan saja bergantung kepada kecanggihan alat
bantu dan metod-metod terpilih yang sesuai namun ia juga mengambil kira perkara-perkara
tertentu yang lain seperti berikut:
Tujuan pendidikan menurut hirarki tertentu, seperti berikut:
Pendidikan peringkat nasional.
Pendidikan peringkat institusi
Pendidikan peringkat kurikulum
Pendidikan peringkat program (instruction)
Pendidikan Islam sendiri memiliki:
Tujuan Umum
Tujuan Khusus
Latar belakang pelajar, dengan melihat kepada:
Kematangan
Kesediaan
Pengalaman
Situasi dan kondisi dewan kuliah:
Kedudukan
Suasana
Masa
Peribadi dan kemampuan Pendidik:
Memiliki peribadi mukmin
Berjiwa pendidik
Mengetahui asas-asas ilmu pendidikan
Menguasai ilmu pengetahuan Islam
Ijazah formal yang setaraf
Sihat rohani dan jasmani
Infastruktur dan kemudahan:
Kemudahan asas
Kemudahan alat bantu
Bagi melihat kejayaan pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, ia memerlukan
keterlibatan pelbagai pihak secara efektif. Metod yang digunakan untuk menyampaikan
pengajaran yang berkesan hanyalah sebahagian daripadanya.
Penutup: Rumusan Dan Cadangan
Oleh itu, dapat disimpulkan di antara metod-metod pendidikan Islam yang biasa atau
lumrah diaplikasikan di peringkat Pendidikan Tinggi adalah seperti berikut:
1. Audio Visual method
2. Problem Solving method
3. Metod Diskusi
4. Wrapping method
5. Metod Latihan (Drill method)
6. Metod Soal-jawab
7. Metod Resitasi (Pemberian tugas)
8. Metod Kerja berkumpulan
9. Metod Kuliah
Metod-Metod Yang Dicadangkan
Metod-metod di bawah dicadangkan bukan bermakna ia tidak digunakan langsung,
mungkin lebih tepat disebutkan sebagai agak jarang disebabkan hal-hal luaran dan ketidak
sesuaiannya dengan suasana dan peralatan. Namun ia masih boleh dipromosikan sebagai satu
cadangan untuk diarusperdanakan, memandangkan ia amat menarik dan sesuai dengan
suasana kerja, keperluan dan harapan masyarakat terhadap produk pendidikan pada hari ini.
Diantaranya adalah:
1. Team Teaching method
2. Metod Lawatan sambil belajar
3. Metod Demontrasi dan Eksperimen
4. Metod Insersi
5. Role playing method
6. Metod Socrates
Metod pendidikan merupakan bidang yang amat penting dalam ilmu kependidikan, lebih-
lebih lagi dalam bidang pendidikan Islam. Guru dianggap sebagai contoh terbaik dalam
masyarakat. Ia memberikan signifikan agar guru sentiasa menjaga peribadi supaya tidak
dilihat negatif oleh anak didiknya. Walaupun pada hari ini telah lahir pelbagai metod yang
dianggap baru dan moden kesan daripada perkembangan sains dan teknologi, namun konsep
dan metod yang pernah diasaskan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para ulama silam tetap
menjadi bahan rujukan berkualiti dan tidak akan dilupakan. Keberkesanan dan kehebatan
metod silam telah teruji sehingga lahir generasi al-Quran yang ulung di zaman Madinah dan
seterusnya pada generasi-generasi awal Islam.
Berdasarkan perbincangan di atas, penulis percaya bahawa metod yang diguna pakai
dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam di Malaysia adalah metod yang
standard dan mengikut perubahan dan keperluan semasa. Dalam masa yang sama, ia tidak
62 / ISoIT 2004
terlepas daripada metod asas yang pernah ditunjukkan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para
ulama serta sarjana Islam yang unggul. Keberkesanan metod ini diharap dapat mencapai
tujuan akhir pendidikan Islam menurut Imam al-Ghazali yang tersimpul dalam dua perkataan
iaitu al-Fadilah wa al-Taqarrub
Dalam sistem pendidikan Islam ternyata kewibawaan guru atau pensyarah amat
ditekankan sehingga lahir peribahasa Melayu yang mengatakan:
Kalau guru kencing berdiri, anak murid kencing berlari
Dalam konteks ini, Imam al-Ghazali meletakkan kedudukan guru sebagai suri teladan
kepada anak didiknya sehingga beliau pernah berkata:
...Sesungguhnya perumpamaan pembimbing dengan orang yang dibimbing bagaikan ukiran denga
tanah liat, atau bayangan dengan tongkat. Bagaiman mungkin tanah liat dapat diukir, dan bagaiman
mungkin bayangan akan lurus sekiranya tongkat bengkok
Untuk menilai kualiti pengajaran seseorang guru atau pensyarah adalah tidak salah
sekiranya diakhir semester diberi peluang kepada para pelajar untuk menilai keberkesan dan
pencapaian dirinya. Dengan cara ini, para pensyarah dapat mempertingkatkan kualiti
pengajaran dan pembelajaran yang dikendalikannya dari masa ke semasa. Sebagai contoh,
satu soal selidik ringkas telah dibuat untuk menilai tentang tahap/kualiti performance seorang
pensyarah mengikut penilain para pelajar (Lihat lampiran).
Penilaian seumpama ini amat baik dan sesuai bagi menilai tahap pencapaian seseorang
guru atau tenaga pengajar dalam konteks menambah baikkan mutu pengajaran dan
pembelajaran di kalangan para pelajar atau mahasiswa. Dengan ini diharapkan matlamat dan
falsafah pendidikan Islam dapat dicapai, lebih-lebih lagi terhadap harsat untuk melahirkan
seorang hamba Allah dan kalifahNya yang bertaqwa, beradab, bermoral tinggi serta sentiasa
dapat menyesuaikan diri dalam apa jua situasi dan mampu menghadapi cabaran global yang
melanda ummah.
Bibliografi
Abdul Halim el-Muhammady. 1991. Pendidikan Islam: Falsafah, Disiplin dan Peranan Pendidik.
Petaling Jaya: Dewan Pustaka Islam.
Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh. 1989. Dasar-Dasar pendidikan menurut Islam. Kota Bharu: Pustaka
Aman Press Sdn. Bhd.
Abdullah Fattah Jalal. 1988. Min al-Usul al-Tarbawiyyah. (terj.). Bandung: CV. DIPONEGORO.
Ahmad Mohd. Salleh. 1997. Pendidikan Islam: Falsafah, Pedagogi dan Metodologi. Shah Alam:
Penerbit Fajar Bakti.
Al-Attas, Muhammad Syed Naguib 1963).
Al-Attas, Muhammad Syed Naguib. 1984. The Concept of Education in Islam. (terj.). Bandung:
Penerbit al-Mizan.
Ali Ashraf (Dr.). 1989. Horison Baru Pendidikan Islam. (terj.). Jakarta: Pustaka Firdaus.
Al-Ghazali, Abu Hamid. 1980. Ihya ulum al-din. (terj.). Jakarta: Menara Kudus.
David B. Guralnik (General Editor). 1960. Websters New World Dictionary. New York: The
Macmillan Company.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1979. Pendidikan Islam: Satu analisa sosio-psikologi. Kuala Lumpur:
Penerbitan Pustaka Antara.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.).1981. Beberapa Tinjauan dalam Pendidikan Islam. Kuala Lumpur:
Pustaka Antara.
Ismail Mat (penyunting). 1993. Ulama Silam dalam Kenangan. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Jurnal Tasawwur Islam.Jilid 5.
Matlamat dan Strategi Pengukuhan Akademik UiTM. 2002. Shah Alam: Bahagian Hal Ehwal
Akademik UiTM.
Mohd. Salleh Lebar. 1988. Perubahan dan Kemajuan Pendidikan di Malaysia. Kuala Lumpur: Nurin
Enterprise.
Muhammad Shadid. 1994. Metodologi al-Quran dalam Pendidikan. (terj. Osman Khalid). Bah. Hal
Ehwal Islam, Jab. Perdana Menteri.
Prospektus KUIM.
Siddiq Fadil. 1985. Pengislaman Ilmu: Pasca Baru Cendikiawan. Jurnal Pendidikan Islam. Bil.3.
Tajul Arifin Nordin. 1986. Beberapa aspek pendidikan liberal dalam konteks pendidikan negara. Jurnal
Pendidikan Islam. Tahun1. Bil.4.
Tayar Yusuf. 1985. Ilmu Praktek Mengajar (Metodik Khusus Pengajaran Agama). Bandung: PT
ALMAARIF.
Yaacob Yusoff. 2002. Pendidikan dari Perspektif Islam: UiTM Menghadapi Alaf Baru. Jurnal
Tasawwur Islam.

Norsiah Sulaiman
S. Salahuddin Suyurno
Fairuzah Hj. Basri
Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam
Universiti Tknologi MARA
Shah Alam
40450 Selangor

Kajian Mengenai Peruntukan Undang-Undang Wasiat
Wajibah di Selangor
Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh
Pendahuluan
Wasiat wajibah yang pada mulanya diperkenalkan di Mesir pada tahun 1946 setelah ahli
perundangan Mesir memutuskan untuk menggubal satu peruntukan undang-undang yang
dikenali sebagai Kanun Wasiat. Kemudian ia disusuli oleh negara-negara Arab yang lain
seperti Syria, Lubnan, Maghribi dan beberapa negara Islam lain.
Peruntukan yang dibuat itu berdasarkan kepada kejadian-kejadian yang berlaku yang
melibatkan kepentingan serta keperluan seseorang terhadap harta pusaka sedangkan mereka
dihalang dari mengambil bahagian tersebut disebabkan perkara-perkara yang tidak diingini.
Seseorang itu pada asalnya berhak ke atas harta pusaka kemudian mereka dihalang dari
mendapatkan haknya setelah berlakunya kematian bapa ibunya terlebih dahulu dari datuk
atau neneknya. Disebabkan perkara tersebut maka mereka tidak dapat bahagian harta pusaka
peninggalan datuk atau neneknya walaupun mereka terdiri dari golongan yang berhajat dan
memerlukan kepada bantuan kewangan.
Wasiat wajibah dikanunkan ialah untuk menjamin kepentingan golongan tersebut dari
terus dibelenggu kemiskinan dan kesempitan. Selain itu, ia juga dibuat di atas dasar maslahah
umum yang berjalan selari dengan peredaran zaman dan masa.
Wasiat wajibah adalah di antara perkara yang kurang mendapat perhatian kebanyakan
para ilmuan di negara ini. Di Malaysia, belum lagi terdapat peruntukan yang khusus
berhubung wasiat wajibah kecuali di negeri Selangor yang memperuntukkannya dalam
Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 dalam Bahagian VIII yang mewajibkan
seseorang datuk atau nenek berwasiat kepada cucunya yang tidak mendapat bahagian dalam
pembahagian harta pusakanya.
Definisi Wasiat Wajibah
Wasiat wajibah ialah sebahagian daripada harta peninggalan yang diperuntukkan oleh
undang-undang untuk anak-anak yang kematian ibu bapa sebelum datuk atau nenek atau
mereka meninggal serentak dan anak-anak tersebut tidak mendapat bahagian daripada harta
peninggalan datuk atau nenek mereka kerana terdinding oleh bapa atau ibu saudara mereka.
Justeru itu, diberi kepada mereka dengan kadar dan syarat-syarat tertentu sebagai wasiat dan
bukannya sebagai pusaka (al-Mufashshiy 1996: 291; al-Kurdiy 1998: 133).
Latar Belakang Pentadbiran Harta Wasiat Di Malaysia
Sebelum Perang Dunia Kedua, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka di Negeri-
negeri Melayu Tidak Bersekutu seperti di negeri Kedah, Terengganu, Kelantan, Johor dan
Perlis di bawah tanggungjawab Jabatan Agama Islam atau Mahkamah Syariah negeri masing-
Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh / 65
masing. Selepas Perang Dunia Kedua, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka
dikendalikan oleh Mahkamah Sivil (Wan Muhammad Wan Mustafa 1983: 1).
Sebelum kedatangan British, undang-undang pewarisan yang terpakai di Semenanjung
Malaysia bagi orang Islam ialah undang-undang Islam termasuk adat Melayu. Kaedah
undang-undang Islam yang menyingkirkan orang-orang bukan Islam dari pewarisan dapat
dilihat dalam kes Re Timah bt Abdullah [1941] MLJ 51 di mana diputuskan bahawa waris
bukan Islam kepada seorang wanita Jepun yang telah masuk Islam tidak boleh mewarisi harta
si mati itu (Ahmad Ibrahim 1999: 286).
Namun, setelah kedatangan penjajah British, undang-undang Inggeris telah
diperkenalkan secara meluas dan kesan daripada itu menyebabkan undang-undang Islam yang
digunakan sebelum itu telah tidak diguna pakai lagi dalam perkara-perkara yang telah diisi
oleh undang-undang Inggeris. Lebih malang lagi, apabila Mahkamah-mahkamah yang dibina
oleh British diketuai oleh hakim-hakim yang dilatih dengan common law Inggeris
mengaplikasikan undang-undang Inggeris jika berlaku kekosongan undang-undang atau
lacuna.
Semasa pemerintahan Inggeris terdapat bukti menunjukkan bahawa mahkamah dalam
memutuskan wasiat orang Islam tidak semestinya terikat dengan prinsip undang-undang
wasiat Islam. Ini dapat dilihat dalam kes In the Goods of Abdullah [1935] Ky. Ecc. 8. Dalam
kes tersebut mahkamah berpendapat bahawa orang Islam boleh dengan wasiat melupuskan
semua hartanya dan wasiat tersebut adalah sah walaupun bertentangan dengan hukum Islam
(Abdul Munir Yaacob & Mohd Fauzi Mustafa 1999: 92).
Pada hari ini, pentadbiran harta wasiat telah diperuntukkan di dalam undang-undang yang
dikenali sebagai Akta Wasiat 1959. Undang-undang ini tidak dikenakan kepada wasiat orang-
orang Islam kerana orang-orang Islam dibenarkan membuat wasiat mengikut hukum syarak,
justeru itu sesuatu wasiat hanya akan dianggap sah apabila ianya tidak bertentangan dengan
hukum syarak. Walau bagaimanapun, sesuatu wasiat itu boleh dipakai hanya selepas disahkan
oleh Hakim Syarci atau Mahkamah Syariah dan ia haruslah tidak melebihi 1/3 dari harta si
mati dan juga wasiat itu tidak ditujukan kepada waris si mati yang telah pun menerima harta
pusaka (Seksyen 46(v) & (vi) Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah-Wilayah
Persekutuan) 1993).
Walau bagaimanapun, terdapat juga beberapa buah negeri yang masih lagi mengamalkan
undang-undang wasiat yang dibuat di zaman penjajah Inggeris yang bertentangan dengan
hukum syarak. Umpamanya di Pulau Pinang dan Sarawak yang membolehkan orang-orang
yang beragama Islam mewasiatkan harta mereka kepada waris-waris yang berhak menerima
pusaka (Ridzuan Awang 1994: 366).
Secara ringkasnya dapat dinyatakan bahawa pentadbiran wasiat di Malaysia terbahagi
kepada dua cabang undang-undang, iaitu undang-undang sivil dan Islam. Pentadbiran wasiat
mengikut undang-undang sivil dilaksanakan melalui Akta Wasiat 1959 dan Akta Probet dan
Pentadbiran 1959. Manakala pentadbiran wasiat di Mahkamah Syariah tidak terdapat Akta
atau Enakmen khusus yang dibuat oleh negeri-negeri untuk mentadbir wasiat orang Islam,
cuma diletakkan di dalam bidangkuasa mahkamah di bawah Akta atau Enakmen induk
pentadbiran sahaja kecuali Negeri Selangor yang telah mewartakan Enakmen Wasiat Orang
Islam 1999 (Ghazali Ab. Rahman 2002: 5).
Wasiat Dalam Undang-Undang Mahkamah Syariah
Di bawah perlembagaan Malaysia, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka adalah
termasuk dalam senarai dan tugas negeri sebagaimana termaktub dalam Senarai 2(1), Jadual
Kesembilan, Perlembagaan Persekutuan. Perlembagaan Persekutuan memberi kuasa kepada
negeri-negeri untuk mentadbir undang-undang diri dan keluarga, keanggotaan, wasiat,
66 / ISoIT 2004
penyusunan dan acara bagi Mahkamah Syariah yang mempunyai bidang kuasa hanya ke atas
orang-orang Islam sahaja dan hanya mengenai mana-mana perkara yang termasuk dalam
Senarai 2 Jadual Kesembilan dan tidak mempunyai kuasa mengenai kesalahan kecuali setakat
yang diberi oleh undang-undang Persekutuan.
Perlembagaan Persekutuan menentukan bidang kuasa Mahkamah Syariah dan undang-
undang Islam yang dilaksanakan di dalam negeri-negeri di Malaysia. Jadual Kesembilan,
Senarai 2, Senarai Negeri memperuntukkan:
Kecuali mengenai Wilayah-wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan Putrajaya,
Hukum Syara dan undang-undang diri dan keluarga bagi orang yang menganut agama Islam,
termasuk hukum berhubung dengan mewarisi harta berwasiat dan tak berwasiat, pertunangan,
perkahwinan, perceraian, mas kahwin, nafkah, pengambilan anak angkat, taraf anak,
penjagaan anak, pemberian pembahagian harta dan amanah bukan khairat, wakaf Islam dan
takrif serta peraturan mengenai amanah khairat, perlantikan pemegang-pemegang amanah,
dan perbadanan bagi orang-orang mengenai pemberian agama Islam dan khairat; yayasan
amanah, khairat dan yayasan khairat; adat istiadat Melayu; zakat fitrah dan baitulmal atau
hasil agama Islam yang seumpamanya;...
Walaupun undang-undang diri orang Islam mengenai pewarisan harta berwasiat dan tidak
berwasiat diletakkan dalam Senarai Negeri, namun probet dan surat mentadbir pusaka masih
dalam senarai persekutuan. Mahkamah Syariah di Wilayah Persekutuan umpamanya, diberi
bidang kuasa antaranya mengenai (Seksyen 46 Akta Pentadbiran Undang-undang Islam
(Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993):
Pembahagian atau tuntutan harta sepencarian;
Wasiat atau alang semasa marad al-maut seseorang si mati Islam;
Alang semasa hidup, atau penyelesaian yang dibuat tanpa balasan yang memadai dengan
wang atau nilaian wang, oleh seseorang Islam;
Waqaf atau nazar;
Pembahagian dan pewarisan harta berwasiat atau tak berwasiat;
Penentuan orang-orang yang berhak kepada bahagian harta pusaka seseorang si mati
Islam atau bahagian-bahagian yang kepadanya orang-orang itu masing-masing berhak; atau
Perkara-perkara lain yang berkenaan dengannya bidang kuasa diberikan oleh mana-mana
undang-undang bertulis.
Akan tetapi didapati semua perkara-perkara itu masih diuruskan oleh Mahkamah Sivil
dalam menjalankan bidang kuasanya mengenai probet dan surat pentadbiran. Apa yang
ditinggalkan kepada Mahkamah Syariah ialah bidang kuasa menentukan orang yang berhak
mendapat bahagian dari harta pusaka seorang Islam yang telah meninggal dunia atau
bahagain-bahagian yang mana orang itu berhak mendapat bahagian dengannya (Ahmad
Ibrahim 1999: 287).
Selain itu, permasalahan yang timbul pada hari ini ialah, tidak terdapat peruntukan yang
khusus di dalam Akta atau Enakmen Mahkamah Syariah Negeri-negeri berhubung dengan
wasiat secara terperinci, kecuali di Negeri Selangor yang memperuntukkan di bawah
Enakmen Wasiat Orang Islam 1999, cuma disebut di bawah bidang kuasanya sahaja sebagai
contoh peruntukan di dalam Enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah Negeri Kelantan
Nombor 3 Tahun 1982 memperuntukkan di bawah Seksyen 9(2) Bidang kuasa Mahkamah
Tinggi Syariah. Berasaskan kepada inilah Mahkamah Syariah mendengar kes bersabit dengan
pengesahan wasiat apabila dituntut atau dirujuk kepadanya oleh mana-mana pihak
terutamanya pihak penyelesaian Harta Pusaka Kecil atau Mahkamah Sivil apabila berbangkit
masalah wasiat oleh waris dalam tuntutan berkenaan (Haji Daud Muhammad 2002: 10).
Peruntukan Undang-Undang Wasiat Wajibah Di Selangor
Usaha kearah pembentukan undang-undang wasiat secara terperinci sepertimana yang
telah dilakukan di sesetengah negara Islam di Timur Tengah telah berjaya dilaksanakan di
negeri Selangor pada 15 September 1999. Sehingga kini, hanya negeri Selangor sahaja yang
memperuntukkan Rang Undang-undang Wasiat Orang Islam dalam Enakmen Wasiat Orang
Islam (Selangor) 1999. Dalam Enakmen tersebut, terdapat satu peruntukan khusus berhubung
perkara wasiat wajibah yang terkandung di dalam Bahagian VIII, Seksyen 27 (1), (2) dan (3).
Maksud wasiat wajibah tidak diberikan oleh enakmen ini, tetapi boleh difahamkan
daripada peruntukan sebagai satu wasiat yang wajib diberikan melalui kuasa undang-undang.
Ini bermakna sekiranya seseorang pewaris tersebut tidak membuat wasiat, maka undang-
undang atau hakim akan membuat satu wasiat bagi pihaknya.
Seperti yang telah diterangkan sebelum ini, wasiat hanya merupakan satu pilihan kepada
pewaris ataupun apa yang dikenali sebagai wasiat iktiyariyyah. Konsep wasiat wajibah ini
mula diperkenalkan melalui Undang-undang Wasiat Mesir 1946, Perkara 76, 77, 78 dan 79.
Ia kemudiannya diikuti oleh Syria dalam Undang-undang Keluarga Islam Syria 1953, Perkara
257 dan seterusnya diikuti oleh beberapa negara lain lagi seperti Jordan, Maghribi dan
Pakistan.
Dalam konteks undang-undang wasiat wajibah ini, negara-negara Islam menghadkan
wasiat tersebut kepada cucu sahaja dan tidak memasukkan ahli-ahli keluarga yang bukan
waris sebagai orang yang berhak menerima wasiat wajibah. Perkara ini menimbulkan
persoalan kerana tidak terdapat asas daripada jurisprundens Islam berhubung dengan
penetapan tersebut.
Menurut sesetengah ulamak, pemilihan cucu sebagai penerima wasiat wajibah adalah
satu bentuk ijtihad yang berasaskan kepada realiti semasa. Sungguhpun demikian, tidak
semua cucu yang yatim akibat kematian bapa atau ibu mereka itu melarat dan tidak mendapat
pembelaan daripada keluarga bapa atau ibu mereka, sehingga perlu kepada undang-undang
yang mewajibkan wasiat kepada mereka. Oleh yang demikian, pengenalan peruntukan ini di
negeri Selangor boleh dipersoalkan dari segi keperluannya. Apakah ia berpunca daripada
masalah yang dihadapi oleh masyarakat Islam di Selangor atau hanya mengikut apa yang
diperuntukkan oleh undang-undang di negara-negara Islam yang lain? Hanya pihak
penggubal undang-undang ini sahaja yang boleh menjawab persoalan ini (Ahmad Hidayat
Buang 2003: 1-7).
Selangor merupakan negeri pertama di Malaysia yang memperuntukkan undang-undang
wasiat wajibah di dalam Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, yang terkandung di
dalam Bahagian VIII, Seksyen 27 (1), (2) dan (3). Undang-undang tersebut menjelaskan
secara terperinci tentang golongan yang berhak mendapat wasiat wajibah atau dikenali
sebagai ashab wasiat wajibah, kadar wasiat wajibah dan syarat-syaratnya.
Walau bagaiamanapun, peruntukan undang-undang tersebut tidak menyeluruh
sepertimana yang diperuntukkan di beberapa negara Islam lain. Seterusnya, Enakmen ini
hanya terpakai kepada rakyat negeri Selangor yang beragama Islam sahaja tanpa melibatkan
negeri lain dan Enakmen ini mula berkuatkuasa pada suatu tarikh yang ditetapkan oleh Duli
Yang Maha Mulia Sultan melalui pemberitahuan dalam Warta.
Ashab Wasiat Wajibah
Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, telah memperuntukkan bahawa wasiat
wajibah hanya berhak kepada anak (sama ada lelaki atau perempuan) kepada anak lelaki
(cucu si mati) sahaja yang telah kematian bapanya terlebih dahulu daripada datuk atau
neneknya atau mereka mati serentak yang tidak dapat dipastikan siapakah antara mereka lebih
68 / ISoIT 2004
dahulu meninggal dunia. Perkara tersebut dapat dilihat dalam Seksyen 27(1) yang
memperuntukkan bahawa:
Jika seseorang mati tanpa membuat apa-apa wasiat kepada cucunya daripada anak
lelakinya yang telah mati terlebih dahulu daripadanya atau mati serentak dengannya, maka
cucunya itu hendaklah berhak terhadap satu pertiga wasiat...
Dalam enakmen di atas, dengan jelas menyatakan bahawa wasiat wajibah hanya
dihadkan kepada peringkat cucu (sama ada lelaki atau perempuan) daripada anak lelaki
sahaja, dan tidak berlaku dengan lebih luas lagi hingga kepada keturunan yang lebih rendah
di sebelah bapa sepertimana yang diperuntukkan di dalam Undang-undang Wasiat Mesir
1946, Perkara 72 dan Undang Keluarga Islam Syria 1953, Perkara 257.
Selain itu, dapat difahamkan daripada enakmen tersebut bahawa anak kepada anak
perempuan tidak berhak mendapat wasiat wajibah. Penafian terhadap golongan tersebut
mungkin kerana cucu terbabit dianggap sebagai dhawi al-arham yang tidak berhak mendapat
pusaka selagi mana si mati meninggalkan ashab al-furud dan para casabah sepertimana yang
berlaku dalam Undang-undang Keluarga Islam Syria 1953 (Perkara 257(1)(c) Undang-
undang Keluarga Islam Syria).
Oleh yang demikian, undang-undang wasiat wajibah di Selangor ini boleh dipertikaikan
keberkesanannya dalam menangani masalah sosial masyarakat Islam kerana pemakaiannya
yang terlalu terhad kepada skop yang sangat sempit iaitu hanya kepada cucu daripada anak
lelaki di peringkat pertama sahaja dan tidak lebih daripada itu. Justeru itu, ia boleh dikatakan
menyimpang daripada matlamat asal tujuan diperuntukkan kanun wasiat wajibah iaitu untuk
menjaga dan melindungi kepentingan cucu yatim yang mungkin terdesak setelah kematian
orang tuanya sama ada dengan kematian bapa atau ibunya dan sama ada cucu di peringkat
pertama, kedua dan seterusnya.
Sungguhpun demikian, mungkin terdapat alasan-alasan yang kuat dan sesuai dengan
tuntutan semasa daripada pihak penggubal undang-undang tentang tujuan mengapa dihadkan
ashab wasiat wajibah kepada skop yang sangat terhad ini.
Seterusnya, persoalan yang mungkin timbul ialah Enakmen Selangor tidak
memperkatakan tentang cara agihan harta pusaka sekiranya datuk atau nenek meninggalkan
cucu yang berbilang (ramai) yang terdiri daripada lelaki dan perempuan, sedangkan negara
Islam yang memperuntukkan undang-undang wasiat wajibah menetapkan bahawa bahagian
seorang lelaki menyamai dua bahagian perempuan. Hanya penggubal undang-undang dan
pihak mahkamah sahaja yang mampu menjawab persoalan ini.
Kadar Atau Bahagian Wasiat Wajibah
Dalam menentukan kadar atau bahagian yang perlu diberikan kepada ashab wasiat
wajibah, Enekmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 menetapkan bahawa kadar tersebut
hendaklah setakat apa yang diterima oleh bapa kepada kanak-kanak tersebut (cucu si mati)
daripada harta pusaka datuk atau neneknya dengan diandaikan bapa itu masih hidup selepas
kematian datuk atau neneknya dan kadar tersebut hendaklah tidak melebihi satu pertiga (1/3)
daripada harta pusaka si mati. Perkara tersebut dapat dilihat dalam Seksyen 27(2), Enakmen
Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, yang memperuntukkan bahawa:
Kadar wasiat wajibah untuk kanak-kanak yang disebut dalam subseksyen (1) hendaklah
setakat kadar di mana ayahnya berhak daripada harta pusaka datuknya sekiranya diandaikan
ayahnya itu mati selepas kematian datuknya:
Dengan syarat wasiat itu tidak melebihi satu pertiga daripada harta pusaka si mati.
Berdasarkan kepada peruntukan di atas jelaslah bahawa kadar atau bahagian yang perlu
diberi kepada ashab wasiat wajibah di bawah Enakmen Negeri Selangor ialah sebanyak yang
diterima oleh bapa kepada kanak-kanak yatim tersebut sekiranya bapanya itu masih hidup
setelah kematian datuk atau neneknya. Dan bahagian itu hendaklah tidak melebihi satu
pertiga (1/3) daripada harta si mati.
Sekiranya semasa hidupnya, datuk atau nenek tersebut telah memberi harta sama ada
secara wasiat atau pemberian secara percuma kepada cucu berkenaan dengan kadar yang
kurang dari apa yang berhak diterima oleh cucu tersebut melalui wasiat wajibah, maka
undang-undang atau hakim hendaklah menyempurnakan kadar yang kurang itu berdasarkan
peruntukan wasiat wajibah itu. Perkara ini dinyatakan oleh Seksyen 27(1) Enakmen Wasiat
Orang Islam (Selangor) 1999 iaitu:
...sekiranya cucu itu diberi dengan kadar kurang dari satu pertiga, haknya hendaklah
disempurnakan mengikut kadar wasiat wajibah yang diperuntukkan di bawah seksyen ini.
Syarat-Syarat Wasiat Wajibah
Sebagaimana undang-undang negara-negara Islam yang lain, Enakmen Selangor juga
telah menetapkan beberapa syarat bagi penerima wasiat wajibah. Antara syarat-syarat
tersebut adalah seperti berikut:
Cucu terbabit hendaklah bukan terdiri daripada waris yang berhak mendapat pusaka si
mati sama ada sedikit atau banyak, atau dengan kata lain cucu tersebut mestilah dihalang oleh
bapa atau ibu saudaranya daripada menerima harta pusaka.
Si mati hendaklah tidak memberikan kepada cucunya yang yatim itu sesuatu hartanya
yang menyamai nilainya dengan kadar wasiat wajibah tanpa menerima apa-apa balasan
daripada cucu tersebut.
Si mati tidak berwasiat kepada cucunya itu dengan kadar yang sepatutnya diterima
menurut wasiat wajibah.
Namun, sekiranya pemberian atau wasiat tersebut kurang daripada jumlah yang
sepatutnya diterima oleh cucu itu, maka bahagian yang kurang itu mestilah dicukupkan
melalui wasiat wajibah. Dan sekiranya pemberian atau wasiat tersebut melebihi bahagian
yang dia berhak, maka bahagian yang lebih itu akan menjadi wasiat sukarela atau
ikhtiyariyyah yang bergantung kepada persetujuan waris-waris si mati yang lain.
Syarat-syarat di atas dapat dilihat dalam Seksyen 27(3), Enakmen Wasiat Orang Islam
(Selangor) 1999 yang memperuntukkan bahawa:
Kanak-kanak tersebut hendaklah tidak berhak kepada wasiat sekiranya dia telah mewarisi
daripada datuk atau neneknya, mengikut mana yang berkenaan, atau datuk atau neneknya
semasa hayatnya, dan tanpa menerima apa-apa balasan, telah membuat wasiat kepada mereka
atau telah memberi kepada mereka harta yang bersamaan dengan apa yang mereka sepatutnya
menerima menurut wasiat wajibah:
Dengan syarat sekiranya wasiat yang dibuat oleh datuk atau nenek itu kurang daripada
bahagian yang sepatutnya dia berhak, haknya hendaklah ditambah sewajarnya dan jika
bahagian tersebut adalah melebihi bahagian yang dia berhak, bahagian yang lebih itu
hendaklah menjadi wasiat sukarela dengan tertakluk kepada persetujuan waris.
Peruntukan ini bermakna sekiranya cucu tersebut berhak kepada pusaka datuk atau
neneknya sebagai waris atau mereka sudah mendapat bahagiannya semasa hayat datuk atau
neneknya atau sudah terdapat wasiat untuk mereka dalam jumlah yang sepatutnya, maka
mereka tidak berhak lagi menerima wasiat wajibah.
Akhirnya, Enakmen Selangor tidak memperuntukkan apakah yang berlaku sekiranya
terdapat wasiat ikhtiyariyyah dalam masalah wasiat wajibah. Mengikut undang-undang di
negara-negara Islam lain seperti Mesir dan Syria jika terdapat dua wasiat sebegini maka
semasa agihan hendaklah diutamakan wasiat wajibah. Ini bermakna penerima wasiat
ikhtiyariyyah mempunyai kemungkinan tidak mendapat bahagian wasiat sekiranya bahagian
wasiat wajibah tersebut melebihi kadar 1/3 harta kerana kadar yang dibenarkan dalam
konteks wasiat hanya terhad kepada 1/3 harta sahaja.
70 / ISoIT 2004
Namun, dalam keadaan sedemikian hak-hak waris hendaklah dijaga supaya tidak terjejas
dengan mengasingkan dahulu bahagian 1/3 harta, kemudian ditentukan bahagian wasiat
wajibah bersama waris lain. Seterusnya, jika terdapat lebihan daripada bahagian 1/3 harta
yang diasingkan sebelum ini, maka lebihan itu untuk wasiat ikhtiyariyyah bagi
menyempurnakan bahagian 1/3 harta tersebut. Tetapi, jika tidak terdapat lebihan daripada 1/3
harta itu, maka wasiat ikhtiyariyyah akan terbatal dengan sendirinya.
Pendekatan Penyelesaian
Berdasarkan kepada peruntukan dalam Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999,
dapat difahamkan bahawa kaedah pengagihan harta melalui wasiat wajibah hendaklah dengan
mengandaikan bapa kepada kanak-kanak (cucu si mati) masih hidup, justeru itu diberi kepada
bapa tersebut bahagian pusaka si mati dengan syarat tidak melebihi 1/3 daripada harta pusaka.
Seterusnya, bahagian itu diserahkan kepada kanak-kanak tadi di atas dasar wasiat wajibah.
Kemudian baki daripada harta pusaka selepas diberi kepada ashab wasiat wajibah akan
dibahagi-bahagikan kepada waris-waris si mati seperti biasa.
Penutup
Secara umumnya, undang-undang wasiat wajibah yang dilaksanakan di Selangor ini
adalah lebih mirip kepada undang-undang wasiat wajibah yang diperuntukkan di Syria
meskipun tidak sepenuhnya terutamanya yang melibatkan ashab wasiat wajibah dan kadar
bahagiannya. Berhubung dengan kedudukan undang-undang wasiat wajibah tersebut didapati
bahawa pemakaiannya adalah terlalu terhad berbanding pemakaiannya di negara-negara
Islam lain kerana ia hanya ditujukan kepada anak-anak kepada anak lelaki (cucu-cucu si mati)
di peringkat pertama sahaja tanpa mengambilkira cucu-cucu si mati di peringat kedua, ketiga
dan seterusnya di samping wasiat ini juga menafikan hak anak-anak kepada anak perempuan.
Tidak terdapat justifikasi yang dapat menjawab persoalan atau mentafsirkan pemakaian ini
secara terperinci.
Cadangan
Penulis ingin mengemukakan beberapa cadangan yang dirasakan perlu untuk
mengemaskinikan lagi peruntukan mengenai wasiat khususnya wasiat wajibah di dalam
Enakmen Undang-undang Wasiat Orang Islam di negeri-negeri dalam Malaysia untuk masa
akan datang, antara cadangan tersebut adalah seperti berikut:
Memartabatkan lagi kedudukan Mahkamah Syariah di Malaysia dengan memperluaskan
bidang kuasanya sehingga membolehkannya mendengar dan memutuskan semua kes dan
prosiding yang berkaitan dengan pembahagian dan pewarisan harta pusaka orang Islam.
Memandangkan kepada undang-undang yang khusus berhubung dengan wasiat orang
Islam belum diadakan di Mahkamah-mahkamah Syariah termasuk yang berkaitan dengan
pentadbiran dan pelaksanaannya seperti Undang-undang Keluarga Islam, maka dicadangkan
satu Akta/Enakmen Undang-undang Wasiat Orang Islam secara terperinci dan tersusun serta
lengkap dapat digubal di samping memperuntukkan di dalam enakmen tersebut undang-
undang wasiat wajibah bagi kegunaan orang-orang Islam. Setakat ini hanya negeri Selangor
yang menggubal Rang Undang-undang Wasiat Orang Islam dan diharap negeri-negeri lain
dapat menerimanya untuk dilaksanakan di negeri masing-masing.
Mengkaji semula Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 khususnya berhubung
dengan peruntukan undang-undang wasiat wajibah yang melibatkan kedudukan ashab wasiat
wajibah, kedudukan wasiat ikhtiyariyyah apabila bersama wasiat wajibah, cara pembahagian
sekiranya cucu-cucu itu terdiri daripada lelaki dan perempuan dan kaedah penyelesaian
wasiat wajibah bagi memastikan pelaksanaan wasiat wajibah berjalan selari dengan kehendak
syarak.
Memandangkan pemberian harta melalui wasiat suatu yang biasa diamalkan oleh
masyarakat khususnya masyarakat Islam maka amatlah wajar bagi negeri-negeri di Malaysia
memperuntukkan Undang-undang Wasiat Orang Islam secepat mungkin bagi mengatur
wasiat orang Islam.
Mencadangkan agar undang-undang wasiat yang akan diperuntukkan pada masa hadapan
diselaraskan antara negeri-negeri di Malaysia supaya tidak berlaku kekeliruan sehingga
menyukarkan pihak mahkamah menyelesaikan kes-kes tertentu.
Memandangkan wasiat suatu yang kurang dibincangkan dan didedahkan di dalam
masyarakat Islam maka diharapkan pihak-pihak tertentu dapat memperluas dan
mempertingkatkan pembelajaran hukum wasiat sama ada dengan mengadakan seminar-
seminar, forum-forum atau sebarang bentuk penerangan yang dapat menjelaskan hukum
tersebut secara komprehensif.
Ini adalah sebahagian daripada cadangan-cadangan yang penulis ingin kemukakan di
dalam kajian ini. Dan pada pendapat penulis mungkin terdapat lagi beberapa perkara yang
perlu dipinda atau dikemaskinikan bagi memastikan Undang-undang Keluarga Islam di
negeri-negeri berjalan selari dengan tuntutan semasa serta mampu menangani segala
kemungkinan dan kekeliruan yang berlaku di dalam masyarakat Islam.
Bibliografi
Al-Quran al-Karim.
Abdul Munir Yaacob & Mohd Fauzi Mustafa (pnyt.). 1999. Pentadbiran harta pusaka. Kuala Lumpur:
Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).
Ahmad Hidayat Buang. 2003. Amanah dan harta. Massa, Februari: 1-7.
Ahmad Ibrahim. 1999. Undang-undang keluarga Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Malayan Law
Journal Sdn Bhd.
Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1993 dan Kaedah-kaedah.
1995. Kuala Lumpur: MDC Penerbit Pencetak SDN BHD.
Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999. Warta Kerajaan Negeri Selangor.
Haji Daud bin Muhammad. 2002. Perlaksanaan harta wasiat: Diskusi wakaf, wasiat, hibah dan harta
pusaka. Kertas kerja Anjuran Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia, pada 15-17 Disember.
al-Kurdiy, Ahmad al-Hajiyy. 1418H/1998. al-Ahwal al-shakhsiyyah. Damshiq: Manshurat Jamicah
Damsyiq.
al-Mufashshiy, Muhammad Bashir. 1416H/1996. al-Jamic al-hadith fi cilm al-faraid wa al-mawarith.
Damsyiq: Dar al-Qutaybah.
Perlembagaan Persekutuan.
Ridzuan Awang. 1994. Undang-undang tanah Islam: pendekatan perbandingan. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Wan Muhammad Wan Mustafa. 1983. Pentadbiran harta pusaka orang Islam. Kertas kerja Seminar
Faraid Peringkat Kebangsaan. Universiti Kebangsaan Malaysia: Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian
Islam, 4-5 Jun.

Mohd Zamro Muda
Mohd Syukri Jusoh
Jabatan Syariah

Decentralization and Local Government in Iran
Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan
Introduction
Decentralization has recently raised to the top of many governments' political the
developing world. Many countries have begun to implement comprehensive decentralization
programs, which are intended to promote democracy and development at the grassroots by
empowering local governments (see, e.g. Manor 1998; Rondinelli 1981;and Smith 1974).
Decentralisation is a process of transfer of power and resources from the centre to local
level. It is a process and not an event, and as such, it should have regard to the human,
financial and material capacities of the local authorities to whom the transfers [of
responsibility] are made." (Nkomo, John. 1996).
Democratic decentralization is one of the ways to encourage people to participate in their
government and to make decision at local level.
Democratic decentralization is essential to achieving sustainable economic and social
development. Far from being a luxury, democracy and the respect for human rights are a
necessary condition to achieving and sustaining citizen interest and involvement in matters
that affect the quality of life. Citizens benefit from having a say in the decisions about
providing, funding and producing the public goods and services which impact their lives.
Objective of The Paper
The purpose of this paper is to explain the Decentralization and Local Government in
Iran.
Origin And Evolution of Local Government
Decentralization and local government (Councils) in Iran is not a new phenomenon. The
history of Councils law dates back to the time of formation of the first legislative
organization (National Council Parliament) during Constitutional era. The law, called
Municipality law it was approved in 1907.
The first municipality law consisted of 5 chapters and 108 articles. The chapters were as
follows:
Chapter 1- General Rules
Chapter 2- On formation of Municipal Council
Chapter 3- Arrangement and scope of functions of municipal council.
Chapter 4- Administering the municipality
Chapter 5- Regarding municipalitys staff
The law views the City Management Organization as a composition of Municipal
Council and affiliated offices and branches.
Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan / 73
After the coup on February 22 1926 and the rule of Reza Khan, the law of 1907 was
annulled and another law was passed in 1930 the law entitled Interior Ministry to appoint the
Mayor and other members of municipality.
After invasion of the Allies and Mohammad Rezas rule, the country saw a political
breakdown. After his military collapse in 1949, the third municipality law called Rules on
formation of Municipalities and City and District Councils was passed in 7 chapters and 5
articles. Article 4 of the law envisaged that in every municipality a council will be formed for
a period of four years, based on majority of votes cast by the people of the same locality on
secret ballot basis.
After the fall of Mosaddeqs government in 1955, municipalitys new law was ratified.
This was the very same municipality bill in which some amendments were made. This law
was included of 95 articles. Chapters 2 to 4 focusing only on City Councils. The city council,
based on the new law, did not any longer enjoy the right to appoint the Mayor. Although
several points of the same nature have been revised. The municipality, based on this law, was
divided into two parts of policy-making and executive, wherein the former was taken over by
the City Council and the latter by the Mayor.
During the Revolution, formation of councils was brought up by Ayatollah Khomeini as
one of the main undertakings of the Islamic Revolution. This issue turned into one of
peoples demands during their course of struggle. With the victory of the Revolution, as well
as formation of the first Assembly of Experts to compile the Constitution and in the light of
Ayatollah Taleghanis incessant efforts, Articles 6, 7 and 101 to 106 of the Constitution
focused attention on formation of Islamic Councils as one of the focal points envisioned in
the Islamic Republic of Iran, which were approved accordingly. (Tajbakhsh, Kian. 2000.)
The first law on the State Islamic Councils was passed by Islamic Consultative Assembly
(Majlis) in 1982. Yet the law underwent changes and amendments five times. The final
amendment to the law was made by the fifth Majlis in 1996.
After Mr. Khatamis assuming office as President, grounds were laid for the Islamic
Council elections. The first general election was held on March 8, 1998 in 40 thousand
constituencies, winning peoples striking support, out of which some 200 thousand members
were elected by the people to carry out their duties in the Islamic Councils, both in cities and
villages. Islamic Councils started their work on April 29, 1998.
Legal Status of Local Councils
According to Constitution of the Islamic Republic of Iran countrys affairs shall be
managed by relying on public opinion. As the Constitution has set forth, peoples
involvement in governments affairs shall be materialized through the President, Majlis,
Assembly of Experts and State Councils. State-run organizations, are therefore, called
organizations to exercise national sovereignty rights.
Article 7 state that;According to the instructions of the Qoran, Their
system is based on their consultation. (42:38) and take council with them in
the affairs , councils, such as the Majlis (Parliament), provincial council, city, local, district,
village councils and the like, shall be the decision-making and administrative organs of the
State. The instances, manner of establishment and the scope of functions and authorities of
the said councils shall be set forth by this law and the laws arising there from.( Hojatti
Ashrafi. G. 2000:14-15).
About the propose of establishing of Islamic Councils Article 100 of the said law; state
that;
With a view to expending the speedy implementation of social, economic,
development, health, cultural, and educational plans and other welfare affairs, the
74 / ISoIT 2004
management of the affairs of each village, district, city, town or province shall be carried out
with the cooperation of the people and with due consideration to the local needs, under the
supervision of a Council known as Village, District, City, Town or Provincial Council whose
members shall be elected by the people of the same locality. The qualifications of the electors
and candidates, their functions and authorities, the manner of election of and supervision by
the said Councils and their hierarchy shall be laid down by law, with due consideration to the
principles of national unity, territorial integrity, system of the Islamic Republic and allegiance
to the Central Government. ( Hojatti Ashrafi. 2000:40.).
Typology of Local Government
The types of local government in Iran are; city and village are the sole official titles
used for classifying the managerial levels of human habitants in Iran. In other words,
according to official Iranian administrative classification each, habitant is either city or
village, so such titles as town, complex and so on is mere informal conventional nominations
deprived of any formal connotations.
It should be mentioned that cities and villages are spatial points that are managed by
institutions of upper administrative division status, in the sense that villages are managed by
Dehestan (Village) related institutions and cities are subordinate to Bakhsh (district) and
upper administrative institutions. It is noteworthy that in the above-mentioned framework the
administrative limits of cities and villages are limited to build up areas. Ostandar (Governor)
or other authority assigned by him is responsible for issuing building construction licenses
and monitoring the process of construction outside the predefined urban and rural areas. It
can be said that system of Iranian local government suffers from insufficient coverage of all
the territory.
The number of village and city council members is in proportion with the population of
that village and city, which varies between 3 and 15 according to the law.
According to Article number 4 of the organization of Islamic Councils law.
The member of Village Islamic Council whose villages population is up to 1500 shall be
three and those with more than 1500 population shall be five.( Badamchi Ali. 1999:16).
And also in article 7 stipulated that numbers of City and Town Islamic Councils members
are determined as follows:
a) Towns of 200 to 1000 families, three members and more than 1000, 5 members,
b) Cities of 50000, 5 members,
c) Cities more than 50000 to 200000 populations, 7 members,
d) Cities more than 200000 to 1000000 populations, 9 members,
e) Cities more than 1000000 population, 11 members, and
f) Tehran, 15 members.
Note: the basis of distinct for the population of each city and village shall be the last
census. .( Badamchi Ali. 1999.p.17).
Population Range Up to 1500 1500-50000
50 000-
200 000
200000
1000 000
1000 000 Tehran
Council Members 3 5 7 9 11 15
The difference in number of members has no impact on the list of tasks and the functions
of the councils.
Functions of Local Government
The city council established as the main element of the urban management system of
decision making, the City Councils are in charge of policy making, monitoring, and
coordinating municipal affaires. However, the institution of city council suffers from the lack
of authority of monitoring and supervising other state-affiliated organizations involved in
urban management, such as water supply services, electricity transformation, etc.
In this framework, the existing functions of the councils may be categorized as (i) policy
making, legislation, planning and monitoring, (ii) financing and administration, (iii)
development and technical affaires and (iv) service providing activities. In what follows the
above mentioned functions will be comprehensively described.
i) Policy making, legislation, planning and monitoring
-electing mayor for a period of four years;
-recognizing deficiencies, flaws and urgent needs of electoral region and preparing and
proposing relevant plans as well as applicable solutions;
-enforcing municipal related to city council approvals and other urban service related
approvals;
-collaborating with executive authorities;
-planning to enhance citizens participation; and
-establishing NGOs and other social institutions encouraging
ii) Financing and administration
- approving by laws proposing by municipalities with reference to Ministry of Interior
guidelines;
- approving the constitution of the companies and organizations affiliated to the
Municipalities upon the agreement of Ministry of Interior;
- monitoring good management of assets in hands of municipalities;
- confirming municipalities budgets (every six months) and publishing it;
-approving, modifying and evaluating municipal yearly budgets and budget appendixes;
-approving grants proposed by municipalities;
-monitoring contracts;
-approving duties to be imposed on urban services and modifying them if necessary; and
-approving the price of services to be provided by municipalities ( tax rating).
iii) Development and Technical Affaires
-collaborating with municipalities to approve city boundaries, considering city directive
plans and city comprehensive plans, upon their preparation by municipalities;
- approving standards and criteria in relation with unbounded urban lands from health,
public relief and development point of views.
-supervising urban development plans
iv) Services
- supervising health aspects of urban digging;
-supervising theaters, cinemas, and other public places;
-supervising burial-grounds;
-approving the names of the streets, circles, lanes, etc;
-enacting laws and regulations for establishing and managing marketplaces; and
-enacting laws and regulations for enhancing municipalities-state affiliated organizations
corporation.
76 / ISoIT 2004
Conclusion
Local government as it was mentioned above has long history in Iran. The local
government start from the Constitution era in 1906. From 1906 until present it has a lot of
changes.
A deeper look at the Councils laws from 1907 to 1978 (1286 1357), indicates that from
the very beginning of their formation in Iran, either in its traditional or modern establishment,
the administrative section of the Municipality was designed in a way wherein the municipal
councils were connected to the main body and Head of the Council carried out his/her duties
as a Sheriff or Mayor, appointed by the Government.
In the new system of local government in Iran the Mayor will be appointed by City
Council members and he has responsibility to the City council.
Bibliography
Badamchi, A. the Collection of the organization of the law, tasks and elections of Islamic Councils and
electing mayors. Tehran. Dadgostar Publication co. 1999.
Hojatti Ashrafi, G. the Collection of Constitution of Iran. Tehran. Ganje Danesh Publication co.. 2000.
Manor, James. Democracy and Decentralization in South Asia and West Africa. Cambridge University
Press. 1998.
Nkomo, J. Seminar Paper "Management of Local Government Reforms: Commonwealth Local
Government Forum, Accra, Ghana, July 1996.
Rondinelli, Dennis. Decentralization in Developing Countries. Washington D. C. World Bank. 1981.
Smith, D.L. The progress and style of structure planning in England. Local Government Studies. 1974.

Hossein Alekajbaf
Ph.D. candidate, Department of Government and Civilisation Studies
Faculty of Human Ecology
UNIVERSITI PUTRA MALAYSIA
Hossein_alekajbaf@yahoo.com.
Jayum A. Jawan
Professor of Politics and Government
Department of Government and Civilisation Studies
UNIVERSITI PUTRA MALAYSIA

Islam dan Imej Keganasan: Satu Analisa Tentang Prinsip
Jihad Dalam Al-Quran
Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud
Abstrak
Selepas serangan 11 September 2001 ke atas Pusat Dagangan Dunia (World Trade
Centre) di New York, masyarakat antarabangsa bertekad memerangi keganasan. Amerika
Syarikat adalah negara paling kuat menjuarai serangan terhadap keganasan dan hampir
pula mengaitkannya dengan Islam. Meskipun antara Islam dan keganasan adalah dua wajah
yang saling bertentangan, namun kedua-duanya selalu dihubungkaitkan. Pada sudut yang
lain, gerakan-gerakan keganasan memang wujud pula dalam masyarakat Islam. Perkara
tersebut semakin menambah pandangan negatif dan memperburukkan lagi warna Islam di
mata dunia. Jihad secara khusus telah difahami sebagai gerakan keganasan, atau sekurang-
kurangnya dianggap sebagai penyebab timbulnya gerakan tersebut. Artikel ini cuba
mengupas persoalan ini dengan membuang imej keganasan terhadap Islam melalui kupasan
terhadap prinsip jihd dalam al-Quran.
Pendahuluan
Sejak Abad Pertengahan, Islam di Barat selalu menjadi sasaran tohmahan, sama ada yang
telah dilakukan oleh pihak gereja mahupun para sasterawan. Islam dianggap sebagai agama
yang berbahaya, lahir dari kuasa jahat, disiarkan dengan pedang, pencetus perselisihan dan
keganasan.
47
Sebelum peristiwa 11 September 2001 berlaku, bagi kebanyakan rakyat
Amerika muslim bererti pengganas, Islam bererti kekerasan dan umat Islam
disinonimkan dengan fanatisme.
48
Selepas peristiwa tersebut imej Islam semakin buruk.
Sebahagian orang beranggapan bahawa keganasan benar-benar sebati dengan Islam, Nabi

47
Menurut Firestone, sikap prejudis Barat terhadap Islam sama tuanya dengan Islam Itu sendiri
(Western prejudice toward Islam is as old as Islam itself). Lihat Reuven Firestone (1999), Jihad: The
Origin of Holy War in Islam. New York: Oxford University Press, h. 13. Mengenai pandangan-
pandangan dunia Barat Kristian terhadap Islam sejak Abad Pertengahan dapat dirujuk pada Richard
William Southern (1962), Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge: Mass; Maxime
Rodinson (1974), The Western Image and Western Studies of Islam, dlm. Joseph Schacht & C.E.
Bosworth (eds.), The Legacy of Islam, c. 2. Oxford: Oxford University Press; Norman Daniel (1980),
Islam and the West: The Making of an Image, c. 4. Edinburgh: University Press; Philip K. Hitti (1985),
Islam and the West: a Historical Cultural Survey. H.M.J. Irawan (terj.). Bandung: Penerbit Sinar Baru;
Albert Hourani (1991), Islam in European Thought. Cambridge: Cambridge University Press; Karel
Steenbrink (1995), Kawan Dalam Pertikaian: Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia (1596-
1942). Suryan A. Jamrah (terj.). Bandung: Penerbit Mizan; dan lain-lain.
48
Lihat Abdurahman Alamoudi (1997), Images of Muslims in America, dlm. Farish A. Noor (ed.),
Terrorising the Truth. Penang: Just World Trust (JUST), h. 4.
78 / ISoIT 2004
Muhammad dituduh sebagai seorang pengganas.
49
Muhammad was a terrorist. Based upon
Muhammad's actions and teachings, Islam justifies terrorism. Today, Muslims use that
justification to attack and murder those who differ from them. Muslim terrorists follow in
Muhammad's footsteps, kata Silas.
50

Antara ajaran Islam yang paling banyak mendapat perhatian adalah jihad. Perkataan jihad
telah dipandang negatif dan difahami sebagai aktiviti keganasan, atau sekurang-kurangnya
dianggap sebagai penyebab timbulnya gerakan keganasan.
51
Bahkan menurut Edmund
Bosworth, segala aktiviti politik yang berlaku di negara-negara seperti Turki, Iran, Sudan,
Ethiopia, Sepanyol, India dan sebagainya selama lebih 12 abad adalah berpunca daripada
panggilan jihad.
52

Kesalahfahaman terhadap Islam disebabkan berbagai faktor, antaranya:
Pertama, imej negatif yang telah ditimbulkan oleh gereja sejak Abad Pertengahan.
Perkara ini sudah pun diakui oleh gereja. Selepas Majlis (Council) Vatican II (1962-1965)
gereja berusaha kembali untuk memulihkan imej Islam yang sudah terlanjur buruk.
53

49
Salah seorang pemimpin paderi di gereja Kristian Evangelical Amerika Syarikat, Jerry
Falwell, dalam satu wawancaranya dengan program 60 Minutes di rangkaian televisyen CBS
mengatakan bahawa Nabi Muhammad adalah seorang pengganas. Kenyataannya itu
mendapat reaksi keras dari tokoh-tokoh agama dari berbagai negara, termasuk di Malaysia.
Lihat Utusan Malaysia, 4 dan 5 Oktober 2002, hh. 1 dan 4.
50
Silas (t.t.), Muhammad, Islam, and Terrorism, http://www.answering-islam.org/Silas/terrorism.htm,
tarikh akses 20 April 2004. Silas (nama samaran?) berusaha meyakinkan bahawa Islam benar-benar
sebati dengan keganasan. Ia memaparkan bukti-bukti sejarah yang sebelumnya telah dikemukakan oleh
para orientalis dan sudah lama dijawab oleh Moulavi Cheragh Ali pada abad ke-19 lalu. Lihat Moulavi
Cheragh Ali (1984), A Critical Exposition of the Popular Jihad, Delhi (India): Idarah-I Adabiyat-I
Delli (buku ini sudah diterbitkan di Calcutta, th. 1885). Demikian juga dengan laman web The Truth
Tree. Laman web ini memuat kutukan terhadap Islam, A Hindu Condemtion of Islam yang ditaja oleh
kelompok Hindu, Jyotish. Lihat laman web http://www.truthtree.com/islam/islam_menu.shtml, tarikh
akses 5 Mai 2004.
51
Sebagai contoh betapa perkataan jihd membawa maksud yang sangat negatif sejak peristiwa 11
September 2001 lepas adalah apa yang dialami oleh Zayed Yasin, seorang Pelajar Islam Amerika, yang
terpilih untuk menyampaikan ucapan ringkas bertajuk Of Faith and Citizenship: My American Jihad
(Agama dan Kerakyatan: Jihd Saya Sebagai Rakyat Amerika) pada Majlis Konvokesyen di Universiti
Harvard awal Jun 2002. Hal ini telah mengundang protes daripada sebilangan pelajar Universiti
berkenaan dan Zayed dihina serta menerima ugutan bunuh sejak pihak Universiti memilihnya untuk
menyampaikan ucapan tersebut. Lihat berita Pelajar Universiti Harvard Protes Ucapan Jihad",
Utusan Malaysia, 31 Mei 2002, h. 17. Bandingkan dengan pengertian jihd yang terkandung dalam
konteks tulisan R. Emmett Tyrell berikut: Orang Arab [muslim] adalah kaum fanatik religius yang
mengabdi pada sebuah agama pejuang non-Barat. Warisan mereka bagi kita termasuk kata-kata
pembunuh jihad Di muka bumi ini hanya orang Cina dan Rusia yang terbiasa dengan pembantaian
satu sama lain, yang lebih tidak terkendali. Orang Rusia dan Cina melakukan hal ini untuk membuat
masyarakatnya lebih efisien dan untuk omong besar; Orang Arab melakukan itu karena ketaatan
agama Apapun kasusnya [kesnya], orang Arab mencabut pisaunya dengan kenikmatan, dan ketika ia
selesai menjagal [menyembelih], ia makin dekat kepada Allah. Lihat Edmund Ghareeb (1988), Pro-
Israel Influence in American Media Coverage of the Middle East, dlm. The Zionist, Mass
Communication from Theory to Application. Tunis: ALESCO (Arab League Educational, Cultural and
Scientific Organization), h. 35; dikutip daripada Satrio Arismunandar (1993), Islam di Mata Media
Massa Barat, Islamika, no. 1, Juli-September 1993, h. 66.
52
Lihat Edward W. Said (1981), Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We
See the Rest of the World. London: Routledge & Kegan Paul, h. 108.
53
Selepas Majlis tersebut Pejabat Untuk Urusan-urusan Non-Kristian (The Office for Non-Christian
Affairs) di Vatican menerbitkan sebuah dokumen yang bertajuk Orientation for a Dialogue between
Christians and Muslims (Orientasi Untuk Dialog Antara Umat Kristian dan Umat Islam). Antara isinya
adalah menjelaskan pengertian jihd sebagai usaha untuk menyiarkan Islam dan mempertahankannya
Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 79
Kedua, konflik yang telah berlaku antara kedua belah pihak sepanjang sejarah. Masing-
masing pihak telah berjaya menaklukkan pihak lainnya secara bergantian. Mulanya umat
Islam yang berjaya mengusir kekuasaan Barat (Rom-Greek) dari Timur Tengah, kemudian
menaklukkan beberapa wilayah Eropah. Setelah itu giliran Barat pula yang menaklukkan dan
menduduki dunia Islam selama berabad-abad. Pihak Barat secara tidak adil membesar-
besarkan penaklukan yang dilakukan umat Islam. Pendudukan Turki ke atas wilayah Eropah
dianggap sebagai teroris dunia.
54
Penaklukan yang dilakukan umat Islam disebut
pencerobohan budaya (cultural agression), imperialisme Arab (Arab imperialism), atau
kolonialisme Islam (Islamic colonialism), dan sebagai bukti bahawa Islam disebarkan dengan
pedang.
55
Sebaliknya, penjajahan bangsa Eropah ke atas wilayah Asia, Afrika, dan Amerika
Latin mereka namakan misi membudayakan bangsa barbar (a mission to civilize the
barbaric native).
56

Ketiga, kejahilan tentang Islam. Secara umum masyarakat Barat kurang memahami
Islam. Para sarjana non-muslim yang mengkaji Islam pun kurang mengetahui hakikat Islam
sebenar. Yang mereka kaji lebih banyak berkenaan dengan Islam sejarah atau Islam
aktual, bukan Islam normatif atau Islam konseptual,
57
Padahal untuk mendapatkan
kajian yang lebih objektif kedua-duanya mestilah dibezakan.
58
Sebab Islam sejarah/Islam
aktual adalah Islam yang telah diterjemahkan ke dalam konteks sejarah oleh umat Islam
untuk menjawab cabaran sejarah yang serba kompleks dalam bidang sosial-politik dan
budaya yang datang silih berganti. Jawapan yang diberikan itu belum tentu semuanya
bertolak daripada ajaran al-Quran dan al-sunnah. Sedangkan Islam normatif/Islam
konseptual adalah Islam yang tersurat dalam al-Quran dan al-Sunnah yang sahih (authentic),
tapi belum tentu tercermin dalam perilaku umat Islam dan realiti sejarah mereka. Oleh kerana
sarjana Barat pada umumnya mengkaji Islam dari perspektif sosio-historik, maka natijah

melawan para penceroboh (the effort to spread Islam and defend it against its aggressors).
Ditambahkannya bahawa " jihad tidak bertujuan untuk memusnahkan (extermination), tetapi adalah
untuk menyiarkan hak-hak Tuhan dan hak-hak manusia di negeri-negeri baru. Lihat Maurice Bucaille
(1978), The Bible, The Quran and Science. Alastair D. Pannell & the Author (terj.). Indianapolis:
American Trust Publications, hh. ii-iii dan 111-114.
54
Seperti yang ditulis oleh Bosworth: The Ottoman Turks struck terror into the heart of Christian
Europe, so that the Elizabethan historian of the Turks, Richard Knollys, described them as the present
terror of the world. Lihat C.E. Bosworth (1980), The Historical Background of Islamic Civilization,
dlm. R. M. Savory (ed.), Introduction to Islamic Civilization. New York, Cambridge: University Press,
h. 25; lihat juga Bernard Lewis (1993), Islam and the West. New YorkOxford: Oxford University
Press, h. 15. Pada masa itu Islam disamakan dengan Turki, dan orang-orang Turki disinonimkan
dengan umat Islam. Lihat Rodinson (1974), op. cit., h. 31. Jadi Islam (umat Islam) ketika itu sudah
dianggap sebagai teroris dunia.
55
Lihat Ibn Warraq (1995), Why I am not a Muslim. New York: Prometheus Books, h. 198 dan
seterusnya.
56
Lihat Habib Siddiqui (2004), An Analysis of Anti-Islamic Polemics, diterbitkan dalam laman web
Ivews, http://www.iviews.com/articles/articles.asp?ref=IV0405-2323&p=2, tarikh akses 27 Mai 2004.
57
Fazlur Rahman membahagi Islam kepada Islam normatif (normative Islam) dan Islam sejarah
(historical Islam), lihat Fazlur Rahman (1982), Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual
Tradition. Chicago & London: University of Chicago Press, h. 141, dan Taufik Adnan Amal (1992),
Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, c. 3. Bandung:
Penerbit Mizan, h. 147. Kemudian Rakhmat juga membahagi Islam kepada dua macam: Islam aktual
dan Islam konseptual, lihat Jalaluddin Rakhmat (1991), Islam Aktual: Refleksi Sosial Seorang
Cendekiawan Muslim, Bandung: Penerbit Mizan, h. 18.
58
We must distinguish between the religious communities as beareres of religious cultures and the
normative truths or transcendent aspects of religious, kata Rahman. Lihat Fazlur Rahman (1985),
Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay, dlm. Richard C. Martin (ed.), Approaches
to Islam in Religious Studies. Tucson: The University of Arizona Press, h. 194.
80 / ISoIT 2004
yang dihasilkannya pun tidak kurang ada yang bertentangan dengan Islam itu sendiri. Max
Weber misalnya memandang Islam sebagai agama tukang-tukang perang (the religion of
warrior class), yang bertujuan mendapat ufti (jizyah) daripada penganut agama lain, supaya
Islam naik ke peringkat tertinggi dalam skala sosial dunia.
59
Muhammad, kata Weber,
constructed the commandment of the holy war involving the subjugation of the unbelievers
to political authority and economic domination of the faithful.
60

Keempat, sikap sebahagian umat Islam itu sendiri. Segolongan umat Islam memang ada
yang berfikiran ganas, mereka melakukan keganasan dengan alasan melaksanakan jihad.
Ayat-ayat al-Quran dan hadith-hadith Nabi digunakan secara serampangan untuk
membenarkan tindakan keganasan yang mereka lakukan.
61
Bahkan ada yang menamakan
kumpulan mereka dengan menggunakan perkataan jihad, seperti al-Jihad al-Islami, Tandhim
al-Jihad, dan sebagainya. Kelompok yang menyembelih warga Korea Selatan di Iraq bulan
Jun 2004 yang lepas menamakan diri mereka sebagai kumpulan al-Tawhid wa al-Jihad.
Tragedi 11 September 2001 disambut oleh sebahagian umat Islam dengan rasa syukur dan
penuh kegembiraan, walaupun para ulama' dan pemimpin Islam mengutuknya.
62
Perkara
semacam ini tentu menambahburukkan lagi pandangan dunia terhadap Islam secara umum
dan jihad secara khusus.
Para ulama' dari dahulu hingga kini berbeza pandangan dalam memahami jihad. Adakah
jihad hanya bersifat mempertahankan diri (defensive) atau juga menyerang (offensive).
Apakah ia hanya boleh dilancarkan terhadap orang-orang kafir yang memerangi umat Islam
sahaja, atau terhadap non-muslim secara keseluruhan. Ini adalah kerana adanya ayat-ayat
jihad yang nampak seolah-olah bertentangan. Mereka cuba mencari penyelesaian melalui
penggunaan kaedah A<mm dan Takhsis-nya, Mut}laq dan Muqayyad-nya, bahkan juga
Nasikh dan Mansukh-nya. Dengan cara beginilah mereka merumuskan hukum jihad.
Ayat-ayat jihad turun mengikut keadaan yang dihadapi umat Islam; Masing-masing
keadaan menuntut penyelesaiannya tersendiri. Adalah tidak mungkin merumuskan hukum
jihad secara umum hanya berdasarkan kepada satu keadaan tertentu sahaja.
63
Penggunaan
kaedah Nasikh-Mansukh dalam perkara ini pula boleh membawa suatu kekeliruan.
64
Oleh itu,

59
Max Weber (1971), The Sociology of Religion. Ephraim Fischoff (terj.). c. 2. London: Social Science
Paperbacks, h. 262.
33
Ibid., h. 87.
61
Pada bulan Pebruari 1988, Osama bin Laden mengeluarkan fatwa menghimbau kaum muslimin
supaya membunuh rakyat Amerika di mana pun berada. Ia mendasari fatwanya itu dengan surah al-
Tawbah (9): 5. Fatwa tersebut disiarkan pada Al-Quds al-Arabi, 23 Pebruari 1998. Lihat Simon Reeve
(1999), The New Jackals: Ramzi Yousef, Osama bin Laden and the Future of Terrorism. London: Andr
Deutsch, h. 268; dan Rohan Gunaratna (2002), Inside Al-Qaeda: Global Network of Terror. New Delhi:
Roli Books Pvt. Ltd., h. 1.
62
Omar Bakri, misalnya, daripada Barisan Islam Antara Bangsa (IIF) kepada La Republica yang
berpusat di Rom mengatakan bahawa hari serangan dilancarkan itu perlu dirayakan: Bagi dunia Islam,
hari ini merupakan hari yang perlu dirayakan dan kami telah mengagihkan gula-gula dan manisan di
masjid-masjid di seluruh dunia, terutamanya di London, katanya. Osama bin Laden mengucapkan
tahniah kepada kumpulan berani mati yang menyerang Amerika Syarikat itu sambil menafikan dirinya
terlibat dalam kejadian tersebut. Malahan menurut salah seorang pembantunya yang kata-katanya
dipetik oleh Jamal Ismail, ketua Biro Televisyen Abu Dhabi: Osama bersyukur kepada Allah dan terus
sujud sebaik sahaja mendengar berita itu. Lihat Utusan Malaysia, 13 September 2001.
63
Seperti dikatakan Tibi: "Qur'anic traditions of war are based on verses related to particular events. At
times, they contradict one another. It is not possible, therefore, to reconstruct from these verses a single
Islamic ethic of war and peace". Lihat Bassam Tibi (1996), "War and Peace in Islam", dlm. Terry
Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace: Religion and Secular Perspectives. Princenton: Princenton
University Press, h. 129.
64
Konsep Nasikh-Mansukh hendak menyeragamkan hukum yang berlaku bagi semua situasi
dan kondisi yang beranika ragam itu ke dalam satu hukum sahaja, iaitu dengan mengambil
jalan yang paling selamat adalah mengamalkan ayat-ayat tersebut dalam kondisinya masing-
masing. Maka pendekatan sejarah dalam memahami jihad amat diperlukan. Oleh kerana
keterbatasan ruang, artikel ini hanya akan ditumpukan pada sebab dan tujuan jihad, serta
sasaran dan cara pelaksanaannya, dengan tujuan memperbandingkannya dengan keganasan.
Prinsip Jihad Dalam Al-Quran
Pengertian Jihad
Jihad merupakan mas}dar (verbal noun) daripada perkataan jahada ( ) yang
bermakna: usaha yang gigih dan bersungguh-sungguh atau perjuangan, perlawanan, dan
peperangan.
65
Dalam pengertian ini perkataan jihad atau jahada tersebut masih bersifat
umum, boleh dipergunakan pada orang-orang muslim mahupun non-muslim.
66
Boleh jadi
jihad dilakukan di jalan Allah (al-Jihad fi Sabil Allah), dan boleh jadi pula dilakukan di jalan
syaitan (al-Jihad fi Sabil al-Syait}an).
67
Tapi, dalam Islam istilah jihad tidak digunakan
melainkan untuk kebaikan dan mengharap rida Allah semata-mata.
Secara umum Ibn Taymiyyah menjelaskan pengertian jihad sebagai hakikat ijtihad
(pengerahan daya upaya secara maksimum) dalam menghasilkan apa sahaja yang disukai
oleh Allah berupa keimanan dan pekerjaan yang baik, dan menolak segala yang dibenci oleh
Allah berupa kekafiran, dan kefasikan, serta kemaksiatan.
68
Jihad dalam pengertian ini
mencakupi segala bentuk perbuatan yang baik dan perlawanan terhadap hawa nafsu, syaitan,

dasar pijakan kepada ayat yang terakhir turun. Ini menyebabkan timbulnya masalah yang
serius. Ayat-ayat jihad, terutama ayat al-Sayf (ayat ke-5 surah al-Tawbah), dikatakan telah
memansukhkan (membatalkan) banyak ayat di dalam al-Quran yang menyuruh untuk
bersabar, pemaaf, toleransi, perdamaian dan lain sebagainya. Menurut al-Zuh}ayli
sebahagian ulama' beranggapan bahawa ada sebanyak 124 ayat yang telah dimansukhkan
oleh ayat al-Sayf tersebut. Lihat Wahbah al-Zuh}ayli (1961), A<thar al-H{arb fi al-Fiqh al-
Islami: Dirasah Muqaranah, c. 3. Beirut: Dar al-Fikr, h. 112. Dan dalam perkiraan
Mus}t}}}afa Zayd, ayat-ayat yang telah dianggap mansukh oleh sebahagian ulama' dengan
ayat al-Sayf itu berjumlah 140 ayat. Lihat Mus}t}afa Zayd (1963), al-Naskh fi al-Quran al-
Karim: Dirasah Tasyriiyyah Tarikhiyyah Naqdiyyah, j.2. Kaherah: Dar al-Fikr al-
Arabiyyah, h. 508.
65
Perkataan jihad () berasal daripada tiga huruf jhd () yang dapat dibaca dengan dua cara:
juhd atau jahd. Yang pertama bermakna: kemampuan/kesanggupan, daya upaya, usaha, kekuatan,
dan yang semakna dengannya. Sedangkan yang kedua bermakna: kesungguhan, kesusahan, kesulitan,
dan sebagainya. Namun demikian, terdapat perbezaan pandangan di kalangan ahli bahasa, apakah
bacaan pertama yang mempunyai makna yang kedua atau sebaliknya. Tapi perbezaan pandangan itu
tetap mengandungi kedua-dua pengertian diatas. Lihat Abu al-Fad{l Jamal al-Dn Muh{ammad b.
Mukrim Ibn Manz{r (1968), Lisan al-Arab, j. 3. Beirut: Dar S{adir, h. 133.
66
Al-Qurn juga menggunakan perkataan jahada untuk menyebut usaha yang dilakukan oleh dua
orang tua yang kafir untuk memusyrikkan anaknya, seperti yang terdapat dalam ayat:
... [Dan jika keduanya memaksamu untuk mempersekutukan
dengan Aku sesuatu yang tidak ada pengetahuanmu tentang itu, maka janganlah kamu mengikuti
keduanya]. Lihat surah Luqmn (31): 15.
67
Lihat Muh}ammad Khayr Haykal (1996), al-Jihad wa al-Qital fi al-Siyasah al-Syariyyah, j.1. Beirut:
Dr al-Bayriq, h. 40.
68
Teks aslinya:
, dikutip oleh Ibrhm b. Umar b. H{asan al-Rabbt} al-Biq (2002), al-
Istisyhad bi A<yat al-Jihad, Kaherah: Dr al-Rislah, h. 15.
82 / ISoIT 2004
orang-orang kafir, orang-orang munafiq, ahli munkar, orang-orang zalim dan orang-orang
fasik.
69
Jihad melawan godaan hawa nafsu dan syaitan disebut jihad yang paling besar (al-
Jihad al-Akbar), sedangkan jihad melawan musuh yang nyata seperti orang-orang kafir dan
orang-orang munafiq disebut jihad kecil (al-Jihad al-As}ghar).
70
Walaupun demikian,
sebahagian ulama' telah mempersempit pengertian jihd pada peperangan sahaja. Sudah
tentu hal ini boleh menimbulkan kesalahfahaman bahawa yang dimaksud dengan jihad itu
hanyalah perang semata. Apabila jihad dikatakan kemuncak agama, maka boleh memberi
kesan bahawa Islam adalah agama perang sebagaimana difahami oleh Weber.
Para ulama' berbeza pendapat dalam mendefinisikan jihad. Tidak mungkin memaparkan
semua pandangan mereka di sini. Namun, pandangan-pandangan mereka itu dapat
digolongkan kepada beberapa kelompok:
Memandang jihad sebagai perang untuk membela dan mempertahankan diri daripada
serangan musuh.
71

Berpendapat bahawa jihad adalah perang menghancurkan orang-orang kafir.
72

Menyatakan bahawa jihad adalah usaha menyampaikan dakwah Islam kepada non-
muslim dan memerangi orang-orang yang tidak mahu menerimanya.
73

Memandang jihad sebagai gerakan revolusi menumbangkan sistem sosial dunia yang ada
dan menggantinya dengan sistem Islam.
74

Dalam al-Qur'an jihad tidak selalu bermakna "perang" menggunakan senjata, melainkan
"perjuangan" dan "perlawanan" secara umum. Sebaliknya perang bersenjata diungkapkan
dengan perkataan "al-Qital" atau "al-H{arb". Ayat-ayat jihad yang turun di Makkah tidak
satupun bermakna perang.
75
Perintah perang ketika di Madinah adalah disebut dengan

69
Ibid., h. 16.
70
Berdasarkan pada sebuah hadith yang diucapkan Rasul ketika pulang dari Perang Badar:
. : [Kita
telah kembali dari jihd yang kecil menuju kepada jihd yang paling besar. Mereka (para sahabat)
bertanya: Apa jihd yang paling besar itu?. Rasul berkata: Jihd dengan hati. Dalam satu riwayat
dikatakan jihd seorang hamba melawan hawa nafsunya. Menurut al-Asqaln riwayat ini bukan
bersumber dari Rasul, tapi hanyalah perkataan Ibrhm bin Ublah. Al-Irq mengatakan bahawa hadith
ini isnadnya d{aif (lemah). Lihat Haykal (1996), op. cit., h. 46, khususnya nota kaki no. 2.
71
Sulaymn al-Jamal mendefinisikannya dengan [Memerangi orang-orang
kafir untuk menolong (membela) Islam]. Lihat Sulaymn al-Jamal (t.t.), H{asyiyah Sulayman al-Jamal
ala Syarh} al-Minhaj, j. 5. Beirut: Dr Ih}y al-Turth al-Arab, h. 179. Ibn Hrn mendefinisikannya
sebagai [Memerangi musuh untuk meninggikan kalimah (agama) Islam].
Lihat Ab Abd Allh Muh}ammad b. Muh}ammad b. Abd al-Rah}mn al-Maghrib (al-Khattb)
(1978), Mawahib al-Jalil li Syarh} Mukhtas}ar Khalil, j.3, c.2. Beirut: Dr al-Fikr, h. 347.
72
Damd Afand mendefinisikannya sebagai
[Membunuh orang-orang kafir dan yang sama dengan mereka [kafir dhimmi yang
membatalkan perjanjian, atau orang-orang murtad], dan merampas harta benda mereka, serta
merobohkan tempat ibadah mereka, dan menghancurkan berhala-berhala mereka, dan lain-lainnya].
Lihat Abd Allh b. al-Syaykh Muh}ammad b. Sulaymn (Dmd Afand) (1316), Majma al-Anhar fi
Syarh} Multaqa al-Abhar, j. 1. t.tp.: Dr Ih}y al-Turth al-Arab, h. 632. Pandangan ini dikutip oleh
al-Bann dalam bukunya Rislah al-Jihd, lihat H{asan al-Banna (1970), Risalah al-Jihad. U.S.A:
IIFSO.
73
Beberapa orang ulama' fiqh mendefinisikan jihd dengan
[Mengajak kepada agama yang benar (Islam) dan memerangi orang yang tidak mahu menerimanya].
Lihat Ab Muh}ammad Mah}md b. Ah}mad al-Ayn (1980), al-Binayah fi Syarh} al-Hidayah, j. 5.
Beirut: Dr al-Fikr, h. 642; Ibn bidn (1979), H}asyiyah Radd al-Mukhtar ala al-Durar al-Mukhtar:
Syarh} Tanwir al-Abs}ar (H{asyiyah Ibn Abidin), j.4, c.3. Beirut: Dr al-Fikr, h. 121; Kaml al-Dn b.
Abd al-Wh}id Ibn al-Humm (1977), Syarh} Fath} al-Qadir, j. 5, c. 2. Beirut: Dr al-Fikr, h. 345.
74
Lihat Ab al-Al al-Mawdd (1970), al-Jihad fi Sabil Allah. USA.: IIFSO, h. 13.
75
Lihat surah al-Furqn (25): 52; al-Ankabt (29): 6 & 69; Luqmn (31): 15.
menggunakan perkataan "al-Qital", bukannya " jihad ".
76
Makna jihad akan difahami sebagai
perang adalah melalui konteks ayat dimana ia disebut. Ketika ayat itu berbicara tentang
perjuangan atau perlawanan menggunakan senjata maka pengertian jihad yang terkandung di
dalamnya adalah "perang".
77
Oleh itu, jihad sebetulnya lebih tepat dikekalkan dalam
pengertian umumnya. Membatasi jihad sebagai perang sahaja akan membawa kekeliruan.
Perintah jihad sudah turun kepada Rasulullah s.a.w. sejak zaman Makkah, tapi bukan
dalam bentuk perlawanan bersenjata (perang), melainkan perlawanan menggunakan al-
Qur'an: [Maka janganlah kamu mengikuti
orang-orang kafir, dan berjihadlah terhadap mereka dengan Al Qur'an dengan jihad yang
besar].
78
Selama tiga belas tahun di Makkah kaum muslimin menerima tekanan dan
penganiayaan dari kafir Quraysy, namun mereka tidak dibenarkan melawan menggunakan
senjata.
79
Mereka diperintah supaya tetap sabar mempertahankan akidah dan berusaha terus
menyampaikan h}ujjah, penjelasan, dan pesan-pesan kebenaran yang dibawa oleh al-Qur'an.
Inilah bentuk jihad semasa di Makkah. Sebahagian ulama' menamakannya "jihad secara
damai" (al-jihad al-silmi atau peaceful jihad).
80
Kebenaran menggunakan senjata baharulah
turun ketika kaum muslimin telah berhijrah ke Madinah.
Sesungguhnya Allah membela orang-orang yang telah beriman. Sesungguhnya Allah
tidak menyukai tiap-tiap orang yang berkhianat lagi mengingkari ni'mat. Telah diizinkan
(berperang) bagi orang-orang yang diperangi, kerana sesungguhnya mereka telah dianiaya.
Dan sesungguhnya Allah Maha Kuasa menolong mereka. (Iaitu) orang-orang yang telah
diusir dari kampung halaman mereka tanpa alasan yang benar, kecuali kerana mereka
berkata: "Tuhan kami hanyalah Allah". Dan sekiranya Allah tiada menolak (keganasan)
sebahagian manusia dengan sebahagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara
Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid-masjid, yang di
dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang
menolong (agama)-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Kuat lagi Maha Perkasa.
81

Daripada huraian di atas nyatalah bahawa jihad bersenjata (perang) sebenarnya
merupakan langkah terakhir dan baharulah boleh dilaksanakan setelah cara-cara damai yang
ditempuh tidak membuahkan hasil. Ini menunjukkan bahawa Islam adalah agama yang
mengutamakan perdamaian, bukan agama perang seperti yang disangkakan Weber.

76
Misalnya: .... [Diwajibkan atas kamu berperang, padahal perang itu
adalah sesuatu yang kamu benci....]. Lihat surah al-Baqarah (2): 216. Ada ayat yang memerintahkan
berjihad menghadapi orang-orang kafir dan munafiq: ....
[Hai Nabi, berjihadlah (melawan) orang-orang kafir dan orang-orang munafik itu, dan bersikap keraslah
terhadap mereka....]. Lihat surah al-Tawbah (9): 73 dan al-Tah}rm (66): 9. Pengertian jihd dalam ayat
ini tidak harus difahami sebagai perang bersenjata sahaja, kerana nabi tidak pernah memerangi orang-
orang munafik dengan senjata, melainkan hanya dengan menggunakan kata-kata.
77
Lihat surah al-Mumtah}anah (60): 1; Lihat juga surah al-Nis' (4): 95; al-Tawbah (9): 86; dan lain-
lain.
78
Surah al-Furqn (25): 52.
79
Menurut sebahagian ulama' jihd menggunakan senjata semasa di Makkah diharamkan. Lihat Ibrhm
al-Nimah (1982), al-Jihad fi al-Tas}awwur al-Islami. Mosul: Mat}baah al-Jumhr, h. 32.
80
Lihat Kmil Salmah al-Diqs (1972), A<yat al-Jihad fi al-Qur'an al-Karim. Kuweit: Dr al-Bayn, h.
186; Louay Fatoohi (2002), Jihad in the Qur'an: the Truth from the Source. Kuala Lumpur: A.S.
Noordeen, h. 52; Maulana Wahiduddin Khan (2002), The True Jihad: The Concepts of Peace,
Tolerance and Non-Violence in Islam. New Delhi: Goodword Books, h. 16.
81
Terjemahan surah al-H{ajj (22): 38-40.
84 / ISoIT 2004
Sebab Dilaksanakan Jihad
Pertama, adanya serangan dari pihak luar. Umat Islam diperintahkan memerangi orang
yang telah memerangi mereka dan dilarang memulakan peperangan terhadap orang lain.
Firman Allah:
82

Maulana Muh}ammad Ali mentafsirkan ayat ini dengan: "And fight in the way of Allh
against those who fight against you, and be not aggressive; surely Allh loves not the
aggressors".
83
Dilihat dari sudut ini jihad lebih bersifat mempertahankan diri (perang
defensive). Bahawa kemudian umat Islam diperintahkan menyerang musuh-musuh mereka
tidaklah harus difahami sebagai "serangan permulaan", melainkan sebagai "serangan balasan"
terhadap orang-orang yang telah memulakan peperangan sebelumnya. Dalam perang sudah
lazimnya berlaku serang dan diserang secara bergilir-gilir. Keizinan berperang sebagaimana
dijelaskan dalam ayat-ayat di atas adalah selepas kafir Quraysy memulakan permusuhan
terhadap umat Islam. Ketika tiba di Madinah, Rasul menjalin kerja sama dengan golongan
Yahudi, mereka ikut menandatangani Piagam Madinah. Tapi setelah mereka berkhianat dan
bersekongkol dengan musuh-musuh Islam baharulah Rasul melancarkan perang terhadap
mereka. Adanya perintah dalam al-Qur'an untuk memerangi orang-orang kafir dan Ahli Kitab
sehingga mereka membayar jizyah adalah merupakan serangan penyudah daripada rangkaian
peperangan yang sudah bermula sebelumnya. Dengan menyerah diri (ditandai dengan
kesediaan membayar jizyah) maka peperangan pun selesai dan keamanan terjaga di tangan
umat Islam. Seandainya kafir Quraysy tidak memusuhi Islam dan sekiranya kelompok
Yahudi tiada berkhianat, maka perjalanan sejarah akan menjadi lain. Sejarah akan bercerita
bahawa mereka hidup berdampingan secara damai sebagai komponen warga negara yang
memiliki hak-hak dan kewajipan yang sama dengan umat Islam sebagaimana termaktub
dalam Piagam Madinah.
Dakwah Islam dan pembinaan masyarakat Madinah saban hari berada dalam ancaman
perang dari kaum Quraysy, suku-suku Arab Badwi, golongan Yahudi Madinah dan empayar
Byzantium; Sehingga keadaan umat Islam pada masa itu --menurut satu lapuran-- tidak boleh
tidur ataupun bangun melainkan dengan senjata.
84
Ketika suatu umat harus mempertaruhkan
keberlangsungan hidup mereka, jika tiada gunanya lagi perjanjian damai maka satu-satunya
jalan yang harus ditempuh adalah perang habis-habisan.
85
Dalam suasana seperti itulah
turunnya ayat-ayat yang memerintahkan memerangi orang-orang kafir secara keseluruhan.
Umat Islam harus menaklukkan musuh-musuh mereka, sama ada yang telah memulakan
perang mahupun yang mempunyai rencana jahat terhadap mereka.
86
Apabila keadaan

82
Surah al-Baqarah (2): 190.
83
Mauln Muh}ammad Al (1990), The Religion of Islam, c.6. U.S.A.: The Ah}madiyya Anjuman
Ishat Islm (Lahore), h. 412.
84
Lihat Sohail H. Hashmi (2003), "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace",
Journal of Lutheran Ethics, dalam laman web http://www.elca.org/jle/articles/
contemporary_issues/article.hashmi_sohail_h.html, tarikh akses 15 April 2004
85
Tentang kegemaran mereka melanggar perjanjian tersebut dalam al-Qur'an: "(Iaitu) orang-orang yang
kamu telah mengambil perjanjian dari mereka, sesudah itu mereka mengkhianati janjinya pada setiap
kalinya, dan mereka tidak takut (akibat-akibatnya). Jika kamu menemui mereka dalam peperangan,
maka cerai beraikanlah orang-orang dibelakang mereka dengan (menumpas) mereka, supaya mereka
mengambil pelajaran". Lihat surah al-Anfl (8): 56-57.
86
Selain musuh yang telah memerangi umat Islam, masih banyak musuh yang belum diketahui. "Dan
siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa sahaja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda
yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah,
musuhmu dan orang-orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; sedang Allah
mengetahuinya". Lihat surah al-Anfl (8): 60.
memaksa, maka tindakan preventive harus dilakukan.
87
Oleh itu, tidak adil jika kita menilai
kejadian sejarah masa lampau dengan menggunakan ukuran masa kini, kerana masing-masing
peristiwa mempunyai latar belakang dan memerlukan jawapan yang khas untuk dirinya
sendiri. Lebih tidak adil lagi bila kita menjadikan satu peristiwa sejarah sebagai bahan
rujukan (dalil) bagi menetapkan hukum untuk diterapkan kepada semua keadaan.
88

Kedua, adanya kezaliman dan penindasan. Adalah kewajipan umat Islam menolong
orang-orang teraniaya dan tertindas. "Mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan
(membela) orang-orang yang lemah baik laki-laki, wanita-wanita maupun anak-anak yang
semuanya berdo'a: "Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Makkah) yang zalim
penduduknya dan berilah kami pelindung dari sisi Engkau, dan berilah kami penolong dari
sisi Engkau".
89

Tujuan Jihad
Pertama, mempertahankan diri daripada serangan musuh, termasuk mempertahankan
kedaulatan wilayah negara Islam daripada pencerobohan kuasa asing.
Kedua, menghapuskan kezaliman dan penindasan, terutama sekali bagi umat Islam yang
memohon pertolongan daripada penindasan. Tapi jika mereka berasal dari negara yang telah
menjalin perjanjian damai dengan negara Islam, maka umat Islam harus menghormati
perjanjian tersebut dan tidak dibenarkan turut campur (intervensi) menangani urusan dalaman
negara berkenaan.
90
Ketika itu jalan damai (diplomasi) yang harus dilakukan.

87
"Hai orang-orang yang beriman, perangilah orang-orang kafir yang disekitar kamu itu, dan hendaklah
mereka menemui kekerasan daripadamu, dan ketahuilah, bahwasanya Allah beserta orang-orang yang
bertakwa". Lihat surah al-Tawbah (9): 123.
88
Ayat-ayat jihad turun secara bertahap. Ulama' yang menyelidiki tahapan turunnya menyimpulkan
sebagai berikut: (1). Ketika di Makkah jihad bersenjata dilarang, umat Islam diperintah supaya bersabar
terhadap penindasan kafir Quraysy dan memaafkan mereka; (2). Setelah berhijrah ke Madinah, umat
Islam diizinkan berperang jika diserang terlebih dahulu; (3). Kemudian diizinkan pula memulakan
serangan terhadap orang-orang kafir, kecuali pada bulan-bulan H{aram dan di tempat H{aram; (4). Pada
peringkat akhir, umat Islam diperintah supaya memerangi semua orang-orang kafir secara mutlak, tak
kira masa dan tak kira tempat. (Lihat antara lain al-Imam al-Nawawi (1985), Rawd}ah al-T{alibin wa
Umdah al-Muftin, j.10, c. 2. Beirut: al-Maktab al-Islami, h. 204; al-Sarakhsi (1993), op. cit., h. 12; al-
Diqs (1972), op. cit., h. 209; dan lain-lain). Kemudian, para ulama' berbeza pandangan dalam
mentafsirkan tahapan turunnya ayat-ayat jihad itu. Ada yang menggunakan teori Nasikh-Mansukh;
mereka berpendapat bahawa ayat yang turun pada peringkat akhir tadi telah memansukhkan ayat-ayat
yang turun sebelumnya. Dengan demikian, umat Islam wajib memerangi semua non-muslim tak kira
masa dan dimana jua. Ada pula yang menggunakan teori al-Mansa' (penangguhan). Menurut teori ini
Tuhan menangguhkan perintah memerangi semua orang yang tidak beriman kerana kondisi umat Islam
belum lagi memungkinkan mereka untuk melaksanakannya. Ketika di Makkah umat Islam masih lemah,
oleh itu Tuhan menyuruh mereka bersabar. Selepas berhijrah ke Madinah umat Islam mulai kuat, maka
Tuhan mulai pula mengizinkan mereka memerangi orang-orang yang memerangi mereka. Kemudian
ketika umat Islam benar-benar kuat, Tuhan memerintahkan supaya mereka memerangi semua orang
yang tidak beriman tanpa kecuali. (Lihat Jalal al-Din Abd al-Rahman al-Suyuti (1988), al-Itqan fi
Ulum al-Quran, j.3. Beirut: al-Maktabah al-As}riyyah, hh. 21-22, dan al-Zuh}ayli (1961), op. cit.,
hh. 113-114). Menurut kami, ayat-ayat tersebut turun mengikut keadaan yang dihadapi umat Islam pada
masa itu, dan harus diamalkan sesuai pula dengan keadaannya masing-masing. Oleh itu, kami kurang
bersetuju dengan kedua-dua teori tersebut. Ini akan kami jelaskan pada bahagian penutup artikel ini.
89
Terjemahan surah al-Nis' (4): 75.
90
"(Akan tetapi) jika mereka meminta pertolongan kepadamu dalam (urusan pembelaan) agama, maka
kamu wajib memberikan pertolongan kecuali terhadap kaum yang telah ada perjanjian antara kamu
dengan mereka". Terjemahan surah al-Anfl (8): 72.
86 / ISoIT 2004
Ketiga, mengakhiri peperangan dan mewujudkan perdamaian. "Tujuan perang Islam
ialah untuk mengakhiri peperangan", kata Pickthall.
91
Adakalanya peperangan tidak boleh
dihentikan melainkan dengan perang. Islam melancarkan perang supaya tidak ada lagi
perang. Dengan berakhirnya peperangan, maka berakhir pula segala bentuk permusuhan
melainkan terhadap penjahat perang. "Jika mereka berhenti (dari memusuhi kamu), maka
tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang yang zalim".
92
"Jika mereka
membiarkan kamu, dan tidak memerangi kamu serta mengemukakan perdamaian kepadamu
maka Allah tidak memberi jalan bagimu (untuk menawan dan membunuh) mereka".
93

Keempat, menegakkan kebebasan beragama. Penindasan yang dilakukan kafir Quraysy
terhadap umat Islam adalah disebabkan masalah agama. "Mereka tidak henti-henti
memerangi kamu sampai mereka (dapat) mengembalikan kamu dari agamamu (kepada
kekafiran), seandainya mereka sanggup".
94
Umat Islam diperintahkan berperang sehingga
penindasan agama benar-benar lenyap. "Dan perangilah mereka itu, sehingga tidak ada
fitnah
95
lagi dan (sehingga) ketaatan itu hanya semata-mata untuk Allah. Jika mereka berhenti
(dari memusuhi kamu), maka tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang yang
zalim".
96
Jihad tidak bertujuan untuk memaksa umat lain masuk Islam dan menghancurkan
rumah-rumah ibadah mereka.
97
Kebenaran berperang adalah juga untuk menjaga agar biara-
biara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan mesjid-mesjid tidak
dirobohkan, sebagaimana telah disebut di atas. Jika jihad bertujuan untuk memaksa non-
muslim masuk Islam, tentulah mereka tidak diberi pilihan antara masuk Islam, atau tetap
dalam agama mereka dengan membayar jizyah, atau meneruskan perang.
98

Sasaran Jihad
Sasaran jihad adalah orang-orang yang terlibat dalam memerangi umat Islam. "Dan
perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu".
99
Mereka yang tidak terlibat
tidak boleh diperangi. "Allah tiada melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil
terhadap orang-orang yang tiada memerangimu kerana agama dan tidak (pula) mengusir

91
Marmaduke Pickthall (1988), Perang dan Agama, c. 2. M. Hashem (terj.). Bandar Lampung
Jakarta: Penerbit YAPI, h. 22.
92
Lihat surah al-Baqarah (2): 217.
93
Lihat surah al-Nis' (4): 90.
94
95
Fitnah bermaksud penyiksaan dan penindasan. Lihat surah al-Burj (85): 10.
96
Terjemahan surah al-Baqarah (2): 193.
97
"Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); sesungguhnya telah jelas jalan yang benar
daripada jalan yang sesat". Lihat surah al-Baqarah (2): 256; "Dan jikalau Tuhanmu menghendaki,
tentulah beriman semua orang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa
manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya?". Lihat surah Ynus (10): 99.
98
Dimana pemerintahan Islam berkuasa, umat lain menikmati kebebasan dalam menjalankan agama
mereka; tidak ada penyiasatan (inquisition). Ketika umat Islam memasuki Sepanyol, umat Kristian dan
Yahudi menikmati hak-hak dan kebebasan mereka sebagai warga negara. Ibu kepada Abd al-Rah}mn
al-Dakhl (khalifah pertama di Cordova, th. 912-961 M) adalah seorang Nasrani. Kerana Islam memang
membolehkan lelaki muslim berkahwin dengan perempuan Yahudi dan Nasrani. Berbeza keadaannya
ketika Ferdinand dan Isabella merebut kembali Sepanyol dari umat Islam; Kardinal Ximenez
merasmikan suatu kempen taubat paksa terhadap sisa-sisa umat Islam di sana. Banyak di antara mereka
yang berpura-pura memeluk Kristian, tapi secara diam-diam mengamalkan Islam. Tahun 1501 kerajaan
mengeluarkan keputusan, menawarkan pilihan kepada mereka antara meninggalkan Islam atau
meninggalkan Sepanyol. Menurut perkiraan, pada abad ke- 17, sebanyak 3 juta umat Islam Sepanyol
lenyap. Lihat Hitti (1985), op. cit., h. 96.
99
kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil".
100
Itulah
sebabnya Rasul melarang menjadikan penduduk awam (non-combatants) sebagai sasaran.
Baginda melarang membunuh anak-anak, para wanita, orang yang sudah tua, orang kurang
upaya, para rahib di biara-biara, para petani, dan lain-lainnya yang tidak terlibat dalam
peperangan.
101

Jihad juga tidak boleh disasarkan kepada kepentingan-kepentingan awam. Terdapat
dalam larangan yang dikeluarkan oleh khalifah Abu Bakar kepada para pejuang yang akan
bertolak ke Syria, agar tidak merobohkan bangunan, tidak menebangi pokok-pokok kurma
dan memusnahkan buah-buahan, tidak membunuh binatang ternak kecuali sekadar untuk
dimakan.
102
Oleh itu, penggunaan senjata pun harus dibatasi. Walaupun umat Islam
diperintah untuk mempersiapkan diri dengan berbagai macam senjata, tetapi ketika
penggunaannya haruslah melihat kepada keperluan. Penggunaan senjata pembunuh beramai-
ramai jelas melanggar prinsip jihad. Kerana tujuan jihad bukanlah memusnahkan, melainkan
melumpuhkan kekuatan lawan sehingga tidak wujud lagi kejahatan daripada mereka.
103

Namun larangan-larangan tersebut boleh berubah mengikut keadaan. Misalnya, jika
musuh memerangi umat Islam secara keseluruhan, ketika itu umat Islam dibenarkan pula
membalas sesuai dengan perlakuan mereka, "dan perangilah kaum musyrikin itu semuanya
sebagaimana merekapun memerangi kamu semuanya".
104
Demikian juga jika mereka
menghancurkan kepentingan-kepentingan awam yang dimiliki umat Islam. "Oleh sebab itu
barangsiapa yang menyerang kamu, maka seranglah ia, seimbang dengan serangannya
terhadapmu".
105

Perlaksanaan Jihad
Dalam melaksanakan jihad ada kaedah yang harus dipatuhi. Jihad tidak boleh
dilaksanakan pada bulan-bulan H{aram
106
dan di tempat H{aram, kecuali jika musuh
melanggar ketentuan tersebut, maka umat Islam dibenarkan membalas perbuatan mereka:
"Dan janganlah kamu memerangi mereka di Masjidil-H{aram, kecuali jika mereka
memerangi kamu di tempat itu".
107
Larangan ini sudah wujud sebelum kedatangan Islam lagi.
Dengan erti perkataan lain, perlaksanaan jihad haruslah menghormati undang-undang perang
antarabangsa.

100
Terjemahan surah al-Mumtah}anah (60): 8.
101
Apabila umat Islam menaklukkan Jerusalem, khalifah Umar b. al-Khat}t}ab mengumumkan
pemberian jaminan keamanan bagi penganut agama lain. Tapi ketika tentera Salib datang merebut
bandar itu, kanak-kanak dilemparkan ke atas dinding, orang-orang dewasa dibakar, perut mereka
dirobek untuk melihat apakah mereka ada menelan emas, orang-orang Yahudi digiring ke dalam
sinagog mereka dan kemudian dibakar, hampir 70,000 orang mati dibunuh secara beramai-ramai. Lihat
Ameer Ali (1974), The Spirit of Islam. London: Chatto & Windus, h. 220.
102
Lihat Abu Abd Allah Muh}ammad b. Ah}mad al-Ans}arial-Qurt}ubi (1993), al-Jami li Ah}kam al-
Qur'an (Tafsir al-Qurt}ubi), j. 2. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, hh. 232-233; al-Zuh}ayli (1961), op.
cit., hh. 494-496; al-Diqs (1972), op. cit. h. 93; Majid Khadduri (1969), War and Peace in the Law of
Islam, c.4. Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, h. 102; dan lain-lain.
103
Lihat Abu Bakr Muh}ammad b. Abu Sahl al-Sarakhsi (1993), al-Mabs}ut}, j. 10. Beirut: Dar al-
Marifah, h. 5.
104
Lihat surah al-Tawbah (9): 36.
105
106
"Mereka bertanya kepadamu tentang berperang pada bulan H{aram. Katakanlah: "Berperang dalam
bulan itu adalah dosa besar". Lihat surah al-Baqarah (2): 217. Bulan-bulan H{aram adalah bulan
Dhulqadah, Dhulh}ijjah, Muh{arram dan Rajab. Pada bulan-bulan tersebut masyarakat Arab sejak
zaman jahiliah pergi berziarah ke Makkah. Telah menjadi undang-undang pada masa itu bahawa dalam
bulan-bulan tersebut dilarang berperang.
107
Ibid.: 191.
88 / ISoIT 2004
Jihad hanya boleh diisytiharkan oleh pemimpin umat Islam. Jika sebelumnya ada
perjanjian damai dengan pihak musuh, maka pemimpin Islam harus memberi tahu mereka
tentang pembatalannya.
108
Sebelum perang berlaku umat Islam haruslah terlebih dahulu
berusaha memujuk orang-orang yang memusuhi mereka itu menjadi saudara (masuk Islam);
Atau setidak-tidaknya berunding (negotiation) mengajak berdamai dan bekerjasama dengan
mereka (umat Islam menjaga keselamatan, mereka membayar jizyah
109
). Jika cara-cara
damai ini tidak membuahkan hasil, maka tiada jalan lagi selain meneruskan peperangan.
Sasaran tempur hanyalah orang-orang yang terlibat dalam perang dan penggunaan senjata
haruslah diperhitungkan sebagaimana telah dihuraikan di atas. Walaupun perang sudah
berlangsung, namun umat Islam diperintahkan untuk berdamai jika musuh mahukan
perdamaian.
110
Mayat-mayat musuh tidak boleh dirusaki. Tawanan perang haruslah
diperlakukan dengan adil dan baik.
111
Kemudian terpulang kepada pemimpin Islam
menentukan kedudukan mereka, apakah dibebaskan, atau diminta tebusan, atau ditukarkan

108
"Dan jika kamu khawatir akan (terjadinya) pengkhianatan dari suatu golongan, maka kembalikanlah
perjanjian itu kepada mereka dengan cara yang jujur. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang
yang berkhianat". Lihat surah al-Anfal (8): 58.
109
Jumlah bayaran jizyah ditentukan oleh kerajaan sesuai dengan kesanggupan pembayar dan hanya
diwajibkan bagi kaum lelaki yang mampu berusaha sahaja. Orang yang sudah tua, orang kurang upaya,
kanak-kanak yang belum cukup umur dan para wanita tidak dikenakan jizyah. Sebahagian ulama
berpendapat bahawa kewajipan membayar jizyah sebenarnya adalah sebagai ganti daripada kewajipan
ketenteraan, bukanlah pajak jiwa atau pajak kepala seperti yang disangkakan kebanyakan orang.
Pandangan ini memang ada benarnya, kerana kalau sekiranya jizyah merupakan pajak jiwa sudah
barang tentu setiap jiwa diwajibkan membayarnya, termasuk juga orang tua, para wanita, kanak-kanak,
orang kurang upaya, dan sebagainya. Tetapi mereka dikecualikan, ini menunjukkan bahawa jizyah
bukanlah pajak jiwa. Yang diwajibkan hanyalah kaum lelaki yang punya kesanggupan untuk berperang.
Seorang muslim wajib ikut ke medan perang mempertahankan keamanan dan kedaulatan negara bila
keadaan menghendaki, tapi warga non-muslim tidak demikian. Oleh itu, sebagai gantinya mereka
diwajibkan pula membayar jizyah. Bila seorang muslim wajib mempertahankan negara dengan harta
dan jiwanya, maka warga non-muslim hanya dengan harta mereka. Lihat Muh}ammad Salim Ghazwi
(t.t.), al-H{urriyat al-A<mmah fi al-Islam maa al-Muqaranah bi al-Mabadi' al-Dusturiyyah al-
Gharbiyyah wa al-Marksiyyah. Iskandaria: Mu'assasah al-Syabab al-Jamiiyyah, h. 67. Pemungutan
jizyah sudah menjadi tradisi sejak zaman purbakala. Pada zaman Nabi Dawud dan Nabi Sulayman,
penenduduk minoriti Palestin yang hidup di kalangan orang Israel juga telah membayar jizyah. Orang-
orang Rom dan Parsi pun juga memungut jizyah. Ah}mad Wafiq dalam bukunya Ilm al-Dawlah
menjelaskan bahawa paderi-paderi Kristian di bandar Kirs telah menubuhkan satu Tabung Perdamaian
Bersama di Rouergue, pungutan diambil sebanyak 3 qurusy ke atas setiap orang kuli, 6 hingga 12
qurusy keatas seorang pekerja, 12 qurusy ke atas setiap satu kandang kambing. Itulah yang dinamakan
jizyah dalam tradisi Kristian. Wafiq menyebut nama-nama negeri dan jajahan taklukan yang membayar
jizyah kepada Pope sebagai bayaran untuk memperoleh kawalan Botros (St. Pirre), antaranya ialah:
Polonia, Sicily, Denmark, Bahome, England, Kiif, Croatia, Jerman, Aragon, dan Portugal. Selanjutnya
lihat Ali Ali Mansur (1994), Islam Dalam Perhubungan Antarabangsa. Mahmood Zuhdi Haji Abdul
Majid (terj.). Petaling Jaya: Angkatan Belia Islam Malaysia, hh. 357-358.
110
"Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya dan bertawakkallah
kepada Allah. Sesungguhnya Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui". Terjemahan surah
al-Anfl (8): 61.
111
"Dan mereka memberikan makanan yang disukainya kepada orang miskin, anak yatim dan orang
yang ditawan. Sesungguhnya kami memberi makanan kepadamu hanyalah untuk mengharapkan
keridhaan Allah, kami tidak menghendaki balasan dari kamu dan tidak pula (ucapan) terima kasih".
Lihat surah al-Insan (76): 8-9. Nabi berpesan: "Perlakukanlah para tawanan secara baik". Tentang
tawanan perang Badar beliau berkata: "Mereka itu adalah saudara kamu, berilah mereka makanan apa
yang kamu makan, dan pakaian sebgaimana yang kamu pakai". Lihat Z{afir al-Qasimi (1982), al-Jihad
wa al-H{uquq al-Dawliyyah fi al-Islam. Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin, h. 523; al-Zuh}ayli (1961),
op. cit., h. 404 dan seterusnya.
dengan tawanan muslim yang ada ditangan musuh, dan sebagainya. Kecuali bagi penjahat
perang, ia harus diadili sesuai dengan kesalahannya. Jika ada yang meminta perlindungan dari
kalangan musuh (musta'min), umat Islam dibolehkan melindunginya dan menjamin
keamanan dirinya serta harta bendanya.
112
Harta benda musuh sama ada yang didapati
melalui perang (al-ghanimah) ataupun melalui perjanjian damai (al-fay', kharaj dan jizyah)
penggunaannya diatur oleh negara dan dimanfa'atkan untuk kepentingan awam sesuai dengan
petunjuk syari'ah.
113

Antara Jihad Dan Keganasan.
Pengertian Keganasan
Keganasan istilah yang sudah popular digunakan sebagai terjemahan daripada istilah
Inggeris terrorism. Secara bahasa terrorism berasal daripada perkataan terror yang
bermakna menakutkan atau mengerikan.
114
Sehingga kini belum ada kesepakatan dalam
menentukan definisi terrorism atau keganasan.
115
Oleh itu, antara sarjana ada yang
berpendapat bahawa perkara yang lebih tepat adalah menentukan ciri-ciri keganasan itu
daripada memusatkan perhatian pada definisinya. Dengan cara inilah terorisme dapat
difahami dengan baik.
116
Antara ciri-ciri keganasan yang dikemukakan oleh para sarjana
adalah sebagai berikut:
Bentuk tindakan: Keganasan merupakan tindakan kekerasan yang tergolong kepada
jenayah berat, melanggar undang-undang dan moral. Seperti perompakan, penculikan,
penawanan, pembunuhan, pembakaran, pengeboman, perampasan kapal terbang, sabotaj, dan
lain sebagainya.
Korban: Biasanya masyarakat awam (non-combatants) yang tiada kena mengena dengan
konflik (pihak ketiga).

112
"Dan jika seorang di antara orang-orang musyrik itu meminta perlindungan kepadamu, maka
lindungilah ia supaya ia sempat mendengar firman Allah, kemudian antarkanlah ia ke tempat yang aman
baginya. Demikian itu disebabkan mereka kaum yang tidak mengetahui". Lihat surah al-Tawbah (9): 6.
113
"Ketahuilah, sesungguhnya apa sahaja yang kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka
sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan
orang-orang yang dalam perjalanan". Lihat surah al-Anfal (8): 41; "Dan apa sahaja harta rampasan (fay')
yang diberikan Allah kepada Rasul-Nya yang berasal dari penduduk kota-kota maka adalah untuk
Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam
perjalanan, supaya harta itu jangan hanya beredar di antara orang-orang kaya sahaja di antara kamu".
Lihat surah al-H{asyr (59): 7.
114
Menurut kamus The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles,
istilah terror digunakan untuk menyatakan suatu kondisi yang mengerikan atau sangat
menakutkan; perasaan gentar, takut, atau rasa cemas yang amat hebat (the state of being
terrified or greatly firghtened; intense fear, fright, or dread), dan tindakan atau keadaan
yang mendatangkan ketakutan; sangat menggentarkan dan mengerikan (the action or quality
of causing dread; terrific quality, terribleness) dan lain sebagainya. Lihat William Little,
H.W. Fowler & J. Coulsen (1968), The shorter Oxford English Dictionary on Historical
Principles, edisi ke-3. Oxford: The Clarendon Press, h. 2155.
115
Encyclopedia of Terrorism and Political Violence menghimpun sebanyak tujuh puluh definisi
terrorism yang telah dibuat oleh para sarjana. Lihat John Richard Thackrah (1987), Encyclopedia of
Terrorism and Political Violence. London & New York: Routledge & Kegan Paul, hh. 58-63.
116
Lihat Brian M. Jenkins (2003), International Terrorism: The Other World War, dlm. Charles W.
Kegley, Jr. (ed.), The New Global Terrorism: Characteristics, Causes, Controls. New Jersey: Prentice
Hall, h. 17.
90 / ISoIT 2004
Tujuan: Umumnya dilakukan untuk mencapai tujuan politik, atau tujuan-tujuan tertentu
yang hendak dicapai oleh pelakunya, seperti: ideologi, agama, dan sebagainya.
Cara bertindak: Serangan dirancang secara rahasia dan dilakukam secara mengejut, tidak
dapat diramal sebelumnya.
Pelaku: Biasanya anggota kumpulan yang teratur dan terancang.
Aksi-aksi terorisme dimaksudkan untuk mendapat publisiti yang maksimum, supaya
khalayak ramai (audien) merasa takut dan ngeri, dan lain sebagainya.
117

Daripada huraian di atas dapat difahami bahawa terorisme merupakan cara bertindak,
iaitu dengan melancarkan serangan secara mengejut terhadap orang awam, atau pihak ketiga
yang tiada kena mengena dengan konflik yang berlaku. Ini sesuai dengan definisi yang dibuat
oleh Alex P. Schmid dan Janny de Graaf: The deliberate and systematic use or threat of
violence against instrumental (human) targets (C) in a conflict between two (A, B) or more
parties, whereby the immediate victims C who might not even be part of the conflicting
parties cannot, through a change of attitude or behaviour, dissociate themselves from the
conflict.
118

Perbandingan Antara Jihad Dan Keganasan
Melihat kepada ciri-ciri keganasan di atas, ternyata antara jihad dan keganasan terdapat
perbezaan yang sangat signifikan, perkara ini dapat dilihat dalam jadual berikut:
Perbandingan Antara Jihad dan Keganasan
Perkara Jihad Keganasan
Tujuan Mempertahankan diri.
Menghapuskan kezaliman dan
penindasan.
Mengakhiri peperangan dan
mewujudkan perdamaian.
Menegakkan kebebasan beragama.
Menakut-nakuti dan mengugut
lawan.
Mendapatkan publisiti.
Mendapatkan tuntutan politik,
ekonomi, ideologi, agama dan
sebagainya.
Prinsip Perang adalah langkah terakhir setelah
gagal mencuba dengan cara-cara damai.
Menggunakan kekuatan secara
perhitungan untuk menghindari banyak
korban.
Keganasan adalah cara untuk
mencapai tujuan.
Menggunakan kekerasan secara
perhitu-ngan untuk menciptakan
ketakutan yang lebih besar.
Sasaran/
Korban
Hanya orang yang ikut berperang dan
mempunyai peranan dalam peperangan
sahaja.
Orang-orang yang tidak terlibat
dalam konflik yang sedang
terjadi.
Perlaksanaan I. Sebelum Perang: I. Sebelum Serangan:

117
Lebih lanjut lihat Paul Wilkinson (1974), Political Terrorism, London: The Macmillan Press Ltd.,
hh. 52-53; Sudhir Kumar Singh (2000), Terrorism: A Global Phenomenon. Delhi: Authorspress, h. 22;
David J. Whittaker (ed.) (2001), The Terrorism Reader. London and New York: Routledge, h. 248;
Syed Hussein Alatas (2002), Kemana Dengan Islam: 22 Artikel Pilihan, Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd., hh. 99-100; Jenkins (2003), op.cit., h. 18; dan lain-lain.
118
A.P. Schmid and Janny de Graaf (1982), Violence as Communication: Insurgent
Terrorism and the Western News Media. London and Beverly Hills: Sage Publications, h. 15;
Agak sama dengan definisi tersebut, Syed Hussein Alatas menjelaskan: "Yang dimaksudkan
sebagai terrorist (pengganas) adalah mereka yang merancang ketakutan sebagai senjata per-
sengketaan terhadap lawan dengan serangan pada manusia yang tidak terlibat, atau harta
benda tanpa menimbang salah atau benar dari segi agama atau moral, berdasarkan atas
perhitungan bahawa segalanya itu boleh dilakukan bagi mencapai tujuan matlamat
persengketaan" [italic daripada kami]. Lihat Alatas (2002), op. cit., hh. 110-111.
Memberitahukan pembatalan perjanjian,
jika sebelumnya ada perjanjian dengan
musuh.
Memberi tiga pilihan kepada musuh,
antara : (1). Masuk Islam; (2).
Membayar jizyah; atau (3). Meneruskan
perang.
Perang diisytiharkan oleh kepala
pemerinta-han negara.
II. Ketika Perang:
1. Hanya dibenarkan membunuh orang
yang terlibat dalam peperangan.
2. Tidak dibenarkan membunuh kanak-
kanak, wanita, lelaki tua, orang yang
kurang upaya, para rahib/pendeta,
petani, pedagang, orang gila, dan
sebagainya; kecuali jika mereka ikut
berperang sama ada secara langsung
atau tidak langsung.
3. Tidak boleh membunuh musuh yang
sudah menyerah atau orang yang
meminta perlindungan.
4. Tidak dibenarkan memusnahkan
kepentingan awam seperti sumber
makanan dan minuman.
5. Tidak boleh membunuh binatang
ternak, kecuali sekedar untuk dimakan.
6. Tidak boleh menebangi pepohonan,
merusak bangunan, yang tiada
berkenaan dengan peperangan.
7. Tidak boleh merusak mayat musuh.
8. Dianjurkan berdamai, jika musuh
menginginkan perdamaian.
III. Selepas Perang:
1. Tawanan perang diperlakukan dengan
adil dan baik.
2. Tawanan perang terpulang kepada
pemerintah: boleh dibebaskan, atau
menebusi diri mereka, atau pertukaran
tawanan sesuai dengan persetujuan
bersama, kecuali bagi penjahat perang.
3. Penjahat perang diadili dan dijatuhi
hukuman sesuai dengan kesalahan
masing-masing.
4. Harta rampasan perang dikendalikan
oleh pemerintah dan ditentukan
penggunaannya sesuai dengan hukum
syariah.
1. Merancang serangan secara
rahasia.
2. Menyampaikan ugutan dan
tuntutan (kadang-kadang).
3. Memberi pilihan yang
menguntungkan pengganas
(kadang-kadang).
4. Tiada pengisytiharan rasmi
akan adanya serangan.
II. Ketika Serangan:
1. Menyerang orang-orang yang
tidak terlibat dalam konflik.
2. Tiada membeza-bezakan
korban dan tiada sebarang
peraturan yang melarang
membunuh kanak-kanak, wanita,
orang tua, dan sebagainya.
4. Tiada sebarang larangan
memusnahkan sumber makanan,
minuman, bangunan, dan
sebagainya; malahan serangan
boleh dilancarkan kepada apa
sahaja dan siapa sahaja yang
dikehendaki.
5. Tiada perdamaian sebelum
tercapai tujuan pengganas.
III. Selepas Serangan:
1. Tawanan diperlakukan sesuai
dengan kemahuan dan
kepentingan pengganas.
2. Urusan tawanan ditentukan
oleh pengganas.
3. Tiada pengadilan bagi tawanan.
4. Harta rampasan dan jarahan
ditentukan kedudukannya oleh
pengganas berkenaan.

Senjata 1. Segala macam senjata boleh
digunakan, kecuali membakar dengan
Segala macam senjata boleh
digunakan tanpa ada sebarang
92 / ISoIT 2004
api dan senjata yang boleh membunuh
secara beramai-ramai, seperti bom
nuklear, biologi, kimia, dan lain
sebagainya.
2. Pengecualian di atas boleh digunakan
apabila musuh menggunakan senjata
berkenaan.
aturan.

Penutup
Islam adalah agama perdamaian dan menganjurkan kepada para pemeluknya untuk
menyelesaikan konflik secara damai. Jika cara-cara damai ini tidak membuahkan hasil, maka
baharulah perang boleh dilancarkan.
Melihat kepada sebab-sebab dan tujuan dilaksanakannya, jihad agak mirip dengan
konsep "Just War" yang berkembang di Barat, yang kemudian menjadi rujukan bagi undang-
undang perang antarabangsa.
119
Jihad hanya dilancarkan berdasarkan kepada sebab-sebab
yang mustahak, dan dilaksanakan sesuai dengan kaedah serta etika perang yang adil. Maka
dengan demikian, jihad adalah perang yang adil dan dibenarkan. Jihad bukanlah keganasan,
sama ada dalam sebab dan tujuan mahupun tata cara perlaksanaannya, di antara jihad dan
keganasan terdapat perbezaan yang sangat signifikan. Oleh itu, tidak ada alasan untuk
menghubung-kaitkan antara jihad dengan keganasan.
Ayat-ayat jihad mesti difahami dan diamalkan sesuai dengan konteks sejarah
diturunkannya. Jika kondisi yang dihadapi oleh umat Islam sama dengan keadaan Rasul pada
zaman Makkah, maka ayat yang diamalkan sesuai pula dengan apa yang diturunkan ketika
itu. Bila umat Islam mengadakan perjanjian kerjasama dengan umat lain dalam mendirikan
sebuah negara, maka yang harus mereka amalkan adalah seperti yang dilakukan Rasul ketika
beliau mewujudkan negara Madinah. Jika umat Islam diperangi oleh sekelompok umat lain,
maka mereka harus membalas orang-orang yang memerangi mereka itu, sesuai dengan ayat-
ayat yang memerintahkan sedemikian.
Wallahu Alam !

Prof. Madya Dr. Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff
Fikri Mahmud
Jabatan al-Quran dan al-Hadith
Akademi Pengajian Islam
50603 Kuala Lumpur
Malaysia.

119
Konsep "Just War" berkembang melalui berbagai tahapan. Just War terdiri daripada dua komponen
yang dalam bahasa Latin disebut: jus ad bellum (sebab-sebab atau kondisi yang membolehkan perang
dilaksanakan) dan jus in bello (etika atau kaedah yang harus dipatuhi oleh askar dalam berperang).
Selanjutnya lihat John Kelsay and James Turner Johnson (ed.) (1991), Just War and Jihad. New York.
Westport Connecticut. London: Greenwood Press. Huraian singkat tentang sejarah Just War, lihat
artikel "The Theory of the Just War", dlm. laman web http://www.bbc.co.uk/religion/ethics/
war/justwarintro.shtml, tarikh akses 15 April 2004.

Kaedah Hafazan Al-Quran Yang Sistematik dan Praktikal
dalam Melahirkan Para Huffaz Yang rasikh
Abdul Hafiz bin Haji Abdullah & Hasimah binti Haji Muda
Abstrak
Pendidikan al-Qur'an merupakan suatu cabang ilmu yang fundamental kepada umat
Islam. Ia meliputi pengajian dan pendidikan bacaan (qiraat), kaedah-kaedah hafazan,
penterjemahan dan pengajian tafsir, pengajian hukum dan sebagainya. Sehubungan itu
kertas kerja ini memfokuskan kepada salah satu daripada cabang pendidikan al-Quran iaitu
membincangkan tentang kaedah-kaedah hafazan al-Qur'an. Kertas kerja ini memaparkan
pengertian kaedah hafazan, hukum-hukum, adab-adab dan kelebihan menghafaz al-Qur'an
juga dinyatakan berdasarkan kepada ayat-ayat al-Qur'an dan al-Sunnah. Kaedah hafazan al-
Qur'an yang dibincangkan merangkumi kaedah menghafaz ayat-ayat baru (hifz jadid),
peringkat sebelum menghafaz, peringkat semasa menghafaz, kaedah mengulang bacaan al-
Qur'an (muraja
c
ah), kaedah mengulang hafazan yang baru (sabiq) dan kaedah mengulang
hafazan yang lama serta kaedah mengekalkan hafazan (takrir dan i
c
adah) dan kaedah
hafazan yang sistematik. Kertas kerja ini juga memperlihatkan masalah-masalah yang
dihadapi dalam proses menghafaz dan mengekalkan hafazan al-Qur'an sama ada masalah
dalaman atau luaran. Kaedah hafazan yang dibincangkan dalam kertas kerja ini diharap
dapat memberikan panduan dan cara yang berkesan bukan sahaja kepada penghafaz al-
Qur'an tetapi juga kepada pelajar-pelajar dalam mengingati pelajaran-pelajaran mereka.
Pendahuluan
Pendidikan al-Quran merupakan suatu cabang ilmu yang penting kepada umat Islam. Ia
meliputi pelbagai bidang pengajian, diantaranya ialah pendidikan bacaan (qiraat), kaedah-
kaedah hafazan, penterjemahan dan pengajian tafsir, pengajian hukum dan sebagainya. Kertas
kerja ini hanya memfokuskan kepada kaedah hafazan al-Quran yang sistematik dan praktikal
bagi melahirkan huffaz yang rasikh dan berkualiti.
Definisi
Perkataan kaedah bermaksud cara atau peraturan membuat sesuatu (terutamanya yang
bersistem atau yang biasa)
120
. Pengertian hafazan diambil dari asal perkataan hafaz yang
bererti sudah masuk betul dalam ingatan, (khususnya tentang bacaan ayat suci al-Quran)
121
.
Mengikut al-Mu
c
jam al-Wasit, perkataan hafaz berasal dari perkataan ( _ _ ) bermaksud

120
Kamus Dewan, (2000), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka hlm. 557.
121
Kamus Dewan, (2000), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka hlm. 426.
94 / ISoIT 2004
menjaga sesuatu dan mengawalnya daripada hilang
122
. Manakala huffaz adalah kata jama
c

daripada perkataan ( _ _ ) yang bermaksud penjaga
123
. rasikh bermaksud yang tetap atau
lekat
124
.
Dari pengertian di atas dapatlah disimpulkan bahawa kaedah hafazan yang melahirkan
huffaz yang rasikh bermaksud cara memelihara, mengingati, menjaga atau mengawal apa
yang telah dipelajari daripada lupa dalam melahirkan penghafaz yang berkualiti.
Hukum Menghafaz Al-Quran
Para ulama telah bersepakat mengatakan hukum menghafaz al-Quran adalah fardu
kifayah bagi menjaga kepentingan, keaslian dan kesucian al-Quran. Imam Badr al-Din
Muhammad bin
c
Abdillah al-Zarkashi di dalam bukunya al-Burhan fi
c
Ulum al-Quran
menyatakan Mempelajari al-Quran hukumnya adalah fardu kifayah, demikian juga
memeliharanya (iaitu menghafaznya) maka ia juga wajib (kifayah) bagi setiap umat
125
.
Kelebihan Menghafaz Al-Quran
Menjadi seorang hafiz seharusnya menjadi cita-cita setiap orang Islam kerana mereka
akan memperolehi pelbagai keutamaan dan kelebihan di dunia dan di akhirat. Kelebihan
menghafaz al-Quran sama dengan nikmat kenabian, bezanya penghafaz tidak menerima
wahyu. Sabda Rasulullah s.a.w. yang berbunyi:
" _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ."
Barangsiapa yang membaca (menghafaz) al-Quran, dia menyimpan ilmu kenabian dalam dadanya
walaupun tiada lagi wahyu diturunkan untuknya. Adalah tidak wajar bagi seorang hafiz al-Quran
memarahi orang yang pemarah dan juga tidak patut bertindak jahil terhadap orang yang jahil, sedangkan
al-Quran berada dalam dadanya. (H.R Hakim)
Seorang hafiz juga digelar hamil al-Quran iaitu orang yang mampu memahami makna
ayat-ayat al-Quran, mengetahui hukum-hakam di dalamnya dan mengamalkan isi
kandungannya
126
. Para hafiz juga akan dimasukkan oleh Allah ke dalam syurga serta diberi
kelebihan untuk memberi syafaat kepada sepuluh orang di kalangan keluarga terdekatnya
yang telah ditetapkan oleh Allah S.W.T. masuk neraka. Ini digambarkan dalam hadith
Rasulullah s.a.w. yang berbunyi:
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ .

122
Ibrahim 'Anis, Dr. & rakan-rakan (1972), al-Mu
c
jam al-Wasit, juz. 1, Qaherah: Dar al-Ma
c
arif, hlm.
185.
123
Ibid.
124
Ibid, hlm. 343.
125
al-Zarkashi, Muhammad bin
c
Abdillah (1981), al-Burhan fi
c
Ulum al-Quran, juz. 1, Beirut: Dar al-
Fikr. hlm. 271.
126
Ismail Masyhuri al-Hafiz (1993), Fadhilat membaca dan menghafal al-Quran serta panduan
menghafalnya, Kuala Lumpur: Syarikat NurulHas. hlm. 87.
Abdul Hafiz bin Abdullah & Hasimah binti Muda / 95
"Barangsiapa membaca al-Quran dan menghafaznya serta menghalalkan apa yang dihalalkan oleh al-
Quran (mengamalkannya) serta mengharamkan apa yang diharamkan oleh al-Quran
(meninggalkannya) nescaya Allah akan memasukkannya ke dalam syurga dan menerima syafaatnya
bagi sepuluh orang dari ahli keluarganya yang kesemuanya telah diwajibkan masuk neraka". (H.R
Ahmad dan Tirmidhi)
Kaedah Hafazan Al-Qur'an
Dalam menghafaz ayat-ayat al-Quran, terdapat empat kaedah hafazan iaitu menghafaz
ayat-ayat baru (hifz jadid), mengulang-ulang hafazan lepas (sabiq), mengekalkan hafazan
yang sedia ada (muraja
c
ah/ i
c
adah) dan kaedah mengulang hafazan yang telah lama
diperolehi. Jika setiap peringkat hafazan ini dapat diatasi, memudahkan usaha seseorang itu
untuk menjadi seorang hafiz.
Kaedah Menghafaz Ayat-Ayat Baru (Hifz Jadid)
Hifz jadid atau menghafaz ayat-ayat baru adalah satu kaedah menghafaz ayat-ayat yang
belum pernah dihafaz. Dalam kaedah menghafaz ayat-ayat baru ini, terdapat dua peringkat
yang perlu dilakukan iaitu peringkat sebelum dan semasa menghafaz.
Peringkat Sebelum Menghafaz
Peringkat sebelum menghafaz ini penting kerana ia akan membantu seseorang semasa
menghafaz ayat-ayat al-Quran. Perkara-perkara yang perlu dilakukan sebelum menghafaz
ialah:
Khatam al-Quran
Sebelum memulakan pembelajaran penghafazan al-Quran, seseorang itu mestilah
mampu membacanya dengan fasih, betul dan telah khatam al-Quran beberapa kali di
hadapan guru. Ini akan dapat melancarkan bacaan seseorang.
Mengkhususkan satu mashaf al-Quran sahaja
Penggunaan satu mashaf al-Quran sahaja untuk menghafaz adalah memudahkan kerana
gambaran kedudukan ayat yang dihafaz dari mashaf tersebut daripada ayat pertama hingga
ayat terakhir dalam satu-satu muka surat itu akan terpahat dalam fikiran mereka. Sebaliknya
jika seseorang itu menukarkan mashaf biasa yang digunakan untuk menghafaz kepada mashaf
yang lain, kedudukan dan susunan ayat serta muka suratnya akan menyebabkan hafazannya
menjadi bercelaru dan kucar kacir
127
.
Bahagikan ayat atau juzuk yang hendak dihafaz
Membahagikan al-Quran sama ada kepada kumpulan surah, juzuk dan seterusnya
sehinggalah kepada ayat-ayat yang tertentu. Contohnya, seorang penghafaz menetapkan
untuk menghafaz sekurang-kurangnya lima helai seminggu maka penghafaz perlu menyusun
berapa bilangan ayat yang perlu dihafaz dalam masa sehari mengikut kemampuan masing-
masing.

127
Abdullah al-Qari bin Hj. Salleh (1995), Cara baru mengajar tajwid dan menghafal al-
Quran, Kuala Lumpur: Darul Nu'man. hlm. 44.
96 / ISoIT 2004
Kaedah mengulang bacaan (takrir)
Takrir bermakna mengulang-ulang. Maksud keadah ini ialah pengulangan yang dibuat
oleh penghafaz al-Quran untuk mengekal dan mengukuhkannya dalam ingatan agar tidak
lupa.
Berdasarkan kajian, kebanyakan maahad tahfiz al-Quran mempraktikkan kaedah
mengulang-ulang bacaan sebelum menghafaz bagi memudahkan seseorang penghafaz dalam
mengingati sesuatu ayat. Semakin banyak mereka mengulang bacaan, lebih mudah untuk
menghafaz dan dapat mengucapkannya kembali tanpa tersekat. Oleh itu untuk memudahkan
kita menghafaz sesuatu maklumat, kita haruslah mengulang-ulangnya sehingga ia kekal
dalam ingatan.
Kekerapan mengulang-ulang bacaan bergantung kepada kekuatan daya ingatan masing-
masing. Bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang kuat, masa yang digunakan untuk
mengulang adalah sedikit berbanding dengan mereka yang mempunyai ingatan yang lemah.
Walau bagaimanapun, menghafaz (tahfiz) dan mengulang (takrir) perlu seimbang dengan
nisbah antara keduanya adalah 1:10, iaitu setiap hafazan baru mesti diulang sekurang-
kurangnya sepuluh kali
128
.
Peringkat Semasa Menghafaz
Antara perkara-perkara yang perlu dilakukan semasa peringkat menghafaz ialah:
Membaca doa sebelum menghafaz.
Membaca doa selepas menghafaz al-Quran.
Memilih tempat yang sesuai dan boleh menenangkan fikiran dari sebarang gangguan
adalah penting semasa menghafaz kerana ia boleh melancarkan hafazan dan
mengekalkannya. Antara ciri-ciri tempat yang sesuai adalah:
i. Jauh daripada kebisingan.
ii. Bersih dan suci dari kotoran dan najis.
iii. Jauh dari sebarang gangguan-gangguan seperti hampir dengan telefon dan
ruang tamu.
iv. Mudah dimasuki udara (bukan tempat tertutup yang menyebabkan suasana
menjadi panas).
Memilih waktu menghafaz yang sesuai. Masa yang sesuai bagi seseorang pelajar
menghafaz al-Quran adalah sebelum dan selepas solat subuh, selepas solat, selepas
maghrib, walaubagaimanapun ia bergantung kepada keselesaan individu itu
sendiri
129
.
Melancarkan bacaan ayat-ayat dan surah-surah yang akan dihafaz untuk
memudahkan penghafazan.
Setelah bacaan lancar (tiada tersangkut) barulah mula menghafaz. Mulakan dengan
penuh perhatian dan hati yang khusyuk. Setelah menghafaz beberapa ayat hendaklah
diulang balik dan cuba perdengarkan kepada orang lain sekurang-kurangnya tiga
kali.
Tidak berpindah ke ayat (hafalan) baru sehingga betul-betul lancar.

128
Abdul Hafiz bin Haji Abdullah (ketua penyelidik) (2003), Penyelidikan jangka pendek:
Keberkesanan kaedah hafazan di pusat tahfiz, Skudai: Research Management Centre Universiti
Teknologi Malaysia. hlm. 37.
129
Abdul Aziz Abdul Rauf (1994), Kiat sukses Menjadi Hafidz Quran Da'iyah; Syarat Dengan
Penanaman Motivasi, Penjelasan Teknis dan Pemecahan Masalah, Jakarta: Insan Qurani Press. hlm.
39.
Penghafaz tidak digalakkan berpindah ke ayat baru kecuali setelah ayat-ayat
sebelumnya betul-betul lancar. Sikap terburu-buru berpindah ke ayat baru akan
menyebabkan ayat-ayat yang telah dihafaz menjadi bercelaru dan tersekat-sekat
130
.
Kaedah ini diterangkan didalam firman Allah S.W.T.:

Terjemahannya:
Janganlah engkau (wahai Muhammad) menggerakkan lidahmu membacanya kerana hendak cepat (dan
terburu-buru untuk menguasai)nya. Sesungguhnya Kamilah yang berkuasa mengumpulkan al-Qur'an itu
(dalam dadamu), dan menetapkan bacaannya (pada lidahmu); Oleh itu, apabila Kami telah
menyempurnakan bacaannya (kepadamu, dengan perantaraan Jibril), maka bacalah menurut bacaannya
itu
131
.
Tasmi
c

Seorang penghafaz al-Quran perlu memperdengarkan (tasmi
c
) hafazan mereka dihadapan
seorang yang benar-benar hafiz bukan setakat menghafaz dan mendengar pada dirinya sendiri
sahaja. Tasmi
c
perlu dilakukan agar tidak berlaku kesalahan, seperti kesalahan sebutan, baris
atau ayat.
Kaedah Mengulang-Ulang Hafazan Lepas (Sabiq)
Mengulang ayat yang telah dihafaz selepas ditasmik, penghafaz hendaklah mengulang
sebanyak lima hingga sepuluh kali ayat tersebut supaya lebih kukuh dan kekal dalam ingatan.
Kaedah Mengekalkan Hafazan (Muraja
c
ah/ I
c
adah)
Pengekalan hafazan (muraja
c
ah/ i
c
adah) merupakan peringkat di mana mengekalkan
hafazan yang tersimpan dalam ingatan. Bagi seorang hafiz al-Quran, adalah amat penting
dan menjadi kewajipan menjaga dan memelihara hafazannya agar terus kekal dalam
ingatannya. Beberapa kaedah yang boleh dipraktikan untuk mengekalkan hafazan ialah:
Bergaul dengan mereka yang telah menjadi hafiz
Kebiasaannya pada suatu tahap tertentu akan timbul rasa jemu dan malas untuk
mengulangkaji hafazan walaupun pada awalnya semangat tersebut amat berkobar-kobar. Jika
kita bergaul dengan orang-orang yang sedang atau sudah menghafaz al-Quran, ia dapat
membantu seseorang itu untuk konsisten dalam mengulang-ulang ayat-ayat al-Quran kerana
wujudnya semangat persaingan untuk membacanya. Selain itu, mereka turut berperanan
sebagai pemberi motivasi kepada seseorang yang mula malas dan lesu untuk mengulang
hafazan.
Mendengar bacaan hafiz al-Quran
Mendengar bacaan dari seorang hafiz al-Quran dapat memberi semangat kepada
seseorang yang ingin mengekalkan hafazannya. Hal ini boleh dilakukan dengan mendengar
kaset-kaset rakaman, radio ataupun compact disk al-Quran.
Mengulang hafazan bersama orang lain
Cara ini sering digunakan oleh penghafaz untuk mengingati ayat yang telah dihafaz. Jika
seorang hafiz melakukannya secara konsisten, hafazan al-Quran lebih mudah dikekalkan.

130
Abdul Hafiz bin Haji Abdullah (2002), Kertas kerja: Kaedah hafazan al-Quran, Singapura:
PERDAUS. hlm. 8.
131
Al-Quran, 75:16-18.
98 / ISoIT 2004
Malah pada masa yang sama, ketika terdapat sebarang ketidaklancaran pada bacaan salah
seorang daripada mereka dapat membetulkan bacaan tersebut.
Selalu membaca ayat yang dihafaz di dalam solat
Seringkali membaca ayat-ayat yang telah dihafaz semasa solat akan memudahkan dan
melancarkan lagi hafazan seseorang, kerana suasana solat itu sendiri memerlukan konsentrasi
dan khusyuk dalam melaksanakan ibadat tersebut. Maka seorang hafiz perlulah membuat
pengulangan bacaan yang intensif dan menetapkan waktu yang sesuai.
Menyertai Musabaqah hifz al-Quran
Dengan mengikuti pertandingan seumpama ini memberikan seseorang itu motivasi untuk
mengulang hafazannya secara berulangkali. Ini kerana pertandingan tersebut dianggap satu
ujian yang amat penting. Melalui pertandingan ini, penghafaz bukan sahaja dapat menguji
kemampuannya dalam menghafaz ayat-ayat al-Quran malah turut memperolehi pengalaman
yang berharga apabila dapat bertukar-tukar ilmu dan buah fikiran dengan peserta dari tempat
lain.
Kaedah Mengulang Hafazan Yang Telah Lama Diperolehi
Bagi seseorang hafiz yang telah rasikh hafazannya, kekuatan mengulang bergantung
kepada kekuatan daya ingatan yang dimiliki. Terdapat sesetengah hafiz yang betul-betul
rasikh, mereka hanya perlu mengulang satu juzuk dalam sehari. Adalah menjadi
tanggungjawab seorang hafiz untuk mengulang bacaan mereka setiap hari. Tanpa
pengulangan, hafazan al-Quran akan hilang secara beransur-ansur sekalipun seseorang itu
mempunyai ingatan yang kuat.
Dalam mengulang-ulang hafazan yang telah lama diperolehi, Abu Najihat al-Hafiz telah
memberi beberapa peringatan kepada seorang penghafaz
132
:
Untuk lebih mendisplinkan masa dalam melaksanakan pengulangan, sebaiknya
seorang hafiz mempunyai keyakinan bahawa memelihara dan menjaga hafazan
adalah suatu kewajipan.
Adalah menjadi suatu kesalahan bagi seorang hafiz sekiranya ia mempunyai
semangat bermusim dalam mengulangkaji hafazan. Janganlah sekali-kali mengulang
satu kali khatam dalam satu hari ketika rajin kemudian dalam masa yang lama
seperti tiga atau empat minggu tidak melakukan pengulangan kerana dilanda
perasaan malas.
Untuk mengelakkan kemalasan, usaha pengulangan hendaklah dijadikan kewajipan
khas setiap hari pada satu masa yang telah ditentukan sebagaimana ketentuan waktu
di dalam solat lima waktu.
Tiga perkara di atas, adalah sangat penting untuk diambil berat oleh golongan huffaz
yang ingin berjaya dengan cemerlang dan mendapatkan syafaatnya di hari kiamat kelak.

132
Abu Najihat al-Hafiz (2001), Panduan bagi hafiz-hafizah & qari-qari'ah, Selangor: Penerbitan Darul
Iman Sdn. Bhd. hlm. 77-78.
Kaedah Hafazan Al-Quran Yang Sistematik
Berdasarkan kajian di maahad-maahad tahfiz terdapat beberapa kaedah yang sistematik
dan berkesan dalam memperolehi hafazan al-Quran yang berkualiti dan kekal dalam ingatan,
iaitu:
Kaedah Membahagi-Bahagikan Ayat (Chunking)
Memisahkan al-Quran kepada juzuk, kumpulan surah dan sebagainya.
Membahagikan juzuk kepada hizb, rubu
c
dan sebagainya.
Kemudian rubu
c
dibahagikan kepada helaian dan ayat-ayat yang panjang kepada
beberapa bilangan ayat atau bahagian ayat mengikut kemampuan penghafaz.
Kaedah Memahami Ayat-Ayat Yang Akan Dihafaz
Kaedah ini sesuai bagi mereka yang memahami bahasa Arab dengan baik, kerana ayat-
ayat yang hendak dihafaz perlu difahami terlebih dahulu bagi memudahkan seseorang hafiz
mengingati ayat yang ingin dihafaz dengan lebih pantas.
Memahami ayat al-Quran dengan melihat terjemahan daripada tafsir al-Quran.
Setelah memahami kandungan ayat, bacaan perlu dilakukan berulang-ulang kali sehingga
dapat mengingatinya.
Kaedah Minda Fotografi (Tumpu Dan Ingat)
Menumpukan penglihatan kepada ayat, muka surat dan tulisannya serta gambarkannya ke
dalam ingatan.
Gambaran tersebut mestilah benar-benar mantap dan mampu menulis ayat tanpa perlu
melihat kepada mashaf.
Sekiranya gambaran masih kabur, tumpukan kembali penglihatan kepada ayat
sehinggalah kepala ayat di awal dan di akhir mukasurat dan huruf-hurufnya dapat dilihat
dalam minda seolah-olah mashaf terbentang di hadapan.
Mengulang-Ulang Bacaan Sebelum Menghafaz
Sebelum menghafaz ayat-ayat tertentu, penghafaz perlu membuat bacaan ayat-ayat yang
hendak dihafaz secara berulang-ulang sekurang-kurangnya sepuluh kali atau lebih mengikut
kemampuan.
Setiap ayat yang telah dihafaz, penghafaz perlu mengulang beberapa kali sebelum
menghafaz ayat baru, kaedah ini praktikal kepada mereka yang mempunyai ingatan yang
lemah.
Kaedah Mendengar Kaset
Memilih kaset bacaan qari-qari yang baik bacaannya dan diakui kesahihannya, kemudian
mendengar bacaan ayat yang ingin dihafaz.
Selepas mendengar dengan teliti, penghafaz boleh memulakan hafazan.

Kaedah Merakam Suara
Rakamkan bacaan ayat yang telah dihafaz kedalam kaset.
100 / ISoIT 2004
Dengarkan kembali bagi memastikan hafazan betul dan tepat.
Kaedah Menghafaz Berpasangan
Pilih seorang rakan yang sama-sama menghafaz al-Quran.
Saling memperdengarkan dan menyemak bacaan yang telah dihafaz serta membetulkan
jika terdapat kesalahan
133
.
Kaedah Menulis Sebelum Dan Selepas Menghafaz
Ulama terdahulu sering menggunakan kaedah ini, iaitu menulis dahulu ayat yang ingin
dihafaz.
Selepas menulis ayat, mula menghafaz ayat yang telah ditulis, kemudiannya menulis
kembali ayat yang telah dihafaz.
Setiap ayat yang ditulis selepas menghafaz perlu disemak dengan mashaf bagi
memastikan ketepatan ayat yang dihafaz.
Kaedah Menghafaz Sebelum Tidur
Membaca atau menghafaz ayat sebelum tidur.
Semasa melelapkan mata, dengarkan bacaan ayat yang dihafaz melalui kaset dan
bayangkan kedudukan ayat di dalam minda.
Kaedah Mindmaping
Bentukkan peta minda bagi setiap pembahagian ayat yang ingin dihafaz kepada juzuk,
hizb dan sebagainya serta tetapkan masa yang diperuntukkan kepada sesuatu pembahagian.
Menghafaz mengikut cabang-cabang pembahagian ayat dan masa yang terdapat pada
peta minda.
Kaedah Gundalan
Ayat pertama dibaca sebanyak 40 kali atau mengikut kemampuan. Seterusnya membaca
ayat kedua sebanyak ayat yang pertama. Kemudian gundalkan ayat pertama dan kedua
sebanyak 10 kali.
Selepas menggundal ayat pertama dan kedua, baca ayat ketiga sebanyak ayat pertama
dan kedua kemudian gundalkan ayat pertama hingga ketiga dan demikianlah yang seterusnya.
Masalah Dalam Menghafaz dan Mengekalkan Hafazan Al-Quran
Setelah bergelar seorang hafiz, adalah menjadi tanggungjawab kepada seseorang itu
untuk memelihara hafazannya daripada hilang atau lupa. Melupakan hafazan al-Quran
setelah menghafaznya adalah suatu dosa di sisi Allah S.W.T. Amaran keras ini telah
dijelaskan oleh Nabi Muhammad s.a.w. dalam sebuah hadithnya yang bermaksud:

133
Abu Mazaaya al-Hafiz (1996), Panduan menghafal al-Quran, Kuala Lumpur: Darul Nu'man, hlm.
14.

Sesiapa yang menghafaz al-Quran kemudian dia lupa nescaya dia akan berjumpa Allah di hari kiamat
dalam keadaan berpenyakit juzam (kusta) dengan terpotong-potong tangannya. (H.R Abu Dawud dan
Tirmidhi)
Dalam mengekalkan ayat yang telah dihafaz, seseorang itu mestilah mengetahui faktor-
faktor yang menyebabkan seseorang itu lupa bagi memastikan hafazan keseluruhan al-Quran
kekal dalam ingatan dan menghindari kemurkaan dari Allah S.W.T.
Masalah Dalaman Seorang Hafiz al-Quran
Masalah dalaman adalah masalah yang wujud dari dalam diri seorang hafiz al-Quran.
Seorang hafiz perlu mengetahui masalah-masalah dalaman seseorang penghafaz dan
mengelakkan daripada lupa hafazan al-Quran, antara masalah-masalah itu ialah:
Niat yang tidak ikhlas untuk menghafaz.
Cintakan dunia dan terlalu sibuk dengan hal-hak keduniaan.
Tidak merasai kenikmatan dalam membaca dan menghafaz al-Quran.
Hati yang kotor dan banyak melakukan maksiat.
Tidak sabar, malas dan mudah berputus asa.
Masalah Luaran Seorang Hafiz Al-Quran
Tunggak kejayaan seseorang adalah keinginan yang kuat dari dalam diri seseorang itu.
Jika seorang penghafaz itu berjaya melepasi masalah dalaman, maka masalah luaran akan
mampu diatasi oleh mereka. Antara masalah-masalah luaran yang perlu diatasi ialah:
Tidak mampu membaca al-Quran dengan baik.
Tidak mampu mengurus masa dengan baik.
Sukar membezakan ayat-ayat mutashabihah iaitu ayat-ayat yang sama dari segi
makna dan lafaznya.
Gangguan dari keadaan sekeliling seperti hiburan, masalah keluarga dan sebagainya.
Akhlak dan Adab Semasa Membaca dan Menghafaz al-Quran
al-Quran adalah kalamullah yang suci dan sewajarnya dilakukan dengan penuh
penghormatan dan kemuliaan. Dengan adab-adab yang mulia semasa membaca al-Quran
akan dapat membawa rahmat dan syafaat di hari kiamat kelak. Berikut adalah beberapa adab
semasa membaca dan menghafaz al-Quran:
Tanamkan niat yang ikhlas semata-mata kerana Allah S.W.T.
Suci daripada hadas dan najis.
Membaca dan menghafaz di tempat yang bersih, suci dan sesuai.
Mengambil dan memegang al-Quran dengan tangan kanan atau dengan kedua-
duanya sekali.
Mengadap kiblat dengan khusyuk dan tawaduk.
Hendaklah dimulakan dengan membaca isti
c
adhah atau ta
c
awuz dan Membaca
secara tartil.
Sentiasa bertadabbur iaitu menghayati maksud daripada ayat yang sedang dibaca.
Disunatkan membaca al-Quran dengan suara yang indah dan merdu.
Bagi orang yang mendengarnya, diperintahkan agar mendengar dengan penuh
perhatian agar sentiasa diberkati dan dirahmati Allah S.W.T.
Dilarang bercakap-cakap semasa membaca atau mendengar al-Quran dan orang
yang mendengarnya, diperintahkan agar mendengar dengan penuh perhatian agar
diberkati dan dirahmati Allah S.W.T.
102 / ISoIT 2004
Makruh membaca al-Quran semasa sedang mengantuk.
Digalakkan membaca setelah selesai membaca al-Quran.
Selepas tamat membaca al-Quran hendaklah meletakkan al-Quran di tempat yang
lebih tinggi dan terhormat.

Abdul Hafiz Haji Abdullah
Hasimah Hj. Muda
Pusat Pengajian Islam dan Pembangunan Sosial
Universiti Teknologi Malaysia
81310 Skudai
Johor

Al-Sakha' dan Penghayatannya dalam Tamadun Islam
Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno
Abstrak
Allah S.W.T. telah memberi dan mengurniakan aset yang banyak dan tidak terhitung
kepada para hamba-Nya sama ada berbentuk kebendaan, keilmuan, kemahiran dan lain-lain
yang merupakan hak mutlak Allah S.W.T. Ia hanya merupakan pinjaman dan hak sementara
manusia untuk dimanfaatkan sesama makhluk mengikut kemampuan masing-masing. Perkara
in wajar difahami dan dihayati secara total. Terdapat pelbagai cara pengagihan aset
menurut ajaran Islam seperti sedekah, pinjaman, wakaf, muzakarah dan sebagainya.
Pemurah merupakan salah satu dari sifat-sifat Allah S.W.T. dan merupakan akhlak terpuji
yang dimiliki para dermawan. Galakan dan dorongan terhadap pengamalan sifat ini banyak
disebut di dalam al-Quran dan Hadis Nabi S.A.W. Sifat pemurah terbahagi kepada tiga
tingkat iaitu al-sakha, al-jud dan al-ithar. Rasulullah S.A.W. merupakan seorang yang
paling tinggi sifat al-ithar diikuti para sahabat dan ulama. Tamadun manusia yang dibina di
atas landasan al-sakha mencetuskan perasaan tenang dan sentosa dikalangan manusia.
Rasa syukur dan menghayati kurniaan yang ada menjadikan manusia berupaya untuk hidup
bahagia. Namun persoalannya ialah sejauh mana konsep al-Sakha ini dihayati dewasa ini.
Pendahuluan
Tamadun Islam melihat manusia sebagai makhluk istemewa yang dikurniakan Allah
S.W.T. dengan pelbagai kurniaan. Segala kurniaan itu sama ada berupa ilmu, harta,
kedudukan, kepakaran dan sebagainya hendaklah disebarkan kepada para hamba-Nya yang
memerlukannya. Al-sakha' adalah merupakan salah satu sifat yang mulia dan Islam memuji
sifat ini. Ia merupakan sifat yang berlawanan dengan sifat bakhil iaitu suatu sifat buruk pada
pandangan Islam. Orang-orang mukmin ditegah bersifat dengannya kerana sifat ini
mendatangkan bahaya untuk dunia dan akhiratnya. Tamadun manusia akan runtuh akibat sifat
yang terkeji manakala sifat al-sakha menjadi pemangkin kepada ujudnya tamadun yang
bersifat universal. Sifat pemurah yang merupakan sifat terpuji itu perlu disemai dan
diamalkan oleh umat Islam kerana ia memberi kesan positif kepada kedua belah pihak sama
ada pemberi atau penerima. Oleh yang demikian pembudayaan amalan al-sakha ini menjadi
satu kemestian bagi menjamin kesinambungan kesentosaan manusia sejagat.
Al-Sakha Dan Keutamaannya Dalam Tamadun Islam
Beberapa definisi boleh diberikan kepada perkataan al-sakha, contohnya ialah boleh
diertikan dengan kemurahan hati (al-Marbawi, t.t.; Husin al-Habsyi, 1989; Elias A.Elias &
Edward E.Elias, 1992; Rohi al-Bawalbaki, 1995) atau kedermawanan (al-Marbawi, t.t.;
Ibrahim Anis et.al (t.t.). Sifat dermawan ini berupaya melahirkan satu situasi yang kondusif
dan tenang di kalangan manusia sejagat. Tamadun Islam mengajar manusia kaya sayangkan
104 / ISoIT 2004
simiskin manakala simiskin sayangkan sikaya. Perkataan al-sakha juga boleh dimaksudkan
sebagai pemurah iaitu memberikan harta sebagai tambahan dari yang wajib dan ini adalah
merupakan sifat yang baik dan perangai yang terpuji (Barmawie Umary, 1986). Menurut al-
Asfahani (1985) sifat ini mendorong manusia kepada memberi. Orang yang pemurah
dikagumi, disenangi dan menimbulkan simpati serta pengaruh dari masyarakat.
Sufyan ibn Ùyainah ketika ditanya tentang sifat pemurah menjelaskan bahawa sifat
pemurah itu ialah berbuat-baik kepada rakan-rakan dan bersifat pemurah dengan harta. Yang
bererti bermurah hati dengan harta. Hasan al-Basri r.a. mengatakan bahawa memberikan
segala tenaga yang ada itu merupakan kemuncak kepada sifat pemurah. Beliau juga
menerangkan bahawa al-sakha bererti bermurah hati dengan harta dan apa yang ada padanya
kerana Allah S.W.T. semata-mata. Àli ibn Husain pula menyatakan bahawa bermurah hati
ialah menunaikan hak-hak Allah S.W.T. di atas niat dan kemahuan sendiri serta ketaatan
kepada Allah S.W.T.(al-Khalili, 1984; al Ghazali , 1992; K.H.M. Ali Usman, t.t.).
Mereka yang memiliki kelebihan atau kurniaan Allah S.W.T. sama ada harta, wang
ringgit, ilmu, tenaga, kepakaran, kecerdikan dan seumpamanya hendaklah bersifat dermawan
dan murah hati, bersedekah dan membuat kebajikan, menolong orang, beramal jariah dan
lain-lain. Si kaya akan mendermakan hartanya, sicerdik pula akan berkongsi sama ilmunya.
Generasi manusia yang terbina mindanya dengan sifat mulia ini akan berupaya mengawal diri
dan sekelilingnya. Manusia bertamadun pastinya akan sedaya upaya beramal dengan ciri ini.
Sifat pemurah merupakan sebahagian daripada akhlak dan budi pekerti para nabi dan ia juga
merupakan asas yang dapat menjamin keselamatan bagi diri individu di dunia dan akhirat (al
Ghazali , 1992). Kecemerlangan tamadun Islam telah membuktikan betapa sifat al-sakha ini
berupaya melahirkan muslim mumin dan muttaqin. Terdapat banyak ayat suci al-Quran dan
hadis Rasulullah S.A.W. yang menyentuh tentang sifat pemurah ini yang membuktikan
bahawa sifat ini memiliki keutamaan yang besar berbanding dengan sifat-sifat yang lain.
Malahan terdapat berbagai-bagai kelebihan dan ganjaran yang dijanjikan Allah S.W.T.
kepada golongan yang mengamalkan sifat ini.
al-sakha' terbahagi kepada beberapa tingkat dan tingkat yang tertinggi ialah
mengutamakan orang lain (al-ithar) atau altruisma iaitu bermurah hati memberikan harta
kepada orang lain walaupun si pemilik amat memerlukannya. Orang yang pemurah
membelanjakan hartanya untuk diberikan kepada orang yang memerlukannya sama ada
semasa itu si pemurah tersebut memerlukannya ataupun tidak. Tetapi membelanjakannya
ketika si pemurah itu sangat memerlukannya adalah lebih utama (al Ghazali , 1992; al-
Jawziyyah 1987 dan t.t.; Ahmad Muhammad Àssaf , 1988; al-Qasimi, 1995 dan 1994; Hasan
Ayub (t.t.). Sifat pemurah merupakan salah satu daripada sifat-sifat Allah S.W.T. dan al-
ithar adalah pencapaian yang tertinggi dari tingkat-tingkat pemurah. Perkara ini telah
menjadi adab kesopanan Rasulullah S.A.W. sehingga baginda digelar khuluq yang agung (al-
Ghazali, 1992; Ahmad Muhammad Àssaf, 1988; al-Qasimi, 1995 dan 1994).
Kemurahan hati ialah memberi dengan tidak mengungkit, tanpa diminta, dengan melihat
bahawa yang diberikan itu hanyalah sedikit. Orang yang meminta merasa gembira dengan
adanya orang yang bermurah hati dan orang memberi pula merasa senang hati. Kemurahan
hati ialah atas dasar melihat bahawa harta itu kepunyaan Allah S.W.T. dan hamba itu juga
kepunyaan Allah S.W.T. Maka diberikan harta Allah S.W.T. kepada hamba Allah S.W.T.
tanpa melihat kepada kemiskinan. Orang yang memberikan sebahagian dan meninggalkan
untuk dirinya sebahagian, dikatakan dia seorang pemurah. Orang yang memberikan kepada
orang lain lebih banyak dari yang ditinggalkan untuk dirinya sendiri maka dia memiliki sifat
kemurahan hati dan orang yang menderita kemelaratan tetapi tetap mengutamakan orang lain
dengan memberikan hartanya maka dia bersifat dengan al-ithar.
Sifat kemurahan hati berada di tengah-tengah di antara boros (al-israf) dan kedekut (al-
iqtar) (al-Ghazali, 1992; al-Qasimi, 1994). Pengeluaran sederhana adalah cara yang bijaksana.
Dalam berzakat kita perlu memberikan yang terbaik bukannya secara berlebihan, sama ada
Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno / 105
untuk riyak atau untuk memberi kesan kepada orang lain (Abdullah Yusuf Ali, 1991). Sifat
pemurah terbahagi kepada tiga bahagian iaitu pemurah dengan jiwa raga bermaksud tidak
merasa takut atau gentar memberikan jiwa dan raga untuk agama dan peri kemanusiaan,
pemurah kepada agama yakni bersegera mentaati Tuhan sekalian alam dan pemurah dengan
dunia. (Muhibbuddin Waly, 1995). Pendapat yang lain mengatakan sifat pemurah terbahagi
kepada dua iaitu pemurah kepada agama dan pemurah kepada dunia (al-Turtusyi, 1994).
Al-Sakha Dalam Al-Quran Dan Hadis
Di antara ayat-ayat suci al-Quran dan hadis-hadis Rasulullah S.A.W. yang menyeru ke
arah menghayati sifat al-sakha ini ialah:
Firman Allah S.W.T. dalam surah Ali-'Imran ayat 180, yang bermaksud:

Dan jangan sekali-kali orang-orang yang bakhil dengan harta benda yang dikurniakan
Allah S.W.T. kepadanya menyangka bahawa kebakhilan itu lebih baik bagi mereka, bahkan
ia adalah buruk bagi mereka. Mereka akan dikalungkan (disiksakan) dengan apa yang
mereka bakhilkan itu pada Hari Kiamat kelak. Dan bagi Allah S.W.T. jua hak milik segala
warisan (isi) langit dan bumi. Dan (ingatlah), Allah S.W.T. Maha Mengetahui segala yang
kamu kerjakan.
Firman Allah S.W.T. dalam surah Sajdah ayat 16, yang bermaksud:
Mereka merenggangkan diri dari tempat berbaring (kurang tidur di malam hari), sedang
mereka memohon kepada Tuhannya dengan ketakutan dan harapan, dan mereka selalu
menafkahkan sebahagian rezeki yang Kami berikan kepadanya.
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Hujurat ayat 15, yang bermaksud:
Orang-orang Mukmin hanyalah orang-orang yang percaya kepada Allah S.W.T. dan
rasul-Nya, kemudian mereka tidak pernah ragu-ragu dan mereka berjuang di jalan Allah
S.W.T. dengan harta dan dirinya. Mereka itulah orang-orang yang benar.
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Hasyr ayat 9, yang bermaksud:
Orang-orang yang mendiami kampung (Madinah) dan beriman sebelum mereka (al
Ansar), mereka mengasihi orang-orang yang berhijrah kepada mereka dan tidak ada dalam
hati mereka iri hati kerana orang-orang al-Muhajirun mendapat harta rampasan, bahkan
mereka mengutamakan (al-Muhajirun) daripada diri mereka sendiri, meskipun pada sesuatu
yang mereka berhajat kepadanya. Barangsiapa yang memelihara dirinya daripada kekikiran
maka mereka itulah orang-orang yang berjaya.
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Taghabun ayat 16, yang bermaksud:
Takutlah kamu kepada Allah S.W.T. menurut kesanggupanmu dan dengarlah (akan
pengajaran-pengajarannya) serta taatlah (akan perintah-perintahnya) dan nafkahkanlah
(serta buatlah) kebajikan untuk diri kamu. Dan barangsiapa yang memelihara dirinya dari
kebakhilan maka mereka itulah orang-orang yang beruntung.
Sabda Rasulullah S.A.W. bermaksud:
Wahai anak cucu Adam, sesungguhnya kamu kalau memberikan harta kelebihan adalah
lebih baik bagi kamu dan kalau menahannya adalah berakibat buruk terhadap diri kamu,
dan kamu tidak akan dicela kerana kesederhanaan dan mulailah bersedekah kepada orang-
orang yang menjadi tanggungjawabmu, dan sesungguhnya tangan di atas lebih baik
daripada tangan di bawah (al-Tirmizi terj. Drs H. Moh. Zuhri

, 1993).
Sesungguhnya harta ini adalah indah dan manis. Barangsiapa memperolehinya dengan
melakukan kewajipannya maka diberi keberkatan baginya, dan ramai orang menyelami harta
benda Allah S.W.T. dan rasul-Nya dengan mengikut kehendak hawa nafsunya maka tidak ada
baginya kelak di Hari Qiamat kecuali neraka (al-Tirmizi terj. Drs H. Moh. Zuhri

, 1993).
106 / ISoIT 2004
Dianjurkan ke atas setiap muslim untuk bersedekah. Kemudian para sahabat bertanya:
Wahai Nabi Allah, bagaimana kalau seseorang itu tidak menemukan atau tidak mempunyai
sesuatu yang dapat disedekahkan? Baginda lalu bersabda: Hendaklah dia bekerja dengan
kemampuannya agar dapat memberikan kemanfaatan pada dirinya sendiri yakni sebahagian
hasilnya dipakai untuk dirinya sendiri dan selebihnya disedekahkan. Para sahabat bertanya
lagi: Kalau hal yang itu tidak dapat dia temukan atau dia lakukan? Baginda menjawab: Dia
hendaklah memberi pertolongan kepada orang yang berhajat dan dalam keadaan lemah,
tidak dapat hidup melainkan dengan menggantungkan diri kepada orang lain. Para sahabat
masih bertanya lagi: Jika hal itu juga tidak dapat dia temukan atau tidak dapat
dikerjakannya? Baginda menjawab: Hendaklah dia mengerjakan kebaikan dan menahan diri
dari berbuat keburukan, maka sesungguhnya hal itu merupakan sedekah bagi dirinya (al-
Bukhari, 1992).
Sifat pemurah itu adalah merupakan sepohon kayu dari kayu syurga. Dahan-dahannya
terkulai ke bumi. Barangsiapa yang mengambil sedahan daripadanya nescaya dahan itu
membawanya ke syurga. Dan sifat bakhil ialah merupakan suatu pohon di neraka dan
ranting-rantingnya berada di dunia. Barangsiapa yang bergantung dengan ranting-
rantingnya nescaya dia akan terpimpin ke neraka (al-Qurasyi, 1966).
Sesungguhnya orang yang pemurah itu dekat dengan Allah S.W.T., dekat dengan
manusia, dekat dengan syurga, jauh dari neraka. Manakala orang yang bakhil itu jauh dari
Allah S.W.T., jauh dari manusia, jauh dari syurga, dekat dengan neraka. Orang jahat yang
pemurah lebih dikasihi oleh Allah S.W.T. dari orang beribadat yang bakhil (al-Qurasyi,
1966).
Syurga itu merupakan kampung orang-orang pemurah (al-Qurasyi, 1966).
Aset Dalam Islam
Aset boleh didefinisikan sebagai wang tunai dan harta benda seperti tanah, bangunan dan
lain-lain yang dimiliki oleh individu, syarikat, pertubuhan dan sebagainya (Kamus Dewan,
1994; Kamus Malaysiana, 1995; Ensiklopedia Malaysiana, 1995, N.S.Doniach (ed.), 1972).
Ia juga boleh dimaksudkan dengan sesuatu ciri sifat istimewa dan seumpamanya yang
bernilai atau berguna pada seseorang dan lain-lain (Kamus Dewan, 1994; Kamus Malaysiana,
1995). Perkataan aset atau dalam bahasa Inggeris disebut asset membawa maksud harta
(Kamus Inggeris-Melayu Dewan, 1992; Mohd Azani Ghazali & Abdul Aziz Hassan @
Yahya, 1997), sesuatu yang berharga (Kamus Inggeris-Melayu Dewan, 1992), kualiti atau
kemahiran yang bernilai (A.S.Hornby (terj. Prof. Dato Dr. Asmah Haji Omar), 2000; The
American Heritage Desk Dictionary, 1981; N.S.Doniach (ed.), 1972), harta benda yang
dimiliki oleh seseorang, syarikat dan sebagainya yang bernilai dan boleh digunakan, dijual
untuk menjelaskan hutang A.S.Hornby (terj. Prof. Dato Dr. Asmah Haji Omar), 2000;
Longman Dictionary of the English Language, 1985; Norman Lewis (ed.), 1978; The
American Heritage Desk Dictionary , 1981).
Segala aset sama ada berbentuk kekuasaan, harta dan lain-lain yang menjadi kepunyaan
manusia hanyalah sekadar barang pinjaman sahaja dan mereka berperanan sebagai wakil atau
pengganti. Segala kekuasaan dan kemewahan yang dinikmati adalah merupakan keizinan dan
kurniaan Allah S.W.T. yang telah meminjamkan untuk sementara waktu kepada mereka.
Allah S.W.T. telah memerintahkan seluruh umat manusia agar memberikan sumbangan dari
segala kurniaan yang diwakil dan diletak di bawah jagaan mereka. Allah S.W.T. tidak
memberi kebebasan sepenuhnya kepada mereka terutama sekali mengenai hartanya malahan
Dia melahirkan kehairanan-Nya terhadap sikap kedekut mereka kerana apa yang mereka
belanjakan itu adalah merupakan hasil rezeki kurniaan-Nya (Abdul Kadir Audah (terj.
Salahuddin Abdullah), 1983; Mustafa Haji Daud, 1991; Yusuf al-Qardhawi (terj. Mohammad
Zaini Yahaya), 2000).
Segala aset yang dimiliki manusia sama ada berbentuk harta, wang ringgit, ilmu,
kepintaran, keberanian, kekuatan dan sebagainya mempunyai nilai yang tinggi. Ia boleh
menjadi baik atau buruk berdasarkan kepada bagaimana cara si pemilik memanfaatkannya.
Bagi individu yang mengetahui tentang faedah aset dan bahayanya tentulah mudah untuk
menjauhkan diri dari bahaya aset tersebut serta memperolehi faedah dan kebajikannya
daripadanya. Harta benda atau wang ringgit contohnya, mempunyai dua faedah iaitu faedah
keduniaan dan faedah keakhiratan atau keagamaan. Faedah dunia sudah nyata dan jelas bagi
sekalian manusia kerana mereka telah melalui penggunaannya semenjak kecil lagi terutama
dalam urusan hidup seharian manakala faedah keakhiratan tersimpul dalam tiga perkara.
Pertama: Harta yang dibelanjakan untuk kepentingan diri sendiri sama ada dalam hal-hal
peribadatan seperti perjalanan untuk menunaikan haji atau menuntut ilmu, membayar zakat
dan lain-lain ataupun digunakan untuk hal-hal yang akan menyempurnakan ibadah seperti
makanan, minuman, pakaian, penginapan, perkahwinan dan lain-lain keperluan hidup.
Perbelanjaan ini dinamakan ibadah kerana tanpa perkara itu mungkin seseorang itu tidak
dapat menyempurnakan ibadah pokoknya (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait),
1989; Johari Haji Alias, 1994; al-Qasimi, 1994).
Kedua: Harta yang dibelanjakan untuk kegunaan orang lain. Ia terbahagi kepada empat
bahagian iaitu sedekah; menjaga maruah dan kedudukan yakni membelanjakan harta kepada
orang-orang yang berada atau orang yang berpangkat dan terhormat dalam kalangan
masyarakat dengan mengadakan undangan makan, memberi hadiah atau bantuan dan
sebagainya; melindungi diri atau kehormatan dari bencana orang lain seperti memberikan
wang kepada penyair supaya tidak mengatanya di dalam syair-syairnya, menghalang orang-
orang yang tidak waras pemikirannya dari mencaci makinya, menghindarkan diri dari
kejahatan-kejahatan mereka yang kemungkinan dirancangkan untuk mengkhianatinya dan
lain-lain; dan mengupah kerana perkhidmatan yakni membelanjakan harta kerana menggaji
pelayan atau membayar upah orang yang memberikan perkhidmatan yang diperlukan
kepadanya. Ini kerana sekiranya seseorang itu menguruskan sendiri semua kerja tersebut
maka terbuanglah masanya untuk pekerjaan itu dan tidak dapat beribadat atau mengerjakan
urusan-urusan lain.
Ketiga: Harta yang dibelanjakan untuk projek-projek tertentu yang membawa kepada
maslahat orang ramai seperti membina masjid, mendirikan jambatan, membangunkan rumah
tumpangan, sekolah, hospital dan seumpamanya. Biasanya perbelanjaan seperti ini disebut
sebagai khairat, wakaf atau amal jariah (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait),
1989; Johari Haji Alias, 1994; al-Qasimi, 1994).
Manakala bencana harta terbahagi kepada dua perkara iaitu berkaitan dengan urusan
agama dan dunia. Bencana harta berkaitan dengan urusan agama ini terbahagi kepada tiga
perkara. Pertama: Apabila harta itu mendorong pemiliknya untuk melakukan berbagai-bagai
maksiat dan menceburkan diri ke dalam kecurangan. Kebanyakan angan-angan nafsu
manusia mendapat kekuatan kerana harta. Oleh itu fitnah harta lebih besar daripada fitnah
kemiskinan (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989); Johari Haji Alias, 1994;
Mohammad Zakariya (terj. Humayun Chowdhury), 1991).
Kedua: Harta itu mendorong seseorang untuk menurutkan hawa nafsu dan keinginan
dalam mengecap berbagai-bagai kenikmatan yang diharuskan secara berlebihan dan
melampaui batas. Ini kerana kemungkinan pada suatu masa nanti apabila seseorang itu tidak
mampu lagi menanggung perbelanjaan bagi meneruskan kemewahan hidup yang berlebihan
itu maka dia akan mendapatkannya melalui cara yang haram.
108 / ISoIT 2004
Ketiga: Sekiranya urusan memperbanyakkan harta itu melalaikan dirinya dari mengingati
Allah S.W.T.disebabkan keterlaluan mencintai harta itu. Segala usaha dan pekerjaan yang
dapat mempengaruhi manusia dari mengingati Allah S.W.T. adalah merupakan usaha yang
merugikan (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994;
al-Qasimi, 1994).
Bencana harta berhubungan dengan urusan dunia terlalu banyak, contohnya bimbang
kehabisan harta, berasa sedih atau bimbang apabila harta tidak bertambah, sukar untuk
menjelaskan hutang orang, bekerja dengan bertungkus-lumus untuk menambah harta dan
menahannya dari berbelanja, sentiasa memikirkan cara-cara untuk bertindak terhadap rakan
kongsi dan lain-lain lagi.
Jadi, keindahan harta ialah dengan mengumpulkannya dari sumber-sumber yang halal
serta membelanjakannya pula kepada perkara-perkara kebajikan dan projek-projek yang
mendatangkan manfaat umum. Selain itu, harta kekayaan sentiasa merupakan racun dan
bencana dunia kepada umat manusia (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989).
Di samping harta, ilmu dan ciri-ciri keistimewaan atau kemahiran yang dimiliki oleh
seseorang individu juga boleh mendatangkan kebaikan atau keburukan kepadanya bergantung
kepada cara seseorang itu mengendalikannya. Contohnya dalam melaksanakan aktiviti
berorganisasi, dalam kerja berkelompok ini setiap orang menggunakan potensi dan
keistimewaan sendiri untuk menyumbangkan keilmuan dan kemahirannya untuk
pembangunan secara kolektif untuk mencapai wawasan yang dipersepakati bersama (Mohd
Yusof Othman, 1998).
Orang yang berilmu tetapi tidak diamalkan ilmunya umpama manusia yang lumpuh. Ia
mempunyai segala idea untuk pembangunan manusia tetapi tidak berupaya untuk bergerak,
maka ilmu yang dimilikinya tidak mendatangkan faedah kepadanya. Disebabkan
kemampuannya berkomunikasi amat terhad, sukar baginya untuk menyalurkan ilmunya
kepada masyarakat. Pandangan dan pendapat yang ada padanya juga tidak dapat dicatat
kerana anggota tangannya tidak mampu berbuat demikian. Berbeza dengan orang yang
berilmu dan memanfaatkan ilmunya untuk kepentingan pembangunan manusia, dikategorikan
sebagai manusia yang hidup. Cintanya kepada ilmu telah membentuk dirinya sebagai
manusia yang bertanggungjawab melakukan perubahan terhadap masyarakat supaya lebih
peka memahami peranan sebagai ahli masyarakat yang membudayakan kemuafakatan untuk
membentuk kestabilan persaudaraan kemanusiaan (Mohd Farid Linggi, 1998). Ilmu yang
digunakan untuk kepentingan orang lain akan menjadi bertambah mantap dalam diri
seseorang kerana tiada ilmu yang akan berkurangan apabila diajarkan kepada orang lain
(Mohd Farid Linggi, 1998).
Penggunaan Aset Menurut Islam
Bagi orang yang kaya dan berharta mereka boleh membantu orang yang miskin melalui
harta yang mereka miliki manakala orang miskin pula boleh menyumbangkan bantuan dalam
bentuk khidmat (Siti Mariam Hj. Adam, 1997). Setiap orang Islam wajib membelanjakan
harta kekayaan masing-masing mengikut hukum-hukum yang telah ditentukan oleh agama.
Perbelanjaan yang terpuji adalah sederhana di antara pembaziran dan kebakhilan.
Perbelanjaan dermawan adalah perbelanjaan untuk amal bakti yang nantinya akan
menambahkan pahala serta untuk kesempurnaan dan kebahagiaan hidup di akhirat (al-Ghazali
(terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994). Di antara cara-cara aset amnya
dan harta khasnya dibelanjakan ialah:
5.1.1 Sedekah
Sedekah ialah fitrah, pemberian kepada fakir miskin, derma, bantuan berupa wang, dana,
kenduri, jamuan khairat dan kebajikan (Kamus Besar Bahasa Melayu Utusan,1995). Ia juga
bererti suatu amalan kebajikan yang berupa wang, benda atau lain-lain yang diberikan oleh
seseorang kepada golongan fakir miskin atau orang yang berhajat dan memerlukan bantuan
(Mahayudin Hj. Yahaya, 1988; Ensiklopedia Malaysiana, 1995; Ensiklopedia Islam, 1998).
Sedekah juga adalah pemberian yang diberikan oleh seseorang muslim kepada orang lain
secara spontan dan sukarela tanpa dibatasi oleh masa, kadar dan jumlah. Ia sebagai kebajikan
yang mengharapkan keredaan dan pahala semata-mata (Ensiklopedia Islam, 1994). Menurut
al-Hafiz Ibn Rajab dalam kitabnya Jami` al-`lum wa al-Hukm bahawa Rasulullah S.A.W.
telah memberitakan bahawa seluruh bentuk kebaikan dan keihsanan adalah sedekah iaitu
berpahala (al-Ghazali (ed. Abdullah al-Qari Haji Salleh), 1994). Di dalam kitab Sahih
Muslim, Huzaifah dan Abu Shaiba menyebutkan bahawa Rasulullah S.A.W. menyatakan
bahawa setiap perkara yang baik itu sedekah (Muslim (terj. Abdul Hamid Siddiqi), 1987).
Hadis Rasulullah S.A.W. bermaksud:
Sesiapa dari kalangan orang Islam yang bercucuk tanam dengan satu tanaman tertentu
kemudian tanamannya itu dimakan oleh burung, manusia atau binatang ternakan, kecuali
baginya semua itu sedekah. (Hadis riwayat Muslim)
Perkataan yang lunak adalah sedekah dan setiap langkah menuju kepada sembahyang,
atau dikatakan: ke masjid, adalah sedekah.
(Hadis riwayat Ahmad ibn Hanbal)
Dalam kitab Sahih Bukhari, hadis Rasulullah S.A.W. yang diceritakan oleh Abu Hurairah
menyatakan bahawa sedekah yang lebih besar pahalanya ialah sedekah ketika dalam keadaan
sihat dan berkeinginan untuk memiliki (al-Albani, 1986). Sedekah yang dilakukan pada
waktu begini amat besar pahalanya kerana mengingatkan kepada setiap muslim agar dapat
melawan kehendak hawa nafsunya.
Bidang sedekah merupakan jalan nafkah yang amat luas dan ia tidak terhad kepada
jumlah tertentu. Terpulanglah kepada orang Islam itu sendiri bergantung kepada sifat
kedermawanannya dan kecintaannya terhadap amalan-amalan kebajikan semata-mata kerana
mengharapkan keredaan Allah S.W.T. Harta yang dinafkahkan itu hendaklah merupakan
harta yang baik. Allah S.W.T. melarang amalan sedekah yang disusuli dengan ungkit-
mengungkit serta menyakitkan perasaan pihak penerima kerana semuanya ini akan
menghapuskan pahala dari sedekah yang telah dilakukan. Sedekah juga hendaklah dilakukan
dengan hati yang ikhlas kerana Allah S.W.T. (Mahmud Muhammad Babilli (terj. Ismail
Mohd. Hassan), 1988). Pemberi sedekah juga hendaklah bersikap tawaduk iaitu bersederhana
dan mengikut kemampuan dalam bersedekah (al-Habib Muhammad ibn Abdullah al Idrus
(terj. H.Abd. Hadi Basuthanah), 1993; al-Jazairi (terj. Drs. Hasanuddin & Didin Hafidhudin),
1996). Di samping itu hendaklah ia diberikan dengan wajah yang berseri-seri dan gembira
serta pada sasaran yang halal (Usman al-Khaibawi (terj. dr. Syamsudin Manap), 1989).
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Baqarah ayat 267, yang bermaksud:
Dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu nafkahkan daripadanya
padahal kamu sendiri tidak mahu mengambilnya melainkan dengan memejamkan mata
terhadapnya. Dan ketahuilah bahawa Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji.
Sedekah kepada kaum kerabat memperolehi dua pahala yang lebih iaitu kelebihan
sedekah dan perhubungan kasih sayang (al-Marbawi, 1934). Justeru itu, seseorang yang
hendak bersedekah seafdalnya memulakan sedekahnya kepada kaum kerabat dan sanak-
saudara yang miskin seterusnya pula kepada jiran yang berhajat kerana mereka itu lebih
utama diberikan sedekah. Bersedekah kepada mereka itu memperolehi lebih banyak
kelebihan dan besar pahalanya. Amalan bersedekah juga hendaklah dilakukan secara rahsia
110 / ISoIT 2004
kerana pahalanya adalah berlipat-ganda berbanding dengan pahala sedekah yang berterang-
terangan, sebanyak tujuhpuluh kali ganda. Sedekah rahsia juga lebih diutamakan kerana ia
lebih dekat kepada keikhlasan yang merupakan ruh segala amalan dan boleh menjauhkan dari
perasaan riyak yang merosakkan amalan (Habib Abdullah Haddad (terj. Syed Ahmad
Semait), 1988; al-Nawawi, 1991). Sedekah yang diberi secara rahsia juga lebih baik jika
orang yang memberinya tidak mahu dikenali (Mustafa Abdullah (terj. Siti Sujinah Sarnap),
1997). Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Baqarah ayat 271 bermaksud:
Kiranya kamu menampakkan sedekah-sedekah itu, itu pun baik juga. Tetapi jika kamu
merahsiakan dan memberikannya kepada faqir-miskin maka itu adalah lebih utama bagi
kamu dan ia akan menghapuskan sebahagian dari kesalahan-kesalahan kamu. Dan Tuhan
Mengetahui apa yang kamu kerjakan.
Ayat ini diturunkan sehubungan dengan Sayyidina Abu Bakar dan Sayyidina Ùmar al-
Khattab. Mereka telah membelanjakan harta mereka untuk kepentingan agama. Ayat ini pada
dasarnya memuji sikap Sayyidina Ùmar yang menyedekahkan hartanya secara terang-
terangan dengan tujuan untuk dicontohi orang lain dan kepada Sayyidina Abu Bakar yang
menyedekahkan hartanya secara rahsia (A.Mudjab Mahali, 1989). Sebenarnya sedekah itu
menambahkan kekayaan, meluaskan hidup, menjauhkan kekurangan dan kesempitan
manakala meninggalkan sedekah akan menimbulkan kemiskinan dan menghapuskan
kekayaan. Justeru itu seseorang tidak perlu meninggalkan amalan sedekah ini kerana takut
dan bimbang menjadi miskin atau hartanya akan berkurangan (Habib Abdullah Haddad (terj.
Syed Ahmad Semait), 1988).
5.1.2 Khairat, Wakaf Dan Amal Jariah
Ia bermaksud harta yang dibelanjakan oleh seseorang untuk mengadakan projek-projek
tertentu yang boleh memberi manfaat kepada orang ramai termasuk dalam harta wakaf iaitu
harta yang diperuntukkan bagi projek-projek kebajikan untuk kemaslahatan umum. Wakaf
atau amal jariah sangat menguntungkan bagi jangkamasa panjang. Pahalanya kekal
berpanjangan walaupun selepas meninggal dunia selagimana sumber atau projek itu masih
digunakan oleh orang ramai. Ia juga akan memberikan keberkatan serta pahala yang besar
disebabkan oleh doa-doa dari orang-orang yang salih ke atasnya (al-Ghazali, 1992 dan (terj.
Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994).
Apabila seseorang telah meninggal dunia, pahala daripada amalannya akan habis.
Tetapi ada tiga perkara yang pahalanya akan sampai kepadanya selepas mati. Pertama ialah
sedekah jariah, kedua ilmu yang dapat menyampaikan faedah kepada orang lain dan
ketiganya pula ialah doa anak-anak yang salih untuk ibu bapanya (Ahmad ibn Muhammad
ibn Hanbal, 1995).
Hadis Rasulullah S.A.W. yang disampaikan oleh Abu Hurairah r.a. menerangkan bahawa
apabila mati seseorang mukmin terputuslah amalannya kecuali tiga perkara iaitu wakaf atau
sedekah yang berkekalan; ilmu yang berguna dan anak yang salih yang berdoa untuk ibu
bapanya. Berdasarkan kepada hadis ini ternyatalah bahawa wakaf itu mempunyai ganjaran
yang besar iaitu lebih besar daripada sedekah biasa kerana manfaat yang berkekalan. Institusi
wakaf memberi sumbangan yang besar kepada masyarakat Islam di segenap masa dan
peringkat (Haron Din et.al, 1988).
Selain daripada itu, cara penggunaan aset menurut perspektif Islam juga termasuklah
derma, hibah, memberi hutang kepada orang yang memerlukan, meratakan jalan,
membangunkan hospital, memberi biasiswa kepada pelajar miskin yang pintar dan lain-lain
lagi. Segala kaedah yang telah digariskan Islam ini bertujuan untuk memupuk serta
menganjurkan umatnya agar saling bantu membantu, sayang menyayangi dan kasih
mengasihi sesama mereka. Di sinilah letaknya kemuncak tamadun Islam apabila manusia
tahu menghargai diri dan melaksanakan tanggungjawab mereka mengikut acuan yang
sebenar.
Penutup
Manusia yang bertamadun ialah manusia yang faham akan tugas dan peranan mereka
diciptakan. Mereka sewajarnya beramal dengan Al-sakha yang merupakan suatu sifat yang
terpuji. Konsep ini berkaitan dengan bagaimana manusia memanfaatkan segala aset yang
dikurniakan Allah S.W.T. kepada mereka sama ada yang berbentuk material, spiritual,
kemahiran dan lain-lain. Beberapa penekanan haruslah ditegaskan di dalam masyarakat kita
agar konsep ini akan terus dilaksanakan bagi menjamin integriti sesame umat manusia.
Aset yang manusia miliki mempunyai nilai yang tinggi dan ia dapat mendatangkan
kebaikan atau keburukan berdasarkan aktiviti pemiliknya. Segala aset hendaklah diagih serta
dibelanjakan terutama kepada orang yang memerlukan pertolongan. Terdapat berbagai-bagai
cara penggunaan aset menurut perspektif Islam yang boleh diamalkan seperti sedekah,
pinjaman, wakaf, derma dan sebagainya.
Sifat al-sakha amat digalakkan oleh Islam dan ia tidak hanya melibatkan aset harta
benda sahaja bahkan semua anugerah Allah S.W.T. yang lain sama ada aspek fizikal,
material, intelektual atau rohani. Al-ithar iaitu mengutamakan orang lain adalah tingkat yang
tertinggi dalam sifat al-sakha dan ia merupakan akhlak Rasulullah S.A.W. Penghayatan dan
pengamalan umat terdahulu terutama Rasulullah S.A.W. dalam konsep al-sakha ini
hendaklah diteladani supaya umat Islam mendapat kebahagiaan dunia akhirat.
Terdapat banyak aspek yang menyebabkan manusia bersifat bakhil dan tidak
mengamalkan konsep al-sakha. Di antaranya kerana manusia melupai bahawa sifat bakhil
amat dibenci oleh Allah S.W.T. dan rasul-Nya, menyangka bahawa harta yang diusaha dan
dimiliki adalah milik mutlak mereka, melupai tugas sebenar mereka di atas mukabumi ini
serta jahil mengenai hak dan tanggungjawab sebagai seorang Islam terhadap golongan fakir,
miskin, kaum kerabat, jiran dan lain-lain, hilangnya perasaan bahawa segala aset yang
dimiliki akan disoal di akhirat nanti, terperangkap dengan dosa dan maksiat yang menjadikan
mereka lemah untuk mengorbankan aset dan sebagainya. Akhirnya tamadun kemuliaan
manusia akan terhakis dengan sifat bongkak dan kedekut sesame meraka.
Bibliografi
Al-Quran al-Karim.
Yayasan Penyelenggara Penterjemah / Pentafsir al-Quran (1412), al-Quran dan Terjemahnya. Madinah:
Komplek Percetakan al-Quran Khadim al-Haramain al-Syarifain Raja Fahd.
A.Mudjab Mahali (1989), Asbabun Nuzul: Studi Pendalaman al-Quran. Jakarta: CV. Rajawali.
Abdul Kadir Audah (1983), terj. Haji Salahuddin Abdullah, Harta dan Pemerintahan dalam Islam.
Kuala Lumpur: Penerbitan Pustaka Antara.
Abu Bakr Jabir al-Jazairi (1996), terj. Drs. Hasanuddin dan Didin Hafidhudin, Pedoman Hidup Muslim.
Kuala Lumpur: Victory Agencie.
Al Bukhari, al-Imam Abu Àbd Allah Muhammad ibn Ismaìl ibn Ibrahim ibn al-Mughirah ibn
Bardhabah (1992), Sahih al-Bukhari. Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah.
Al-Albani, Muhammad Nasir al-Din (1986), Mukhtasar Sahih al-Imam al-Bukhari, cet. 5. T.T.P.: al-
Maktab al-Islami.
Al-Asfahani, Abu Qasim al-Husin ibn Muhammad ibn al-Mufaddal (1985), Kitab al-Dhariàh ila
Makarim al-Syariàh. Qaherah: Dar al-Sahwah.
Al-Ghazali (1989), terj. Syed Ahmad Semait, Bimbingan Muminin: Pada Mencari Redha Rabbul
Àlamin. Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.
112 / ISoIT 2004
Al-Ghazali, (1994), ed. Abdullah al-Qari Haji Salleh, Aneka Amalan Manfaat Selepas Mati. Kuala
Lumpur: Dinie Publishers.
Al-Ghazali, al-Imam Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1992), Ihya Ùlum al-Din. Beirut: Dar
Qutaibah.
Al-Habib Muhammad ibn Abdullah al-Idrus (1993), terj. H.Abd. Hadi Basuthanah, Taqarrub Jalan
Mencapai Kebahagiaan Hidup. Kuala Lumpur: Dinie Publishers.
Al-Imam Ahmad ibn Hanbal (1991), al-Musnad. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Imam Ahmad ibn Hanbal (1995), al-Musnad. Qaherah: Dar al-Hadis.
Al-Imam Al-Nawawi, (1991), Raudah al-Talibin wa 'Amdah al-Muftin, cet. 3. T.T.P.: al-Maktab al-
Islami.
Al-Imam Habib Abdullah Haddad (1988), terj. Syed Ahmad Semait, Nasihat Agama dan Wasiat Iman.
Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.
Al-Jawziyyah, Ibn al-Qayyim (1987), Tahdhib Madarij al-Salikin, cet. 2. Beirut: Muassasah al-Risalah.
Al-Jawziyyah, Ibn al-Qayyim (t.t.), Madarij al-Salikin bain Manazil Iyyak Na`bud wa Iyyak Nastaìn.
T.T.P.: Dar al-Rasyad al-Hadithah.
Al-Khalili, al-Syeikh Saìd ibn Khalfan (1984), Kitab al-Akhbar wa al-Athar. T.T.P.: T.P.
Al-Marbawi, Muhammad Idris Àbd al-Rauf (1934), Bahr al-Madhi. Mesir: Syarikat Maktabah wa
Matba'ah Mustafa al-Babi wa Auladuh.
Al-Marbawi, Muhammad Idris Àbd al-Rauf (t.t.), Qamus Idris al-Marbawi. cet. 4. Mesir: Mustafa al-
Babi al-Halabi wa Auladuh.
Al-Qasimi, al-Syeikh Muhammad Jamal al-Din ibn Muhammad ibn Saìd, (1994), Mawìzah al-
Muminin min Ihya Ùlum al-Din, cet. 8. Beirut: Dar al-Nafais.
Al-Qasimi, al-Syeikh Muhammad Jamal al-Din ibn Muhammad ibn Saìd (1995), Mawìzah al-
Muminin min Ihya Ùlum al-Din. Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah.
Al-Qurasyi, al-Imam Abu al-Faraji Àbd al-Rahman ibn Àli ibn al-Jauzi, (1966), Kitab al-Mawduàt.
Perpustakaan al-Salafiah, Madinah: Muhammad Àbd al-Muhsin.
Al-Syeikh Ahmad Muhammad Àssaf (1988), Bughyah al-Talibin min Ihya Ùlum al-Din, cet. 4.
Beirut: Dar Ihya al Ulum.
Al-Turtusyi, Abu Bakr Muhammad ibn al-Walid al-Fihri (1994), Siraj al-Muluk. T.T.P.: al-Dar al-
Misriyyah.
Baharuddin Sayin, "Pentadbiran dan Pengurusan Harta Wakaf di Semenanjung Malaysia", Jurnal
Fikrah, jilid 1, terbitan Unit Pendidikan Islam, Pusat Pendidikan Persediaan, Institut Teknologi
MARA (sekarang Universiti Teknologi MARA Seksyen 17), Januari 1998.
Barmawie Umary (Drs.) (1986), Materia Akhlak, cet. 6. Jakarta: CV. Ramadhani.
Doniach, N.S (ed.) (1972), the Oxford EnglishArabic Dictionary of Current Usage. Walton Street,
Oxford: Oxford University Press.
Elias A.Elias & Edward E.Elias (1992), Qamus Elias al-Àsri: ÀrabiInjelizi, cet. 18. Cairo: Elias
Modern Publishing House & Co.
Ensiklopedia Islam (1994), cet. 3. Jakarta: PC Ichtiar Baru Van Hoere.
Ensiklopedia Islam (1998). Kuala Lumpur: Pusat Penyelidikan Ensiklopedia Malaysia Berhad.
Ensiklopedia Malaysiana (1995). Shah Alam, Selangor: Anzargain Sdn. Bhd.
Haji Johari Haji Alias (1994), Mengurus Keduniaan: Qana'ah (Redha), Miskin, Kaya, Mewarnakan Cara
Hidup Umat Islam. Kuala Lumpur: Darul Nu'man.
Haron Din (Prof., Dr.) et.al (1988), Manusia dan Islam, cet. 4. Kuala Lumpur: Percetakan Watan Sdn.
Bhd.
Hasan Ayub (t.t.), al-Suluk al-Ijtimaì fi al-Islam. T.T.P: Dar al-Muhajirin.
Hornby, A.S. (2000), terj. Prof. Dato Dr. Asmah Haji Omar, Oxford Fajar: Advanced Learners
EnglishMalay Dictionary. Shah Alam, Selangor: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.
Husin al-Habsyi (1989), Kamus al-Kautsar Terjemahan Lengkap ArabBahasa Malaysia. Kuala
Lumpur: Victory Agencie.
Ibrahim Anis (Dr.) et.al (t.t.), al-Mu`jam al-Wasit, cet. 2. T.T.P.: T.P.
K.H. Muhibbuddin Waly (Prof., Dr.) (1995), Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf (al-Hikam), cet. 3.
Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.
K.H.M. Ali Usman et.al (t.t.), Hadits Qudsi, cet. ix. Kuala Lumpur: Pustaka al-Azhar.
Kamus Besar Bahasa Melayu Utusan (1995). Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn.
Bhd.
Kamus Dewan (1994), edisi ketiga. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian
Pendidikan Malaysia.
Kamus InggerisMelayu Dewan (1992). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian
Pendidikan Malaysia.
Kamus Malaysiana (1995). Shah Alam, Selangor: Anzargain Sdn. Bhd.
Lewis, Norman (ed.) (1978), the New Rogets Thesaurus of English Language in Dictionary Form. New
York: G.P. Putnams Sons.
Longman Dictionary of the English Language (1985). England: Longman Group Limited.
Mahayudin Hj. Yahaya (1988), Ensiklopedia Sejarah Islam. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Mahmud Muhammad Baadly (Dr.) (1994), terj. H. Abdul Hadi M.A., Pengurusan dan Penyelewengan
Harta dalam Pandangan Islam. Kuala Lumpur: Dinie Publisher.
Mahmud Muhammad Babilli (Dr.) (1988), terj. Ismail Mohd. Hassan, Ekonomi dari Kacamata Islam.
Terengganu: Penerbitan Yayasan Islam Terengganu.
Mohammad Zakariya (1991), terj. Humayun Chowdhury, Fadzail Sadaqat (Kelebihan Sadaqah). Jerteh,
Terengganu: Pustaka Timur.
Mohd Farid Linggi (1998), Kehidupan dalam Tiga Dimensi. Kuala Lumpur: Pustaka Syuhada.
Mohd Yusof Othman (1998), Isu-isu dalam Ilmu dan Pemikiran. Kajang, Selangor: Aras Mega (M) Sdn.
Bhd.
Mohd. Azani Ghazali & Abdul Aziz Hassan @ Yahya (1997), EnglishArabic Concise Dictionary.
Johor Bahru, Johor: Perniagaan Jahabersa.
Muhammad Isa ibn Surah al-Tirimzi (1993), terj. Drs H.Moh. Zuhri, Tarjamah Sunan al-Tirmidzi.
Kuala Lumpur: Victory Agencie.
Muslim, al-Imam Abu Husin Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi al-Naisaburi (1987), terj. Abdul Hamid
Siddiqi, Sahih Muslim, cet. 7. New Delhi: Kitab Bhavan.
Mustafa Abdullah (1997), terj. Siti Sujinah Sarnap, Tafsir Surah al-Fatihah dan Surah al-Baqarah. Johor
Bahru: Perniagaan Jahabersa.
Mustafa Haji Daud (1991), Tamadun Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn.
Bhd.
Rohi al-Bawalbaki (Dr.) (1995), al-Mawrid : Qamus ÀrabiInjelizi, cet. 7. Beirut: Dar al-Ìlm li al-
Malayin.
Siti Mariam Hj. Adam (1997), Timbangan Amal dari Kamus Orang Soleh. Johor Bahru, Johor:
Perniagaan Jahabersa.
The American Heritage Desk Dictionary (1981). Boston: Houghton Mifflin Company.
Usman al-Khaibawi (1989), terj. dr. Syamsudin Manap, Butir-butir Nasehat. Kuala Lumpur: Victory
Agencie.
Yusuf al-Qardhawi (Prof., Dr.) (2000), terj. Mohammad Zaini Yahaya, Ciri-ciri Unggul Masyarakat
Islam yang Kita Idamkan. Bandar Baru Bangi, Selangor: Penerbitan Seribu Dinar, dengan
kerjasama al-Syabab Media.

Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti
Hari Ini
Norsiah Sulaiman, S.Salahuddin Suyurno (sss) & Fairuzah Hj. Basri
Abstrak
Pendidikan Islam, khususnya di Malaysia telah melalui sejarah yang panjang. Berbagai
metod telah digunakan yang disesuaikan dengan matlamat utama pendidikan Islam, iaitu
untuk melahirkan umat Islam yang mempunyai keyakinan dan pegangan yang teguh terhadap
Islam. Bermula dari matlamat ini, pengetahuan Islam yang mengandungi nilai pendidikan
mula diberikan kepada para pelajar. Para ulama silam telah merintis berbagai-bagai metod
pendidikan Islam sesuai dengan masyarakat dan zaman yang mereka hadapi. Di antaranya,
mereka menggunakan metod penulisan dan mendirikan pusat pengajian yang dikenali
dengan berbagai-bagai nama seperti pondok, langgar dan madrasah. Di pusat ini, metod
yang lebih khusus digunakan, iaitu membaca kitab halaman demi halaman, menghafaz
kaedah atau formula penting dan menjelmakan akhlak Islam dalam kehidupan seharian.
Sebahagian metod ini dilanjutkan dari satu generasi ke satu generasi hingga ke hari ini.
Walau bagaimanapun, situasi hari ini telah jauh berbeza dengan situasi, fenomena,
masyarakat, cabaran, keperluan dan zaman silam. Justeru itu, metodologi hari ini perlu
disesuaikan dengan realiti hari ini. Matlamat pendidikan Islam silam tetap menjadi matlamat
pendidikan hari ini, hanya metod atau cara baru yang perlu diketengahkan. Dalam
memenuhi hasrat ini, kertas kerja ini akan membentangkan metodologi pendidikan Islam
silam secara ringkas dan meninjau metod pendidikan hari ini dan sedikit cadangan.
Pendahuluan
Terminologi penting dalam kertas kerja ini ialah pendidikan, pendidikan Islam dan
metodologi. Para sarjana pendidikan telah membahas makna pendidikan dari berbagai sudut
dan menghasilkan berbagai takrif dan maksud pendidikan. John Dewey (1859-1952) yang
dianggap bapa pendidikan moden menegaskan, pendidikan adalah satu proses masyarakat
mengenal diri. Dari maksud ini, beliau menggariskan tujuan pendidikan ialah untuk
mencapai kekebalan generasi muda bagi meneruskan warisan masyarakat (Dipetik oleh Dr.
Tajul Ariffin Nordin. 1986. Jurnal Pendidikan Islam).
Menurut al-Ghazali (dipetik oleh A. Fattah Jalal: 46-47) mendidik bererti
memperkembangkan bakat dengan jalan atau cara menghindarkan segala penghalang atau
rintangan. Bakat tersebut dibentuk selangkah demi selangkah atau bertahap sehingga
sempurna. A. Fatah mengulas pengertian yang diberi oleh al-Ghazali dengan menegaskan
pendidikan adalah satu usaha yang berhubung dengan aspek kognitif, psikomotor dan efektif.
Aspek-aspek ini ditekankan kerana sasaran pendidikan adalah manusia yang bukan hanya
makhluk bersifat biologi, tetapi juga sebagai makhluk berbudaya, berakal, berfikir;
mempunyai lidah yang mampu bertutur, mempunyai kehendak dan dapat menyedari masa
depannya (A. Fatah Jalal: 46-47). Menurut Prof. Dr. Mohd Atiyah al-Abrashi pula,
pendidikan bermaksud mempersiapkan manusia supaya hidup sempurna dan bahagia,
Norsiah Sulaiman et.al / 115
mencintai tanah air, tegap jasmani, sempurna budi pekerti, teratur fikiran, halus perasaan,
mahir dalam pekerjaan, saling tolong menolong, manis tutur kata dan baik pada lisan dan
tulisan (dipetik oleh Drs. Wan Abdullah Wan Mahmood. 1989). Prof. Dr. Hassan
Langgulung (1979) pula menjelaskan, pendidikan dalam pengertian yang luas bermakna
merubah dan memindahkan nilai kebudayaan kepada setiap individu dalam masyarakat.
Proses pemindahan ini berlaku melalui beberapa proses, iaitu pengajaran, latihan dan
indoktrinasi (meniru atau mengikut apa yang di ajar dan diperintah). Dari ketiga-tiga maksud
pendidikan yang dibentangkan, kesimpulan yang dibuat oleh Prof. Dr. Hasan Langgulung
(1979) amat baik untuk diperhalusi, dimana beliau menegaskan perbincangan mengenai
pendidikan akan membawa kepada perbincangan budaya yang mengandungi unsur akhlak
(ethics), unsur keindahan (esthetics), unsur sains dan unsur teknologi.
Abdullah al-Qari (1989, hal. 37) mengertikan pendidikan sebagai suatu usaha dan
pimpinan yang teratur untuk mengembang dan memajukan segala kesanggupan (potensi) dan
kemungkinan-kemungkinan yang ada pada kanak-kanak atau orang yang dididik ke tahap
yang paling maksima, sama ada menyentuh aspek rohani mahu pun jasmani. Terdapat tiga
istilah pendidikan yang digunakan oleh para sarjana pendidikan muslim iaitu:
1. Ta
c
lim - diutarakan oleh A. Fattah Jalal.
2. Tarbiyyah - diutarakan oleh Abdullah Nasih Ulwan.
3. Tadib - diutarakan oleh S. M. Naquib al-Attas.
Pendidikan Islam bersifat global dan merangkumi pelbagai aspek kehidupan. Prof. Dr.
Mohd Atiyah al-Abrashi menggaris matlamat-matlamat pendidikan Islam yang merangkumi
pendidikan budi pekerti, pendidikan untuk agama dan dunia, untuk menguasai segala bidang
yang dapat memberi manfaat, mempelajari ilmu untuk ilmu dan pendidikan kemahiran untuk
mencari rezeki. (dipetik oleh Dr. Tajul Ariffin Nordin. 1986 Jurnal Pendidikan Islam).
Ghazali Basri (Jurnal Pendidikan Islam 1986) pula menjelaskan, pendidikan Islam adalah
pendidikan yang berasaskan kepada pendidikan tauhid, pendidikan
c
aqliyyah dan ilmiah,
pendidikan akhlak dan pendidikan kesihatan.
Metodologi bermaksud cara atau teknik yang digunakan dalam bidang pendidikan yang
melibatkan pengajaran dan pembelajaran. Metod atau metode menurut Kamus Dewan ialah
sistem atau cara melakukan sesuatu. Manakala metodologi adalah sistem yeng merangkumi
kaedah-kaedah dan prinsip-prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan atau usaha dan
sebagainya (1993:826). Edgar Bruce Wesley (1950) mentakrifkan metod dalam bidang
pendidikan sebagai urutan kegiatan terarah bagi guru yang menyebabkan timbulnya proses
belajar dikalangan anak didik. Dengan kata lain, ia adalah proses belajar yang dilaksanakan
secara sempurna dan ke arah pengajaran yang lebih berkesan (dipetik oleh Ahmad Mohd.
Salleh. 1997:192). Sebahagian ahli pendidikan secara khusus mendefinisikan metod sebagai:
Suatu cara dalam melaksanakan pendidikan, atau suatu bentuk langkah-langkah yang
dilalui untuk menyajikan satu pengajaran kepada anak didik, yang cara (langkah-langkah) itu
sengaja dipilih dan sesuai untuk satu-satu mata pelajaran tersebut dan bahan yang disajikan
berdasarkan prinsip-prinsip ilmu pendidikan (secara psikologi)
Dalam metod pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, tidak ada satu metod
khusus yang dianggap terbaik untuk dilaksanakan melainkan metod Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa sallam. Oleh itu, untuk melaksanakan kembali metod pendidikan pada zaman
Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa sallam pada hari ini, Islam menerima pelbagai metod
pengajaran selagi tidak bercanggah dengan matlamat dan dasar-dasar Islam sama ada dari
segi jenis mata pelajaran, status mata pelajaran (umum atau khusus), kurikulum, mahu pun
sifat pendidikan.
Bagi keberkesanan metod pembelajaran yang diaplikasikan, perkara penting yang perlu
dilihat dan diperhatikan adalah:
Tujuan mata pelajaran.
Latar belakang pelajar.
116 / ISoIT 2004
Situasi dan kondisi pengajaran dan pembelajaran.
Peribadi dan kemampuan guru.
Insfastruktur / kemudahan.
Dalam membincangkan tajuk pendidikan Islam, tokoh pemikir pendidikan Islam harus
dilihat sebagai suatu yang penting kerana mereka banyak memberi sumbangan pemikiran,
saranan dan mengembangkan dasar pendidikan Islam yang telah dirakam oleh al-Quran al-
karim dan al-hadith al-nabawiyy. Pemikir yang paling unggul setelah Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa sallam dan para sahabat ialah Imam al-Ghazali (1111M) yang merupakan seorang
guru di Universiti Nizamiyyah, Baghdad. Karya beliau yang menjadi sumber bidang
pendidikan ialah Ihya ulum al-din. Ini disusuli oleh Ibn al-Khaldun (1332 - 1406 M) dengan
karya beliau yang terkenal iaitu Muqaddimah dan Ibn Tufayl dengan karya beliau yang
menjadi sumber pendidikan khususnya kanak-kanak iaitu Hayy ibn yaqazan (Hasan
Langgulung, 1979).
Berdasarkan kepada fahaman Islam sebagai al-Din, dapat ditegaskan pendidikan Islam
merangkumi dua bahagian (Norsiah. 2002: 267-279):
Bahagian yang mengatur cara-cara perhubungan manusia dengan Allah dan hubungan
manusia sesama manusia.
Bahagian yang mengatur sumber- sumber kehidupan manusia dalam soal-soal yang
berhubung dengan ekonomi, kesihatan politik dan sebagainya
(Abdullah al-Qari: 57).
Secara ringkas, pendidikan Islam adalah usaha mengembangkan fitrah manusia dengan
menggunakan kaedah agama Islam, agar terwujud kehidupan manusia yang makmur dan
bahagia di dunia dan akhirat. Untuk mencapai hasrat ini sudah tentu pendidik Islam perlu
berpegang kepada dasar ideal pendidikan Islam, iaitu al-Quran dan al-Sunnah. Di samping
itu, tujuan pendidikan Islam dilaksanakan adalah untuk mempersiapkan diri manusia sebagai
khalifah agar dapat melaksanakan tanggungjawab sebagai pemakmur (khalifah) alam ini.
Latar belakang Pendidikan Islam Silam
Hampir semua para sarjana muslim menegaskan pendidikan Islam bermula dengan
firman Allah pada surah al-
c
Alaq yang merupakan surah yang pertama diwahyukan kepada
junjungan kita Nabi Muhammad sallaLlah
c
alayh wa sallam. Ayat ini menggambarkan
Islam memberi pengakuan hebat kepada ilmu yang didapati melalui pendidikan dan
pembelajaran, guru yang menyampaikan ilmu dan murid yang mempelajari ilmu (lihat al-
Ghazali. Ihya ulum al-din)
Pendidikan Islam silam bermula seiring dengan tersebarnya Islam di seluruh dunia.
Demikian juga di Malaysia. Pendidikan Islam berkait rapat dengan penyebaran Islam di
rantau Alam Melayu. Ia telah melahirkan satu fenomena masyarakat baru yang mempelajari
ilmu yang bermula dengan ilmu asas Islam, iaitu ilmu akidah, fiqh, akhlak dan tasawuf. Pada
peringkat awal, pendidikan Islam di Malaysia berjalan atas inisiatif individu yang banyak
digerakkan oleh para ulama. Usaha mereka telah melahirkan banyak pusat-pusat pengajian
Islam yang dikenali dengan berbagai-bagai nama. Di antaranya, langgar yang digunakan di
utara Semenanjung Tanah Melayu, madrasah yang digunakan di pantai barat Semenajung
dan pondok yang banyak digunakan di pantai timur Semenanjung Tanah Melayu. Sebagai
contohnya, pada tahun 1400 an M. terbina pusat pengajian Islam di Pulau Upeh, Melaka yang
menjadi tempat pembelajaran Sunan Bonang dari Pulau Jawa (Syed Naguib al-Attas. 1963).
Haji Husain b. Mohd Nasir al-Masudi al-Banjari atau dikenal dengan panggilan Tuan
Husain Kedah telah mendirikan beberapa pusat pengajian Islam. Menurut Ishak b. Rejab
(Dr.) (1993 Ulama Silam dalam Kenangan), di antara tahun 1897 1935 M, Tuan Husain
telah mendirikan sebanyak lebih kurang 300 buah pondok pengajian, iaitu 50 buah di
Selengkoh, 40 buah di Padang Lumat, 100 buah di Pokok Sena, Seberang Prai dan selebihnya
di Bohor dan Pantai Merdeka, Kedah. Syeikh Ahmad bin Muhammad Said Jamaluddin al-
Dandarawi pula telah mendirikan Madrasah al-Saidiyyah pada tahun 1935 M di Seremban,
Negeri Sembilan. Hj. Ahmad bin Hj. Md. Kasim telah menjadi tunggak utama terdirinya
Madrasah al-Mubtadi li Shari
c
ah al-Mustafa atau dikenal juga dengan nama Madrasah Nur
al-Diniyyah di Melaka pada tahun 1934 M. Madrasah ini dikelilingi oleh 200 buah pondok
yang berperanan sebagai asrama para pelajar (Mustafa Hj. Daud. 1993 Ulama Silam dalam
Kenangan). Jumlah institusi pengajian dengan berbagai nama ini wujud kerana pada zaman
silam pendidikan merupakan tugas individu, sedangkan pada zaman penjajah dan zaman
merdeka pendidikan telah menjadi agenda negara. Pendidikan Islam di negara ini
berkembang pesat sehingga kedatangan kuasa penjajah (Portugis, Belanda dan Inggeris).
Penjajah, terutamanya British telah membuka lembaran yang berbeza dengan apa yang
telah diamalkan oleh masyarakat di Tanah Melayu. Ia telah menguasai sistem pendidikan
dengan melaksanakan falsafah pendidikan Barat dengan menjadikan pendidikan Islam bukan
sebagai kurikulum atau mata pelajaran yang di ajar di sekolah yang mereka dirikan. Bermula
dari sini, wujud sistem dualisma dalam pendidikan, iaitu pendidikan ala barat di satu pihak
dan pendidikan Islam di satu pihak yang lain (Tajul Arifin Nordin 1986. Jurnal Pendidikan
Islam). Situasi ini terlaksana melalui empat jenis sekolah, iaitu sekolah Vernakular Melayu,
Vernakular Cina, Vernakular Tamil, Sekolah Inggeris dan sekolah pondok termasuk
madrasah (Mohd Salleh Lebar, 1988). Fenomena dualisma ini merupakan kesan dari kejayaan
tamadun Barat dan perkembangan intelektual mereka yang bermula dari lembaran
renaissance hingga masa kini. Mereka telah mengatasi kejayaan tamadun Islam dari berbagai
sudut dan mencipta satu gagasan pemikiran baru yang berteras kepada sekularisma.
Metod Pendidikan Islam Silam
Dalam melihat metod silam, Ahmad Mohd. Salleh (1997) telah menggariskan dua belas
metod yang digunakan oleh Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa sallam, iaitu kuliah dan khutbah,
dialog, soal jawab, hafazan, perdebatan, cerita, menggunakan isyarat, menggunakan lukisan,
pengajaran secara praktikal, galakan mempelajari bahasa asing, data statistik dan perancangan
ilmiah.

Pelaksanaan metod pendidikan Islam silam bermula dengan penubuhan institusi-institusi
pendidikan Islam seperti pondok, madrasah, langgar dan surau. Di samping itu, pendidikan
Islam silam juga menggunakan metod penulisan, sama ada melalui karya prosa mahu pun
puisi. Metod ini telah melahirkan banyak hasil karya pendidik silam dalam bentuk manuskrip,
khususnya manuskrip Melayu. Sumbangan penulis manuskrip ini telah mendorong kepada
tertubuhnya satu institusi yang mengumpul dan mendokumentasikan manuskrip Melayu yang
dikenal dengan Pusat Manuskrip Melayu di Perpustakaan Negara Malaysia. Hasil penulisan
yang begitu besar jumlahnya juga telah melahirkan satu bidang kajian sastera yang dikenal
sebagai sastera kitab. Di samping itu, bidang penulisan ini juga berkembang kepada penulisan
majalah. Ia dimulai oleh penulisan majalah al-Imam pada tahun 1906. Di antara pendidik
yang berusaha menerbitkan majalah ini ialah Syekh Tahir Jalaluddin (bapa Tan Sri Syeikh
Hamdan Tahir bekas Yang Dipertua Pulau Pinang), Sayid Syeikh al-Hadi, Muhammad bin
Salim al-Khalili dan Hj. Abbas Muhammad Taha (Ismail Hj. Ibrahim, Ismail Abdul Rahman
& Mat Asin Dollah. 1993 Ulama Silam dalam Kenangan). Selain itu, pada tahun 1918 M.
Muhammad Yusuf yang terkenal dengan panggilan Tok Kenali telah menerbitkan majalah
Pengasoh (Shafie Ibrahim. 1993. Ulama Silam dalam Kenangan).
Dalam bidang pengajaran dan pembelajaran pula, pendidik silam menggunakan metod
membaca sebuah kitab secara terperinci. Metod ini telah melahirkan pelajar yang menguasai
118 / ISoIT 2004
ilmu secara terperinci (halaman demi halaman), dari perkara pokok hingga kepada segala
persoalan cabang. Dalam pemilihan kitab pula, pendidik atau guru akan memilih kitab yang
mempunyai kewibawaan (autoriti) dalam setiap bidang (Zamakhsyari 1989). Sebelum lahir
teknik pecetakan kertas untuk menghasilkan buku, metod ini telah menghasilkan satu gaya
manuskrip Melayu yang mempunyai catatan tepi teks asal manuskrip. Walau bagaimanapun,
metod membaca sebuah kitab secara terperinci ini berterusan untuk beberapa kurun.
Metod seterusnya yang digunakan ialah metod hafazan. Dasar penggunaan metod ini
ialah amalan yang dilakukan oleh malaikat Jibril kepada Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa
sallam pada setiap bulan Ramadan. Malaikat Jibril akan mendengar firman-firman Allah yang
dihafaz oleh Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa sallam. Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa sallam
pula menyampaikan firman-firman tersebut kepada para sahabat sesuai dengan masalah dan
peristiwa yang dihadapi. Kemudian, para sahabat disarankan supaya menghafaz firman Allah
tersebut. Oleh kerana jumlah para sahabat
134
amat terhad, terutamanya setelah berlakunya
penyebaran Islam keseluruh Semenanjung Tanah Arab dan diluar wilayah ini menyebabkan
lahir beberapa inisiatif untuk membukukan firman-firman Allah. Inisiatif ini merupakan
ijtihad Sayyidina Uthman Ibn
c
Affan, selaku seorang sahabat . Hasilnya, firman-firman Allah
ditulis, dikumpul dan dibukukan menjadi satu mashaf. Ia dikenal dengan mashaf
c
Uthmaniyy. Di samping itu, Ibn Khaldun menegaskan metod hafazan ini di dalam kitab
Muqaddimah (1995) beliau dengan katanya:
Kebiasaan berbahasa adalah diperoleh dengan banyak menghafaz. Kualiti yang baik
daripada kebiasaan berbahasa adalah hasil dari kualiti yang baik daripada bahan yang
dihafaz.
Dalam pelaksanaan metod ini, para pelajar dikehendaki menghafaz kaedah atau formula
dalam sesuatu bidang ilmu. Di samping itu, metod ini digunakan sesuai dengan pepatah Arab
yang bermaksud:
Ilmu itu tersemat di dada, bukan (hanya tertulis) di dalam kitab
Latar belakang Pendidikan Islam Kini
Pendidikan Islam dinegara ini diperakui oleh Perlembagaan Malaysia dalam peruntukan
Perkara 3 (1) yang menegaskan bahawa Islam adalah agama rasmi Persekutuan. Ini bermakna
pendidikan Islam yang menjadi teras kepada agama Islam secara tidak langsung terkandung
dalam Perlembagaan Persekutuan. Di samping itu, dari maksud pendidikan Islam pada
bahagian awal, dapat difaham pendidikan Islam yang diamalkan di Malaysia menepati
kehendak Falsafah Pendidikan Negara (1985) dan tidak bercanggah dengan wawasan, dasar
dan program yang telak dilaksanakan oleh pihak pemerintah seperti Dasar Ekonomi Baru
(DEB) (1970-1990), Rukun Negara (1970), Penerapan Nilai-Nilai Islam (1984) dan lain-lain
agenda yang bertujuan mempertingkatkan pembangunan umat sama ada rohani mahu pun
jasmani.
Pendidikan Islam diperingkat rendah dan menengah telah melaksanakan sistem KBSR
dan KBSM. Dalam kurikulum baru ini, pendidikan amat menekankan pendidikan jasmani dan
pendidikan rohani yang telah diakui oleh pendidikan Islam. Pendekatan kesedaran beragama
dalam kurikulum baru ini memerlukan penerusan di peringkat pengajian tinggi.
Pendidikan Islam di peringkat tinggi adalah penerusan pendidikan Islam yang
dimaksudkan di atas. Ia juga amat bersesuaian dengan wawasan 2020 yang memberikan
penekanan kepada nilai-nilai keagamaan dan kerohanian. Pencapaiannya memerlukan kaedah

134
Sahabat Rasulullah sallaLlah
c
alayh wa sallam mempunyai pengertian yang khusus sebagaimana
yang dibincangkan oleh ilmu mustalah al-hadith, dalam bab al-Jarh wa al-ta
c
dil, iaitu satu ilmu
mempastikan darjat dan kesahihan hadith .
penerapan yang profesional melalui usaha-usaha berterusan seperti semangat yang
terkandung dalam falsafah pendidikan negara. Selaras dengan itu, ia memerlukan tindakan di
peringkat kurikulum pendidikan tinggi. Di peringkat ini, Kursus Tamadun Islam dan
kenegaraan wajib diambil oleh semua pelajar Institusi Pengajian Tinggi (IPT). Contoh di
Universiti Teknologi MARA (UiTM) semua pelajar di peringkat Ijazah Pertama diwajibkan
mengambil kursus Tamadun / Kenegaraan yang merangkumi kajian terhadap Tamadun Islam
dan Tamadun Asia (TITAS).
Diperingkat global, atas kesedaran para cendikiawan muslim beberapa gagasan dan
persidangan Islam telah berlaku. Hasilnya, lahir gagasan Islamisation of knowledge dan ia
merupakan keputusan Persidangan Pendidikan Islam Sedunia di Mekah pada tahun 1977
(Siddiq Fadil 1985. Jurnal Pendidikan Islam). Ini diikuti oleh tiga lagi persidangan lain, iaitu
di Islamabad (Pakistan)-1980, Dakka (Bangladesh)-1981 dan Jakarta (Indonesia)-1982.
Keseluruhan persidangan ini bersetuju supaya budaya ilmu tidak hanya menjadi budaya
maklumat yang amat janggal bagi umat Islam ( Yaacob Yusoff. 2002. Jurnal Tasawwur
Islam)
Kesemua latar belakang di atas memberi laluan dan tapak yang kuat kepada pelaksanaan
pendidikan Islam yang lebih baik dan pembinaan budaya ilmu yang berkesan, mantap dan
menyeluruh. Ia bertepatan dengan hasrat Falsafah Pendidikan Islam di Malaysia yang
menyebutkan:
dan penghayatan Islam berdasarkan al-Quran dan al-Sunnah bagi membentuk sikap,
kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang bertanggng jawab
untuk membangun diri, masyarakat alam sekitar dan negara ke arah mencapai kebaikan di
dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat
Metod Pendidikan Islam: Satu Analisa
Metod pendidikan Islam yang digunakan di institusi-institusi Pengajian Tinggi di
Malaysia secara umumnya tidak jauh bezanya diantara satu sama lain. Kerana ia tertakluk
kepada Strategi Pelaksanaan Bahagian Pendidikan Islam dan Moral iaitu strategi kedelapan.
Strategi kedelapan ialah mewajibkan Kursus Tamadun Islam dan Kenegaraan di ambil oleh
semua pelajar IPT. Perbezaan hanya pada institusi yang menaunginya samaada umum
ataupun khusus dalam perlaksanaan Pendidikan Islam tersebut.
Contoh institusi penaung beraliran umum:
Universiti Kebangsaan Malaysia yang dilaksanakan oleh Fakulti Pengajian Islam
Universiti Malaya yang diterajui oleh Akademi Pengajian Islam
Contoh institusi beraliran khusus:
Universiti Islam Antarabangsa (UIA - 1983)
Kolej Universiti Islam Malaysia (KUIM - 2000)
Bagi UiTM, sebagai sebuah institusi pendidikan bumiputera aliran umum (sains dan
teknologi) berlaku sedikit keunikan di mana para pelajar di peringkat diploma diwajibkan
mengambil kursus Pendidikan Islam selama tiga semester, manakala di peringkat ijazah sama
seperti lain-lain universiti. Metod yang diguna pakai untuk semua mata pelajaran di bawah
kursus pendidikan Islam bagi peringkat Diploma seluruh sistem UiTM, sama ada kampus
induk mahupun cawangan
135
terdiri dari metod-metod berikut:

135
UiTM merupakan institusi pendidikan yang terbesar di Malaysia. Ia mempunyai cawangan yang
terbanyak iaitu sekitar 13 cawangan selain daripada kampus induk di Shah Alam. Sekitar tahun 90an
kursus Pendidikan Islam di PPI memiliki lebih daripada 30 kod kursus yang pelbagai mengikut disiplin
ilmu dan kajian yang ada di UiTM (peringkat asas, tamadun dan pengkhususan). Setiap peringkat
120 / ISoIT 2004
Syarahan/ Kuliah (1 jam)
Tutorial (1 jam)
Peperiksaan akhir
Sementara kaedah penilaian yang digunakan pula ialah 60% pada peperiksaan akhir dan
40 % penilaian sepanjang semester atau lain-lain yang seumpamanya.
Penilaian Terhadap Metod/Kaedah
a) Metod Syarahan/Kuliah
Aktiviti pengajaran dan pembelajaran melalui kaedah syarahan mengambil satu sesi
daripada dua sesi, iaitu satu (1) jam kuliah dan 1 jam selebihnya berlaku dalam kelas tutorial
(Fail/kertas kurikulum PPI. Tanpa tahun.). Peruntukan dua jam ini berlaku dalam waktu dan
tempat yang berlainan. Kumpulan pelajar mengikut fakulti dalam satu kuliah
dipertanggungjawabkan kepada seorang pensyarah. Perkuliahan yang berjalan selama 14
hingga 15 minggu menjadikan pertemuan anak didik dengan pendidik berlaku disekitar 28 ke
30 kali (2 x 14/15) pada satu-satu semester. Rata-rata kaedah syarahan yang dilaksanakan
pada mana-mana institusi dengan adanya perkara berikut:
1- Skema pengajaran
2- Bahan syarahan
3- Nota dan edaran/ buku teks atau lain-lain untuk kemudahan pelajar
Semasa penyampaian, pensyarah akan menggunakan beberapa alat bantuan mengajar
seperti transperansi, tape recoder, power point dan sebagainya (disebit juga sebagai Audio
Visual Aid).
Walaupun pada sesetengah pendidik (sila lihat Drs. Tayar Yusuf. 1986. hal:74), kaedah
syarahan ini dikenali sebagai kaedah one man show, dan saiz kuliah yang agak besar
melalui sistem mass lecture agak sukar mencapai matlamat, metod ini tetap bermakna dan
berjaya untuk mata pelajaran Pendidikan Islam, kerana ia disusuli dengan pertemuan 1 jam
tutorial, dan penilaian pada peperiksaan akhir. Kejayaan ini dibuktikan melalui peratus
pelajar yang berjaya pada peperiksaan akhir adalah tinggi.
b) Metod Tutorial/Penilaian Menurut Peratus Tertentu
Metod ini menggunakan 1 jam yang selebihnya selepas syarahan (Fail/kertas kurikulum
PPI. Tanpa tahun.). Untuk melahirkan suasana kundusif dalam kelas tutorial dan bersesuaian
dengan infrastruktur yang ada, para pelajar dibahagikan kepada kumpulan yang agak kecil.
Satu kelas tutorial mengandungi 20-35 orang pelajar, malah kadang-kadang menjangkau ke
angka 40-50 orang pelajar (bergantung pengambilan pelajar, bilangan tenaga pengajar dan
kecukupan bilik kuliah). Di antara aktiviti yang dijalankan semasa tutorial ialah penulisan dan
pembentangan kertas kerja yang dihasilkan oleh pelajar. Semasa menyiapkan kertas kerja,
pelajar akan mengadakan perbincangan di dalam kelas atau bilik pensyarah. Di samping itu,
pensyarah juga akan menilai pelajar melalui ujian pertengahan semester dan pelaksanaan
sahsiah pelajar setelah disampaikan pengajaran yang berkaitan dengan akhlak Islam. Dengan
kata lain, penilaian ini dilakukan secara lisan, bertulis dan berbentuk pengamatan. Oleh itu,
penilaian
136
yang dijalankan ke atas pelajar adalah penilaian ilmiah dan tepat kerana
pensyarah mengenali pelajar yang dimaksudkan dengan jelas.

kursus diselaraskan oleh seorang koordinator. Penyelarasan dibuat bukan sahaja diperingkat silibus dan
skima perkuliahan, tetapi juga diperingkat membuat soalan akhir, sistem pemarkahan, dan lain-lain
yang berkaitan.
136
Penilaian atau evaluation dalam bahasa Inggeris bererti penentuan nilai atau mengadakan
penilaian. Menurut Websters New World Dictionary, evaluation adalah:
Secara ringkasnya, metod tutorial pendidikan Islam pada tahap ini mengandungi plan
kerja penilaian peratus tertentu yang boleh dijelaskan melalui pecahan seperti berikut:
Essei dan diskusi/perbincangan tajuk tertentu : 20%
Ujian pertengahan semester : 15%
Komitmen/Amali : 05%
____
Jumlah markah : 40%
Penilaian di atas dilakukan untuk mencapai matlamat berikut:
Untuk mengetahui pemahaman dan pengetahuan Islam pelajar.
Supaya pelajar dapat mengamalkan ibadah-ibadah penting dalam Islam.
Supaya pelajar dapat melaksanakan akhlak Islam.
Di antara bahan yang disediakan dalam perjalanan tutorial ialah:
Skema kuliah.
Bahan yang sesuai dengan tajuk kuliah.
Tajuk essei.
Kumpulan pelajar (3-5 orang satu kumpulan).
Lain-lain yang releven
Metod ini menampakkan beberapa kekuatan dan kelemahan. Di antara kekuatan yang
dapat dikenal pasti ialah:
Pensyarah dapat mengenali setiap pelajar di dalam kelas.
Pensyarah dapat menggunakan pelbagai kaedah pengajaran seperti kuiz.
Mudah berlakunya komunikasi dua hala, di antara pelajar dengan pensyarah.
Di antaranya kelemahannya pula ialah:
Masa pertemuan 14-15 kali bagi satu semerter untuk setiap pensyarah sama ada
yang mengendalikan syarahan mahu pun tutorial. Ini mengambarkan pertemuan yang
terhad.
2. Pensyarah dan tutor kadang kala adalah individu yang berlainan.
137

3. Terlalu banyak masa untuk pertukaran kelas syarahan dan tutorial.

c) Metod Peperiksaan Akhir
Metod peperiksaan akhir pada umumnya melibatkan semua peringkat pengajian samaada
di peringkat ploma atau ijazah. Ia mengandungi bentuk soalan seperti berikut:

Soalan Objektif
Soalan Subjektif
Menjawab soalan-soalan pendek
Aneka pilihan
Penilaian pencapaian pelajar dalam kes (c) lebih tertumpu kepada peperiksaan akhir.
Pecahan penilaian mereka adalah pencapaian 40% yang terkumpul sepanjang semester
(sebelum peperiksaan akhir) dan digabungkan dengan 60% yang didapati semasa peperiksaan
akhir. Ia menggambarkan penilaian ini lebih bersifat exam oriented.

To find the value or amount of; determine the wort of; appraise (David B.Guralnik:1960:261-262).
Bermaksud: Mendapatkan atau mengetahui nilai atau harga sesuatu; menentukan harga/kepatutan
sesuatu; menaksir atau menilai.
Penilaian berfungsi untuk menguji keberkesanan pendidikan dan pelajaran yang disampaikan. Ia juga
dapat mengesan sejauhmana pengajaran yang telah disampaikan itu dapat difahami dan dihayati oleh
pelajar.
137
Perkara ini kerap berlaku kepada organisasi yang memberikan servis kepada Fakulti-Fakulti lain
sabagai salah satu mata pelajaran bertaraf wajib atau keperluan universiti.
122 / ISoIT 2004
Dalam mengkaji kejayaan kaedah penilaian ini, analisa akan dibuat berdasarkan kepada
satu mata pelajaran pendidikan Islam
138
di mana penulis terlibat secara langsung dalam
jangka waktu yang panjang.
Kejayaannya banyak bergantung kepada:
Inisiatif tenaga pengajar semasa di bilik tutorial
Kemahiran mendekati pelajar
Isi dan bahan yang tepat dan sesuai
Penyampaian yang menarik dan berkesan
Hebah dan kewibawaan tersendiri
Kesungguhan mahasiswa
- Persepsinya terhadap pendidikan Islam
Persepsinya terhadap tenaga pengajar
Memahami kehendak institusi
Wawasan diri yang menepati roh Islami
Penulis tidak menafikan bahawa perkara yang sama di atas perlu juga berlaku dalam
dewan kuliah bagi institusi yang tidak mengadakan tutorial atau mengadakan kuliah sahaja.

d) Penilaian Berterusan
Metod penilaian berterusan merupakan metod pendidikan Islam yang agak unik. Ia
memberi peluang kepada pelajar dan pembimbing berinteraksi dengan lebih dekat, berterusan
menurut masa yang telah ditetapkan dan amat berkesan sekiranya ia dirancang dengan baik
dan bilangan pelajar yang agak kecil atau munasabah.
Dalam kes (d) ini penilaian dibuat secara berterusan sepanjang satu semester dengan
jumlah 100%. Kumpulan pelajar tersebut diawas oleh seorang pensyarah dan jam pertemuan
tetap 2 jam seminggu (lihat kertas Semakan Kurikulum PPI 2001). Penilaian secara
berterusan ini lebih banyak tertumpu kepada skema yang telah ditetapkan, bilik kuliah serta
persekitaran yang berkaitan dengannya sahaja. Oleh itu, dalam penilaian ini ia melibatkan
tiga alat deria penting yang ada pada para pelajar yang diterjemahkan sebagai:
Ujian bertulis
Ujian Lisan
Ujian Amali
Dalam hal ini satu penyelarasan bagi menetap dan menentukan pembahagian markah
yang standart perlu dibuat secara formal. Kriteri-kriteri seperti berikut perlu digariskan
dengan jelas dan terperinci:
1. Pemahaman ayat-ayat terpilih: 15%
2. Ujian bertulis ( 1=20% & 11=20%): 40%
3. Esei dan Perbincangan: 30%
4. Komitmen: 15%
_____
Jumlah keseluruhan 100%
Penilaian yang dilaksanakan di atas dilakukan secara berterusan dan ia merangkumi
aspek-aspek yang bersifat kognitif, psikomotor dan afektif. Apa yang ingin dilihat di sini
ialah pencapaian terakhir mereka setelah menempuh proses pembelajaran selama satu

138
Kursus: Pendidikan Islam
Mata Pelajaran :Pendidikan Islam Asas II
Kod : UIS 151
Jam Kredit: 02

semester. Di akhir semester, keputusan pencapaian pelajar yang bersifat kuantitatif dan
kualitatif bagi tujuan formatif dan sumatif dapat direkodkan.
Pendidikan Islam yang berorientasikan penilaian berterusan memiliki peluang yang
tinggi bagi mempelbagaikan kaedah pengajaran dan pembelajaran serta dapat membuat
penilaian yang bersifat Non Test bagi menilai karakteristik lain, umpama minat, sikap dan
keperibadian mahasiswa melalui Pemerhatian Terkontrol, Wawancara dan lain-lain yang
seumpamanya. Cara ini amat sesuai dengan sifat pendidikan Islam.
Antara kelebihannya:
Kumpulan yang kecil memudahkan komunikasi dua hala di antara pelajar dengan
pensyarah.
Pensyarah mengenali semua pelajar di dalam satu-satu kelas.
Pensyarah dapat membimbing pelajar yang kurang mahir dalam pengetahuan Islam
dengan baik.
Pensyarah dapat menyemak hasil kerja pelajar dan membantu memperbaiki kesilapan.
Dapat dengan mudah mengenal pasti halangan-halangan pengajaran dan pembelajaran
yang dilaksanakan dan dengan mudah pula untuk memperbaikainya dalam kadar yang segera
dan bersifat langsung.
Antara kelamahannya:
Agak membosankan sekiranya pembimbing kurang inovatif dan kreatif.
Kurang efektif sekiranya pembimbing tidak benar-benar dapat menguasai kuliah dan
kurang mampu dalam memilih kaedah pengajaran dan pembelajaran yang sesuai.

Kejayaan Pengajaran dan Pembelajaran (P&P)
Kejayaan P&P dalam sistem pendidikan bukan saja bergantung kepada kecanggihan alat
bantu dan metod-metod terpilih yang sesuai namun ia juga mengambil kira perkara-perkara
tertentu yang lain seperti berikut:
Tujuan pendidikan menurut hirarki tertentu, seperti berikut:
Pendidikan peringkat nasional.
Pendidikan peringkat institusi
Pendidikan peringkat kurikulum
Pendidikan peringkat program (instruction)
Pendidikan Islam sendiri memiliki:
Tujuan Umum
ii. Tujuan Khusus
Latar belakang pelajar, dengan melihat kepada:
Kematangan
Kesediaan
Pengalaman
Situasi dan kondisi dewan kuliah:
Kedudukan
Suasana
Masa
Peribadi dan kemampuan Pendidik:
Memiliki peribadi mukmin
Berjiwa pendidik
Mengetahui asas-asas ilmu pendidikan
Menguasai ilmu pengetahuan Islam
Ijazah formal yang setaraf
Sihat rohani dan jasmani
124 / ISoIT 2004

Infastruktur dan kemudahan:
Kemudahan asas
Kemudahan alat bantu
Bagi melihat kejayaan pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, ia memerlukan
keterlibatan pelbagai pihak secara efektif. Metod yang digunakan untuk menyampaikan
pengajaran yang berkesan hanyalah sebahagian daripadanya.
Penutup: Rumusan dan Cadangan
Oleh itu, dapat disimpulkan di antara metod-metod pendidikan Islam yang biasa atau
lumrah diaplikasikan di peringkat Pendidikan Tinggi adalah seperti berikut:
1. Audio Visual method
2. Problem Solving method
3. Metod Diskusi
4. Wrapping method
5. Metod Latihan (Drill method)
6. Metod Soal-jawab
7. Metod Resitasi (Pemberian tugas)
8. Metod Kerja berkumpulan
9. Metod Kuliah
Metod-metod yang dicadangkan
Metod-metod di bawah dicadangkan bukan bermakna ia tidak digunakan langsung,
mungkin lebih tepat disebutkan sebagai agak jarang disebabkan hal-hal luaran dan ketidak
sesuaiannya dengan suasana dan peralatan. Namun ia masih boleh dipromosikan sebagai satu
cadangan untuk diarusperdanakan, memandangkan ia amat menarik dan sesuai dengan
suasana kerja, keperluan dan harapan masyarakat terhadap produk pendidikan pada hari ini.
Diantaranya adalah:
1. Team Teaching method
2. Metod Lawatan sambil belajar
3. Metod Demontrasi dan Eksperimen
4. Metod Insersi
5. Role playing method
6. Metod Socrates
Metod pendidikan merupakan bidang yang amat penting dalam ilmu kependidikan, lebih-
lebih lagi dalam bidang pendidikan Islam. Guru dianggap sebagai contoh terbaik dalam
masyarakat. Ia memberikan signifikan agar guru sentiasa menjaga peribadi supaya tidak
dilihat negatif oleh anak didiknya. Walaupun pada hari ini telah lahir pelbagai metod yang
dianggap baru dan moden kesan daripada perkembangan sains dan teknologi, namun konsep
dan metod yang pernah diasaskan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para ulama silam tetap
menjadi bahan rujukan berkualiti dan tidak akan dilupakan. Keberkesanan dan kehebatan
metod silam telah teruji sehingga lahir generasi al-Quran yang ulung di zaman Madinah dan
seterusnya pada generasi-generasi awal Islam.
Berdasarkan perbincangan di atas, penulis percaya bahawa metod yang diguna pakai
dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam di Malaysia adalah metod yang
standard dan mengikut perubahan dan keperluan semasa. Dalam masa yang sama, ia tidak
terlepas daripada metod asas yang pernah ditunjukkan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para
ulama serta sarjana Islam yang unggul. Keberkesanan metod ini diharap dapat mencapai
tujuan akhir pendidikan Islam menurut Imam al-Ghazali yang tersimpul dalam dua perkataan
iaitu al-Fadilah wa al-Taqarrub
Dalam sistem pendidikan Islam ternyata kewibawaan guru atau pensyarah amat
ditekankan sehingga lahir peribahasa Melayu yang mengatakan:
Kalau guru kencing berdiri, anak murid kencing berlari
Dalam konteks ini, Imam al-Ghazali meletakkan kedudukan guru sebagai suri teladan
kepada anak didiknya sehingga beliau pernah berkata:
...Sesungguhnya perumpamaan pembimbing dengan orang yang dibimbing bagaikan
ukiran denga tanah liat, atau bayangan dengan tongkat. Bagaiman mungkin tanah liat dapat
diukir, dan bagaiman mungkin bayangan akan lurus sekiranya tongkat bengkok
Untuk menilai kualiti pengajaran seseorang guru atau pensyarah adalah tidak salah
sekiranya diakhir semester diberi peluang kepada para pelajar untuk menilai keberkesan dan
pencapaian dirinya. Dengan cara ini, para pensyarah dapat mempertingkatkan kualiti
pengajaran dan pembelajaran yang dikendalikannya dari masa ke semasa. Sebagai contoh,
satu soal selidik ringkas telah dibuat untuk menilai tentang tahap/kualiti performance seorang
pensyarah mengikut penilain para pelajar (Lihat lampiran).
Penilaian seumpama ini amat baik dan sesuai bagi menilai tahap pencapaian seseorang
guru atau tenaga pengajar dalam konteks menambah baikkan mutu pengajaran dan
pembelajaran di kalangan para pelajar atau mahasiswa. Dengan ini diharapkan matlamat dan
falsafah pendidikan Islam dapat dicapai, lebih-lebih lagi terhadap harsat untuk melahirkan
seorang hamba Allah dan kalifahNya yang bertaqwa, beradab, bermoral tinggi serta sentiasa
dapat menyesuaikan diri dalam apa jua situasi dan mampu menghadapi cabaran global yang
melanda ummah.
Bibliografi

Abdul Halim el-Muhammady. 1991. Pendidikan Islam: Falsafah, Disiplin dan Peranan Pendidik.
Petaling Jaya: Dewan Pustaka Islam.
Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh. 1989. Dasar-Dasar pendidikan menurut Islam. Kota Bharu: Pustaka
Aman Press Sdn. Bhd.
Abdullah Fattah Jalal. 1988. Min al-Usul al-Tarbawiyyah. (terj.). Bandung: CV. Diponegoro.
Ahmad Mohd. Salleh. 1997. Pendidikan Islam: Falsafah, Pedagogi dan Metodologi. Shah Alam:
Penerbit Fajar Bakti.
Al-Attas, Muhammad Syed Naguib 1963).
Al-Attas, Muhammad Syed Naguib. 1984. The Concept of Education in Islam. (terj.). Bandung:
Penerbit al-Mizan.
Ali Ashraf (Dr.). 1989. Horison Baru Pendidikan Islam. (terj.). Jakarta: Pustaka Firdaus.
Al-Ghazali, Abu Hamid. 1980. Ihya ulum al-din. (terj.). Jakarta: Menara Kudus.
David B. Guralnik (General Editor). 1960. Websters New World Dictionary. New York: The
Macmillan Company.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1979. Pendidikan Islam: Satu analisa sosio-psikologi. Kuala Lumpur:
Hasan Langgulung (Prof. Dr.).1981. Beberapa Tinjauan dalam Pendidikan Islam. Kuala Lumpur:
Pustaka Antara.
Ismail Mat (penyunting). 1993. Ulama Silam dalam Kenangan. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Jurnal Tasawwur Islam.Jilid 5.
Matlamat dan Strategi Pengukuhan Akademik UiTM. 2002. Shah Alam: Bahagian Hal Ehwal
Akademik UiTM.
Mohd. Salleh Lebar. 1988. Perubahan dan Kemajuan Pendidikan di Malaysia. Kuala Lumpur: Nurin
Enterprise.
126 / ISoIT 2004
Muhammad Shadid. 1994. Metodologi al-Quran dalam Pendidikan. (terj. Osman Khalid). Bah. Hal
Ehwal Islam, Jab. Perdana Menteri.
Prospektus KUIM.
Siddiq Fadil. 1985. Pengislaman Ilmu: Pasca Baru Cendikiawan. Jurnal Pendidikan Islam. Bil.3.
Tajul Arifin Nordin. 1986. Beberapa aspek pendidikan liberal dalam konteks pendidikan negara. Jurnal
Pendidikan Islam. Tahun1. Bil.4.
Tayar Yusuf. 1985. Ilmu Praktek Mengajar (Metodik Khusus Pengajaran Agama). Bandung: PT
ALMAARIF.
Yaacob Yusoff. 2002. Pendidikan dari Perspektif Islam: UiTM Menghadapi Alaf Baru. Jurnal
Tasawwur Islam.

Norsiah Sulaiman,
S.Salahuddin Suyurno
Fairuzah Hj. Basri
Pensyarah CITU
Universiti Teknologi Mara

Persoalan Perbuatan Manusia Menurut Pandangan Syeikh
Daud al-Fatani
Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder
Abstrak
Persoalan perbuatan manusia telah banyak menimbulkan perdebatan dikalangan
pemikir sama ada dahulu ataupun sekarang. Antara tokoh ulama Melayu yang telah cuba
menangani persoalan ini ialah Syeikh Daud al-Fatani. Oleh itu, tujuan kajian ini adalah
untuk mengetengahkan pemikiran beliau berhubung dengan persoalan perbuatan manusia.
Kajian ini pada keseluruhannya menggunakan kajian perpustakaan. Dapatan kajian ini
mendedahkan bahawa Syeikh Daud mempunyai pendiriannya yang tersendiri dalam
memahami persoalan ini. Beliau secara jelas lebih cenderung kepada pendapat golongan al-
Maturudi dalam memahami persoalan ini, sekalipun beliau merupakan pendokong kepada
mazhab al-Ash
c
ari.
Pendahuluan
Perbincangan tentang perbuatan manusia merupakan persoalan yang meresahkan
pemikiran manusia. Ia telah diperdebatkan dalam pelbagai tamadun dan agama. Dr. Abd
Halim Mahmud berkata:
Sesunguhnya persoalan perbuatan manusia sama ada ia mempunyai pilihan atau terpaksa
telah lama diperdebatkan dalam pemikiran manusia, apabila persoalan ini ditimbulkan maka
ia akan menyebabkan wujud dua kumpulan, satu kumpulan menyatakan bahawa manusia
tiada pilihan dan satu kumpulan lain menyatakan bahawa manusia mempunyai kebebasan
yang mutlak
139

Dalam perbahasan ilmu kalam persoalan ini merupakan persoalan yang paling susah
untuk mencari jalan penyelesaiannya. Oleh itu Imam Abu Hanifah menganggap persoalan ini
sebagai persoalan yang tertutup dan hilang kuncinya, sesiapa yang mendapati kuncinya maka
ia akan mengetahui apa yang terdapat di dalamnya. Namun ia tidak akan dapat dibuka kecuali
dengan pemberitahuan daripada Allah.
140
Menyedari bahayanya persoalan ini, Imam Abu
Hanifah tidak membahaskan perbincangan yang telah utarakan oleh golongan Qadariyyah
kecuali sekadar untuk menolak syubhat-syubhat mereka sahaja dan beliau juga berharap agar
orang ramai tidak mendalami persoalan ini.
141

Menurut Imam al-Shahrastani, bahawa pencetus kepada persoalan ini ialah Iblis yang
ingkar kepada perintah Allah sewaktu ia disuruh sujud kepada nabi Adam. Iblis berhujah
dengan qadar, katanya:

139
Dr. Abd Halim Mahmud. Al-Islam wa al-
c
Aql, cetakan Dar al-Ma
c
arif, Qaherah, t.t. hlm. 135-136
140
Dr.Ali Sami al-Nashar. Nashat al-fikr al-falsafi fi al-Islam. Dar al-Ma
c
arif, Qaherah, 1977, hlm 240.
141
Dr.
c
Inayah Allah Iblagh. Imam al-A
c
zam Abu Hanifah al-Mutakallim. Cetakan Majlis al-A
c
la lil
Shuun al-Islamiyyah. Qaherah. 1987. hlm. 180.
128 / ISoIT 2004
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
142

Maksudnya:
Iblis berkata: "Oleh kerana Engkau (wahai Tuhan) menyebabkan daku tersesat (maka) demi
sesungguhnya aku akan mengambil tempat menghalangi mereka (dari menjalani) jalanMu yang lurus;.
Dalam ayat ini Iblis telah menisbahkan sebab kesesatan kepada Allah dan dia menjadi
sesat tidak dengan pilihan dirinya sendiri. al-Shasrastani telah membuat kesimpulan bahawa
shubhat yang timbulkan di akhir zaman oleh golongan Jabariyyah adalah sama dengan
shubhat di awal zaman dahulu.
143

Dalam masyarakat Islam persoalan ini mula ditimbulkan diakhir zaman pemerintahan
kahlifah al-Rashidin apabila musuh-musuh Islam berusaha untuk memecah belahkan
kesatuan umat Islam.
144
Ekoran daripada itu telah lahir kumpulan-kumpulan baru dalam
masyarakat Islam yang dikenali dengan Khawarij dan Syiah. Kemudian muncul pula
kumpulan Jabariyyah dan Qadariyyah yang memperkatakan tentang perbuatan manusia sama
ada ia bebas secara mutlak atau terpaksa. Para pengkaji sejarah mengaitkan kelahiran
kumpulan Jabariyyah dan Qadariyyah dengan perkembangan politik yang berlaku di dalam
empayar Islam sejak dari zaman Muawiyah bin Abi Sufian.
145
Di samping sebab-sebab
politik, teks-teks Al-Quran dan juga hadis telah menyumbang kepada kelahiran golongan ini.
Dalam Al-Quran terdapat banyak ayat-ayat yang zahirnya menunjukan paksaan dan
kebebasan membuat pilihan. Oleh itu setiap kumpulan akan berhujah mengikut apa yang
sesuai dengan pegangan dan anutan mereka. Contohnya ayat yang menunjukkan kepada
kebebasan firman Allah s.w.t.:
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ .
146

Maksudnya:
Katakanlah (wahai Muhammad): "Wahai sekalian manusia! Telah datang kepada kamu kebenaran (Al-
Quran) dari Tuhan kamu. Oleh itu sesiapa yang mendapat hidayah petunjuk (beriman kepadanya), maka
faedah hidayah petunjuk itu terpulang kepada dirinya sendiri; dan sesiapa yang sesat (mengingkarinya)
maka bahaya kesesatannya itu tertimpa ke atas dirinya sendiri.
Sementara ayat-ayat lain pula menunjukkan bahawa tiada pilihan kecuali apa yang
ditentukan oleh Allah s.w.t. seperti firman Allah s.w.t.
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
147

Maksudnya:
Sesiapa yang diberi petunjuk oleh Allah (dengan sebab persediaannya) maka dia lah yang beroleh
petunjuk; dan sesiapa yang disesatkan oleh Allah (dengan sebab keingkarannya) maka merekalah orang-
orang yang rugi.
Di samping ayat-ayat suci al-Quran terdapat juga hadis-hadis yang zahirnya menyokong
pendapat kedua-dua kumpulan yang berselisih, bahkan kebanyakan hadis-hadis yang
menyentuh tentang qada dan qadar pada zahirnya menguatkan pendapat golongan yang
mengatakan bahawa manusia tiada pilihan dalam perbuatan mereka. Antaranya sabda
Rasulullah s.a.w.:

142
Surah al-A
c
raf: 16.
143
al-Shahrastani, Al-Milal wa al-nihal, Jil.1.hlm. 8-9
144
al-Asfarayini, Al-Tabsir fi al-din, hlm. 3-4
145
Dr. Abd al-Sattar Nassar. Al-Madrasah al-Salafiyyah. Dar al-Ansar, Qaherah, 1979, hlm.51
146
Surah Yunus: 108
147
Surah al-a
c
raf: 178
Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder / 129
,
, ,
.
148

Maksudnya: Demi tuhan yang tiada tuhan yang lain selain daripada-Nya, sesungguhnya seseorang kamu
akan beramal dengan amalan ahli syurga sehingga jaraknya dengan syurga itu hanya sehasta maka di
dahului oleh kitab (penetuan) daripada Allah lalu ia beramal dengan amalan ahli neraka, maka ia akan
masuk ke dalam neraka. Dan sesungguhnya seseorang kamu akan beramal dengan amalan ahli neraka
sehingga jaraknya dengan neraka itu hanya sehasta maka didahului oleh kitab daripada Allah, lalu ia
beramal dengan amalan ahli syurga, maka ia akan masuk ke dalam syurga.
Punca Perselisihan
Sebelum persoalan ini dibincangkan dengan lebih mendalam adalah perlu untuk
diketahui terlebih dahulu tentang punca perselisihan kepada masalah ini supaya kita mampu
menentukan noktah utama yang menjadi perselisihan dikalangan ulama.
Ulama telah membahagikan perbuatan manusia kepada dua bahagian:
Pertama: perbuatan yang manusia mempunyai pilihan untuk melakukan atau
meninggalkannya seperti makan, minum, sembahyang , berjalan dan sebagainya.
Kedua: perbuatan yang manusia tidak mempunyai pilihan (terpaksa) untuk melakukan
atau meninggalkannya seperti denyutan jantung, kelipan kelopak mata, denyutan nadi dan
sebagainya.
Para ulama telah bersepakat bahawa perbuatan manusia yang terpaksa adalah daripada
Allah s.w.t. seperti sakit, sihat, hidup, mati dan sebagainya. Manusia tidak ada pilihan untuk
menentukan bila ia akan dilahirkan dan bila ia akan dimatikan.
149

Namun ulama berselisih pendapat berhubung dengan perbuatan manusia yang berlaku
dengan pilihan mereka. Apakah perbuatan itu berlaku hanya dengan kuasa dan kehendak
Allah s.w.t. sahaja atau dengan kekuasaan manusia sahaja atau dengan kekuasaan Allah s.w.t.
dan manusia secara bersama? Untuk menjawab persoalan ini maka timbul tiga kumpulan
yang mempertahankan pendirian mereka mengikut kefahaman dan hujah-hujah yang
berasaskan kepada akal , al-Quran dan hadis. Kumpulan tersebut ialah Jabriyyah, Qadariyyah
dan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah.
Syeikh Daud telah memberikan penjelasan tentang setiap kumpulan ini secara jelas dan
beliau menolak pendapat golongan yang bertentangan dengan Ahl Sunnah wa al-Jamaah.
Pertama: Golongan Jabriyyah yang diasaskan oleh Jahm bin Safwan. Menurut Jahm,
tiada perbuatan yang sebenarnya kecuali hanya apa yang dibuat atau dicipta oleh Allah s.w.t.
Manusia hanya seperti sehelai bulu yang terapung di udara yang di terbangkan oleh angin
tampa kehendak daripadanya dan dinisbahkan perbuatan itu kepada manusia adalah secara
majaz.
150
Syeikh Daud telah menjelaskan pendirian ini, beliau berkata: Menurut Jabriyyah
tidak ada qudrah yang memberi bekas sama sekali selain daripada Allah s.w.t., oleh itu tidak
dibangsakan kepada hamba baik atau jahat.
151
Kata-kata Jahm ini bermaksud, manusia tiada

148
Muslim bin Hajjaj, Sahih Muslim, dalam Imam al-Nawawi, sharh sahih Muslim, Dar al-Khair,
Damsyik. 1994. bab qadar, jil. 8 hlm. 145.
149
Dr. Sad al-Din al-sayyid Salih, Af
c
al al-Allah wa af
c
al al-
c
ibad, hlm.13. Syeikh Daud. Ward al-
zawahir, hlm.82-83.
150
Al-Shahrastani. Al-Milal wa al-nihal, juz.1. hlm. 74. al-Baghdadi. Al-Farq bayn al-firaq, hlm.186.
al-Asfarayini. Al-Tabsir fi al-din, hlm. 64. Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 48.
151
Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 48. Ward al-zawahir, hlm.82.
130 / ISoIT 2004
pilihan sama sekali untuk melakukan apa saja perbuatannya dan dengan ini beliau menafikan
kekuasaan dan pilihan yang terdapat dalam diri manusia.
Pendapat Jabriyyah ini adalah pendapat yang salah dan tidak di terima akal kerana ia
bertentangan dengan apa yang zahir kelihatan pada manusia. Di samping itu juga ia
membawa kepada penafian segala taklif syarak kerana mereka mengatakan bahawa manusia
terpaksa dalam semua gerak lakunya.
152

Syeikh Daud tidak memberikan tumpuan yang mendalam untuk menolak pendapat
golongan Jabariyyah. Mungkin Syeikh Daud berpendapat bahawa mazhab ini jelas
kebatilannya dan orang yang berpegang dengan mazhab ini seolah-olah mengingkar apa yang
telah jelas. Hal ini pernah dinyatakan oleh Dr. Abd Halim Mahmud yang berkata:
Mazhab ini merupakan suatu keganjilan dalam pemikiran, ia tidak berasaskan kepada
teks-teks syarak kerana ia menafikan sifat dan tidak juga berpijak kepada lojik kerana ia
menyatakan bahawa manusia terpaksa. Oleh itu mazhab ini merupakan satu mazhab yang
pincang yang tidak dianggap sebagai satu puak (firqah) -sekalipun sesetengah ahli sejarah
menganggapnya sebagai (firqah) yang telah berpecah daripada umat Islam- kerana ia
hanyalah fikrah yang dilemparkan oleh Jahm bin Safwan dan tidak mendapat sambutan dalam
masyarat ramai.
153

Kedua: Golongan Qadariyyah dan Muktazilah, menurut mereka manusia mempunyai
kebebasan yang mutlak untuk melakukan perbuatan mereka dengan qudrah dan iradah yang
diberikan oleh Allah s.w.t., oleh itu mereka beriktikad bahawa manusia boleh mengadakan
perbuatan mereka kerana yang berkuasa terhadap sesuatu akan memberi kesan kepada ciptaan
itu.
154
Syeikh Daud berkata:
Kata Qadariyyah, segala perbuatan yang ada pilihan (ikhtiyariyyah) semuanya berlaku
dengan qudrah yang hadis (baharu) yang memberi bekas untuk membuat dan ia bukan
dengan qudrah yang qadim.
155

Pendirian Muktazilah ini adalah bertolak daripada asas keadilan yang mereka anuti. Pada
pandangan mereka tuhan yang sempurna hikamt dan keadilan-Nya tidak akan menzalimi
manusia dengan menghisab apa yan mereka tidak lakukan. Jika manusia tidak melakukan
perbuatan mereka dengan qudrah dan iradah mereka sendiri, maka akan gugurlah taklif yang
diwajibkan ke atas mereka kerena mereka tiada pilihan lagi.
156
Syeikh Daud menjelaskan,
antara sebab lain yang mendorong Muktazilah menafikan perbuatan manusia itu dicipta oleh
Allah adalah supaya tidak dinisbahkan perbuatan-perbuatan yang keji dan jahat kepada Allah
s.w.t. kerana mustahil Allah s.w.t. melakukan perkara-perkara tersebut. Dalam hal ini Syeikh
Daud berkata:
Kata Muktazilah, bermula hamba itu, ia yang menjadikan perbuatan yang ikhtiyari
dengan qudrahnya. Sebab yang membawa mereka berkata demikian ialah supaya tidak
dinisbahkan kejahatan kepada Allah s.w.t.
157

Oleh itu Allah s.w.t. tidak berkehendak perkara yang jahat dan keji. Allah s.w.t. tidak
mahu daripada orang yang kafir itu melainkan keimanannya begitu juga Allah s.w.t. tidak
mahu daripada orang yang melakukan maksiat itu melainkan ketaatannya. Jika dikatakan
Tuhan yang menjadikan perbuatan hambanya maka dinisbahkan kepada Allah s.w.t. segala

152
Ibid. Ward al-zawahir, hlm. 87.
153
Dr. Abd Halim Mahmud. Al-Tafkir al-Falsafi fi al-Islam. Dar al-Ma
c
arif, Qaherah,1984. hlm. 80.
154
Al-Qadi abd al-Jabbar. al- Mughni. Jil. 8 hlm. 3., Usul al-khamsah, hlm. 304, 333. Al-Muhit bi al-
taklif, Dar al-Misriyyah li al-talif wa al-tarjamah. Qaherah, t.th. hlm.385.
155
Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm 47.
156
Dr. Muhammad al-Sayyid Jalayand. Qadiyyah al-khair wa al-shar fi al-fikr al-Islami, Matba
c
ah al-
Halabi, Qaherah, 1981. hlm.63-64.
157
Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 26.
kejahatan dan dikatakan Allah s.w.t. yang duduk, berdiri, makan, minum, mencuri, berzina
dan lain-lain lagi.
158

Syeik Daud telah menyanggah dakwaan Muktazilah itu dengan dua jawapan:
Pertama, dakwaan ini adalah teramat jahil kerana yang qabih (keji) itu bila kita
nisbahkan perbuatan itu kepada kita, sedangkan Allah s.w.t. Ia melakukan perbuatan atau
ciptaan di dalam milik kekuasaan-Nya, oleh itu ia tidak boleh dipersoalkan sebagaimana
firman-Nya:
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
159

Maksudnya:
Dia tidak akan ditanya apa yang diperbuat-Nya, dan merekalah yang yang akan ditanyai.
Kedua, yang bersifat dengan sesuatu sifat itu ialah orang yang ada padanya sifat itu
bukan orang yang menjadikannya. Tidakkah Allah s.w.t. yang menjadikan warna hitam, putih
dan sifat jisim yang lain, namun ia tidak bersifat dengan sifat-sifat itu?
160

Antara hujah lain yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menolak syubhat Muktazilah
ialah jika manusia yang menjadikan perbuatannya maka ia akan mengetahui segala gerak
lakunya secara terperinci, namun yang jelas manusia tidak mengetahuinya sehingga ia tidak
mengetahui setiap langkah perjalanannya.
161

Jika diperhatikan hujah-hujah yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menolak hujah-
hujah Muktazilah di atas, ia adalah sama dengan hujah-hujah yang selalunya digunakan oleh
ulama Asha
c
irah seperti Imam al-Baqillani,
162
Imam al-Haramayn
163
dan ulama kebelakangan
seperti, imam al-Sanusi
164
dan al-Bayjuri.
165

Setelah Syeikh Daud menjelaskan hujah-hujah Muktazilah dan sanggahannya terhadap
hujah tersebut beliau menjelaskan bahawa pendirian Muktazilah adalah bercanggah dengan
konsep sebenar tawhid dan wahdaniyah Allah kerana ia telah memberikan kuasa kepada
hamba untuk melakukan perbuatannya sehingga menghadkan kehendak dan kuasa daripada
Allah s.w.t. Hal ini boleh membawa kepada penyekutuan atau syirik. Oleh itu sebahagian
ulama menghukumkan ke atas mereka dengan kekufuran berdasarkan kepada hadis yang
diriwayatkan oleh Ibn Umar:

166

Maksudnya:
Qadariyyah itu adalah Majusi umat ini, jika mereka sakit jangan kamu ziarahi mereka dan jika mereka
mati jangan kamu saksikan jenazah mereka.
Namun Syeikh Daud mempunyai pendirian yang sederhana terhadap golongan
Muktazilah, beliau tidak mengkufurkan mereka kerana tujuan mereka berpendirian seperti itu,
adalah untuk menyucikan Allah s.w.t. daripada sifat kekurangan. Syeikh Daud berkata:

158
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm 81.Al-Qadi Abd al-Jabbar. Usul al-khamsah. Hlm. 345.
159
Surah al-Ambiya:23.
160
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm 81.
161
Ibid. 82.
162
Al-Baqilani. Al-Insaf, hlm.126-130. Al-Iji, Al-Mawaqif, Tahqiq, Ahmad al-Mahdi, hlm. 240-243.
163
Imam al-Haramayn. Al-Irshad, hlm. 190.
164
Imam al-Sanusi. Sharh
c
aqidah al-kubra,hlm. 340.
165
Shaykh Ibrahim al-Bayjuri. Tuhfat al-murid, hlm. 65-66. Muhammad al-Amir. Hashiyah al-Amir
ala Abd al-Salam, hlm. 104-105.
166
Muhammad Shamsul al-Haq Abadi,
c
Aun al-ma
c
bud sharh sunan Abi Dawud, Dar al-Kutub al-
c
Ilmiyyah, Bayrut, 1998, jil 12, hlm. 295, kitab al sunnah, bab fi al-Qadar no: hadis: 4677.
132 / ISoIT 2004
Bermula qawl yang dipilih bahawasanya mereka tidak harus kita kufurkankerana ia
membenarkan bahawasanya hamba serta segala kehendaknya dan qudrahnya itu kejadian bagi
Allah s.w.t. jua dan sebab yang membawa mereka berkata demikian itu supaya tidak
menisbahkan maksiat dan kufur kepada perbuatan Allah s.w.t.
167

Pendirian Syeikh Daud ini sama dengan ulama yang kebelakangan seperti Imam Saad
al-Din al-Taftazani,
168
Syeikh Ibrahim al-Dusuki
169
dan Syeikh Ibrahim al-Bayjuri
170
yang
menganggap bahawa Muktazilah tidak kafir dengan pendirian tersebut. Sekalipun Syeikh
Daud banyak berpegang dengan pendapt Imam al-Sanusi dalam kebanyakan perbincangan
akidah, namun beliau tidak mengambil pendapat Imam al-Sanusi dan ulama Samarqand
pengikut aliran Imam al-Maturidi yang menganggap Muktazilah sebagai mushrikin dan
kafir.
171

Setelah Syeikh Daud menjelaskan pendapat Jabariyyah dan Muktazilah serta kebatilan
pendapat mereka, beliau menjelaskan pula pendapat golongan yang ketiga iaitu golongan Ahl
al-Sunnah wa al-Jamaah atau ahl al-haq. Golongan ini merupakan golongan yang
mengambil jalan tengah antara taasub Jababriyyah dan keterlaluan Muktazilah. Mazhab ini
disifatkan oleh Imam al-Sanusi dalam Sharh umm al-barahin sebagai susu yang sangat enak
diminum yang keluar di antara darah dan tahi, beliau berkata:

172

Menurut Syeikh Daud mazhab Ahl-Sunnah berpendapat bahawa perbuatan hamba
berlaku dengan ciptaan daripada Allah dan usaha atau kasb daripada hamba. Oleh itu
perbuatan hamba dinisbahkan kepada Allah s.w.t. dari segi ciptaan dan mengadakannya
begitu juga ia dinisbahkan kepada hamba diri sudut ia merupakan usaha daripada hamba.
173

Ketegasan mazhab Ahl Sunnah khususnya al-Ashairah yang menyatakan bahawa semua
perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. bertolak dari asas utama yang mereka pegang iaitu
setiap perkara mumkin itu tertentu kewujudan atau ketiadaannya kepada Allah, menurut al-
Ashairah:
.
174

Maksudnya:
Sesungguhnya setiap perkara yang mumkin itu bersandar kepada Allah s.w.t. yang Maha berkuasa lagi
Maha berkehendak sejak dari awal tanpa ada perantaraan.
Teks ini menjelaskan bahawa setiap perkara yang berlaku di dalam alam ini adalah
dengan kehendak Allah s.w.t. tanpa perantaraan makhluk yang lain kerana itulah hakikat
wahdaniyah dan keesaan Allah s.w.t. Oleh itu apa yang berlaku daripada perbuatan manusia
juga bukan dengan kuasa manusia semata-mata, namun manusia hanya berusaha dan hakikat
perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. yang menciptanya.

167
Syeikh Daud, Al-Durr al-thamin, hlm. 26. Ward al-zawahir, hlm 81.
168
Al-Sa
c
d, Sharh al-
c
aqaid al-nasafiyyah, hlm. 55.
169
Al-Dususqi, Hashiyah
c
ala umm al-barahin, hlm.166.
170
Al-Bayjuri, Tuhfat al-murid, hlm. 64.
171
Al-Sanusi, Sharah umm al-Barahin dalam Hashiyah ala umm al-barahin hlm.165-166. Bandingkan
dengan ulasan Shaykh al-Dasuki dihalaman yang sama.
172
ibid. Syeikh Daud. Ward al-zawahir, hlm. 89
173
Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 26. Ward al-zawahir, hlm 81. Bandingkan dengan Imam Abi
al-Muin al-Nasafi, al-Tamhid Li Qawaid al-Tawhid, hlm. 278.
174
Dr. Abd al-Fadhil al-Qusi, Hawamish
c
ala al-
c
aqaid al-nizamiyyah, hlm. 26.
Orang pertama yang mengunakan kalimah usaha atau kasb kepada perbuatan manusia
ialah Imam Abu Hanifah. Beliau telah membezakan antara perbuatan hamba dengan ciptaan
Allah s.w.t.
175
Asas kepada pengunaan kalimah Kasb atau usaha ini ialah firman Allah s.w.t.:
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ .
176

Maksudnya:
Ia mendapat pahla dari kebajikan yang diusahakannya dan ia mendapat siksa dari kejahatan yang
dikerjakannya.
Seterusnya istilah kasb atau usaha ini telah menjadi istilah kepada golongan Ahl Sunnah
yang digunakan kepada perbuatan yang dilakukan oleh manusia dengan pilihan dan kuasa
yang berikan oleh Allah s.w.t. kepada mereka. Namun pengertian kasb atau usaha yang
dikatakan oleh Imam al-Ashari berbeza dengan kasb yang dikatakan oleh al-Maturidi.
Menurut Imam al-Ashari pengertian al-kasb atau usaha ialah:
.
177

Maksudnya:
Hakikat usaha itu ialah sesuatu perbuatan itu terjadi daripada orang yang melakukannya
dengan kekuasaan yang diberikan oleh Allah kepadanya.
Menurut al-Ash
c
ari bahawa usaha manusia dengan kuasanya tidak mewujudkan hakikat
perbuatan itu, namun kewujudannya adalah dengan ciptaan Allah s.w.t.
178
Sayyid al-Sharif
telah menjelaskan maksud kasb menurut mazhab al-Ash
c
ari, beliau berkata:
_ ,
,
.
.
179

Maksudnya:
Perbuatan hamba yang mempunyai pilihan adalah berlaku dengan kekuasaan Allah s.w.t., sementara
kekuasaan hamba sedikitpun tidak memberikan kesan untuk mewujudkannya, bahkan Allah telah
menjadikan adat bahawa hamba mempunyai kekuasaan dan pilihan, bila tidak terdapat halangan maka
Allah s.w.t. akan mewujudkan perbuatan berserta dengan keadaan itu, maka perbuatan itu berlaku
dengan ciptaan Allah s.w.t. dan usaha daripada hamba. Oleh itu maksud usaha hamba terhadap
perbuatan ialah penyertaan kekuasaan hamba terhadap perbuatan itu tanpa apa-apa kesan untuk
mewujudkannya selain daripada ia merupakan tempat kewujudan kepada perbuatan itu.
Sementara al-kasb menururt al-Maturidi ialah niat atau azam yang bersungguh-sungguh
untuk melakukan perbuatan disamping mempunyai alat dan sebab yang cukup untuk
menyempurnakan perbuatan.
180
Shaykh Mahmud Abu Daqiqah telah memberikan definisi
kasb dan penjelasannya menurut golongan al-Maturidi, beliau berkata:
Al-Kasb ialah azam dan kesungguhan untuk melakukan perbuatan. Seseorang akan
merasai keinginan dan kecenderungan untuk melakukan sesuatu perbuatan, hal ini akan
diikuti dengan azam dan kesungguhan untuk melakukan perbuatan itu kemudian akan

175
Dr.
c
Inayah Allah Iblagh, Imam al-A
c
zam Abu Hanifah al-Mutakallim, hlm. 180-181
176
Surah al-Baqarah: 286
177
Al-Ash
c
ari. Al-Luma
c
, hlm. 76.
178
Ibid, hlm. 74.
179
Sayyid al-Sharif, Sharh al-mawaqif, Tahqiq Dr. Ahmad al-Mahdi, hlm. 237. Lihat beberapa definisi
al-kasb dalam kitab al-Tamhid oleh Imam al-Baqillani, hlm. 307-308.
180
Dr. Dr. Sa
c
d al-Din al-Sayyid Salih. Af
c
al Allah wa af
c
al al-
c
ibad, hlm. 47.
134 / ISoIT 2004
tercapai atau berlaku perbuatan itu. Kecenderungan dan keinginan untuk melakukan
perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. sementara azam dan kesungguhan untuk
melakukan perbuatan itu adalah daripada hamba. Manakala perbuatan yang berlaku selepas
itu adalah dengan ciptaan Allah s.w.t.
181

Perbezaan antara usaha atau kasb yang dikatakan oleh al-Ash
c
ari dengan kasb al-Maturidi
ialah kasb menurut fahaman al-al-Ash
c
ari adalah bersama dengan laku-perbuatan kerana kasb
merupakan taalluq kuasa atau qudrah hamba dengan maqdur (perbuatan). Sementara kasb
menurut al-Maturidi dahulu daripada perbuatan kerana menurut mereka kasb itu adalah niat
dan azam yang bersungguh-sungguh yang terdapat dalam diri seseorang dan selepas itu akan
terjadi perbuatan.
Sementara definisi usaha atau kasb yang berikan oleh Syeikh Daud ialah:
Maka makna usaha itu ialah: Perbuatan yang dijadikan bagi kehendak yang dapat ikhtiar
(pilih) berbuat dan meninggalkan, maka apabila menyertai cita hamba yang putus dijadikan
Allah s.w.t. akan qudrah atas berbuat dan dijadikan perbuatan sertanya, maka qudrah hamba
itu hasil padanya perbuatan yang taat atau maksiat.
182

Berdasarkan definisi ini, Syeikh Daud membuat kesimpulan bahawa dengan usaha (kasb)
yang diberikan oleh Allah s.w.t. kepada hamba ini, maka mereka di taklifkan dengan hukum-
hukum syarak, iaitu melakukan perkara-perkara taat dan meninggalkan perkara-perkara
maksiat. Selain itu Allah s.w.t. telah memberikan kepada manusia akal yang boleh
membezakan antara hak dan batil kemudian Allah juga telah menjelaskan perkara taat dan
menjanjikan ganjaran pahala bagi mereka yang melakukannya dan Allah s.w.t. juga
menjelaskan dosa dan maksiat serta menjanjikan balasan neraka kepada orang yang
melakukannya. Oleh itu manusia tidak boleh berhujah kepada Allah untuk melakukan
maksiat dan meninggalkan ketaatan kerana semua sebab-sebab untuk melakukan perbuatan
itu sudah ada pada diri manusia.
183

Syeikh Daud telah mengunakan dalil-dalil akli dan naqli untuk membuktikan bahawa
manusia mempunyai usaha (kasb) terhadap perbuatan mereka. Antara dalil naqli yang
digunakan oleh Syeikh Daud:
Pertama: firman Allah s.w.t.:
_ _ _ _ _ _ _ __ .
184

Maksudnya:
Allahlah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuatkan itu.
Menurut Syeikh Daud, ayat ini menjelaskan bahawa hamba itu tidak dapat mencipta
perbuatan mereka. Hanya tuhan yang menjadikan apa yang mereka kerjakan. Oleh kerana
telah sabit tunggalnya Allah s.w.t. maka tiada apa yang berlaku dalam makhluk ini kecuali
dengan ciptaan Allah s.w.t. sahaja.
185
Kenyataan Syeikh Daud ini jelas menunjukkan bahawa
beliau berpegang dengan asas utama Asha
c
irah iaitu wajib disandarkan segala perkara yang
mumkin itu kepada Allah s.w.t.
Kedua: firman Allah s.w.t.:

181
Shaykh Mahmud Abu Daqiqah. Muzakkirat al-tawhid. Dar al-Tiba
c
ah al-Hadithah, Qaherah, 1934.
hlm. 210-211. Bandingkan dengan, Al-Bayyadhi. Isharat al-Muram, hlm. 256. al-Kamal Ibn Abi Sharif,
Al-Musamarah, Maktabah al-Kubra al-Amiriyyah. Qaherah. 1317H. hlm. 117.
182
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87
183
ibid.
184
Surah al-Saffat: 96
185
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 81 . Al-Durr al-thamin, hlm. 26.
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ .
186

Maksudnya:
Maka yang sebenarnya bukan kamu yang membunuh mereka, tetapi Allah s.w.t. yang
membunuh mereka, dan bukan kamu yang melempar ketika kamu melempar tetapi Allah
s.w.t. yang melemparkan.
Menurut Syeikh Daud ayat ini menyandarkan lontar kepada nabi begitu juga
membangsakan (menyandarkan) bunuh itu kepada para sahabat nabi dengan iktibar rupa
wujudnya dan dinafikan keduanya daripada mereka dengan iktibar hakikat mewujudkannya.
Maka wajib atas kita menjaga dua maqam ini dengan disandarkan kepada Allah s.w.t.
hakikatnya dan kepada hamba itu dari segi rupanya supaya dipuji dan dicela atas rupa yang
mereka lakukan.
187

Ketiga: Fiman Allah s.w.t.
_ _ _ __ _ _ _ _ _ _
188

Maksudnya:
Dia telah menciptakan segala sesuatu dan Dia menetapkan ukuran-ukurannya dengan serapi-rapinya.
Menurut Syeikh Daud, ayat ini menjelaskan bahawa Tuhan yang mencipta segala
sesuatu, maka disediakan apa yang dikehendaki daripadanya dengan dilengkapkan sifat-sifat
dan fungsinya masing-masing.
189

Sementara dalil akal yang digunakan oleh Syeikh Daud ialah:
Pertama: Jikalau hamba yang menjadikan perbuatannya nescaya ia ketahui dengan
segala tafsilnya (satu persatu) dengan darurah (jelas) segala perbuatannya. Contohnya
berjalan dari satu tempat ke satu tempat yang lain, perjalanan itu mengandungi gerak dan
diam, ada yang cepat dan ada yang lambat, jika di tanya kepada orang yang berjalan dalam
keadaan ia tidak lupa nescaya ia tidak mengetahui semuanya, maka jelaslah bahawa yang
menjadikan semua perbuatan itu adalah Allah s.w.t.
190
Ini bertepatan dengan firman Allah
s.w.t.:
_ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ .
191

Maksudnya:
Apakah Allah s.w.t.yang menciptakan itu tidak mengetahui (yang kamu lahirkan dan rahsiakan ) dan
Dialah yang Maha Halus lagi Maha Mengetahui.
Kedua: Qudrah manusia tidak boleh memberikan kesan kepada perbuatan kerana ia
berta
c
alluq dengan setengah perbuatan sahaja. Syeikh Daud berkata:
Kita ketahui dengan jelas bahawa qudrah yang baharu bagi hamba ta
c
alluq dengan
setengah perbuatannya seperti naik dan tidak dengan setengah yang lain seperti gugur. Ini
menunjukkan bahawa qudrah yang baharu tidak boleh memberi kesan dan bekas, bahkan
yang menjadikan hanyalah qudrah Allah s.w.t. yang qadim.
192

Ketiga: Antara hujah yang disebut oleh Syeikh Daud membuktikan kelemahan qudrah
manusia ialah kelemahan manusia dalam sebahagian perbuatannya. Syeikh Daud berkata:

186
Surah al-Anfal: 17
187
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 83.
188
Surah al-Furqan: 2.
189
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87.
190
Ibid. 82.
191
Surah al-Mulk: 14.
192
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 83
136 / ISoIT 2004
Dan muafaqat (berkebetulan) seorang daripada Muktazilah mengangkat sebelah kakinya
di hadapan seorang Sunni dan ia berkata kepadanya: bahawasanya aku angkat kakiku dari
bumi dengan qudrah aku, maka berkata Sunni jika engkau angkat dengan qudrah engkau
maka angkatlah yang sebelah lagi pula, maka tiada kuasa ia menjawab.
193

Demikianlah dalil-dalil yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menyokong pendapat
yang diimani oleh beliau yang merupakan pendapat golongan Ahl al-Haq. Jika diperhatikan
hujah-hujah tersebut maka kita dapati ianya sama dengan hujah-hujah yang digunakan oleh
ulama-ulama Asha
c
irah
194
dan Maturidiyah sebelum ini.
195

Pandangan Ahl-al-Sunnah dalam persoalan ini adalah merupakan jalan tengah dan satu
penyelesain yang logik dan diterima akal. Tidak seperti mazhab Jabariyyah yang menafikan
sama sekali pilihan dan kekuasaan pada diri manusia, begitu juga ia tidak melampau seperti
mazhab Muktazilah yang menafikan kekuasaan Allah di dalam alam ini. Imam al-Maturidi
berkata:
)
(
196
) (
197
) :
198
(
199

Maksudnya:
Pendapat yang adil dan tepat ialah dengan mencapai kedua-dua maksud-iaitu Allah sebagai pencipta
dan hamba sebagai seorang mukallaf- supaya Allah s.w.t. dapat disifatkan sebagaimana Ia menyifakan
dirinya sendiri, seperti firman Allah: Ia yang Maha mencipta segala sesuatu dan firman-Nya: Ia yang
Maha Berkuasa ke atas segala sesuatu begitu juga kerana Allah s.w.t. Maha Adil dan Pemurah seperti
firman-Nya : sesungguhnya Tuhan engkau tidak menzalimi kepada hamba-hamba-Nya.
Pandangan Ahl al-Sunnah ini juga telah menghimpunkan antara konsep keadilan yang
menjadi asas pegangan Muktazilah dan keesaan Allah s.w.t. yang merupakan asas pegangan
Ahl Sunnah dalam bentuk yang belum pernah diungkapkan sebelum ini. Mereka lebih
menghormati ayat-ayat suci al-Quran dan hadis dengan menghimpunkan antara ayat-ayat
yang zahirnya manusia terpaksa dengan ayat-ayat yang zahirnya menunjukkan manusia bebas
membuat pilihan dalam perbuatan mereka.
Penutup
Berdasarkan kajian yang dijalankan, kajian ini mendapati bahawa Syeikh Daud
berpegangan dengan pendapat Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah. Namun kajian ini juga
mendapati bahawa Syeikh Daud lebih cenderung kepada pentafsiran kasb yang diulas oleh
golongan Al-Maturidiyah. Pandangan-pandangan ulama yang dipetik oleh beliau
berhubungan persoalan ini juga adalah dari kalangan ulama al-Maturidiyah seperti Al-Kamal
bin Abi Sharif dalam kitabnya al-Musamarah sharh kepada kitab al-Musayarah yang di tulis
oleh al-Kamal bin al-Humam
200
dan Abu al-Muin al-Nasafi dalam kitab Bahr al-kalam.
201

193
Syeikh Daud., Ward al-zawahir, hlm. 81-82
194
Al-Baqilani, al-Tamhid, hlm. 303. Al-Shahrastani, Nihayat al-iqdam, hlm. 67-70.
195
Abu al-Muin al-Nasafi, Al-Tamhid li qawa
c
id al-tawhid, hlm. 282.Al-Maturidi. Al-Tawhid,
hlm.225-229
196
Surah al-An
c
am: 102.
197
Surah al-An
c
am: 17.
198
Surah Fussilat; 46.
199
Al-Maturidi, Al-Tawhid, hlm. 229.
200
Al-Kamal bin Abi Sharif, Al-Musamarah, hlm. 108-110
Apakah sebab yang mendorong Syeikh Daud untuk mengambil pendapat al-Maturidiyah
dalam persoalan ini, sedangkan beliau merupakan pendokong mazhab al-Ashairah. Pada
pandangan penulis, terdapat beberapa sebab yang mendorong Syeikh Daud untuk mengambil
pendapat golongan al-Maturidiyah antaranya:
Pertama: Pendapat al-Maturidiyah dalam persoalan ini lebih mudah untuk difahami jika
dibandingkan dengan pentafsiran yang bawa oleh golongan al-Ashairah. Pentafsiran Al-
Matauridiyah yang mentafsirkan kasb sebagai azam dan kesungguhan adalah lebih hampir
kepada maksud hadis Rasullullah s.a.w. yang bersabda:
.
202

Maksudnya:
Sesungguhnya setiap amalan itu hendaklah disertai dengan niat.
Ibn Rajab al-Hanbali mentafsikan niat sebagai:
.
203

Maksudnya:
Ketahuilah bahawa niat dari sudut bahasa Arab ialah suatu qasad (Kemahuan untuk
melakukan) dan keinginan. Oleh itu niat didalam setiap ibadat adalah penting untuk
memastikan ianya sah dan diterima oleh Allah s.w.t. Ia merupakan azam dan keinginan yang
bersungguh-sungguh untuk melakukan perbuatan itu kerana Allah s.w.t.
204

Kedua: Pentafsiran kasb yang dikemukkan oleh al-Ashairah masih tidak jelas dan sukar
difahami disamping itu juga ia belum keluar daripada unsur paksaan (jabr) sehingga mereka
menamakan mazhab mereka dengan al-Jabr al-mutawassit. Maksudnya sungguhpun manusia
kelihatan bebas dari segi zahir namun dari segi batin mereka tetap terpaksa (majbur).
205
Hal
ini telah menyebabkan Imam Ibn Taimiyah mengkritik dengan keras penyelesaian Ashairah
dalam persoalan ini.
206

Ketiga: Tujuan Syeikh Daud menulis buku-bukunya adalah untuk golongan awam dan
pertengahan sebagaimana yang selalu beliau jelaskan. Oleh itu, berkemugkinan beliau
memilih pendapat ini supaya ia mudah difahami.

Abdull Rahman Mahmood
Prof. Madya Dr. Mudasir Rosder
JabatanUsuluddin dan Falsafah
Universiti Kebangsaan Malaysia.

201
Kitab ini masih berupa manuskrip yang terletak di maktabah al-Azhar yang bernombor 1342 (atrak)
dan telah dibuat kajian tahqiq untuk tesis sarjana di Jabatan Akidah dan Falsafah Kuliah Usuluddin,
Universiti al-Azhar.
202
Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Kitab al-Hiyal, bab fi tark al-hiyal. no. hadis : 6953.
203
Ibn Rajab al-Hambali, Jawami
c
al-ulum wa al-hikam. Jil1. hlm. 27.
204
Dr.Wahbah al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa adillatuh. Jil.9. hlm. 87.
205
Kebanyakan kitab-kitab al-Asha
c
irah dengan jelas menyatakan persoalam ini. Lihat, Al-Shaykh
Mustapa Sabri. Mawqif al-bashar taht sultan al-qadar. Matbaah al-Salafiyah, Qaherah, 1352H. Hlm.
55-56.
206
Dr. Sad al-Din al-Sayyid Salih. Af
c
al Allah wa af
c
al al-
c
ibad, hlm. 50.

Ghazali And Mowlavis Theology
Ali Asghar Bayani
Abstract
Creator of existence has engaged mans mind more than all else. Knowledge of the
origin constitutes the subject matter of metaphysics. Methods of proving the existence of God
consist of fitrat ( nature) empiricism and aql (reason or intellect). The present paper touches
on the outlooks of two prominent Muslim philosophers: ghazali and Mowlavi, on approaches
towards proving God. Mowlana Jalaloddin was deeply affected by Abu Hamid Ghazali. The
two great souls were markedly congenial. Ghazali considers quest for God to be the greatest
urge in man and contends that real existence embody the very Exalted God. Ghazali holds
that mans longing for God is innate and above proof, yet acclaiming rational arguments.
Mowlavi maintained that existence of His Highness is self-evident and without need of proof.
Like his predecessor, Mowlavi averred that knowledge of God is natural(fitri), while at the
same time adducing cogent rational reasons. Both Ghazali and Mowlavi uphold that the
aptest approach to knowledge of God is the way of fitrat(nature).
Introduction
History of human life is not dissociated from the history of mans faith in God. Some
contemplation on the geographical expanse of the contemporary world reveals that no thought
or belief is as pervasive in the world as the faith in God. The genesis and its Creator have
engaged mans mind more than all else. The central dogma of metaphysics is the knowledge
of the origin that is primarily concerned with approaches to proving the existence of the
Creator, and that constitutes the ultimate focus of all religions. God-leaning behaviors have
been associated with mans life from the outset, assuming different forms in different times.
One of the dogmas appreciated by primitive man was his belief in a mysterious and
metaphysical force called mana. Primitive mans belief in eschatology is indicative of the
tendency towards God. Greek philosophers have put forward corresponding belief in a single
Divinely Truth to show the reasonable order permeating the cosmos. The substantial
question is how one can prove the existence of God. In proving the existence of God
Almighty, there are different approaches. Attitude of mystics differs from that of
philosophers. Generally speaking, methods of proving the existence of God consist of fitrat
(nature), empiricism and aql (intellect). 1- By way of fitrat (nature) man perceives God by
return to his inmost self. The universal mission of the Holy Prophet of Islam necessitated a
common language comprehensible to all human beings; that is, the language of fitrat (nature).
Among the most glaring Ayate revealed in defiance of true inwardness of the knowledge of
God, one can refer to Aye 30, Surah Rome and Aye 172, Surah Araf. The Aye 76-78, Surah
Anam deal with the method employed by Prophet Abraham (peace be upon him) to prove
the existence of God underscoring the way of fitrat (nature). 2- Empiricism: This method
dwells on observation of the world of nature and natural phenomena. For example, one of the
features of the natural world is order from which the order argument can be derived. This
Ali Asghar Bayani / 139
argument has been profusely interpreted in Islamic philosophy and theology. Islamic
philosophers did not, however, employ the order argument in illuminative wisdom,
Peripateticism and transcendental theosophy in order to prove the essence of the Self-
Existent. 3- Aql (intellect): In this method, God is proved with the help of rational principles
and approaches. In the domain of Islamic thinking the arguments presented thereon can be
classified under two categories: A) the arguments appreciated by theologians such as
contingency and B) the arguments favored by philosophers both natural and divinely. Among
the arguments contended by natural philosophers the movement argument and among
divinely philosophers the necessity and possibility arguments propounded by Avicenna and
the seekers after truth (Molla Sadra) may be cited. In the history of Islamic culture and
civilization, quest for God has engaged the special attention of Muslim philosophers, who
have played a prominent role in making overtures to knowledge of God. The present paper is
concerned with the viewpoints of two distinguished Muslim theosophists: Abu Hamid
Ghazali and Jalaloddin Mohammad Balkhi on method of proving the existence of God. Few
thinkers in the world of Islam could withstand the impact of thought and deep influence of
Hojjaloleslam Imam Ghazali and his renewal movement. Mowlana Jalaloddin Mohammad
was congruent with Abu Hamid Ghazali. He looked at Ghazali through the opening of his
heart,reaping fruits from the branches of the latters tree of knowledge. These two great souls
are remarkably like-minded.
Ghazalis Theology (450/1058-505/1111)
Ghazali(1402) considers knowledge of God to be above all drives and the desire for
knowing God the greatest urges and tendencies. In his book Meshkat-ol-Anvar, he postulates
that the real existence embodies the very God and writes:
There is nothing else in existence but God; and everything excluding His Essence is
doomed to annihilation Real existence is only the Essence of Almighty God Except for
God Almighty and His image there is no other being (P55-56).
Ghazali(1407) considers acquisition of three branches of science to be obligatory:
Towhid (monotheism), Ser (mystery) and Shariat (canonical law). He restricts the science of
Towhid to recognition of an All-Knowing, Omnipotent, Ever-Living, Speaking, Hearing,
Clairvoyant, and One and Only Being Who is glorified from need. Ghazali(1404) maintains
that there are stages underlying Towhid, which has an outward aspect that is discovered by
all, and a Truth. The first degree of faith is the superficial faith and verbal confession. The
second degree is confession by heart. The third degree is the truth of Towhid and the fourth
stage is obtained when man sees nothing in the world of existence but the One God and when
he knows that the Real Being is One and Only.
Ghazali(1403) believes that the only Real Friend is God. Anyone taking other than God
as real friend reveals his ignorance. He(1416) considers love for something pleasant and
delightful as mans natural inclination, but love for God is the desired perfection and the
highest stage of faith sought by a Muslim. Ghazali(1403) observes that faith in religion is
constituted on four pillars each of which comprises 10 principles. 1- knowledge of the
Essence of His Highness, 2- Gods Attributes, 3- Gods Actions, 4-His Transmitted
Knowledge. Ghazali(1403) considers knowledge of God to be inherent and explicitly points
to this fact as follows:
Prophets were not sent to communicate that there is a
God for the universe and us; this faith is ingrained
in mans nature (P 105).
To prove that knowledge of God is fitri(natural,innate) Ghazali(1403) seeks help from
Aye 87 of Surah Ahzab and Aye 30 of Surah Rome in the Quran. He holds that innate nature
140 / ISoIT 2004
of knowledge of God relieves us of producing proof and reason. In Ghazalis worldview,
prophets have been delegated to invite people to Towhid or monotheism and respond to their
fitrat or primordial nature. This logic conforms to that of the Qoran. In everyones creation,
there is a feeling and leaning that draws him towards God. In Ghazalis view, mans
soul(1404) is itself a flash of the light of God; therefore, intuitive discovery and internal
inclinations are the optimal method to prove the existence of God.
Ghazali(1403) is not simply content with the way of fitrat(nature) and employs the proof
of contingency in order to prove the existence of God:
Reason postulates that no contingent being is clear from need to a cause. And the world
is contingent and, therefore, not independent of a cause. The fact that the contingent is not
free from a cause is obvious The reason for contingency of the universe is that objects are
not exempt from movement and motion(p105-106).
Although Ghazali takes recourse to rational arguments to prove the existence of God, he
considers the way of fitrat to be the unbeatable method.
Mowlavis Theology
Jalaloddin Mohammad(1423) versifies the Majesty of God with different phrases
borrowed from the Quran:
If the seven Seas should becom entirely
There is no hope of coming to an end(p371)
If orchards and forests should become pens altogether
There would never be any decrease in this word(p371)
Mowlana(1423) describes His Highness as being closer to man than his jugular vein:
That which is real is nearer than the neck-artery
You have shot the arrow of thought far afield(p267)
God Almighty can be defined as a light with which the good light is adorned; and all
objects stand in need of the light of the Truth for coming into existence:
The light of God is and ornanent to the light of sense
This is the meaning of light upon light(p135)
Mowlavi (1423)considers true science to be the one leading to the path of Truth and
desecrating that, which deflects man from attaining the goal:
The knowledge of the Way to God and the knowledge of his dwelling-place-
That only the owner of the heart knows,or (you may say)his heart (itself)(p173)
In what category Jalaloddin Mohammad classified the knowledge of God? Has Mowlana
resorted to insipid arguments or to inner recesses of the heart in his approach to knowledge of
God? In Mowlanas worldview, existence of His Highness is self-evident and without need of
proof. In fiheh ma fiheh one reads:
Once one said in front of Mowlana Shamsoddin Tabrizi I have proved the existence of
God by adducing unfaltering reasons. O! Poor man, God is unalterable and proving His
Existence stands in no need of reason (p92).
If numerous believers in God in different religions are asked what inspired them to
believe in God, they will reply primordial nature and inmost mind. Jalaloddin Mohammad
also countenances the way of fitrat:
Like the inclination of babes towards their mothers
It(the babe) does not know the secret of its desire for being suckled
(Or) like the excessive inclination of every novice towards the noble spiritual Elder
Whose fortune is young (and flourishing)
The particular intelligence of this (disciple) is derived from That universal intelligence
The motion of this shadow is derived from that Rose-bough
Ali Asghar Bayani / 141
His (the disciples) shadow disappears at last in him
Then he knows the secret of his inclination and search and seeking(p405)
Mowlana(1423)believes that if man reflects on the expression of his untainted self, he
will hear the call of the Truth from the bottom of his heart:
Hence the Seal of the prophets has related (the saying)of the everlasting and eternal Lord
I am not contained in the heavens or in the void or in the exalted intelligences and souls
(But)I am contained,as a guest,in the true believers heart, without qualification or
definition or description(p345)
Mowlavi(1423) considers prophets invitation to worship of God to be some kind of
reminder, not generating a new drive and desire in man, because longing for God Almighty is
ingrained in the innate nature of all human beings. Negation by the ignoramus does not
depreciate His Highness:
O old woman,(if) you pouff (try to put out)Gods candle
You will be burnt,you and your head at the sam time,O foulmouthed one(p237)
Even idol-worshipping indicates that the spirit of worship inheres in all human beings:
Oh,many are the fools that lay down their heads before wood and graven stone(p105)
However, some people deviate from the way of fitrat(nature) and take other than God as
their deity or god:
True believer and christian,Jew and Guebre and Magian
The faces of them all are (turned) towards that mighty sultan(p273)
Mowlana(1423) stresses that longing for God inheres in human nature, and focuses on
the contingency of the world by employing different analogies. In the second book of
Mathnavi Manavi, he dwells on Perfect Mans knowledge of the contingent world, while
noting that shallow-brained people are preoccupied with trivial things. In the first book of
Mathnavi, he appreciates trees, gardens and plants as signs of contingency. In Mowlavis
worldview, the world is in constant state of flux and transformation. He observes in the
following verse that life is running like a river:
Life is ever arriving anew,like the stream
Though in the body it has the semblance of continuity(p125)
Jalaloddin Mohammad discovers the Creator of existence through contingency of the
world, yet considering the most appropriate way to knowledge of God to be fitrat(nature).
Conclusion
Knowledge of God, as viewed by both Ghazali and Mowlavi, is inspired from
fitrat(nature). They appreciate intuitive monotheism in the highest conceivable degree of the
knowledge of God, according to which everyone should know God in conformity to the call
of fitrat(nature) and without need of any intermediary. The approach adapted by Ghazali and
Mowlavi to knowledge of God is clear from inelegant and incomprehensible arguments.
Everyone responding to the call of ones inmost self will clearly discover Him. Ghazali and
Mowlavi stress that existence of His Highness is self-evident, while resorting to rational
arguments in order to advance precise interpretation of the enigma. Their arguments are not,
however, dry and dull. Knowledge of God, as viewed by Ghazali and Mowlavi, has never
overstepped the boundaries of divine fitrat(nature), nor has it been entangled in the arduous
and unpalatable overtures of polemicists.

142 / ISoIT 2004
Bibliography
Estelami,M.(1414).Mathnawi.Thehran:Zavvar(5vol).
Foruzanfar,B.(1417).Sharh-e-Mathnawi-ye-Sharif. Thehran:Elmi va
Farhangi(5vol)
Ghazali,A.(1447).Al-Arbaeen.Thehran:Ettelaat.
Ghazali,A.(1403).Eh-Ya-e-Olum-e-Deen.Beyrut:Altorace-Al-Arabi(5vol).
Ghazali,A.(1405).Fazael-Ol-Anaam.Thehran:Tahowri.
Ghazali,A.(1402).Javaher-Ol-quran.Thehran:Bonayad-e-Islami.
Ghazali,A.(1412).Kimeyaye Seadat.Thehran:Elmi(2vol).
Ghazali,A.(1406).Meshkat-Ol-Anvar.Thehran:Amirkabir.
Ghazali,A.(1407).Menhag-Ol-Abedeen.Thehran:Amirkabir.
Ghazali,A.(1416).Mokashef-Ol-Gholoob.Thehran: Beyrut:Altorace-Al-Arabi.
Jafari,T.M.(1407).Az Darya Be Darya.Thehran:Vezarat Ershad Islami.
Jafari,T.M.(1421).Tafsir Va Naghd Va Tahlile Mathnawi.Thehran:Entesharat
Islami(14vol).
Molwlavi,J.(1411).Fiheh Mafiheh.Thehran:Amirkabir.
Molwlavi,J.(1423).Mathnawi Manawi (nosakh Nicholson).Thehran:Soad.
Shahidi,J.(1418).Sharh Mathnawi.Thehran:Elmi Va Farhangi(5vol).
Soroosh,A.(1415).Ghesseh Arbab Maarefat.Thehran:Serat.
Zarrinkob,A.(1415).Ser Ney.Thehran:Elmi(2vol).
Zamani,K.(1419).Sharh Jameh Mathnawi Manawi.Thehran:Ettelaat(5vol).

Dr. Ali Asghar Bayani
Assistant Professor
Islamic Azad university
Azadshahr,Golestan Province
Iran
Emali:aabayani@hotmali.com

Aspek-Aspek Fisiologi dalam Ilmu Tasawuf: Satu
Tinjauan Terhadap Kaedah Rawatan Pemulihan Dadah
Melalui Tariqat Al-Qdiriyah Wa An-Naqsyabandiyah di
Pondok Remaja Inabah di, Terengganu.
Asyraf Hj Ab Rahman & Mohd Ezri @ Asri Bin Abd Rahman
Abstract
This paper discusses fisiological and ritual aspects of Sufism in Tariqah al-Qadiriyyah
wa An-Naqsyabandiyyah in the treatment of drug addicts amongst members of Pondok
Remaja Inabah (Inabah Youth Training Centre) in Terengganu. Other ritual activities like
prayers, Quranic recitation and special purification programs are discussed to equip
members with inner strength and growth. Some analyses from both classical and modern
texts on the significance of this ritual approaches are also discussed to see its contribution in
creating a faithful Muslim society.
Abstrak
Kertas ini membincangkan beberapa aspek kerohanian dan fisiologi dalam ilmu
Tasawwuf sepertimana diamalkan dalam Tariqah al-Qadiriyyah wa An-Naqsyabandiyyah
dalam rawatan pemulihan dadah di kalangan pelatih Pondok Remaja Inabah II, Terengganu.
Selain itu, kajian ini turut memuatkan analisis tentang dasar-dasar kaedah pemulihan
tersebut dalam ilmu tasawuf berdasarkan sumber-sumber moden dan klasikal sekaligus
memperlihatkan peri pentingnya ilmu tasawuf diimplimentasikan dalam sistem sosial demi
membentuk masyarakat beragama.
Pendahuluan
Dewasa ini kita sering menyaksikan pelbagai dilemma yang menimpa umat Islam seperti
keruntuhan akhlak dan pengaruh budaya songsang yang dibawa oleh Barat. Dilemma-
dilemma ini antaranya berpunca dari hilangnya jatidiri umat Islam itu sendiri.
Dalam mencari penyelesaian terhadap permasalahan ini, pelbagai cara dan kaedah telah
diguna termasuk meniru dan mengikuti bulat-bulat apa yang disyorkan oleh Barat. Namun
apa yang dapat dilihat, hasilnya masih belum memberangsangkan bahkan menambahkan lagi
kekalutan serta perdebatan sesama umat Islam.
Beberapa seruan yang menyeru umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang sebenar
seringkali kedengaran, namun sejauhmana umat Islam mengetahui dari mana mereka perlu
bermula dalam mencari penyelesaian terhadap masalah tersebut. Kertas ini cuba
mengemukakan kaedah dalam amalan tasawwuf sepertimana diamalkan di Pondok Remaja
Inabah II, Terengganu dalam mengembalikan jatidiri umat sebagai titik tolak kepada
144 / ISoIT 2004
penyelesaian yang lebih besar kepada masalah yang menimpa umat Islam. Penerapan ini
bukan sahaja dapat mengekalkan tautan hati umat Islam kepada Pencipta, malah akan
membentuk suatu masyarakat yang berkualiti dan berdaya saing.
Tariqat Al-Qdiriyah Wa An-Naqsyabandiyah

Dalam perkembangan ilmu tasawuf dalam dunia Islam umunnya dan alam Melayu
khasnya, wujudnya berbagai tariqat tasawuf dan salah satu yang sampai ke Nusantara ini
adalah tariqat al-Qdiriyah wa an-Naqsyabandiyah. Dari segi bahasa tariqat membawa
maksud 'jalan', dari segi istilah pula membawa maksud jalan menuju kepada Allah.
3
Tariqat
al-Qdiriyah wa an-Naqsyabandiyah (TQN) merupakan salah satu tariqat yang wujud dalam
perkembangan ilmu tasawuf. TQN adalah gabungan antara dua tariqat yang besar iaitu al-
Qdiriyah yang diasaskan oleh Syiekh Abdul Qadir qaddasallhu sirrahu
4
dan an-
Naqsyabandiyah yang diasaskan oleh Syeikh Ahmad Baha'uddin an-Naqsyabandi.
5
Pengasas
kepada penggabungan ini pula adalah Syeikh Ahmad Khatib as-Syambasi (1802-1879M)
iaitu seorang ulama nusantara yang diiktiraf kealiman beliau di peringkat dunia sehingga
dilantik sebagai khatib di Masjidil Haram Mekah.
6
Pada hari ini TQN adalah dibawah
pimpinan Syeikh Sahibul Wafa' Tajul Arifin Bin Abdullah al-Mubarak yang masih hidup di
Pesantren Suryalaya, Desa Tanjung Kerta-Kec. Pagerageung, KAB. TasikMalaya, Jawa
Barat, Indonesia.
Silsilah Tariqat Al-Qdiriyah Wa An-Naqsyabandiyah.
[6]

Syeikhunal Mukarram Ahmad Sahibul Wafa' Tajul Arifin menerima silsilah zikir
daripada Syeikh 'Abdullah al-Mubarak bin Nur Muhammad daripada Syeikh Talhah daripada
Syeikh Ahmad Khatib Syambasi ibnu
c
Abdul Gaffar daripada Syeikh Syamsuddin daripada
Syeikh Muhammad Murad daripada Syeikh
c
Abdul Fattah daripada Syeikh Uthman daripada
Syeikh
c
Abdur Rahim daripada Syeikh Abu Bakrin daripada Syeikh Yahya daripada Syeikh
Hisyamuddin daripada Syeikh Waliyuddin daripada Syeikh Nuruddin daripada Syeikh
Syarofuddin daripada Syeikh Syamsuddin daripada Syeikh Muhammad al-Hattak daripada
Syeikh 'Abdul 'Aziz daripada Syeikh
c
Abdul Qadir al-Jailani Qaddasallahu Sirrahu daripada
Syeikh Abu Sa
c
id al- Mubarak bin 'ali al-Makhzumi daripada Syeikh Abu al-Faroj at-Turtusi
daripada Syeikh Abu al-Fadhl @
c
Abdul Wahid at-Tamimi daripada Syeikh Abu Bakrin Difli
asy-Syibli daripada Syeikh Abu al-Qasim al-Junaid al-Baghdadi daripada Syeikh Sirru as-
Saqati daripada Syeikh Ma'rouf al-Karkhi daripada Syeikh Abul Hasan
c
Ali bin Musa ar-Rida
daripada Sayyiduna al-Imam Musa al-Kazim radiyallhu
c
anh daripada Sayyiduna Ja'far as-
Sodiq radiyallhu
c
anh daripada Sayyiduna Muhammad Baqir radiyallhu
c
anh daripada
Sayyiduna Zainal 'Abidin radiyallhu
c
anh daripada Sayyiduna Husain radiyallhu
c
anh
daripada Sayyiduna 'Ali Karramallhu Wajhah yang menerima secara khusus daripada
Sayyiduna Muhammad Salallhu
c
Alayhi Wasallam yang menerima melalui perantaraan
Sayyiduna Jibril
c
Alayhis Salm daripada Allah Subhnahu Wata
c
la.
Pondok Remaja Inabah di Terengganu
Pondok Remaja Inabah II (PRI II) terletak di Kampung Sungai Ikan, Kuala Terengganu
yang merupakan cawangan Pesantren Suryalaya, Jawa Barat, Indonesia. Ia adalah sebuah
pondok rawatan dan pemulihan penyalahgunaan dadah dan penyakit jiwa menggunakan
pendekatan Islam secara am dan secara khusus menggunakan pendekatan Tasawuf. Matlamat
Asyraf Hj Ab Rahman et.al. / 145
pemulihan adalah untuk membawa manusia yang terlanjur kembali mengingati Allah dan
mencapai akhlaq mulia supaya mendapat keredhaan Allah di dunia dan akhirat.
Pondok ini diasaskan oleh Allayarham Ustaz Haji Mohd Usman bin haji Abd Latif; bekas
guru Sekolah Menengah Agama Sultan Zainal Abidin Ladang, Kuala Terengganu.
Allahyarham berkelulusan Sarjana Undang-undang dari Universiti Islam Nusantara,
Bandung, Jawa Barat, Indonesia.
PRI II telah didaftarkan sebagai satu pertubuhan di bawah seksyen 7 Akta Pertubuhan
1966 di bawah nama Yayasan Serba Bakti Nurul Iman Terengganu, nombor pendaftaran
992/93 (Terengganu) pada 29 Disember 1993. PRI II juga telah didaftarkan di bawah Akta
Penagih Dadah (Rawatan & Pemulihan) 1983 (Pindaan 1998 sebagai sebuah pusat pemulihan
dadah persendirian dengan nombor rujukan: ADK (KDN) : 30/12-(24) seksyaen 16 pada 16
Mei 1998.
Kini PRI II diterjui oleh bekas Isteri Allahyarham , Puan Hajah Sabariah Bt. Mahmud
sebagai Pembina (Pengetua) PRI II dibawah nasihat Wakil Talqin TQN, Dr. Abdul Manam
B. Mohamad yang juga merupakan Ketua Program Diploma Pengajian Islam Usuluddin,
Sekolah Pengajian Islam, Kolej Ugama Sultan Zainal Abidin (KUSZA), Kuala Terengganu.
Kaedah Pemulihan
Pada perspektif tasawuf, penagihan dadah dilihat sebagai masalah kelemahan jiwa, jiwa
yang kotor dicemari maksiat atau rendahnya hemah
8
terhadap Allah. Oleh itu pemulihan
dadah menurut tasawuf adalah melalui menyucian jiwa dari sifat-sifat madzmumah kepada
sifat-sifat mahmudah. Menurut tasawuf untuk mencapai kepada akhlak yang mahmudah perlu
kepada proses membersihkan jiwa terlebih dahulu agar ianya teguh dan tinggi hemahnya.
Syarat utama untuk menjalani pemulihan dadah di PRI II adalah hadirnya kesedaran
untuk pulih dari ketagihan dadah bukannya atas desakan keluarga ataupun terpaksa kerana
buruan polis. Ini bertepatan dengan apa yang diistilahkan oleh al-Imam al- Ghazali
rahimahullhu
c
alayhi sebagai hal
9
iaitu suatu hal atau hidayah yang dikurniakan Allah untuk
bertaubat; sewaktu manusia bergelumang dalam maksiat, tiba-tiba tersentuh hatinya untuk
kembali kepada Allah sama ada wujudnya perantaraan seperti adanya sesuatu peristiwa yang
menyentuh hatinya atau tanpa perantaraan iaitu dicampakkan terus oleh Allah nur ke dalam
lubuk sanubarinya yang melahirkan rasa kesedaran. Individu seperti ini perlu dibantu dan
dituntun.
Dasar utama pemulihan dadah adalah sama dengan dasar utama perjalanan kerohanian
dalam TQN iaitu kembali kepada Allah. Jiwa-jiwa yang jauh daripada Allah dipulihkan agar
sentiasa mengingati Allah yang dengan itu mereka akan memperolehi hidayah Allah.
Menurut TQN, ada tiga tingkatan kembali kepada Allah iaitu taubah, inbah dan aubah. Jika
dilihat dari sudut bahasa ketiga-tiga tingkatan ini membawa maksud yang sama iaitu kembali
kepada Allah, tetapi dari sudut hakikat rasaan jiwanya ada perbezaan.
Perkara pertama yang diterapkan dalam proses pemulihan adalah amalan-amalan ritual,
pada permulaannya anakbina
10
akan diwajibkan mengerjakan ibadah wajib seperti solat
fardhu dan sebagainya, kemudian ditekan konsep taubat iaitu istighfar, mandi sunat taubah
dan solat sunat taubah. Anakbina diwajibkan mandi sunat taubah pada awal pagi dan solat
taubat selama 40 hari. Semasa menjalani mandi sunat taubah anakbina disuruh membaca doa
" tuhanku turunkanlah kepadaku limpahan keberkatanmu sesungguhnya engkaulah sebaik-
baik penurun keberkatan".
11
Istighfar juga dituntut agar diperbanyakkan terutama selepas
solat fardu iaitu sebelum melaksanakan zikir. Inilah yang dikatakan oleh ahli sufi sebagai
maqam taubah iaitu kembali kepada melakukan kebajikan dan meninggalkan segala larangan
dengan menyesal atas maksiat yang telah dilakukan dan ia merupakan maqam pertama dalam
perjalanan kerohanian menuju kepada Allah.
12
Merujuk kepada firman Allah:
146 / ISoIT 2004

Maksudnya:
Dan orang-orang yang melakukan kejahatan kemudian mereka bertaubat sesudah itu dan
beriman, (maka) sesungguhnya Tuhanmu sesudah itu Maha Pengampun, lagi Maha
Mengasihani. (Surah al-A
c
rf: 153)
Seterusnya, kaedah zikir ditekankan kepada setiap anakbina untuk membersihkan jiwa-
jiwa yang tercemar dan memantapkan kerohanian. Berdasarkan kepada hadith Raslullh
Sallalhu
c
Alyhi Wassalam:
,
Maksudnya:
Setiap sesuatu itu ada pembersihnya dan pembersih bagi hati ialah zikrullah
(mengingati Allah). (Diriwayatkan oleh At-Tabrni)
Zikir dilakukan setiap selepas solat fardhu, ini berdasarkan firman Allah:-

Maksudnya:
Kemudian apabila kamu telah selesai mengerjakan sembahyang, maka hendaklah kamu
menyebut dan mengingati Allah semasa kamu berdiri atau duduk, dan semasa kamu
berbaring. Kemudian apabila kamu telah merasa tenteram (berada dalam keadaan aman)
maka dirikanlah sembahyang itu (dengan sempurna sebagaimana biasa). Sesungguhnya
sembahyang itu adalah satu ketetapan yang diwajibkan atas orang-orang yang beriman, yang
tertentu waktunya. (Surah an-Nisa': 103)
Sebelum berzikir, perkara pertama yang ditekankan ialah tawajjuh iaitu menumpukan
sepenuh perhatian hati menghadap Allah. Ketika berzikir jahar iaitu menyebut lilhaillallh
secara terang, perlu dibuang segala khawatir
13
iaitu lintasan-lintasan di dalam hati dan minda
yang lain dari Allah dengan menghadirkan di dalam hati la maksuda illallh
14
iaitu tiada yang
dimaksudkan melainkan Allah. Hati dan fikiran hanya ditumpukan kepada Allah dan ketika
ithbat (menyebut illallh) dihentak dengan dharbin syadd (pukulan yang kuat) ke dada
sebelah kiri berdasarkan ijtihad para syeikh bahawa hati-hati yang mati itu keras seperti batu (
),
15
oleh kerana itu hanya pukulan yang kuat mudah untuk memecahkan 'batu'
tersebut. Ketika berzikir khafi

(tersembunyi) pula disebut dan diulangi perkataan Allah di
dalam hati agar ianya terkesan pada latfah qalbi
16
(lubuk sanubari) dan dirasai adanya zat
Allah yang tiada sesuatu pun menyerupai diriNya. Teknik ini jika dilakukan secara istiqamah
(konsisten) bukan sahaja membantu anakbina mengurangkan dan menghilangkan ketagihan,
malah dapat merubah jiwa untuk senantiasa ingat kepada Allah yang kemudian diberikan
taufiq untuk melakukan amal ketaatan berdasarkan sabda Nabi Salallhu
c
Alayhi Wasallam:

Maksudnya:
Sebaik-baik zikir adalah yang tersembunyi dan sebaik-baik rezeki apa yang mencukupi. (
Diriwayatkan oleh Ibnu Hibbn dan al-Baihaqi)
Inilah apa yang dikatakan tingkatan inabah dalam TQN berdasarkan apa yang difaham
melalui isyarat dari firman Allah:

Maksudnya:
Dialah Tuhan yang memperlihatkan kepada kamu tanda-tanda keesaanNya dan
kekuasaanNya (untuk kehidupan rohani kamu), dan yang menurunkan (untuk jasmani kamu)
sebab-sebab rezeki dari langit. Dan tiadalah yang ingat serta mengambil pelajaran (dari yang
demikian) melainkan orang yang sentiasa bertumpu (kepada Allah). (Surah al-Ghfir: 13)
Menurut ajaran TQN, dalam perjalanan (kerohanian) menuju kepada Allah ada dua
klasifikasi, yang pertama apa yang diistilahkan sebagai kasbi iaitu apa yang dapat diusahakan
oleh hamba untuk mendekatkan diri dengan Allah. Tingkatan taubah dan inbah adalah
termasuk dalam apa yang dikatakan kasbi ini. Dimana hamba berusaha membersihkan
batinnya untuk sentiasa ingat kepada Allah maka Allah akan memberi petunjukNya, inilah
isyarat dari kata-kata Nabi Ibrahim
c
Alayhis Salam di dalam al-Quran:

Maksudnya:
Dan Nabi Ibrahim pula berkata: "Aku hendak (meninggalkan kamu) pergi kepada
Tuhanku, Ia akan memimpinku (ke jalan yang benar). (Surah as-Sft: 99)
Tingkatan yang ketiga ialah aubah, pada tingkatan ini manusia mula dicampakkan oleh
Allah ke dalam hati sanubari mereka kefahaman tentang rahsia-rahsia ketuhanan. Hati mereka
sentiasa merasai kebersamaan dengan Allah walaupun ketika menjalankan aktiviti bukan
ritual seperti dalam pekerjaan dan sebagainya. Hati mereka juga terus-menerus ingat kepada
Allah dan merasai hakikat kewujudan Allah. Inilah yang dikatakan sebagai kiblat hati;
isyarat
17
dari firman Allah:
148 / ISoIT 2004

Maksudnya:
Dan Allah jualah yang memiliki timur dan barat, maka ke mana sahaja kamu arahkan diri
(ke kiblat untuk mengadap Allah) maka kamu akan bersua dengan wajhullh; sesungguhnya
Allah Maha Luas (rahmatNya dan limpah kurniaNya), lagi sentiasa Mengetahui. (Surah al-
Baqrah:115)
Juga isyarat kepada maqam ihsan seperti yang diungkapkan dalam hadith, Raslullh
Sallhu
c
Alayhi Wassalam:
... , .
Maksudnya:
Kamu beribadat kepada Allah seolah-olah kamu melihatNya, dan jika kamu tidak
dapat melihatNya, sesungguhnya Dia melihatmu. ( Dirawayatkan oleh Muslim)
Maka tingkatan ini pada pandangan TQN adalah termasuk dalam klasifikasi kedua iaitu
mauhibah yakni pemberian Allah kepada hamba-hamba yang terpilih untuk senantiasa hati-
hati mereka merasai kebersamaan dengan Allah, memahami isyarat daripada kalam Nabi
Musa
c
Alayhis Salam dalam al-Quran:
Maksudnya:
Nabi Musa menjawab: "Tidak! Jangan fikir (akan berlaku yang demikian)!
Sesungguhnya aku sentiasa disertai oleh Tuhanku (dengan pemuliharaan dan
pertolonganNya), Ia akan menunjuk jalan kepadaku".(Surah asy-Syu
c
ara': 62)
Pemulihan dadah di PRI II ini sebenarnya merupakan suatu implimentasi kesufian dalam
masyarakat. Penekanan yang besar diberikan dalam aspek pemulihan rohani yang akhirnya
akan diterjemahkan kepada aspek psikologi dan fisiologi.
18
Kaedah ini merupakan suatu
alternatif kepada kaedah-kaedah pemulihan dadah yang sedia ada pada masa kini. Selain
amalan-amalan ritual aspek-aspek keilmuan juga turut ditekankan agar anakbina tidak
terpesong dan sekaligus membentuk pemikiran yang lurus.
Keberkesanan Dan Halangan
Mengikut temubual yang dilakukan kepada bekas-bekas anakbina, sebahagian besar
daripada mereka mengakui keberkesanan kaedah ini malah mereka merasa bertuah kerana
mereka bukan sahaja dapat pulih dari ketagih malah kaedah ini membantu mereka untuk
menjadi hamba yang diredhai Allah. Hal ini terbukti apabila penyiar berita terkemuka di
dunia iaitu British Broadcasting Company (BBC) telah hadir ke PRI II pada tahun 2000 untuk
membuat liputan tentang pemulihan dadah di PRI II. Ketika ditanya adakah kaedah ini boleh
diimplimentasikan kepada individu bukan Islam, Penasihat dan Wakil Talqin PRI II, Dr.
Manam Mohamad menjawab, ia boleh diimplimentasikan tetapi hendaklah memeluk Islam
terlebih dahulu kerana kaedah ini didasari oleh akidah Islamiyah.
19

Terdapat satu halangan besar terhadap kaedah ini, yang pertama ialah perspektif
masyarakat terhadap tariqat. Pandangan alam masyarakat yang terhasil dari tanggapan negatif
mereka kepada tariqat seolah-olah mewujudkan suatu perasaan 'tarqatophobia' iaitu suatu
perasaan takut kepada tariqat dan menghukum secara total tariqat tasawuf sebagai satu ajaran
sesat. Pernah ada anakbina yang dibawa balik dari PRI II oleh keluarga mereka yang
menuduh tariqat sebagai sesat Tidak dinafikan bahawa ada tariqat-tariqat yang terpesong dari
landasan Islam, namun menghukum tariqat sebagai sesat secara total tanpa kajian yang
mendalam oleh ahli-ahlinya
20
adalah tidak adil, seumpama juga kita menolak mazhab fiqh
secara total kerana wujudnya hujah-hujah yang lemah dalam mazhab fiqh.
Penutup
Menurut perspektif tasawuf pertalian manusia dengan Allah sememangnya tidak akan
putus. Oleh itu konsep tariqat menganggap bahawa, untuk keluar dari kancah ketagihan dadah
aspek-aspek ubudiyah perlu diberikan keutamaan. Ini kerana sesuatu perkara itu menurut
kaca mata tasawuf ada sebab-sebab yang zahir dan batin. Usaha manusia adalah sebab yang
zahir manakala rahmat dan pertolongan daripada Allah merupakan sebab yang batin.
Kaedah pemulihan ini membuktikan bahawa tasawuf bukanlah merupakan suatu ilmu
klasik yang sudah tidak sesuai diamalkan dalam dunia sains dan teknologi tetapi tasawuf
adalah suatu ilmu yang tidak sepatutnya dilupakan dalam pembentukan sistem hadhari kearah
membina masyarakat madani yang berteraskan nilai-nilai rabani.
Namun perspektif masyarakat terhadap tariqat haruslah menerima perubahan, kejahilan
semata-mata akan menyebabkan terbentuknya paradigma yang sempit dalam pemikiran
mereka. Ilmu adalah merupakan penyelesaian yang efektif dan kesedaran juga haruslah
diberikan kepada masyarakat agar akhirnya terbentuk masyarakat berilmu dan mempunyai
pandangan alam yang luas.
Serangan ulama-ulama yang anti-tasawuf secara ekstrim dengan menolak seluruh ajaran
tariqat dan akhirnya mencemarkan kemurnian tasawuf itu sendiri adalah suatu tindakan yang
bahaya kerana pemencilan ilmu-ilmu kerohanian di dalam Islam merupakan suatu proses
pengsekularan tanpa sedar.
21
Tasawuf sebenarnya bukanlah suatu yang asing tetapi
merupakan suatu yang wujud dalam perkembangan peradaban Islam itu sendiri sehinggakan
perkembangan ketamadunan Islam Melayu sendiri dimangkin oleh perkembangan tasawuf.
22
Semoga Allah sentiasa memberikan taufiq dan hidayahNya kepada kita semua agar kita
memperolehi kemuliaan di dunia dan di akhirat.
Bibliografi
[1] Beliau adalah siswazah Sarjana Sains (M.Sc) Falsafah dan Tamadun, Jabatan Ekologi Sosial, Fakulti
Pengurusan dan Ekonomi, Kolej Universiti Sains dan Teknologi Malaysia (KUSTEM).
[2] Beliau adalah pensyarah di Jabatan Ekologi Sosial, Kolej Universiti Sains dan Teknologi Malaysia
(KUSTEM).
[3] Untuk perbincangan lanjut sila lihat Mohd. Sulaiman Hj. Yasin (UKM), Mengenal Ilmu Tasawuf 2,
( Kuala Lumpur: Jabatan Perdana Menteri, 1992) h. 43.
[4] Ibid h.107.
[5] Ibid h.121.
[6] Ibid h.126-127.
[7] Lihat K.H.A Sohibul Wafa' Tajul Arifin,
c
Uqdul Jumn, TQN PPS (Sngapura) dengan kerjasama
Thinker's Library, 2001 h. 67-69.
[8] Tok Pulau Manis, Syiekh Abdul Malik bin Abdullah, Syarah Hikam Ibnu
c
Ata'illh as-Sakandari,
(Pulau Pinang: Percetakan Almuarif, t.t), h. 4.
[9] Al-Falimbani, Syiekh
c
Abdus Somad, Sirrus Slikn, 1193H, (Thailand: Maktabah Muhammad an-
Nahdi wa Auladih, t.t), juzuk 4 h.4.
[10] Istilah yang digunakan untuk pelatih di PRI II.
[11] Lihat Surah al-Mu'minn ayat 29.
[12] Al-Falimbani, , Sirrus Slikn, h. 3.
[13] Khatib Syambsi, Fathul
c
Arifin, h. 5.
[14] Ibid h. 3.
150 / ISoIT 2004
[15] Berdasarkan surah al-Baqarah ayat 74, untuk perbincangan lanjut lihat K.H.A Sahibul Wafa'
Tajul Arifin, Miftahu'l Sudr, (Malaysia: Thinker's Library, 1988) h. 35
[16] Khatib Syambsi, Fathul
c
Arifin, h. 5.
[17]Untuk perbincangan dan kefahaman yang lebih mendalam sila lihat al-Qusyairi, Abu Qsim,
Lat'iful Isyart, (Kaherah: Darul Kutubi
c
Arabi, t.t) Jil.1, h. 127.
[18] Tok Pulau Manis, Syarah Hikam Ibnu
c
Ata'illh as-Sakandari, h. 20.
[19] Menurut Ustaz Mansor B. Ibrahim (guru agama PRI II), 2004.
[20] Sila Rujuk Surah an-Nahl ayat 43
[21] Untuk kefahaman yang lebih terperincin sila rujuk analisis Al-Attas, Syed Muhammad Naquib,
Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001), h. 171-175.
[22] Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, Kerangka Keilmuan Tamadun Melayu: Satu Cermin
Ketamadunan,( Kuala Lumpur: ISTAC 2003). Kertas ini dibentangkan pada Wacana Minda
Melayu anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka pada 17hb. Oktober 2003 di Pusat Dagangan Dunia
Putra, Kuala Lumpur.

Ezri/Asyraf Ab Rahman
Mohd. Ezri @ Asri bin Abd. Rahman
Jabatan Ekologi Sosial
Fakulti Pengurusan dan Ekonomi
Kolej Universiti Sains dan Teknologi
Malaysia
21030 Kuala Terengganu
Terengganu
asyraf@kustem.edu.my
Tel: 09-6683171 H/P: 019-9363923

The Compatibility of The Shariah In Solving Modern
Complex Commercial Practice: An Appraisal
Aznan Hassan

Abstract
This paper attempts to investigate the compatibility of the shariah in solving the
complexity of modern commercial practices. Nevertheless, instead of discussing the
contentions made by the orientalist on the viability of the shariah, this study will take
another approach by providing the existent solutions advanced by the shariah in meeting the
needs of the people in modern commercial practices. In so doing, this paper has chosen four
main areas, which constitute the backbone of modern financial system, namely, the banking,
money market, capital market and insurance. It is proved in this paper the compatibility of
the shariah to provide proper, reliable and competitive alternatives to the modern
conventional economic practices. This paper has also established that changes in economic
conditions have been recognized by Muslim jurists as sufficient justifications to warrant a
financial innovation. It is hoped that the success in establishing this fact will help to silence
the critics of Islamic law, particularly in its compatibility for application at present time or
even in the future, and will inspire towards a more progress in applying Islamic law in
various aspects of modern practices of law.
Introduction
It has been argued by the orientalists such as Schacht
207
, Anderson
208
, Gibb
209
, Coulson
210

and others that Islamic Shariah is no longer relevant to modern life, due to its inflexibility
and consequent inability to meet the constant changes therein. They asserted that this
incapability is a natural effect of character of Islamic laws unchanging principles. This
argument has been widely refuted by several quarters of scholars and Islamists. They
maintained that even though it is true that Islamic law is anchored by some unchangeable
principles, it is erroneous to believe that these principles have led Islamic law to be rigid,
inflexible and incapable of suiting modern practices. Rather, these principles act as vertebrae
in assuring that any enunciation of legal rules and regulations would be made on certain firm
principles of justice and fairness. In fact, Islamic law has various mechanisms and dynamic
devices that are flexible and elastic enough in providing Islamic law with capability to suit its
application to the relevancies of life, in every time and place. The mechanism of ijtihad is

207
Schact, Joseph, Introduction to Islamic Law, Oxford, Clarendon Press, reprinted 1991, pp. 70-71.
208
Anderson, Norman, Law Reform in the Muslim World, The Athlon Press, University of London,
1976, p.7
209
Gibb, H.A.R., Mohammedism, Oxford University Press, London, 1970, p. 104
210
Coulson,, N.J., A History of Islamic Law, Edinburgh University Press, 1964.
152 / ISoIT 2004
considered as a wide open-door policy regarding any development, enhancement even
modification to certain principles of laws and its applications from time to time.
It is undeniable that the texts of the shariah are limited; thus, it is very difficult to find
direct ruling prescribed by the texts on new and unprecedented issues that occurafter the time
of revelation. But this state of affair has been remedied by various mechanisms of deducting
new rulings known and practiced by classical jurists such as analogy, juristic preference,
istishab (doctrine of original legal ruling) maslahah (considering public interest), urf
(custom) and etc. All these methods of deriving rules are not created by the jurists out of
nothing. In fact all these mechanisms have been directly or indirectly shown by original legal
text as having the authority to act as medium in deducting legal ruling from the primary legal
nusus (texts). This practice has facilitated Islamic law with flexibility, hence, enables it to
accommodate any changing that occurred even after the revelation has been discontinued.
This flexibility is further manifested via the juristic division to the acts of human being.
The jurists in this regard divide the act of human to act of devotion (ibadah) and dealings or
transactions (muamalat). They uphold that in devotional acts, the original legal rule is
impermissibility. Hence, in performing any acts classified under this category, certain legal
injunction from the text is needed, or otherwise it will be considered as an illegal invention
(bidah). This, however, is different when area of muamalat is considered. Majority of jurists
uphold that initial legal presumption in muamalat is permissibility (ibahah). Therefore, every
practice within this sphere of law (muamalat), even though not directly mentioned by
previous jurists, should be considered valid as long as it does not contravene any legal text or
violate any principle of Islamic law. This classification manages to provide a wider flexibility
to application of Islamic law in the area of commercial practices.
It should also be stressed that the classical books of Islamic law were written in an
environment where the large-scale commercial activities were not as complex as they are in
the current economic climate. Therefore, application of Islamic law in contemporary world is
very much difficult, if not impossible to follow strictly the rules laid down by the classical
jurists. The needs of the people in doing business have tremendously changed since. Failure
to understand this state of affairs will lead to the infertility of the Shariah to meet the
continuous changes of commercial practices. Also, to forbid any practice which is sufficient
in realizing benefit to mankind and for their interests, without proof from the lawgiver is
tantamount to forbidding what has not been forbidden and contrary to the main purpose of the
revelation, i.e. the removal of hardship and the bringing of benefit to mankind.
This statement does not mean to propagate that for the sake of meeting the changes of
modern practices, contemporary jurists should abandon all the Shariah principles and regard
the entire classical fiqh literature to have outlived their usefulness. Rather, it proposes that in
the course of deriving rules of the Shariah, the jurists should maintain the principles of the
Shariah and at the same time take into account the changing phenomena and practices, and
the exigencies of time and needs. They should blend these together and advance rules that are
not only compatible with the Shariah, but also competent to meet the modern needs of
commercial practices
211
.
Besides that, it should also be reminded that it is vital for contemporary jurists to really
investigate and distinguish between the classical juristic opinions which were based on solid
Islamic law principles or direct legal texts and those based more on socio economic
reasoning. This is because things that are considered as principles of the Shariah are fixed
and unchangeable (like principles of gharar and riba), but the rulings of the jurists are
subjected to modifications, configuration or even annulment. It is a well-accepted fact that the
rulings of Islamic law (fiqh) will change with the change of customs and usages on which

211
Al-Alwani, Taha Jabir, Dr. The Role of Ijtihad in the Development of Capital Markets,
International Islamic Capital Market Conference, 15-16 July 1997, pp.1
Aznan Hasan / 153
they had been based
212
. In this regard the Majallah states that: It is an accepted fact that the
terms of law vary with the change in the time
213
. Ibn
c
Abidin went further by stating that it is
necessary for current jurists to prefer the prevailing practice of the people at their time over
the opinion of their predecessors because if they live in this particular time, they would have
opted for the same solution
214
.
The statement expressed by Ibn Abidin showed clearly how the classical jurists clearly
understood that the rulings passed by their previous jurists are neither static nor
unchangeable. It is a matter of fact that this changeability of rules of Islamic law is one of the
manifestations of a purpose of Islamic law in achieving maslahah (benefit) and removing
mashaqqah (hardship) form mankind
215
.
Furthermore, the writer believes that, in the area of Islamic commercial law, there is no
harm of choosing the easiest and most efficient opinion of the jurists as long as this opinion
does not violate any principle of the Shariah. It is simply not true to believe that easiness
always comes out of laxity and incorrectness. No relation at all between easiness and
incorrectness. The best practice of Islam is the easiest one as long as it does not contradict the
teaching of Islam. In this regard Sufyan al-Thawri said
216
: The real understanding of fiqh is
when you enunciate an easy ruling (rukhsah) confidently (with evidence) for pronouncing a
severe and stern ruling can be done by anyone (even not a jurist)
Shariah and its responds to the development of modern
Commercial practices
The development of a rather complete financial system of a country would indeed
include the respective sets of the key components comprising, inter alia the banking industry,
the money and capital markets, and the insurance market
217
. Although the banking industry
may be the core to an efficient financial system, it would need to have in place the supporting
financial infrastructure especially the money market. Capital market also is of important
elements to be discussed. Given the different needs of individual economies, capital market

212
Shariah is the divine law while fiqh is the product of human understanding that has sough to
interpret and apply the divined law in space time. As Kamal Faruqi rightly points out: ..the difference
between Shariah and fiqh (is) between the divine law as it is and the divine law as human beings
understand it.
213
Majalla., Art. 39
214
Ibn
c
Abid, Majmu
c
at, vol. 1, p.23. Ibn
c
Abidin said: As to question where custom contradicts the
prevalent opinion of the school, we say: Legal questions are established by nusus sarihah (clear texts)
or are established by ijtihad and personal opinion, and many of these questions are established by the
mujtahid according to the custom of his time, so that if he lived at the time when another custom
prevailed, he would have said something different from what he had said in the first place and this is
why they said that of the preconditions of ijtihad there is no escape from knowledge of the customs of
the people, for many of the rules change with the change of time
215
Ibn Farjun, Tabsirat, vol. 1, p. 18, al-Qarafi, al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa
c
an al-Ahkam, p. 249, al-
Zarqani, Sharh al-Muwatta , vol. 4, pp. 204 ff.
216
Ibn Abd al-Barr, Jami Bayan al-Ilm wa Fadlihi, Dar Ibn al-Jawzi, Beirut, 2
nd
Edition, 1996, vol.
1, pp. 784-785.
217
This does not, in any way, mean to undermine the importance of developing the non-bank financial
intermediaries such as development financial institutions, savings institutions and housing credit
institutions in order to meet customer demands. These specialized institutions are important in meeting
the requirements of the economy which are not met by the nascent banking institutions.
154 / ISoIT 2004
provides an alternative source of financing, as well as to create broader and diverse financial
instruments for investors. Complementing these three components is insurance that provides
the necessary risk protection to its policyholders and to serve as an efficient mobiliser of
long-term funds. The same is also true when Islamic financial system is considered. The
existence of these four main components is of important pre-requisite for the smooth running
of any economic and financial system. Taking into consideration the limited avenue of this
paper, the writer will be biased towards discussing the suitability of the shariah by
explaining how it manages to accommodate the needs and demands of modern economic and
financial system.
Islamic Banking
For decades, Muslims everywhere in this world have suffered from an almost complete
absence of Islamic financial system. To facilitate the needs of business activities, several
rulings (fatwa) from eminent jurists, individually as well as collectively, have been produced
in allowing dealing with conventional financial system based on premise of necessity
(darurah). The needs to have Islamic Financial system has grown since the first conference of
Islamic held in Jeddah which recommended that instead of allowing Muslim to deal with
convention financial system on the basis of necessity, efforts must be geared towards
developing Islamic Financial system to cater the needs of Muslim to do business and having
liquidity. The recommendation had been put in implementation as early as 1970 with the
establishment of Mit Ghamr in Egypt in 1970. Despite its failure, this effort managed to
prove that, if properly managed, Islamic financial system (especially Islamic banking) can
operate well in modern situation. This was followed later on with the establishment of Islamic
Development Bank by Organisation of the Islamic Conference (OIC) in 1974. IDB, even
though named as bank, but its activities were more like finance house rather than a bank.
Dubai Islamic Bank had emerged as the first worlds Islamic bank. Since then, the numbers
of Islamic banks and their assets have increased. Nowadays, it is said that there are more than
150 Islamic banking institutions, operate not only in Islamic Muslim countries, but also have
gained footing in Non-Muslim countries. In 1993, it was estimated that on a global scale,
total assets of this banking system were about US$60 billion
218
. Today, there are more than
200 Islamic Financial institutions operating in 48 countries with combined assets in excess of
US$200billion and an annual growth rate of 12-15%
219
. The size of Islamic Equity Funds
globally is approximately US3.3 billion with an annual growth rate of more than 25% over
the past seven years, while the size of Islamic bonds globally is said to be US$25 billion
220
.
In Malaysia, the recognition on Islamic financial system had started as early as 1969
when Pilgrims Management Fund Board was set up. However, this fund has its own
limitation as it only administrates the fund of the depositors who prepare to perform
pilgrimage. It was only in 1983, with the enactment of Islamic Banking Act (IBA), the first
Islamic was established. As a consequence of the Act (1983), Bank Islam Malaysia Berhad
(as it is known) has been established. It proved that even though Malaysia has taken a dual
banking system approach, Islamic banking could exist and compete in a very competitive

218
Haron, Sudin A Comparative Study of Islamic Banking Practices, p. 1, online at
www.kaau.edu.sa/CENTERS/SPC/page-092.htm
219
Dahlia el Hawary, Wafik Grais and Zamir Iqbal,, Regulating Islamic Financial Institutions: The
Nature of the Regulated, World Bank Policy Research Working Paper 3327, March 2004.
220
Zarinah Anwar, Keynote Presentation, Asian Islamic Banking & Finance Summit, Mandarin
Oriental Hotel, Kuala Lumpur, 21-22 September 2004, p. 1
Aznan Hasan / 155
situation of Malaysia. In 1993, realizing the potential and competitiveness of Islamic banking
in Malaysia, another innovation has been introduced in Malaysian practice, in which
conventional banks are allowed to offered Islamic banking products with the establishment of
what are known later on as Skim Perbankan Tanpa Faedah (SPTF). These Islamic banks and
Islamic windows have to work in a free trading market situation in which issues of
marketability, viability and competitiveness are very pertinent.
The progress in Islamic banking practices generally can be classified into several
stages
221
. At the beginning, the vigor of the jurists as well as Islamic bankers has been
directed more toward verifying the possibility of having banking business operates within the
framework of shariah. This is achieved by the promulgation of Islamic Banking Act 1983
which had led to the establishment of Bank Islam as the first Islamic Bank in this country
with relatively few financial products. The next stage was to give emphasis on developing
products utilizable in this Islamic banking framework. After nearly 10 years, this progress
took another significant step forward when conventional banks were allowed to open Islamic
windows within their conventional operations to make Islamic banking products and services
available to a wide range of customers. The first Islamic bank was followed by the second
full-fledged Islamic bank in October 1999. Recently, the license was issued to Bumiputra-
Commerce Bank Bhd and RHB Capital Bhd, which put these two banks in the same category
as the previous two banks. Besides that, Bank Negara has made an announcement that three
foreign Islamic banks were given licenses to open their branch in Malaysia. These are Kuwait
Finance House (KFH), Rajhi Islamic Bank and Qatar Islamic Bank.
When discussing on Islamic bank, it is pertinent to remark at the outset that the nature of
Islamic banking is totally different to that of conventional banking. These differences can be
summarized in the table below:

Table 1: Main differences between Islamic and conventional banking systems
Conventional Banking Islamic Banking
Main business: Lending/borrowing Trading / profit and loss sharing, loan as
charitable acts
Mainly based on interest Interest free
Relation between bank and customer: Mainly
lender / borrower
Multifarious: Buyer/seller, lessor / lessee,
capital provided / entrepreneur, partner /
partner
Money as commodity: Money generates
money
Money as medium of exchange: Money

Hence, the way Islamic banking works is also different. Instead of relying on lending
with interest, Islamic banking must direct its endeavors toward applying products which are
sale-based, service based or profit-and-loss-sharing-based, in both of its sides (assets and
liabilities). It is admittedly true that as far as the existing products of Islamic banking system
are concerned, they are more or less, replicating their conventional products counterpart. The
writer believes that it is acceptable for the Islamic financial system, especially in its infancy
stage, to apply some financial instruments found in the conventional financial system as long
as the practice does not violate any principles of the Shariah, or to apply the instruments
after removing the contradictory elements. This practice has been proven to be successful if it

221
Tan Sri Nor Mohamed Yakcop divided the stages of development of Islamic banking and finance in
Malaysia into three main stages, i.e. Familiarisations (1983 1992), promoting the mainstream
acceptance and pervasiveness of Islamic banking and finance (1993-2002) and the final stage is to put
Islamic banking and finance as a tool of competitive advantage( 2003-now). See, Tan Sri Nor Mohamed
Yakcop, Reflection on the Islamic Financial System, in Halal Malaysai, pp. 96-100.
156 / ISoIT 2004
were to be implemented well. There is no harm in doing so. Many of the nominate contracts
found in Islamic law are basically of pre-Islamic eras origin. The Prophet adopted these
contracts after removing the necessary elements that were contrary to the principles of
Islamic law such as riba, gharar and other practices forbidden by the Shariah. This might be
more efficient and effective, compared to developing entirely new instrument from scratch
222
.
Moreover, by having these products as such, Islamic banks manage to provide an alternative
to the conventional banking system with almost equal features and attributes. Hence, its
marketability and competitiveness would not be a question for depositors.
From certain points of view, it is argued that some of the products of Islamic banks might
be viewed as able to provide a more financial freedom and stability to the customer compared
to the practice of conventional banking. Due to limitation of this article, the writer intends to
give only one example to demonstrate this postulation.
It is argued by some that fixed rated mechanism such as financing via the principle of al-
bay bi thaman ajil (BBA) and Istisna is more preferable as they provide more financial
stability to them. The nature of fixed-rate financing would enable them to plan their cash flow
since monthly payment is fixed throughout the financing period. Thus, some customers might
prefer to have this kind of facility, instead of having equivalent conventional products, which
are floating-rate in nature.
BBA is a contract of financing involving the purchase of properties, which have been
constructed and ready for immediate delivery, and the payment has been agreed upon to be
deferred. On the other hand, istisna contract is an order sale transaction where the buyer
orders the seller to manufacture specific goods to be delivered to him at specified date and at
a specific predetermined price. Hence, Istisna contract is a kind of sale where a commodity
is transacted before it comes into existence. Therefore, istisna contract is more appropriate to
be applied on financing a project which is under construction or not constructed yet. While
the practice of BBA contract is more suitable to finance the purchase of a completed project
already. However, this demarcation is not as clear as it should be. In Malaysia, for instance,
BBA contract is applied widely, in the financing of landed properties, such as houses,
apartments, condominium, whose delivery is made in the future. It is only recently suggested
that in case of house (or other landed property) under construction, the contract that should be
applied is istisna, instead of BBA.
Anyway, in both situation, the payment of the selling price (purchasing price together
with a profit of the bank) will be fixed and settled by installment in long-term period. So, if
the client, who is a government servant, granted a financing to buy a house, he will know the
amount that he has to pay monthly, and this amount will be fixed no matter how the BFR of
the bank fluctuates. With that, he can plan his payment properly without affecting his other
monthly budgets. Another added advantage of Islamic banking system is in case of default
whereby no compounded arrears is imposed. This allows the customer to have financial
planning as he does not have to pay compounded arrears. With such an attractive package, it
is no wonder that Islamic banking is fast gaining popularity in Malaysia, even among the
non-Muslims. For instance, 77 percent of OCBC Banks non-Muslim customers and 60
percent of HSBC Banks non-Muslim customers opted for the Islamic banking system
223
.
It is argued, however, that fixed-rates method of financing might effect the
competitiveness as well as the viability o Islamic banks, and sometimes it is not a preferred
mode of financing to some clients. It is submitted that the client of Islamic banks are varied.

222
Yakcop, Nor Mohamed, Globalisation of Islamic Financial System: The Malaysia Experience,
Seminar on Contemporary Dimensions in Islamic Financial System, organized by International Islamic
University Malaysia, Pan Pacific Hotel, Kuala Lumpur, 12
th
April 1995, p. 14.
223
Islamic Banking Opportunities, Sunday Mail, 24, October 2004, p. 60
Aznan Hasan / 157
Some of them are Muslims who deal with Islamic banking for religious purposes. To this
kind of people, no matter how interest rates move, they will remain with Islamic banks as
they believed that having a loan with interest from conventional banking is amounting to
riba. However, there are clients who prefer Islamic banks due to certain other considerations,
such as business, or etc. To them they will stay with Islamic banks as long as the rates of
payment are lower than that of conventional banks. Once the rate of payment is higher they
will shift to conventional banking. In this case, the fluctuation of interest rate matters a lot
and will definitely effect their preference. If interest rates were to climb, these clients would
choose fixed rate financing facility, in which BBA (and also istisna) is prominent. But when
the interest rates went down, they will change their financing to interest-based financing
facilities for a relatively lower payment. So, the fluctuation of interest rates in the market will
expectedly, effect the demand for BBA and other Islamic fixed-rate modes of financing.
Beside that, the fixed-rate mode of financing has also resulted in a funding mismatch to the
Islamic Financial institutions because their long-term financing was funded by short-term
bank deposits which can give variable returns
224
. It is argued that this fixed-rate and price-
rigidity factor has rendered Islamic banks to be very vulnerable to economic and interest-rate
volatility
225
. As an innovation, Bank Negara Malaysia via its working group, comprising
representatives from Bank Negara Malaysia and the industry had come out with first variable
rate financing product based on the concept of BBA. Under this BBA financing with ibra
features, the selling price of the asset sold to the customer on deferred terms would be fixed at
a profit rate known as the ceiling profit rate. However, contrary to BBA with fixed rate, the
periodical installments of this financing will fluctuate and vary depending on certain
benchmark and the spread on the customer for a particular period. So, say, for instance, if the
original monthly installment is RM 1,000.00, but the financing payment plus profit rate of
that month (calculated based on certain benchmark such as BLR plus margin) is lower,
certain ibra will be given to the client, in order to reduce the monthly installments to match
that of the current market level
226
. It means that the ibra will be given on monthly basis and
will differ from one month to another. On the maturity of the financing, the total installments
are calculated and should not exceed the original selling price. Any shortfall will be treated as
an ibra (rebate) given to the client
227
.
It is hope that such variable rate financing product will be able to reduce the
vulnerabilities of Islamic banks, especially in a dual banking environment where Islamic
banking system operates in parallel with conventional financial system. The flexibility of this
financial instrument has also manifested the compatibility of the shariah in providing
necessary mechanism in managing and mitigating risk in modern financial phenomena.

224
It is a disadvantage to Islamic banks as they have locked their profit rates for the financing over a
long period, while at the same time they have to give competitive rate of return to their depositors, or
otherwise these depositors will shift their deposit to the conventional banks who can offer a better rate
of return. So, Islamic banks will be put in a very difficult situation. It has to maintain a competitive rate
of return and at the same time cannot change the profit rate of concluded fixed-rates contract.
225
Bank Negara Annual Repot, Year 2004, pp. 187-188
226
However, if the interest rate rises beyond the monthly installment payment (BLR plus margin), the
effective profit rate would remain at the ceiling rate. This means that the client will only have to pay the
installment not more that the ceiling price that has been agreed upon upfront.
227
Ibid, p. 188
158 / ISoIT 2004
Islamic Money Market.
The development of reliable and viable Islamic Money Market is very important for the
purpose of providing liquidity, profitability, security and Shariah compatibility needs of
Islamic banks (or banks that offer Islamic financing (windows) alongside their conventional
systems). Hence, in 1994, Islamic Interbank Money Market was established as the final major
requirement for a complete Islamic banking system. It serves as a place for Islamic bank to
manage their liquidity. All the instruments used in Islamic Interbank money market have
been approved by Bank Negara as being complaint with Shariahs principles. Having said
so, it is to be admitted that the compliancy of these instruments are still disputable insofar as
international scholars are considered. The utilization of principles such as the concept of bay
al-inah and bay al-dayn has long been disputed by majority of international jurists. They
considered these instrument as backdoors to taking riba, thus illegal from Islamic laws point
of view. This will be discussed further in later part of this article.
Islamic Capital Market
Capital market infrastructure is very important for the successfulness of any financial
system. This can be understood easily because capital market acts as an alternative avenue of
raising funds in many economics, notably in the developing or emerging market.
Islamic Capital market can be broadly classified into two main categories, namely the
Islamic equity and Islamic bonds markets. In Malaysia, the development of ICM has
undergone two main stages of developments. At the beginning, the efforts of the jurists were
generated mainly to evaluate the existing capital market instruments in order to determine
their conformity with the shariah. Starting with the establishment of Shariah Advisory
Council (SAC) of the Securities Commission, various instruments have been scrutinized and
verified in which their conformity or inconformity to Shariah principles has been
determined
228
. This has accelerated the probability of Muslims to endevaour and put their
investment in capital market instruments. Participation in the ICM was minimal in the 1970s
and 1980s due to insufficient clear guidelines and proper screening on the securities that can
be invested and traded by Muslims investors. But, this attitude has changed later on. This has
been manifested especially during the 1990s when more companies and other entities began
to source for funds from capital market, and funding through Islamically approved securities
has been made available with the introduction of Shariah-approved securities on the KLSE in
June 1997
229
. This shariah-approved list is updated every six months and the result will be
disclosed to the public twice every year (April and October). In determining whether certain
security is in conformity with the shariah or not, the securities Commission has adopted two
stages of filtration:
In the first filtration, the panel will examine the core activity of the company under study.
If the main activity of the company involves non-permissible elements, these companies will
be excluded from the list: These prohibited elements are:
Financial services based on riba (interest)
Gambling

228
The decision on various instrument of capital market has been compiled by Securities Commission
in Resolutions of the Securities Commission Syariah Advisory Council, Securities Commission, 1
st
Print,
2002
229
Halal Malaysia, p. 102. Participation in the ICM was minimal in the 1970s and 1980s due to
insufficient clear guidelines and proper screening on the securities that can be invested and traded by
Muslims investors.
Aznan Hasan / 159
Manufacture or sale of non-halal products or related product
Conventional insurance
Entertainment activities that are non-permissible according to Shariah
Manufacture or sale of tobacco-based products or related product
Stock broking or share trading in Shariah non-approved securities
Other activities deemed non-permissible according to Shariah.
It seems that while attempting at having kind of stability in these criteria (by listing down
all those non-permissible elements), the SAC of the SC also try to insert elements of
flexibility by having sort of general blanket over all probable activities (this has been
manifested in item number 9) deemed to be considered non-permissible by the SAC.
If a company, passed the first test, i. e, its major activity is permissible according to the
shariah, it will undergo the second stage of screening in which several other filters will be
applied on this company. These companies are companies with mixed activities (permissible
and non-permissible elements). In this case, the company must satisfy these criteria:
The core activities of the company must be activities which are not against the
principles of Shariah.
The public perception or image of the company must be good.
The core activities of the company are important and considered as beneficial
(having maslahah) to the Muslim ummah and the country.
Its haram element is very small and involves matters such as umum balwa, uruf
and the rights of non-Muslim community which are accepted by Islam.
The level of income from interest-bearing accounts is also considered as part of the
criteria in the analysis of approved securities. Contrary to other stock screening process (such
as Dow Jones Islamic Indexes
230
), the SAC of SC, however, does not consider debt to equity
ratio as part of the criteria in its screening. Neither they considered purification of income
made through capital gain as part of their criteria
231
.
The availability of a clear guidance for investment in the Shariah-approved securities
has provided a further improvement in ICM by the introduction of Islamic stock market
benchmark to measure the Islamic equity performance. For the time being, there are two
Islamic indices available for that purpose. RHB Islamic Index (RHBII) was introduced on 10
May 1996 followed by KLSE Shariah Index (KLSI) on 17 April 1999. The existence of such
Islamic indices has facilitated the introduction of first Islamic index fund called MBI syariah
Index fund who was launched in January 2002. This Shariah Index fund is actually index-
based fund and very useful in indexing existing Islamic unit trusts fund
232
.
Another important component of Islamic capital market is bond market. In general, bond
is different from share (equity) for it is actually debt instruments having these features:
It has maturity dates or certain determined period
Coupon rate
Nominal value when it is redeemed.
In the simplest form of understanding, bonds are long-term debt obligations that are
secured by specified assets or a promise to pay. In effect, a bond investor has lent money to
the bond issuer. In return, the issuer of that bond promises to pay interest and to repay the
principal at maturity
233
. For this lending, the bondholder will be given a certificate evidencing

230
See: www.**
231
Some stock screening boards stipulate that profit earned through dividends must be purified, i.e. a
certain proportion of the dividend which corresponds to the proportion of interest earned by the
company cannot be taken, rather must be channeled to charity.
232
Halal Malaysia, p. 103
233
Apostolou, Nicholas G., Key to Investing in Corporate Bonds, Barrons, New York, p. 3
160 / ISoIT 2004
this indebtedness. Hence it can be said that the relation between the bondholder and the
company is of a lender-creditor relationship, represented by the certificate. It is called
security because unlike ordinary debt, this debt can be bought and sold on the open market.
As rightly remarked: A bond is a loan which is intended to be bought and sold. With this
feature, conventional bond has been ruled to be unislamic.
In Malaysian context, the debt securities market, in term of its issuer base can be divided
into two: Public Debt Securities and Private Debt securities
234
. Even though public debt
securities have been in the market before the insertion of private debt securities, the rapid
growth of private debt securities has seen that the issuance of PDS has superseded the
issuance of public debt securities. It is reported that at the end of 1999, there was a total of
RM111.8 billion of PDS outstanding in Malaysia
235
. More than that, in 1999 also, the
issuance of PDS encompassed the major sectors of the Malaysian economy
236
.
The issuance of Islamic bond has long been recognized as one of the main sources in
mobilizing funds. Demand for Islamic debt instruments, which accounted for only 7% of total
bonds raised in 1999, grew to 25% in 2000 and subsequently to 36% in 2001. In the later
years, the issuance of Islamic Debt securities has surpassed the issuance of conventional debt
securities.
In general, it can be said, that there are various concepts and principles that can be used
in structuring Islamic debt securities and has been recognized by the SC
237
. However,
practically, only some of these principles have been explored as far as the Malaysian market
is concerned. Amongst others are: The issuance of IDS worth of RM300 Million by Petronas
Dagangan Berhad based on al-qard al-hasan, IDS issued by Sarawak Shell using the concept
of musharakah, mudarabah bond in case of Cagamas Mudarabah Bond, BBA and murabahah
in case of KLIA bond issuance.
However, it is remarkable that at present, the preferred structures for IPDS are still debt
structures in which BBA and murabahah lay at the core. Until June 2004, BBA and
murabahah occupied almost 59% and 30% respectively for the total value of Islamic
Corporate Bond Issuance. This followed by other structures such as istisna, ijarah etc
238
.
Islamic securitisation, in term of its form can broadly be divided into two, namely debt
securities and asset-backed securities. Debt securitisation essentially involves three main
stages:
Securitisation of assets based on contract of murabahah or bay bi thaman ajil.
Issuance of debt securities by the issuer to the financier on the basis of shahadah al-dayn
Trading of debt securities in the secondary market.
Majority of modern jurists especially those in the Middle East disapprove the practice of
issuance of Islamic debt securities based on murabahah and bay bi thaman ajil as have been
implemented in Malaysia. They believe that this issuance has violated various shariah
principles, thus making the possibility of accepting these debt securities is very slim. Among
others are issues of bay al-Inah, selling of debt to third party at discount and the tradability
of this bond in secondary market
239
. Therefore, these debt securities were issued for the
consumption of local investors only.

234
Capital market Masterplan: Appendix, Securities Commission, February 2001, p. 22.
235
BNM, Sc, p. 28
236
SC, p. 28
237
These principles are
238
Sources, Rating Agency of Malaysia (RAM), MARC.
239
See: Hasan, Aznan, Shariah Compliance Issues in the Issuance of Islamic Debt Securities: The
Malaysian Experience, paper presented at International Conference VI: Accounting, Commerce &
Finance: The Islamic Perspective, Queensland University of Technology, Brisbane, 15
th
-17
th
June 2004
Aznan Hasan / 161
Asset backed securities differ from debt based securities because its issuance is backed
by financial assets. Hence, unlike debt securities, ABS are secured by collateral. These
securities are said to be "backed" by assets because the performance of asset-backed
securities is dependent upon the performance of the underlying assets. Said another way, the
cash flows generated from the underlying assets are the primary source of payments on the
asset-backed securities. The core feature of asset securitisation is the separation of the
underlying assets from the company and the use of these assets in the issuance of securities
and the payment of these securities will be met with the generated cashflow from these assets.
In the issuance of Islamic asset backed securities, there main issues remain at the crux
240
:
The type of asset to be securitised
The structure of securitisation itself
Credit enhancements must be in its permissible form.
In term of structure, the Islamic asset backed securities do not differ greatly from
conventional asset backed securities. The main concern lies with the asset to be used (which
must be Islamic) and the transactional structure to be used. As far as the main players as
concerned, generally they are the same as in conventional structure. These are originator,
trustee, servicer, SPV, underwriters and placement agents, credit enhancer and rating
agencies
241
.
The issuance of Islamic ABS can take various transactional forms. So far, the issuances
of Islamic asset-backed securities worldwide has utilized numerous principles such as
mudarabah
242
, musharakah
243
, salam
244
, istisna
245
and ijarah
246
, and in most circumstances,
innovative contracts were used by amalgamating two or more nominates contracts. The
issuance of MUIS musharakah bonds, for instance is a hybrid of musharakah and ijarah,
while BMA sukuk al-salam is a combination of mudarabah and salam contracts. The
successful issuance of these securities proved further the ability of the shariah to meet the
needs sand exigencies of modern financial system.
Shariah and issues of Takaful (Islamic Insurance)
Conventional insurance has been ruled by jurists to be unlawful as it involves various
impermissible matters, among others are issues of gharar (uncertainty) and riba. By
practicing the concept of takhayyur (selection) contemporary jurists had been able to devise a
new mechanism which can serve the same purpose of that of conventional insurance. Modern

240
Practical Aspects of Islamic Securitisation, Aseambankers Malaysia Berhad, Islamic Finance
Bulletin, Rating Agency of Malaysia (RAM, June 2004, pp. 8-10
241
Ibid, p. 10, Leixner, Timothy C., Securitization of Financial Assets, International Asset
Securitization and Other Financial Tools, edited by Susan Meek, pp. 4-6.
242
E.g. Cagamas mudarabah bond, muqaradah bonds issued by Ministry of Endowments and Islamic
Affairs and Sanctities in Jordan, Islamic Transactions certificates issued by Islamic Transactions
branches of Bank Misr, IDB Investment certificates, participation term certificate issued by banks and
financing institutions in Pakistan, investment Council Unit Fund Certificates issued by Investment
Council in Bangladesh
243
MUIS musharakah bonds, musharakah bond issued by Tehran Municipality, musharakah bonds
issued by Minitry of Finance, Sudan and musharakah bond issued by Government of Turkey.
244
Sukuk al-salam issed by Bahrain Monetary Agency
245
SKS Power Sdn Bhd's Sukuk Istisna',
246
The US$600 million 5-year global sovereign sukuk al-ijarah, Qatar Global Sukuk for USD 700
million, BMA International sukuk for USD 250 Million
162 / ISoIT 2004
takaful contract is actually a hybrid of three Islamic concepts, namely mudarabah, tabarru
and wakalah. In brief, the contract of takaful will start with the participation made by the
takaful subscribers to certain takaful products (family takaful, business takaful etc.). The pool
of funds from the participants contribution will be credited into two separate accounts,
participants accounts (PA) and participants special accounts (PSA).
The former account will be managed based on contract of mudarabah. By virtue of this
principle, the participants as rabb al-mal (capital provider) appoint the takaful operator as an
entrepreneur (mudarib) to work with the money in Islamically accepted investments.
According to the contract of mudarabah, participants will share with the operator the profit of
the business managed by the operator. The latter account (PSA) is managed based on contract
of tabarru (charity or donation). According to this principle, the participants agreed to jointly
guarantee among themselves against prescribed damage of loss that may inflict upon any of
them
247
. Section 2 of Takaful Act 1984, defines takaful business as a scheme based on
brotherhood, solidarity and mutual assistance which provides for mutual financial aid and
assistance to participants in case of need whereby the participants mutually agree to
contribute for the purpose. This connotes the meaning that unlike conventional insurance,
under takaful contract, all participants are both the insurers and insured persons
248
. By so
doing, element of gharar that will invalidate the contract will be tolerated. Even though
uncertainty is still in existence, it is excusable for according to Maliki school of law, the
existence of gharar is tolerable in contract of charity (uqud al-tabaruat)
249
.
Due to the fact that participants have not been involved in managing the fund (accepting
the contribution and channeling financial aids to the members in needs), they appoint the
takaful operator (based on contract of wakalah) to become their agent in managing the fund.
For the agency work that the takaful operator has performed, he entitles to take a kind of fee
(ujr). This means that the takaful operator entitles for two mechanisms of payment. One by
means of sharing profit (or lost) by virtue of contract of mudarabah and the other is in the
form of fees for the management of funds that he made. Nevertheless, the takaful operator has
the right to waive his entitlement for the fees for agency contract and this what actually
happens in practice
250
. However, some takaful institutions do employ the concept of wakalah
in their relationship with the participants such as Takaful Taawuni which operates in Saudi
Arabia
251
.

247
Takaful (Islamic Insurance) Concept and Operational System From The Practitioner Perspective,
published by BIRT, 1
st
edition, 1996, pp. 8-15
248
In conventional insurance, the contract arises from the underlying contract of sale in which the
insurance company (as a seller) sells insurance policy (subject matter) to policyholder (buyer), and for
that the policyholder must pay a premium (consideration). For this contract is a sale contract and falls
under the category of contracts of exchange (uqud al-muawadat), the strict rule of gharar is applied
strictly. Due to various uncertainties involved in this contract (for instance, the policy holder does not
know when such a disaster would occur or the amount of compensation that he will receive from
insurance company), jurists ruled out that conventional insurance is impermissible.
249
Some writers have mistakenly understood that in takaful contract the element of gharar is
eliminated. In fact, the element of gharar is not eliminated, but because the underlying contract used is
different, the ruling will also be different. Even though majority of jurists maintain that the existence of
gharar will affect all types of contract, but the Maliki School of law upholds that gharar will not be
applicable in contract of donations and gifts, among others modern takaful contract.
250
Bakar, Mohd Daud, Distribution and Compensation Issues of Takaful Products: An overview, paper
presented at International Conference on Takaful,/Islamic Insurance, organized by The Malaysian
Insurance Institute, Hilton Hotel, Kuala Lumpur, 2-3 June 1999, pp. 2-6
251
Islamic Capital market Fact Finding Report, Report on the Islamic Capital Market Task Force of
The International Organization of Securities Commissions, July 2004, can be accessed via www.
Aznan Hasan / 163
In Malaysia, since its inception in 1984, takaful industry has shown steady progress over
the years. For the period of 14 years (1986 2000), the takaful fund assets of both family and
general takaful have registered average annual growth of 68%. Over the same period, total
takaful contribution recorded an average annual growth of 47%. On the family takaful
business, the total participation had increased from RM16.7 million in 1986 to RM25.6
million in 2000
252
. This exhibits the capability of the shariah in providing equivalent
competitive products (if not better) that can suit the needs of the modern community for a
protection to safeguard their lives and interests.
Issues and Challenges
Previous discussion was geared towards outlining the compatibility of the shariah to
provide equivalent and adequate alternative to conventional financial institutions. It showed
that even though the contracts used in devising and structuring mechanism for the operation
of this Islamic financial system are limited, but due to the flexibility of the shariah in general
and that contracts in particular, the devising of financial instruments has been made possible.
Having said so, this situation should not bring us to state of complacency. There are lots of
things yet to be settled in order to improve and enhance the implementation of Islamic
financial system in modern world. The writer believes that these issues should not be seen as
obstacles for implementation, rather it should be viewed as challenges that must be faced and
resolved. This part of the article will delineate some of these issues and challenges.
At the outset, it should be stressed that the adoption of a practical application and open-
minded approach is the most important ingredients for the successful implementation of
Islamic financial system in modern times. The writer believe that even though some of the
countries have adopted certain schools of law as their main school, especially in the area of
personal status, the financial system should not rely only on certain particular school of law
for in will bring more harm than benefit for the system itself. The practice of selection
(takhayyur) from various schools of law must be practiced and nurtured further. The jurists
must learn how to apply the concept of takhayyur in producing fatwa or devising new
financial instruments for modern times.
It is also important to emphasize at this particular juncture that in order to boost the
development of Islamic financial system, efforts must be engineered towards adding more
colors and varieties to the shariah-compliant instruments. Creating new structures that will
add depth and breadth should be regarded as among the priority of the jurists. These new
structures might be a developed version of classical concepts of principles, or a combination
of various Islamic concepts and principles, or even totally new ones. Moreover, the jurists
need to upgrade their existing skills and explore other shariah concepts that have not been
tested. It is a formidable challenge indeed. Even though the present stage of replicating
conventional products and services are acceptable, but it is important to think for further
innovations in which Islamic products and services can be promoted solidly from its own
corpus and application. Hence, financial engineering and HRD must be given sufficient
antention for improvement.
As an additional to that, it is important to engage as many as possible shariah scholars to
explore as many as shariah principles that are applicable in modern time. The move of Bank
Negara of not allowing any of its SACs member to be a member of any shariah body, or act
as a shariah consultant or shariah advisor with any banking institution or any other financial
institutions is a good advancement towards producing more shariah experts on issues related

252
Bank Negara Report, p. 78.
164 / ISoIT 2004
to Islamic financial matters
253
. Besides that, Bank Negara has also issued a directive for
banking and financial institutions stating that one shariah advisor can only sit in the shariah
committee of one bank only. Even though this is another effort made by Bank Negara to
molding more scholars in the market, the writer believes that any drastic approach towards
implementing this would bring more harm to the industry. Undeniably, we might have
sufficient numbers of jurists who are trained in shariah, but dealing with modern commercial
transactions requires special skill that might take times to be developed. The worry is that if
the directive were to be implemented in its totality and immediacy, some banks will be left
with all new faces. The writer suggests that this directive be implemented in stages. For
instance, at the beginning, one shariah scholar is allowed to sit only in one shariah advisory
committee of banks within different legal framework
254
. This will allow some times for new
faces to learn from the experience that the existing shariah advisors have gone through, hence
allowing the transfer of knowledge and experience smoothly.
The challenge before us is to bring the industry to its next stage of development and
reinforce the robustness of the industry in a more challenging environment. Of importance is
the need to evolve the strategies that need to be adopted to build key strengths and enhance
institutional capacity in the industry. Indeed, collaborative efforts need to be intensified on
the global front and integration accelerated. As the decade unfolds, the Islamic financial
industry will evolve into an increasingly dynamic and vibrant industry.
In this, implementation of effective financial market requires a proper interaction from
various parts of the worlds. Globalisation has rendered any exclusivity to be defective. Hence,
when devising certain products and services, global stance and thoughts must also be
considered properly. Any miscommunication or misunderstanding on certain products will
definitely affect its viability. So far, not all financial instruments devised and implemented in
Malaysia is accepted worldwide. This applies not only to banking instruments, but also to
money market and capital market instruments. The use of principles of bay al-inah and bay
al-dayn in BBA house financing, certain money market instruments as well BAIDS and
Munifs in issuing of bonds have been made with fierce opposition from other quarters of the
worlds. Only instruments related to takaful product, somehow manage to avoid these
oppositions. This unacceptability should not be left unaddressed. In another paper, the writer
argued that two possible solutions could be opted to
255
. First, further elaboration with
conducive and convincing arguments must be carefully addressed to the international
community. The principles in upholding our opinion must also be communicated accurately
to international scholars. Hence, strong and reliable shariahs argumentation must be put
forward in tackling this issue. Some quarters believe that this solution is far from our reach as
the argument for illegality of these instruments is too immense. The writer has no intention to
discuss this postulation in detail. However, if this first solution is not feasible, the second
option might be considered. It is proposed that in order to avoid this conflict, all instruments
using controversial principles must be avoided by shifting to other principles that are
acceptable by all. This proposal suggests for the development of a wider mechanism by
embarking on other concepts such as ijarah, mudarabah and musharakah, istisna or even
salam in banking, money market and capital market instruments. The second proposal seems

253
Amended Central Bank Act 2003.
254
Under BAFIA (such as SPTF), IBA (Bank Islam dan Bank Muamalat) or DAFIA (such as Bank
Simpanan Nasional, Bank Pembangunan etc). Even under BAFIA, the writer suggests that shariah
scholars are allowed to sit in shariah committee to different type of banks (merchant banks and
commercial banks)
255
Hasan, Aznan, Shariah Compliance Issues In The Issuance Of Islamic Debt Securities: The
Malaysian Experience, Paper presented at International Conference VI: Accounting, Commerce &
Finance: The Islamic Perspective, Queensland University of Technology, Brisbane, 15
th
-17
th
June 2004
Aznan Hasan / 165
to be workable if it were to be implemented. The stance upheld by the regulators also tends to
move towards this practice. Bank Negara, in the latest development has exposed its
inclination towards structuring more universally accepted instruments to be adapted by
financial institutions. It states clearly that among the reasons for this new innovation are to
devise a more acceptable product to be in line with the global practice of murabahah and
BBA mode of financing and to add more value in terms of purity and acceptability. From the
capital markets side, it is realised that there is a perceptible increase amongst Malaysian
bond issuers willingness to explore other Islamic-based avenues of financing, namely the
asset-backed mode of financing (such as ijarah and istisna
256
) and the profit- sharing mode of
financing (such as musharakah and mudarabah). It is submitted that the structuring of
securities based on these concepts will be widely accepted by international community, thus
bringing a more bright future in the issuance of Islamic bond as far as Malaysian Islamic
capital market is concerned.
Nevertheless, an issue remains for further elaboration is whether it is necessary to have
only one opinion in every issue? Or, in another word, should we harmonize all opinions and
accept only one opinion in every matter pertaining to commercial transactions? If the answer
to this is in affirmation, the issue of possibility is another matter that must be considered.
Understanding the nature of Islamic law, the writer believes that even though the idea of
harmonizing all juristic opinions is desirable, its implementation is far from realistic. In its
brevity, Islamic law consists of two folds. Lie at the core is the shariah, whereby direct
explanation and elaboration is found in legal texts without any needs to legal interpretations
from jurists of Islamic law and it is very rare to have divergence of opinion amongst jurists on
this kind of rulings
257
. However, these rulings are limited in nature. The larger part of Islamic
law consists of fiqh that are subjected to human interpretations and understanding. To have
the jurists understand and pronounce certain rules in the same ways without any disagreement
is very difficult, if not impossible, insofar as this component is concerned. The classical
jurists were cognizant of this matter. Therefore, they asserted that divergence of opinion is
acceptable as long as it is based on solid methodology of ijtihad and pronounced by
competent jurists. Even some of them did not even accept any attempts at reconciliation
between these different opinions, especially differences among the Companions, simply
because they claimed that the differences between jurists in their opinion in the ahkam al-
furu are mercy and generosity from God
258
. It is said that this plurality has the merit of
mitigating the occasional harshness of the law and in itself was one of the sources of
flexibility in Islamic law
259
.
Having said that, it is the writers personal conviction that this issue must be treated in a
more detailed manner. From the viewpoint of the writer, the divergence of opinion itself
cannot be said good or bad. It depends more on why and how this divergence happened
and how the jurists act toward it. It should be agreed at the outset that in certain
circumstances the differences in opinion is inevitable, for the purpose of accommodating the

256
See, for instance, Badlisyah Abdul Ghani, Powerpoint presentation on the topic: Successful Sukuk
Issues:Case Study SKS Power, Asian Islamic Banking and Finance Summit, Mandarin Oriental Kuala
Lumpur, 21-22 September 2004.
257
Even though, there might be differences in implementations.
258

See for instance,
al-Juwayni, Imam al-Haramayn Abu al-Ma
c
ali, Ghiyath al-Umam fi al-Tayyath al-
Zulam, Dar al-Da
c
wah, Egypt, 1979
, pp. 151-152,
al-Shawkani, Muhammad ibn
c
Ali, Irshad al-Fuhul ila
Tahqiq al-Haq min
c
Ilm al-Usul, ed. Muhammad Hasan, Dar al-Kutub al-
c
Ilmiyyah, Beirut, 1999
, p. 259,
Ibn Taymiyyah, Mukhtasar pp. 35, 54,
al-Shatibi, Ibrahim ibn Musa al-Lakhmi
,
al-I
c
tisam, Dar al-Kutub al-
c
Ilmiyyah, Beirut, 1995
, p. 395,
Ibn
c
Abd al-Barr, Yunus ibn
c
Abdulah, ed. Abu al-Ashbal al-Zuhayri,
Jami
c
Bayan al-
c
Ilm wa Fadlihi, Dar Ibn al-Jawzi, 1
st
ed., 1994 C. E. 1414 A. H
, vol. 2, pp. 898 ff
259
al-Khafif,
c
Ali
,
Muhadarat fi Asbab Ikhtilaf al-Fuqaha, Jami
c
at al-Duwal al-
c
Arabiyyah, 1956
, pp. 2-4

166 / ISoIT 2004
needs of people in certain time or place. The most obvious evidence can be seen in Shafii
school of law, in qawl qadim (former opinion) and qawl hadith (latter opinion) of Imam
Shafii. Qawl qadim are fatawa pronounced by Imam Imam Shafii when he was in Baghdad.
Realising the existence of certain environments peculiar only to Egypt that warranted a
revision of his previous opinion, Imam Shafii took the liberty to modify his previous opinion
to suit the practice of Egypt, when he resided there, resulted in the pronunciation of qawl
jadid. Ibn al-Qayyim, a great and notable jurist claimed that there is no objection among the
jurists in their acceptance of the change of rules of Shariah as they accord with the change of
time, place, circumstance, intention and custom
260
. Hence, if the divergence of opinions arises
simply because of the peculiarity of certain places and practices, harmonisation will certainly
bring harm, instead of benefit. The same is also true if the divergence of opinion is simply to
accommodate particular situation, as in the permission given to bay al-wafa for the people of
Bukhara. Unification of fatwa in this case will only bring hardship to people because the
ruling in one situation (or jurisdiction) might not be beneficial if it were to be applied across
various places and jurisdictions. Similarly, some disagreements need no harmonisation as
divergence of opinion relates more to the preference of practice, rather than issue of its
Islamicity
261
, like the preference whether to structure Islamic Unit Trust, or takaful contract
based on contract of wakalah or mudarabah, or to issue Letter of Credit (LC) based on
contracts of musharakah, murabahah or wakalah. Each country might prefer certain structure
to another for it fits more to their legal framework compared to other structures.
Having said that, it should be admitted that certain issues need to be bridged and
harmonised as the status qou of the fatwas is contradictory and creating confusion, among the
jurists, let alone the public. Hence harmonisation as an attempt to reduce these schisms in
order to produce greater uniformity in the fatwa is a matter of dire necessity. Issues like the
utilisation of bay al-inah, bay al-dayn and etc. must be discussed and elaborated further.
Various suggestions have been put forward for this harmonisation. Among others are, to
exercise the juristic preference (tarjih) in determining the opinion that should be upheld, to
hold intellectual discourses amongst the scholars for the purpose of standardising the legal
rulings, an agreement to be made by central banks and regulatory bodies to adopt only one
common shariah standard. It is realised that in practice, integrated efforts have been geared
towards realising sort of standardisation of various aspects especially related to shariah
conformity to various instruments and products found in the market. This is manifested
through the forming of various international bodies which comprise member from various
countries such as IIFM ,IFSB, AAOIFI etc.
Despite all these efforts, the writer believes that, coming from various backgrounds with
different legal frameworks and practices, it is very difficult to have only one shariah standard
in every issue. At the end of the day, there will remain certain issues which cannot be
resolved. In this situation, the most indispensable ingredient in treating these differences is by
having mutual respect and forbearance towards others.

260
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Abu
c
Abdullah Muhammad ibn Abi Bakr, A
c
lam al-Muwaqqi
c
in
c
an Rabb
al-
c
Alamin, al-Maktabat al-Tijariyyah, Cairo, 1374 A. H, vol. 3, pp. 14-70.
261
Bakar, Daud, Powerpoint presentation on the topic: Pluralism of Fatwas: Bridging The Differences
and Disagreements, Asian Islamic Banking and Finance Summit, Mandarin Oriental Kuala Lumpur, 21-
22 September 2004.

Aznan Hasan / 167
Conclusion
Throughout the centuries, Islam has proved its viability and resilience in facing the
changing of times and practices. Even though the time has changed, the compatibility of the
shariah to meet the need and demand of time is undisputable. Even some scholars try to
depict Islam as a backward religion and failed to fulfil the requirement of modern time, the
practice has shown that in the most changeable aspect, i. e. economic and financial sector,
Shariah manages to manifest its viability by providing the necessary ingredients in shaping
the modern financial system. As it is clearly seen nowadays, Islamic financial system has
flourished and applied not only in the hub of Muslim states, but also in the western countries.
This shows nothing but the feasibility of the Shariah as an eternal system of life, to be
practiced in the past, present and also in the future. In the limited avenue of this paper, the
writer tries to demonstrate this feasibility by applying Islamic law on important elements of
Islamic financial system. It shows how the shariah managed to come out with similar
products, not only acceptable Islamically, but also viable and capable to be applied to modern
financial structure. Nevertheless, Muslims should not feel complacent in this situation.
Therefore, this paper also tries to reveal certain issues that need to be tackle carefully in order
to have a better implementation of shariah in the areas of economic and financial
development.
Wallahualam

Appendix I: Islamic banking products approved by Central Bank

Product Islamic principle Description
1. Current
Account
Al-Wadiah Yad
Dhamanah (guaranteed
custody)
The bank acts as guarantor to safeguard the
customers deposits. The bank will invest the
funds and the profits gained will be owned by
the bank. However, the bank has the right to
give hibah to the customer, but this is not
mandatory as it is a sole discretion of the bank.
2. Savings
account
As above As above
3. General
Investment
account
Al Mudharabah
(trustee profit sharing)
The bank acts as the entrepreneur and the
customer as the provider of capital does not
participate in the management of the
investment of the funds. Both will agree on
how to distribute the profits if any. If there is
loss in the investment, the customer bears all
the loss.
4. Special
Investment
Account
Al Mudharabah
In addition to the above facility, the bank may
be selective in accepting deposits. The mode of
the investment of the funds and the profit ratio
may usually be individually negotiated.
5. Investment in
shares
Al Musyarakah (joint
venture profit sharing)
Investment may only be made in permissible
corporations approved by Central Bank.
Investment in non-trustee shares is subject to
Central Banks approval.
6. House
financing
Al-Bai Bithaman Ajil
(deferred installment
sale)
The bank determines the requirements of the
customer about his tenure and manner of
repayment. The bank purchases the asset
168 / ISoIT 2004
concerned and subsequently sells the relevant
asset to the customer at an agreed price. The
price comprises of the actual cost and the
banks profit margin. The customer is allowed
to settle the payment the installments.
7. Investment in
Government
Investment
Issues (Glls)
Qardhul Hassan
(benevolent loan)
Glls are issued by BNM on behalf of the
government. It is redeemable at maturity or on
demand at BNM. The borrower (Government)
is not obliged, but has the option to reward the
lender (bank) for his benevolent deed.
8. Working
capital
Financing
Al Murabahah (sale on
mark-up)
Bank purchases the inventory at a cost price
and sells it to the customer at cost plus profit.
The customer is allowed to settle the payment
by installments
9. Project
Financing
Al Mudharabah trustee
profit sharing) or Al
Musyarakah (joint
Al Mudharabah: The bank will provide 100%
financing for the relevant project. The initiator
of the project will manage the project. The
bank cannot interfere in the management of the
project, but has the right to undertake the
follow-up and supervision task. Both parties
agree through negotiation on the ratio of the
distribution of the profits generated from the
project, if any. If there is a loss in the project,
the bank bears all the losses.
Al Musyarakah:
The bank together with the initiator or initiators
of the relevant project will provide the equity
financing for the project in an agreed
proportion. All parties have the right to
participate in the management of the project,
but all parties have the right to waive such
right. Profit ratio is agreed through negotiations
and need not to be the same with the project-
financing ration. If loss, all parties bear the loss
in proportion to their shares in financing.
10. Financing
for the
acquisition of
assets
sale) or Al Ijara
Thumma Al Bai,
Musyarakah
Mutanaqisah
Al Bai Bithaman Ajil:
The bank may finance the customer who wish
to acquire a given asset but to defer the
payment for the asset for a specific period or to
pay by installments ender the principle of BBA
as explain above.
Al Ijara Thumma Al Bai:
Bank purchases the assets subsequently lease it
to the customer. As the value of leases is
equivalent to the selling price of the assets,
bank sells it to the lessee (customer)
Musyarakah Mutanaqisah. Tthe bank and the
client will participate in the joint ownership
(sharikat al-mulk) of a property or equipment,
or in a joint commercial enterprise. The client
Aznan Hasan / 169
will be allowed to utilised the property e.g.
residing in the house) and has to pay monthly
rental payment against the share ownership of
the bank to the house. The share of the bank is
further divided into a number of units and the
client will purchase this share periodically
262
,
thus increasing his share and the share of the
financier will be in decreasing till at the end of
the contract all the share of ownership of that
property belongs to the client, making him the
sole owner of the property. With that, the title
of the property will be transferred to the client.
11. Interest free
Export Credit
Refinancing
(IECR)
Al Mudharabah
and Bai Al Dayn (debt-
trading)
The scheme is available for both post shipment
and pre shipment financing. The bank requests
the customer to draw bill of exchange in lieu of
AIB. This bill of exchange now known as
Substitution Bill of Exchange will subsequently
be sold to BNM at a special rate of refinancing
12. Interest Free
Accepted Bills
Al Mudharabah
and Bai Al Dayn (debt-
trading).
There are two types of financing, imports and
domestic sales. For the first type, the bank
draws a bill of exchange on and to be accepted
by the customer. The customer will draw this
bill for the full amount of the banks selling
price and payable to the bank on maturity date
of financing. For the second type, an exporter
will prepare export documents as under the
sales contract. These documents are presented
to the bank to be purchased. As the export
documents have to be sent to the buyer
overseas, the bank requests the exporter to
draw another bills of exchange drawn on the
bank, now known as IAB-export.
13. Letter of
credit Facilities
Al Wakalah (agency),
or Al Murabahah
(deferred lump sum
sale cost plus) or Al
Musyarakah (joint
Al Wakalah:
The bank may require the customer to place a
deposit to the full amount of the price of the
goods to be purchased or imported, which the
bank accepts under the principles of Al Wadiah
Yad Dhamanah. The bank establishes the letter
of credit and pays the proceeds to negotiating
bank utilizing the customers deposit; and
subsequently releases the documents to the
customers. The bank charges the customer fees
and commission for its services under the
principle of Al Ujr (fee). The bank establishes a
letter of credit and pays the proceeds to
negotiating bank utilizing its own funds. The
bank sells the goods to the customer at a sale

262
Here, the payment made by the client to the bank will be divided into two
portions. First portion for the purchasing of the share and the other portion is for the
monthly rental payment of the property.
170 / ISoIT 2004
price comprising its cost and profit margin
under the principle of Murabahah for
settlement on a deferred term Al Musyarakah:
The customer places with the bank a deposit
for his share of the costs of goods to be
purchased or imported according to
Musyarakah agreement that the bank accepts
under the principle of Al Wadiah Yad
Dhamanah. The customer establishes the letter
of credit and pays the proceeds to negotiating
utilizing the customers deposit as well as its
own shares of financing, subsequently releases
the documents to the customers. The bank and
the customer share in the profit from the
venture as provided for in the agreement.
14. Shipping
Guarantee
Al Kafalah
A contract made between the bank and another
party whereby the bank agrees to discharge the
liability of a third party in the case of default
by the third party.
15. Bank
Gurantee
Al Kafalah As above.
16. Overdraft
facilities
Quardhul Hassan
(benevolent loan)
It may be extended in the form of interest free
loans, taking into consideration the existing
business relationship with the bank.
17. Bills of
Operations
Al Ujr (fees)
The customer has to pay some fees for the
operations such as pertaining to drafts and
travellers cheques.
18. Welfare
loans
Qardhul Hassan
(benevolent loan)
The loan may be granted for welfare purposes
such as education, marriage and to meet
emergency needs. The borrower is obliged to
repay the principal amount according to it
terms and conditions.
19.
Underwriting of
Islamic bonds
Al Ujr (fees)
The bank receives certain amount of fees for
providing this facilty.
20. Islamic
pawn broking
Ar Rahnu
Bank purchases gold bar or jewelers at an
agreed price. Customer has to pay custody fee
every month to the bank.
21. Sale on
order
Bai Al Istisnaa (giving
order to workmanship)
Bank hires contractors to undertake an
infrastructure project. Payment of such project
is payable before, during or after the
completion of project.
22. Islamic
credit cards
Bai Inah, Wadiah
dan Qardhul Hassan
Bank will purchase customers assets and resell
it an agreed value. This credit is payable in
deferred time period. Bank issues a credit card.
23. Negotiable
Islamic Debt
Certificate
sale
Investor purchases asset from the bank on case
basis. Investors resell this asset to the bank at a
higher price on credit basis. Bank issues NIDC
to the investor upon agreed future date. NIDC
can be traded in the secondary market.
Aznan Hasan / 171
24. Negotiable
Instruments of
Deposits
Al Mudharabah
Investor puts deposit to the bank. Bank issues
and NID certificate with an agreed profit
sharing ratio and profit rate. The minimum
amount of period is 3 months. The NID
certificate can be traded in the secondary
market.

Assistant Professor Dr. Aznan Hassan
Ahmad Ibrahim
Kulliyyah of Law
International Islamic University Malaysia
Jalan Gombak
53100 Kuala Lumpur
email: azan98@hotmail.com

Perkembangan dan Pelaksanaan Sulh dalam Kes-Kes
Pertikaian Keluarga di Dunia Islam: Sorotan Terhadap
Perkembangan Terkini Pelaksanaannya di Mahkamah-
Mahkamah Syariah di Malaysia
Raihanah Azahari
Pendahuluan
Pada asasnya konsep penyelesaian pertikaian secara damai atau muafakat pihak-pihak
tanpa melibatkan institusi pengadilan formal seperti mahkamah merupakan amalan tradisi
dikalangan anggota masyarakat dan ia telah diamalkan secara meluas dikalangan bangsa-
bangsa didunia meskipun istilah ini tidak didefinisikan secara jelas pada masa itu. Sejarah
juga mencatitkan bahawa semua masyarakat dan bangsa-bangsa di dunia samada Ponisia,
Rom, Greek, Hindu, Yahudi, Kristian, China dan Muslim menggunakan aturan-aturan agama
dan adat dan bukannya sistem mahkamah atau proses litigasi bagi menyelesaikan pertikaian-
pertikaian sivil. Campurtangan proses litigasi kalaupun perlu hanya setelah penyelesaian
secara tidak formal menemui jalan buntu dan keadilan tidak mungkin akan tercapai kecuali
melalui proses tersebut. .( Buxbaum 1968; Jandt & Pedersen 1996; Syed Khalid 2002)
Setiap bangsa dan agama di dunia mempunyai metod dan istilah tersendiri dalam
merealisasikan amalan ini . Umpamanya dikalangan orang-orang Cina, proses penyelesaian
secara damai yang dikenali sebagai mediasi dianggap sebagai one of Chinas fine tradition

Proses ini di kesan sebagai telah diamalkan dalam era Dinasti Zhou hampir 1,100 tahun
dahulu. (Jandt & Pedersen 1996)
Di dalam Islam penyelesaian pertikaian tanpa melalui prosedur litigasi dikenali sebagai
sulh. Pada zaman pra Islam konsep ini yang diaplikasi melalui kaedah tahkim merupakan
amalan tradisi masyarakat Arab dalam menyelesaikan pertikaian yang berlaku dikalangan
mereka samada ia melibatkan pertikaian komersil atau pertikaian antara kabilah dan juga
kekeluargaan. Meskipun dalam sistem kehidupan masyarakat pra Islam tidak ada kekuasaan
politik dan sistem pengadilan yang tersusun, namun jika terjadi pertikaian mengenai hak
milik, hak warisan dan pelanggaran hukum selain dari pembunuhan, maka pertikaian ini akan
dirujuk untuk diselesaikan oleh jurudamai yang dipanggil hakam yang mewakili pihak
masing-masing. Oleh kerana sistem sosial pada masa itu didominasi oleh sistem suku atau
kabilah maka setiap suku kaum mempunyai hakamnya sendiri. (Madkur 1964;Coulson 1991;
Schacht 1955)
263
.
Sejarah juga mencatitkan Nabi Muhammad s.a.w sebelum dilantik menjadi Rasul pernah
menjadi hakam dalam pertikaian yang hampir-hampir mencetuskan pertumpahan darah di
antara pembesar Quraysh. Peristiwa ini berlaku apabila masing-masing pihak tidak mahu
bertolak ansur dalam pertikaian bagi menentukan siapakah yang akan meletakkan kembali
hajar al-aswad ketempat asalnya. (Iqbal 1961)

Raihanah Azahari / 173
Tradisi penyelesaian pertikaian secara damai ini terus dikekalkan malah al-Quran
kemudiannya melegitimasi amalan tersebut disebabkan adanya elemen-elemen yang positif
dan konstruktif, iaitu kesesuaiannya dengan prinsip-prinsip dasar dalam Islam yang
mementingkan kedamaian dan keharmonian dikalangan penganutnya. Ini bermakna dalam hal
ini Islam tidak menghapuskan secara total semua tradisi masyarakat Arab pra Islam tetapi
terdapat beberapa tradisi yang diteruskan, namun secara esensial diselaraskan dengan misi
Islam itu sendiri.
Persepsi Islam dalam Menanggani Pertikaian
Terma sulh mengandungi pengertian umum, mencakup sulh dalam lapangan harta benda,
sulh dalam urusan rumahtangga, sulh dalam peperangan dan mencakup sulh yang dilakukan
antara sesama muslim dan antara muslim dengan non muslim. Sulh secara literalnya
bermaksud menamatkan pertikaian. Secara terminologi sulh bermaksud aqd atau perjanjian
yang mengakhiri pertikaian antara dua orang yang bersengketa secara damai. (Ibn 1984; al-
Syarbini (t.t); al-Ramli 1984; al-Buhuti 1982)
Menyelesaikan pertikaian secara damai adalah berdasarkan kerelaan dari kedua belah
pihak untuk menamatkan pertikaian mereka. Islam memuji perbuatan seperti itu sepertimana
ditegaskan dalam surah al-Nisa ayat 128 yang bermaksud: Perdamaian itu
adalah perbuatan yang baik
Ayat ini adalah di antara dalil-dalil yang membolehkan perdamaian. Disamping itu
terdapat beberapa ayat lain yang menganjurkan sulh antaranya ayat 9 surah al-Hujurat yang
menjelaskan sulh dalam masalah peperangan, ayat 7-9 surah al-Mumtahanah yang berkaitan
dengan sulh antara orang-orang Islam dengan non Muslim dan Allah s.w.t telah
mengkategorikan sulh sebagai satu aspek dari amal kebajikan melalui ayat 114 surah al-
Nisa.
Dalam menyelesaikan pertikaian, Rasul s.a.w sendiri langkah pertama yang dilakukannya
adalah mendamaikan. Dalam sebuah hadis hadith riwayat Ummu Salamah menceritakan
tentang Kaab ibn Malik dan Ibn Abi Hadrad yang datang berjumpa Rasulullah s.a.w
memohon penyelesaian sengketa mereka mengenai harta warisan orang tua mereka yang
telah habis digunakan oleh ke dua-duanya. Tidak ada saksi yang menyaksikan mana di antara
ke duanya yang banyak menghabiskan harta itu, dan oleh kerana itu ke dua-dua nya saling
menuntut hak masing-masing. Rasul s.a.w lalu bersabda yang bermaksud: (Muslim (t.t); al-
Asqalani 1987)
Sesungguhnya aku ini adalah manusia juga dan kamu datang kepadaku membawa pertikaian
ini. Salah seorang dari kamu barangkali lebih bijak berhujjah berbanding dengan yang lain sehingga aku
menangkannya berdasarkan keterangan yang aku dengar itu. Maka barangsiapa yang aku menangkan
dan mengambil sesuatu yang sebenarnya merupakan hak pihak yang lain, maka janganlah ia
mengambilnya,kerana keputusan seperti itu sama halnya dengan aku memberikan kepadanya sepotong
api neraka
Dua orang lelaki itu menangis mendengarkan perkataan Rasulullah s.a.w. Lalu satu
sama lain saling berkata hak aku adalah hak engkau, Melihat kesedaran kedua pihak
tersebut Rasulullah s.a.w bersabda:
Jika demikian, maka bahagikanlah (harta itu) diantara kamu berdua, insafilah kebenaran, dan
kemudian rela merelakanlah.
Hadis ini merupakan argumentasi tentang keutamaan menyelesaikan pertikaian secara
damai.
Hakikatnya proses penyelesaian pertikaian secara sulh memang amat digalakkan dan ia
merupakan kaedah penyelesaian terbaik yang diakui oleh Islam. Penyelesaian secara sulh
174 / ISoIT 2004
diutamakan kerana melaluinya sesuatu penyelesaian pertikaian tidak akan sampai
menimbulkan kesan kebencian atau permusuhan antara pihak-pihak yang bertikai dan
seterusnya memutuskan hubungan persaudaraan antara sesama individu kerana hal ini jelas
bertentangan dengan prinsip ukhuwwah Islamiyyah.(Atfisy 1985). Umar bin al-Khattab
seorang yang dikenali pakar dalam penghakiman Islam telah mengingatkan para hakim
supaya berusaha semaksima mungkin untuk menganjurkan sulh. Diriwayatkan bahawa Umar
telah berkata: (al-Sanani t.t)
Hendaklah disuruh mereka yang bertikai itu supaya membuat penyelesaian sesama mereka
secara damai, kerana jika diselesaikan secara kehakiman (berdasarkan keputusan hakim) akan
menimbulkan perasaan benci dan dendam
Umar juga menegaskan:

(Ibn Qayyim t.t)
Sulh adalah harus. Hakim hendaklah memberi peluang kepada pihak-pihak yang bertikai
melaksanakan sulh . Namun demikian hendaklah difahami bahawa sulh tidak boleh dilakukan untuk
menghalalkan yang haram atau mengharamkan yang halal.
Tidak dinafikan bahawa mahkamah boleh menyelesaikan pertikaian melalui hukuman
yang wajib dilaksanakan dan dipatuhi. Namun demikian hukuman mahkamah tidak
semestinya boleh menghapuskan perasaan dendam dan sakit hati atau memuaskan hati pihak-
pihak bertikai.
Kemungkinan kes itu akan memihak kepada pihak yang bijak berhujjah meskipun dia
bukanlah orang yang berhak atas keputusan tersebut. Sebaliknya pihak yang satu lagi akan
merasa kecewa walapun dia meyakini kes itu tidak sepatutnya memihak kepadanya. Keadaan
ini akan menjadi lebih buruk lagi jika pihak tersebut ( yang menerima keputusan negatif )
meyakini bahawa keputusan itu sepatutnya memihak kepadanya.
Kemungkinan ini ialah suatu yang boleh terjadi kerana keputusan hakim dibuat
berdasarkan keterangan dan bukti-bukti yang dikemukakan. Boleh jadi keterangan dan bukti-
bukti yang dikemukakan adalah palsu dan keputusan hakim yang dibuat berdasarkan
keterangan yang telah dipalsukan akan merugikan pihak-pihak yang sepatutnya keputusan itu
memihak kepadanya.
Kemungkinan juga keputusan itu diperolehi disebabkan oleh pihak yang satu lagi kurang
teliti ketika mengemukakan hujjah sehingga menyebabkan tuntutan atau rayuannya ditolak.
Keadaan ini akan menambahkan lagi rasa benci, dendam dan ketidakpuasan hati kepada
pihak yang merasa dirugikan dan seterusnya melebarkan lagi jurang permusuhan antara
mereka. Hal-hal seperti inilah yang cuba dihindarkan oleh Islam.
Sesungguhnya, penyelesaian secara sulh ini wajar digalakkan kerana adakalanya
keputusan mahkamah tidak dapat memuaskan hati pihak-pihak yang terlibat. Sedangkan sulh
adalah lahir dari perasaan tolak ansur dan reda meredai yang akhirnya membawa kepada
penyelesaian secara muafakat. Penyelesaian secara sulh juga lebih tepat dalam mencapai
keadilan kerana kedua-dua pihak lebih mengetahui tentang hak yang sepatutnya diperolehi.
Prinsip mengutamakan sulh ini bukan sahaja digalakkan kepada mereka yang mempunyai
hubungan kekeluargaan sahaja malahan kepada semua orang. (Ibn Yaman 1393H)
Dalam konteks yang lain, pertikaian merupakan perkara yang lumrah dan sering berlaku
dalam kehidupan masyarakat samada pertikaian dalam institusi keluarga atau dalam sesebuah
komuniti. Boulle (Boulle 2001) menjelaskan: konflik merupakan suatu kenyataan dalam
proses kehidupan, manakala Wan Halim Othman (Wan Halim 1990) pula menyatakan
konflik yang berlaku di dalam sesebuah keluarga merupakan satu gejala yang berlaku sejak
asal sejarah manusia lagi. Noone menyimpulkan bahawa pertikaian antara individu yang
terhasil dari konflik-konflik tertentu adalah suatu yang tidak dapat dielakkan dan ia
merupakan suatu perkara yang normal dalam kehidupan. (Noone 1996)
Keadaan ini sudah tentu akan merumitkan jika semua kes pertikaian dirujuk kepada
institusi mahkamah untuk diselesaikan, malah apabila sesuatu kes dibawa ke mahkamah
biasanya ia akan mengambil masa yang lama dan terpaksa mengeluarkan kos perbicaraan
yang bukan sedikit dan terpaksa ditanggung oleh ke dua-dua pihak
Sehubungan itu penyelesaian secara sulh adalah yang terbaik kerana selain dari mampu
memuaskan hati ke dua-dua pihak ia dapat menghubungkan kembali perasaan kasih sayang
dan persaudaraan di antara pihak-pihak bertikai, mempercepatkan proses penyelesaian
pertikaian dan paling penting ia dapat memberikan keadilan kepada ke dua-dua pihak kerana
kedua-dua pihak memaklumi secara jelas hak yang sepatutnya diperolehi atas objek yang
didakwa. Ini juga kerana sulh di asaskan atas prinsip reda meredai atau tolak ansur antara
satu dengan lain dan muafakat pihak-pihak bertikai
Perkembangan Terkini Pelaksanaan Sulh di Mahkamah-
Mahkamah Syariah di Malaysia
Meskipun proses penyelesaian pertikaian secara sulh telah pun diamalkan di semua
mahkamah-mahkamah Syariah di Malaysia sebelum ini namun ia telah diamalkan tanpa
prosedur dan peraturan yang khusus yang mengatur perjalanannya. Begitu pun amalan ini
telah mengalami reformasi dengan pengkanunan Enakmen Kanun Prosedur Mal yang
memperuntukkan sulh sebagai kaedah penyelesaian kes-kes kekeluargaan selain proses
perbicaraan. Walaupun beberapa negeri telah pun memperuntukkan sulh dalam Kanun Acara
Mal/Sivil negeri masing-masing namun negeri-negeri tersebut masih tidak menentukan
prosedur yang sepatutnya diikuti dalam melaksanakannya. Dalam hal ini negeri Selangor
telah mengorak langkah awal untuk mengerakkan pelaksanaan prosedur ini dengan
mengkanunkan Kaedah Tatacara Mal (Sulh) 2001. Oleh yang demikian untuk melihat secara
lebih detil bagaimana prosedur ini dilaksanakan maka mahkamah-mahkamah Syariah di
negeri Selangor D.Ehsan telah dipilih sebagai sampel dalam kajian ini. Perbincangan
seterusnya hanya akan difokuskan kepada perkembangan terkini pelaksanaan sulh di negeri
Selangor D.Ehsan.
Peruntukan Sulh dalam Undang-Undang Keluarga Islam di
Malaysia
Pada hakikatnya kaedah penyelesaian pertikaian secara tidak formal seperti konsiliasi dan
mediasi merupakan amalan tradisi dikalangan masyarakat Melayu Islam dan mereka
menggunakan ke dua-dua prinsip atau aturan Syariah dan Adat dalam amalan tersebut.
Dalam sistem masyarakat itu terdapat semacam satu tekanan yang mempengaruhi pihak-
pihak bertikai untuk menyelesaikan pertikaian secepat mungkin dan kebiasaannya anggota
keluarga yang terdekat, lebih berusia dan dihormati seperti ibu bapa atau ibu dan bapa
saudara akan mengambil inisiatif sebagai pengantara bagi menyelesaikan pertikaian.

(Buxbaum 1968; Minnattur 1964; Sharifah Zaleha & Sven Cederroth 1997; Wan Halim 1996;
A Wall Jr & Callister 1999)
Keluarga dalam struktur masyarakat melayu tradisi merupakan instrumen yang terpenting
dalam mengawasi cara hidup individu. Kerana itulah dalam setiap tindakan samada positif
atau negatif, keluarga akan turut terlibat dalam memberikan sumbangan mereka samada
dalam bentuk nasihat, teguran dan bimbingan bergantung kepada realiti tindakan tersebut.
(Ibid)
Dari segi praktiknya sebelum modifikasi terhadap struktur Mahkamah Syariah dan
Undang-undang Keluarga Islam dilakukan di pertengahan tahun 1980, proses sulh atau
penyelesaian pertikaian secara rundingan telah pun dilaksanakan di Mahkamah-mahkamah
176 / ISoIT 2004
Kadi di negeri-negeri di Malaysia. Proses ini dikendalikan oleh Kadi-kadi dan ia berkaitan
dengan pertikaian dan aduan dalam hal-hal perkahwinan dan perceraian yang dikemukakan
oleh suami isteri.
Di Mahkamah Syariah Singapura konsiliasi perkahwinan telah pun dilaksanakan
semenjak tahun 1960. Dari segi praktiknya apabila permohonan perceraian dikemukakan,
Presiden Mahkamah Syariah akan merujuk kes tersebut kepada Pekerja Sosial atau kepada
kadi di Mahkamah Syariah untuk tujuan penyiasatan dan konsiliasi. Permohonan tersebut
tidak akan disabitkan kecuali jika Presiden telah berpuashati bahawa satu penyiasatan telah
dibuat dan usaha-usaha kearah perdamaian telah dilakukan oleh pihak-pihak berkenaan.
Perlaksanaan proses konsiliasi ini sesungguhnya telah dapat mengurangkan kadar perceraian
di Singapura sekitar tahun 1957 hingga tahun 1964. (Mehrun 1965)
Amalan ini kemudiannya diikuti oleh negeri-negeri lain di Malaysia seperti Selangor,
Perak, Perlis dan Negeri Sembilan (peraturan adat menetapkan bahawa suami haruslah
melalui suatu timbangtara yang dikenali dengan istilah bersuarang). Di negeri-negeri ini
peraturan pentadbiran mengenai perkahwinan dan perceraian dan pembatalan perceraian telah
memperuntukkan bahawa mana-mana permohonan perceraian tidak akan di luluskan kecuali
setelah melalui permohonan kepada kadi. Kadi kemudiannya akan memanggil pihak-pihak
kepada pertikaian tersebut untuk melakukan penyiasatan. Sebelum Kadi membenarkan
sesuatu perceraian dia hendaklah berikhtiar mencapai perdamaian di antara suami dan isteri.
(Undang-undang Negeri Sembilan berhubung Perkahwinan, Perceraian dan Rujuk 1963;
Enakmen Pentadbiran Undang-undang Islam Perlis 1963 ss90, 90A, 92 dan 93; Seksyen
124(1) Enakmen Pentadbiran Undang-Undang Islam Perak 1965)
Di sekitar tahun 1970an jawatan Pegawai Penasihat Wanita telah diwujudkan di Jabatan-
jabatan Agama negeri-negeri. Falsafah kepada perlantikan ini adalah untuk membantu tugas-
tugas kadi bagi mengendalikan aduan-aduan yang dikemukakan oleh pasangan suami isteri (
khususnya isteri ) atau ahli keluarga yang mempunyai masalah dalam hal-hal kekeluargaan
Islam. Dalam lain perkataan unit ini bertanggungjawab penuh mengendalikan proses pra
perbicaraan atau mediasi dengan menguruskan aduan-aduan dari pihak-pihak yang
mengemukakan masalah perkahwinan dan berusaha untuk mendamaikan mereka
(reconciliation). . (Naim 2001; di Selangor jawatan ini diwujudkan pada tahun 1972 dan
dikenali sebagai Pegawai Kebajikan Wanita Islam dan pada masa ini mereka hanya
berkelulusan Rabi Sanawi. Di Wilayah Persekutuan pada tahun 1976 di bawah Unit
Perunding dan Pembangunan Keluarga JAWI (UPPK), di Perak pada tahun 1979 dan di
Kedah pada tahun 1985)
Dalam konteks ini mahkamah kadi dilihat sebagai telah melaksanakan proses sulh bagi
menyelesaikan pertikaian yang timbul di antara pasangan apabila mereka mengemukakan
permohonan untuk bercerai atau membuat pengaduan masalah rumahtangga.
Kenyataan di atas secara jelas menunjukkan bahawa proses sulh untuk tujuan
penyelesaian pertikaian telah diperuntukkan dalam prosedur mahkamah ( is a court induced ).
Dalam konteks pertikaian suami isteri, peraturan yang mesti diikuti ini bertujuan untuk
memastikan bahawa usaha-usaha mendamaikan kembali pasangan yang bertikai telah
dilakukan dan prosiding seterusnya hanya akan dilaksanakan jika usaha tersebut gagal
mencapai perdamaian.
Ia juga menunjukkan bahawa pada peringkat awal pelaksanaan proses sulh yang
diaplikasi oleh para kadi, banyak melibatkan kes-kes pertikaian semasa perkahwinan dengan
tujuan untuk mendamaikan kembali suami isteri ( reconciliation ). Jarang sekali proses
tersebut dilakukan untuk menyelesaikan pertikaian akibat perceraian seperti kegagalan suami
menunaikan mutah dan nafkah iddah. Dengan demikian tuntutan-tuntutan yang sabit
selepas perceraian diselesaikan secara perbicaraan (adjudication). Menurut Zaleha (Zaleha
1993) hal ini terjadi kerana amalan di mahkamah sendiri yang berkecenderungan
menggunakan kaedah-kaedah seperti arbitrasi hanya untuk mendamaikan pihak-pihak dengan
tujuan mengelakkan perceraian, daripada menggunakan kaedah-kaedah tersebut untuk
menyelesaikan pertikaian tentang tuntutan-tuntutan yang timbul selepas perceraian secara
damai. Apabila pentadbiran Undang-undang Keluarga Islam mengalami reformasi disekitar
tahun 1980-1990 peruntukan-peruntukan untuk melaksanakan proses sulh di bawah
bidangkuasa Mahkamah Syariah telah bertambah.
Selain dari peruntukan asal mengenai permohonan cerai isteri atau suami yang perlu
disertakan akuan yang mengandungi pernyataan samada terdapat langkah-langkah yang telah
diambil untuk mencapai perdamaian dan peruntukan tentang hakam, semua enakmen
keluarga yang digubal di negeri-negeri di Malaysia telah memperuntukkan peruntukan
tentang perlantikan sebuah Jawatankuasa Pendamai bagi mengatasi syiqaq (pertikaian).
Begitu pun peruntukan-peruntukan ini masih tertumpu kepada proses sulh untuk
mendamaikan pihak-pihak bagi mengelakkan perceraian.
Manakala dalam kes-kes pertikaian yang berbangkit dari perceraian sulh dicapai
menerusi perbincangan dan perundingan antara pihak-pihak samada melalui atau tanpa
peguam syarie, di mana pihak-pihak hanya memohon kepada mahkamah untuk merekodkan
terma-terma persetujuan yang telah dicapai, atau melalui cadangan-cadangan yang
dikemukakan oleh hakim semasa perbicaraan. Dalam konteks ini tidak ada satu prosedur
khusus yang diperuntukkan bagi tujuan mencapai sulh (dalam kes-kes berbangkit dari
perceraian) dan tidak ada kaedah-kaedah tertentu yang secara spesifik diikuti bagi
menentukan pelaksanaan sulh yang lebih berkesan dan berjaya mencapai matlamatnya. Oleh
yang demikian proses ini dilakukan atas inisiatif pihak-pihak atau peguam atau hakim sendiri
berdasarkan prinsip Islam yang amat menggalakkan perdamaian wa al-sulh khayr. Begitu
pun amalan ini tidak menampakkan kesan yang positif dalam pengurusan kes-kes
kekeluargaan dimana persoalan mengenai lambakan kes-kes tertangguh (case back-log),
ketidakpuasan hati terhadap keputusan penghakiman dan penguatkuasaan perintah hukuman
masih menjadi permasalahan yang besar kepada Mahkamah Syariah. (Zaleha Kamaruddin
1999 ; Utusan Malaysia 16.7.96; 25.8.96; 8.2.97 ; berita harian 4.7.02;)
Perkembangan seterusnya memperlihatkan pada awal tahun 1990an sulh telah pun
diperuntukkan dalam Kanun Acara Mal/ Sivil negeri-negeri di Malaysia.(ss.87-93 Enakmen
Kanun Prosedur Mal Syariah Selangor No 7 / 1991; ss.87-93 Ordinan Acara Mal Syariah
Syariah Sarawak No.7 / 1991; Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah Wilayah-Wilayah
Persekutuan 1998 Akta 585 S.94; Enakmen Prosedur Mal Syariah Kedah 1979 Bil. 2 / 1984
ss 89-94; Enakmen Acara Sivil Syariah Kelantan No.5 / 1984 ss 91-96; Enakmen Kanun
Prosedur Mal Syariah Melaka No. 7 / 1991 ss 87-93)
Demi untuk memastikan keberkesanan pelaksanaan sulh seperti yang diperuntukkan di
dalam Acara Mal/Sivil Negeri-negeri dan untuk menyelaras pelaksanaan proses tersebut, satu
Kaedah Tatacara Mal ( Sulh ) telah didraf oleh Jawatankuasa Teknikal Undang-undang
Syara dan Sivil Kebangsaan. Kaedah ini digubal mengikut kuasa-kuasa yang diberikan oleh
seksyen 247(1) Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah ( Wilayah-Wilayah Persekutuan )
1998 Akta 585. Tindakan ini diambil hasil daripada keputusan Mesyuarat Jawatankuasa
Pelaksanaan Pelan Tindakan bagi Menanggani Masalah Kelewatan serta Kelemahan
Perjalanan Kes-kes Mahkamah Syariah pada Julai 2001. Draf ini kemudiannya di kenali
sebagai Kaedah-Kaedah Tatacara Mal ( Sulh ) Wilayah-Wilayah Persekutuan 1998. Sebagai
percubaan, pelaksanaan sulh telah dimulakan di Mahkamah Syariah Wilayah Persekutuan
Kuala Lumpur mulai 17 November 2001. Pemakaian sulh juga telah diperluaskan ke negeri-
negeri lain mengikut Arahan Amalan No.3 Tahun 2002 Jabatan Kehakiman Syariah
Malaysia (JKSM) berkenaan Pemakaian Sulh
178 / ISoIT 2004
Pelaksanaan Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri
Selangor
Negeri Selangor mempunyai sebelas buah Mahkamah Rendah Syariah iaitu MRS
Petaling Jaya, MRS Shah Alam, MRS Gombak Timur (Keramat), MRS Gombak Barat
(Kuang), MRS Hulu Selangor, MRS Klang, MRS Kuala Langat, MRS Hulu Langat, MRS
Sepang, MRS Kuala Selangor dan MRS Sabak Bernam dan sebuah Mahkamah Tinggi
Syariah bagi seluruh negeri Selangor yang terletak di Shah Alam.
Mengikut kuasa-kuasa yang diberikan oleh seksyen 254 Enakmen Kanun Prosedur Mal
Syariah Selangor No. 7 tahun 1991 negeri Selangor telah mengambil tindakan proaktif
dengan mewartakan Kaedah-Kaedah Tatacara Mal Sulh Selangor 2001 pada Disember 2001
mengikut Warta Kerajaan Negeri Selangor Sel. P.U.44.
Sungguhpun kaedah penyelesaian secara sulh ini mula berkuatkuasa pada 1 Ogos 2001
tetapi ia telah beroperasi secara resmi di mahkamah-mahkamah Syariah di seluruh negeri
Selangor hanya pada 1 Mei 2002. Operasi ini bermula dengan perlantikan Pegawai Syariah
Gred L3 secara kontrak seramai sepuluh orang oleh Kerajaan Negeri Selangor untuk
berkhidmat sebagai Pegawai Syariah (Sulh) di sembilan buah Mahkamah Rendah Syariah di
Selangor dan seorang di Mahkamah Tinggi Syariah Shah Alam. Ini bermakna proses sulh di
Mahkamah-Mahkamah Syariah negeri Selangor dikendalikan oleh seorang pengantara atau
mediator yang dikenali sebagai Pegawai Sulh. (Ghazali 2002)
Bagi melaksanakan Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor 2001 satu Manual Kerja Sulh
telah digubal untuk diguna pakai dan dipatuhi oleh semua Pegawai Sulh. Antara objektif
manual kerja ini ialah untuk memperjelas dan menyeragamkan prosedur yang perlu diikuti
oleh semua pegawai sulh dalam mengendalikan Majlis Sulh .
Objektif Pelaksanaan Sulh
Dalam banyak hal penyelesaian kes-kes melalui proses perbicaraan mengundang
berbagai-bagai kekurangan dan kelemahan kepada pentadbiran Mahkamah Syariah samada
dari segi prosedur perbicaraan, keputusan-keputusan kes yang diputuskan dan tempoh
perbicaraan atau jangkamasa sesuatu kes diputuskan.(Utusan Malaysia 20/8/02 Kes
Tertangguh-Tanggani Dengan Bijak; 28/5/01 Mahkamah Syariah Mahkamah Kelas Dua?;
Berita Harian-Edisi Tengah 23/12/03 Jakess berjaya Tingkat Prestasi Pengurusan; Berita
Minggu 27/4/03 Perlantikan Pegawai Sulh atasi kes tertangguh; Harian Metro 9/2/04
Selesai masalah secara rundingan; Berita Harian-Ekonomi 9/10/03 Negeri Selangor warta
lima Enakmen Syariah baru)
Secara jelasnya matlamat pelaksanaan sulh ialah untuk mengatasi kelemahan-kelemahan
ini dan objektif paling utama ialah untuk mempercepatkan proses penyelesaian sesuatu kes
dan seterusnya mengurangkan kes-kes tertangguh di mahkamah.
Penelitian awal menampakkan bahawa semenjak 1/5/2002 apabila prosedur sulh mula
beroperasi dan pegawai-pegawai sulh di Mahkamah-mahkamah Syariah di Selangor
memulakan tugas sehinggalah 31/5/2003 laporan statistik telah direkodkan dengan
pendaftaran sebanyak 1529 kes. Statistik ini menunjukkan bahawa dalam tempoh setahun
pertama pelaksanaan prosedur sulh, daripada 1529 kes yang didaftarkan di Mahkamah
Syariah di seluruh Negeri Selangor, 1029 atau 67.3 peratus daripadanya telah berjaya
diselesaikan secara sulh, 387 atau 25.3 peratus memilih perbicaraan dan hanya 113 atau 7.4
peratus kes ditangguhkan. (Lihat Jadual 1)

Jadual 1 Statistik Kes-Kes Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri Selangor
Untuk Tempoh Mei 2002 Mei 2003

Senarai Mahkmah Baki Daftar Selesai Bicara Tangguh
MTS Shah Alam 0 159 33 68 59
MRS Shah Alam 0 129 62 47 20
MRS Klang 0 271 240 24 7
MRS Kuala Langat 0 73 66 6 1
MRS Kuala Selangor 0 91 58 31 2
MRS Sabak Bernam 0 73 61 9 3
MRS Petaling Jaya 0 204 118 80 6
MRS Gombak Barat 0 90 61 23 6
MRS Gombak Timur 0 89 49 38 2
MRS Hulu Langat 0 178 150 27 1
MRS Sepang 0 97 80 11 6
MRS Hulu Selangor 0 75 51 24 0
Jumlah 0 1529 1029 387 113

Manakala dari tempoh Mei 2002 hingga Oktober 2003 dari 2333 kes yang didaftarkan,
1573 kes atau 68% daripadanya berjaya diselesaikan secara sulh, 603 kes atau 25% memilih
perbicaraan dan hanya 157 atau 7 % daripadanya ditangguhkan. Secara jelas statistik ini
menunjukkan kejayaan prosedur sulh dalam menguruskan kes-kes kekeluargaan (Lihat Jadual
2)
Jadual 2 Statistik Kes-Kes Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri Selangor
Untuk Tempoh Mei 2002 Oktober 2003

Senarai Mahkamah Baki Daftar Selesai Bicara Tangguh
MTS Shah Alam 0 271 71 122 78
MRS Shah Alam 0 220 112 73 35
MRS Klang 0 369 327 34 8
MRS Kuala Langat 0 130 106 23 1
MRS Kuala Selangor 0 144 89 51 4
MRS Sabak Bernam 0 103 91 12 0
MRS Petaling Jaya 0 305 193 102 10
MRS Gombak Barat 0 131 90 36 5
MRS Gombak Timur 0 135 82 51 2
MRS Hulu Langat 0 277 235 42 0
MRS Sepang 0 126 99 25 2
MRS Hulu Selangor 0 122 78 32 12
Jumlah 0 2333 1573 603 157
Tempoh Penyelesaian Kes
Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor 2001 tidak menetapkan masa tertentu bagi pihak-
pihak mengadakan sulh dan terpulanglah kepada budibicara Pendaftar untuk menentukan
tarikh yang sesuai bagi pihak-pihak mengadakan sulh. Walaupun kaedah tidak menetapkan
tempoh yang tertentu tetapi Pendaftar haruslah memberi perhatian kepada piagam
mahkamah yang menjanjikan setiap permohonan akan disebut dalam tempoh dua puluh satu
180 / ISoIT 2004
hari selepas didaftarkan. Dalam keadaan ini seseorang Pendaftar bertanggungjawab
memastikan piagam tersebut dapat dilaksanakan dengan jayanya. Dari segi praktiknya Majlis
Sulh akan diadakan dalam tempoh dua minggu dari tarikh pendaftaran kes dilakukan. (lihat
jadual 3 carta alir pelaksanaan sulh)

Jadual 3 Carta alir pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah Selangor

Pendaftar Menilai Kes Bicara / Kes Sulh
Kes Bicara Kes Sulh
Notis Sulh Dikeluarkan
Kehadiran Pihak-Pihak Ke
Majlis Sulh
Sulh Berjaya Sulh Gagal
Perintah Mahkamah Di
Keluarkan
Perbicaraan
Keputusan/Perintah
Mahkamah
Persetujuan Sulh
Dibawa Kehadapan Hakim Untuk
Dijadikan Perintah Mahkamah
Pendaftaran Kes

Secara umumnya carta di atas menunjukkan bahawa proses penyelesaian sesuatu kes
akan dapat dipercepatkan berbanding proses perbicaraan biasa. Dari segi praktiknya sesuatu
kes hanya memerlukan tempoh minima sehari untuk diselesaikan dalam jarak masa yang
kurang dari 2 jam dan ia kadang-kadang melibatkan hanya sekali perjumpaan secara bersama
( joint session )
Samada proses tersebut diselesaikan dengan hanya satu kali perjumpaan atau lebih
bergantung kepada beberapa faktor: pertama, pegawai sulh yang mengendalikannya, kedua,
latar belakang sesuatu kes dan ketiga kerjasama pihak-pihak iaitu kesediaan mereka untuk
hadir dan berbincang dengan baik dan kemudian bersedia bertolak ansur dalam tuntutan yang
dibuat. Sesetengah pegawai sulh menggunakan paling kurang 2 kali perjumpaan untuk
menyelesaikan sesuatu kes, di mana perjumpaan yang pertama merupakan sesi perbincangan
dan perundingan dan sesi yang kedua untuk menandatangani perjanjian. Dengan ertikata lain
pihak-pihak diberikan ruang untuk berfikir tentang persetujuan yang telah dicapai sebelum
menandatangi perjanjian persetujuan tersebut.(Temubual dengan Pegawai Sulh)
Sesetengah pegawai sulh pula bergantung kepada kategori atau jenis kes yang
dikemukakan, samada rumit atau mudah, kes-kes yang rumit kemungkinan memakan masa
sehingga tiga kali perjumpaan dan sebaliknya jika kes tersebut mudah dan ringkas contohnya
pihak-pihak telah membuat persetujuan diluar mahkmah dan datang ke mahkamah hanya
untuk membuat endosmen terhadap perjanjian yang telah dipersetujui atau kes itu mendapat
kerjasama yang baik dari kedua-dua pihak ia mungkin melibatkan satu kali perjumpaan
sahaja.
Tempoh masa yang singkat ini biasanya melibatkan kes-kes permohonan di mana
pihak-pihak kepada permohonan itu hadir bersama-sama ke mahkamah untuk memfailkan
tuntutan. Dalam konteks ini jika pihak-pihak selepas mendaftarkan kes mereka, bersedia
untuk terus mengadakan sulh, maka pada hari yang sama juga majlis sulh diadakan, dan jika
majlis sulh berjaya mencapai penyelesaian, pengerusi akan membawa kehadapan hakim
untuk dikeluarkan sebagai perintah penghakiman. Situasi ini juga bergantung kepada ruang
masa yang ada semasa pendafaran kes dilakukan.
Jadual di bawah menunjukkan tempoh masa yang diambil bagi penyelesaian sesuatu kes.
Tempoh ini diambilkira daripada tarikh pendaftaran kes dibuat sehingga tarikh persetujuan
tersebut dibawa kehadapan hakim untuk diputuskan sebagai penghakiman berasaskan
persetujuan bersama.
(Kes-kes ini ialah kes yang diputuskan sepanjang Mei 2002 hingga Disember 2003 yang
dikumpulkan dari Mahkamah-Mahkamah Rendah Syariah Klang, Kuala Selangor, Sabak
Bernam, Gombak Barat , Gombak Timur, Hulu Langat dan Sepang)

Jadual 4 ( Tempoh Penyelesaian: 250 kes)
Bil Tempoh Penyelesaian Jumlah Kes peratus
1 1 bulan (30 hari) 142 56.8
2 3 bulan (31-90 hari) 99 39.6
3 6 bulan (91- 180 hari) 9 3.6
Jumlah 250 100

Jadual 4 menunjukkan dari 250 kes yang dikaji 142 atau 56.8 peratus daripadanya
mengambil masa antara sebulan atau kurang dari sebulan untuk diselesaikan malah kajian ini
mendapati terdapat banyak kes-kes yang diselesaikan dalam tempoh sehari sehingga tujuh
hari (Sebagai contoh kes-kes yang bernombor 10005-011-21/03, 10005-055-43/03; 10006-
055-18/02; 10006-011-1/03; 10006-055-6/03; 10006-055-1/03; 10006-011-3/03; 10003-054-
182 / ISoIT 2004
153/02; 10003-054-154/02; 10003-055-102/02; 10003-055-105/02; 10003-054-116/02;
10003-054-115/02; 10006-055-6/03), 99 daripadanya atau 39.6 peratus diselesaikan dalam
tempoh tiga bulan dan kebanyakannya diselesaikan kurang dari tiga bulan ( sebagai contoh
kes-kes yang bernombor 10006-054-10/03; 10006-024-1/03;10006-024-06-03; 10008-055-
45/02; 10008-055-38/02; 10008-054-66/02; 10003-054-112/02; 10003-055-122/02, 10003-
055-124/02; 10011-024-2/02; 10011-036-2/01; 10011-055-11/03; 10011-055-50/03) dan
hanya sembilan kes atau 3.6 peratus yang mengambil masa lebih dari tiga bulan untuk
diselesaikan. Dapatan ini secara jelas menunjukkan bahawa pelaksanaan Kaedah Tatacara
Mal Sulh telah dapat mempercepatkan proses penyelesaian kes-kes.

Jadual 5 dibawah pula menunjukkan tempoh penyelesaian mengikut jenis-jenis kes.
Jadual 5 (250 kes)
Jenis Kes Tempoh Penyelesaian Jumlah
Kes
Peratus
1 bulan 33 13.2
3 bulan 30 12.0
Pengesahan
Cerai
S.45 Jumlah 63 25.2
1 bulan 91 36.4
3 bulan 41 16.4
Permohonan
Cerai
S.47 Jumlah 132 52.8
1 bulan - -
3 bulan 2 0.8
6 bulan 1 0.4
Taliq
S. 50

Jumlah 3 1.2
1 bulan - -
3 bulan 3 1.2
Fasakh
S.52

Jumlah 3 1.2
1 bulan 10 4.0
3 bulan 4 1.6
Poligami
S.23
Jumlah 14 5.6
1 bulan 4 1.6
3 bulan 7 2.8
6 bulan 4 1.6
Nafkah anak S.73(1)
Jumlah 15 6.0
1 bulan - -
3 bulan 3 1.2
6 bulan - -
Mutah
S. 56
Jumlah 3 1.2
1 bulan 1 0.4
3 bulan 2 0.8
6 bulan 1 0.4
Nafkah Isteri
S. 59
Jumlah 4 1.6
1 bulan - -
3 bulan 1 0.4
6 bulan - -
Harta Sepencarian
S. 58
Jumlah 1 0.4
1 bulan - -
3 bulan 3 1.2
Ubah perintah nafkah anak (S.75)
Jumlah 3 1.2
1 bulan - -
3 bulan - -
6 bulan 3 1.2
Hadanah
S.81

Jumlah 3 1.2
1 bulan 2 0.8
3 bulan 1 0.4
Pelaksanaan Perintah
S .134
Jumlah 3 1.2
1 bulan - -
3 bulan 1 0.4
Nafkah iddah
S. 65
Jumlah 1 0.4
1 bulan 1 0.4
3 bulan 1 0.4
Tunggakan nafkah
S.69
Jumlah 2 0.8
Jumlah
Keseluruhan

250

100

Jadual di atas menunjukkan sebanyak 49 daripada 250 kes atau 19.6 peratus kes yang
dikumpulkan ialah kes-kes berkaitan poligami, nafkah anak, mutah, nafkah iddah,
tunggakan nafkah, nafkah isteri,hadanah dan harta sepencarian.(Kes- kes ini ialah kes yang
dituntut secara berasingan dari kes perceraian). Selebihnya iaitu 201 kes atau 80.4 peratus
ialah kes-kes berkaitan perceraian (s.45, s.47, s.50 dan s.52). Jadual ini menunjukkan tidak
banyak perbezaan tempoh yang diambil untuk menyelesaikan jenis-jenis kes tersebut. Ini
bermakna jenis kes yang dituntut tidak memberikan kesan terhadap tempoh yang diambil
untuk menyelesaikannya kerana secara purata semua jenis kes dapat diselesaikan dalam
tempoh tiga bulan atau kurang dari tiga bulan. (96.4%). Dengan itu kajian ini membuktikan
pelaksanaan sulh telah menghasilkan impak yang positif kepada sistem pengurusan kes-kes
kekeluargaan di Mahkamah Syariah Selangor.
Kesimpulan yang sama juga terpakai kepada kes-kes perceraian kerana dalam satu kajian
yang dijalankan sebelum ini oleh Sharifah Zaleha mendapati lazimnya kes-kes perceraian
dapat diselesaikan dengan tiga kali kehadiran ke mahkamah dan memakan masa lebih kurang
tujuh hingga lapan bulan lamanya.(Sharifah Zaleha 1986) Manakala kajian yang dilakukan
oleh Nik Roslina Raja Ismail menunjukkan secara puratanya Mahkamah Syariah mengambil
masa selama 6 bulan setengah sahaja bagi menyelesaikan kes-kes perceraian. Bagaimanapun
tempoh ini bergantung kepada beberapa faktor , dan yang paling penting ialah kehadiran
pihak-pihak yang terlibat dalam tuntutan tersebut (Nik Roslina Raja Ismail 1999). Dalam hal
ini Mahkamah Syariah Selangor telah mencapai perkembangan yang baik dalam usaha
meningkatkan prestasinya bagi menguruskan kes-kes perceraian dan ia merupakan suatu
perkara yang harus dipuji.
Kajian ini juga mengukuhkan lagi dapatan oleh sebuah jawatankuasa yang membuat
Kajian Kelewatan Dalam Pengendalian Kes-Kes Perceraian Di Mahkamah-Mahkamah
Syariah Di Negeri Selangor Darul Ehsan (1997-2002) yang telah mengenalpasti bahawa sulh
sebagai satu cara mempercepatkan kes perceraian. Laporan itu juga menyebut dengan
perlantikan pegawai sulh pada pertengahan 2002 nisbah kes perceraian yang dapat
diselesaikan dalam tempoh kurang dari setahun meningkat secara mendadak iaitu sebanyak
36.8% berbanding tahun-tahun sebelumnya iaitu pada tahun 2001 - 4.1%, 2000 4.7% dan
pada tahun 1999 4.3%.(Laporan Fasa Pertama Kajian Kelewatan Dalam Pengendalian Kes-
Kes Perceraian Di Mahkamah -Mahkamah Syariah Di Negeri Selangor Darul Ehsan (1997-
2002), Kajian Bersama Pejabat Penasihat Undang-Undang Negeri Selangor, Mahkamah
Syariah Selangor, Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia, Jabatan Agama Islam Selangor, Biro
184 / ISoIT 2004
Bantauan Guaman Malaysia dan Univeristi Islam Antarabangsa Malaysia.). Malah kajian ini
menunjukkan tempoh yang diambil semakin berkurangan apabila kebanyakan kes perceraian
diselesaikan dalam tempoh tiga bulan atau kurang dari tiga bulan. Walaupun terdapat
permohonan bagi kes-kes taliq dan fasakh yang pada kebiasaannya mengambil masa yang
lama untuk diselesaikan, namun melalui perbincangan antara pihak-pihak yang terlibat,
pindaan tuntutan tersebut dibuat dari taliq atau fasakh kepada perceraian secara talaq.
Persetujuan secara rundingan sebegini merupakan suatu perkembangan yang baik positif
terhadap kes-kes taliq atau fasakh.
Suatu yang agak menarik ialah kajian ini juga menunjukkan dalam kes-kes tuntutan
perceraian yang juga melibatkan beberapa tuntutan lain seperti nafkah iddah, mutah dan
harta sepencarian yang menurut amalan biasa dikemukakan secara berasingan dan memakan
masa perbicaraan dalam tempoh yang agak lama telah dapat diselesaikan dalam tempoh
beberapa jam sahaja. (Antara contoh kes-kes tuntutan sampingan yang diselesaikan bersama-
sama kes perceraian ialah kes-kes bernombor 10005-054-10/03, 10003-054-29/03, 10003-
055-33/03, 10003-055-26/03, 10003-055-35/03, 10003-055-36/03, 10003-05540/03, 10003-
055-49/03, 10003-055-51/03, 10003-055-27/03, 10006-055-21/0210003-054121/02, 10003-
055-122/02,10003-054-86/02, 10003-055-87/02, 10005-055-79/0210011-055-37/02, 10011-
055-55/02, 10006-055-21/02, 10006-054-6/03, 10006-055-18/02, 10010-055-69/03)
Dalam kes sulh (Kes Mal bil. 10003-055-155/02 Mahkamah Rendah Syariah Klang)

yang
melibatkan beberapa tuntutan mengenai mutah, nafkah iddah, nafkah anak, hak jagaan anak
dan hak lawatan. Kes ini telah didaftarkan pada 5hb November 2002 , menjalani sesi sulh
pada 5hb November 2002 dan juga telah dikeluarkan sebagai satu perintah Mahkamah pada
tarikh 5hb November 2002. Mengikut sulh yang dicapai kedua-dua pihak telah bersetuju atas
perkara-perkara berikut:
pembayaran mutah akan diselesaikan diluar mahkamah
membayar nafkah anak sebanyak RM200 sebulan untuk seorang anak yang berumur
lima bulan
hak jagaan anak diserahkan kepada (ibu) dan hak lawatan diberikan kepada (bapa)
pada masa-masa yang munasabah dengan syarat dimaklumkan kepada ibu terlebih
dahulu.
Nafkah iddah akan dibayar sebanyak RM200 X 3 bulan keakaun defendan (isteri)
Perkembangan terbaru menunjukkan pada tahun 2004 tarikh untuk mengadakan sulh
akan ditentukan apabila pihak-pihak mendaftarkan kes. Ini bermakna pihak-pihak akan
mendapat tarikh untuk menghadiri majlis sulh pada hari dan masa pendaftaran kes dibuat.
Dengan demikian pihak-pihak tidak perlu menunggu untuk dimaklumkan melalui notis yang
biasanya dihantar kepada mereka dalam tempoh dua minggu selepas pendaftaran kes
dilakukan.
Perkembangan ini menunjukkan bahawa tempoh untuk penyelesaian sesuatu kes semakin
pendek dan lebih efisien. (Temubual dengan Pegawai sulh MRS Kuala Selangor pada
26/2/2004 jam 12.30 tengahari).
Dengan demikian ia di harapkan akan memberikan implikasi positif terhadap tempoh dan
jumlah kes yang akan diselesaikan.

Limitasi Sulh
Salah satu prinsip yang menjadi asas dalam menentukan ruanglingkup sulh ialah hadith
Rasulullah s.a.w :
264

yang bermaksud :
Sulh (perdamaian) itu dibenarkan antara sesama muslim kecuali sulh (perdamaian) yang
dibuat bagi menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal.
Oleh yang demikian sulh diharuskan dalam semua perkara tetapi mestilah dalam konteks
tidak menghalalkan yang haram dan juga tidak mengharamkan yang halal. Berdasarkan
kenyataan ini para juris telah memperincikan perbincangan mereka dengan menetapkan
beberapa syarat dan peraturan bagi memenuhi kriteria sulh yang sah di sisi syarak.
Menurut al-Imam Ibn Qayyim (Ibn Qayyim (t.t); al-Bulayhi, 1986), huquq dibahagikan
kepada dua; hak-hak Allah (huquq Allah) atau hak umum dan hak-hak manusia (Huquq al -
ibad / al-adamy) atau hak individu. Sulh (perdamaian) berlaku dalam berbagai bidang
hukum, kecuali hukum yang berhubung dengan hak Allah s.w.t. Dengan demikian sulh
hanya dibenarkan dalam perkara-perkara yang berkaitan dengan hak-hak sesama manusia.
Hak-hak ini samada berbentuk harta seperti harta tunai, hutang dan manfaah (ayn, dayn
dan manfaah ) atau bukan harta seperti qisas dan giliran bermalam.
Para fuqaha bersepakat (al-Kasani 1986; Ibn Qayyim (t.t); Ibn Abidin1979) bahawa
sulh yang berlaku dalam perkara-perkara yang menyangkut hak Allah s.w.t adalah tidak sah
dan haram. Oleh yang demikian sulh tidak boleh meliputi kes-kes yang berhubung dengan
hudud. Jika sulh dilakukan juga ia dengan sendirinya terbatal kerana sulh seperti ini ialah
sulh menghalalkan perkara yang haram dan mengharamkan perkara yang halal .
Adalah batal atau tidak sah sulh jika seseorang pelaku zina atau pencuri melakukan
sulh dengan orang yang dizina atau orang yang dicuri hartanya dengan membayar sejumlah
wang kepadanya supaya dia tidak mendakwa perbuatan tersebut dimahkamah. Dalam hal ini
orang yang dizina atau dicuri hartanya tidak berhak untuk memaafkan atau menggugurkan
kesalahan pelaku zina atau pencuri tersebut kerana perbuatan mencuri dan berzina
dihukumkan dengan hukuman hudud yang berhubung dengan hak Allah / umum.
Individu hanya berhak menggugurkan hak-hak yang menyangkut hak peribadinya secara
mutlak atau hak peribadinya lebih mendominasi hak Allah (hak umum). Dalam undang-
undang Islam jika ketentuan-ketentuan hukum yang berhubung dengan hak ini dilanggar ,
maka terserah kepada individu berkenaan untuk menuntut atau memaafkan (Audah 1986)
Keterangan-keterangan di atas menjelaskan bahawa sulh hanya boleh melibatkan
pertikaian yang berkaitan dengan hak individu, di mana individu tersebut mempunyai kuasa
mutlak samada membuat tuntutan (dakwaan) atau memaafkan. Matlamat utama sulh ialah
menyelesaikan pertikaian secara damai. Selaras dengan prinsip tersebut maka pertikaian
yang boleh diselesaikan melalui sulh ialah pertikaian yang menerima untuk didamaikan.
Pertikaian-pertikaian ini ialah pertikaian yang berkaitan dengan hak-hak individu atau hak
sesama manusia seperti pertikaian mengenai harta benda. Manakala pertikaian yang berkaitan
dengan hak umum atau hak Allah tidak boleh diselesaikan secara sulh.
Secara prinsipnya Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor tidak menggariskan jenis-jenis
kes yang boleh diselesaikan melalui sulh. Oleh yang demikian rujukan hendaklah dibuat
kepada seksyen 253(2) EKPMSS 1991 yang memperuntukkan :
Mengenai apa-apa perkara yang tidak ada, atau tidak diperuntukkan dengan nyata di
dalam Enakmen ini, Mahkamah hendaklah mengikut Hukum Syara.

264
Lihat nota kaki no. 79 (bab kedua)
186 / ISoIT 2004
Secara praktiknya seperti yang terpapar di risalah (pamphlet) sulh Mahkamah Syariah
Negeri Selangor, dijelaskan diantara kes-kes yang boleh diputuskan menerusi prosedur sulh
ialah kes-kes :
1-Tuntutan kerana melanggar janji untuk berkahwin/pertunangan(sek.15 EUKIS 84)
2-Tuntutan-tuntutan berbangkit dari suatu perceraian seperti:
Mutah (sek.56 EUKIS 1984)
Nafkah iddah (sek.56 EUKIS 1984)
Nafkah tertunggak (sek.69 EUKIS 1984)
Harta Sepencarian (sek.58 EUKIS 1984)
Hutang Maskahwin ( sek.57 EUKIS 1984)
Hal-hal lain yang difikirkan munasabah
Tuntutan hak jagaan anak (hadanah) dengan melihat kepentingan anak-anak tersebut
dalam tempoh perkahwinan mahupun selepas perceraian (sek. 81 EUKIS1984)
Tuntutan nafkah anak ( ss. 72, 73, 77 EUKIS 1984)
Permohonan pelaksanaan perintah mahkamah
Lain-lain perkara (sek. 87 Enakmen Kanun Prosedur Mal Syariah 1991) dan sek. 3
Kanun Tatacara Mal (Sulh) Syariah Selangor 2001
Jadual 6 di bawah menjelaskan lagi tentang jenis-jenis kes yang telah dituntut di
mahkamah untuk diselesaikan secara sulh .
Jadual 6
Statistik Sulh Mengikut Pecahan Kes (Jan-Okt 2003) MRS Kuala Selangor, Sabak
Bernam, Gombak Barat (Kuang), Gombak Timur (Keramat), Klang, Hulu Langat, Sepang,
Kuala Langat, Shah Alam (Mac-Okt 2003)

Selesai Bil Seksyen Baki Daftar
Berjaya Bicara
Tangguh
1 13 1 1 0 1 1
2 18(1)c 0 1 0 1 0
3 23(1) 1 20 17 1 1
4 45 46 255 217 28 48
5 47 94 508 423 81 98
6 49 0 1 1 0 0
7 50 16 28 12 13 19
8 52 4 6 4 3 3
9 56 34 34 12 21 35
10 58 2 2 1 1 2
11 59 12 16 7 6 15
12 60 0 1 1 0 0
13 65 14 19 11 5 17
14 66 2 8 5 3 2
15 69 4 4 3 1 4
16 73 74 86 43 36 81
17 75 20 10 6 2 22
18 81 9 3 2 1 9
19 132 10 25 19 3 13
20 134 3 3 2 1 3
21 135 1 2 0 1 2
22 148 0 1 0 0 1
Jumlah 347 1031 786 209 376

Daripada 1378 kes (Baki + Daftar) yang dituntut di Mahkamah-Mahkamah Rendah
Syariah Kuala Selangor, Sabak Bernam, Gombak Barat (Kuang), Gombak Timur (Keramat),
Klang, Hulu Langat, Sepang, Shah Alam dan Kuala Langat sepanjang Januari hingga Oktober
2003 sebanyak 957 daripadanya atau 69.4 peratus adalah kes-kes pembubaran perkahwinan
yang difailkan di bawah seksyen 45, 47, 50 dan 52.
Ini menunjukkan bahawa kes-kes perceraian ialah kes yang paling banyak dipohon untuk
diselesaikan dan ia bukanlah suatu yang menghairankan kerana pada setiap tahun statistik
menunjukkan kes-kes perceraian ialah yang paling tinggi direkodkan oleh Mahkamah.
Jadual ini menunjukkan bahawa kesemua kes yang dikemukakan di mahkamah
diselesaikan melalui sulh dan ia mencakupi kes-kes yang berhubung dengan tuntutan-
tuntutan yang berbangkit dari sesuatu perceraian. Ini bermakna proses sulh diadakan untuk
menyelesaikan kes-kes berbangkit selepas perceraian berlaku dan tidak mencakupi proses
sulh untuk mengelakkan dari berlakunya perceraian.(reconciliation). Sebarang cubaan untuk
melakukan proses mendamaikan kembali pasangan akan dianggap sebagai melangkaui
bidangkuasa yang diperuntukkan kepada Pegawai / Pengerusi Majlis Sulh . Kalaupun berlaku
tindakan untuk mendamaikan pasangan semasa proses sulh ia hanyalah dibuat atas
pertimbangan (consideration) dari pegawai sulh atau sebagai suatu ulasan kembali ( review )
atas keputusan perceraian yang telah diambil oleh pihak-pihak.
Menurut Arahan Amalan 4/2000 (Pindaan 2002) Panduan Pendaftaran Kes Mal, setiap
permohonan pendaftaran kes-kes permohonan cerai, cerai taliq dan cerai fasakh, laporan
kaunseling (dari Unit Perundingan Keluarga Jabatan Agama Islam) hanya akan disertakan
jika perlu. Ini bermakna rujukan kepada Unit Kaunseling atau Unit Perundingan untuk
tujuan mendamaikan kembali suami isteri (reconciliation) bukan lagi merupakan suatu
kemestian (compulsory). Satu persoalan yang timbul ialah siapakah yang bertanggungjawab
melaksanakan tugas ini?, atau tugas sedemikian tidak perlu lagi dilakukan memandangkan
pihak-pihak sebenarnya sudah sampai ketahap tidak ingin lagi untuk memberikan peluang
terhadap ikatan perkahwinan mereka. Seperti kata Parkinson (Parkinson 1997)
those who have already deliberated and painfully over a decision to separate or divorce do not need to
be urged to give their marriage another chance. They could find such exhortations ill-judged and
patronising.
Fakta telah membuktikan bahawa pada asalnya masyarakat Melayu memang
menggunakan mahkamah sebagai rujukan terakhir bagi menyelesaikan kes-kes kekeluargaan.
Mimi Kamariah telah menjelaskan in Malaysia where familial ties are still fairly strong,
parties whose marriages are facing difficulties should invirably seek help from members
within the family circle. Beliau kemudiannya menambah only if that fails, a party wuld
consult a lawyer and be advised on the procedures, requirements and implications relevant to
divorce proceeding. (Mimi 1999)
Namun demikian belum ada kajian berbentuk kuantitatif yang membuktikan
kecenderungan itu berada pada peratus yang paling tinggi, malah beberapa kajian mutaakhir
menjelaskan bahawa atas beberapa alasan, kecenderungan itu sudah semakin berkurangan
terutamanya dikalangan penduduk bandar. (Aida 2002; Lim 1997) Oleh yang demikian,
apabila rujukan kepada proses rundingcara bagi tujuan perdamaian yang dijalankan di Jabatan
Agama Islam bukan lagi suatu kemestian maka tanggungjawab tersebut mestilah dipikul oleh
Mahkamah Syariah sebagai institusi pertama yang dituju oleh masyarakat bagi
menyelesaikan masalah.
Ada benarnya kenyataan bahawa pihak-pihak yang mengemukakan permohonan
terutamanya tuntutan dibawah seksyen 47 sememangnya tidak berminat untuk meneruskan
lagi kehidupan kesuamiisterian, namun demikian tindakan ini menampakkan suatu bentuk
pengabaian terhadap salah satu fungsi sulh iaitu berusaha mendamaikan kembali pasangan
yang bertikai (reconciliation). Apalah ertinya pelaksanaan sulh yang dapat mempercepatkan
188 / ISoIT 2004
penyelesaian kes-kes dan mengurangkan lambakan kes-kes di mahkamah tetapi dalam waktu
yang sama kes-kes perceraian semakin meningkat bilangannya!.
Begitu pun usaha-usaha kearah mendamaikan kembali pasangan yang bermasalah
hendaklah dilakukan pada peringkat awal sebelum sesuatu petisyen itu difailkan di
mahkamah. Kajian telah menunjukkan bahawa prosedur perdamaian yang bermula setelah
kes tersebut berada dalam situasi yang kronik dan kritikal atau prosedur perdamaian yang
bermula apabila sesuatu petisyen di failkan di mahkamah telah menunjukkan peratus
kejayaan yang terlalu rendah dan kadang-kadang lebih bersifat sia-sia.(Zaleha 1993)
Sulh: Suatu Kemestian atau Sukarela
Secara prinsipnya, menurut Islam pihak-pihak kepada pertikaian berhak menentukan
samada memilih penyelesaian secara perbicaraan atau sebaliknya. Namun demikian pihak-
pihak digalakkan mengadakan sulh bagi menyelesaikan pertikaian kerana jelas ia
memberikan manfaat kepada kedua-dua pihak.
Secara dasarnya proses sulh di Mahkamah Syariah Selangor merupakan suatu kemestian
( compulsory ) sebelum suatu kes dikemukakan untuk perbicaraan, kecuali kes-kes yang
dikemukakan di bawah seksyen 45 dan 47 Akta Undang-undang Keluarga Islam 1984.
Dengan lain perkataan perbicaraan hanya akan dijalankan jika sulh gagal mencapai
persetujuan samada atas keseluruhan atau sebahagian perkara yang dipertikaikan. Prosedur
ini bertujuan untuk memastikan bahawa usaha yang maksima telah diambil bagi
menyelesaikan pertikaian secara damai melalui rundingan antara pihak-pihak dan seterusnya
mempercepatkan proses penyelesaian kes-kes.
Begitupun samada prosedur tersebut bersifat kemestian atau sukarela, pada prinsipnya ia
hanya boleh diteruskan jika pihak-pihak kepada pertikaian tersebut bersedia untuk
meneruskannya. Pihak-pihak dalam konteks ini mempunyai hak samada untuk
meneruskannya sehingga mencapai penyelesaian atas keseluruhan perkara-perkara yang
dipertikaikan atau sebahagian daripadanya atau menarik diri dan menamatkan proses tersebut
pada mana-mana peringkat proses tersebut berjalan selagi belum ada apa-apa bentuk
perjanjian.
Oleh yang demikian apa yang dimaksudkan sebagai prosedur sulh yang bersifat
kemestian ialah keperluan untuk melalui prosedur sulh sebelum sesuatu kes dikemukakan
untuk perbicaraan dan bukannya kemestian dalam menerima apa-apa cadangan penyelesaian
atau bukannya kemestian membuat perjanjian persetujuan.
Pelaksanaan dan Penguatkuasaan Perintah Persetujuan
Seperti yang telah dijelaskan sebelum ini oleh kerana sulh yang diamalkan di Mahkamah
Syariah ini berasaskan kepada Kaedah Tatacara Mal Sulh 2001 dan ia menjadi sebahagian
dari perkara yang tertakluk di bawah bidangkuasa mahkamah, maka setiap penyelesaian yang
dicapai menerusi sulh ini akan direkodkan sebagai penghakiman berasaskan
persetujuanoleh mahkamah. Ini bermakna dari segi praktiknya amalan sulh yang dipakai di
negara ini lazimnya akan menggunakan mahkamah sebagai kuasa pemutus sesuatu pertikaian
meskipun sesuatu kes itu begitu mudah untuk diselesaikan diluar mahkamah.
Implikasi Tidak Mematuhi Perintah Persetujuan
Pada prinsipnya oleh kerana penyelesaian pertikaian menerusi sulh dicapai berdasarkan
persetujuan dan kerelaan kedua-dua pihak, maka sepatutnya tidak timbul isu mengenai
pelaksanaan persetujuan tersebut. Begitupun jika berlaku keengganan oleh mana-mana pihak
untuk melaksanakan apa-apa perkara yang dipersetujui melalui sulh, disebabkan persetujuan
ini kemudiannya menjadi sebahagian dari perintah mahkamah, maka peruntukan yang
berkaitan dalam Enakmen Acara Mal berhubung pelaksanaan dan penguatkuasaan perintah
mahkamah bolehlah dirujuk untuk dipakai bagi tujuan pelaksanaan dan penguatkuasaan.
Penutup
Keunggulan sulh sebagai kaedah dalam menyelesaikan pertikaian adalah suatu hakikat
yang tidak dapat dinafikan. Berdasarkan data-data yang terkumpul, dan laporan-laporan
media massa di Malaysia menunjukkan meskipun pelaksanaannya baru bermula, namun
prosedur ini telah memperlihatkan hasil yang membanggakan dalam pengurusan kes-kes
kekeluargaan di Mahkamah-Mahkamah Syariah di negeri Selangor. Selain dari berjaya
menanggani masalah kes-kes tertunggak (Harian Metro 4/9/02) pelaksanaan kaedah ini juga
dilihat mampu memberikan kepuasan hati kepada pihak-pihak yang bertikai, disamping
beberapa faedah lain seperti pengurangan kos tanggungan oleh pihak-pihak bertikai. Adalah
menjadi harapan semua, meskipun perubahan yang telah dilakukan kepada sistem yang
digunapakai ini dapat mempermudah dan meringkaskan prosedur-prosedur kehakiman serta
memberikan impak yang positif kepada pengurusankes-kes kekeluargaan, dalam masa yang
sama ia perlulah terus memastikan prinsip keadilan dapat ditegakkan.
Bibliografi
Abd al-Qadir Audah (1986), al-Tasyri al-Jinai al-Islami, j. 2, Beirut: Muassah al-Risalah
Abu Bakr Abd al-Razzaq bin Hammam al-Sanani (t.t), al-Musannaf , Mansyurat Majlis al-Ilmi, j. 8,
no. athar: 15304
Abu Ishaq Burhanuddin Ibrahim bin Muhammad bin Abdullah bin Muhammad Ibn Muflih (1980), al-
Mubdi fi Syarh al-Muqni, Damsyiq: al-Maktab al-Islami, j. 4,
Abu al Walid Ibrahim Ibn Yaman (1393H),Lisan al Hukkam, Mesir
Afzal Iqbal (1961), The Prophets Diplomacy,Delhi,India: Idarah-I Adabiyat-I Delli
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (1987) Fath al-Bari bi Syarh Sahih al- Bukhary, j. 13, al-
Qahirah: Dar al-Rayyan li al-Turath
Aida Othman (2002), Introducing Alternative Dispute Resolution In Malaysia: Prospects And
Challenges, 2 MLJ
Al-Syeikh al-Imam Muwaffiq al-Din Abi Muhammad Abd Allah bin Ahmad bin Qudamah dan al-
Syeikh Syams al-Din Abi al-Faraj Abd al-Rahman bin Abi Umar Muhammad bin Ahmad bin
Qudamah al-Muqaddisi (1984) al-Mughni wa al-Syarh al -Kabir, j.5, Dar al-Fikr
Boulle, Laurence, (2001) Mediation-Skills & Techniques, Australia: Butterworth
David C Buxbaum (1968) , Family Law And Customary Law in Asia, A Contemporary Legal
Perspective , Netherlands: The Hague, h.xxvi-Introduction
Fred Edmunt Jandt & Paul. B. Pedersen (eds) (1996), Constructive Conflict Management: Asia Pacipic
Cases, London: Sage Publication
Hj Mohd Naim Bin Hj Mokhtar (2001) Administration of Family Law In The Syariah Court [2001] 3
MLJ
Ibn Qayyim al-Jawziyah, (t.t), Ilamu al-Muwaqiin an Rabbi al-alamin, j. 1, Beirut,Lubnan: Dar al-
Jayl
Ibn Abidin (1979) Muhammad Ala al-Din Afandiy, Takmilah Rad al-Muhtar ala al-Dur al-Mukhtar
190 / ISoIT 2004
James A Wall Jr & Rhonda Robert Callister (1999), Malaysian Community Mediation Journal Of
Conflict Resolution, Vol.43, June 1999
Joseph Minnattur (1964) The Nature Of Malay Customary LawMLR, Vol.6, No.2, Disember 1964
Joseph Schacht (1955) Pre Islamic Background And Early Development of Jurisprudence dalam
Majid Khadduri & Herbert J. Liebesny (ed) Law in The Middle East, Vol. 1, Washington D.C. The
Middle East Institute
Lim Lei Theng & Carol Liew, Community Mediation-Cultural Roots and Legal Heritage
Mansur Bin Yunus Idris al-Buhuti , ( 1982), Kassyaf al Qina,j. 3,Dar al-Fikr
Mehrun Siraj (1965), Conciliation Procedures In Divorce Proceedings dalam MLR, Vol.7, No. 2,
Disember 1965
Michael Noone (1996) Mediation Essential Legal Skills, cet.1, London: Cavendish Publishing
Limited
Mimi Kamariah Abd. Majid (1999) , Family Law In Malaysia, Malayan Law Journal
Muhammad al-Khatib al-Syarbini (t.t),j. 2, Mughni al-Muhtaj, Dar al-Fikr
Muhammad Bin Ahmad Bin Hamzah Shams al-Din al-Ramly (1984) Nihayat al-Muhtaj, Dar al-Fikr,j. 4
Muhammad Salam Madkur (1964), al-Qada Fi al-Islam, al-Qahirah: Dar al-Nahdah al-Arabiyah
Muhammad Yusuf Atfisy (1985) Syarh Kitab al-Nayl wa Syifa al-Alil, cet 3, j.13, al-Mamlakah al-
Arabiyah al-Saudiyah: Maktabah al-Irsyad
Muslim bin Hajjaj (t.t), Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi. Kitab Aqdiyah,

N.J.Coulson (1991) A History of Islamic Law, Edinburgh University Press
Nik Roslina Raja Ismail, Kajian Perbandingan Mengenai Jangkamasa yang Diambil Untuk
Menyelesaikan Kes-Kes Berhubung Perceraian Serta Kekerapan Penangguhan Kes-Kes Di antara
Mahkamah Syariah Dan Mahkamah Sivil, Modul Praktikum, Kursus Diploma Pengurusan Awam
INTAN, 1999
Parkinson, Lisa, (1997) Family Mediation, , London: Sweet & Maxwell
Salih bin Ibrahim al-Bulayhi (1986), al-Salsabil fi Marifah al-Dalil Hasyiah ala Zad al-Mustaqni,j.2,
al-Riyad: Maktabah al-Maarif
Sharifah Zaleha Syed Hassan, Women, Divorce and Islam in Kedah dalam Sojourn, 2, 1986
Sharifah Zaleha Syed Hassan & Sven Cederroth (1997), Managing Marital Disputes in Malaysia:
Islamic Mediators and Conflict Resolution in The Shariah Courts,Curzon
Sharifah Zaleha Syed Hassan, Women, Divorce and Islam in Kedah dalam Sojourn, 2, 1986
Sheikh Muhammad Ulaisy, Syarh Manh al-Jalil ala Mukhtasar Khalil, j. 3, h.201, Muhammad Salam
Madkur (1964), al-Qada fi al-Islam, Mesir: Dar al-Nahdah al- Arabiyah
Syed Khalid Rashid (2002) Alternative Dispute Resolution: The Emerging New Trend of Informal
Justies, in Tenth Inaugral Lecture disampaikan pada 8 Oktober 2002, International Islamic
University Malaysia
Wan Halim Othman,Konflik Keluarga dan Intervensi kertas kerja yang dibentangkan dalam Seminar
Kaunseling dan Kemanusiaan pada 15-16 Disember 1990
Wan Halim Othman (1996), Community Mediation In Malaysia, in Fred Edmunt Jandt & Paul. B.
Pedersen (eds), Constructive Conflict Management: Asia Pacipic Cases, London: Sage Publication
Zaleha Kamarudin (1993)., A Comparative Study of Divorce Among Muslims and Non Muslims in
Malaysia, Tesis Ph.d. University of London,
Zaleha Kamaruddin, Delays in Disposition of Matrimonial Cases, IIUM Law Journal, Volume 7,
Number 1, 1999
Jenis-Jenis Kes Dan Seksyen: Seksyen 13-Persetujuan wali, Seksyen 23-Poligami, Seksyen 45-
Pengesahan cerai, Seksyen 47 Permohonan Cerai, Seksyen 50-Taliq , Seksyen 52-Fasakh,
Seksyen 56-Mutah, Seksyen 58-Harta Sepencarian, Seksyen 59- Nafkah isteri, Seksyen 65-
Nafkah iddah, Seksyen 66-Ubah Perintah Nafkah Isteri, Seksyen 69-Nafkah Tertunggak, Seksyen
73-Nafkah Anak, Seksyen 75-Ubah Perintah Nafkah Anak, Seksyen 81-Hadanah, Seksyen 132-
Penguatkuasaan perintah, Seksyen 134/, 135, 7/91-Pelaksanaan Perintah, Seksyen 155 /220(2)
7/91 Perintah Memenjara/Menghina Mahkamah

Prof. Madya Raihanah Azahari
Jabatan Fiqh & Usul
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya

Etika di dalam Pendermaan Organ: Kajian dari Sudut
Pandangan Islam
Norazlina bt Hj Abdul Aziz
Pendahuluan
Malaysia merupakan antara negara yang tidak terkecuali daripada dilanda dilema
berkaitan pendermaan organ. Kelompok majoriti agama-agama di Malaysia secara
keseluruhannya sependapat bahawa pemindahan organ itu dibenarkan kerana ia merupakan
satu amalan yang mulia. Malahan Majlis Fatwa Kebangsaan sudah mengeluarkan hukum
yang mengatakan pendermaan organ itu harus hukumnya seawal tahun 1962.
265
Namun
demikian, bilangan penderma organ masih berada pada tahap yang membimbangkan. Boleh
dikatakan bahawa agama menjadi rintangan utama kepada masalah pendermaan organ di
Malaysia.
266
Orang Islam merupakan kelompok majoriti yang memerlukan organ tetapi
bilangan orang Islam yang bersetuju untuk mendermakan organ mencatatkan jumlah yang
paling sedikit.
267
Ada pendapat mengatakan bahawa orang Islam tahu pemindahan organ
dibenarkan di dalam Islam tetapi masih ramai yang enggan membuat keputusan untuk
menderma.
268
Persoalannya mengapakah senario ini berlaku?
Dr. Muhammed Ali Albar, konsultan dalam perubatan Islam di Pusat Penyelidikan
Perubatan King Fahd, Saudi Arabia
269
mengatakan bahawa kurangnya pemahaman terhadap
perkara ini serta kebimbangan melakukan dosa menyebabkan ramai umat Islam was-was
untuk membenarkan para pakar perubatan melakukan pemindahan organ. Persoalan inilah
yang akan cuba dikupas oleh penyelidik yang akan lebih menumpukan hal berkaitan etika
perubatan di dalam Islam yang ada kaitannya dengan pemindahan organ.
Tidak dapat dinafikan bahawa perkembangan di dalam dunia perubatan secara tidak
langsung telah dapat membantu lebih banyak nyawa dapat diselamatkan. Ianya sesuatu yang
dapat membawa kebaikan kepada seluruh umat manusia. Namun begitu, perkembangan ini
ada kalanya memerlukan nilai-nilai kemanusiaan dikorbankan. Contohnya dalam proses
pendermaan organ, di mana organ kepunyaan seorang manusia diambil dan dipindahkan
kepada seseorang yang lain. Ini akan mengkibatkan kesakitan kepada penderma seandainya
dia masih hidup dan hilang rasa hormat kepada mayat sebagaimana yang dituntut oleh
majoriti ugama di dunia ini. Amalan pemindahan organ ini telah melanggar prinsip utama di
dalam etika perubatan iaitu primum non nocere yang bermaksud above all do no harm
atau maksudnya walau apapun yang berlaku sesuatu itu tidak boleh mendatangkan

265
Mohd Yusof Sulaiman, Pengikrar derma organ Melayu Kurang, Berita Harian, 5 Februari 2004, hlm
2
266
Pauline Almeida, So Many Organ Pledges, So Few Donors, The Malay Mail, 17 Januari 2003, hlm 6
267
Hafizah Iszahanid, Penderma Organ Kurang, New Straits Times, 16 September 2001, hlm 5
268
Raymore Mering, Acute Shortage of Organ: Religious Fears Continue to deter Malaysian from
Donating, Borneo Post, 14 September 2002, hlm. 15.
269
Ruzian Md Jan, Islam Tidak Menghalang Pindah Organ, Seri Dewi & Keluarga, Januari 1997, hlm.
204
Norazlina bt Hj Abdul Aziz / 193
kecederaan kepada sesiapa pun.
270
Oleh itu apa yang diperlukan di sini adalah keseimbangan
di antara faedah yang diperolehi dan nilai-nilai kemanusiaan yang masih terpelihara.
Islam dan Sejarah Pemindahan Organ
Sarjana-sarjana perubatan Islam merupakan perintis ulung yang memberi laluan kepada
pencapaian di dalam bidang perubatan. Contohnya Abu Al Qasim Al Zahrawi- tokoh
pembedahan dan farmasi, Al Razi- pengarang ensikopledia perubatan Al- Hawi, Ibn Al
Nafs- menemui konsep perjalanan darah, Ibn Sina- pengarang buku-buku kepakaran
perubatan dan beberapa lagi.
271
Islam sebagai Din yang syumul telah mengemukakan
prinsip-prinsip hukum yang kukuh dan lengkap untuk semua zaman.
272
Di atas sebab ini jelas
menunjukkan bahawa ilmu-ilmu perubatan yang telah diterokai oleh perintis Islam masih
terus terpakai kini. Oleh itu perkembangan kemajuan sains dan teknologi di dalam dekad ini
tidak terkecuali dari perkembangan yang mengikut hukum.
Pemindahan organ bermula dari penciptaan Nabi Adam a.s kepada pasangannya Siti
Hawa. Menurut cerita ulama, ketika Allah s.w.t ingin mencipta pasangan bagi Adam a.s,
baginda berbaring mengiring sebelah kanan sebelum tertidur. Dalam masa tidurnya itulah
Allah s.w.t jadikan Siti Hawa daripada tulang rusuknya yang kiri.
273
Ini menunjukkan tulang
rusuk Nabi Adam a.s telah dipindahkan dari tempat asalnya dan diletakkan di dalam tubuh
badan Siti Hawa. Ini menyerupai proses pemindahan organ. Ia juga menunjukkan proses ini
telah wujud seawal kejadian manusia ketika belum diturunkan ke dunia.
Kemudian, pada zaman Rasulullah s.a.w, baginda telah memindahkan mata seorang
syahid ke dalam mata Qatada ibn. Norman dan diikuti pula dengan pemindahan lengan Muaz
kepada ibn. Afra dan tangan Habib ibn Yasaf semasa perang Uhud dan perang Badar.
274

Kejadian-kejadian ini menunjukkan bahawa pemindahan organ bukanlah satu isu yang
terasing bagi Islam.
Islam dan Hukum Pendermaan Organ
Allah s.w.t mensyariatkan semua peraturan demi memastikan kemaslahatan manusia iaitu
memenuhi keperluan darurat, hajat dan taksiniyat(kesempurnaan). Dengan inilah undang-
undang syarak dilihat sebagai jalan untuk memenuhi salah satu daripada keperluan tadi.
275

Kesyumulan agama Islam ini membenarkan pelbagai petikaian pendapat di kalangan
ulamanya selagi ia tidak lari dari hukum asas. Contohnya sembahyang lima waktu sehari
semalam adalah ibadah yang diwajibkan. Namun begitu cara berpakaian sewaktu
sembahyang tidak ditetapkan. Hukum asasnya adalah ia menutup aurat. Jenis pakaian dan
warna pakaian telah ditentukan ikut mazhab-mazhab tertentu. Walaupun ia berbeza di antara

270
Zaki Murad,1996, Rawatan bagi Pemindahan Organ dan Isu Berkaitan, Koleksi Persidangan
Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur.hlm.3
271
Dr. Abd. Rashid Abd. Rahman, 1988, Islam memuliakan Perubatan, Ummah Media Centre, Kuala
Lumpur, hlm. 49.
272
Abu Muslim, 1990, Berita Minggu- Soal-Jawab Agama, The News Starits Times Press Sdn. Bhd., 25
November 1990, hlm.11
273
Hj. Abd. Rani Mustaffa, 1987, Siri Cerita 25 Nabi: Adam hingga Ismail, K. Publishing &
Distributors Sdn. Bhd, hlm. 3;
Bey Ariffin, 1980, Rangkaian Cerita Dalam Al Quran, Pustaka Nasional Pte. Ltd, Singapura, hlm. 13
274
Mohd Ali Albar, Islamic Ethics on Organ Transplantation and Brain Death, Koleksi Persidangan
Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur.
275
O.K Rahmat, 1988, Sumber dan Prinsip Hukum Islam, penerbit UKM, hlm. 86.
194 / ISoIT 2004
satu mazhab dengan yang lain ia tetap tidak lari dari hukum asas. Begitu jugalah halnya
dengan pendermaan organ. Ada pendapat yang mengharuskannya berdasarkan alasan-alasan
tertentu ada juga yang tidak mengharuskannya.
Masalah Etika dan Autoriti Hukum Islam Yang Tidak Menyokong
Pendermaan Organ
1. Islam mengharamkan sesiapa sahaja yang mencari kebinasaan dan mewajibkan untuk
dihapuskan segala yang memudaratkan.
276

Perbuatan mengambil organ dari tubuh badan seseorang itu dianggap sebagai melakukan
sesuatu kemusnahan. Ini adalah kerana orang yang diambil organ darinya itu akan mengalami
kecacatan. Ia seolah-olah membinasakan haknya untuk hidup atau mati dengan sempurna.
2. Islam tidak membenarkan penyiksaaan ke atas mayat dilakukan. Mengambil salah satu
daripada organ si mati akan menyiksa mayat tersebut. Ini adalah kerana setiap anggota
seseorang itu akan disoal pada hari kemudian untuk mengesahkan setiap perbuatan yang telah
dilakukan semasa hidup di dunia.
277
Penyiksaan ke atas mayat dilarang berdasarkan sebuah
hadith yang sahih diriwayatkan oleh Malik dan Abu Dawud RA dari Asyah RA dari
Rasulullah s.a.w. Sabda baginda:
Maksudnya: Mematahkan tulang mayat samalah dengan mematahkannya di masa
hidupnya.
Menurut Dr. Abduh Asy-Syawqi, dalam hadith ini Rasulullah S.A.W melarang
mencincang atau menghodohkan jenazah sebagaimana yang dilakukan oleh orang-orang Arab
di Jahiliyah.
278

Hj. Syeikh Hasanain Makhluf R.M berpendapat bahawa keharusan yang dikatakan di
dalam hal pemindahan organ bukanlah sesuatu yang umum. Dalam ertikata lain, pemindahan
ini boleh dilakukan terhadap sesiapa sahaja tanpa mengambil kira suasana yang ada. Ia bukan
sahaja tidak berdasarkan keperluan darurat, tetapi mengundang keburukan yang lebih besar.
Keburukan ini adalah tidak setimpal dengan tujuan untuk menyembuhkan penyakit pesakit
kerana ia menimbulkan kemarahan kepada waris mayat tersebut. Beliau telah mencadangkan
bahawa pemindahan organ (khususnya mata) hendaklah ditumpukan kepada sebahagian
mayat yang tidak mempunyai ahli waris dan penjenayah-penjenayah yang telah dijatuhkan
hukuman qisas.
279

3. Islam melarang perbuatan menjual beli organ
Kebanyakkan pendapat yang menentang kegiatan pemindahan organ adalah kerana ia
dapat menyumbang kepada kegiatan menjual beli organ. Kegiatan ini telah banyak dilakukan
di negara-negara seperti India dan China. Dalil syarak yang mengharamkan jual beli organ
adalah sebuah hadis yng diriwaytkan oleh Ibn Hjar Qastalani, Al Fath Al Bari, Rasulullah
S.A.W pernah bersabda yang bermaksud:
280

Rasulullah SAW bersabda. Allah berfirman: Ada tiga golongan manusia yang Aku akan
memusuhinya pada hari kiamat. Seorang lelaki yang memberi sesuatu keranaku, kemudian ia
khianat, seseorang yang menjual seseorang yang merdeka dan memakan hasil jualannya dan

276
O.K Rahmat, ibid. hlm. 37
277
Sachedina A.A, 1988, Islamic views on Organ Transplantation, Transplantation Proceedings, p
1084.
278
Basri Ibrahim, 1999, Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, Darul Numan, Kuala Lumpur,
hlm.188
279
Syeikh Hasanain Muhamad Makhluf, 1985, Fatawa Syariah Wa Buhuth Islamiyah, Juz.2, Dar
Iltizam, Mesir, hlm.37.
280
Basri Ibrahim, ibid. hlm. 184
seseorang lelaki yang menyewa seorang pekerja, lalu pekerja itu menyempurnakan kerjanya,
tetapi malangnya lelaki yang menyewanya itu tidak menyempurnakan upahnya.
Etika dan Autoriti Hukum Islam Yang
Menyokong Pemindahan Organ
Pendapat yang mengatakan bahawa pemindahan organ itu tidak boleh dilakukan adalah
berdasarkan autoriti bahawa Allah s.w.t mengharamkan sebarang pembinasaan di lakukan di
muka bumi ini dibidas oleh pendapat yang menggunakan Firman Allah yang berikut:
1. Allah swt tidak menyukarkan umat Islam
Al Maidah: 5/6; Maksudnya: Allah bukan mahu menyukarkan kamu
Al Hajj: 78; Maksudnya: Dan Ia tidak membebankan kamu dengan sesuatu kesukaran
di dalam agama.
Bersesuaian dengan maksud ayat di atas, Islam itu bukanlah suatu agama yang
menyukarkan umatnya.Ada pendapat yang mengatakan bahawa organ tidak boleh diambil
dari seseorang yang telah mati di atas sebab-sebab yang telah dinyatakan di atas. Al Razi
menyanggah pendapat ini. Beliau berpendapat bahawa tiada lagi kesakitan setelah mati. Ini
adalah kerana mereka yang benar-benar percaya akan kewujudan hari akhirat, sudah tentu
kehidupan di dunia ini dipenuhi dengan usaha-usaha untuk berbuat kebaikan dan cuba sedaya
upaya untuk memenuhi segala tuntutan agama. Perkara ini jugalah yang akan mengurangkan
kesakitan setelah mati.
2. Prinsip apabila bertembung dua kemudaratan
Memenuhi dan memelihara keperluan darurat manusia adalah merupakan salah satu
daripada perkara-perkara yang dituntut oleh syara'. Hukum asal yang mengharamkan
pemindahan organ manusia adalah merupakan batasan yang bertujuan menghindarkan
kemudaratan. Jika pemindahan itu memudaratkan penderma maka ia perlu dielakkan.
Manakala jika tanpa pemindahan tersebut pesakit yang sepatutnya menerima organ itu akan
berada di dalam kemudaratan yang lebih hebat maka pemindahan organ itu adalah
diharuskan.
Etika perubatan dalam Islam adalah diasaskan oleh prinsip memuliakan kehidupan
manusia serta menjaga nilai-nilai yang terdapat dalam sesebuah kehidupan. Ini termasuklah
apabila bertembung dua kemudaratan, maka pilihlah kemudaratan yang sedikit.
281

Farookh Busara menambah pula bahawa selain prinsip dua kemudaratan ada satu prinsip
etika lain yang terpakai dalam perubatan iaitu keperluan mengatasi larangan.
282
Ini
bermakna bila timbul suatu keadaan yang memerlukan satu keperluan dilaksanakan tetapi
terdapat larangan tertentu, maka larangan itu boleh diketepikan. Beliau seterusnya
mengatakan dengan merujuk kepada prinsip-prinsip etika di atas apabila terdapat dua
kemudaratan iaitu samada mahu mengorbankan kehormatan mayat atau mengorbankan
nyawa orang yang memerlukan organ, maka menyelamatkan nyawa seseorang akan
mendatangkan kemudaratan yang sedikit.
3. Keizinan atau Persetujuan Penderma
Di dalam pemindahan organ, isu utama yang sering diberi penekanan adalah soal
mendapatkan persetujuan daripada penderma. Persetujuan itu haruslah dipastikan oleh
pegawai-pegawai perubatan yang terlibat. Di dalam Islam kesolehan dan keikhlasan di dalam
peribadi doktor dititikberatkan oleh ahli perubatan Yunani. Ia dianggap sebagai penjaga

281
Shahid Athar. M.D, 1995,Islamic Medical Ethics- some questions and concerns, Islam in America
Conference dianjurkan oleh De Paul University, Chicago, hlm. 1
282
Farookh Busara, 2000, Organ Donation & Transplantation, Islam Online.net, hlm. 1
196 / ISoIT 2004
badan dan juga jiwa manusia. Penekanan ini adalah sesuatu yang diiktiraf di dalam semua
kebudayaan yang maju pada zaman lampau dan zaman pertengahan.
283

Seorang ahli perubatan Islam yang terkenal, Al-Razi, mencadangkan doktor dan pesakit
perlu mematuhi etika displin.
284
Bagi beliau para pegawai perubatan perlu mendapatkan
kepercayaan daripada pesakit. Ini menunjukkan bahawa Islam amat menitikberatkan hak
seseorang pesakit dan ini termasuklah hak seorang penderma untuk memberi persetujuan.
Ulama-ulama Islam telah menggubal lima teori asas hak manusia yang menjadi
tanggungjawab kerajaan untuk menjaganya iaitu hak perlindungan untuk hidup, perlindungan
harta benda, kepercayaan, kehormatan dan kebebasan berfikir.
285
Hak-hak ini adalah selaras
dengan hak yang perlu dijaga di dalam mana-mana proses pemindahan organ.Ini bermakna
walaupun manusia itu dimuliakan dan tidak boleh dilakukan kemusnahan pada tubuh
badannya tetapi di dalam keadaan di mana dia merelakannya untuk kesejahteraan orang lain,
keputusannya harus dihormati.
4. Islam mementingkan nilai kebajikan dan kasih sayang sesama manusia.
Di dalam firmanNya:
Maksudnya: dan sesiapa yang telah menjaga keselamatan hidup seorang manusia, maka seolah-olah
dia telah menjaga keselamatan hidup manusia semuanya Surah Al. Maidah 5:32
Ayat ini menerangkan betapa pentingnya nyawa manusia yang tidak boleh ditukar ganti.
Sabda Rasulullah s.a.w. maksudnya:
Allah tidak akan mengasihani sesiapa yang tidak mempunyai perasaan belas kasihan terhadap
manusia.
286

Hadis jenis ini bertujuan untuk memaparkan penekanan Al Quran tentang sifat pemurah
Allah yang tidak terbatas. Firman Allah s.w.t
Maksudnya: Tahukah engkau akan orang yang mendustakan agama? .dan orang yang tidak
memberi bantuan sedikit pun pada orang yang memerlukannya. Al Maun: 107: 1-7
Firman Allah s.w.t di atas menjelaskan bahawa membantu seseorang yang memerlukan
adalah dituntut oleh Islam. Ini bermakna jika kita berkemampuan mendermakan organ untuk
membantu insan lain meneruskan hidupnya maka sewajarnya kita berbuat demikian.
Firman Allah s.w.t (16:90)
Islam teaches that God has provided man with a great variety of natural remedies to cure
his ills
287

Bermakna ajaran Islam itu mengatakan bahawa Allah s.w.t itu telah menyediakan
berbagai cara untuk mengubati penyakit-penyakit. Setiap penyakit itu ada ubatnya. Tetapi
dalam mengubati penyakit, mereka-mereka yang terlibat iaitu samada pesakitnya sendiri atau
pengubatnya atau jenis ubatan yang digunakan mestilah selaras dengan prinsip-prinsip
perubatan yang berkaitan dalam Islam.
Ibn Khaldun dengan jelasnya mengatakan masyarakat manusia itu adalah sesuatu yang
penting. Setiap individu memerlukan individu lain untuk mendapatkan sesuatu yang
diperlukannya. Sebuah kehidupan dan kewujudan manusia adalah mustahil melainkan mereka
bekerjasama di dalam mendapatkan makanan dan keperluan mereka.
288

283
Wan Mohd Nor Wan Daud,1992, Kesihatan Dan Perubatan Dalam Tradisi Islam: perubahan dan
identiti, DBP, Kuala Lumpur, hlm 12.
284
Abd. Al Latif al Id, 1978, Mukadimah dalam al Tibb oleh al Razi, Kaherah, hlm. 24-25
285
Fazlur Rahman, 1982,Human Rights in Islam, Democracy and Human Rights in the Islamic Republic
of Iran, Chicago.
286
Wan Mohd Nor Wan Daud, ibid hlm .44
287
John R Hayes, 1978, The Genius of Arab Civilization: source of renaissance, Mobil oil Corporation,
hlm. 52
288
ibid. hlm. 4
Khalifah Ummar al- Khattab r.a telah menentukan bahawa jika seseorang lelaki mati
kerana kelaparan dalam sesuatu daerah, masyarakat di daerah itulah yang wajib membayar
fidyah seolah-olah mereka telah membunuhnya. Kaedah ini boleh dikiaskan kepada keadaan
seorang pesakit yang mati akibat kekurangan darah atau kerosakan ginjal yang tidak berganti.
Maksud beberapa ayat al- Quran dan hadis boleh dikaitkan dengan kaedah ini:
289

Contoh orang mukminin dalam kerahmatan, rasa kasih sayang serta kelembutan mereka, ialah umpama
jasad, jika satu bahagian mengadu kesakitan, bahagian-bahagian lain juga turut bertindak (al Bukhari)
dan mereka mengutamakan (orang-orang Muhajirin) atas diri mereka sendiri, sekalipun mereka
dalam kesusahan.. ( Surah Al- Hasyr,59:9)
dan sesiapa yang menyelamatkan nyawa, maka seolah-olah dia telah menyelamatkan nyawa semua
umat manusia ( Surah Al-Maidah, 5:32)
Penutup
Secara keseluruhannya bolehlah dikatakan bahawa orang Islam percaya bahawa
kehidupan manusia di dunia ini hanyalah sementara, oleh itu kita perlu menghargainya.
Berkaitan isu pemindahan organ ini, keseimbangan yang wajar perlu wujud dalam
mengimbangi hak diri sendiri untuk hidup dan mati dengan selesa dan hak orang lain untuk
turut hidup dengan selesa. Dari perbincangan di atas kita mampu melihat bahawa banyak
autoriti dan persoalan etika dalam Islam yang menyokong usaha pendermaan organ ini.
Kehidupan itu dipinjamkan oleh Allah s.w.t kepada makhluk-makhluknya. Oleh yang
demikian setiap seorang tidak mempunyai possesi mutlak ke atas dirinya. Ibarat seorang
penyewa yang perlu menjaga harta yang disewanya sebaik mungkin. Ketika tempoh sewaan
itu kita perlu membayar secara berterusan. Begitu juga kita diibaratkan perlu membayar
secara berterusan kepada Pencipta manusia iaitu membayar dengan melakukan perkara-
perkara yang disuruh dan meninggalkan apa yang dilarang. Ini selaras dengan pendekatan
Islam amal maaruf nafi mungkar
Isu pendermaan organ boleh dilihat sebagai terangkum dalam bidang fardhu kifayah.
290

Langkah darurat ini tidak boleh dipaksakan ke atas seseorang individu, dan tidak pula boleh
mendedahkan pihak penderma kepada bahaya. Profesion perubatan bertanggungjawab
mengendalikan usaha ini dari sudut cara pemindahan dan perundangannya selaras dengan
etika perubatan Islam.
Akhir kata etika perubatan Islam mementingkan penyelamatan sebuah nyawa. Mereka
berpegang bahawa kematian itu adalah sebahagian dari kontrak bersama Penciptanya dan
sebahagian dari sebuah perjalanan di muka bumi ini.
Bibliografi
Abd. Al Latif al Id, 1978, Mukadimah dalam al Tibb oleh al Razi, Kaherah
Abu Bakar Yang & Abu Bakr Abd. Majeed, 1999,Konsep & Operasi Perubatan Islam ,IKIM
Abul Fadl Mohsin Ebrahim, 1995, Isu-isu Bio perubatan menurut Islam, A.S Noordeen sdn.bhd.,
Abu Muslim, 1990, Berita Minggu- Soal-Jawab Agama, The News Starits Times Press Sdn. Bhd., 25
November 1990
Basri Ibrahim, 1999, Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, Darul Numan, Kuala Lumpur
Bey Ariffin, 1980, Rangkaian Cerita Dalam Al Quran, Pustaka Nasional Pte. Ltd, Singapura

289
Abul Fadl Mohsin Ebrahim, 1995, Isu-isu Bio perubatan menurut Islam, A.S Noordeen sdn.bhd.,
hlm.85
290
Abu Bakar Yang & Abu Bakr Abd. Majeed, 1999,Konsep & Opersi Perubatan Islam, IKIM

198 / ISoIT 2004
Dr. Abd. Rashid Abd. Rahman, 1988, Islam memuliakan Perubatan, Ummah Media Centre, Kuala
Lumpur
Farookh Busara, 2000, Organ Donation & Transplantation, Islam Online
Fazlur Rahman, 1982,Human Rights in Islam, Democracy and Human Rights in the Islamic Republic of
Iran, Chicago.
Hafizah Iszahanid, Penderma Organ Kurang, New Straits Times, 16 September 2001
Hj. Abd. Rani Mustaffa, 1987, Siri Cerita 25 Nabi: Adam hingga Ismail, K. Publishing & Distributors
Sdn. Bhd
John R Hayes, 1978, The Genius of Arab Civilization: source of renaissance, Mobil oil Corporation
Mohd Ali Albar, Islamic Ethics on Organ Transplantation and Brain Death, Koleksi Persidangan
Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur
Mohd Yusof Sulaiman, Pengikrar derma organ Melayu Kurang, Berita Harian, 5 Februari 2004
O.K Rahmat, 1988, Sumber dan Prinsip Hukum Islam, penerbit UKM
Pauline Almeida, So Many Organ Pledges, So Few Donors, The Malay Mail, 17 Januari 2003
Raymore Mering, Acute Shortage of Organ: Religious Fears Continue to deter Malaysian from
Donating, Borneo Post, 14 September 2002
Ruzian Md Jan, Islam Tidak Menghalang Pindah Organ, Seri Dewi & Keluarga, Januari 1997
Sachedina A.A, 1988, Islamic views on Organ Transplantation, Transplantation Proceedings
Shahid Athar M.D, 1995, Islamic Medical Ethics: some questions and concerns, Islam in America
Conference. Chicago
Syeikh Hasanain Muhamad Makhluf, 1985, Fatawa Syariah Wa Buhuth Islamiyah, Juz.2, Dar Iltizam,
Mesir
Wan Mohd Nor Wan Daud,1992, Kesihatan Dan Perubatan Dalam Tradisi Islam: perubahan dan
identiti, DBP, Kuala Lumpur
Zaki Murad,1996, Rawatan bagi Pemindahan Organ dan Isu Berkaitan, Koleksi Persidangan Seminar
Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur.

Norazlina Hj. Abdul Aziz
Jabatan Undang-undang
Universiti Teknologi MARA
Cawangan Johor
85009 Segamat
Johor
email: nora3978@johor.uitm.edu.my

Menelusuri Akar Martabat Tujuh: Sebuah Ajaran Tasawuf
Falsafi Nusantara
Faudzinaim Hj. Badaruddin
Abstrak
Ajaran Martabat Tujuh adalah ajaran yang tersebar di kalangan pengikut Tarekat
Tasawuf semenjak pengenalannya di Nusantara (Indonesia, Malaysia dan Selatan Thailand).
Ia merupakan sebuah ajaran yang dianggap oleh pengamal tarekat sebagai ajaran makrifat
yang tinggi. Sementara itu, di satu pihak yang lain, ajaran ini ditanggapi sebagai ajaran
sesat. Kertas kerja ini bertujuan untuk memperkenalkan sebuah kitab yang dihubungkaitkan
secara langsung dengan pengenalan dan penyebaran ajaran tersebut di Nusantara. Kitab
tersebut, Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy telah dikarang oleh Syeikh al-Burhanpuri
dari India. Kertas ini juga akan mendedahkan posisi Kitab tersebut di kalangan umat Islam
Nusantara dalam zamannya.
Pendahuluan
Secara umum, maklumat mengenai kedatangan dan kemunculan Islam di rantau ini masih
kabur. Masih banyak perkara yang belum dapat dipastikan secara tepat mengenai pengenalan
dan penyebaran Islam di Nusantara. Hal yang sama terjadi apabila seorang pengkaji mahu
memperkatakan tentang pengenalan dan penyebaran ilmu Tasawuf di rantau ini. Namun,
Hurgronje (1906: 9-10) menjelaskan bahawa penduduk-penduduk di bahagian timur
Kepulauan Melayu Indonesia telahpun mengenal Tasawuf bersama dengan kedatangan Islam
ke tempat mereka. Oleh kerana beliau berpendapat bahawa kemungkinan abad ketiga belas
Masihi merupakan tarikh paling awal bagi serious step ke arah penyebaran Islam ke
kawasan ini, maka bolehlah dinyatakan bahawa Tasawuf mula dikenali oleh orang-orang
Islam di rantau ini pada abad tersebut.
Andaian di atas mungkin ada kebenarannya bilamana seorang pengkaji mengambil fakta
bahawa antara agen yang mempunyai saham dalam pengenalan dan penyebaran Islam di
Nusantara ialah kelompok yang mengaitkan diri mereka dengan penghayatan dan pengamalan
Tarekat Tasawuf, selain dari golongan pedagang-pedagang Muslim sama ada dari Timur
Tengah ataupun India. Sebagai golongan yang secara khususnya mewakili kelompok Tarekat
Tasawuf, sudah pastilah mereka akan turut menyebarkan pengjajaran dan keyakinan Tasawuf
mereka ketika mana mereka berhubung dan bergaul dengan orang-orang tempatan, justeru
keyakinan mereka bahawa Tasawuf adalah part dan parcel daripada ajaran Islam.
Penyebaran Ilmu Tasawuf di Nusantara
Pada abad ketiga belas, agama Islam telah tersebar dengan begitu luas dan diterima oleh
kebanyakan umat Melayu di rantau ini. Perkara ini menurut Johns (1961: 10-23)
membuktikan kepada golongan Sufi sebagai salah satu sebabnya selain dari faktor ekonomi
200 / ISoIT 2004
dan perdagangan, missionari kristian dan politik. Selanjutnya beliau menjelaskan bahawa
sekalipun pedagang-pedagang Arab dan Muslim yang lain telah lama berkunjung ke rantau
ini sejak dari abad kelapan Masihi, namun tidak terdapat bukti-bukti yang menunjukkan
kepada kewujudan satu komuniti Muslim yang significant sebelum abad ketiga belas.
Sebaliknya, bermula dari abad ketiga belas dan seterusnya, bukan sahaja komuniti Muslim
yang besar telah muncul seperti Pasai (1298), Melaka (1421), Jawa Timur seperti di Demak
(1518) dan Banten (1526), malah pengaruh Islam mula bertapak secara kukuh dalam tamadun
dan cara hidup penduduk-penduduk rantau ini (Johns 1961: 144-145).
Peluasan pengaruh Islam di rantau ini, menurut Johns lagi, adalah kesan dari pengaruh
kuat tarekat Tasawuf Sufi setelah kejatuhan Baghdad kepada tentera Mongol pada tahun
1258. Golongan tarekat Sufi ini telah mengambil alih peranan untuk mempertahankan
kesatuan dan identiti umat melalui afiliasi institusi tarekat yang ketika itu telah menjadi satu
organisasi yang stabil dan berdisiplin sehingga berjaya menjalinkan hubungan dengan
institusi perdagangan. Institusi perdagangan yang mempunyai jalinan perdagangan sehingga
ke negeri China telah memungkinkan penggembara-penggembara Sufi mengunjungi rantau
ini yang terletak di tengah-tengah jalinan perdagangan tersebut. Para penggembara Sufi
tersebut, yang sudah tentu membawa bersama-sama mereka kepercayaan dan amalan mereka,
telah berjaya sampai ke rantau ini, dan seterusnya telah merancakkan lagi penyebaran Islam
di rantau ini.
Berlatar belakangkan senario tersebut, maka banyak sumber-sumber tempatan yang
menyebut tentang kedatangan dan kunjungan oleh pelbagai Makhdum, Shaykh, Sayyid dan
Maulana baik dari Timur tengah atau daerah lain di Kepulauan Melayu Indonesia untuk
menyebarkan Islam di daerah-daerah di rantau ini. Faktor utama berlaku kerancakan konversi
di kalangan penduduk-penduduk Kepulauan Melayu Indonesia ialah keperibadian golongan
Sufi yang karismatik dan kemampuan mereka untuk bersikap toleransi terhadap kepercayaan
dan amalan penduduk-penduduk asal yang hampir keseluruhannya sama ada beragama Hindu
Buddha atau berkepercayaan animisma (Johns 1961: 14, 145).
Pendapat yang sama juga telah dikemukakan oleh al-Attas yang menegaskan bahawa
kerancakan usaha pengislaman di kalangan penduduk-penduduk di rantau ini bukan
disebabkan oleh para pedagang yang datang berniaga tetapi disebabkan oleh usaha yang
dilakukan oleh golongan Sufi. Beliau menegaskan:
I feel almost certain that Islam was propagated by the Sufis. There may not be direct evidence to
support this theory, but it is valid to the extent that there is circumtanstial evidence in its support. In less
than a century after the first king of medieval Malacca embraced Islam, the theologians of the kingdom
were already formulating the famous question for those of Pasai to solve. These questions were of a
theological nature, although subtle metaphysical strains were also evident in them. It is not plausible for
the questions to have been formulated and treated in this manner, had not the Islam established in
Malaya(Malaysia) been introduced and propogated by the Sufis. The foundation of Sufism had been
well laid in Malacca as early as 1488AD, for we hear of the Sultan himself being a disciple of a mystic
(Al-Attas 1963: 22).
Menurut Alwi Shihab, di dalam tesis Ph.D 1990 dari Universitas Ain Shams, dengan
disertasi berjudul Tasauf Islam dan Pengaruhnya terhadap Tasawuf Indonesia Modern,
menjawab persoalan mengapa Islam masuk ke Indonesia dengan mudah, kemudian bertahan
sehingga Indonesia merupakan negeri dengan umat Islam terbesar di dunia. Menurut Alwi,
hal itu terjadi karena Islam yang masuk ke Nusantara banyak diwarnai dengan unsur tasawuf.
Spirit tasawuf, menurut Alwi, sangat akomodatif terhadap agama lain. Dan, karena semangat
tasawuf itu pula para pembawa Islam pada abad ke-13 tampaknya tak punya maksud politik.
Yang ada hanyalah semata menyebarkan Islam, bukan untuk membuat kerajaan Islam,
misalnya. Jadi, kawasan yang sudah terlebih dahulu dikuasai oleh Hindu dan Buddha di
Indonesia juga boleh menerima ajaran ini.
Faudzinaim Hj. Badaruddin / 201
Para pengkaji sejarah Islam Nusantara telah merakamkan bahawa permasalahan yang
berkaitan dengan ajaran Tasawuf telahpun tersebar dan dibincangkan dalam masyarakat Islam
rantau ini semenjak abad ketiga belas lagi. Menurut Profesor Anthony H.Johns, pada zaman
Kerajaan Pasai isi kandungan kitab al-Insan al-Kamil yang dikarang oleh Àbd al-Karim al-
Jili telahpun dipelajari, paling tidaknya di dalam kalangan istana. Pengajaran tasawuf al-Jili
ini dapat dikesan melalui satu masalah tang tibul di Melaka iaitu tentang kekal atau tidaknya
penghuni syurga atau neraka. Melalui Tun Bija wangsa, masalah itu telah disampaikan ke
Pasai untuk mendapatkan jawapannya. Jawapan balas yang dihantar ke Melaka ialah
berdasarkan al-Quran yang menegaskan bahawa kedua-dua penghuni syurga dan neraka
adalah kekal di dalamnya. Jawapan ini dikatakan membayangkan pengaruh al-Jili (Abdul
Rahman 1990:149-50).
Dengan jawapan yang telah dikirinkan ke Melaka itu, sudah tentu tasawuf al-Jili juga
turut tersebar ke Melaka. Menurut Paul Wheatley (1964:136-137), tasawuf al-Jili mula
tersebar di Melaka pada masa pemerintahan Sultan Mansur Syah (1456-1477).
Bagaimanapun, jika dilihat secara saksama, maka satu andaian boleh diberikan bahawa satu
bentuk tasawuf yang bersifat falsafi sama ada ia tasawuf al-jili atau lainnya telahpun berada
di Melaka lebih awal lagi. Ini dilihat dari segi bentuk pertanyaan yang telah dikemukakan ke
Kerajaan Pasai oleh Kerajaan Melaka.
Soalan tersebut, walaupun kelihatannya berkaitan dengan isu akidah, namun Kerajaan
Melaka nampaknya lebih berminat untuk mengetahui jawapan soalan itu daripada sudut yang
lain. Sekiranya, jawapan kepada soalan itu adalah jawapan yang straight forward, sudah
tentu boleh ditemui di Melaka sahaja. Tetapi soalan itu dikirimkan kerana maksud-maksud
tertentu yang perlu diambil kira. Pertama, Kerajaan Pasai diketahui menerima Islam lebih
awal daripada Kerajaan Melaka. Kedua, terdapat kecenderungan antara kerajaan-kerajaan
yang wujud ketika itu untuk soalah-olahnya menguji antara satu sama lain. Justeru itu,
soalan yang dikirimkan ke Pasai sebenarnya bukan menuntut jawapan yang berdasarkan al-
Quran yang telah sedia jelas, tetapi jawapan yang bersifat esoteric atau tasawwufi.
Berdasarkan penjelasan di atas, maka boleh dikatakan bahawa tasawuf al-Jili di Melaka
bukan bersumberkan Pasai, tetapi ia telahpun wujud lebih awal. Bahkan oleh juga dikatakan
bahawa tasawuf IbnÀrabi juga mungkin telah dikenali di Melaka ketika itu. Ini kerana
Melaka juga dicatatkan sebagai tempat pengajian Islam yang penting selepas Pasai, di
samping sebagai pelabuhan penting zaman itu bagi pedagang-pedagang Muslim. Ini terbukti
dari kenyataan bahawa salah seorang Wali Songo, Sunan Bonang dikatakan pernah datang ke
Melaka dalam musafir ilmiahnya secangkan beliau adalah tokoh yang diriwayatkan hidup
pada awal abad keempat belas.
Selepas kejatuhan Kerajaan Melaka pada tahun 1511, pusat perdagangan dan pusat
pengajian ilmu-ilmu Islam telah berpindah ke Acheh dengan kebangkitan semula Kerajaan
Acheh. Kemunculan tasawuf falsafah di Acheh dikatakan bermula dengan kehadioran tokoh-
tokoh aliran ini yang datang dari Arab, Parsi dan India pada zaman pemerintahan Sultan
Alaiddin Mansur Syah (1581-1587). Pada zaman ini tibanya Shaykh Abu al-Khayr ibn Hajar
dari Mekah yang membawa bersama-samanya kitab yang bertajuk Saif al-Qati` yang
mengandungi ajaran wahdat al-wujud. Selain itu juga ialah Shaykh Muhammad Yaman yang
dikatakan mempunyai fahaman yang bertentangan dengan Shaykh Abu al-Khayr sehingga
terjadinya perdebartan antara kedua-duanya mengenai konsep al-a`yan al-thabitah yang
terdapat dalam ajaran wahdat al-wujud.
Setelah itu datang pula Shaykh Muhammad Jailani ibn Hasanji ibn Muhammad Hamid
dari Gujerat, India pada tahun 1583. Kehadiran beliau juga disambut dengan baik oleh
Kerajaan Acheh sehingga mendapat kedudukan yang baik dan diterima mengajar di sana.
Namun, kehadiran beliau dalam sebuah masyarakat yang telah terdedah kepada pengajaran-
pengajaran tasawuf wahdat al-wujud menyebabkan beliau tidak dapat lari dari kekeliruan
yang terjadi hasil dari peninggalan dua tokoh yang terdahulu daripadanya. Beliau juga juga
202 / ISoIT 2004
menyelesaikan hal tersebut, namun tidak juga berjaya sehingga ar-raniri mencatatkan bahawa
Muhammad terpaksa mengambil keputusan untuk meninggalkan Acheh dan pergi ke Mekah
kerana ketidakmampuannya untuk menyelesaikan masalah tersebut (al-Attas 1966).
Pada penghujung abad keenam belas dan seterusnya, muncul pula tokoh-tokoh dari
Acheh yang mula memperkatakan tentang tasawuf wahdat al-wujud. Yang terawal diketahui
ialah Hamzah Fansuri, dengan dikuti oleh Shamsuddin Pasai. Kedua-dua tokoh ini
merupakan pendokong kepada ajaran tasawuf falsafi yang berbau wahdat al-wujud.
Hubungan kedua tokoh ini bukanlah bukanlah antara guru dan murid seperti yang banyak
disuarakan kerana tidak terdapatnya bukti yang pasti bahawa Shamsuddin pernah belajar dari
Hamzah. Apa yang pasti, kedua-dua menganut fahaman yang sama walaupun terdapat
perbezaan ketara antara mereka.
Tokoh lain yang muncul di Acheh pada awal abad ketujuh belas ialah Nuruddin ar-Raniri
yang datang dari Ranir, India. Beliau telah menentang aliran tasawuf yang dibawa oleh
Hamzah dan Shamsuddin sehingga beliau mengkafirkan pengikut-pengikutnya yang digelar
sebagai Salik Buta. Bagaimanapun, penelitian oleh al-Attas (1970) dan Ahmad Daudy
(1983) menyimpulkan bahawa ar-Raniri juga memounyai fahaman yang sama dengan kedua
tokoh di atas. Maka penetangan beliau terhadap mereka dikatakan lebih berbau politik dan
bukan keilmuan.
Tokoh lain yang muncul di pertengahan abad ke17 ialah Abdul Rauf Singkel. Beliau ini
agak moderat berbanding dengan tiga kelompok di atas. Beliau tidak menyerang dua
pandangan itu. Sikap sedemikian kerana beliau juga menerima kebenaran fahaman wahdat
al-wujud yang dianuti oleh ketiga-tiga tokoh di atas di samping ketidak setujuan beliau
terhadap pendekatan keras yang dilakukan oleh ar-Raniri. Berdasarkan perbincangan di atas,
maka dapatlah dibuat kesimpulan bahawa ajaran Tasawuf Falsafi mendapat kedudukan yang
tinggi semasa pemerintahan kerajaan Acheh pada akhir abad keenam belas dan ketujuh belas.
Di masa tersebut juga umat Islam di rantau ini diperkenalkan dengan ajaran tarekat tasawuf
yang dikenali dengan nama Martabat Tujuh.
Asal Usul Ajaran Martabat Tujuh
Dari data yang ditemui, terdapat pandangan menyatakan bahawa kitab Tasawuf Falsafi
yang terawal diketahui sehingga kini ialah sebuah kitab yang bertajuk Bahr al-Lahut. Kitab
ini, yang terkandung di dalamnya konsep Nur Muhammad yang dianggap sebagai sumber
kepada segala ciptaan di alam ini, telah ditunjukkan, bukan sahaja sebagai Kitab Jawi yang
pertama, tetapi juga kitab Tasawuf yang pertama di Nusantara. Sayangnya, kitab tersebut
tidak menyebut tarikh penulisannya. Namun berasaskan kepada tarikh kedatangan Àbd Allah
Àrif, walaupun berbagai, yang dikatakan sebagai pengarang kitab tersebut menunjukkan
abad kedua belas Masihi sebagai tarikh penulisan atau pengenalannya di kawasan Nusantara.
Shaykh Àbd Allah Àrif ini barangkali bukan orang yang berasal dari daerah Nusantara.
Sebaliknya beliau dikatakan pernah mengunjungi Acheh pada pertengahan abad tersebut.
Bagaimanapun para peneliti masih tidak bersepakat mengenai tarikh sebenar kedatangan
Àbd Allah Àrif ke Acheh. Menurut A.Hasjmy (1981:191), beliau tiba di Acheh pada tahun
1177 ketika pemerintahan Johan Syah yang merupakan raja pertama dan pengasas Kerajaan
Islam pertama di wilayah tersebut. Djajadiningrat pula menyebut di dalam Kesultanan Acheh
bahawa beliau tiba di Acheh pada sekitar 506/1111 (Azra 1995:29-30).

Sementara itu, Abdul Rahman Abdullah (1990:147) pula menyatakan bahawa Àbd Allah
Àrif tiba di Acheh untuk mengembangkan Islam pada tahun 1165 semasa pemerintahan
Maharaja Nuruddin (1155-1210), tahun yang dianggap oleh beliau sebagai tibanya tasawuf
falsafi ke Kepulauan ini. Sebaliknya pula Wan Muhammad Saghir (tt: 14) yang juga
memberikan tahun yang sama iaitu 1165, namun menyatakan bahawa Acheh ketika itu berada
diperintah oleh Sultan Kamil (1155-1210) dan wafat pada tahun 1177. Malahan menurut
beliau lagi, Àbd Allah Àrif datang bersama sahabatnya Shaykh Ismaìl Zaffi dan kedua-dua
telah bertemu dan menjadi murid kepada Àbd al-Qadir al-Jilani (1077-1166) yang
berkunjung ke Acheh (Mahayuddin 1994:37).
Sekalipun terdapat banyak spekulasi dan misteri yang menyelubungi peribadi ini, namun
kewujudan sebuah karya yang tercatat di dalamnya nama Àbd Allah yang Àrif
menunjukkan bukti kepada kewujudan individu yang memakai nama tersebut (Mahayuddin
1994:36). Hanya tidak dapat dipastikan apakah tokoh tersebut benar-benar bernama Àbd
Allah atau hanya gelaran bagi seorang yang amat dekat dengan Allah SWT sehingga digelar
àbd Allah yang bererti hamba Allah. Di dalam Bahr al-Lahut yang dihubung kaitkan dengan
beliau tertulis Shaykh Àbd Allah yang àrif Allah (Hawash 1980:10). Perkataan tersebut
menggambarkan seolah-olahnya bahawa beliau adalah seorang yang terlibat secara langsung
serta mencapai maqam yang tinggi dalam kehidupan kerohanian Islam sehingga perkataan itu
dihubungkan dengan nama beliau.
Berbalik kepada kitab Bahr al-Lahut yang diandaikan sebagai kitab Tasawuf abad kedua
belas, terdapat keraguan yang semestinya diselesaikan terlebih dahulu. Di dalam kitab
tersebut, terdapat satu kenyataan yang berbunyi:
Maka iaitu nyatalah di dalam cermin itu dan iaitu hakikat roh, yakni sekalian makhluk ini di dalam
martabat wahdah dan sekalian ashya.
Kenyataan di atas adalah berkaitan dengan idea tajalli atau manifestasi atau emanasi
Tuhan yang digambarkan berlaku dalam beberapa peringkat atau martabat. Martabat wahdah
yang disebut di dalam kenyataan itu adalah merujuk kepada martabat atau peringkat kedua
selepas ahadiah dalam sistem Martabat Tujuh. Penggunaan istilah ini di dalam kitab tersebut
menimbulkan persoalan terhadap tarikh penulisan kitab tersebut. Dalam sejarah
perkembangan tasawuf, atau lebih jelasnya perkembangan doktrin wahdat al-wujud, istilah
tersebut tidak muncul sehinggalah pada awal pada akhir abad keenam belas bersama-sama
dengan pengenalan ajaran Martabat Tujuh di kawasan Acheh.
Sekalipun tidak terdapat keterangan yang jelas mengenai tarikh paling awal penggunaan
istilah tersebut di dalam menggambarkan idea tajalli Tuhan, namun Ibn Àrabi, yang
dihubung kaitkan dengan ajaran wahdat al-wujud ini, tidak menggunakan istilah ini,
sebaliknya menggunakan istilah wahdaniah. Oleh kerana Ibn Àrabi meninggal dunia pada
tahun 1240, maka kita dapat membuat andaian bahawa istilah wahdah sebenarnya masih
belum digunakan oleh ahli-ahli Sufi untuk menggambarkan proses tajalli Tuhan, tetapi hanya
muncul apabila ajaran Martabat Tujuh mula diperkenalkan dalam abad keenam belas di India.
Di samping itu, metafor cermin di dalam tradisi Tasawuf selalunya dijadikan sebagai
lambangan untuk menggambarkan kepelbagaian tajalli Tuhan dalam ajaran wahdat al-wujud
yang dikaitkan dengan Ibn Àrabi. Sehingga kini hanya diketahui bahawa metafor cermin
dalam bentuknya yang sedemikian mula diaplikasikan oleh Ibn Àrabi untuk tujuan
menjelaskan dan mendekatkan kefahaman mengenai tajalli atau manifestasi ilmu atau
pengetahuan Allah SWT dalam pelbagai ciptaan-Nya. Oleh itu, dapatlah difahami bahawa
penggunaan metafor cermin di dalam Bahr al-Lahut adalah juga sebenarnya satu usaha untuk
mendekatkan kefahaman terhadap idea tajalli atau manifestasi Tuhan.
Berasaskan kepada dua fakta ini, maka dapatlah dibuat satu andaian bahawa kitab Bahr
al-Lahut sebenarnya bukanlah tulisan yang dihasilkan pada abad kedua belas Masihi.
Sebaliknya, penggunaan istilah wahdah dan metafor cermin menjadi bukti bahawa
pengarangnya amat familiar dengan ajaran Martabat Tujuh yang memberi bukti bahawa
kitab tersebut dihasilkan pada, paling awal, separuh kedua abad keenam belas bila Martabat
Tujuh mula dikenali di kawasan Acheh.
204 / ISoIT 2004
Ajaran Martabat Tujuh di Kepulauan Indonesia Malaysia secara pasti dikatakan berasal
dari kitab Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy (Johns 1065:8; 1963:42; 1978:476). Kitab
ini secara umumnya adalah sebuah risalah kecil atau nubdhah yang dikarang khas oleh
penulisnya, Shaykh Muhammad b. Fadl Allah Allah al-Burhanpuri, bagi membicarakan
tentang doktrin Wahdat al-Wujud mengikut pandangan Ibn Àrabi kerana penulisnya adalah
salah seorang pengikut ajaran Ibn Àrabi dan beliau sentiasa berusaha keras membetulkan apa
yang beliau lihat sebagai salah faham dan salah interpretasi terhadap ajaran Ibn Àrabi di
India khususnya (Risvi 1983, ii:285)
Muhammad B. Fadl Allah al-Burhanpuri
Tidak banyak maklumat yang diketahui berhubung dengan al-Burhanpuri. Beliau
dikatakan lahir sekitar tahun 1545/46 di Gujerat dalam sebuah keluarga yang berasal dari
Jaunpur. Beliau memperolehi pendidikan kerohaniannya di bawah bimbingan seorang Sufi
yang terkenal di Gujerat ketika itu iaitu Shaykh Safi sebelum berangkat ke Mekah. Di
Mekah, belaiu telah berguru dengan Shyakh Àli b. Husam al-Din Muttaqi (1480/1-1567),
seorang yang terkenal dalam bidang Hadis, Fiqh dan Tasawuf di al-Haramayn.
Tidak diketahui berapa lama beliau berada di Mekah, namun beliau telah dilaporkan
pulang ke Ahmadabad dan meneruskan pengajian dalam bidang akidah di bawah bimbingan
Shaykh Wajih al-Din al-Àlawi. Seorang tokoh yang pernah menjadi murid kepada seorang
tokoh Shatariyyah yang terkenal di India bernama Shakyh Muhammad Khatir al-Din yang
juga terkenal dengan panggilan Ghawth al-Hindi, Shaykh Wajih al-Din juga membaiàhkan
al-Burhanpuri ke dalam beberapa tarekat.
Setelah itu, al-Burhanpuri mengambil keputusan untuk tinggal di Burhanpur dan
mengajar di sana. Menurut Risvi (1983, ii:284), ketokohan al-Burhanpuri telah menaikkan
nama tarekat Chistiyyah di Burhanpur sehinggalah beliau meninggal dunia pada tahun 1620.
Semasa hayatnya, selain daripada pergaulan beliau dengan guru-guru yang terkenal ketiaka
zamannya, beliau juga mempunyai sahabat yang tidak kurang hebatnya bukan sahaja di India,
malah juga di al-Haramayn. Salah seorang sahabat beliau adalah seorang tokoh sufi yang
terkenal dari Gujerat bernama Sayyid Sibghat Allah b. Ruh Allah al-Baroci. Nama beliau ini
pernah disebut di dalam Hikayat Acheh sebagai seorang yang pernah berhubungan dengan
pengunjung-pengunjung al-Haramayn dari Acheh.
Sibhgat Allah dikenali sebagai seorang tokoh Shattariyyah yang utama yang dibaiàhkan
oleh gurunya, Shaykh Wajih al-Din. Menurut anak murid beliau, Shaykh Ahmad al-Qushashi,
Shakyh Wajih al-Din juga telah membaiàhkan Sibghat Allah dengan sejumlah tarekat yang
lain iaitu Chistiyyah, Suhrawardiyyah, Madaniyyah, Khalwatiyyah, Hamadiyyah,
Naqshabandiyah dan Firdawsiyyah. Di samping itu, beliau dikatakan sebagai orang yang
bertanggungjawab membawa dan memperkenalkan karya bertajuk Jawahir al-Khamsah
yang dikarang oleh Ghawth al-Hind, sebuah kitab yang mengandungi ajaran Tasawuf yang
berlandaskan Wahdat al-Wujud Ibn Àrabi di Mekah dan Madinah.
Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy
Secara umumnya, kitab ini hanyalah sebuah risalah kecil yang menghuraikan ajaran
wahdat al-wujud berlandaskan pandangan Ibn Àrabi mengikut rangka Martabat Tujuh. Ibn
Àrabi adalah seorang yang percaya bahawa hanya terdapat satu Wujud yang benar, dan
Wujud itu adalah Tuhan. Segala sesuatu selain Tuhan tidak wujud dalam erti kata yang
sebenar, iaitu tidak mempunyai atau memiliki wujud yang sendiri. Ia hanyalah sejauh
memanifestasikan wujud Tuhan. Di dalam ajaran Ibn Àrabi, penampakan diri (tajalli) Tuhan
merupakan ajaran utamanya. Alam, selain dari Tuhan, tidak memiliki wujudnya sendiri
(qiyamuhu bi nafsih) melainikan hanyalah wujud yang bersifat pinjaman, wujud yang berasal
dari limpahan atau pancaran kewujudan Tuhan.
Oleh yang demikian, wujud ini, menurut Ibn Àrabi, boleh dilihat daripada dua sudut
yang berbeza iaitu dari sisi al-Haqq (Tuhan) dan dari sisi al-khalq (alam). Dontrin wahdat al-
wujud ini menekankan tidak hanya dari sudut tashbih, tetapi juga dari sudut tanzih. Dilihat
dari sudut tashbih, Tuhan dariu identik, atau lebih tepat lagi, serupa dan satu dengan alam-
walaupun keduanya tidak setara dari segi nilai kewujudannya- kerana Dia, melalui nama-
nama-Nya, menampakkan diri-Nya dalam alam. Tetapi, dipandang dari sudut tanzih pula,
Tuhan adalah sama sekali berbeza dengan alam kerana Dia adalah Zat yang Mutlak yang
tidak terbatas di luar alam nisbi yang terbatas. Dengan demikian, Ibn Àrabi tidak sekali-kali
menyatakan bahawa wujud itu satu iaitu Allah dalam erti kata yang sewenang-wenangnya.
Wahdat al-Wujud semestinya difahami dari dua sudut pandang tersebut iaitu tashbih dan
tanzih secara sekaligus.
Dengan ini, pandangan yang menyebutkan bahawa Ibn Àrabi menyamakan Tuhan
dengan alam secara mutlak bahawa wujud Tuhan adalah wujud alam dan wujud alam adalah
wujud Tuhan adalah tidak tepat. Ini kerana pandangan ini dilihat dari satu sudut iaitu tashbih
semata-mata yang beranggapan bahawa Ibn Àrabi hanya menekankan tashbih atau
keserupaan Tuhan dengan alam sahaja, tetapi tidak melihat kepada penekanan aspek tanzih
iaitu ketidakserupaan Tuhan dengan alam.
Sepertimana para pengikut Ibn Àrabi, al-Burhanpuri juga memulakan kitab beliau
dengan kenyataan bahawa Wujud itu hanyalah Satu dan Ia adalah Tuhan. Wujud ini telah
menampakkan diri-Nya dalam enam peringkat atau maratib. Bermula dengan peringkat yang
pertama yang dinamakan la taàyyun atau ahadiyyah, sehinggalah seterusnya iaitu wahdah,
wahidiyya, alam al-arwah, àlam al-mithal, àlam al-ajsam dan àlam al-insan al-kamil.
Bagaimanapun, menurut Johns (1965:6), interpretasi doktrin Ibn Àrabi tersebut telah dihurai
oleh al-Burhanpuri dengan cara yang lebih ortodok kerana tujuan penulisan risalah tersebut
adalah untuk membendung kecenderungan yang ekstrem dari kalangan kumpulan tarekat di
India yang telah menanggapi secara salah ajaran Ibn Àrabi itu.
Namun, sekalipun pendekatan yang dilakukan adalah bersifat ortodok dengan
menghubungkan ajaran tersebut dengan interpretasi yang boleh diterima dalam lingkungan
syariat, namun subjek pembicaraannya yang cukup tinggi sudah cukup untuk menimbulkan
kekeliruan terhadap matlamat penulisan kita Al-Tuhfat al-Mursalahnya. Hal keadaan ini
disedari sendiri oleh al-Burhanpuri sehingga beliau menyertakan sebuah lagi risalah bagi
tujuan menghuraikan ajaran yang beliau muatkan di dalam Al-Tuhfat al-Mursalahnya dan
menamakannya al-Haqiqat al-Muwafiqat li al-Syariàh.
Al-Tuhfat al-Mursalah dan Penggunaannya
Sejak pengenalannya di Nusantara, Al-Tuhfat al-Mursalah menduduki tempat yang
istimewa kepada umat Islam rantau ini. Namun begitu, agak sukar untuk menentukan secara
tepat bilakah kitab ini mula dikenali di rantau ini. Bagaimanapun, yang pasti ialah ia telah
mula disebut sejak awal awal abad ketujuh belas lagi kerana ajaran wahdat al-wujud dalam
bentuk Martabat Tujuh ini telah mula dihurai dan disebarkan di Sumatera dan Java pada
ketujuh belas tersebut.

Johns (1965:10) mengemukakan bahawa kitab Al-Tuhfah telah ditulis seawal tahun 1590
dan ia mungkin telah dikenali di Nusantara setelah satu musim haji. Ini kerana Gujerat dan
pelabuhan-pelabuhan lain seperti Surat yang merupakan pelabuhan-pelabuhan yang terletak
di sepanjang laluan kapal yang menghubungkan antara Nusantara dan Mekah hanyalah
206 / ISoIT 2004
terletak antara satu atau dua monson sahaja daripada kawasan yang dikatama pertama
dipengaruhi oleh ajaran Martabat Tujuh ini iaitu Acheh.
G.W.J.Drewes pula telah menyebut bahawa Shakyh Ibrahim al-Kurani (w.1689) telah
menulis sebuah karya sebagai syarahan kepada kitab Al-Tuhfat al-Mursalah yang disediakan
khas untuk muris-murid Jawi atas arahan gurunya, Shyakh Ahmad al-Qushashi (d.1661).
Oleh kerana al-Qushashi wafat pada tahun 1661, sudah tentu kitab syarahan tersebut yang
dinamakan Ithaf al-Zaki itu ditulis sebelum 1661 walaupun tidak dapat dipastikan
jangkamasa yang sebenar. Bagaimanapun, sebuah karya syarahan memaknakan bahawa telah
ada teksnya terlebih dahulu. Oleh itu, Johns menyebut bahawa Al-Tuhfat al-Mursalah
terdapat kemungkinan ia telah dikenali paling lewatnya tahun 1619, tahun sebelum kematian
al-Burhanpuri atau lebih awal lagi.
Pendapat yang lain pula telah dikemukakan oleh Santri (1987:107) yang menyatakan
bahawa Muhammad b. Fadl Allah sendiri pernah mengunjungi Acheh dan telah mendapat
sambutan dan murid yang ramai. Keadaan ini, menurutnya, telah menyediakan platform yang
subur bagi pengenalan dan populariti kitab Al-Tuhfatnya. Kedua-dua pendapat ini mungkin
ada kebenarannya. Ajaran Martabat Tujuh yang berpunca daripada Al-Tuhfat al-Mursalah
ini sememangnya telah dikenali dan disebarkan pada awal ketujuh lagi di Acheh sedangkan
ajaran tersebut tidak lagi dijumpai di tempat-tempat lain termasuklah Melaka.
Oleh itu, Acheh merupakan tapak pengenalannya yang pertama. Bagaimanapun,
kemungkinan untuk ia mula dikenali seawal penghujung abad keenam agak sukar untuk
diterima kerana Hamzah Fansuri sebagai salah seorang tokoh Sufi Acheh yang terkenal ketika
zaman itu tidak menggunakan ajaran tersebut biarpun beliau merupakan tokoh yang
menganut ajaran wahdat al-wujud. Adalah jelas dari tulisan-tulisannya yang meggambarkan
pengalaman kesufiannya, beliau tidak menggunakan tujuh tetapi lima martabat. Ini
kemungkinan besarnya kerana pengaruh terus Ibn àrabi dan Sadr al-Din al-Qunawi
mengenai al-hadarat al-ilahiyyat al-khamsah. Sekiranya ajaran Martabat Tujuh telah pun
dikenali ketika itu dengan dipelopori oleh kitab Al-Tuhfat al-Mursalah, sudah tentu Hamzah
Fansuri tahu mengenainya dan akan menyebutnya di mana-mana. Sebaliknya, dia dan para
penganut ajaran wahdat al-wujud di penghujung abad keenam belas tidak menyebut
mengenainya.
Di samping itu, pendapat yang menyatakan tentang kunjungan al-Burhanpuri ke Acheh
juga masih boleh dipersoalkan. Walaupun sukar untuk menidakkan kenyataan tersebut,
namun namanya tidak tercatat di dalam Bustan al-Salatin yang ditulis oleh al-Raniri seoah-
olah menyatakan bahawa beliau tidak pernah mengunjungi Acheh sedangkan Bustan al-
Salatin telah merakamkan kedatangan ramai ulamak-ulamak Tasawuf ke Acheh pada abad
tersebut. Hal ini sudah tentu suatu yang pelik kerana al-Raniri sendiri adalah salah seorang
tokoh yang menggunakan ajaran Martabat Tujuh dalam menghuraikan wahdat al-wujud dan
sudah tentu beliau akan merakamkannya di dalam Bustan al-Salatin sekiranya al-Burhanpuri
pernah mengunjungi Acheh.
Pada awal abad ketujuh belas, terdapat empat orang tokoh yang telah meninggalkan
karya-karya mereka untuk tatapan generasi kemudian. Tiga daripadanya adalah orang
Sumatera: Hamzah Fansuri, Samsuddin Pasai dan Abdul Rauf Singkel dan seorang adalah
dari Gujerat: Nuruddin al-Raniri. Tarikh kehidupan Hamzah tidak jelas tetapi beliau
diketahui hidup lebih awal daripada Shamsuddin Pasai yang wafat pada tahun 1630. Abdul
Rauf Singkel pula dilahirkan sekitar 1617 dan wafat sekitar 1690 (Johns 1965:8). Manakala
Nuruddin al-Raniri pula berkhidmat sebagai Shaykh al-Islam Kerajaan Acheh antara 1637
hingga 1644 sebelum pulang ke Ranir, India dan wafat pada tahun 1658. Antara keempat-
empat tokoh ini, tiga daripadanya iaitu Shamsuddin, Abdul Rauf dan Nuruddin telah merujuk
kepada Al-Tuhfat al-Mursalah dan sekaligus menggunakan ajaran Martabat Tujuh
sepertimana yang terdapat di dalam kitab Al-Tuhfah.
Antara tiga tokoh tersebut, Shamsuddin telah dikenal pasti sebagai orang yang pertama
menggunakan Al-Tuhfat al-Mursalah dan ajaran Martabat Tujuh. Menurut Johns (1978:476),
Shamsuddin memulakan kariernya sebagai penulis kitab-kitab agama ketika berkhidmat di
bawah Kerajaan Acheh bermula dari tahun 1601. Oleh kerana beliau wafat pada tahun 1630,
maka Al-Tuhfat al-Mursalah sudah tentu dikenali sebelum tahun 1630 lagi walaupun tidak
dapat dipastikan bilakah masa yang tepat. Namun, menurut Peter Riddell (1990:7),
Shamsuddin telah menulis sebuah karya bertajuk Mirat al-Muminin semasa pemerintahan
Sultan Alauddin Riayat Syah di mana kitab tersebut menghuraikan ajaran wahdat al-wujud
berdasarkan sistem Martabat Tujuh. Oleh yang demikian, dapatlah dinyatakan bahawa kitab
Al-Tuhfat al-Mursalah dan sistem Martabat Tujuh telah mula dikenali di Acheh pada tahun
1601.
Sejak ia mula diperkenalkan di Nusantara, Al-Tuhfat al-Mursalah telah mencapai
populariti di kalangan penuntut-penuntut ilmu di Acheh. Mustafa al-Hamawi yang pernah
menjadi murid kepada Shaykh Ibrahim al-Kurani pada tahun 1675, di dalam biograpinya
Fawaid al-Irtihal wa Nataij al-Safar telah merakamkan populariti Al-Tuhfah di Mekah dan
Madinah malah juga di Nusantara dengan menulis:
Shaykh kami al-khatimat al-muhaqqiqin Ibrahim al-Kurani memberitahu saya bahawa sekumpulan
pelajar yang berasal dari Tanah Jawah ketika itu sedang membaca Al-Tuhfah bersama dengannya dan
kami berada dalam majlis tersebut-, telah memberitahunya bahawa risalah ini dan perkara-perkara yang
dibahaskan di dalamnya amat popular dan terkenal di negeri Ia dijadikan bahan bacaan di madrasah-
madrasah agama mereka dan pelajar-pelajar mempelajari risalah itu sebagai salah satu bahan bacaan
dalam pelajaran dasar mereka. (Azra1995:120).
Malah, Ibrahim al-Kurani juga telah mencatatkan dalam pendahuluan kitab syarahannya
terhadap Al-Tuhfat al-Mursalah al-Burhanpuri bertajuk Ithaf al-Zaki bi Syarh al-Al-Tuhfat al-
Mursalah ila Ruh al-Nabiyy mengenai latar belakang kepada penulisan kitabnya dengan
menulis (Azra 1995:120-1)
Kami mendapat informasi yang dapat dipercaya dari sebuah kelompok Jawiyyin bahawa telah tersebar
di kalangan penduduk tanah-tanah Jawah beberapa buku mengenai haqiqah (hakikat ketuhanan) dan
ilmu-ilmu rahsia (ùlum al-asrar) yang disampaikan dari tangan ke tangan oleh orang-orang yang
mempunyai pengetahuan dikeranakan telaah mereka sendiri dan mengejar kepada orang lain tetapi tidak
mempunyai latar belakang pemahaman ilmu al-syariàh dari nabi Muhammad yang terpilih s.a.w.,
ataupun mengenai ìlm al-haqaiq yang dianugerahkan kepada orang-orang yang mengikuti jalan
Tuhan, Yang Maha Tinggi; orang-orang yang dekat dengan-Nya, orang-orang yang patut dikagumi,
atau orang-orang yang telah menapakkan kaki mereka di setiap jalan dari jalan-jalan mereka yang
dibangunkan atas dasar Kitab (al-Quran) dan Sunnah [Hadis] melalui kepatuhan yang sempurna baik
secara lahir (al-zahir) mahupun batin (al-batin), sebagaimana yang telah dilakukan oleh orang yang
bertakwa dan suci. Inilah alasan bagi penyimpangan dari sebagian di antara mereka [kaum Jawiyyin]
dari jalan yang benar; bagi timbulnya kepercayaan yang tidak murni; sesungguhnya mereka telah masuk
ke dalam golongan ateis yang tidak lurus (al-zandaqah) dan sesat (al-ilhad) . Dan dikatakan [oleh
kaum Jawiyyin} itu kepada saya di antara buku-buku terkenal tersebut adalah sebuah ringkasan yang
berjudul al-Al-Tuhfat al-Mursalah ila [Ruh] al-Nabiy s.a.w., yang ditulis oleh Sang Ahli dengan
bantuan Tuhan. Syaikh Muhammad ibn Syaikh Fadhl Allah al-Burhanpuri, semoga Tuhan yang
Mahaagung melindunginya. Lebih dari satu di antara mereka [orang Jawiyyin] telah berkali-kali
meminta diri saya yang hina ini (al-Faqir) untuik menulis suatu penjelasan mengenai guna
menjernihkan persoalan-persoalan (yang dibahas di situ) atas dasar prinsip-prinsip agama, yang
dibenarkan oleh Kitab Suci dan Sunnah Sang Pemimpin para Rasul S.a.w...
Walaupun kenyataan al-Kurani di atas yang menggambarkan hubungan yang terjalin
antara beliau dengan orang-orang Jawiyyin yang datang dari Nusantara, namun sukar untuk
menentukan jangka masa yang terlibat atau jumlah Jawiyyin yang telah berjumpa dengan al-
Kurani. Namun, Drewes (1959:283) menyebutkan bahawa syarahan Al-Tuhfat al-Mursalah
yang ditulis oleh al-Kurani itu dijalankan, sebagaimana yang diberitakan oleh beliau, adalah
atas permintaan guru al-Kurani, Shaykh Ahmad al-Qushashi.
208 / ISoIT 2004
Walaupun tidak terdapat bukti yang jelas untuk menguatkan kenyataan al-Kurani dan al-
Hamawi mengenai sebab penulisan Ithaf al-Zaki sama ada atas permintaan gurunya atau
orang-orang Jawiyyin, namun al-Kurani menceritakan bahawa beliau menerima tugasan itu
dengan penuh nekad hanya setelah ia melakukan istikharah dan yakin bahawa doanya telah
terjawab. Akhirnya, apa yang tersurat di dalam Ithaf al-Zaki adalah sebuah interpretasi
panjang mengenai pengajaran tasawuf yang dudasarkan kepada al-Quran dan Hadis (Azra
1995:121).
Sekalipun sukar untuk menetapkan tarikh Ithaf al-Zaki itu disempurnakan, terdapat dua
data yang boleh membantu. Pertama, oleh kerana al-Kurani menyebut bahawa syarahan
tersebut adalah atas permintaan gurunya, maka sudah tentu dilakukan sebelum tahun 1661
kerana itu adalah tahun kematian al-Qushashi. Kedua, kenyataan al-Hamawi bahawa beliau
membaca kitab Ithaf al-Zaki oleh al-Kurani, di samping kitab-kitab lain seperti Sahih al-
Bukhari, Jami` al-Saghir oleh al-Suyuti, Ihya Ùlum al-Din oleh al-Ghazali dan Futuhat al-
Makkiyyah oleh Ibn Àrabi, setelah menjadi murid al-Kurani pada tahun 1675, maka kita
boleh membuat andaian bahawa kitab syarahan Al-Tuhfat al-Mursalah itu telahpun sempurna
pada sebelum tahun 1675.
Selain dari kemasyhuran kitab itu, di Nusantara, kenyataan al-Hamawi juga
menggambarkan tentang penyebaran dan penggunaannya di Mekah dan Madinah. Kitab Al-
Tuhfat al-Mursalah bukan sahaja dipelajari di sana, tetapi juga telah diberikan komentarnya
oleh al-Kurani. Sudah tentulah sesebuah komentar akan dituliskan di atas asas bahawa ia
sebuah karya yang tersebar, terkenal dan dipelajri dengan tujuan supaya satu kefahaman yang
jelas dan benar dapat diberikan terhadap isi kandungan kitab tersebut. Keadaan ini ditambah
pula dengan sikap al-Kurani yang telah memuatkan latar belakang ringkas mengenai al-
Burhanpuri dan guru-gurunya sebagai asas credentialnya sebagai seorang guru yang
berwibawa (Rizvi 1983, ii:343).
Di samping itu, Michel Chodkiewicz (1991:46) menyebut dalam tulisannya bahawa kitab
Al-Tuhfat al-Mursalah juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Parsi dan Turki. Malah,
menurut Chodkiewicz lagi, ia telah dibaca di kalangan pengikut-pengikut Amir Àbd al-Daqir
di Masyik, Syria dan di kalangan murid-murid Shaykh Àbd al-Rahman Illaysh di Cairo,
Mesir. Selain itu, ia juga telah diberikan komentar-komentar lain selain Ithaf al-Zaki di
zaman Empayar Ùthmaniyyah. Antara kitab-kitab syarahan Al-Tuhfat ialah Nuhabat al-
Masàlah Sharh al-Al-Tuhfat al-Mursalah yang ditulis oleh Shakyh Àbd al-Ghani al-
Nabulusi (1640-1730). Beliau adalah seorang ulama Hadis dan shaykh utama Naqshabandi-
Qadiri di Syria (Azra 1995:155, Rizvi 1983, ii:383). Selain dari itu, kitab al-Burhanpuri ini
juga telah dikomentarkan oleh Shakyh Àbd al-Rahman b. Àli al-MarI al-Duri al-Suwaydi
(w.1786) dengan tajuk Hujub al-Musbalah (Abdul Rahman 1990:154).
Sekiranya kemasyhurannya di Nusantara telah bermula pada awal abad ketujuh belas lagi
seperti yang dijelaskan di atas, populariti kitab Al-Tuhfat al-Mursalah berterusan sehinggalah
ke abad kelapan belas dan sembilan belas Masihi di kalangan ulamak-ulamak Jawi Melayu
seperti Yusuf al-Makassari di dalam Taj al-Asrar dan Matalib al-Salikin (Hamid 1994:185-
191), Abdul Muhyi Pamijahan (Santri 1987:104-129), Jalaluddin al-Tursani di dalam Mudhar
al-Ajla ila Rutbat al-A`la (Abdul Rahman 1990:156), Abdul Samad Palembang di dalam Sair
al-Salikin (1953, iv:103-106), Muhammad Nafis al-Banjari di dalam al-Durr al-Nafis dan
Majmu` al-Asrar (PMN MS 1049), Daud al-Fatani di dalam Manhal al-Safi (Faudzinaim
1998) dan Abdul Rahman Siddiq al-Banjari (1857-1939) di dalam Risalah Amal Makrifah
(Faudzinaim 2003: 144-155).
Penutup
Martabat Tujuh adalah sebuah ajaran yang menghuraikan ajaran wahdat al-wujud. Ia
diperkenalkan melalui kitab Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy yang ditulis oleh Shaykh
Muhammad b. Fadl Allah al-Burhanpuri di India sekitar tahun 1590. Sejak ia mula dikenali
di Nusantara pada awal abad ketuuh belas, ia telah digunakan sebagai salah satu kitab yang
termasuk di dalam kurikulum pendidikan Islam di Acheh dan digunakan juga sebagai rujukan
kepada ulamak-ulamak Jawi dalam penulisan kitab yang berkaitan dengan ilmu Tasawuf.
Penjelasan Martabat Tujuh dan penggunaan kitab Al-Tuhfat al-Mursalah di dalam tulisan-
tulisan ulamak Jawi tidak boleh dilihat dari sudut ketidakpengertian mereka terhadap ajaran
tersebut sehingga terdapatnya anggapan bahawa mereka memetik, menulis, menyalin dan
menghuraikan ajaran itu bertitik tolak dari kejahilan mereka terhadap kesesatan ajaran
tersebut. Sebaliknya, penerimaan dan penggunaan ajaran Martabat Tujuh dan kitab Al-Tuhfat
al-Mursalah berdasarkan penerimaan terhadap ajaran tersebut oleh ulamak-ulamak Muslim
yang pernah menjadi guru-guru kepada ulamak-ulamak Jawi yang pernah mendapat
pendidikan di al-Haramayn. Pengaruh-pengaruh dari guru-guru berkaliber dari segi keilmuan
mereka yang beroperasi di al-Haramayn ini memperteguhkan lagi keyakinan mereka terhadap
kitab dan ajaran Al-Tuhfat al-Mursalah yang telah mereka lalui semasa pendidikan awal
mereka di Nusantara. Pengaruh kitab ini juga menular sehingga diterjemahkan di dalam tiga
bahasa di samping komentar-komentar yang telah diberikan oleh ulamak-ulamak berwibawa
seolah-olahnya membuktikan kewibawaan kitab dan ajaran yang dikandungnya.
Bibliografi
Abdullah Hawash. 1980. Perkembangan Ilmu Tasawwuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara. Surabaya:
al-Ikhlas.
Abdul Rahman Abdullah. 1990. Pemikiran Umat Islam di Nusantara. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
A.Hasjmy. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. 1981. Acheh: Pustaka al-Maarif.
Abu Hamid. 1994. Syekh Yusuf: Seorang Ulama, Sufi dan Pejuang. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Ahmad Daudy. 1983. Allah dan Manusia Dalam Konsepsi Syeikh Nuruddin ar Raniri. Jakarta: CV
Rajawali.
Azyumardi Azra. 1995. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Melayu Abad XVII dan XVIII.
Bandung: Mizan.
Al-Banjari, Muhammad Nafis b. Idris. T.t. al-Durr al-Nafis fi Bayan Wahdat al-Afàl wa al-Asma wa
al-Sifat wa al-Dhat. Penang: al-Maàrif.
Chodkiewicz, Michel. 1991. The Diffusion of Ibn Àrabis Doctrine. Journal of the Muhyiddin Ibn
Arabi Society 10:36-57.
Dobbin, Christine. 1983. Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy. London: Curzon Press.
Drewes, G.W.J. 1959. A.H.Johns Ph,D Malay Sufism. BKI, 115:280-304.
Drewes, G.W.J. Direction For Travellers on the Mystic Path. The Hague: Martinus Nijhoff.
Faudzinaim Hj. Badaruddin. 1998. ManhaluL-Safi By Shaykh Daud al-Fatani as a Specimen of Malay
Kitab-Literature of 18-19cc. Text, Translation and Analysis. Tesis Ph.D School of Oriental and
African Studies, Uiversity of London.
Faudzinaim Badaruddin. 2002. Kitab Jawi Sebagai Medium Penyebaran Ilmu Tasawuf di Nusantara.
Dalam Prosiding Persidangan Antarabangsa Pengajian Melayu di Universiti Beijing, China
Dengan Kerjasama Universiti Pendidikan Sultan Idris.
Faudzinaim Badaruddin. 2003. Risalah Àmal Ma`rifah oleh Shaykh Abdul Rahman Siddiq. Dalam
Prosiding Nadwah Ulama Nusantara II. Sunt. Farid Mat Zain dan Izziah Suryani Mat Resad @
Arshad. UKM: fakulti Pengajian Islam. Hlm. 144-155.
Fatimi, S.Q. 1963. Islam Comes to Malaysia. Singapore: Malaysia Sociological Research Institute.
Hurgronje, Snouck. The Achenese. Trans. A.W.S.OSullivan. Leden: Brill.
210 / ISoIT 2004
Johns, Anthony H. 1953. Nur al-Dakaik by the Sumatran Mystic Shamsu l-Din Ibn Àbdullah. Journal
of Royal Asiatic Society 131-153.
Johns, A.H. 1955. Dakaik al-Huruf by Àbdul Rauf Singkel. JRAS 55-73 and 139-158.
Johns, A.H. 1961. The Role of Sufism in the Spread of Islam to Malaya and Indonesia. Journal of
Pakistan Historical Society 9:143-161.
Johns, A.H. 1965. The Gift Adrdressed to the Spirit of the Prophet. Canberra: Australia National
University.
Johns, A.H. 1978. Friends in Grace: Ibrahim al-Kurani and Àbd al-Rauf of al-Singkeli. In Spectrum:
Essays Presented to S.Takdir Alisjahbana on his 70
th
Birthday. Ed. S.Udin. Jakarta: Dian Rakyat.
Mahayudin Yahaya. 1994. Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka.
Riddell, Peter. 1990. Transferring a Tradition: Àbd al-Ra'uf Al-Singkili's Rendering Into Malay of the
Jalalayn Commentary. California: Center for South and Southeast Asia Studies University of
California at Berkeley. Monograph 31.
Risvi, Saiyid Athar Abbas. 1983. A History of Sufism in India. 2 Vols. New Delhi: Munshiram
Manoharlal Publishers.
Al-Palimbani, Abdul Samad al-Jawi. 1953. Sairu'l-Salikin ila Ìbadati Rabbi'l-Àlamin, 4 Vols. Cairo:
n.p. III:176-184.
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. 1966. Raniri and the Wujudiyyah of Seventeenth Century Aceh.
Singapore. Monograph JMBRAS 3: 1-153.
Syed. M. Naquib al-Attas. 1969. Preliminary Statement on the General Theory of the Islamization of the
Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan bahasa dan Pustaka.
Syed. M. Naquib al-Attas. 1970. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University Malaya
Press.

Dr. Faudzinaim Hj. Badaruddin
43600 Bangi
Selangor

Kegemilangan Sains dan Teknologi dalam Tamadun
Islam: Mengambil Iktibar Pengalaman Kerajaan
Abbasiyyah
Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai Jamsari
Abstrak

Kertas kerja ini mengupas pengalaman kerajaan Abbasiyyah memajukan bidang sains
dan teknologi untuk diambil pengajaran agar boleh dijadikan sebagai mekanisme bagi tujuan
memperkembangkan bidang tersebut di negara Islam Malaysia. Kertas kerja ini ditulis
berdasarkan metod kajian kepustakaan dengan meneliti dan menyaring maklumat daripada
sumber primer dan sekunder. Hasil saringan tersebut mendapati bahawa kegemilangan
sains dan teknologi dalam kerajaan Abbasiyyah dipacu oleh faktor seperti peranan khalifah,
peranan orang perseorangan, hubungan dengan negara luar dan amalan polisi sains negara
yang mantap melibatkan kegiatan penterjemahan, penubuhan akademi seperti observatori
dan perpustakaan, serta naungan kepada saintis dan penghasilan karya dalam bahasa Arab.
Pendahuluan
Sains dan teknologi berkembang pesat pada zaman pemerintahan kerajaan Abbasiyyah.
Ini terbukti melalui kemunculan tokoh-tokoh berwibawa. Antara mereka ialah Muhammad
bin Musa al-Khwarizmi, Jabir bin Hayyan, Muhammad bin Zakaria al-Razi, Thabit bin
Qurrah, Hunayn bin Ishaq, keluarga Bakhtishu dan ramai lagi. Penghasilan karya-karya asli
juga menjadi bukti kepada kegemilangan bidang ini pada zaman tersebut. Antara karya yang
dihasilkan ialah Kitab al-Jabr wa al-Muqabalah, al-Hawi, Kitab fi al-Hijamah, Kitab al-
Aghdhiyah, Kitab fi al-Bah dan Kitab Tadhkirat al-Kahhalin serta banyak lagi. Pencapaian
kerajaan ini dalam bidang sains dan teknologi tentu sekali wajar dijadikan panduan oleh
Malaysia untuk turut sama mencapai kegemilangan tersebut.
Pengalaman kerajaan Abbasiyyah memajukan sains dan teknologi
Kerajaan Abbasiyyah berjaya memacu kegemilangan sains dan teknologi kerana ia dititik
beratkan oleh semua lapisan masyarakat. Dari pemerintah hinggalah kepada orang
perseorangan, semuanya memainkan peranan tersendiri. Khalifah sebagai individu yang
terlibat secara langsung dalam politik dan agama, juga turut menampakkan kecenderungan
kepada bidang sains dan teknologi. Khalifah Abu Jafar al-Mansur (136-158H/754-775M)
misalnya, adalah khalifah pertama yang mendekati ahli astronomi seperti al-Nawbakht
(Sarton 1975). Malah, al-Mansur dikatakan telah mengambil inisiatif mengundang al-
Nawbakht untuk berkhidmat di istananya. Pandangan dan nasihat al-Nawbakht digunakan
bagi tujuan melicinkan urusan pentadbiran negara. Dalam pembinaan kota Baghdad misalnya,
212 / ISoIT 2004
al-Mansur telah meletakkan asas pembinaan mengikut masa yang dianggap sesuai dari segi
pengiraan falak yang dilakukan oleh al-Nawbakht.
Selain al-Mansur, khalifah Harun al-Rashid (179-193H/786-809M) juga turut sama
berperanan memajukan bidang sains dan teknologi. Peranan beliau yang paling utama ialah
mendirikan institusi Khizanat al-Hikmat. Ia berfungsi sebagai pusat aktiviti ilmiah dengan
kegiatan-kegiatan seperti penterjemahan buku-buku dari bahasa Greek, India dan Parsi ke
bahasa Arab, serta penyelidikan, selain daripada turut digunakan sebagai perpustakaan.
Khalifah al-Mamun (198-218H/813-823M) juga turut memainkan peranan tersendiri dalam
memajukan bidang sains dan teknologi. Beliau telah mengambil inisiatif dengan mewujudkan
hubungan dengan negara luar seperti Byzantium dalam usaha untuk mendapatkan buku-buku
yang tersimpan di tanah jajahan Byzantium seperti Pulau Sicily dan Pulau Cyprus. Hubungan
ini ternyata berhasil apabila al-Mamun dengan kebenaran Maharaja Byzantium, telah
menghantar rombongan seperti Ibn al-Batriq dan Yuhana bin Masawayh untuk mendapatkan
buku-buku dari tanah jajahan Byzantium (Ibn al-Nadim 1970: 339).
Selain khalifah, orang perseorangan juga turut memainkan peranan memajukan sains dan
teknologi. Keluarga Banu Musa bin Shakir misalnya, mengambil inisiatif dengan menghantar
sarjana seperti Hunayn bin Ishaq ke tanah jajahan Byzantium untuk mendapatkan buku-buku
dan manuskrip. Hasilnya, mereka berjaya membawa pulang buku-buku falsafah, muzik dan
juga perubatan. Lebih dari itu, keluarga Banu Musa bin Shakir juga turut memberi ganjaran
kepada sarjana-sarjananya seperti Hunayn bin Ishaq, Thabit bin Qurrah dan Hubaysh bin al-
Hassan yang berusaha menterjemah dan menyalin buku-buku dari bahasa asing. Malah
dikatakan bahawa keluarga Banu Musa bin Shakir menghabiskan 500 dinar setiap bulan
untuk usaha menterjemah dan menyalin ini. Selain daripada itu, mereka turut sama
berkecimpung dalam perkembangan ilmu sains dan teknologi dengan menghasilkan karya-
karya mereka sendiri terutamanya dalam bidang aritmetik dan astronomi (Tuqan 1954: 158).
Selain daripada keluarga Banu Musa bin Shakir, keluarga Barmaki juga turut memainkan
peranan memajukan sains dan teknologi. Yahya bin Khalid al-Barmaki misalnya telah
mengambil inisiatif meminta seorang pendeta menterjemahkan buku pertanian yang
diperolehi daripada Byzantium ke dalam bahasa Arab.
Di samping faktor pemerintah dan orang perseorangan, kegemilangan sains dan teknologi
pada zaman Abbasiyyah juga turut dibantu oleh faktor hubungan luar negara. Hubungan
dengan Byzantium misalnya, nyata membuahkan hasil. Ini kerana Byzantium terkenal dengan
khazanah ilmu yang diwarisi daripada tamadun Greek terutamanya bidang falsafah dan
perubatan. Apabila wilayah Byzantium jatuh ke tangan Islam pada zaman pemerintahan
khalifah Harun al-Rashid, maka berlakulah pemindahan ilmu Greek ke negara Islam.
Kerajaan Byzantium diminta supaya menghantar buku dan manuskrip lama ke negara Islam
untuk diterjemahkan. Antara buku-buku itu termasuklah karya Pythagoras, Socrates, Aristotle
dan Archimedes.
Khalifah al-Mamun juga turut mengadakan hubungan dengan Maharaja Byzantium. Ini
terbukti apabila beliau menghantar beberapa orang sarjana seperti al-Hajjaj bin Matar dan Ibn
al-Batriq untuk memilih buku-buku yang tersimpan di wilayah-wilayah Byzantium dan
dibawa ke Baghdad untuk disalin semula. Khalifah al-Mamun juga pernah menghantar
rombongan yang diketuai oleh Hunayn bin Ishaq ke Konstantinople untuk mendapatkan
buku-buku Greek dalam bidang perubatan dan falsafah (Ibn al-Nadim 1970: 243; al-Daffa
1983: 38).
Hubungan negara Islam dengan negara China juga turut membantu kegemilangan sains
dan teknologi. Hubungan ini terjalin sama ada dalam bentuk perdagangan ataupun
penaklukan. Melalui penaklukan misalnya, orang Islam berjaya menemui cara membuat
kertas apabila Gabenor Samarqand di Asia Tengah telah menghantar angkatan tentera ke
China pada tahun 751M. Mereka membawa balik beberapa banduan yang mahir dalam
Roziah Sidik @ Mat Sidek at.el. / 213
pembuatan kertas. Kemahiran ini telah diperturunkan kepada orang Islam yang kemudiannya
telah dimajukan oleh al-Fadl bin Yahya al-Barmaki pada tahun 794M.
Selain hubungan dengan negara luar, kerajaan Abbasiyyah juga memperkenalkan
beberapa polisi sains yang jelas seperti kegiatan penterjemahan, penubuhan akademi,
observatori dan perpustakaan, serta naungan kepada saintis. Kegiatan penterjemahan
dititikberatkan oleh khalifah-khalifah Abbasiyyah seperti al-Mansur, al-Rashid dan al-
Mamun. Pada zaman merekalah terjemahan buku-buku daripada tamadun Yunani dan juga
Hindi telah dipergiatkan. Ia meliputi bidang perubatan, astronomi dan matematik. Antara
buku-buku dari bahasa asing yang diterjemahkan pada zaman pemerintahan kerajaan
Abbasiyyah ialah Siddhanta (diterjemahkan ke bahasa Arab dengan nama Kitab al-Sindhind),
Jadual Dahlavi (diterjemahkan dengan nama Zij) dan Almagest (diterjemahkan dengan nama
al-Majisti) (al-Daffa 1985: 212).
Melihat kepada usaha penterjemahan yang dilakukan ini, boleh disimpulkan bahawa
kerajaan Abbasiyyah menyedari adalah sukar memajukan bidang sains dan teknologi jika
maklumat dalam bidang tersebut masih wujud dalam bahasa asing. Oleh kerana bahasa Arab
adalah bahasa yang digunakan di dunia Islam pada masa itu, sama ada di sebelah timur
mahupun di sebelah barat, maka wajar sekali karya sains dan teknologi juga diwujudkan
dalam bahasa Arab. Ini bertujuan untuk memberi peluang yang luas kepada masyarakat Islam
untuk memanfaatkan ilmu tersebut. Inilah keajaiban bagi tamadun Islam yang mampu
menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa tulisan dan percakapan semua orang yang tinggal
antara Baghdad dan Cordova, bukan sahaja dalam bidang sastera dan sains, malah mencakupi
semua bidang ilmu pengetahuan.
Kerajaan Abbasiyyah mungkin sedar pengalaman tamadun Hellenistik dan
mengambilnya sebagai panduan. Dalam tamadun Hellenistik, hanya bahasa Greek digunakan
sebagai bahasa sastera dan saintifik di sekolah-sekolah seperti di Alexandria dan bandar-
bandar lain. Manakala bahasa yang diisytiharkan sebagai bahasa kebangsaan ialah bahasa
Aramaic dan Coptic. Situasi ini menyukarkan masyarakat awam yang memang tidak
memahami bahasa Greek untuk mendapatkan sebarang maklumat tentang sains dan
teknologi. Ia secara tidak langsung telah mewujudkan sempadan yang besar antara
masyarakat awam dengan golongan yang terlibat dalam bidang sains. Justeru, bidang ini juga
telah menjadi eksklusif hanya kepada golongan yang boleh memahami bahasa Greek.
Apabila kerajaan Abbasiyyah mengambil inisiatif menterjemahkan karya-karya
sains dan teknologi tamadun lain ke dalam bahasa Arab, mereka nampak seperti cuba untuk
menyediakan maklumat dalam bidang ini dalam bahasa yang digunakan oleh semua orang di
dunia Islam, menghilangkan sempadan budaya serta menjadikan bidang itu tidak hanya
eksklusif kepada golongan tertentu sahaja.
Kegiatan penterjemahan pada zaman ini dibantu oleh akademi-akademi seperti Bayt al-
Hikmah. Malah, akademi ini juga turut mempunyai kakitangan yang terdiri daripada saintis
terkemuka seperti Banu Musa bin Shakir, Hunayn bin Ishaq dan Thabit bin Qurrah.
Perpustakaan juga turut dibangunkan seperti Khizanat al-Hikmah yang diusahakan oleh
keluarga Barmaki pada zaman pemerintahan khalifah Harun al-Rashid. Selain itu, ovservatori
juga turut ditubuhkan. Ia bukan hanya menjalankan kajian, tetapi juga untuk tujuan
pengajaran. Contoh observatori yang dibangunkan ialah observatori yang diasaskan oleh
keluarga Banu Musa bin Shakir.
Satu lagi faktor yang membawa kepada kegemilangan sains dan teknologi pada zaman
Abbasiyyah ialah naungan istimewa yang diberikan kepada saintis. Saintis diberi kemudahan
seperti gaji, pencen, tempat tinggal dan juga bilik untuk menjalankan kajian saintifik.
Khalifah al-Mutadid (279-289H/892-902M) misalnya, telah menyediakan kemudahan
kepada saintis seperti tempat tinggal di istananya dan bilik untuk semua cabang sains. Beliau
juga mengambil inisiatif untuk menggaji profesor untuk mengajar di istananya.
214 / ISoIT 2004
Selain daripada itu, antara faktor pendorong lain kepada kemajuan sains dan teknologi
ialah kemudahan yang disediakan kepada para pelajar yang mendalami ilmu pengetahuan
sama ada disediakan oleh pemerintah ataupun orang perseorangan. Bayangkan, pada zaman
pemerintahan kerajaan Abbasiyyah ini, terdapat tokoh-tokoh tertentu yang membina
perpustakaan dan menyediakan kemudahan penginapan, makanan dan minuman, malah
saguhati kepada para pelajar yang mentelaah kitab-kitab di perpustakaannya. Malah, terdapat
tuan punya perpustakaan yang merupakan ilmuan memberi kuliah percuma kepada pelajar
tersebut. Dengan ini, para pelajar tidak perlu lagi risaukan masalah kewangan dan boleh
menjalankan penyelidikan dan kajian dengan kadar yang maksima.
Iktibar kepada kerajaan Malaysia
Apa yang telah dilakukan oleh kerajaan Abbasiyyah harus diambil iktibar oleh kerajaan
Malaysia dalam usaha Malaysia untuk memajukan bidang sains dan teknologi. Kerajaan
misalnya, boleh memainkan peranan yang tersendiri dalam membantu memajukan bidang ini.
Mendekati golongan saintis dan teknologis, serta menyediakan insentif dan dana yang
mencukupi untuk mereka menjalankan penyelidikan saintifik adalah antara beberapa perkara
yang telah dilakukan oleh kerajaan. Isu penghargaan kepada individu cemerlang dalam
bidang ini juga patut diberi pujian. Kewujudan Anugerah Saintis Muda Negara misalnya,
merupakan penghargaan yang tinggi kepada golongan yang terlibat dalam bidang ini.
Selain itu, kerajaan juga perlu mengambil inisiatif memasyarakatkan bidang sains dan
teknologi, sepertimana isu hiburan. Semua lapisan masyarakat boleh duduk semeja dan
berbincang soal hiburan ekoran pendedahan meluas yang diberikan kepada industri tersebut.
Namun, berapa kerat anggota masyarakat yang boleh duduk semeja dan berbincang tentang
bidang sains dan teknologi, kalau bukan hanya orang yang terlibat dalam bidang ini? Ia
menggambarkan betapa lebarnya sempadan yang wujud antara bidang ini dengan masyarakat.
Menyamatarafkan bidang sains dan teknologi dengan industri hiburan adalah satu tindakan
yang kurang wajar, kerana masing-masing mempunyai peranan tersendiri dalam
pembangunan negara. Namun, memberi pendedahan yang meluas kepada masyarakat tentang
bidang sains dan teknologi sama seperti pendedahan yang diberikan kepada bidang hiburan,
adalah satu perkara yang wajar difikirkan.
Salah satu cara untuk memasyarakatkan bidang ini dan menghilangkan sempadan yang
lebar itu, ialah menerusi bahasa. Pengkajian dan penghasilan karya sains dan teknologi harus
dilakukan dalam bahasa rasmi yang ditutur dan digunakan oleh semua rakyat Malaysia. Ini
bertujuan untuk memudahkan masyarakat memperolehi maklumat tersebut. Secara tidak
langsung, ia menjadi bidang yang mesra rakyat. Jika disorot pengalaman bangsa Eropah pun,
isu bahasa ini begitu menonjol peranannya. Mereka telah mengambil inisiatif
menterjemahkan karya-karya sains dan teknologi dari bahasa Arab ke bahasa Latin, supaya
masyarakat mereka boleh memahami dan seterusnya memajukan bidang tersebut di negara
mereka. Antara karya tersebut ialah buku aritmetik yang dihasilkan oleh al-Khwarizmi telah
diterjemahkan ke bahasa Latin dan dikenali sebagai Algoritmi De Numero Indomi (al-Daffa
1985: 38).
Satu perkara lagi yang boleh diambil iktibar oleh Malaysia untuk memajukan bidang ini
ialah menubuhkan institusi atau akademi khusus untuk menangani soal penterjemahan karya
asing. Dalam hal ini, Malaysia nampaknya sudah lama mengambil langkah ini menerusi
penubuhan Institut Terjemahan Negara Malaysia (ITNM). Namun, fungsinya harus
diperkemaskan agar ia boleh memainkan peranan tersendiri dalam membantu negara
memajukan bidang sains dan teknologi. Selain itu, kewujudan Bahagian Sains dan Teknologi
di Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP) pada 25 Januari 1995 serta Pusat Sains dan Teknologi
Roziah Sidik @ Mat Sidek at.el. / 215
di Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM) pada 1 Februari 2004 juga boleh membantu
negara memajukan bidang sains dan teknologi.
Penutup
Pengalaman kerajaan Abbasiyyah membuktikan bahawa bidang sains dan teknologi
boleh mencapai kegemilangan kerana faktor-faktor seperti peranan pemerintah, orang
perseorangan, hubungan dengan negara luar, penterjemahan karya sains dan teknologi dari
tamadun lain ke dalam bahasa yang dituturkan di negara tersebut, penubuhan akademi,
perpustakaan dan observatori serta naungan kepada saintis. Malaysia juga perlu mengambil
iktibar daripada kerajaan Abbasiyyah dengan faktor-faktor yang disebutkan. Namun, apabila
kerajaan mengambil langkah memperkenalkan pengajaran sains dan matematik dalam bahasa
Inggeris, timbul pula persoalan sejauhmana pendekatan ini boleh memberi kegemilangan
kepada bidang terbabit. Walhal kerajaan Abbasiyyah, malah Eropah sendiri telah berjaya
membuktikan bahawa bidang ini boleh mencapai kegemilangan apabila ia diperibumikan,
khususnya dari segi bahasa.
Bibliografi
Al-Daffa, Ali Abd Allah. 1983. Alam al-Arab wa al-Muslimin fi al-Tibb. Beirut: Muassasat al-
Risalah.
Al-Daffa, Ali Abd Allah. 1985. Nawabigh Ulama al-Arab wa al-Muslimin fi al-Riyadiyyat. T.tp:
Dar al-Itisam.
Ibn al-Nadim, Muhammad bin Ishaq. 1970. al-Fihrist. Mesir: Maktabat al-Rahmaniyyah.
Sarton, G. 1975. Introduction to the History of Science. Florida: Robert E. Krieger Publishing
Company.
Tuqan, Qadri Hafiz. 1954. Turath al-Arabi al-Ilmi fi al-Riyadiyyat wa al-Falak. Kaherah: Matbaat
Lajnat al-Talif wa al-Turjumah wa al-Nashr.

Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai Jamsari
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam
43600 Bangi
Selangor

Pembentukan Masyarakat Hadhari Melalui Kesepaduan
Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum Kebangsaan
Peringkat Menengah
Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad
Abstrak
Masyarakat hadhari dapat dibentuk dalam masyarakat Malaysia berasaskan kepada
beberapa langkah positif yang perlu ditonjolkan. Salah satu usaha mewujudkan masyarakat
tersebut seperti yang dikehendaki oleh pihak kerajaan ialah melalui proses pendidikan yang
formal. Pendekatan yang menggunakan falsafah sains al-Quran dengan menggabungkan
sains sosial (social science) dan sains natural (natural science) dengan sains ketuhanan
(divine science) dalam kurikulum di peringkat menengah lagi akan dapat merealisasikan
kemantapan masyarakat ini. Walaupun begitu, tidak dapat dinafikan dalam arus kebangkitan
sains era globalisasi moden sedikit sebanyak telah menyebabkan prinsip pemikiran falsafah
sains al-Quran dipinggirkan termasuk oleh umat Islam sendiri. Pengajaran sains sosial dan
sains natural mula dipisahkan daripada sains ketuhanan yang lebih mengarahkan kepada
keduniaan yang bersifat materialistik dengan meninggalkan akhirat dan unsur-unsur
spiritual. Melalui reformasi perubahan kurikulum kebangsaan, pelajar-pelajar peringkat
menengah sebagai generasi baru akan dibentuk berasaskan kepada pemikiran falsafah sains
al-Quran yang mengarah kepada kewujudan masyarakat hadhari. Kertas kerja ini akan
memperlihatkan kepentingan falsafah ini dalam sistem pendidikan dan pelaksanaannya
secara menyeluruh di peringkat kebangsaan.
Pendahuluan
Usaha kerajaan untuk membentuk masyarakat Islam hadhari adalah satu langkah yang
akan memastikan beberapa tindakan dan perubahan kepada beberapa bidang terutama dalam
pendidikan. Pendidikan adalah satu usaha yang akan merealisasikan masyarakat ini kerana
pembentukan masyarakat masa hadapan akan lahir daripada generasi yang terlatih dengan
bentuk pendidikan masa kini. Pendekatan yang menggunakan falsafah sains al-Quran yang
menggabungkan sains sosial (social science) dan sains natural (natural science) dengan sains
ketuhanan (divine science) dalam kurikulum di peringkat menengah lagi akan dapat
merealisasikan kemantapan masyarakat ini. Usaha ini adalah sebagai menyokong arus
kebangkitan pengislamisasi ilmu (Islamization of knowledge) di kalangan cendiakawan
Islam khususnya di institusi-institusi pengajian tinggi (IPT) di seluruh dunia termasuk
Malaysia. Pengislamisasi ilmu ini merupakan suatu pendekatan yang akan menggarap prinsip
pemikiran falsafah sains al-Quran dalam kurikulum pendidikan negara sebagai
kesinambungan ke arah mewujudkan satu masyarakat yang memahami dan menghayati ilmu
secara menyeluruh.
Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad / 217
Pengertian Falsafah Sains Al-Quran
Sains Al-Quran
Perkataan sains berasal daripada bahasa Latin, iaitu scientia yang bererti ilmu. Dalam
bahasa Inggeris pula disebut science. Perkataan ini adalah sinonim dengan perkataan Arab
iaitu ilm (ilmu), atau marifat (mengetahui). Maka pengertian sains secara etimologi ialah
mendapat sesuatu ilmu.
Perkataan ilm diulang dalam al-Quran sebanyak 811 kali dalam pelbagai bentuk dan
variasi penggunaannya (al-Baqi t.t). Contoh penggunaannya ialah Allah mengajar Nabi
Adam semua nama benda di dunia (al-Baqarah 2:31), al-Quran ialah kitab Allah yang
menjelaskan setiap sesuatu ilmu kepada manusia (Yusuf 12:111) dan al-Quran menerangkan
hakikat kebenaran ilmu Allah kepada manusia (al-Syura 42:170). Oleh itu, pemikiran sains
al-Quran adalah sebahagian daripada epistemologi yang secara spesifik mengkaji hakikat
kebenaran ilmu (science) secara ilmiah berdasarkan kepada petunjuk al-Quran sendiri. Di
samping itu, sains al-Quran juga memperkuatkan dan menjelaskan sesuatu fakta hujahnya
merujuk kepada hadis nabi, ahli fikir Islam, saintis Islam dan bukan Islam. Sesuatu pendapat
itu boleh diterima sekiranya tidak bertentangan dengan al-Quran dan hadis. Sebaliknya,
sesuatu pendapat itu tidak akan diterima sekiranya bertentangan dengan al-Quran dan hadis.
Pemikiran Falsafah Sains Al-Quran
Kajian falsafah iaitu suatu kajian yang dilakukan secara teliti dan rasional atau logik
mengenai sesuatu hakikat kebenaran. Kajian falsafah juga memperoleh ilmu melalui kajian
empirik, pembelajaran rasional yang menjadikan sesuatu fakta itu berbentuk umum. Kajian
falsafah itu termasuk kajian mengenai metafizik, ontologi, epistemologi, axiologi, logik,
etika, keindahan dan kesenian ( Runes, 1976 ).
Berdasarkan kepada pengertian kajian falsafah, falsafah sains al-Quran ialah pengkajian
mengenai ilmu mencintai kebijaksanaan atau kebenaran al-Quran. Ia diaplikasikan mengikut
perkembangan kemajuan sains dan teknologi. Kajian ini ingin menjelaskan bagaimana al-
Quran berbicara tentang falsafah sains. Falsafah sains al-Quran dapat dibahagikan kepada tiga
iaitu : ilmu tauhid (divine science), sains sosial (social science ) dan sains tabii (natural
science).
Banyak ayat al-Quran yang menjelaskan tentanng kauniyyah (kosmology) iaitu ayat-ayat
yang menerangkan sunnatullah atau peraturan alam yang disebut dengan sains natural
(natural science) termasuk mengenai alam manusia, alam haiwan, alam tumbuhan,
perlombongan, dan cakerawala yang dikaitkan dengan sains ketuhanan (divine science) iaitu
ilmu mentauhidkan Allah. Al-Quran juga mengandungi prinsip sains sosial (social science)
dikaitkan dengan sains ketuhanan. Dengan itu, sains natural dan sains sosial diasaskan kepada
paradigma tauhid yang mengagongkan Allah. Integrasi ketiga-tiga sains ini diaplikasikan
dalam kehidupan untuk membina suatu pencapaian yang bercirikan kepada rabbaniyyah
(Allah sebagai Pentadbir), insaniyyah (kemanusiaan), duniawiyyah (kebendaan) dan syamilah
(kesempurnaan).
Setiap bidang ilmu dalam Islam adalah saling melengkapi antara satu sama lain yang
merujuk kepada konsep tauhid "Tiada Tuhan melainkan Allah". Melalui al-Quran yang
disampaikan oleh Rasulullah s.a.w, Allah mengajar manusia peraturan-peraturan untuk hidup
secara individu dan bermasyarakat. Di samping panca indera, manusia dikurniakan akal yang
mempunyai kuasa berfikir yang dapat memahami sesuatu yang di luar jangkaan pancaindera.
Umumnya, ahli falsafah Islam membahagikan ilmu kepada dua iaitu ilmu
tanzil/naqli yang berteraskan kepada wahyu dan ilmu pengetahuan/aqli. Ilmu tanzil ialah ilmu
218 / ISoIT 2004
yang diberikan kepada para Rasul untuk disampaikan kepada umat mereka. Ilmu ini
mengandungi petunjuk untuk manusia ke jalan Allah. Manakala ilmu pengetahuan ialah ilmu
mengenai diri manusia, alam hakiki dan Tuhan Pencipta alam semesta. Ilmu pengetahuan ini
diperoleh oleh manusia melalui pengalaman hidup secara jasmani dan fikiran serta
pemerhatian, penyelidikan dan pengkajian.
Ilmu tanzil diwajibkan kepada setiap orang Islam untuk mempelajarinya kerana ia
merupakan pedoman hidup dan neraca dalam segala penilaian. Sains berasaskan wahyu iaitu
sains al-Quran menjadikan matlamat penyelidikan ke arah keputusan yang menunjukkan
tanda keesaan Allah Pencipta segala hukum fizik atau sistem kosmos. Mereka yang
dipandukan wahyu sahaja yang mampu melihat kenyataan di luar alam kebendaan ini.
Allah berfirman dalam surah ali-Imran yang bermaksud:
Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-
tanda bagi orang-orang yang berakal iaitu orang-orang yang mengingati Allah sambil berdiri atau
duduk atau dalam keadaan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi
(sambil berkata): Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia Maha Suci Engkau,
maka peliharalah kami dari seksa neraka. (Surah ali-Imran : 3: 190-191)
Tujuan pendidikan Islam adalah memupuk keimanan terhadap kebenaran dan
kebesaran Allah. Jadi semua fakta dan penemuan ahli sains Islam ditafsirkan mengikut
ketentuan ilmu al-Quran. Sains al-Quran dengan falsafah mengesakan Allah mentafsirkan
kesempurnaan manusia dicapai melalui kesempurnaan iman iaitu betapa berupaya dirinya
mentaati peraturan Allah. Falsafah sains al-Quran ini meletakkan sains bertujuan membantu
manusia ke arah kesempurnaan iman manusia. Al-Quran mengajar manusia untuk
menggunakan fikirannya mempelajari dan memperhatikan alam dan peraturan-peraturannya
dengan maksud untuk mengetahui rahsia keagongan dan kebesaran Allah sebagai Pencipta
alam semesta.
Pada dasarya, falsafah sains al-Quran mempunyai kesepaduan antara tiga kategori
utama ilmu iaitu ilmu ketuhanan, ilmu sosial dan ilmu natural yang berteraskan prinsip al-
Quran yang mana ilmu ketuhanan menjadi landasan kebebasan berfikir untuk pembangunan
ilmu sosial dan ilmu natural bagi memastikan manusia ke arah mentaati peraturan-peraturan
yang ditentukan oleh Allah. Dengan itu, pencapaian sains dan teknologi dapat mendekatkan
diri manusia dengan Pencipta.
Perkembangan Pemikiran Falsafah Sains Islam
Umat Islam pada zaman kecemerlangan Islam telah mencapai kemuncak kegemilangan
tamadun al-Quran pada abad ke 9 dengan kebangkitannya di ibu kota Islam seperti di
Andalus (Sepanyol), Baghdad, Kaherah dan lain-lain. Para ilmuan dan saintis Islam telah
menggabungkan ilmu sains dengan prinsip pemikiran falsafah sains al-Quran di samping
ketamadunan lain seperti Mesir, Yunani, Parsi, Cina, India dan alam Melayu serta membuat
penapisan yang tidak bercanggah dengan dasar al-Quran.
Pengislamisasi ilmu berlandaskan prinsip falsafah sains al-Quran secara menyeluruh
dalam semua bidang ilmu berjaya dicapai oleh umat Islam. Mereka dapat mengaplikasi sains
dan teknologi untuk memenuhi keperluan hidup sama ada keperluan dharuriyyat, hajiyyat
dan tahsiniyyat dalam konteks keimanan dan ketakwaan kepada Allah S.W.T. Mereka
menyakini bahawa penghayatan Islam dengan ilmu berlandaskan prinsip al-Quran bukan saja
akan mendapat kesejahteraan dan kesenangan hidup di dunia bahkan akan memperoleh
kesejahteraan hidup di akhirat kelak.

Pendekatan mengislamisasikan ilmu telah membuka pemikiran ahli sains Islam dalam
mencari dan mendalami sesuatu bidang ilmu sehingga menghasilkan teori-teori yang diterima
pakai sehingga kini. Contohnya Ibn Sina dalam bidang perubatan, Ibnu al-Haitham dalam
bidang fizik dan optik dan al-Jahiz dalam bidang biologi, al-Jabir dalam bidang kimia, Ibnu
Yunus dalam bidang astronomi dan Al-Biruni dalam bidang kejuruteraan.
Toeri-teori sains dan teknologi yang dicipta oleh ahli sains dari pemikiran yang
berdasarkan kefahaman ilmu sains dan teknologi berlandaskan prinsip al-Quran telah
mendorong pencapaian tamadun al-Quran. Ini terbukti sebagai pencapaian dari usaha untuk
memartabatkan al-Quran sebagai cara hidup atau al-din yang menjamin kesejahteraan hidup
manusia bukan saja di dunia malah di akhirat. Saintis Islam bukan sahaja orang yang
memahami, menghayati dan menghafaz al-Quran tetapi yang lebih penting ialah mereka
dapat menghasilkan teori-teori yang berlandaskan prinsip al-Quran dalam pelbagai bidang
sains dan teknologi.
Pertembungan Antara Sains Al-Quran Dengan Sains Moden
Sejarah telah membuktikan implikasi daripada mengenetepikan prinsip pemikiran sains
al-Quran pada zaman pertengahan tamadun al-Quran menyebabkan tamadun menjadi
merosot. Pada zaman ini umat Islam telah mengabaikan aplikasi prinsip al-Quran dalam
pengajaran dan pembelajaran sains natural serta sains sosial. Kefahaman tidak mementingkan
kemajuan dunia dengan hanya mementingkan kehidupan akhirat menyebabkan umat Islam
menumpukan banyak perhatian kepada sains ketuhanan. Perkembangan kefahaman Islam
yang tidak komprehensif ini telah memberikan kesan negatif terhadap tamadun Islam di
zaman pertengahannya. Umat Islam juga tidak memberi perhatian dan tumpuan untuk
mengabungkan sains ketuhanan dengan sains natural dan sains sosial.
Konsep pendidikan yang memisah ilmu-ilmu ini menyebabkan aplikasi sains natural dan
sains sosial tidak didasari oleh sains ketuhanan. Sebaliknya Barat pula mengambil dan
mengembang teori sains berdasarkan prinsip al-Quran yang diasaskan oleh ahli-ahli sains
Islam untuk membina tamadun barat. Pemikiran ahli sains Islam zaman kegemilangan
tamadun al-Quran ditiru oleh Barat hanya dari segi keduniaan yang bersifat materialistik
dengan meninggalkannya dari segi akhirat. Manakala orang Islam pula, kerana tidak
mempunyai kefahaman al-Quran yang komprehensif, tidak dapat mengimbangkan dunia
dengan akhirat. Kefahaman Islam disempitkan dengan hanya mengutamakan ibadat khusus
dan membelakangkan kewajiban ibadat umum dalam bidang sains. Akibatnya umat Islam
menghadapi zaman kemerosotan tamadun al-Quran.
Kemudian umat lslam menghadapi zaman moden (sejak 1800M) di sebut zaman
kebangkitan dan pembangunan Islam. Umat Islam pada zaman ini giat membangunkan
bidang sains dan teknologi dengan mengkaji dan menerapkan prinsip pemikiran al-Quran.
Mereka ingin mengembalikan tamadun al-Quran yang dicapai oleh umat Islam di zaman
kecemerlangan. Umat Islam mula berusaha menguasai ilmu sains dan teknologi baik dari
Barat ataupun Timur. Pengajaran dan pembelajaran sains dan teknologi cuba dikembalikan
dilakukan melalui pendekatan yang berlandaskan dengan prinsip pemikiran al-Quran. Sejarah
telah mengajar umat Islam pentingnya mengaplikasikan ilmu sains dengan prinsip pemikiran
al-Quran. Sejauh mana tamadun al-Quran dapat dibina masih menjadi persoalan yang berkait
rapat dengan tahap pencapaian pengislamisasi dan penghayatan ilmu sains dan teknologi
yang didasarkan kepada integrasi prinsip sains natural, prinsip sains sosial dan prinsip tauhid
al-Quran.

Ahli sains Barat mentakrifkan sains sebagai kaedah untuk mencapai kebenaran
mutlak melalui penyelidikan empirikal dengan data yang dikumpulkan melalui panca indera.
Dengan kata lain, proses sains moden merupakan percubaan mencari kebenaran melalui
220 / ISoIT 2004
jalan-jalan rasional. Sains moden juga disebut sebagai suatu disiplin yang menilai sesuatu
tinjauan dan maklumat secara objektif, bukan secara subjektif seperti secara intuisi (gerak
hati, sangkaan atau emosi).
Sains moden yang dipelajari oleh Barat daripada ketamadunan Islam pada asalnya tidak
terpisah daripada agama kerana mereka memahami kesepaduan falsafah sains dengan prinsip
pemikiran al-Quran. Tetapi fahaman rasionalisme yang menolak fahaman agama telah
melahirkan sekularisme dalam sains iaitu memisahkan sains dengan agama atau memisahkan
alam kejasmanian dengan alam kerohanian. Ini bertentangan dengan fahaman Islam yang
menyepadukan rasionalisme dengan fahaman agama.
Begitu juga dengan sains moden yang berlandaskan fahaman materialisme bertujuan
hanya untuk mencapai kemajuan dan kesempurnaan hidup manusia. Dari pandangan
materialisme pembangunan dihadkan semata-mata kepada pembangunan kebendaan di mana
sains dan teknologi berperanan mengubah alam sekitar melalui pencapaian berupa kebendaan
dan manusia menjadi selesa dan maju melalui keselesaan persekitarannya.
Ini bertentangan dengan konsep al-Quran yang melihat faktor utama perubahan sosial
Islam ialah manusia itu sendiri dan bukan sahaja persekitarannya. Firman Allah dalam al-
Quran :
"Bagi manusia ada malaikat-malaikat yang selalu mengikutinya bergiliran, di muka dan di
belakangnya, mereka menjaganya atas perintah Allah. Sesungguhnya Allah tidak mengubah keadaan
sesuatu kaum sehingga mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri. Dan apabila
Allah menghendaki keburukan terhadap sesuatu kaum, maka tidak ada yang dapat menolaknya; dan
sekali-kali tak ada pelindung bagi mereka selain Dia." (Surah al-Rad 13:11)
Fahaman materialisme bertentangan dengan Islam kerana materialisme berpegang
kepada teori determinisme yang menganggap manusia tidak mempunyai kebebasan memilih
kerana setiap sesuatu telah ditentukan oleh kuasa natural. Manakala Islam menyatakan
manusia mampu membuat pemilihan tetapi pemilihan itu hendaklah berpandukan oleh ajaran
al-Quran iaitu tidak melakukan sesuatu yang bertentangan dengan kehendak Allah.
Disebabkan manusia itu menentukan pemilihannya, maka ia dianggap bertanggungjawab atas
perbuatannya. Islam tidak mendasarkan pencapaian kebendaan manusia untuk menilai baik
dan buruk perbuatannya tetapi melihat betapa hampir dirinya kepada Allah.
Prinsip Al-Quran Dalam Sains
Pentafsiran dan Aplikasi Falsafah Sains Al-Quran
Ilmu mengikut falsafah sains al-Quran yang telah dihuraikan sebelum ini terbahagi ilmu
kepada tiga iaitu ilmu ketuhanan (divine science), sains sosial (social science) dan sains
natural (natural science). Pembahagian ilmu ini dapat didasarkan kepada kandungan al-
Quran yang dapat juga dibahagikan kepada tiga kategori ilmu ini. Pentafsiran yang mampu
mengupas pengertian prinsip al-Quran serta menampakkan aplikasinya secara positif dengan
isu-isu kehidupan mengikut peredaran zaman akan menghidupkan ilmu al-Quran sebagai
pedoman dalam kehidupan untuk mencapai kesejahteraan di dunia dan di akhirat.
Penggunaan dan aplikasi yang bertepatan dengan persoalan kehidupan menghasilkan inovasi
dalam penciptaan dan penemuan sains dan teknologi yang seterusnya membina satu
pencapaian.

Ayat-ayat Kesepaduan Sains Ketuhanan, Sains Sosial dan Sains Natural
Sebanyak 86 surah Makkiyah dan 28 surah Madaniyyah dalam al-Quran yang diturunkan
kepada Nabi Muhammad s.a.w. boleh dibahagikan kepada sains ketuhanan, sains sosial dan
sains natural. Sains ketuhanan yang disepadukan dengan kedua-dua sains itu akan menjadi
dasar dan matlamat kepada pengembangan ilmu sosial dan ilmu natural.
Banyak ayat al-Quran yang menerangkan fenomena sosial atau fenomena natural dalam
konteks ketentuan kuasa Allah. Berikut dinyatakan contoh ayat-ayat yang menunjukkan
wujud kesepaduan sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural dalam persoalan kehidupan
dalam pelbagai bidang. Allah berfirman dalam al-Quran yang bermaksud:
"Dan sesungguhnya telah Kami berikan kepada Daud kurniaan daripada Kami. (Kami
berfirman):Wahai gunung-gunung dan burung-burung, bertasbihlah berulang-ulang bersama Daud, dan
Kami telah lunakkan besi untuknya, iaitu buatlah baju besi yang besar-besar dan ukurlah anyamannya;
dan kerjakanlah amalan yang saleh, sesungguhnya Aku melihat apa yang kamu kerjakan." (Surah
Saba 34:10-11)
Ayat ini menerangkan kejadian sumber alam iaitu besi (salah satu unsur sains natural)
dapat diproses dengan ilmu sains dan teknologi menjadi bahan untuk membuat pelbagai
peralatan yang dimanfaatkan untuk keperluan manusia (unsur sains sosial). Seterusnya Allah
S.W.T. menyeru agar manusia mengerjakan amalan yang saleh dan peringatan bahawa Allah
melihat segala amalan manusia (unsur sains ketuhanan). Kesepaduan sains ketuhanan, sains
sosial dan sains natural dapat dilihat melalui peringatan Allah kepada manusia supaya
memastikan kurniaan-Nya dimanfaatkan mengikut peraturan yang ditentukan oleh hukum-
Nya sama ada secara individu atau bermasyarakat. Pelanggaran kepada seruan ini bererti
manusia akan menerima balasan buruk yang berupa kesan negatif kepada kehidupan dan
balasan buruk di akhirat.
Firman Allah S.W.T dalam surah lain yang bermaksud :
Dan antara tanda-tanda kekuasaan-Nya bahawa Dia mengirimkan angin sebagai membawa berita
gembira (awam tebal yang dibawa oleh angin lalu menurunkan hujan) dan untuk merasakan kepada mu
sebahagian daripada rahmat-Nya dan supaya kapal dapat berlayar dengan perintah-Nya dan supaya
kamu dapat mencari kurniaan-Nya, mudah-mudahan kamu bersyukur. (Surah al-Rum 30: 46)
Ayat ini pula menerangkan bahawa Allah telah menjadikan lautan (unsur sains natural)
sebagai satu jaringan perhubungan yang menghubungkan antara satu tempat dengan tempat
yang lain dan melaluinya juga manusia dapat mencari rezeki (unsur sains sosial). Ayat ini
juga menyeru manusia mensyukuri nikmat-Nya (unsur sains ketuhanan). Kesepaduan sains
ketuhanan, sains sosial dan sains natural dapat diperhatikan di mana Allah mengisyaratkan
agar manusia menggunakan ilmu pelayaran (unsur sains natural) agar dengannya mereka
dapat berlayar dan melaksanakan usaha perikanan, perdagangan atau pelancongan. (unsur
sains sosial), di samping mensyukuri kurniaan Allah dalam perkara yang membawa kebaikan
bagi mendapat keredaan Allah (unsur sains ketuhanan).
Allah berfirman dalam surah al-Araf yang bermaksud :
Dan kami telah mengutus kepada penduduk Madyan saudara mereka Syuaib. Ia berkata: Wahai
kaumku, sembahlah Allah, sekali-kali tidak ada tuhan bagimu selain-Nya. Sesungguhnya telah datang
kepadamu bukti yang nyata dari Tuhanmu. Maka sempurnakanlah takaran dan timbangan dan
janganlah kamu kurangkan bagi manusia barang-barang sukatan dan timbangannya, dan janganlah
kamu kurangkan bagi manusia barang-barang tukaran dan timbangannya, dan jangannlah kamu berbuat
kerosakan di muka bumi sesudah Tuhan memperbaikinya. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika
kamu betul-betul orang yang beriman. (Surah al-Araf 7 : 85)
Ayat ini menunjukkan keimanan (unsur sains ketuhanan) yang dapat memelihara
seseorang daripada sifat tidak jujur seperti menipu dengan mengurangi sukatan dan
timbangan (unsur sains sosial). Kesepaduan sains ketuhanan dan sains sosial dilihat iaitu
222 / ISoIT 2004
orang yang beriman menyedari bahawa menipu dalam perniagaan adalah memakan harta
dengan cara batil akan menyebabkannya dimasukkan daripada golongan orang yang rugi.
Dalam ayat lain, Allah S.W.T. berfirman yang bermaksud:
Dia menumbuhkan bagimu, dengan air hujan itu, tanam-tanaman, zaitun, kurma, anggur dan segala
macam buah-buahan; sesungguhnya pada segala macam buah-buahan yang demikian itu benar-benar
terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah bagi mereka yang mau berfikir. Dan Dia menundukkan malam
dan siang, matahari dan bulan untuk mahu berfikir; dan bintang-bintang itu ditundukkan (bagimu)
dengan perintah-Nya; sebenarnya pada yang demikian itu terdapat kebesaran Allah bagi kaum yang
berakal. (Surah al-Nahl 16 : 11-12)
Ayat ini menerangkan tentang kurniaan Allah yang menurunkan air hujan dan
menyuburkan tanah yang boleh menghidupkan tanaman (unsur sains natural). Diterangkan
jenis buah-buahan yang didapat dinikmati oleh manusia (unsur sains sosial). Allah
menegaskan bahawa semua ini menunjukkan kebesaran Allah bagi orang berfikir iaitu
mereka yang merenung, memerhati dan menyelidik (unsur sains ketuhanan). Manusia yang
menjalankan penyelidikan akan dapat memahami peraturan alam sebagai tanda kebesaran
Allah dilihat sebagai kesepaduan sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural. Dengan itu
menggunakan ilmu tentang alam kesuburan tanah untuk pertanian dapat menghasilkan
keuntungan pada dirinya dalam bentuk hasil pertanian yang membekalkan zat untuk
pertumbuhan dan kesihatan tubuh badan manusia di samping dapat pula menjadi sumber
pencarian kehidupan.
Pemikiran Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum
Kebangsaan
Arus kebangkitan sains era globalisasi moden sedikit sebanyak telah menyebabkan
prinsip pemikiran falsafah sains al-Quran dipinggirkan termasuk oleh umat Islam sendiri.
Pengajaran sains sosial dan sains natural mula dipisahkan daripada sains ketuhanan yang
lebih mengarahkan kepada keduniaan yang bersifat materialistik dengan meninggalkan
akhirat dan unsur-unsur spiritual. Walapun demikian, gerakan ke arah mengintegrasikan
kembali jarak pemisahan ini telah berkembang di seluruh dunia termasuk Malaysia. Langkah
perubahan kurikulum pelajaran berdasarkan kepada falsafah sains al-Quran telah dilakukan
pada peringkat pengajian tinggi dan menengah terutama di negara-negara Islam dengan
harapan generasi baru yang akan dibentuk adalah berasaskan kepada pemikiran ini.
Akhir-akhir ini, Malaysia telah mengorak langkah ke hadapan dengan memperkenalkan
konsep Islam hadhari yang antara lainnya bertujuan untuk mewujudkan satu masyarakat
membangun yang mempunyai daya saing yang tinggi. Proses merealisasikan matlamat untuk
lahirkan masyarakat Islam hadhari yang tulen memerlukan kepada usaha yang bersungguh-
sungguh. Salah satu usaha yang boleh dilakukan ialah melalui pembentukan kurikulum
pelajaran yang berasaskan kepada prinsip-prinsip al-Quran. Kurikulum dalam sesuatu
bidang khusus yang berdasarkan prinsip al-Quran ialah kurikulum yang mengintegrasikan
prinsip al-Quran dalam sukatan mata pelajaran dengan objektif untuk melahirkan ilmuan
yang beriman dan bertakwa.
Proses kebangkitan ke arah mengintegrasikan ilmu-ilmu sains ini sebenarnya telah
bermula sejak tahun 1980-an lagi apabila Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) telah
menggubal kurikulum baru untuk sistem pendidikan negara. Usaha mengislamisasi ilmu sains
dan teknologi ini juga telah mendapat sambutan daripada pelbagai pihak. Di peringkat
pendidikan rendah dan menengah, Kementerian Pendidikan Malaysia telah cuba menerapkan
idea ini dan membendung sistem pendidikan yang masih mempunyai pengaruh dan unsur-
unsur kolonial Barat.
Dasar pendidikan kebangsaan telah dibentuk dan pelbagai langkah telah dibuat bagi
menjayakan idea ini seperti penubuhan Sekolah Menengah Kebangsaan Agama (SMKA) dan
pelaksanaan Kurikulum Baru Sekolah Rendah (KBSR) serta Kurikulum Bersepadu Sekolah
Menengah (KBSM) yang menekankan kepada kesepaduan ilmu. Serentak dengan itu juga,
kurikulum pendidikan Islam sentiasa mengalami beberapa perubahan bagi mengikuti arus
perkembangan ini selari dengan tuntutan sains dan teknologi terkini. Pelajar-pelajar yang
belajar di sekolah-sekolah agama tidak lagi didedahkan hanya dengan kurikulum agama
sahaja, tetapi meliputi kesepaduan kurikulum mata pelajaran lain. Kelas-kelas aliran sains
tulen dan teknik telah diwujudkan di sekolah-sekolah agama sendiri. Dengan kata lain,
pelajar-pelajar yang berada di aliran sains atau teknik juga mempelajari kurikulum agama dan
ternyata melalui keputusan-keputusan peperiksaan yang diumumkan, mereka mendapat
keputusan yang membanggakan.
Walau bagaimanapun, bagi merealisasikan konsep ini, sukatan pelajaran terutama
peringkat menengah perlu melalui satu tahap reformasi secara menyeluruh bertujuan memberi
peluang yang luas kepada guru untuk melaksanakannya secara formal. Perubahan sukatan ini
perlu dilihat secara positif bagi melahirkan para pelajar yang akan membentuk generasi
hadhari di masa hadapan. Dalam kurikulum kebangsaan peringkat menengah banyak mata
pelajaran yang berteraskan kepada sains ditawarkan sebagai satu mata pelajaran yang wajib
dipelajari oleh setiap pelajar. Mata pelajaran ini di ajar dalam satu silibus yang sesuai dalam
kepelbagaian tahap pengajaran. Semua tahap pembelajaran ini dilihat berpotensi untuk
diterapkan nilai-nilai prinsip falsafah sains al-Quran.
Dalam merangka sukatan mata pelajaran sains, penstrukturan kurikulum perlu ada
gabungan antara ilmu ketuhanan, ilmu kemasyarakatan dan ilmu alam. Contohnya prinsip al-
Quran yang mendasari sesuatu teori tentang alam dimanfaatkan dalam masyarakat untuk
menegakkan keadilan sosial. Pengaplikasiannya dalam masyarakat dapat meningkatkan
keimanan pelajar sebagai saintis dengan membangkitkan kesedaran terhadap keesaan dan
kebesaran Allah. Pelajar-pelajar ini akan dibangkitkan kesedaran bahawa mereka sebagai
khalifah Allah yang memegang amanat ilmu yang dipelajari dan akan hanya menjadi hamba-
Nya yang soleh apabila memenuhi tanggungjawab ilmu iaitu mengagongkan Allah dan
memanfaatkan kepada diri dan masyarakat kerana Allah.
Pelaksanaan Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum Pendidikan
Model sains berprinsipkan al-Quran dihuraikan bagi membentuk kurikulum sains yang
berlandaskan prinsip al-Quran dengan pendekatan inter-displin dan multi-displin. Model ini
mengintegrasikan tiga bidang utama sains iaitu sains ketuhanan, sosial dan natural dengan
mengaplikasi pendekatan inter-displin dan multi-disiplin. Intergrasi ini akan melahirkan
suatu kurikulum sains dan teknologi yang komprehensif dari perspektif al-Quran.
Pendekatan inter-disiplin dan multi-displin dapat juga digunakan untuk memantap teori
dan konsep yang ingin dibincangkan dari pelbagai aspek kerana ilmu yang dikaji mempunyai
gabungan atau dimensi dari bidang ilmu yang lainnya. Pendekatan inter-displin mengaitkan
kajian antara dua disiplin ilmu yang diteraskan dengan paradigma tauhid. Manakala
pendekatan multi-disiplin mengaitkan lebih dua disiplin ilmu yang diteraskan dengan
paradigma tauhid.
Sama ada kesepaduan berlaku antara dua sains (inter-disiplin) atau tiga sains (multi-
displin), sains ketuhanan tetap menjadi terasnya. Oleh itu, kesepaduan inter-disiplin adalah
antara sains ketuhanan dengan sains sosial dan sains ketuhanan dengan sains natural.
Kesepaduan multi-disiplin adalah antara sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural.
Sains ketuhanan menjadi teras dalam sains dan teknologi kerana tujuan pendidikan Islam
untuk melahirkan insan yang beriman dan bertakwa. Dengan itu, untuk mencapai tujuan ini
224 / ISoIT 2004
harus ada perubahan kurikulum sains dan teknologi berdasarkan kepada prinsip al-Quran
dengan menggunakan kaedah sains yang mempunyai falsafah sains al-Quran.
Contoh Silibus dalam Pengajaran
Sukatan mata pelajaran sains pada peringkat menengah telah memperkenalkan tajuk yang
berkaitan dengan kejadian manusia. Antara kandungan tajuk ini ialah proses persenyawaan
antara benih lelaki dan perempuan dalam rahim yang akhirnya membentuk satu janin yang
mengalami beberapa tahap pembentukan hingga dilahirkan sebagai seorang manusia yang
sempurna apabila tiba masanya. Selain daripada mendedahkan apa yang terdapat dalam
sukatan sedia ada, penerapan isi kandungan tajuk ini boleh diperluaskan dengan beberapa
huraian dari aspek falsafah sains al-Quran. Antara bentuk penerapan atau keterangan yang
boleh disampaikan kepada pelajar berkaitan dengan tajuk ini ialah :
Menurut al-Quran & hadis, manusia dicipta oleh Allah dengan dua unsur iaitu rohani &
jasmani. Unsur jasmani dapat dikeluarkan melalui beberapa ayat al-Quran yang berkaitan:
1. Maksud surah al-Rahman : 14 : Dia mencipta manusia daripada tanah kering seperti
tembikar (solsol kal fakkhar) .
2. Maksud surah al-Hijr : 28 : Dan ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat : Aku akan
menciptakan seorang manusia daripada tanah kering yang berasal daripada lumpur hitam
(solsol min hamain masnun) .
3. Maksud surah al-Sajadah : 7 : Yang membuat segala sesuatu yang Dia ciptakan sebaik-
baiknya dan Yang memulakan penciptaan manusia daripada tanah (tin) .
4. Maksud surah al-Soffat : 11 : Sesungguhnya Kami telah menciptakan mereka daripada
tanah liat (tin al-laazib) .
5. Maksud surah ali-Imran : 59 : Sesungguhnya penciptaan Isa di sisi Allah adalah seperti
penciptaan Adam, Allah menciptakan Adam daripada tanah (turab) kemudian Allah
berfirman : jadilah, maka jadilah ia .
Unsur rohani pula dapat dinyatakan melalui ayat ini :
Maksud surah al-Hijr : 29 : Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiannya (Adam), dan Aku
meniup ke dalamnya roh (ciptaan) Ku,maka tunduklah kamu (para malaikat termasuk Iblis) kepadanya
dengan bersujud.
Unsur-unsur jasmani dalam kejadian manusia yang disebut dalam ayat-ayat al-Quran
boleh juga dibandingkan dengan istilah sains yang digunakan dalam sukatan :
Istilah Dalam al-Quran Istilah Sains
a) tanah kering seperti zat arang/pembakar seperti
tembikar / tanah yang dibakar oksigen
(solsol) karbon
(fakhaar)
b) tanah kering daripada zat lemas seperti
lumpur hitam yang nitrogen
berubah warna
(solsol)
(hamain masnun)
c) pati tanah zat air seperti
(tin) hidrogen
d) tanah liat zat besi seperti
(tin al-lazib) ferrum, yodium,
kalium, silicium
e) tanah zat anorganis seperti
(turab) garam,magnisium dan lain-lain

Proses kejadian manusia dalam rahim seorang perempuan juga boleh dikemukakan ayat-
ayat al-Quran dan hadis yang menerangkan kejadian ini sama seperti yang terdapat dalam
sukatan yang dipelajari :
Maksud surah al-Toriq : 6 : dijadikan manusia itu daripada air yang terpancut.
Maksud surah al-Mukminun : 12-14 : Sesungguhnya kami telah ciptakan manusia dari pati tanah.
kemudian kami jadikannya air mani yang tersimpan di tempat yang kukuh (rahim). kemudian mani itu
kami jadikan segumpal darah, dan dari segumpal darah kami jadikan sepotong daging, dan daripada
daging kami jadikan tulang di mana kami salutkannya dengan daging, kemudian kami ciptakan makhluk
lain (manusia yang sempurna ). Maha suci Allah sebaik-baik pencipta.
Maksud surah al-Hajj : 5 : Wahai manusia, sekiranya kamu masih ragu tentang hari kebangkitan,
sesungguhnya kami telah menjadikan kamu dari pati tanah, kemudian dari air mani, kemudian dari
segumpal darah, kemudian dari sepotong daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna,
supaya kami nyatakan kuasa kami. dan kami tetapkan dalam rahim sekehendak kami hingga waktu yang
ditentukan, kemudian kami keluarkan kamu menjadi kanak-kanak sehingga mencapai dewasa. Di antara
kamu ada yang dimatikan dan setengah kamu dikembalikan kepada umur yang sekeji-kejinya sehingga
ia tidak mengetahui sesuatu sesudah mengetahuinya.
Maksud hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim :Sesungguhya salah seorang daripada kamu
dikumpulkan kejadiannya di dalam rahim ibunya selama 40 hari dalam keadaan air mani, kemudian
dijadikan segumpal darah seperti yang demikian selama 40 hari, kemudian dijadikan seketul daging
seperti yang demikian itu juga iaitu 40 hari, kemudian diutuskan kepada malaikat lalu ditiupkan roh
padanya .
Rumusan hadis ialah : air mani/nutfah (40 hari) + darah/alaqah (40 hari) +
daging/mudghah (40 hari) = telah terbentuk ciptaan manusia awal dilengkapi dengan
pancaindera dan janin telah bernyawa) (120 hari/4 bulan) + (150 hari/5 bulan) lagi = bayi
dilahirkan (270 hari/9 bulan).
Kandungan isi pelajaran seumpama ini hendaklah dijadikan sebagai satu ketetapan yang
terkandung dalam sukatan bagi menjamin kelicinan pembelajaran dalam kelas. Walaupun
tidak secara bertulis atau tidak dimasukkan dalam sukatan, guru-guru mata pelajaran
(terutama yang beragama Islam) masih boleh menerapkan nilai-nilai ini dalam pengajaran
mereka melalui kebijaksanaan mereka semasa memberi penjelasan.
Penutup
Prinsip pemikiran sains al-Quran mempunyai kesepaduan antara tiga kategori utama
ilmu iaitu ilmu ketuhanan, ilmu sosial dan ilmu natural. Konsep ini berteraskan kepada
prinsip al-Quran di mana ilmu ketuhanan menjadi landasan kebebasan berfikir untuk
pembangunan ilmu sosial dan ilmu natural bagi memastikan manusia ke arah mentaati
peraturan-peraturan yang ditentukan oleh Allah. Dengan itu pencapaian sains dan teknologi
membina tamadun yang mendekatkan diri manusia dengan Pencipta.
Kesedaran dan kesungguhan pelbagai pihak terutama umat Islam bagi merealisasikan
konsep ini amat-amat diharapkan khususnya dalam bidanng pendidikan formal sekarang.
Perkembangan sistem pendidikan di Malaysia yang perlu menghala ke arah konsep ini agar
generasi yang terbentuk kelak merupakan generasi Islam yang membangun dari kepelbagaian
aspek keilmuan yang tidak memisahkannya dengan falsafah ilmu al-Quran. Melalui reformasi
perubahan kurikulum kebangsaan, pelajar-pelajar peringkat menengah sebagai generasi baru
akan dibentuk berasaskan kepada pemikiran falsafah sains al-Quran yang akan bangkit
membentuk sebuah masyarakat hadhari.
226 / ISoIT 2004
Bibliografi
Al-Quran dan Terjemahannya.
Baqi, Muhammad Fuad Abd.(t.t.). Al-Mujam al-Mufahras li Alfaz Al-Quran al-Karim. Kaherah:
Dar wa Matabi al-Syab. Dakwah, Iskandariyah, 1988.
Naufal, A. R. (1987. Al-Quran dan Sains Modern. (Terjemahan) Bandung: Penerbit Husaini.
Osman Bakar (1988). Masalah Pendekatan Pengajaran Sains Islam. Kertas Seminar Bengkel
Pengajaran, Pembelajaran Kursus Tamadun Islam. Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia.
Raghib, Asfahaniy, (1972). Mujam Mufradat Alfaz al-Quran. Beirut: Dar al-Fikr.
Rahman, Fazlur, (1981). Quranic Sciences. Singapore: Pustaka Nasional Pte. Ltd.
Shaharir Mohamad Zain (Ed.) (1985). Pengenalan Tamadun Islam dalam Sains dan Teknologi. Kuala
Lumpur: Dewan bahasa dan Pustaka.
Sulaiman Nordin (1993). Sains Falsafah dan Islam. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.
Yahaya Jusoh, 1998. Tamadun Al-Quran: Suatu Kajian Mengenai Sains dan Teknologi (Laporan
Penyelidikan Pembiayaan UTM).

Dr.Yahaya bin Jusoh
Azhar bin Muhammad
Pusat Pengajian Islam & Pembangunan Sosial
81310 Skudai
Johor

Kitab Tafsir Quran Marbawi ;Tafsir Juzuk Alif Lam Mim
Oleh Syeikh Mohd. Idris Al-Marbawi: Satu Sorotan
Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir
Pendahuluan
Walaupun Islam sampai agak lewat di Negeri Perak jika dibandingkan dengan negeri-
negeri lain, tetapi kemasyhuran Islam yang baru sampai itu mampu di terima oleh masyarakat
Perak hingga melahirkan beberapa tokoh ulama Islam yang banyak berjasa dan jasanya
dikenang hingga kini. Antaranya ialah Syeikh Mohd Idris bin
c
Abdul Rauf al- Marbawi dan
hanya digelar sebagai Idris al-Marbawi.
Terlalu banyak jasa beliau kepada masyarakat Malaysia khususnya di Perak. Walaupun
tempat kelahirannya bukanlah di Perak tetapi beliau banyak menghabiskan masanya di Perak
dan banyak melakukan amal-amal kebajikan terutamanya dalam menyebarkan dan
memperkembangkan Islam ke seluruh tempat. Sebab itulah beliau telah di anugerahkan
sebagai tokoh Ma
c
al Hijrah pada tahun 1987 pada usia 95 tahun.
Beliau juga tidak pernah jemu dalam mengembangkan syi
c
ar Islam. Walaupun usia beliau
sudah agak lanjut namun keperihatinan dan tanggungjawabnya terhadap masyarakat tetap
ada.
Jika dilihat kepada sejarah hidupnya, beliau lebih banyak menghabiskan usianya dengan
merantau untuk menuntut ilmu di samping mengembangkan dunia Islam. Dengan sebab itu
beliau telah dapat menghasilkan beberapa buah karya antaranya Tafsir Quran Marbawi dan
Tafsir Surah Yassin.
Karya-karya ini amat penting kepada masyarakat Islam zaman dahulu kerana isi
kandungan dan perbahasannya cukup jelas. Walaupun kitab ini sekarang sukar ditemui tetapi
masih ada lagi beberapa cetakan yang masih tersimpan oleh Jabatan di Pusat Islam Perak dan
Arkib Negara. Walaupun sekarang banyak kitab-kitab tafsir yang dihasilkan berwajah baru
dan sesuai digunakan pada masa kini tetapi kitab-kitab tafsir lama ini perlu dihargai walaupun
tidak lagi dijadikan sebagai rujukan. Ini kerana jika diteliti kitab tafsir lama ini perbahasan
lebih jelas dan lengkap walaupun kesukaran memahaminya dari segi bahasanya yang
menggunakan Bahasa Melayu lama.
Maka jelaslah di sini bahawa, walaupun Syeikh Mohd Idris al-Marbawi ini sibuk dengan
tugas dalam menyebarkan Islam tetapi masih mampu menghasilkan beberapa buah kitab
berunsurkan Islam dengan hanya menggunakan tulisan tangan tanpa adanya kemudahan-
kemudahan yang lengkap di dalam penulisan ini.
Biodata Penulis
Nama sebenarnya ialah Mohd Idris bin
c
Abdul Rauf al-Marbawi dan di gelar Idris al-
Marbawi kerana al-Marbawi itu sempena menggunakan nama keturunannya. Allahyarham
Syeikh Mohd Idris bin
c
Abdul Rauf al-Marbawi adalah seorang ulama besar yang tidak asing
lagi. Kemasyhurannya bukan sahaja di Nusantara malah di Mesir dan Mekah terutamanya
dalam bidang Bahasa Arab , Hadis, Tafsir, Fekah dan sebagainya.
228 / ISoIT 2004
Syeikh Mohd Idris al-Marbawi dilahirkan pada 28 Zulkaedah 1313 Hijrah bersamaan
1893 Masihi di Makkah al-Mukarramah. Ketika berusia 10 tahun, beliau mampu menghafaz
sebanyak 10 juzuk al-Quran disamping beberapa buah kitab lain. Pada tahun 1333 Hijrah /
1913 Masihi beliau pulang ke tanahair bersama keluarganya. Sekembalinya ke tanahair,
Allahyarham Syeikh Mohd Idris al-Marbawi mendapat pendidikan pertama di Sekolah
Melayu Lubuk Merbau, Perak. Seterusnya, beliau melanjutkan pengajian di beberapa buah
sekolah pondok seperti Sekolah Pondok Syeikh Wan Muhammad di Bukit Chandan, Kuala
Kangsar, Pondok Tuan Hussain al-Mas
c
udi di Kedah, Pondok Syeikh Ahmad Fatani di Bukit
Mertajam dan Pondok Tok Kenali di Kelantan. Setelah menamatkan pengajian, Syeikh Mohd
Idris al-Marbawi bertugas sebagai guru agama di Perak (Tajuddin Saman 1993 : 78).
Pada tahun 1924, beliau telah melanjutkan pelajaran di Universiti al-Azhar Mesir dan
berjaya mendapat Ijazah
c
Aliyah . Semasa berada di Mesir, satu kesedaran mengenai
pendidikan anak bangsanya di Tanah Melayu mula tumbuh dalam dirinya. Ketika itulah
beliau mula menyusun kamus Arab / Melayu atau lebih dikenali sebagai Kamus Idris al-
Marbawi yang diterbitkan pada tahun 1937 . Sehingga sekarang kamus itu sudah diulang
cetak tidak kurang daripada 24 kali. Maka bermula dari sinilah beliau terus menerokai bidang
penulisan yang lebih mencabar. Antara hasil karya beliau ialah kitab Bahrul Mazi yang
membicarakan 8200 permasalahan agama dan hal ehwal dunia akhirat. Syeikh Mohd Idris al-
Marbawi juga telah menghasilkan beberapa kitab tafsir al-Quran dalam Bahasa Melayu.
Antaranya ialah Tafsir Quran Marbawi., Tafsir Quran Nurul-Yaqin dan Tafsir Surah Yassin
juga beberapa karya yang lain yang bertajuk Bulughul Malam, Mu
c
jam al-Ka
c
nat, Jami
c
ul
Ulum, Usul al- Islam, Nizamul Hayah, dan banyak lagi (Tajuddin Saman 1993 : 80).
Segala kitab yang ditulis oleh Syeikh Idris al-Marbawi itu bukan sahaja dapat
memperkayakan khazanah Islam di Nusantara yang tidak ternilai harganya malahan memberi
pendedahan intelektual masyarakat Islam.
Atas sumbangan dan jasanya yang besar dalam bidang keagamaan dan persuratan, maka
pada 5 Julai 1980 Allahyarham Syeikh Idris al-Marbawi telah dianugerahkan Ijazah
Kehormat Doktor Persuratan oleh Universiti Kebangsaan Malaysia. Anugerah berkenaan
dikurniakan oleh Canselor Universiti Kebangsaan Malaysia ketika itu iaitu Tunku Ja
c
afar Ibni
al-Marhum Tuanku
c
Abdul Rahman sempena konvesyennya. Pada ketika itu, beliau berusia
86 tahun dan dicatatkan sebagai ulama yang sudah menghasilkan 21 buah karya Islam
pelbagai aspek ( Tajuddin Saman 1993 : 81).
Manakala pada tahun 1987 bersamaan 1 Muharram 1408H, beliau ditabalkan sebagai
Tokoh Ma
c
al Hijrah Kebangsaan yang pertama berdasarkan sumbangan serta pengetahuan
yang tinggi terhadap Islam di Nusantara, khususnya di Malaysia. Syeikh Mohd Idris al-
Marbawi turut menerima hadiah wang tunai berjumlah RM 40,000 serta sebuah pingat dan
sijil. Hadiah itu telah disampaikan oleh Perdana Menteri Datuk Seri Dr. Mahathir
Mohammad dalam satu upacara majlis sambutan Ma
c
al Hijrah di depan kira-kira 3000 orang
para hadirin, termasuklah duta-duta dari negara Islam di Pusat Islam Kuala Lumpur. Ketika
menerima anugerah itu tokoh Ma
c
al Hijrah itu umur beliau sudah lanjut iaitu berusia 95 tahun
( Tajuddin Saman 1993 : 81).
Beliau meninggal dunia tidak lama selepas menerima anugerah Tokoh Ma
c
al Hijrah.
Allahyarham telah meninggalkan seorang anak, tiga cucu dan lima cicit. Jenazah beliau
dikebumikan di tanah perkuburan orang-orang Islam di Kampung Lubuk Merbau iaitu
bersebelahan dengan pusara isteri pertamanya Hajjah Khadijah bt. Mohd Edham. Namun
pemergian beliau masih dikenang hingga kini, dan namanya sentiasa disebut oleh masyarakat
Islam kini sama ada muda ataupun golongan tu. Ini kerana sumbangan yang besar dan
terpenting yang disumbangkan oleh beliau yang mana telah menghasilkan Kamus Al-
Marbawi. Kamus ini terus dikenang dan digunakan oleh para pelajar dalam apa bentuk
pengajian sama ada peringkat rendah mahupun tinggi dan dapat dilihat sehingga kini (
Tajuddin Saman 1993 : 81).
Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir / 229
Pengenalan Kitab Tafsir Quran Marbawi: Juzuk
Kitab tafsir ini merupakan salah satu kitab yang ditulis oleh Idris al-Marbawi. Jika dilihat
dan diteliti kepada tafsiran dan ulasan yang diberikan oleh beliau, di dapati huraian dan
penjelasan oleh beliau adalah ringkas. Kitab ini ditulis dengan tulisan jawi dan menggunakan
Bahasa Melayu lama keseluruhannya.
Dalam kitab ini, pengarang telah memulakan penulisannya dengan mentafsir ayat-ayat
surah al-Fatihah dari awal hingga akhir.. Jika dilihat kepada kitab-kitab tafsir yang lain, cara
pentafsiran adalah lebih kurang sama iaitu mesti memulakan pentafsiran dengan ayat-ayat
dalam surah Fatihah terlebih dahulu. Ini kerana seperti mana yang kita ketahui bahawa surah
al-Fatihah adalah ketua kepada surah-surah yang lain. Maka semestinyalah ia didahulukan
sebelum pentafsiran surah seterusnya.
Ulasan Kitab Juzuk
Kitab ini mungkin dihasilkan semasa beliau berada di Mesir kerana cetakan pertama yang
terdapat dimuka depan kitab ini menunujukkan ia dicetak pada bulan Safar 1357 bersamaan
April 1938 dan dicetak di Kota Kaherah Mesir .Ini juga terbukti dengan penghasilan Kamus
al-Marbawi pada 1937 yang mana kitab ini dihasilkan semasa beliau masih menimba ilmu di
sana. Jadi kemungkinan selepas itu, barulah kitab ini dihasilkan. Kitab Tafsir Marbawi ini
mengandungi 203 halaman. Kitab ini mentafsir sebanyak tiga juzuk dari Surah al-Baqarah
dan pentafsiran kitab ini menggunakan Bahasa Melayu lama serta ditulis dalam tulisan jawi
secara keseluruhannya kecuali ayat al-Quran yang di tulis dalam bahasa asalnya.
Kitab Tafsir Quran Marbawi ini tidaklah setebal kitab-kitab tafsir biasa. Pengarang kitab
ini hanya menjelaskan huraian dan perbahasan dalam sesuatu ayat sekadar yang ringkas
sahaja tetapi padat dan sudah cukup memberi kefahaman kepada pembaca. Pengarang
menulis setiap satu ayat bersama nombornya seperti nombor di dalam al-Quran dan di
sebelahnya di tulis keseluruhan makna ayat yang ditafsirkan. Ini telah dijelaskan dan di beri
contohnya di bahagian metodologi tadi . Selain itu, dalam ulasan kitab ini, pengarang tidak
mengkhususkan makna lughawiah pada sesuatu perkataan bagi sesuatu ayat yang ditafsirkan
tetapi pengarang hanya membuat ulasan dan huraian makna tafsiran yang berbahasa Melayu
itu. Maknanya di sini, setelah di jelaskan makna ayat al-Quran itu dalam Bahasa Melayu,
pengarang kemudiannya memberi makna lagi pada makna yang asal bagi ayat tafsiran yang
di terangkan tadi.
Contohnya bagi ayat :

( Surah al-Baqarah 2 : 18)
Maksudnya:
Mereka pekak, bisu dan buta, dengan keadaan itu, mereka tidak akan dapat kembali.
Maka pengarang memberi makna tuli sebagai berpaling bagi orang munafik itu daripada
mendengar yang benar. Bisu dengan makna telah patah lidah bagi mereka yang tidak tahu
menolak yang benar dengan hujah lidah serta tidak mahu bercakap dengan yang benar.
Manakala buta ialah tidak memandang dengan mata kepala dan memandang mata hati
memikir atas yang hak dan membezakan antara yang hak dan batil. (Mohd Idris
c
Abdul Rauf
al-Marbawi 1938 : 16 ). Inilah yang dikatakan sebagai tafsiran lughawiyah.
230 / ISoIT 2004
Di samping itu, pengarang juga ada menyenaraikan kandungan ayat dari juzuk pertama
hinggalah juzuk ketiga bersama halamannya pada halaman pendahuluan kitab ini yang mana
ketiga-tiga juzuk ini telah ditafsirkan oleh beliau di dalam kitab ini secara sempurna. Ini
memberi kemudahan kepada pembaca merujuk terus sesuatu ayat yang dikehendaki makna
tafsirannya.
Di dalam pendahuluan kitab Tafsir Quran Marbawi ini, pengarang memberi sepatah kata
bagi pendahuluan penulisan kitab. Dalam sepatah kata ini, pengarang menulis faedah-faedah
yang didapati dari kitab tafsir ini antaranya :
1. Quran itu kalam Allah yang tiada syak seseorang akan banyak rahsia kehidupan cara
di dunia dan akhirat dengan kebahagian di dalamnya.
2. Jikalau seseorang penuntut tidak tahu dan lupa atau kesamaran dalam makna dan
faham pada satu kalimah atau ayat Quran, dengan tafsir ini insyaallah dapat tahu
yang lupa dan kesamaran makna dan faham itu.
3. Quran itu akhbarnya tidak terkumpul satu tempat bahkan bercerai-cerai. Maka
diberitahu dalam tafsir ini akan ayat-ayat dan surah-surah yang mencapai
sambungannya.
4. Quran itu setengah ayatnya mengkhabarkan sesuatu dengan tidak jelas. Maka ada
ayat-ayat lain yang menjelaskan dan menerangkannya. Tafsir ini mengkhabarkan
tempat-tempat ayat yang menerangkan ayat-ayat yang tidak jelas itu.
5. Tarikh dan nasihat-nasihat dan iktibar-iktibar dan asbabul nuzul dan hukum- hukum
Fekah dan lainnya ada datang pada mana-mana ayat yang ada berkaitan dengan ayat
itu ( Mohd Idris
c
Abdul Rauf al-Marbawi 1938 : b).
Selain itu, di dalam pendahuluannya juga pengarang menulis kaedah untuk menggunakan
tafsir ini iaitu :
1. Jikalau hendak mencari tafsir satu-satu ayat atau satu kalimah, lebih dahulu lihat
kamus ayat Quraniah iaitu atau selain darinya. Cari padanya nombor
ayat yang dikehendaki itu. Dalam surah apa? Kemudian lihat halaman kepada
kandungan ayat-ayat tafsiran ini serta pada juzuk yang keberapa?
2. Sekiranya menemui di dalam tafsir ini perkataan sebegini lihat ayat 45 surah al-
Baqarah , maka hendaklah dilihat kerana adakalanya tafsirnya lebih menerangkan,
atau ayat Qurannya tambah memberikan kefahaman atau ada faedah yang berkaitan
diantara dua ayat itu.
3. Tempat ambil tafsir ini daripada tafsir , , , ,
, dan lain-lain lagi. Jikalau seseorang itu mengamati tafsir ini,
nescaya ia terdapat di sana. (Mohd Idris
c
Abdul Rauf al-Marbawi 1938 : d).
Kebanyakan ulasan dari kitab ini adalah berdasarkan kepada ayat yang ditafsirkan
itu seperti kisah-kisah yang berlaku dalam ayat tersebut serta sebab-sebab penurunan
ayat. Pengarang juga jarang membuat ulasan sendiri melainkan pada sesetengah tempat
yang perlu sahaja. Ini kerana, seperti yang dijelaskan bahawa perbahasan dalam kitab ini
adalah ringkas sahaja. Namun melalui kisah-kisah yang diceritakan itu sudah memadai
dalam memahami sesuatu ayat yang ditafsirkan.
Bagi ulasan yang di buat oleh pengarang sendiri, kebanyakkannya pengarang menyeru
kepada pembaca agar sentiasa patuh dan taat serta beriman kepada Allah dan Nabi
Muhammad kerana Allah berkuasa terhadap sesuatu sama ada dalam kebaikan mahupun
keburukan sepertimana cerita-cerita yang dikaitkan bagi sesuatu ayat yang diturunkan
contohnya dalam ayat 40 surah al-Baqarah. Kata pengarang di dalam kitab ini :
Hai! Sekelian saudara, Allah Ta
c
ala memberi nasihat itu kepada orang Yahudi. Tetapi sebenarnya
bukanlah hanya kepada orang Yahudi semata-mata. Bahkan ia menjadi pengajaran bagi sekelian orang
mukmin daripada umat Nabi Muhammad.
Seolah-olah maksudnya :
Hai! Umat Muhammad sekelian hendaklah ingat akan nikmat yang Aku anugerahkan kepada sekelian
kamu agar kamu dapat beribadat kerana Aku kerana mengambil kepentingannya.
Jadi sekelian kamu hendaklah ingat akan anugerah Allah tersebut serta mengucapkan
syukur dengan menjunjung apa suruha-Nnya dan menjauhkan apa tegahanNya, nescaya
mendapat keselamatan kamu di dunia dan Akhirat. Jangan menjadi seperti sesetengah
Yahudi, tidak akan sekali-kali menerima nasihat Quran dan Rasulullah s.a.w dan tidak
mereka itu mempercayainya (Mohd Idris
c
Abdul Rauf al-Marbawi 1938 : 40 ).
Maka kebanyakan ulasan dalam kitab ini berbentuk cerita dan kisah-kisah yang
terkandung di dalam ayat yang ditafsirkan. Tidak banyak hujah-hujah mengenai hukum-
hukum yang dikeluarkan kecuali hukum yang sudah thabit dalam ayat itu. Cuma apa yang
dilakukan oleh pengarang, hanya menjelaskan lagi hukum-hukum tersebut dengan
mengaitkan cerita-cerita dari ayat tersebut. Selain itu, pengarang tidak banyak membawa
ikhtilaf ahli-ahli takwil dalam sesuatu masalah. Pengolahan dalam perbahasan tafsiran kitab
ini banyak daripada cerita-cerita ayat itu sendiri.
Metodologi Kitab
Kitab yang dihasilkan oleh Syeikh Mohd Idris bin
c
Abdul Rauf al-Marbawi tersebut
mempunyai cara dan metodnya yang tersendiri. Jadi amatlah penting bagi kita untuk
mengetahui metod yang digunakan oleh ulama berkenaan. Oleh yang demikian, bagi bagi
Syeikh Mohd Idris bin
c
Abdul Rauf al-Marbawi, beliau menghasilkan Kitab Tafsir Quran
Marbawi dan Tafsir Surah Yassin (Kitab terjemahan). Kitab ini mempunyai cara perbahasan
yang lebih kurang sama antara satu sama lain tetapi ada sesetengah bahagian yang sedikit
berbeza. Bagi kitab Tafsir Quran Marbawi perbahasannya lebih ringkas daripada Tafsir
Surah Yassin. Tafsir Surah Yassin lebih detail sedikit perbahasannya iaitu setiap perkataan
terdapat hukum tajwid dan tatabahasa Arab tetapi bagi Tafsir Quran Marbawi hanya
sesetengah perkataan sahaja.
Mendatangkan pendahuluan
Di dalam pendahuluan kitab TafsirQuran Marbawi ini, pengarang memberi sepatah kata
bagi pendahuluan penulisan kitab. Dalam sepatah kata ini, pengarang menulis faedah-faedah
yang didapati dari kitab tafsir ini serta kaedah-kaedah untuk menggunakan kitab tafsir ini.
Seterusnya pengarang menyenaraikan kandungan ayat-ayat al-Quran surah al-Baqarah bagi
juzuk beserta halamannya sekali. Ini memudahkan pembaca merujuk setiap ayat yang
ditafsirkan oleh beliau. Di dalam pendahuluan ini juga, pengarang menyenaraikan serba
sedikit perkara-perkara yang di tafsirkannya yang terdapat di dalam juzuk beserta
halamannya sekali dalam kitab tafsir ini bagi kemudahan perujuk kitab ( Mohd Idris
c
Abdul
Rauf al-Marbawi 1938 : 3 ).
Walaupun kitab tafsir ini dinamakan kitab Tafsir Marbawi juzuk , tidaklah ia hanya
mentafsir juzuk sahaja tetapi sebenarnya pengarang mentafsir ayat dari surah al-Fatihah
sehinggalah juzuk ketiga iaitu juzuk . Seperti mana Juzuk pertama , juzuk
kedua dan ketiga ini juga disertakan kandungan-kandungan ayat dan perkara-perkara yang
diperbincangkan dalam ayat-ayat tersebut beserta halamannya sekali.
Metodologi yang digunakan oleh pengarang dalam kitab tafsir Marbawi ini, ialah dengan
menulis terlebih dahulu setiap satu ayat al-Quran mengikut urutan ayat sepertimana di dalam
al-Quran dan di tepi sebelah kiri ayat itu pula, di tulis makna keseluruhannya dalam Bahasa
Melayu. Selepas itu, pengarang mengulas dan menghuraikan ayat yang telah diberikan makna
itu di bahagian bawah ayat tersebut. Dalam setiap ayat yang ditafsirkan itu pengarang
232 / ISoIT 2004
terlebih dahulu menulis nombor ayat al-Quran tersebut di tepi sebelah kanan. Ini penting
untuk memudahkan pembaca untuk merujuk kitab al-Quran yang sebenar serta kitab tafsir
yang lain.
Contohnya :

( surah al-Fatihah 1 : 3 )

.
.
( Mohd Idris
c
Abdul Rauf al-Marbawi 1938 : 3 )
Mentafsir al-Quran dengan al-Quran
Dalam penjelasan yang diberikan pengarang menulis juga ayat-ayat al-Quran yang lain
sebagai sokongan dan bukti terhadap ayat yang ditafsirkan itu. Di mana-mana hujah pun al-
Quran merupakan rujukan utama dalam sesuatu perkara. Hanya dengan merujuk kepada akal
fikiran dan andaian semata-mata tanpa merujuk sumber utama syari
c
at Islam pastinya hujah
itu terdedah kepada penyelewengan kecuali ia memerlukan penjelasan fikiran yang waras dan
berdasarkan ilmu pengetahuannya terhadap Islam. Contoh ayat yang di ulas oleh pengarang
dengan meletakkan hujah al-Quran sebagai penyokongnya ialah seperti ayat:

( surah al-Fatihah 1: 2 )
Maksudnya :
Segala puji tertentu bagi Allah, Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan sekelian alam.
Bayangkanlah memuji tuhan dengan dengan berkata Alhamdulillah, sebagaimana tuhan memuji
dirinya sendiri, dengan yang demikian itu mencapai engkau beberapa nikmat yang berganda-ganda dan
mendapat pahala.
Sepertimana firman Allah :

( surah Ibrahim 14 : 7 )
Maksudnya :
Demi sesungguhnya, jika kamu bersyukur nescaya aku akan tambahi nikmatku kepada kamu.
Ayat al-Quran tersebut sebagai penyokong dan penjelasan yang lebih sempurna terhadap
ayat yang ditafsirkan itu ( Mohd Idris
c
Abdul Rauf al-Marbawi 1938 : 2-3 ).
Mentafsir dengan pendapat sahabat r.a.
Bagi setiap huraian ayat yang telah ditafsirkan, pengarang mengulas dengan jelas dan
sederhana, walaupun begitu sudah cukup memberi kefahaman kepada pembaca dalam setiap
ayat tersebut. Ini juga sesuai dengan keadaan orang awan kini yang mahu penjelasan yang
lebih ringkas tetapi padat dengan pengetahuan-pegetahuan. Namun begitu, hasil penyelidikan
kitab ini, tidak ada hadith digunakan sebagai ulasan dalam huraian. Pengarang tidak
memasukkan sabda Rasulullah yang diriwayatkan tetapi kata-kata dari khalifah ada
dituliskan sebagai penjelasan ayat serta menceritakan sesuatu kisah yang berlaku sebab
penurunan ayat.
Contohnya dalam ayat:
....
( surah al-Baqarah 2 : 173 )
Maksudnya :
Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada kamu memakan bangkai, dan darah dan daging
babi.
Maka dari ayat itu telah berkata Saidina
c
Ali r.a bahawa :
"Apabila sekelian kamu dengar Yahudi dan Nasrani menyembelih kerana selain daripada Allah maka
jangan janganlah sekelian kamu makan dan apabila menyembelih kerana Allah maka makanlah.
Dengan ini, pengarang mengisbatkan sesuatu hukum Allah dengan apa yang telah
berlaku pada orang Yahudi ( Mohd Idris
c
Contoh yang lain pula yang mana disertakan pendapat sahabat ialah ketika beliau
mentafsirkan firman Allah Taala:
_
( surah al-Baqarah 2 : 99)
Maksudnya :
Dan sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu ayat-ayat keterangan yang jelas nyata, dan tidak
ada yang mengingkari melainkan orang-orang yang fasik.
Dalam hal ini telah berkata Ibnu
c
Abbas bahawa :
Turun ayat ini kerana ingin menjawab kata-kata pendita Yahudi iaitu katanya tidak ada satu pun dari
ayat yang engkau datangkan kepada kami.Ya! Muhammad daripada tuhan engkau agar kami
menurutnya.
Maka Allah telah menjawab melalui firmannya yang bermaksud:
Sesungguhnya telah Kami turunkan beberapa ayat dengan wahyu yang dibawa oleh Jibril iaitu ayat
yang menerangkan halal dan haram dan sekelian hukum. Tidak ingkar bagi penurunan ayat ini kecuali
orang yang benar-benar jahat (Mohd Idris
c
Abdul Rauf al-Marbawi 1938 : 75).
Mentafsir berdasarkan Asbab al-Nuzul
Pengarang juga membawa sebab-sebab nuzul bagi sesetengah ayat yang berkaitan. Ini
adalah untuk memberi kesedaran dan peringatan kepada pembaca supaya setiap apa yang
dilakukan di dunia ini ada peraturannya dan Allah Maha Berkuasa membalas pada perkara
yang baik mahupun yang buruk. Seperti ayat al-Quran ini:

(surah al-Baqarah 2 : 55 )
Maksudnya:
Dan ketika kamu berkata : Wahai Musa! Kami tidak akan beriman kepadamu sehingga kami melihat
Allah dengan terang, maka kerana itu kamu disambar petir sedang kamu semua melihatnya.
Ayat ini turun pada zaman Nabi Musa bersama kaumnya yang ingkar. Kata kaum Musa,
tidak percayakan Musa itu yakni tidak percayakan apa yang diperkatakannya pada masa
Musa bermunajat pada Tuhan bersama 70 orang dari kaum pilihannya, melainkan kemudian
boleh melihat Allah dengan berterang-terangan. Oleh kerana kaum Musa menuntut pada
Musa akan sesuatu yang tidak patut dan tidak layak untuk dilakukan serta adalah kufur
234 / ISoIT 2004
mereka itu maka turun ayat itu, yang menerangkan bala Allah dengan petir yang menyambar
kepada mereka yang kufur (Mohd Idris
c
Mentafsir berdasarkan kisah-kisah para anbiya
Selain itu juga, pengarang membawa sekali cerita-cerita yang berkaitan dengan
penurunan ayat al-Quran. Seperti surah al-Baqarah ayat 60 yang mana Allah berfirman
bermaksud mengisahkan tentang Nabi Musa memohon kepada Allah air untuk kaumnya yang
amat dahaga. Maka Allah berfirman supaya Musa memukul tongkatnya lalu terpancarlah dua
belas mata air serta makan dan minumlah dari rezeki Allah dan jangan membuat kerosakkan
di muka bumi . Dari ayat ini, pengarang menjelaskan semula cerita sebenar penurunan ayat
ini iaitu Nabi Musa meminta minum pada Allah kerana kaumnya teramat dahaga dalam masa
mereka itu sesat di padang pasir belantara.
Maka Allah menyuruh Nabi Musa memukul batu dengan tongkat yang dibawanya. Maka
dipukul oleh Musa akan batu itu tiba-tiba terpancarlah 12 mata air kerana kaum Musa itu ada
12 puak. Masing-masing menuju mengambil airnya di dalam puaknya. Maka jadilah ini satu
mukjizat besar bagi Nabi Allah Musa dan Allah menyuruh makan itu ialah makan manisan
serta tidak buat kerosakkan di muka bumi Allah ini ( Mohd Idris
c
Abdul Rauf al-Marbawi
1938 :53 ).
Mendatangkan Perumpamaan
Dalam kitab karangan Idris al-Marbawi ini, pengarang ada menjelaskan serba sedikit
bahasa kiasan dalam Bahasa Melayu seperti menseumpamakan sesuatu huraian kepada
sesuatu untuk menjelaskan makna yang sebenarnya. Ini juga untuk memperindahkan lagi
perbahasan dan ulasan , contohnya mengenai ayat :
_

( surah al-Baqarah 2 : 19 )
Maksudnya :
Atau seperti hujan lebat dari langit bersama dengan gelap-gelita, dan guruh serta kilat, mereka
menyumbatkan jarinya ke dalam teling masing-masingdari mendengar suara petir kerana mereka takut
mati. Sedang Allah meliputi orang-orang yang kafir itu."
Dalam ayat ini pengarang mengulas makna tersebut dengan menyamakan sesuatu iaitu
kawan hujan itu umpama bagi iman dan Quran. Gelap-gelita di awan dan guruh serta kilat
ialah umpama bagi perkara-perkara yang memberatkan daripada melakukan sembahyang dan
puasa dan meningglkan agama yang dahulu dan menurut Nabi Muhammad s.a.w. Yang
dikatakan menyumbat anak jari itu ialah mereka yang mendengar seruan Allah tetapi tidak
mahu mengikutnya dan berpaling darinya seolah-olah tidak mengetahuinya padahal mereka
amat mengetahui. Pengarang menjelaskan dalam huraiannya ia bolehlah dikatakan sebagai
orang-orang yang munafik menerima ajaran Allah tetapi sengaja buat tidak tahu (Mohd Idris
c
Terdapat juga ulasan berbentuk soal jawab dari pengarang itu sendiri seperti ayat
yakni Quran itu petunjuk bagi orang yang takut akan dirinya sesat menjadi kafir,
takut akan dirinya jatuh mengerjakan maksiat. Maka barangsiapa mahu dapat petunjuk dan
mendapat jalan yang betul, ikutlah jalan al-Quran dan ingatlah di dalam dada apa
pengajarannya serta mengamalkannya .
Pengarang menyoal :
Bagaimana mengenal orang Muttaqin?
Pengarang menjawab:
Adalah orang muttaqin itu ialah orang yang difirman oleh Allah sebagaimana ayat di atas itu (Mohd
Idris
c
Kebanyakan ulasan kitab ini adalah menggunakan perbahasan kepada sebab-sebab
penurunan ayat. Hanya sesetengah tempat sahaja pengarang mengulas menggunakan
tafsirannya sendiri seperti dalam surah al-Baqarah ayat 39 yang menjelaskan bahawa orang
tidak percaya dan membohongi al-Quran, mereka itulah diantara isi neraka yang kekal di
dalamya. Maka pengarang menjelaskan maksud sebenar ayat itu iaitu bagi sesiapa yang tidak
menurut petunjuk Allah bahkan ingkar akan petunjuk Allah itu serta membohongkan Quran
dan Rasulnya mereka itulah isi neraka yang kekal di dalamnya tidak keluar dan tidak mati (
Mohd Idris
c
Menyatakan Persoalan Hukum
Pengarang juga ada membahaskan beberapa masalah hukum dalam surah ini. Pengarang
membahaskan sebarang kemusykilan ayat yang kurang jelas maksudnya.
Contohnya seperti surah al-Baqarah ayat 115 :
-
Ertinya :
Dan bagi Allah Musyrik dan Maghrib, maka barang mana berpaling sekelian kamu maka di sanalah
kiblat Allah. Bahawasanya Tuhan itu yang luas kurniannya lagi amat mengetahui.
Hukum Kiblat- ulama telah mengeluarkan hukum kiblat daripada ayat ini dan lainnya.
Iaitu: orang-orang yang musafir di padang belantara atau negeri kafir, tiba-tiba kemusukilan
kiblat. Maka seseorang itu boleh berijtihad kiblat dengan apa-apa dalilnya. Kemudian
sembahyanglah dengan yang ia ijtihad itu. Serta tiada qada sembahyang itu jika tidak
dibetulkan kiblat sekalipun. Begitu juga, orang yang karam di lautan yang dapat pada
sekeping papan. Maka boleh ia sembahyang sekiranya. Maka sah sembahyangnya itu. Dan
begitu juga hukum sembahyang orang yang kena ikat ke batang kayu sekiranya tidak boleh ia
mengadap kiblat (Mohd Idris
c
Penutup
Akhirnya pengarang memberi nasihat serta pengajaran bagi sesuatu ayat yang ditafsirkan
dengan menyamakan sesuatu sifat kepada sifat manusia yang ingkar zaman Rasulullah.
Seperti pengarang mengatakan, menyuruh orang berbuat baik dengan memberi ajaran dan
nasihat merupakan satu kerja kebajikan, seperti menasihatkan orang hendaklah beriman dan
taat. Dan jangan kufur dan derhaka kepada Allah dan percaya kepada kata-kata Nabi
Muhammad s.a.w dan mengerjakan segala suruhannya. Tetapi apabila menyuruh orang
melakukan kebaikan sedangkan dirinya sama sifat pada orang yang melakukan kemungkaran
maka jadilah ia seperti perangai Yahudi di zaman Rasulullah iaitu telah mengeluarkan kata
nasihat kepada orang Arab sedangkan dirinya hasad dengki kepada Rasulullah serta
menghina Allah (Mohd Idris
c
236 / ISoIT 2004
Bibliografi
Al-Quran al-Karim
Tafsir Pimpinan ar-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. 1987. Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal
Islam Jabatan Perdana Menteri.
Abdullah Ishak. 1992. Islam Di Nusantara : Khususnya Di Tanah Melayu. Selangor: Badan Dakwah
dan Kebajikan Islam Malaysia.
Abdul Rahman Abdullah. 1989 . Islam Dalam Sejarah Asia Tenggara Tradisional. Kuala Lumpur :
Pena Sdn.Bhd.
Abdul Rahman Abdullah. 1990. Pemikiran Umat Islam Di Nusantara. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa
Dan Pustaka.
Abdul Rahman Majid. 1978. Majlis Ugama Islam Dan Adat Melayu Perak : Sejarah Dan
Perkembangannya ( 1949- 1958 ). Tesis Sarjana Muda Universiti Kebangsaan Malaysia.
Al-Bukhri, Abu Abdullah bin Muhammad bin Ismail bin Ibrahim. 1981. Sahih al-
Bukhri . Juz. 1 & 2. Istanbul : Maktabah al-Islami.
Al-Bukhri, Ahmad bin Ali bin Hajar al-
c
Asqalani. 1996. Fathu al-Bri bi Syarah Shahih al-Bukhri.
Juzuk 6 .Bairut : Darul Fikr.
Buyong Adil. 1972. Sejarah Perak. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa Dan Pusataka.
Fawzi Basri. 1986. Sejarah Kesultanan Negeri Perak. Perak : Yayasan Perak.
Ismail Mohd Yusuf. 1995. Perkembangan Pengajian Dan Penulisan Tafsir Di Malaysia. Tesis Dr.
Falsafah Universiti Kebangsaan Malaysia.
Esmail Mohd. Salleh. 1980. Pentadbiran Hal Ehwal Agama Islam di Negeri Perak Sebelum dan Selepas
1949. Dlm. Jazanuddin Baharuddin (pngr). Islam Di Malaysia, hlm. 118-128. Kuala Lumpur :
Persatuan Sejarah Malaysia.
Kamaruzzaman Abdul Hamid. 1966. Pendidikan Islam Di Kalangan Masyarakat Melayu Kampung
Sungai Sumun. Tesis Sarjana Muda Universiti Malaya.
Mohd Idris Abdul Rauf Al Marbawi. 1938. Tafsir Quran Marbawi, Juzuk Alif Lm Mim. Kaharah
Mesir: Matbaah Marbawiyah.
Mohd Idris Abdul Rauf Al Marbawi. 1935. Tafsir Surah Yassin Bahasa Melayu. Mesir: Matbaah
Mustafa al-Bbi.
Mohd Nazri Ibrahim, Mohd. Zulkifli Husain & Noraini. 1998. Perspektif Islam Di
Malaysia. Kuala Lumpur : Jabatan Pengajian Media UM & Hizbi Sdn. Bhd.
Mohd Musleh b. Yunos. 1983. Tuan Haji Ghazali : Peranan Dan Sumbangannya Dalam Pandangan
Dan Perkembangan Islam Semenjak 1930-an-1960-an. Tesis Sarjana Muda Universiti Kebangsaan
Malaysia.
R.O. Winstedt & R.J. Wilkinson. 1974. A History of Perak. Kuala Lumpur : Journal of the Malaysian
Branch Royal Asiatic Society.
Tajuddin Saman. 1993. Tokoh Ulama Nusantara. Kuala Lumpur. Berita Publishing Sdn. Bhd.

Mazlan Ibrahim
Jabatan Usuluddin dan Falsafah
Fakulti Pengajian Islam UKM

Muhd Najib Abdul Kadir
Jabatan al-Quran Dan al-Sunnah
Fakulti Pengajian Islam UKM

Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling: Panduan
Asas Kaunselor Muslim
Abdullah Mohamed
Abstrak
Perkembangan perkhidmatan bimbingan dan kaunseling di Malaysia sudah mula
bertapak dan diterima dengan baik. Ini dapat dibuktikan melalui perlantikan sekurang-
kurangnya seorang kaunselor sepenuh masa di setiap sekolah. Perkhidmatan kaunseling juga
semakin lama semakin mencabar kerana manusia semakin dinamik, perubahan dan pengaruh
luar terus menerus melanda menyebabkan sistem kehidupan manusia turut tergugat. Dalam
sebuah negara yang majoritinya orang Melayu dan Islam menjadi agama rasmi, amatlah
bertepatan perkhidmatan kaunseling yang diberi oleh kaunselor muslim disesuaikan dengan
kehendak dan nilai-nilai agama. Kertas ini turut membincangkan keunikan perkhidmatan
kaunseling yang diberi oleh kaunselor muslim dalam menawar bantuan kepada klien muslim
di samping huraian bagaimana keajaiban memiliki sikap positif dalam menangani pelbagai
masalah. Sikap positif yang dimiliki dan diamalkan oleh seseorang boleh mendorong ke
arah mencapai kejayaan cemerlang sama ada di dunia dan juga di akhirat. . Kaunselor
muslim lebih istimewa dan lebih berjaya dalam melaksanakan sesuatu tanggung jawab
kerana mereka terikat dengan amalan amal makruf nahi mungkar. Mereka akan
mengamalkan sikap seperti rajin, ikhlas, bersemangat memberi khidmat dan komited dalam
melaksanakan kerja bagi mendapatkan keredhaan Ilahi sehingga mencapai apa yang
dihajati.
Pendahuluan
Perkembangan moral telah banyak diperkatakan di merata-rata tempat termasuk di negara
kita Malaysia. Kebelakangan ini pula berita-berita hangat dan sensasi mengenai keruntuhan
moral dan ketandusan sikap positif terus menerus terpampang di dada akhbar mahu pun di
majalah dan dibicarakan oleh tokoh-tokoh yang berkaliber dalam bidang masing-masing.
Persepsi umum dapat dilihat melalui gambaran bagaimana sikap seseorang itu memainkan
peranan penting dalam mempengaruhi sistem kehidupan mereka secara total bagi menempah
sesuatu kejayaan kerana sikap adalah di antara faktor penentu dan sangat dominan sama ada
seseorang itu dinamik ataupun tidak. Ia merupakan mental energy yang terus menerus
berfungsi untuk melaksanakan sesuatu tugas. Kewujudannya mungkin dalam bentuk yang
positif atau negatif. Seseorang itu juga boleh menentukan corak tingkah laku atau sikap yang
dikehendaki untuk diamalkan dan tiada seorang pun yang mampu memaksa individu lain
supaya mengamalkan sesuatu pola tingkah laku tertentu.
Mengapa sikap dianggap penting dalam kehidupan seseorang? Banyak andaian dan
huraian yang diberi berdasarkan senario tertentu, semuanya ada kebenaran, yang jelas sikap
merupakan satu daya magnetic atau daya tarikan kepada pemusatan arah aktiviti yang
dilakukan, sikap dapat menarik perhatian individu lain di samping ia boleh berperanan bagi
menarik banyak peluang-peluang dan pengalaman yang ada di sekitar. Oleh itu mereka yang
238 / ISoIT 2004
mempunyai dan mengamalkan sikap positif dalam masyarakat, kedudukannya lebih terjamin
di bandingkan dengan mereka yang kurang positif.
Membentuk Sikap Positif
Sikap adalah sesuatu yang boleh dibentuk serta dipupuk, ini dapat dilihat daripada
perubahan diri seseorang yang mempunyai kesungguhan untuk berubah, melalui hasrat yang
ada, perancangan perlu dibuat dan kesungguhan melaksanakan perancangan menyebabkan
seseorang itu boleh mencapai hasrat yang dikehendakinya (Shahreen Kamaluddin,1994). Ini
dapat dibuktikan melalui fakta sejarah bahawa seseorang yang pernah gagal dalam kehidupan
tiba-tiba boleh bangkit dan terus cemerlang selepas berlakunya modifikasi tingkah laku atau
paradigm shift dalam amalan nilai dan budaya. Secara keseluruhan seseorang individu boleh
membentuk dan mengubah sikap yang sedia ada untuk menjadi diri mereka lebih cemerlang
melalui tindakan-tindakan beri
Fokus Minda Kita Kepada Keyakinan dan Kemampuan Diri Sendiri
Setiap individu itu dikurniakan Tuhan dengan kemampuan dan potensi diri, cuma yang
berbeza ialah bagaimana mereka menggunakan potensi yang sedia ada itu untuk
perkembangan diri yang positif ke arah kebaikan. Apabila minda terfokus kepada
kemampuan dan potensi diri, segala apa yang dirancang dapat kita laksanakan dengan lancar
dan berkesan
Sentiasa berfikir atau sentiasa gerakkan fikiran kepada kejayaan
Mempunyai sikap positif bermakna seseorang itu sentiasa menggerakkan minda untuk
berfikir, sebab itu mereka yang cemerlang ialah golongan yang sentiasa berfikir di samping
melaksanakan apa yang difikirkan. Mereka sentiasa proaktif dalam tindakan, kehidupan
mereka lebih terancang dan sistematik sesuai dengan tuntutan agama Islam bahawa orang
yang berfikir (berilmu) akan diangkat beberapa darjat di sisi Tuhannya
Berusaha sedaya upaya mencapai apa yang dihajati
Berusaha, beriktiar dan bertawakkal adalah sifat -sifat terpuji, sebab itu seseorang yang
berusaha bersungguh-sungguh membuat sesuatu kerja kemudian berserah diri kepada Tuhan,
dia tidak akan mudah kecewa dan berputus asa. Seseorang itu tidak hanya pandai berkata atau
inginkan sesuatu tanpa melaksanakannya dengan bersungguh-sungguh. Apabila dia
menggunakan ikhtiar dengan bersungguh-sungguh dan mencapai apa yang dihajati, dia akan
merasai puas dan bersyukur kepada Tuhannya.
Fikiran menentukan kemampuan diri sendiri, oleh itu fikirkan positif
You are what you think adalah kata-kata keramat yang pernah digunakan oleh orang-
orang yang cemerlang. Perbezaan yang sangat ketara di kalangan manusia ialah bagaimana
mereka membuat persepsi kepada diri mereka. Ini dapat dibuktikan dalam banyak perkara
seperti dalam acara sukan, apabila semua atlet diberi semangat yang berkobar-kobar
mengenai kemampuan dan kebolehan diri ternyata mereka dapat menunjukkan prestasi yang
lebih baik.
Abdullah Mohamed / 239
Merancang dan Membentuk Peluang Yang Lebih Cerah Ke Arah
Kebahagiaan
Merancang, mencari dan mengambil peluang baik yang ada di sekitar adalah sifat terpuji
kerana ramai manusia biasanya merasai complacence dan tidak pernah terfikir untuk keluar
dari kepompong keselesaan. Mereka yang boleh berfikir dan keluar dari status keselesaan
akan memperolehi ganjaran besar kerana mereka mempunyai perancangan yang lebih baik
dan visi yang jelas untuk memperolehi kejayaan.
Kepentingan Sikap Positif
Penilaian dan penetapan nilai positif adalah satu perkara yang sangat subjektif
bergantung kepada amalan nilai dan budaya serta persepsi yang lahir daripada pengalaman
dan pengamatan yang lepas, ia ada kaitan dengan batas geografi dan kelompok ethnik di
mana manusia itu dibesarkan (Wan Halim Othman, 1993). Namun secara menyeluruh semua
manusia ingin mengamalkan sikap positif dalam kehidupan mereka. Oleh itu sikap positif
sangat diperlukan oleh semua golongan manusia dalam semua keadaan dan persekitaran,
walaupun ia berbeza daripada seorang individu dengan individu lain tetapi ia ada satu
persamaan iaitu mempunyai ciri umum yang boleh dipelajari, diperteguhkan dan diamalkan
oleh sesiapa sahaja yang memerlukan.
Pengesanan diri yang teliti tentang sikap positif selalunya memberi faedah tambahan
kerana mereka akan berusaha bersungguh-sungguh untuk memupuk dan mengamalkan sikap
positif dalam kehidupan. Melalui pengesanan diri sendiri, mereka boleh merancang
perubahan tingkah laku tanpa sebarang paksaan. Dorongan dalaman ini adalah lebih berkesan
daripada external force kerana ianya timbul daripada kesedaran diri yang tinggi dan akan
membuat tindakbalas mengikut perancangan.
Penyelidik juga telah membuktikan kenyataan seperti I am doing well adalah sangat
penting bagi mengekalkan tingkah laku positif. Namun begitu pengesanan diri adalah
merupakan prasyarat dan mempunyai peranan penting di dalam usaha mengawal diri kita
daripada melakukan perkara-perkara yang tidak diingini. Nilai yang baik akan membentuk
tingkah laku individu dan ianya sangat penting diterap di peringkat awal perkembangan
semoga nilai-nilai ini dapat berkembang dan dipupuk dengan subur dalam kehidupan
seseorang.
Kita tahu bahawa semua manusia akan diuji dan akan berdepan dengan pelbagai masalah.
Oleh itu mereka hendaklah bersedia menerima apa sahaja halangan yang melanda dalam
kehidupan. Ramai di kalangan manusia apabila diuji, pelbagai reaksi akan ditunjukkan, ada
yang dapat menerima dengan tabah serta sabar dan ada pula yang sebaliknya. Kekuatan yang
ada pada individu yang mengamalkan sikap positif ialah mampu berdepan dengan apa sahaja
masalah yang melanda, lantas mencari jalan bagi mengurang dan menyelesaikan masalah
yang dihadapi. Mereka boleh mengawal keadaan dengan tenang, mereka boleh memberi
tumpuan yang baik bagaimana cara melihat masalah dan persekitaran dan bagaimana pula
mereka mampu mengambil peluang dan menggunakan peluang yang ada bagi mengatasinya.
Mempunyai sifat positif seperti sabar, cekal, bertoleransi dan perihatin bukan sahaja
menguntungkan diri sendiri bahkan dalam masa yang sama dapat pula membantu insan lain
yang memerlukan, dapat berkongsi dan membantu insan lain menghurai masalah yang
mereka hadapi. Mereka tidak mementingkan diri sendiri dan sentiasa bersedia membantu,
memberi respon secara positif, mendengar dengan aktif dan saling bekerjasama merancang
aktiviti untuk mencapai kejayaan.
240 / ISoIT 2004
Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling
Dalam Islam terdapat satu kewajipan yang diamanahkan Allah kepada satu golongan
untuk menyeru dan melaksanakan kebaikan kepada manusia lain yang dikenali sebagai
hisbah. Hisbah bermakna menyeru kepada kebaikan (amar makruf nahi mungkar) menegah
kemungkaran di samping memperbetulkan masyarakat. (Siti Zalikhah Md. Nor, 2002) Dalam
AlQuran Allah berfirman dalam surah Ali-Imran 3:104 yang bermaksud;
Dan hendaklah ada di kalangan kamu satu golongan yang menyeru kepada bakti dan mengarahkan
kepada kebaikan dan menegah kepada kemungkaran dan mereka itu golongan yang beroleh kejayaan
Bila-bila masa atau ketika, setiap insan akan mengalami masalah dan kita tidak mampu
mengelak daripada berdepan dengan situasi seperti stress, konflik dan sebagainya. Cuma cara
mengatasi masalah tersebut agak berbeza daripada seorang individu dengan individu lain.
Banyak kes yang dibincangkan oleh klien dengan kaunselor muslim termasuklah cara
menangani stress dan konflik. Mempunyai ilmu dan kesabaran adalah kunci merawat masalah
yang dialami. Dengan memiliki sikap positif yang dinamik, seseorang itu mampu berdepan
dengan suasana seperti stress yang dihadapi kerana individu klien juga mempunyai potensi
diri yang baik di antaranya;
a) Mampu belajar dari kesilapan yang lalu dan berusaha mengelakkan diri daripada
melakukan kesilapan yang sama. Sikap positif merupakan dasar untuk memahami kesilapan
yang pernah dilakukan dan mengambil langkah pengawasan agar kesilapan yang sama tidak
berulang. Ini adalah satu cara yang dinamik ke arah membaiki diri sendiri.
b) Melihat kesilapan itu sebagai satu pengajaran dan pengiktibaran dan cuba
mendapatkan celik akal untuk bertindak dengan lebih baik. Dengan menginsafi bahawa setiap
manusia tetap lemah dan tidak dapat mengelak daripada melakukan kesilapan, maka satu
landasan berfikir perlu ada untuk memperbaiki keadaan, kita diberi kekuatan akal untuk
merangka dan memilih jalan yang sesuai yang dianggap terbaik untuk kehidupan kita.
c) Menyalurkan perasaan stress kepada penyelesaian dan mencari cara yang terbaik
berdasarkan pengalaman. Stress adalah tekanan yang banyak mempengaruhi tindakan
seseorang. Setiap manusia mempunyai cara yang tersendiri bagi menangani stress dan mereka
bebas merancang kemudian memilih cara terbaik mengikut kesesuaian dan kemampuan yang
ada pada mereka.
d) Sentiasa ingat bahawa situasi sukar yang dialami tidak akan berterusan. Kegagalan
dan situasi sukar tidaklah berpanjangan kepada seseorang. Oleh itu kita perlu berusaha
mengatasi segera situasi yang bermasalah dan cuba mengenali potensi atau kekuatan diri yang
boleh kita manfaatkan semoga kehidupan kita di masa depan akan lebih menguntungkan.
e) Sentiasa mengamalkan sikap positif dan berusaha menjadikan hari ini lebih baik dari
semalam. Konsep muhasabah diri adalah satu sifat positif yang perlu diamalkan. Membuat
muhasabah diri bermakna membuat analisis segala amalan yang telah kita lakukan, apabila
kita telah mengenalpasti apa yang telah dilakukan, makin mudah kita memperbaiki
kelemahan dan kekurangan yang ada pada diri kita.
f) Mengguna segala kekuatan diri untuk menyalur masalah yang dihadapi dengan
berkesan. Satu daripada punca stress yang berlaku ialah apabila kita seringkali melihat tugas
tertentu sepatutnya dilakukan oleh orang lain diserahkan kepada kita. Oleh itu cara terbaik
dalam tindakan ini ialah kita menerima sebagai satu amanah yang perlu dilaksanakan dengan
sebaiknya. Gunakan kekuatan diri kita bagi menyelesaikan tanggung jawab dan amanah yang
diberi. Dalam masa yang sama jangan lupa untuk berkompromi dengan rakan kita tentang
sebahagian tugas yang perlu dibuat secara bersama.
g) Melihat masalah atau stress yang dihadapi itu sebagai satu cabaran yang
memerlukan tindakan secara professional. Seseorang boleh menambah keupayaan diri agar
dapat melihat masalah sebagai cabaran yang perlu diambil tindakan. Mencari jalan
penyelesaian adalah sesuatu yang dituntut, kendalikan melalui mesyuarat bagi melihat
masalah yang dihadapi dengan lebih terperinci, gunakan senarai semak yang sistematik.
Dapatkan idea daripada rakan-rakan dan gunakan strategi penyelesaian dengan cara yang
terbaik.
h) Sentiasa berdoa dan menyerah diri kepada Tuhan. Seseorang yang baik akan
berikhtiar bersungguh-sungguh bagi menyelesaikan masalah, melaksanakan perancangan
sepertimana yang ditetapkan melalui senarai semak dan tindakan, dan apabila semuanya telah
dilakukan dengan sempurna dan sudah berpuas hati barulah menyerahkan penentuan kepada
Tuhan.
Pendekatan Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling
Prinsip perkhidmatan kaunseling menyakini bahawa manusia mempunyai kelemahan dan
kehendak yang terbatas. Kelemahan setiap manusia yang tidak dapat dipisahkan ialah lupa
dan lalai Oleh demikian Allah mengurniakan potensi diri dalam diri seseorang yang terdiri
daripada unsur akal, ruhani (qalb, ruh dan nafs) serta unsur jasmani. (Ishamudin Hj Ismail,
1993). Peluang menyedari dan mengenali diri akan membawa seseorang itu kepada
mengenali penciptanya.
Seseorang boleh memperkembangkan sikap positif dengan cara mempelajari kemahiran
interpersonal, seperti kemahiran mendengar dengan aktif, kemahiran memberi respon,
kemahiran melayan verbal dan non verbal dan kemahiran mempamerkan tingkah laku
menghadapi seseorang. Kemahiran ini dapat diperkembangkan melalui latihan-latihan dan
amalan dalam kehidupan seharian.

Pendekatan yang boleh digunakan oleh seseorang kaunselor muslim dalam hisbah (amal
makruf nahi mungkar) ialah memberi nasihah (nasihat), tazkirah (peringatan), irshad
(menunjuk ke arah kebenaran), qudwah (menjadi contoh teladan yang baik), qiyadah
(kepimpinan), tawsiyyah (pesanan) dan islah (perubahan sikap yang lebih baik) (Siti Zalikhah
Md. Nor, 2002). Kesemua kaedah ini adalah sesuai bila mengendalikan sesi perkhidmatan
kaunseling dengan klien muslim. Melalui kaedah ini juga kelemahan diri dapat dianalisis
berdasarkan pandangan dan penilaian ikhlas. Melibatkan diri secara aktif dalam perbincangan
dan menerima pandangan secara terbuka akan membantu meningkat dan
memperkembangkan sikap positif yang ada. Sebagai seorang individu muslim perlu berusaha
untuk memperkembangkan sikap positif dalam mencari kebahagiaan dunia dan akhirat
sebagaimana Allah menyebut dalam surah Al Qasas; 77 bermaksud;
Dan tuntutlah dengan apa (kekayaan) yang telah dikurniakan Allah kepadamu akan pahala dan
kebahagiaan hari Akhirat dan janganlah engkau melupakan bahagianmu (keperluan dan bekalanmu)
dari dunia. Dan berbuat baiklah (kepada hamba-hamba Allah) sebagaimana telah berbuat baik
kepadamu (dengan pemberian nikmatNya yang melimpah-limpah). Dan janganlah engkau melakukan
kerosakan di muka bumi. Sesungguhnya Allah tidak suka kepada orang-orang yang berbuat kerosakan
Bagi mempastikan kejayaan, pengukuran yang dibuat haruslah melihat kepada
kemampuan dan kebolehan diri. Sebab itu seseorang dianggap sangat berjaya apabila
membuat sesuatu perkara dengan menggunakan segala kemampuan dan keupayaan mereka ke
tahap yang optima.
Sebagai seorang kaunselor muslim, kita juga mengharapkan sesuatu yang baik dari apa
yang kita lakukan setiap hari. Ini sesuai dengan konsep muhasabah dalam Islam seperti yang
dinyatakan oleh Saidina Omar yang bermaksud, Hisablah dirimu sebelum kamu dihisabkan
di hadapan Allah nanti Sikap positif juga akan memandu seseorang insan ke arah kebaikan.
Dia bukan sahaja rasa bahagia terhadap dirinya bahkan dia juga akan dapat memberi
kebahagiaan kepada insan lain iaitu mereka yang pernah menerima perkhidmatan kaunseling.
242 / ISoIT 2004
Teknik melihat kejayaan lepas akan menyuntik semangat seseorang untuk terus berusaha
kembali kepada detik-detik kejayaan yang pernah dirasai. Kebahagiaan dapat dirasakan
apabila kita dapat menikmati detik-detik yang memberi makna dalam kehidupan. Sebab itu di
antara peranan perkhidmatan kaunseling kepada seseorang ialah cuba mengembalikan
kejayaan yang pernah dialami serta melupakan masalah dan kegagalan yang pernah
ditempuhi. Apabila kita dapat menghayati dan mengembalikan semula detik tersebut kita
akan merasai tenang dan puas dengan pencapaian yang pernah dirasai sebelumnya.
Dalam Islam, galakan perlu dibuat agar seseorang itu terus berusaha supaya tidak terus
menerus berada dalam kegagalan, kerana gagal sekali tidak bermakna gagal untuk selamanya.
Teknik asertif merupakan asas untuk memahami bahawa kegagalan bukanlah sesuatu yang
harus ditakuti, ia perlu diterima dengan perasaan tabah dan terbuka, di samping mencari jalan
keluar supaya dapat mengelakkan diri daripada menempah kegagalan yang sama di lain
masa.
Mencari contoh atau qudwah hasanah dalam sistem kehidupan sebenarnya banyak
mempengaruhi diri kita. Berusaha mencari persekitaran di mana terdapat ramai orang yang
berfikiran positif dan mempunyai idea yang baik-baik adalah satu tuntutan agama. Oleh itu
kita perlu berusaha mendampingi mereka yang alim, berfikiran positif dan berdaya saing agar
kita juga mempunyai semangat seperti yang ditunjukkan oleh mereka yang berjaya. Sentiasa
berusaha sehingga kita mencapai kejayaan yang dihajati kerana kehidupan itu adalah satu
survival yang tak pernah berhenti selagi kita mampu bergerak. Berusaha dan bertawakkal
disertai dengan amalan positif menjadikan seseorang itu mampu mencipta kebahagiaan dan
kejayaan sama ada di dunia mahu pun di akhirat.
Sikap Positif Mempengaruhi Kejayaan
Tiada siapa yang dapat melepaskan diri dari segala bencana apabila ia adalah ketentuan
azali. Musibah dan bencana yang dihadapi oleh seseorang akan memberi kematangan
bertindak apabila dilihat dari aspek yang positif, sebab itu kejayaan yang dikecapi oleh
seseorang itu ada kaitan dengan sikap positif yang wujud dalam dirinya. Semakin banyak
nilai-nilai positif yang ada dalam dirinya semakin matang dan baik dalam tindakannya
(Abdul Aziz Azimullah, 1998). Sebab itu kita melihat golongan yang berjaya dan cemerlang
dalam masyarakat adalah terdiri daripada mereka yang memiliki dan mengamalkan nilai-
nilai positif seperti mana yang dikehendaki.
Kejayaan biasanya diperolehi apabila seseorang itu sering memperbaiki imej diri, tahu
kekuatan, dan kelemahan diri sendiri, sentiasa membuat muhasabah dan berusaha
meningkatkan potensi diri untuk mengejar kejayaan. Sikap positif ini akan membuahkan
kejayaan. Sikap positif akan kita perolehi apabila kita sering mendengar ucapan daripada
orang yang bermotivasi, lihat dan mencontohi tingkah laku mereka serta mengikuti cara
kehidupan yang dilalui mereka sepertimana dalam Islam RasullulLah itu adalah menjadi
contoh terbaik dalam apa sahaja tindakan.
Orang berjaya adalah mereka yang membuat sesuatu dalam keadaan terancang dan
sentiasa tenang. Maksud Hadith;
Sesungguhnya Allah menyukai seseorang di antara kamu, apabila ia mengerjakan sesuatu pekerjaan
dikerjakan dengan baik dan sempurna (Riwayat Al-Baihaqi)
Sebagai seorang kaunselor, memberi khidmat yang sempurna, baik dan niat yang ikhlas
adalah menjadi tanggung jawab kerana semuanya akan diperhitungkan sebagai amalan yang
akan mendapat ganjaran pahala di akhirat. Memiliki sifat sense of humour dalam komunikasi
menyebabkan maklumat yang disampaikan dapat diterima dengan baik dalam keadaan penuh
ceria. Ianya dapat memupuk hubungan mesra dan dapat berkongsi maklumat dengan
berkesan, pandai menggunakan masa dan kata-kata ketika berkomunikasi dengan klien
menyebabkan kaunselor mampu memberi pertolongan yang berkesan.
Keajaiban Sikap Positif
Keajaiban akan berlaku apabila sesuatu tindakan dilaksanakan dengan penuh yakin
melalui tatacara yang betul dan pemilihan pola tingkah laku yang tepat. Pengurusan
imbangan tenaga intelek, rohani, emosi dan fizikal akan memberi satu kekuatan kepada
seseorang kaunselor untuk bertindak dengan lebih dinamik. Mengurangkan ekspektasi yang
tidak realistik dan ideal sangat penting agar sesuai dengan cita-cita dan kemampuan diri.
Berusaha berterusan untuk mencapai kebahagiaan, menghindari sikap yang berprasangka,
mencari dan menetapkan model untuk diikuti, bertanggung jawab di atas tindakan, sering
mendengar suara hati yang ikhlas, menghindari diri dari rasa selesa tanpa keinginan untuk
berusaha, mendengar apa yang diucapkan pada diri sendiri, menyelesaikan apa saja masalah
yang dihadapi oleh klien dengan seberapa segera, memilih kata-kata yang tepat dan
menggunakan ucapan yang positif, pada masa yang sama mengelak daripada amalan negatif
dan akhirnya jadilah diri sendiri yang sangat proaktif dalam tindakan. Itulah di antara sifat-
sifat keajaiban yang berada dalam diri kaunselor.
Memang benar berkata itu tidaklah susah sebagaimana membuatnya, sebab itu ramai
manusia tahu bagaimana cara-cara menjadi insan cemerlang tetapi ternyata mereka amat
sukar untuk merealisasikannya. Ramai yang tahu bagaimana mencapai kejayaan tetapi berapa
ramai yang sanggup menghadapi segala risiko dan dugaan? Mengapa manusia sering lupa
untuk bertindak walaupun ramai di kalangan mereka tahu apa yang sepatutnya mereka
lakukan. Ramai boleh berteori dengan begitu baik tetapi berapa ramai pula yang mampu
mempraktikkan seperti apa yang dinyatakan? Keajaiban akan terjadi sekiranya;
a) Kita tidak takut berdepan dengan kegagalan atau diketepikan oleh teman-teman.
Kerana tidak ramai manusia yang ingin mengambil risiko untuk berdepan dengan situasi yang
baru dicipta sebab mereka sudah terlalu selesa dengan apa yang sedia ada. Pada mereka
apabila mereka laksanakan sesuatu itu belum pasti dapat mencapai hasil yang terbaik.
Sedangkan pada masa yang sama mereka sudah rasa selesa dan sudah menjalin hubungan
dengan rakan-rakan di sekitar.
b) Mempunyai keyakinan diri dan memiliki kualiti diri yang baik. Keyakinan diri
merupakan satu kuasa yang menggerakkan seseorang supaya bertindak dengan cemerlang.
Keyakinan juga adalah daya yang mampu mencorakkan sesuatu. Tetapi apabila seseorang itu
mempunyai persepsi diri yang rendah dan tidak percaya kepada kemampuan diri sendiri
menyebabkan dia sentiasa mengelak untuk memulakan sesuatu tindakan.
c) Harus mempunyai perancangan yang sistematik bagi memulakan tindakan.
Perancangan yang strategik adalah bermula dengan langkah pertama yang baik dan
seterusnya dapat mengatur langkah-langkah lain dengan lancar. Mempunyai perancangan dan
bertindak mengikut apa yang dirancang adalah formula bagi orang yang berjaya. Perancangan
dibuat dengan penuh teliti semoga dapat mengelak daripada banyak melakukan kesilapan.
d) Ada matlamat yang jelas dan boleh dicapai. Matlamat merupakan arah atau hala tuju
yang perlu diikuti. Oleh itu kita perlu mengetahui dengan jelas matlamat yang ingin dicapai
dan melaksanakan tindakan mengikut matlamat yang ditetapkan. Matlamat perlu realistik
iaitu berdasarkan kesesuaian, kemampuan dan minat. Apabila matlamat kabur menyebabkan
tindakan untuk mengatur langkah turut kabur dan hasilnya akan menjadi tidak jelas ke mana
hala tuju yang perlu diikuti.
244 / ISoIT 2004
Sikap Positif dan Motivasi Diri
Menjadi seorang kaunselor yang bermotivasi tidaklah sukar kerana ia bergantung kepada
diri kita sendiri. Membuat penilaian diri sangat penting seperti melihat kekuatan dan
kelemahan yang ada pada diri kita. Mengamalkan nilai-nilai yang positif menjadikan kita
lebih bermotivasi dan banyak kerja-kerja yang berfaedah dapat dilaksanakan dengan
berkesan. Motivasi perlu ada pada semua kaunselor muslim, walaupun motivasi yang tinggi
tidak mampu dimiliki oleh semua golongan kaunselor. Kaunselor muslim lebih istimewa
dalam melaksanakan sesuatu sesi atau tanggung jawab kerana mereka terikat dengan amalan
amal makruf nahi mungkar. Contohnya mereka akan mengamalkan sikap seperti rajin,
bersemangat memberi khidmat dan komited dalam melaksanakan kerja sehingga mencapai
apa yang dihajati.
Bagi menjadikan diri kaunselor lebih positif dan mengamalkan sikap yang baik,
langkah-langkah berikut adalah amat sesuai. (Shahreen Kamaluddin, 1994);
1. Tetapkan matlamat yang hendak dicapai itu dengan jelas supaya mudah kita
merancang setiap aktiviti yang berkaitan.
2. Buat perancangan yang jelas dan berkesan supaya kita mampu untuk
mengikutinya.
3. Programkan diri kita secara positif dan cemerlang agar kehidupan kita penuh
rasa selesa dan bermotivasi.
4. Perlu dapat mengawal diri dengan baik daripada mengamalkan nilai-nilai yang
negatif
5. Menerima diri sendiri tanpa syarat dengan mengetahui kekuatan dan kelemahan
diri sendiri.
Dunia sekarang penuh dengan kerencaman dan kegawatan, kekeliruan dan kekalutan
menyebabkan keadaan ini menggugat nilai keinsanan, kesejahteraan dan kebahagiaan hidup
(Razali Ismail, 2003). Oleh itu setiap kaunselor muslim seharusnya mempunyai kefahaman
yang mendalam dan mampu mengamalkan setiap nilai positif yang dinyatakan.
Mengenalpasti kekuatan dan kelemahan diri di samping mencari kebahagiaan melalui jati diri
adalah satu perkara yang dituntut oleh agama sebab itu seorang muslim dituntut untuk
mencari kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Dalam memenuhi citarasa bermasyarakat bagi
mencapai kebahagiaan diri, seseorang itu haruslah dapat melihat perkara yang baik-baik di
sekitarnya dan bukannya berusaha meneroka sesuatu yang negatif dan tidak diperlukan.
Penghayatan kepada nilai-nilai kebahagiaan harus diberi keutamaan, contohnya apabila
kita menghadapi masalah, cubalah berusaha mencari cara penyelesaian yang terbaik di
samping kita bersedia mendengar kepada kata-kata yang memberi ketenangan, fikirkan
perkara-perkara yang mendatangkan faedah dalam kehidupan kita, fokus minda kita kepada
perkara yang perlu dilakukan dan bukan kepada benda-benda di luar yang tak pernah kita
tahu dan buat. Setiap hari kita harus berusaha melakukan sesuatu yang baik kepada diri
sendiri dan kepada orang lain, laksanakan sekurang-kurangnya satu perkara yang baik kepada
diri menyebabkan orang lain gembira, sentiasa berdoa dan mengharapkan kebahagiaan,
jangan rasa cemburu terhadap pencapaian kebahagiaan orang lain yang menyebabkan kita
bertindak di luar batasan, jadilah seperti orang-orang lain yang berbahagia, buat yang terbaik
dan senyumlah selalu.
Sikap positif mengangkat mertabat seorang insan khususnya kaunselor muslim dalam
melaksanakan tanggung jawab yang mulia dan sekaligus akan membezakan diri kaunselor
muslim dengan bukan muslim. Lebih penting daripada itu ialah kuasa akal akan menentukan
tindakan, boleh membezakan yang positif dan negatif melahirkan akal budi yang akan
membawa kepada pedoman kehidupan bermasyarakat penuh dengan rasa insaf dan
mengharap keredhaan Ilahi. Sikap positif juga akan mewarnai kehidupan kita sama ada kita
berada dalam landasan yang tepat atau tidak berdasarkan nilai dan norma yang dipersetujui
oleh agama dan masyarakat.

Penutup
Sikap positif kepada seorang kaunselor muslim adalah merupakan satu tenaga yang
mampu mencorakkan seseorang individu lain, ia sangat penting dimiliki dan diamalkan oleh
semua kaunselor, dan ia mampu dimiliki oleh sesiapa sahaja asalkan mereka mempunyai
kesediaan dan kesanggupan.
Kejayaan seseorang kaunselor muslim dalam melaksanakan tugas adalah bergantung
kepada bagaimana sikap positif dapat dihayati dan diamalkan dalam kehidupan mereka
kerana sikap positif yang diamalkan itu akan mencorakkan personaliti diri kita. Oleh itu
usaha-usaha ke arah mempertingkatkan sikap yang positif perlu dipupuk secara berterusan
selagi kita mempunyai matlamat yang jelas dalam kehidupan. Sikap positif seseorang dapat
diamalkan secara baik bagi menghadapi segala kesukaran penuh kesedaran dan keterbukaan
serta mampu bersaing dalam dunia global yang penuh cabaran.
Kepentingan sikap positif terhadap kaunselor muslim dalam konteks masyarakat hadhari
sangat jelas sesuai dengan ketamadunan yang berlaku tanpa sempadan. Di sinilah terujinya
peranan kaunselor muslim yang semakin mencabar dan memerlukan kepada satu pendekatan
baru yang lebih diterima mengikut falsafah dan ideologi individu.
Matlamat perkhidmatan kaunseling oleh kaunselor muslim akan lebih baik sekiranya
mereka dapat mengungkap dan mengamal semua nilai-nilai positif yang ditetap dalam agama
mengikut tuntutan kerana ia adalah sebahagiaan daripada ajaran agama dan moral yang perlu
direalisasikan dalam segenap aspek kehidupan. Menyedari kehidupan ini adalah satu proses
perkembangan yang berterusan, maka wajarlah kita terus berusaha dan merasai komited
dalam perubahan yang mampu mendatangkan kebahagiaan, keharmonian dan kesejahteraan
sejagat.
Bibliografi
AlQuran-ul Karim
Abdul Aziz Azimullah, (1998), Rahsia Kejayaan dan Kecemerlangan Diri, Kuala Lumpur: Percetakan
Putrajaya Sdn. Bhd
Amina Hj Noor, (2001), Tips Merawat Tekanan Mental, Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publishers
Habibah Elias, Noran Fauziah Yaakub, (1997), Psikologi Personaliti, Kuala Lumpur: DBP
Hellyer, R.,Robinson,C.,Sherwood, P., (1998), Study Skills or Learning Power, USA: Houghton Mifflin
Company.
Ishamuddin Hj Ismail, (1993), Panduan Asas Kaunselor Muslim, Kajang, Selangor: Aras Mega (M)
Sdn. Bhd,
Razali Ismail, (2003), Menjentik Minda, Kuala Lumpur:AG Grafik Sdn Bhd
Shahreen Kamaluddin, (1994),You Are What You Believe, Kuala Lumpur: Inspirational Books
246 / ISoIT 2004
Shuib Sulaiman, (1999), Permata Minda, Selangor: Al-Hikmah Sdn Bhd
Siti Zalikhah Md Nor, (2002), Kaunseling Menurut Perspektif Islam, Kuala Lumpur: DBP
Sutherland, P.,(1998), Adult Learning, London: Kogan Page
Wan Halim Othman, (1993), Panduan Pembinaan Warga Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Kajian
Dasar.

Abdullah Mohamed
Jabatan Psikologi dan Kaunseling
Kolej Universiti Sains Teknologi Malaysia
Terengganu
e-mail: abm@kustem.edu.my

Falsafah Fatalisme
291
Dan Minda Melayu

Ahmad Sunawari Long
Abstract
This paper highlights the nature of philosophy of fatalism in the Malay minds.This
philosophy has formed the attitude and the nature of Malays especially their undertanding of
religion and their economic competency compared to the non-Muslim. Their minds have been
inhabited by the strong belief in fatalism, blind acceptance, fanaticims in political Islam and
belief in a conflict between reasoning and revelation. Islam hadhari is proposed to be a
solution to the Malay Muslim malaise.

Umat Islam pernah mencatat sejarah tamadun dunia apabila menjadi pelopor
kecemerlangan ilmu pada abd pertengahan di Baghdad, peneroka ilmu-ilmu moden di
Sepanyol, penghubung antara falsafah Greek dan Barat moden serta penyumbang
Renaissance di Barat. Namun umat Islam hari ini amat berbeza dengan situasi umat Islam
yang disegani ketika itu. Kelemahan utama umat Islam pada zaman kebelakangan ini,
terutama pada alaf abad ke 21 era globalisasi dan borderless world ini ialah kelemahan
mereka menguasai ilmu dalam pelbagai bidang terutama informasi, komunikasi dan
teknologi. Pra syarat terhadap penguasaan pelbagai ilmu ini bergantung kepada minda yang
mantap dan bersikap kreatif.
Abu Ali Hassan al-Nadwi (1986: 284)
292
menggariskan beberapa kelemahan yang
dianggap sebagai bahaya yang dihadapi oleh umat Islam dalam menghadapi cabaran,
antaranya kehilangan kesedaran diri, terpedaya dengan bentuk prpaganda asing, tunduk
kepada kekuasaan, mudah dianayai, tidak pandai mempelajari daripada peristiwa yang
berlaku dan tidak belajar daripada peristiwa-peristiwa pahit. Akibat kelemahan-kelemahan
demikian, umat Islam tidak mampu mengurus pemerintahan, ekonomi dan masyarakat.
Kejatuhan umat Islam selain akibat kelemahan dalam bidang teknologi peperangan di
samping faktor-faktor yang dikemukakan oleh al-Nadwi tersebut, juga disebabkan oleh faktor
utamanya iaitu minda mereka tidak lagi berupaya rasional. Penekanan utama umat Islam di
zaman kejatuhan ialah mengutamakan hidup beruzlah atau kesucian hati melalui gerakan
kesufian atau mistik yang menyamai falsafah Hindu dan Buddha yang berunsurkan emosi dan
mengenepikan desire. Tokoh kebanggaan yang menjadi rujukan umat Islam selepas kejatuhan
Islam di Sepanyol ialah al-Ghazali (dari aspek kesufiannya) tidak kepada al-Farabi, Ibn Sina,
al-Kindi Ibn Rushd dan sebagainya. Demikian juga rujukan masyarakat Melayu Islam di
sebelah Nusantara ialah kitab-kitab-kitab sufi Ihya Ulum al-Din dan Siar al-Salikin. Ini

291
Doktrin yang menanggap apa yang akan terjadi, maka terjadi, sama ada manusia melakukannya atau
sebaliknya. Manusia tidak dapat memberikan apa-apa perubahan terhadap sesuatu perkara, kejadian
atau manusia lain atau nasibnya sendiri. Falsafah ini berbeza dengan teori causal determinism yang
masih masih memberikan ruang kepada penglibatan manusia secara tidak langsung manusia di dalam
tindakan atau nasibnya. G.W. Leibniz menyamakan fatalisme dengan Mahommedan Fate.
292
Abul Hasan an-Nadawy.1986. Apa Derita Dunia Bila Islam Mundur. Johor Bharu: Thinkers Library
Sdn. Bhd.

248 / ISoIT 2004
ditambah lagi dalam konteks Alam Melayu di mana Islam yang dibawa oleh para pedagang
Arab ialah Islam kesufian bukannya kitab-kitab Islam rasional (falsafah) seperti Tahafut al-
Tahafut, serta buku-buku teknologi dan perubatan Islam seperti al-Qanun fi Tibb ataupun
Islam yang dibawa daripada Indian sub continet yang berorientasikan kesufian dan saduran
falsafah Hindu dan Buddha. Kenyataan ini bertepatan dengan kajian Syed Naquib al-Attas
(1963: 62)
293
yang mendapati pada tahun 1960an paling kurang sembilan tariqat terdapat di
Malaysia, seperti Qadiriah, Naqsybandiah, Rifaiiah, Syadhiliah, Chistiyah, Syattariah,
Ahmadiah, Tijaniah dan Alawiah. Fenomena kesufian masyarakat Islam-Melayu ini telah
mendorong Bousfield (1983, 95) merumuskan falsafah sebenar Malaysia sebelum abad ke
sembilan belas sebagai:
It is well-known that in the 16
th
, 17
th
and 18
th
centuries there was produced a literature of tassawuf
which we can appropriately regard as constituting a classical Malay Philosophy.
294

Kesan daripada pengaruh ini dua kelemahan utama yang dikenalpasti telah melemahkan
umat Islam (Melayu) pertamanya berpegang kepada falsafah fatalisme dan keduanya tidak
mempunyai semangat ijtihad yang juga terangkum dalam sikap fatalisme. Dalam konteks
berpegang kepada falsafah fatalisme (mengutamakan takdir daripada usaha), pengkritik
pemikiran Melayu, Zainal Abidin Ahmad atau lebih dikenali sebagai Za`ba (1980: 31)
mengaggap pegangan demikian adalah salah satu punca utama kelemahan umat Melayu-
Islam. Kepercayaan konsep takdir yang salah, akan mematikan usaha manusia untuk
bergerak ke hadapan. Apabila segala-galanya telah ditentukan oleh Tuhan, maka manusia
tidak lagi boleh mengubah nasibnya, dengan kesimpulannya:
Ìni tersangatlah malangnya, kerana jelas ia telah memukulkan dengan suatu pukulan yang membunuh
pada akar umbi segaala peruturan dan sifat-sifat baik. Iktikad yang demikian itu menghilangkan
kebebasan berikhtiar pada manusia. Hal itu menghapuskan kewajipan manusia menaggung akibat
perbuatannya sendiri pada segala tingkah laku dan amalannya. . . . Nyatalah iktikad ini membunuh
segala usaha dan tenaga pada perlumbaan hidup, pada hal usaha dan kuat bekerja itulah yang
menghasilkan segala rupa kemajuan dan masa ke hadapan.
Bagi Zaàba (1982: 12)
295
fatalisme atau pergantungan seratus peratus kepada doa tidak
digalakkan oleh Islam kerana doa berbentuk demikian hanya dilakukan oleh orang yang putus
harap sahaja seperti cacat anggota tubuh badan, fikiran, penglihatan dan sebagainya.
Senu Abdul Rahman dalam bukunya Revolusi Mental (1973, 69)
296
mengemukakan
beberapa peribahasa Melayu yang menggambarkan masyarakat Melayu bersfikiran dan
bersikap fatalistik dalam kehidupan mereka berbanding dengan konsep usaha. Antaranya:
Rezeki secupak tidak boleh jadi segantang.
Yang sejengkal tidak dapat jadi sedepa.
Malang tidak boleh ditolak, mujur tidak boleh diraih.
Untung sabut timbul, untung batu tenggelam.
Susu di dada tidak dapat dielakkan.
Asalnya kuda itu kuda juga, dan kaldai itu kaldai juga.
Secubit tidak dapat jadi segenggam.

293
Al-Attas, Naguib. 1963. Some Aspects of Sufism: An Understood and Practiced Among the Malays.
Singapore Malaysian Sociological Research Institute.
294
Bousfield, John. 1983. Islamic Philosophy in South East Asia. Hooker, M,.B (ed). Islam in South-
East Asia. Leiden: E.J. Brill.
295
Zainal Abidin bin Ahmad. 1980. Falsafah Takdir. Disunting oleh Hamdan Hassan. Kuala Liumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
296
Senu Abd. Rahman. 1973. Revolusi Mental. Kuala Lumpur: Utusan Melayu.

Ahmad Sunawari Long / 249
Mahathir Mohamad dalam bukunya Malay Dilemma (1982:188)
297
juga mengupas
falsafah fatalisme yang menjiwai orang-orang Melayu sehingga membantutkan usaha mereka
untuk maju ke hadapan setanding dengan kaum pendatang terutama bangsa Cina.
Menurutnya, orang Melayu yang berpegang dengan konsep ini menerima dengan toleren dan
sabar yang baik dan buruk tanpa membantah. Kepercayaan demikian tidak menggalakkan
usaha besar untuk mengadakan perubahan. Menurutnya lagi:
Kepercayaan ini tidak memberontak. Jika sekalipun ada percubaan untuk berbuat sesuatu, kegagalan
diterima dengan penuh kesabaran. Seluruh falsafah hidup terkandung dalam peribahasa Melayu:
Rezeki secupak tidak akan jadi segantang. Dengan lain-lain perkataan, takdir menetukan segala-
galanya dan usaha untuk memperbaiki keadaan seseorang itu tidak berguna kecuali jika sudah
ditakdirkan demikian.
Akibat tindakan demikian orang-orang Melayu kurang menumpukan kepada pencarian
harta dunia. Mereka yang menumpukan kepada mencari kekayaan di dunia pula tidak
dipandang tinggi oleh masyarakat melainkan kehidupan disanjung tinggi jika dikatakan kuat
beribadat. (ibid). Ini seperti digambarkan oleh Senu tadi, iaitu matlamat pencarian harta umat
Islam adalah untuk pergi ke Mekah bukannya mencari kekayaan di dunia. (Senu
1973:120).
298
Mahathir menyimpulkan selagi umat Islam berserah kepada takdir semata-
mata tanpa berusaha maka selama itulah orang Melayu luar bandar tidak akan berusaha
sekuat-kuatnya untuk memelihara hidup dan beroleh kejayaan (Mahathir 1982: 204).
Kelemahan kedua yang melanda ummah ialah bersikap bertaklid buta atau tidak berminat
dengan aktiviti ijtihad. Abu Hamid Sulayman (1993, 31-33) mengenalpasti antara faktor
menyebabkan berleluasanya budaya taqlid di kalangan umat Islam adalah akibat daripada
pengasingan intelektual (intellectual isolation) atau pengasingan ilmu di kalangan mereka.
Kesan pengasingan ini menyebabkan mereka tiada berkemampuan untuk memberikan idea-
idea, mengemukakan perancangan, matlamat dan polisi baru untuk ketamadunan ummah. Di
bawah paradigma taklid, tumpuan diberikan kepada membaca dan mentafsir teks-teks agama
di mana sekiranya kajian dilakukan ke atas Quran dan Sunnah, ia hanya pada tahap kajian
tekstual sahaja. Manakala dalam bidang ilmu fikah, ia tidak lebih daripada aspek amalan
ibadat atau amalan harian sahaja. Akibatnya budaya intelektual umat Islam terpisah kepada
dua tumpuan iaitu, (i) Tumpuan untuk prinsip menjaga dan mentafsir teks-teks asal Islam. Ini
dianggap lebih Islamik dan penting oleh kebanyakan umat Islam. (ii) Tumpuan kepada ilmu-
ilmu di luar kerangka tekstual termasuk pendekatan mengkaji dan mentafsir fenomena-
fenomena kehidupan masyarakat, persoalan sosial dan kehidupan. Tumpuan kedua ini
dianggap tidak penting dan sering diabaikan. Akibatnya ekonomi pendidikan, politik,
komunikasi, pentadbiran dalam Islam tidak berkembang sebagaimana yang dapat dilihat
dalam realiti keseluruhan masyarakat Islam.
Faktor kedua menyebabkan budaya taklid ini ialah adanya sikap menganggap
kontradiksi antara agama dan falsafah atau antara akal dan wahyu. Segala hukum dan
pertauran tidak boleh diberikan tafsiran baru kecuali mesti disandarkan kepada tafsiran ulama
abad pertengahan. Sedangkan persoalan yang melingkungi abad berkenaan amat berbeza
dengan permasalahan yang berlaku pada hari ini.
Bagi mengembalikan suasana rasional dalam beragama dan bersikap progresif maka
umat Islam perlu dibangkitkan semula. Usaha-usaha membangkitkan kesedaran supaya Islam
dirasionalkan ini bukan sahaja dipelopori oleh ahli-ahli falsafah Abad Pertengahan tetapi oleh

297
Mahathir Mohamad. 1982. Malay Dilemnma. Petaling Jaya: Agensi Penerbitan Nusantara.
298
Antara kelemahan lain umat Melayu (Islam) yang dikenalpasti oleh Senu (1973: 120) ialah:
kekurangan dorongan perasaan daripada ibu bapa supaya anak-anak berusaha, mengutamakan aktiviti
kerehatan berbanding ekonomi dan kesalahfahaman memahami ajaran Islam.

250 / ISoIT 2004
beberapa tokoh reformis Muslim seperti Muhammad Àbduh (m. 1905) yang melihat
kemunduran umat Islam di Mesir pada zamannya akibat Islam terikat dengan fahaman
tradisional dan bersikap tidak rasional dalam amalan dan kepercayan. Oleh itu Abduh
menrasionalkan Islam bagi tujuan perubahan masyarakat yang dilihatnya sangat diperlukan
pada zaman moden.
Manakala sebelumnya, Sayyid Ahmad Khan (m. 1898) juga berusaha mengubah minda
umat Islam dengan menegaskan hukum alam dan peraturan berkaitan masyarakat masyarakat
dan agama perlu dirasionalkan yang sejajar dengan Islam sebagai agama rasional. Demikian
juga gerakan Salafiyya di Mesir yang mendapat inspirasi pemikiran Sayyid Rashid Ridha (m.
1936) menyatakan Islam sebagai sebuah agama tidak sepatutnya bertentangan dengan akal
dan hasil ilmiah. Rashid Ridha sendiri menyatakan akal tidak boleh dipisahkan daripada
agama.
299

Di samping kedua-dua faktor yang disebut di atas iaitu berpegang kepada fatalisme dan
taqlid- kecenderungan semasa kepada political Islam juga turut melemahkan minda Melayu
kontemporari. Keutamaan kepada budaya political Islam membawa kepada irrational dalam
agama ataupun emosional dalam berfikir. Ini dapat dilihat secara jelas dengan gerakan-
gerakan Islam di Timur Tengah seperti Mesir, Arab Saudi, juga di Pakistan, Turki dan
Algeria yang memfokuskan kepada jihad, melaksanakan hukum-hukum perundangan Islam,
mengharamkan lebih daripada satu jamaah dan sibuk dengan mempersoalkan keimanan
Muslim lain. Dalam konteks tertutupnya minda akibat ketaksuban ini, menurut Francis Bacon
( 1561-1626 ) adalah akibat daripada idols of mind yang distrukturkan oleh beberapa idols
seperti idols of tribe yang menganngap jamaahnya sahaja yang paling betul, idols of den yang
melihat sesuatu perkara berdasarkan latihan, kecenderungan dan perasaan seseorang dan idols
of theatre melihat sesuatu sebagai kebenaran yang pasti seklaipun masih ada ruang untuk
mempersoalkan kebenarannya. (I. Levine t.th,. 327).
300

Masalah ini ditambah lagi dengan tanggapan adanya pertentangan antara akal dan wahyu
atau falsafah dan agama. -Perkara demikian tidak berlaku pada zaman Abad Pertengahan
apabila ahli-ahli falsafah cuba menrasionalkan agama (mengharmonikan antara falsafah dan
agama). -Akibat polemik ini, umat Islam kehabisan tenaga dan masa apabila membicarakan
masalah hukum atau membicarakan sesuatu yang tidak nampak, bersifat teologi dan perkara-
perkara tidak boleh digarap oleh akal. Secara tidak langsung, umat Islam tidak mampu
menghadapi cabaran semasa. Maka padahnya sebagaimana disebut oleh Àbdul Hamid
A.Sulayman ialah: this can only help the enemies of the ummah to achieve their purposes
301

Berdasarkan kelemahan-kelmahan pemikiran tersebut, satu usaha merevolusikan minda
Melayu perlu digerakkan. Maka usaha demikian, menurut penulis, dalam konteks
kontemporari Malaysia cuba diterapkan dalam konsep Islam Hadhari
302
-iaitu bukan Islam
yang membawa kejumudan dan penafian hidup secara kolektif. Konsep Islam yang berwajah
kontemporari ini bukannya satu penamaan agama yang baru bagi Islam tetapi dari sifatnya
yang menekankan kepada progresif. Abdullah Badawi telah meletakkan tiga ciri Islam
Hadhari iaitu: working hard, a hunger for knowledge and information in science and

299
Jacques Waardenburg. 1996. Some Thoughts on Modernity and Modern Muslim Thinking About
Islam. dlm. Islam and Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. Kuala Lumpur:
International Institute of Islam Thought and Civilization. hlm. 329-333.
300
Levine, I. t.th. Logic and Clear Thinking. Philosophy: Mans Search for Reality. London: Odhams
Press Ltd.
301
Àbdul Hamid Abu Sulayman. 1994. Crisis in the Muslim Mind. Trsl. Yusuf Talal DeLorenzo.
Herndon: International Institute of Islamic Thought. hlm. 71.
302
Islam Hadhari tidak sewajarnya dilihat dalam konteks pembangunan material dengan ketinggian
Menara Kembar Petronas, keluasan lebuhraya Utara-Selatan, banyaknya empangan yang dibina atau
keupayaan membina kereta nasional. Jika pespektif ini diguna pakai, maka masyarakat Barat dahulu
hadharinya atau lebih bersifat hadhari daripada negara-negara Islam Penulis.
Ahmad Sunawari Long / 251
technology. Ia adalah satu paradigm shift daripada Islam yang menekankan semata-mata
aspek fardhu ain, hudud dan persoalan hari akhirat. Pembetulan perlu dilakukan kerana
pemikiran umat Islam tidak lagi rasional seperti yang disebutkan oleh beliau:
`Masalah umat Islam di Malaysia hari ini ialah masalah tafsiran Islam yang tidak tepat dan kegagalan
membuat penyusunan keutamaan atau awlawiyyat. Sebagai contohnya, ada kalangan umat Islam yang
hanya melihat Islam dari sudut undang-undang dan oleh itu menjadi terlalu obsessed dengan keperluan
untuk membentuk masyarakat hanya dari sudut perundangan. Obsesi ini menyebabkan mereka terlalu
ghairah bukan untuk berdakwah tetapi untuk menghukum. Ada juga golongan lain pula melihat Islam
dari sudut politik semata-mata dan meminggirkan keutamaan-keutamaan lain yang lebih penting untuk
didahulukan.
303

Dalam menditilkan lagi konsep Islam Hadhari ini, pada Perhimpunan Agung UMNO
2004, Abdullah Badawi mengemukakan kembali semangat Muhammad Abduh, Syed Ahmad
Khan, Ibn Taimiyyah dan beberapa reformis terdahulu iaitu keperluan konsep pintu ijtihad
perlu terbuka supaya tafsiran yang diwarisi dapat dikaitkan dengan bentuk dan corak
pembangunan mengikut masa - mengikut tempat. Keberanian ini amat perlu bagi mengatasi
pegangan terhadap fatalisme, bersikap rigid dan tidak kreatif. Apa yang diungkap sebagai
keperluan membuka pintu ijtihad supaya selari dengan permasalahan semasa ummah pernah
diketengahkan oleh Malik Bennabi:
the ideas which manifested their efficacy in the construction of the Muslim civilization one thousands
years ago have today proven to be in effecacious as if they had lost their adherence to the reality.
304

Sekiranya kelemahan-kelamahan di atas tidak di atasi maka umat Islam tidak lebih
seperti seekor burung kakatua seperti mana yang didedahkan oleh Dr. Yusuf al-Qaradawi
tentang ciri-ciri umat Islam kontemporari:
Umat Islam hanya suka meniru.
Tidak mahu berijtihad.
Tidak suka mencipta sendiri.
Suka menghafal daripada berfikir
Lebih senang mengutip pemikiran orang lain
Menganggap tidak perlu berfikir.
Maka beliau menyimpulkan kelemahan rasional dan kreativiti umat Islam ini sebagai:
Orang Barat memikirkan dan mencipta untuk kita, merekalah yang menemukan dan
memproduksi, sedang kita hanya mengimport dan memakainya.
305

Asas perubahan bagi mencapai gagasan Islam Hadhari menurut Abdullah Badawi ialah:
perubahan minda di mana perubahan ini memerlukan satu tindakan secara menyeluruh,
secara drastik, secara sistematik, dan tidak bersifat sektor atau partisan. Ini memerlukan satu
perubahan tasawur (pandangan global) bangsa Melayu. Selaras dengan itu, konsep hidup
sebagai pengabdian kepada Tuhan dan konsep kerja sebagai ibadah, manusia sebagai khalifah
dan kewajipan mencapai kekuatan dalam semua bidang kehidupan perlu dititikberatkan
306

303
YAB Perdana Menteri Dato Seri Abdullah Hj. Ahmad Badawi. 2004. Pelancaran Dan Perasmian
Islam Hadhari Pengurusan Negara Islam di Dewan Kompleks Belia, Shah Alam 30 Januari 2004, Jam
9.15 Pagi.
304
Malik Bennabi1994. The Problem of Ideas in the Muslim World. Trsl. by Mohamaed T. El-Mesawi.
Kuala Lumpur: Budaya Ilmu Sdn. Bhd.
305
Yusuf al-Qaradwi. 1998. Di Mana Kerosakan Umat Islam Masakini. Terj. Muhammad Baihaqi.
Kuala Lumpur: al-Hidayah Publishers. hlm. 12.
306
YAB Perdana Menteri Dato Seri Abdullah Hj. Ahmad Badawi. 2004. Ucapan pada Perhimpunan
Agung UMNO 2004.
252 / ISoIT 2004
Dari perbincangan ini, jelas menunjukkan kepercayaan yang tanpa terbatas terhadap
fatalisme, keengganan membuka pintu ijtihad, bersikap taaksub kepada political Islam yang
sempit serta tanggapan adanya pertentangan antara wahyu dan akal menyumbang kepada
kelemahan berfikir atau minda Melayu. Perubahan taraf hidup dan sikap kaum Muslim
Melayu Malaysia hendaklah bertolak dari perubahan pegangan minda tersebut.

Ahmad Sunawari Long
Dept. of Theology and Philosophy
43600 Bangi, Selangor DE
aslong@pkrisc.cc.ukm.my

Masyarakat Islam Campa di Terengganu: Penghijrahan
dan Penyertaan Sosial Alam Komuniti Tempatan
Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim, Siti Aisyah Saat, Rosyidah Muhamad & Ruzaini Sulaiman
Pendahuluan
Masyarakat Melayu kurang mengenali dan mengetahui tentang kewujudan masyarakat
Campa yang telah sekian lama membina penempatan di beberapa negeri di Malaysia
terutamanya Kelantan, Terengganu, Pahang dan Perak. Penempatan mereka di kawasan-
kawasan luar bandar menyebabkan masyarakat setempat tidak mengetahui bahawa orang-
orang Cam ini serumpun dengan orang-orang Melayu di Malaysia, Indonesia, Filipina,
Brunai dan Selatan Thailand.
Migrasi minoriti Cam Kemboja ke Malaysia bermula sejak tahun 1975 ekoran dari
masalah ekonomi dan politik di Kemboja. Kejatuhan Rebublik Khmer atau Kemboja kepada
pihak Komunis bermula pada pertengahan bulan Mei 1975. Daripada tarikh tersebut,
berlakulah pengaliran orang-orang pelarian dari Kemboja ke negara Thailand dan Malaysia.
Kajian yang dilakukan di Terengganu ini, mendapati majoriti masyarakat tempatan tidak
mengetahui bahawa orang-orang Cam itu juga adalah orang-orang berketurunan Melayu.
Faktor Penghijrahan
Faktor-faktor penghijrahan masyarakat Campa ini boleh dipecahkan kepada dua iaitu
faktor penarik dan faktor penolak. Faktor penolak atau faktor di tempat asal adalah penting
yang menyebabkan berlakunya migrasi tersebut. Pemilihan Malaysia pula sebagai tempat
untuk berlindung merupakan faktor penarik kepada penghijrahan itu berlaku.
Masyarakat Campa dari Kampuchea yang telah berpindah ke Terengganu disebabkan
oleh ketidakstabilan politik negera di bawah pemerintahan rejim komunis iaitu sejak 1975.
Pemerintahan ini telah menunjukkan bermulaanya suasana yang penuh dengan kacau bilau
dan merupakan tragedi berdarah yang tiada perikemanusiaan. Menurut akbar Mingguan
Malaysia yang bertarikh 2 April 1990, rejim Khmer Rouge yang diketuai oleh Pol Pot telah
membunuh hampir satu juta orang rakyat Kampuchea dalam jangka masa empat tahun
pemerintahannya. Penghijrahan masyarakat Campa ke Terengganu yang kebanyakan
beragama Islam juga bertitik tolak daripada kekejaman Pol Pot ke atas mereka yang
beragama Islam.
Penghijrahan mereka Malaysia amnya dan Terengganu khususnya adalah bertitik
tolak daripada keadaan yang aman dan kestabilan ekonomi negara. Masyarakat Malaysia
yang sekian lama terdedah dengan kepelbagaian kaum, warna kulit, budaya dan bahasa
dengan mudah dapat menerima kehadiran masyarakat Campa dalam komuniti mereka.
Penerimaan ini telah membawa kepada penghijrahan berterusan masyarakat Campa ke
Terengganu. Kebanyakkan yang berhijrah ini terdiri daripada ahli keluarga, saudara mara dan
kawan-kawan yang sentiasa berhubung dengan mereka. Kajian yang dilakukan mendapati
86% daripada responden masih lagi berhubung dengan saudara mara mereka yang tinggal di
Kampuchea. Daripada peratusan ini dapat dibuat kesimpulan bahawa peningkatan kadar
254 / ISoIT 2004
0
10
20
30
40
50
60
A B C D
penghijrahan ini bergantung kepada maklumat yang disampaikan oleh masyarakat Campa di
Terengganu lebih-lebih lagi respon atau penerimaan mereka dalam komuniti tempatan.
Mereka berhubung melalui telefon, 43%, surat, 20% dan menziarahi saudara mara di
Kampuchea sebanyak 37%. Kebaikan dan keramahan penduduk tempatan ini juga telah
menimbulkan keinginan mereka untuk terus membina penempatan kekal di Terengganu.
Jadual 1
Faktor Penghijrahan Responden
Sumber: Borang Soal Selidik
Petunjuk:

A: Politik
B: Agama
C: Keluarga
D: Ekonomi
Melihat kepada Jadual 1, dapat dibuat kesimpulan bahawa ketidakstabilan politik
menyumbang peratusan tertinggi iaitu 54% yang membawa kepada penghijrahan mereka ke
Terengganu. Ancaman komunis yang keterlaluan dengan merampas segala harta dan
kekayaan mereka serta dipaksa menjadi buruh paksa telah mendorong kepada penghijrahan
tersebut. Agama juga menjadi sebab untuk mereka berhijrah, di dapati 22% mereka berhijrah
kerana sentiasa dihalang dan diganggu daripada melakukan amalan keagamaan dan
dikecualikan daripada mendapat keistimewaan sebagai rakyat Kampuchea.
Dalam penulisan ini, turut dikaji mengapa Terengganu menjadi pilihan mereka untuk
membina penempatan kekal. Antara lokasinya ialah di Besut, Hulu Terengganu, Dungun,
Kemaman dan Kuala Terengganu. 48% daripada responden yang ditemubual menyatakan
bahawa faktor ekonomi menyebabkan mereka memilih Terengganu untuk tinggal menetap.
33% responden memilih negeri ini kerana faktor keamanan dan budaya yang diamalkan oleh
masyarakat setempat. Manakala 19% lagi mengikuti keluarga mereka untuk berhijrah.
Kebanyakan daripada responden yang memilih jawapan mengikuti keluarga adalah terdiri
Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim et.al. / 255
daripada golongan muda yang pada masa penghijrahan itu berlaku, mereka masih kanak-
kanak.
Penyertaan Sosial Masyarakat Campa dalam Komuniti Tempatan
Kehadiran masyarakat Campa di tengah-tengah komuniti tempatan di Terengganu
banyak bergantung kepada usaha mereka sendiri untuk terus diterima sebagai sebahagian
daripada rakyat negara ini. Bahasa, agama dan budaya merupakan tiga aspek yang telah
membawa kejayaan kepada minoriti ini untuk terus selesa menikmati segala kemudahan dan
diterima oleh masyarakat setempat. Penyertaan sosial ini penting kerana proses asimiliasi
dapat disempurnakan dengan baik sekiranya kedua-dua pihak sentiasa berhubungan antara
satu sama lain.
Bahasa
Proses intergrasi dan asimilasi masyarakat Campa dengan komuniti tempatan telah
direalisasikan dengan baik. Tahap penguasaan Bahasa Melayu dalam dialek Terengganu telah
memudahkan mereka untuk berkomunikasi dengan penduduk setempat. Penguasaaan yang
baik akan memudahkan masyarakat setempat menerima mereka sekaligus melenyapkan
perasaan yang menganggap orang-orang Cam sebagai orang asing. Dengan cara
mempraktikkan penggunaan Bahasa Melayu dalam dialek Terengganu ini di dalam
kehidupan seharian mereka telah membawa kepada penguasaan yang baik kepada anak-anak
mereka dan generasi seterusnya.
Masyarakat Campa ini sebenarnya telah di ajar supaya berbahasa Melayu sejak berada di
dalam kem-kem tahanan sementara pelarian lagi. Mereka diwajibkan tinggal di dalam kem
dalam tempoh yang tertentu supaya mereka memahami adat resam serta menanam semangat
cintakan Malaysia. Kebanyakan mereka ini merupakan generasi pertama yang datang ketika
penghijrahan secara besar-besaran pada tahun 1975. Tanggungjawab untuk memperkenalkan
kebudayaan tempatan, kemahiran bertutur dalam Bahasa Melayu dan sebagainya dalam usaha
untuk menjalinkan hubungan dengan masyarakat tempatan telah dikendalikan oleh PERKIM.
Di samping itu, badan ini juga bertindak menyampaikan dakwah dengan cara mengadakan
kelas-kelas agama dan kelas membaca al-Quran. Semua ini telah memudahkan proses
penyertaan sosial masyarakat Campa dalam komuniti Melayu. Bagi generasi kedua dan
seterusnya, mereka dapat menguasai Bahasa Melayu dialek Terengganu melalui proses
sosialisasi. Proses ini dapat dicapai menerusi kedua ibu bapanya, pengaruh rakan sebaya
samada di sekolah atau rakan sepermainan yang terdiri daripada masyarakat setempat.
Kemahiran ini juga banyak dibantu oleh ibu bapa mereka yang menggunakan Bahasa Melayu
sebagai bahasa pertuturan seharian.
Dari segi rumpun bahasa, Bahasa Melayu dan Bahasa Cam didapati mempunyai
persamaan di mana kedua-duanya berada di bawa rumpun bahasa yang sama iaitu
Austronesian. Bahasa Cam merupakan bahasa ibunda bagi orang-orang Kemboja yang
beragama Islam. Golongan ini dipercayai merupakan keturunan kerajaan Melayu Campa.

Jadual 2
Kebolehan Dalam Berbahasa Melayu
256 / ISoIT 2004
46%
41%
13%
A
B
C
Petunjuk:
A: Bertutur, Membaca & Menulis
B: Bertutur & Membaca
C: Bertutur
Merujuk kepada carta di atas, menunjukkan bahawa masyarakat Campa telah
menunjukan tahap penguasaan yang baik dalam Bahasa Melayu. Sebanyak 46% responden
mampu bertutur, membaca dan menulis dalam Bahasa Melayu. Kemahiran ini didorong oleh
beberapa faktor, antaranya lama menetap di Terengganu, keinginan mereka untuk terus
diterima dalam masyarakat tempatan dan aktiviti-aktiviti seharian yang memerlukan mereka
berkomunikasi dengan masyarakat tempatan. Melalui kajian ini, didapati 75% responden
telah menetap selama 20 tahun dan lebih di kawasan kajian. 41% responden mampu bertutur
dan membaca dalam Bahasa Melayu dan kebanyakan daripada mereka juga boleh menulis
tetapi dalam jawi Melayu. Selebihnya, iaitu 13% hanya boleh bertutur sahaja. Keadaan ini
berlaku kerana mereka merupakan pendatang baru ke Terengganu dan masih dalam proses
menyesuaikan diri dengan kawasan baru.
Agama
Pegangan agama merupakan aspek yang paling penting dalam usaha mengeratkan
hubungan persaudaraan antara masyarakat Campa dengan komuniti tempatan. Sebagaimana
yang telah dicatatkan diatas, peratusan faktor agama sebagai punca penghijrahan mereka ke
Terengganu juga tinggi. Kedua-dua komuniti yang dikaji ini mempunyai persamaan dari segi
pegangan agama. Menurut teori asimilasi, jika terdapat persamaan diantara masyarakat
pendatang dengan masyarakat tempatan, ini akan memudahkan proses musyawarah dan ijmak
di dalam kedua-dua komuniti tersebut.
Dalam kajian ini, mendapati 100% responden yang ditemubual adalah beragama Islam.
Keamanan dan kebebasan beragama dapat dinikmati dengan baik di negara ini. Keadaan ini
telah mendorong berlakunya penghijrahan secara berterusan minoriti Campa yang beragama
Islam ke Terengganu. Umat Islam di Kampuchea kurang diberi keistimewaan dan selalu
dipinggirkan oleh kerajaan memerintah yang beragama Buddha. Keadaan ini telah
memyebabkan minoriti ini sering ketinggalan ke belakang dan tidak maju dari segi ekonomi
dan tidak diberi peluang dalam jawatan-jawatan penting negara.
Penerimaan masyarakat tempatan terhadap orang-orang Campa ini juga disebabkan oleh
kesamaan dari segi tingkah laku, pemakanan, aktiviti keagamaan dan sebagainya. Minoriti ini
berhijrah ke Terengganu diiringi dengan sikap dan perilaku yang tidak asing bagi masyarakat
setempat. Ini kerana kedua-dua komuniti ini berpegang kepada sumber yang sama iaitu al-
Quran dan al-Sunnah.
Melalui proses temubual secara lisan dengan beberapa responden, terdapat banyak
persamaan di antara amalan masyarakat Islam Malaysia dengan amalan mereka di
Kampuchea. Persamaan yang terdapat adalah dari aspek kepercayaan, nilai-nilai hidup Islam,
idea serta pengamalan. Ini merangkumi hal-hal seperti ibadat puasa, sembahyang, zakat dan
sedekah jariah. Apa yang berbeza adalah dari segi pengamalan sahaja iaitu amalan-amalan
tersebut lebih mudah dijalankan dan perayaan-perayaan umat Islam di Terengganu khususnya
lebih terasa kemeriahannya kerana di sambut oleh majoriti penduduknya yang beragama
Islam. Ini berbeza dengan keadaan di tempat asal mereka yang lebih terkongkong dan kurang
bebas berbanding di negara ini.
Melalui kajian ini, boleh dirumuskan bahawa tidak ada perlakuan yang negetif dalam
hubungan mereka dengan masyarakat tempatan. Persamaan dari segi pegangan agama ini
telah dijayakan dengan penyertaan masyarakat Campa melalui aktiviti-aktiviti keagamaan.
Kaedah yang paling berkesan ialah melalui solat berjemaah di masjid atau surau di kawasan
tersebut lebih-lebih lagi pada hari Jumaat di mana semua umat Islam berkumpul untuk
menunaikan sembahyang jumaat. Melalui amalan ini mereka dapat berkenalan antara satu
sama lain dan tidak menghadapi sebarang masalah untuk mengenali jiran-jiran mereka.
Secara tidak lansung, mereka akan sentiasa berjumpa dan saling tolong menolong dalam
sebarang aktiviti yang dijalankan di kawasan mereka. Penyertaan masyarakat Cam ini telah
menyebabkan nama masyarakat mereka semakin baik sehingga ada dikalangan mereka telah
diberi kepercayaan untuk menjadi imam di masjid dan guru al-Quran kepada kanak-kanak
masyarakat setempat.
Adat dan Budaya
Pengamalan adat dan budaya masyarakat Campa dengan komuniti tempatan menunjukan
wujudnya persamaan walaupun terdapat sedikit perbezaan. Menurut Haji Ismail bin Haji
Abd. Rahman, ketua minoriti Campa di Daerah Dungun, pengamalan adat dan budaya tidak
sukar untuk disatukan kerana hanya terdapat sedikit sahaja perbezaan disebabkan suasana
persekitaran yang berbeza antara negara ini dengan Kampuchea. Dalam kajian ini didapati
minoriti ini sentiasa berusaha untuk menyesuaikan diri serta berusaha menerima adat dan
budaya masyarakat Terengganu supaya penyerapan sosial berlaku dengan berkesan.
Dalam usaha untuk membiasakan diri dengan adat dan budaya masyarakat tempatan,
minoriti ini sentiasa menghadiri aktiviti-aktiviti yang dianjurkan oleh masyarakat setempat.
Jika mereka tidak boleh datang kerana ada urusan, mereka akan menghantar wakil atau
ziarahi selepas pulang daripada berurusan. Melalui kajian yang dilakukan, didapati 95%
responden dapat menyesuaikan diri dengan adat dan budaya masyarakat tempatan. 5%
responden sahaja yang sukar untuk menyesuaikan diri dengan penduduk tempatan. Ini adalah
kerana mereka adalah pendatang baru dan masih belum mahir berkomunikasi menggunakan
Bahasa Melayu dengan betul.
Di dalam adat perkahwinan, masyarakat minoriti ini kurang menekankan kepada amalan
seperti merisik, bertunang dan bersanding. Keadaan seumpama ini disebabkan oleh
persekitaran di Kemboja yang sentiasa berhadapan dengan suasana kacau bilau menyebabkan
mereka hanya menumpukan kepada upacara yang lebih penting seperti upacara akad nikah.
258 / ISoIT 2004
89%
3%
8%
ya tidak tidak pasti
Apabila mereka berhijrah ke Terengganu, mereka masih lagi mengamalkan amalan ini jika
perkahwinan berlaku dalam komuniti mereka. Kajian mendapati 25% responden telah
mendirikan rumanhtangga dengan penduduk tempatan. Sebanyak 90% responden pula dapat
menerima perkahwinan campur dalam masyarakat mereka.
Jadual 3
Kepentingan Amalan Kahwin Campur
Melihat kepada Jadual 3, dapat dinyatakan bahawa masyarakat Cam menganggap
perkahwinan campur penting untuk membina satu masyarakat yang bersatu padu dan sentisa
menjaga tali persaudaraan antara dua komuniti ini. 89% responden menganggap perkahwinan
campur penting kearah integrasi sosial yang lebih baik. Melalui pemerhatian, sekiranya
berlaku perkahwinan campur antara minoriti Cam dengan masyarakat tempatan, barulah
amalan seperti merisik, bertunang, berinai dan bersanding diadakan. Ia dijalankan mengikut
cara adat istiadat perkahwinan di dalam masyarakat tempatan. Keadaan ini mengambarkan
masyarakat ini sentiasa berusaha ke arah menjadi sebahagian daripada masyarakat Melayu.
Disamping itu, masyarakat ini juga turut terlibat dalam sebarang aktiviti sosial yang
berlaku di kawasan mereka. Daripada soal selidik yang dijalankan, terdapat 75% responden
terlibat dalam pelbagai aktiviti seperti gotong royong, kawalan keselamatan, sukan,
perkahwinan dan sebagainya. Hasil daripada aktiviti-aktiviti ini telah melahirkan satu
keserasian antara dua komuniti ini. Keadaan ini dapat dibuktikan dengan 97% responden
mengakui hubungan mereka dengan komuniti tempatan adalah baik.
Budaya makan secara sederhana diamalkan dalam masyarakat. Mereka hanya memilih
satu jenis lauk dan sayur-sayuran sahaja untuk mengalas perut. Amalan permakanan
sedemikian ini dapat mengurangkan kos hidup mereka dan wang simpanan yang ada akan
ditumpukan dalam urusan perniagaan, pakaian isteri dan anak-anak, perbelanjaan dapur dan
sebagainya. Keadaan ini mungkin pembawakan daripada kesukaran dan keperitan hidup
mereka di bawah rejim komunis.

0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
A B C
Jadual 4
Sambutan Komuniti Setempat Keatas Masyarakat Campa
Petunjuk:
A: Baik
B: Memuaskan
C: Kurang Memuaskan
Kadar penerimaan masyarakat setempat terhadap golongan minoriti Cam ini adalah baik
dan menunjukkan satu sikap yang positif. Mereka telah menunjukkan komitmen yang baik
dan memberi peluang kepada golongan ini untuk menjadi sebahagian daripada rakyat negara
ini. Tetapi, tahap penerimaan masyarakat setempat ini banyak bergantung kepada usaha dan
sikap golongan pendatang itu sendiri. Hasil daripada kajian, mendapati 86% responden
mengakui mereka telah dilayan dan diterima dengan baik oleh masyarakat setempat. Hal ini
tidak menghairankan kerana cara kehidupan masyarakat Cam yang serba sederhana dan bijak
melayan tetamu dari kalangan masyarakat setempa telah membawa kejayaan dalam waktu
yang cukup singkat tanpa wujudnya persengketaan antara kedua-dua komuniti ini.
Penutup
Keseluruhan responden yang ditemubual menyatakan hasrat mereka untuk tinggal dan
terus menetap di negeri ini. 87% responden berpuashati dengan keadaan sosio ekonomi dan
keamanan yang dinikmati sekarang di Terengganu. Apabila ditanya tentang perancangan
masa depan, kebanyakkan mereka mahu hidup dan mati di negeri ini. Mereka tidak mahu lagi
kembali ke negara asal dan menganggap Terengganu ini tempat yang paling ideal untuk
mereka membina kehidupan yang lebih sempurna. Mereka ingin melupakan segala keperitan
dan penderitaan yang dialami di negara Kampuchea. Keinginan mereka ini dapat dilihat
menerusi kesunguhan dan kerajinan mereka bekerja yang telah berjaya membuka mata
260 / ISoIT 2004
masyarakat setempat untuk membaiki taraf hidup keluarga sendiri. Proses intergrasi sosial ini
juga telah dibentuk melalui sikap bertolak ansur antara kedua-dua bangsa yang berlainan
tetapi sama dari segi pegangan agama.
Bibliografi
Abdullah Mohammad. (1963). Negara Melayu Campa. (8 siri) dalam akhbar Utusan Zaman terbitan
bulan Oktober dan November.
Nik Mohammad Nik Mohd. Salleh. (1975). Mengkaji Salsilah Long Yunus Kelantan dalam Jurnal
Sejarah Kelantan terbitan Persatuan Sejarah Malaysia, Cawangan Kelantan.
Abdul Rahman al-Ahmadi. (1982). Campa Dalam Beberapa Naskah Sastera Melayu Tradisi
Kementerian Kebudayaan, Belia & Sukan, Kuala Lumpur.
G. Coedes. (1962). The Making of Southeast Asia. Routledge and Kegan Paul London.
_________ .(1968). The Indianized States of Southeast Asia. Oxford University Press, Kuala Lumpur.
B.R. Pearn. (1963). An Introduction to the History of Southeast Asia. Longmans of Malaya, Kuala
Lumpur.
Carl Heffley. (1972). The Kingdom of Campa. Danang, South Vietnam.
Dohamide and Doroheim. (1965). A Brief History of the Cham People, Saigon. Naskah asal dalam
bahasa Vietnam berjudul Dan-toc Cham Luoc Su

Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim
Siti Aisyah Saat
Rosyidah Muhamad
Fakulti Pengurusan & Ekonomi
Kolej Universiti Sains & Teknologi Malaysia
21030, Kuala Terengganu
Tel: 096683165/3420
e-mail: s.aisyah@kustem.edu.my

Dimensi Agama dan Spiritual dalam Amalan Kaunseling
Asmah Bee Md Noor
Abstrak
Kaunseling sebagai suatu sub bidang ilmu dalam induk ilmu psikologi melalui pelbagai
perkembangan sesuai dengan perubahan peradaban kehidupan manusia. Rigazio DiGilio
(2001) dalam perbincangan yang mendalam berhubung dengan teori pasca-modern
kaunseling, mengutarakan tiga tumpuan utama asas teoretikal sub bidang ilmu ini iaitu
perbincangan berhubung dengan epistemologi, persejarahan dan falsafah. Kaunseling di era
pasca moden menghadapi cabaran dalam hubungan dengan teori psikologi modern, doktrin
agama dan polisi politik seperti mana yang digambarkan oleh DAndrea (2002). Ahli
psikologi kaunseling mula memberikan tumpuan kepada kepentingan aspek agama dalam
proses kaunseling (Burke & Miranti, 1995; Richards & Bergin, 1997). Kertas seminar ini
terbahagi kepada tiga bahagian yang akan membicarakan tentang isu-isu berhubung dengan
penggunaan dimensi agama dan spiritual dalam proses memberikan pertolongan kepada
klien bermasalah. Bahagian pertama membicarakan tentang kepentingan memasukkan
dimensi agama dan spiritual dalam amalan kaunseling, diikuti dengan bahagian kedua
membicarakan tentang persiapan diri kaunselor memahami pendekatan yang digunakan.
Bahagian terakhir membicarakan beberapa fenomena khusus yang memerlukan dimensi
agama dan spiritual dalam proses kaunseling. Kaedah yang digunakan untuk huraian
perbincangan adalah berdasarkan kepada kajian khusus yang telah dilakukan terutama
sekali yang menggunakan metod analisis-meta untuk memperkukuhkan dapatan kajian
empirikal. Saranan diberikan untuk pengamal kaunseling menggunakan dimensi agama dan
spiritual dalam amalan kaunseling di Malaysia. Asas perbincangan bukan sahaja untuk
mengatasi masalah klien bermasalah untuk jangka pendek tetapi untuk memastikan klien
pulih daripada masalah yang dihadapi dan akan terus dapat menggunakan dimensi agama
bagi mencapai kesejahteraan dan kebahagiaan dalam kehidupan yang dilalui sama ada di
dunia dan di akhirat nanti.
Pendahuluan
Pentingnya pegangan agama dan nilai kerohanian dalam kehidupan manusia tidak dapat
disangkal. Agama memainkan peranan penting untuk memandu ahli masyarakat agar
bertingkahlaku sesuai dengan nilai, norma dan pertimbangan rasional kebanyakan ahli
masyarakat. Kajian yang dilakukan di Amerika Syarikat hingga tahun 1995 mendapati 95%
daripada populasi penduduk Amerika Syarikat mempercayai tentang kepentingan agama dan
percaya dengan kewujudan Tuhan. Lebih daripada separuh populasi di sana menyatakan
bahawa mereka ke institusi keagamaan sekali seminggu (Sila rujuk Gaallup & Castelli,
1989).
Di Abad kedua puluh satu kini, pegangan agama di kalangan ahli masyarakat menjadi
bertambah kukuh dan mereka amat memerlukan agama untuk bimbingan dalam kehidupan.
Agama digunakan sebagai asas dan pegangan kukuh untuk manusia bertindak disebabkan
262 / ISoIT 2004
sekarang terlalu banyak berlaku peristiwa tanpa diduga dan sukar dapat dikawal atau berlaku
peristiwa-peristiwa luar biasa yang tidak diramalkan.
Ahli psikologi dan pengamal kaunseling mula menggunakan agama dan dimensi spiritual
untuk mempertingkatkan kebahagiaan kehidupan manusia. Sekurang-kurangnya terdapat tiga
Journal yang berkaitan dengan bidang ilmu, Psikologi yang memberikan penekanan kepada
aspek agama dan spiritual iaitu, Journal for the Scientific Study of Religion; the Review of
Religions Research, dan the International Journal for the Psychology of Religion.
Masyarakat Malaysia juga mula memberikan penekanan kepada pendidikan agama
memandangkan persekitaran sosial masyarakat hari ini telah jauh menyimpang daripada
hakikat kehidupan murni sebenarnya. Agama diakui akan dapat mengatasi isu-isu berhubung
dengan kesihatan, kebahagiaan hidup dan mengurangi permasalahan sosial semasa. Tokoh
psikologi terkemuka, Freud misalannya sejak tahun 1927 lagi telah menyatakan bahawa
agama merupakan suatu aspek yang berharga dalam kehidupan manusia, Cuma sebilangan
kecil individu tertentu sahaja yang salah menggunakan agama ke jalan penyelewengan.
Persoalan agama dan spiritual merupakan suatu tajuk yang menarik minat ahli psikologi sejak
dahulu lagi dan berterusan hingga sekarang.
Kertas kerja ini akan membicarakan tentang kepentingan dimensi agama dan spiritual
dalam amalan kaunseling untuk mempertingkatkan kesejahteraan kehidupan manusia dalam
masyarakat kontemporari hari ini.
Perbincangan dibahagikan kepada tiga sub tajuk merangkumi tentang;
i) Kepentingan agama dan spiritual dalam kehidupan manusia
ii) Kelebihan pendekatan agama dan spiritual dalam amalan kaunseling
iii) Persiapan diri kaunselor menggunakan dua pendekatan terkini.
iv)Fenomena khusus yang memerlukan dimensi Agama dan Spiritual
Kepentingan Agama dan Spiritual dalam Kehidupan Manusia.
Perkataan Agama dan Spiritual merupakan dua konsep yang saling berhubungan. Jika
diteliti dengan mendalam kedua-dua konsep ini boleh dipisahkan dan berbeza. Agama adalah
suatu panduan yang mengarahkan pelakuan manusia dalam kehidupan seharian. Penentuan
betul dan salah yang telah ditentukan oleh masyarakat terdapat dalam kitab-kitab atau ajaran
agama tertentu yang telah dipersetujui ramai dan diamalkan sejak zaman berzaman lagi.
Amalan, pemikiran dan cara tindakan kepada penerimaan agama akan dapat
mencerminkan tingkah laku berbentuk eksternal. Agama akan mempengaruhi bahagian
kognitif, afektif dan bersifat publik. Konsep Spiritual amat berkait dengan kefahaman agama,
bersifat universal, berbentuk dalaman dan tersendiri (private). Agama memberikan banyak
kebaikan kepada kehidupan umrah, antaranya termasuklah:-
Mengatasi Masalah Psikologikal dan Emosional
Dimensi agama telah lama digunakan untuk mengatasi masalah psikologikal dan
emosional ahli masyarakat. Paragament dan Park (1995) telah membuktikan bahawa amalan
agama dapat mengawal tekanan yang dirasai. Agama dapat digunakan dengan pelbagai cara
sama ada untuk individu menjadi asertif atau defensif, aktif atau pasif. Agama berkait rapat
dengan matlamat dan kaedah perlaksanaan. Agama memberikan panduan amalan kehidupan
dan tindakan individu pada setiap ketika sama ada secara perseorangan atau kolektif.
Paragament dan Park (1995) dengan secara ringkas menulis, religion does more than offer visions. It
provides its adherents with a set of practical methods, a map to keep them on the proper path toward
the ultimate designation mukasurat 15.
Asmah Bee Md Noor / 263
Dimensi agama dan spiritual juga dibuktikan berjaya digunakan oleh golongan remaja
sebagai sumber caragaya tindakan untuk menghadapi tindakan dan kebimbangan. Kajian
dilakukan oleh Ramona (2002) untuk membuktikan terdapat hubungan yang bererti di antara
cara tindakan untuk menyelesaikan masalah melalui cara umum dan pendekatan keagamaan.
Hasil kajian Ramona (2002) mendapati cara tindakan menyelesaikan masalah mengikut
pendekatan agama lebih berkesan dan berterusan memberikan ketenangan kepada golongan
remaja berbanding dengan cara tindakan umum atau tidak menggunakan pendekatan agama.
Kajian ini menyarankan agar kajian lebih mendalam dilakukan untuk mengkaji kaedah
intervensi terapeutik yang lebih berkesan dengan menggunakan dimensi agama untuk
menolong remaja yang menghadapi tekanan dan kemurungan dalam kehidupan harian.
Jelas manusia memerlukan agama sebagai plan tindakan objektif utama kehidupan iaitu
untuk mencapai kesejahteraan dalam kehidupan. Tanpa agama manusia tiada panduan kukuh
untuk mengharungi kehidupan yang dipenuhi dengan pelbagai cabaran tanpa diduga. Manusia
akan mencari agama apabila berada dalam kesusahan atau diduga. Kebanyakan individu
melapurkan mereka berada dalam keadaan ketenangan dan merasai hidup bererti apabila
bergiat diri dengan kegiatan keagamaan (Chamberlain & Zika, 1992). Gray (1987) pula
melapurkan bahawa kumpulan ahli masyarakat yang memberikan tumpuan dan sumbangan
yang tinggi dalam aspek agama mempunyai kolarasi yang bererti dengan kebahagiaan dalam
kehidupan yang dilalui.
Menjamin Keselamatan Hidup
Agama menjanjikan keselamatan umat manusia. Kebanyakan umat manusia tidak
menyangkal kenyataan ini. Perkataan dan konsep agama sukar ditakrifkan secara tepat dan
dapat meliputi keseluruhan aspek kehidupan umat manusia. Pegangan agama adalah suatu
fenomena sosial dan psikologikal dalam hubungan manusia dengan penciptanya juga dengan
alam kehidupan.
Agama membawa erti yang pelbagai kepada kebanyakan ummah bergantung kepada
tahap keimanan dan kepercayaan manusia. Agama juga boleh dibicarakan dalam pelbagai
bidang ilmu. Secara umum agama dapat ditakrifkan sebagai suatu fenomena yang kompleks
merangkumi suatu sistem yang bermakna dalam set kepercayaan, ritual tertentu, symbol,
nilai, cara pemikiran dan motivasi manusia untuk membimbing ke arah kesejahteraan. Dalam
bidang ilmu psikologi, aspek agama diberikan penekanan, disebabkan latar belakang agama
individu banyak mempengaruhi cara tindakan, cara berfikir dan segala bentuk perkembangan
dan pertumbuhan yang berlaku pada manusia. Agama dijamin akan membawa individu
kepada keselamatan dan kebahagiaan hidup.
Lebih daripada 50 tahun lepas, ahli psikologi mempersoalkan tentang petunjuk tahap
agama dan hubungannya dengan kesejahteraan psikologikal ahli masyarakat. Hasil kajian
terperinci dan analisis-meta yang dilakukan oleh Harris (2002) bertujuan untuk
menghubungkan pembolehubah tahap agama dan hubungannya dengan petunjuk positif
kesejahteraan psikologikal iaitu kepuasan hidup, kegembiraan dan penguasaan. Hasil kajian
beliau mendapati wujud hubungan yang positif di antara tahap penghayatan dan amalan
agama dengan kesejahteraan psikologikal subjek kajian di kalangan orang-orang dewasa yang
dikaji didapati mereka yang memberikan komitmen yang tinggi berhubung dengan agama
menghadapi tahap tekanan dan gangguan psikologikal yang rendah. Kajian beliau
mencadangkan bahawa dimensi agama merupakan sumber berpotensi besar untuk
membentuk golongan masyarakat dewasa yang mempunyai tahap kesejahteraan hidup yang
memuaskan.
264 / ISoIT 2004
Tatacara Membimbing Ummah
Agama Islam mempunyai peraturan dan tatacara tertentu yang membimbing umatnya
untuk mencapai kesejahteraan di dunia dan di akhirat. Proses kaunseling dalam agama Islam
harus memberikan penekanan kepada rukun iman yang terdapat dalam ajaran Islam,
mempercayai akan kewujudan Allah yang Maha Esa adalah pegangan paling utama diikuti
dengan bersembahyang, berpuasa, mengeluarkan zakat, menunaikan haji, membaca Al Quran
dan sentiasa berusaha untuk mempertingkatkan kedudukan diri ketahap yang maksima. Umat
Islam harus percaya kepada ketentuan baik dan buruk dan mempercayai kepada kewujudan
hari perhitungan.
Kajian terkini (sila rujuk Burke, 2002 ) menyatakan bahawa majoriti ahli masyarakat di
Amerika Syarikat mengakui bahawa agama merupakan aspek terpenting dalam kehidupan
mereka. Kebanyakan mereka yang bermasalah lebih gemar untuk memilih kaunselor yang
menggunakan pendekatan agama dalam proses kaunseling yang berlaku.
Di Amerika Syarikat kaunselor yang berkelayakan dan mempunyai perspektif agama
khusus dilatih. Kebanyakan kaunselor yang mempunyai perspektif agama harus berkhidmat
dalam bidang kaunseling melebihi lima tahun dan mempunyai license Kunseling Division 36
daripada American Psychological Association (APA), penglibatan khusus dengan pertubuhan
kerohanian, beretika, dan mempunyai pegangan agama yang tinggi dan tidak terlibat dengan
sebarang tingkah laku yang bercanggah dengan ketentuan agama.
Kelebihan Penggunaan Dimensi Agama dan Spritual Dalam
Amalan Kaunseling
Manusia adalah makhluk ciptaan Allah s.w.t yang digolongkan sebagai makhluk spiritual
disebabkan mempunyai kebolehan intelektual yang tidak terbatas dan sukar diramalkan.
Manusia bertindak balas kepada pengetahuan yang di anugerahkan oleh Allah s.w.t
penciptanya. Manusia mempunyai roh, jiwa dan semangat yang sukar diperhatikan secara
terus. Elemen-elemen inilah yang menyatukan hubungan manusia dengan dimensi spiritual
atau bahagian kerohanian.
Dengan lebih terperinci lagi apabila manusia membicarakan tentang hubungan dengan
agama, khususnya agama Islam, atau struktur khusus yang terdapat dalam ajaran Islam,
terdapat tiga terminologi dalam Al-Quran yang harus diberikan tumpuan iaitu, Islam, iman
dan ihsan. Ketiga-tiga aspek ini mempunyai fungsinya yang tersendiri untuk memenuhi
tuntutan kehendak agama dalam kehidupan yang dilalui oleh manusia.
Elemen yang terdapat dalam ketiga-tiga aspek ini akan dapat difahami dan dihayati oleh
manusia atau umat Islam apabila elemen spiritual digunakan. Ketiga-tiga elemen ini tidak
terpisah, saling berhubungan dan bertindan lapis. Terdapat banyak kelebihan penggunaan
dimensi agama dan spiritual dalam kehidupan manusia, antaranya termasuklah:-
Panduan Intelektual
Manusia yang menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam kehidupan yang dilalui
akan memulakannya dengan penggunaan kecerdasan melalui cara berfikir dan akan diakhiri
dengan mencari kebenaran dalam kehidupan. Shahidullah Faridi (1979) menulis bahawa
human spirituality begins with intelligence and ends with truth. Intelligences uses the mind to
inspire and open faith that conforms to the law. muka surat 76
Apabila manusia menggunakan dimensi agama dan memahami limitasi nilai spritualiti
yang diperolehi manusia akan berusaha untuk melakukan kebaikan dan menghindari
keburukan. Iman yang kukuh melalui dimensi pengetahuan agama dalam kehidupan
seharian akan menyedarkan manusia mengenai kekuatan dan kelemahan diri. Uasaha-usaha
ini akan dilakukan untuk mencari kebenaran dalam kehidupan. Sebaliknya pula manusia
yang tidak menggunakan agama dan tidak mempercayai nilai spiritual tidak mempunyai
pegangan kukuh dalam kehidupan dan akan menggunakan falsafah kehidupan yang tidak
jelas dan tidak kukuh dalam cara penguasaan kecerdasan yang diperolehi.
Memberi Kesedaran Tentang Kewujudan dan Tanggung Jawab Diri
Kaunselor yang menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam proses kaunseling
bersama klien bermasalah dapat memberikan kesedaran yang jelas tentang kewujudan diri
klien di muka bumi ini yang mempunyai tujuan dan misi yang tertentu.
Apabila masalah dihadapi, sudah tentu dapat diatasi apabila punca masalah diketahui.
Kebanyakan masalah yang bersangkutan dengan diri individu ada hubungannya dengan
persekitaran individu dan mereka yang signifikan dalam kehidupan yang dilalui. Individu
bermasalah perlu di sedarkan tentang kewujudan dirinya mempunyai pelbagai masalah yang
perlu diatasi sesuai dengan Firman Allah dalam Al-Quran yang bermaksud,
Sesungguhnya manusia itu dijadikan bersifat keluh-kesah. Apabila dia ditimpa keburukan dia bersifat
keluh-kesah Al- Maarij: 19-21
Klien perlu didedahkan dengan elemen agama dan spiritual agar mereka dapat menyedari
bahawa dalam penciptaan langit, bumi dan penghuninya terdapat tanggungjawab tertentu
yang telah dibuat ketetapan oleh Allah s.w.t. Kesedaran tentang kewujudan diri akan
menyebabkan klien tidak putus harap dan cuba untuk mempertingkatkan usaha apabila
mereka jelas dengan misi kejadian dan kewujudan mereka di muka bumi ini.
Menerima Kelemahan Diri Secara Terbuka
Klien yang melalui proses kaunseling dengan menggunakan pendekatan agama dan
spiritual akan dapat menerima kelemahan diri secara terbuka. Agama adalah suatu doktrin
yang jelas dan tidak berselindung serta kekal. Penentuan atau hukumnya dapat digunakan di
mana-mana sahaja. Kaunselor harus menegaskan bahawa setiap individu mempunyai
keistimewaan dan kelemahan diri. Kelamahan diri perlu dibaiki sesuai dengan syariat Islam.
Amalan menerima kelemahan boleh dilakukan secara sedar dengan bermuhasabah diri
melalui bimbingan yang diberikan oleh kaunselor. Seorang Islam digalakkan untuk
bermuhasabah diri pada setiap waktu, bukan sahaja apabila menghadapi kesusahan, tetapi
juga apabila berada dalam keadaan kegembiraan. Individu yang boleh menerima kelemahan
diri akan terhindar daripada sifat takabur dan tidak mempunyai ego diri yang tinggi.
Berhubung dengan penggunaan dimensi agama dan spiritual ini, kaunselor perlu yang
mengetahui beberapa ciri perkembangan aspek spiritual sihat sepertimana yang dibincangkan
oleh Helmeniak (1987) daripada The Centre For Human Developtment Universiti Notre
Dame, Amerika Syarikat. Ciri-ciri spiritual sihat yang diutarakan oleh Helmeniak (1987) ini
akan mengarah kepada perkembagan dan pertumbuhan kendiri individu dan orang lain yang
signifikan ada hubungan dengan individu dalam keseluruhan kehidupan yang dilalui. Kriteria
nilai spiritual sihat akan memberikan kesedaran pada individu tentang aspek-aspek berikut;
i. Perkembangan konsep kendiri - merangkumi kesedaran tentang persepsi kendiri
dan penerimaan kendiri. Tanpa kesedaran kendiri ini sukar untuk individu mendapat
gambaran yang jelas tentang kewujudan diri sendiri.
ii. Tanggungjawab kesedaran-kendiri keupayaan individu untuk memperlihatkan
keperluan, perasaan dan emosi yang memberikan gambaran bahawa terdapat nilai kerohanian
dalam pengwujudan diri manusia.
266 / ISoIT 2004
iii. Kesedaran tentang otonomi diri atau dorongan-dalaman - kepercayaan asa dalam
kesahan (validity) pengalaman individu tersendiri (ones own experience) dan nilai yang
membolehkan individu meninggalkan pandangan konvensional dan bergerak kehadapan
untuk mencapai personaliti keimanan secara keseluruhan
iv. Penghargaan autoriti tulen - Memberikan keseimbangan di antara interaksi sosial,
pengalaman individu dengan nilai-nilai tradisional
v. Prinsip moral Diasaskan kepada pemilihan diri tetapi berdasarkan kepada prinsip
universal dan diterima ramai.
vi. Orientasi Individu meletakkan diri diutamakan dalam hubungan dengan orang lain.
vii. Pandangan Perkembangan Holistik atau menyeluruh merangkumi aspek fizikal,
emosional dan perkembangan intelektual dilihat sebagai aspek dalaman berhubung secara
terus dengan perkembangan spiritual.
viii. Tumpuan Semasa memberikan kesedaran individu untuk menerokai kehidupan
semasa mengikut perubahan masa.
Bersedia menerima pengalaman abstrak (Transcendent) kesediaan untuk menerima
pengalaman mistikal, supernatural dalam realiti diri, orang lain dan alam persekitaran.
Ciri-ciri perkembangan dimensi spiritual sihat yang diutarakan oleh Helmeniak (1987) ini
perlu difahami oleh kaunselor yang menggunakan pendekatan agama dan spiritual agar klien
dapat menghayati perhubungan aspek spiritual yang bersesuaian dengan perkembangan dan
pertumbuhan yang dilalui oleh individu dalam fasa-fasa umur tertentu.
Persiapan Diri Kaunselor Menggunakan Dimensi Agama dan
Spiritual
Seorang kaunselor harus dapat memainkan peranan penting apabila menggunakan
dimensi agama dan spiritual dalam proses menolong klien yang bermasalah. Persiapan diri
kaunselor amat penting sebelum menggunakan kedua-dua dimensi dalam amalan kaunseling.
Antara keperluan yang perlu diberi perhatian oleh kaunselor ialah :
Kecekapan Diri
Kaunselor harus cekap dan mahir dalam hal agama dan spiritual sebelum dapat
menggunakan dua dimensi ini. Kecekapan diri yang perlu diperolehi oleh seorang kaunselor
harus merujuk kepada Association For Spiritual, Ethical and Religious Value in
Counseling (1995). Antara lain, seorang kaunselor profesional yang akan menggunakan
dimensi agama dan spiritual harus mempunyai beberapa kebolehan tertentu iaitu :
i. Dapat memahami perbezaan dan kesamaan di antara agama dan spiritual.
ii. Berupaya untuk menghuraikan kepercayaan agama , spiritual dan amalan dalam
konteks budaya.
iii. Mengambil bahagian dan mempraktikkan sesuatu kepercayaan agama dan spiritual
yang dapat mempertingkatkan sensitiviti, kefahaman dan penerimaan dalam sistem
kepercayaan tertentu.

iv. Memperlihatkan penerimaan dan sensitif kepada kepelbagaian agama dan ekspresi
spiritual dalam komunikasi klien.
v. Menentukan had-had tertentu atau limitasi pemahaman pegangan agama dan
ekspresi spiritual klien.
vi. Menilai kesesuaian agama dan tema spiritual dalam proses kaunseling yang
memberikan kebaikan kepada klien dan pilihan yang dibuat oleh klien.
Kecekapan Diri Kaunselor Islam
Seorang kaunselor Islam perlu melengkapkan dirinya dengan pengetahuan asas
berhubung dengan pengetahuan Islam. Paling asas tetapi amat penting, seorang kaunselor
Islam harus menerapkan nilai spiritual bahawa segala asas berhubung dengan manusia dan
makhluk-makhluk lain adalah milik Allah. Tiada suatu kekuatan pun boleh mendahului
kekuatan Allah.
Allah mempunyai kekuasaan, menetapkan hukum sepertimana yang terdapat dalam Al-
Quran dan wajib bagi kaunselor menegaskan situasi ini kepada klien. Proses kaunseling yang
berlaku perlu berasaskan kepada prinsip yang jelas sebagaimana yang telah ditetapkan oleh
Islam. Seorang kaunselor harus sentiasa peka dengan Firman Allah yang bermaksud,
Dan janganlah kamu mengikuti apa yang tidak kamu ketahui, kerana sesungguhnya pendengaran dan
penglihatan serta hati, semuanya itu akan dipertanggungjawabkan. Al-Isra : 36
Apa yang akan diusahakan oleh seorang kaunselor itu harus disertai dengan ilmu yang
mantap, kekuatan hati yang teguh, ikhlas dan mempunyai harapan yang tinggi untuk kejayaan
klien, bukan ikut-ikutan atau percubaan tanpa petunjuk sebenar.
Sahsiah Mulia dan Memahami Kemajuan Diri
Kaunselor sepertimana yang diketahui seharusnya mempunyai sahsiah mulia dan
memahami kemampuan diri sesuai dengan masalah klien yang akan cuba dibantu mengikut
perspektif agama, terutama sekali agama Islam. Kaunselor harus sentiasa mempertingkatkan
iman dan sentiasa mendalami pengetahuan semasa agar kehendak klien dapat dipenuhi.
Dapat Menentukan Tahap Pegangan Agama dan Sistem Kepercayaan Klien
Kaunselor dapat dengan jelas menentukan tahap pegangan agama dan amalan spiritual
yang dibawa oleh klien apabila berjumpa dengan kaunselor. Kaunselor perlu mengajukan
persoalan-persoalan umum kepada klien. Burke dan Miranti (1998) telah membentuk empat
persoalan asas untuk memastikan tahap pegangan agama klien iaitu berhubung dengan
soalan:-
i. Apabila anda ingin mendapat kekuatan diri, ke mana anda pergi atau siapa yang
anda temui?
ii. Apabila anda mahu merasai selesa, ke mana anda pergi atau siapa yang anda temui?
iii. Bagaimana dapat anda huraikan apa yang memberikan makna dalam kehidupan
anda?
iv. Apakah suatu matlamat asas terpenting untuk anda capai sekarang ini?
Mempunyai Pengetahuan Berhubung dengan Model Perkembangan Spiritual
Manusia
Disamping keperluan-keperluan yang telah disebutkan, kaunselor juga harus mempunyai
pengetahuan berhubung dengan tahap perolehan spiritual atau perkembangan iman sama
sepertimana dengan tahap perkembangan psikososial, kognitif dan dimensi moral yang dilalui
oleh manusia, Fowler (1981) telah meringkaskan tahap-tahap perkembangan spiritual kepada
tujuh fasa iaitu:-
Keimanan ketidakpastian (lahir hingga dua tahun)
Keimanan Projektif Intuitive (dua hingga tujuh tahun)
Keimanan Literal Mythik (tujuh hingga dua belas tahun)
Keimanan Konventional Sinthetik (Tahap Remaja)
Keimanan Reflektif Individuatif (Tahap Awal Dewasa)
268 / ISoIT 2004
Keimanan Konjunktif (Tahap Pertengahan Umur)
Keimanan Sacrifikal (Tahap Lanjut Usia)
Terdapat juga model-model tahap perkembangan spiritual yang boleh dijadikan panduan
apabila berhadapan dengan klien umpamanya yang diutarakan oleh Peck (1987) yang ada
persamaannya sepertimana yang djelaskan oleh Fowler (1981).
Kenapa Kaunselor Tidak Menggunakan Dimensi Spiritual dalam Amalan
Kaunseling
Hingga kini walaupun banyak kajian dan saranan mengakui mengalami hasil positif dan
berkesan apabila dimensi agama dan spiritual digunakan dalam proses kaunseling, terdapat
kaunselor yang masih tidak menyakininya. Terdapat beberapa faktor yang menghalang
kaunselor untuk berbuat demikian. Faktor yang menghalang kaunselor menggunakan dimensi
spiritual dan agama banyak bergantung kepada diri kaunselor. Terdapat beberapa faktor lain
umpamanya:-
Takut Mengenakan Nilai Peribadi
Kaunselor tidak menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam amalan proses
kaunseling bersama klien bermasalah disebabkan takut memberikan atau mengenakan nilai
peribadi kaunselor pada klien. Kaunselor takut idea yang disampaikan dan pertolongan yang
diberikan akan menjejaskan pegangan agama dan nilai spiritual klien. Keadaan ini lebih
ketara jika klien dan kaunselor berlatar belakang agama yang berbeza. Jika kaunselor dan
klien berasal daripada suatu latar dan pegangan yang sama pun mungkin kefahaman dan
amalan serta tahap keimanan yang berbeza juga dapat menimbulkan masalah pada kedua-dua
belah pihak dalam proses kaunseling yang berlaku.
Sikap Kaunselor Terhadap Amalan Spiritual
Terdapat kaunselor yang merasakan bahawa agama dan amalan spiritual adalah urusan
peribadi. Mungkin mereka tidak merasai selesa untuk berbincang dengan klien mengenai isu-
isu agama dan spiritual. Keadaan sebegini tidak sepatutnya berlaku dikalangan kaunselor
Islam. Kaunselor Islam harus lebih aktif untuk menggunakan agama dalam amalan
kaunseling.
5.3 Kekurangan Pengetahuan Berhubung dengan Agama dan Spiritual.
5.4 Tidak Berusaha Untuk Mengetahui Model-Model Teoritikal Untuk Menggunakan Isu
Agama dan Spiritual.
Fenomena Tertentu Yang Memerlukan Kaunseling Agama dan
Spiritual
Kaunselor di barat hari ini begitu selesa menggunakan dimensi agama dan spiritual
apabila melakukan proses kaunseling. Pelbagai model dibentuk melalui dapatan kajian
empirikal yang dilakukan. Terdapat beberapa fenomena khusus yang memerlukan dimensi
agama dan spiritual agar masalah yang dihadapi oleh klien lebih berkesan diatasi. Antara
fenomena atau peristiwa yang memerlukan kaedah agama dan spiritual digunakan
termasuklah:-
Mangsa bencana alam semulajadi
Mengahadapi penyakit kronik
Mempunyai anak-anak cacat
Kematian tanpa duga
Kecelaruan seksual dan identiti diri
Tekanan dan kebimbangan yang kronik
Gangguan Makhluk Asing
Golongan kurang upaya
Golongan yang menghadapi trauma
Penutup
Kaunselor hari ini perlu memperlengkapkan diri dengan isu-isu berhubung dengan
kepentingan agama, dan nilai spiritual dalam profesion kaunseling. Latihan lengkap perlu
dibentuk agar masyarakat Islam lebih gemar untuk berjumpa dengan kaunselor yang
mengugnakan agama sebagai landasan bertindak semasa menolong klien. Berhubung dengan
perkara ini, Burke dan Miranti (2001) menulis,
Counselors then will become more proactive in helping to shape a new society, one in which people
realize the importance of the mind, body and spirit connection muka surat 611.
Bibliografi
Burke, M. T., & Miranti, J.G. (1995). Counseling : The Spiritual Dimension. Alexandra VA :
American Counseling Association.
D Andrea, M. (2002). Postmodernism, constructivism and multiculturalism : Three forces reshaping
and expanding our thoughts about Counseling. Journal of Mental health Counseling, 22, 1-16
Fowler, J. (1981), Stages Of Faith. The Psychology Of Human Development and The Guest For
Meaning. San Francisco: Harper & Row.
Gallup, G.H., Jr., & Castelli, J. (1989). The peoples religion : American faith in the 90s. New York :
Macmillan.
Gorsuch, R.L. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology, 39, 201 221.
Helmeniak, D. (1987). Spiritual Development. Chicago IL : Loyola Universiti Press.
Herliky, J. (1990). In Search as The Truth. Kuala Lumpur. Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Hoodgez , S. (2002). Mental Health, depression, and dimensions of Spirituality and religion. Journal of
Adult Development, Vol.9 (2), Apr.109 115.
Paloutzian, R.F. , & Kirkpatrick, L.A. (1995). Introduction : The Scope of Religious Influences on
Personal and Societal Well-Being. Journal of Social Issues, Vol. 51, No 2, 1 11.
Peck, S. (1987), The Different Drum. New York: Simon and Schuster.
Peterson, M. , Hasker, W. , Reichenhach, B. , & Basinger, D. (2003). Reason & Religious Belief. An
Introduction to the Philosophy of Religion. (Edisi Ketiga).New York : Oxford University Press.
Ramona, M. (2002). The Relationship between adolescents stress and religious coping styles.
Dissertation Abstracts International : Section B: The Sciences & Engineering , Vol. 63 (6 B).
Jan. 3017.
Richard, P.S., & Bergin, A.E. (1997). A Spiritual Strategy for Counseling , and psychotheraphy.
Washington, D.C : American Psychological Association.
270 / ISoIT 2004
Rigazio Digilio, S.A. (2001). Postmodern Theories of Counseling. Dalam D.C. Locke, J.E.
Myers & E.L.Herr. (Edrs.) The Handbook of Counseling, 197 218. London : Sage Publications.
Roberts, K.A. (1995). Religion in Sociological Perspective. New York : Wadsworth Publishing Copy.
Shahidullah Faridi. (1997) . Inner Aspects of Faith . Kuala Lumpur : A. S . Noordeen.
Wulff, D.M.(1991). Psychology of religion: Classic and Contemporary Views. New York : Wiley

Prof. Madya Asmah Bee Md Noor
Jabatan Psikologi Kaunseling
Fakulti Pembangunan Sosial & Manusia
Universiti Utara Malaysia
Sintok 06010, Kedah
asmah@uum.edu.my

Issues in Organ Donation: A Malaysian Scenario
Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail
Introduction
A few months ago, the sad story of two little girls among thousands more, who died of
biliary atresia recently opened the eyes of thousands of Malaysians. The three years old
Intan Shafikah from Terengganu didnt make it as she was destined to leave all of us last
Ramadhan before having the chance to undergo transplant operations that were already
scheduled for her. Two months before that, Safiyyah Khadijah Iskandar a two and a half year
child also faced the same fate. The only difference was that the latter had already undergone a
successful liver transplant operation but unfortunately suffered complications after the
procedures. The death of these two innocent children triggered some issues in organ
transplantation. Yes, it is undeniable that Islam does allow Muslims to donate and transplant
organs, but can these procedures take place in all cases? Not only that its very hard to find
donors but the cost of each operation is also very expensive. The public was also questioning
a condition stipulated by the Ministry of Health Malaysia that only family members can
donate and receive organs. Patients were not allowed to receive any organs from total
strangers.
What Ammounts to Organ Donation?
Historically, Malaysia experienced its first organ transplant way back in the year 1975. It
was conducted in Hospital Kuala Lumpur and the organ involved was a kidney transplant.
However our first heart transplant only took place more recently on 18
th
. December 1997
carried out at the Institut Jantung Negara.
Transplantation is actually the act of surgically removing an organ from one person and
placing it into another person. Transplantation is needed when the recipients organs has
failed or has been damaged due to certain illness or injury (transplanting.org/before the
transplant/99.aspx). Among organs that are usually transplanted are livers, kidneys, pancreas,
hearts and lungs.
A transplantation operation can only take place after few factors are considered
thoroughly. The most important factor is that all the medical and logistical characteristics
must be analyzed to get the best-matched potential recipient. This includes blood type, size of
the organ and the relative distance between the donor and the recipient. The level of medical
urgency and the degree of the immune system between the donor and the recipient must also
match (ibid) All these requirements are necessary to avoid any tissue rejection and function
failure post operations. Only when all the conditions have been confirmed and adhered to,
then only a transplant procedure may take place.
There are actually two types of organ transplant, namely:
1. When the donor is still alive
2. When the donor has already died.
272 / ISoIT 2004
For the first category, the donor must have consented and agreed to donate his particular
organ to the recipient. There must be no elements of sale and the situation must be very
urgent (darurah). It is best if both the donor and the recipient made documented written
consents to avoid any problems arising in the future. However a donor has full rights to
cancel his promise to donate the promised organs any time before it takes place (e-fatwa-
islam.gov.my: 26 October 2004).
As for the second category, it involves organ taken from dead people. This happens when
people bequeath certain organs to be donated when they die later (ibid).
Justifying Organ Transplantation
Organ transplantation procedures are actually another alternative in treatment. When any
vital organ fails to function or is injured severely, this method can be the only cure available
in order to save lives. As our Holy Prophet said which means:
O servants of Allah, seek treatment for your ailments, for surely He who has created the disease has
given a cure for it. Those who are knowledgeable will be able to discover this cure (Related by
Bukhari)
Every illness suffered by humans surely has its own cure. So, it is our duty to seek the
answers to these problems. Allah does not prohibit us from seeking solutions and transplants
are also another alternative. Islam also sees illness and diseases as a phenomenon in order to
clean ones self (Berita Harian: 16 January 2004). Allah will reward only those who are
patient in facing all these.
As humans, what we possess is only temporary assets given to us. Only Allah SWT has
complete power and ownership over everything. So, when one decides to donate any of his
organs, an analogy can be made with our act of donating our property. This is also inline with
a Quranic verse that means:
And give them something yourselves out of the wealth of Allah which He has bestowed upon you
(Al-Quran.Al-Nur:33)
So, as humans, we are allowed to donate whatever property we possess for the benefit of
those who are in need. The only difference is that we are allowed to donate all of our property
but it is not permissible for us to donate our organs to help save someone which will then
threaten our own lives (Basri Ibrahim1997: 256)
The Scenario in Malaysia
In Malaysia, the Ministry of Health governs matters pertaining to organ donation and
transplantation. A few guidelines must be followed first before any such procedures can take
place. But of course, it is not as hard and strict as assumed by all. According to Tan Sri Dr.
Abu Bakar Suleiman, chairman of the Ethical Committee of Organ Transplantation, Ministry
of Health Malaysia, certain restrictions must be imposed to control this process since it
involves great risks that effects both the donor and the recipient (Hatipah Ahmad, 14 August
2004:13) The degree of risks must be predicted to ensure that the operation is worth to be
carried out. The condition of the recipient is the utmost consideration to ensure that the
patient can survive any complications that might suddenly arise post operation. As for the
donor, he must be absolutely prepared and healthy physically and mentally to face all the
consequences. All the risks that might take place must also be informed and understood
completely to avoid any problems in the future. No elements of force and pressure should
exist either. It is also a must that all the procedures must be conducted by well experienced
Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail / 273
and skilled doctors as well as the hospital intended to perform the procedures must be well
facilitated with all the necessary equipments needed (ibid). But one controversial requirement
that was questioned by people was the requirement of allowing only those with family ties to
donate and receive organs. However the ministry justifies this requirement as to avoid any
deaths in their effort to save the life of another. This step is also intended to prevent any
illegal selling of organs (ibid). Once all the conditions are satisfied, the transplantation then
may take place as scheduled.
However there are also views from the public that are not inline with this requirement.
For them they argue that since it is quite hard to search for the best match, so this
requirement would only make the procedure more rigid. If we limit the searching avenue to
only family members, so the choices that we will end up having will also be very limited.
What will happen if after searching for organ donators within the family members, no match
can be obtained? Should we just stop hoping and taking effort to save the patient? Consider
also the fact that for these patients, time is very crucial. Every minute counts and even slight
delays could resort to serious complications. Would it then be justified to open the doors of
searching widely to the public? What if it was already to late?
Personally the writer feels that the restriction would indirectly cause more problems to
the patient. Even when we deal with family members, the issue if selling organs could not be
definitely controlled and prevented. To avoid organs being sold in whatever situation, the
Ministry of Health should keep monitoring the procedure before and post operations.
However, Islam does not prohibit one from receiving gifts as a symbol of appreciation
from the other party (Basri Ibrahim.1997: 258). Which means if the recipient later would like
to give some money or gifts after the operation, this is not prohibited. But surely the intended
gifts cannot be stipulated before the operation since this will amount to a value or a price for
the organ donated. Moreover, the welfare of the donor must also be considered. Due to the
donation, there is a high possibility that the donor might suffer some adverse effects too. He
might be exposed to some unpredictable complications related to the donation for example
medical, surgical and psychological complications.
Another issue that also needs to be considered is about cost effectiveness of the
intervention. Every operation will definitely require a lot of money, physical and mental
effort. Is it justified to undergo an operation with a cost reaching approximately RM
300,000.00 if most of the patients are only able to survive not more than 1 year post-
operation and with several complications? For example, Aliff Hambali Abd Halim aged 1
year and 8 months who had successfully received a liver transplant on 20
th
. March 2004 is
now suffering from serious infections in his lungs (Rasheffa Abdul Rashid. 12 August 2004).
Another unfortunate patient, Muhamad Faiz Syazwan Fadil had to undergo another four
series of operation due to serious complication at his biles (ibid). These operations had to be
carried out even after undergoing a liver transplant last June. Baby Safiyyah Khadijah also
didnt make it even though the operation ended with success. She died just a few hours after
the operation due to blockage in her blood vessels causing her kidneys to dysfunction (Berita
Harian. 4 August 2004).
Conclusion
Donating and transplanting organs is indeed a good deed. A lot of effort should be done
to promote more people to be involved in this charity activity. Not only lives can be saved but
it also enables others to experience a better living too without pain and sufferings anymore.
The public must be exposed and educated to make them realize how an organ that they
bequeath could serve as a long going charity and definitely change ones life.
274 / ISoIT 2004
Recently, even though there was a fatwa allowing Muslims in Malaysia to donate and
transplant their organs, in reality not many have the courage to accept this challenge. With a
number of not less than 80,199 people who have agreed to donate their organs, only 9% are
Malay Muslims. The majority amounting to 65% is comprised of Chinese people and another
22 % is represented by the Indians (Berita Harian, 13 September 2004,p.1). Timbalan Ketua
Pengarah Kesihatan, Datuk Dr. Ismail Merican said that this is caused by the conservative
belief of most Malays that to separate a dead body from its organs would amount to
disrespect for the deceased. According to them, they believe that all the dead bodies must be
buried completely (ibid).
However, in our excitement to donate organs, a balance must still be drawn to allow only
potential cases are attended since each procedure is very expensive. Due to the problem in
getting the best match, there were also suggestions to benefit religious institutions like
mosques, Mufti departments and religious offices to become centers where people especially
Muslims can resort to if they wish to donate or are in need of organs (Berita Harian: 16
January 2004). Hopefully, by educating the society on the benefits of donating and
bequeathing their organ, we could have better chance to save more valuable lives in the
future.
Biblioghraphy
Basri Ibrahim. 1997. Himpunan Isu-Isu Feqah Terpilih. Kuala Lumpur : Darul Nukman
Hatipah Ahmad. 4 August 2004. Syarat Derma Organ Tidak Seketat Disangka. Berita Harian
n.a. 4 August 2004. Ibu Sempat Peluk Safiyyah. Berita Harian. p 6
Rasheffa Abdul Rashid. 12 August 2004. Aliff Hambali Alami Jangkitan Paru-Paru. Berita Harian:p 8
National Transplant Registry. 2/10/04. www.crc.gov.my.
n.a. Derma Organ Perbuatan Mulia. 2/11/04. www.hoonet.gov.my
n.a. 13 September 2004. Tidak Ramai Melayu Sedia Derma Organ. Berita Harian.p1
n.a. Hukum Transplant Dan Mati Otak. 2/11/04 www.islam.gov.my
n.a. Transplantation. 2/11/04. www.transplanting .org/before the transplant/99.aspx
Mohammad Ishak. 26 Oktober 2004. Intan Shafikah Meninggal Dunia. Berita Harian.p1
Organ Transplantation. 2/11/04. www.pakistanlink.com/religion/98/re-10-09.html

Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail
Fakulti Syarian dan Undang-undang
Kolej Universiti Islam Malaysia
Tingkat 15, Menara A
Pesiaran MPAJ
Jalan Pandan Utama
Pandan Indah
55100 Kuala Lumpur

Menghadapi Era Cabaran: Memahami Undang-undang
Islam dalam Perspektif Tasamuh
Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin
Abstract
There is no doubt that the event of 11
th
September and series of explosion targeted
against the western interests throughout the globe particularly in the Muslim world has put
Islam and Muslims in a very bad light in the eyes of non-muslims. All sorts of bad images and
prejudices against Islam have been projected especially in the western controlled media. In
the struggle to defend Islam, many Muslims scholars and writers rightly argue for Islam as a
religion of peace, tolerance and accepting the reality of the need to co-exist with other people
of different religions and traditions. Nevertheless, in the course of doing that, some may have
gone as far as adopting a very liberal attitude towards other religions on the basis, as they
maintained it, of the principle of tasamuh in Islam. This surely could pose a reasonably
precarious situation to Islam and the Muslims themselves because in many times than not,
this extremely liberal attitude is adopted even at the expend of their religion and belief.
Therefore there is a burning need to identify the concept of tasamuh itself according to the
Shariah and its perimeter as enshrined in the authoritative sources of Islam and than to
scrutinize its implementation in the history of Islam. This is what this paper is attempting to
do.
Pendahuluan
Islam tidak pernah membezakan status sosial, agama, keturunan seseorang dalam
memperoleh hak dan menyempurnakan tanggung jawabnya sebagai warganegara.
Pengiktirafan terhadap hak-hak dan tanggung jawab yang diatur oleh Islam telah
diterjemahkan pengamalannya ke dalam kehidupan bermasyarakat sebagaimana tersebut
dalam sejarah-sejarah di zaman keagungan pemerintahan Islam baik pada zaman RasululLah
SAW, al-khulafa` al-Rasyidun mahupun penguasa-penguasa Islam selepas mereka.. Keadilan
dan kesaksamaannya bukan sekadar sebuah imaginasi akan tetapi merupakan satu-satunya
sistem yang terbukti mampu menyaingi mana-mana sejarah peradaban manusia di dunia
ini.
307
Konsep ini dikenal dengan nama toleransi atau tasamuh.
308
Namun perlu diingat,
tasamuh dalam Islam bukan bererti seseorang itu mesti mengorbankan agamanya demi
memuaskan hati sesiapapun. Ia juga bukan bermakna seseorang itu melupakan perbezaan
asas pada setiap agama sehingga umpamanya mempersamakan antara tauhid dan triniti
sehingga seolah-olah tiada perbezaan antara keduanya. Perbuatan demikian adalah tindakan
yang menyimpang dari ajaran Islam bahkan dapat merugikan pemeluknya. Kertas ini akan

307
Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, (Terj: Arsil Ibrahim), hal. 78, Ibn Qayyim al-Jauziyah,
Ahkam ahl al-Dhimmat, hal. 89.
308
Ahmad Muhammad al-Hufy, Samahat al-Islam, hal. 116.
276 / ISoIT 2004
cuba mengenalpasti konsep tasamuh sebenarnya yang dikehendaki oleh Islam serta
batasannya dan juga menyorot secara sepintas lalu contoh-contoh penghayatannya di zaman
awal Islam.
Takrif Tasamuh
Perkataan tasamuh adalah kata terbitan (masdar) dari , , . Apabila
disebut dengan: ia bermaksud: (Menghormati pegangan
orang lain.)
309
atau (kebebasan agama)
310

Dari segi istilahnya, tasamuh menurut pandangan Ahmad Muhammad al-Hufy ialah
berlapang dada dengan membiarkan, menghormati serta menjamin sepenuhnya hak-hak asasi
manusia berdasarkan neraca Islam selama mana kebebasan tersebut tidak mendatangkan
mudarat dan kerugian kepada umat Islam.
311
Yusuf al-Qaradawy berpendapat, tasamuh ialah
sikap lapang dada Islam dengan membenarkan non-muslim menikmati sepenuhnya hak dan
kewajipan yang sama atas kapasitinya sebagai warganegara berdasarkan aqad dhimmat.
312

Dari pendapat-pendapat di atas dapat disimpulkan bahawa tasamuh menurut perspektif
Islam ialah sikap bertolak ansur dan berlapang dada dalam menerima realiti kemajmukan
etnik, budaya dan agama sebagai sunnatulLah serta pengiktirafan Islam terhadap golongan
non-muslim dengan membenarkan, menghormati, serta menjamin sepenuhnya hak-hak asasi
manusia berdasarkan tuntutan dan batasan yang digariskan al-Qu`ran dan al-Sunnah.
Tasamuh dalam al-Quràn
Dalam al-Quràn al-Karim, tidak ditemui penggunaan perkataan tasamuh. Walau
bagaimanapun, dalam ayat-ayat yang membicarakan tentang hubungan muslim sesama
muslim atau muslim dengan non-muslim, terdapat tidak kurang daripada 20 ayat yang
mengandungi isyarat-isyarat yang boleh difahami sebagai penjelasan kepada konsep dan
prinsip tasamuh. Isyarat-isyarat tersebut boleh diperolehi berdasarkan teks mahu pun secara
konteksnya. Di bawah disebutkan terjemahan dari hanya 4 ayat dari ayat-ayat tersebut:-
i- Dan perangilah (kerana menegakkan dan mempertahankan) agama Allah akan orang-orang yang
memerangi kamu, dan janganlah kamu melampaui batas (dengan melakukan peperangan), kerana
sesungguhnya Allah tidak suka orang-orang yang melampaui batas. (Q.S: Al-Baqarat (2) : 190)
Dalam mentafsirkan ayat ini, para mufassir
313
sependapat mengatakan bahawa keizinan
berperang yang dimaksudkan dalam ayat di atas ialah peperangan yang bertujuan untuk
menjaga kesucian agama Islam dan meninggikan Kalimat-Nya. Oleh yang demikian, segala
tujuan yang lain dari matlamat tersebut sama ada tujuan berbentuk material atau fizikal
adalah peperangan yang dilarang oleh Allah.
Selain itu, dalam mentafsirkan perkataan , para mufassir sependapat bahawa
perbuatan melampaui batas ini ialah jangan membunuh wanita, kanak-kanak, orang yang
lemah, orang tua, jangan merosakkan tempat ibadat, jangan menebang pokok buah-buahan
dan sebagainya jangan membunuh orang yang ingin menyerah kalah dan jangan mencincang

309
Mujam al-Arabiy al-Asasiy, hal. 640.
310
Mua`ssasat amal al-Mawsuat, al-Mawsuat al-Arabiyat al-alamiyat, hal. 308.
311
Ahmad Muhammad al-Hufy, Samahat al-Islam, hal. 85.
312
Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslimin, (terj) Arsil Ibrahim), hal. xix.
313
Al-Maraghiy, Tafsir, hal. 87, Fakh al-Razy, Tafsir, hal. 137, Rasyid Rida, Tafsir, hal. 208, Sayyid
Qutb, Tafsir, jil. I, juz. I & II, hal. 187, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, jil. II, hal. 183.

Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin / 277
orang yang telah mati dan membunuh binatang tanpa ada maslahat
314
orang yang membayar
jizyah dari kalangan non-muslim ahl al-Kitab dan Majusi.
315

Demikian etika-etika serta adab-adab yang telah digariskan oleh Islam sekalipun ketika
berhadapan dengan musuh Allah dan orang-orang mukmin. Pada akhir ayat 192 yang
berbunyi , dapat dilihat dengan jelas sikap Islam terhadap
musuh. Sayyid Qutb menulis:
Alangkah agungnya Islam!, Ia menyebut keampunan dan rahmat kepada orang-orang kafir dan
menggugurkan hukum bunuh balas dan bayar diyat sebaik sahaja mereka memasuki barisan kaum
muslimin yang pernah diperangi dan ditindas mereka dengan berbagai-bagai tindakan yang jahat.
316

Pada zahirnya ayat ini tidak menyentuh konsep tasamuh secara langsung kerana ia adalah
ayat yang hanya berkaitan dengan keizinan berperang dan larangan dari melampaui batas
ketika dalam peperangan. Namun, berdasarkan kronologi turunnya ayat ini menjelaskan
bahawa keizinan berperang bukanlah merupakan tujuan utama,
317
akan tetapi tindakan ini
lebih kepada tindakan defensif.
Secara ringkas dapat dinyatakan bahawa, jika dalam situasi peperangan pun Allah
melarang orang mukmin agar jangan bertindak melampaui batas, maka tindakan yang sama
juga lebih dituntut jika dalam situasi aman.
318
Demikian juga, jika Allah memerintah berbuat
baik kepada musuh, maka lebih baik dan utama sekiranya berbuat baik kepada orang yang
tidak mempunyai niat untuk bermusuhan.
ii- Tidak ada paksaan dalam agama (Islam), kerana sesungguhnya telah nyata kebenaran (Islam) dari
kesesatan (kufur). (Q.S: Al-Baqarat (2): 256)
Para mufassir berpendapat, ayat ini di samping melarang memaksa seseorang kepada
Islam ia juga mengandungi beberapa pengajaran. Antaranya, ayat ini menekankan bahawa
memberi penjelasan lebih diutamakan daripada menggunakan paksaan. Ini adalah kerana
sesuatu yang dilakukan atau ditinggalkan berdasarkan paksaan tidak akan mendatangkan
sebarang faedah kepada Islam. Prinsip ini membuktikan bahawa Allah sentiasa memuliakan
insan, menghormati kehendak, fikiran dan perasaannya dengan memberi pilihan dalam urusan
aqidah kepada mereka.
319
Syed Qutb menjelaskan bahawa, Islam telah menggunakan
kekuatan dalam sepanjang sejarahnya bukanlah untuk memaksa manusia kepada Islam,
sebaliknya untuk menjamin beberapa perkara antara lain iaitu:

314
Ibn Kathir, Tafsir, jil. I, hal. 307, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, jil. II, hal. 183, al-Maraghiy, Tafsir,
jil. II, hal. 87, al-Tabariy, Jami al-Bayan, Juz. II, hal. 190, Sayyid Qutb, Tafsir, jld. I, juz. I & II, hal.
187.
315
Al-Tabary, Jami, Juz. II, hal. 190. Jizyah (cukai kepala) adalah bayaran pengecualian untuk rakyat
yang tidak menganut agama Islam daripada perkhidmatan ketenteraan yang diwajibkan ke atas rakyat
yang beragama Islam. Cukai ini hanya dikenakan ke atas lelaki dewasa yang berkemampuan
mengangkat senjata dan berkeupayaan pula untuk membayar. Kadar cukai ini dibuat berdasarkan
kemampuan membayar dan dikenakan seperti berikut iaitu: 12, 24 atau 48 dirham setahun berdasarkan
kekayaan individu. Lihat: Abdul Malik A. Al-Sayed, Social Ethics of Islam, hal. 226.
316
Sayyid Qutb, Tafsir, jil. I, juz. I & II, hal. 187.
317
Untuk lebih lanjut berkenaan dengan tujuan peperangan dalam Islam, sila lihat: Nizam al-silm wa al-
harb fi al-Islam, Abd Azim Maany dan Ahmad Ghandur, Ahkam min al-Quràn, hal. 311.
318
Pernyataan seperti ini dalam ilmu Ùsul al-Fiqh dikenali sebagai Mafhum al-muwafaqat. Ada
sebahagian fuqaha menamakannya dengan qiyas al-jaliy. Ia bermaksud, penunjukan suatu lafaz
terhadap hukum yang diambil dari nas tersebut, turut berlaku kepada perbuatan yang tidak dituturkan
dalam nas kerana adanya persamaan illat antara kedua-dua perbuatan tersebut. Sebagai contoh, firman
Allah dalam surah al-Isra (15): 23: Dalam ayat ini Allah melarang mengatakan ah kepada kedua ibu
bapa. Jika perkataan ah hukumnya haram, maka tindakan memukul dan mencaci mereka adalah juga
haram. Lihat; Abu Zahrah, Usul al-Fiqh, hal. 142, Wahbah al-Zuhayliy, Ùsul al-Fiqh, hal. 260.
319
Sayyid Qutb, Tafsir, Jil. I, juz. I-IV, hal. 291.

278 / ISoIT 2004
1. untuk mempertahankan orang-orang mukmin dari gangguan dan penindasan serta
untuk menjamin keselamatan dan keamanan diri, harta dan agama mereka. Beliau
membawa contoh di Andalus yang menyaksikan kekejaman penyeksaan dan
pembunuhan beramai-ramai untuk menindas orang-orang Islam supaya
meninggalkan agama mereka.
2. untuk menegakkan kebebasan dakwah setelah ditegakkan kebebasan aqidah.
Ibn Kathir merakamkan dalam tafsirnya pengakuan Àsbaq, hamba kepada Umar ibn al-
Khattab. Dia menceritakan : Dahulu aku adalah seorang Kristian dan hamba kepada Umar.
Lalu Umar menawarkan Islam kepada aku dan aku menolak, lalu Umar berkata:
dan katanya lagi: Wahai Àsbaq, andainya kamu masuk Islam kami akan dapat
meminta bantuanmu dalam urusan-urusan kaum muslimin.
320

Menurut Rasyid Rida, pendekatan ini merupakan antara strategi-strategi siyasat dalam
Islam. Katanya lagi, seseorang itu tidak boleh dipaksa untuk menganut agama Islam, tetapi
Islam juga tidak membenarkan sama sekali bertasamuh dengan perbuatan memaksa orang
lain untuk murtad.
321

Sesungguhnya Allah menyuruh kamu supaya menyerahkan segala jenis amanah kepada ahlinya (yang
berhak menerimanya), dan apabila kamu menjalankan hukum di antara manusia, (Allah menyuruh)
kamu menghukum dengan adil. (Q.S: Al-Nisa (4): 58)
Para mufassir
322
sepakat mengatakan bahawa amanah dalam ayat ini bersifat umum, iaitu
mencakup hak Allah dan hak hamba dan perintah agar berlaku adil kepada seluruh manusia
dalam penghakiman. Sayyid Qutb menjelaskan, perintah berlaku adil bukan hanya kepada
orang Islam dan ahl al-kitab sahaja, akan tetapi ia adalah hak semua manusia sama ada
mukmin atau kafir, kawan atau lawan, hitam atau putih dan bangsa Arab ataupun orang
ajam.
323

Walaupun ayat ini tidak menyentuh secara langsung tentang konsep tasamuh, namun,
apabila melihat kepada asbab al-nuzulnya, maka dapatlah diambil pengajaran, iaitu pada saat
beliau memasuki Mekah ketika seluruh kekuasaan berada di tangannya, beliau telah
menyerahkan kembali urusan-urusan tertentu kepada orang yang berhak menerimanya, dalam
hal ini ialah urusan hijabah kepada 'Uthman ibn Talhah, walaupun pada masa yang sama Ali
ibn Abi Talib turut meminta agar kunci tersebut diserahkan kepadanya. Semua ini dilakukan
oleh Baginda RasululLah SAW demi menunaikan amanah. Di samping itu, ayat ini juga
mengandungi perintah agar berlaku adil, terutamanya dalam penghakiman. Oleh kerana
perintahnya bersifat umum, maka perlaksanaannya sangat dituntut sekalipun terhadap non-
muslim atau dengan lain perkataan, perintah tersebut merentasi batas-batas agama.
Dan jika seorang dari kaum musyrik meminta perlindungan kepadamu (untuk memahami Islam),
maka berilah perlindungan kepadanya sehingga ia sempat mendengar keterangan-keterangan Allah
(tentang hakikat Islam itu), kemudian hantarkanlah dia ke mana-mana tempat yang ia beroleh aman.
Perintah yang tersebut ialah kerana mereka itu kaum yang tidak mengetahui (hakikat Islam) (Q.S. al-
Tawbat (9):6)

Dalam ayat di atas, Allah memerintahkan kaum muslimin untuk memberi perlindungan
kepada kaum musyrikin apabila mereka meminta perlindungan. Dalam komentarnya

320
Ibn Kathir, Tafsir, jil. I, hal. 417.
321
Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, juz. III, hal. 23.
322
Al-Qurtubiy, al-Jami, juz. IV, hal 256, Abu Bakr Jabir al-Jazaìry, Aysar, jil. I, hal. 58, Ibn Kathir,
Tafsir, jil. I, hal. 685, Sayyid Qutb, Tafsir, jil. II, hal. 688, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, juz. V, hal. 124.
Hamka, Tafsir, jil. V, hal. 135, Muhammad al-Razy, Tafsir, jil. V, hal. 143, al-Naysaburiy, Tafsir, jil. II,
hal. 432, al-Barusawy, Ruh, jil. II, hal. 227.
323
Sayyid Qutb, Tafsir, jil. II, hal. 688.
berkenaan dengan ayat ini, Sayyid Qutb menegaskan bahawa ayat ini benar-benar
menggambarkan toleransi Islam. Beliau selanjutnya menegaskan bahawa ayat ini memberi
pengertian bahawa walaupun Islam dan umatnya berada dalam kedudukan yang sangat stabil
dan kuat, tetapi apabila kaum musyrikin ingin meminta perlindungan dan keamanan, maka
permintaan mereka itu wajib dipenuhi. Perlindungan tersebut bertujuan supaya mereka dapat
mengenali agama Islam dengan lebih dekat lagi. Walaupun begitu, sekiranya mereka tidak
menerima Islam, maka umat Islam tetap diperintah untuk menjaga dan mengawal
keselamatan mereka selepas mereka keluar dari negeri Islam dan hingga mereka sampai ke
negeri yang aman.
Tasamuh dalam al-Hadith
324

Selain dalam al-Qur'an al-Karim, Nabi SAW juga ada menyebutkan dalam hadith-
hadithnya berkenaan dengan kedudukan dan status non-muslim yang turut berhak mendapat
perlindungan sama ada kebebasan beragama, harta benda, keamanan bahkan nyawa
sekalipun. Antara sabda Baginda SAW berkaitan dengan hal tersebut adalah seperti berikut :
1. Barangsiapa bertindak zalim terhadap seorang yang terikat perjanjian keamanan
dengan kaum muslimin atau mengurangi haknya atau membebaninya lebih dari
kemampuannya atau mengambil sesuatu darinya tanpa redanya, maka akulah yang
akan menjadi lawannya di akhirat kelak.
325

2. Barangsiapa membunuh seorang muahid (yang terikat perjanjian keselamatan dengan
kaum muslimin) tidak akan mencium bau syurga, sedangkan harumnya dapat dicium dari
jarak perjalanan empat puluh tahun.
326

3. .aku bersaksi sungguh aku mendengar RasululLah SAW bersabda: sesungguhnya
Allah mengazab orang-orang yang menyeksa manusia di dunia.
327

Ketiga-tiga hadith tersebut menyeru kepada umat Islam supaya jangan menyakiti,
menzalimi serta membunuh ahl al-dhimmat dengan sewenang-wenangnya. Mereka harus
diperlakukan sama seperti umat Islam. Harta, nyawa, kehormatan mereka mestilah dipelihara.

324
Banyak hadith-hadith yang berkaitan dengan perintah agar berbuat baik kepada ahl al-dhimmat. Sila
rujuk halaman 6-8 dalam bab dua. Ada juga sebahagian hadith yang sangat popular disebutkan dalam
beberapa kitab dalam membincangkan masalah tersebut. Akan tetapi, selama pemerhatian penyelidik,
tidak ditemukan sumbernya dalam kitab hadith kutub al-tisat. Antaranya ialah .
Maksudnya: Barangsiapa menyakiti dhimmiy, maka sesungguhnya mereka menyakiti aku. Demikian
juga dengan hadith: . Maksudnya: Barangsiapa menyakiti
seorang dhimmy, maka akulah lawannya. Barangsiapa yang aku menjadi lawannya, nescaya ia akan
dikalahkan pada hari kiamat. Sila lihat dalam: Muhammad Abd. Rauf al-Manawy, Faid al-Qadir,
hal. 19. Lihat juga dalam: Muhammad Uqlah, al-Islam Maqasiduh wa Khasaìsuh, hal. 156.
325
Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, jil. II, hal. 45, no. hadith: 3052.
326
Al-Bukhariy, Matan Masykul, jil. iv, hal. 194, Redaksi matan hadith tersebut mengandungi dua versi,
iaitu ditulis dengan dan . Sila lihat dalam: Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, II, hal. 896, no.
hadith 2686, al-Nasaiy, Kitab Sunan al-Kubra, juz. IV, hal. 221, no. Hadis 6901. Yusuf al-Qaradawy
menyatakan bahawa menurut Ibn Àthir, kalimat " "seringkali digunakan untuk menyebut ahl al-
dhimmat, tetapi ada kalanya juga sebagai sebutan untuk orang-orang kafir apabila telah terikat dengan
perjanjian perdamaian. Lihat: Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, hal. 28, Ibn Àthir, Ùsud al-
Ghabat, juz. I, hal. 7.
327
Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, jil. II, hal. 44, no. hadith 3045, Muslim, Sahih Muslim, juz. IV, hal.
2018, no. hadith 118.
280 / ISoIT 2004
Tuntutan tersebut mesti dipelihara dengan bersungguh-sungguh. Bahkan Sayyidina
Umar ibn al-Khattab ketika hampir wafat telah berpesan kepada bakal penggantinya supaya
mengambil berat hal-ehwal mereka. Katanya: Hendaklah mereka (non-muslim) yang tinggal
di negara Islam dipenuhi janjinya, tidak diperangi dan tidak dibebani di luar kemampuannya.

328

Tasamuh Islam Pada Pandangan Orientalis
Stanley Lane-Poole dalam bukunya, The Speeches and Table Talk of the Prophet
Mohammad menulis seperti berikut:
The day of Mohammads greatest triumph over his enemies was also the day of his grandest victory
over himself. He freely forgave the Koraysh all the years of sorrow and cruel scorn in which they had
afflicted him and gave an amnesty to the whole population in Mecca. Four criminals whom justice
condemned made up Mohammads proscription list when he entered as a conqueror to the city of his
bitterest enemies. The army followed his example, and entered quietly and peacefully; no house was
robbed, no women insulted. One thing alone suffered destruction. Going to Kaaba, Mohammad stood
before each of the three hundred and sixty idols, and pointed to it with his staff, saying, Truth has come
and falsehood has fled away!. And at these words his attendants hewed them down, and all the idols
and household gods of Mekka and round about were destroyed.
329

Demikian juga dengan Arthur Gilman menulis dalam bukunya yang bertajuk The
Saracens telah membuat perbandingan di antara sifat tasamuh yang dimiliki oleh pahlawan
Islam dengan pahlawan tentera salib. Katanya:
In comparison, for example, with the cruelty of the crusaders, who, in 1099, put seventy thousand
Muslims, men, women and helpless children to death when Jerusalem fell into their hands; or with that
of the English army, also fighting under the Cross. Which in the year of grace 1874 burned an African
capital, in its war on the Gold Coast, Muhammads victory was in very truth one of religion not of
politics; he rejected every token of personal homage, and declined all regal authority; and when the
haughty chief of the Koreishites appeared before him he asked: What can you expect at my hands?
Mercy, O generous brothers: Be it so; you are free! He exclaimed.
330

Panglima perang yang terkenal seperti Salahuddin al-Ayyubiy (1169-1193H) yang
dikagumi oleh kawan dan lawan telah memperlihatkan sikap tasamuh yang menakjubkan
setelah tentera yang dipimpinnya berjaya menguasai Palestin pada 1187M/ Rajab 583.
Pahlawan yang gagah di medan perang ini sentiasa menghayati amalan tasamuh walaupun 88
tahun sebelumnya umat Islam dibunuh dengan begitu kejam. Hugh Goddard memetik
pengakuan Runciman, seorang sarjana Kristian dalam bukunya yang berjudul A History of
Crusades, vol. I halaman 459 mengakui sikap tasamuh Salahuddin dengan katanya:
"The victors were correct and humane. Where the Frank, eighty-eight years before, had waded through
the blood of their victims, not a building now was looted, not a person injured. By Saladin's order
guards patrolled the streets and the gates, preventing any outrage on the Christians".
331

328
Muhammad Diyaùddin Raìs, al-Nazariyat, hal, 271, Abu Yusuf , Kitab al-Kharaj, hal, 115.
329
KH. Jamil Ahmed, Muhammad in Non-Muslims Eyes, p. 45.
330
KH. Jamil Ahmed, Muhammad in Non-Muslims Eyes, p. 45.
331
Hugh Goddard, A History of Christian-Muslim Relations, p. 88. Peristiwa 88 tahun dahulu merujuk
kepada kepada tragedi penaklukan tentera Salib ke atas Baitul Maqdis pada tahun 1099M yang
menyaksikan 40,000 umat Islam dibunuh dengan begitu kejam dan di luar perikemanusiaan hanya
dalam masa dua hari. Kenyataan ini dikuatkan dengan pengakuan seorang saksi yang melihat kesan
kekejaman tersebut. Raymond of Aguilers, merakam keadaan tersebut dengan mengatakan bahawa
ketika dia ke sana dia bukan sahaja terpaksa melalui di celah mayat-mayat yang bergelimpangan bahkan
Batasan Tasamuh
Amalan tasamuh adalah suatu amalan yang mesti diterapkan bagi menjamin wujudnya
kelangsungan kestabilan dalam sesebuah masyarakat dan negara. Akan tetapi, ia tidak
seharusnya dipraktikkan sehingga membahayakan akidah dan kepentingan masyarakat Islam
sendiri. Ini bermakna amalan tasamuh dalam Islam itu mestilah tertakluk kepada beberapa
garis panduan, antaranya:-
Tidak Berkaitan dengan Persoalan Aqidah
Ini disebabkan masalah aqidah adalah persoalan teras dan pokok bagi umat Islam.
Sebarang bentuk muafakat atau kompromi yang dibimbangi akan menjatuhkan aqidah
seseorang muslim mestilah dijauhi. Baginda SAW pernah diajak oleh pemimpin musyrikin
Mekah untuk bersama-sama berkompromi dalam hal tersebut. Akan tetapi, Baginda menolak
ajakan tersebut dengan penuh ketegasan.
332
Berdasarkan ajakan mereka tersebut, maka
Allah menurunkan surah al-Kafirun.
Penolakan Baginda SAW tersebut menjadi acuan kepada umat Islam bahawa perkara
yang berkaitan dengan persoalan aqidah mestilah ditangani secara jelas dan tegas tanpa
memerlukan kepada sebarang bentuk muafakat lagi. Memelihara aqidah dari tergelincir
adalah suatu kewajipan. Oleh kerana pentingnya menjaga agama, maka ia dimasukkan dalam
pembahasan al-Daruriyat.
333
Ibn Qayyim dalam menanggapi hal di atas menyatakan

darah-darah mereka mencecah sehingga ke paras lutut. Lihat: Hugh Goddard, A History of Christian-
Muslim Relations, p. 85.
332
Hamka, Tafsir, juz. 29-30, hal. 263. Kes ini banyak dihuraikan oleh mufassir dalam tafsir masing-
masing. Lihat dalam: Al-Maraghiy, Tafsir, jil. x, hal. 255, Abu Bakr Jabir al-Jazaìry, Aysar, jil. v, hal.
262, Fakhr al-Raziy, Tafsir, jil. xvii, hal. 160, al-Qurtubiy, Tafsir, juz. xx, hal. 225. Dalam kitabnya,
Imam al-Sayuty telah menyebutkan bahawa latar belakang turunnya ayat ini sebagaimana yang telah
disebutkan oleh al-Tabrany dan Ibn Abi Hatim yang bersumber dari Ibn Abbas bahawa orang-orang
Quraysy memanggil RasululLah untuk menawarkan harta benda agar menjadi orang yang terkaya di
Mekah dan akan mengahwini Baginda dengan sesiapa saja wanita yang Baginda suka. Mereka berkata:
Inilah yang kami janjikan kepadamu dengan syarat engkau tidak mencaci-maki tuhan-tuhan kami dan
tidak memburuk-burukkannya. Jika engkau enggan melakukannya, maka sembahlah tuhan kami
selama satu tahun. RasululLah menjawab: Saya akan menunggu turunnya wahyu dari Tuhanku.
Maka Allah menurunkan ayat di atas sebagai jawapan untuk menolak tawaran dari mereka. Lihat; Al-
Sayuty, Lubab al-Nuqul, (terj. Rohadi Abu Bakar ), hal. 670, al-Qurtubiy, Tafsir, juz. xx, hal. 227, Ibn
Kathir, Tafsir, jil. iv, hal 726, Sayyid Qutb, Tafsir, juz. xxx, hal. 566. Ibn Hisyam, al-Sirat al-
Nabawiyat, juz. I, hal. 400. Walau bagaimanapun, para mufassir berbeza pendapat apakah ayat ini
digolongkan ke dalam ayat muhkam ataupun sebaliknya. Muhkam ialah lafaz yang menunjukkan kepada
makna sebagaiaman yang dikehendaki oleh sighat lafaz itu dan siyaq al-kalam. Ia tidak dapat diubah,
ditakwil dan dinasakhkan pada saat RasululLah masih hidup. Lihat dalam: Mukhtar Yahya, Dasar-
Dasar Pembinaan Hukum Islam, hal. 280, Abd al-Wahab Khallaf, Ilm Ùsul al-Fiqh, hal. 168.
333
Undang-undang yang diciptakan oleh Allah mengandungi tujuan iaitu, untuk menghindari kerosakan
atau kemafsadatan (Dar` al-Mafasid) dan menarik kemaslahatan (Jalb al-Masalih). Para ulama Usul
telah membahagikan jenis-jenis tujuan pensyariatan (Maqasid al-Tasyriiyat) kepada tiga iaitu, al-
Daruriyat, al-Hajiyat dan al-Tahsiniyat. Al-Daruriyat al-Khams atau al-Kulliyat al-Khams selain
daripada agama merangkumi jiwa (nyawa), akal, keturunan dan harta benda. Untuk menolak
kemudaratan dan kehancuran agama, maka Islam telah mewajibkan: Memerangi (jihad) orang yang
menghalang usaha dakwah, memberi hukuman kepada orang yang murtad, mencegah orang yang
menimbulkan keraguan kepada Islam dan orang yang menghalalkan hukum yang telah diharamkan. Al-
Hajiyat iaitu, hal yang sangat diperlukan oleh manusia untuk menghilangkan kesulitan dan menolak
halangan. Sekiranya hal tersebut tidak ada, maka tidak akan membawa manusia kepada kacau bilau
melainkan hanya sekadar menyebabkan kesulitan sahaja. Sedangkan al-Tahsiniyat pula ialah tindakan
282 / ISoIT 2004
bahawa konsep tersebut tidak ada kaitannya dengan menyekat kebebasan beragama.
Sebaliknya larangan tersebut bertujuan untuk memelihara umat Islam serta menjaga
pemerintahan Islam dari tindakan musuh yang sengaja untuk menghancurkannya. Hal itu
menurut beliau lagi telah dijelaskan oleh al-Quràn sendiri dalam surah Al Imran:
334

Maksudnya: Dan berkatalah segolongan dari ahl al-Kitab (sesama sendiri): Berimanlah
kamu kepada al-Quràn yang diturunkan kepada orang-orang yang beriman itu pada sebelah
pagi dan kufurlah (ingkarlah) pada petangnya, supaya mereka (merasa ragu-ragu lalu)
kembali (menjadi kafir semula). (Q.S. Al Imran(3): 72)
Tasamuh Tidak Dibenarkan dalam Masalah Ibadah
Dalam hal ini, sebarang bentuk tasamuh dalam ibadah mahdah
335
adalah dilarang. Ini
disebabkan ibadah dalam Islam adalah sesuatu yang telahpun ditetapkan oleh Allah dan
adanya tolak-ansur dalam masalah ini bererti menafikan Rukun Iman yang enam dan kelima-
lima elemen Rukun Islam. Namun, Islam tidak melarang non-Muslim mendirikan rumah
ibadat mereka di tempat kediaman mereka. Sekiranya rumah ibadat tersebut terletak di
kawasan yang didiami oleh masyarakat Islam, maka bangunan ibadat yang telah sedia ada
tidak boleh dirobohkan. Sekiranya ia buruk ataupun rosak, ia boleh diperbaiki atau dibina
semula di atas tapak yang sama. Tetapi mereka tidak boleh membuat bangunan tempat ibadat
yang lain di tempat-tempat lain. Mereka juga dibenarkan membina bangunan-bangunan
ibadat mereka di tempat yang majoriti penduduknya bukan beragama Islam dan juga di
kawasan yang satu masa dulu pernah didiami oleh warganegara yang beragama Islam dan
diamalkan upacara ibadat Islam tetapi kemudian ditinggalkan.
336

Tidak Berkompromi dalam Hak Majoriti Umat Islam
Menurut Yusuf al-Qaradawy, sebagai kumpulan majoriti, umat Islam mempunyai
kebebasan untuk melaksanakan segala kewajipan agamanya. Mereka tidak seharusnya
meninggalkan penyelesaian secara Islam lantaran tunduk kepada kepentingan minoriti non-
muslim. Tindakan tersebut menurut beliau adalah perbuatan yang bertentangan dengan
prinsip kebebasan umat Islam dalam mengamalkan kewajipan agamanya.
337
Kata beliau

dan sifat yang harus dijauhi oleh akal yang sihat dan akhlak yang baik. Ia termasuk ke dalam bahagian
akhlak yang baik, sopan-santun dan adab untuk menuju kesempurnaan. Ketiadaannya tidak akan
menyebabkan berlaku sebagaimana tiadanya al-Daruriyat dan al-Hajiyat. Lihat: Abd al-Karim Zaidan,
al-Wajiz fi Ùsul al-Fiqh, hal. 379.
334
Muhammad Uqlah, al-Islam Maqasiduh wa Khasaìsuh, hal. 162.
335
Bermaksud ibadah asas atau khusus. Ibadah dapat dibahagikan kepada dua. Pertama, ibadah khusus
dan kedua ibadah umum. Ibadah khusus yang merangkumi seluruh aspek yang terhimpun dalam rukun
iman dan rukun Islam. Ia juga dapat dikatakan sebagai ibadah yang bersifat fardhu 'ain. Sedangkan
ibadah umum ialah segala perkataan dan perbuatan kebajikan yang dilakukan dengan niat kerana Allah
semata-mata dan dengan tujuan untuk memperolehi reda-Nya. Lihat; Malaysian Encyclopedia
Research Center, Ensiklopedia Islam, Jil. iv, hal. 233, H.R.M. Sosrodirdjo, Ensiklopedia, hal. 61.
336
Sila layari; http://hasrizal.tripod.com/article/maududi.htm. Diakses pada 29 November 2002.

337
Yusuf al-Qaradawy: Àulawiyat al-Harakat al-Islamiyat, hal. 195. Kes demikian pernah terjadi di
Indonesia tatkala mereka ingin menjadikan Islam sebagai sistem pemerintahan negara. Namun, hasrat
tersebut ditentang oleh sekelompok minoriti puak Kristian dari wilayah Sulawesi sehingga
menyebabkan gugurnya tujuh kata dalam Piagam Jakarta iaitu, dengan kewajipan mengamalkan
syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya. Kalimat asalnya berbunyi: Kepercayaan kepada Tuhan
Yang Maha Esa dengan kewajipan mengamalkan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya. Lihat; Sila
layari: http://mpr.wasantara.net.id/jurnalst/07aspirasi4.htm. Diakses pada 30 April 2003, layari juga:
lagi,
338
seseorang muslim yang ingin melaksanakan kewajipan agama adalah kerana mereka
mempercayai dan meyakini bahawa tindakan tersebut dapat mendekatkan diri kepada Allah.
Oleh itu, golongan minoriti non-muslim sewajarnya menerima kerana ia merupakan undang-
undang yang telah dipersetujui oleh golongan majoriti.
Tidak Melibatkan Beberapa Jawatan Yang Strategik
Dalam sebuah negara Islam, posisi-posisi tertentu dalam pemerintahan khususnya hak
memegang jawatan tertinggi dalam pemerintahan berada sepenuhnya di tangan umat Islam.
Begitu juga dengan jawatan yang mempunyai sifat atau unsur keagamaan seperti ketua
negara, ketua tentera dan kehakiman mestilah berada di tangan umat Islam.
Perbezaan ini bukanlah bermakna agama Islam mengamalkan diskriminasi. Akan tetapi
Islam yang dijadikan teras kepada pemerintahan sesebuah negara Islam pastinya
menginginkan corak dan polisi pentadbiran sesebuah negara sejalan serta selari dengan
syariat Islam. Maka sewajarnyalah berlaku sedikit keutamaan kepada umat Islam dalam
mendukung visi dan misi negara Islam tersebut.
Bagi jawatan ketua negara pula adalah jawatan khalifah yang pada dasarnya pengganti
RasululLah SAW dan di tangannya terletak kata pemutus dalam menjalankan hukum Allah.
Oleh sebab itu, pengganti Baginda SAW tidak boleh diberikan kepada non-muslim. Demikian
juga dengan ketua tentera bukanlah jawatan bagi orang awam kerana tugasnya terlibat secara
langsung dengan jihad untuk menghadapi seteru Islam. Manakala jawatan kehakiman pula
menuntutnya menjalankan keadilan berdasarkan syariat Islam.
Al-Mawardy berpendapat, mereka masih mempunyai hak memegang jawatan sebagai
menteri, iaitu apa yang dipanggil dengan wazir al-tanfidh (menteri pelaksanaan).
339
Tugas
wazir al-tanfidh adalah hanya melaksanakan segala ketentuan yang telahpun digariskan oleh
wazir al-Tafwid (menteri perwakilan).

Ia merupakan perantara di antara pemerintah dan
rakyat, melaksanakan apa yang telah diperintahkan dan menjalankan segala keputusan yang
telahpun disepakati, menggerakkan tentera yang telah dilengkapkan serta menyampaikan kepada
ketua negara perkara-perkara yang penting serta kejadian yang berlaku untuk arahan
selanjutnya.
340
Ini bererti, wazir al-tanfidh hanya melaksanakan dasar-dasar yang telah
ditetapkan. Selain itu, mereka juga mempunyai hak dalam hal-hal yang berkaitan dengan
kemaslahatan agama mereka.
Tidak Mencaci Agama Ataupun Sesuatu Yang Menjadi Simbol Atau Objek
Sesuatu Agama
Dalam usaha untuk mewujudkan ketenteraman dan keharmonian dalam sebuah
masyarakat atau negara, maka individu, pemerintah baik di peringkat yang paling rendah
hinggalah ke peringkat yang paling tinggi mestilah memastikan bahawa tidak wujudnya tindakan
memomok-momokkan atau memperkecil-kecilkan agama Islam sama ada ianya dilakukan

http://www.munindo.brd.de/news/news_06/gus9_tolak_piagam_jakarta.html. Diakses pada 30 April
2003, layari juga: http://www.alislam.or.id/artikel/arsip/00000058.html. Diakses pada 30 April 2003.
338
Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, hal. 93.
339
Al-Mawardy, al-Ahkam al-Sultaniyat, hal. 27. Dalam sistem politik Islam, jawatan menteri dibahagikan
kepada dua, iaitu wazir al-tanfidh dan wazir al-Tafwid. Namun, ada juga pendapat yang melarang non-
muslim memegang jawatan sebagai wazir al-tanfidh. Mereka menyanggah pendapat al-Mawardy yang
membolehkan non-muslim memegang jawatan tersebut kerana menurut mereka jawatan tersebut
mestilah dipegang oleh orang Islam. Lihat penjelasannya secara detail; Muhammad Abd al-Qadir Abu
Faris, al-Nizam al-Siyasiy, hal. 234. Abdul Hamid Mutawally, Buhuth Islamiyat, hal. 32.
340
Seseorang yang dilantik oleh Imam atau khalifah untuk menangani segala urusan dengan
kebijaksanaannya. Lihat dalam: Al-Mawardy, al-Ahkam al-Sultaniyat, hal. 22.
284 / ISoIT 2004
oleh non-muslim ataupun umat Islam sendiri. Larangan yang sama juga turut dikenakan
kepada umat Islam agar jangan memperolok-olokkan simbol atau objek agama lain.
Tidak Melibatkan Makanan dan Perkahwinan Yang Diharamkan
Umat Islam dilarang makan sebarang jenis makanan non-muslim semata-mata kerana
untuk menunjukkan sikap kompromi atau tolak ansur. Demikian juga dengan persoalan
perkawinan dengan mana-mana wanita non-muslim.
Walaupun demikian, dalam soal makanan, umat Islam diberi kelonggaran oleh Allah
untuk makan atau minum kesemua jenis makanan dan sembelihan yang disembelih oleh ahl
al-kitab. Begitu juga dalam soal perkahwinan hanya khusus kepada wanita ahl-al-kitab sahaja
seperti yang disebut secara khusus oleh Allah dalam surah al-Maidat ayat 5.
341

Tiada Kompromi dalam Sebarang Pelanggaran Ikatan Perjanjian dan
Persetujuan
Umat Islam dianjurkan berbuat baik kepada non-muslim bahkan diperintahkan untuk
saling bantu-membantu, mematuhi dan menghormati segala perjanjian yang telah dimeterai.
Walau bagaimanapun, jika non-muslim melanggar perjanjian yang telah dipersetujui, maka
tasamuh tidak berlaku lagi khusus terhadap perlanggaran tersebut sahaja. Malahan umat
Islam dibolehkan atau dibenarkan untuk bertindak balas dengan mengambil tindakan dengan
cara memutuskan segera segala perjanjian sambil mengisytiharkan bentuk pengkhianatan
tersebut ataupun tindakan lain yang dianggap wajar.
Berdasarkan syarat-syarat yang telah disebutkan, maka umat Islam dapat menjadikannya
sebagai pedoman dalam kehidupan seharian dalam menghadapi sebarang persoalan-persoalan
berbangkit yang melibatkan hubungan dengan non-muslim.
Analisis Batasan Tasamuh
Sebagaimana yang telah dijelaskan pada batasan tasamuh, maka dapatlah difahami
bahawa tasamuh hanya dibenarkan sekiranya hal tersebut tidak menyangkut dengan masalah
aqidah dan ibadah.
342
Tiada kompromi dalam kedua-dua hal tersebut. Persoalan aqidah
dalam Islam haruslah murni dan bebas daripada sebarang unsur yang dapat ditakrifkan
sebagai syirik. Toleransi bukan bermakna bertoleransi dalam perkara prinsip, akan tetapi
sikap saling menghormati serta saling memahami keperluan dan pilihan masing-masing.
Inilah yang perlu dijelaskan dan beri perhatian yang sewajarnya. Kemestian memelihara
keluhuran aqidah tidak boleh diabaikan dan perlukan ketegasan. Itulah tasamuh yang
sebenar menurut Islam.
Manakala dalam persoalan ibadah pula ia telahpun disyarakan ke atas umat Islam
dengan khitab yang sangat jelas dan terang daripada Allah. Segala perintah dari Allah
khususnya dalam persoalan ibadah mahdah mempunyai posisi yang kukuh dari segi keaslian
dan juga pendalilannya. Dalam ilmu ùsul al-fiqh ini disebut sebagai Qatiy al-Thubut atau
Qatiy al-Dilalat. Ertinya, suatu yang telah diperintahkan oleh-Nya dan tidak boleh diubah,
diganti serta dikompromikan lagi. Oleh itu dapat dikatakan bahawa masalah ibadah juga
jelas sebagaimana disebutkan dalam kaedah fiqhiyat bahawa:

341
Untuk mendapat penjelasannya secara lanjut, sila rujuk ke halaman Ahmad Muhammad al-Hufy,
Samahat al-Islam, hal. 99.
342
Abdul Hamid Mutawally, Buhuth Islamiyat, hal. 23.
Pada asalnya persoalan ibadah adalah batal sehingga ada dalil yang memerintah melakukannya.
343

Jika persoalan aqidah dan ibadah mahdah dibenarkan untuk dikompromi, maka ia akan
menjadi sinkritisme,
344
iaitu suatu fahaman yang mengarah kepada penyesuaian antara satu
ajaran dengan ajaran yang lain ataupun dasar campur aduk antara kebenaran dan kebatilan
Dari segi pelaksanaannya terdapat beberapa contoh-contoh amalan tasamuh yang boleh
diamalkan oleh umat Islam dalam pergaulan dengan non-muslim. Antara perkara-perkara
tersebut ialah umat Islam dibolehkan untuk mengucapkan tahniah apabila mereka beroleh
kejayaan, menziarahi ketika mereka sakit dan mengucap takziah jika ditimpa musibah seperti
kematian dan sebagainya.
345
Semuanya terkandung dalam perintah Allah dalam surah al-
Mumtahanat: 8 yang tidak melarang berbuat baik kepada golongan non-muslim.
346

Ketika menziarahi mereka sakit misalnya, seseorang muslim yang mengucapkan kepada
mereka dengan perkataan: (Semoga Allah akan menggantikannya (yang lebih
baik) untuk melahirkan ungkapan takziah adalah dibenarkan kerana ia termasuk dalam hal al-
Mujamalat (kesopanan, keelokan). Antara amalan mujamalat yang ditunjukkan oleh Baginda
ialah menziarahi seorang budak Yahudi yang pernah menjadi hambanya dan ketika itu Nabi
mengajaknya kepada Islam lalu dia menerima Islam.
347

Demikian juga bagi kes-kes yang memerlukan rawatan daripada pakar dari kalangan non-
muslim. Dalam hal ini, Islam membenarkannya dengan syarat mereka terdiri daripada orang-
orang yang mempunyai reputasi yang baik sama ada berkaitan dengan kepakarannya dalam
bidang perubatan ataupun seorang yang boleh dipercayai menurut ukuran manusia
sebagaimana mereka boleh dipercayai untuk menjaga harta.
Atiyyah Saqar selanjutnya menyebutkan bahawa seorang muslim boleh masuk ke dalam
gereja dengan tujuan lain. Misalnya untuk meraikan perkahwinan atau untuk menyatakan
takziah kepada mayat tetapi dengan syarat yang paling utama ialah dilarang mengikuti segala
tatacara keagamaan mereka. Walau bagaimanapun, jelasnya adalah lebih baik menghindari
majlis yang sedemikian kecuali adanya keperluan tertentu seperti untuk menzahirkan
mujamalat kepada kawan atau jiran.
348

Dalam persoalan yang berkaitan dengan seseorang yang telah memeluk Islam, maka
amalan menasabkannya dengan AbdulLah (hamba Allah) bukanlah merupakan tuntutan
Islam. Kerana seseorang yang telah memeluk Islam tidaklah diperintah untuk menukar nasab
keturunannya. Sebaliknya Islam tidak melarangnya menggunakan nama bapanya. Buktinya,
ramai di kalangan para sahabat masih mengekalkan nama bapa mereka di antara ialah
sayyidina Umar ibn al-Khattab tidak mengubah nama bapanya, al-Khattab ataupun pernah

343
Mukhtar Yahya, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, hal. 120.
344
Fahaman sinkritisme pernah diamalkan dalam sejarah India apabila Sultan Akbar, memerintahkan
semua ketua-ketua agama iaitu Islam, Kristian, Hindu menyimpulkan ajaran pokok agama masing-
masing dan disatukan dalam satu kepercayaan yang disebut sebagai DinulLahi (Agama Allah) Antara
ajaran sinkritime Akbar ini ialah i- memberi keizinan kepada orang yang baru memeluk Islam untuk
kembali kepada agama asal mereka ii- umat Islam dilarang menyembelih lembu kerana ia dianggap suci
oleh agama Hindu iii-mengizinkan lelaki muslim berkahwin dengan wanita Hindu atau sebaliknya iv-
semua penganut agama diminta untuk melepaskan pegangan agama masing-masing dan menganut
kepercayaan baru, iaitu DinulLahi. Yunus Ali al-Mudhar, Toleransi, hal. 144
345
Ibn Taymiyah, Majmuat Fatawa, jil. IV, hal. 190. Sila layari:
http://media.isnet.org/islam/Qardhawi/Kontemporer/index.html. Diakses pada: 09 Januari 03. Khamis.
Berhubung dengan menghadiri majlis pengkebumian ada beberapa pendapat ulama'. Ada yang
mengharamkannya dan ada pula yang menghukumkan makruh. Lihat: Atiyah Saqar, Àhsan al-Kalam,
juz. V, hal. 123.
346
Lihat huraian sebelumnya pada halaman 72.
347
Atiyah Saqar, Àhsan al-Kalam, juz. IV, hal. 129 dan lihat juga dalam juz V, hal. 123.
348
Atiyah Saqar, Àhsan al-Kalam, juz. IV, hal. 381.
286 / ISoIT 2004
diperintah oleh RasululLah untuk mengubahnya. Sebaliknya beliau terus mengekalkan nama
bapanya walaupun bapanya tidak memeluk Islam.
349

Bahkan Baginda menegaskan perlunya menjaga hubungan silaturahim dengan ibu bapa
yang musyrik sebagaimana jawapannya kepada Asma` bint Abu Bakr.
350
Lagipun, keislaman
seseorang bukanlah alasan untuk memutuskan segala pertalian dengan keluarga asal
sebaliknya hendaklah bergaul dengan mereka dengan cara yang baik.
351

Penutup
Dari perbincangan ringkas di atas jelaslah bahawa amalan dan penghayatan tasamuh
berlangsung secara konsisten pada pelbagai zaman. Ia bukannya sesuatu yang dirancang atau
direka keujudannya tetapi ia bersumber dari ajaran Islam yang sentiasa memberi penekanan
kepada umatnya agar terus bersikap tasamuh kepada non-muslim dalam apa jua keadaan.
Namun dalam keadaan begitu, penghayatan tasamuh seharusnya dilaksanakan dengan penuh
hati-hati supaya tidak melanggari batasan yang ditetapkan yang akhirnya membawa kepada
kegelinciran aqidah dan kelemahan penghayatan Islam sendiri dikalangan umat Islam. Jika ini
berlaku bererti umat Islam telah mencicirkan ajaran Islam yang begitu agung yang telah
dikendong dan dimiliki untuk mengejar keharmonian dan keamanan dunia yang rendah dan
sementara ini.
Bibliografi
Abd Azim Maany dan Ahmad Ghandur, (1967). Ahkam min al-Quràn wa al-Sunnat, Mesir:
Dar al-Maarif, cet. II.
Abdul Malik A. Al-Sayed, 1995. Social Ethics of Islam, (terj. Syed Putera Syed Ahmad),
Selangor: Percetakan Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP), cet. Pertama.
Abu Dawud, (1990). Sunan Abi Dawud, Beirut: Dar al-Fikr, jil. I & II, cet. Pertama
Abu Yusuf , (1382H). Kitab al-Kharaj, Kaherah: Al-Matbaat al-Salafiyat, cet. III.
Ahmad Muhammad al-Hufy, (t.t). Samahat al-Islam, Kaherah: Maktabah Nahdah.
Atiyah Saqar, (t.t). Ahsan al-Kalam fi al-Fatawa wa al-Ahkam, Kaherah: Dar al-Ghadd al-'Arabiy, juz.
IV, V,
al- Barusawy, (t.t). Tafsir Ruh al-Bayan, Beirut: Dar al-Fikr, jil. II.
al-Bukhariy, (t.t). Matan Masykul al-Bukhary bi hasyiat al-sanady, Beirut: Dar al-Fikr, jil. iv.
Fakh al-Raziy, (t.t). Tafsir al-Fakhr al-Raziy, Beirut: Dar al-Fikr, jil. III, iv, Vi, VII, VIII, xii, Xvii,
juz. V , xxiii. Ix.
Hamka, (1999). Tafsir al-Azhar, Singapura: Pustaka Nasional, juz. III, juz. xxviii, juz. VI, juz. XI, jil.
vii, jil. I, jil. 10 , jil. V , jil. VI, jil. X .
H.R.M. Sosrodirdjo, (1988). Ensiklopedia Istilah Agama Islam, Kuala Lumpur: Golden Books Centre
Sdn. Bhd., cet. Pertama
Hugh Goddard, (2000). A History of Christian-Muslim Relations, Edinburgh: Edinburgh University
Press Ltd.
Ibn Kathir, (1998). Tafsir al-Quràn al-Azim, Damsyiq: Maktabah Dar al-Fiha`, jil. I, III, juz. V, jil. II,
jil. Iv, cet. II.
Ibn Qayyim al-Jawziyyat, (1996). Ahkam ahl al-Dhimmat, Bahagian I, Damsyiq: Matbaah Jamiah, cet.
Pertama.
KH. Jamil Ahmed, (t.t). Muhammad in Non-Muslims Eyes, Pakistan: Shalimar Publication (PVT) Ltd.
Malaysian Encyclopedia Research Center Berhad, (1998). Eksiklopedia Islam, jil. VIII, Jil. iv, Jil. VII,
cet. Pertama, Kuala Lumpur: Anzagain Sdn Bhd.

349
Ibn Àthir, al-Kamil fi al-Tarikh, jil. I, hal. 603.
350
Muhammad Atiyah al-Abrasyi, Ruh,hal. 124.
351
Lihat umpamanya surah Luqman (31):15.
al-Maraghiy, (t.t). Tafsir al-Maraghiy, Beirut: Dar al-Fikr, jil. I, II, VI, X.
al-Mawardy, (t.t). Al-Ahkam al-Sultaniyyat, Beirut: Dar al-Fikr.
Muassat Amal al-Mawsuat, (1999.). Al-Mawsuat al-Arabiyat al-alamiyyat, Riyadh: Muassat
Amal al-Mawsuat, cet. II, jil. IX.
Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris, (2000). Al-Nizam al-Siyasiy fi al-Islam, (Terj), Musthalah
Maufur, Jakarta: Robbani Press, cet. Pertama.
Muhammad Abd. al-Rauf al-Munawy, (t.t). Fayd al-Qadir: Syarh al-Jami al-Saghir min Ahadith al-
Basyir wa al-Nadhir. Beirut: Dar al-Fikr, juz. V.
Muhammad Atiyyat al-Abrasyi, (t.t), Ruh al-Islam, Dar al-Ihya al-Kutub Al-Arabiyat, cet. II.
Muhammad Abu Zahrah, (t.t).Usul al-fiqh, Beirut: Dar al-Fikr.
Muhammad Diyaùddin Rais, (2001). Al-Nazariyyat al-Siyasiyyat al-Islamiyyat, (terj) Abdul Hayyei al-
Kattani, Jakarta: Gema Insani Pers, cet. Pertama.
Muhammad Uqlah, (1991). Al-Islam Maqasiduh wa Khasaìsuh, Jordan: Maktabah al-Risalat al-
Hadithiyat, cet. II.
Mukhtar Yahya, (1993). Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, Bandung: P.T. Al-Maarif, cet. III.
Rasyid Rida, (t.t) Tafsir al-Manar, Beirut: Dar al-Marifat, jil. II, jil. III, jil. X, jil. Xi. cet. II.
Sayyid Qutb(2001). Tafsir fi Zilal al-Quràn, (terj) Yusof Zaki Yaakob, xvii, Kelantan: Pustaka Aman
Press, jil. ii, iv, v, vii,
al-Suyuti(t.t). Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul, (terj. Rohadi Abu Bakar ) cet. Pertama, Semarang:
Wicaksana Ilahi.
Umar Hasyim, (1979). Toleransi dan Kemerdekaan Beragama Dalam Islam Sebagai Dasar Menuju
Dialog dan Kerukunan Antar Agama (Sejarah Toleransi dan Intoleransi Agama dan Kepercayaan
Sejak Zaman Yunani, Surabaya : P.T. Bina Ilmu.
Wahbah al-Zuhayli(1989). Usul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Fikr, juz. I.
-------------------- (1991). Tafsir al-Munir, Beirut: Dar al-Fikr al-Musir, juz. II, juz. V, cet. Pertama.
Yunus Ali al-Muhdhar, (1990). Toleransi Kaum Muslimin dan Sikap Musuh-Musuhnya, Singapura:
Pustaka Nasional Pte Ltd., cet. Pertama.
Yusuf al-Qaradawi(1999). Ghayr al-Muslim fi al-Mujtama al-Islamiy, (Terj: Arsil Ibrahim), Kuala
Lumpur: ABIM, cet. Pertama

Zulkifli b. Hussin
Dr. Atikullah Hj. Abdullah
Islamic Studies Section
School of Humanities
Universiti Sains Malaysia
11800 Pulau Pinang
e-mel: mazizan@usm.my
shakirah@usm.my

Atlal (Abandoned-Encampment) dalam Sya
c
ir Arab
Klasik
Tengku Ghani T. Jusoh

Atlal adalah satu tema syair Arab klasik. Ia merupakan deskripsi tentang lokasi runtuhan
nostalgia percintaan di antara penyair dan kekasihnya.
Menurut Lane, - a portion still standing of the remains of a dwelling or house-as
also plural - and - the people of the towns or villages apply the term
to the remains of the walls and of places of worship and the people of the tents to the
remains of places of eating and of drinking and of sleeping. It signifies elevated places.
1

Menurut Ibn Manzur dalam Lisan al-Arab:

,
.
2

Sebelum menjangkau lebih jauh, izinkan saya paparkan atlal kesan runtuhan yang
diabadikan oleh beberapa orang penyair Arab klasik.
Mu
c
allaqah Imru al-Qays
3

_
_

1
E.W. Lane, Arabic-English-Lexicon, Cambridge, 1984, jilid II, hal. 1863.
2
Ibn Manzur, Lisan al
C
Arab, Beirut, Dar Sadir, Tanpa tarikh, jilid 11, hal. 406.
3
Diwan Imru al-Qays, Beirut, Dar Beirut, 1983, hal. 29-31.

_
Tengku Ghani T. Jusoh / 289
_

1

1
Diwan Imru al-Qays, hal. 139.
Mu
c
allaqah Tarafah Ibn al-
C
Abd
1

_
_

_
_

) (
290 / ISoIT 2004
Mu
c
allaqah Ibn Rabiah
2

1
Al-Tabrizi, Shahr al-Qasaid al-
C
Ashr, Beirut, 1985, Dar al-Kutub al-
C
ilmiah, hal. 74-
76.
2
Ibid, hal. 154-161.

_

_
_
_

_

Mu
c
allaqah Antarah Ibn Shadad
1

_

1
al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-
C
Ashr, hal. 210 214.
Mu
c
allaqah Zuhayr Ibn Abi Salma
1

_

_

_

1
C
Ashr, hal. 126 129.
292 / ISoIT 2004
Diwan al-Akhtal
1

,
,

,
,
,

1
Qabawah, Shi
c
r al-Akhtal, Halab, 1970, Dar al-Asma
c
i, jld. 1, hal. 292 293.

Penamaan Nama Tempat Dan Kekasih Dalam Atlal
Dalam konteks Atlal, biasanya penyair akan menamakan nama-nama tempat di padang
pasir. Ia disusuli dengan nama kekasih penyair dan faktor-faktor yang mengubahkan kawasan
atlal seperti angin, ribut, hujan dan sebagainya.
Imru al-Qays menamakan tempat Atlal Mu
c
allaqahnya di al-Dakhul, Hawmal, Tudih dan
al-Maqrat.

Beliau tidak memaparkan nama kekasihnya dalam Atlal. Tetapi beliau ada menyebutnya
dalam bait ke-19.

Tetapi dalam qasidah Atlal yang lain Imru al-Qays ada menyebut nama tempat dan nama
kekasihnya secara serentak.

2

Zi Khal adalah nama tempat dan Salma adalah nama kekasihnya.
Begitu juga Tarafah beliau menyebut nama kekasihnya (Khaulah) dan nama tempat
(Tahmadi) secara serentak,

3

1
Diwan Imru al-Qays, bait 19, hal. 37.
2
Diwan Imru al-Qays, bait 4, hal. 139.
3
Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-
C
Ashr, hal. 74, bait 1.

Manakala Labid pula menyebut nama tempat Atlal (Mina) tetapi tidak menyebut nama
kekasihnya.

1

Tetapi beliau hanya menyebut nama kekasihnya (Nawar) pada bait yang ke-17.

_
2

Seterusnya Antarah Ibn Shadad menyebut nama kekasihnya
C
Ablah dan tempat Atlal (al-
Jiwa) secara serentak tetapi penyair ini meletakkannya dalam bait syair yang kedua.

3

Penyair Zuhayr bin Abi Salma meletakkan nama kekasihnya (Ummi Aufa) dan nama
tempat Atlal (Hawmanah al-Darraj) pada bait pertama.

4

Manakala al-Akhtal seorang penyair umawi yang popular menamakan tempat al-Atlal
(Daumah Khabt) pada bait pertama. Tetapi beliau memaparkan teknik yang berbeza dengan
menggunakan pada akhir Qafiah. Beliau menyebut nama kekasihnya
Su
c
ad pada bait kedua dan nama kekasih lainnya (Barrah) pada bait ketiga.

5

1
Ibid, hal. 154, bait 1.
2
3
4
294 / ISoIT 2004
5 Qabawah, Shi
c
r al-Akhtal, jld. 1, hal. 292, bait 2.

1

Vokabulari Yang Sentiasa Digunakan Untuk Menggambarkan
Kesan Runtuhan
Dalam Mu
c
allaqah Imru al-Qays beliau menggunakan ungkapan:

Maka Tudih al-Maqrah tidak pernah terhabis kesannya.

To erase (a trace) =
2

Manakala dalam qasidah yang lain pula, beliau menggunakan ungkapan:

Obliterated encampment belonging to Salma in Dhu Khal where the black clouds rain
continuously.
Menurut Lane
3
perkataan memberi makna, being or becoming, effaced, erased,
rased or obliterated - - A land of which the herbage, not having been depastured,
has become abundant
4
.
Manakala Tarafah Ibn al-
C
Abd, menggunakan ungkapan:

1
2
J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, Beirut, 1982, Dar al-Mashriq, hal. 484.
3
E. W. Lane, Arabic English Lexicon, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1984,
jilid II, hal. 2094.
4
Ibid, hal. 2679.

Perkataan bererti:
A thing - shone - gleamed - glistened
Labid Ibn Rabi
c
ah pula memaparkan kalimah dari akar kata yang sama dengan Imru al-
Qays ( ).

1

Antarah Ibn Shadad, mengutarakan ungkapan:

2

Ungkapan memberi makna It became old
3
.
Perkataan " " bererti Time atau epoch
4
.

Manakala Zuhayr Ibn Abi Salma memaparkan ungkapan memberi makna
5.

Al-Akhtal penyair Umawi menggunakan ungkapan:

,
1

O! remnants near Danmah Khabt may you be protected from age and decay.
Perkataan bererti age ataupun oldness
2
.

1
C
Ashr, hal. 154, bait I.
2
C
Ashr, hal. 212, bait 4.
3
E.W. Lane, Arabic English Lexicon, jilid, hal. 2985.
4
J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, hal. 506.
5
C
Ashr, hal. 126.

Di dalam atlal ini juga penyair akan memaparkan faktor-faktor yang mengubah kawasan
atlal dan sisa-sisa tinggalannya seperti angin, ribut dan sebagainya.
Di samping itu juga penyair menceritakan kesan-kesan yang masih kekal seperti telaga
air, tanah-tanah dan bukit pasir, abu, kayuapi, tongkat atau tiang-tiang pancang khemah dan
lain-lain lagi.
Ini diikuti dengan deskripsi binatang-binatang yang mendiami atlal selepas peninggalan
kekasih penyair. Di antaranya ialah burung hantu, lembu liar, musang, burung merpati,
kijang, rusa, burung kasuari dan burung unta.
Penutup
Dalam kertas yang terbatas ini, penulis hanya mampu menyentuh penamaan nama tempat
dan kekasih dalam atlal dan vokabulari yang sentiasa digunakan untuk menggambarkan kesan
runtuhan.

1
Qabawah, Shi
c
r al-Akhtal, jilid I, hal. 292, bait I.
2
J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, hal. 593.
296 / ISoIT 2004
Bibliografi
1. Diwan Imru al-Qays, Beirut, 1983, Dar Beirut.
2. E.W. Lane, Arabic English Lexicon, Cambridge, 1984.
3. Ibn Manzur, Lisan al-
C
Arab, Beirut, Dar Sadr, tanpa tarikh.
4. J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, Beirut, 1982, Dar al-Mashriq.
5. Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-
C
Ashr, Beirut, 1985, Dar al-Kutub al-
C
Ilmiah.
6. Qabawah, Shi
c
r al-Akhtal, Halab, 1970, Dar al-Asma
c
i.

Profesor Madya Dr. Tengku Ghani T. Jusoh
43600 Bangi
Selangor

Enhancing Teacher Professionalism: The Tawheedic
Paradigm
Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad
Abstract
The main aim of this paper is to discuss the function of Tawheedic Paradigm in
enhancing the teacher professionalism. In Islam, the main purpose of its education system is
to develop unique human potentials to be good human beings who has balanced and
integrated characteristics. Since education is almost associated with formal institution,
particularly school, teachers nowadays have significant roles in developing the students
personalities. As a result, all teachers should also have good characteristics or akhlaq since
they are generally regarded as the role models or exemplars for their students. There are at
least three Arabic terms which are commonly identified with the roles of teacher in Islam, i.e.
murabbi, muàllim and muaddib where each of them has different emphasis and consequence
in the Islamic education system. Basically, two of them, i.e. murrabi and muaddib, are
directly related with the development of human personalities. In carrying out their duties,
Muslim teachers should refer to the Islamic teaching which is based on the concept of
Tawheed. Generally, this concept is regarded as the kernel of the Islamic faith from which it
will flow other important principles in aqidah, ìbadah, akhlaq, practices and values. This
primary concept is also related with human beings temporal duty in this universe as
khaleefatullah. and with his/her permanent duty as àbdillah. The concept of Tawheed is not
limited to divine or metaphysical aspect but it should be regarded as the universal principle
or rule that will guide all human activities in order to confirm to the will of Allah swt. Thus,
this concept of Tawheed should be correctly understood and completely performed by all
Muslims, including teachers, in their daily lives as well as in carrying out their duties. Every
Muslim teacher, therefore, should make all attempts to fulfil his/her responsibilities since
he/she is evaluated and will be rewarded by Allah swt. in the Hereafter based on their own
deeds. Indeed, in enhancing teacher professionalism especially among Muslim teachers, the
concept of Tawheed should be reaffirmed and taken into account seriously since they are not
only assessed by human beings, but also by Allah swt.
Introduction
Generally, from the Islamic point of view, the main aim of education is seen as a
complete process of human development with the aim of producing individuals who believe
in and submit to their Creator (Allah) and who also have knowledge useful for life.
Basically, in Islam, the concept of education emphasises the relationship between human
beings and God, or in other words, it has a metaphysical foundation. The growth or total
development of the righteous and faithful individuals who observe Islamic teaching is the
ultimate end of Islamic education. The educated individuals, therefore, are expected not only
to become knowledgeable, but also devout to Allah (s.w.t.)
298 / ISoIT 2004

As educated Muslims, they should also have a virtuous personality based on the Islamic
concept of akhlaq. Therefore, education in Islam is regarded as a methodology of teaching a
way of life and a complete system which is based on creating individuals through the
transmission of knowledge and the providing of motivated Islamic thought and understanding
(Amman 1979). For example, Ashraf has provided a definition of Islamic education which is
related to the concept of vicegerency. He states that education is a purposeful activity
directed to the full development of individuals as vicegerents of God or khaleefatullah on
this earth (Ashraf 1985) In other words, the process of Islamic education is to produce the
insan al-salih who carries responsibility as the vicegerent of Allah in order to achieve
prosperity in this world and Hereafter. The term education is also seen as the development
of a persons beliefs, intellect, character, personality, values, temperament, perspective and
other person-making qualities, mainly through the acquisition or expansion of knowledge
(Abusharif 1988: 30. Furthermore, Kheiri defines education as a process of bringing up,
and so it is the systematic training and development of the moral and intellectual faculties.
Further, it is a social phenomenon and a social activity (Kheiri 1993: 43).
The Concept Of Tawheed
The meaning of Tawheed is the conviction and witnessing that there is no god but God
(Allah). The concept of Tawheed is the starting point of Islam and also the differentiation
between a believer and non-believer. The concept of Tawheed is not limited to divine of
metaphysical aspects, but it should be regarded as a universal principles or rule that guides all
human activities in order to conform to the will of Allah SWT. This concept is considered as
the kernel and heart of Islamic faith and teaching from which it will flow other important
aspects of human life. It is the essence of Islam and the highest and most important order
from Allah. Faruqi states that Without al-Tawheed, therefore can be no Islam(al-Faruqi
1992).
Indeed, human beings have two interrelated duties which are significantly related to the
concept of Tawheed , i.e., khaleefatullah and àbdillah. In fulfilling his/her duty as a
temporal khaleefatullah and his/her permanent duty as an àbdillah, there are certain ethical
principles and rules provided by Allah through al-Quraan and his Prophet that should be
followed. Thus, human beings should understand how they are created, what is the purpose
of their creation and how they should act and live in this world. Every human being, who is a
servant of God as well as a vicegerent of Allah in the world, has certain moral obligations to
be accomplished. Faruqi also mentions that ..the divine trust is the fulfilment of the ethical
part of the divine will, whose very nature requires that it be realised in freedom, and man is
the only creature capable of doing so (al-Faruqi and al-Faruqi 1986: 81).
Accordingly, all Muslims should follow the guidelines of actions and ethical principles,
whether commandment or prohibition, provided by the Creator through His Book and
Prophet. Since He alone knows what is good for His creations, therefore, anything which is
permitted by Him is considered suitable for human beings and whatever is forbidden is
damaging for human life. The ethical principles in Islam are for all human beings regardless
of their colour, wealth, political and social status, power, ethnicity, national identity and
period in which they live. All regulations and standards in Islam, therefore, are for everybody
and without regard to sex, status, wealth or any other criterion what so ever (Haneef
1979: 1979). Belief in life after death is also intimately bound up with the Islamic concept of
man and ethics. In general, Muslims believe that all human beings will receive their final
Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad / 299
and absolute rewards and punishments from Allah in the Hereafter based on their actions in
this world.
The Tawheedic Paradigm In Education
Basically, the Tawheedic paradigm which is discussed in this paper in not new in the
history of Islamic Education. It has been discussed by many Islamic scholars and this paper is
only a small effort to strengthen the discussion of this notion. As mention earlier, the main
aim of this paper is to discuss the function of Tawheedic paradigm in enhancing teacher
professionalism, especially in the contact of Malaysia. Based on the awareness of the effect of
the colonial education system on the faith of the Malaysian people, therefore, in 1982, a
careful educational planning involving various groups within and outside the Ministry of
Education started to work out a National Philosophy of Education (NPE). As a result in 1987,
a statement of national philosophy of education was formulated as follows:
Education in Malaysia is an on-going effort towards further developing the potentials of individuals in a
holistic and integrated manner, so as to produce individuals who are intellectually, spiritually,
emotionally and physically balanced and harmonious, based on a firm belief in and a devotion to God.
Such an effort is designed to produce Malaysian Citizens who are knowledgeable and competent, who
possess high moral standards and who are responsible and capable of achieving a high level of personal
well being as well as being able to contribute to the betterment of society and the nation at large.
From the above statement of the NPE, we may understand that the religious and moral
values have been seriously considered in the present educational system since it has clearly
pronounced several important criteria of the Malaysian citizen such as belief and devotion to
God, knowledgeability, possession of high moral standard, competence and responsibility.
The previous discussion regarding the definition of education in Islam underlines the
precept that in Islam the acquisition of knowledge, the process of education and the
development of faith based on the concept of Tawheed, should be simultaneously considered.
Thus, the determination of the purpose and process of education in Islam and its
implementation have significant relation to the concept of Tawheed. It is a reflection of the
Islamic world-view as well as the role of human being as khaleefatullah, and àbdillah
(Ashraf,1990).. Husain and Ashraf (1979) further insist that the difference between an
Islamic education system and a modern Western one is based on its attachment to faith
and piety as one of its fundamental aims.
Teachers In Islam
As discussed earlier, the main purpose of education in Islam is concerned with the
balanced and integrated growth of individual including his/her characteristics. Since
education has a significant relationship with the development of students akhlaq, it may
useful to briefly discuss the role of teacher in Islam. Nowadays, due to the complexity and
development of life, the task of education today is almost taken by formal institutions such
as schools and universities. John Sahadat (1997) describes school as the second level of
environment after family in the educational process of children. A school today is generally
regarded as a public institution which is responsible to implement the educational policies
and programmes which are determined by the educational authority. In fact, school today is
not only for transmission of knowledge and skills, but is also concerned with social and moral
development, which in the traditional society it was the parents responsibility.

300 / ISoIT 2004
In this regard, teachers are the persons who are directly responsible to implement the
educational policy and programmes at the school level. Seyyed Hossein Nasr (1987) explains
that teacher in Islam has an ethical duty, i.e. as a murabbi (a trainer of souls and personalities)
and not only a muàllim (a transmitter of knowledge). From another point of view, Rosnani
Hashim (1997) associates `teacher with an ethical term, i.e. adab. In her view, the teacher is
muaddib where she argues that a teacher is not only concerned with transmission of skill and
knowledge but also the inculcation of adab which is the discipline of mind, body and
soul. Although there is a difference in terms of expression, these two definitions, murabbi
and muaddib, clearly show that the teacher in Islam has an ethical and religious involvement.
These two terms, are also directly related with the development of human personalities. This
is why Lemu (1991: 32) insists that A teacher who has no taqwa cannot of course exemplify
it [good model or example]. The ideal of a teacher in Islam should be referred to Prophet
Muhammad (p.b.h.) as he is considered as the perfect exemplar given by Allah for all
Muslims. That role is described by Allah Himself, i.e.
And thou [Muhammad (p.b.h.)] (standest) on an exalted standard of character.
352

Ye have indeed in the Apostle of God a beautiful pattern (of conduct).
353

Prophet Muhammad (p.b.h.) said:
I was sent to perfect good character.
354

To fulfil that purpose, the prophet practised, demonstrated and exemplified by himself all
he preached and asked his adherents to follow his example. Thus, Prophet Muhammad
(p.b.h.) must be considered as the supreme model of teacher by all Muslim teachers since all
his practices were under divine guidance.
Enhancing Teacher Proffesionalism: The Tawheedic Paradigm
Generally, most students at the school level usually spend six to nine hours every day
(Monday to Friday). For example, in the daily national secondary school, the morning
session normally starts at 7.30am to 1.30pm and continued by two or three hours for co-
curricular activities. Therefore, a school today may be considered as the students second
house and teachers as their second parents especially for those who live in the hostel.
Conceptually, every teacher has a responsibility to inculcate these values since the
curriculum is morally-biased. In general, teachers verily have an important function in any
education system since they are the persons who directly involve to implement the education
policy and programmes at the school level. For instance, the Ministry of Education has
outlined the ideal roles of teachers in the ICSS in order to achieve the objectives of the
curriculum. It is stated that a teacher in the ICSS (KPM 1990: 162-166) is:
1. an educational planner, facilitator, and administrator
2. a presenter or transmitter of knowledge
3. responsible to develop and strengthen the acquisition of skill
4. obligated to nurture and inculcate the good ethics
5. a guide to the students
6. an exemplar for every body

352
Al-Quran, 68: 4.
353
Al-Quran, 33: 21.
354
Malik bin Anas, al-Muwatta, p.382.
This theoretical statement of the functions of the teachers shows that the focus of the
ICSS is to employ the student-centred approach where the students should actively participate
in the teaching-learning process and teachers become their guides and facilitators.
In addition, there is also a declaration of the Ethics of Teacher Profession as a general
guide line for all teachers in implementing their duties as well as to maintain the higher
standard of professionalism among teachers. In carrying out their duties, all teachers,
particularly Muslim teachers should have a correct understanding regarding the concept of
Tawheed. Tawheed and belief in His commands must be followed by appropriate exercises
and actions. Ashraf (1988) insists that Imaan must be manifested through àmal (deeds).
Undoubtedly, there is an integrated relationship between Tawheed (imaan) in Allah,
knowledge and action since they complement one another. Thus, Tawheed and the knowledge
of Islam must not only remain in the individuals intention and mind, but should be
interpreted or implemented into real actions. The affirmation of heart and mind, lisan
(tongue) and àmal (deeds) are prerequisites of the confirmation of imaan in Islam. There are
several Quranic verses that repeatedly proclaim that faith (imaan) is followed by righteous
deeds (àmal al-saalih).
Therefore, teachers should act on the basis that he/she is khaleefatullah as well àbdillah,
who is responsible to implement the commands of Allah. He/She also believe that his/her
duties are regarded as ìbadah to Allah SWT and will rewarded by Him in the Hereafter. As
a result, he/she will avoid to do any things which have been prohibited by Allah SWT since
he/she believes that there is a life after death and punishment from Him based on his/her
deeds in this world. He/She also accepts that the ultimate right to decide whether something
is right or wrong, good or evil, legal or illegal belongs to Allah because only He knows what
is suitable for His creations.
The teachers will maximize all his efforts in carrying out his responsibilities since they
are evaluated and rewarded not only by their principals or headmasters but more important by
their Creator, i.e. Allah SWT. If the teachers really understand that their deeds are recognized
by Allah SWT, they will carry out and fulfill their duties sincerely since they are motivated
by the promise of rewards from Allah SWT. Furthermore, the teachers should also realize that
their deeds, efforts and actions will significantly contribute to the development and
betterment of ummah since the ummahs ideological common ground is based on the concept
of Tawheed. The teachers should also perceive that all their virtuous activities and
contributions as their àmal al-jariah and the other way around. At least two important
concepts of teacher in Islam, i.e. murabbi and muaddib should be correctly understood by all
teachers.
Being an àbdillah and at the same time he/she is a khaleefatullah, teachersduty is,
therefore, a trust (amaanah) which must be rightly implemented in accordance with the
Islamic principles since in Islam the task of the teacher does not merely have social
implications, but also has ethical and religious responsibilities. It is inevitable for a teacher to
exercise and exemplify by her/himself what he/she knows and teaches in order to establish a
virtuous and practical example to the students. Beside the good example, it should be
followed by a long process of training and a continual observation by teachers.
Some Challenges In Enhancing Teacher Professionalism
There are several challenges that should be seriously looked at and answered in order to
improve the professionalism of teachers in Malaysia. In general, teachers have several other
responsibilities besides their regular duty of teaching the students. In the process of teaching
and learning, teachers are responsible to teach, evaluate and guide students; prepare the daily
and weekly teaching summaries, attend courses and in service training; prepare and conduct
302 / ISoIT 2004
examinations; and mark students exercises and examination papers. They are also usually
appointed as coaches and advisers for the school societies and clubs, which sometimes
require them to accompany students in any activities outside their school. In terms of school
management, teachers generally have several other responsibilities, such as the members of
subject committees, students health and discipline and distribution of textbooks beside their
involvement outside the school. Thus, the job as a school teacher in Malaysia is very
complicated since he/she has to implement various types of responsibilities including the
clerical duties. It seems that teachers in Malaysia have to implement these responsibilities
and these burdens have overshadowed the ideal roles of teacher as a guide and facilitator,
since a lot of their time is spent on other duties. In fact, the situation becomes more difficult
in the schools that have a large number of students. In addition, teachers are also exposed to
any criticism from the public. Some of the criticisms have damaged the image of the teacher,
for instance, the hasty actions from some parents who publicly condemn the teachers
mistakes. Newspapers are also interested to exaggerate the mistakes by a few teachers in
public, and these unnecessary comments have harmed their colleagues and in general have
damaged the teachers image before the society.
Ideally, it is important to establish harmonious and positive school environment to
ensure the effectiveness of teaching and learning, the excellence of school and its students.
Nevertheless, many people still have misunderstanding regarding the definition of excellent
school although there are certain criteria of excellent schools given by the Ministry of
Education. For instance, many parents still evaluate the excellence or standard of a
particular school based on the schools academic performance alone. As a result, the school
tends to focus more on the acquisition of knowledge and excellence in academic than the
expense of the aspect of human development. In fact, schools also receive insufficient co-
operation and support from some parents in creating positive school environment.
The final challenge is the students negative attitudes. Generally, the internal problems
among students have significant relationship with the students negative attitudes as well as
the students misconduct. The Ministry of Education and the state educational authorities
have identified several internal problems among students. For example; the negative self-
concept such as lack of confidence in themselves, low self-esteem, unclear ambition in life,
lack of motivation, uninterested in education, bored with teaching and learning; more concern
with work than their education; more interest in entertainment and pleasant life; and inability
to manage their time and activities. They found that the above problems have significantly
influenced the negative attitudes and misbehaviours among the students such as truancy,
lepak and leaving school early. The students attitudes can also be influenced by their peers
and friends since they spend a lot of their time with them especially at school (Jerslid, Brook
& Brook 1978; Rathus 1988; Bee 1995).
Conclusion
The right understanding and the proper implementation of the concept of Tawheed in the
daily lives of all Muslim teachers is essential to ensure that they are able to fulfill their duties
sincerely and successfully. Indeed, teacher education is the heart or central part of any
education system since teachers are the individuals who are responsible and directly involved
in the process of teaching and learning. There are several important aspects of teacher
education that should re-evaluated or reformed, if it is necessary, by the educational experts
and authorities. An integrated approach of the concept Tawheed should be introduced at least
in six facets of teacher education, i.e.

a) The philosophy of teacher education
The existing philosophy of teacher education should be reformulated. This aspects is very
important to ensure that the philosophy is in line with the concept Tawheed of as well as the
National Philosophy of Education.
b) The aim and objective of teacher education
The aim and objective of teacher education, particular for Muslim teachers, should be
clearly drawn based on the Tawheedic Paradigm. The main aim of teacher education is to
produce teachers who have belief and devotion to God, knowledgeability, possession of high
moral standard, competence and responsibility.
c) Curriculum of teacher education
The emphasis on Tawheedic paradigm will ensure that the contents of teacher education
curriculum are consistent with the concept of Tawheed. All western and modern theories of
teaching and learning should be examined before they are taught to the Muslim teachers
d) Re-orientation of teacher educator
All teacher educators or lecturer who involve in teacher training should be re-oriented
with Tawheedic paradigm. Forums, discussions, seminar and workshops must be frequently
organized where they are be able to freely give their ideas, opinions and suggestions to
improve and strengthen their modules and courses based on the Tawheedic paradigm.
e) Research and References
Muslim intellectuals should actively carry out their research regarding the concept of
Tawheed in knowledge and education. Furthermore, since the main sources of the Tawheedic
paradigm are al-Quran and al-Sunnah, knowledge, references and skills related to these
sources should be increased and developed.
f) Learning Culture Among Teachers
Teachers at every level should be encouraged or in some way be organised by the
education authority to involve in the continuous process of learning among themselves. This
process which can be carried out through various ways such as weekly educative gathering
(usrah), seminars during school holidays etc can function as forums for teachers to
understand the Tawheedic paradigm further, especially pertaining to their tasks as educators.
Finally, it is hoped that these teachers will have several characteristics where they:
1. have correct understanding of the Islamic world view as well as deep knowledge of
Islamic teaching.
2. have strong belief in Allah based on a clear understanding of Tawheed
3. continuously fulfill their responsibilities and worships towards Allah
4. observe the akhlaq with Allah, akhlaq with another human being, and akhlaq with
the others (universe, animal, etc.) More specifically, Yusuf al-Qardhawi (1981) has
classified the aspects of Islamic akhlaq into six, i.e. akhlaq with him/herself, akhlaq
with family, akhlaq with society, akhlaq with animal, akhlaq with this world and the
universe, and akhlaq with the Creator.
5. could obtain and implement the professional knowledge and skills of teaching and
learning
6. possess excellent and competent leadership skills
7. have motivation and positive attitude and thinking

Dr. Ab. Halim Tamuri
Azhar Ahmad
Faculty of Education
National University Malaysia
43600 Bangi
Selangor

Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: A
Study of Muh{Ammad Abd Al-Karm Al-Shahrastns
Development of The Concept of The People of A Dubious
Book (Ahl Shubhat Kitb)
Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir
Abstract
The issue of the People of the Book has long been of central significance to Islam and
later to the study of comparative religion. Many Muslim and European scholars have hence
taken close heed of the People of the Book and their role as the holders of sacred books. The
question of the People of the Book becomes more crucial when Muh}ammad Abd al-Karm
al-Shahrastn (d.548/1153) develops another category identified as Man Lahu Shubhat
Kitb, (those who possess doubtful sacred scrolls) or Ahl Shubhat Kitb (the People of a
Dubious Book), the term that may be considered similar to that of al-Shahrastn. The
question of the People of a Dubious Book remains vague or confusing for many people. This
confusion occurs not only among lay Muslims, but also among the Jews and Christians. In
effect, the condition of these groups has not yet been systematized properly, although they
were treated in several major works of theology as well as in Qurnic commentary. The
present analysis is an attempt to evaluate the nature of the People of a Dubious Book as
exclusively developed by al-Shahrastn. Considering the fact that some of the Muslim
scholars have considered these groups as belonging either to People of the Book or
Polytheists, a critical study shall be attempted to investigate why al-Shahrastn exclusively
expands this concept in Islamic Religious Tradition. It is hoped that the study will provide a
preliminary yet clear understanding of the People of a Dubious Book, which hopefully can
inspire further investigation leading to a critical study on these groups of peoples.
Introduction
The present analysis is an attempt to evaluate the nature of the People of a Dubious Book
(Ahl Shubhat Kitb) as exclusively developed by Muhammad Abd al-Karm al-
Shahrastn
355
(d.548/1153). With a crucial look at the body of literature on the study of the

355
For detailed accounts of his life and works, see for instance: Muhammad Abd al-Karm al-
Shahrastn, al-Milal wa al-Nihal, ed. by Amr Al Mahn and Al Hasan Fr, 2 vols. (Beirut:
Dr al-Marifah, 1997), 1:11-15, hereinafter cited as al-Milal; Zuhair al-Dn al-Bayhaq, Trkh
Hukam al-Islm, ed. by Muhammad Kurd Al (Damascus: Majma al-Lughah al-
Arabiyyah,1946), 141-142; Khayruddn al-Zirikl, al-Alm: Qms Tarjim, 8 vols. (Beirut: Dr
al-Ilm li al-Malyn, 1984), 6:215. See also: G. Monnot, Al-Shahrastn, in Encyclopaeida of
Islam, new ed. (1997), 9:214-216; Bruce B. Lawrence, Shahrastn on the Indian Religions (The
Hague: Mouton & Co, 1976), 14-15; Muhammad Abd al-Kari>m al-Shahrasta>ni>, Muslim Sects
and Divisions: The Section on Muslim Sects in Kitb al-Milal wa al-Nihal, trans. by A.K. Kazi and
Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir / 305
People of a Dubious Book (Ahlu Shubhati Kitb), it may well be that this term makes it
first appearance in Abd al-Qhir Ibn Thir al-Baghdd (d.429/1037) famous classification of
religious groups.
356
According to al-Baghdd, the idolaters before the advent of Islam are
divided into five categories: (1) Those who divinize man like Namrdh Ibn Kann, (2) Those
who worship pictorial representations or images which they believe to be gods and angels, (3)
Those who worship the celestial bodies like the sun, moon and stars, (4) Those who worship
angels which they believe to be Gods children, and (5) Those who worship cows, fire and
Satan.
357
It may well be that al-Baghdd probably is of the view that these peoples might
have received a prophet. Thus, he designates them the People of a Dubious Book (Ahlu
Shubhati Kitb).
It is also important to note that although al-Baghdd probably is the first scholar who
employs such a term, yet he is not the first scholar to introduce such a concept to Islamic
Religious Tradition. There may well have been other early scholars who accepted and used
this notion such as Muhammad Ibn Idrs al-Shfi (d.204/819). In his treatment of the poll-
tax (jizyah) applied to various non-Muslim groups, al-Shfi identifies the worshippers of
light and fire, viz., the Zoroastrians, with a phrase lam yakn ahla kitb mulaq (they are
not truly people of the book).
358
Al-Shaf strictly limits the People of the Book only to the
Jews and Christians of the Children of Israel.
359
Based on this strict definition, he then
considers those of non-Israelite origin who enter Judaism or Christianity as not truly
belonging to the category of the People of the Book.
360
In other words, they fall into the
category of ahl al-kitb ala sabl al-majz (people of the book in a figurative or rhetorical
sense).
361

It may well be that the concept of the People of a Dubious Book (Ahlu Shubhati Kitb)
was originally introduced by al-Shaf, and that al-Baghdd probably was the first scholar
who employed such a term in his classification of religious groups. However, none of the
previous scholars have elaborated on this issue to the extent that al-Shahrastn did in his al-
Milal wa al-Nihal.
362
Thus, al-Shahrastn should be credited for his effort in developing
further the concept of the People of a Dubious Book as a classification of religions.

J.G. Flynn (London: Kegan Paul International, 1984), 1-7; Muhammad Azizan Sabjan,
Shahrastni> on the People of the Book (Ahl al-Kitb), A Study of His al-Milal wa al-Nihal
(M.A. thesis, ISTAC, 2000), 1-6ff; and idem, the People of the Book (Ahl al-Kitb) and the
People of a Dubious Book (Ahl Shubhat Kitb) in Islamic Religious Tradition (Ph.D. thesis,
ISTAC, 2004), 5-6, and 152-154.
356
Abd al-Qhir Ibn Thir al-Baghdd, al-Farq bayna al-Firaq, ed. by Ibrhm Ramadn (Beirut:
Dr al-Marifah, 2001), 312-318, hereinafter cited as al-Farq.
357
Ibid., 312-313.
358
Ab Bakr Ahmad Ibn al-Hasan al-Bayhaq, Ahkm al-Qurn lil al-Shfi, ed. by Qsim al-
Sham al-Raf, 2 vols. (Beirut: Dr al-Qalm, n.d.), 2:55, hereinafter cited as Ahkm al-Qurn
lil al-Shfi.
359
Muhammad Ibn Idrs al-Shfi, al-Umm, 8 vols. (Beirut: Dr al-Marifah, n.d.), 4:173, hereinafter
cited as al-Umm.
360
Al-Bayhaq, Ahkm al-Qurn lil al-Shfi, 2:55.
361
Ibid., 2:55, n.4.
362
Al-Shahrastn, al-Milal, 1:247, and 273ff.
306 / ISoIT 2004
The Purpose And Significant of The Development of The People
of A Dubious Book (Ahl Shubhat Kitb) by Al-Shahrastn
Whilst the term Ahl al-Kitb (People of the Book) refers to the Jews and Christians, the
term Ahl Shubhat Kitb (People of a Dubious Book) refers to those who possess sacred
scrolls (suhuf), i.e., the Zoroastrians, Sabians, and Manicheans. In al-Shahrastns view,
these peoples are called Ahl Shubhat Kitb (the People of a Dubious Book) because of two
factors: (a). they are recipients of sacred scrolls but not of truly authentic revealed scriptures,
and (b). the validity of the sacred scrolls is questionable since they have suffered corruption
and adulteration, or that these writings were innovated and introduced by Dualist groups. In
other words, since the nature of their sacred scrolls is not truly authentic revealed scriptures
with the same validity as the Ahl al-Kitb, they are thus designated as Ahl Shubhat Kitb
(the People of a Dubious Book), opines al-Shahrastn.
The present discussion, however, intends to go beyond these two factors. In other words,
we shall attempt to draw out other plausible factors which could give us a deeper
understanding why al-Shahrastn intends to develop further such a concept in Islamic
Religious Tradition.
Most of the Qurnic Commentators have left the identification of these groups of
peoples vague. Some verses suggest parallel evidence of the Jews and Christians origin while
other verse appears to separate them from the other communities. Although the Mufassirn
have come up with various delineations, yet they do not have one solid consensus over which
group these peoples really belong to. Al-Tabar, for instance, his various identifications of the
Sabians and perfunctory definition of the Zoroastrians implicitly shows that he is not really
sure who these peoples really were.
363
The similar pattern is echoed by al-Ts,
364
al-
Zamakhshar
365
along with the successors like al-Rz
366
and Ibn Kathr,
367
and even the
contemporary ones like Muhammad Rashd Rida
368
and al-Tabtab.
369
Indeed, some
scholars chose a particular position, yet the way they presented the idea of the Sabians and of
the Zoroastrians nevertheless reflect confusion, as if they are leaving the final decision to the
reader to decide who these peoples really were. The scientist and theologian, like al-Brn
370

363
Ab Jafar Muhammad al-Tabar, Jmi al-Bayn fi Tafsr al-Qurn, ed. by Mahmd Shkir, 30
vols. (Beirut: Dr Ihy al-Turth al-Arab, 2001), 1:252-253, and 17:97.
364
Ab Jafar Muhammad Ibn al-Hasan al-Ts, al-Tibyn f Tafsr al-Qurn, ed. by Agh Buzruk al-
Tahrn, 10 vols. (Beirut: Ihy al-Turth al-Arab, n.d), 1:282-283, and 7:300-301.
365
Ab Qsim Jr Allh Mahmd Ibn Omar al-Zamakhshar, al-Kashshf an Haqiq Ghawmid al-
Tanzl wa Uyn al-Aqwl f wajhi al-Tawl, ed. by Muhammad Abd al-Salm Shhn, 4 vols.
(Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1995), 1:148-149, and 3:145.
366
Al-Fakhr al-Di>n al-Ra>zi>, al-Tafsi>r al-Kabi>r, 16 vols. (Cairo: Da>r al-Ghad al-Arabi>,
1991), 2:147-148, and 11: 250-251.
367
Ab al-Fid Isml Ibn Kathr, Tafsr al-Qurn al-Azm, 4 vols. (Beirut: Massasah al-Kutub
al-Thaqfiyyah, 1994), 1:99-100, and 3:204-205.
368
Muhammad Rashd Rida, Tafsr al-Hakm: Tafsr al-Manr. 9 vols. (Beirut: Dr al-Marifah, n.d.),
1:335-338, and 6:185-190.
369
Syed Muhammad Husain al-Tabtab, al-Mzn fi Tafsr al-Qurn. 21 vols. (Beirut: Muassasah
al-Alam lil Matbuat, 1983), 1:194-196, 7:237-239, and 14: 358-362.
370
Ab Rayhan Muhammad Ibn Ahmad al-Brn, F Tahqq m l al-Hind min Maqlah Maqbulah f
al-Aql aw Mardhlah (Andra Pradesh: Osmania Oriental Publications Bureau, 1958), 14, 204,
230, 318-319, and 331.Cf. Edward C. Sachau, Albrns Chronology of Ancient Nations or
Vestiges of the Past (Lahore: Hijra International Publishers, 1983), 17, 186-188, 217, 314-315, and
329.
and Ibn Hazm,
371
do not appear to have a consensus on who the Sabians peoples actually
were. Although they did reflect a greater knowledge of them compared to the Qurnic
Commentators, yet the way they presented them clearly shows that there is a point of
disagreement between them in deciding to which group these religious groups really belong
to.
It may well be that the need to overcome and resolve this hesitation is one of the main
reasons why al-Shahrastn developed further such a concept for Islamic Religious Tradition.
He probably foresaw that neither the Qurnic Commentators nor the Theologians would
have ever been able to reach a consensus on this matter. Hence, instead of prolonging and
maintaining disparate identifications, he may have decided to introduce an alternative
solution to the Muslim scholars which in turn could also be an alternative consensus for them
to hold on to. This alternative solution, as recurrently noted, is the concept of the People of a
Dubious Book. This suggestion appears to us as the most plausible and likely explanation.
The question of the People of the Book has always been a central significance to the
Jurists. It becomes more crucial in terms of marrying their woman or consuming their
slaughtered animal. Our analysis shows that the Jurists have no problem in dealing with this
issue since they already have a solid understanding on the People of the Book. Yet, when it
comes to the same issue involving the Sabians or the Zoroastrians, the Jurists somehow fall
into a state of hiatus or hesitation. In effect, none of them have a solid judgment on these
peoples.
372

This may also be another factor why al-Shahrastn was motivated to develop such an
interesting and important concept. Being a meticulous scholar, he is of the view that in spite
of having various identifications and miscellaneous judgments, it is better to apply a specific
identification with a single judgment. By classifying them into one particular group, one solid
judgment could be singled out to them. Hence, various judgments that could cause confusion
can be avoided, and a better treatment of these peoples can be achieved among the Muslim
scholars. In addition, al-Shahrastn may also have wished to keep a separation between the
Muslims, Jews and Christians who have received valid or authenticated revealed books (kitb
munzal muhaqqaq) from those who have received dubious books (shubhat kitb) like the
Sabians, Zoroastrians and Manicheans.
Indeed, al-Shaf is the first scholar known to have introduced such a concept which was
amplified by al-Baghdd. As noted, he employs the phrase lam yakn ahla kitb mulaq
(they are not truly people of the book) when referring to the Zoroastrians. However, it is
regrettable that he does not expound further this notion. Rather, he postpones his view of the
Sabians, and briefly considers the Zoroastrians who enter Judaism or Christianity as not truly
belonging to the category of the People of the Book. In other words, they fall into the
category of ahl al-kitb ala sabl al-majz (people of the book in a figurative or rhetorical
sense).
373

Al-Baghdd, in turn, deserves a credit for he is the one who designates this concept with
a new term: ahl shubhat kitb (the People of a Dubious Book). Indeed, he has specifically

371
Abu> Muhammad Ali> Ibn Hazm, Kita>b al-Fasl fi al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nihal, ed. by
Ahmad Shams al-Dn, 3 vols. (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyyah, 1999), 1:49-51.
372
See for instance: Al-Shfi, al-Umm, 4:173-175; Ab Bakar Ahmad Ibn Al al-Jasss, Ahkm al-
Qurn, ed. by Abd al-Sallm Al Shhn, 3 vols. (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994),
2:413, and 3:118-119; Abd al-Karm Zaydn, Ahkm al-Dhimmyyn wa al-Mustaminn f Dr
al-Islm (Beirut: Muassasah al-Rislah, 1988), 12-14; and Badrn Ab al-Ainain, al-Alqt al-
Ijtimiyyah bayna al-Muslimn wa ghair al-Muslimn fi al- Sharah alal-Islmiyyah wa al-
Yahdiyyah wa al-Mashiyyah wa al-Qnn (Beirut: Dr al-Nahdah al-Arabiyyah, 1984), 72-74,
and 82-84.
373
Al-Shfi, al-Umm, 4:173-174. Cf. al-Bayhaq, Ahkm al-Qurn lil al-Shfi, 2:55, n. 4.

308 / ISoIT 2004
pointed out who these peoples really were. Yet, his delineation of them is rather
perfunctory.
374
It is regrettable that although al-Baghdd manages to come up with a new
term, yet he too does not elaborate further the notion of these peoples. Yet, the fact that he
seeks to discriminate the Dualists from religions with true revealed books was clearly
significant for al-Shahrastn.
Al-Shahrastn, on the other hand, intends to exclude himself from this norm.
Considering the fact that neither al-Shaf nor al-Baghdd managed to give a satisfactory
identification of the People of a Dubious Book, he intends to develop further the notion of
these peoples. It is in this context that he has devoted a special treatment of them in his al-
Milal wa al-Nihal. Here, he does not only clearly identify who these peoples really were, but
also justify why these peoples are designated the People of a Dubious Book, a point upon
which the above two scholars have failed to do so. Taking into account of this viewpoint,
perhaps this could be another factor why al-Shahrastn intends to develop further this
concept in Islamic Religious Tradition.
Al-Shahrastn probably foresaw this contradictory point of view. He is also aware of the
fact that the validity of prophet is linked to the validity of his book or scroll. Al-Shahrastn,
to some degree, realizes that there are differences between kitb and suhuf. Indeed both terms
signify revealed scriptures. Yet, when it comes to suhuf one must be cautious. The reason is
that suhuf (sacred scrolls) do not share the same level of validity as kitb (authentic revealed
book). In other words, suhuf (sacred scrolls) could also signify innovated writings introduced
by Dualist groups. Thus, in order to draw up distinctions between haqqat al-kitb (revealed
book) and shubhat kitb (sacred scrolls), al-Shahrastn analyzes further the concept of Ahl
Shubhat Kitb (the People of a Dubious Book). It remains possible that in the future those
peoples, who might have received a valid prophet, i.e., who possess a valid revealed book or
writing, could be classified under this category.
The religious traditions of the People of a Dubious Book also seem to have a similarity
with the People of the Book and the Polytheists. Perhaps, this is a main reason why most of
the Muslim scholars have not adopted al-Shahrastns propagation of the People of a
Dubious Book. They probably are of the view that since the religious traditions of the
Sabians, Zoroastrians and Manicheans are closely related either to People of the Book or
Polytheists, thus, there is no need to place them in a new category such as employed by al-
Shahrastn.
Conclusion
Although al-Shahrastns concept of the People of a Dubious Book is rarely employed
by the Muslim scholars, yet its role is still functional and significant to the Muslims of the
present day. With this new concept, al-Shahrastn to some degree has provided a space for
some religions whose followers might have received a valid prophet. Hence, a religion such
as Buddhism that might be seen to have a valid prophet could be included into this category.
However, it is advisable to run a critical analysis on such a religion first before attempting to
place it within al-Shahrastns category. This is to ensure that only the most probable valid
prophet would be included in his category of the People of a Dubious Book.
It should also be concluded that although Muslim scholars have disparate views
concerning the Sabians, Zoroastrians, and Manicheans, they all agree upon one issue, that is,
their religion is no longer valid and their sacred scrolls suffer worse corruption and
adulteration than those of the Jews and Christians. Therefore, the Muslims are hereby
prohibited to apply the same law that they apply to the People of the Book, namely, marrying
their woman or consuming their slaughtered animals. Wallhu alam.

374
Al-Baghdd, al-Farq, 313.
Bibliography
Ab al-Ainain, Badrn. al-Alqt al-Ijtimiyyah bayna al-Muslimn wa ghair al-Muslimn fi al-
Sharah al-Islmiyyah wa al-Yahdiyyah wa al-Mashiyyah wa al-Qnn. Beirut: Dr al-Nahd}ah
al-Arabiyyah, 1984.
Al-Baghdd, Abd al-Qhir Ibn T{hir. Al-Farq bayna al-Firaq. Ed. by Ibrhm Ramad}n. Beirut:
Dr al-Marifah, 2001.
Al-Bayhaq, Zuhair al-Dn. Tarkh H{ukam al-Islm. Ed. by Muh}ammad Kurd Al. Damshik:
Majma al-Lughah al-Arabyyah, 1988.
Al-Bayhaq, Ab Bakr Ah}mad Ibn al-H{asan. Ah}km al-Qurn lil al-Shfi. Ed. by Qsim al-
Sham al-Raf. 2 vols. Beirut: Dr al-Qalm, n.d.
Al-Brun, Ab Rayh}an Muh}ammad Ibn Ah}mad. F Tah}qq m l al-Hind min Maqlah Maqblah
f al-Aql aw Mardhlah. Andra Pradesh: Osmania Oriental Publications Bureau, 1958.
Eliade, Mircea eds. The Encyclopedia of Religion. 16 vols. New York: Macmillan Publishing Company,
1987.
Ibn H{azm, Ab Muh}ammad Al. Kitb al-Fas}l fi al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nih}al. Ed. by
Muh}ammad Ibrhm Nas}r and Abd al-Rah}man Umairah. 5 vols. Beirut: Dr al-Jl, 1985.
_________. Kitb al-Fas}l fi al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nih}al. Ed. by Ah}mad Shams al-Dn. 3 vols.
Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1999.
Ibn Kathr, Ab al-Fid Isml. Tafsr al-Qurn al-Azm. 4 vols. Beirut: Mu>assasah al-Kutub al-
Thaqfiyyah, 1994.
Al-Jas}s}s}, Ab Bakar Ah}mad Ibn Al. Ahkm al-Qurn. Ed. by Abd al-Sallm Al Shhn. 3
vols. Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994.
Muhammad Azizan Sabjan. Shahrastn on the People of the Book (Ahl al-Kitb): A Study of His al-
Milal wa al-Nih}al. M.A. thesis, ISTAC, 2000.
__________. the People of the Book (Ahl al-Kitb) and the People of a Dubious Book (Ahl Shubhat
Kitb) in Islamic Religious Tradition Ph.D. thesis, ISTAC, 2004.
Al-Rz, al-Fakhr al-Dn. al-Tafsr al-Kabr. 16 vols. Cairo: Dr al-Ghad al-Arab, 1991.
Rid}a, Muh}ammad Rashd. Tafsr al-Qurn al-H{akm: Tafsr al-Manr. 9 vols. Beirut: Dr al-
Marifah, n.d.
Sachau, Edward C. Albrns Chronology of Ancient Nations or Vestiges of the Past. Lahore: Hijra
International Publishers, 1983.
Al-Shfi, Muh}ammad Ibn Idrs. al-Umm. 8 vols. Beirut: Dr al-Marifah, n.d
Al-Shahrastn, Muh}ammad Abd al-Karm. al-Milal wa al-Nih}al. Ed. by Amr Al Mahn and Al
H{assan Fr. 2 vols. Beirut: Dr al-Marifah, 1997.
________. Muslim Sects and Divisions: The Section on Muslim Sects in Kitb al-Milal wa al-Nih}al.
Trans. by A.K. Kazi and J.G. Flynn. London: Kegan Paul International, 1984.
Al-T{abar, Ab Jafar Muh}ammad. Jmi al-Bayn fi Tafsr al-Qurn. Ed. by Mah}md Shkir. 30
vols. Beirut: Dr Ih}y al-Turth al-Arab, 2001.
Al-T{abt}ab, Syed Muh}ammad H{usn. al-Mzn fi Tafsr al-Qurn. 21 vols. Beirut: Muassasah
al-Alam lil Matbuat, 1983.
Al-T{s, Ab Jafar Muh}ammad Ibn al-H{asan. al-Tibyn f Tafsr al-Qurn. Ed. by Agh Buzruk al-
T{ahrn. 10 vols. Beirut: Ihy al-Turth al-Arab, n.d.
Al-Zamakhshar, Ab Qsim Jr Allh Mah}md Ibn Omar. al-Kashshf an H{aqiq Ghawmid}}
al-Tanzl wa Uyn al-Aqwl f wajhi al-Tawl . Ed. by Muh}ammad Abd al-Salm Shhn. 4
vols. Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1995.
Zaydn, Abd al-Karm. Ah}km al-Dhimmyyn wa al-Mustminn f Dr al-Islm. Beirut: Muassasah
al-Rislah, 1988.
Al-Zirikl, Khayruddn. al-Ala>m: Qmu>s Tara>jim. 8 vols. Beirut: Da>r al-Ilm lil Mala>yi>n,
1984.

Dr. Muhammad Azizan Sabjan
Dr. Noor Shakirah Mat Akhir
310 / ISoIT 2004
11800 Minden, Pulau Pinang

Decentralization and Local Government In Iran
Introduction
Decentralization has recently raised to the top of many governments' political the
developing world. Many countries have begun to implement comprehensive decentralization
programs, which are intended to promote democracy and development at the grassroots by
empowering local governments (see, e.g. Manor 1998; Rondinelli 1981;and Smith 1974).
Decentralisation is a process of transfer of power and resources from the centre to
local level. It is a process and not an event, and as such, it should have regard to the
human, financial and material capacities of the local authorities to whom the transfers [of
responsibility] are made." (Nkomo, John. 1996).
Democratic decentralization is one of the ways to encourage people to participate in their
government and to make decision at local level.
Democratic decentralization is essential to achieving sustainable economic and
social development. Far from being a luxury, democracy and the respect for human rights are
a necessary condition to achieving and sustaining citizen interest and involvement in matters
that affect the quality of life. Citizens benefit from having a say in the decisions about
providing, funding and producing the public goods and services which impact their lives.
Objective Of The Paper
The purpose of this paper is to explain the Decentralization and Local Government in
Iran.
Origin And Evolution Of Local Government
Decentralization and local government (Councils) in Iran is not a new phenomenon. The
history of Councils law dates back to the time of formation of the first legislative
organization (National Council Parliament) during Constitutional era. The law, called
Municipality law it was approved in 1907.
The first municipality law consisted of 5 chapters and 108 articles. The chapters were as
follows:
Chapter 1- General Rules
Chapter 2- On formation of Municipal Council
Chapter 3- Arrangement and scope of functions of municipal council.
Chapter 4- Administering the municipality
Chapter 5- Regarding municipalitys staff
The law views the City Management Organization as a composition of Municipal
Council and affiliated offices and branches.
312 / ISoIT 2004
After the coup on February 22 1926 and the rule of Reza Khan, the law of 1907 was
annulled and another law was passed in 1930 the law entitled Interior Ministry to appoint the
Mayor and other members of municipality.
After invasion of the Allies and Mohammad Rezas rule, the country saw a political
breakdown. After his military collapse in 1949, the third municipality law called Rules on
formation of Municipalities and City and District Councils was passed in 7 chapters and 5
articles. Article 4 of the law envisaged that in every municipality a council will be formed for
a period of four years, based on majority of votes cast by the people of the same locality on
secret ballot basis.
After the fall of Mosaddeqs government in 1955, municipalitys new law was ratified.
This was the very same municipality bill in which some amendments were made. This law
was included of 95 articles. Chapters 2 to 4 focusing only on City Councils. The city council,
based on the new law, did not any longer enjoy the right to appoint the Mayor. Although
several points of the same nature have been revised. The municipality, based on this law, was
divided into two parts of policy-making and executive, wherein the former was taken over by
the City Council and the latter by the Mayor.
During the Revolution, formation of councils was brought up by Ayatollah Khomeini as
one of the main undertakings of the Islamic Revolution. This issue turned into one of
peoples demands during their course of struggle. With the victory of the Revolution, as well
as formation of the first Assembly of Experts to compile the Constitution and in the light of
Ayatollah Taleghanis incessant efforts, Articles 6, 7 and 101 to 106 of the Constitution
focused attention on formation of Islamic Councils as one of the focal points envisioned in
the Islamic Republic of Iran, which were approved accordingly. (Tajbakhsh, Kian. 2000.)
The first law on the State Islamic Councils was passed by Islamic Consultative Assembly
(Majlis) in 1982. Yet the law underwent changes and amendments five times. The final
amendment to the law was made by the fifth Majlis in 1996.
After Mr. Khatamis assuming office as President, grounds were laid for the Islamic
Council elections. The first general election was held on March 8, 1998 in 40 thousand
constituencies, winning peoples striking support, out of which some 200 thousand members
were elected by the people to carry out their duties in the Islamic Councils, both in cities and
villages. Islamic Councils started their work on April 29, 1998.
Legal Status Of Local Councils
According to Constitution of the Islamic Republic of Iran countrys affairs shall be
managed by relying on public opinion. As the Constitution has set forth, peoples
involvement in governments affairs shall be materialized through the President, Majlis,
Assembly of Experts and State Councils. State-run organizations, are therefore, called
organizations to exercise national sovereignty rights.
Article 7 state that;According to the instructions of the Qoran,
Their system is based on their consultation. (42:38) and take council
with them in the affairs , councils, such as the Majlis (Parliament), provincial council, city,
local, district, village councils and the like, shall be the decision-making and administrative
organs of the State. The instances, manner of establishment and the scope of functions and
authorities of the said councils shall be set forth by this law and the laws arising there from.(
Hojatti Ashrafi. G. 2000:14-15).
About the propose of establishing of Islamic Councils Article 100 of the said law; state
that;
With a view to expending the speedy implementation of social, economic, development, health,
cultural, and educational plans and other welfare affairs, the management of the affairs of each village,
district, city, town or province shall be carried out with the cooperation of the people and with due
consideration to the local needs, under the supervision of a Council known as Village, District, City,
Town or Provincial Council whose members shall be elected by the people of the same locality. The
qualifications of the electors and candidates, their functions and authorities, the manner of election of
and supervision by the said Councils and their hierarchy shall be laid down by law, with due
consideration to the principles of national unity, territorial integrity, system of the Islamic Republic and
allegiance to the Central Government. ( Hojatti Ashrafi. 2000:40.).
Typology Of Local Government
The types of local government in Iran are; city and village are the sole official titles
used for classifying the managerial levels of human habitants in Iran. In other words,
according to official Iranian administrative classification each, habitant is either city or
village, so such titles as town, complex and so on is mere informal conventional nominations
deprived of any formal connotations.
It should be mentioned that cities and villages are spatial points that are managed by
institutions of upper administrative division status, in the sense that villages are managed by
Dehestan (Village) related institutions and cities are subordinate to Bakhsh (district) and
upper administrative institutions. It is noteworthy that in the above-mentioned framework the
administrative limits of cities and villages are limited to build up areas. Ostandar (Governor)
or other authority assigned by him is responsible for issuing building construction licenses
and monitoring the process of construction outside the predefined urban and rural areas. It
can be said that system of Iranian local government suffers from insufficient coverage of all
the territory.
The number of village and city council members is in proportion with the population of
that village and city, which varies between 3 and 15 according to the law.
According to Article number 4 of the organization of Islamic Councils law.
The member of Village Islamic Council whose villages population is up to 1500 shall be three and
those with more than 1500 population shall be five.( Badamchi Ali. 1999:16).
And also in article 7 stipulated that numbers of City and Town Islamic Councils members
are determined as follows:
a) Towns of 200 to 1000 families, three members and more than 1000, 5 members,
b) Cities of 50000, 5 members,
c) Cities more than 50000 to 200000 populations, 7 members,
d) Cities more than 200000 to 1000000 populations, 9 members,
e) Cities more than 1000000 population, 11 members, and
f) Tehran, 15 members.
Note: the basis of distinct for the population of each city and village shall be the last
census. .( Badamchi Ali. 1999.p.17).

Tehran 1000 000 200000 50 000- 1500- Up to
Population
Range
314 / ISoIT 2004
1000 000 200 000 50000 1500

15 11 9 7 5 3
Council
Members
The difference in number of members has no impact on the list of tasks and the functions
of the councils.
Functions Of Local Government
The city council established as the main element of the urban management system of
decision making, the City Councils are in charge of policy making, monitoring, and
coordinating municipal affaires. However, the institution of city council suffers from the lack
of authority of monitoring and supervising other state-affiliated organizations involved in
urban management, such as water supply services, electricity transformation, etc.
In this framework, the existing functions of the councils may be categorized as (i) policy
making, legislation, planning and monitoring, (ii) financing and administration, (iii)
development and technical affaires and (iv) service providing activities. In what follows the
above mentioned functions will be comprehensively described.
i) Policy making, legislation, planning and monitoring
-electing mayor for a period of four years;
-recognizing deficiencies, flaws and urgent needs of electoral region and preparing and
proposing relevant plans as well as applicable solutions;
-enforcing municipal related to city council approvals and other urban service related
approvals;
-collaborating with executive authorities;
-planning to enhance citizens participation; and
-establishing NGOs and other social institutions encouraging
ii) Financing and administration
- approving by laws proposing by municipalities with reference to Ministry of Interior
guidelines;
- approving the constitution of the companies and organizations affiliated to the
Municipalities upon the agreement of Ministry of Interior;
- monitoring good management of assets in hands of municipalities;
- confirming municipalities budgets (every six months) and publishing it;
-approving, modifying and evaluating municipal yearly budgets and budget appendixes;
-approving grants proposed by municipalities;
-monitoring contracts;
-approving duties to be imposed on urban services and modifying them if necessary; and
-approving the price of services to be provided by municipalities ( tax rating).
iii) Development and Technical Affaires
-collaborating with municipalities to approve city boundaries, considering city directive
plans and city comprehensive plans, upon their preparation by municipalities;
- approving standards and criteria in relation with unbounded urban lands from health,
public relief and development point of views.
-supervising urban development plans
iv) Services
- supervising health aspects of urban digging;
-supervising theaters, cinemas, and other public places;
-supervising burial-grounds;
-approving the names of the streets, circles, lanes, etc;
-enacting laws and regulations for establishing and managing marketplaces; and
-enacting laws and regulations for enhancing municipalities-state affiliated organizations
corporation.
Conclusion
Local government as it was mentioned above has long history in Iran. The local
government start from the Constitution era in 1906. From 1906 until present it has a lot of
changes.
A deeper look at the Councils laws from 1907 to 1978 (1286 1357), indicates that from
the very beginning of their formation in Iran, either in its traditional or modern establishment,
the administrative section of the Municipality was designed in a way wherein the municipal
councils were connected to the main body and Head of the Council carried out his/her duties
as a Sheriff or Mayor, appointed by the Government.
In the new system of local government in Iran the Mayor will be appointed by City
Council members and he has responsibility to the City council.
Bibliography
Badamchi, A. the Collection of the organization of the law, tasks and elections of Islamic Councils and
electing mayors. Tehran. Dadgostar Publication co. 1999.
Hojatti Ashrafi, G. the Collection of Constitution of Iran. Tehran. Ganje Danesh Publication co.. 2000.
Manor, James. Democracy and Decentralization in South Asia and West Africa. Cambridge University
Press. 1998.
Nkomo, J. Seminar Paper "Management of Local Government Reforms: Commonwealth Local
Government Forum, Accra, Ghana, July 1996.
Rondinelli, Dennis. Decentralization in Developing Countries. Washington D. C. World Bank. 1981.
Smith, D.L. The progress and style of structure planning in England. Local Government Studies. 1974.

Hossein Alekajbaf
Department Of Government And Civilisation Studies, Faculty Of Human Ecology, Universiti
Putra Malaysia; He Can Be Reached At Hossein_Alekajbaf@Yahoo.Com.

Prof. Jayum A. Jawan
Faculty Of Human Ecology, Universiti Putra Malaysia

The Beatific Vision Issue In Ibn Rushds Hermeneutics
Ibrahim Abu Bakar
Abstract
As a Muslim philosopher, Ibn Rushd was called to write a theologico-philosophical work
named Manahij al-adillah fi àqaid al-millah to explain his thought and arguments covering
the existence of God, His Oneness, His attributes and actions and His transcendency. To
prove Gods transcendency Ibn Rushd theologically and philosophically refutes any
similarity or likeness between God the Creator and His created creatures and he also
expresses his thought and arguments on the corporeality, direction and beatific vision issues.
This paper is focused on the beatific vision issue as a good example of Ibn Rushds
contribution to Islamic hermeneutics because his thought of the issue is different from those
of the Sunnite and Mu`tazilite theologians. Ibn Rushds thought of the issue can be argued as
the Islamic hermeneutical solution.
Introduction
The issue of beatific vision is found in both Christian and Muslim theologies. It is a
theologico-philosophical subject matter since the issue deals with the relation between God,
the Creator of the universe, and His created human beings. It is a hermeneutical issue
because both the Bible, the Christian Holy Book, and the Koran, the Muslim Holy Book, do
not explicitly and apparently say if man with his own eyes can see or behold God in this
world or in the hereafter. Hence what have been existed in the Christian and Muslim
religious traditions are human interpretations of the Bible and the Koran respectively. Based
on their interpretation and understanding of the Bible (1 John 3: 2) that says, Beloved, now
we are children of God; and it has not yet been revealed what we shall be, but we know that
when He is revealed, we shall be like Him, for we shall see Him as He is, the Catholic
theological school provides the answer to the question of man seeing or looking at God. For
the Catholics, the just and blessed Catholics would see God in the heaven. One of the
advocates of Catholicism writes, In heaven the just will see God by direct intuition, clearly
and distinctly. Here on earth we have no immediate perception of God; we see Him but
indirectly in the mirror of creation. The blessed see God, not merely according to the
measure of His likeness imperfectly reflected in creation, but they see Him as He is, after the
manner of His own Being. That the blessed see God is a dogma of faith, expressly defined by
Benedict XII (1336). We define that the souls of all the saints in heaven have seen and do see
the Divine Essence by direct intuition and face to face the Divine Essence presents itself to
their immediate gaze, unveiled, clearly and openly; moreover, that in this vision they enjoy
the Divine Essence, and that, in virtue of this vision and this enjoyment, they are truly blessed
and possess eternal life and eternal rest.(Hontheim 2004). Another advocate of Catholicism
writes, So our theme is the beatific vision, the vision of God in the fullness of His
transcendent, awe-inspiring, captivating, and mysterious being.(Lapierrer 1998).
Ibrahim Abu Bakar / 317
From Muslim theological schools, there have been two diametrically opposite answers to
the question, can man with his eyes see God in this world and in the hereafter? Based on their
interpretation and understanding of some verses of the Koran and their rational arguments,
the Mu`tazilites firmly deny the possibility of man to see God with his eyes in this world and
in the hereafter or in the paradise even for the inhabitants of paradise. For the Mu`tazilites, it
is absurd and impossible for human beings even for the most pious ones to see or behold God
in this world and in the hereafter. Contrary to the Mu`tazilite stance on the issue, the
Ashàrites, based on their interpretation and understanding of some verses of the Koran and
some traditions of Prophet Muhammad (peace be upon him, pbuh), maintain and defend the
possibility and the actuality of human beings to see God in the paradise as the most blessed
and joyful reward to the inhabitants of the paradise, or ahl al-jannah. Some of the Ashàrites
even affirm that Prophet Muhammad (pbuh) saw God during his life in this world. Many of
the Ashàrites affirm that Prophet Muhammad (pbuh) saw God in his dream only.(Ibrahim
2004 and Haddad 2004).
The term beatific vision has been used in Christian and Muslim theologies to describe
the perfect happiness attained by the blessed people in the paradise or in the heaven when
they see or behold God. The term hermeneutics is used here to mean the art or science of
the interpretation of the Muslim Holy Book, the Koran as well as the traditions of Prophet
Muhammad (pbuh). Both the Mu`tazilites and the Ashàrites interpret the Koran and the
traditions of Prophet Muhammad (pbuh) to support their stances on the issue of beatific
vision. Ibn Rushd (1128-1198 C.E.) writes about their views and proofs in his work. Hence,
this paper focuses on the understanding and thought of Ibn Rushd about the Mu`tazilites and
the Ashàrites on the issue of beatific vision as well as his own hermeneutical view on the
issue.
The title for the fourth chapter of Ibn Rushds Manahij al-adillah is fi ma`rifah al-tanzih
(knowing the transcendency of God). In addition to explaining what he means by the
transcendency of God, he also presents his thoughts and views on the corporeal attribute, al-
qawl fi sifah al-jismiyyah, the direction, al-qawl fi al-jihah, and the issue of seeing God,
masalah al-ru`yah. The Arabic word ruyah is from the verb raa literally means absara
to see; to behold, view, descry, catch sight of, perceive, discern. The word raa also means
nazar, and rai or al-rai means nazir seer, beholder, looker, viewer, spectator, observer,
onlooker, looker-on (Baalbaki 1996). Based on the textual evidence that Ibn Rushd uses
different Arabic words, namely al-qawl for and masalah, for introducing the topics of
corporeal attribute and direction and masalah for the beatific vision, there is probably a good
reason for him to consider the topic of beatific vision is different from the former two topics.
It seems that for Ibn Rushd, the topic of beatific vision is problematical and polemical.
The Mu`Tazilite View As Presented By Ibn Rushd
According to Ibn Rushd, the Mu`tazilites take and understand the Koran saying, No
vision can grasp Him but His grasp is over all vision: He is above all comprehension (Surah
al-Anàm 6: 103), to deny the issue of beatific vision. They also put aside many traditions in
the religion although such traditions are numerous and popular. Hence the matter turns ugly
on the Mu`tazilites. The reason for this confusion to take place in the religion is that the
Mu`tazilites believe in absence or non-existence of corporeality from God and they also
believe in the obligatoriness of proclaiming it to all the responsible men, jami` al-mukallafin.
For the Mu`tazilites, it is by rational necessity that when the corporeality is denied, the
direction is denied and when the direction is denied the beatific vision is denied. This is so
because every visible object is in a direction from the beholder. With such understanding of
the relation between the visible object and the beholder, the Mu`tzilites must put aside the
318 / ISoIT 2004
narrated religious traditions and they interpret such traditions as ahad (solitary) traditions and
the ahad traditions do not necessitate the knowledge if the apparent Koran contradicts
them.(Ibn Rushd 1964: 185) The apparent Koran that referred to by Ibn Rushd is the Koranic
verse 103 of Surah al-Anàm 6.
The AshÀrite View As Presented By Ibn Rushd
According to Ibn Rushd, the Ashàrites aim at combining the two beliefs, one belief is
the absence of corporeality from God and another one is the possibility of beatific vision
with human sense although it is non-corporeal. This subject places the Ashàrites in
difficulty and forces them to resort to pseudo sophistry arguments namely the arguments
assumed as true but they are false. There is a similarity between what is found among the
arguments and humans. There are good, bad and hypocrite humans. The hypocrites are those
humans who want people to assume that they are good while they are not. The same is found
among the arguments; there are certitude, non-certitude and hypocrite arguments. The
hypocrite arguments are those arguments assumed to be certitude while they are not.(Ibn
Rushd 1964: 185-186).
The Ashàrites advance arguments to refute the Mu`tazilite argument as well as to
establish the possibility of the non-corporeal beatific vision. The Ashàrites oppose the
Mu`tazilite argument that every seen object is in a direction from a beholder. Some of the
Ashàrites refute the Mu`tazilte argument by saying that the argument is for the visible
judgment, not for the invisible one and this topic is not among the topics, which necessitate
the transformation of the visible judgment to the invisible one. It is possible for man to see
something that has no direction when it is possible for man to see it with his faculty of
mental perception itself without using the eyes. For Ibn Rushd, these Ashàrites mix up
between mental perception and seeing perception. Mental perception is the one that perceives
something that has no direction. Meanwhile the seeing perception is evident from its subject
that among its condition is the seen object must be in a direction, not only in a direction but in
a particular direction because seeing does not take place on the seen object except with three
limitations and conditions namely the presence of light, the absence of corporeal veil between
seeing and the seen object, and the seen object has necessary colors. Rejecting these things
known themselves for seeing is a rejection of the basic information known naturally by all
people as well as an invalidation of all theoretical and practical sciences. (Ibn Rushd 1964:
186).
The Ashàrites assert that there are many topics which necessitate the transformation of
the visible judgement to the invisible judgment. One of them is our judgment that every
knower is alive since life appears on the visible as a condition for the existence of the knower.
If the Ashàrites hold that view, we can say to them, that is what appears on the visible that
these things are the conditions for the beatific vision. Hence, you have to link the invisible
with the visible according to your own principle. (Ibn Rushd 1964: 186-187).
Abu Hamid al-Ghazali (d. 505A.H./1111 C.E.) in his well-known book al-Maqasid aims
at opposing this premise that is every seen object is in a direction from a beholder by
asserting that man sees his essence in the mirror and his essence is not from him in a direction
except an opposite direction. If man can see his essence and his essence does not occupies in
the opposite direction, hence he sees his essence without direction. For Ibn Rushd, al-
Ghazalis argument is a fallacy since what man sees is his essence reflection and the
reflection from him is in a direction since the reflection is in the mirror and the mirror is in a
direction.(Ibn Rushd 1964: 187).
The Ashàrites advance other arguments to prove the possibility of the beatific vision
which is non-corporeal and the two popular arguments are one is more popular than the
other. The more popular argument says that something is seen from various perspectives or
angles such as colored, corporeal, color and existent. It is invalid to see something corporeal
since if it is so, it does not see color and it is invalid to see something colorful since if it is so,
it does not see corporeal. When all these divisions are invalid, hence there is nothing left
except seeing something from its existence. For Ibn Rushd, this argument is a clear fallacy.
Indeed, the beholden or seen is of two kinds. One kind is seen by itself that is color. Another
kind is seen from color that is corporeal. Hence what does not have color cannot be seen. If
something is seen from its existence only, it is imperative to see voices and all five sensibles.
If it is so, seeing, hearing and all five senses becomes one sense only. This contradicts what is
reasonable or thinkable. (Ibn Rushd 1964: 187-188).
For this issue that is the beatific vision, and other issues like it, Muslim theologians, al-
mutakallimun, are obliged to admit that all colors are possible to be heard and all voices are
possible to be seen. All these are unnatural and unthinkable since what is evident is seeing
sense is not hearing sense, and the sensible for one is not sensible for another, and the tool or
instrument for one is not instrument for another. It is impossible for seeing to become
hearing. Similarly, it is impossible for color to turn to voice. And those who hold the
possibility of voice to be seen in certain time, they should be asked: What is seeing? They
must answer that seeing is a faculty that with it perceives all visible objects, colors and
others. Then ask them: What is hearing? They must answer that hearing is a faculty that with
it perceives all voices. If they answer this, say to them: Does seeing when it perceives voices,
is it seeing alone or hearing alone? If they answer: hearing alone, they accept that hearing
does not perceive colors. If they answer: seeing alone, they accept that seeing does not
perceive voices.
If it is not only seeing since it also perceives voices and if it is not only hearing since it
also perceives colors, hence they are both seeing and hearing. Based on this basis, all things
would become one thing even though they are contraries. This thing, Ibn Rushd thinks, is
accepted by the Mutakallimun of our religion or they are obliged to accept it that is the
sophistry view of the ancient people popularly known as sophism.(Ibn Rushd 1964: 188).
For Ibn Rushd, the Mutakallimun of Islam namely the Ashàrites have accepted the
sophistry view when they use the argument saying that everything can been seen since it
exists, to prove the possibility of the beatific vision. They argue that since God exists, He can
been seen in the paradise by its inhabitants. The argument advanced by the Ashàrites in this
issue is not based on the rational view but on the sophistry view according to Ibn Rushd.
The second method followed by the Mutakallimun of the Ashàrite school on the
possibility of the beatific vision is the method chosen by Abu al-Maàli (Imam al-Haramayn
Àbd al-Malik al-Juwayni, 419-478 A.H.) in his famous work al-Irshad. His method in brief
is as follows. The senses perceive the essences of things and what differentiate between some
existences from the others are states or modes, ahwal which are not essences. The senses do
not perceive the states but the essence. The essence is itself existence shared by all
existences. When the senses perceive, they indeed perceive something from its existence.
This is totally invalid according to Ibn Rushd.(Ibn Rushd 1964: 188-189).
The work of al-Juwayni referred by Ibn Rushd has a chapter on the affirmation of the
possibility of the beatific vision of God. The chapter has the sub-chapters on the affirmation
of perception, the five perceptions, every existence is possible to be seen, the obstacles of
perception, the beatific vision of God, the beatific vision of God will take place in the
paradise, and the differences between seeing, smelling, touching, and tasting. (al-Juwayni
1950: 166-186).
Ibn Rushd clearly does not approve the method used by Abu al-Maàli to prove the
possibility of the beatific vision. His method is apparently invalid because if seeing
perceives the things (or the essences), it is not possible for seeing to differentiate between
white and black since the things are not differentiated by something that is shared between
320 / ISoIT 2004
them. In principle, all senses are not possible to differentiate between the shared essences.
Hence, it is not possible for seeing to perceive the substances of colors and for hearing to
perceive the substances of voices as well as for taste to perceive the substances of the edibles.
Hence, it is imperative that sensory perceptibles are one species. There is no difference
between hearing perceptible and seeing perceptible. This is all highly out of human rational
mind since the senses perceive the essences of things referred to them through their
perceptions of their special perceptibles. The aspect of fallacy in this is that what is
perceived essentially is taken to be a perceptible itself. If it is not because of the dependence
on these arguments and on the veneration for those who advocate them, there is nothing
satisfied, and no one with sound nature is going to believe it.(Ibn Rushd 1964: 189).
Ibn Rushds Hermeneutics
According to Ibn Rushd, the reason for this kind of perplexity taken place in the religion
is very evident since many people have stood up to defend this argument as they have
claimed and the other ignoble arguments similar to this one that is a ridiculer for those who
care to scrutinize between many kinds of arguments even with a very brief care; those who
scrutinize the arguments find that this argument is the statement in the religion which is not
permitted by God and His messenger. The statement denying corporeality and making it
known to the great majority of people is not allowed since it is very difficult to combine in
one belief the existence of a non-corporeal being and then such being is seen by human
eyes. This difficulty arises from the fact that the sense perceptions are forms or bodies. Due
to this perplexity, some people see that this beatific vision is an additional knowledge in their
time. This type of knowledge is not eligible to make known to the minds of commoners. The
common minds still do not free from imagination. For the common minds, what cannot be
imagined does not exist. For them, it is not possible to imagine what is non-corporeal.
Believing in the existence of non-imaginable is not possible for the common minds. The
religion refrains from stating this meaning for them. The religion describes God for them
with the attributes close to their faculty of imagination such as those of hearing, seeing and
face etc with informing them that God does not have any kind of similarity and semblance
with all imaginable existences or beings. (Ibn Rushd 1964: 189-190)
According to Ibn Rushd, if the intention is to inform the commoners that God is a non-
corporeal being, there is no need to tell them something of this argument. Among the
imaginable existences, the light is the highest example for the commoners since the light is
the most popular among the existences for the imagination and the reason or intellect. In this
way of imagination makes the commoners possible to understand the existent meanings in the
hereafter. What Ibn Rushd means are those meanings exemplified for the commoners through
sensory imaginable things. When the religion apparently and literally describes the attributes
of God, this confusion and other confusions do not come up because when it is said about
Him that He is light and God is veiled from the light, they are as found in the Koran and
established traditions. Then it is said that the believers, al-muminun, will see God in the
hereafter as the sun is seen, there is neither confusion nor doubt found among the commoners
as well as the learned, al-ùlama. For the learned, they know that state is an additional
knowledge but when this is explained to the commoners, they either invalidate the religion or
reject those who explain this to them. Anyone who has gone out from the religious methods
on these things, indeed he has deviated from the right path.(Ibn Rushd 1964: 190).
Ibn Rushd holds that when you reflect on the religion, you discover that it makes the
parable meanings for the commoners and not for other people. The religion reminds the
scholars on these meanings themselves are parables made for the commoners. Hence, it is
imperative to stop at the limitation prescribed by the religion for example teaching groups of
people one by one according to their specialities in order not to teaching two groups together
and then destroying the prophetic religious wisdom. For this, the prophet (pbuh) said that we
are the prophets who are ordered to descent to people to their status and to speak to them in
accordance with their intellects. Anyone who follows just one religious method of teaching
for all humans, he is like someone who makes just one method for doing all jobs. This is all
contrary to the sensible and intelligible. (Ibn Rushd 1964: 190-191).
It is evident for you from this that the beatific vision is the apparent meaning. It does not
come up with any confusion when the religion is taken or understood based on its apparent in
Gods right. What I mean said Ibn Rushd is when the beatific vision is not explained by
denying the corporeality nor by affirming it. (Ibn Rushd 1964: 191).
Conclusion
Ibn Rushd explains the Mu`tazilite and Ashàrite views and arguments on the issue of the
beatific vision. It seems that he does not seriously and critically review the Mu`tazilte views
and arguments. He criticizes the Mu`tazilites on this issue on three points. First, they
emphasize on the denial of corporeality from God. Second, they believe in the obligatoriness
of explaining and stating the principle of non-corporeality of Go to all responsible people, li-
jami` al-mukallafin. In other words, all responsible Muslims are obligatory to believe in the
principle of non-corporeality of God. Third, they either reject the many popular traditions or
interpret them to be the ahad traditions that are not considered in the matter of faith.
Ibn Rushd seriously and critically explains and reviews the Ashàrite views and
arguments on the issue of the beatific vision. He acknowledges that the Ashàrites adamantly
oppose the Mu`tazilite views and arguments but they actually cannot rationally refute the
Mu`tazilite principle of Gods non-corporeality. Since the Ashàrites cannot rationally
dismiss Gods non-corporeality, they strongly desire to combine the two contradictory
principles or concepts namely the non-corporeality of God and the beatific vision. For the
Ashàrites, it is possible for the inhabitants of paradise to see God with their own eyes as the
greatest bliss from God to them. For the Mu`taziltes, it is impossible for the inhabitants of
paradise to see God with their own eyes because human eyes are able to see on certain
conditions such the visible object is corporeal. Since God is immaterial and incorporeal,
human eyes are impossible to see Him even in the paradise.
Ibn Rushd does not think that the two leaders of the Ashàrite school namely Imam al-
Haramayn Abu al-Maàli Abd al-Malik al-Juwayni and his student Imam Abu Hamid al-
Ghazali are successful in establishing or proving their stances on the issue of the beatific
vision. Ibn Rushd sees that their methods and arguments have many rational and natural
fallacies.
Ibn Rushd maintains and upholds that the issue of the beatific vision should be
understood differently by different groups of people. This method of different understanding
is in line with the religious teaching. The learned group of people are entitled to their
theological or philosophical understanding of the issue. The common people should not
forced to understand the issue like the Mu`tazilites do. For Ibn Rushd, the common people
can take the parable meanings for themselves regarding the issue of the beatific vision. Ibn
Rushd prefers neither the Mu`tazilite solution nor the Ashàrite solution for this issue. He
thinks that both Muslim theological schools are not for the common people and their
solutions are not suitable for them.
Ibn Rushd is persistent and consistent in his stance that humans are different in many
things including their natures and mental or intellectual faculties. Hence he accepts as true
that humans need different methods of understanding the religious teachings and truths. In his
Fasl al-maqal, Ibn Rushd stresses that there are the demonstrative people who acquire truths
322 / ISoIT 2004
through demonstrative arguments, the dialectical people who understand truths through
dialectical arguments and the rhetorical people who understand through rhetorical
arguments.(Ibn Rushd 1981: 30-31).
In other words, Ibn Rushd acknowledges the existence of philosophers, theologians and
commoners among Muslims. Each group deserves to be different in their methods and
arguments. Since Ibn Rushd does not see any conflict or contradiction between philosophical
and religious truths, the truths explained by the religion of Islam are the same as those found
in philosophy.
On the issue of the beatific vision, Ibn Rushd maintains that the common Muslims have
to rely on the apparent and parable meaning of the Koran and established traditions of the
prophet Muhammad (pbuh). They neither need to look up to the Mu`tazilites nor to the
Ashàrites. This understanding of Ibn Rushd can be considered as the main and great
contribution of his to Islamic hermeneutics on the issue of the beatific vision. He does not
ask common Muslims to reject the established traditions on the issue, as do the Mu`tazilites
and he does not ask common Muslims to follow the Ashàrites on this issue.
Bibliography
Benedict XII, Pope. 2004. Benedictus Deus (On the Beatific Vision of God) Constitution issued in
1336. Website, http://www. Ewtn.com/library/ PAPALDOC/ B12BDEUS.HTM
Haddad, G.F. 2004. The Vision of Allah the Exalted in the World and the Hereafter. Website,
http://www.abc.se/~m97383/n/bvis_e.htm1 I visited this website in July 2004.
Hontheim, Joseph. 2004. Heaven. Website, http://www.newadvent.org/cathen/ 07170a.htm I visited
this website in July 2004.
Ibn Rushd. 1964. Manahij al-adillah fi àqaid al-millah. 2
nd
edition. Introduced and edited by Dr.
Mahmud Qasim. Egypt: Maktabah al-Anjilu al-Misriyyah.
Ibn Rushd, Abu al-Walid. 1981. Fasl al-maqal fima bayn al-hikmah wa-al-shariàh min al-ittisal.
Studied and edited by Muhammad Àmmarah. Beirut: al-Muassasah al-Àrabiyyah.
Ibrahim Abu Bakar. 2004. The Quran and the Beatific Vision in Muslim Rationalist and Traditionalist
Theologies. In Hamdard Islamicus, Vol. XXVII, No.1 (January-March 2004): 55-61.
Al-Juwayni, Imam al-Haramayn. 1950. Kitab al-irshad ila qawati` al-adillah fi usul al-iìtiqad. Edited
and introduced by Dr. Muhammad Yusuf Musa and Àli Àbd al-Munìm Àbd al-Hamid. Egypt:
Maktabah al-Khanaji.
Lapierre, Michael. 1998. The Beatific Vision. Website, http://www.catholic-
church.org/grace/western/lap98tbv.htm He is Rev. Prof. Michael Lapierre, S.J., Regis
College/December 14, 1998. I visited this website in July 2004.
Spurgeon, Rev. C. H. 1850. The Beatific Vision. Website, http://www.spurgeon.org/
sermons/0061.htm

Associate Prof. Dr. Ibrahim Abu Bakar
National University of Malaysia
43600 Bangi, Selangor
MALAYSIA
Phone: 603-89213517 and Fax: 603-89213018

Proses Kaunseling di Kalangan Pasangan Melayu
Bermasalah di Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur:
Kaitannya dengan Pendidikan
Zainab Binti Ismail
Abstract
The objective of this paper is to describe the relationship between the level of education
and the successfulness of the process of counseling among the couples with marital problems
at Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. For this purpose, by using simple random sampling,
a total of 310 respondents from 886 clients at the Unit Perunding dan Pembangunan
Keluarga (UPPK), Jabatan Agama Islam, Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur (JAWI) were
chosen. The data were collected by using case files, structured questionnaires, unstructured
interviews and participant observations. This paper points out that the couples with marital
problems are those who recently married and also come from lower social class. The
majority of them did not receive tertiary education. As a whole, this paper concludes that the
level of education of the respondents is the strongest factor in determining the successfulness
process of counseling among the couples with marital problems at JAWI.
Abstrak
Objektif kertas kerja ini ialah untuk memperihalkan kaitan antara tahap pendidikan
dengan kejayaan proses kaunseling di kalangan pasangan yang bermasalah di Wilayah
Persekutuan, Kuala Lumpur. Untuk mencapai objektif ini, analisis dilakukan ke atas 310
responden daripada 886 klien yang datang mendapatkan khidmat kaunseling di Unit
Perunding dan Pembangunan Keluarga (UPPK), Jabatan Agama Islam, Wilayah
Persekutuan, Kuala Lumpur (JAWI). Data dikumpul melalui fail kes, soal selidik berstruktur,
temu bual tidak berstruktur dan pemerhatian ikut serta.. Kertas kerja ini menunjukkan
bahawa pasangan yang bermasalah adalah terdiri daripada mereka yang baru berkahwin
dan berada dalam kelas sosial yang rendah. Kebanyakan daripada mereka mempunyai
pendidikan setakat SPM. Secara keseluruhan, kertas kerja ini merumuskan bahawa tahap
pendidikan responden adalah faktor terkuat yang menentukan kejayaan proses kaunseling di
kalangan pasangan yang bermasalah dalam rumah tangga di JAWI.
Pendahuluan
Di Malaysia akhir-akhir ini masalah keluarga seperti keruntuhan institusi keluarga,
semakin ramai wanita melambatkan perkahwinan, meningkatnya jumlah kelahiran di luar
nikah, bersekedudukan, penderaan kanak-kanak, penagihan dadah, lari rumah dan pelbagai
masalah kekeluargaan yang lain, bukan lagi menjadi masalah yang bersifat individu semata-
mata, tetapi sudah menjadi satu masalah sosial yang memerlukan perhatian serius pelbagai
324 / ISoIT 2004
pihak untuk menanganinya. Para sarjana pelbagai disiplin ilmu sepakat bahawa masalah
dalam institusi keluarga yang semakin rumit adalah akibat daripada pembangunan sosial dan
ekonomi negara yang pesat. Para sarjana pengajian Islam sudah lama menyedari bahawa
pembangunan sosio ekonomi negara yang pesat tanpa diimbangi oleh pengisian aspek
spiritual boleh meninggalkan kesan negatif ke atas individu dan keluarga. Akibat perubahan
sosio ekonomi yang pesat juga, institusi keluarga akhir-akhir ini semakin kehilangan fungsi
dan menjadi porak puranda dan dengan itu semakin banyak rumah tangga yang dibina
berakhir dengan perceraian. Masalah perceraian dan konflik rumah tangga sudah menjadi
masalah negara yang memerlukan sokongan dan kerjasama pelbagai pihak. Yaacob Harun
(1992) menyatakan proses pembandaran menyebabkan berlakunya perubahan fungsi
keluarga. Fungsi keluarga, seperti fungsi ekonomi, pendidikan, keagamaan, perlindungan dan
rekreasi bagi keluarga di bandar banyak yang telah diambil alih oleh institusi lain yang turut
melaksanakan fungsi tersebut. Akibatnya terjadilah perubahan dari segi peranan dan juga
kuasa dalam keluarga. Pemindahan sebahagian fungsi keluarga kepada institusi lain seperti
kilang dan industri telah melemahkan institusi keluarga. Oleh itu tidak hairanlah jika dalam
masyarakat bandar terdapat pelbagai macam masalah sosial berkaitan dengan keluarga
sehingga keluarga itu sendiri sudah tidak lagi mempunyai keupayaan menyelesaikan segala
persoalan keluarga atau rumah tangga yang timbul.
Akhir-akhir ini penerimaan masyarakat ke atas proses kaunseling sebagai satu
bentuk sistem sokongan menjadi semakin meluas. Institusi kaunseling itu sendiri sudah dapat
diterima kewujudannya dalam masyarakat. Bagi kebanyakan pasangan pula, khususnya
pasangan yang mengalami masalah rumah tangga di bandar-bandar besar, seperti di Kuala
Lumpur, mendapatkan perkhidmatan kaunseling sebagai satu cara menyelesaikan
permasalahan rumah tangga bukan lagi dianggap sebagai satu tindakan yang luar biasa.
Bagaimanapun tidak semua proses kaunseling yang diberikan kepada pasangan yang
bermasalah yang datang mendapatkan perkhidmatan kaunseling di institusi-institusi yang
menawarkan perkhidmatan kaunseling tersebut berakhir dengan kejayaan. Tujuan utama
kertas kerja ini ialah untuk menganalisis peranan pendidikan yang dimiliki pasangan yang
bermasalah dalam perkahwinan dalam mempengaruhi kejayaan proses kaunseling yang
dilaksanakan ke atas mereka.
Kuala Lumpur dan Permasalahan Keluarga Bandar Masa Kini
David R. Shaffer (2000) melalui pemerhatian yang dibuat ke atas hasil banci negaranya
Amerika Syarikat serta hasil daripada banyak penyelidikan yang dibuat ke atas aspek
kekeluargaan oleh pelbagai penyelidik di negara maju, merumuskan bahawa perubahan sosial
yang pesat telah melahirkan lapan ciri utama keluarga masa kini, iaitu 1) semakin ramai
orang dewasa yang hidup sendirian, 2) kebanyakan orang semakin melewatkan umur
perkahwinan, 3) jumlah anak dalam keluarga semakin berkurangan, 4) semakin ramai wanita
yang bekerja di luar rumah, 5) perceraian semakin meningkat, 6) jumlah ibu bapa tunggal
semakin ramai, 7) semakin ramai anak-anak hidup dalam kemiskinan, dan 8) perkahwinan
semula semakin meningkat.
Walaupun rumusan ini adalah hasil pemerhatian yang dibuat oleh penulis buku tersebut
ke atas hasil banci negaranya, iaitu Amerika Syarikat serta hasil daripada banyak
penyelidikan yang dibuat ke atas aspek kekeluargaan oleh pelbagai penyelidik di negara
maju, tetapi hasil rumusan seperti ini boleh diperhatikan ke atas negara-negara lain, termasuk
Malaysia. Di Malaysia, seperti juga di tempat-tempat lain di dunia, masalah seperti ini lebih
ketara di bandar-bandar disebabkan proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi yang
lebih pesat di kawasan itu. Mengikut Bahagian Informasi Islam, Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia (JAKIM) dalam fail rekodnya (1998), terdapat 850,654 pasangan berkahwin di
Zainab Binti Ismail / 325
seluruh Malaysia dalam tempoh antara tahun 1980-1990. Daripada jumlah itu, 167,012
pasangan telah bercerai dan ia melibatkan 19.63 peratus. Jika perceraian ini dianalisis
mengikut negeri, peratus yang paling tinggi adalah terdapat di Wilayah Persekutuan, Kuala
Lumpur (32.37 peratus). Ini bererti Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur adalah negeri yang
paling tinggi peratusan perceraiannya di Malaysia dalam tempoh tersebut. Negeri-negeri lain
yang juga tinggi ialah Terengganu (27.41 peratus), Perlis (22.91 peratus) dan Kedah (21.27
peratus). Peratus perceraian di negeri lain adalah di bawah 20.0 peratus. Wilayah
Persekutuan, Kuala Lumpur seperti maklumat yang diperolehi daripada Bahagian Informasi
Islam, JAKIM (1998) merupakan negeri yang mempunyai peratusan perceraian yang paling
tinggi berbanding negeri lain di Malaysia dalam tempoh 1980 hingga 1990. Dalam konteks
Wilayah Persekutuan, sejak ditubuhkan pada 1974 sehingga 1999, terdapat 69,508 pasangan
mendaftarkan perkahwinan di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. Dalam tempoh tersebut
juga 14,835 pasangan telah bercerai, iaitu melibatkan sejumlah 21.3 peratus pasangan.
Berdasarkan fail rekod Bahagian Informasi Islam, JAKIM (1998), terdapat pelbagai
sebab yang mendorong berlakunya perceraian. Antara sebab-sebab tersebut ialah poligami,
cemburu, masalah seks, suami isteri tidak bertanggungjawab, kahwin paksa, kurang didikan
agama, curang, kekerasan, cerewet, gila, campur tangan mertua, politik (berlainan fahaman),
bergurau, pendapatan tidak mencukupi, suka sama suka, isteri engkar, tiada persefahaman,
isteri bisu, isteri mandul, masalah kesihatan (isteri tidak boleh mengandung), terlibat dengan
najis dadah (suami), cacat anggota, kurang sabar, hamil sebelum kahwin, judi, minum arak,
zina, suami dalam penjara, suami tidak memberi nafkah, suami ada perempuan lain, isteri
ditinggalkan suami (ghaib), kezaliman atau penganiayaan terhadap isteri, isteri melayan lelaki
lain atau tidak senonoh serta pengabaian terhadap nafkah dan kasih sayang. Bagi memulihkan
semula kestabilan perkahwinan kaunseling dianggap dapat memainkan peranannya.
Tradisi Kaunseling dalam Budaya Masyarakat Islam
Walaupun perkhidmatan kaunseling yang disediakan untuk pasangan yang bermasalah
dalam perkahwinan di beberapa Jabatan Agama Islam merupakan program yang masih baru
bagi masyarakat Muslim di Malaysia, tetapi tradisi memberikan bantuan kepada orang yang
bermasalah sudah menjadi budaya sejak lama dalam masyarakat Islam. Perkhidmatan
kaunseling boleh dikatakan telah wujud sejak era dakwah Nabi Muhammad (s.a.w.) iaitu
sejak Baginda dilantik sebagai Rasul pada tahun 610M. Hal ini disebabkan peranan
Rasulullah (s.a.w.) sendiri pada masa itu yang menjadi tempat kepada umat Islam mengadu
masalah, mendapat tunjuk ajar dalam menghadapi krisis atau masalah dan mendapat bantuan
bagi menyelesaikan masalah yang dialami. Namun, proses Rasulullah (s.a.w.) membantu
umat Islam memahami, menghadapi, menerima dan menyelesaikan masalah yang dihadapi,
tidak dikenali sebagai perkhidmatan kaunseling, sebaliknya ia lebih terkenal dengan nama
sistem hisbah.
Hisbah adalah satu konsep syarak yang bererti perintah mengerjakan kebaikan (ma
c
ruf)
yang sudah nampak ditinggalkan dan larangan mengerjakan kemungkaran yang sudah
nampak dikerjakan serta membaiki hubungan antara sesama manusia (Hassan Langgulung,
1990). Mengikut
c
Abd al-Karim Zaidan (1978), hisbah ialah fungsi keagamaan yang
terkandung dalam al-amr bi al-ma
c
rf wa al-nahy
c
an al-munkar yang merupakan fardu bagi
sesiapa yang memerintah kaum Muslimin. Ibn Khaldun (1981) pula berpendapat hisbah
adalah satu jawatan dalam urusan agama yang bertanggungjawab untuk menegakkan
kebaikan dan mencegah kemungkaran. Manakala al-Faruqi, Ismail R. & Lois Lamya (1986)
berpendapat hisbah adalah satu institusi yang berkonsepkan al-amr bi al-ma
c
ruf wa al-nahy
c
an al-munkar. Walaupun hisbah ini tidak dijalankan secara profesional dan formal pada
zaman Rasulullah (s.a.w.), namun al-Mawardi berpendapat ia berjaya membentuk sahsiah dan
326 / ISoIT 2004
tingkah laku anggota masyarakat Islam untuk hormat, berkasih sayang dan bertimbang rasa
(
c
Abd al-Karim Zaidan, 1997). Kejayaan perlaksanaan hisbah ini mempunyai hubungan yang
rapat dengan firman Allah (s.w.t.) yang menegaskan bahawa sesiapa yang menyeru kepada
kebajikan dan menyuruh membuat segala perkara yang ma
c
ruf serta melarang daripada segala
perkara yang mungkar, maka mereka yang bersifat demikian ialah orang-orang yang berjaya.
Oleh kerana hisbah banyak memberi faedah kepada umat Islam, pada zaman Saiyidina
Umar al-Khattab, satu institusi yang diberi nama Diwan al-Hisbah telah ditubuhkan.
Penubuhan Diwan al-Hisbah ini adalah langkah awal ke arah menjadikan hisbah sebagai satu
profesion dalam program dakwah. Pada peringkat permulaannya, Saiyidina Umar al-Khattab
menyusun organisasinya dengan melantik muhtasib yang berkebolehan, daripada golongan
khalifah, amir, peniaga, pengusaha, peladang, guru, imam masjid, bapa, ibu, belia,
beliawanis, suami, isteri, rakan, kaum kerabat dan jiran yang secara umumnya
bertanggungjawab terhadap kebajikan orang awam dan untuk membimbing manusia kepada
kebaikan. Selepas itu sistem hisbah dijalankan di pelbagai tempat seperti di rumah, masjid,
pasar ataupun jalan. Untuk memenuhi tugas sebagai muhtasib, mereka dikehendaki keluar
kepada orang awam untuk menyiasat dan memastikan syariat Islam dilaksanakan (al-Faruqi,
& Lois Lamya, 1986).
Pada zaman al-Mahdi iaitu Khalifah Abbasiyyah yang ketiga, Diwan al-Hisbah telah
diperkenalkan sebagai sebuah jabatan yang tidak memisahkan antara politik dengan agama.
Sejak penubuhannya, Diwan al-Hisbah dikembangkan sebagai sebuah institusi separa
kehakiman yang menguruskan perkara-perkara yang tidak terikat atau dikawal sepenuhnya
oleh undang-undang Syariah. Diwan al-Hisbah ini bertanggungjawab dalam pelbagai tugas
seperti mentadbir aliran dan tukaran wang, timbangan dan nilai wang syiling, memelihara
akhlak masyarakat, menghalang perbuatan bid
c
ah, melindungi tanah perkuburan daripada
dijadikan tempat minum dan berfoya-foya atau sebagai tempat berjual beli, memelihara
perilaku antara jantina di jalan raya atau permandian awam serta menyiasat sebarang usaha
menyembunyikan atau menghalang kebenaran. Diwan al-Hisbah juga menyelia perkahwinan
semula balu dan wanita yang diceraikan dengan menyediakan calon suami yang sesuai,
bertanggungjawab dan berkemampuan (Abdul Malek,1995).
Dalam konteks masyarakat Malaysia sekarang ini pula, perkhidmatan kaunseling telah
dijadikan sebagai satu kaedah di beberapa Jabatan Agama Islam di Malaysia, sebagai usaha
untuk membantu pasangan suami isteri yang mengalami konflik rumah tangga mewujudkan
kembali persefahaman dan mencari jalan mengeratkan hubungan kasih sayang di antara
mereka serta menangani keruntuhan institusi kekeluargaan. Hingga kini terdapat lapan
Jabatan Agama Islam yang mengambil inisiatif mewujudkan unit kaunseling di jabatan
masing-masing. Jabatan Agama Islam itu ialah Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan,
Kuala Lumpur, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Terengganu, Jabatan Agama Islam Selangor,
Jabatan Agama Islam Johor, Jabatan Agama Islam Melaka, Jabatan Agama Islam Negeri
Sembilan, Jabatan Agama Islam Sabah dan Jabatan Agama Islam Sarawak.
Jabatan Agama Islam yang lain iaitu Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan, Jabatan
Agama Islam Pahang, Jabatan Agama Islam Perlis, Jabatan Agama Islam Kedah dan Jabatan
Agama Islam Pulau Pinang setakat ini masih belum menyediakan unit kaunseling. Semua
aduan daripada pasangan suami isteri yang bermasalah di jabatan-jabatan yang tidak
mempunyai unit kaunseling dikendalikan oleh pegawai tadbir agama dengan cara memberi
bimbingan dan nasihat, bukannya kaunseling dalam erti kata sebenar. Fenomena ini
menunjukkan masyarakat Muslim kini semakin menyedari tentang kepentingan perkhidmatan
kaunseling.
Walaupun perkhidmatan kaunseling di sesetengah Jabatan Agama Islam sudah lama
diwujudkan, namun konflik rumah tangga dan perceraian masih terus berlaku. Khusus dalam
konteks Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, jumlah dan peratusan pasangan yang
bermasalah dalam rumah tangga sentiasa meningkat. Dalam tahun 1993 umpamanya,
Zainab Binti Ismail / 327
daripada 2,922 pasangan yang berkahwin, terdapat 627 kes perceraian, dalam tahun 1994,
daripada 2,947 pasangan berkahwin, 608 pasangan bercerai, dan dalam tahun 1997, daripada
3,020 pasangan berkahwin, 912 pasangan bercerai. Ini menunjukkan perkhidmatan
kaunseling adalah satu bentuk sokongan yang amat diperlukan dalam konteks masyarakat
Melayu bandar. Pentingnya perkhidmatan kaunseling dalam masyarakat bandar berkaitan
dengan kehidupan dalam masyarakat bandar itu sendiri yang tidak memperdulikan jiran
tetangga. Jiran tetangga tidak lagi berfungsi sebagai satu institusi yang membantu mengatasi
masalah dalaman keluarga, sedangkan ahli keluarga pula berjauhan antara satu sama lain.
Pendidikan dan Kaitannya dengan Kejayaan Proses Kaunseling
Di antara hasil kajian yang dapat dirumuskan daripada pelbagai kajian mereka ialah
bahawa terdapat pelbagai faktor yang boleh mencetuskan konflik, seperti keperluan dan
jangkaan, peranan dan tanggung jawab, seks, cemburu, isteri dwi kerjaya, umur perkahwinan
yang muda, masalah kewangan ataupun masalah yang berkaitan dengan anak. Faktor-faktor
tersebut kebanyakannya menjadi penggerak dan dianggap sebagai unsur yang boleh
mencetuskan perceraian dan dengan itu turut menjadikan proses kaunseling tidak berjaya.
Untuk mengenalpasti perkaitan di antara tahap pendidikan dengan kejayaan proses
kaunseling di kalangan pasangan yang bermasalah, satu penyelidikan telah dilakukan pada
tahun 1999 ke atas pasangan yang bermasalah yang datang mendapatkan perkhidmatan
kaunseling di Unit Perunding dan Pembangunan Keluarga (UPPK), Jabatan Agama Islam
Wilayah Persekutuan (JAWI), Kuala Lumpur, dari bulan Januari hingga bulan Oktober, 1999.
Responden untuk kajian ini adalah dipilih daripada pasangan suami isteri yang mengalami
konflik rumah tangga di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur yang datang mengadu sebagai
klien di UPPK, JAWI pada 1999. Analisis ke atas kes mengikut kawasan, didapati jumlah
tersebut tersebar di lima buah kawasan di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, iaitu Kuala
Lumpur, Sungai Besi, Setapak, Damansara dan Kepong. Daripada 886 kes pasangan
bermasalah di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur yang datang ke UPPK, JAWI dari bulan
Januari hingga bulan Oktober, 1999, sebanyak 335 kes adalah dari kawasan Sungai Besi.
Bagi kawasan lain, jumlahnya tidak begitu besar dan perbezaannya tidak begitu ketara. Kes
yang paling sedikit ialah bagi kawasan Damansara iaitu sebanyak 55 kes. Kes yang kedua
tinggi jumlahnya selepas kawasan Sungai Besi ialah kawasan Setapak iaitu sebanyak 183 kes,
kemudian diikuti oleh kawasan Kepong iaitu sebanyak 170 kes dan kawasan Kuala Lumpur
iaitu sebanyak 143 kes.
Satu senarai yang mengandungi nama pengadu mengikut kawasan telah dibuat (kerangka
persampelan). Daripada kerangka persampelan ini, penyelidik telah memilih 310 orang
pengadu (klien) lelaki dan perempuan untuk dijadikan responden kajian. Jumlah tersebut
merupakan 35 peratus daripada keseluruhan kes pasangan yang mengalami konflik rumah
tangga yang datang mengadu di UPPK, JAWI dari Januari hingga Oktober, 1999.
Untuk tujuan analisis, sebelas pembolehubah telah digunakan, dan dua daripadanya ialah
tahap pendidikan responden dan juga tahap pendidikan pasangan mereka. Daripada analisis
yang dibuat didapati tahap pendidikan responden dan pasangan, yang diukur berdasarkan
lamanya mereka bersekolah telah muncul sebagai faktor yang berpengaruh ke atas kejayaan
proses kaunseling yang diberikan. Daripada dua faktor ini, tahap pendidikan responden
adalah muncul sebagai faktor yang paling kuat mempengaruhi kejayaan proses kaunseling
yang diberikan di UPPK, JAWI. Kaunseling yang diberikan kepada responden yang
mempunyai tahap pendidikan yang lebih tinggi mempunyai kecenderungan yang lebih untuk
berjaya. Terdapat banyak sebab yang boleh menjelaskan kenapa proses kaunseling yang
diberikan ke atas responden yang berpendidikan yang lebih tinggi mempunyai kecenderungan
yang lebih untuk berjaya. Salah satu sebabnya ialah bahawa individu yang berpendidikan
328 / ISoIT 2004
lebih tinggi pada umumnya mudah menerima perubahan, sedangkan individu yang
mempunyai tahap pendidikan yang lebih rendah adalah agak sukar menerima perubahan.
Oleh itu jika berlaku konflik, maka individu, atau pasangan suami isteri yang berpendidikan
akan mudah menerima idea atau nasihat dan teguran daripada orang yang dianggap
mempunyai autoriti. Keadaan inilah yang telah menyebabkan proses kaunseling ke atas
mereka mempunyai kecenderungan yang lebih untuk berjaya.
Penutup
Sebagai rumusannya dapatlah dikatakan bahawa akibat perubahan sosio ekonomi yang
semakin pesat, semakin banyak rumah tangga yang dibina menjadi porak puranda dan
berakhir dengan perceraian. Keadaan ini menjadikan sistem sokongan formal, khususnya
perkhidmatan kaunseling semakin diperlukan. Daripada kajian yang telah dilakukan,
kejayaan proses kaunseling ditentukan oleh banyak faktor, dan faktor pendidikan responden
muncul sebagai faktor terkuat mempengaruhi kejayaan proses kaunseling yang dilakukan di
UPPK, JAWI. Keadaan ini adalah selaras dengan kepentingan pendidikan itu sendiri dalam
agama Islam, sehingga Rasulullah (s.a.w) pernah menyuruh umatnya menuntut ilmu di mana
sahaja hatta ke Negeri China.
Bibliografi
Abdul Malek, A. al-Sayed. 1995. Etika Sosial dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
al-Faruq, Ismal R. & Lois Lamya. 1986. The Cultural Atlas of Islam. New York: Macmillan
Publishing Company.
c
Abd al-Karm Zaidan.1997. Usul al-Da
c
wah. Ed.6. Beirut: al-Resalah Pub. House.
David R. Shaffer. 2000. Social & Personality Development. Belmont, C.A: Wadsworth/Thomson
Learning.
Hassan Langgulung.1990. Kaunseling dalam Masyarakat Islam. Kertas kerja Seminar Kaunseling dalam
Masyarakat Islam. Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia, Kuala Lumpur, 25-26 September.
Ibn Khaldun,
c
Abd al-Rahman ibn Muhammad.1981. Muqaddimah. Jil. 2. Qahirah: Dar al-Nahdah.
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Bahagian Informasi Islam.1998. Fail Rekod Perkahwinan dan
Perceraian Seluruh Negeri (1980-1993).
Yaakob Harun.1992. Keluarga Melayu Bandar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Prof. Madya Dr. Zainab Binti Ismail
Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan,
43600 Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi
Selangor, Malaysia
zainab@pkrics.cc.ukm.my

The Ideal Model of Paternal and Maternal Roles in
Muslim Family
Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed
Abstract

Islam emphasizes that family is the basic unit of Muslim society. Therefore Islam is
concerned to clarify the main characteristics of a healthy family in this society. The family is
healthy since family members have a high commitment in their roles. The main
responsibilities for husbands according to Islamic instructions are economic support, kind
companionship, chastisement of the wife if she commits immoral acts and the responsibility of
justice. The main responsibilities for wives towards their families are two the first is
submission to their husbands, but wifes submission to her husband should not be understood
as a way to harm her, since family life should be based on a kind companionship and the
second is house welfare. Islam emphasizes the cooperation between husband and wife, father
and mother in order to create a healthy family.
Introduction

Family is a very important institution in any society. This is a historical fact has been
existed since ancient Times. The family is not just a factory for the procreation of the human
beings, although the preservation and continuation of the human race is one of its roles. It is
the basis of the socio-cultural structure and a self-sustaining mechanism to ensure social,
ideological and cultural stability of society over time.
Family is a basic unit of the social structure. Its definition, functions, objectives and role
change from time to time, from society to society and from culture to culture. Sociological
literature shows that the relationship of the family with other social institutions is
commutative. The family impacts the systematic functions of other social institutions, while
these institutions impact the family and its role in the society.
The term of family is used to designate a special kind of structure whose principle
components are related to one another through blood ties and/or marital relationships, and
whose relatedness is of such a nature as to entail "mutual expectations" that are prescribed by
religion, reinforced by law, and internalized by the individual.
Religions, especially Islam, emphasized that family is the cradle of human society.
Therefore Islam is concerned to explain the main characteristics of a healthy family in Islamic
society. Islam emphasizes that the parents roles are very important in that they activate the
functional construction of the relationships of family members. The parents role in the
family is most significant, particularly when the children are small for they will be usually
under the care, training, and maintenance of their parents for a certain period of time, and
they follow the instructions of their parents. As such, children are expected to be good and
faithful to parents, but only so far as the parents remain obedient to Allah.
330 / ISoIT 2004
According to the sociology literature, healthy family is very important in constructing a
healthy society. Sociologists and psychologists, such as Parsons and Freud, realized that the
family is very important to define and organize the systems of personality. Therefore,
studying family helps to discover the problems of social systems on one hand and the
disharmony of construction in personality systems on the other.
The Objective Of The Paper
This paper aims to develop a model of paternal and marital roles in the Muslim family in
terms of Islamic instructions.
Significance Of The Paper
This study develops a theoretical model of Islamic family relationships according to
Islamic instructions. The model helps to determine and illustrate the main responsibilities of
the roles of husbands and wives within the Muslim families. This model can be used as a
guideline to evaluate paternal and maternal roles in the real practice in Islamic societies.
The Ideal Model Of Paternal And Maternal Roles In Muslim
Family
This model of these roles can be designed in terms of Islamic teachings in general, and
specifically according to Quranic verses. The ideal model of these roles can be clarified so as
follows:
1. The responsibilities of the husband or father towards his family.
2. The responsibilities of the wife or mother towards her family.
The Responsibilities Of The Husband Or Father Towards His Family
According to the Quran, a husband has many responsibilities towards his family and his
wife. These responsibilities can be illustrated in terms of the following:
Kind Companionship or kind treatment. A husband should handle his wife kindly and
equitably. This duty is also the wifes but it is more important for the husband to do. This
duty is more specific for husbands because of two reasons. First, the wife is like troth and the
husband is required to preserve her, while secondly, wives tend to be more emotional by
nature, therefore, Islam encourages Muslim husbands to treat their wives according to that
nature. The husband should be sensitive in dealing with this psychological nature which can
be supported by mechanisms of socialization. Allah says in the Quran:
O ye who believe! ye are forbidden to inherit women against their will. Nor should ye treat them with
harshness, that ye may take away part of the dower ye have given them, except where they have been
guilty of open lewdness; on the contrary, live with them on a footing of kindness and equity. If ye take a
dislike to them it may be that ye dislike a thing, and Allah brings about through it a great deal of good.
(An-Nisaa-19).
The prophet of Allah likewise advised men to look after their women. Handling a wife
with kindness and equity refers to many things starting with smiling, cultivating happiness
among family members, using a low voice when talking with her, asking politely and
preserving the psychological and social stability of family life.
Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed / 331
Economic support. Economic support and is one of the main responsibilities of husbands
or fathers towards their families. This duty gives a husband the priority to be the head of the
family, as Allah says in the Quran:
Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has given the one more (strength)
than the other, and because they support them from their means (An-Nisaa-34).
Al-Bayhaki narrated that one man inquired from the Prophet of Allah about the
responsibilities of husband towards his wife, so the Prophet said, He should provide the food
and clothes for her if has ability to do, when he is angry, he should not leave his house, he has
not the right to beat her face and he has not the right to behave with heinousness (Al-
Bayhaki, 1353h, P295). Economic support thus represents the economic role of the father or
husband, however, Islam does not prevent a wife from sharing the economic responsibilities
of the family but rather Islam encourages all Muslims to cooperate in righteousness and piety,
where Allah says:
Help ye one another in righteousness and piety, but help ye not one another in sin and rancour: fear
Allah: for Allah is strict in punishment (Al-Maidah).
The cooperation of husband and wife can be described as apart of that general and
important Islamic base.
The institution of the family is thus an important part of the Islamic system of socio-
economic security. Islam encourages a husband to spend his money for his family, as the
Prophet has said: "When God endows you with prosperity, spend first on yourself and your
family." Maintenance of the family is therefore a legal duty of the husband, even if the wife is
rich. Spending on the "relations of the womb" has been specifically enjoined.
Abdu Al-Raof Muhammed in his article, The family in Islam showed that a husband is
fully responsible for the protection of his wife and for the cost of all her needs, even when his
wife happens to be wealthy. She does not even have to contribute to the cost of her needs or
those of her husband or her children unless she voluntarily decides to do so. Her husband has
to provide the cost of her food, her clothes and her dwelling, as well as her other needs,
including medical expenses. Her children are also the responsibilities of their father. The wife
may help her husband but it is not a part of her responsibility. It is a voluntary duty.
(www.hiduismtoday.com/archives/1996/3/index.shtml) Accessed on 5/1/2004).
Chastisement of the wife: The husband has the right to beat and chasten his wife if she
commits immoral acts or he feels disloyalty from her. Allah says:
(As to those women on whose part ye fear disloyalty and ill-conduct, admonish them (first), (next),
refuse to share their beds, (and last) beat them (lightly); but if they return to obedience, seek not against
them means (of annoyance): for Allah is Most High, Great (above you all).) (Al- Nisa-34).
In the above verse, the Holy Quran gives the husband permission to beat and chastise his
wife gradually if he feels fear of her disloyalty and ill conduct. Al-Tabary stated, according to
the verse, that the man should start with advice, and if she does not obey him he can then
refuse to share their bed. Finally, if she does not amend her behavior, he can beat her lightly
(See Tafseer Al-Tabary)
(http//Quran.alislam.com/Tafseer/DispTafsser.asp?l=arb&taf=TABARY&nType=1&nS
ora=4&nAya=34).
Al-Tabatibae said, according to Abu Jaffer, that the meaning of beating should be light.
It means beating her by Al-Siwk or the tooth-stick (Al-Tabatibae, 1391H, p. 349).
As such, beating the wife is a symbolic punishment since Islam encourages Muslim
husbands to care for their wives and encourage equality between males and females.
The responsibility of justice: A husband should not dominate all decisions of the family
since a wife is a real partner in the family. As such, a wife has the right to manage house
affairs with her husband. This right is derived from the Quran where Allah says:
332 / ISoIT 2004
And women shall have rights similar to the rights against them (Al-Baqarah 228).
The equality between husband and wife includes providing the wife the responsibility of
sharing the family leadership. Furthermore, this duty is a juristic and religious demand when
a husband gets married to more than one wife. In such cases, the Quran ordered the husband
to be fair to his wives, Allah says:
marry women of your choice, two, or three, or four; but if ye fear that ye shall not be able to deal
justly (with them), then only one (An-nissa-3).
Al-Qurtubi stated that all of a husbands responsibilities can be illustrated by behaving
kindly to his wife. This duty can be expressed by supporting her economically, plant the
smile at home, being fair in his words and behaviors, respecting her feelings by not showing
his tendencies toward other women and trying to make himself handsome so as to increase
her love ( Al-Qurtubi, part5, p97). Some religious scholars describe a pious man by the
following he respects the rights of all with whom he deals, and no one is harmed by his
activities outside the home. He does not get involved in what is religiously unlawful due to
his piety and does not lose the treasure of purity of his soul and contentment. When a pious
man has finished working and returns home, he leaves all his tiredness at the door-step and
enters the house in a cheerful, delightful state. He smiles kindly at his wife and tells her to
relax after working all day at cleaning, cooking and caring for the children. He praises her
and faces her with kindness, paying respect to each one according to his/her position in the
family. A pious man does not spend all his time outside of the home, and does not limit his
happiness and laughter just to his circle of friends. Also he does not excessively attend the
mosque and religious ceremonies. A pious man notes that Islam has instructed us to be
moderate and consider economy in all aspects of life, even in worship. Islam has even
prohibited us from usurping the rights of our wife and children under the pretext of visiting
our friends or attending ceremonies(The Islamic Family Structure,
http://www.rafed.net/books/other-lang/family/03.html Accessed on 7-10-2003).
The Responsibilities Of The Wife Towards Her Husband
Islam puts forth the role of women in the family and her duties towards her husband. This
role is a part of integration between all positions and statuses of the members in the family.
The main duties which have been stated in terms of Islamic instructions are:
Duty Of Submission
Allah orders wives to obey as long as He gives a husband or a father the permission to
lead the family. Allah says:
Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has given the one more (strength)
than the other, and because they support them from their means (Al-Nisa-34).
As a result of this leadership (quamah), Allah orders wife to obey her husband. A Wifes
submission to her husband should not be understood as a way to harm the wife, since family
life should be based on cooperation between both of them in terms of Islamic guidelines. So
(quamah) does not mean duress and tyranny against the wife but it means serve and provide
for the welfare of the wife.
The reasons behind choosing a husband for leadership or (quamah) are as follows:
1. Men are authorized with prophecy, guardianship, mission and special kinds of
worship.
2. The socialization of males in Muslim societies allows them to acquire good
experience in managing their life and then the familys life. The type of
Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed / 333
socialization allocated to females does not allow them to acquire enough of and
deep experiences in their lives. The society allows males to play multiple social
roles in their social life while females have limited social roles in terms of social
participation.
3. On the top of that, the economic responsibilities which have been given to men
based on Islamic instructions and teachings. These responsibilities give men an
advantage as leaders of their families. But this responsibility does not mean that
women are not allowed to participate in this duty.
As a result, obedience of the wife to her husband is a part of her religious responsibilities.
But the wife should obey her husband if he obeys Allah and vice-versa. The Prophet of Allah
(peace be on him) encourages a wife to obey her husband. He also encourages a husband to
be kind to his wife (Al-Bayhaki, part7, p219). The Quran emphasizes the leadership of the
husband in terms of economic support, where Allah says:
(Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has given the one more (strength)
than the other, and because they support them from their means) (Al-Nis-34).
Accordingly, a wife should obey her husband; Al-Sadi stated that this obedience should
be both in public and private. This is an element of her faithfulness towards her husband. Al-
Sadi mentioned the above verse to emphasize his point of view.
The wifes submission to her husband may be understood as part of an organizational
standard for designation the model of relationships among family members. This expresses
natural response to define the responsibilities in the social system and integration of marital
roles as well.
House Welfare
House welfare duty is a very important part of the wifes responsibilities towards her
husband and children as well. The wife is thus responsible for managing her house which
includes many duties, for example, cleaning, cooking, managing and socialization. It seems
as though the wife was designated these responsibilities because women typically have a high
ability of patience to manage stresses of family life. It is important to mention that house
welfare is not the responsibility of the wife alone but is also a part of the husbands duty.
Some Muslim scholars describe a pious Muslim wife in terms of the following:
The pious wife protects her chastity, innocence and purity and eagerly does the housework.
She prepares the means for her husband's comfort and helps him to relax as he is tired from work
outside the home. She cares for her children in the most honorable way and behaves with her husband
and children within the limits of Islamic morality. She does not forget to worship God daily and makes
the home the center of love, kindness, eagerness and delight. The pious woman, by relying on the divine
Islamic principles, follows her husband's orders. She avoids getting angry with her husband's. When her
husband comes home from his work, she is at the door to welcome him. When he leaves for work, she
sees him off and requests him to bring home only the lawful goods. She says that she will be content
with the lawful goods, even if they are meager, and will not accept the responsibility of unlawful goods.
Do not exceed the limits set by God to obtain unlawful wealth under the pretext of being married or
having children and a lot of expenses. The pious woman does not try to keep up with the Joneses
causing her husband to be embarrassed because she wants the same things his or her kin have
((Ansarian, Husayn. And Peiravi, http://www.rafed.net/books/other-lang/family/03.html#22)
Conclusion
Islam gives details on parents functional roles to make their interaction in the family
more systematic. Husbands and wives, fathers and mothers, should be responsible for their
334 / ISoIT 2004
duties and roles and practicing them properly. The family is healthy since family members
have a high commitment in their roles. The main responsibilities for husbands according to
Islamic instructions are economic support, kind companionship, chastisement of the wife if
she commits immoral acts and the responsibility of justice. The main responsibilities for
wives towards their families are two the first is submission to their husbands, but wifes
submission to her husband should not be understood as a way to harm her, since family life
should be based on a kind companionship and the second is house welfare. Islam emphasizes
the cooperation between husband and wife, father and mother to create a healthy family.

Dr. Jariah Masud
Associate Professor, Universiti Putra Malysia ,Department Resource Management and
Consumer Study

Dr. Aqeel Norri Mohammed
Universiti Putra Malaysia, UPM Post Office, P O. Box 364, Serdang- Selangor,
aqeelnori@hotmail.com

Perspectives of Sunni and Shiite Theologians and
Ordinary People About Family Planning in Sistan and
Baluchistan Province-Islamic Republic of Iran
Fatemeh Rakhshani, Shamsodin Niknami & Alireza Ansari Moghaddam
Abstract

Decisions about family planning and the use of contraceptives are of great importance in
countries such as Iran. The dynamics of decision-making about family planning and the
influence of religious leaders on a couple's decision-making are difficult to determine. A
qualitative research study in Zahedan, Iran used Focus Discussion Groups with 120 subjects
in eight groups to explore these issues. The study included men and women from Sunni and
Shiite groups (the major religious groups in Iran) as well as Shiite and Sunni theologians.
The results indicated that Shiites (both lay people and theologians) believe that both
husband and wife play a major role in decision-making about family planning, while Sunnis
believe that men are the main decision makers in this respect.
All of the subjects said that they discussed family planning once or twice a year. All
participants referred to the determining role of religious tenets in couples decision-making
on using contraceptive methods. It is anticipated that findings of this study will be used to
improve family planning education programs, to increase the use of contraceptives and, as a
result, to decrease fertility in this area.
Introduction
The recognition that communication between husband and wife plays an important role
in determining fertility dynamics dates back to the 1950s [1]. Communication between
husband and wife enables them to know each other's attitudes toward family planning and use
of contraceptives. It allows them to voice their concerns about reproductive health issues,
such as their worries about undesired pregnancies or STDs. Couples communication also
encourages shared decision-making and equal role of both genders. Research over more than
40 years, consistently demonstrates that men and women who discuss family planning are
more likely to use contraceptives more and more effectively, and to have fewer children. In
contrast, when men and women do not know their partners' fertility desires and attitudes
toward family planning or contraceptive preferences, there can be unintended pregnancies,
transmission of STDs, and unsafe abortions [2].
In societies where the male is the decision maker in the family, he makes vital decisions
such as those relating to having or not having a child, using or not using contraceptive. In
such a setting, an understanding of the role of healthy husband-wife communication in
reducing fertility or in enhancing the use of contraception becomes a necessity [1].
In many communities, sexual matters are as taboos for men as for women and most of
them are afraid of being shunned by their partners, especially in the beginning of marriage.
336 / ISoIT 2004
Women often have a less active role in commencing a relationship and may not be able to
affect their husbands' behavior. In traditional cultures, married women are prevented from
talking about contraceptive methods. A women's education, economic situation, age, type of
marriage (upon her free will or under pressure) and polygamy affect the relationship [3].
A study conducted in Uganda indicated that while Ugandan men and women who are
involved in sexual relationships may negotiate about fertility and reproductive health matters,
their behavior is strongly influenced by societal norms. Women often accused their husbands
of being unsupportive of their family planning needs. Norms that subordinate women's role
in decision-making often discourage women from acting to promote their own health needs.
Targeting family planning programs to couples rather than individuals may increase the
acceptability of contraceptive use [4].
In a study, of 661 Ghanaian married couples only 35% of wives and 39% of husbands
who knew at least one method of contraception had talked to their spouse about family
planning in the last year. The low level of contraceptives usage and high levels of unmet need
in Ghana may be alleviated by improving communication between partners [5] A study in
Jordan revealed that most couples do not discuss family size, but the men who do support
family planning believe that decisions should be made in partnership [6].
After 1988 in Iran a national family planning program was established which was success
in a decline in its total fertility rate [7]. The UN Population Fund considers Irans family
planning program to be one of the worlds best-functioning [8]. In some areas social, cultural,
and religious institutions seem to inhibit the expansion of family planning [9].
Sistan va Baluchistan province with a total fertility rate of 3.65 has the highest population
growth (2.1%) in country and in priority for family planning studies. There was no study
about how couples make decision about family planning therefore in order to investigate how
couples communicate about family planning in Zahedan, a qualitative research using the
Focus Group Discussion method was carried out in autumn 1999. The research was supported
by the Committee of Fertility Health Research of the Ministry of Health, Care and Medical
Education and sponsored by UNFPA. The study aimed to find viewpoints of participants on
decision-making about family planning, how couples communicate, the amount of men's
participation, how to increase men's participation, and the impact of religious teaching on
family planning programs.
Site and Background
The province of Sistan and Baluchistan is located in the southeast of The Islamic
Republic of Iran. It borders Pakistan and Afghanistan on the east and Oman Sea on the south.
There are seven towns in the province and Zahedan is the centre. Zahedan has a population of
about 500,000. Some people have large families and like having many children. About 40.7%
of the people use traditional and new contraceptive methods. Total fertility rate is 3.65 and
population growth rate is 2.1 in compare with respectively 2 and 1.2% in whole country.
There is a variety of culture, tribe and religion. People from the two main religions (Sunni
and Shiite) living in this province have different beliefs about family planning. Clerics have
an important role in peoples viewpoints about family planning. For these reasons in this
study two main groups were selected from Sunni and Shiite and subdivided into two women's
and men's groups including lay people and religion theologians.
Fatemeh Rakhshani et.al. / 337
Material And Methods
A qualitative study was carried out to explore attitudes, preferences, beliefs, and practices
affecting reproductive behavior to address the needs of the scattered population in Zahedan
city in 1999. Data were collected by the use of Focus Group Discussion method.
Facilitators and note takers had already been trained in National Qualitative Research
Workshop. Each group was consisted of 6 to 10 persons. The group discussions that lasted for
one and a half hours were conducted under the guidance of the groups' coordinators and by
the use of questionnaire.
A questionnaire including probing questions was designed by project team. The initial
questionnaire was considered by a committee, which consisted Health Deputy of province,
Family Health experts of province. Questionnaire was revised based on committees
comments and those of the committee of Reproductive Health Research in Health. Each
question was followed with probes to investigate the respondents thought and the causes of
their behaviors.
The Health Experts who worked at Urban Health Centres and responsible of religion
school were justified about studys objectives and characteristics of subjects should
participate in study. They invited subjects to attend group discussion and all sessions were
held on the determined time and just three discussions were postponed because of inadequate
members to later time.
The respondents of the present study were divided into two main groups: Sunni and
Shiite and further into four sub-groups. The Sunni and Shiite groups consisted of men and
women of the ordinary people and theologians. The number of these groups was eight and
two groups of each took part in the study therefore 16 Focus Group Discussions were took
place. In each group session there was age and education harmony.
The tape recorders in addition to field notes during data collection were the data in the
form of words that represent ideas. They were transcribed into categories by principal
investigator to attain respond of questions.
Results
As table 1 shows, the majority of Shiite women and men believed that decisions about
family planning are made by both wife and husband, whereas majority of Sunni women and
men said that the husband have the essential role in decision-making. On the other hand, this
table reveals Sunni theologian both male and female granted more role to women in family
planning decision-making. In addition, this table indicates that beliefs of Shiite theologian of
both female and male are almost close to ordinary people with a little tendency toward
superiority of men in decision-making. They believed that differences of opinions cause
much discussion, but if couples agree with each other there is no necessity for more dialogue.
Participants were asked Do men have tendency to accompany their wife to Family
Planning Clinics? Almost all believed that men dislike attending these centres because these
clinics work only for women. As the table 2 shows this behavior among Sunni men is more
than Shiite men, but their reason for attending the clinic was adherence to their belief that
they have to accompany their wife whenever she goes out of home.
Almost all believed that mens participation in family planning is a necessity. This
cooperation included different aspects such as permitting the women to use contraceptive
methods, selecting contraceptives in dual agreement, using contraceptive methods especially
for men. Some of the women believed if men become aware of the side effects of
contraceptive methods on womens health, they would be willing to use special methods for
men.
338 / ISoIT 2004
On "spouses' awareness of their partners' opinions", almost all of them said they
were aware of their spouses' views about family planning. Some of the women remarked
that even those men who are in favour of contraception, avoid using the special methods
for men, so women make sacrifices in this regard. Most of the men said that
contraceptive methods are special for women and men will not have enough time to
attend family planning clinics during working hours even if there are men's special
clinics. All of the participants in this study offered solutions to improve men's
participation in family planning programs. Some of the suggestions which were more
emphasized are as follows: making speeches about family planning and its importance by
Molavis (Sunni Clerics) in mosques; holding training sessions or classes for men in
workplaces or mosques; indirect training through TV programs instead of direct training;
instructing by means of radio, newspapers and so on; training in men gathering places
such as sports clubs, military dormitories, when football matches are broadcasting and
etc; elevating men's and women's level of education; informing men of their wifes
problems; improving the consultation prior to marriage and holding several sessions at
this time, improving women's communication skills to continue their husband for usage
contraceptives, including this subjects in the curriculum of high schools, and so on.
Discussion
Results of this study show that Shiite participants including ordinary and theologians had
the same beliefs that decision-making in family planning is taken by both wife and husband,
while it was different among Sunni participants. Sunni theologians gave more attention to
women in family planning decision-making. So with regard to this it is anticipated that
clerics speeches about this subject could improve peoples beliefs about the role of women
in decision-making. The results of Uganda [4], Jordan [6], and Pakistan [10] also refer to the
role of women in fertility decisions.
Findings showed that men including Sunni and Shiite, both ordinary and theologians
have no tendency to attend in family planning clinics. The main reasons mentioned for mens
reluctance to take part were: having no time, imagination that family planning is the duty of
women, and the feeling that attending the clinic is useless. Existence of these impressions
among men about family planning should be considered in education messages.
Almost all participants believed that men have important role in family planning, and on
the other hand men have less information about contraceptives than women. With regard to
this, education programs should pay more attention to improving mens knowledge, attitude
and behavior about family planning. Studies showed that husbands might have had
favourable attitudes towards family planning but this had never been communicated to the
wives [1].
All the groups believed that they are generally aware of each others opinion about the
desirable number of children and contraceptive method. Even if there are contrasting views,
after conversation they reach a relative agreement. They demonstrated that couples
communication has had an increasing trend in comparison with that in the past.
Therefore, education programs should pay more attention to quality of these
communications. Women should be taught much more about how to begin and conclude
conversations with their husband about family planning.
The outcomes of a study in Uganda showed indirect forms of communication between
partners predominate, contributing to the tendency of both men and women to overestimate
each others demand for additional children. Partner opposition is found to cause a
statistically significant increase in unmet need reported by women and shift in contraceptive
mix favouring use of traditional methods over modern methods [11].
Fatemeh Rakhshani et.al. / 339
The participants put more emphasizes on information by clerics. On the other hand,
results showed that theologians had appropriate viewpoints about role of women in family
planning. Therefore, it is possible to enlighten theologians by presenting the existing statistics
of population grow as well as mortality rate, and problems due to childbirth. This information
could be properly disseminated by clerics to people.
Both Sunni and Shiite groups in this study referred to the determining role of religious
tenets in couples decision-making on using contraceptive methods. In addition peoples
beliefs about these comments were in contradiction with each other, which means sometimes
people became confused by different comments. Therefore it recommends to clerics both
Sunni and Shiite to select a proper way to resolve these ambiguities about contraceptive
methods and family planning. It is anticipated that findings of this study apply to family
planning education program to increase of using contraceptives and then to decrease fertility
in this area.

Fatemeh Rakhshani
Ph.D in Health Education, Assistant Professor, Zahedan University of Medical Sciences,
School of Health
Shamsodin Niknami
Ph.D in Health Education, Assistant Professor, Tarbiat Moddares University, Tehran
Alireza Ansari Moghaddam
Msc in Epidemiology, Lecturer, Zahedan University of Medical Sciences, School of Health

Address:
Dr. Fatemeh Rakhshani
Dean of School of Health
Mashahir Square, 98135-589
Zahedan University of Medical Sciences,
Zahedan, Islamic Republic of Iran
E_mail: rakhshanif@yahoo.com
Telefax: 98 541 2442179

Perspektif Islam di Tanah Melayu Abad Ke-19: Analisis
Terhadap Pemikiran Abdullah Munshi Melalui Karya
Kisah Pelayaran Abdullah
Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain
Abstrak
Tidak banyak sumber berbentuk Islam ditulis pada abad 19, karya auti biografi Abdullah
Munshi antara karya penting mengenai perkembangan agama Islam di Tanah Melayu.
Makalah ini bertujuan untuk menganalisa perkembangan Islam dalam catatan Abdullah
Munshi. Selain itu latar belakang Abdullah Munshi turut disorot. Catatan Abdullah Munshi
boleh dilihat dalam pelayaran beliau ke beberapa buah negeri di pantai timur iaitu Kelantan,
Terengganu dan Pahang. Laporan yang dibuat menjadi ukuran penting perkembangan Islam
di neger-negeri yang dilawati. Penulisan ini menggunakan kaedah deskriptif dan analisis
kandungan yang diambil daripada karya yang dihasilkan.
Latar Belakang Abdullah Munshi
Nama sebenar beliau ialah Abdullah bin Abdul Kadir Munshi. Dilahirkan pada 12 Ogos
1796 atau dalam bulan April 1796 di Kampung Pali Melaka. Ayahnya bernama Abdul Kadir
bin Muhammad Ibrahim bin Sheikh Abdul Kadir. Ayahnya pernah bekerja sebagai Tuan
Shahbandar Melaka, jurutulis dan jurubahasa di Riau di bawah pemerintahan Belanda.
Setelah Inggeris mengambil alih Melaka, ayahnya memilih untuk berkerja sebagai seorang
pedagang ke Siak. Manakala ibunya pula bernama Salamah dan merupakan seorang suri
rumah. Beliau merupakan anak keempat dari empat adik beradik. Namun begitu kesemua
abangnya telah meninggal dunia sewaktu masih kecil lagi (Abdullah Munshi 1963 : 6-8)
Abdullah mendapat pendidikan sejak kecil di tempat belajar di kampungnya selain di
rumah sendiri bersama bapanya. Ini kerana ayahnya merupakan seorang yang sangat
pentingkan ilmu pengetahuan dan pendidikan. Selain bapanya, Abdullah turut belajar
membaca dan menulis bahasa Arab dari bapa saudaranya yang bernama Muhammad Latiff
dan Ismail Lebai. Harus diingat ketika itu pembelajaran bahasa Melayu masih belum bermula
lagi (Abdullah Munshi 1963 : 20). Ketika belajar, beliau hampir-hampir menghafal al-Quran,
tahu berbahasa Tamil, Hindi, Inggeris dan Tionghoa. Beliau banyak membaca hikayat-
hikayat dan kitab-kitab Melayu. Hasil dari kecekapan dan penguasaan beliau di dalam
pembacaan, penulisan dan bahasa, beliau telah menjadi seorang jurubahasa dan jurutulis yang
terkenal. Beliau merupakan seorang jurutulis dan jurubahasa Inggeris di Singapura sekitar
abad ke-19. Sekitar tahun 1837-1838 beliau telah pergi ke Kelantan sebagai jurubahasa
rombongan pedagang-pedagang Singapura. Kemudian pada bulan Februari 1854 beliau telah
belayar ke Mekah untuk menunaikan fardu haji. Beliau akhirnya meninggal dunia di Judah
pada bulan Oktober 1854.
Beliau digelar Bapa Kesusasteraan Moden oleh pihak Inggeris atas jasa beliau
menghasilkan beberapa karya yang berbentuk sastera dan catatan perjalanan yang sehingga
Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain / 341
kini masih diberi perhatian dan dikaji oleh para penyelidik dan ahli sejarah. Antara karya
yang dikarang oleh beliau ialah Syair Singapura Terbakar (1830), Terjemahan Hikayat
Kalilah dan Dimnah dari Bahasa Tamil dengan bantuan seorang sahabatnya Tambi Muttu
Virabattar (1835), Kitab Adat Segala Raja-raja Melayu Dalam Segala Negeri (1837),
DawaiI-Kulub (1838), Kisah Pelayaran Abdullah, Hikayat Abdullah (1840-1843) dan
banyak lagi (Kassim Ahmad 1981:xx ).
Kisah Pelayaran Abdullah
Karya Kisah Pelayaran Abdulah merupakan salah sebuah karya penting Abdullah
Munshi. Karya ini merupakan catatan peribadi sesuatu kejadian dan keadaan yang berlaku di
tempat-tempat yang dilawati dan disinggahinya ketika dalam rangka perjalanannya ke
Kelantan sekitar tahun 1838. Kita maklumi bahawa beliau berperanan sebagai jurubahasa
kepada pihak Inggeris dan ditugaskan untuk membawa surat Tuan Bonham, seorang
pembesar di Singapura untuk diserahkan kepada pemerintah di Kelantan. Surat ini meminta
agar pemerintah di Kelantan dapat memberi perlindungan kepada sampan pukat orang China
yang datang berdagang, berniaga dan singgah di Kelantan.
Keadaan ini berkemungkinan ada kaitan dengan keadaan Pelabuhan Kelantan yang
sedang pesat membangun pesat pada abad ke-19. Pelabuhan Kelantan ketika itu merupakan
pusat pengumpulan barang dan hasil hutan dan bumi seperti debu (serbuk) emas, lada hitam,
rotan dan damar sebelum di bawa ke Singapura. Pelabuhan Kelantan ini juga merupakan
sebuah pelabuhan yang terkenal semenjak awal abad kesembilan belas Masihi. Pelabuhan
Kelantan semakin berkembang apabila British membuka pelabuhan-pelabuhan di sekitar
Tanah Melayu seperti pelabuhan Pulau Pinang dan Singapura. Selain dikunjungi oleh
pedagang dari utara seperti Patani, Bangkok, Singgora dan Cina, pelabuhan Kelantan juga
turut dikunjungi oleh pedagang-pedagang Inggeris dan juga masyarakat tempatan (Shahril
Talib 1995: 9 ).
Semasa dalam perjalanan Abdullah ke Kelantan, beliau sempat singgah di Pahang dan
Terengganu. Dalam rangka perjalanan bersama rombongan itu, beliau menggunakan laluan
laut dan sungai seperti Sungai Pahang melalui Kuala Rompin, Kuala Terengganu dan Kuala
Kelantan sebelum tiba ke Kelantan. Dalam perjalanan tersebut beliau singgah sebentar di
beberapa tempat dan kesempatan kesempatan tersebut digunakan oleh beliau untuk mencatat
prihal politik, sosial dan ekonomi tempat-tempat berkenaan. Sambil itu beliau turut menulis
beberapa pandangan tentang kehidupan masyarakat di kawasan terbabit.
Karya Kisah Pelayaran Abdullah ini merupakan catatan dan analisis semasa tentang
keadaan kehidupan masyarakat di negeri Pahang, Terengganu dan Kelantan. Ia merangkumi
aspek sosio-politik dan ekonomi negeri-negeri Pantai Timur. Dari sudut sosio-politik,
Abdullah mencatatkan keadaan rakyat dan penduduk negeri-negeri tersebut yang terlalu patuh
kepada pemerintah. Beliau mencatatkan tentang keadaan pemerintah atau raja serta
pembesarnya yang memerintah secara mutlak. Pada pandangan beliau, ia berlaku berikutan
ketiadaan pelajaran dan kekuatan dari pihak rakyat yang membawa mereka tunduk dan patuh
secara membuta tuli. Abdullah juga mencatatkan keadaan pemerintah yang memerintah
mengikut hawa nafsu. Keadaan ini juga menyebabkan keadaan kucar-kacir di negeri-negeri
tersebut. Pandangan Abdullah ini mungkin berlandaskan kepada keadaan peperangan saudara
yang sedang berlaku di Kelantan yang tercetus hasil wasiat dari Sultan Muhammad I (1800-
1836) yang sudah mangkat. Sultan mewasiatkan agar peperangan tidak dapat dielakkan demi
untuk merebut tahkta pemerintahan. Ini kerana sultan tidak mempunyai anak untuk mewarisi
takhta pemerintahan baginda. Justeru siapa yang memenangi pertelingkahan ini akan
mewarisi pemerintahan kerajaan.
342 / ISoIT 2004
Masyarakat Melayu sangat mengenali nama Abdullah Munshi melalui karya-karyanya.
Namun, kita seringkali gagal mengaitkan karya penulisan beliau dengan perkembangan Islam
yang berlaku di Tanah Melayu. Pada pandangan penulis, meskipun karya beliau seperti Kisah
Pelayaran Abdullah ini agak sinis terhadap masyarakat Melayu Islam, namun ia merupakan
sumbangan bermakna berhubung realiti sosial yang dikaitkan dengan pekembangan Islam
khususnya di negeri-negeri pantai timur. Kebiasaannya, kita sering disogokkan dengan
penulisan-penulisan yang dihasilkan daripada garapan idea dan pemikiran penulis-penulis
Eropah seperti Francis Light dan Hugh Clifford yang berminat untuk mencerita dan
melaporkan perkembangan masyarakat dan Islam di Tanah Melayu. Dalam pada itu di celah-
celah puluhan penghasilan karya barisan ulama sebagai membuktikan perkembangan pesat
Islam di Tanah Melayu seperti di Kelantan dan Terengganu, tidak ada yang menjelas dan
mencatatkan prihal perkembangan tersebut. Mereka malahan hanya menghasilkan penulisan
yang lebih berbentuk keilmuan dan perbincangan akademik selain hukum hakam berkaitan
dengan Islam. Justeru, kita sewajarnya berterima kasih kepada Abdullah kerana sumbangan
penulisan dan catatan beliau ini adalah sebagai mewakili penulisan masyarakat Melayu Islam
ketika itu.
Perkembangan Islam Pada Abad Ke-19 Masihi
Islam sudah mula mendapat tempat di negeri-negeri Melayu sejak awal lagi. Bersesuaian
dengan penemuan Batu Bersurat di Kuala Berang bertarikh 1303M dan syiling al-Julus
Kelantan bertarikh 1180M dan sebuah kubur yang dikenali sebagai Keramat Teluk Cik
Munah di Pekan Pahang bertarikh 1028M telah menunjukkan kedatangan dan penerimaan
Islam di negeri-negeri Tanah Melayu adalah sangat awal. Justeru dari kedatangannya seawal
ini sudah pasti ia akan semakin berkembang dari satu peringkat ke satu peringkat yang lebih
baik lagi. Sehingga abad ke-19 kita yakini bahawa Islam sudah pasti mendapat tempat di hati
masyarakat Melayu dan ia sudah mungkin telah diaplikasikan dengan sebaik mungkin oleh
mereka dari setiap sudut kehidupan.
Menyorot catatan perjalanan Abdullah ke Kelantan sebagai jurubahasa rombongan
pedagang-pedagang Singapura melalui Karya Kisah Pelayaran Abdullah, penulis di sini suka
mengemukakan pandangan dan gambaran beliau terhadap perkembangan Islam di negeri-
negeri yang disinggahi dan dilawati beliau. Ini kerana penulisan beliau adalah mewakili
penulisan seorang Islam yang dikira amat berterus terang menceritakan prihal realiti sosial
ketika itu.
Gambaran beliau itu kadangkala nampak seperti sinis kepada perkembangan Islam dan
kemajuan masyarakat Melayu yang dilihat beliau sangat mundur jika dibandingkan dengan
kemajuan yang terdapat di Singapura yang berada di bawah Inggeris. Dalam pada itu, pada
setengah pihak yang lain, Islam sudah begitu kukuh di negeri-negeri tersebut rentetan
daripada perkembangan-perkembangan pada abad sebelum itu. Di Kelantan pengasasan
pengajian yang lebih teratur oleh Sheikh Abdul Halim yang merupakan penasihat kepada
Sultan Muhammad (1800- 1836) pada akhir abad ke-18 Masihi dan pembukaan Pondok Pulai
Chondong oleh Imam Haji Abdul Samad Tuan Pulai Chondong bin Imam Lebai Abdullah
bin Imam Lebai Hashim (1792-1873 ) pada tahun 1820 merupakan salah satu bukti usaha
pengukuhan Islam yang terdapat dalam negeri ini. Begitu juga di Terengganu, pengasasan
Institusi Pulau Manis oleh Tuk Pulau Manis pada abad 18 Masihi merupakan satu usaha awal
yang mampu melahirkan masyarakat Islam kemudiannya yang bukan sahaja dinamik dalam
bidang ilmu dan penghayatan Islam malah juga cemerlang dalam bidang ekonomi dan politik.
Manakala di Pahang, Tuk Shihabuddin yang bertempat di Temerloh Pahang telah muncul dan
mengambil peranan pada awal abad ke-18 Masihi bagi mengajar dan membentuk kesedaran
dalam diri masyarakat tentang Islam. Keterangan sebegini sudah membuktikan kemunculan
dan perkembangan Islam yang baik di ketiga-tiga buah negeri yang disinggahi oleh Abdullah.
Melihat kepada catatan Abdullah Munshi mengenai perjalanan beliau ke Kelantan, kita
dapati terdapat dua gambaran yang jelas terhadap perkembangan Islam ketika itu. Ia meliputi
aspek positif dan negetif. Beliau tidak hanya menyatakan keburukan semata-mata namun
terdapat juga pandangan dan harapan positif di sebalik catatan tersebut. Kita tidak ketahui
apakah tujuan dan sebab makalah ini ditulis kerana ia seringkali memperlihatkan keburukan
dan kedaifan masyarakat Melayu Islam ketika itu. Pandangan dalam bentuk catatan yang
dibuat dalam rangka lawatan beliau ke Kelantan ini dianggap dibuat dalam masa yang cukup
singkat dan terhad. Ia mungkin boleh dipertikaikan dari segi kesahihannya kerana tempoh
masa amat perlu di dalam membuat sebarang catatan terutama tentang aspek sosiologi
sesebuah masyarakat. Kita boleh menganggap catatan-catatan ini dibuat bagi memenuhi
selera Inggeris dan ia mewakili golongan yang tidak memahami sosio budaya masyarakat
pantai timur khsusnya Kelantan.
Agama Islam merupakan aspek sosial yang telah menjadi akar umbi dan cara hidup bagi
masyarakat Melayu sekitar abad ke-19 di negeri Kelantan, Terengganu dan Pahang. Tempat-
tempat ini telah dikunjungi oleh Abdullah Munshi sekitar tahun 1838. Dalam catatannya,
beliau menggambarkan keadaan kemiskinan dan keruntuhan moral seperti sebilangan wanita
yang terlibat dalam pelacuran dan sebagainya di kalangan masyarakat Melayu. Beliau juga
sering mengaitkan kedaifan dan kekurangan pendidikan dalam jiwa masyarakat Melayu
sebagai punca berlaku masalah tersebut. Kemungkinan rangka lawatan beliau yang agak
singkat itu hanya memberi sedikit ruang kepada beliau untuk mendalami dan menghayati cara
hidup masyarakat Melayu ketika itu. Beliau yang juga hanya mengunjungi sebahagian tempat
di dalam sesebuah negeri terutama kampung-kampung yang berhampiran dengan sungai dan
kuala sungai juga mungkin tidak dapat mengetahui keadaan sebenar perkembangan Islam
yang berjalan lancar di samping sokongan dan dokongan kuat dari pihak pemerintah.
Sekiranya agama Islam sudah menjadi aspek sosial yang penting kepada masyarakat
Melayu pada abad ke-19, sudah tentu pengetahuan agama menjadi ukuran sosial dan
memainkan peranan penting di kalangan rakyat mahupun golongan bangsawan. Kenyataan
ini dapat dibuktikan dengan kelahiran tokoh-tokoh agama dan golongan masyarakat yang
cintakan ilmu pengetahuan terutama yang mencakupi ilmu agama. Justeru dengan kelahiran
golongan ilmuwan dan ulama yang cintakan ilmu ini turut memberi sumbangan kepada
perkembangan agama Islam. Para ulama ini turut memperkenalkan dan memperkembangkan
pelajaran agama secara pondok dan menadah kitab. Selain itu, sokongan para pemerintah
seperti Sultan Omar dan Sultan Zainal Abidin III di Terengganu telah memperluaskan
perkembangan ajaran dan agama Islam itu sendiri.
Di Terengganu, oleh kerana agama Islam amat berpengaruh dalam masyarakat pada
masa itu, maka bukanlah suatu perkara yang luar biasa bagi sultan-sultan Terengganu untuk
mendampingi diri mereka dengan para ulama. Keadaan ini sudah berlaku semenjak
pemerintahan Sultan Zainal Abidin I (1725-1733) lagi. Mereka juga turut mendapatkan
nasihat dan menjadikan agama Islam sebagai landasan pemerintahan negeri Terengganu.
Tokoh agama diberi penghormatan yang tinggi oleh sultan-sultan dengan melantik mereka
sebagai penasihat, pembesar dan pegawai negeri atas jawatan seperti Mufti, hakim, kadi dan
sebagainya (Mohamad Abu bakar 1987: 81).
Manakala di Kelantan, pendidikan Islam sudah bermula seawal penghujung abad ke-18.
Keadaan ini bermula setelah kedatangan Tuan Sheikh Abdul Halim ke negeri ini. Beliau telah
menyampaikan pengajarannya yang lebih teratur di istana dan di surau-surau untuk anak-anak
raja, anak-anak pembesar dan orang ramai (Abdul Halim Ahmad 1983 :1). Keadaan ini amat
bersesuaian dengan keadaan sosiol masyarakat Kelantan ketika itu yang kebanyakan di antara
mereka adalah buta huruf dan amat jahil tentang ajaran agama Islam. Hasil dari kesungguhan
344 / ISoIT 2004
Syeikh Halim di dalam menyebarkan ajaran agama Islam serta sokongan dari pemerintah
ketika itu, beliau telah dilantik menjadi penasihat kepada Sultan Muhammad I (1800-1837).
Begitu juga dengan di Pahang, catatan awal tentang kemunculan ulama di Pahang adalah
sekitar abad ke-18 Masihi. Ulama yang dimaksudkan ialah Tuk Shihabuddin yang
menjadikan Temerloh sebagai tempat mengajar dan menyampaikan ilmu berkaitan Islam.
Kemunculan beliau digariskan penulis sebagai satu pengasasan kepada perkembangan Islam
yang jelas di negeri Pahang pada zaman-zaman seterusnya (Abdul Monir Yaakob 1983 : 2-3)
Justeru melalui penglibatan beliau di dalam pengajaran Islam ini, pembentukan masyarakat
yang berteraskan Islam telah mula berlaku. Tuk Shihabuddin yang menggunakan tema syair
di dalam penyampaian dakwah Islamiah telah berupaya membentuk masyarakat Islam yang
lebih baik selain melahirkan keturunan ulama di kalangan keluarganya.
Kemunculan dan penglibatan tokoh ulama di dalam masyarakat sebagai ketua sosial dan
sektor pentadbiran ini sudah pasti membawa kepada perkembangan agama Islam yang
semakin pesat. Di samping ulama-ulama ini, terdapat juga ulama yang datang dari Patani.
Ulama yang terlibat di dalam penghijrahan ini ialah seperti Syeikh Abdul Kadir bin Abdul
Rahim al-Fatani. Beliau dan keluarganya akhirnya telah menetap di Terengganu dan
mendapat perlindungan dari Sultan Omar. (Mohd Zamberi A. Malek 1994 : 123).
Perlindungan yang diberikan oleh Sultan Omar ini menunjukkan bahawa baginda sangat
gemarkan ilmuwan dan berharap agar tokoh ulama ini dapat memberi pengajaran agama
kepada penduduk tempatan.
Sama seperti di Terengganu, pemerintah di Kelantan seperti Sultan Muhammad I
juga sangat berharap agar Islam dapat berkembang dengan baik di negerinya. Perlantikan
ulama menjadi penasihat ini menunjukkan kesungguhan baginda di dalam memastikan
ajaran Islam itu dapat disampaikan dengan meluas dan dengan cara yang betul. Baginda juga
sering menggalakkan rakyat jelata agar mendirikan masjid, surau dan madrasah di setiap
kampung. Ia bertujuan sebagai pusat pengajaran dan pendidikan samada untuk belajar
menulis, membaca dan ilmu keakhiratan. Jadi tidak hairanlah jika kita katakan bahawa pusat
pendidikan telah wujud walaupun ia berbentuk tidak formal. Sudah pasti kurikulumnya
bermatlamatkan penghayatan ajaran Islam yang sebenar di samping menaikkan taraf
intelektual masyarakat ketika itu
Di samping itu, boleh dikatakan keseluruhan pemerintah Kelantan yang bermula dari
Long Yunus adalah merupakan pemerintah yang memberikan perhatian serius kepada soal-
soal agama. Ini adalah kerana mereka sendiri telah disemaikan semangat agama sejak kecil
lagi. Keutamaan sering diberikan kepada setiap alim ulama untuk mengajar agama di istana
untuk putera-puteri raja serta anak-anak pembesar. Biasanya pembesar-pembesar negeri
adalah terdiri dari orang alim. Pendidikan agama disalurkan dengan begitu teratur dan
disampaikan untuk setiap lapisan masyarakat tanpa mengira pangkat. Berkat usaha para
ulama yang gigih seperti Syeikh Halim, Haji Yaakub (Tuan Padang) dan ramai lagi,
pemerintah dan rakyat Kelantan telah disemaikan dengan perasaan cintakan agama. Jadi tidak
hairanlah kalau corak hidup orang Kelantan lebih mementingkan soal-soal agama baik dari
segi pendidikan, sosial atau politik. Ini adalah kerana semangat keagamaan telah lama
disemaikan dan perasaan itu telah begitu mendalam di dalam jiwa sebahagian besar daripada
rakyat Kelantan. (Ahmad Halim Ahmad 1982 : 7)
Jadi, menerusi tokoh-tokoh ulama dan keturunan-keturunan mereka, Islam semakin
berkembang dengan pesat di Terengganu, Kelantan dan Pahang. Daripada pusat-pusat
pengajaran yang diadakan oleh mereka pengaruh Islam meresap masuk ke setiap lapangan
hidup masyarakat Melayu. Di Terengganu khususnya, kanak-kanak sejak kecil lagi sudah
diajar membaca dan menghafal juzu Amma dan ayat-ayat suci al-Quran di samping pelajaran
akhlak. Ibu bapa pula mempelajari kitab-kitab agama di masjid, surau, madrasah dan sentiasa
bersolat jumaat setiap hari jumaat. Bagi mendalami ilmu agama pula, ibu bapa akan
menghantar anak-anak mereka untuk menuntut ilmu di pondok sehingga ada di antara mereka
yang menghantar anak ke Patani untuk melanjutkan pelajaran sebelum ke Makkah. Dengan
cara beginilah penduduk Terengganu mendapat pendidikan terutama pendidikan yang
melibatkan agama. Jadi tidak keterlaluan untuk kita katakan di sini bahawa melalui pengajian
sebegini, iaitu dari peringkat kanak-kanak sehingga dewasa, penerapan nilai Islam itu lebih
mudah dan tinggi di jiwa setiap penduduk negeri Terengganu (Mohamad Abu Bakar 1987 :
83-84).
Penulis seterusnya suka untuk menjelaskan kata-kata dan tulisan Abdullah mengenai
beberapa aspek, ciri dan bentuk yang boleh menjelaskan tentang perkembangan Islam yang
berlaku di Kelantan, Terengganu dan Pahang. Antara beberapa aspek yang dapat penulis lihat
dan keluarkan dari karya beliau ialah aspek komitmen terhadap agama, pendidikan dan
institusi.
Abdullah Munshi di dalam catatan beliau ada menyebut tentang pendidikan yang
berlangsung di negeri Terengganu. Beliau mencatatkan bahawa:
.dalam Negeri Terenganu itu tiadalah tempat orang mengajar Bahasa Melayu melainkan ada enam,
tujuh anak-anak dalam satu rumah mengaji Quran sahaja. (Abdullah Munshi 1981 : 27)
Beliau juga menambah bahawa:
.Tetapi adalah sedikit orang dalam antara mereka itu yang pandai menulis, lagipun bagus bekas
tangannya menulis Arab, seperti Quran dan kitab-kitab bahasa Arab, maka jarang yang dalam bahasa
Melayu. Maka sebab itu kebanyakan terpuji Quran Terengganu itu dalam negeri lain-lain. Syahdan, di
antara mereka itu adalah dan bahagi yang tiada tahu mengaji dan sebahagi yang tahu; dan empat bahagi
yang tiada tahu membaca surat Melayu dan sebahagi yang tahu. (Abdullah Munshi 1981: 28)
Berdasarkan kenyataan Abdullah ini, kita dapat fahami bahawa semenjak kecil kanak-
kanak sudah mulai kenal al-Quran dan berjinak-jinak untuk membaca dan menulis tulisan
Arab ini. Ia berlaku adalah hasil dari kesedaran untuk menuntut ilmu sebagaimana yang
disarankan oleh Islam agar mencari ilmu walau dalam keadaan apa sekalipun. Meskipun pada
pandangan Abdullah, masyarakat Melayu agak ketinggalan di dalam mempelajari bahasa
Melayu, namun jika dilihat keadaan di Terengganu ketika itu lebih mirip ke arah untuk
mempelajari bahasa Arab sebagai bahasa al-Quran kerana ia dianggap sesuai dengan Islam itu
sendiri. Abdullah di sini juga mungkin tidak sempat untuk bersama-sama dengan kanak-
kanak tersebut yang sedang mengaji. Dengan itu beliau tidak mengetahui apakah jenis
pendidikan dan ajaran susulan selepas mengaji al-Quran tersebut. Ia sememangnya tidak
sekadar membaca ayat-ayat suci malah sudah pasti mengaji al-Quran itu disertai bersama
pengajaran tentang ajaran Islam oleh guru-guru mereka.
Menerusi pendidikan sebegini sudah pasti Islam itu lebih difahami oleh masyarakat.
Meskipun begitu, Abdullah dalam catatannya jelas mengaitkan ketiadaan ilmu di kalangan
rakyat dan pemerintah menyebabkan berlaku pengamalan adat-adat yang bodoh sebagai cara
hidup. Keadaan ini mungkin berlaku di sebahagian tempat di dalam negeri kerana sudah pasti
tidak semua individu itu akan gemar untuk melakukan kebaikan dan menuntut ilmu. Keadaan
masyarakat yang gemar untuk melakukan amalan dan adat-adat yang tidak wajar ini masih
berlaku sehingga kini. Ia mungkin sukar dikikis kerana pengamalan dan penerapannya sudah
berlaku secara dahulu lagi. Kenyataan ini boleh disokong dengan tulisan Clifford yang
menyatakan bahawa:
Thus all gambling, cock-fighting and kindred sinful sport are prohibited to Muhammadans
(Hugh Clifford 1992: 99 )
Memetik kata-kata Dato Mohamad Abu Bakar di dalam kertas kerjanya bertajuk Tanah
Melayu Abad ke-19: Pengislaman Penjajahan dan Pemupukan Manhaj Melayu
375
, senario

375
Kertas kerja dibentangkan di dalam Seminar Islam di tanah Melayu Abad ke-19 pada 2 September
2002 anjurab Kelab Mahasiswa Pengajian Arab dan Tamadun Islam ( NAHDAH ) Fakulti Pengajian
Islam.
346 / ISoIT 2004
yang berlaku di Tanah Melayu ini boleh diibaratkan sebagai taburan salji di suatu kawasan
pergunungan; tidak kesemua permukaan gunung-ganang itu terdedah secara saksama,
disebabkan kadar turunan salji yang tidak rata, sesetengahnya berbentuk lurah atau dataran
dan sesetengahnya pula berbentuk tebing curam atau puncak tinggi. ( Mohamad Abu Bakar
2002: 5 )
Terengganu terus unggul di dalam memperkembangkan agama Islam. Hasil dari
sokongan para pemerintah dan kesungguhan rakyat untuk mendalami dan menghayati ajaran
Islam dari semasa ke semasa , tidak hairanlah agama Islam ini mampu bertahan sehingga kini.
Terengganu pula dikaitkan dengan Dar al-Iman sebagai tanda negeri-negeri orang yang
beriman. Hugh Clifford di dalam rangka lawatan beliau ke Terengganu pada 1894 telah
menyatakan bahawa penduduk Terengganu:
..are the most zealous Mohammadans ( disc Muslims ) in the Peninsula, and since religious teaching
among the Malays is the beginning of all learning, their standard of culture is comparatively high.
(Hugh Clifford 1992 : 99)
Jika di Terengganu, pendidikan dikaitkan dengan perkembangan agama Islam begitu juga
dengan apa yang berlaku di Kelantan. Penulis gemar untuk mengaitkan isu ini kerana
menerusinya masyarakat Melayu akan lebih mengenali Islam. Di samping itu juga, menerusi
pendidikan yang diajar oleh para ulama dan pengikut-pengikutnya, penerapan, penghayatan
dan pemahaman sebenar akan dicapai oleh setiap individu yang ingin mempelajarinya.
Di samping itu, sultan, pembesar dan ahli keluarganya juga sangat gemarkan ilmu.
Kenyataan ini dapat dibuktikan dengan kenyataan Abdullah Munshi bahawa beliau bertemu
dengan anak raja yang ingin belajar menulis dan membaca darinya:
Maka kata sahaya, Tengku tahu menulis dan membaca surat? Katanya, Tidak tahu. Maka
katanya, Sahaya terlalu suka melihat tuan menulis, lagi terlalu cepat; dan kalau tuan tinggal di sini,
sahaya terlalu suka hendak belajar. Maka katanya. Tiada empat orang dalam negeri ini yang tahu
menulis seperti tuan ini; ada juga sedikit-sedikit orang tahu mengaji Quran. (Abdullah Munshi 1981:
52 )
Kenyataan ini menunjukkan kesungguhan anak raja tersebut untuk belajar membaca dan
menulis walaupun ketika itu mereka masih belum menguasai kemahiran tersebut.
Kesungguhan untuk mencari ilmu ini menunjukkan bahawa di dalam diri anak raja tersebut
sudah ada nilai untuk menaikkan taraf pendidikan mereka. Kenyataan yang menunjukkan
terdapat segelintir rakyat yang tahu mengaji Quran ini juga mampu menggambarkan
wujudnya pendidikan Islam di Kelantan. Kaedah mengaji itu juga penulis yakini tidak
sekadar membaca al-Quran sahaja bahkan termasuk juga menulis di samping memahami
intipati kandungan ayat suci tersebut. Ia sudah pasti meliputi aspek aqidah, akhlak dan hukum
hakam.
Abdullah juga ada mencatat bahawa beliau ada bertemu dengan Encik Ha yang
merupakan orang Raja Bendahara yang mempunyai bungkusan kain yang mengandungi
surat-surat tentang agama dan doa sembahyang ketika beliau berhajat untuk mencari Hikayat
Kemala Bahrain.
Kemudian pulanglah ia, lalu dibawanya satu bakul berbungkus kain. Maka sahaya bukalah; dalamnya
ada surat-surat darihal ugama dan doa sembahyang.. (Abdullah Munshi 1981: 53 )
Melihat kepada petikan ini, kita sedari bahawa para pengikut pembesar yang sudah pasti
terdiri dari orang kebanyakan juga mempunyai sedikit sebanyak catatan tentang agama Islam.
Jika benar ia merupakan surat-surat agama dan doa sembahyang, sudah pasti intipati
kandungannya telah dikaji oleh Encik Ha dan orang ramai. Menerusinya juga kita dapat
kaitkan dengan perkembangan pendidikan yang kuat mendidik dan mengasuh rakyat negeri
Kelantan untuk menjalankan perintah agama Islam dengan bersungguh-sungguh dan
sewajarnya. Kita juga dapat mengaitkan akhlak Encik Ha dengan didikan Islam yang
menyeru agar melayan tetamu dengan baik selain dapat menunjukkan komitmen beliau
terhadap tuntutan agama. Beliau di sini sanggup meminjamkan naskah ilmu kepunyaannya
kepada Abdullah yang baru dikenali semata-mata untuk meraikan kedatangan beliau ke
negeri Kelantan.
Sebagai bukti penguat kenyataan ini, Hugh Clifford di dalam laporannya ada menyebut
tentang sebahagian rakyat Kelantan yang berminat dengan ilmu dan peranan serta tumpuan
Kota Bharu sebagai pusat pendidikannya:
He is a hard worker as compared with the Pahang Malay, but his intelligence is of a low order and
except among ruling class at Kota Bahru, the natives of Kelantan are ignorant of most of their religious
tenets, and are in no wise tainted with Muhammadan fanaticism. (Hugh Clifford 1992: 98)
Penutup
Catatan Abdullah Munshi merupakan sumber penting mengenai perkembanagn Islam di
Tanah Melayu Abad ke-19. Walaupun catatan yang dikemukakan sukar diterima oleh
masyarakat yang terbabit namun ia harus dilihat sebagai gambaran semasa yang berlaku pada
waktu tersebut. Namun begitu perspektif Abdullah yang merakam kisah bersifat kritikan dan
tohmahan perlu disokong dengan sumber semasa yang memberi gambaran yang lebih jelas
dan adil. Rakaman Abdullah dilihat sebagai perspektif spontan yang tidak mengenali dan
memahami sosio-budaya masyarakat pantai timur, lantaran perjalanannya yang singat.
Bibliografi
________. 1983. Papers Relating To Terengganu. Reprint No 10. Kuala Lumpur: Malaysian Branch
Royal Asiatic Society.
Abdullah Munshi. 1981. Kisah Pelayaran Abdullah Ke Kelantan dan Ke Judah diberi Pengenalan dan
Anotasi Oleh Kassim Ahmad. Cetakan ketujuh. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd.
Buyong Adil. 1974. Sejarah Terengganu. Cetakan pertama. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Buyong bin Adil. 1972. Sejarah Pahang. Cetakan pertama. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Cant, R.G, Dr. 1973. An Historical Geography Of Pahang. Cetakan pertama. Singapura: Monograph of
The Malaysian Branch Royal Asiatic Society No 4.
Clifford, Hugh. 1992. An Expedition To Terengganu and Kelantan 1895. Kuala Lumpur: The Malaysian
Branch Of The Royal Asiatic Society.
Dato Setia jasa. 1989. Pesaka V. Cetakan pertama. Kuala Terengganu: Lembaga Muzium Negeri
Terengganu.
Khoo Kay Kim. 1982. Beberapa Aspek Warisan Kelantan. Cetakan pertama. Kota Bharu Kelantan:
Perbadanan Muzium Negeri Kelantan.
Moh Zamberi A. Malek. 1994. Patani Dalam Tamadun Melayu. Cetakan pertama. Selangor: Percetakan
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohamad Abu Bakar. 2002. Tanah Melayu Abad ke-19: Pengislaman Penjajahan dan Pemupukan
Manjah Melayu. Kertas kerja bagi Seminar Islam di tanah Melayu abad ke-19, anjuran Kelab
mahasiswa Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, UKM pada 2 September
2002.
Mohamad bin Abu Bakar. 1987. Haji Wan Abdullah bin Haji Wan Ahmad Mohd Amin ( Tuk Syeikh
Duyong ) di dalam PESAKA IV Monograf Lembaga Muzium Negeri Terengganu. Cetakan
pertama. Kuala Terengganu: Lembaga Muzium Negeri Terengganu.
Mohd Zain Saleh. 1987. Keluarga DiRaja Kelantan. Cetakan pertama. Kota Bharu Kelantan:
Perbadanan Muzium Negeri Kelantan Istana Jahar.
Muhammad Hussin Khalie Haji Awang. 1970. Kelantan Dari Zaman Ke Zaman. Cetakan pertama.
Kelantan: Syarikat Dian Sdn Bhd.
Muhammad Saleh Haji Awang (MISBAHA). 1978. Terengganu Dari Bentuk Sejarah hingga Tahun
1918. Cetakan pertama. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors.
Nik Safiah Karim (et,al) 1985. Kelantan Dalam Perspektif Sosio-Budaya: Satu Kumpulan Esei. Cetakan
pertama. Kuala Lumpur: Jabatan Pengajian Melayu Universiti Malaya.
348 / ISoIT 2004
Shahril Talib. 1995. History Of Kelantan 1890-1940. Monograph No.21. Kuala Lumpur: The
Malaysian Branch of The Royal Asiatic Society.
Abdul Monir Yaacob. 1983. Pengenalan Tokoh: Tuk Shihabuddin bin Zainal Abidin. Kertas kerja
Cenderamata Majlis Memperingati Tokoh Ulama Silam Yang Ke VIII.UKM, Bangi. 29 April.
Abdullah Munshi. 1963. Hikayat Abdullah. Cetakan kedua. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.
Abdul Halim Ahmad. 1982. Pendidikan Islam Di Kelantan. Dlm Khoo Kay Kim (Pnyt). Beberapa
Aspek Warisan Kelantan. Cetakan pertama. Hlm: 1-27. Kota Bharu: Perbadanan Muzium Negeri
Kelantan.

Amnah Saayah bt Ismail
Farid Mat Zain
Jabatan Pengajian Arab & Tamadun Islam
43600 Bangi
Selangor

Prinsip Pengukuran Religiositi dan Personaliti Religiositi
daripada Perspektif Islam
Jamiah Hj. Manap, Azimi Hamzah, Sidek Mohd. Noah & Hasnan Kassan
Abstract
Religiosity from the Islamic perspective is measurable and based on a set of seven
assumptions or foundational principles. The principles were arrived at using a qualitative
research and analysis approach obtained from a series of six in-depth interviews with Islamic
scholars. They are Prof. Syed Naquib Al-Attas, Prof. Kamal Hassan, Prof. Malik Badri, Prof.
Zakaria Stapa, Uthman El-Muhammady and Dato Hasyim Yahya. Seven major themes
emerged from the thematic analysis of the interview data, one of which was principles of
religiosity measurement. Accordingly, based on the interview data, the principles of
religiosity measurement are: 1) judgement or religiosity evaluation from an Islamic
perspective can be based on external aspects only; 2) Islamic religiosity can be measured but
ones true religiosity level is known only to Allah; 3) manifestation of Islam, iman and ihsan
is the basis of Islamic religiosity measurement; 4) iman must be proven by amal soleh; 5)
good character results from the perfect internalisation of syariah; 6) religiosity symbols are
different among different people; and 7) the standard of Islamic religiosity measurement is
based on Al-Quran and the Sunnnah
Pendahuluan
Religiositi atau kehidupan beragama amat penting di dalam kehidupan manusia kerana
religiositi memberi pengaruh yang besar terhadap tingkah-laku, personaliti (Ahmad Raba,
2001), ketenangan emosi (Hasnan Kassan, 2002) keyakinan diri (Yusuf Qardhawi, 1985)
serta kebahagiaan hidup (Hamka, 1997). Sehubungan itu, pengukuran religiositi juga
merupakan perkara yang penting.
Pengukuran adalah pemberian nombor-nombor kepada objek atau peristiwa melalui
prosedur tertentu untuk menilai pencapaian individu berasaskan nilai numerikal yang
diperolehi (Sidek Mohd Noah, 1998). Pengukuran psikologi terbukti lebih sahih dan berkesan
untuk memahami konstruk psikologi dan atribut personaliti individu berbanding kaedah lain
(Sidek Mohd Noah, 1998). Menyedari hal itu, para sarjana barat telah membangunkan lebih
daripada 523 alat pengukuran religiositi dalam bentuk psikometrik sejak 1935 hingga 1996
(Hill & Hood, 1999) daripada perspektif agama Kristian.
Pengukuran religiositi dan personaliti religiositi daripada perspektif Islam boleh dibuat
namun mempunyai prinsip tertentu yang perlu dipatuhi agar pengukuran adalah tepat dan
selaras dengan ajaran Islam. Justeru itu, kajian kualitatif telah dibuat untuk memahami dan
mengenalpasti prinsip-prinsip berkenaan. Bagi tujuan tersebut, sejumlah enam siri temuramah
telah dibuat dengan pakar-pakar dalam bidang agama di Malaysia daripada latar-belakang
yang berbeza. Pakar-pakar tersebut adalah Prof. Syed. Naquib Al-Attas, Prof. Malik Badri,
Prof. Kamal Hassan, Prof. Zakaria Stapa, Ustaz Uthman El-Muhammady dan Dato Hasyim
Yahya. Transkrip daripada temuramah tersebut kemudiannya dianalisis menggunakan
350 / ISoIT 2004
pendekatan analisis tematik. Berasaskan analisis yang dibuat, sejumlah tujuh prinsip telah
diperolehi. Prinsip-prinsip tersebut adalah:
1. hukuman atau penilaian religiositi daripada perspektif Islam individu atau kelompok
adalah berasaskan kepada aspek zahir sahaja.
2. pengukuran religiositi daripada perspektif Islam boleh dibuat, namun nilaian sebenar
dan pengukuran yang paling tepat tentang diri seseorang atau kelompok adalah di
sisi Allah.
3. pengukuran religiositi daripada perspektif Islam adalah berasaskan manifestasi iman,
Islam dan ihsan
4. iman perlu dibuktikan dengan amalan
5. penghayatan syariat Islam yang sempurna melahirkan akhlak yang mulia
6. simbol yang mempunyai perkaitan dengan religiositi tidak semestinya mempunyai
interpretasi yang sama bagi individu yang berbeza
7. standad piawaian pengukuran religiositi daripada perspektif Islam adalah Al-Quran
dan sunnah
Prinsip Pertama: Hukuman Atau Penilaian Religiositi Daripada
Perspektif Islam Individu Atau Kelompok Adalah Berasaskan
Aspek Zahir Sahaja
Penilaian religiositi seseorang hanya dibuat pada aspek yang dapat dilihat dan
diperhatikan sahaja. Menurut Dato Hasyim Yahya: Itu..itu...dia gini...kita diminta
menghukum secara zahir, nabi kata, kita hanya menghukum mengikut zahir ...yang rahsia
dalam hati dia itu ...itu tuhan yang tahu.... Individu itu adalah dihukumkan sebagai seorang
muslim yang baik selagi ia menunaikan tanggungjawab sebagai seorang muslim dan
bertingkahlaku sebagai seorang muslim walaupun niatnya bukan semata-mata untuk
mendapatkan keridhaan Allah. Dalam ertikata lain, urusan tentang rahsia hati individu berada
di luar bidang kuasa manusia. Oleh itu, individu tidak boleh dihukum sebagai munafik atau
fasik apatahlagi kafir, selagi individu tersebut tidak menzahirkan perkataan atau perbuatan
yang dikategorikan sebagai perbuatan orang-orang yang munafik atau fasiq atau kafir. Antara
perbuatan yang dikategorikan sebagai fasiq adalah meminum arak, berjudi (Surah Al-Maidah:
41), mengamalkan riba (Surah Al-Baqarah: 271), mencuri (Al-Maidah: 38) dan berzina
(Surah An-Nisa: 15). Ini bermakna, seseorang itu adalah hanya dikategorikan sebagai orang
yang fasiq apabila melakukan perkara-perkara yang jelas diharamkan oleh Islam. Di dalam
perkara yang melibatkan perundangan pula, hukuman hanya dapat diputuskan apabila kes
tersebut mempunyai saksi yang adil. Perkara ini jelas di dalam ayat ke-15 Surah An-Nisa
yang bermaksud:
Dan sesiapa yang melakukan perbuatan keji (zina) di antara perempuan-perempuan
kamu, maka carilah empat orang lelaki di antara kamu yang menjadi saksi terhadap perbuatan
mereka. Kemudian kalau keterangan-keterangan saksi itu mengesahkan perbuatan tersebut,
maka kurunglah mereka (perempuan yang berzina itu) dalam rumah hingga mereka sampai
ajal matinya atau hingga Allah mengadakan untuk mereka jalan keluar (dari hukuman itu)
Hal ini adalah besesuaian dengan penyataan Dato Hasyim Yahya yang menyatakan:
hati dia itu...ikhlas tak ikhlas...dia dengan tuhan ....selagi..apa yang tak elok dalam hati dia tu
tidak menjelma keluar...ha...kalau hati yang tak elok ni sudah menjelma kepada perbuatan
luar...kita akan hukum dia ikut perbuatan luar itu....
Jamiah Hj. Manap et.al. / 351
Prinsip Kedua: Pengukuran Religiositi Daripada Perspektif Islam
Boleh Dibuat, Namun Nilaian Sebenar Dan Pengukuran Yang
Paling Tepat Tentang Diri Seseorang Atau Kelompok Adalah Di
Sisi Allah.
Prinsip kedua juga berkait rapat dengan prinsip yang pertama. Kesemua pakar yang
ditemui telah bersetuju bahawa religiositi boleh diukur daripada perspektif Islam khususnya
melalui kaedah pemerhatian. Kududukan manusia adalah bertingkat-tingkat di sisi Allah
sebagaimana firman Allah di dalam Surah Al-Imran ayat 163 yang bermaksud: (Kedudukan)
mereka itu bertingkat-tingkat di sisi Allah, dan Allah Maha Melihat apa yang mereka
kerjakan. Bagaimanapun, ukuran nilai mutlak diri seseorang adalah di sisi Allah. Allah
berfirman di dalam surah Al-Baqarah ayat 284 yang bermaksud:
Kepunyaan Allah-lah segala apa yang ada di langit dan di bumi. Dan jika kamu
melahirkan apa yang ada di dalam hatimu atau kamu menyembunyikannya, niscaya Allah
akan membuat perhitungan dengan kamu tentang perbuatanmu itu. Maka Allah mengampuni
siapa yang dikehendaki-Nya dan menyiksa siapa yang dikehendaki-Nya; dan Allah Maha
Kuasa atas segala sesuatu.
Realitinya, terdapat segolongan manusia yang tidak beriman tetapi berpura-pura beriman.
Allah menjelaskan situasi ini di dalam Al-Quran yang bermaksud: Dan mereka (orang-orang
munafik) bersumpah dengan (nama) Allah, bahwa mereka termasuk golonganmu; padahal
mereka bukan dari golonganmu, akan tetapi mereka adalah orang-orang yang sangat takut
(kepadamu). (Surah At-Taubah:56)
Oleh itu, pengukuran boleh dibuat namun nilaian mutlak diri seseorang adalah di sisi
Allah sebagaimana penyataan Dato Hasyim Yahya: Elok bertelekung...berketerampilan
sebagai seorang Muslimah dah cantik ...kita hukum dia...muslimahlah dia..cantiklah dia ikut
Islam...selagi hakikat sebenar hati dia...kita tak tahu ...dia nak bodek orang ke...dia nak
mengampu orang ke (ketawa)...kerana ada matlamat duniawi..
Prinsip Ketiga: Pengukuran Religiositi Daripada Perspektif Islam
Adalah Berasaskan Manifestasi Iman, Islam Dan Ihsan
Asas pengukuran religiositi daripada perspektif Islam adalah manifestasi iman Islam dan
ihsan. Perkara ini dijelaskan oleh Prof. Malik Badri yang turut dipersetujui oleh Prof. M.
Kamal Hassan dan Dato Hasyim Yahya. Berikut dipetik sebahagian daripada mereka:
Prof. Kamal Hassan:
Well, if think of Islam, iman and ihsan... as manifested by your speech, your conduct, you
can measure the quality of your speech, the quality of your conduct...
Dato Hasyim Yahya:
......kalau kita tengok dia sembahyang elok ..cara dia pun cara baik..maka kita
hukumlah...dia hidup beragama....
Prinsip Keempat: Iman Perlu Dibuktikan Dengan Amalan
Keimanan memerlukan bukti. Bukti tersebut adalah amalan yang selaras dengan akidah
yang dipegang. Pengetahuan atau kefahaman seseorang terhadap perkara yang berkaitan
dengan akidah adalah melambangkan pengetahuan dan kefahaman semata-mata. Dato
Hasyim Yahya menyatakan: ...kalau..dia nak ukur akidah yang sebenarnya mengikut
352 / ISoIT 2004
penghayatan dia..kalau kita nak ikut betul-betul...bukan setakat...sebab kita dok kata..bukan
orang yang mesti hafal sifat 20 itu kuat akidahnya...semata-mata...kita kata ..." Oh! Awak
akidah awak dapat nombor satu!.. 99%!....sebab!...sifat 20 hafal"...tak mesti! ....
Pengetahuan dan kefahaman yang tinggi adalah tidak mencukupi untuk membuktikan
ketaqwaan seseorang. Keimanan kepada Allah, para rasul, para malaikat, kitab-kita-Nya serta
hari akhirat mesti dibuktikan dengan menunaikan segala perintah Allah dan meninggalkan
segala yang ditegah oleh Allah dan rasul-Nya. Keimanan terhadap qada dan qadar Allah pula
perlu dibuktikan dengan sifat sabar dan redha dengan ujian yang menimpa. Allah berfirman
di dalam Surah Al-Imran ayat 31 yang bermaksud: Katakanlah, jika kamu (benar-benar)
mencintai Allah, ikutilah aku, niscaya Allah mengasihi dan mengampuni dosa-dosamu.
Justeru itu, penilaian terhadap religiositi seseorang adalah berdasarkan kepatuhan seseorang
terhadap syariat islam dalam segala aktiviti hidupnya. Berhubung dengan perkara tersebut,
Dato Hasyim Yahya menjelaskan:
..mula..dia start dengan akidah...iman kita...apa kita dan apa semua....akidah apa semua
ni...macamana kita nak tau dia betul tak betul? ...dia tengok syariah...penghayatan dia pada
syariah...bila dia beriman dengan Allah...beriman dengan Rasul...beriman dengan Quran dia
apa..itu dari segi tauhid dia dalam hati dia...dia mesti jelmakan dengan perbuatan...maka
perbuatan itu syariat..syariat ni bukan kita paham sembahyang saja...syariat yang kita sebut
tadi..menyeluruh...aktiviti hidup
Prinsip Kelima: Penghayatan Syariat Islam Yang Sempurna
Melahirkan Akhlak Yang Mulia
Akhlak yang mulia terhasil daripada akidah dan pengimplimentasian syariah Islam yang
sempurna. Akhlak merupakan sifat diri batin seseorang yang telah kukuh sebati dan
seterusnya mencetuskan tindakan atau pola perlakuan tertentu secara spontan. Sehubungan
itu, keimanan yang sempurna yang telah sebati dengan diri individu akan mencetuskan akhlak
yang mulia. Oleh yang demikian, individu yang memaparkan akhlak yang buruk secara tidak
langsung menunjukkan kelemahan aspek akidah dan penghayatan agamanya. Dato Hasyim
menjelaskan perkara ini dalam petikan di bawah:
...syariat pulak..kalau anta buat sembahyang puasa elok tapi tak membuahkan hasil
akhlaq...makin sembahyang makin jahat..makin sembahyang ..makin penampaq orang..makin
sembahyang makin tak tunai tanggungjawab...ha! Ikut tabligh sana..ikut tabligh sini...bini nak
beranak pun tak kisah..ni apa benda?...ha! dia syariat mesti melahirkan akhlaq!. Ha! .. Ini!
Jadi tulah penghayatan agama! Mesti hubung...akidah dia kait dengan syariah..syariah
melahirkan akhlaq..
Perkara Ini adalah bersesuaian dengan sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Abu
Hurairah r.a yang bermaksud:
Sesungguhnya Rasulullah s.a.w pernah bersabda: Seorang penzina tidak akan berzina jika
ketika itu dia berada di dalam keimanan. Seorang pencuri tidak akan mencuri jika ketika itu
dia berada di dalam keimanan iaitu iman yang sempurna. Begitu juga seorang peminum arak
tidak akan meminum arak jika ketika itu dia berada di dalam keimanan (Shahih Muslim: 86)
Prinsip Keenam: Simbol Yang Mempunyai Perkaitan Dengan
Religiositi Tidak Semestinya Mempunyai Nilai Atau Interpretasi
Yang Sama Bagi Individu Yang Berbeza
Terdapat banyak simbol yang berkait dengan religiositi daripada perspektif Islam. Antara
simbol tersebut adalah pakaian, bahasa, material, bentuk fizikal dan air muka. Contohnya
dalam aspek berpakaian. Individu yang berpakaian menutup aurat telah memenuhi tuntutan
syariat dalam aspek pakaian. Bagaimanapun, individu yang berpakaian menutup aurat tidak
semestinya mempunyai akidah yang sempurna atau mengamalkan akhlak yang mulia. Justeru
itu, pakaian yang dipakai dan air muka seseorang belum cukup untuk membuktikan individu
tersebut adalah individu yang bertaqwa kepada Allah. Oleh yang demikian, simbol yang sama
tidak semestinya mempunyai natijah yang sama. Berikut merupakan penjelasan Prof. Naquib
Al-Attas berhubung perkara tersebut:
simple ...that is taqwa...that is what religion...is what Islam...is not what those other
people say...but then this taqwa...what does it mean? That's it.! What does that mean...that
doesn't mean ...just looking, appearing... externally.......as if you're very humble...that's
not...that's not what taqwa is...you got to know also the history...of how that...that how
Prinsip Ketujuh: Standad Piawaian Pengukuran Religiositi
Daripada Perspektif Islam Adalah Al-Quran Dan Sunnah
Sumber utama syariah Islam adalah Al-Quran dan sunnah. Firman Allah di dalam Al-
Quran yang bermaksud: Hai orang-orang yang beriman, ta'atilah Allah dan ta'atilah
Rasul(Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang
sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al-Qur'an) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu
benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu adalah lebih
utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya. Justeru itu, secara automatis standad piawai
pengukuran religiositi daripada perspektif Islam adalah Al-Quran dan sunnah. Oleh yang
demikian, ukuran baik dan buruk bagi sesuatu perkara atau tingkahlaku adalah dinilai
berasaskan ukuran baik dan buruk yang termaktub di dalam Al-Quran dan sunnah. Berikut
merupakan petikan daripada Prof. M. Kamal Hassan dan Uthman El-Muhammady berkenaan
perkara tersebut:
Prof. M. Kamal Hassan
Ok, how to come back to the middle is ... the wasatiah of Islam .. the middle ground of
Islam...which is in the Qur'an and is what the Prophet taught.. we just have to look at the way
we teach religion again... we have to look at the spirit of the Qur'an rather than be bound by
the works of man.. so a more .. revelation came about in the Qur'an....that' s through the
prophet...
Uthman El-Muhammady
religiosity means uh manifestation of committed religious life. In an individual...which
can be discerned from the depth of his belief... commitment to personal spiritualities moral
behavior in corformity with the Islamic code of conduct and his discipline in life and his
religious life being conducted in accordance with shari'ah
354 / ISoIT 2004
Perbincangan: Perkaitan di Antara Prinsip
Rajah 1 (lampiran 1) menunjukkan perkaitan di antara prinsip-prinsip pengukuran
religiositi dan personaliti religiosity daripada perspektif Islam. Segitiga yang berada di atas
menunjukkan tiga dimensi utama kehidupan beragama iaitu Islam, iman dan ihsan. Garisan
putus-putus yang memisahkan antara segitiga dan gambarajah dibawahnya menunjukkan
sempadan atau batasan keupayaan manusia untuk menilai atau mengukur religiositi
seseorang.
Nilai diri manusia yang berada di bawah sempadan adalah nilai aspek zahiriah yang
dapat diukur oleh manusia. Aspek zahiriah ini adalah manifestasi religiositi iaitu Islam, iman
dan ihsan individu. Manifestasi religiositi ini kemudiannya akan dapat dikenalpasti melalui
kefahaman terhadap agama. Personaliti beragama individu muslim pula dapat dikenalpasti
melalui simbol-simbol yang berkait dengan religiositi dan sejauhmana kepatuhan terhadap
individu terhadap disiplin Islam. Iman dan pematuhan terhadap disiplin Islam secara
berterusana akhirnya membuahkan akhlak yang juga dapat diperhatikan secara zahir.
Lambang berbentuk neraca yang berada di bawah kotak personaliti beragama adalah
standard piawaian yang digunakan untuk mengukur personaliti beragama daripada perspektif
Islam iaitu Al-Quran dan sunnah. Ini bermakna, ukuran baik dan buruk bagi personaliti yang
dipaparkan adalah berasaskan ukuran baik dan buruk yang termaktub di dalam kedua-dua
sumber rujukan utama umat Islam. Nilai yang berada di atas sempadan pula adalah nilai
mutlak diri manusia atau realiti sebenar diri manusia yang hanya diketahui oleh Allah sahaja.
Kesimpulannya, terdapat tujuh prinsip telah dikenalpasti sebagai garis panduan di dalam
proses perancangan, pembangunan dan perlaksanaan penilaian atau pengukuran religiositi
dan personaliti religiositi daripada perspektif Islam. Berasaskan prinsip-prinsip tersebut,
religiositi dan personaliti beragama dapat diukur berasaskan aspek zahiriah iaitu melalui
kefahaman agama, simbol yang berkait dengan religiositi, kepatuhan kepada disiplin Islam
dan akhlak Islam individu. Bagaimanapun, kesahihan nilai pengukuran yang dibuat oleh
manusia bersifat terbatas kerana nilai mutlak diri manusia hanya diketahui oleh Allah sahaja.
Bibliografi
Ahmad M. Raba, (2001). Major Personalities in The Quran. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen
Hasnan Kasan (2002). Kesihatan Jasmani dan Rohani Sebagai Asas Kejayaan Menurut Islam, Pusat
Pengajian Umum, Universiti Kebangsaan Malaysia
Hamka (1997). Tasauf Moden (Edisi Baru). Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD.
Hasyim Yahya (2002). Temuramah dengan beliau di Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, Pusat
Islam pada 13 Ogos, 2002.
Hill P.C. dan Hood R.W.(1999). Measures of Religiosity. Alabama: Religious Education Press
Sidek Mohd Noah (1998). Pengujian dalam Psikologi dan Kaunseling: untuk Pelajar Psikologi dan
Kaunseling, Serdang: Fakulti Pengajian Pendidikan, Universiti Putra Malaysia.
Yusuf Qardhawi (1998). Panduan Memahami Syariat, Selangor: Pustaka Ilmi

Lampiran
Rajah 1: Perkaitan Di antara Prinsip Pengukuran Religiositi dan Personaliti Religiositi Daripada
Perspektif Islam

Jamiah Hj. Manap
A post graduate student at Institute of Community and Peace Study
Universiti Putra Malaysia, Malaysia
Azimi Hamzah
Professor, The Deputy Director of Institute of Community and Peace Study, Universiti Putra
Malaysia, Malaysia
Sidek Mohd. Noah
Associate Professor at the Department of Human Behavior
Faculty of Education, Universiti Putra Malaysia, Malaysia
Hasnan Kassan
Centre of General Studies, Universiti Kebangsaan Malaysia, Malaysia.

The Concept of Government in Islam
Introduction
The purpose of this paper is to explain the consept of government in Islam according to
the Shiite and the Sunni perspectives.
Government In Islam
The system of government of an Islamic State is based upon the Quran and the related
verse states that;

Their system is based on their consultation. (42:38)
The Islamic system is to be based on consultation. The verse Amruhum Shura Baynahum
(42:38) demands that even the head (Leader) of an Islamic State should be appointed through
consultation. All shall have equal rights in consultation. Whatever is done through
consultation should also only be undone through the same methods. Everyone member of the
system shall have a say in the running of their affairs. In the absence of a consensus, the
majority opinion should decide the matter.
According to Shuriye (2000:69) The state in Islam is distinct from other types of states
by its unique theoritical foundations and structure as well as functional features. The state in
Islam is not democratic, in the western sense of the term, this is because Islam rejects the idea
of popular sovereignty. By recognizing the sovereignty of God, the state makes it incumbent
upon the followers to follow his lead by complying with the Shariah instructions.(Shuriye,
2000:70).
However, Ayatollah Khomeini (1983:38) believed otherwise. He believed that the
Islamic state is democratic in the nature. He stressed that Islamic democracy, unlike the
corrupt Western and Eastern democracies, is the true democracy, because the former
guarantees true liberty of the community. Islamic liberty, unlike the Western idea of freedom,
is defined by Islamic laws and consists of the liberties that have been revealed by God.
According to Ayatollah Khomeini, liberties that God has given us are the only logical
liberties. Islamic equality, which is a component of Islamic democracy, is also defined by
Islamic laws and primarily refers to the social rather than the politico-economic equality of
the believers.
Forms of Government in Islam
This section disscusses the two forms of government according to Islam.
They are the Shiite and the Sunni perspectives.
The Shiite Perspective
Regarding an Islamic system of government, the particulars and importance of a religious
and Islamic form of government is clearly written in the Holy Quran. However, has Islam
introduced a special form of government or any government based on Islamic principles,
which implements religious canon laws could be called an Islamic form of government?
A specifically defined form of government has not been bespoken for in the Holy book.
However, Ayatollah Khomeini (The farmer Iranian leader) speaks on this issue as follows:
"The Islamic Republic that we desire is inspired from Prophet Mohammad ( ) and Imam Ali's ()
words and based upon the vote of the public. Its form of government will therefore be determined by the
choice of the people." (Ayatollah Khomeini, 1983:89)
Ayatollah Khomeini's remarks concerning a referendum for choosing a form of
government.
He also says, "The form of government should in accordance with the needs of the time
and conformant to the circumstances as well as dependent on people's choice."
Allameh Tabatabaie (1985:)moreover states, "The Islamic canon laws do not specifically
mention the type and form of a government, and rightfully so because canon laws are the
fundamental of a religion. The type of government or transformations in society is changeable
compatible to the advancement of a civilization."
In his statements, Ayatollah Khomeini (1995) has mentioned some of the particular
attributes and characteristics of an Islamic government. He describes the Islamic government
as at times pursuing justice and at other times a democracy, which is more advanced and well
developed than western democracies.
He says, "A regime which will replace the autocratic regime of the Shah shall be a just
regime, the like of which does not exist in the west. It is possible that the democracy, which
we desire to create, is similar to some other democracies in the west, but the democracy that
we want to build and originate has no equivalent in the west. Democracy in Islam is more
highly evolved and complete than western democracies." (1995: )
A large portion of social issues and the country's will should be figured out and
determined by using people's knowledge, science, common sense and human experience. At
any instance where there is a clear decree or edict by Islam, they will be obeyed. These
decrees could be primary, secondary or government orders. But wherever it has been ceded to
humans, wisdom, knowledge, science and experience should be utilized. Those matters,
which are left to wisdom, knowledge, and experience, should not be declared as related to
Islam.
The Theories of State in Shiite Fiqh has gathered nine theories of state. These theories
are:
A. Theories of state based on direct divine legitimacy
i. Appointed velayateh faqih within religious regulations and the secular monarchy of
competent Moslems, ie constitutional monarchy (Alameh Majlessi, Mirza Qomi, Seyed
Kashfi, Sheikh Fazlolah Noori, Sheikh Abdolkarim Haeri Yazdi, and Ayatollah Araki).
ii. Appointed and general velayet for all faqihs (Mola Ahmad Naraghi, Saheb Javaher,
Ayatollah Boroojerdi, Ayatollah Golpygani, etc).
iii. Appointed velayat for the council of grand ayatollahs (Ayatollah Seyed Mohammed
Shirazi).
iv. Appointed and absolute velayateh faqih (Imam Khomeini).
B. Theories of state based on divine-democratic legitimacy
i. Constitutional state through the permission and supervision of faqihs (Alameh
Mirzayeh Nayini).
358 / ISoIT 2004
ii. Peoples caliphate through the supervision of grand ayatollah (Ayatollah Seyed
Mohammed Bagher Sadr).
iii. Elected binding velayateh fiqh (Ayatollah Montazeri).
iv. Elected Islamic state (Sheikh Mohammed Javad Moghaniyeh and Sheikh
Mohammed-Mehdi Shamsedin).
v. Joint ownership proxy (Dr Mehdi Hayeri Yazdi). ( Kadivar. 2001.pp.25-28).
The Sunni Perspective
The Sunni Muslims believe that the Prophet of Islam did not designate anyone as his
successor, and he (probably) assumed that after his death, the Muslims would find a leader
for themselves. They further say that the Prophet did not even tell his followers how they
ought to select their future leaders or what qualifications those leaders should have. Thus,
lacking both precedent and guidance in the matter of finding their leaders, the companions
had no choice but to take recourse to improvisation.
But improvisation is not policy, and inevitably, it turned out to be a rather erratic manner
of finding leaders of the Muslim umma (community). In one case the companions found a
leader through what was supposed to be an election. In another case, the first incumbent (who
was elected), nominated and appointed his own successor. In the third instance, the second
incumbent (who was nominated), appointed a committee of six men and charged them with
the duty of selecting one out of themselves as the future leader of the Muslim community.
The third leader, so selected, was killed in the midst of anarchy and chaos, and the umma
was left without a head. The companions then turned to the family of their Prophet, and
appealed to one of its members to take charge of the government of the Muslims, and thereby
to save it from breakdown and dissolution.
The fourth incumbent was still ruling the Muslims when a new candidate for leadership
arose in Syria. He brushed aside the hoax of election, challenged the lawful sovereign of the
Muslims by invoking the principle of brute force, and succeeded in capturing the government.
His action brought the number of the "principles" for finding leaders of the Muslim umma to
four, viz.
i. Election:
Abu Bakr was elected khalifa (successor of the Prophet) by a majority vote in Saqifa.(Ali
ibn Abi Talib, the fourth incumbent, was also elected khalifa by a majority of the Muhajireen
and Ansar who were present in Medina at the death of the third khalifa).
ii. Nomination:
Umar was appointed by Abu Bakr as his successor.
iii. Selection by plutocrats:
Uthman was selected khalifa by a committee of six men appointed by Umar.
iv. Seizure of the government by naked force:
Muawiya bin Abu Sufyan seized the government of the Muslims by military action.
The Sunni Muslims consider all these four "principles" as lawful and valid. In this
manner, four different "constitutional" modes of finding a leader for the Muslim umma came
into being.
Here it should be pointed out that though the Sunni Muslims have given to each of these
four different modes of finding leaders for the umma, the "status" of a "principle," none of
them was derived from the Book of God (Quran) or from the Book of the Prophet (Hadith).
All of them were derived from the events which took place after the death of the Prophet of
Islam.
Gibb(1960 and 1969) believed the Sunni theory of government suffers from a built-in
anomaly. As a rule, policies and actions of the political leaders ought to follow the principles
of the constitution; but they do not. Instead, it is the constitution that follows the events
resulting from the decisions and actions of the political leaders. In other words, it is not the
constitution that runs the government; it is, instead, the government, i.e., the political leaders
heading the government who "run" the constitution.
Actually, there is no such thing as a Sunni theory of government. Whenever a new event
took place, the Sunni jurists invoked a new "theory" or a new "principle" to rationalize it. In
this manner they invested their theory of government with a protean character and a
flexibility which is truly remarkable.
The author of Sharh-Mawaqif, believes that the only requirement in a candidate for
leadership, is his ability to seize and to hold power. He says:
"When an Imam dies and a person possessing the necessary qualifications claims that
office (without the oath of allegiance, i.e., Bay'a, having been taken for him, and without his
having been nominated to succeed), his claim to caliphate will be recognized, provided his
power subdues the people; and apparently the same will be the case when the new caliph
happens to be ignorant or immoral. And similarly when a caliph has thus established himself
by superior force and is afterwards subdued by another person, the overpowered caliph will
be deposed and the conqueror will be recognized as Imam or Caliph.
Another analyst of classical times, Taftazani, is of the opinion that a leader may be a
tyrant or he may be immoral; he is nevertheless a lawful ruler of the Muslims. He writes in
his book, Sharh-Aqa'id-Nasafi:
"An Imam is not liable to be deposed on the grounds of his being oppressive or impious."
Conclusion
The Sunni jurists, theorists and political analysts have shown astonishing consistency, in
all their expositions, in upholding the principle that obedience must be given to whoever has
power in his hands.
The Shiite Muslims say that a principle must either be right or it must be wrong, and the
only touchstone to test if it is right or wrong, is Al-Quran al-Majid. Muslims of the whole
world may unanimously enact a law but if it is repugnant to Quran, it cannot be Islamic. The
source of moral consensus in Islam is Quran, and not the "majority."
The Shiite Muslims also say that there must be consistency in the application of a law or
a principle. But if there is not, and a new "law" or a new "principle" has to be invoked to fit
each new situation, then it will have to be called not policy but expediency. As noted above,
the only consistency in the Sunni theory of government is to be found in the unqualified
acceptance, by Sunni jurists and scholars, of the "principle" that power is the arbiter of this
world, and Muslims, therefore, must kowtow to it. Even Imam Ghazali says that this
"principle" must be upheld because it is a commandment to the Muslims of Al-Quran al-
Majid itself.
Bibliography
Gibb, H.A.R, Islam, London, Oxford University Press, 1969.
The Encyclopedia of Islam, E.J. Brill; Leiden, 1960.
Haeri Yazdi, (Sheikh) Mahdi. Wisdom and Governance. London, 1994.
.Studies on The Civilization of Islam. Ed. Stanford, J. Shaw and Richard Polk. Boston:
Beacon Press, 1962.
Kadivar, Mohsen. The Theories of State in Shiite Fiqh.Tehran:Nashre Ney, 2001.
Ayatollah Khomeini. Hokoomat Eslami(Islamic Government. Qom, Oluom Islami Publisher,1983.
Saheefe-ye Noor (2
nd
ed.). Tehran, 1995.
360 / ISoIT 2004
Montazeri Najaf-Abadi, Sheikh Hossein-Ali; Darasaaton fee Velayat al-Faqih va Fiqh al Dowlat-e
Eslami-yeh, (Vol. I-IV), Qom, 1408-1411 Islamic Calendar
Nasafi, Aziz al-Din b. Muhammad. Majmua-yi Rasail Mashhur bi Kitab al-Insan al-Kamil. Ed. M.
Mole. Tehran: 1962.
Sadr, Seyed Mohammad Bagher. Al Eslaam Yaghood al Hayat (Beirut, 1399 Islamic Calendar)
Shuriye, Abdi Omar.(2000). Introduction to political science. Kuala Lumpur;Ilmah Publisher.
Tabatabaei, Mohammad Hossein. Tafsire Almizan, 21 vols. Beirut: Muassessat al- Alami, 1985.
Taftazani, Masud Ibn Umar, Niam al- Sawabigh fi Sharh al-Karim al- Nawabigh. Beyrut: Dar al-
Alamiyah.

Hossein_Alekajbaf
Department Of Government And Civilisation Studies
Faculty Of Human Ecology
Universiti Putra Malaysia
Hossein_Alekajbaf@Yahoo.Com.

Prof. Dr. Jayum A. Jawan
Department Of Government And Civilisation Studies
Faculty Of Human Ecology

Does Revelation Limit Reason in Islam? A Muslim
Philosophers Response
Isham Pawan Ahmad
Abstract
The questions "what is revelation?", what does revelation tell us and what are its
implications on man ?" are important questions which Muslims have been attempting to
answer since early Islamic times and for which we are still seeking answers even today.
Does revelation gives us knowledge that cannot obtain by ourselves but once we hear it we
can understand why it is true because there is some reasoning behind it? Or, does revelation
gives us knowledge that we cannot understand? But must accept base on blind faith as true?
Does revelation gives us knowledge that is true because God whatever God's says becomes
the truth? The answers to these questions would ultimately shape our Weltanshauung.

For the Muslim philosophers, its major proponent, al-Farabi, sees revelation as the
ultimate culmination of the highest intellectual truths transformed and put into a symbolic
language with power to motivate man to right action. Revelation is capable to be understood
by all and more importantly to drive and commit them to action. Thus, revelation is an
extension of reason, an expression of reason.
Discussions on revelation in any revealed religion have never been an easy subject to
deal with. Issues surrounding the concept of revelation such as what is revelation, i.e. what
kinds of knowledge does it actually give us and more importantly, what is the ultimate
purpose of this revelation revealed to man are rarely discussed by religious scholars in any
systematic manner. This lack of discussion is surprising since a religious scholar's position
on any subject must inevitably be influenced and shaped by his/her understanding of
revelation and inevitably the role of mans reason
The question raised by Socrates to Euthyphro on of what piety aptly sets up the debate in
the Islamic tradition on the relationship of revelation and reason.
Socrates asked Well, bear in mind that what I asked of you is not to tell me one or two
out of the numerous actions that are holy; I wanted you to tell me what is the essential form
of holiness which makes all actions holy. I believe that you held that there is one ideal form
by which unholy things are all unholy, and by which all holy things are holy.
Euthyphro replys Well then, what is pleasing to the gods is holy and what is not
pleasing to the gods is unholy.
376

Socrates. Now think of this. Is what is holy holy because the gods approve of it, or do
they approve of it because it is
377

The question raised by Socrates above attempts to investigate what makes a right action
right and vice versa a wrong action wrong. This very same issue is raised in the Islamic
tradition, however, the debate arose in the context on how we understand the role of

376
Euthyphro, translated by Cooper in Plato: The Collected Dialogues, eds. Hamilton and Cairns, New
Jersey, 1985. (174:6E)
377
ibid. (178:10C)
362 / ISoIT 2004
revelation and its relationship to reason, both gifts of God to man. Is revelation to inform us
from up high what is holy, right as decided arbitrarily by God ? or does it explicate and
reconfirm that certain things are right or wrong because of the nature of the action.
Therefore, God pronounces it is right or wrong because it is so by its nature.
Al-Farabi representing the philosophical traditions answers the latter that God says it is
right or wrong because it is so by its nature. God made man and He made man in such a
manner as to recognize these acts as good or evil in tune with the nature that He God made
man in. Al-Farabi and the philosophers begin from the postulate that the Creator God is a
rational God, who manifest His rationality in all creation. Since the God that created the
world and man created the world and man in a rational manner, thus man utilizing his reason
will be able to understand the creations and actions of God. Revelation is a creation and
action of God. Thus man utilizing his reason is able to understand revelation.
On the other hand, al-Ghazali representing the theological traditions answered the
former, that it (revelation) informs us from up high what is holy, therefore right or is only
known or knowable after God had informed man because right or wrong is decided by God.
Al-Ghazali begins from the postulate that the Creator God is an all powerful Being and acts
out of His own Will and is subject to nothing but His own Will. His Will is manifested in the
creation. Thus, al-Ghazali seeks out to prove that what is right or wrong is Gods prerogative
to decide as He wishes and what He decides is not and cannot be constrained by anything or
anyone.
Although both of these scholars believed in the same revelation, the Quran the way they
perceived the revelation differed greatly. Beginning from very different starting points,
beginning with different perceptions of God and His creation, they reached very different
conclusions. These different conclusions arising out of the same text should not be seen as
unprecedented event in the Islamic tradition. Much earlier in the theological realm, raged the
debates between the Jabarites and the Qadarites on the issue of free will in the Quran
reaching totally opposite conclusions because they had emphasized diferrent aspects of the
same revelation and pushed them to their extreme logical conclusions. However, these
different perspectives on the relationship of reason to revelation greatly affects how one
interprets the revelation and how one perceives the role of human reasoning in understanding
revelation and the role of human reasoning for guidance of how one should live life
especially where the revelation is silent on this or that matter.
Reason Vis A Vis Revelation In Al-Farabi
Al-Farabi argues that reason is not beyond or above revelation but revelation is a
transformation of reason into symbolic and metaphoric language with the power and
motivation that can make people understand the same truths that reason uncovers, however,
in accordance to their own capacities to comprehend. Thus, revelation vis a vis reason is
certainly not redundant nor futile but revelation is actually an extension of reason with the
motive of enlightening all in accordance with their ability.
All human knowledge for al-Farabi is in a way 'revealed' to man. For al-Farabi, God
indirectly via the Active Intelligence is responsible for giving man knowledge by the Active
Intelligence acting upon man's intellect. Revelation is seen as just another means by which
God conveys knowledge to man. The relationship between revelation and reason is certainly
not antagonistic, contradictory , competing against each other nor the Latin Averroes' dual
Isham Pawan Ahmad / 363
truth idea
378
. Rather, revelation is the transformation of reason and therefore, revelation
and reason complement each other in conveying the same truths to all men.
Al-Farabi argues that revelation is not only an important but an essential factor for the
fulfillment of the purpose of philosophy. The importance of philosophy is to benefit not just
the individual but others i.e. society. Thus, in order for philosophy to benefit not just the
individual, it must pass from the theoretical to the practical. This means of transforming
theoretical truths to practical actions occurs through the means of revelation.
How revelation is transmitted to the prophet is essential to comprehend before we can
discuss revelation's relationship vis a vis reason. Al-Farabi links prophecy with the
perfection of the innate faculties of the soul itself and does not describe it as a state of
possession by supernatural power
379
which suppresses the prophet's personality but rather
prophecy enlarges what already lies potentially in the prophet's personality, thus
transforming it and thereby actualizing this potential. However, he qualifies this statement
that it is not a state of possession of supernatural power by pointing out that this innate
faculty must be endowed and cannot be acquired by learning.
380
Therefore, al-Farabi argues
that although prophecy is not possession of a supernatural state, it cannot be sought to be
acquired through exertion of efforts but remains a unique gift of God to certain individuals
whom He chooses. Therefore, God gives these men special qualities necessary in order to
receive revelation and hence become a prophet.
For al-Farabi, revelation occurs as a result of the emanation from God via the Active
Intelligence on an individual who possess a fully developed rational faculty combined with
an endowed, fully naturally developed imaginative faculty. The individuals who possesses
both these faculties are extremely rare as they only occur in prophets
381
. Al-Farabi explains
this process of transmitting revelation as follows,
God Almighty (Allah) grants him Revelation through the mediation of the Active Intelligence , so that
the emanation from God Almighty to the Active Intelligence is passed through the mediation of the
acquired intellect, and then to the faculty of representation (imaginative faculty). Thus, he is, through
the emanation from the Active Intelligence to his Passive Intellect, a wise man and a philosopher and an
accomplished thinker who employs and intellect of divine quality, and through the emanation from the
Active Intellect to his faculty of representation (imaginative faculty) a visionary prophet (nabi): who
warns of things to come and tells of particular things which exist at present. This man holds the most
perfect rank of humanity and has reached the highest degree of felicity.
382

Thus, for al-Farabi, revelation is a gift of God to His prophets. However, this revelation
is a gift from God which occurs via the emanation of the Active Intelligence acting upon the
prophet's intellect which is then transformed automatically through the imaginative faculty
into symbolic language. Because these truths are transformed into symbolic language via the
imaginative faulty automatically, thus the end product the revelation, its wording is not the
conscious effort of the prophet. The Prophet could not worded the revelation differently.

378
This dual truth theory of the Latin Averroes has no relationship to Averroes himself. Stuart
MacClintock explains this dual truths idea as follows; "that such thinkers (Latin Averroist) were
actually practising a system of 'double truths' in which a proposition can be true in natural philosophy
but contradict a proposition true in theology and conversely". Stuart MacClintock, Encyclopaedia of
Philosophy, vol. 1, 224.
379
Richard Walzer, "Al-Farabi's Theory of Prophecy and Divination", Journal of Hellenic Studies 27,
1957. 142.
380
Al-Farabi's The Political Regime (al-Siyasa al-madaniyya), 79. Partial English translation by Fauzi
Najjar, "The Political regime" in Medieval Political Philosophy, (eds.) R. Lerner and M. Mahdi, (New
York, 1972). Mahdi. 36.
381
Al-Farabi's The Political Regime (al-Siyasa al-madaniyya), 79. Mahdi. 36.
382
Al-Farabi on the Perfect State, Walzer, Richard (trans), Oxford: ,1985. 244-5.
364 / ISoIT 2004
Rather, the wording automatically flows from the imaginative faculty unconsciously.
Therefore, revelation is the product of the highest philosophical truths combining with the
fully naturally developed imaginative faculty resulting in a transformation of these
philosophical truth into symbols. Thus, revelation should not and cannot be seen as inferior to
reason nor beyond reason but as a transformation of reason.
Why reason has to be transformed into revelation is closely connected with the mission
of philosophy and the purpose of revelation. But, how then does revelation fulfill the purpose
of philosophy? Al-Farabi repeats over and over again in all his writings the idea that true
philosophy must benefit not just the philosopher but also all others. Al-Farabi explains the
means of instruction utilized by philosophy and that of religion as follows:
Every instruction is composed of two things: (a) making what is being studied comprehensible and
causing its idea to be established in the soul and (b) causing others to assent to what is comprehended
and established in the soul. There are two ways of making a thing comprehensible: first, by causing its
essence to be perceived by the intellect, and second, by causing it to be imagined through the similitude
that imitate it. Assent, too, is brought about by one or two methods, either the method of certain
demonstration or the method of persuasion. Now when one acquires knowledge of the beings or
receives instruction in them, if he perceives their ideas themselves with his intellect, and his assent to
them is by the means of certain demonstration, then the science that comprises these cognitions is
philosophy. But if they are known by imagining them through similitude that imitate them, and assent
to what is imagined of them is cause by the persuasive methods, then the ancients call what comprises
these cognitions religion.
383

Al-Farabii argues that revelation and reason intend to instruct and educate people in
the same subject and the same truths but utilize different methods in conveying the same
truths.
The same subject matter is dealt with by revelation and reason. Both seek the ultimate
perfection and happiness of man. Therefore, both give an account of the existence of the
universe and where man fits in it and what is the ultimate aim of man and how to attain this
goal of man, happiness. Al-Farabi explains the two different ways that revelation and reason
utilize to describe the existence of the universe and the purpose of man as follows:
Philosophy gives an account of the ultimate principles (that is the essence of the first principles and the
essence of the incorporeal second principle), as they are perceived by the intellect. Religion sets forth
their images by means of similitude of them taken from corporeal principles and imitates them by their
likeness among political offices. It imitates the actions of natural powers and principles by their
likeness among the faculties, states, and arts that have to do with the will, just as Plato does in the
Timaeus. It imitates the intelligibles by their likeness among the sensibles: for instance, some imitate
matter by the abyss or darkness or water, and nothingness by darkness. It imitates the classes of
supreme happiness- that is, the end of the act of human virtues-by their likeness among the goods that
are believed to be the ends. It imitates the classes of true happiness by the means of the ones that are
believed to be happiness. It imitates the ranks of the beings by their likeness among the spatial and
temporal ranks. And it attempts to bring the similitude of these things as close as possible to their
essences. Also in everything of which philosophy gives an account that is demonstrative and certain,
religion gives an account based on the persuasive arguments.
384

It is clear that the methods used by revelation and reason is different. However, the
message they intend to convey remains the same. Both attempt to teach peoples about the
existence of the universe and man's place and role in it. Philosophy explains utilizing

383
Al-Farabi, Tahsil al-saada (Attainment of Happiness), (ed.) Jafar Yasin, Beirut,1983. Translated
into English by Muhsin Mahdi, part I of Al-Farabis Philosophy of Plato and Aristotle, (Ithaca1969).
Al-Farabi, Tahsil al-saada, 89. Mahdi, 44.
384
Al-Farabi, Tahsil al-saada, 90-1. Mahdi, 45
Isham Pawan Ahmad / 365
demonstrative means. Religion explains utilizing persuasive arguments. However, because
of philosophy's demanding method only the few can comprehend it message and therefore, its
audience is limited. Thus, reason's ability to convey its message it limited. Because of reason
being a difficult, dry and abstract intellectual method, its ability to educate the masses is
limited and reason is impotent in motivating and driving most men to right action.
Revelation, on the other hand, can reach a mass audience from the educated to the layman.
Through its means of persuasive arguments it not only educates all in accordance to their
capacity but revelation fires imaginations and stirs souls inspiring people to righteous
actions.
One may obtain the wrong impression here that revelation is merely an imitation of
reason. In other words, revelation is reduced to only a popular philosophy for the uneducated
man. This perception is inaccurate. Revelation has the ability to reach and educate the
masses which reason by itself cannot and fail to achieve. However, for al-Farabi the more the
philosopher has the power to exploit his theoretical knowledge for the benefit of others, the
more perfect is his philosophy. Therefore, the role of revelation should never be underrated
in the al-Farabi's philosophical system. Since, through the prophets, theoretical knowledge is
transformed into revelation which is the best form of persuasion benefiting the greatest
number of people, the prophets are the ones who must be seen as possessing the most perfect
philosophy. Thus, for al-Farabi, the role of the prophet and the revelation are central to his
philosophical system and their importance should never be underrated.

Assistant Professor Dr. Isham Pawan Ahmad
Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences
International Islamic University
Jalan Gombak
53100 Kuala Lumpur
Malaysia

Krisis Intelektualisme dalam Pemikiran Malik Bennabi:
Fokus Terhadap Karya Musykilat Al-Thaqafah

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad
ABSTRAK
Kertas ini bertujuan untuk membahasa pemikiran Malik Bennabi, seorang pemikir Islam
abad ke-20 terhadap persoalan intelektualisme yang menjadi medium utama pembangunan
Masyarakat. Kajian pemikiran beliau akan didasarkan kepada karya yang dihasilkan dalam
bahasa Perancis dan diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dengan judul Musykilat al-
thaqafah. Dalam karya ini Bennabi menyanggah pandangan masyarakat yang
mengagongkan intelektualisme Barat. Pada pandangan Malik Bennabi yang hidup lama di
Perancis menganggap intelektualisme Barat khususnya kajian terhadap Islam seperti
seorang buta yang meneka bentuk seekor gajah.
Pendahuluan
Persoalan yang penting yang dihadapi oleh dunia intelektual Islam era awal penjajahan
ialah konflik pemikiran modenisme barat dan pemikiran Islam. Ia merupakan satu era transisi
pemikiran yang memperlihatkan percambahan keintelektualan Islam yang modenis di satu
sudut dan yang konservatif di satu sudut yang lain. Ulasan Bariun (1993) tentang perbezaan
pemikiran hadarah atau ketamadunan di antara Bennabi dan Sayyid Qutb cukup untuk
membuktikan kewujudan krisis tersebut. Bennabi mewakili keintelektualan Islam modenis
dan Sayyid Qutb mewakili keintelektualan Islam konservatif. Kedua-duanya mempunyai
kelebihan dari sudut keintelektualan lantaran Sayyid Qutb mempertahankan asas-asas
keintelektualan Islam yang konservatif yang bersumberkan al-Quran dan hadis tetapi
merentasi. Sementara itu, Bennabi mengembangkan aspek pemikiran Islam yang progresif
iaitu lebih menekankan konteks keperluan atau realiti umat Islam semasa iaitu era awal
penjajahan. Beliau menekankan ketinggalan umat Islam dalam pembangunan fizikal dan
kepentingannya tentang keupayaan keilmuan semasa yang wajar diterokai oleh dunia Islam.
Bennabi menarik perhatian terhadap beberapa kelemahan penting dalam dunia
keintelektualan Islam. Antaranya ialah kuantiti dan keintelektualan Islam yang besar tetapi
mempunyai keupayaan untuk mempengaruhi dunia dan mencipta prarasana Islam yang
terbatas. Ia bertolak daripada ketidaan kesatuan dunia keintelektualan Islam. Masing-masing
intelektual Islam bergerak dalam kapasiti masing-masing yang terbatas. Dalam pada itu,
dunia barat dapat membentuk kesatuan keintelektualannya yang kuat dari akar umbi hingga
peringkat atas, seterusnya mencipta satu keupayaan yang positif. Terdapat kerjasama yang
kuat antara pelbagai golongan iaitu saintis, paderi, penglima tentera dan pemerintah dalam
melebarkan pengaruh agama Kristian, pemikiran modenisme dan ciptaan-ciptaan moden yang
boleh membantu gagasan kuasa besar barat. Malik Bennabi bukan sahaja mencungkil
kelemahan dunia keintelektualan Islam tetapi juga membuat beberapa saranan yang bernas
Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad / 367
dan masih segar hingga hari ini. Antaranya peralihan premis pemikiran barat kepada premis
pemikiran Islam yang lebih menjurus ke arah kepentingan umat Islam seperti pengenalan
konsep Islami tentang kebudayaan. Juga beliau menarik perhatian terhadap kuasa dunia ide
berbanding dunia material. Beliau juga memperkenalkan konsep pragmatisme dalam
keintelektualan.
Perbincangan dalam kertas kerja ini terfokus kepada dua aspek penting iaitu aspek
pembentukan keintelektualan Bennabi dan konsep keintelektualan Islam yang pragmatik dan
dinamik seperti yang disarankan beliau.
Biografi Malik Bennabi
Menulis biografi Malik Bennabi mungkin menghadapi kesukaran memandangkan sumber
rujukan mengenainya begitu terhad dan tidak pasti kesahihannya. Walau bagaimanapun
sumber utama boleh dirujuk kepada autobiografi Malik Bennabi sendiri iaitu mudhakkirat
shahidin li al-qarn (memoir pemerhatian seabad). Autobiografi ini disampaikan kepada
pembaca dengan nada dramatik. Dalam pendahuluan buku tersebut Malik Bennabi menyebut
bahawa seseorang yang tidak dikenali telah memijak karyanya semasa beliau bersembahyang
di sebuah masjid di Algeria.
Malik Bennabi dilahirkan 1 November 1995 di Constantine, Algeria. Beliau merupakan
anak lelaki tunggal dalam sebuah keluarga sederhana dan mendapat perhatian berat daripada
tiga saudara perempuannya. Semasa kecil ia dijaga oleh datuk saudaranya yang tinggal di
Constantine. Selepas datuk saudaranya meninggal keluarga ini menjadi miskin lalu ia
terpaksa menyerahkan kembali Malik kepada ibu bapanya yang tinggal di Tibbisa. Malik
Bennabi tidak menjelaskan mengapa beliau diperlihara oleh datuk saudaranya kerana ia
terdiri dari kelurga pertenghan yang mempunyai empat orang termasuk seorang anak lelaki
sahaja.
Tidak banyak maklumat mengenai bapa Malik namun disebutkan bahawa bapanya
seorang berpelajaran lulusan daripada sekolah menengah al-Madarasah al-Rasmiyyah yang
mana pembelajaran diajar dalam bahasa Arab dan Perancis. Bapanya seorang yang dihornati
kerana ketekunannya membesarkan anaknya. Beliau memberi galakan kepada Malik untuk
belajar di Perancis serta memberi belanja selama beberapa tahun.
Malik sangat cinta kepada neneknya Hajah Zulaikhah yang berumur mencecah seratus
tahun dan merupakan seorang yang suka bercerita kepada cucunya termasuk Malik Bennabi
yang menganggap perhimpunan cucu-cucu beliau untuk mendengar cerita sebagai satu
lingkungan pengajian. Berasaskan kepada budaya Timur Tengah secara keseluruhan dan
utara Afrika secara khusus cerita berperanan sebagai saluran pendidikan yang berkesan
terutama kepada sebuah kelurga besar. Cerita dianggap sebagai satu norma sosial iaitu
generasi tua mengajar nilai sosial, idea dan kepercayaan kepada generasi muda melalui
penceritaan. Dalam memoirnya Bennabi menekankan neneknya telah mempengaruhi
pembentukan personalitinya.
Pada zaman awal kanak-kanak Malik Bennabi diberitahu tentang moyangnya yang
berhijrah dalam kumpulan ramai meninggalkan negara sebaik sahaja Perancis menjajah
Algeria. Dia mengentahui juga bahawa datuknya terlibat dalam penghijrahan tahun 1908
menuju ke Tripoli India sebaliknya bapanya tidak turut dalam hijrah tersebut. Bapa Malik
berhijrah ke Tibisa untuk tinggal bersama dengan isteri. Semasa di sana beliau tidak dapat
pekerjaan dan keluarga tersebut hidup dalam kemiskinan. Emaknya terpaksa bekerja sebagai
tukang jahit. Emaknya terus hantar ruang kepada Malik ketika belajar di sekolah al-Quran
atau Kuttab walaupun emakanya tidak mampu bayar yuran dan beliau terpaksa memberi katil
kayunya sebagai ganti kepada yuran pengajian tersebut. Seperti generasinya Malik Bennabi
juga menghadiri sekolah Perancis dan beliau menerima pengalaman pendidikan barat.
368 / ISoIT 2004

Selepas mencapai kejayaan dalam pengajian al-Quran keluarga mengantar Bennabi ke
sekolah Perancis. Walau bagaimanapun beliau mempertahankan hubungan sosial dengan
masyarakat Islam Algeria. Beliau suka menghadiri majlis penglipur lara profesioanal
tempatan untuk mendengar cerita pahlawan seperti Ali dan Abu Zaid al-Hilali. Beliau juga
tertarik dengan sukan pertahanan diri kumpulan sufi Awlad bin Isa yang terkenal dengan
kelakuan aneh dan tertarik dengan persembahan tukang sihir yang bermain dengan ular.
Semasa Perang Dunia pertama Bennabi berusia sembilan tahun dan tidak memahami
sepenuhnya peristiwa tersebut. Seperti orang lain beliau dan keluarga merasai kesan
peperangan tersebut. Kemunduran ekonomi yang menimpa penduduk Algeria, Bennabi
dibawa oleh keluarga ke Constantine utk belajar di sana dan tinggal dengan neneknya. Dalam
pada itu ia mempunyai peluang utk berinteraksi dengan datuknya yang pulang dari Tripoli
selepas pencerobohan Itali. Sebagai keluarga kelas atasan datuk Bennabi selalu merintih di
depan beliau tentang kemusnahan ekonomi Algeria. Bennabi mengingati rintihan datuknya
terhadap kemunculan kelas masyarakat kaya baru dan rasa terkejutnya terhadap keluarganya
yang meninggal adat resam. Kemudian Bennabi merumuskan bahawa struktur ekonomi telah
mengubah struktur kebudayaan dan seluruh aspek kehidupan masyarakat Algeria.
Bennabi percaya bahawa rekod persekolahan rendah dipengaruhi diskriminasi ras.
Walaupun dia memperolehi markah tinggi dalam peperiksaan akhir dan sepanjang ujian
sepanjang tahun namun dia tidak dapat gred yang tertinggi dalam kelas sebaliknya gred
tertinggi diberikan kepada pelajar berketurunan Perancis. Bennabi berpendapat ketidak adilan
ini menggambarkan sikap diskriminasi pemerintah Perancis pada semua tahap. Oleh yang
demikian beliau berasa perlu mencabar sikap prajudis keinteketualan barat dan belia bertegas
untuk menyambung pelajaran dan mencapai cita-citanya.
Era Remaja
Pada tahun 1921 Bennabi berpindah ke madrasah Constantin yang merasai suasana
pembelajaran yang berbeza. Sekolah ini ditubuhkan untuk kelas masyarakat birokrat. Dan
Bennabi telah memasuki dunia kelas pentadbiran negeranya. Bahasa pengantar di sekolah ini
ialah Perancis dan Arab. Bennabi berminat terhadap kelas bahasa dan kesusasteran Perancis
yang diselenggarakan oleh Monsieur Martin yang berjaya menanamkan dalam dirinya
perasaan cinta membaca dan cinta kepada kepetahan bercakap. Di samping novel oleh Julas
Verne, Pierre Loti dan Claude Farrere dia membaca dua karya agong yang memenuhi
semangat dahaga keintelektualannya iaitu How we think oleh John Dwey yang diterjemah ke
bahasa Perancis dan karya LHistoire sociale de lhumanite oleh Courtllemont. Karya Dwey
menyebabkan Bennabi mula menghargai usaha keintelektualan Amerika dan di sekolah ini
beliau berpeluang menjadi pelajar Sheikh Mawlud bin Mawhub yang merupakan bekas mufti
Constantine. Semasa menjadi mujaddid algeria Sheikh Mawlud menjadi pendukong kepada
gagasan program sains moden dan idea eropah.
Dalam periode ini Bennabi terlibat dalam pengajian Bahasa Arab secara halakah di
masjid jami Constantine yang disampaikan oleh Sheikh Abdul Majid yang sangat
mempengaruhinya dalam membentuk pedekatan kritikal terhadap realiti sosial. Pengajaran
Sheikh Abdul Majid menyentuh komentar tentang peranan negatif tarekat sufi dan penyah
gunaan kuasa oleh penjajah. Objektifnya ialah untuk meberi motivasi kepada masyarakat
Algeria dalam menghadapi situasi yang tertekan.
Melalui pendedahan pengajian Bahasa Arab tersebut, Bennabi tertarik kepada puisi
klasik Arab, Jahiliah, Umaiyyah dan Abbasiyah. Bennabi juga tertarik dengan puisi Arab
moden yang dipelopori aliran Mahjar yang terdiri daripada penghijrah Lubnan di Amerika.
Bennabi mengkaji puisi Gibran (1883-1931) dan Abu Madi (1883-1957) di samping itu
beliau juga membiasakan diri dengan Hafis Ibrahim (1872-1932) dan puisi al-Rusafi 1875-
1945). Antara penulis prosa Arab, bennabi berminat terhadap karya Mustafa al-Manfaluti
(1872-1924).
Walaupun Bennabi pencapaian dalam bahsa Arab beliau cenderung membaca buku
dalam bahasa Perancis yang dapat mengembangkan keintelektualan dan sikap terhadap Islam
serta isu-isu semasa. Antara karya Perancis yang dirujuknya ialah karya Ahmad Reza dan
karya bahasa Arab umpamanya Umm al-Qura al-Kawakibi (1849-1902).
Semasa persekolahan, akhbar merupakan medium penting bagi Bennabi menerima
maklumat tentang peristiwa sosial dan politik semasa. Antara akhbar yang terkenal era
tersebut ialah al-Iqdam yang diedit oleh seorang nasionalis Algeria al-Amir Khalid yang
dianggap idola bagi generasi Bennabi. Ia merupakan sebuah akhbar yang membekalkan
sentimen dan kebanggan petriotik. Di samping itu Bennabi juga membaca akhbar-akhbar
Perancis dan Arab.
Minat mendalam Bennabi dalam hal ehwal masyarakat meningkatkan kesedarannya
tentang perubahan gaya hidup siosal tradisional kepada gaya hidup sosial moden kesan
daripada Peperangan Dunia Pertama dan penjajahan asing. Memoirnya Muzakkirat shahidin
lil qarn menyentuh sejarah perkembangan sosial, ekonomi dan politik. Peleraian masyarakat
Algeria kesan daripada pelbagai faktor yang kompleks yang sebahagiannya dialami sendiri
oleh Bennabi. Umpamanya, beliau melihat sendiri kejatuhan kelas sosial istimewa dan
kelahiran kelas sosial yang baru. Beliau mengaitkan peleraian sosial tersebut kepada amalan
riba yang tinggi dikenakan terhadap rakyat Algeria.
Pada 1925, apabila Bennabi menamatkan pengajian peringkat sekolah menengah atas,
beliau mencecah usia 20 tahun dan masih kabur tentang masa depannya. Beliau tidak
mempunyai perancangan kerjayanya tetapi bercita-cita tinggi untuk menerokai dunia luar
Algeria yang dikenalinya melalui bubu-buku teks. Beliau mengembara ke Perancis dan
mendapatkan beberapa pekerjaan dan terakhir sekali beliau bekerja sebagai pemunggah botol-
botol kosong di sebuah kilang pembuat menuman, Nicolas. Tak lama kemudian, beliau
kembali ke Algeria setelah penat mengembara dan tidak puas hati dengan layanan buruk
majikan-majikan Perancis terhadap para pekerja Algeria.
Semasa di Algeria, Bennabi terpaksa menerima kenyataan bahawa beliau belum
mencapai usia 22 tahun sebagai syarat bekerja di sektor awam. Beliau beberapa kali menulis
surat permohonan kepada pelbagai syarikat Perancis di Afrika tetapi beliau tidak mendapat
sebarang jawapan. Dengan pertolongan kawan, beliau akhirnya dapat bekerja sebagai
pembantu pegawai-pegawai mahkamah yang menjelajah desa-desa untuk meninjau kes-kes
masyarakat luar bandar yang tinggal di sekeling kota Tibissa. Tidak lama kemudian, beliau
dilantik sebagai pegawai rasmi Mahkamah Aflou di Oran. Semasa memulakan kerjaya
tersebut pada 1927, beliau cuba memberi sokongan terhadap idea-idea reformasi yang
tersebar di Constantine dan Tibissa. Umpamanya, beliau cuba menjelaskan kepada
masyarakat petani kepentingan mengembangkan sektor pertanian di tanah-tanah terbiar
mereka untuk mengelakkannya dikenakan sebarang bentuk tindakan negatif oleh penjajah
Perancis. Beliau bertanggungjawab menyebarkan isu reformasi yang dterbitkan dalam
majalah al-Shihab yang dipelopor oleh para pengikut Ibn Badis. Walau bagaimanapun usaha
dan pekerjaannya tersebut dan sebelum ini tidak bersifat akademik atau memenuhi tuntutan
psikologi.
370 / ISoIT 2004

Kembali ke Perancis
Pada 1930, sebelum sedikit penjajah Perancis menyambut sambutan 100 tahun
penaklukannya ke atas Algeria, Bennabi bertekad kembali ke Perancis untuk menyambung
pelajarannya. Sungguhpun menghadapi kesempitan hidup, keluarganya sanggup membiayai
pengajiannya untuk merealisasikan cita-citanya. Beliau mula menuntut di L Ecole des
Langues Orientales (Sekolah Pengajian Bahasa Timur) di Paris dalam jabatan pengajian
bahasa Arab. Walau bagaimanapun, beliau gagal dalam peperiksaan yang diadakan oleh
jabatan tersebut. Apabila dinasihati oleh pengarah institusi tersebut supaya tidak menduduki
peperiksaan sekali lagi, beliau menyedari bahawa institusi tersebut bertindak terhadap beliau
sebagai seorang Islam bukan mengikut peraturan akademik tetapi dipengaruhi oleh faktor
politik.
Selepas gagal di Sekolah Pengajian Bahas Timur, Bennabi mendaftarkan diri di sebuah
institusi pengajian kejuruteraan yang merobah visi akademiknya secara mutlak dan beliau
mula tertarik dengan pengajian sains. Beliau menganggap sains sebagai kunci kejayaan
perkembangan tamadun barat dan berminat untuk mendalami kuasa sains yang mungkin
merobah kehidupan diri dan masyarakatnya. Semasa tekun dalam pengajian sais, beliau
perihatin terhadap kemunduran masyarakat Islam dan terdorong untuk membelanya serta
menganggap dirinya sebagai penyalamat bangsanya.
Bennabi mula berjinak dengan falsafah pemikiran barat. Beliau mula memahami
persoalan yang dihadapi oleh Algeria dan dunia Islam keseluruhannya yang selalu dibincang
oleh penduduk utara Afrika yang selalu mengunjungi Perancis. Beliau menggunakan
kesempatan kunjungan mereka untuk menyebar gerakan islah, Wahabi dan kesatuan
Maghribi yang merupakan panji yang mengandungi satu slogan iaitu Islam. Gerakan Wahabi
sangat mempengaruhi pemikiran beliau disebabkan ia mengkritik gerakan sufi dan fahaman
Murabitisme yang beliau tidak senangi. Beliau menjiwai fahaman Wahabi semenjak era
remajanya lagi dan seterusnya tertarik dengan gerakan islah yang dianggapnya sebagai pentas
penyebaran fahaman Wahabi di Algeria.
Keazaman Bennabi untuk bebas daripada pengaruh Perancis menyebabkannya
mengenepikan permintaan Profesor Louis Massignon seorang skolar dan orientalis Perancis
yang terkemuka untuk mengadapnya pada suatu ketika. Beliau menganggap profesor tersebut
sebagai penjajah disebabkan pekerjaannya sebagai penasihat kerajaan untuk hal ehwal Islam
begitu prejudis dan tidak objektif. Malangnya, Bennabi kemudian terpaksa mengadakan
temujanji untuk mengadap skolar tersebut supaya membantu masalah yang dihadapi bapanya
yang dipindah tempat kerja secara tidak adil di Algeria.
Sungguhpun menyedari bahawa beliau sentiasa diperhatikan oleh kerajaan Perancis dan
sentiasa berkonflik dengan pihak penjajah, Bennabi tetap meneruskan keahliannya dalam
Persatuan Pelajar Utara Afrika. Malah beliau semakin aktif dan pada masa yang sama
perihatin terhadap perkembangan politik dan sosial tanahair. Beliau begitu tertarik dengan
gerakan al-Ùlama yang diinisiatifkan oleh pengikut Ibn Badis dan juga tertarik dengan
aktiviti pendidikan dan kebudayaan gerakan tersebut.
Pada 1931, Bennabi mengahwini seorang wanita Perancis tetapi nama dan latar
belakangnya tidak dicatatkan dalam memoirnya. Walau bagaimanapu, beliau sangat
menghargainya dan menganggapnya sebagai sumber inspirasi dalam membina daya
keintelektualannya. Walaupun maklumat tentang isterinya kurang dijelaskannya, beliau
menyatakan dalam memoir tersebut bahawa isterinya memeluk Islam dan mengguna nama
Khadijah. Jelas bahawa isterinya seorang berpindidikan dan pintar yang sentiasa mendorong
suaminya untuk mencapai kejayaan dalam pendidikan dan memenuhi impian
keintelektualannya. Beliau tetap setia dengan isterinya tetapi terpaksa meninggalkannya di
Perancis pada 1950an semasa beliau menjadi pelarian politik di Mesir. Beliau terpaksa
meninggalkan Perancis selepas dipenjarakan untuk beberapa ketika. Tambahan, isterinya
mengidap penyakit rheumatoid arthritis, beliau terpaksa meninggalkannya di Perancis dan
perkara ini memeritkannya. Beliau tetap menghubunginya melalui surat menyurat dan
membekalkannya dengan bantuan kewangan semasa beliau dijamin suaka politik di Mesir.
Akhirnya beliau terpaksa menghadapi kenyataan bahawa isterinya meninggal pada awal
1970an.
Semasa berada di Paris, Bennabi menyertai sekumpulan pelajar Arab dalam menubuhkan
satu persatuan sulit yang mewakili negara masing-masing pelajar. Dalam memoirnya,
Bennabi menyatakan bahawa pelajar yang mewakili Moroko dalam setiap perjumpan
persatuan ialah Muhammad al-Fasi, Belafriege dan Touris manakala Algeria diwakili oleh
beliau sendiri. Beliau melihat persatuan tersebut sebagai pencetus kelahiran Lega Arab.
Semasa berada di Perancis dan menghabiskan musim panas di tanahair pada 1930an,
Bennabi berinteraksi secara langsung dengan beberapa ilmuwan dan ulama Algeria. Beliau
menghadiri beberapa kuliah yang disampaikan oleh Shaykh al-Ibrahimi di Tibissa dan
menjalin hubungan persahabatan dengan Shaykh al-Uqbi yang dianggap oleh beliau sebagai
orang yang lebih layak daripada Ben Badis memimpin Kesatuan Ulama Algeria. Beliau tidak
berinteraksi dengan Farhat Abbas yang bersikap pro-Perancis dan menerbit artikel Saya dan
Perancis.
Bennabi mencapai kematangan keintelektualannya semasa 1930an. Beliau asyik dengan
ide falsafah Nietzche, penemuan Einstein dan pandangan Andre Gide dalam The Terrestrial
Nourishment. Di samping minat pembacaannya dalam bahasa Perancis, beliau cuba
menggubah puisi dalam bahasa yang sama. Sebagai seorang yang terpelajar, beliau sangat
tertarik dengan beberapa penemuan dalam disiplin yang diminatinya. Beliau mengikuti
perkembangan sains dalam percubaan menghasilkan penyiaran televisyen yang pertama dan
terpesona dengan penemuan saintifik jurutera Perancis George Claude yang menggunakan
kepanasan air laut untuk menghasilkan tenaga. Percubaan saintifik ini sangat menarik
perhatian beliau yang berasakan kajian yang sama boleh dilakukan terhadap kepanasan
padang pasir untuk menghasilkan tenaga. Ini menunjukkan keperihatinannya terhadap
tanahairnya dalam sektor perkembangan sains dan teknologi.
Kesedaran kebertanggungjawaban sebagai seorang Islam yang mempunyai kewajipan
sosial dan agama menjadi sumber ilham imaginasinya dalam pelbagai aspek pemikiran
falsafahnya. Beliau berharap dapat menyertai perjuangan temannya Hammuda Ben Essaì
dan beberapa orang yang lain dalam mewarisi kepimpinan Kesatuan Ulama disebabkan
kemampuan mereka untuk meneruskan perjuangan politik kesatuan tersebut dan dalam masa
yang sama dapat mengekalkan fahaman Islah. Beliau selalu bermikir tentang beberapa alasan
yang menyebabkan Kesatuan Ulama dan kumpulan pendukung pendidikan tradisional tidak
mampu melaksanakan tugas-tugas yang mencabar.
Dengan persaan tidak puas hati terhadap sistem penjajahan Perancis dan faktor
dipengaruhi oleh fahaman wahabi Bennabi mengambil keputusan untuk berhijrah ke Taif
dengan menggunakan visa lawatan Arab Saudi melalui Mesir. Beliau kecewa apabila
diplomat Mesir tidak meluluskan visa tersebut dan hasratnya untuk menuju destinasinya
melalui Terusan Suez todak kesampaian. Akhirnya, beliau mencari jalan masuk melalui
Afghanistan dan Albania tetapi terpaksa membatalkan hasratnya lantaran terpaksa
menghabiskan tahun akhir pembelajarannya.
Dalam pada itu, Bennabi semakin kritis terhadap perkembangan politik tanahair. Apabila
Persidangan Islam Algeria diadakan di Algeria pada 1936. Beliau menganggap persidangan
tersebut sebagai satu kemenangan oleh rakyat Algeria terhadap penjajah. Objektif
persidangan tersebut ialah untuk menyatukan kumpulan agama dan sekular dengan
372 / ISoIT 2004
mensasarkan pada matlamat perjuangan negara. Ia merupakan tahap pertama Kesatuan Ulama
terlibat dalam politik berdepan dengan penjajahan Perancis.
Bennabi menghadapi kekesewaan yanmg menyebabkannya tidak mempunyai sebarang
harapan kecuali wujud satu revolusi yang dapat merubah suasana seperti peperangan dunai.
Dalam masa dua tahun tanpa sebarang sumbangan akademik di tanahairnya beliau berhijrah
keluar dari Algeria pada 22 September 1939 seperti yang tercatat dalam memoirnya.
Autobiografi Bennabi terhenti seperti yang tercatat dalam memoirnya tetapi peringkat
kematangan keintelektualannya masih dapat dilihat pada tahun-tahun yang berikutnya.
Keputusannya untuk meninggalkan Algeria sebelum menjelang Peperanga Dunia Kedua tidak
diketahui umum. Walau bagaimanapun, Bennabi tetap menulis memoirnya yang lain yang
tidak diterbitkan. Beliau juga menulis wasiat kepada anak perempuannya yang bungsu
Rahma Bennabi supaya membuka memoir tersebut apabila dia mencapai usia 21 tahun.
Rahma mengesahkan kewujudan dan kandungan wasiat tersebut dan dia menjadi pengurus
yang sah terhadap khazanah pemikiran bapanya. Omar Masqani menjadi penasihat undang-
undang dan peguam terhadap hakcipta khazanah intelek Bennabi.
Sebaik sahaja Peperangan Dunia Kedua selesai, Bennabi mula mencatat pemikirannya
dalam bentuk buku dan menerbitkannya dengan topik Le Pehenomene Coranique pada 1946.
Beliau juga menghasilkan dan menerbitkan sebuah novel Labbaik pada 1947, Les Conditions
de la Renassance pada 1948 dan La Vocation de IIslam pada 1954. Dalam buku-buku yang
dihasilkan, beliau cuba mengemukakan peraturan dan panduan yang berbentuk teori untuk
menghidupkan semula gerakan Islah. Reaksi golongan intelektual tanahairnya terhadap usaha
beliau adalah negatif dan tidak memberangsangkan mungkin disebabkan beliau menentang
fahaman sufi, Kesatuan Ulama dan rundingan kerajaan Algeria dengan Perancis.
Bennabi hidup di Perancis dengan isterinya antara tahun 1939 hingga 1956 dan
menghasilkan 4 bukunya yang pertama dalam jangkamasa tersebut. Periode ini dan periode
selepas Peperangan Dunia Kedua merupakan era penting dalam sejarah Eropah dan Perancis
secara khususnya. Karya yang dihasilkan oleh Bennabi dan juga karya menyentuh tentang
dirinya tidak membantu untuk menjelaskan perkembangan keintelektualannya. Ia juga tidak
menjelaskan pendirian beliau terhadap perkembangan politik dan aliran pemikiran yang
menguasai Eropah pada masa tersebut. Walau bagaimanapun, keintelektualan beliau sudah
pasti dipengaruhi oleh ketidakstabilan sosial dan ekonomi yang berpunca daripada kekalahan
Perancis dalam peperangan tersebut dari sudut politik dan ketenteraan. Beliau menghadapi
kesukaran kehidupan dalam suasana tersebut. Pada 1951, beliau berpindah dari Paris menuju
ke sebuah bandar kecil Dorron yang terletak 120 kilometer dari Paris. Semasa tinggal di
Perancis, beliau dipenjara pada 1950an dan tak lama kemudian beliau berhijrah ke Mesir.
Sebab beliau dipenjara mempunyai kaitan dengan aktiviti beliau menyokong revolusi Algeria.
Kehidupan dan Aktiviti Keintelektualan Bennabi di Mesir
Pada 1956, selepas dua tahun bermulanya pemberontakan Algeria, Bennabi berhijrah ke
Mesir untuk mendapat perlindungan politik lantaran Mesir merupakan kalangan dunia Arab
yang pada mulanya menentang penaklukan Perancis ke atas Algeria. Kerajaan Mesir di
bawah Presiden Jamal Abdul Nasir dengan secara terbuka menyokong pemberontakan
tersebut. Oleh yang demikian, Mesir merupakan negara pelarian Algeria yang mencari suaka
politik dan tindakan ketenteraan Perancis. Keputusan Bennabi untuk berhijrah ke Mesir
didorong oleh keinginannya untuk berada dalam suasana negara yang simpati terhadap
perjuangan rakyat tanahairnya dan memberi peluang untuknya menyertai perjuangan tersebut.
Apa yang ketara tentang pandangan politik Bennabi ialah beliau menentang penubuhan
pelbagai parti politik di Algeria. Beliau mengkritik kegiatan pelbagai parti tersebut melalui
ceramah dan tulisannya. Beliau percaya bahawa penubuhan pelbagai parti tersebut menjadi
sebab ketidakberkesanan revolusi tersebut sehingga selepas Peperangan Dunia Kedua. Jelas
bahawa beliau berselisih faham dengan kempinan parti tersebut.
Semasa di Mesir, Bennabi menghabiskan masa menghasilkan karya yang bertajuk S.O.S
Algerie untuk menjelaskan kepada umum tentang kelemahan dan kekurangan revolusi
Ageria. Ia ditulis sebagai reaksi kekecewaannya terhadap sikap para pemimpin revolusi yang
tidak mengindahkan pandangannya. Buku tersebut ditulis dalam bahasa Perancis dan
diterjemahkan dalam bahsa Arab pada 1957 dengan topik al-Njdah lil Jazair.
Setelah diberi perlindungan politik di Mesir, Bennabi dilantik sebagi penasihat
Persidangan Islam oleh Anwar Sadat yang pada ketika itu menjadi setiausaha Persidangan
Islam. Pada 1956, kementerian penerangan Mesir menerbitkan karya beliau LAfro-Asiatisme
dalam bahasa Perancis. Ia kemudiannya diterjemahkan dalam bahasa Arab dengan
pengenalan oleh Anwar Sadat. Terjemahan tersebut mendedahkan keintelektualan beliau
kepada khalayak intelektual Mesir dan masyarakat Arab keseluruhannya. Salah seorang parti
Ikhwan Muslimin Abdul Sabur Shahin yang menterjemahkan beberapa hasil Bennabi
berpendapat bahawa hasil penulisannya Bennabi dapat memenuhi kedahagaan intelektual
Mesir selepas Presiden Jamal Abdul Nasir mengharamkan penerbitan gerakan Ikhwan
Muslimin. Melalui terjemahan karya Bennabi Shurut al-Nahdah (les Conditions de la
Rainassance), al-Zahira al Quraniya (The Quranic Phenomenon) dan Wijhat al Alam al
Islami (La Vocation de L Islam),Abdul Sabur berjaya menyebarkan pandangan Islamik yang
baru disebabkan Bennabi diberi perlindungan oleh kerajaan Mesir. Walau bagaimanapun,
reaksi umum di luar dan dalam Mesir berbeza.
Di Mesir, Bennabi meneruskan aktiviti keintelektualannya, mendukung gagasan idenya
dalam pelbagai isu. Semasa 1960an, beliau pernah mengadakan satu pertemuan mingguan di
kediamannya di Kaherah dan menjemput sebilangan orang Arab yang berpendidikan
kebanyakannya para pelajar untuk membincangkan pelbagai isu. Seminar yang diadakan di
kediamannya tersebut merupakan satu pertemuan kebudayaan yang boleh menyumbang ke
arah pembentukan satu golongan intelektual yang mantap dan terdiri daripada tokoh-tokoh
Arab.
Semasa tinggal di Mesir, Bennabi setia dengan perjuangan penanya untuk memastikan
kemerdekaan diperolehi oleh tanahairnya. Walau bagaimanapun, beliau tidak begitu aktif dari
sudut politik dan keadaan sejadi hubungannya dengan Kerajaan Sementara Republik Algeria
yang disokong kuat oleh Mesir tidak jelas. Bennabi diundang ke Mesir lebih sebagai tokoh
pemikir melebihi kedudukannya sebagai ahli politik. Beliau mungkin berpuas hati sekadar
menyampaikan mesej keilmuannya tentang kebudayaan dan perubahan sosial.
Kembali ke Algeria
Semasa Algeria mencapai kemerdekaan pada 1962, Bennabi tidak terus pulang ke
tanahairnya. Sebaliknya, beliau mengambil sedikit masa untuk berkahwin dengan seorang
wanita Algeria yang beliau kenalinya semasa di Kaherah dan seterusnya menghabiskan masa
lebih dari satu tahun. Semasa pulang ke Algeria pada 1963, beliau memulakan kembali
kegiatan menulis dan berkuliah dalam bahasa Perancis yang merupakan bahasa rasmi Algeria
pada masa tersebut. Beliau menulis beberapa artikel dalam beberapa akhbar tempatan seperti
La Revolution Africaine dan al-Mujahid, seterusnya menterjemahkannya ke dalam bahasa
Arab. Koleksi terjemahan ini diterbitkan oleh kawan dan peguamnya Omar Masqawi selepas
beliau meninggal di bawah tajuk Baina al-Rashidi wat Tih (Antara Hidayat dan Sesat).
Semasa di Algeria, Bennabi menumpukan perhatian dalam menganalisa pelbagai isu
berkenaan kekosongan ideologi selepas kemerdekaan dicapai. Beliau memberi tiga syarahan
perdana pada 1964 yang kemudian dikumpulkan dalam sebuah buku bertajuk Discours sur la
culture, lideologie, et la civilization dan ia diterjemahkan dalam bahasa Arab di bawah tajuk
374 / ISoIT 2004
Afaq Jazairiya (Ufuq-ufuq Algeria). Dalam syarahan ini, beliau menerokai peranan baru
yang harus dimainkan oleh Algeria sebagai sebuah negara merdeka. Beliau didorong oleh
satu kepercayaan bahawa satu sosiologi tentang periode pasca-kemerdekaan perlu diadakan
untuk membantu dalam merancang peranan yang harus dimainkan tersebut.
Pada 1965, Bennabi dilantik sebagai Pengarah Pengajian Tinggi di Kementerian
Pendidikan dan kedudukkannya mendekatkannya dengan pihak kerajaan Algeria yang
menjemputnya untuk mendapat khidmat nasihat. Walau bagaimanapun, pada 1967 beliau
diberhentikan dari jawatannya tanpa sebarang penjelasan. Ini berlaku pada pemerintahan
Boumedian walaupun rampasan kuasa Boumedian daripada Ben Bella diterima oleh Bennabi.
Walau bagaimanapun, Bennabi terus setia menulis dan untuk menyampai ide-idenya kepada
khalayak generasi baru Algeria, beliau mengadakan pertemuan keintelektualan dan majlis
pertukaran ide di kediamannya.
Secara rasminya, Bennabi tidak dibenarkan meninggalkan negaranya dan walaupuan satu
siri pertemuan keintelektualan dianjurkan di kediamannya, ia sentiasa diawasi oleh pihak
kerajaan. Beliau pernah menulis surat kepada kerajaan meminta kebenaran untuk
mengerjakan haji dan dibenarkan berlepas ke Arab Saudi bersama dengan isterinya pada
1971. Bennabi menjelajah selama tujuh bulan merantau Mesir, Syria, Lubnan, Libya dan
Tunisia. Beliau berjumpa dengan kenalannya kerana menjangka bahawa perjumpaan ini
merupakan yang terakhir di luar Algeria. Di Lubnan beliau memfailkan dokumen di
mahkamah Tripoli untuk menyerahkan kuasa kepada Omar Masqawi untuk mengawasi
khazanah pemikirannya selepas beliau meninggal. Semasa menghabiskan sisa-sisa hidupnya,
beliau berasa ketidakkelisaan dan dipinggirkan. Ada pendapat mengatakan bahawa semasa
Raja Faisal menyambut kenamaan-kenamaan untuk mengerjakan haji di Mekah, Bennabi
menyuarakan keluhannya tentang ketidakbebasan bersuara di Algeria. Dikatakan juga, beliau
berjumpa dengan Muammar al-Qaddafi presiden Libya sebanyak beberapa kali dalam usaha
menjelaskan pandangannya tentang kemajuan dan ketamadunan. Jelas bahawa kerajaan
Algeria menyimpan rekod kritikan Bennabi terhadapnya. Ada pandangan mengatakan
bahawa beliau diekori dan diintip, disoal siasat dan juga dipukul selepas kembali ke Algeria.
Beliau meninggal di Algeria pada Oktober 1973 dan upacara perkabungan diadakan di
Algeria dan Lybia secara terbuka oleh teman, kenalan dan pelajarnya di Timur Tengah dan
Eropah.
Terdapat beberapa karya Bennabi yang belum diterbitkan seperti jilid ketiga memoirnya
iaitu Mudhakkirat shahidin lil Qarn, Majlis Dimashq iaitu satu koleksi kuliahnya yang di
sampaikannya di ibu kota Syria dan Majlis Tafkir (Pertemuan Berfikir) yang merupakan
catatan-catatan daripada seminar yang diadakan di kediamannya selepas 1967. Rahma
Bennabi iaitu anak perempuannya menafikan kewujudan manuskrip tersebut. Beliau
menyatakan bahawa manuskrip yang ada hanya Majlis Dimashq tetapi ia lesap semasa
Bennabi masih hidup. Rahma dan keluarganya merancang untuk meneruskan projek
menyebarkan khazanah ide Bennabi. Mereka telah melakukannya dengan menubuhkan satu
syarikat penerbitan Dar al-Hadara di California, Amerika Syarikat.
Pemikiran Intelektualisme Malik Bennabi
Perkara menarik dalam buku Krisis Intelektual Muslim atau tajuk asal Musykilat al-
thaqafah karya Malik Bennabi ialah persoalan krisis pemikiran atau intelektualisme
cendekiawan Muslim dalam mengkaji kebudayaan yang mereka wakili sendiri.
Keintelektualan mereka berasaskan keintelektualan Barat. Oleh itu kebudayaan dikaji oleh
mereka melalui perspektif keintelektualan Barat yang ternyata prejudis seperti yang
dibuktikan oleh Malik Bennabi. Struktur dan kandungan perbahasan beliau juga boleh
dikagumi. Dari segi struktur, terdapat tiga pembahagian penting iaitu perspektif
keintelektualan Barat terhadap konsep kebudyaan, perspektif keintelektualan Islam terhadap
konsep kebudayaan sendiri dan konsep keintelektualan dan kebudayaan Islam yang dinamik
dan global. Sungguhpun kes kajian beliau menyentuh kebudayaan dunia Arab secara umum
dan Afrika Utara secara khusus, kajian beliau boleh dikaitkan dengan kebudayaan dunia
Islam keseluruhannya lantaran persamaan agama dan perkongsian pengalaman di bawah
penjajahan Barat. Beberapa persoalan utama boleh dijelaskan seperti berikut:
Kelemahan Keintelektualisme Barat
Berkenaan kelemahan kelemahan keintelektualisme barat, Bennabi menarik perhatian
terhadap beberapa perkara iaitu kepebrokan atau kerapuhan nilai. Nilai kebenaran yang
menjadi sandaran keintelektualan barat ialah nilai sosial. Menurut beliau beliau nilai sosial
bukan merupakan satu kebenaran yang tetap lantaran kerapuhannya dalam merempuhi era
dan sempadan kebudayaan. Nilai sosial barat ialah bertolak daripada pandangan atau world
view masyarakat barat serta tidak mewakili world view masyarakat lain. Ia tidak mewakili
world view dunia Islam dan juga bukan Islam yang lain seperti kebudayaan China dan India.
Di satu sudut yang lain, nilai kebenaran sosial tidak bertahan dengan peralihan zaman gereja
kepada zaman modenisme. Persepsi masyarakat barat dalam era gereja berbeza dengab era
modenisme. Faktor ini bertolak daripada prinsip asas nilai sosial barat yang disandarkan pada
materialisme.
Tentang perbezaan nilai sosial, Bennabi mengemukan satu analogi yang baik iaitu
seorang doktor daripada dunia Islam dan doktor daripada tempatan, Eropah yang tinggal di
satu persekitaran yang sama iaitu masyarakat barat. Sungguhpun kedua-dua doktor tersebut
mempunyai profesyen yang sama tetapi mereka tidak mempunyai world view yang sama.
Sebaliknya, seorang penternak barat sudah pasti mempunyai world view yang sama dengan
doktor barat. Ini kerana mereka telah dibentuk oleh nilai sosial yang sama.
Kedua, Bennabi menarik perhatian kepada aspek prejudis dalam dunia keintelektualan
barat yang melihat dan menilai perkembangan sosial dan tamadun di luar Eropah melalui
perspektif penilaian yang sempit. Secara alagori, beliau membandingkan pemikiran sempit
tersebut dengan pandangan penghuni pulau yang mampu meninjau perairannya yang terbatas,
tidak menjangkau sempadan negara atau bangsan yang berada di luar perairan. Daripada
pandangan yang terbatas ini, dia membentuk satu konsep yang rambang seperti konsep
kebudayaan Islam dengan mengikut pengalamannya di atas pulau. Pengalaman konsep
kebudayaan barat hasil daripada manifestasi perhatiannya terhadap kehidupan sosial barat.
Pertanian yang melambangan ketiadaan nilai spiritual di sebaliknya diberikan peranan
penting sehingga bentuk satu istilah ilmu. Sebaliknya, konsep kebudayaan Islam bertolak
daripada gabungan nilai spritual dan ilmu di satu sudut dan manifestasi material di satu sudut
yang lain. Perkataan thaqafah atau kebudayaan dalam bahasa Arab mempunyai dua konotasi
nilai spritual dan ilmu di satu sudut dan manifestasi material di satu sudut yang lain. Ia
diilhamkan daripada penghayatan al-Quran dan hadis tentang kepentingan ilmu pengetahuan
terhadap kehidupan duniawi dan ukhrawi. Ia juga diambil daripada pengalaman umat Islam
dalam membina tamadunan keilmuan dan fizikal umat Islam seperti pada emas Islam iaitu era
Abbasi.
Selaras dengan prejudis keintelektualan barat, Bennabi mencerita pengalaman pengkritik
barat yang dengan sinis mengkritik gerakan revolusi China yang dipeoplori Mao Xe Tong
kerana revolusi ini tidak upah pada pandangan penkritik tersebut seperti mencipta ulat biru
yang banyak. Ulat biru di sini merujuk kepada pekerja atau boroh kasar atau blue collar.
Dengan kata lain, pengkritik barat memperlekehkan revolusi tersebut dari sudut perpindahan
perhambaan rakyat di bawah cengkaman sistem feudal monarki atau dinasti kepada sistem
sistem feudal yang baru iaitu komunisme. Perhambaan tetap berlaku pada pandangan
376 / ISoIT 2004
pengkritik barat ini tetapi Bennabi melihat aspek yang lebih baik lagi bahawa setidak-
tidaknya ia mencipta aspek positif iaitu daya kerja kepada masyarakat China.
Ketiga pembentukan keintelektualan barat bertolak daripada pengalaman individu yang
bergelar intelektual atau saintis. Ia tidak bertolak daripada gagasan ide yang penting seperti
dalam sejarah Islam. Seterusnya, pengalaman intelektual tersebut dipopularkan walaupun
teori atau pandangan ilmunya belum cukup matang. Ini boleh dikaitkan dengan ulasannya
tentang teori graviti oleh Newton yang dikaitkan dengan sebiji epal. Beliau berpandangan
sinikal dan berpendapat bahawa sebiji epal yang dikaitkan dengan teori graviti Newton sudah
lama dimakan oleh nenek moyang Newton. Malah ia ditanam dan dikutip daripada pokok
epal, satu keadaan biasa dengan masyarakat Eropah tetapi tidak pula timbul teori graviti era
sebelumnya. Sebaliknya, Islam mempunyai khazanah keintelektual yang tinggi lebih lama
daripada barat. Bennabi dalam hal ini mengemukan dua contoh penting iaitu ilmuwan Ibn
Khaldun dan pembahagian masa kepada 24 jam oleh saintis Islam di Afrika.
Keempat konsep kebudyaan yang diperkenalkan barat kepada dunia melalui pusat-pusat
pendidikan barat tidak mewakili kepelbagaian budaya. Ia hanya mewakili sempadan budaya
barat sahaja yang dibentuk oleh persamaan kebudayaan dan citarasa. Dua contoh yang
dikemukakan oleh Bennabi untuk menunjukkan persamaan tersebut iaitu contoh permainan
circus yang popular di barat dan drama romantisme Romeo and Juliat. Permain circus yang
dianggotai oleh sebahagian pemain daripada Perancis secara semula jadi akan diterima di
Rusia dan seluruh Eropah yang lain lantaran persamaan citarasa. Begitu tragedi pembunuhan
Juliat oleh Romeo sebelum beliau membunuh diri akan dianggap sebagai estetika atau suatu
nilai keindahan oleh masyarakat barat tetapi ia akan dianggap jijik atau setidak-tidaknya tidak
memenuhi citarasa masyarakat Islam. Ini disebabkan citarasa masyarakat barat berbeza
dengan citarasa masyarakat Islam pada ketika itu. Masyarakat Islam pada ketiga itu lebih
dahagakan hiburan patriotisme yang dapat membangunkan mereka untuk membebaskan diri
dan tanahair dari cengkaman penjajahan.
Kelima, bagi Bennabi tiada beza pada pandangan dan penilaian Islam antara demokrasi
dan kapitalisme barat dan komunisme atau Marxisme timur kerana kedua-dua pada asasnya
sama walaupun memakai pakaian atau jenama yang berbeza. Sungguhpun kapitalisme barat
menurut Bennabi disandarkan kepada kepentingan kemanusiaan atau sosial, ia bertolak
daripada manifestasi material yang dihasilkan oleh manusia. Oleh itu, ia terdedah kepada
penyelewengan. Begitu komunisme, sosialisme atau Marxisme yang bertolak daripada
ketidakpuasan sebahagian masyarakat timur Eropah dan Rusia terhadap sistem demokrasi dan
kapitalisme barat tidak memberi satu penyelesaian yang baik terhadap kemanusiaan. Oleh itu
beliau menyarankan satu konsep keintelektualan Islam yang tersendiri seperti yang
dibahaskan lebih lanjut kemudian.
Terakhir, kebudayaan atau keintelektualan barat bersifat konfontasi seperti dalam sejarah
Rom. Tamadun Rom yang merupakan lambang kebanggaan ketamadunan barat diasaskan
pada tamadun ketenteraan dan keghairahan meluaskan empayer. Ia telah mencipta krisis
kebudayaan melalui penjajahan atau perluasan empayar dengan menggunakan kekuatan
ketenteraan dan pengaruh keilmuan seperti yang tersirat dalam perbahasan Bennabi tentang
Muktamadur Kebudayaan Afro-Asia di Bandung, Indonesia.
Kelebihan Keintelektualan Barat
Wujud kesatuan yang kuat dalam tindakan dan perancangan antara golongan intelektual
dan pemerintah. Kesatuan ini dapat dijayakan dalam bentuk kerjasama yang pada dalam
penyebaran agama kristian. Menurut Bennabi, kekuatan keintelektualan barat pada asasnya
bermula dengan pegangan atau semangat Kristian yang ingin berkuasa. Pegangan ini
menyebabkan barat maju ke hadapan sebelum membentuk dunia moden dan sekular. Ini tidak
pelik bagi Bennabi dan beliau dapat menjelaskan fenomena ini dengan berpendapat bahawa
dunia moden dan sekular barat hanya dibentuk setelah asas-asas moden dapat direalisasi
melalui semangat agama Kristian. Asas pembangunan sosial seperti melalui taman asuhan
kanak yang mula diperkenalkan oleh seorang paderi ( ) di Perancis bertolak daripada faktor
agama iaitu mendidik kanak-kanak terbiar melalui pegangan Kristian. Kedua contoh radio
transistor yang dikemukakan oleh Bennabi menunjukkan tahap kerjasama antara pelbagai
pihak. Pada peringkat awal ia bukan bertujuan komersil tetapi untuk penyebaran ajaran
Kristian.
Kedua, aspek kecekalan dan ketabahan individu intelektual barat yang berterusan dapat
membentuk satu tamadun ilmu barat yang kuat. Kecekalan Newton sebagainya dalam
memperkenalkan teori graviti melalui sebiji epal sudah pasti menghadapi tentangan atau
penolakan masyarakat terhadap perkara yang boleh dianggap pelik tersebut. Walau
bagaimanapun, ia kemudian diterima sebagai teori fizik. Mencipta radio juga seperti dalam
contoh di atas juga mengambil masa yang lama dan memerlukan kecekalan mental dan
semangat yang tinggi sebelum dapat dijayakan. Dari sudut kemajuan ilmu pengetahuan, barat
telah membuktikan ia dapat maju dalam pelbagai bidang disiplin dari yang keadaan tiada
kepada kewujud melalui kegigihan penerokaan ilmu walaupun ia terpaksa melalui tahap-
tahap trial and error. Ini ddapat dibuktikan melalui sindiran sinis Bennabi terhadap
pengalaman ilmu barat yang berada di atas pulau. Sungguhpun interaksi sebenar dengan
lapangan yang dikaji seperti tamadun Islam, barat sudah berjaya membentuk pra-konsep
tamadun Islam sungguhpun tidak tepat. Ia bermula dengan tahap-tahap, pertama penamaan
terhadap benda atau perkara, kedua disusuli dengan pembentukan konsep tentang benda atau
perkara yang diberinamakan dan ketiga aspek falsafah terhadap konsep tersebut.
Ketiga, barat berjaya mencipa suasana keintelektual barat yang global sehingga
mempengaruhi intelektual Islam yang menerima pendidikan barat. Satu contoh ironik yang
dikemukan oleh Bennabi dalam hal ini ialah sifat sebahagian intelektual Afrika yang
dianggap bermuka-muka. Inteletual Islam ini berpakaian Eropah iaitu kot dan tai dan
bercakap dengan nada keintelektualisme barat dalam menangani permasalahan sosial dan
ekonomi tempatan tetapi apabila berada di Eropah mereka mengecilkan diri seolah-olah tidak
wujud atau tidak mempunyai suara akademik.
Kelemahan Keintelektualan Islam
Kelemahan keintelektualan Islam yang pertama dan utama seperti yang dibangkitkan
oleh Bennabi ialah kewujudan saiz keintelektualan yang besar tetapi mempunyai keupayaan
terhadap politik dan ekonomi yang terbatas di peringkat global. Menurut beliau,
keintelektualan Islam era awal modenisme terfokus kepada intelektual sijil atau ijazah yang
memperdagangkan kebolehan ilmu pengetahuannya di pentas politik dan sosial tanpa
mengambil perhatian serius dan praktikal terhadap umat Islam. Beliau menyifatkan fenomena
ini merupakan kejayaan besar barat dalam melemahkan umat Islam melalui penciptan
intelektual Islam yang suka bercakap daripada menangani permasalahan secara berdepan atau
setidak-tidak secara praktikal.
Kelemahan kedua ialah kekurangan kepraktilan atau pragmatisme dalam tingkah laku
umat Islam termasuk. Dalam hal ini bennabi mengemukakan dua contoh yang kelihatan repi
tapi hakikatnya penting. Pertama penggunaan suara telefonis wanita di sesetengah negara
Islam yang tidak jelas berbanding dengan suara lelaki yang lebih jelas. Ini menunjukkan
ketidak praktikalan tindakan lantaran mengutamakan kemerduan suara wanita daripada
kejelasan mesej. Kedua contoh rakyat biasa untuk melambangkan hilangnya konsep hikmah
atau pragmatisme atau ia kurang diberikan perhatian. Dalam contoh ini, seseorang yang
datang ke pejabat pos dengan membawa sampul surat yang banyak tetapi tidak pragmatis
dalam menyelesaikan kekalutan menyusun sampul surat lantaran dia tidak menggunakan
378 / ISoIT 2004
meja dan kursi yang sedia ada. Ini merupakan satu contoh umum tetapi dianggap penting
untuk melambangkan satu fenomena stereotaip yang menimpa umat Islam iaitu kurang aspek
kecekapan, pragmatisme dan sebagainya yang menyebabkan mereka ketinggalan berbanding
dengan bangsa lain.
Dalam hal ini beliau mengkritik muktamar Bandung yang lebih menekankan
pembentukan kebudayaan yang satu yang merentasi sempadan geografi yang luas dari
Bandung di Indonesia sehingga Tanjah di Afrika. Menurutnya kesatuan tersebut tidak
praktikal atau tidak pragmatis lantaran perbezaan ketara asas atau nilai kebudayaan
umpamanya antara kebudayaan India yang berasaskan Hindu-Buddha dan kebudayaan
samawi Islam. Ia akan membawa kepada konflik nilai sosial dan krisis kebudayaan.
Sebaliknya, beliau menyarankan tindakan yang lebih pragmatik iaitu kebudayaan Afro-Asia
tersebut perlu difokuskan kepada kerjasama ekonomi dan ketenteraan untuk mengimbangi
kekuasaan penjajahan barat.
Ketiga, kekurangan kreativiti dalam masyarakat Islam menyebabkan umat Islam tidak
maju. Kreativiti mengikut pandangan Bennabi dapat mengubah suatu benda yang mempunyai
utiliti atau kegunaan yang tertentu kepada utiliti lain. Beliau memberi contoh yang mudah
tetap tersirat dengan hikmah. Beliau menarik perhatian betapi kreativiti dapat menukar
kesuraman malam Ramadhan di sebuah bandar Mesir kepada keceriaan dengan kesempatan
yang digunakan oleh peniaga kecil di tepi jalan menukarkan cahaya kepada satu bentuk
hiburan. Kekurangan kreativiti minda ini menyebabkan cendekiawan Islam menerima bulat-
bulat sesuatu konsep atau teori intelek barat seperti konsep kebudayaan yang ternyata tidak
sesuai untuk diguna pakai dalam mengkaji kebudayaan Islam oleh individu Islam sendiri.
Keempat umat Islam tidak mengeksploitasi sepenuhnya dunia ide yang dikaitkan dalam
kes kejayaan Jepun dan Jerman kepada dunia material atau pembangunan. Jepun dan Jerman
mampu membangun dari runtuhan peperangan kepada dua buah negara maju dalam sains dan
teknologi hasil kekuatan dalam menerokai dunia ide atau minda. Dengan kata lain, Bennabi
menyifatkan dunia keintelektualan Islam pesif tidak berusaha menggunakan kekuatan minda
seperti yang ditonjolkan oleh Ibn Khaldun. Keintelektualan Islam terbatas pada retrospektif
atau bersifat nostalgia, sekadar mengenang peristiwa atau lakaran sejarah kegemilangan Islam
yang terdahulu.
Keintelektualan Islam Yang Dinamik dan Progresif
Bennabi dalam menyarankan pembentukan keintelektualan Islam yang dinamik dan
progresif yang mengajak cendekiawan Islam menerokai lubuk pemikiran Islam yang sedia
tetapi berkaitan langsung dengan dunia Islam. Pertama beliau mengajak cendekiawan Islam
menerokai keseluruhan khazanah keintelektualan Islam yang diwarisi serta dikembangkan
dalam konteks semasa. Al-Quran, hadis dan pelbagai warisan ilmu Islam yang lain
mempunyai potensi yang besar untuk membangunkan dunia keintelektualan Islam yang
disegani. Kedua beliau juga mengajak cendekiawan Islam untuk menghidupkan gedung ilmu
Islam yang tidak diaktifkan seperti muzium-muzium yang terdapat di merata-rata tempat
negara Islam. Ia tersedia untuk dikaji dan diberi pentafsiran mengikut kepentingan umat
Islam tanpa pentafsiran tangan kedua iaitu pengkaji bara. Dalam pada itu, aspek modenisasi
dalam bentuk sains dan teknologi tidak wajar diabaikan seperti perbincangan mengenai
contoh Jerman dan Jepun.
Saran Bennabi yang kedua ialah berkenaan dengan dunia ide seperti yang dibahaskan di
atas. Menurutnya, dunia ide mempunyai potensi yang besar dalam mencipta kemajuan sains
dan teknologi seterusnya memjayakan pembangunan fizikal. Dunia ide penting diterokai dan
dieksploitasi sepenuhnya kerana tanpanya dunia material tidak wujud. Dengan kata lain aspek
pembangunan material tidak wujud tanpa kegigihan berfikiran masyarakat ilmuwan dalam
sesuatu bangsa. Dalam pada itu, ia mesti disandarkan pada makanisme penting. Makanisme
dunia ide seperti dalam masyarakat barat ialah semangat penyebaran agama Kristian seperti
diperkatakan sebelum ini. Oleh yang demikian, secara tersirat beliau menyarakan makanisme
dunia ide bagi masyarakat Islam ialah agama Islam sendiri. Dunia ide ini tidak semestinya
diakui kepentingan pada era kelahirannya tetapi ia memberi kesan signifikan kepada umat
Islam apabila masyarakat menyedari kepentingannya. Contoh menarik yang dikemukakan
oleh beliau dalam hal ini ialah Muqaddimah Ibn Khaldun. Karya ahli sejarawan dan sosiologi
Islam agung ini memberi inspirasi kepada pembinaan tamadun Islam kemudian iaitu era
Abbasi.
Sasaran ketiga Bennabi ialah kembali kepada persoalan asas iaitu mengstrukturkan
semula gambaran salah tentang kebudayaan Islam melalui usaha gigih yang perlu
digembelingkan oleh cendekiawan Islam. Konsep kebudyaan yang merupakan gambaran
representatif dan holistik tentang umat Islam perlu dikaji semula secara terperinci mengambil
kira pelbagai elemen sosial yang wujud dalam dunia Islam, bukan sahaja terhadap manifestasi
yang zahir yang berwarna-warni pada fahaman barat. Sebaliknya, konsep kebudayaan perlu
lebih kompleks dan menyeluruh. Di samping elemen-elemen yang zahir, ia juga perlu
mengambil kira aspek nilai kemanusiaan, keagamaan dan keintelektualan seperti yang
ditekankan oleh Islam.
Saranan keempat ialah pragmatisme dalam kegiatan kegiatan keintelektualan. Bennabi
mengajak cendekiawan Islam lebih praktikal dalam menangani permasalahan umat Islam
seperti isu Palestin-Israel. Pragmatisme penting dalam keintelektualan Islam supaya ia tidak
membawa pembaziran tenaga minda dan masa yang dibahaskan. Persoalan penting yang
menyelubungi dunia Islam ialah kebudayaan Islam dalam keadaan tenat. Dalam menghadapi
sikap agresif barat, pragmatisme penting supaya tindakan diambil oleh cendekiawan Islam
tidak menimbulkan konfrontasi terutama di negara yang berada di sempadan kebudayaan
barat-Islam. Ini kerana mengikut pandangan Bennabi sempadan kebudayaan barat-Islam tidak
seperti kebudayaan China-India yang menyebabkan kelahiran tuntutan otonomi ketiga iaitu
Tibet. Sempadan kebudayaan China-India diasaskan pada persamaan agama iaitu Buddha.
Sebaliknya sempadan kebudayaan kebudayaan barat-Islam diasaskan pada perbezaan nilai
keagaaman yang ketara Islam dan Kristian.
Bibliografi
Bennabi, Malik. Musykilat al-thaqafah. Beirut: Dar al-Fikr
Bennabi, Malik. 1991. Islam in history and soceity. Asma Rashid (trans.) Kuala Lumpur: Berita
Publishing.
Fawzia Bariun. 1993. Malik Bennabi his life and theory of civilization. Kuala Lumpur: Muslim Youth
Movement of Malaysia.
Al-Quraisyiy, Ali (Dr.), 1996. Malik bin Nabi dan pergolakan sosial. Terjemahan Mohd Sofwan
Amrullah. Kuala Lumpur: Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia.

Farid Mat Zain
Zulkarnain Mohamad
Jabatan Pengajian Arab & Tamadun Islam
43600 Bangi
Selangor

Perpaduan Ummah: Asas dan Tanggungjawab Pemimpin
Mengikut Perspektif al-Sunnah
Jawiah Dakir
Abstrak

Perpaduan amat penting bagi membentuk sebuah masyarakat, terutama mesyarakat yang
berbilang kaum dan keturunan. Kertas yang dihasilkan melalui kajian kepustakaan ini
membincangkan mengenai kepentingannya, asas-asas dan peranan yang sewajarnya
dimainkan oleh para pemimpin negara dan masyarakat untuk menjamin perpadauan ummah.
Tujuan memfokuskan isu ini adalah untuk mendedahkan keperluan perpaduan ummah itu
dalam sesebuah negara bagi menjamin keharmonian dan keamanan, sebagaimana yang telah
dibuktikan oleh kepimpinan Rasulullah SAW. Kesimpulan dari penbincangan ini boleh
dikatakan bahawa perpaduan ummah boleh dicapai dengan mekanisma telah dibuktikan oleh
Rasulullah SAW iaitu perpaduan melalui kemantapan dan kesatuan akidah, kesatuan melalui
institusi masjid dan melalui konsep amalan mempersaudarakan antara individu mukmin
dalam masyarakat. Selain daripada itu didapati bahawa Rasulullah SAW telah membuktikan
bahawa tanggungjawab kepimpinan memainkan peranan yang penting dalam mewujudkan
perpaduan ummah.
Pendahuluan
Perpaduan ummah merupakan isu yang amat penting dalam membicarakan masalah
masyarakat berbilang kaum, agama dan bangsa. Secara tabiinya, Allah SWT menjadikan
manusia dalam berbagai-bagai bangsa dan suku ataupun puak. Terdapat hikmah tertentu
Allah SWT menjadikan manusia yang berbagai ini. Antaranya seperti yang diungkapkan
dalam FirmanNya yang bermaksud: (al-Hujurat:13)
Wahai umat manusia, sesungguhnya Kami telah mencipta kamu dari lelaki dan perempuan, dan Kami
telah menjadikan kamu berbagai-bagai bangsa dan bersuku puak, supaya kamu berkenal-kenal kenalan
(dan beramah mesra antara satu sama lain). Sesungguhnya semulia-mulia kamu disisi Allah ialah orang
yang lebih taqwanya di antara kamu
Demikianlah keadaanya umat manusia ketika Rasulullah di lantik sebagai utusan Allah
SWT. Baginda menghadapi umat manusia dari berbagai kaum dan puak yang perlu ditangani
dan dilayani bagi menjamin kelangsungan dakwah dan agama Allah SWT. Baginda telah
mengambil satu usaha penting ketika mentadbir masyarakat yang berbilang kaum dan puak
tersebut iaitu dengan menekankan aspek perpaduan ummah.
Jawiah Dakir / 381
Pengertian Perpaduan Ummah
Pengertian perpaduan ummah boleh dilihat dari beberapa sudut, antaranya perpaduan
ummah mengikut al-Quran. Menurut al-Quran perpaduan ini boleh difahamkan melalui ayat
yang bermaksud: (Ali Imran, 3:103)
Dan berpeganglah kamu semua kepada tali Allah (agama Islam) dan janganlah kamu bercerai-berai.
Dan ingatlah akan nikmat Allah kepada kamu ketika kamu dahulu (masa jahiliyyah) bermusuh-
musuhan, maka Allah menjinakkan antara hati kamu, lalu menjadilah kamu dengan nikmat Allah orang-
orang yang bersaudara. Dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu
daripadanya. Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayatNya kepada kamu, agar kamu mendapat
petunjuk.
Dalam memahami pengertian perpaduan ummah daripada ayat di atas, tumpuan utama
diberikan kepada tafsiran ayat yang bermaksud berpeganglah kamu dengan tali Allah dan
janganlah kamu bercerai-berai. Antara pengertian tali Allah ialah Kitab Allah (al-Quran)
atau agama Allah (Abu al-Suud, t.th. 2:66). Maksud ini berdasarkan hadis Rasulullah SAW:
(Muslim 1955, 4:1874)

Maksudnya:
Ingatlah, sesungguhnya aku tinggalkan pada kamu dua perkara yang berat, salah satu daripadanya ialah
Kitab Allah iaitu tali Allah. Sesiapa yang mengikutnya, dia berada didalam pertunjuk dan sesiapa yang
meninggalkannya dia berada dalam kesesatan
Dalam hadis ini Rasulullah menegaskan bahawa Kitab Allah sebagai tali Allah,
sebagaimana dalam hadis lain juga Rasulullah SAW mengertikan Kitab Allah (al-Quran)
sebagai tali Allah. (al-Tirmidhi1980, 4:245, al-Darimi 1978, 2:432)
Ayat bermaksud janganlah kamu bercerai berai bererti menyeru orang-orang Islam
bersatu dalam satu kumpulan dan menegah mereka daripada berpecah belah (Ibn Kathir 1985,
1:389). Menurut al-Bahi (1979 :67-68) dalam kitabnya Manhaj al-Quran fi tatwir al-
mujtama bahawa ayat tersebut mengajak manusia bersatu dengan satu ikatan Allah yang
dipraktikkan dalam kehidupan manusia. Pada asasnya manusia datang daripada keluarga,
kabilah, bangsa dan keturunan yang belainan. Kerana itu mereka diseru supaya bersatu
dengan satu ikatan Allah. Menurut beliau lagi, seruan berpegang kepada hidayah Allah
bermakna seruan kepada menyelamatkan manusia daripada terjatuh ke dalam perpecahan.
Apabila manusia jatuh ke dalam perpecahan, bermakna mereka jatuh ke dalam kelemahan,
pertelingkahan, pergaduhan dan membawa kepada peperangan
Demikian jugalah pengetian perpadaun ummah mengikut al-sunnah adalah bersatu
dengan berpegang kepada al-Quran atau agama Allah. Hal ini berdasarkan sabda baginda
yang menegaskan bahawa Allah meredai tiga perkara dan membenci tiga perkara, dan antara
tiga perkara yang diredai adalah kamu berpegang kepada tali Allah (agama Allah) dan jangan
berpecah belah. (Muslim 1955, 3:1340)
Selain itu, perpaduan ummah menurut al-sunnah ialah mentaati pemerintah atau imam
orang-orang Islam sebagai mana yang diisyaratkan dalam hadis yang menegaskan bahawa
sesiapa yang berpecah belah dari jemaah walaupun sejengkal kemudian ia mati, matinya
adalah mati jahiliyyah. (al-Bukhari, t.th.,9:59; Muslim 1955, 3:1476)
Demikian juga perpaduan ummah mengikut al-sunnah bermaksud bersatu dalam satu
jemaah atau kumpulan orang-orang Islam. Hal ini berdasarkan riwayat yang menegaskan
kewajipan mengikut jemaah dan jauhkan dari berpecah belah serta sesiapa yang mahu
tempatnya di tengah-tengah syurga maka hendaklah ia bersama-sama jemaah. (al-Tirmidhi
1980 ,3:315; Ahmad 1978, 1:26)
382 / ISoIT 2004
Dari keterangan yang diatas dapatlah dikatakan bahawa perpaduan ummah menurut al-
Quran dan al-sunnah ialah bersatu dengan berpegang kepada al-Quran atau agama Allah,
bersatu mengikut perintah imam atau ketua orang-orang Islam dan bersatu dalam satu jemaah
atau kumpulan orang Islam.
Asas-Asas Perpaduan Ummah
Perpadaun ummah dalam Islam dan seperti yang dikehendakki menurut pengertian di
atas dibentuk melalui asas-asasnya yang tertentu. Untuk menwujudkan perpaduan di kalangan
umat Islam yang terdiri dari berbagai keturunan, kabilah, puak dan berbagai perbezaan lagi,
bukanlah satu perkara yang mudah. Oleh itu Islam melalui al-Quran dan al-sunnah telah
meletakkan beberapa asas, antaranya satu kepercayaan (tauhid), pembinaan institusi masjid
dan persaudaraan.
Satu Kepercayaan
Maksud satu kepercayaan ialah satu agama yang merangkumi semua aspek ajarannya
yang terdiri dari akidah, syariat dan akhlak. Hal ini berdasarkan beberapa dalil al-Quran dan
al-sunnah. Antaranya firman Allah SWT bermaksud: (al-Nisa,4:59)
Jika kamu berbalah pendapat tentang sesuatu, maka kembalilah kepada Allah dan RasulNya (sunnah),
jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang semikian itu adalah lebih baik
dan lebih elok kesudahnnya (akibatnya).
Sikap orang mukmin merujuk kepada al-Quran dan al-sunnah yang sahih ketika berlaku
perselisihan serta taat kepada pemutusan yang buat atas dua sumber itu, menandakan orang-
orang mukmin berpegang teguh kepada keimanan kepada Allah (al-Bahi 1982, 76-77).
Reaksi keimaman satu kepercayaan ini dapat mengelakkan berlakunya perselisihan dan
pertentangan di kalangan mereka. Inilah asas perpaduan yang penting.
Dalam ayat lain ( al-Baqarah, 2:213) menegaskan bahawa manusia itu adalah satu umat
kemudian Allah mengutuskan para nabi dengan memberi khabar gembira dengan tujuan
memutuskan apa yang mereka perselisihkan, dengan itu allah memberi pertunjuk kepada
kebenaran tentang hal yang diperselisihkan degan kehendakNya. Ayat ini menegaskan Allah
memberi pertunjuk kepada orang yang beriman dan memberi petunjuk mengenai perkara-
perkara yang diperselisihkan oleh orang yang beriman. Dengan lain perkataan bahawa tanpa
pertunjuk dan hidayah daripada Allah SWT, manusia tetap berada dalam perselisihan dan
perselisihan membawa kepada perpecahan. Sebaliknya pertunjuk dan KitabNya dapat
mengelakkan perselisihan serta membawa perpaduan. Disinilah akidah keimanan menjadi
asas perpaduan ummah.
Contoh perpaduan ummah yang berasaskan akidah, paling ketara dapat dilihat pada
perpaduan antara orang-orang Muhajirin dan Ansar, Muhajirian dengan Muhajirin dan Ansar
dengan Ansar. Kesepakatan orang Muhajirin untuk berhijrah ke Madinah adalah berasaskan
keimanan dan ketaatan kepada Allah dan RasulNya. Perdamaian dan perpaduan orang-orang
Ansar yang terdiri daripada kaum Khazraj dan Aus, tidak lain daripada pancaran keimanan
kepada Allah dan RasulNya. Perpaduan besar diantara Muhajirin dan Ansar adalah atas dasar
ikatan keimanan dan ketaatan yang mutlak kepada Allah dan RasulNya
Dalam menggambarkan persefahaman dan perpaduan antara Ansar dan Muhajirin, Anas
bin Malik meriwayatkan: (Muslim 1955, 3:3139)

_
Jawiah Dakir / 383
Maksudnya:
Tatkala orang-orang Muhajirin dai Mekah ke Madinah, mereka datang dengan tangan kosong. Orang-
orang Ansar pula merupakan orang-orang yang memilikki tanah dan ladang anggur. Lalu orang Ansar
membahagikan kepada orang-orang Muhajirin beberapa hasil harta mereka setiap tahun, mengambil
mereka berkerja dan memberikan bantuan kewangan.
Mereka bukan sahaja bersatu dan berpadu dalam memajukan diri secara kolektif,
tetapi juga bersatu dalam menghadapi ancaman musuh dari kalangan orang-orang kafir.
Mereka tidak mengharapkan balasan kebendaan atau pujian daripada Allah dan RasulNya,
tetapi hanya mengharapkan keredaan Allah semata-mata, seperti yang digambarkan dalam
riwayat:
) ( ) : (
.
Maksudnya:
Rasulullah datang kepada kami sedang kami menggali parit (dalam satu peperangan) dan kami
memikul tanah di atas belakang kami, lalu baginda bersabda: wahai Tuhan, tidak ada kehidupan
melainkan kehidupan akhirat maka ampunkanlah orang-orang Muhajirin dan Ansar.(Muslim 1955,
3:1431
Asas Institusi Masjid
Bagi merealisasikan perpaduan yang telah diasaskan dengan asas utama iaitu kesatuan
akidah atau keimanan, Rasulullah mengambil mengambil langkah seterusnya iaitu
menubuhkan institusi masjid. Dengan adanya institusi ini lebih mempercepatkan proses
perpaduan ummah dan mempermudahkan bagi Rasulullah SAW membentuk masyarakat
Islam dan sekligus menjadi lambang agama Islam.
Menyedari hakikat ini, maka sebaik sahaja Rasulullah SAW berhijrah dan sampai di
Madinah, baginda talah mengambil langkah pertama untuk memperteguhkan perpaduan
ummah dengan membina masjid yang pertama. Langkah ini mempunyai hikmah selain untuk
beribadah. Hikmah tersebut adalah untuk menjadi tempat perkumpulam jemaah Islam dan
sebuah tempat yang tidak dipunyai oleh satu-satu kabilah yang tertentu, atau menjadi tempat
pertemuan sesuatu keluarga, tetapi untuk mewujudkan satu tempat yang dipunyai dan boleh
dikunjungi oleh seluruh kaum muslimin pada setiap masa dan ketika. Jelasnya masjid
merupakan tempat yang khusus untuk pertemuan umat Islam ketika itu bagi tujuan beribadah,
bermusyawarah, berbincang, bermuzakarah tentang ilmu Islam serta menjalankan kegitan-
kegiatan sosial yang lain. Di masjid jugalah Rasulullah mengajar agama Islam, memutuskan
dan menjatuhkan hukuman, menerangkan hal-hal kemasyarakatan dan membacakan ayat-ayat
al-Quran, bahkan sebagai pusat bantuan dan rawatan tentera yang cedera dalam peperangan.
Masjid yang mula sekali didirikan ialah masjid Quba dan ianya didirikan atas dasar
taqwa kepada Allah dan RasulNya sesuai dengan firman Allah SWT yang bermaksud: (al-
Taubah, 8:108)
Sesungguhnya masjid yang didirikan di atas dasar taqwa (masjid Quba) sejak hari pertama adalah lebih
patut kamu bersembahyang di dalamnya. Didalamnya ada orang-orang yang ingin membersihkan diri.
Dan Allah menyukai orang-orang yang bersih.
Bermula daripada proses pembinaan lagi, masjid telah menampakkan bibit perpaduan
ummah. Ianya dibina dengan cara bergotong-royong dan bekerja sama di kalangan umat
Islam.
c
Ikrimah r.a. berkata: (al-Bukhari t.th. 1:121)

384 / ISoIT 2004

Maksudnya:
Ibn
c
Abbs telah berkata kepadaku dan kepada anaknya
c
Ali: pergilah kamu berdua kepada Ab Sa
c
d
lalu dengarlah kamu berdua akan hadisnya. Maka keduanya pun pergi (kepadanya) tatkala itu ia sedang
membersihkan kebunnya lalu ia mengambil serbannya sambil duduk bercangkung dan menyelubungkan
badannya dengan (serban)nya, kemudian ia mengarang (bercerita) kepada kami sehingga sampai cerita
mengenai pembinaan masjid, maka katanya: Kami mengangkat batu-bata dua-dua. Maka Rasulullah
Saw melihatnya, lalu Baginda mengebas-ngebas tanah dari badannya sambil bersabda: kasihan
c
Ammr,
ia dibunuh oleh sekumpulan penderhaka, ia menyeru mereka ke syurga sedangkan mereka menyerunya
ke neraka. Kata perawi,
c
Ammr berkata: Aku berlindung dengan Allah daripada fitnah.
Dalam hadis di atas jelas memperlihatkan semangat bekerja-sama dan bersatu di
kalangan masyarakat. Mereka bersatu hati dan tenaga dalam mentaati perintah Rasulullah
SAW supaya mendirikan masjid. Baginda sendiri memperlihatkan sifat belas kasihannya dan
kemesraannya terhadap sahabat. Ini jelas seperti yang dilakukannya terhadap Ammr.
Di samping itu penggunaan masjid yang tidak terbatas kepada kegunaan ibadat sahaja,
telah mendatangkan faedah kepada umat Islam ketika Rasulullah SAW. Kegunaannya lebih
meluas dan boleh diringkaskan sebgai pusat kegiatan kemasyarakatan. Apabila kebanyakan
kegiatan masyarakat tertumpu di masjid, maka jadilah masjid sebagai tempat perkumpulan
orang-orang Islam. Mereka bertumpu di masjid untuk mencari penyelesaian terhadap
setengah-setengah masalah yang mereka hadapi. Rasulullah SAW pula sebagai hakimnya dan
umat Islam akan taat kepada keputusannya. Dari sini lahirlah masjid sebagai asas dan
lambang perpaduan umat Islam.
Perkembangan masyarakat Islam dari semasa ke semasa, menjadikan keperluan mereka
pula turut berkembang luas dan berbeza dari keperluan masyarakat Islam ketika mula-mula
lahirnya. Ketika mula lahirnya dahulu, masjid dijadikan pusat kegiatan masyarakatan, baik
dari segi pendidikan, penghakiman, bantuan masyarakat dan sebagainya. Tetapi dengan
perkembangan dan pembangunan pesat umat Islam dalam segenap aspek, masjid tidak lagi
mampu menampung kegiatan-kegiatan kemasyarakatannya.
Perkembangan dan kemajuan masyarakat Islam telah membawa perubahan dan
perkembangan aktiviti kemasyarakatannya, kebanyakan aktivitinya tidak lagi tertumpu di
masjid kerana pengurusannya semakin rumit dan komplikated.
Masyarakat Islam sekarang sudah mempunyai institusi pendidikan formal yang terpisah
daripada masjid, namun masjid masih lagi lagi menjadi pusat pendidikan agama tidak formal.
Masyarakat Islam sekarang tidak menjadikan masjid sebagai pusat penghakiman,
sebaliknya pusat penghakiman tertumpu di mahkamah, mahupun mahkamah Syar
c
iah. Atau
Sivil. Namun masjid masih lagi digunakan sebagai pusat mengeluarkan pendapat terhadap
masalah semasa yang berbangkit mengenai hukum hakam.
Masyarakat Islam tidak lagi menjadikan masjid sebagai pusat bantuan orang-orang fakir
miskin kerana mereka mempunyai pusat kebajikan masyarakat yang tersendiri. Namun
kadangkala masjid dijadikan pusat bantuan sementara bagi atau dalam keadaan darurat,
tempat singgahan sementara bagi musafir dan sebagainya.
Ringkasnya, di masa kini, masjid lebih banyak berfungsi sebagai pusat ibadat serta
kegiatan kemasyarakatan yang bercorak keagamaan seperti sambutan maulidur Rasul,
syarahan-syarahan agama, kelas-kelas fardhu ain tidak formal dan sebagainya. Kegiatan-
kegiatan kemasyarakatan yang lain., pentadbirannya telahpun dipisahkan daripada masjid,
disebabkan perkembangan dan pentadbirannya yang lebih pesat dan rumit.
Namun satu pandangan yang harus diambil perhatian dalam memperkatakan fungsi
masjid di zaman sekarang ialah pandangan yang mengatakan: (Sidi Ghazalba 1976: 139)
Jawiah Dakir / 385
Dalam sebuah masyarakat yang berkembang jauh lebih rumit dan luas dari masyarakat Islam pertama
yang bersifat tradisional (masyarakat lama), kebudayaan itu tidak lagi diamalkan dimasjid. Pola citanya
dihidupkan, dirawat, dikawal, diilhami di masjid. Tetapi pola laku diamalkan di luarnya. Masjid
menaungi aktiviti-aktiviti lembaga yang berpusat kepadanya, selalu menjadi pengithbat bagi mereka
yang melakukan aktiviti-aktiviti itu supaya menempuh jalan syariat.
Pandangan di atas haruslah diambil perhatian berat kerana ianya cuba menonjolkan
kembali peranan masjid sebagai tempat yang menaungi aktiviti-aktiviti kehidupan masyarakat
Islam yang dijalankan oleh lembaga-lembaga kemasyarakatan di luarnya, supaya segala
akvitinya selaras dengan kehendak-kehendak syariat.
Dengan ini masjid tidaklah hanya berfungsi sebagai pusat ibadat semata-mata, tetapi juga
sebagai tempat tumpuan dan perkumpulan masyarakat bagi mendapatkan penerangan,
pemahaman serta pengisian ilmu tentang hal ehwal kehidupan mereka, supaya mereka
senantiasa mendapat yang selaras dengan kehendak-kehendak syariat.
Penerangan dan huraian di atas dapat dikatakan bahawa masjid dahulu dan sekarang
adalah menjadi asas dan lambang perpaduan umat Islam, sekiranya fungsinya yang sebenar
terpelihara, sesuai mengikut perkembangan dan keperluan masyarakat dari masa ke semasa.
Asas Persaudaraan / Ukhuwwah
Rasulullah SAW menyusun langkah seterusnya untuk mengukuhkan perpaduan ummah
ketika itu, iaitu dengan mempersuadarakan orang-orang Islam. Langkah mempersaudarakan
para Sahabat baginda bukan sahaja bertujuan untuk melahirkan semangat kasih sayang dan
tolong-menolong sesama mereka, tetapi mempunyai tujuan yang lebih besar iaitu bagi
mewujudkan perpaduan ummah. Perpaduan ummah dapat diwujudkan melalui adanya sikap
mengambil berat diantara satu sama lain, bantu-membantu sesama mereka, sikap merendah
diri dan persamaan antara satu sama lain, serta adanya hubungan erat diantara anggota
masyarakat. Sikap-sikap ini mampu dihasilkan melalui persaudaraan.
Al-Mawardi (t.th.:162) menegaskan bahawa langkah Rasulullah SAW
mempersaudarakan para Sabahat baginsa adalah untuk mempertingkat lagi sikap mengambil
berat di antara mereka dan memperkuatkan semangat bantu-membantu dan tolong-menolong.
Selain itu ada juga yang menegaskan bahawa langkah Rasulullah SAW
mempersaudarakan Muhajirin dengan Ansar adalah untuk menghilangkan kerinduan dan
kesepian orang Muhajirin lantaran meninggalkan kampong halaman, serta menghiburkan diri
mereka kerana berpisah dengan kaum keluarga di Mekah, disamping dapat bantu-membantu
dan tolong menolong antara satu sama lain. (Ibn Hisham t.th., 2:108)
Tujuan yang lebih besar dari langkah mempersaudarakan para Sahabat ialah untuk
mengeratkan hubungan orang-orang Islam, baik antara Muhajirin dengan Ansar, Muhajirin
dengan Muhajirin dan Ansar dengan Ansar yang terdiri dari golongan al-Aws dan Khazraj
yang selalu bertelagah sebelum kedatangan Rasulullah SAW, malah antara golongan tuan dan
hamba, tidak lain untuk mendekatkan hubungan antara kabilah dengan kabilah dan
mewujudkan hubungan sama taraf sesama mereka. (Shalabi 1983:58)
Rasulullah SAW sendiri telah mempersaudarakan antara diri Baginda dengan Saidina
c
Al r.a. Ini berlaku setelah Saidina
c
Al r.a. mengadu dengan rasa sedih, kepada Rasulullah
SAW bahawa ia tidak dipersaudarakan seperti sahabat-sahabat lain. Ibn
c
Umar r.a.
meriwayatkan bahawa: (al-Tirmidhi 1980, 5:300)

,
Maksudnya:
Rasulullah SAW telah mempersaudarakan para sahabat-sahabatnya, lalu datanglah
c
Al dengan
berlinangan air matanya sambil berkata: Wahai Rasulullah, engkau mempersaudarakan antara sahabat
386 / ISoIT 2004
engkau, dan tidak mempersaudarakan aku dengan sesiapapun. Maka Rasulullah SAW bersabda
kepadanya: Engkaulah saudaraku di dunia dan di akhirat.
Selain daripada Baginda dengan Saidina
c
Al r.a., Baginda juga telah mempersaudarakan
Sahabat-Sahabat berikut(Ibn Hisaham t.th., 2:109-110)
1. Sayidina Hamzah b. Ab Tlib dengan Zayd b. Hrithah, kedua-duanya daripada
golongan Muhajirin. Persaudaraan di antara keduanya adalah contoh persaudaraan
orang perseorangan daripada kabilah mulia dan besar dengan seorang bekas hamba.
Saidina Hamzah datang daripada kabilah Quraisy Bani Hasyim yang terkenal dan
masyhur, sedangkan Zayd b. Hrithah adalah bekas hamba yang di anak angkat oleh
Rasulullah SAW.
2. Saidina Ja
c
far b. Ab Tlib dengan Mu
c
dh b. Jabl. Saidina Ja
c
far b. Ab Tlib
adalah daripada golongan Muhajirin dengan Mu
c
dh b. Jabl daripada golongan
Ansar.
3. Saidina Ab Bakr dengan Khrijah b. Zuhayr. Saidina Ab Bakr al-Siddq dari
golongan Muhajirin, manakala Khrijah b. Zuhayr daripada golongan Ansar.
Khirjah pula merupakan menantu Ab Bakr. Dengan adanya hubungan
kekeluargaan (melalui perkahwinan) dan persaudaraan, menambahkan lagi eratnya
perhubungan dan pertalian antara kedua sahabat ini.
4. Saidina
c
Umar b. Al-Khattb dengan
c
Utban b. Malk. Saidina
c
Umar daripada
kalangan Muhajirin, sementara
c
Utban daripada kalangan Ansar.
5. Ab
c
Ubaydillh b. Al-Jarrh dengan Sa
c
d b. Mu
c
dh b. Al-Nu
c
mn. Ab
c
Ubaydillah daripada golongan Muhajirin yang berketurunan Quraysh dari kabilah
al-
c
Adnniyah, manakala Sa
c
d b. Mu
c
adh daripada golongan Ansar, iaitu pemimpin
(Sayid) kabilah al-'Aws.
Persaudaraan kedua-dua Sahabat di atas merupakan persaudaraan antara seorang
Muhajirin daripada kabilah yang terkenal (Qurasysh - al-
c
Adnniyah) dengan salah seorang
pemimpin golongan Ansar.
1.
c
Abd. al-Rahmn b.
c
Awf dengan Sa
c
d b. al-Rab.
c
Abd al-Rahmn b.
c
Awf
merupakan golongan Muhajirin, manakala Sa
c
d b. al-Rab daripada golongan Ansar
yang kaya. Disebabkan persaudaraan ini, Sa
c
d sanggup memberikan sebahagian
harta dan seorang isteri daripda dua orang isterinya untuk
c
Abd al-Rahmn b.
c
Awf.
2. Bill mawla Ab Bakr dengan Ab Ruwayhah. Persaudaraan ini merupakan
persaudaraan antara bekas hamba dengan seorang yang merdeka. Dengan
persaudaraan ini telah menimbulkan satu ikatan yang erat di antara kedua-dua
sahabat ini.
Daripada contoh persaudaraan yang dilakukan oleh Rasulullah SAW di kalangan para
Sahabat Baginda, ternyata bahawa persaudaraan itu dilakukan bukan sahaja di kalangan
orang-orang Muhajirin dengan Ansar, tetapi juga di antara orang-orang Muhajirin dengan
Muhajirin, Ansar dengan Ansar, orang-orang perseorangan dari kabilah yang besar dan
masyhur dengan orang-orang perseorangan daripada golongan mawla dan hamba.
Dengan terlaksananya praktik persaudaraan ini, tercapailah hasrat dan tujuan
persaudaraan tersebut, iaitu di antara lainnya untuk mengeratkan perhubungan di antara
orang-orng Islam yang terdiri daripada berbagai golongan, keturunan, darjat dan asal-usul.
Sesungguhnya praktik persaudaraan seperti yang dilakukan oleh Raslullah SAW di
kalangan para sahabat baginda, belum pernah lagi dipraktikkan dalam mana-mana sejarah
pemimpin di dunia dahulu dan sekarang. Sekaligus tindakan Rasulullah SAW ini
menunjukkan kebijaksanaan dan kewibawaan baginda dalam merancang kekuatan umat Islam
dan penyebaran agama Islam.
Jawiah Dakir / 387
Peranan Pemimpin dalam Mewujudkan Perpaduan Ummah
Salah satu daripada tugas atau peranan pemimpin ialah mewujudkan perpaduan di
kalangan anggota masyarakat di bawah pimpinannya. Ianya adalah termasuk ke dalam
tanggungjawab-tanggungjawab pemimpin, iaitu bertanggungjawab dalam menjaga
kepentingan anggota masyarakat pimpinannya. Dalam hal ini Rasulullah SAW menegaskan
bahawa setiap pemimpin adalah pengawas/penjaga rakyatnya dan ia dipertanggungjawabkan
terhadap rakyat jagaannya. Sabda Baginda:

(Muslim 1955, 3:1459)
_ _
Maksudnya:
Raja (pemerintah) adalah pengawas/penjaga kepada rakyat dan dia dipertanggungjawabkan atas
(kesejahteraan) rakyatnya.
Dalam hadith di atas, pemimpin disifatkan sebagai pengawas/penjaga. Yang
dimaksudkan dengan pengawas/penjaga di sini ialah seorang penjaga yang diamanahkan
terhadap jagaannya dengan adil dan memberikan perhatian kepada kepentingan agama dan
dunia serta segala yang bersangkutan dengan orang-orang yang dibawah jagaan dan
pengawasannya.
Sesungguhnya tidak dapat dinafikan bahawa tanggungjawab seorang pemimpin adalah
berat. Ia merupakan amanah Allah yang harus dipikul oleh orang-orang yang telah diserah
tugas kepimpinan itu. Setiap tanggungjawab, tugas dan peranan yang dijalankan, mendapat
perhatian dan perkiraan Allah di akhirat, sama ada buruk atau baik. Dalam hal ini, Ab Dhr
meriwayatkan:

(Muslim 1955, 3:1457)
: : , : _ _
_ _ _
Maksudnya:
Aku telah berkata kepada Rasulullah SAW: Wahai Rasulullah, apakah engkau tidak mahu
menggunakan (mengangkat) saya (sebagai pegawai). Kata Ab Dhr: maka Rasulullah SAW menepuk
bahuku dengan tangan Baginda sambil bersabda: Wahai Ab Dhr, sesungguhnya engkau orang yang
lemah, sedangkan (pekerjaan) ini adalah amanah (amanah Allah) yang pada hari kiamat kelak ada
kehinaan dan penyesalan, kecuali bagi orang yang memenuhi hak-haknya (syarat-syaratnya) dan
menjalankan (tanggungjawabnya) dengan sewajarnya.
Hadis ini merupakan satu peringatan supaya tidak menyerahkan kuasa pemerintahan
kepada orang tidak layak ataupun lemah untuk menjalankan tugas-tugas sebagai pegawai
(pemerintah) ataupun pemimpin. Penghinaan dan penyesalan di hari kiamat adalah merujuk
kepada tidak adanya kemampuan dan kewibawaan seorang pemimpin dalam menjalankan
tanggungjawabnya. (al-Nawawi 1929, 12:210-211)
Selain mendapat kehinaan dan penyesalan di akhirat, seorang pemimpin yang gagal
menjalankan tanggungjawab akan mendapat doa yang buruk daripada Rasulullah SAW.
Dalam hal ini
c
ishah r.a. meriwayatkan: (Muslim 1955, 3:1457)
: _ _
. _ _
Maksudnya:
Saya mendengar Rasulullah SAW bersabda di dalam rumahku ini: Ya Allah, barangsiapa yang
memegang sesuatu tanggungjawab (urusan) umatku, lalu ia mempersulitkan (memberatkan) mereka,
maka persulitkanlah (beratkanlah) ia. Dan barangsiapa yang memegang sesuatu tanggungjawab (urusan)
umatku, lalu ia bersikap lembut kepada mereka, maka berlembutlah dengan mereka.
388 / ISoIT 2004
Dalam hadith di atas menunjukkan Rasulullah SAW mendoakan dengan doa-doa yang
buruk ke atas seorang pemimpin yang menjalankan kepimpinannya dengan buruk, sebaliknya
Baginda mendoakan dengan doa yang baik kepada pemimpin yang menjalankan kepimpinan
dan tanggungjawabnya dengan baik.
Hadith ini dan hadith-hadith di atas adalah merupakan di antara hadith-hadith yang
menegaskan kewajipan para pemimpin menjalankan tanggungjawabnya dengan baik.
Tanggungjawab itu merupakan amanah yang wajib dilaksanakan dan dipelihara dengan baik
juga. Daripada nas-nas itu juga difahamkan bahawa setiap pemimpin mempunyai
tanggungjawab yang berat terhadap rakyat di bawah pimpinanya, dan ia akan
dipertanggungjawabkan di dunia dan di akhirat.
Apabila dihubungkan dengan masalah perpaduan, secara langsung para pemimpin
mempunyai tanggungjwab serta memainkan peranan yang besar dalam perpaduan ummah.
Menyatu-padukan ummah atau rakyatnya merupakan salah satu tanggungjawab atau peranan
pemimpin, mereka mestilah mempunyai daya usaha untuk mewujudkan dan mengekalkan
perpaduan di kalangan ummah atau rakyatnya.
Dikaji daripada beberapa buah hadith, dapatlah dirumuskan di sini beberapa peranan
seorang pemimpin dalam mewujud dan mengekalkan perpaduan ummah. Diantaranya ialah:
1. Sebagai penjaga kebajikan rakyat, mengambil berat terhadap kepentingan hal ehwal
rakyat, mendekati dan bergaul dengan rakyat serta mengasihi rakyat, supaya rakyat
mengasihinya.
Dalam masalah ini Rasulullah SAW menegaskan bahawa pemimpin yang baik ialah yang
dapat melahirkan semangat kasih sayang antaranya dengan rakyat. Baginda bersabda:
(Muslim 1955, 3:1481)

_ _ _ __ _
_ . : , _ . , _
.
Maksudnya:
Sebaik-baik kamu ialah pemimpin yang kamu mengasihi mereka, mereka mengasihi kamu, mereka
mendoakan kamu dan kamu mendoakan mereka. Seburuk-buruk pemimpin ialah yang kamu membenci
mereka dan mereka membenci kamu, kamu melaknat mereka dan mereka melaknat kamu. (Sahabat)
berkata: Wahai Rasulullah, adakah tidak boleh kami lawan mereka dengan pedang (memerangi
mereka). Jawab Rasulullah : Tidak, selama mana kamu melihat mereka mendirikan sembahyang
bersama-sama kamu. Dan apabila kamu melihat sesuatu yang kamu tidak suka pada pemerintah kamu,
maka bencilah kamu akan perbuatannya tetapi janganlah kamu menarik tangan daripada mentaati (nya).
Dalam hadis di atas, Rasulullah SAW menggariskan sifat pemimpin yang baik dan
sebaliknya. Pemimpin yang baik menurut baginda ialah yang dapat mewujudkan suasana
saling kasih mengasihi antaranya dengan rakyatnya. Inilah yang dituntut oleh Baginda, iaitu
seorang pemimpin harus mengasihi rakyat supaya rakyat mengasihinya.
Mengasihi rakyat bermakna menunaikan tanggungjawab terhadap rakyat dengan
sewajarnya. Apabila tanggungjawabnya telah ditunaikan, maka rakyat dapat hidup dalam
aman dan damai. Dengan itu perpaduan dapat diwujudkan dan dikekalkan.
Sebaliknya seorang pemimpin yang tidak baik menurut baginda ialah pemimpin yang
dibenci oleh rakyat dan ia membenci rakyat, dilaknati oleh rakyat dan ia melaknati rakyat.
Biasanya pemimpin yang dibenci oleh rakyat ialah pemimpin yang tidak mengambil berat
terhadap kepentingan dan kemaslahatan hal ehwal rakyat, menjauhkan diri daripada rakyat,
menjalankan tugas dengan cara yang boleh menimbulkan huru-hara dan menjejaskan
perpaduan rakyat.
Ringkasnya, dapat difahamkan daripada hadis ini ialah salah satu peranan pemimpin
ialah mewujudkan dan mengekalkan suasana kasih mengasihi antaranya dengan rakyat di
Jawiah Dakir / 389
bawahnya, dengan erti kata mengambil berat terhadap kepentingan dan kemaslahatan rakyat.
Apabila berlaku sebaliknya akan menjejaskan keamanan dan perpaduan rakyat.
Dalam hadis yang lain pula, Rasulullah SAW bersabda: (Muslim 1955, 3:1471)

_ _ . _

Maksudnya:
Sesungguhnya seorang pemimpin adalah pelindung (perisai), ia dipertahankan dari belakangnya dan
dijadikan perlindungan. Maka jika ia menyuruh supaya bertakwa kepada Allah dan berlaku adil, pahala
baginya. Dan jika ia menyuruh selain dari takwa, dosa baginya.
Dalam hadis ini ditugaskan bahawa pemerintah adalah pelindung rakyatnya, iaitu
melindungi orang-orang Islam daripada disakiti oleh musuh, dan juga menegah mereka
menyakiti antara satu sama lain dan mereka turut serta bersama-sama pemimpin menentang
musuh.
Daripada keterangan-keterangan di atas dapat difahamkan bahawa pemimpin bukan
sahaja bertanggungjawab menjaga kepentingan dan kebajikan rakyatnya, tetapi juga
bertanggungjawab dalam menjaga keselamatan rakyatnya daripada ancaman musuh.
2. Peka dan bertindak tegas terhadap anasir-anasir yang memecah-belahkan perpaduan
ummah.
Salah satu daripada peranan pemimpin dalam melahirkan perpaduan ummah ialah peka
dan bertindak tegas terhadap golongan-golongan yang memecah-belahkan perpaduan di
kalangan ummah (rakyat)
Dalam menghadapi msalah ini, adalah menjadi tanggungjawab pemimpin mengenalpasti
orang-orang perseorangan atau golongan-golongan yang bertindak tanduk memecah-belahkan
rakyatnya. Selepas mengenalpasti, tindakan tegas haruslah diambil untuk memelihara
perpaduan. Dalam hal ini Rasulullah SAW bersabda: (Muslim 1955, 3:1497)
_ _
Maksudnya:
Maka siapa yang mahu memecah-belahkan urusan umat ini (umat Islam) sedangkan mereka bersatu
(dalam satu jemaah) maka hendaklah kamu membunuhnya dengan pedang.
Dalam hadis ini Rasulullah SAW menegaskan supaya diperangi orang-orang yang mahu
memecah-belahkan orang-orang Islam atau apa sahaja yang bermaksud menggugat perpaduan
Islam. Tujuannya adalah untuk menegah mereka daripada meneruskan perpecahan umat dan
untuk menjaga perpaduan. Apabila mereka membantah dan tidak ada jalan lain untuk
menegah mereka, haruslah diperangi dengan kekerasan atau dibunuh. (al-Nawawi 1929,
12:242)
Perintah yang terkandung di dalam hadith di atas menunjukkan betapa pentingnya
seorang pemimpin itu peka dan bertindak tegas terhadap anasir-anasir yang menggugat
perpaduan ummah, kerana kewujudan anasir tersebut amat merbahaya kepada perpaduan
ummah.
Di samping berperanan menghapuskan anasir-anasir yang memecah-belahkan perpaduan
ummah pemimpin juga berperanan menghapuskan dan meredakan perselisihan dan
penentangan di antara orang-orang yang enggan tunduk di bawah perintah atau arahannya,
dalam melaksanakan hukum-hukum Islam (Yahya Ismail 1986, 112). Dengan lain perkataan
dapat dikatakan bahawa pemimpin berperanan memastikan umatnya taat dan tunduk di
bawah perintahnya yang berlandaskan hukum Islam.
Dapat dikatakan di antara peranan pemimpin dalam melahirkan perpaduan ummah ialah
menjaga kebajikan rakyat dan bergaul baik dengan rakyat, peka dan bertindak tegas
menghapus punca-punca yang memecah-belahkan rakyat. Tugas-tugas ini adalah merupakan
390 / ISoIT 2004
tanggungjawab yang mesti ditunaikan oleh setiap pemimpin, terutama sekali bagi pemimpin
yang mementingkan perpaduan ummah.
Penutup
Masyarakat Islam pada zaman Rasulullah SAW dibentuk sebagai sebuah masyarakat
yang harmoni dan aman melalui konsep perpaduan ummah. Rasulullah SAW boleh
diumpamakan sebagai arkiteknya yang mempunyai wawasan jelas dan mantap kearah
mewujudkan masyarakat yang bersatu padu. Baginda telah membuktikan bahawa hanya
kepimpinan yang benar-benar menjalankan tugas kepimpinan yang sebenar mampu mencapai
hasrat negara Islam seperti yang digariskan oleh syarak. Masyarakat Islam pada masa kini
sewajarnya melihat dan mengkaji aspek perpaduan ummah yang dipraktikkan oleh Rasulullah
SAW dan seterusnya menyesuaikan dan melaksanakan konsep tersebut sesuai dengan
perubahan dan kehendak semasa yang semakin mencabar. Nilai-nilai, asas-asas dan peranan
pemimpin dalam merwujudkan perpaduan seharusnya dipelihara sekalipun berhadapan
dengan permasalahan kini yang lebih komplikated dan mencabar.
Bibliografi
Al-Quran al-Karim
Abu al-Suud, Muhammad bin Muhammad al-Ammadi. t.th. Tafsir al-Suudi al-musamma al-aql al-
salim lilmazaya al-Quran al-Karim. 5 juzuk. Misr: Matbaah Muhammad Ali.
Ahmad, Muhammad bin Hanbal. t.th. al-Musnad al-Imam Ahmad Hanbal. ed.II. 6 juzuk. Bayrut: Dar
al-Kutub al-Ilmiyyah.
al-Bahi, Muhammad. 1979. Manhaj al-Quran fi tatwir al-mujtama. Ed.III. al-Qahirah: Maktabah
Wahbah.
al-Bukhari, Muhammad bin Ismail bin Ibrahim. t.th. Sahih al-Bukhari. Bayrut: Dar al-Jayl.
al-Darimi, AbdulLah bin Abd al-Rahman. 1978. Sunan al-Darimi. 2 juzuk. Al-Qahirah:
Dar al-Fikr.
Ibn Hisham, Abu Muhammad Abd al-Malik. t.th. al-Sirah al-nabawiyyah. 4 juzuk. Misr:
Maktabah al-Kuliyyah al-Azhariyyah.
Ibn Kathir, Abu al-Fida Ismail bin Kathir. 1985. Tafsir al-Quran al-Azim. 4 juzuk. Bayrut:
Alam al-Kutub.
al-Mawardi, Ali bin Muhammad bin Habib. t.th. Adab al-Dunya wa al-Din. Tahqiq
Mustafa al-Saqa. Bayrut: Dar al-Fikr.
Muslim, Abu Husayn Muslim bin al-Hajjaj. 1955. Sahih Muslim. Tahqiq Muhammad
Fuad al-Baqi. 5 juzuk. Istanbul: al-Maktabah al-Islamiyyah.
al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhy bin al-Sharaf al-Hazami. 1929. Sahih Muslim bi sharah
al-Nawawi. 18 juzuk. Misr:al-matbaah al-Misriyyah.
Jawiah Dakir / 391
Shalabi, Ahmad. 1983. al-Mujtama al-Islami usus takwinih asbab wa fihi wasail
Nahdatih. Ed:VI. Al-Qahirah: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah.
Sidi Ghazalba. 1976. Masyarakat Islam. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.
al-Tirmidhi, Abu Isa Muhammad bin Isa bin Sawrah. 1980. al-Sunan wahuwa al-jami
al-sahih. Tahqiq Abd al-Wahhab. 5 juzuk. Bayrut: Dar al-Fikr.
Yahya Ismail. 1986. Manhaj al-sunnah fi al-alaqah bayna al-hakim wa al-mahkum. t.tp: Dar al-
Dawah.

Prof. Madya Dr. Jawiah Dakir
Jabatan Usuluddin & Falsafah
43600 Bangi
Selangor
emel: jawiah@pkrisc.cc.ukm.my

Jenayah dan Remaja: Satu Kajian dalam Perspektif
Psikologis
Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail
Abstrak
Kajian ini adalah suatu upaya untuk melihat fenomena personaliti dan penjenayahan di
kalangan remaja banduan (N=80) dengan menggunakan alat Pengukuran 16 PF dan disertai
juga dengan mengukur personaliti remaja pondok (N=71) sebagai grup kawalan untuk
melihat tret personaliti remaja banduan dan perbandingannya dengan tret personaliti remaja
pondok, di mana mereka adalah sama sama remaja yang hidup dalam jangka masa transisi
dalam perspektif psikologi perkembangan manusia. Disamping itu juga dilihat perbezaan tret
di kalangan banduan mengikut faktor demografi dan jenis kes jenayah yang di lakukan. Dari
hasil keputusan statistik dengan menggunakan ujian t, serta dengan menukar skor min ke
dalam sten norm tret dalam 16 PF, tidak didapati perbezaan tret personaliti yang signifikan
yang di tayangkan melalui profil 16 PF, sama ada antara remaja banduan dengan remaja
pondok. Kajian ini mencadangkan bahawa sebarang program pendidikan remaja, sama ada
di dalam penjara maupun sekolah biasa harus mengambil kira faktor perkembangan remaja
yang hidup dalam masa transisi dan dalam gejolak keremajaan. Sehingga dari hasil kajian
ini yang mendapati kesamaan personaliti banduan remaja dengan remaja pondok adalah
suatu gambaran bahwa personaliti remaja adalah personaliti dalam mencari identiti yang
harus dibimbing penuh oleh guru guru dan ibu bapa serta kebijakan kebijakan pemerentah
untuk membantu pengmbangan program ke arah remaja yang berakhlak dan berilmu.
Pendahuluan
Pembahasan mengenai jenayah adalah suatu pembahasan yang sangat penting dalam
kehidupan manusia, ertinya, tingkahlaku jenayah adalah suatu fenomena yang selalu ada
dalam masyarakat, serta boleh dikatakan jenayah adalah tingkahlaku yang selalu ada dalam
sebuah sistem kehidupan manusia. Sehingga fenomena tingkahlaku jenayah menjadi
pembahasan disetiap lapisan masyarakat dan menjadi kajian disetiap bidang disiplin ilmu,
khususnya bidang keilmuan sains sosial, yang mencakupi disiplin, psikologi, antropologi,
sosiologi, ekonomi, politik, sejarah. Serta yang terpenting dalam lapangan studi keagamaan.
Jenayah yang merupakan implikasi dari keruntuhan jiwa dan akhlak akan menyebabkan
terlahirnya masyarakat yang melanggar norma norma agama dan norma masyarakat itu
sendiri. Terutama pelanggaran norma norma di kalangan remaja adalah sangat
memprihatinkan. Sehingga kita semua dituntut untuk mengambil berat memberikan bebagai
solusi untuk mengurangi atau mengatasi jenayah di kalangan remaja.
Sirah Rasulullah telah menunjukkan bahawa golongan yang menjadi fokus dan sasaran
utama sejarah pembinaan akhlak dan budi pekerti adalah golongan remaja atau muda mudi.
Menurut cAbdullah Nasih cUlwan (1993), barangkali sukar kita temui golongan lain selain
remaja dan belia yang dibina oleh Rasulullah saw dalam dakwah baginda. Rasulullah saw
memberi perhatian khusus kepada pembentukan akhlak dan pembinaan peribadi golongan
Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail / 393
remaja, membentuk dan menyediakan ketahanan mereka bagi menghadapi cabaran dan
tribulasi dengan kekentalan iman, kekuatan amal dan kesabaran serta teguh menjalankan
peranan mereka di belakang Rasulullah saw bagi menyampaikan mesej Islam kepada manusia
seluruhnya. (dalam Nor Salimah, 2004)
Akhir akhir ini pembunuhan yang dilakukan oleh kaum remaja menjadi agenda dunia, di
mana terjadinya suatu arus jenayah pembunuhan di kalangan remaja. Baru baru ini di
Amerika terjadi penembakan oleh anak sekolah dengan membunuh sangat kejamnya dengan
melakukan serangkaian pembantaian yang mengerikan, walaupun usianya masih muda.
(Harun Yahya, 2002). Dalam laporan Halstead (1992), bahwa remaja yang membunuh di
Australia adalah berada pada peringkat ke tiga terbesar melakukan pembunuhan, yakni terjadi
44 kes pembunuhan dalam setiap 100,000 orang penduduk pada tahun 1998-1990 (Harun
Yahya, 2002).
Maka dalam konteks agama, yang paling bertanggungjawab menanamkan nilai nilai
agama adalah masyarakat, pemimpin dan ulama, dan khususnya lagi yang bertanggungjawab
adalah ibu bapa. Sebagaimana mafhum hadits nabi :setiap anak yang dilahirkan itu dalam
keadaan fitrah (suci), maka bergantung kepada ibu bapanya, sama ada anaknya akan
menjadi yahudi, nashrani mahupun majusi (H.R Bukhari Muslim dalam Fuadi Syaban,
1982).Apabila keempat golongan di atas mengabaikan dan tidak peduli pada perilaku dan
akhlak remaja, maka dengan sendirinya akan terlahirlah remaja remaja bermasalah (Hamzah
Yaqub, 1983)
Permasalahan
Persoalan jenayah di kalangan remaja adalah sesuatu pembicaraan yang sangat
memerlukan berbagai sisi tinjauan, salah satunya adalah sisi tinjauan perkembangan
psikologis remaja, terutama sisi perkembangan personaliti remaja. Personaliti remaja dalam
kajian ini adalah sebagai fokus untuk mencuba menganalisa penjenayahan di kalangan
remaja.
Sebagai yang digambarkan oleh Erikson tentang perkembangan personaliti remaja,
adalah pada peringkat identiti berlawanan dengan kecelaruan peranan. Pada peringkat ini
terjadi peralihan yang sukar dari masa kanak kanak ke masa dewasa. Pada perubahan ini
terjadi kepekaan terhadap perubahan sosial dan historis. Maka dalam tahap pembentukan
identiti seorang remaja, terjadi lah penderitaan yang paling mendalam akibat dari kecelaruan
peranan atau krisis identiti yang sedang diuasahakan oleh pararemaja.(Hall & Lindzey, 1978).
Faktor personaliti yang memainkan peranan penting dalam tingkahlaku seseorang dan bila
dihubungkan dengan tingkahlaku jenayah, maka banyak pakar yang cuba mengkaji tentang
hal itu. Seperti apa yang dikatakan oleh Kaplan (1980), tingkahlaku penyelewengan individu,
berkait dengan rendahnya konsep kendiri seseorang. Individu yang rendah konsep kendiri
selalu menjadi masalah kepada orang lain, kerana ia selalu menyuarakan rasa tidak puas hati
terhadap orang lain, mementingkan diri sendiri, serta mudah berasa risau tentang berbagai
perkara (Habibah dan Normah, 1977).
Berbeza dalam tahap dewasa, remaja merupakan satu tahap perkembangan manusia di
mana terjadinya pembentukan peringkat transisi penting yang kritikal antara peringkat kanak
kanak dan dewasa (Adams,1976). Usia mereka adalah antara 13 hingga 21 tahun (Zakia
Derajat, 1977), pada pada masa ini, Hall mengatakan, remaja dipenuhi dengan gelora dan
tekanan (strom and stress) (Rutter, 1995). Storm dan stress adalah keadaan yang kacau bilau
dan penuh dengan konflik dan keadaan hati yang boleh berubah secara tiba tiba.(Santrock,
2001). Dan secara mendasar remaja tidak pernah berusaha merubah persekitaran, mereka
lebih memilih conflict dan meninggalkan persekitaran yang tidak mereka sukai.

394 / ISoIT 2004
Sehubungan dengan permasalahan di atas penyelidikan jenayah dan
personaliti di kalangan remaja ini, akan dicuba untuk mentadbirkan alat kajian
pengukuran personaliti 16 Persanolity Factors (16 PF) yang dikembangkan oleh
Raymond Cattel, terhadap remaja untuk mengenal pasti tret tret personaliti di
kalangan remaja banduan, serta dari permasalahan kajian yang telah dipaparkan di
atas, tujuan kajian ini adalah untuk mengkaji dan membandingkan tret personaliti
remaja banduan yang melakukan salah laku jenayah dan tret personaliti remaja
pondok.
Metod kajian
Tempat kajian
Kajian ini dijalankan di Pekanbaru, provinsi Riau-Indonesia, yang bertempat di Lembaga
pemasyarakatan Anak Kelas II B, yang merupakan tempat remaja banduan menjalani masa
hukuman. Kajian ini juga mengambil tempat di pondok pesantren, sebuah institusi pendidikan
agama.
Subjek kajian
Subjek kajian adalah terdiri dari 80 orang banduan remaja dan 71 orang remaja pondok
yang berumur dalam lingkungan 12 hingga 21 tahun.
Alat Kajian
Alat ujian 16PF yang digunakan dalam kajian ini adalah versi-5 yang telah dialih bahasa
oleh Abdul Halim Othman (1994) daripada Administrator's Manual for the 16PF. Item-item
dalam 16PF ini berjumlah 185 kesemuanya. Alat ujian 16 PF ini bertujuan mengukur 16 tret
utama personaliti yang mana setiap faktor diukur berasaskan item-item tertentu. Tret tersebut
adalah trait A : Kemesraan (Pendiam-Mesra), trait B : Berfikir (Konkrit-Abstrak), trait C :
Kestabilan Emosi (Reaktif-Stabil), trait E : Dominan (Bekerjasama-Dominan), trait F :
Bersemangat (Serius-Girang), trait G : Kesedaran Peraturan (Tidak Patuh-Patuh), trait H :
Keberanian Sosial (Segan-Berani), trait I: Kepekaan (Objektif-Sensitif), trait L :
Berwaspada (Menerima-Waspada), trait M : Keasyikan Berfikir (Praktikal-Imaginatif), trait
N : Kerahsiaan (Berterus-Terang-Berhati-hati), trait O : Kerisauan (Tenang-Cemas), trait Ql
: Keterbukaan Kepada Perubahan (Tradisional-Terbuka), trait Q2 : Kepercayaan Kendiri
(Kelompok-Individualistik), trait Q3 : Keteraturan (Toleransi-Disiplin) dan trait Q4 :
Ketegangan (Relaks-Tegang) .
Adapun alasan penyelidik menggunakan alat ukuran 16 PF ini adalah alat ukuran ini
sangat kompleks dan komprehensif dalam menentukan tret personaliti manusia, sehingga
penyelidik berkeyakinan alat ukuran ini dapat lebih mengetahui hal keaadaan sebenar
personaliti banduan remaja dan perbandingannya dengan remaja pondok.
Analisis data
Analisis kajian ini menggunakan SPSS for Window Version 11. Kaedah analisis secara
deskriptif menggunakan min, frekuensi dan peratusan bagi memerihalkan taburan umum data.
Manakala analisis inferensi menggunakan kaedah statistik ujian t.

Deskriptif Pemerihalan Subjek
Deskriptif pemerihalan peratusan yang tinggi di antara subjek mengikut faktor demografi
menunjukkan adalah umur 19 hingga 21 tahun, yakni 80%, dari segi etnik adalah etnik
minang, 37.5%, dari segi tempat asal adalah dari Bandar, 53%, dari segi taraf pendidikan
adalah PMR, 53%, dari segi tamat sekolah adalah tidak tamat sekolah 48%, dari segi jumlah
saudara adalah saudara 1 hungga 5 saudara, 71.3%, dari segi pekerjaan ibu bapa adalah
pekerjaan ibu bapa swasta, 77%, dari segi jenis jenaya adalah dadah 27% dan pencurian 24%,
dari segi lama hukuman adalah 5 tahun ke atas, 68% dan dari segi lama hukuman yang telah
dijalani adalah di bawah satu tahun yakni 45%.
Keputusan
Perbezaan Personaliti antara Banduan Remaja dan Remaja Pondok
Jadual 2 Keputusan Perbezaan Personaliti remaja banduan dengan remaja pondok
Faktor Personaliti
(Pembolehubah)
N DK Min SP t
(A) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 11.81
11.68
2.74
2.48
.319
(B) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 4.75
5.00
1.51
2.10
-.845
(C) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 11.13
10.80
2.49
2.35
.816
(E) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 11.73
10.75
2.37
2.35
2.547*
(F) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 10.09
9.82
2.63
2.15
.687
(G) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 13.48
13.27
2.91
2.61
.459
(H) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 9.15
9.63
2.61
2.06
-1.254
(I) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 11.38
11.11
3.01
2.45
.582
(L) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 11.96
10.30
2.91
2.42
3.794*
(M) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 11.30
10.93
2.87
2.51
.838
(N) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 10.00
9.76
2.30
2.58
.604
(O) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 10.79
10.37
2.48
2.31
1.074
(Q1) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 14.65
14.41
3.08
2.57
.519
(Q2) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 9.71
9.97
2.73
2.47
-.609
396 / ISoIT 2004
(Q3) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 12.36
11.08
3.79
2.66
2.368*
(Q4) Banduan remaja
Remaja Pondok
80
71
149 10.04
10.28
2.58
2.37
-.602
k* < 0.05
Hasil keputusasn statistik ujian t jadual 2 menunjukkan terdapat perbezaan signifikan,
dimana remaja pondok memiliki min lebih tinggi dari min remaja pondok, yakni perbezaan
tret personaliti pada tret dominan (t=2.547, k<.0.5), berwaspada (t=3.794 , k<.05), keteraturan
(t=2.368, k<.05), maka hipotesis yang menyatakan terdapat perbezaan tret dominan,
berwaspada dan keteraturan antara banduan remaja dengan remaja pondok, diterima.
Hasil ujian t yang di jalankan ke atas 13 tret tret personaliti yang lain pula di dapati tidak
terdapat perbezaan yang signifikan di antara banduan remaja. Berdasarkan hasil keputusan
yang ada di jadual 2 di bawah, maka hipotesis 9(a), 9(b), 9(c), 9(e), 9(f), 9(g), 9(h), 9(j), 9(k),
9(l), 9(m), 9(n), 9(p) di tolak kerana tidak terdapat perbezaan yang signifikan. ini bermakna
tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi tret-tret personaliti A (kemesraan), tret B
(berfikir), tret C (kestabilan emosi), F (bersemangat) tret G (kesederan peratuan) tret H
(keberanian sosial), tret I (kepekaan), tret M (keasyikan berfikir), tret N (kerahsiaan), tret O
(kerisauan), Q1 (keterbukaan kepada perubahan), tret Q2 (kepercayaan kendiri), dan Q4
(ketegangan).
Profil Personaliti Remaja Banduan dan Remaja pondok
A B C E F G H I L M N O Q1 Q2 Q3 Q4
Rajah 1. Profil Personaliti Remaja Banduan dan Remaja pondok

5
3
5555555
7
555
6
55
1
2
3
4
5
6
7
8
9
1
0
= Remaja pondok
= Remaja banduan
Profil personaliti remaja banduan dengan menggunakan 16 PF, didapati secara
keseluruhannnya berada pada sten 5, dan ada pula di antaranya pada sten 3, 4, 6 dan 7.
Apabila dirujuk pada manual 16 PF, sten 1-3 adalah sten yang menunjukkan skor yang
rendah terhadap sesebuah tret personaliti dari16 tret yang lainnya. Manakala sten yang berada
antara 8-10 menunjukkan skor yang tinggi dari sesebuah tret personaliti di antara 16 tret yang
lainnya. (Cattel, Eber dan Tatsuoka, 1970). Bererti sten 4 dan 7 adalah sten yang
menunjukkan tret yang sederhana.
Manakala sten 5 dan 6 adalah adalah tret sederhana yang pada masa dan keadaan
tertentu akan dapat berubah dan mengarah pada sten yang lain. Namun walau bagaimanapun
sten 5 adalah tetap pada kecenderungan tret yang mengarah pada arah kiri atau skor tret yang
rendah, dan demikian pula sten 6 adalah tetap pada kecenderungan tret yang mengarah pada
arah kanan atau skor tret yang tinggi.
Dalam perbincangan ini penyelidik sangat mementingkan untuk menjelaskan sten dan
skor tret di atas, kerana secara keseluruhan perbincangan ini bergantung pada informasi posisi
tret remaja banduan, hal tersebut adalah untuk dapat melihat hubungannya dengan berbagai
pembolehubah yang menyertai perkembangan personaliti remaja banduan yang telah
melakukan tindakan penjenayahan. Sekaligus untuk dapat lebih menjelaskan hasil keputusan
penyelidikan yang mendapati bahawa sten dan skor tret di antara remaja banduan dan remaja
pondok adalah kebanyakan sama, apabila di lihat dari profil 16 PF . Walaupun ada tret tret
yang berbeza di antara banduan remaja dan remaja pondok, namun secara keseluruhan tret
tersebut dalam posisi sten yang mencirikan personaliti yang sama.
Hasil keputusan yang di dapati ini adalah di luar anggapan penyelidik, kerana remaja
banduan di sisi yang lain adalah remaja yang berada dalam penjara kerana hasil penjenayahan
yang mereka lakukan. Manakala remaja pondok adalah remaja yang sedang menuntut ilmu
agama Islam pada institusi Pendidikan Islam.
Namun ada di antara profil personaliti di antara remaja banduan dan remaja pondok yang
mempunyai perbezaan bila dilihat dari skor min dan ujian t, dan apabila skor min tersebut
ditukar dalam sten, maka tret yang berbeza melalui ujian t tersebut tidak menunjukkan
perbezaan dalam tret personaliti antara remaja banduan dan dan remaja pondok. Seperti pada
tret berwaspada (min remaja banduan :11.96 dan remaja pondok :10.30) dan keteraturan (min
remaja banduan : 12.36 dan remaja pondok :10.08), yang berada pada sten 5. Manakala pada
tret dominan (min remaja banduan :11.37 dan remaja pondok : 10.75) menunjukkan
perbezaan pada ujian t dan juga pada sten, iaitu pada sten 4.
Bagaimanapun hasil ujian t ini dapat dijadikan pertimbangan untuk melihat adanya
keberbezaan personaliti di antara remaja banduan dan remaja pondok mengikut tret
Berwaspada, dominan dan keteraturan. Di mana walaupun perbezaan itu tidak begitu jauh.
Adanya perbezaan dalam tret dominan di antara remaja banduan dan remaja pondok
adalah di sebabkan oleh pengaruh pendidikan pondok yang selalu memberikan program
program untuk melaksanakan kegiatan berkumpulan, seperti tugas kumpulan pelajaran,
kegiatan pandu, sukan dan gotong royong. Kegiatan ini sedikit sebanyaknya akan membentuk
personaliti yang mengarah pada kerja sama. Berbeza dengan remaja banduan yang sudah
terpola oleh keterbatasan penjara untuk melakukan kegiatan kegiatan yang dilakukan seperti
di pondok. Hal ini menunjukkan bahawa persekitaran pondok dapat menciptakan kerja sama
dibanding persekitaran penjara yang terbatas. Namun apabila dilihat dari posisi profil
personaliti dalam dimensi kerja sama ini, remaja banduan juga punya potensi yang sama
untuk bekerja sama, sebab mereka menempati pada sten 5 yang juga berada pada arah kiri
dan mempunyai kecenderungan juga untuk bekerja sama.

398 / ISoIT 2004
Apabila dilihat dalam dimensi perkembangan remaja, pada zaman ini, remaja mempunyai
keinginan untuk bekerja sama dan memberi makna tersendiri terhadap perhubungan dengan
yang lainnya. (Rutter, 1995).
Fenomena kerjasama ini adalah diwujudkan dalam peer group dan dalam rakan sebaya
inilah kebanyakan remaja membuat perhubungan dan kerjasama dan kesetiaan (Hall dan
Lindzey, 1997), dan terkadang dengan adanya keinginan bekerjasama inilah remaja
terperosok pada keadaan penjenayahan. Kerana kerjasama adalah suatu potensi remaja,
namun potensi ini berkembang dalam rakan sebaya atau persekitaran yang melanggar norma.
Manakala ujian t yang menunjukkan perbezaan tret L (berwaspada) di antara remaja
banduan dan remaja pondok, yang mana skor min remaja banduan lebih tinggi dibanding
remaja pondok adalah sesuatu keadaan yang logik. Hal ini disebabkan oleh rasa bersalah yang
muncul dalam dirinya yang telah melakukan jenayah, maka dalam dirinya akan selalu lebih
berwaspada kerana asa suatu persaan bewrsalah dan orang lain juga akan melakukan
penjenayahan terhadap dirinya. Sementara remaja pondok tidak mempunyai pemikiran seperti
yang difikirkan oleh remaja banduan. Walaupun kewaspadaan remaja banduan lebih
dibandingkan remaja pondok, namun secara umum mereka berada dalam sten yang sama,
iaitu pada sten 5 yang melihatkan adanya kecenderungan ke arah penuh kepercayaan, tidak
mensyaki dan menerima.
Justeru pada posisi tret penuh kepercayaan dan menerima tanpa ada penyelidikan ini
yang boleh dikatakan bahawa remaja mudah dipengaruhi oleh orang orang yang tidak berniat
baik, dan tret ini pula yang membuat remaja mudah mendapat doktrin suatu ideologi. Hal ini
bila dilihat dalam konteks positif, tret inilah yang memungkinkan remaja mengembangkan
dirinya. Kerana dalam zaman remaja, sifat ingin tahu remaja mengalahkan kewaspadaannya
terhadap hal hal yang akan mencelakakan dirinya. (Monk, 2002). Tidak jarang remaja diam
diam mencari penjelasan pada bacaan yang tidak mendidik, bacaan yang memberikannya
informasi berat sebelah. Informasi pada bacaan tersebut hanya menonjolkan aspek aspek
erotik, romantik, malah berbau pornografi. Ini tidak sehat. Bacaan menimbulkan
ketidakpuasan dan meransang ingin tahu pada diri remaja.(Riberu, 1985).
Kurangnya kewaspadaan ini adalah salah satu konformiti di kalangan remaja yang begitu
kuat atau Foreclosure (komitmen tanpa krisis), pada kondisi ini remaja membuat komitmen
tanpa dilalui oleh krisis, yang tidak mencuba untuk mempertanyakan dan mengasumsikan
(terokai) kemungkinan pilihan lain. Ia hanya menerima rencana orang lain dalam hidupnya.
Remaja ini cenderung bahagia, puas dan percaya diri. Namun dia akan mendogmakan
pendapatnya pada orang lain yang mencuba mengkritisi ide idenya. Remaja ini akan sentiasa
patuh dengan pimpinan atau ibu bapanya dengan segenap persetujuan. (Paplia et al, 2002).
Demikian pula dengan ujian t yang memperlihatkan adanya perbezaan tret Q3
(keteraturan) di antara remaja banduan dan remaja pondok, di mana min remaja banduan
lebih tinggi dibanding remaja pondok, adalah suatu keadaan yang menggambarkan bahawa
situasi di dalam penjara dibentuk dengan peraturan peraturan yang mesti dilaksanakan,
sehingga keteraturan di kalangan remaja banduan berbeza dengan remaja pondok. Walaupun
demikian apabila dilihat sten pada profil remaja banduan dengan remaja pondok adalah sama
sama di posisi sten 5 yang menunjukkan secara umum adalah kurang teratur. Pada masa ini,
Remaja melanggar dan menentang peraturan peraturan pedagogis, disiplin dan
ketertiban di rumah mahupun di sekolah. Kerana remaja ini merasa sudah dewasa
dan benar sendiri.(Kertini Kartono, 1995)
Didapati tret yang sama dan paling menonjol pada banduan remaja dan remaja pondok
adalah tret B (berfikir), yang mana tret ini dihubungkan dengan cara cara seseorang
membuat keputusan dalam penyelesaian masalah. Skor sten yang berada di hujung kiri
menunjukkan cara penyelesaian masalah yang tidak tepat.

Pada tret ini disebutkan adanya dua bentuk cara berfikir yakni konkrit dan abstrak.
Remaja banduan dan remaja pondok dengan tret berfikir konkrit, yang diidentikkan dengan
menyeselesaikan masalah yang tidak tepat adalah menggambarkan suatu realiti, bahawa
remaja dalam menyelesaikan masalah adalah mempunyai kemampuan yang terbatas. Kerana
untuk menyelesaikan sesebuah masalah memerlukan konsep konsep yang banyak, sama ada
berasal dari pengalaman mahupun pengetahuan yang di dapat dari institusi pendidikan.
Penyelesaian masalah adalah suatu bentuk kegiatan yang dihasilkan oleh suatu proses
yang panjang untuk mengenali dan memahami sesebuah fenomena. Bagi golongan remaja,
mereka seringkali banyak mendapatkan cara penyelesaian masalah melalui kes kes yang
pernah terjadi pada diri mereka, yang pada mulanya kes tersebut diselesaikan remaja dengan
cara yang tidak tepat, maka setelah mereka melalui kes kes teresebut dan dengan segala
akibatnya, barulah mereka dapat mempelajarinya, untuk dijadikan skema menyelesaikan
masalah yang lain.
Pada prinsipnya remaja telah memiliki kemampuan berfikir dalam menerima dan
mengolah informasi abstrak dari persekitarannya, namun informasi tersebut belum
sepenuhnya dapat ia jadikan sebuah kerangka berfikir yang sistematis untuk diaplikasikan
dalam menyelesaikan masalah. Mereka hanya dalam tahap mengenali dan mengidentifikasi
informasi yang abstrak atau konsep abstrak dan belum sepenuhnya memahami hakikat
konsep tersebut untuk dijadikan kerangka berfikir untuk menyelesaikan masalah. Bagi
remaja, konsep abstrak itu hanya dijadikan sebagai pengetahuan yang mereka ketahui. Kertini
Kartono (1995) melihat bahawa remaja mengaitkan minatnya pada dunia luar yang objektif.
Sehingga remaja lebih meminati masalah masalah yang konkrit, yang dapat dijadikan simbol
kebesaran. Pada masa ini remaja lebih banyak menghabiskan masa untuk mencari nilai nilai
hidup dan norma baru yang dapat memuaskannya.
Hal tersebut didorong oleh pengaruh kuatnya ego-sentrik remaja, maka dia sering tanpa
mempertimbangkan perasaan orang lain, membantah secara terang terangan pendapat orang
lain yang difikirkannya tidak masuk akal. Remaja kebanyakan menunjukkan ketidak
setujuannya terhadap pendapat orang lain. (Andi Mappiare, 1982).
Terdapat juga dua tret yang menonjol kearah sebelah kanan sten, yakni pada sten 6 dan 7,
tret tersebut adalah tret keasyikan berfikir dan kepercayaan kendiri. Ini menunjukkan bahawa
remaja mempunyai personaliti yang cenderung berimaginasi dalam berfikir dan kepercayaan
yang individualistik.
Bagi tret M (Keasyikan Berfikir) adalah mencirikan tret personaliti yang menunjukkan
sikap dalam menghadapi masalah dan cara berfikir seseorang dalam realiti kehidupan sehari
hari .Apabila orang berada pada skor rendah, lebih kepada hujungan kiri. maka boleh
diandaikan bahawa mereka berkecenderungan untuk berfikir dengan cara praktikal,
berdasarkan kenyataan dan berorientasikan penyelesaian masalah. Mereka lebih memberi
tumpuan bagaimana cara hendak menyelesaikan masalah yang sedang dihadapi.
Banduan remaja dan remaja pondok untuk tret ini adalah pada sten 6 dan 7, hal ini
menunjukkan individu cenderung bersifat kurang sopan , tidak peka kepada perkara perkara
sehari hari, bermotivasi kendiri, mempunyai imaginasi yang kreatif, ambil berat dengan
perkara perkara yang penting, selalu lupa dan leka terhadap orang-orang tertentu dan realiti
fizikal. Minat mendalam terhadap diri kadangkala mendorong kepada situasi yang tidak
realistik oleh ekspresi yang keterlaluan. Sifat individualistik menyebabkan mereka cenderung
tidak diterima dalam aktiviti kumpulan.
Tret ini hampir mencirikan pada tret remaja banduan dan remaja pondok pada tret
personaliti cara berfikir yang konkrit , di mana Dapat dikatakan secara keseluruhan corak
pemikiran remaja banduan dan remaja pondok ini adalah bercorak konkrit dan membuat
penyelesaian masalah dengan tidak tepat. Remaja dalam keadaan ini tidak dapat memutuskan
dan mempertimbangkan sesuatu masalah dan ia juga menghindari dari memberikan
komitmen. Ia tidak begitu yakin dengan dirinya dan menghindari untuk bekerjasama. Orang
400 / ISoIT 2004
dewasa atau ibubapa mendapati kesukaran untuk berdiskusi tentang masa hadapan dengan
remaja ini. Walaupun hal tersebut untuk kemajuannya. Remaja dalam situasi ini selalu tidak
ceria. dan ia selalu bersendirian, ini kerana tidak pandai (kaku) untuk membuat perhubungan.
(Paplia et al, 2002).
Manakala tret Q2 (kepercayaan kendiri) remaja banduan dan remaja pondok adalah
berada pada sten sebelah kanan. Ini bermakna individu yang mempunyai skor disebelah
kanan sten dalam faktor ini cenderung mempunyai sifat berdikari, mengikut haluan sendiri,
membuat keputusan dan mengambil tindakan dengan cara sendiri. Mereka tidak mengambil
kira pandangan umum, tetapi tidak semestinya dominan dalam hubungannya dengan orang
lain (lihat faktor E). Pada hakikamya mereka agak ragu ragu untuk meminta pertolongan.
Perasaan remaja adalah bersifat ego-sentrik, tidak mempertimbangkan perasaan orang
lain dan mempunyai rasa harga diri. Adanya Ego atau ke-akuan sebagai kekuatan dalaman
untuk melakukan berbagai aktiviti, sama ada aktiviti menerima atau menolak (Hall dan
Lindzey, 1987) dan pada remaja muncul :
1. Rasa tanggung jawab
2. Rasa kebebasan atau independensi dan
3. Rasa aku-egonya. (Kertini Kartono, 1995)
Semua keadaan yang terjadi pada remaja adalah ingin menumbuhkan rasa harga diri yang
kuat. Dengan sadar remaja melepaskan relasi dengan persekitarannya dan kekuasaan orang
dewasa. Bagi remaja kemantapan harga kendiri adalah sesuatu yang sangat diperlukan. Hal
ini disebabkan oleh problem yang dihadapi remaja sangat kompleks. Pada mulanya remaja
menjauhi rumah, mengadakan kontak sosial yang lebih luas, mereka menambah pergaulan
dengan peer group. Dalam pada itu sesungguhnya remaja sedang menjajaki rasa penghargaan
kendirinya, mencari identiti dan memantapkan rasa harga diri mereka. Pentingnya
penghargaan kendiri ini bagi remaja berkaitan dengan akibat akibat negatif jika tidak
diperolehnya rasa penghargaan kendiri yang mantap . (Andi Mappiare, 1982).
Manakala tret tret kemesraan, bersemangat, keberanian sosial, kepekaan, kerahsiaan,
kerisauan, keterbukaan pada perubahan dan ketegangan adalah tret yang tidak menunjukkan
perbezaan, sama ada dengan ujian t mahupun dalam skor sten tret personaliti, dan tret tret di
atas apabila dilihat dalam skor sten adalah berada dalam sten 5, yakni sten yang
menunjukkan arah sebelah kiri, yang mempunyai skor rendah, namun bersifat sangat
sederhana, kerana suatu waktu dapat berubah ke arah skor tret yang di sebelah kiri
atau pada sten 6.
Dilihat pada tret A (kemesraan) yang rendah di kalangan remaja banduan dan remaja
pondok adalah merupakan perwujudan dari peringkat perkembangan personalitinya,
sebagaimana yang dinyatakan oleh Erikson dalam peringkat Identiti berlawanan dengan
kecelaruan identiti, di mana pada masa ini remaja mengalami kecelaruan identiti kerana
peralihan yang sukar dari masa kanak kanak ke masa dewasa, di satu fihak, dan kerana
kepekaan terhadap perubahan sosial dan historis di fihak lain, maka selama tahap
pembentukan identiti seorang remaja, mungkin merasakan penderitaan paling dalam
dibandingkan pada masa masa lain akibat kekacauan peranan atau kekacauan Identiti.
Keadaan ini dapat membuat individu merasa terasing, kesunyian, cemas dan bimbang.
Remaja merasa bahawa ia harus membuat keputusan keputusan penting, tetapi belum
sanggup melakukannya. Para remaja mungkin merasa bahawa masyarakat memaksa mereka
untuk membuat keputusan keputusan, sehingga justru mereka semakin menantang. Mereka
sangat peka terhadap cara orang orang lain memandang mereka, dan menjadi mudah
tersinggung dan merasa malu. (Hall dan Lindzey, 1987).
Remaja sebenarnya tidak menutupi diri, yang terjadi ialah remaja mempunyai perasaan
yang bercampur aduk, kerana perubahan yang tengah terjadi dengan pesat di dalam dirinya.
Ia sangat dipengaruhi oleh perkembangan itu. Ia seolah olah tekun mengikutinya hari demi
hari. Seluruh minat dan perhatiannya di arahkan pada pertumbuhan dan perubahan di dalam
dirinya. Ia menjadi introvert. Ia menjadi orang yang melihat ke dalam, yang mengarahkan
pandangannya pada dirinya sendiri. Sepertinya mereka belum mampu memahami apa yang
sedang terjadi. Dalam keadaan seperti ini mereka lebih senang menjauhi orang lain. Apa lagi
orang lain yang menurut pendapatnya tidak mungkin memahami dirinya. (Riberu, 1985).
Tingkah laku remaja tidak konsisten dan dan tidak dapat diprediksikan selama masa krisis ini.
Pada suatu saat ia menutup diri terhadap siapapun kerana takut ditolak, dikecewakan, atau
disesatkan . pada saat berikutnya ia mungkin menjadi pengikut, pencinta, atau murid, dengan
tidak menghiraukan konsekuansi konsekuensi dari komitmennya itu (Hall dan Lindzey,
1987).
Pada tret F (bersemangat) remaja benaduan dan remaja pondok adalah berada pada skor
yang terletak ke kiri min yang mencirikan bahawa mereka ini mempunyai tret yang serius,
berhati-hati dan tidak mengikut perasaan. Pendiam, pemalu, pesimistik. Namun kondisi ini
terjadi khasnya pada remaja banduan dan remaja pondok adalah dimungkinkan kerana
keadaan mereka yang sangat tertutup dari dunia luar. Dimungkinkan juga tret ini berkembang
oleh pengaruh persekitaran mereka yang terbatas. Walau bagaimanapun sten 5 ini pada suatu
waktu dapat berubah pada sten sebelah kanan yang mencirikan cenderung bersifat periang,
aktif, suka bercakap, jujur, suka meluahkan perasaan dan bersemangat. Mereka sering dipilih
sebagai pemimpin. Mereka juga mungkin menurut rasa hati.
Dalaam kondisi ini, remaja banyak mencurahkan pemikiran dan perasaannya tentang hal
hal penting dalam kehidupannya. Remaja dalam kondisi ini mampu untuk membuat pilihan
pilihan dan berusaha untuk komitmen dengan pilihan yang telah ditetapkannya. Remaja
dalam kondisi ini masih dapat untuk mengekspresikan humor dan tetap hidup baik, walaupun
dalam keadaan tertekan, mampu membina relasi yang baik dan menuangkan ide ide baru
secara terbuka. (Paplia et al, 2002).

Menerusi tret yang rendah dalam tret bersemangat adalah merujuk pada
kekacauan identiti, remaja mungkin merasa bahawa ia mundur dan bukan sebaliknya.
Dan pada kenyataan kemunduruan untuk kembali bersikap dan berlaku pada sikap
kekanak kanakan di tengah tuntutan tuntutan orang dewasa terhadap dirinya dalam
keterlibatannya di tengah masyrakat. Hal ini dilakukan untuk mencari suatu relaksasi
dengan kembalinya ke alam kanak kanak. Namun walau bagaimanapun pada sten ini
remaja boleh saja mengalami hal yang sebaliknya, semua bergantung pada
persekitaran yang akan membawa mereka pada kemajuan diri untuk melalui krisis
ini, sebab remaja juga mempunyai potensi untuk menarik perhatian orang lain pada
dirinya, ingin menguasai remaja yang lain, hasrat untuk berpresatasi tinggi, merasa
sanggup melakukan apa saja, dan melebih lebihkan kemampuan dirinya. (Kertini
Kartono, 1995)
Pada tret H (keberanian sosial) remaja berada pada sten 5 yang juga menunjukkan
kecenderungan yang rendah pada tret ini. Pada tret keberanian sosial ini remaja adalah
cenderung menunjukkan bahawa banduan remaja dan remaja pondok mempunyai ciri segan
dan mempunyai perasaan yang mudah terancam. Individu yang mendapat skor rendah
cenderung bersifat pemalu, suka menyendiri, berhati-hati dan segan. Mreka biasanya
mempunyai perasaan rendah diri dan cenderung untuk bercakap atau berucap dengan
perlahan dan tidak lancar serta tidak suka menonjolkan diri. Mereka tidak suka pekerjaan
yang memerlukan perhubungan personal, lebih suka mempunyai satu atau dua orang rakan
berbanding ramai rakan, tidak suka berhubung secara langsung dengan apa yang berlaku
disekeliling mereka. Demikian juga dengan tret keberanian sosial ini berada pada sten 5,
maka ini adalah indikasi suatu waktu remaja akan berada pada posisi yang mempunyai
kebaranian sosial.

402 / ISoIT 2004
Sebab keberanian sosial adalah banyak disokong oleh bantuan persekitaran, terutama ibu
bapa dan masyarakat yang mampu memahami kondisi remaja yang selalu ingin mendapatkan
pengakuan bahawa mereka juga mempunyai hak untuk berpertisipasi di tangah masyarakat.
Manakala pada tret I (Kepekaan) juga berada pada sten 5, yang menunjukkan
kecenderungan ke arah skor tret yang di sebelah kiri, di mana pada skor di sebelah kiri
mencirikan bahawa remaja banduan dan remaja Pondok lebih menumpukan kepada perkara
yang berbentuk kegunaan (utilitarian), tidak mengikut perasaan dan bersifat apa adanya
dalam membuat penilaian. Skor ini juga menunjukkan mereka tidak begitu menghargai nilai
nilai estetika.
Pada tret ini menununjukkan suatu keadaan remaja yang menuntut pengakuan terhadap
egonya, emosi emosi yang positif kuat (rasa diri super) sering meluap luap, bercampur baur
dengan sentimen sentimen negatif yang intens kuat, sehingga sering muncul banyak
ketegangan batin, konflik interen, dan kecemasan. (Kertini Kartono, 1997)
Pada tret N (Kerahsiaan), remaja berada pada posisi sten 5 yang menunjukkan
kecenderungan berterusterang, suatu kecenderungan personaliti yang boleh berhubung secara
berterus terang, tidak berpura pura atau pun tidak pandai mengambil hati. Berterusterangnya
remaja pada saat ini adalah perwujudan dari suatu sikap remaja yang ingin melepaskan segala
himpitan krisis dalam jiwanya, sehingga dengan ini ia akan sedikit lega dalam menghadapi
konflik batinnya. Namun sten lima menunjukkan sten yang dapat berubah pada yang
sebaliknya, maka suatu waktu remaja dapat saja berlaku sebaliknya Suka bermulut besar,
berbohong, menyombongkan diri, kasar, angkuh dan suka memamerkan kekuatan. Sementara
remaja perempuan kelihatan kenes, cerewis, sombong, suka memakai baju baru, memakai
perhiasan. . (Kertini Kartono, 1997)
Untuk tret O (Kerisauan) remaja mendapat skor sten 5. Skor 5 ini adalah sederhana dan
terletak disebelah kiri. Tret personaliti kerisauan mencirikan keyakinan diri, tidak cepat
cemas, tenang dan boleh juga menjadi tidak berminat, di hujungan kiri dan mengalami
kerisauan, keraguan dan cemas di kanannya pula. Dengan skor sederhana kiri dapat
diandaikan bahawa remaja Pondok tidak mengalami kerisauan tinggi dan mempunyai
keyakinan dan ketenangan. Hal ini menunjukkan pada zaman remaja memiliki kapasiti untuk
memilih dan mengintegrasikan bakat bakat, kemampuan kemampuan dan keterampilan
keterampilan dalam melakukan identifikasi dengan orang yang sependapat dan dalam
melakukan adaptasi dengan persekitaran sosial, serta menjaga pertahanan pertahanannya
terhadap berbagai ancaman dan kecemasan, kerana ia telah mampu memutuskan impuls
impuls, keperluan keperluan dan peranan peranan manakah yang paling sesuai dan efektif.
Semua ciri yang dipilih ego ini dihimpun dan diintegrasikan oleh ego serta membentuk
identiti dan psikososial seseorang. (Hall dan Lindzey, 1987)
Pada tret Q1 (keterbukaan pada perubahan) mencerminkan sama ada seseorang itu
mempunyai ikatan kepada tradisi atau keinginan untuk mencuba perkara baru. Skor sten 5
yang diperolehi remaja banduan dan remaja pondok menunjukkan bahawa mereka ini lebih
berkecenderungan kekal dengan tradisi yang kuat. hidividu yang mendapat skor rendah dalam
faktor Ql, adalah yakin terhadap apa yang diajar untuk dipercayai dan menerima percubaan
dan kebenaran , tetapi menjadi tidak konsisten bila ada perkara yang lebih baik. Mereka peka
dan bertolak ansur terhadap idea baru. Bagaimana pun mereka cenderung menentang dan
menangguhkan perubahan sebaliknya lebih cenderung kekal dengan sifat sifat tradisi, lebih
konservatif dalam hal agama dan politik dan tidak begitu berminat dalam pemikiran
intelektual yang analitik.
Dalam fenomena penerimaan pada perubahan, remaja memang terkadang disebabkan
oleh kerana kepekaan terhadap perubahan sosial dan perubahan yang terjadi di dalam sistem
biologisnya, dan membuat mereka berat menerima perubahan perubahan yang terjadi. Seperti
dengan mulainya mereka sebagai calun orang dewasa, maka banyak hal yang dahulunya
mereka rasakan seronok di zaman kanak, tidak lagi mereka dapatkan di zaman remaja. Tret
penerimaan pada perubahan yang berposisi pada sten 5 di kalangan remaja juga boleh suatu
waktu berubah ke arah sten yang sebaliknya, yang menunjukkan bahawa remaja juga
mempunyai sikap sikap penerimaan pada perubahan, namun sikap penerimaan dalam
perubahan tersebut lebih mengarah pada peniruan dan konformiti. Kerana remaja akan
menerima perubahan perubahan dalam bentuk konformiti, bila perubahan tersebut membawa
keuntungan bagi dirinya, sekalipun bertentangan dengan norma sosial (Monk, 2002).
Untuk tret Q4 (ketegangan) remaja yang berada pada sten 5, menunjukkan bahawa
remaja berada dalam posisi relaks dan tenang. Hal ini menunjukkan bahawa remaja
bergantung pada persekitaraN, kerana pada masa ini remaja banyak mencurahkan pemikiran
dan perasaannya tentang hal hal penting dalam kehidupannya. Remaja dalam kondisi ini
mampu untuk membuat pilihan pilihan dan berusaha untuk komitmen dengan pilihan yang
telah ditetapkannya. Remaja dalam kondisi ini masih dapat untuk mengekspresikan humor
dan tetap hidup baik walaupun dalam keadaan tertekan, mampu membina relasi yang baik
dan menuangkan ide ide baru secara terbuka.
Namun kerana tret ini berada pada sten 5, maka suatu waktu remaja dapat saja berada
pada posisi yang sebaliknya, iaitu pada tret ketegangan, hal ini disebabkan keseimbangan ego
(aku) remaja dihadapkan pada situasi yang payah dan susah. Dimana disatu sisi remaja
dituntut harus dapat mengasimilasikan ke dalam pola hidup orang dewasa, tetapi di lain fihak
remaja belum memiliki kebebasan seksual, layaknya seperti orang dewasa. Tingkah laku
remaja adalah berada pada tindakan yang impulsiv, kurang pertimbangan, sporadik, dan
tindakan yang dikendalikan secara kompulsiv. Akan tetapi, selama masa yang sukar ini,
remaja mendambakan pengetahuan yang bersifat dalaman dan pemahaman tentang dirinya
sendiri serta berusaha mengumpulkan sekumpulan nilai nilai. Rangkaian rangkaian nilai yang
terbentuk, menurut Erikson (1964) adalah disebut kesetiaan. Kesetiaan adalah kemampuan
untuk mempertahankan loyaliti yang diisytiharkan dengan bebas, meskipun terdapat
kontradiksi kontradiksi yang tak terelakkan diantara sistem sistem nilai. (Hall dan Lindzey,
1987)
Dari perbandingan tret remaja banduan dan remaja pondok yang mempunyai tret tret
personaliti yang sama secara umumnya, melihatkan bahawa tret tret mereka adalah suatu
fenomena yang relatif tekal pada masa remaja. Ertinya, sama ada remaja banduan yang
melakukan jenayah, mahupun remaja pondok yang sehari hari belajar agama, mereka semua
adalah remaja secara semula jadi.
Tingkah laku remaja sangat tidak tekal (inkonsistensi) dan sangat sukar untuk diprediksi.
Pada satu saat ia akan menentang dan pada saat yang lain ia akan menjadi pengikut. Tanpa
memikirkan akibat dari sikap komitmen mereka (Hall dan Lindzey, 1987). Dari skor sten
yang kebanyakan pada posisi 5 ini menunjukkan sesuatu yang tidak stabil dan dapat berubah
ubah, keran masa ini adalah masa transisi di mana di satu sisi mereka meninggalkan zaman
kanak kanak dan di sisi lain mereka akan memasuki dunia dewasa.
Pada masa ini juga berkembangnya identiti negatif (patologi sosial), dengan cara
memproyeksikan setiap kesalahan kepada orang lain atau pada kumpulan lain, dalam bentuk
kejahatan dan diskriminasi. (Hall dan Lindzey, 1987).
Keadaan yang berlaku pada remaja adalah suatu perubahan arus personaliti yang
membawa impak mudahnya remaja melakukan tingkah laku yang melanggar norma norma
agama dan sosial. Seperti rendahnya skor sten remaja pada faktor C (kestabilan emosi) ini
adalah menunjukkan kecenderung mempunyai toleransi yang rendah terhadap kekecewaan
yang dihasilkan daripada keadaan yang tidak memuaskan hati, senang berubah, mengelak
dari tuntutan keperluan realiti, kelesuan neurotik, runsing, mudah meradang dan emosional,
mudah merasa tidak puas hati, mempunyai simptom neurotik (phobia, gangguan tidur,
psikosomatik dan lain lain). Skor tret C adalah biasa kepada semua bentuk penyakit neurotik
dan beberapa psikotik.

404 / ISoIT 2004
Namun apabila mereka melakukan pelanggaran ini adalaha lebih dikeranakan faktor
perkembangan dirinya, yang di dasari oleh :
a. dorongan untuk merealisasikan diri
b. dorongan mempertahankan ego
c. keinginan menjadi dewasa
d. hasrat berprestasi. (Kertini Kartono, 1995)
Remaja pondok dalam perspektif ini juga mempunyai potensi untuk berlaku jenayah,
namun kerana mereka berada dalam persekitaran yang sentiasa mengawal mereka pada
keaadan yang baik dan dalam pembinaan persekitaran yang agamis.
Purata remaja pondok adalah remaja yang berasal dari luar bandar dengan purata
pekerjaan ibu bapanya sebagai petani, manakala purata remaja banduan adalah berasal dari
bandar dengan pekerjaan ibu bapanya sebagai karyawan swasta. Dilihat dari pemboleh ubah
tempat asal dan pekerjaan rang tua, secara logik dapat dikatakan bahawa pengaruh
persekitaranlah yang membuat remaja pondok dapat mengawal tingkah lakunya.
Penutup
Perbincangan di atas adalah suatu usaha untuk menjelaskan hasil keputusan penelitian
yang mendapati sebuah fakta bahawa personaliti remaja banduan dan remaja pondok
menunjukkan tret tret personaliti yang sama, dengan menggunakan alat pengukuran 16 PF.
Persamaan tret tersebut adalah suatu fenomena yang harus dibincangkan dalam sudut
pandang psikologi perkembangan, kerana penjenayahan yang terjadi pada remaja adalah
suatu keaadaan yang banyak dipengaruhi oleh perkembangan umur remaja yang berada pada
masa yang sukar dan dalam masa transisi. Zaman remaja adalah waktu yang sangat tidak
stabil, yang mana ini diperkuatkan lagi oleh hasil pengukuran dari alat pengukuran 16 PF,
yang menunjukkan remaja berada pada tret yang mudah berubah ubah. Bagaimanapun
penjenayahan di kalangan remaja adalah hasil ketidak seimbangan antara perkembangan
dalamannya dengan saluran persekitaran, yang tidak dapat memberikan arahan dan sistem
nilai yang memadai untuk mengawal perkembangan remaja. Di mana mereka sangat mudah
terperosok ke dalam penjenayahan yang melanggar norma norma agama dan masyarakat.
Dikatakan pengaruh perkembangan, bahwa remaja kebanyakan melakukan jenayah
adalah dari dorongan di luar alam kesedaran mereka, dalam erti proses perubahan di dalam
dirinya membuat remaja mengalami krisis identity dan keadaan inilah yang membuat remaja
mudah melakuakn penjenayahan.
Juga akan dilakukan oleh remaja pondok, namun kerana persekitaran lebih
banyak memberikan kontribusi yang positif selama mereka menjalani masa
perkembangan remaja, sehingga mereka tetap dalam tingkahlaku yang tidak
melanggar norma norma.
Huraian kajian ini adalah berdasarkan perspektif psikologi perkembangan dan juga
semoga dapatan kajian ini menjadi sumbangan pemikiran awal dalam psikologi
perkembangan dan untuk kajian-kajian keagamaan dalam mendekatai penyelesaian masalah
jenayah di kalangan remaja.
Dapatan terpenting dalam kajian ini menunjukkan cirri personality remaja yang paling
dominant adalah dalam penyelesaian masalah yang tidak tepat dalam menyelesaikan masalah
(tret B), tertutup dan individualistik (tret Q2) serta terlalu banyak berhayal dalam kehidupan
(tret M). Dapatan ini dapat hendaknya dijadikan suatu pertimbangan untuk lebih dapat
mendekati dan memahami remaja.
Dapatan kajian ini juga dapat menjadi sebagai maklumat untuk pengambil kebijaksanaan
dalam pemerintahan, ibubapa yang membesarkan anaknya, guru guru yang berada di sekolah
dan ulama ulama yang bertanggungjawab lansung untuk memberikan nilai nilai keagamaan
pada masyarakat dan khususnya remaja. Kerana ada satu hal yang tidak lagi mudah didapat di
dalam masyarakat akhir akhir ini, iaitu ketauladanan yang dapat dicontoh secara nyata. Hari
ini kebanyakan di antara manusia hanyalah pemberi nasihat tapi tidak mampu untuk menjadi
tauladan.
Bibliografi
Adamas, James F., 1976. Understanding Adolescen, Current Developments in Adolescent Psychology,
Toronto, Allyn and Bacon, Inc.
Andi Mappiare, 1982, Psikologi Remaja, Surabaya, Usaha Nasional.
Atkinson, Rita L, Atkinson, Richard, R. & Holgard, Ernet, R. 1983. Introduction of Psychology, USA ,
Harcourt Brace Javanovich inc .
Azimi Hamzah, Khaidzir Ismail & Irwan Prayitno, 1997. Hubungan Personaliti Belia dengan Disiplin Ibu
bapa, Jurnal Psikologi Malaysia 11, 47-62.
Cattel, Raymond B., Eber, Herbert W. & Tatsuoka, Maurice M., 1985 . Sixteen Personality Faktor
Questionaire (16 PF), Illionis, Institute For Personality and Ability Testing, Inc.
Elder, Jr., Glen H., 1968. Adolescent Socialization and Personality Development, Chcago, Rand McNally &
Company.
Eysenck, HJ., 1970. Crime and Personality, Britain, Paladin.
Fatimah Wati Halim & Wan Shahrazad bt Wan Sulaiman, 2001. Personaliti serta hubungannya dengan
sumber tekanan, simtom simtom tekanan, strategi menangani masalah dan prestasi akedemik pelajar,
urnal Psikologi dan Pembangunan Manusia 17, 117-134
Ghazali, al, Abu Hamid , 1470 H. Ihya Ulum al Dien, Mesir, dar al Diyan.
Hairunnaja Najmuddin, 2003. Memahami dan Membimbing Remaja Nakal Pahang Darul Makmur, PTS
Hall, Calvin S and Lindzey, Gardner, 1978. Theory of Personality, Jhon , new york, Willey and Sons.
Haviland, Jeannette M & Scarborough, Hollis S, 1981. Adolescen Development in Contemporary Sociaty,
New york, D. Van Nostrad comp.
Ibrahim Abu Shah, et al (Peny.), 1999. Gaya hidup remaja masa kini (Analisis Kes Remaja Masa Kini,) Shah
Alam, Institut Tekhnologi MARA,.
Johari Alias, 1994, Nilai nilai Islam; Membina Peribadi, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka.
Karson, Samuel & ODell, Jerry, W., 1976. A Guide to The Clinical Use of The 16 PF, Illionis, Institute For
Personalityand Ability Testing Inc.
Kartini Kartono, 1980. Teori Kepribadian , Bandung, Alumni.
Kartini Kartono, 1995. Psikologi Anak, Bandung, Mandar Maju.
Laufer, William S. & Day, James M., 1983. Personality Theory, Moral Development, and Criminal
Behavior, Massachusetts, Lexington Books.
Lippe, Anna Von Der and Skoe, Eva (ed.), 1998. Personality development in Adolescen, Across National
and laife span perpective. London,
Listwan, Shelley Jhonson, 2001. Personality and Criminal Behavior; Reconsidering the Individual, Disertasi
Doktoral, Division of Research and Advanceced Studies, University of Cincinnati.
McGurk, Barry J. & McEan, W. Alexander., 1983, Personality Types and Recidivism Among Brostal
Trainers, Journal Personality Individual Differences. Vol. 4, 165-170.
Mohd. Amin HA. Shariff, 1998, Perkembangan Remaja ; Pandangan, Pemahaman, dan Interpretasi, Kuala
Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka.
Monks, FJ., Knoers, AMP & Siti Rahayu Haditono. 2002, Psikologi Perkembangan ; Pengantar dalam
berbagai bagiannya, Yogyakarta, Gadjah Mada University Press.
Noran Fauziah Yaakub & Gurmit Kaur, 1996. Personality profile of Medical Students form a Malaysian
University, jjurnal Psikologi Malaysia 10, 45-59.
Nor salimah bt. Hj. Abu Mansor(2004), Prosiding seminar kebangsaan ke 3 psikologi dan masyarakat,
gejala social dalam masyarakat, Seni berdakwah kepada anak remaja: tinjauan terhadap pendekatan al
ghazali, 302-315.
pamaba@eudromail.com, Jurnal artikel psikologi remaja.
Papalia, Daniel E, et al, 2002. A Childs world, Infancy trough adolscen, ., New York, Mc. Graw hill, comp.
Inc.
Rogers, Dorothy, 1977. The Psychology of Adolscen, USA, Prentice Hall, Inc.
406 / ISoIT 2004
Routlodge.
Rutter, Michael., (Ed.). 1995, Psychosocial Disturbances in Young People Challenges for Prevention,
Melbourne, Cambridge University Press.
Sachter, Helen S, et al, 1962. Healt and safety for teen agers, USA, Scott Fortesmen and comp.
Sebald, tt, Adolscen A Social Psychology anlysis, ttp .
Simanjuntak, B., 1984. Latarbelakang Kenakalan Remaja, (Etiologi Juvinile Delinquency), Bandung,
Alumni.
Wan Abdul Kader Wan Ahmad, 2000, Profil personaliti sebagai asas perubahan tret personalti dalam
organisasi, jurnal PERKAMA 8 ; 101- 136.
Zakiah Darajat, 1974. Problema Remaja Indonesia, Jakarta, Bulan Bintang.

Khairil Anwar
Dr. Khaidzir Hj.Ismail
Pusat Pengajian Psikologi dan Pembangunan Manusia
43600 Bangi
Selangor
emel: ezay@pkrisc.cc.ukm.my

Islam and a Culture of Tolerance: Seek Knowledge Even
Unto China
John F. Quinn
Abstract
Islam recognizes the human right to equality regardless of any distinction of color, race,
nationality or culture. Sufism is both a practical exercise of the heart and a philosophical
understanding of those concepts as a way to tolerance. Recent efforts to acknowledge the
importance of understanding Sufism as a way to preserve the national identities of Central
Asian and Western Chinese cultures have become a counterweight to intolerant Islamic
fundamentalism. Given the Marxist and Maoist efforts to eradicate traditional Sufism and the
Western political economic measures to secularize Central Asian nations, Sufism has been
viewed and set aside as irrelevant, outdated religiosity in a world that has modernized
through technology, global markets, and Western political regimes. The renewed interest in
Sufism as a culture of tolerance calls to mind the way Sufism thrived in China amidst quite
different cultural understandings. I use Liu Chih who translated Jamis Lawaih from
Persian into Chinese for the Chinese Sufi community as a model of tolerance. By examining
his example of cultural respect, we can learn how to achieve a culture of tolerance. The
obstacles of differing political and social frameworks, as we well know today, may lead to the
foremost expressions of intolerance. One can see the potential benefits for our world today
in appreciating his contribution. This paper will use his example as a metaphor for what
Mohammed encouraged us all to do; namely, to seek knowledge even unto China. The
accomplishment illustrates the ease with which mutual tolerance can flourish between
cultures. This paper emphasizes the contemporary need to foster tolerance toward
traditionally Sufi cultures in Central Asia and Western China as a matter of respect for
national identities. Cultural toleration is necessary because in its absence the vacuum has
been and will continue to be replaced by both intolerant religious fundamentalism and global
secularism.

Islam recognizes the human right to equality regardless of any distinction of color, race,
nationality or culture. The Koran preaches tolerance: O humankind, we created you from a
single pair of male and female, and made you into nations and tribes, that you may know each
other, not that you may despise each other. Sufism is both a practical exercise of the heart
and a philosophical understanding of those concepts that enable us to exercise our heart.
Recent efforts to acknowledge the importance of understanding Sufism as a way to preserve
the national identities of Central Asian and Western Chinese cultures have also become a
counterweight to intolerant Islamic fundamentalism.
385
Given the Marxist and Maoist efforts
to eradicate traditional Sufism and the Western political economic measures to secularize
Central Asian nations, Sufism has been viewed and set aside as irrelevant, outdated religiosity
in a world that has modernized through technology, global markets, and Western political

.
385
Baran, Zeyno. Understanding Sufism and its Potential Role in US Policy. Nixon Center
Conference Report. March 2004.
408 / ISoIT 2004
regimes. The renewed interest in Sufism as a culture of tolerance calls to mind the way
Sufism thrived in China amidst quite different cultural understandings.
Liu Chih, as a model of tolerance, translated Jamis Lawaih from Persian into Chinese
for the Chinese Sufi community. By examining his example of cultural respect, we can learn
how to achieve a culture of tolerance. The obstacles of differing political and social
frameworks, as we well know today, may lead to the foremost expressions of intolerance.
One can see the potential benefits for our world today in appreciating his contribution. This
paper will use his example as a metaphor for what Mohammed encouraged us all to do;
namely, to seek knowledge even unto China. The accomplishment illustrates the ease with
which mutual tolerance can flourish between cultures. The legacy of Persianate Sufism
began with the Andalusian Sunni, Ibn Arabi, written in Arabic, then moved through the
transmutations of the Shiite theosophy written in Persian to the Central Asian Sunni writings
of Abd al-Rahman Jami written in Persian and finally to Western Chinese Sufism written in
ideograms. Liu Chih not only translates from Jamis Persian into Chinese with its Neo-
Confucian assumptions, but he re-translates Jami back into Arabic.
His task requires an appreciation of the doctrine of wahdat al-wujud, the oneness of
existence with its Andalusian legacy from philosophers, poets, writers, and practitioners of
Sufism such as al-Naqshbandi.
386
It also requires a discussion of nature, the cosmos or
creation, with its Islamic and Greek philosophical legacy. His translation captures the
meaning without the language by casting these ideas into what the Chinese call heaven, earth,
and the ten thousand things. The concept of Tao and li manifest the harmony of heaven and
earth, yin and yang, and the perfect balance among all the forces that drive the natural and
supernatural worlds. The idea of cosmic equilibrium is shared both by the Koranic discussion
of the unveiling and manifestation of Gods signs in the natural world as the underlying goal
of natural science and the Neo-Confucian discussion of emptiness and a positive Real
Principle. The discussion of the presence of the ninety-nine names of God as attributes
shared and embodied in all of nature and Ibn Arabis idea of the perfect human as the
embodiment of the ninety-nine attributes of God becomes part and parcel of the Confucian
tradition of virtues such as jen.
387

The idea of a sage or a prophet is a principle of faith for the Sufi where prophets have
arisen within different cultures becomes quite similar to the ancient Chinese sages, whether
they be Buddhist, bodhisattvas, philosophers, Taoists, Confucian or Neo-Confucian.
Prophets, saints, and sages are indispensable and timeless immortals. Human beings cannot
possibly achieve the goal of life, without help from those who have already achieved it in
their knowledge of the microcosmic or the macrocosmic realities.
388
It was important that in
this journey through seven stages of spirituality, the stages of mysticism, that one has a guide.
As the mystic poet Rumi said, If you enter the way without a guide, it will take a hundred
years to make a two day journey.
389

For the Sufi and the Neo-Confucian, the goal of human life is to achieve human
perfection. Fundamental to both Taoism and Buddhism is to learn how to be human. This
same goal is the fundamental purpose of all Islamic teachings. When Mohammed said, Seek
knowledge even unto China, he meant knowledge of how to be human, of how to live up to
the models established by perfect human beings of the past, the prophet, and friends of God
(shayks). Much of Sufism addresses the overcoming of our forgetfulness of how to be

386
Naqshband, Baha al-Din. Qudsiyya. Edited by A. T. Iraqu. Tehran: Tahuri, 1975.
387
Chittick, William C. The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabis Cosmology. Albany:
SUNY Press, 1998.
388
Tu Weiming. Embodying the Universe: A Note on Confucian Self-Realization. In Self as Person
in Asian Theory and Practice, by Roger T. Ames et al. Albany: SUNY Press, 1994. 177-86.
389
Rumi
John F. Quinn / 409
human. The remembrance of God, Dhikr in the Koran, and the Hadith, is emphasized in the
Sufi tradition.
390
Thus, the search for human perfection, the ascent of the soul and the
dancing with God demonstrate the tradition shared by Sufism and Neo-Confucianism which
shape the heart, mind, and actions of human life.
391

Confucian and Neo-Confucian teachings on social relationships, in contrast to Buddhist
and Taoist traditions, acknowledges the understanding of society as a way to achieve peace,
harmony, equilibrium, and especially tolerance. It is built, however, on the idea that
individuals conform to the Tao and the Neo-Confucian Principle. If individuals fail to rectify
their own individual relationships with the Tao or li, the family, the nation, and then the
world will never be put back into order. Much of the tradition of Ibn Arabi, al-Naqshbandi,
and Jami, express in philosophical terms the utter necessity of living in society in terms of
peace, harmony, and mutual sharing of hearts and minds. As Mohammed said, We do not
know another culture unless we read their books. This passage implies that the requirements
for cultural tolerance are to develop right intention, right understanding, and right activity.
These are the pre-requisites shared by Muslims and Neo-Confucians. Liu Chih, in his
translation of the Lawaih, entitled Displaying the Concealment of the Real Realm, faced not
only those themes shared in common but ideas of God, the cosmos, and the soul in the Sufi
tradition that might be expressed in the Chinese language, but with the possibility of serious
cultural misunderstandings.
The linguistic barriers can be seen in the idea of God or Allah and in the Chinese idea for
heaven or the Real Lord in Confucianism. Are these equivalent concepts? Is the Koranic
idea of God as the creator of heaven and earth the same as the Chinese expression heaven,
earth, and the ten thousand things? Is the idea of sage or utmost sage the same as
Mohammad as the chief servant or ambassador? Is Adam for the Muslim the same as
human ancestor? Is Satan the chief spirit or chief devil? Is paradise the heaven country?
Or hell the earth prohibited or the earth prison? These Chinese concepts would be
unrecognizable in an Islamic cultural setting unless one understands the concepts of Islamic
Sufism and the concepts of Neo-Confucianism. This is not just word translation, but
conceptual transmission.
The Chinese intellectual tradition acknowledges a returning to one or as the first
principle of faith, tawhid. Also, the Islamic idea of essence and attributes could be viewed as
standard Confucian pairings of root nature and movement, or substance, li, and
function, yung. Since one of the goals of seeking knowledge is to discover the reality of
things, principle, li, seems to express that concept. These examples show the difficulty of
translation from one cultural idiom into another. The task of Liu Chih when translating
Jamis Lawaih into Neo-Confucian Chinese seems an immense chasm to be bridged in the
reconciliation of two very different, yet sophisticated philosophical traditions.
The famous Turkish Sufi poet Yunus Emre summarized what is missing in a secularized
world, a world seen today in Russian, Chinese, and Western economic and political cultures.
He said, We love creatures for the sake of the creator
392
(and not therefore for the sake of
economic development or political power). Sufis look at the universe as a book of the
sacred. Every part of nature is considered as a sign of the divine. Through the experience of
nature, Sufis find a sense of spiritual joyfulness and peace so that there is no place for hatred
of nature or humans. Sufi mystics travel through seven stages or stations of spirituality, that

390
Zhou, X. Islamic Theology in Chinese Culture: Translation and Transmission. Endebiyat 13.2
(2003): 245-249. Ingenta: Routledge. Roesch Library, University of Dayton.
<http://www.ingenta.com>.
391
Ibid.
392
Emre, Yunus. The Drop that Became the Sea: Lyric Poems of Yunus Emre. Trans. Kabir
Helminski and Refik Algan, 1989.
410 / ISoIT 2004
emphasize the presence of the ninety-nine names of God in all of creation, human and non-
human.
The leaders of Russia, China, Europe, and the United States need to develop cultural
tolerance in a world of increasing secular intolerance as Liu Chih would guide us. In the
former U.S.S.R., the systematic extermination of Sufism replaced mosques and books with
Marxist secularism. Modernization and technological development flew in the face of the
Sufi respect for Gods creation. Sufis left after the collapse of the U.S.S.R. are estimated at
millions. They live in the regions and nations of Central Asia still under the shadow of
Russia which continues with a strong secularized intolerance. To the Sufis in Chechnya, for
example, the Russians represent imperialism and a broader struggle to destroy all of their
cultural heritage. The Sufis fight against Russia with most of the Chechan fighters as Sufis,
but it is a personal matter; they do not fight and die for a world Jihad like their Wahabi-
influenced compatriots.
Similarly, in China, there is extensive religious intolerance. Under Maos communism,
China eradicated as Russia did the Sufi culture in Western China and Central Asia. These
efforts continue except for some economic and touristic reasons. The vacuum created by
Chinese communism and the former U.S.S.R. has been filled to a great extent by
fundamentalist Muslims who are culturally intolerant Wahabi Muslims and sponsored by
militant Islam. The confusion between Wahabi fundamentalism and tolerant Sufism has been
widespread throughout the European West, Russia, and China. The choice concerning
Central Asia and Western China today is to replace Islam with secularization, political and
economic, or to cultivate Sufism as part of the national and cultural identities that are tolerant
of secular cultures.
For example, the ancient Silk Road used to meet in the land of the Uighurs who were the
tolerant merchants of the Silk Road, and are presently Sufi. In the aftermath of the Chinese
intolerance, the Uighers fled religious oppression and allied themselves with the Muslims in
Pakistan and Afghanistan. The World Uigher Congress who has as its basic principle
nonviolence, has said, We dont ask for independence, but respect and an end to forced
assimilation.
393
Uighers today feel that the United States should raise the problem to the
same level as the Tibetans so that China is pressured into open dialogue with all of its
minorities.
Social change takes place through gradual cultural re-education rather than through
militant Wahabi revolution or Taliban-style forcible imposition of religious values. Central
Asian nations need to adopt an attitude of openness toward the revival of the Sufi orders with
the existing traditions of shrine visitation, and the encouragement of schools as is taking place
in Morocco today.
394

This paper emphasizes the contemporary need to foster tolerance toward traditionally
Sufi cultures in Central Asia and Western China as a matter of respect for national identities.
As the Koran says, Let there be no compulsion in religion. In turn, this will encourage
bridging cultures, Islamic and secular, in a tolerant way rather than compelling cultural
change. The example of the Lawaih of Jami translated by Liu Chih into Chinese for the
Chinese Sufi community serves as a metaphor for how understanding encourages tolerance.
The translation of the Lawaih from Persianate Sufism into a well-established Chinese empire
with long-standing culture, traditions and understandings took place with a deep respect for
the traditions of China. That metaphor is needed today when developing the Sufi traditions
that are part and parcel of the national identities of Central Asian and Western Chinese

393
Schwartz, Stephen. The Coming Chinese Jihad. Weekly Standard. 17 June 2004. 2 September
2004 <http://www.frontpagemag.com>.
394
Baran, Zeyno.
John F. Quinn / 411
cultures. Cultural toleration is necessary because in its absence the vacuum has been and will
continue to be replaced by both intolerant religious fundamentalism and global secularism.
Bibliography
Chodkiewicz, Michel. Quelques Aspects des Techniques Spirituelles dans la Tariqa Naqshbandiyya. In
Naqshbandis: Cheminements et Situation Actuelle dun Order Mystique Musulmane, ed. By M.
Gaborieau, A. Popovic, and Th. Zarcone. Istanbul-Paris: Editions Isis, 1990, 69-82.
Fadl, K.A. The Place of Tolerance in Islam. Boston: Beacon Press, 2002.
Forbes, A. D. W. Liu Chih. Encyclopedia of Islam. Vol. 5, 770-771.
Izutsu, Toshihiko. Creation and the Timeless Order of Things. Ashland, OR: White Cloud Press, 1994.
Izutsu, Toshihiko. Sufism and Taoism. Tokyo: Iwanami Shoten, 1983.
Leslie, Donald, and M. Wassel. Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih. Central Asiatic Journal 26
(1982) 78-104.
Liu Chih. Displaying the Concealment of the Real Realm Chapter 1, in Chinese Gleams of Sufi Light.
Murata, Sachiko. Chinese Gleams of Sufi Light. Albany: SUNY Press, 2000.

John F. Quinn
Philosophy Department
University of Dayton
300 College Park Drive
Dayton, Ohio 45469-1546
John.Quinn@notes.udayton.edu

Some Reflections on al-Ghazali Intellectual Development
and Spiritual Crisis
Abstrak
Artikel ini bertujuan untuk memaparkan proses perkembangan intelektual dan krisis
keilmuan [epistemologi] yang dihadapi oleh Imam al-Ghazali dalam pencariannya meyakini
sumber ilmu yang benar-benar memberi kepuasaan sejati bagi jiwanya. Imam al-Ghazali
membuat perbandingan metodologi ilmu golongan Mutakkalimun, Faylasuf, Ta`limiyyah
[Batiniyyah] dan Sufis. Di awalnya, artikel membentangkan secara umum suasana
keagamaan dan politik pada zaman Imam al-Ghazali dan pendidikan yang diterimanya bagi
mengukuhkan pengiktirafan beliau terhadap ilmu Tasawuf.
Introduction

Al-Imam al-Ghazali is without doubt the most remarkable figure in Islam and has been
acclaimed by both Muslim and European scholars as the greatest Muslim after Prophet
Muhammad s.a.w. He also, is portrayed as an outstanding theologian, jurist, philosopher,
moralist, and Sufi - attributes which reflect his achievements in many diverse fields of
learning. Due to this fact, al-Ghazali is called, the reformer [mujaddid] of religion for the
sixth Islamic century as based on a hadith of the Prophet Muhammad s.a.w. which described
that at the beginning of every hundred years, Allah will send someone to revive and revitalize
the faith of the Islamic community
395
. In order to understand and provide fully dimensions
of al-Ghazalis thought, at the beginning, we will sketch the life of him and some account of
his political, historical and religious background.

395
Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, ed. Muhammad Muhyi al-Din Àbd Hamid, (Misr: Mustafa al-Babi
al-Halabi, no date), vol. 2, p. 124.
Kamarudin Haji Salleh / 413
Religious and Political Background of al-Ghazali's Period
Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhamamd al-Tusi al-Ghazali
396
was one
of the greatest thinkers and reformers [mujjadid] in the history of Islam. The majority of
Muslims agree on the honorific title the Proof of Islam [hujjat al-Islam] given to him; and
some even go as far to consider him the greatest authority on Islam after the Prophet
Muhammad s.a.w. To the Medieval Scholastics, he was known as Algazel. Al-Ghazali was
born in 450/1058 in Ghazala or Ghazaleh
397
, a village on the outskirts of Tus near the
modern Mashhad, in Khurasan north-eastern Iran. Prior to his time, this village had already
produced a few eminent Sufis and religious scholars, for example, al-Hujwiri [d. 464/1071]
and al-Ghazali's own uncle
398
who had taught law [fiqh] to al-Farmadhi, one of al-Ghazali's
teachers in Sufism.
According to Margaret Smith, the district of Tus itself was the birthplace of many well-
known personalities in Islamic history such as Nizam al-Mulk
399
[ 408-485/1018-1092], Abu
Yazid al-Bistami [d. 261/839], Husayn Ibn Mansur al-Hallaj [d. 309/887] and al-Farmadhi
400

[ d. 477/1055]. Due to the fact that many renowned and prominent scholars, ulama, and Sufis
were born in this area al-Hujwiri called it the soil where 'the shadow of God's favour rested'
and where 'the sun of love and the fortune of the Sufi Path is in the ascendant'
401
.

396
His original name was simply Muhammad. The name Abu Hamid was given later apparently
because he had a son of that name who died in infancy. Although generally known as al-Ghazali, his
full name was as I stated above but he was also sometimes referred to in traditional sources as al-Shafiì
and al-Nishapuri regarding to his school (madhhab) and birth place's district. Al-Ghazali is the oldest
son of two brothers, which real name is Muhammad and has been called Abu Hamid. While his younger
brothers name is Ahmad and has been called Abu al-Futuh. (Qamaruzzaman Zakaria, Al-Ghazali: Ahli
Sufi Islam yang Terkenal [Al-Ghazali: The Famous Sufi of Islam], Sinar Rohani [The Spiritual Light],
Bil. 4 1999, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, p. 47-50).
397
The Encyclopedia of Philosophy, ed. in chief Paul Edwards, vol. III (New York : 1972) reprint, pp.
326-27. M. Saeed Sheikh in A History of Muslim Philosophy, however states that al-Ghazali was born at
Tabaran, one of the two townships of Tus. Moreover, there is a long and strong debate among the
scholars concerning to the spelling of al-Ghazali's name whether al-Ghazali or al-Ghazzali. I have
adopted the spelling with one z based on the assumption that his name is the same as that of his birth
place nisba Ghazala or Ghazaleh. Thus the spelling should be as al-Ghazali not as al-Ghazzali.
Besides that, more general practice both with the contemporary Muslim writers and the Orientalists now
is to use single z. There is also a great possibility that , the writers who spell his name with double z
derived the inference from the profession of his father, who was a poor spinner and vendour of wool
[ghazzal].
398
D. B. Mcdonald, The Life of al-Ghazzali, with especial reference to his religious experiences and
opinions in Journal of the American Oriental Society, vol. 20, 1899, pp. 71-132. He mentioned that, al-
Ghazali was not the first scholar of distinction in his family. There had already been two scholars in the
family: one known thereafter as al-Ghazali al-Kabir, his grand-uncle and the other a son of the same (his
uncle), who was a theologian and jurisconsult of great credibility and was also a writer.
399
Nizam al-Mulk al-Tusi was born in 408/1018 and died in 485/1092. He was not only a minister of
the Seljuqs for the last thirty years of his life, a scholar, and patron of arts and sciences, but also the
founder of the famous university styled after his name the Nizamiyyah. His real name is Abu Ali al-
Hasan ibn Ishaq. Nizam al-Mulk was a title given by his Seljuq master, Alp-Arslan, after his
appointment as a minister. Nizam al-Mulk died as the first victim of the Isma
`
ili assassins headed by
Hasan ibn al-Sabbah, the second victim was the king himself, Malik Shah only after an interval of thirty
five days.
400
Margaret Smith, Al-Ghazali : The Mystic, (London, 1944), p. 9. In addition, two others famous
poets were also natives of Tus, al-Firdawsi (d. 416), author of the Shahnama, the greatest of Persian
epic poems, and the celebrated
`
Umar Khayyam, who was contemporary with al-Ghazali.
401
See al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism, trans. R. A.
Nicholson, (Leiden : 1911), pp. 173-174.
414 / ISoIT 2004
Al-Ghazali's lived in a 'time of agitation and turmoil'
402
, because of the religious conflicts
and political uncertainty. The Abbasid Caliphate, based in Baghdad, was in a state of
abasement and decline. Many districts under the Abbasid Empire revolted against it`s Caliph
and proclaimed themselves free from Abbasid dominion. The most powerful independent
and semi-independent states which had divided the Abbasid Empire were Buwayhids [354-
477/932-1055], the Samanids in Khurasan [272-347/874-969], Hamdanids in Syria [302-
421/924-1003], the Umayyads in Spain [134-408/756-1030], the Fatimids in Egypt [347-
549/969-1171], and the Ghaznawids in Afghanistan [340-408/962-1187]. The religious and
political differences, clearly express by the clash between the Sunnis and Shiìtes, were
becoming more serious and critical during this period, especially because of the efforts of
Hasan ibn al-Sabbah [referred to as the Ta`limites] to spread the Ismai`lite influence. It is
worthy to note that the Fatimid dynasty in Egypt was the backbone of Isma
`
ilism struggle to
win the political power in the Islamic world. Consequently, I believe, it is necessary to make
a brief reference to some of the conflicts in order to provide a historical context for a coherent
treatment of al-Ghazali's thought.
Historically, in 477/1055, three years before al-Ghazali's birth, the Shi
`
ite Buyids
403

[Buwayhids] domination over the Sunni Caliphate in Baghdad come to an end when the
Seljuqs under their leader Tughrul-Bek [d. 455/1063] who were supported by Turkish
tribesmen, entered the capital of Baghdad and deposed the Buyids regime. Prior to this event,
Tughrul-Bek, who came to be acknowledged as the prominent Seljuqs ruler, already occupied
the eastern provinces and established his power in Khurasan. Meantime, he also made an
agreement with the Caliph al-Qaim [409-453/1031-1075], [the puppet of Buyids], to replace
the Buyids power which he successfully accomplished in 477/1055. Almost immediately the
entire of the Buyids territory fell to him. At this time, the Caliph in Baghdad had no power
over government administration or policy. The Seljuqs Sultan, dominated the army and
politics. However, in term of religious sect, the Seljuqs Sultan and the Caliph were Sunnis,
which could have helped them to work together. I point out this issue to show that, despite of
unsatisfactory state of affairs among the leaders, there was a time of comparative peace and
prosperity and of great cultural achievement in the earlier period of Seljuqs.
The Seljuqs brought the Islamic world under the Sunni rule after more than a century of
domination by Shiìte rulers. The only serious challenge to the Seljuqs in their quest for
supremacy came from the Fatimid dynasty in Egypt, which at this time also held sway over
much of North Africa and Syria. It was fortunate for the Abbasid that the Seljuqs were, and
remained, faithful Sunnis and therefore hastened to co-opreate closely with the Caliph and put
down the Ismaìli conspirators with an iron hand
404
. When Tughrul-Bek died in 455/1063,
his nephew Alp-Arslan [455-465/1063-1072], succeeded him to become the first Great Seljuq
ruler, firmly establishing the Seljuqs Empire. After ten years in power, Alp-Arslan had been
succeeded by his son, Malik Shah in [465-485/1072-1092]. In his hands, the Seljuqs reached
their peak, conquering many new territories. Malik Shah's Empire stretched from the Indian
frontier, through Central Asia to the Mediterranean, and from the Caucasus to the Persian
Gulf, with a slight measure of control over Mecca and Medina.

402
R. J. McCarthy, Freedom and Fulfilllment : An Annotated Translation of al-Ghazali's al-Munqidh
min al-Dalal and Other Relevant Works of al-Ghazali, (Boston, 1980), p. ix. (introduction).
403
Buyids or Buwayhids were the most important of dynasties came to power between the Arab
domination of early Islam and the Turkish conquest of the 5th/11th century. They were chiefs of the
military highland tribe from Daylam.
404
B. Spuler, The Disintegration of the Caliphate in the East, The Cambridge History of Islam: The
Central Islamic Land, vol. 1, ed. P. M. Holt, A. K. S. Lambton and B. Lewis, (Cambridge, 1970), p.
150.
The period according to M. Hodgson was to be one of the re-emergence of the new
theological and political unity of Sunni Islam, despite its cultural diversity
405
. The historical
evidence appears to bear out Hodgson's observations, for even in the light of the Fatimid
Ismaìlite challenge to this restored Sunni community the Seljuq period appears to be one of
relative stability. Indeed, the Ismai`lite influence only seems to have gained momentum
towards the mid-period of al-Ghazali's life, the time in which the Seljuqs Empire began to
show the first signs of dissolution.
The most important political figure of Seljuqs Wazir [Prime Minister or vizier] to be
associated with al-Ghazali's scholarship was Nizam al-Mulk. Nizam al-Mulk took an interest
in him because of his high rank and conspicious name, his excellence in disputation and his
command of expression; He appointed al-Ghazali as a teacher at Nizamiyyah College,
Baghdad, the university he had founded in the capital. Nizam al-Mulk not only encouraged
the scholars of the age to come to his court, but also established about a dozen colleges, Sufi
monasteries and mosques across many cities under his administration
406
.
Examining the political influence of Nizam al-Mulk on the Seljuqs Sultan, he and Alp-
Arslan probably shared the political initiative and decision-making in terms of government
policy. Nizam al-Mulk, however, dominated Alp-Arslan's young son Malik Shah from the
start; and found the way to assure much glory and even considerable stability to Malik Shah's
throne. On this consideration, Nizam al-Mulk, I believe, could easily allocated the budget for
academic purposes. Nizam al-Mulk provided large endowments, stipends and fellowships to
students and teachers, thus, with the favour of the state the madrasah graduates were assured
post as jurists, qadis [Islamic magistrates] and religious officiers. Moreover, the physicians
were drawn from the disciples of philosophers [faylasuf], and writers of elegant state letters
had been trained as administrators
407
.
During the Malik Shahs rule, al-Ghazali joined the royal camp. This was at a time when
Malik Shah's great wazir Nizam al-Mulk had gathered around him a circle of the most
distinguished scholars of the time. Al-Ghazali was warmly welcomed by Nizam al-Mulk, not
only because of his high reputation and excellence in society but also for the purpose of
developing government policy. For example, he was ordered to write the treatises and books
against the Ismaìlisim, Batinism. In concordance with this policy, the wazir had a great
regard for the Sufis and scholars, and ever had received visits from both the Imam al-
Haramayn and al-Qushairi
408
.
The life-span of al-Ghazali, who died in 505/ 1111 at age of fifty-three, thus almost
coincide with that brief, but politically heated period in the history of the Islamic world which
witnessed the rise and expansion of the Seljuqs dynasty. Al-Ghazali also lived to witness the
swift decline of the dynasty following the assasination of Malik Shah on the 10th of
Ramadhan 485/1091. Macdonald states: When he fell, the united Empire fell with him
409
.
The Seljuq rulers, like al-Ghazali, were Shafiìtes in law and Asha`rites in their theological
persuasion. Accordingly, under their leadership, al-Ghazali gained much respect.

405
M. G. S. Hodgson, The Venture of Islam : The Expansion of Islam in the Middle Periods, (Chicago,
1974), pp. 47-47.
12 M. Smith, Al-Ghazali : The Mystic, p. 19.
407
M. G. S. Hodgson, The Venture of Islam, p. 47.
408
Margaret Smith, Al-Ghazali : The Mystic, pp. 18-19
409
D. B. Macdonald, The Life of al-Ghazzali., Journal of the American Oriental Society, p. 78.
416 / ISoIT 2004
Al-Ghazali's Early Education [Sufism]
Al-Ghazali received his early education in Tus itself. Definitely, the formal spiritual
training which al-Ghazali received was under the guardianship of a pious Sufi friend of his
father. That al-Ghazali and his brother, Ahmad
410
[d. 1126] was entrusted by their father to
the Sufi friend at least shows the tendency on this field. At this time, he studied the Qur'an
and Tradition [Hadith], stories of the saints and their spiritual states, and committed to
memory some peoms telling of passionate love and lovers
411
. However, his earliest
education in the ascetic way of life was observed and received from his own father, who was
one of the pious dervishes. According to al-Subki he would not eat except what he could
earn with his own hand and that he would spend as much as time he could in the company of
the divine
412
. Although we do not know the specific circumstances about his father, nor to
what extent he influenced al-Ghazali`s life and attitude towards Sufism, [but we can guess],
he was by no means free in terms of introducing and influencing al-Ghazali to the Sufi
practices.

Though in his own account of his intellectual development, al-Ghazali speaks as if he
began to study Sufism only after completing his studies of theology, philosophy and the
Ismaìlites [Batinites], he was actually acquainted with the mystical notion and method right
from his early childhood. This was followed by study various subjects in Islamic knowledge,
mainly jurisprudence and theology in the madrasah [school] at his native town of Tus under
Shaykh Ahmad ibn Muhammad al-Radhkhani
413
. Al-Ghazali and his brothers schooling was
supported by a small bequest left by their father to the Sufi friend, and when his educational
trust and fund were exhausted, they funded themselves for the sake of their own education.
He, while still a boy, then pursued his education at Jurjan under al-Imam Abu Nasr al-
Ismaìli, from whose lectures he made notes, which he memorized in the three years after his
return to Tus.
After his return from Jurjan, he stayed for a while in Tus, and during this period, possibly
three years, he seems to have studied Sufism under the guidance of Shaykh Yusuf al-Nassaj.
M. A. Quasem explains that from Shaykh Yusuf, [al-Ghazali] become acquaitanced with
the spiritual states of the righteous and the stations of the gnostics [àrifun]
414
. Al-Ghazali
undertook Sufi practices for the purification of inward aspects and outward character as well.
The story about al-Ghazali's experience while studying and practicing Sufism under Shaykh
Yusuf was cited by M. Smith which I quote as a footnote
415
.

410
Abu al-Futuh Ahmad, surnamed Majd al-Din (the Glory of Religion) was a great mystic. His
"Breviary of Love" (Sawanih al-Àsh`shaq, The Intuitions of Those Faithful to Love) is a jewel of a
Persian literature; in his doctrine, lover and beloved are transubstantiated into the unity of the pure
substance of love.
411
M. Smith, Al-Ghazali : The Mystic, p. 10-11.
412
T. al-Subki, Tabaqat al-Shafiìyah, vol. III, (Cairo, 1324 A. H), p. 36.
413
M. Saeed Sheikh, Al-Ghazali: Metaphysics, in A History of Muslim Philosophy, vol. 1. (Wiesbaden,
1963), p. 583.
414
M. A. Quasem, The Ethics of al-Ghazali : A Composite Ethics in Islam, (Petaling Jaya, 1976), p. 16.
415
Shaykh Yusuf is one of the prominent Sufi teacher at Tus. Al-Ghazali said later of himself : "At the
beginning of my career, I knew nothing of the spiritual 'states' of the righteous and the 'stations' of the
gnostics until I associated with my Shaykh Yusuf al-Nassaj in Tus, but he did not cease to 'polish' me by
means of self discipline until I was favoured with revealations and I heard the voice of God in a dream
saying to me. 'Abu Hamid. My first thought was that perhaps Satan was addressing me, but He said :
'Not so, it is your Lord Who is everywhere present with you. O Abu Hamid, abandon your formal rules,
and seek the company of those whom I have appointed to be My friends in the earth, who have
renounced both heaven and earth, for love of Me'. Then, I said : By Thy Glory, hast Thou not made me
In 470/1077, before his twentieth birthday, he went to Nishapur [some writers spell
Naysabur] to further his study in Fiqh and Kalam. However, some assert that he also studied
philosophy, logic, and natural sciences under Abu al-Maàli Dia al-Din al-Juwayni, known
as the Imam al-Haramayn
416
, who was the most distinguished Ashàrite theologian of that
time. In addition to the subjects above, it seems probable that under al-Imam al-Haramayn, he
learnt Sufism, too. This assertion is based on the assumption that al-Imam al-Haramayn
himself was reported to have been a pupil of the renowned Sufi, Abu Nuàym al-Isfahani,
who is said to have brought tears to the eyes of all present when dealing with the Sufis and
their states
417
.
At this time al-Ghazali composed his first works entitled Kitab al-Mankhul, on legal
theory and methodology which he showed to Imam al-Haramayn, who observed; You have
buried me while I am still alive. Why did you not have patience to wait until I was dead ? For
your book has thrust my writings out of sight
418
. Al-Ghazali became the most entrusted
student, was appointed as al-Imam al-Haramayn's teaching assistant and then continued to
teach at the Nizamiyyah College [University] in Nishapur until the latter died in 478/1085.
During his stay at Nishapur, al-Ghazali also became a disciple of the Sufi leader, Abu
`
Ali al-Fadl ibn Muhammad ibn Àli al-Farmadhi al-Tusi, a pupil of al-Ghazali's own uncle
and of the reputed al-Qushayri. From him, al-Ghazali learnt more about the theory and
practice of Sufism and even rigorously practiced Sufistic exercises, but this did not satisfy
him because he could not reach the stage where the Sufis receive pure inspiration from high
above.
M. Smith states: ... he took to asceticism and self-mortification, but did not find that
these brought him to his goal... to possess a knowledge from on High [al-Ùlum al-
Laduniyyah]
419
. He, therefore neglected mysticism because of these circumstances for a
while and turned to theology and philosophy. In view of these facts, we have no doubts that
al-Ghazali was absolutely familiar with the Sufi wayof life. In his spiritual crisis of
488/1095, he came back to mysticism to remain a mystic until his death. Thus, we could
conclude, al-Ghazali's eventual adoption of a Sufi path in the last twelve years of his life was
in reality a continuation of these early influences. Finally, al-Ghazali mentioned that he found
a certainty in Sufism, but this does not mean that he lost sight of others sources of knowledge.
His inquiry into different sciences, he explains, was extensive and for the purpose of
understanding their fundamental principles. He, however did no move haphazardly from field
to field so to speak, completely abandoning one for another.

to think rightly of Thee (i.e. , as they do) ?' He answered : I have done so, and that which separates you
from them is your pre-occupation with the love of this world : therefore depart from it of your own
choice, before you are cast out of it with ignominy. For I have shed upon you the radiance of My
Glorious Presence, therefore, stretch forth your hand and obtain'. Then, I woke up, happy and rejoicing,
and came to my Shaykh Yusuf al-Nassaj and told him of my dream. He smiled saying, O Abu Hamid,
these are but the planks we use at the beginning.,which now we have kicked away, but if you continue
in my company, your inward vision shall be anointed with the antimony of the Divine assitance, until
you behold the Throne of God and those who are round about it. When you have reached that stage,
you will not be satisfied until you contemplate what the eye cannot see. So will you be purified from
the defilement of your human nature and rise above the limitations of your intellect and you will hear
the Voice of God Most High, saying unto you, as unto Moses. 'Verily I am God, the Lord of all created
things'. M. Murthada, Ithaf al-Sada, (Cairo,1311). p. 9.
416
The Imam of two holy city, Mecca and Medina.
417
Cited in M. A. Quasem. From Ibn Khallikan, Wafayat al-A
`
yan wa Anba' Abna' al-Zaman, vol. II.,
ed. by Muhammad Muhyi al-Din
`
Abd Hamid (Cairo, no date), second edition, p. 342.
418
M. Smith, Al-Ghazali : The Mystic, p. 16. Cited from Yafi
`
i , al-Mir'at al-Janan, p. 257.
419
M. Smith, Al-Ghazali : The Mystic, pp. 17-18.
418 / ISoIT 2004
Al-Ghazali's Intellectual Development and Crisis
Al-Ghazali's childhood and adolescent intellectual development had already been
sketched above and, now we turn to examine the second phase of his intellectual activities
which is more significant to the academic world. Al-Ghazali's profound knowledge of
Muslim law, theology, and philosophy impressed Nizam al-Mulk so much that, at relatively
young age of thirty three
420
, Nizam al-Mulk appointed him to be a proffesor to take the chair
of jurisprudence [not of theology, as is generally maintained]
421
at the Nizamiyyah College in
484/1091, one of the most prestigious positions of the time. Watt states that al-Ghazali was
one of the most prominent men in Baghdad, and for four years lectured to an audience of over
three hundred students
422
. At the same time, he also wrote treatises on law, mastered
philosophy and logic through private reading, and gave authoritative legal decisions.
When we deal with al-Ghazalis intellectual crisis at this stage, it is important to bear in
mind that this crisis was in reality a continuation of al-Ghazalis critical mind and attitude
which had developed during the early days as a student under al-Imam al-Haramayn. In fact,
al-Ghazali was greatly concerned with the quest for absolutely certain knowledge, by which
he meant such knowledge as was infallible and left no room for doubt. As al-Ghazali himself
said as I drew near the age of adolescence the bonds of mere authority [taqlid] ceased to
hold me and inherited beliefs lost their grip upon me
423
. His master al-Imam al-Haramayn,
described al-Ghazali as a plenteous ocean to be drowned
424
, and further comparing him with
two other pupils of his, [al-Khawafi
425
and al-Kiya
426
] he said, Whenever they contend
together, the proof belongs to al-Khawafi, the war-like [speculation] attacks to al-Ghazali,
and clearness to al-Kiya
427
.In addition, al-Imam al-Haramayn was said to allow his students
to engage in debate, discussion, writing, and more than that, freedom of thought and
expression. The freedom acted as a stimulus to the genius of his brilliant pupils like al-
Ghazali, al-Kiya and al-Khawafi
428
.
In view of these facts, it is not strange that al-Ghazali began to doubt even the evidence
of his senses and intellects. He developed the habit of examining theological questions and
controversies which resulted in the sceptical outlook he took. He doubted sense-data

420
Some say that al-Ghazali become a lecturer at Nizamiyyah on 475 at the age of 25 and succed al-
Imam al-Haramayn as a Rector on 479/1085 after the later death, at the age of 28. (Qamaruzzaman
Zakaria, Al-Ghazali, Sinar Rohani)
421
M. A. Quasem, The Ethics of al-Ghazali : A Composite Ethics of Islam, p. 17. He rejects the
statements saying that al-Ghazali was appointed the chair of theology by some scholars such as M.
Smith and M. Saeed Sheikh. His opinions is supported by George Makdisi, Muslim Instituitions of
Learning in Eleventh-Century Baghdad, Bulletin School of Oriental and African Studies, XXIV, p. 40.
Hasan Muhammad al-Fatih Qariballah, The Influence of al-Ghazali Upon Islamic Jurisprudence and
Philosophy with special reference to the period 1110-1400A.D., unpublished Ph. D. thesis University
of Edinburgh, (1969), pp. 66-71.
422
W.M. Watt, The Encyclopedia of Islam, vol. II, new ed., ed. in chief, B. Lewis, Ch. Pellat and J.
Schacht, (London: 1965), pp. 66-71.
423
Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, (Cambridge, 1988), p. 198.
424
T. al-Subki, Tabaqat al-Shafiìyyah, vol. IV. pp. 103-106. Cited in M. Saeed Sheikh, A History of
Muslim Philosophy, ed. M.M. Sharif, p. 583. And M. Smith, al-Ghazali: The Mystic, p. 16.
425
His full name was Abu al-Muzaffar Ahmad al-Khawafi, one of the most distinguished and favoured
pupils of Imam al-Haramayn. He was appointed as Qadi of Tus for a while and died in 500/1106.
426
One of the al-Ghazalis earliest friends. His original name was, Abu Hamid Àli al-Tabari al-Harrasi,
Ìmad al-Din, known as al-Kiya, born the same year as al-Ghazali, in 450/1058, at Tabaristan. He was
also taught at the Nizamiyyah College and had a good relation with Seljuq Sultan, Barkiyaruk. He died
in 504/1110.
427
D.B. Macdonald, The Life of al-Ghazali, JAOS, pp. 77-78.
428
M. Smith, Al-Ghazali: The Mystic, p.15.
[hissiyat] on the grounds that when judge by the intellect it very often proved false or
deceived him - for example, a small coin would cover any star yet the geometrical
computations show that a star is a world vastly larger than Earth
429
. Al-Ghazalis confidence
in sense-data having been shaken, he in turn doubted those intellectual truths which are
necessary [daruriyat] principles or derived from necessary principles, reasoning that
behind intellectual apprehension there might be another judge who, if he appeared himself,
would show the falsify of the intellect
430
, just as when intellect appeared itself it show the
falsify of the senses. The fact that such a supra-intellectual apprehension has not manifested
itself, according to al-Ghazali, is no proof that it is impossible
431
.
The most important thing about al-Ghazalis system of thought is its method. This may
be described as that of the courage to know and the courage to doubt. Al-Ghazali passed
through a phase of crisis and scepticism, not as a result of through rational arguments or
rational proofs, but because of a light [nur] which God cast in his heart. When his mind
recovered its equilibrium and his power of reasoning returned, he emerged to begin an
energetic search for a more satisfying intellectual position and practical way of life. T.J. De
Boer argues that al-Ghazali impelled himself to ivestigate knowledge not for pure love of it or
for its own sake, but for the longing in his heart to find a solution to the doubt which assailed
his understanding:
Not any explanation of the events of the world, nor any clearing up of his own thinking, but peace of
mind and the experience of a higher reality constituted the object which he strove to reach
432
.
We could say the true nature of al-Ghazalis crisis seems to have been epistemological,
since it was essentially a crisis of finding the rightful place for each of the human faculties of
knowing within the total scheme of knowledege. In particular, it was a crisis of establishing
the right relationship between reason and intellectual intuition. As a young student, al-
Ghazali must have sensed trouble ahead by the confrontation he felt between the reliance on
reason on the one hand, as in the case of the Mutakallimun and the philosophers, and reliance
on supra-rational experience on the other, as in the case of the Sufis and the Ta`limites. The
best expression of this is given in his famous semi-autobiographical work al-Munqidh min al-
Dalal [The Deliverance from Error] which shows his initial encounter with the
methodological claims of the Mutakkalimun, Philosophers, Ta`limites, and Sufis. There is no
doubt that al-Ghazali has undertaken this comparative study of all three categories of seekers
of the Truth with the view of exhausting all the possibilities and opportunities which lie
open to him in his path of seeking the highest level of certainty seekable. At the end of his
thorough study, he came to the conclusion that the Sufis were masters of states and not
purveyours of word.
In the al-Munqidh, al-Ghazali divides the seekers after knowledge of his time into four
classes as I mentioned above. Al-Ghazali excluded the jurists from the stream of seekers after
knowledge of God because of the important role played by them to bring goodness and
general welfare to the community. Furthermore, the school of jurists as a whole could not be
qualified as a class of seekers because they were not concerned with knowledge of the true
nature of things. Al-Ghazali made a critical examination of the methods of the various
schools of thought current in his time and came to believe that the truth cannot transcend
from these four categories:
1. Scholastic Theology [Mutakallimun]

429
Rene Descartes was the father of the modern European philosophy plainly did the same later on.
430
Basically, he accepted the reliability of rational-data of the category necessary. But now he affirms
that intellectual intuition is superior to reason.
431
M.A. Quasem, The Ethics of al-Ghazali:, p. 18.
432
T.J. De Boer, The History of Philosophy in Islam, transl. Edward R. Jones, (London, 1965), p. 156.
420 / ISoIT 2004
Al-Ghazali was a great theologian and a master of Ashàrite kalam who produced several
excellent works on the subject. Al-Ghazali describes the Mutakklimun as those who claim
themselves as men of independent judgement and reasoning [ahl al-ray wa al-nazar]
433
. In
his description and criticism of the Mutakkalimun, he tries to highlight the defective nature of
their method and the danger of applying their method of thinking limitless. Most importantly,
he tried to define the kalam as a defensive activity- both discursive reason and argumentation
- which should be used in order to defend right belief derived from the Qur'an and Hadith
against those who denied it as well as against those who tried to give false and speculative
interpretations of it. He also found that the aim of the theologians consisted in defending
dogmas against heretical aberrations and innovations, and that they fulfilled their aim very
effectively. That is the reason al-Ghazali did not cease to be a theologian when he became a
mystic
434
. His criticism of the theologians is relatively very mild and arises from his
dissatisfaction with the scholastic methodology- that is, theologians had no intellectual
certainty - for they depended entirely on the acceptance of their initial dogmatic assumptions
on authority. Although he found the doctrines of the theologians to be sound, he found their
method could not provide the certainty he was trying to achieve - that is, they were
inadequate to meet his own special needs because they did not go far enough in the
elucidation of their assumptions
435
. Al-Ghazali writes:
they relied on premises which they took over from their adversaries, being compelled to admit them
either by uncritical acceptance, or because of the Communitys consensus, or by simple acceptance
deriving from the Quran and the Traditions. Most of their polemic was devoted to bringing out the
inconsistencies of their adversaries and criticizing them for the logically absurd consequences of what
they conceded. This, however, is of little use in the case of one who admits nothing at all except the
primary and self-evident truths. So kalam was not sufficient in my case, nor was it a remedy for the
malady of which I was complaining
436
.
2. The Philosophers [Faylasuf]
To establish himself as a respected critic of falsafah, al-Ghazali studied this discipline
comprehensively. In another sense, he wanted to discover whether or not absolute truth lay in
this discipline. He had read and understood not only the philosophy books which had been
interpreted by the Islamic philosophers such as al-Farabi and Avicenna, but also the ancient
physics and metaphysics of Aristotle and Ikhwan al-Safa [The Brethren of Purity]. He found
that it was impossible to build up theology on reason alone. Reason was good so far as it
went, but it could not go very far. The Ultimate, the Supreme Truth, could not reached
through it. Al-Ghazali for the purpose of scrutiny, divided the philosopher into three main
categories, the Materialists [dahriyyun], the Naturalist [tabiìyyun], and the Theists
[ilahiyyun]:
a. The first category consisting of the ancient philosophers who denied the Creator of the
universe and believed that the universe existed from eternity.
b. The Naturalists or Deists, were men who devoted much study to the world of nature
and the marvel of life found in animals and plants. In these they saw such marvels as God
Most Highs sign, instantly admitting the existence of a wise creator, but denying the
spirituality and immateriality of the human soul
437
.
c. Al-Ghazali discussed the Theists at length for they, according to him, held a
comparatively more final position and exposed the arguments effectively. In this category, al-

433
Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, ed. Àbd Halim Mahmud, (Beirut, 1985), p. 86 and R.J.
McCarthy, Freedom and Fulfillment, p. 67.
434
W.M. Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali, (London, 1967), p. 12.
435
M Saeed Sheikh, Al-Ghazali: Mysticism, A History of Muslim Philosophy, p. 585.
436
R.J. McCarthy, Freedom and Fulfillment, pp.68-69.
437
Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, p.98.
Ghazali mainly concerns his criticism to Muslim philosophers, but extends his argument to
their Greek masters - Socrates, Plato and Aristotles. Due to this fact, al-Ghazali also classified
Muslim philosophers chiefly al-Farabi, Avicenna and those who followed them, as
unbelievers. Al-Ghazali denies the competence of the philosophic method in its ability to
comprehend metaphysical truths because of the limitation of method itself. Consequently, he
argued, philosophy was inadequate to satisfy his aim fully
438
. A significant part of the
philosophers' knowledge, concerning such things as prophecy and spiritual psychology, were
simply borrowed truths taken over from prophets and saints.
3. The third group are the Ta`limites, also known as Ismaìlites and Batinites. However,
in this case, some of the later Ismaìli scholars such as al-Walid
439
and Mustafa Ghalib try to
respond to him by questioning some of the sources through which al-Ghazali's acquainted
himself to Ismaìlism. For example, according to al-Walid, Ghazali simply gathered together
all the accusations in the different heresiographers, without ever referring to an authentic
Ismaìli source
440
. It should be noted that although al-Ghazali mentioned his having a sound
knowledge of Ismaìlism - through reading and associating with one who professed their
doctrines - he did not point out the name of sources with which he claims to have been
acquainted
441
. As al-Ghazali stated, the Ta`limites fundamental doctrine is that they
renounced reason and held that truth can be attained only by a submissive acceptance of the
pronouncements of an infallible Imam; thus the knowledge can only be acquired through the
spiritual and divinely guided teaching [ta`lim] of the Imam, who are the inheretors of the
prophet's esoteric function of interpreting the inner meaning of the Qur'an. In practice they
could not avoid using the reason and, furthermore, it was impossible to consult the Imam in
every case. To a large extent al-Ghazali was able to delineate many inconsistencies and
weaknesess of Ismaìli teachings by the help of logical science.
4. Lastly, al-Ghazali turned to mysticism, being convinced that the mystics, and they
alone among the seeker after Truth, had really attained their purpose. Al-Ghazali describes
the Sufis as those who claim that they enter into the Divine Presence as men of mystic vision
[mushahadah] and illumination [mukashafah]. The Sufi is thus presented as an intimate
witness of God and attains the highest possible state of spiritual experience. Al-Ghazali
believed that the mystical experience left no doubt in the comparison of the rational ways,
and that the ultimate goal of Sufism was to attain ma`rifah that will reveal the Divine Reality.
The revelations which bestowed on the Sufis supplement those of the Holy Prophet as the
basis of real knowledge. However, the distinctive mystical experience should not make the
Sufis belittle and negate the injunctions of the Shariah; and, indeed, Shariah commandments
must be obeyed both in letter and spirit as a fundamental requisite of spiritual
englightenment.
Al-Ghazali's Spiritual Crisis
In his semi-autobiography, al-Ghazali advocates that, starting from the month of Rejab in
the years 488/ July 1095, he experienced a second personal crisis which he remained in
conflict with himself for six months because of his study of Sufism. He talks of becoming
familiar with the doctrines and teachings of Sufism both through the study of Sufi writings,

438
R.J. McCarthy, Freedom and Fulfillment, p. 81.
439
His full name is Àli ibn Muhammad ibn al-Khalid, the fifth daì of the post-Fatimid period in
Yemen.
440
Henry Corbin, The Ismaìli Response to the Polemic of Ghazali, in The Ismaìli Contribution to
Islamic Culture, ed. Seyyed Hossein Nasr, (Tehran, 1977), p. 70.
441
R.J. McCarthy, Freedom and Fulfillment., pp. 82-83.
422 / ISoIT 2004
such as that Abu Talib al-Makki, al-Harith al-Muhasibi, al-Junayd al-Baghdadi, Abu Bakr al-
Shibli, Abu Yazid al-Bistami, and through oral teachings
442
. He did not specify these oral
sources, but it is likely that one of them was his own brother, Ahmad, who already recognised
as one of the Sufi masters.
At this time, al-Ghazali suffered a serious spiritual crisis which affected both his
emotional and physical health to the extent that he was unable to give a lecture at all. His
physical strength was so weakend that the physicians and doctors could not cure him
443
.
However, he stated that God saved him: I was answered by Him Who answers the needy
man when he calls on Him [Q:2:186]. This crucial moment led him to abandoning his
professorship and his whole career as a jurist and theologian to become a Sufi wanderer and
dervish merely for its spiritual appeal. Fearing lest the Caliph and his personal friends should
prevent him carrying out his actual purpose of going to Syria, which was in order to devote
himself entirely to the Sufi path, he found a good pretext, saying that he intended to perform a
Hajj [pilgrimage] to Mecca and Medina. Then, in Dhul Qa`dah 488/November 1095, al-
Ghazali left Baghdad for Syria as an itinerant dervish, giving himself to the ascetic and
contemplative life, exercising the Sufi way and method in order to seek inner peace and
certainty in mind. In Syria, he spent most of the time at the minaret Umayyad Mosque which
is now called the minaret of al-Ghazali in Damascus
444
.
In 490/1097, al-Ghazali moved to Jerusalem to retreat into the Dome of the Rock, the
Sufi zawiyah[convent]. In the same year, after visiting Abraham's tomb at Hebron, al-
Ghazali fled to do the pilgrimage. He went back again for a short time to Damascus, but at
some time not later than Jumada al-Akhir 490/June 1097, he returned to Baghdad because
the prayer of his children and his own aspirations broke in upon him.
445
. The family
affairs and anxities of life caused al-Ghazali to draw back from the earlier resolution to retire
from worldly business
446
. There is a confusion among the heresiographers as to whether or
not al-Ghazali stayed for some time in Egypt, visiting Cairo and Alexandria after he
performed the Hajj in his spiritual retreat. M. Smith noted that al-Ghazali went there for some
time; but Watt sees differently, mentioning that scholars are now inclined to reject this report
on considering the time factor and al-Subki himself seems dubious when narrated this story.
Al-Subki cited the report of a visit to Egypt under stories [wa yuhka ànhu hikayah]
447
.
Moreover, according to al-Ghazalis pupil Abu Bakr ibn al-Àrabi stated explicitly that in
Jumada al-Akhir 490/1097, he heard al-Ghazali expound his book which he called Ihya in
Baghdad
448
.
The period of spiritual retreat had convinced al-Ghazali of the Sufi path. He learned that
the Sufis were one the only true path to knowledge of God: that neither intelligence, wisdom,
nor science could change or improve their doctrines or ethics. The light in which they walk is
essentially the same as the light of prophecy: Muhammad s.a.w. was a Sufi when on his way
to be a Prophet. Al-Ghazali identifies himself with the mystic:

442
Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, p. 122-123.
443
Qamaruzzaman Zakaria, al-Ghazali: The Famous Sufi in Islam, Sinar Rohani [The Spiritual Light],
p.49.
444
M. Smith, Al-Ghazali: The Mystic, p. 25.
445
D.B. Macdonald, The Life of al-Ghazali., JAOS, p. 93.
446
D.B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, (New
York, 1965), p. 227.
447
A.L. Tibawi, Arabic and Islamic Themes: Historical, Educational and Literary Studies, (London,
1976), p. 201
448
Abu Bakr ibn Àrabi claimed in his al-Qawasim wa al-Àwasim that in that mont he met al-Ghazali
in Baghdad and heard him expound the Ihya. Cited in A.L. Tibawis Arabic and Islamic Themes:, p.
202.
I learned with certainty that it is above all the mystics who walk in the path of God: their life is the best
life, their method the soundest method, their character the purest character [wa akhlaquhum azka al-
akhlaq]
449
.
Having himself attained the highest level of spiritual realization, al-Ghazali reflected on
the state of moral and religious decadence in the community. He questioned whether he
should remain in seclusion or not. At that time Fakhr al-Mulk ordered him to teach at the
Nizamiyyah College at Nishapur and he taught there for at least three years, returning to his
home town in Tus in around 503-504/1108-1109.
It is worth noting that, during the period of seclusion, [488/1095- 499/1106] al-Ghazali
wrote many books and treatises on diverse subjects, radically different in nature from his
earlier compositions. Those early works had been largely in Islamic jurisprudence, but there
were also important writings on theology and, of course, philosophy, as well as several
polemical works. His new works included principally his monumental Ihya Ùlum al-Din, an
encyclopedic work expressing his new attitude as a convert to this new field. Al-Ghazali
strove to integrate, under the aegis of Sufi mysticism and Sufi practice, all the acceptable
spiritual teaching and praxis of the time. The other works written during the renunciation and
seclusion are al-Risalah al-Qudsiyyah, Jawahir al-Quran, and Kimiya al-Saàdah.
Al-Ghazali 's Works
At this point I propose to offer some general remarks on al-Ghazali's scholarly output in
brief. Accounting for the number of works produced by al-Ghazali, I arrange these books in
chronological order as suggested by G.F. Hourani in table 1 and the list of his works which
Watt states in term of the authenticity or spurious nature, I list in table 2.
This is no doubt that, al-Ghazali was one of the most prolific writers in Islam. Watt in
The Encyclopedia of Religion points out that in calculating al-Ghazalis scholarly works,
some Muslim historiographers stated that there are more than four hundreds titles of books,
treatises, and epistles. However, Watt claims a few of them falsely attribute to him, and that
others merely repeat the same books with different titles
450
. Nevertheless, there are at least
seventy works of al-Ghazali which are extant in manuscript from listed by his
historiographers. Unfortunately as many of al-Ghazalis researchers believe that some of al-
Ghazali works have not survived the passage time. This means that our knowledge of his
works must remain incomplete both as to extant and their relative order.
Al-Ghazali's literature output seems to follow his intellectual and spiritual crisis.
Depending on the time he wrote, there were certain themes which dominated over others, for
instance, philosophy and Sufism. My listing here of al-Ghazalis works are on the basis of the
subject with which he was dealing, regardless of the exact chronological order suggested by
scholars such as Watt, M. Bouyges and Hourani
451
.
a. Jurisprudence or canon of law: some of his earliest writings were in the sphere of
fiqh, notably the Wasit [written as a text book for students] and the Basit [a summary of
Shafiìte law] and Kitab al-Wajiz and al-Mustafa min `lm al-Usul which discussed the legal
works that he completed presumbly before he went to Baghdad
452
.

449
M. A. Sherif, Ghazalis Theory of Virtue, (Albany, 1975), p. 105.
450
W.M. Watt, The Encyclopedia of Religion, ed. in chief Mircea Eliade, vol. 5, (New York, 1987), p.
543.
451
M. Bouyges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazali, ed. M. Allard, (Beirut, 1959), p. 1-6.,
G.F. Hourani, The Chronology of Ghazalis Writings, JAOS, vol. 79, (1959), pp. 225-233. W.M. Watt,
The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazali, JRAS, (1952), pp. 24-45.
452
W.M. Watt, The Encyclopedia of Islam, p. 1040.
424 / ISoIT 2004
b. Kalam or dogmatic theology: He applied himself first to kalam while still at Nishapur.
His chief work on kalam is al-Iqtisad fi al-I`tiqad [The Golden Mean in Belief], based on
Ashàri theology and al-Risalah al-Qudsiyah fi Qawaìd al-Àqaid.
c. Logic and books against philosophers: Al-Ghazali finished his first work on
philosophy, Maqasid al-Falasifah [The Purpose of the Philosophers] might be as a preamble
to importance one, Tahafut al-Falasifah [The Incoherence of Philosophers]. Mi`yar al-Ìlm
[The Standard for Knowledge] is a work on Aristotelian logic that explains methods of
reasoning and technical terms of the philosopher. Another logic treatise is Mihak al-Nazar fi
al-Mantiq [The Touch Stone of Logical Thinking] and al-Maàrif al-Àqliyyah [The Rational
Knowledge].
d. Batiniyya: Al-Ghazali tells us that during his stay in Baghdad, he composed a treatise
for the Caliph of Mustazhir, in order to refute the Ismaìli Batinites thought. The al-Mustazhir
is the most important al-Ghazali's five books against Batinism, which plainly provoked a
debate between him and his opponents that lasted many years. Al-Qistas al-Mustaqim [The
Correct Balance] is an important contribution to Sunni political theory.
e. Sufistic Practice and Theory: Ihya Ùlum al-Din - a conpedium of his whole system,
stands by itself, although it does not go into ultimate detail, either on philosophy, kalam or
Sufism
453
. Al-Bidaya al-Hidayah [The Beginning of the Guidance] is a brief of statement of
a rule of daily life for the devout Muslim, together with the counsel on the avoidance of sin.
Other books include Kitab al-Arbaìn and Kimiya al-Saàdah, Minhaj al-Àbidin, al-Adab fi
al-Din. The books of sufistic theory are Mishkat al-Anwar, al-Risalah al-Laduniyah and al-
Madnun bihi àla Ghair Ahlihi, amongst others.
Conclusion
From the discussion of al-Ghazalis intellectual development and spiritual crisis in these
pages, one interesting point to note that, is al-Ghazalis methodology in searching and finding
the truth of knowledge. His methodology which we could say as the need to observe or to
analyse and the need to doubt must be practice and apply to contemporary students and
scholars in order to have an innovative and original ideas. The method of al-Ghazali used
clearly stated in al-Munqidh min al-Dalal write:

Ever since I was under twenty (now I am over fifty) I have not ceased to investigate every dogma or
belief. No Batinite did I come across without desiring to investigate his esotericism; no Zahirite, without
wishing to acquire the gist of his literalism; no philosopher, without wanting to learn the essence of his
philosophy; no dialectical theologian, without striving to ascertain the object of his dialectics and
theology; no Sufi; without coveting to probe the secret of his Sufism; no ascetic, without trying to delve
into the origin of his asceticism; no atheistic zindiq, without groping for the causes of his bold atheism
and zindiqism. Such was the early days of my youth, an instinct and a temperament in me by Allah
through no choice of mine
454
.
Bibliography
Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, vol. 2, ed. Muhammad Muhyi al-Din Àbd Hamid, Misr: Mustafa al-Babi al-
Halabi, no date.
De Boer, T.J., The History of Philosophy in Islam, transl. Edward R. Jones, London: Luzac and Co., 1965.

453
H.A.R. Gibb, Shorter Encyclopedia of Islam, ed. Gibb and J.H. Kramers, (Leiden, 1974), p. 113.
454
Al-Ghazali, The Faith and Practice, p. 20
Edwards, Paul, ed. in chief, The Encyclopedia of Philosophy, vol. III , New York: MacMillan and Free
Press, 1972.
al-Ghazali, Abu Hamid, al-Munqidh min al-Dalal, ed. Àbd Halim Mahmud, Beirut: Dar al-Kutub al-
Lubnani, 1985.
Gibb, H.A.R., and Kramers, J.H., Shorter Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1974.
Hodgson, M. G. S., The Venture of Islam : The Expansion of Islam in the Middle Periods, 2 vols., Chicago:
Uni. of Chicago Press, 1974.
al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism, trans. R. A. Nicholson, Leiden:
E.J. Brill, 1911.
Lapidus, Ira M., A History of Islamic Societies, Cambridge: Uni. of Cambridge Press, 1988.
Lewis, B., Holt, P.M., Lambton, A.K.S., ed., The Cambridge History of Islam: The Central Islamic Land,
The Disintegration of the Caliphate in the East by B. Spuler, vol.1, Cambridge: Cambridge Uni. Press,
1970.
McCarthy, R.J., Freedom and Fulfillment: An Annotated Translation of Al-Ghazalis Munqidh min al-Dalal
and Others Relevant Works of Al-Ghazali, Boston: Twayne Publishers, 1980.
Macdonald, D.B., Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, New York:
Rusell and Rusell, 1965.
_______________, The Religious Attitude and Life in Islam, Beirut: Khayats, 1965.
_______________, The Life of al-Ghazzali with especial reference to his religious experiences and opinions,
Journal of the American Oriental Society, vol. 20., 1899.
Nasr, S. H. ed., The Ismaìli Response to the Polemic of Ghazali, by Henry Corbin in The Ismaìli
Contribution to Islamic Culture, Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977.
Qamaruzzaman Zakaria, Al-Ghazali: Ahli Sufi Islam yang Terkenal [Al-Ghazali: The Famous Sufi of
Islam], Sinar Rohani [The Spiritual Light], Bil. 4 1999, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.
Quasem, M. A., The Ethics of al-Ghazali : A Composite Ethics in Islam, Petaling Jaya: Central Printing,
1976.
Sharif, M.M., ed., A History of Muslim Philosophy, 2 vols. Al-Ghazali: Mysticism by M. Saeed Sheikh,
Wiebaden: Otto Harrawsowitz, 1963.
Sherif, M. A., Ghazalis Theory of Virtue, Albany: State Uni. of New York Press, 1975.
Smith, M., Al-Ghazali: The Mystic, London: Luzac and Co., 1944.
al-Subki, T., Tabaqat al-Shafiìyah, 10 vols, ed. M.M. al-Tanabi and Àbd al-Fatah M. al-Hiyaji, Cairo: Ìsa
al-Babi al-Halabi, 1964-76.
Tibawi, A.L., Arabic and Islamic Themes: Historical, Educational and Literary Studies, London: Luzac and
Co., 1976.
Watt, W.M., The Faith and Practice of al-Ghazali, transl al-Munqidh min al-Dalal, London: George Allen
and and Unwin, 1967.
__________, The Encyclopedia of Religion, ed. in chief Mircea Eliade, vol. 5, New York: MacMillan and
Co., 1987.
__________, The Encyclopedia of Islam, vol. II, new ed., ed. in chief, B. Lewis, Ch. Pellat and J. Schacht,
London: Luzac and Co., 1965.

National University of Malaysia
43600 Bangi
Selangor
Table 1
The list below is an arrangement of al-Ghazalis works based on the chronological order
as suggested by G. F. Hourani.
1. al-Mankhul fi Usul al-Fiqh 2. Shifa al-Àlil fi Usul al-Fiqh 3. Makhadh al-Khilaf 4.
Lubab al-Nazar 5. Tahsin al-Maakhidh 6. al-Mabadi wa al-Ghayah 7. Khulasah al-
426 / ISoIT 2004
Mukhtasar 8. al-Basit 9. al-Wasit 10. al-Wajiz fi Fiqh al-Imam al-Shafiì 11. Tahdhib al-
Usul 12. Maqasid al-Falasifah 13. Tahafut al-Falasifah 14. al-Mustazhiri Fadaih al-
Batiniyya wa Fadail al-Mustazhiriyya 15. Hujjat al-Haq 16. Mi`yar al-Ìlm fi Fan al-
Mantiq 17. Mihak al-Nazar fi al-Mantiq 18. al-Iqtisad fi al-I`tiqad 19. Mizan al-Àmal 20.
al-Risalah al-Qudsiyyah 21. al-Radd al-Jamil li-Ilahiyat Ìsa bi Sharh al-Injil 22. Ihya
Ùlum al-Din 23. Kitab al-Hikma fi Makhluqat Allah 24. al-Risalah al-Waìziyyah 25.
Maraqi al-Zulfa 26. al-Imla fi Ishkalat al-Ihya 27. Ayyuha al-Walad 28. al-Bidayah al-
Hidayah 29. al-Madnun bihi àla Ghair Ahlihi 30. al-Maqsad al-Asna fi Maàni Asma
Allah al-Husna 31. Mishkat al-Anwar 32. Qawasim al-Batiniyyah 33. Jawab al-Muffassal
al-Khilaf 34. Jawahir al-Quran 35. Kitab al-Arbaìn fi Usul al-Din 36. al-Qistas al-
Mustaqim 37. Faysal al-Tafriqa bayn al-Islam wa al-Zandaqa 38. Kitab al-Darj 39. Die
Streitschrift des Gazali gegen die Ibahiya, Persian text and German translation 40. Kimiya
al-Saàdah 41. al-Munqidh min al-Dalal wa al-Musil ila Dhi Ìzza wa al-Jalal 42. Al-
Mustafa min Ìlm al-Usul 43. al-Tibb al-Masbuk fi Nasihat al-Muluk 44. Iljam al-Àwwam
àn Ìlm al-Kalam.
Table 2
In the two section below an attempt had been made to list: a. those of al-Ghazalis works
which can be arranged in a chronological order with some measure of certainty according to
what W.M. Watt states, b. works the authenticity of which has been doubted by western
professional students of al-Ghazali.
A. 1. Maqasid al-Falasifah, second edition, Egypt, 1355/1936 (statement of the
teachings of the Muslim Peripatetics), 2. Mi`yar alÌlm, Cairo, 1329/1911 (an elaborate
treatise on logic), 3. Tahafut al-Falasifah, ed. M. Bouyges, S.J. Beyrouth, 1927 (against the
philosophers), 4. Mihak al-Nazar, Cairo (a smaller work on logic), 5. Al-Mustazhiri, Leiden,
1916 (against the Batinites), 6. al-Iqtisad fi al-I`tiqad, Cairo, 1327/1909 (on speculative
theology), 7. Ihya Ùlum al-Din, 15 vols., Cairo, 1356/1937-1357-1938 (magnum opus, a
compedium of al-Ghazalis major thought) 8. al-Bidayah al-Hidayah, Cairo, 1353/1934, pp.
1-47. (on religious conduct; the authenticity of the closing section, pp. 40-47, doubtful) 9. al-
Hikmah fi Makhluqat Allah, Cairo, 1321/1903 (on evidence of Gods wisdom in His creation)
10. al-Maqsad al-Asna fi Asma Allah al-Husna, Cairo, 1322/1904 (an exhortation to
imitation of the divine qualities) 11. al-Imla àn Ishkalat al-Ihya (reply to attcks on Ihya,
can be found on the margin of Sayyid Murtadas Ithaf al-Sada, vol. 1, pp. 41-252; the
definitions of the Sufi terms in the introduction are perhaps not authentic) 12. al-Madnun bihi
àla Ghayr Ahlihi, Cairo, 1309/1891 (an esoteric work to be kept from those unfit for it) 13.
Jawahir al-Quran, Egypt (an exposition of the faith of the orthodox on the basis of the
Quran) 15. Kimiya al-Saàdah (in Persian), lithograph edition, Bombay (a summary of
Ihya; to be distinguished from a spurious work of the same title in Arabic) 16. al-Qistas al-
Mustaqim, Cairo, 1318/1900 (a smaller work against the Batinites) 17. Iljam alÀwwam àn
Ìlm al-Kalam, Egypt, 1309/1891 (a work on the science of dogmatics) 18. Ayyuha al Walad,
Egypt, 1343/1924 (advice in the sphere of ascetic theology) 19. al-Munqidh min al-Dalal,
Damascus, 1358/1939 (autobiographical) 20. Mishkat al-Anwar, Egypt, 1343/1924 (on
mysticism: an exposition of the light verse in the Quran; the authenticity of the veil-section
at the end is questionable.
B. 1. al-Durrah al-Fakhirah Kasf Ùlum al-Akhirah, ed. Gauthier, Leipziq, 1877 2. al-
Risalah al-Laduniyyah, Cairo, 1343/1924 (English translation by Margaret Smith): Journal of
the Royal Asiatic Society, 1938 pp. 177-200, 353-74. 3. Rawdat al-Talibin wa Ùmdat al-
Salikin in Faraid al-Laàli, Cairo, 1343/1924, pp. 121-261. 4. Sirr al-Àlamayn wa Kashf
ma fi al-Darayn, Cairo, 1328/1910 5. Kimiya al-Saàdah (Arabic) in Jawahir al-Ghawli,
Cairo, 1343/1924 5. al-Nafk al-Taswiyyah (referred to by Sayyid Murtada in Ithaf) 6. al-
Madnun al-Saghir, also known as al-Ajwibah al-Ghazaliyyah fi al-Masail al-Ukhrawiyyah,
Cairo, 1309/1891 7. al-Madnun bihi àla Ghayr Ahlihi, Cairo, 1309/1891 8. al-Mankhul
(refutation of the Fiqh of Abu Hanifah; referred to in Kashf al-Zunun) 9. Mi`raj al-Salikin in
Faraid al-Laàli, Cairo, 1343/1924, pp. 1-99. 10. Mukashafah al-Qulub, Cairo, 1300/1822
11. Minhaj al-Àbidin, Cairo, 1313/1895 12. Mizan alÀmal, Cairo, 1328/1910.

The Islamic Religiosity and Religious Personality Index:
Toward Understanding how Islamic Religiosity Among
Young Malaysian Muslims Contributes to Nation Building

Abdul-Lateef Abdullah (Steven Krauss), Azimi Hj. Hamzah, Turiman Suandi, Sidek Mohd.
Noah, Khairul Anwar Mastor, Hasnan Kassan, Rumaya Juhari, Azma Mahmood & Jamiah
Hj. Manap
Abstract
As Malaysia continues toward its goal of Vision 2020, the youth of today move closer to
becoming the first leaders of a fully developed Malaysia when Vision 2020 is achieved.
Currently, however, youth Muslim youth in particular are engaging in a variety of
alarming social ills leading many to question the relevance and appropriate place of Islam in
modern life. Though Islam itself and the history of Islamic peoples are evidence of the
religions ability to upwardly transform human personality in any time or place, the current
prevalence of a variety of social problems among Muslims has raised many questions in
relation to Islamic practice. As such, there is an urgent need to understand and assess the
nature of religious commitment among youth known as religiosity and how it is
contributing to the national initiative of nation building. In response to this need, the Institute
for Community and Peace Studies (PEKKA) at UPM, along with researchers from UKM, are
engaging in a two-and-a-half year IRPA initiative to develop religiosity norms for select
groups of Malaysian Muslim youth (i.e., IPTA youth, youth affiliated with youth
organizations, youth affiliated with political parties, at-large youth, youth working in
factories and youth in Serenti drug rehabilitation centers). Overall, the three-phase initiative
aims to: 1) define religiosity from the Islamic perspective; 2) develop a measurement
instrument for assessing Islamic religiosity; and 3) obtain religiosity norms for select groups
of Muslim youth. Based on 1,200 youth sampled to date, preliminary findings show relatively
higher scores on Islamic worldview/belief than on indicators of daily religious application, or
what is termed religious personality. Findings vary among the six selected groups,
however, and more data (2,100 total) is both needed and expected. This research ultimately
aims to inform policy makers and practitioners at all levels of youth work with the goal of
developing interventions to enhance young peoples religiosity toward nation building.
Introduction
The development that Malaysia and its people have undergone over the past thirty years
is nothing short of astounding, and the rate of change on all levels of society continues
essentially unfettered. For the majority Muslim population in particular, the changes have had
mixed results. Malaysias Muslims most of whom are ethnic Malays have reaped much
benefit from the economic success that has been achieved over the past two decades. Such
Abdul-Lateef Abdullah et.al. / 429
economic success has translated into greater opportunities of all kinds including educational
advancement as well as business and entrepreneurial expansion.
Despite the material success that has resulted from Malaysias economic and physical
development, there has been a serious downside to Malaysias growth. Social ills in the
nation have risen steeply, especially among younger Malaysians (Badaruddin, 2002). A list of
such ills common to Americans, Europeans, and many other Asians, like the rise in the rates
of divorce, crime, out-of-wedlock pregnancy, drug abuse and HIV infection, have been
appearing in Malaysia in great number (Badaruddin, 2002). Cases of child-abuse, runaways,
drug abuse, truancy, school dropouts, vandalism, gangsterism, bohsia and others are also on
the rise (Cheu, 1997). Such a high prevalence of social problems among youth directly
threatens the current and future direction of the nation, which in turn jeopardizes every other
aspect of national importance including the growth that has made Malaysia the economic
jewel of Southeast Asia.
As the nation continues to move forward with its Vision 2020 plan, the youth of today
are in line to be the future inheritors of a fully developed and modern Malaysia. The current
number of children in Malaysia is estimated to be around 48 percent of the total population.
This number is significant considering they will comprise the working class group in the year
2020the target year of Malaysias 2020 Vision, where the country is set to be a fully
developed nation (Badaruddin, 2002). Due to the increasing level and alarming nature of a
variety of social ills, however, the health and well being of young people, along with the
future success of the entire nation, is in question.
With social ills continuing to rise, especially among Muslim youth, the role of religion in
the lives of Malaysias young Muslims has come under scrutiny. Suggestions that religion is
important for national development and the converse, that development is important for
religion, and hence that dialogue between religious institutions and leaders and their
counterparts in development institutions should be enhanced, have jarred a range of people.
The two worlds are in fact often seen as far apart; religion deals with spiritual matters,
whereas development is very much in the material world (Marshall, 2001).
With the ongoing popular debate on the appropriate role of Islam in Malaysia continuing
to dominate public discourse, little room is afforded to substantive dialogue and action
toward obtaining a better understanding of the role of Islam in the lives of youth and toward
the development of the country. Consequently, little is known about how and to what degree
young Muslims in Malaysia are applying their knowledge and practice of Islam toward such
ends. As such, there is a gap in understanding how different levels of Islamic religiosity are
contributing to the communal goal of nation building, and to what extent different types of
youth vary in this regard. Rarely are the terms nation building and Islam ever used
together. It leads many to believe, therefore, that Islam and religion in general do not
contribute positively to the work of nation building in any substantive way. As such, serious
efforts to better understand the role of Islamic religiosity in the lives of Muslim youth and its
impact on national development are clearly needed.
Religion an Important Factor in the Lives of Youth
Despite overwhelming evidence pointing to religions positive influence on the lives and
competencies of youth (see Smith, 2003a, 2003b), attempts to better understand Malaysian
Muslim youth religiosity and its relationship to the current efforts of nation building have
been scant. Little effort has been made to date to understand the phenomenon from a
scholarly perspective. As such, few substantive research efforts have been made to
understand the nature, influences and correlations between Muslim youth religiosity and its
role in nation building for Malaysia.
430 / ISoIT 2004
Although select studies that have been conducted indicate that programs aimed at
increasing youth religiosity can help to counter the onslaught of social ills (see Hanafiah et
al., 2000), very few actually identify or define what form additional, ongoing efforts should
take. Unfortunately, the highly politicized nature of Malaysian religious life has not
snowballed into the issue of social ills and religion receiving scrutiny from an objective,
scientific and scholarly perspective.

Islam and Nation Building
Nation building is primarily a philosophical study in social-political science and
constructed from multiple layers of foundations including economic, political will and polity,
social agency, nationalism, citizenship and others (J. Abdul Hamid, personal communication,
August 20, 2003). Nation-building has always been a highly complex term, encompassing
the description of historical experiences, a set of assumptions about development of Third
World societies, and the policies of governments that were driven, among other
considerations, by the desire to control and expand their own power (Hippler, 2002). In its
most fundamental form, nation building implies the political, economic and social
development and formation of a nation and the institutions that comprise it.
Islam as a religion and comprehensive way of life is part and parcel to any nation
building process in which Muslims are involved. This is due to the inherent nature of Islam as
al-din or comprehensive way of life. Al-din implies the sanctification of all daily living into
worshipful acts that unifies life in a manner consistent with the tawhidic principle of the
divine unity. According to the Quran, Who can be better in religion (din) than one who
submits (aslama) his face (i.e. his whole self) to Allah (Al-Quran, 4:125). Practice of
Islam as a way of life, therefore, makes Muslims a dynamic people, always moving forward
and progressing due to their quest for self-purification and self-perfection through worship,
the ongoing acquisition of knowledge and performing of righteous works. This is evidenced
in the history of a 1,000+ year Islamic civilization that was responsible for major
breakthroughs in all aspects and at all levels of human life. In addition to promoting an
individual dynamism, Islam preaches the importance of working righteousness with and on
behalf of ones neighbors, families, religious community and greater society. Nation building,
therefore, becomes a natural outgrowth of Islamic religious practice and part and parcel to it
as a complete way of life.
Religiosity and Religious Personality Indexing: Application for
Nation Building Preliminary Findings
To attempt to meet the aforementioned challenge of understanding the extent to which
current levels of Islamic religiosity among youth are contributing to nation building efforts,
researchers at UPMs Institute for Community and Peace Studies (PEKKA) in partnership
with researchers from UKM are in the midst of a two-and-a-half-year IRPA study titled
Religiosity and Personality Development Index: Application for Nation Building. The
project aims to develop Islamic religiosity norms for select categories of Muslim youth or
young adults (16 35 years old). This initiative includes both qualitative and quantitative
research methods, and began with the conceptualization of a definition for religiosity from the
Islamic perspective. To accomplish this task, in-depth interviews with noted Islamic scholars
were undertaken along with a review of the literature to develop the concept. The second
Abdul-Lateef Abdullah et.al. / 431
phase of the project entailed the development of a measurement instrument based on the
operational definitions and religiosity dimensions resulting from the first phase of the study.
Finally, once the measurement instrument was pilot tested and reliability and validity
established, a field test involving more than 2,100 respondents from across Malaysia was
undertaken for the sake of developing norms for each of the six sampled groups of young
people. Selected groups for sampling include IPTA youth, youth affiliated with youth
organizations, youth in Serenti centers, youth affiliated with political parties, young factory
workers and at-large youth sampled at shopping centers. Currently, the project is into its
third and final stage and is near completion of collecting data from the targeted 2,100+ young
respondents from across Malaysia.
Understanding Islamic religiosity norms of different groups of Muslim youth is a first
step in the direction toward understanding which of Malaysias young people have the most
and least potential for contributing to nation building, and which groups are most in need of
interventions to increase their capacity to do so. Furthermore, through the application of a
comprehensive Islamic religiosity instrument, young people can be understood not only
according to an overall religiosity score, but also according to more specific dimensions of
religiosity, in addition to even more focused sub-dimensions. In this way, young peoples
religiosity can be understood in more detail and in the context of application and potential for
nation building. Group norms can tell us which groups are strong or weak in which areas of
religiosity, which can then be used to understand the missing links between religious
knowledge and application, for example. Such a level of specificity has yet to be attempted in
a religiosity study, particularly one designed for Muslim populations, and has the potential to
provide much insight into understanding where youth are in their practice and application of
their religion. In the context of nation building, therefore, this will lead to a deeper
understanding of where young people are at and the most effective way to address obstacles
that exist on the path to a developed society and nation.
Preliminary findings (N = 1,200) have shown that overall, young people surveyed score
higher on Islamic belief/worldview dimensions than on religious personality/practice
constructs. This implies a more consistent level of basic Islamic understanding in regard to
Islamic worldview, with the existence of a gap between knowledge/worldview and
practice/religious personality. Furthermore, there are clear differences in scores across the
selected groups of young people. For example, IPTA youth, youth organization-affiliated
youth, factory worker youth and political party youth all recorded higher scores on both
dimensions, while Serenti youth and youth at-large scored lower on both dimensions. IPTA
youth scored the highest on belief/worldview while political party youth scored the highest on
personality/practice.
There remains a wealth of findings yet to be uncovered from this research. From the
above-mentioned preliminary results, the findings lend credence to the publics concern with
the Islamic religious practice of young people operationalized according to the notion of
religious personality and the perceived gap between knowledge of Islam and application
of it in daily life. From the final overall findings, it is the aim of the project to make
recommendations for interventions to relevant stakeholders based on the specific findings for
each group coupled with the groups unique features and demographic characteristics.

Bibliography
Badaruddin, M. 2002. Planning for the Children of the FutureThe Case of Malaysia. Proceeding of
Conference on Children and the City. Amman: Jordan. December 11-13. Retrieved August 2, 2003
from: http://www.araburban.org/childcity/Papers/English/Badaruddin.pdf.
432 / ISoIT 2004
Cheu, H.T. 1997. Global culture and its effect on the Malay family and community. Globalization and
Indigenous Culture, Retrieved October 23, 2001 from http://www.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/
global/index.html.
Marshall, K. 2001. Development and Religion: A Different Lens on Development Debates. Peabody
Journal of Education, 76:3/4.
Smith, C. 2003(a). Religious participation and network closure among American adolescents. Journal for
the Scientific Study of Religion, 42(2), 259-267.
Smith, C. 2003(b). Theorizing religious effects among American adolescents. Journal for the Scientific
Study of Religion, 42, 17-30.
Hanafiah, M.S., Khadijah, S., Md. Idris, M.N., and Kasmini, K. 2000. Study on health and behavioural
problems of adolescents a school based intervention program. Buletin Kesihatan Masyarakat Isu
Khas. Retrieved March 19, 2003 from: http://www.commhlth.medic.ukm.my/penerbitan/buletin/
khas00/adolatschool.pdf.
Hippler, J. 2002. Ethnicity, state, and nation-building - experiences, policies and conceptualization.
Unpublished manuscript. Retrieved July 3, 2003 from: http://www.jochen-hippler.de/Aufsatze/ Nation-
Building/ nation-building.html.

Mr. Abdul-Lateef Abdullah (Steven Krauss), UPM
Prof. Dr. Azimi Hj. Hamzah, UPM
Prof. Madya Dr. Turiman Suandi, UPM
Prof. Madya Dr. Sidek Mohd. Noah, UPM
Prof. Madya Dr. Khairul Anwar Mastor, UKM
Mr. Hasnan Kassan, UKM
Dr. Rumaya Juhari, UPM
Mrs. Azma Mahmood, UKM
Ms. Jamiah Hj. Manap, UPM

Post- Soviet Future of Islam in Central Asia and Caucasus
M.A. Karim
Abstract
The Islamic revival throughout the Muslim world created a major concern among the
governments in the Muslim world as well as in the Western world. The political activities of
Islamic groups have placed them in a position of confrontation with the governments of
above mentioned countries. After the fall of the Soviet system the Muslim world happily
started to cooperate with the Central Asian and other Muslim regions of former Soviet Union
in their economic, cultural, religious life. However, Europe and America were not left behind
in establishing relations with the region, especially in the economic field. In the past when the
West and the Soviet power were in hostility, hardly any Western government could make any
inroad into Central Asia. Even after the Soviet collapse Russia remained the most influential
power in the region. The present governments of Central Asian republics try to maintain
good relation both with Russia and the West. In their own republics the former communist
leaders introduced their own kind of democracy where political parties other than the
government sponsored one hardly enjoy any democratic rights. In most of these republics
Islamic political parties are banned unlike in the Muslim world where many political parties
are striving and playing a major political role with their agenda on Islamic principles. On
the other hand in the countries where such political activities are not allowed a religious
extremism grows out of frustration and anger. The rise of Islamic radicalism has a similar
ground in Middle East and Central Asia; US policy in the Middle East as well as in Central
Asia has a similarity of supporting the authoritarian rulers which gives rise to radical
Islamic movement in Central Asia and Middle East. Russia, USA and other European
countries are happily conducting their business with Central Asian governments as long as
they can contain the Islamic revival. In Central Asia the issue of violation of human rights
became a secondary agenda, whereas Islamic revival is not a secondary matter in Central
Asia. Today Islam has replaced communism. Islamic movements have grown as a political
trend in the Muslim world. So, any kind of suppression is not a solution rather a provocation.
It is dialogue, not the gun that can convince or challenge the Islamic groups.
Introduction
In 1991 when the Soviet Union broke up six Muslim states were created - five in the
Central Asian region - Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, Kazakhstan and Turkmenistan and
one in the European part of the Soviet Union, on the bank of the Caspian sea - Azerbaijan.
The Caspian basin predictably has become one of the most resourceful attractions of the
world for its oil and gas production and export. The newly independent states in the Caspian
sea region are certainly oil-rich and became the focus of attention of the world powers, most
importantly, the United States, China and Russia. The involvement of the external powers
have created a complicated situation affecting the political, economic and strategic
dimensions of the region.
434 / ISoIT 2004
Communism has torn apart these states with a crisis of identity. Soviet people, Muslims
included, did accept socialism but were dissatisfied with the Communist Party apparatus and
its indoctrination. Communism seemed to have failed to build a wealthy state as expected by
the populace. Thus, a great gulf has emerged between the content of the ideology and the
reality on the ground.1 Scholars and observers of Soviet studies started to opine that the
Soviet Union was not a true Marxist state.2 The Soviet system proved to be fragile as it
ultimately collapsed altogether. Collapse of communism came as a great encouraging change
of ideological phase.
With the beginning of rediscovery of their heritage after independence, Muslims turned
to seek a new identity, essentially deprived by the Soviets. Collapse of the communist system
encouraged them in search of new values. However, Islam never ceased its influence in the
area since its inception. Soviet communist rule did secularise the Muslim areas but had not
been able to crush Islam altogether. After the independence the interest in Islam, quite
frankly, has created a sentiment that challenges the secular nature of these new states.
Soviet Break-up and Changes in Central Asia and Caucasus:
A sweeping change has taken place in the 90s in the region. It seems that a significant
part of the educated society adhered to Islam all along, though they were believed to be
secular before the 90s. They now consider Islam to be essential to uphold morality and
identity. Nevertheless, intellectuals and politicians alike are uncertain whether they should
follow capitalism or Western liberalism, Turkish or Iranian model, or any kind of home
grown system. However, almost all of these republics still have not got over the Soviet
legacy. A whole range of issues related to social, political and economic development are
needed to be considered to reform the old system. The Soviets destroyed the Islamic
infrastructure heavily to root out its ideology.
The rise of Islam is being seriously observed in the power vacuum of the region. Revival
of Islam has been a natural factor as communism was imposed upon the people of the region
who did not have the slightest respect for the foreign ideology. Unlike Islam, communism
did not have any impact on moral, spiritual and ethical aspects of life of Muslims. One can
find by visiting these areas during month of Ramadan or Eid festivals that Muslims now feel
free to participate publicly in socio-cultural and religious festivities which they used to
celebrate secretly in the past. One needs to visit the area in Ramadan to see how the mosques
are full of devotees, young and old, men and women, who were afraid to go even near the
vicinity of the mosques during soviet times. More and more young people have started
praying and young girls started wearing scarves. Evening and weekend voluntary schools,
clubs and different groups are growing with the enthusiasm of learning Islam.
Leading Muslim religious figures like Muftis and Imams started declaring openly that
Islam should have equal right to be practiced as other religions. Creation of an environment
of democracy and civil society is the first and foremost prerequisite of these republics, for
which they have been struggling since their independence. In these Muslim republics, apart
from Uzbekistan there was not a single religious educational institution until the Soviet
break-up of 1991. There were only two madrasahs in Uzbekistan and between 50-60 Imams
were prepared for 45-50 million Muslims of the former Soviet Union.3 This inadequacy of
religious figures was one of the many reasons why unofficial Mullahs were working
underground and who were more respected than the official Mullahs. It was not that the
official Mullahs were not knowledgeable as many of them were trained in Muslim countries
in institutions like Al-Azhar University. But their loyalty to the Soviet government distanced
them from the Muslim masses. Before officially controlled mosques were allowed only for
prayer. Now mosques are even playing a vital role in social affairs. However, in remote areas
mosques are not getting proper attention and assistance from the authorities as it would have
been the case in the post-Soviet era.
M.A. Karim / 435
At present a number of Islamic institutions have been built in the region. Taking into
consideration of the sentiment of the people, the state policy of these republics does not
discourage Islam. However, with the restrictive religious legislations, most of the
governments adopted a secular type of constitution. Government policy has accommodated
Islam to allow the Muslims to live their lives according to their faith in Islam. Since the
inception of their independence the discussion has started about how Quran, hadith and
other Islamic disciplines can be taught in the educational institutions.4 During the early days
of independence under the auspices of the government of Uzbekistan Tashkent Islamic
University was established where students are able to study different disciplines of Islam. The
University has a research centre where the scholars work on theology, history, philosophy,
civilization, role of Islam in the modern world and other related topics.
The area of Central Asia and Caucasus is well-known for its rich history and culture
related to Islam. Both the Central Asia and Caucasus are heterogeneous in nature, inhibited
by many different nationalities. In these areas, especially in the North Caucasus clan loyalty
is quite important and the clan leaders are quite powerful in holding the balance of power in
their region. However, their ethnic affinity is not an obstacle to Islamic revival as Islam
represents and emphasizes the identity of Central Asia and Caucasus. Misconception about
Islam was attributed during the Soviet period as fundamentalism, fanaticism, Wahhabism or
extremism. Now revival of Islam is quite often marked as radical Islam in all its form. Dr.
Shirin Akiner who has candidly been studying Islam in the former Soviet Union has noticed
that the term radical is being misused in the post-Soviet era even though anyone wants to
live a life simply in faith.5 Though it has been viewed as a post-Soviet phenomenon, the
revival of Islam is nothing new. Long before the independence of these republics the
underground activities of the Mullahs, many of them belonging to sufi tariqas, maintained
religious impact on the society.
The centuries old Islamic civilization essentially makes the Muslims of the region part of
the world Muslim community. They have been fortunate to establish contact with Muslims
abroad. All six republics became members of the Economic Cooperation Organization
(ECO), an organization whose aims and objectives are the realization of economic
cooperation, exchange in educational, scientific, technical and cultural fields. The individual
governments also have officially established relations with individual Muslim countries by
signing economic, political, religio-cultural and educational pacts.
Turkey has been playing the pioneering role in establishing relations with the region.
There are some common features such as language and culture between Turkey and the
former Soviet Muslim states which encourage them to cooperate with each other closely.
Apart from government assistance some independent organizations are at the forefront of
philanthropic activities. For example, the Nurcu Foundation of Turkey has financed and
established educational institutions in almost all the Muslim areas of the former Soviet
Union.6 In these institutions religious teaching does have an emphasis apart from other
professional skills. Also, there has been teacher-student exchange with the other Muslim
countries. Rich Muslim countries have contributed in building mosques, Islamic Institutes,
training Islamic workers Imams. A huge number of students now study different disciplines
in Muslim countries. Upon their return home their experience and knowledge contribute to
the Islamic identity of their people.
Constrains and Prospects of Islam in Future
The revival of Islam is seen among the Muslims of the area in their appreciation of
religious duties, urge for religious education, restoration of their religious heritage, practice of
shariah, especially in personal and family life. For decades together secularism has
436 / ISoIT 2004
undermined their religious affinity. The governments have facilitated many of the Islamic
works and at the same time they made sure of keeping religious activities under state
supervision, what Dr. Akiner terms as regime manipulation of Islam7, which is a common
practice in many Muslim countries where democracy is used in a vague term. Taking into
account the modern developments of the world, East or West, the leaders of the Muslim
world who are in power are not adequately considering the accommodation of the political
aspects of Islam as a state-governing system. Hence the clashes erupt out of discrepancies in
the countries where Islam is regarded as a political threat.
To keep the Islamic activities under control, in Uzbekistan and other places some
independently funded mosques were closed down by the authorities believing that they were
the breeding grounds of Islamic fundamentalism. Several human rights organizations have
complained about violation of human rights, including freedom of religion and freedom of
speech, in these republics. Recognizing the diversity, the authorities need to concentrate on
the issues of meaningful democracy, freedom of speech and rule of law.
Since the 1990s Islam has become a natural way of rediscovering the cultural and ethnic
identities of post-Soviet Muslims. Islamic revivalism has taken different form.8 Each
republic has allowed a different degree of religious freedom as they cannot possibly afford to
be anti-religious but all imposed controls on political Islam. Islamic political activities
officially took ground with the establishment of the Islamic Revivalist Party (IRP) in 1990
which marked the beginning of a new era of a public role for Islam in the region. Being a
political party, although it was not a widespread political force, IRP did succeed in proving
that Islam has a role to play in politics as well. The IRPs aims and objectives were to revive
Islamic ideals through the teachings of the Holy Quran and the Sunnah of the Prophet,
which was lacking during the Soviet period, the Party ideologues confirmed.9
Although the Party has suffered ill destination but in a short period of time it has been
able to create an awareness of Islams participation in socio-political life. Few factors
precipitated the disappearance of the Party; after the break up of the Soviet Union the Party
did try to register as a political Party in all six Muslim republics but their registration was
either denied or short-lived. Many members of IRP were imprisoned which led to mistrust
and conflict between the authorities and the Islamic groups. The zeal of forming a political
party did not fade away with the disappearance of the IRP. For example, in Uzbekistan the
Muslims formed Islamic Movement of Uzbekistan (IMU) in 1999. It was believed to be an
offshoot of the IRP and again was banned as it was marked as a radical Islamic Party.
Similarly Hizbut-Tahrir is also active in many parts of Central Asia, especially in
Uzbekistan.
As IRP became weaker in the post-Soviet era, its influence on the newly independent
states also decreased by mid 90s. Only in Tajikistan it has made considerable influence in the
politics of the country. It has posed strong opposition to the Tajik communist government.
Despite its demise, the IRP has left its legacy for others to follow. It had an influence on all
classes of people. Tajikistans IRP is a clear example of that legacy creating a front of united
opposition movement in Tajikistan. The programmes of the nationalist and Democratic
parties also do not contradict Islam, rather encourage its teachings. As long as the opposition
movement remained united in its ranks are found members of the former Qaziyyat,
representative of the official clergy, former members of different democratic organizations,
and University intellectuals, confirmed by Parviz Mullojonov, a research scholar from
Tajikistan.10 IRP played a crucial role in Tajikistan in 1997 in the countrys peace deal which
ended the civil war. In other words, in Tajikistan IRP played not a power capturing, rather a
power sharing role.
With the participation of IRP in the state affairs the Tajik authorities have allowed
political and religious pluralism in the country and Islam regained its position and prestige in
the society. It made clear that its ultimate goal was to create a democratic society. It had
M.A. Karim / 437
initiated press and publication activities. Now in many Muslim republics there are
independent Islamic publications that appear regularly. The Tajik government has allowed
Islamic educational institutions, although fully controlled by the authorities. However, there
is, what some would call, a worrying development in post-war Tajikistan. Many Muslims
have been converted to Christianity and poverty is the main reason as they have been offered
material incentives by the missionaries.11
In the other republics there are also other Islamic groups whose followers are in the
thousands. Many of them do not involve themselves in political activities as they do not want
to come into conflict. However, the authorities are very apprehensive of an Islamic threat,
especially after the September 11 changes took place in the area. They put restrictions on
Islamic groups, observers say, as they are in fear that Islam provides an organizing principle
for opposition politics.12 The Taliban syndrome still haunts the political arena as it is
believed that the dispersed Taliban took shelter in some places of Central Asia in the high
mountains of the Ferghana Valley. Ferghana Valley covers the territories of Kyrgystan,
Tajikistan, and Uzbekistan where Islamic sentiment is very high.
United States started its military engagement in the late 1990s, this has been increased in
the region after 11 September as a matter of speculation of deteriorated security matter. The
presence of America in the region certainly has benefited the governments but the people on
the street regard it as American intervention in their country. There is another genuine worry
in the region that due to the government crackdown underground Islamic movements are also
taking root in the region. However, whether it is an exaggerated Islamic threat or not but a
threat which emanates from suppression of all opposition and lack of broad, pluralist
participation in the political system.13
Conclusion
Muslims have maintained their religious and cultural distinctiveness throughout the days
of the Tsar and the Soviet rules. It is quite possible that retaining their culture and identity
they can contribute to the wider global community. For that they should be provided, rather
struggle to create social, political, economic frameworks. The elites of the region are certainly
urged to ensure such frameworks from which the society can gain more than losing much.
The authorities in Central Asia and Caucasus should not see the Islamic revival as incursion
of extremism and cause of instability. The revival of Islam is a potentially serious factor of
consideration in the changing society of the region. The authorities should avoid creating
deliberate tension with the Muslim groups. Their repression has created adverse result in
many Muslim countries. Similarly, Muslims also need to diminish nationalistic and sectarian
religious contradictions. The future growth of Islam in these regions could only develop as a
result of a well-conceived and cautious pro-Islamic campaign.14
Instead of countering everyone disproportionately, the governments should develop their
relationships with Islamic communities to bolster trust and sympathy in advancing the
society. To create a meaningful society all the community groups, organizations, political
parties, be it secular or religious, need to join hands instead of condemning each other. And
this is the way forward undoubtedly for any new nation to prosper.
Bibliography
Vosper, Susan Saunders, The Decline of the Soviet Union and Eastern Europe. In: Faleh A. Jabar
(ed.), Post-Marxism and the Middle East, London, 1997, p.24
Pipes, Richard, Communism: A History of the International and Political Movement, Phoenix Press,
London, 2001, p.79
438 / ISoIT 2004
Shams-Ud-Din, Russian Policy toward Islam and Muslims: An Overview. Journal: Institute of Muslim
Minority Affairs, London, Vol. 5, No.2, 1984, p.327
Ermakov, Igor and MIKULSKI, Dmitri, Islam v Rossii I Srednoi Azii (Islam in Russia and Central
Asia), Lotos, Moscow, 1993, p.113
Akiner, Shirin, The Politicisation of Islam in Postsoviet Central Asia. Religion, State and Society,
Oxford, Vol.31, No.2, 2003, p.110
Balci, Bayram, Fethullah Gulens Missionary Schools in Central Asia and their Role in the Spreading
of Turkism and Islam. Religion, State and Society, Oxford, Vol.31, No.2, 2003, p.157
Akiner, Shirin, The Politicisation of Islam ...p.111
Yemelianova, Galina M., Transnational Islam Vs. Ethnic Islam in Eastern Europe. In: S. Allievi and J.
Nielsen (eds.), Muslim Networks and Transnational Communities in and Across Europe, Brill,
Leiden, The Netherlands, 2003, p.244.
Malashenko, Alexei V, Religious and Political Change in Soviet Moslem Regions. In: NAUMKIN,
Vitaly (ed.), State, Religion and Society in Central Asia: A Post-Soviet Critique, Ithaca Press,
Reading, UK, 1993, p.172
Mullojonov, Parviz, The Islamic Clergy in Tajikistan Since the End of the Soviet Period. In: Stephane
A. Dudoignon and Komatsu Hisao (eds.), Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early
Eighteenth to Late Twentieth Centuries), Kegan Paul, London, 2001, p.250
Arabov, Oumar, Religion in Tajikistan: A Decade After the Break-up of the USSR, Central Asian
Survey, Vol.22, Nos. 2-3, p.339
Schoerberlein, John, Islam in the Ferghana Valley: Challenges for New States. In: Stephane A.
Dudoignon and Komatsu Hisao (eds.), Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early
Eighteenth to Late Twentieth Centuries), Kegan Paul, London, 2001, p.338
Ibid. Schoerberlein, John, Islam in the Ferghana Valley: Challenges for New States. In: Stephane A.
Dudoignon .. p.339)
Kostyukova, Irina, A Surmountable Summit? Islam in Contemporary Qyrghyzstan: Its Role and
significance for the Individuals, the Society, and the State. In: Stephane A. Dudoignon and
Komatsu Hisao (eds.), Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to Late
Twentieth Centuries), Kegan Paul, London, 2001, p.268

Pengaplikasian Kaedah Fiqh dalam Isu Muamalat: ke
Arah Mewujudkan Pendidikan Berkualiti
Abdul Manan Ismail
Abstract
This study is trying to highlight some of the jurisprudential principles that help the
Islamic scholars memorizing and understanding fiqh including muamalat issues without a lot
of effort. It is learnt that there are so many issues relating to the muamalat and others which
cant be easily memorized. Thus, the ulama manage to introduce the jurisprudential
principles in order to solve the problem. The findings indicate that the jurisprudential
principles regarding muamalat issues are widely used among Islamic scholars and it makes
studying muamalat more attractive and at the same time, the quality of education particularly
muamalat, improved .
Pendahuluan
Kaedah fiqh merupakan rangkuman prinsip yang telah diperakui oleh Syarak. Ia
dibuat oleh para ulama untuk memudahkan proses merujuk sesuatu masalah fiqh
kepada prinsip Syarak ( Abu Ghuddah 1992 : 129) . Ia tidak dianggap sebagai dalil
Syarak yang akan menentukan hukum, sebaliknya adalah satu rumusan perundangan
teliti terhadap hukum fiqh yang pelbagai. Ia memudahkan seseorang untuk
mengingati, meneliti dan menguasai hukum hakam fiqh termasuk isu muamalat.
(al-Zarkashiyy 1982 : 65).
Definisi Kaedah Fiqh
Dari segi bahasa Arab al-qa
c
idah adalah kata tunggal kepada perkataan al-qawa
c
id. Ia
bermaksud asas dan setiap perkara yang dijadikan dasar kepada sesuatu (al-Qal
c
ahjiyy 1985 :
354)
Pelbagai definisi telah dikemukakan oleh para fuqaha mengenai kaedah fiqh dari segi
istilah. Setelah diteliti pendefinisian-pendefinisian tersebut, disimpulkan bahawa terdapat 2
aliran utama dalam pendefinisian tersebut iaitu; ( al-Haririyy 1998 : 9)
1) Dasar-dasar utama fiqh bersifat kulliyyah (menyeluruh), dalam bentuk teks
perlembagaan ringkas, mengandungi hukum-hakam perundangan umum dalam sesuatu isu
yang termasuk dalam skop perbincangannya ( al-Zarqa 1993 : 34).
2) Hukum Syarak dalam permasalahan aghlabiyyah (majoriti) yang digunakan untuk
mengetahui hukum-hakam di bawahnya. ( al-Nadwiyy 1994 : 43).
Antara pelopor pendefinisian pertama ialah al-Jarjaniyy dan al-Taftazaniyy. ( al-
Jarjaniyy 1999 : 171) manakala, pelopor pendefinisian kedua pula ialah Imam al-Shatibiyy.
( al-Haririyy 1998 : 9-10).

440 / ISoIT 2004
Realitinya, kedua-dua aliran tersebut tidak bertentangan di antara satu sama lain,
kerana maksud aliran pertama yang menyatakan dasar-dasar fiqh bersifat kulliyyah
adalah, sesuatu kaedah tidak akan berada di dalam kaedah yang lain tanpa menafikan
kemungkinan wujudnya pengecualian hukum terhadap sesuatu kaedah sebagaimana
yang dikehendaki oleh aliran kedua. ( al-Haririyy 1998 : 9). Justeru , kaedah fiqh
disimpulkan sebagai satu pernyataan ringkas yang mengandungi makna yang umum
serta merangkumi permasalahan cabang fiqh yang pelbagai.
Sebagai contohnya ialah kaedah :

Maksudnya :
Setiap perkara bergantung kepada niatnya. ( al-Suyutiyy 1998 : 35).
Kaedah ini bersumberkan Hadis Nabi (s.a.w) iaitu;

Maksudnya:
Sesungguhnya setiap amalan itu berdasarkan niat masing-masing (al-Bukhariyy 1400H : 13 ).
Kaedah tersebut bersifat umum dan diterima pakai dalam setiap permasalahan fiqh,
termasuk ibadat, perkahwinan, muamalat dan jenayah. Imam Shafi
c
iyy menegaskan , ia
diaplikasikan dalam 70 bab fiqh ( al-Suyutiyy 1998 : 38). Misalnya dalam bab ibadah, puasa
seseorang tidak dapat dibezakan di antara sunat dan wajib melainkan dengan niat si
pelakunya. Dalam masalah muamalat semasa , ada sesetengah penjual menawarkan kupon
untuk setiap pembelian melebihi RM 200, untuk ditukar dengan barangan tertentu, pembelian
itu tidak diharuskan jika si pembeli membeli sesuatu barangan daripada penjual tersebut
dengan niat untuk mendapatkan kupon tersebut, dan begitulah sebaliknya. ( al- Shal 2002 :
73).
Namun demikian , terdapat beberapa pengecualian hukum terhadap kaedah tersebut.
Contohnya ialah, seseorang yang berniat untuk memakan nasi atau bersetubuh semasa
berpuasa tidak dianggap membatalkan puasanya, sebagaimana seseorang yang berniat untuk
mengkhianati sesuatu amanah tidak perlu membayar ganti rugi melainkan dia cuai dalam
melaksanakan amanah tersebut. ( al-Suyutiyy 1998 : 89).
Pembahagian kaedah fiqh
Terdapat sebahagian ulama yang membahagikan kaedah fiqh kepada tiga tahap iaitu : (al-
Burnu 1998 : 26-27).
1) Kaedah fiqh yang besar {asasi}, menyeluruh serta diaplikasikan dalam sebahagian
besar bab-bab fiqh. Kaedah tersebut ialah;
1. {Segala urusan berdasarkan niatnya}
2. {Keyakinan tidak dihapuskan dengan syak}
3. {Kesukaran membawa kepada keringanan}
4. {Tidak ada mudarat dan tiada yang memudaratkan}
5. {Adat adalah penentu}
6. { Mengguna pakai sesuatu perkataan adalah lebih baik
daripada mengabaikannya}
2) Kaedah yang skopnya lebih kecil berbanding dengan bahagian yang pertama, namun
ia juga diaplikasikan dalam pelbagai bab fiqh, ia terbahagi kepada 2 iaitu;
Abdul Manan Ismail / 441
Kaedah yang berada di bawah kaedah asasi, contohnya ialah kaedah
{ Perkara-perkara darurat
455
mengharuskan perkara-perkara yang dilarang}, ia
adalah cabang kepada kaedah .
Kaedah yang tidak berada di bawah kaedah asasi, contohnya ialah kaedah
{ Tindakan dan keputusan pemerintah ke atas rakyat adalah
bergantung kepada kemaslahatan umum}.
3) Kaedah khusus kepada bab tertentu atau sebahagian kecil dari sesuatu bab sahaja,
skop perbincangannya lebih sempit. Ia disebut sebagai dabit. Contohnya ialah kaedah
{ Adakah yang diambil kira -dalam sesuatu kontrak- sighah
kontrak atau maknanya? } ( Al-Suyutiyy 1998 : 363 ).
Aplikasi Kaedah Fiqh asasi terhadap isu muamalat
Sebahagian ulama menggariskan 6 kaedah asasi sebagaimana ada sebahagian yang lain
berpendapat bahawa terdapat 5 kaedah asasi sahaja. Pandangan yang masyhur ialah
pandangan yang kedua. (al- Suyutiyy 1998 : 33 , al-Burnu 1998 : 26 , al- Nadwiyy 1994 :
351). Justeru, penulis akan membincangkan 5 kaedah asasi tersebut secara ringkas.
{Segala urusan berdasarkan niatnya}
Kaedah ini menjelaskan bahawa niat seseorang mukallaf diambil kira dalam menentukan
hala tuju perbuatannya. Niat akan menentukan sama ada sesuatu perkara itu halal atau haram,
sah atau batal. Terdapat 3 peranan niat yang utama iaitu; ( al-Suyutiyy 1998 : 40 , al- Shal
2002 : 67 )
a) Membezakan di antara ibadat dan adat, sebagai contohnya seseorang yang menahan
lapar berkemungkinan dengan tujuan diet dan bukannya puasa, seseorang yang berada di
dalam masjid mungkin berniat untuk berehat dan bukannya iktikaf .
b) Membezakan di antara peringkat-peringkat ibadat seperti fardu dan sunat. Sebagai
contohnya ialah seseorang yang berpuasa (selain bulan Ramadhan) mungkin berniat puasa
sunat sebagaimana dia juga berkemungkinan berniat puasa fardu.
c) Membezakan di antara perbuatan yang ikhlas dengan menunjuk-nunjuk (riya).
Aplikasi dalam isu muamalat
Di antara contoh-contoh masalah yang terdapat di bawah kaedah tersebut ialah seperti
berikut;
a) Bay
c
al-
c
inah iatu menjual sesuatu barang dengan harga tertangguh kemudian
membelinya semula {dengan serta merta} dengan harga yang lebih murah. (Ibn Qudamah
1408H : 26).
Contohnya ialah Ahmad memerlukan wang sebanyak RM 1000, beliau mendapatkan
wang tersebut dengan cara membeli sebuah peti sejuk daripada Ramli dengan harga RM1500
secara tertangguh. Ahmad akan menjual semula peti sejuk tersebut kepada Ramli dengan
harga RM1000 secara tunai. Jadi, akhirnya Ahmad memperolehi wang RM1000 daripada
Ramli yang akan dibayar balik dengan jumlah RM1500.
Dalam masalah tersebut, ia diharuskan jika Ahmad berniat daripada transaksi tersebut
untuk tujuan perniagaan atau mengambil manfaat. Sebaliknya, ia diharamkan jika beliau
berniat untuk mendapatkan wang(RM1000) tersebut. Justeru, niat adalah penentu kepada
halal ataupun haram dalam situasi ini. (Ibn Taymiyyah 1389H : 442).

455
Darurat menurut pentafsiran para ulama ialah;Suatu keaadan apabila seseorang tidak mengambil
atau memakan perkara yang dilarang, dia akan mati atau hampir mati.
442 / ISoIT 2004
b) Jika seseorang berkata kepada rakannya: Ambillah wang RM20 ini, ia akan menjadi
hibah apabila diniatkan derma dan sekiranya tidak diniatkan demikian ia akan menjadi hutang
yang perlu dibayar balik( al-Burnu 1998 : 128).
c) Seseorang yang mengambil luqatah{barang yang tercicir} dengan niat untuk
memiliknya dianggap sebagai perampas yang perlu memberikan ganti rugi jika barang
tersebut rosak. Manakala sekiranya dia berniat untuk menyimpan, mewar-warkan dan
memulangkan kembali kepada tuan asalnya, dia dianggap pemegang amanah yang tidak perlu
memberikan ganti rugi jika barang tersebut rosak ( al-Burnu 1998 : 128).
{Keyakinan tidak dihapuskan dengan syak}
Kaedah ini termasuk dalam lima kaedah asasi, perbincangan bab-bab fiqh seperti ibadat,
muamalat, jenayah dan perkahwinan tidak akan lengkap tanpa penghuraian kaedah tersebut.
Perbincangan mengenainya akan lebih jelas selepas kita meneliti beberapa takrifan istilah
penting dalam kaedah tersebut.
Keyakinan ialah perihal yakin, kepercayaan yang sungguh-sungguh, kepastian,
kesungguhan, ketentuan ( Noresah Baharom 2000 : 1554 ). Syak pula didefinisikan sebagai
rasa kurang yakin, curiga, sangsi dan was-was ( Noresah Baharom 2000 : 1332).
Justeru, maksud kaedah keyakinan tidak dihapuskan dengan syak ialah perasaan syak
dan was-was tidak dapat menghapuskan keyakinan seseorang . Contohnya ialah seseorang
yang berkeyakinan mengambil wuduk , kemudian timbul perasaan syak ataupun was-was
adakah ia telah terbatal atau tidak? Masih dianggap berwuduk (al-Suyutiyy 1998 : 116).
a) Jika diketahui terdapat sesuatu yang haram pada harta seseorang peniaga, tetapi tidak
diketahui secara jelas salah satu daripada perkara-perkara berikut;(al-Shal 2002 : 78).
Bahagian harta yang haram
Jumlah bahagian yang haram
Dalam situasi ini, kita tidak diharamkan untuk bermuamalat atau berurusniaga dengan
penjual tersebut kerana ketidakpastian sama ada kita berurusniaga dengan harta yang haram
atau tidak.
b) Jika diketahui terdapat harta haram atau harta dirampas atau harta dicuri di sebuah
kedai , namun demikian tidak dikenalpasti di bahagian mana, kita diharuskan untuk
menjalankan urusan jual beli di kedai tersebut kerana barang yang hendak diurusniaga hanya
disyaki haram dan keyakinan asal iaitu ia adalah halal tidak terhapus dengan syak tersebut.
c) Seseorang yang membeli baju baru dan mensyaki kesuciannya tidak perlu membasuh
baju tersebut kerana pada asalnya baju itu suci dan ia tidak menjadi najis dengan semata-mata
syak. (al-Nadwiyy 1994 : 368).
{Kesukaran membawa kepada keringanan}
Kaedah ini secara umumnya bermaksud hukum - hukum yang mendatangkan kesukaran
untuk dilaksanakan oleh mukallaf akan diringankan cara pelaksanaannya oleh Syarak. Namun
demikian, ia bukan bererti semua kesukaran diberikan keringanan. Oleh sebab itu, berikut
dinyatakan dabit kesukaran yang diberikan rukhsah atau keringanan oleh Syarak (al-Suyutiyy
1998 : 162 , al-Shal 2002 : 79- 81).
1) Kesukaran yang tidak dapat dielakkan dalam menjalani ibadat
Kesukaran ini tidak diberikan keringanan oleh Syarak kerana ia pasti berlaku dalam
mengerjakan ibadat , contohnya ialah kesukaran dalam pelayaran untuk menunaikan haji atau
jihad bukan merupakan alasan untuk tidak melaksanakan tuntutan tersebut kerana kesukaran
tersebut tidak dapat dielakkan.
2) Kesukaran yang biasanya dapat dielakkan dalam menjalani ibadat
Ia terbahagi kepada tiga peringkat iaitu;
a) Kesukaran besar, ia diberikan keringanan oleh Syarak. Contohnya kesukaran yang
akan melibatkan kehilangan nyawa, maruah atau harta . Oleh demikian, jika perjalanan
menuju ke Baitullah (Mekah) tidak selamat , ibadat haji tidak wajib.
b) Kesukaran kecil yang mungkin berlaku, ia tidak diberikan keringanan oleh Syarak
seperti kesukaran timbul apabila ingin mengambil wuduk dengan air sejuk di tempat dingin.
c) Kesukaran sederhana, jika lebih hampir kepada kesukaran besar, ia mengambil
hukumnya dan begitulah sebaliknya. Contohnya ialah demam biasa. (al-Suyutiyy 1998 : 162).
Terdapat 7 sebab keringanan yang diberikan oleh Syarak dalam ibadat iaitu; (al-Suyutiyy
1998 : 158-161).
a) Permusafiran- Syarak memberi rukhsah seperti Qasr dan jama solat serta berbuka
puasa.
b) Sakit- Syarak memberi rukhsah seperti meninggalkan puasa dan tayammum.
c) Paksaan- Syarak mengharuskan seseorang yang dipaksa untuk melafazkan perkataan
kufur.
d) Lupa- seseorang yang makan dalam keadaan terlupa semasa berpuasa.
e) Kejahilan- Tidak batal solat orang yang bercakap semasa solat dalam keadaan jahil.
f) Kepayahan-Tanaman yang terkena najis binatang yang membajaknya dimaafkan.
g) Kekurangan- Orang gila dan bayi tidak diberikan tanggungjawab oleh Syarak.
a) Pensyariatan khiyar
456
{warranty}, bay
c
al-
c
araya
457
, jual beli salam
458
(al-Suyutiyy
1998 : 160)
b) Syarak mengharuskan gharar yang sedikit apabila ada keperluan, contohnya ialah
menjual haiwan bunting walaupun tidak diketahui kuantitinya(al-Shal 2002 : 84).
Sebagaimana insurans dibenarkan walaupun terdapat sedikit gharar kerana ada keperluan
terhadapnya (Majd Ahmad 2001 : 404).
{Tidak ada mudarat dan tiada yang memudaratkan}
Kaedah ini juga disebut dengan (al-Nadwiyy 1994 : 287).

Maksudnya : Mudarat dihapuskan
Ia diaplikasikan dalam pelbagai isu fiqh, dengan kata lain ia berkait rapat dengan
menjaga kepentingan agama, jiwa raga, keturunan, harta dan maruah. Kaedah ini
menjelasakan bahawa segala kemudaratan perlu ditegah dan diharamkan, ia termasuk
mudarat yang umum dan khusus. Di samping itu, pencegahan awal juga perlu dibuat untuk
mengelakkan daripada kemudaratan sebagaimana kita menghapuskan kemudaratan yang telah
berlaku dan mengawal daripada kemudaratan yang berulang-ulang ( al-Burnu 1998 : 254).

456
Khiyar terdapat 3 jenis iaitu khiyar syarat, khiyar majlis dan khiyar aib.
457
Bay
c
al-
c
araya ialah menjual kurma basah{rutob} dengan kurma kering{tamr}secara agak-agak
sedangkan ia adalah barang ribawi.
458
Jual beli salam ialah membeli sesuatu yang dicirikan , dalam tanggungan dengan lafaz salam(order)
444 / ISoIT 2004

a) Al-Khatib al-Sharbini menjelaskan tentang keharusan lelaki merawat perempuan dan
sebaliknya jika keadaan memaksa{darurat} walaupun di tempat aurat mughallazah
459
(Al-
Khatib 1958 : 133). Namun demikian seseorang pesakit perempuan perlulah menurut
keutamaan berikut terlebih dahulu; (Majma
c
al-fiqh al-Islami 1994 : 412).
Doktor perempuan muslim pakar
Doktor perempuan bukan muslim pakar
Doktor lelaki muslim pakar
Doktor lelaki bukan muslim pakar.
b) Penjualan harta al-ihtikar
460
dengan harga semasa oleh pemerintah demi mengelakkan
kemudaratan dan menjaga kemaslahatan masyarakat (Ibn Qudamah t.th : 308).
c) Seseorang yang menyewa rumah tanpa mengetahui bahawa jirannya adalah penjahat
atau penjenayah berhak untuk membatalkan kontrak sewaan tersebut kerana ia dianggap aib.
(Ibn Taimiyyah 1389 H : 161). Sebagaimana rakan kongsi berhak untuk mendapatkan hak
Shuf
c
ah
461
untuk mengelakkan kemudaratan. (al-Khin 1989 : 5).
{Adat adalah penentu}
Adat ialah peraturan yang sudah diamalkan turun temurun {sejak dahulu kala} di dalam
sesuatu masyarakat {sehingga merupakan hukum dan peraturan yang harus dipatuhi}(
Noresah Baharom 2000 : 7). Ia adalah suatu keadaan yang dilakukan secara berterusan oleh
orang ramai secara rasional serta dilakukan berulang kali (al-Jarjaniyy 1999 : 149).
Kaedah ini bermaksud bahawa adat sesuatu masyarakat yang tidak bertentangan dengan
nas Syarak diambilkira dalam penentuan hukum syarak (al-Burnu 1998 : 276). Namun
demikian terdapat beberapa syarat untuk menerima adat sebagai penentu hukum iaitu;
1) Adat tersebut perlu konsisten dan diterima oleh majoriti masyarakat. (al-Suyutiyy
1998 : 201). Contohnya ialah adat sesuatu masyarakat apabila menyebut perkataan daging
bermaksud daging lembu.
2) Ia tidak bertentangan dengan nas Syarak, jika bertentangan dengan nas ia tidak
diterima pakai contohnya adat sesuatu masyarakat untuk meminum arak (al-Shal 2002 : 95).
3) Ia diterima pakai selagi tidak dipersetujui sebaliknya. Contohnya , adat sesuatu
masyarakat ialah si pembeli perlu menanggung kos penghantaran barang ke tempatnya.
Namun si pembeli dan si penjual telah bersetuju bahawa si penjual perlu menanggung kos
tersebut, dalam situasi ini adat tidak diambil kira sebaliknya persetujuan mereka yang
menjadi penentu. (al-Shal 2002 : 95).
a) Di antara rukun jual beli ialah sighah, namun demikian fuqaha antaranya al-Nawawiyy
mengharuskan urusniaga yang dijalankan tanpa sighah
462
jika ia menjadi adat sesuatu
masyarakat (al-Khin 1989 : 10).

459
Aurat mughallazah ialah kemaluan depan dan belakang.
460
Al-ihtikar ialah kegiatan memonopoli sesuatu barang untuk dijual semula dengan harga yang lebih
tinggi.
461
Shuf
c
ah ialah hak pemilikan secara paksa yang diberikan kepada rakan kongsi yang lama (jiran juga
diberikan hak tersebut menurut pendapat alHanafiyyah).
462
Jual beli tanpa sighah ijab dan qabul dinamakan dengan bay
c
al-mu
c
atah
b) Apabila pemodal kepada pekerja untuk mudarabah telah meninggal dunia dan
pekerja tersebut masih lagi meneruskan perniagaan mudarabah tersebut, keuntungan perlulah
dibahagikan di antara pekerja dan waris pemodal {jika urf menghendaki sedemikian} (al-Shal
2002 : 100).
Peningkatan Kualiti Pendidikan
Dengan adanya aplikasi kaedah fiqh dalam beberapa isu fiqh khususnya
muamalat, kualiti pendidikan dapat dipertingkatkan kerana alasan-alasan berikut:
1. Pelajaran muamalat menjadi lebih menarik , ia berpunca daripada penggunaan ilmu
kaedah fiqh untuk menghuraikan isu-isu muamalat.
2. Pemahaman terhadap ilmu muamalat dapat dipertingkatkan kerana sesuatu masalah
dirujuk kepada asalnya.
3. Hafalan terhadap sesuatu hukum menjadi lebih mudah kerana setiap masalah mempunyai
kata kuncinya tersendiri.
4. Masalah fiqh muamalat yang berselerak disatukan di bawah kaedah yang ringkas dan
padat .
5. Membentuk kemahiran fiqh yang kuat dan baik sekaligus dapat membantu untuk
meneroka pelbagai isu fiqh semasa.
Penutup
Usaha gigih para fuqaha membina kaedah-kaedah fiqh sangat bernilai dan sewajarnya
dihargai oleh masyarakat muslim. Ia mempermudahkan seseorang untuk mengetahui hukum
fiqh, termasuklah hukum berkenaan muamalat, kerana penguasaan terhadap semua masalah
fiqh yang banyak dan berselerak adalah sukar.
Dengan adanya ilmu kaedah fiqh ini, persoalan muamalat dapat disusun berdasarkan
kaedah-kaedah fiqh agar ia mudah dirujuk dan difahami sekaligus menjadikan pendidikan
fiqh lebih berkualiti .
Bibliografi
Abu Ghuddah, Doktor
c
Abd al-Sattar. 1992. Buhus fi al-fiqh al-tibbi wa al-sihhat al-nafsiyyah min manzur
Islami. Beirut: Dar al-Aqsa.
Al-Bukhariyy , Muhammad bin Ismail. 1400H. Sahih al-Bukhariyy. Beirut : Dar ihya al- turath al-
c
arabiyy.
Al-Burnu, Doktor Muhammad Sidqi bin Ahmad. 1982. Al-Wajiz fi Idah Qawa
c
id al-fiqh al-kulliyyah.
Riyadh: Muassasat al-Risalah.
al-Hariyyriyy, Ibrahim Muhammad Mahmud. 1998. Al-Madkhal ila al-qawa
c
id al-fiqhiyyah al-kulliyyah.
Amman : Dar
c
Ammar
Ibn qudamah, Abi Muhammad
c
Abdillah Ibn Ahmad Ibn Mahmud. T.th. Al-Mughni wa yalihi al-Sharh al-
Kabir. Beirut: Dar al-Kutub al-
c
Arabi.
Ibn Taymiyyah, Ahmad ibn
c
Abd al-halim.1389H. Majmu
c
al-fatawa t.tp .
Al-Jarjaniyy,
c
Aliyy ibn Muhammad ibn
c
Aliyy. 1999. al-Ta
c
rifat. Beirut : Dar al-Kutub al-
c
ilmiyyah.
Al-khatib, Muhammad al-Sharbiniyy. 1958. Mughni al-muhtaj
c
ila ma
c
rifat alfaz al-minhaj. Kaherah :
Syarikat wa matba
c
at Mustafa al-Bab al-Halabi.
Al-khin, Doktor Mustafa al-Khin, Doktor Mustofa al-Bugho &
c
Ali al-Sharbaji. 1989. Al-Fiqh al-Manhaji.
Damsyik: Dar al-
c
Ulum al-Insaniyyah.
Majallat majma
c
al-fiqh al-Islami. 1994 . Daurah kelapan. T.tp.
Majd Ahmad Makkiyy. 2001. Fatawa Mustafa al-Zarqa . Damsyik : Dar al-qalam.
446 / ISoIT 2004
Muslim, Ibn Hajjaj al-Naisaburiyy. T.th . Sahih Muslim. Beirut : dar Ihya al-Turath al -
c
Arabiyy.
Al-Nadwiyy,
c
Aliyy Ahmad. 1994 . Al-Qawa
c
id al-Fiqhiyyah . Damsyik : Dar al-qalam.
Noresah Baharom . 2000 . Kamus dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Al-Qal
c
ahjiy, Muhammad Rawwas & Qunaibiy, Hamid Sadiq. 1985 . Mu
c
jam lughat al-fuqaha . Beirut : Dar
al-Nafais.
Al-Shal, Ibrahim
c
Aliyy Ahmad Muhammad. 2002. al-Qawacid wa al-dawabit al-Fiqhiyyah cind Ibn
Taymiyyah fi al-Mucamalat al-Maliyyah. Amman : Dar al-Nafais.
Al-suyutiyy, Al-Imam Jalal al-Din
c
Abd al-Rahman Ibn Abi Bakr . 1998. Al-Ashbah wa al-Nazair Fi
Qawa
c
id wa Furu fiqh al-Shafi
c
iyyah. Beirut: Dar al-Kutub al-
c
Ilmiyyah.
Al-Zarkashiyy, Badr al-Din Muhammad Bahadur. 1982 . al-Manthur fi al-Qawa
c
id . t.tp : Wizarat al-Awqaf
wa al-Shuun al-Islamiyyah.
Al-Zarqa, Ahmad ibn Muhammmad. 1993. Sharh al-Qawa
c
id al-fiqhiyyah . Damsyik : Dar al-qalam.

Abdul Manan Ismail
Fakulti Syariah dan Undang-undang
Kolej Universiti Islam Malaysia
Tingkat 10(A)
Menara MPAJ
Pandan Indah
55100 Kuala Lumpur
Tel: 03-42892261
emel: meinim@hotmail.com

The Unification: Government/ Regent, Islamic Center/
Venerator, and Community, Toward Balanced (Madani)
Society in Bondowoso
H. Mashoed
Introduction
The last six years dynamic of community development in Bondowoso seems to be
significantly recognized. It proves that result of development such as in economic, education,
agriculture, and health sectors, increases to more than 5 % (See Bondowoso in number and
Bondowoso while developing).
Bondowoso success in developing its community does not detach from cultural
dimension. Bondowoso has its own culture, though some proposes that the culture remains
identical to Javanese. In seventh century, Bondowoso stays as part of Mataram kingdom.
Within high-level community, transformation on Javanese culture value still holds very
strong and survives until the day. However, low-level of social stratification shows a lot of
differences. Some cultural characteristic of Bondowoso society, indeed, reflects social
behavior, social attitude, and the understanding of it through culture discourse process.
Social behavior of Bondowoso society stands more dominant on Madura culture. Most of
villagers still use their mother tongue, Madura language, while the urban likes to use mix-
language.
Religion plays influential role on shaping Bondowoso societys working ethos. The
human historical document notes that since pre-historic period, religion has obsolete power in
determining tradition, custom, life-principal, and human value individually or in-group.
Withstanding of Islam, Akhlaq and Syariah refers to substantial matters in forming human
personality. The designation of Rasululloh SAW delegated to the world by Alloh SWT aims at
repairing humans akhlaq and syariah (QS. AL-Qalam 68:4, QS, At Taubah 9:128).
The success and failure of glorious aqidah proposed by religion toward the follower
depends on how much humans belief and consistency given on religion; their behavior to
moral, preventive, persuasive, and reactive concepts of values; particularly on bad value or
being deviant. In other word, it says how they conduct syariah in line with amar maruf nahi
mungkar. They still have to maintain the balance of habluminalloh and habluminannas.
Bondowoso society acknowledges closely relationship between venerator and authority.
The relation emerges since Walisongo distributes Islam recitation in Java. Recently, trace of
unification between kingdom and Islamic center influences working ethos, doctrine, and
Islam pattern belonged to the society.
The ideology of tasawuh and tarekat appears to be the moupports the utterance
Rasullulloh SAW that You have to sustain your work as if you live for a thousand year, and
pray as if you die tomorrow. The strong working ethos within social dynamic and religion
receives fundamental assist from society or religious leaders, characterized by poly-mophine;
has important influence as well as legitimacy and charismatic authority.
448 / ISoIT 2004
Problem
The background selects for guides to increase the development succeed probability of
Bondowoso society into balanced community. The urgency surfaces because of cooperation
interest along with unification concept of governance (regent), Islamic center (venerator), and
Bondowoso society. Government needs significantly to revitalize and restructure Bondowoso
development.
Restructuring by government focuses on technical and practical matters. The success of
development unification results from analysis on technical matters in accelerating modern,
rational, efficient, non-primordial community development in a value or ideology of
institutional renewal (balanced community).
The society has rights, in balance with, to benefit from development quality and to meet
their demand in manner of efficient, effective, cheap, fast, price and less complaint procedure.
Problem determination classifies as follows:
How unification between government/regent, Islamic center/venerator, and community as
stakeholders supports Bondowoso development toward balanced society?
How development modeling toward balanced society precisely implements by
Bondowoso authority?
Concept of Idea
The concept of idea of Unification between government/ regent and Islamic
center/venerator and community toward the balanced society in Bondowoso explains in such
manner:
Unification of Cross-Stakeholder
Realizing unification between government/ regent and Islamic center/ venerator and
community in Bondowoso regency, gives explicit reviews about consultative formulation and
interaction interests. It also means that regency government really plans a relationship with
Islamic center/venerator and community designated to develop balanced society. The
interaction also takes as an actualizing feedback-mechanism from Islamic center/venerator
and community in meeting the demand of Bondowoso society.
In order to motivate the expected development, government has to create responsible
and effective community development system. Main problems in realizing the development
concern in leadership giving civil services and strategies toward balanced society. It lines to
Mactaggart and Shie (quoted in Taschereau, 1997: 45), who proposed that any changes in
twenty-first century require one specific type of leader to emphasize on the future and to
understand outside events, who able to unite any different group, and subtract benefit from
new opportunity to achieve their goal.
Within Bondowoso Regency perspective, unification of government and Islamic
center and community in developing public sector (economic, agriculture, and education)
imitates other appropriate management on development. The imitation also considers what
the culture the society hold on. Behavior adjustment remains necessary to be improved based
on community value.
Unification of Islamic center and community in similar sector involves government
goodwill to induce other stakeholder participation. Local government has to discard fear
when the field divides according to other stakeholder numbers.
H. Mashoed / 449
The authority of Bondowoso Regency carries out a kind of unification to resolve
development problem by positioning community as citizen. The citizen has rights to obtain
many kinds of development from government. Stoker (1991) determines that in local and
government perspective, community stays far from being an object, consumer, and client, but
needs to be seen as citizen who has to be satisfied by development.
The government provides similar rights toward citizen. Once people demand public
interests, the related act emerges in effect. Constitution secures personal rights protection.
Ideally, democratic legal system provides necessary path toward balanced society in
Bondowoso.
Along with rights provision being citizen, Islamic center participates in many kinds
of matters relating to performance accountability of Bondowoso authority. However,
previously, Islamic center has less influence role in development program.
The general picture extracts into a model of strategies proposed by underlined theories.
These strategies accommodates as many as possible interests of government, Islamic center,
and community. Detailed part illustrates three components standing in balance without one
monopolizes other. The following picture shows unification system between three
stakeholders.
Unification context avoids government monopoly while managing development. It
indicates one model or a shape of unification comprising to three substances in similar row,
and positioning Islamic center and community instead of subordinate or object level, but
agreed with democratic direction. It also means that with the similarity of three components,
government, community, or Islamic center stand in match to look for a solution in managing
development.
Community and Islamic center plan a co-operation (not a competition) in development.
Collaboration strategy model concludes as exact solution toward development. The strategy
consists of three as following:
1. Resource sharing parties involved share the possessed or about owned resources to
have efficient management.
2. Joint ventures two or more organizations commit to meet people demand collectively.
3. Strategic alliances two or more organization commit to collect their power and to direct
that power on strategic issues to maintain goal achievement.
However, the collaboration remains ideal when each of components decides to agree of
understanding shape of unification of these three components. The clear obstacle emerges
from legal certainty. It means an awkward legal implementation. Legal punishment has to be
directed to everyone disobeying rule-of-game, and followed by the validity of the act.
Finally, it requires future local government model supposed to be efficient and
professional. The authority of Bondowoso Regency says to be succeeding when considering
unification system as above illustrated. Goodwill still seems to be in line with among
stakeholder component.
Unification Model of Development in Bondowoso
Stoner (1982:8) asserts that management also signifies as process of planning,
organizing, directing, and supervising the efforts of organization member and the usage of
other organization resources to pursue organization goal.
Stoners definition at least contains three substantial matters, such as planning,
organizing, and supervising. Therefore, management involves achievement on organization
stated-goal.
Management remains valuable when relating it to issue of public policies. Management
on public service still points on validity of stipulation or acts. It indicates that management
450 / ISoIT 2004
system also poles in direction of public policy. It also exhibits that matters of owned-
government organization significantly relates to substantial issue, thus management.
Government organization demands activities of planning, organizing, implementing, and
supervising. The relevant issues produce from effectiveness and efficiency of performance.
Measuring performance, therefore, applies to conception, the efficiency and the effectiveness.
Having close relationship between the authority of Bondowoso Regency and Islamic
center (venerator) and community, one requires both above conceptions in any policies or
directions toward development. Principally, government exists to serve people and
community framed in Islamic culture. The participation of Islamic center and community in
any development policies since the beginning yields any feelings of deep consideration and
involvement of both stakeholders in development of Bondowoso.
In detail, development of Bondowoso utilizes unified public service quality system as
conceptualized by Gaster (1995:6). Planning a policy addresses two specific matters about
quality of public service. The first stands for service quality requiring policy bases to develop
the community. The second concerns on action or exercise.
Planning a policy considers value pattern, habits, local custom, and culture of society.
Understanding future development estimation avoids any obstacle and prohibitions on its
implementation. Planning a policy also invites the participation of Islamic center and
community.
Instead of conceptual consideration, development action has to pay attention to initial
concept of service quality. It means that a government demands management either planning
or evaluating to produce performance that implicates into effective and efficient development
performance.
More detail of unified development in Bondowoso and of stakeholders participation
surfaces precise dynamic stages taken by community and Islamic center. It also recalls that
Bondowoso society in majority comprises to Madure-Moslem ethnic.
Conclusion
The reviews ends with summary as follows:
Unification between government/ regent and Islamic center and community as
stakeholders in developing Bondowoso Regency toward the balanced society gives more
illustration about consultative formulation and the necessitated interaction. It means that this
kind of interaction serve to actualize feedback mechanism from Islamic center/ venerator and
community to meet people demand. The result refers to public sector development
(economic, agriculture, and education) observing the society culture of Bondowoso. The
concrete behavior adjustment in this pattern of community value receives support from
government/ regent goodwill.
Model implemented in Bondowoso Regency characterizes more egalitarian manner
without monopolizing management of development, and provide action-space to other
stakeholder participating in development in similar line and row. Within government
perspective, community and Islamic center stands in match to look for a solution in managing
development as good as possible.

Dr. H. Mashoed, Msi
Faculty of Technology, Universitas 17 Agustus 1945 (UNTAG)
Surabaya, Indonesia
E.mail: humans@untag-sby.ac.id

Dakwah Islamiah dalam Konteks Masyarakat Majmuk
Britain: Peranan Muslim Council of Britain
Abdul Ghafar Don
Abstrak
Insitusi-institusi dakwah di Britain tertubuh hasil kesedaran masyarakat Islam untuk
mempertahankan identiti Islam dan menghadapi cabaran nilai-nilai Barat. Organisasi-
organisasi Islam tersebut ada di antaranya bergerak dalam bidang pendidikan, kebajikan,
politik, ekonomi, penerbitan dan lain-lain. Ada pula organisasi bersifat lokal dan ada pula
organisasi bersifat pusat, malah ada yang bersifat etnik. Kertas ini hanya memberi fokus
kepada melihat peranan dakwah oleh Muslim Council of Britain (MCB). Dokumen bertulis
seperti buletin dan laporan tahunan telah digunakan sebagai kaedah dalam menganilis data.
Dapatan kajian ini menunjukkan bahawa MCB telah berperanan dalam mempertahan hak
umat Islam dan membina identiti dan survival Islam di Britain melalui pelbagai program
yang dilaksanakan.
Pendahuluan

MCB ditubuhkan pada 23 November 1997. Ia adalah sebuah organisasi bersifat nasional.
Jesica Jacobson berpendapat bahawa organisasi yang bergerak di peringkat nasional adalah
perlu dalam rangka menyelaras dan memajukan aktiviti-aktiviti orang-orang Islam serta boleh
menjadi badan yang bertanggung jawab terhadap seluruh komuniti Islam di Britain (Jessica
Jacobson 1998:35). Sehubungan dengan itu, penubuhan MCB dilihat sebagai satu usaha
menyatu semua lapisan masyarakat Islam yang berbagai bangsa (Haifa Jawad 1998:51).
Latarbelakang, objektif dan program MCB adalah seperti berikut:
Latarbelakang Penubuhan MCB
Sebelum MCB telah ada organisasi bersifat payung bagi masyarakat Islam di Britain iaitu
Union of Muslim Organisations (UMO) yang ditubuhkan pada tahun 1970 (Ibid.). Namun
demikian, UMO tidak mendapat sokongan sepenuhnya daripada masyarakat Islam di Britain.
Ini menyebabkan ia tidak dapat bergerak dengan begitu efktif. Bertitik tolak daripada
pengalaman yang dialami UMO tersebut, pemimpin-pemimpin masyarakat Islam merasakan
wajar menubuhkan sebuah organisasi yang lebih representatif dan dapat mewakili pandangan
dan aspirasi seluruh masyarakat Islam dalam sesuatu isu yang timbul.

Penubuhan MCB adalah reaksi kepada keperluan tersebut. Perhimpunan organisasi-
organisasi dan institusi-institusi Islam di peringkat kebangsaan pada 30 April 1994 di
452 / ISoIT 2004
Birmingham telah berjaya menghasilkan sebuah kertas kerja bertajuk Towards an Islamic
Consensus on National Affairs.
Kertas kerja ini sebenarnya menjadi asas kepada pembentukan sebuah jawatan kuasa
bebas National Interim Committee on Muslim Affairs (NICMU). Di bawah jawatan kuasa ini
dibentuk kumpulan kecil (sub-group) yang berperanan mendapat pandangan pemimpin-
pemimpin institusi dan organisasi Islam dari pelbagai peringkat di seluruh negara (The
Common Good 1999,2:2).
Berdasarkan tinjauan, pandangan dan laporan yang diperolehi, jawatan kuasa kecil
tersebut diminta menyerahkan cadangan khusus bagi pembentukan sebuah badan perwakilan
kebangsaan. Mesyuarat NICMU pada 13 Januari 1996 telah membentangkan laporan terakhir
tinjauan serta membentangkan juga perlembagaan kerja (working constitution). Mesyuarat
NICMU yang terakhir di Bradford pada 25 May 1996 adalah merupakan sejarah kepada
MCB. Nama Muslim Council of Britain telah dipilih daripada beberapa cadangan.
Jawatankuasa Persediaan juga telah dibentuk pada mesyuarat tersebut. Jawatankuasa ini
bertugas menghebah dan menjemput pertubuhan-pertubuhan Islam di Britain agar bergabung
di bawah MCB serta membuat persedian untuk pelancaran rasmi MCB. Pertubuhan ini
dirasmikan penubuhannya di London pada 23 November 1997 (Ibid.).
Objektif Penubuhan
Objektif MCB seperti yang termaktub dalam perlembagaannya adalah untuk (The
Muslim Council of Britain Constitution:7):
1. Memupuk kerjasama, persefahaman, persetujuan dan kesatuan berhubung hal-ehwal
komuniti Islam di Britain
2. Menggalak dan mengukuhkan usaha-usaha yang telah sedia ada untuk kepentingan
masyarakat Islam
3. Bekerja ke arah meninggikan imej Islam dan umat Islam dalam konteks masyarakat
yang lebih global
4. Mengukuhkan kedudukan komuniti Muslim dalam lingkungan masyarakat Britain,
iaitu berhubung soal-soal keadilan dan hak-hak yang sepatutnya dinikmati oleh
mereka
5. Bekerja untuk menghapuskan kekurangan dan sebarang bentuk diskriminasi yang
dihadapi oleh orang-orang Islam
6. Memelihara hubungan kemasyarakatan yang lebih baik dan bekerja mewujudkan
masyarakat yang baik secara keseluruhannya.
Objektif ini adalah selaras moto dan falsafahnya MCB yang berasaskan kepada semangat
al-Quran yang menyarankan supaya umat Islam hendaklah bekerja ke arah mewujudkan
amar makruf, nahi mungkar (Surah al-Imran(3):110), perpaduan dan kesatuan (Surah al-
Imran(3):103), kerjasama serta memupuk nilai-nilai kebaikan, kebajikan serta taqwa
(Surah al-Maidah (5):2). Sehubungan dengan itu, segala program dan aktiviti yang
dirancang oleh MCB adalah berdasarkan objektif yang digariskan.
Agenda Dakwah MCB
Sebagai sebuah organisasi yang dianggap mewakili umat Islam di Britain, banyak
program dan agenda dilaksanakan oleh MCB dalam rangka memperjuangkan isu-isu yang
berkaitan dengan umat Islam secara khusus dan bekerja untuk kepentingan masyarakat secara
umum. Kajian ini mendapati ada beberapa program utama yang dilaksanakan oleh MCB,
iaitu:
Abdul Ghafar Don / 453
Dakwah Melalui Kebajikan Masyarakat
Islam menggalakkan umatnya melakukan kebaikan dan kebajikan. Aktiviti kebajikan
sosial atau khidmat masyarakat adalah termasuk dalam kategori amal soleh (Surah al-
Maidah (5):2). Berkaitan dengan khidmat sosial selaras dengan objektif penubuhannya
mewujudkan masyarakat yang baik, MCB telah mengambil beberapa inisiatif ke arah
tersebut. Fokus kebajikan MCB nampaknya lebih tertumpu kepada menjaga kebajikan dan
kepentingan masyarakat Islam. MCB mengambil beberapa tindakan ke arah itu:
1. Telah meminta pihak kerajaan agar melantik imam-imam di hospital-hospital serta
mendesak kerajaan menyediakan peruntukan bagi melatih imam-imam. Bersama-sama
dengan Iqra Trust dan London Islamic Cultural Centre, MCB telah memohon agar pihak
kerajaan melantik/mengadakan penasihat Muslim di penjara-penjara. Usaha ini dilakukan
bagi memenuhi keperluan banduan Muslim terutamanya berkaitan soal-soal perlaksanaan
upacara keagamaan. Menurut Newsletter The Common Good, Vol.1, Issue 1, March,
1999 yang diterbitkan oleh MCB, hasil rundingan antara wakil MCB, Iqra Tust dan
London Islamic Cultural Centre dengan pihak Kementerian Dalam Negeri (Home
Office), pihak kerajaan telah bersetuju mewujud dan membiayai jawatan Penasihat
Muslim di penjara. Persetujuan kerajaan tersebut menunjukkan kejayaan MCB
memperjuangkan hak-hak berkaitan umat Islam.
2. Melalui Jawatankuasa Hal-Ehwal Masyarakat (The Community Affairs Committee),
MCB telah menghantar wakilnya untuk mengadakan rundingan berhubung dengan bedah
siasat (post-mortem). Dalam pertemuan dengan pihak Jabatan Coroner (Coroners
Office) MCB menyatakan pandangannya serta mengesyorkan supaya diadakan
garispanduan berhubung bedah siasat yang melibatkan orang Islam dengan mengambil
kira sensitiviti mereka. Mayat orang Islam, menurut MCB perlu dikebumikan segera
kecuali jika keadaan tertentu yang memerlukan bedah siasat seperti kes-kes yang ada
kaitan dengan jenayah(MCB Annual Report 1999:20).
3. Pertemuan dengan pihak-pihak berkuasa tempatan agar menyediakan ruang
pengkebumian (kubur) orang-orang Islam adalah antara agenda yang turut dilaksanakan
MCB. Ia adalah isu yang melibatkan soal keagamaan orang Islam yang menurut MCB
adalah menjadi tanggung jawab pihak-pihak berkuasa tempatan secara sah di sisi undang-
undang agar menyediakan ruang atau kawasan pengebumian bagi masyarakat Islam (The
Common Good 1999, 1:6).
4. Lain-lain isu berkaitan dengan khidmat masyarakat untuk komuniti Islam ialah berkaitan
dengan perkhidmatan tentera. MCB mengadakan rundingan dengan pihak kerajaan agar
menyediakan kemudahan dan ruang untuk tentera Muslim melaksanakan tuntutan agama
mereka. Isu-isu berhubung pelajar-pelajar Muslim di institusi-institusi pengajian tinggi
juga diperjuangkan. Antara perkara yang dibangkitkan ialah keperluan tempat
sembahyang, penempatan satu jantina (asrama), masalah makanan halal dan jadual waktu
peperiksaan supaya dapat mengelakkan perayaan-perayaan utama membabitkan umat
Islam (MCB Annual Report 1999:21). Melalui rundingan ini, MCB misalnya telah
berhasil dalam tuntutan mereka kepada University College London (UCL) agar
menyediakan tempat khusus kepada pelajar universiti tersebut untuk menunaikan solat
(The Common Good 2001, 1:4).
Dakwah Melalui Media
Media penting dalam penyebaran maklumat serta pembinaan masyarakat bermaklumat.
Namun demikian media juga berperanan menimbulkan implikasi negatif terhadap
masyarakat. Menyedari situasi kedua ini, MCB mengorak langkah melibatkan diri dengan
pihak media, sama ada mengadakan rundingan dengan mereka (media), berbincang serta
454 / ISoIT 2004
mengadakan kursus-kursus, bengkel ataupun seminar berkaitan dengan media. Usaha-usaha
ini dilaksanakan agar imej Islam sebagai agama sejahtera dan sederhana dapat ditonjolkan
tidak sebagaimana dipaparkan media. Peranan MCB dalam bidang media dapat dilihat kepada
usaha-usaha berikut:
1. Melalui Jawatankuasa Media (The Media Committee), MCB mengambil inisiatif
berjumpa dengan semua ketua pengarang dan ketua pemberita bagi akhbar-akhbar
utama atau organisasi utama media seperti The Independent, The Times, TV, Radio
4 dan lain-lain (The Common Good 2002, 2:1) dengan tujuan memberitahu mereka
tentang cara laporan atau liputan agar mengambil kira sensitiviti umat Islam
(Ibid:23). Ia juga bermotif membina hubungan baik dengan para wartawan. Cara
ini pada pandangan MCB akan menjadi satu saluran yang berkesan agar perubahan
yang efektif dapat dilakukan pihak media dalam membuat liputan berita mengenai
Islam dan umat Islam.
2. Keperihatinan MCB terhadap masalah umat Islam terbukti apabila MCB dan
pertubuhan-pertubuhan gabungannya mengadakan protes terhadap laporan sebuah
akhbar perdana, iaitu The Express pada 24 Ogos 1998. Tajuk liputan berita akhbar
tersebut Moslem Plot to Bomb London disifatkan MCB bersifat provokatif dan boleh
menimbulkan suasana tegang dan kemarahan di kalangan orang-orang Islam.
Bantahan terhadap laporan tersebut telah dikemukakan kepada editor The Express,
Rosie Boycott (MCB Annual Report 1999:23). Bantahan dan protes MCB terhadap
laporan muka depan akhbar tersebut telah mendatangkan hasil yang positif di mana
pada hari berikutnya akhbar tersebut memohon maaf secara terbuka di atas laporan
yang telah dilakukan
463
.
3.
Selain daripada tindakan tersebut, kursus-kursus, latihan, seminar dan bengkel
mengenai media juga diadakan. Antaranya ialah Media Training Weekend telah
diadakan di Markfield Conference Centre pada 10-11 Oktober 1998 dengan motif
mendedahkan teknik atau kaedah praktikal bagi orang yang terlibat dengan media
sama ada sebagai ahli panel forum di television, menulis surat kepada editor dan
lain-lain (Ibid:24)

4. MCB juga mengambil inisiatif menyampaikan pandangan mereka kepada
masyarakat melalui penulisan. Dalam Jurnal The Muslim World League, Setiausaha
Agung MCB, Iqbal Sacranie telah memberi pandangan beliau berkaitan cara liputan
media mengenai Islam yang berat sebelah. Keadaan ini menurut beliau akan berubah
jika media meneliti terlabih dahulu kesahihan sesuatu fakta sebelum memberi ulasan
atau pandangan (Iqbal Sacranie 2002, 30:32-33)
Dakwah Melalui Hubungan dengan Pihak-pihak Berkaitan
MCB telah mengadakan usaha menjalinkan hubungan dengan pihak-pihak berkaitan
sama ada pihak berkuasa, organisasi atau masyarakat tempatan dan luar negara. Usaha-usaha
yang dilaksanakan antaranya ialah:
1. Satu program khusus untuk Perdana Menteri, Tony Blair telah diadakan pada 5 Mei
1999. Program ini telah dihadiri oleh pelbagai lapisan masyarakat Islam seperti
sarjana, doktor, peguam, ahli-ahli perniagaan, penulis, wartawan, pelajar, belia dan
diplomat. Beberapa orang ahli parlimen turut hadir seperti Jack Straw (Menteri

463
The Express dalam kenyataan maaf antara lain menyebut There is a danger that whole communities,
sometimes whole races, are deemed at worst guilty, at best suspicious, because of the (alleged) actions
of a few their members. It is wrong to suggest that all Muslims are extremists. In our headline
yesterday on the arrest of several men in London by anti-terrorist police it was not our intention to cause
offence to the Muslim community, were sorry (The Express,25 Ogos 1998).
Abdul Ghafar Don / 455
Dalam Negeri) dan Sir Paul Condon (Menteri Buruh) di samping wakil-wakil agama
Hindu, Kristian, Yahudi dan Sikh. Tony Blair dalam ucapannya menyatakan rasa
simpati terhadap nasib orang-orang Islam yang pandangan beliau masih lagi menjadi
mangsa diskriminasi meskipun mereka telah memberi sumbangan yang penting
terhadap pembangunan dan kemakmuran Britain (Ibid:28).
2. Mengadakan program makan tengahari bersama Jack Straw. Dalam kesempatan
tersebut MCB mengambil kesempatan menimbulkan persoalan diskriminasi agama
yang dialami orang-orang Islam di samping menyokong dan mempertahankan
cadangan memasukkan persoalan agama dalam bancian penduduk tahun 2001(Ibid.).
3. Menghantar delegasi bertemu Pesuruhjaya Tinggi Pakistan pada 4 Januari 2002 bagi
membincang isu semasa di Pakistan dan ketegangan di antara India dan Pakistan
(The Common Good 2001, 4:1).
4. Mengadakan konferen bertema Building Communities, Building Bridges. Konferen
ini diadakan pada 4 Ogos 2001 di Manchester. Tujuan konferen ini adalah membawa
bersama golongan muda dan golongan pakar dan profesional untuk membincangkan
langkah-langkah yang praktikal dan memupuk amalan-amalan baik dalam usaha
mencegah peristiwa tidak diingini seperti rusuhan kaum di Utara England pada bulan
Jun 2001 (The Common Good 2001, 1:1).
Dakwah Melalui Perundangan
Perundungan juga adalah antara bidang utama yang menjadi agenda perjuangan
MCB. Usaha-usaha yang dilakukan di dalam bidang ini antaranya ialah:
1. Menentang Homosexuality Bill. Kerajaan melalui Homosexuality Bill bercadang
menurunkan kadar umur yang mengizinkan homoseksual daripada 18 tahun kepada
usia 16 tahun. Cadangan ini ditentang oleh pertubuhan pelbagai agama serta
kalangan ahli Dewan Negara. Mewakili umat Islam dan sebagai sokongan terhadap
lain-lain agama dalam menangani persoalan ini, MCB mengambil sikap yang sama
iaitu menentang bill tersebut atas alasan menimbulkan masalah moral masyarakat
(Ibid.).

2. MCB juga melobi agar kerajaan memperkenalkan undang-undang yang dapat
melindungi mangsa diskriminasi atas dasar agama. Melalui usaha ini MCB berharap,
diskriminasi agama dikira tidak sah di sisi undang. Amalan undang-undang Britian
kini tidak ada peruntukan yang boleh melindungi orang-orang yang didiskriminasi
atas dasar agama. Apa yang ada ialah undang-undang yang melarang diskriminasi
perkauman. Namun demikian, undang-undang mengenai perkauman, Akta
Perhubungan Kaum 1976 (Tace Relations Act) pada pandangan MCB tidak begitu
applicable untuk komuniti Muslim di Britain (The Common Good 1999). Justeru
itu, akta berkaitan soal-soal agama perlu diwujudkan.
3. MCB turut menyokong usaha meminda undang-undang perkahwinan. Urusan
perkahwinan agak rigid di bawah undang-undang sedia ada di mana perkahwinan
mesti diadakan di dalam bangunan seperti Pejabat Pendaftar atau lain-lain tempat
yang diluluskan di antara jam 8.00 pagi sehingga 6.00 petang sahaja. Adalah
dicadangkan di bawah undang-undang baru urusan perkahwinan dimudahkan dan
boleh diadakan pada bila-bila masa dan di mana sahaja (The Common Good
2001,1:12).
Berdasarkan kajian yang dilakukan ini, dapatlah dikatakan bahawa:
1. MCB telah berperanan sebagai organisasi yang mewakili aspirasi masyarakat Islam
di Britain melalui pelbagai program yang dilaksanakan.
456 / ISoIT 2004
2. MCB telah berjaya mendapat sokongan sebahagian besar organisasi Islam di Britain
di mana lebih daripada 300 organisasi Islam telah bergabung di bawah MCB.
3. Kejayaan MCB nampaknya lebih menonjol melalui media. Contohnya bantahan-
bantahan terhadap media telah mendapat perhatian.
Penutup
Gabungan organisasi-organisasi yang sedia ada beserta kepelbagaian kepakaran individu
yang terlibat menganggotai pelbagai jawatankuasa dalam MCB menjadikan organisasi ini
dapat bergerak lebih aktif dan efektif. Dengan itu, membolehkan MCB memberikan
sumbangan yang lebih bermakna dan berkesan dalam isu-isu sama ada berkaitan umat Islam
mahupun untuk kebaikan seluruh masyarakat Britain.
Penubuhan organisasi Islam yang bersifat umbrella, iaitu MCB selepas Union of
Muslims Organisation (U.M.O) yang dianggap gagal telah membuka dimensi baru kepada
dakwah Islamiah di Britain. Pendekatan yang diambil dengan menyatukan pelbagai
organisasi Islam dari pelbagai aliran boleh menjadi satu force yang kuat dan mantap
khususnya dalam konteks memperjuangkan isu-isu berkaitan masyarakat Islam. Usaha
mendekati media dan mewujudkan kebaikan masyarakat secara keseluruhannya pula boleh
menjadi satu cara dakwah yang berkesan khususnya dalam konteks masyarakat majmuk
seperti Britain.
Bibliografi
The Muslim Council of Britain Constitution
The Muslim Council of Britain Annual Report 1999.
The Express. 1998, 25 August.
The Common Good. 1999. Vol.1, Issue 1.
_______________. 2001, Vol.1, Issue 4.
______________. 2002, Vol.2, Issue 1.
Jessica Jacobson. 1998. Islam in Transition. London : Routledge
Iqbal Sacranie. 2002. Images of Islam and The Contemporary Media, The Muslim World League
Journal, Vol.30, No.1.
Haifa A.Jawad. 1998. Islamic Extremism and Its Impact on Western Images of Islam. Dlm.Jorgen
Nielsen & A.Khasawaih, Arabs and The West : Mutual Images (pnyt.). Amman : Jordan University
Press.

Dr.Abdul Ghafar Don,
Jabatan Pengajian Dakwah & Kepimpinan,
Fakulti Pengajian Islam,
43600 Bangi, Selango

Jihad vs Keganasan: dari Perspektif Islam
Nik Rahim Nik Wajis
Abstrak
Apabila berlakunya serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York dan Pentagon
di Washington pada 11 September 2001 yang lalu, dunia seakan digegarkan oleh satu mala
petaka yang amat besar dan mengejutkan. Apatah lagi peristiwa berdarah yang meragut
ribuan nyawa itu berlaku di tengah-tengah sebuah kota megah New York di bawah satu
kuasa besar Amerika. Reaksi dari seluruh dunia mengutuk serangan tersebut sememangnya
dijangkakan. Amerika sebagai 'mangsa' serangan tersebut terasa tercabar dengan serangan
yang tidak pernah dijangkakan berlaku itu. Presiden Amerika, George W. Bush segera
mengeluarkan arahan "supaya mereka yang terlibat di bawa ke muka pengadilan". Bush
menganggap bahawa serangan tersebut adalah satu pengishtiharan perang ke atas Amerika.
US $20 billion diluluskan serta merta bagi memulih dan membangunkan kembali
kemusnahan akibat dari serangan tersebut. Bush mengistiharkan perang ke atas keganasan.
Tiba-tiba se orang individu tiba-tiba menjadi sebutan. Osama bin Laden, se orang jutawan
kelahiran Arab Saudi dikatakan menjadi dalang di sebalik serangan ke atas Amerika dan
menjadi pemimpin kumpulan pengganas yang digelarkan sebagai Al-Qaeda. Osama bin
Laden dikatakan berada di Afghanistan dan dilindungi oleh Kerajaan Taliban yang juga
dikaitkan dengan keganasan. Bagi George Bush, sesiapa sahaja yang melindungi pengganas
adalah pengganas. Amerika mengeluarkan arahan kepada kerajaan Taliban di Afghanistan
supaya menyerahkan Osama bin Laden kepada pihak mereka atau menghadapi serangan
besar-besaran. Pihak Taliban terus berkeras untuk tidak meneyrahkan Osama bin Laden.
Akhirnya pada 7 Oktober 2001, setelah tempoh yang diberikan oleh Amerika tamat,
Afghanistan mula diserang oleh Amerika dan sekutunya Britain serta Pakatan Utara yang
menentang kerajaan Taliban. Ribuan tentera Taliban dan juga orang awam terbunuh di
dalam misi ketenteraan menentang keganasan ini. Akhirnya pada 16 Disember 2001, Tora
Bora yang menjadi kubu terakhir Taliban ditawan oleh Amerika dan sekutunya. Namun
pemimpian Al-Qaeda yang diburu Amerika masih bebas. Peperangan melawan keganasan
tidak terhenti di situ sahaja bahkan ianya terus menjadi agenda utama Amerika dan
sekutunya. Iraq menjadi sasaran kedua selepas Afghanistan dengan alasan yang sama iaitu
memerangi keganasan. Akhirnya Iraq juga telah berjaya dimusnahkan oleh Amerika dan
sekutunya dan Presiden Saddam Husain dilucutkan dari jawatan Presiden. Sehingga kini,
tentera-tentera Amerika masih menguasai Iraq. Namun hari demi hari tentera penceroboh
diserang dan angka kematian tentera Amerika dan sekutunya meningkat kepada ratusan
orang. Iraq masih bergolak. Demikianlah senario peperangan ke atas keganasan yang
membawa kepada runtuhnya dua negara yang berdaulat; Afghanistan dan Iraq di tangan
kuasa besar Amerika. Persoalannya, apakah serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di
New York dan Pentagon dikira sebagai satu jihad yang dibenarkan oleh Islam? Apakah
perbedaan di antara jihad dan keganasan? Apakah Islam membenarkan pembunuhan orang-
orang awam yang tidak berdosa? Apakah benar serangan ke atas Afghanistan dan Iraq
adalah kerana bermotifkan peperangan ke atas keganasan? Kenapa hanya orang-orang
Islam yang dianggap pengganas?
458 / ISoIT 2004
Pendahuluan
Apabila berlakunya serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York dan Pentagon
di Washington pada 11 September 2001 yang lalu, dunia seakan digegarkan oleh satu mala
petaka yang amat besar dan mengejutkan. Apatah lagi peristiwa berdarah yang meragut
ribuan nyawa itu berlaku di tengah-tengah sebuah kota megah New York di bawah satu kuasa
besar Amerika.
Reaksi dari seluruh dunia mengutuk serangan tersebut sememangnya dijangkakan.
Amerika sebagai 'mangsa' serangan tersebut terasa tercabar dengan serangan yang tidak
pernah dijangkakan itu.
Presiden Amerika, George W. Bush segera mengeluarkan arahan "supaya mereka yang
terlibat dibawa ke muka pengadilan". Bush menganggap bahawa serangan tersebut adalah
satu pengishtiharan perang ke atas Amerika. US $20 billion diluluskan serta merta bagi
memulih dan membangunkan kembali kemusnahan akibat dari serangan tersebut.
Bush mengistiharkan perang ke atas keganasan. Se orang individu yang tidak pernah
dikenali sebelum ini tiba-tiba menjadi sebutan. Osama bin Laden, se orang jutawan kelahiran
Arab Saudi dikatakan menjadi dalang di sebalik serangan ke atas Amerika dan menjadi
pemimpin kumpulan pengganas yang digelarkan sebagai Al-Qaeda. Osama bin Laden
dikatakan berada di Afghanistan dan dilindungi oleh Kerajaan Taliban yang juga dikaitkan
dengan keganasan. Bagi George Bush, sesiapa sahaja yang melindungi pengganas adalah
pengganas.
464

Amerika mengeluarkan arahan kepada kerajaan Taliban di Afghanistan supaya
menyerahkan Osama bin Laden kepada pihak mereka atau menghadapi serangan besar-
besaran. Pihak Taliban terus berkeras untuk tidak menyerahkan Osama bin Laden. Akhirnya
pada 7 Oktober 2001, setelah tempoh yang diberikan oleh Amerika tamat, Afghanistan mula
diserang oleh Amerika dan sekutunya Britain serta Pakatan Utara yang menentang kerajaan
Taliban. Ribuan tentera Taliban dan juga orang awam terbunuh di dalam misi ketenteraan
menentang keganasan ini. Akhirnya pada 16 Disember 2001, Tora Bora yang menjadi kubu
terakhir Taliban ditawan oleh Amerika dan sekutunya. Namun pemimpin Al-Qaeda yang
diburu Amerika masih bebas.
Peperangan melawan keganasan tidak terhenti di situ sahaja bahkan ianya terus menjadi
agenda utama Amerika dan sekutunya. Iraq menjadi sasaran kedua selepas Afghanistan
dengan alasan yang sama iaitu memerangi keganasan. Akhirnya Iraq juga telah berjaya
dimusnahkan oleh Amerika dan sekutunya dan Presiden Saddam Husain dilucutkan dari
jawatannya sebagai Presiden Iraq. Sehingga artikel ini ditulis, tentera-tentera Amerika masih
menguasai Iraq meskipun pihak Amerika telah menyerahkan kembali pemerintahan kepada
pemimpin sementara Iraq. Namun ini masih belum mampu untuk menghentikan serangan
demi serangan ke atas tentera-tentera Amerika dan penyokong mereka. Hari demi hari
tentera penceroboh diserang dan angka kematian tentera Amerika dan sekutunya meningkat
kepada ratusan orang. Iraq masih terus bergolak.
Demikianlah senario peperangan ke atas keganasan yang membawa kepada runtuhnya
dua negara yang berdaulat; Afghanistan dan Iraq di tangan kuasa besar Amerika.
Persoalannya, apakah serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York dan Pentagon
adalah angkara orang-orang Islam? Jika mereka orang-orang Islam, Apakah menganggap
bahawa perbuatan mereka itu dikira sebagai satu jihad yang dibenarkan oleh Islam? Apakah
perbedaan di antara jihad dan keganasan? Apakah Islam membenarkan pembunuhan orang-
orang awam yang tidak berdosa? Apakah benar serangan ke atas Afghanistan dan Iraq adalah

464
- http://www.whitehouse.gov/news/releases/2001/09/20010920-8.html

Nik Rahim Nik Wajis / 459
kerana bermotifkan peperangan ke atas keganasan? Kenapa hanya orang-orang Islam yang
dianggap pengganas?
Demikianlah di antara persoalan-persoalan yang akan dikupas di dalam penulisan ini
dengan harapan agar umat Islam serta semua mereka yang prihatin terhadap pergolakan yang
tercetus di seluruh dunia mendapat gambaran sebenar tentang prinsip-prinsip Islam serta
ajarannya dan tidak terpengaruh dengan propaganda segelintir umat manusia yang
sememangnya sentiasa memandang serong terhadap Islam dan umatnya.
Definisi Jihad
Jihad adalah perkataan Arab yang diambil dari perkataan jahada yang bererti kesulitan
atau beban. Ianya juga membawa erti kesungguhan dan keupayaan.
465
Ini berdasarkan
kepada firman Allah dari surah al-Anam:
Dan mereka pula bersumpah dengan nama Allah dengan segala kesungguhan, bahawa sungguh jika
datang kepada mereka sesuatu mukjizat, pastilah mereka beriman kepadaNya.
466

Menurut Mazhab Hanafi, yang dimaksudkan dengan jihad itu ialah mengajak orang yang
bukan Islam kepada ugama Islam yang sebenar dan memerangi mereka jika mereka
menolaknya.
467
Menurut Al-Kasani pula, jihad bererti mengerahkan segenap kemampuan
dan tenaga dengan melakukan perang di jalan Allah dengan diri, harta dan juga lidah.
468

Kedudukan Jihad di dalam Perundangan Islam
Ramai yang berpendapat bahawa jihad adalah satu bentuk keganasan menentang
kerajaan-kerajaan yang sah atau menentang satu-satu sistem pemerintahan. Bagi menjawab
sejauh mana kebenaran dakwaan ini, penulis akan membincangkan beberapa aspek yang
berkaitan dengan jihad dan kemudiannya membuat analisis tentang perkara-perkara berkaitan.
Sememangnya tidak dapat dinafikan bahawa apabila menyebut tentang jihad atau lebih
tepat lagi sebagai satu peperangan menentang musuh-musuh Islam bagi menegakkan Islam,
pastinya tergambar di dalam pemikiran kita tentang pertempuran di medan perang yang
pastinya di dalam pertempuran dan peperangan tersebut akan berlakunya pertumpahan darah
atau kematian yang tidak dapat dielakkan. Sudah menjadi lumrah dunia, bila berlakunya
peperangan, pasti akan adanya mangsa-mangsa yang terkorban hasil dari peperangan tersebut.
Sudah menjadi satu fakta yang tidak boleh dielakkan serta diterima oleh semua manusia
tanpa mengira bangsa, ugama, pangkat dan kedudukan; bahawa kematian adalah satu yang
pasti. Namun di dalam Islam, kematian itu selain ianya merupakan suatu ketentuan, ianya
juga di dalam keadaan dan situasi tertentu adalah perlu. Di dalam erti kata yang lain, adalah
harus bagi seseorang itu melakukan satu perbuatan yang boleh membawa kematian kepada
orang lain bahkan kadangkala ianya wajib.
Sebagai contoh Islam mengharuskan seseorang itu membunuh orang lain di dalam kes
mempertahankan diri (self defense) dan begitu juga di dalam perundangan Sivil. Pembunuhan
kadangkala menjadi wajib di dalam Islam; contohnya di dalam kes qisas
469
dimana sesiapa

465
- Abdullah Azam, Jihad fi Sabilillah, Penerbitan Al-Ramadhan, Kuala Lumpur, 1994, m.s. 13
466
- Quran: 6:109
467
- Ibn Hammam, Fath al-Qadir, 5: 187
468
- Al-Kasani, op.cit, 9: 4299
469
- Qisas adalah hukuman yang dikenakan ke atas penjenayah sama seperti yang dilakukan ke atas
mangsa seperti kes bunuh dibalas bunuh, kes menghilangkan anggota mangsa dibalas dengan perbuatan
yang sama, kes melukakan dan yang seumpamanya.
460 / ISoIT 2004
yang didapati bersalah oleh mahkamah kerana kesalahan membunuh, maka pesalah tersebut
wajib dihukum bunuh. Ini dijelaskan di dalam Al-Quran:
Wahai orang-orang yang beriman, telah diwajibkan ke atas kamu qisas di dalam kes pembunuhan;
orang merdeka dengan orang merdeka, hamba dengan hamba dan wanita dengan wanita
470

Di dalam ayat yang lain Allah menyebutkan bahawa pembunuhan itu adalah satu
keperluan. Firman Allah:
Bagi kamu di dalam qisas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, wahai orang-orang yang
berakal, supaya kamu bertakwa
471

Ini bermaksud bahawa apabila hukuman bunuh ke atas penjenayah tersebut dilaksanakan
maka ianya akan dapat mengelakkan pembunuh itu tadi mengulangi perbuatannya dan
sekaligus memberi ruang kepada masyarakat untuk hidup di dalam keadaan aman dan damai
tanpa sebarang gangguan daripada penjenayah tersebut. Hukuman bunuh bagi kes bunuh
bukan sahaja dilaksanakan di dalam perundangan Islam bahkan juga di dalam perundangan
Sivil. Di Brunei sebagai contoh memperuntukkan hukuman bunuh mandatori bagi mereka
yang disabitkan di atas kesalahan membunuh
472

Sama juga halnya dengan jihad. Ianya juga adalah merupakan satu tuntutan di dalam
hukum Syara bahkan mereka yang enggan berjihad serta lari dari medan pertempuran
dianggap telah melakukan satu dosa besar.
Di dalam al-Quran Allah s.w.t berfirman:
Barangsiapa yang membelakangi mereka (mundur) di waktu itu, kecuali berbelok untuk (siasat) perang
atau hendakmenggabungkan diri dengan pasukan yang lain, maka sesungguhnya orang itu kembali
dengan membawa kemurkaan dari Allah, dan tempatnya ialah neraka Jahannam. Dan amat buruklah
tempat kembalinya.
473

Jihad seperti yang dinyatakan di awal tadi sememangnya akan melibatkan pembunuhan
dan kematian. Namun ianya bukanlah diberikan kebebasan kepada umat Islam untuk
melakukanya dengan sewenang-wenangnya. Jihad adalah merupakan satu kerana ianya
merupakan perintah dari Allah. Semua perintah Allah jika dilaksanakan adalah dikira
melakukan ibadat. Sama seperti ibadat-ibadat lain seperti solat, haji, puasa dan sebagainya, di
dalam jihad juga terdapat banyak syarat-syarat serta peraturan yang perlu dipatuhi. Kegagalan
mematuhi syarat-syarat ini boleh menyebabkan seseorang itu dikenakan hukuman yang berat
menurut perundangan Islam.
Di dalam al-Quran terdapat banyak ayat-ayat al-Quran yang memberikan galakan
bahkan memerintahkan umat Islam agar berjihad dan berjuang bagi menegakkan ugama
Allah di atas muka bumi ini meskipun jika perjuangan tersebut akan membawa kepada
kebinasaan dan kematian. Di samping memberi galakan, mereka yang mati syahid kerana
berjihad di jalan Allah dijanjikan dengan balasan Syurga oleh Allah di hari akhirat nanti.
Firman Allah s.w.t:

Janganlah kamu mengatakan terhadap mereka yang gugur di jalan Allah itu mati, bahkan
(sebenarnya) mereka itu adalah hidup,
474
cuma kamu sahaja yang tidak menyedarinya.
475

Nabi s.a.w juga pernah bersabda:

470
-Quran: 2: 178
471
-Quran: 2: 179
472
- Undang-undang Brunei, Seksyen 302, Penggal 22
473
-Quran, 8: 16
474
- Yang dimaksudkan dengan hidup di sini adalah hidup di alam yang lain yang dipenuhi dengan
kenikmatan di sisi Allah s.w.t
475
- Qur'an, 2: 154.
Sesiapa yang berjuang di jalan Allah, adalah seumpama mereka yang terus menerus mengerjakan solat
dan berpuasa dan diberi pahala kepada mereka sehinggalah mereka kembali
476

Di dalam hadith yang lain pula Nabi s.a.w bersabda:
Sesungguhnya Allah s.w.t menjanjikan syurga atau mengembalikan mereka ke kediaman mereka
dengan apa sahaja yang mereka perolehi dari harta rampasan.
477

Meskipun ayat-ayat al-Quran dan juga hadith-hadith dengan jelas menggambarkan
tentang kewajiban jihad serta balasan pahala serta syurga kepada mereka yang melakukan
jihad di jalan Allah, umat Islam tidak seharusnya melupai atau tidak mengendahkan peraturan
serta adab-adab jihad yang ditetapkan oleh hukum Syara. Kegagalan memahami serta
mengaplikasikan adab-adab serta peraturan ini akan menyebabkan berlakunya pertumpahan
darah yang sepatutnya dapat dielakkan.
Jihad menurut Syara boleh dibahagikan kepada dua katagori; jihad untuk menegakkan
negara Islam dan jihad untuk mempertahankan negara Islam serta memperluaskan jajahan
takluknya. Di dalam kategori yang pertama, ianya adalah menjadi tanggungjawab umat Islam
untuk menegakkan sebuah negara Islam dengan tujuan untuk melaksanakan perundangan
Islam.
478
Menurut Khadduri, jihad dianggap sebagai satu cara bagi mengubah sebuah negara
harbi (dar al-harbi) kepada negara Islam (dar al-Islam).
479

Persoalannya sekarang, Apakah Islam membenarkan umat Islam untuk membalas balik
perbuatan musuh-musuh Islam yang membunuh kanak-kanak, orang tua serta wanita?
Bolehkah mereka mengambil tindakan yang sama seperti yang dilakukan oleh musuh Islam
seperti yang berlaku di Palestine, Iraq, Afghanistan dan yang seumpamanya?
Secara umumnya, perbuatan tersebut adalah bercanggah dengan prinsip jihad di dalam
Islam kerana di dalam peperangan, kanak-kanak, wanita serta orang-orang tua yang tidak
terlibat di dalam peperangan dengan umat Islam tidak boleh dibunuh. Namun begitu terdapat
satu ayat di dalam al-Quran yang menyebutkan:
Dan perangilah golongan musyrikin itu keseluruhannya sepertimana mereka memerangi kamu
keseluruhannya
480

Berdasarkan kepada ayat ini, ada ulama yang mengatakan bahawa ayat ini merupakan
satu pengecualian dari hukum asal bagi jihad yang melarang pembunuhan mereka yang tidak
terlibat di dalam peperangan. Mereka berpendapat bahawa adalah harus bagi umat Islam
melakukan perbuatan yang sama jika mereka diperlakukan demikian kerana itu dianggap satu
tindakan yang adil. Perkataan kaafah yang disebutkan di dalam ayat tersebut dijadikan
sandaran hujjah mereka.
Syed Qutb adalah salah se orang dari para cendikiawan Islam yang menyokong pendapat
ini. Ketika menghuraikan ayat ini beliau menyebutkan bahawa semua kaum musyrikin patut
dibunuh tanpa sebarang pengecualian samada lelaki atau wanita, orang dewasa atau kanak-
kanak dan termasuklah orang tua apabila mereka sebahagian kaum musyrikin itu membunuh
umat Islam tanpa pengecualian.
481

Namun begitu penulis lebih cenderung kepada berpegang dengan prinsip asas yang
melarang tentera Islam dari membunuh kanak-kanak, wanita serta orang-orang tua yang tidak
terlibat di dalam memerangi umat Islam kerana beberapa sebab:

476
- Malik, Al-Muwatta, Diwan Press, Cambridge, 1982, m.s. 198
477
- Ibid
478
- Malik, op.cit

479
- Khadduri, Majid, War and Peace in the Law of Islam, John Hopkins Press, Baltimore, 1995, m.s.
141
480
-Quran: 9: 36
481
-Qutb, Syed. Fi Zilal al-Quran, Dar al-Syuruq, Beirut, 1976, 3: 162
462 / ISoIT 2004
Pertama: Larangan Nabi membunuh golongan yang tidak terlibat di dalam memerangi
umat Islam
Kedua: Perkataan kaafah itu boleh diaplikasikan kepada semua golongan musyrikin
yang memerangi umat Islam tidak kira samada golongan tua, wanita atau kanak-kanak kerana
ini termasuk di dalam kaedah mempertahankan diri (self defence)
Ketiga: Prinsip asas jihad adalah lebih praktikal dan sekaligus menampakkan keindahan
Islam yang sentiasa bersifat pemaaf serta bertoleransi meskipun dizalimi.
Jihad di dalam Islam adalah merupakan fardhu kifayah dan bukan fardu 'ain.
Walaubagaimanapun jika sekiranya negara Islam diserang oleh pihak musuh, maka ianya
menjadi fardu 'ain bagi setiap mereka yang mukallaf untuk mempertahankan negara.
482
Jihad
bukan sahaja terbatas di medan perang bahkan ianya boleh dilakukan melalui apa sahaja cara
yang boleh membantu menegakkan negara Islam samada secara fizikal atau material.
483

Di dalam sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah r.a. Nabi s.a.w bersabda:
"Lakukanlah jihad menentang orang-orang yang bukan Islam dengan harta benda, nyawa dan juga
melalui lidah"
484

Setelah terbentuknya negara Islam, perjuangan atau jihad akan terus berjalan bagi
mengembangkan pengaruh Islam. Jihad dari konteks ketenteraan adalah bermaksud
perjuangan yang berterusan menentang mereka yang tidak beriman.
485

Menurut Ibn Nujaim, jihad adalah bertujuan untuk membebaskan alam dari segala bentuk
kerosakan yang disebabkan oleh orang-orang yang bukan Islam.
486
Apa yang dimaksudkan
dengan kerosakan di sini adalah kerosakan dari sudut kepercayaan, sosial serta moral.
Tanggungjawab mengistiharkan jihad adalah terletak di tangan Imam atau pemerintah
atau ketika mana masih mempunyai kuasa.
487
Imam mempunyai kewajiban untuk
mempastikan bahawa kegungan Islam tetap terjaga melalui jihad.
488

Imam juga bertanggungjawab untuk mengeluarkan arahan untuk berperang atau
menghentikan peperangan. Beliau jugalah yang memberi nasihat samada untuk menerima
gencatan senjata dan berdamai dengan musuh-musuh Islam.
489

Meskipun Islam membolehkan umatnya untuk melakukan pembunuhan terhadap orang-
orang yang bukan Islam yang menentang Islam, namun Islam tidak pernah membenarkan
umatnya untuk melakukan sebarang perbuatan yang melampaui batas-batas hukum samada
terhadap manusia, binatang ternakan atau tumbuh-tumbuhan.
490

Pembunuhan yang dibenarkan adalah pembunuhan dalam bentuk yang terhad dan
ditentukan oleh hukum Syara'. Terdapat beberapa syarat yang wajib dipatuhi oleh umat Islam
berkaitan dengan jihad. Sebahagian daripada syarat-syarat tersebut disebutkan dengan jelas di
dalam hadith. Di dalam konteks ini, Imam Malik ada meriwayatkan bahawa Nabi s.a.w
melarang tentera Islam yang memerangi Ibn Abi Huqaya (pembelot dari kaum Yahudi
Madinah) daripada membunuh wanita dan kanak-kanak.
491
Di dalam satu lagi peristiwa jihad
menentang kaum musyrikin, telah diriwayatkan bahawa Nabi s.a.w melihat mayat se orang
wanita yang telah dibunuh di dalam salah satu serangan dan Nabi amat murka dengan

482
- Bahr al-Ra'iq, 5: 77.
483
- Ibid
484
- Al-Bukhari, Mohamamd bin Ismail, Sahih al-Bukhari, Dar al-Qalam, Beirut, 1987, 4: 407
485
- Farah, Caesar, E., m.s. 158
486
- Bahr al-Raiq, 5: 76
487
- Farah, Caesar, E., m.s. 158
488
- Khadduri, op.cit, m.s. 152
489
- Ibid
490
- Al-Qardhawi, Yusuf., Madkhal, m.s. 116
491
- Al-Muwatta', m.s. 198
kejadian tersebut dan baginda melarang daripada membunuh wanita dan kanak-kanak
492

Imam Malik r.a. juga diriwayatkan ada berkata bahawa salah se orang daripada tentera Islam
tidak membunuh isteri kepada Ibn Abi Huqaya meskipun dia berpeluang berbuat demikian
kerana teringat larangan yang telah dibuat oleh Nabi s.a.w.
493
Peraturan jihad juga boleh
dilihat di dalam amanat yang dibuat oleh Abu Bakar r.a. kepada Komander angkatan jihad
Islam ke Sham:
"Jangan kamu membunuh wanita, kanak-kanak atau orang-orang cacat. Jangan kamu memotong pokok-
pokok yang sedang berbuah, jangan menyembelih biri-biri atau unta kecuali hanya untuk makan. Jangan
kamu membakar sarang-sarang lebah dan jangan rosakkan sarang-sarang mereka. Jangan mencuri harta
rampasan, dan jangan jadi orang-orang yang pengecut."
494

Amanat serta amaran yang diberikan oleh Abu Bakar r.a. adalah bertepatan dengan apa
yang digariskan oleh al-Qur'an. Di dalam al-Qur'an Allah s.w.t berfirman:
"Jangan kamu membunuh jiwa-jiwa yang Allah haramkannya kecuali kerana kebenaran"
495

Berdasarkan kepada ayat ini, dapatlah difahami bahawa darah mereka yang tidak
mengambil bahagian di dalam peperangan menentang Islam tidak boleh ditumpahkan
meskipun di dalam medan perang.
496

Islam sebagai satu ugama atau sebagai satu kuasa politik yang pada fitrah asalnya bersifat
berkembang (expanding), menentang semua bentuk pemerintahan dan pemerintah yang
bercorak opresif dan kejam. Jihad pada hakikatnya mempunyai nilai yang amat murni yang
bermatlamatkan keredaan dan ketundukan kepada Allah s.w.t.
497
Namun apabila musuh
sudah ditumpaskan dan mereka telahpun ditawan, maka mereka wajib dilayan secara baik dan
berperi kemaknusiaan. Para tawanan diberi pilihan untuk membayar jizyah bagi pembebasan
mereka. Peperangan Hunain yang berlaku pada tahun 630 Masehi adalah merupakan contoh
terbaik bagi menggambarkan sikap toleransi Islam dan juga umatnya. Di dalam peperangan
tersebut, sejumlah besar tentera musyrikin telah dibebaskan setelah mereka membayar jizyah.
Sebahagian daripada mereka yang terlalu miskin dan tidak mampu untuk membayar jizyah
tersebut, mereka juga telah dibebaskan setelah Nabi s.a.w sendiri yang membayar jizyah
tersebut bagi pihak mereka.
498

Nabi s.a.w sendiri secara peribadinya lebih suka sebagai satu polisi umum untuk
menundukkan musuh tanpa pertumpahan darah. Baginda menggunakan pendekatan tekanan
ekonomi terhadap musuh dan dalam masa yang sama meningkatkan kekuatan tentera Islam
dan menyerang pada waktu-waktu yang dirancang sebegitu rapi sehingga musuh tidak
mempunyai banyak ruang untuk menentang.
499
Dengan cara ini objektif peperangan iaitu
untuk menundukkan musuh dapat dicapai tanpa melibatkan banyak nyawa terkorban.
500

492
- Ibn Hanbal, Musnad Imam Ahmad, Matba'ah al-Maimaniyyah, Kaherah, 1313H, 2: 319
493
494
495
- Qur'an, 17: 33
496
- Bah al-Rai'q, 5: 84
497
- Ruwayha, m.s. 376
498
- Ruwayha, m.s. 376
499
- Taktik peperangan seumpama ini (khud'a) atau menggunakan tipu daya dibenarkan oleh Nabi s.a.w
di dalam peperangan. Lihat Sahih al-Bukhari, 4: 482
500
- Ruwayha, m.s. 376
464 / ISoIT 2004
Definisi Keganasan (Terrorism)
Keganasan di dalam Bahasa Arab disebut sebagai 'irhab' yang berasal daripada perkataan
'rahiba' yang bermaksud ketakutan.
501
Manakala di dalam kamus Oxford pula, keganasan
didefinisikan sebagai satu sistem yang membawa ketakutan.
502
Namun begitu perkataan
'irhab' tidak ada digunakan bagi menggambarkan sifat atau perkara yang berkaitan dengan
keganasan. Walaubagaimanapun, terdapat sepotong ayat yang menggunakan perkataan yang
berkaitan dengan keganasan namun ianya tidak menggambarkan apa yang dibincangkan di
sini. Di dalam Al-Qur'an Allah menyebutkan:
"Bersiap sedialah kamu untuk menghadapi mereka itu (musuh Islam) dengan apa yang kamu mampu
dari sudut kekuatan serta tentera berkuda yang boleh menggerunkan musuh-musuh Allah dan juga
musuh-musuh kamu dan juga selain dari mereka yang tidak kamu ketahui sedangkan Allah
mengentahuinya. Apa sahaja yang kamu nafkahkan di jalan Allah nescaya akan dibalasi dengan cukup
kepadamu dan kamu tidak akan dizalimi".
503

Perkataan 'menggerunkan' musuh-musuh di sini hendaklah dilihat dari sudut pertahanan
negara yang mana umat Islam adalah dituntut untuk mempertahankan kedaulatan negara
mereka dari serangan pihak musuh. Ini bukanlah satu tindakan yang luar biasa bagi sesebuah
negara bahkan ianya merupakan satu keperluan. Banyak negara di dunia ini
memperuntukkan berbillion dollar untuk tujuan pertahanan termasuk membeli peralatan-
peralatan perang, meningkatkan tahap kemampuan pertahanan, sistem radar, jet-jet pejuang,
peluru berpandu, kapal selam dan lain-lain lagi.
504
Meskipun peralatan ini mungkin tidak
pernah atau akan digunakan di masa-masa yang akan datang, namun ianya perlu dilakukan
sebagai langkah berjaga-jaga serta sebagai satu strategi pertahanan agar sesiapa sahaja yang
cuba menceroboh sesebuah negara tersebut tidak meremeh-remehkan kemampuan
pertahanan sesebuah negara.
Tidak terdapat definisi khusus yang diberikan oleh para ulama tentang keganasan.
Lantaran itu penulis berpendapat bahawa satu definisi hendaklah diwujudkan bagi keganasan
yang bertepatan dengan prinsip Islam tanpa dipengaruhi oleh sesetengah pihak yang dilihat
memberi definisi yang mengaitkan Islam dengan keganasan. Definisi ini amat perlu kerana
perbuatan mengganas dengan apa sahaja cara samada ianya melibatkan nyawa, harta benda,
alam sekitar dan sebagainya mempunyai kaitan dengan proses Perundangan Islam.
Bagi memperolehi satu definisi yang komprehensif tentang keganasan dan sekaligus
bertepatan dengan prinsip-prinsip Islam tanpa mengenepikan beberapa ciri keganasan yang
dibuat oleh penulis-penulis Barat, satu analisa akan dibuat bagi mendapatkan satu definisi
yang boleh diterima oleh semua pihak.
Menurut kamus Oxford di dalam mendifinisikan tentang pengganas menyebutkan
bahawa pengganas (terrorist) ialah seseorang yang cuba untuk menerapkan pandangannya
melalui sistem yang berbentuk kekerasan.
505

Secara umum, perkataan keganasan (terrorism) didefinisikan sebagai semua perbuatan
yang berbentuk kekerasan (violence) yang menyalahi undang-undang yang dilakukan bagi

501
- Wehr. H., A Dictionary of Modern Written Arabic, Mcdonald dan Evans Ltd, London, 1980, m.s.
362.
502
- The Oxford English Dictionary, Second Edition, Clarendon Press, Oxford, 1989, 17: 821
503
- Qur'an: 8: 60
504
- Australia sebagai contoh membelanjakan $7.0 billion pada tahun 1995, Manakala Singapura $5.0
billion, $2.0 billion bagi Indonesia, $1.6 billion bagi Malaysia, $1.3 billion bagi Philippines, dan $2.6
billion bagi Thailand. China pula membelanjakan $9.7 billion, Sweden $5.0 billion dan Britain $33.2
billion. Lihat http://www.onlineopinion.com.au/view.asp?article=1382
505
- Lihat Oxford English Dictionary, Edisi kedua, Clarendon Press, Oxford, 1989, 17: 821
tujuan politik oleh kumpulan pengganas.
506
Keganasan (terrorism) juga didefinisikan
sebagai:
Penggunaan kekerasan (violence) atau ugutan bagi memenuhi tuntutan politik
507

Perkataan keganasan (terrorism) juga digunakan bagi menggambarkan perbuatan-
perbuatan yang berunsur kekerasan bagi tujuan politik.
Apabila diteliti beberapa definisi yang diberikan oleh penulis-penulis Barat, maka dapat
dilihat terdapat tiga elemen penting yang dipersetujui oleh para penulis iaitu:
i) Penggunaan keganasan atau kekerasan
ii) Tujuan politik
iii) Kumpulan yang diharamkan
Setelah mengambil kira beberapa elemen penting yang diberikan oleh para penulis Barat
dan setelah dimasukkan beberapa unsur lain yang selari dengan Konsep Islam, maka penulis
berpendapat bahawa keganasan (terrorism) bolehlah didefinisikan sebagai:
Penggunaan kekerasan dan keganasan oleh mana-mana kumpulan atau organisasi yang diharamkan
samada kumpulan atau organisasi Islam atau yang bukan Islam bagi tujuan politik bagi menentang
sesebuah negara yang berdaulat
508

Jadi, berdasarkan kepada definisi ini, maka mana-mana kumpulan yang bermotifkan
politik yang menggunakan keganasan, rusuhan, pengeboman, pembunuhan, penculikan dan
seumpamanya dengan tujuan untuk menjatuhkan atau memusnahkan satu-satu negara yang
berdaulat, samada kumpulan yang melebelkan diri mereka sebagai kumpulan atau
seumpamanya, maka kumpulan tersebut boleh dikira sebagai kumpulan pengganas.
Meskipun di dalam definisi keganasan (terrorism) disebutkan 'kumpulan yang
diharamkan', ini tidak bermakna bahawa jika satu-satu tindakan itu dilakukan oleh kumpulan
yang didaftar atau diiktiraf oleh satu-satu kerajaan atau negara, ianya tidak dianggap sebagai
kumpulan pengganas. Sebaliknya, tindakan yang sama perlu diambil ke atas mana-mana
kumpulan, bahkan penulis berpendapat bahawa jika sesebuah negara mengambil tindakan
melakukan keganasan dan pencerobohan yang menyalahi undang-undang negara atau
undang-undang antarabangsa, maka negara tersebut juga boleh dianggap sebagai sebuah
pengganas. Kerana apa yang penting, sepertimana yang tentera di dalam definisi keganasan,
jika semua kriteria keganasan itu didapati di dalam mana-mana organisasi atau negara, maka
seharusnya kumpulan atau negara tersebut perlu diambil tindakan yang sewajarnya
berdasarkan kepada lunas undang-undang.
Elemen-elemen Keganasan (Terrorism)
Terdapat empat elemen penting yang boleh diambil dari definisi keganasan (terrorism)
yang diberikan:
Pertama: Penggunaan Keganasan dan kekerasan
Keganasan dan kekerasan merupakan faktor yang paling utama di dalam ta'rifan
keganasan (terrorism) dan faktor inilah yang menjadikan satu-satu organisasi itu sebagai
sebuah organisasi yang diharamkan. Apa yang dimaksudkan keganasan di dalam konteks ini
ialah satu tindakan yang melibatkan pembunuhan samada menggunakan bahan-bahan letupan
atau bahan kimia, penculikan, rampasan serta semua jenis keganasan termasuk memusnahkan

506
- Sobel, L.A. Political Terrorism, Clio Press, Oxford, 1975, 1: 1.
507
- Ibid
508
- Nik Rahim Nik Wajis, The Crime of Hirabah in Islamic Law, Glasgow Caledonian University, UK,
1993
466 / ISoIT 2004
masjid dan tempat-tempat ibadat orang yang bukan Islam, tempat-tempat awam seperti
bangunan-bangunan kerajaan, jambatan, hospital, sekolah dan lain-lain lagi.
Kedua: Berkumpulan samada Kumpulan Islam atau bukan Islam
Elemen kedua ialah berkaitan dengan kumpulan yang melakukan keganasan (terrorism).
Elemen ini dimasukkan sebagai salah satu elemen keganasan (terrorism) berdasarkan kepada
fakta yang berlaku ketika ini dimana kebanyakan tindakan-tindakan keganasan adalah
dilakukan oleh kumpulan-kumpulan tertentu meskipun kadangkala satu-satu tindakan itu
hanya dilakukan oleh satu atau dua orang sahaja. Namun begitu, ini tidak berkmakna bahawa
jika tindakan keganasan dilakukan oleh orang perseorangan tanpa melibatkan mana-mana
kumpulan pengganas, maka indidvidu tersebut tidak boleh diambil tindakan.
Ketiga: Motif Politik
Apa yang dimaksudkan dengan motif politik di sini ialah tujuan yang terselindung di
sebalik tindakan-tindakan keganasan yang dilakukan. Matlamat utama tindakan ini adalah
bertujuan untuk menjatuhkan satu-satu pemerintahan atau negara atau sekurang-kurangnya
sebagai satu bentuk amaran yang hendak disampaikan oleh kumpulan tertentu kepada pihak
pemerintah atau negara-negara yang terbabit meskipun mereka yakin bahawa tindakan
tersebut tidak mungkin akan mampu menggugat mana-mana kerajaan yang diperangi.
Keempat: Menentang Kerajaan Yang Sah
Elemen ini juga penting kerana di dalam mana-mana tindakan keganasan, memang tidak
dapat dinafikan wujudnya matlamat yang terselindung di sebalik tindakan tersebut. Satu-satu
tindakan itu dianggap sebagai satu tindakan keganasan jika sekiranya negara yang ditentang
itu adalah negara yang ditegakkan di atas prinsip undang-undang negara tersebut serta tidak
bercanggah dengan undang-undang antarabangsa. Lantaran itu jika terdapat penentangan dari
sekumpulan atau organisasi yang melakukan keganasan bagi tujuan menjatuhkan kerajaan
yang ditubuhkan secara yang bertentangan dengan undang-undang, maka perbuatan itu tidak
boleh dianggap sebagai tindakan keganasan.
Punca berlakunya Keganasan (terrorism) dan Objektifnya
Untuk memahami punca serta objektif keganasan (terrorism), maka adalah penting untuk
meninjau sedikit sebanyak tentang latarbelakang sejarah berkaitan dengan konflik yang
berlaku di antara Islam dengan golongan-golongan bukan Islam atau negara-negara bukan
Islam. Jika dilihat sejarah perkembangan Islam sejak zaman Nabi Muhammad s.a.w
sehinggalah ke hari ini, adalah amat ketara sekali tentang wujudnya ketidakserasian dan
pertentangan di antara Islam dan juga bukan Islam khususnya pihak Barat. Persaingan sengit
di antara Islam dan juga pihak Barat dan golongan Kristian yang diwakili oleh Empayar
Rome telah bermula sejak Islam mula menampakkan pengaruh politiknya di Semenanjung
Tanah Arab.
509
Perkembangan tanah jajahan Islam sehingga ke Palestine dan juga Mesir
telah menimbulkan kemarahan golongan Kristian kerana ia dilihat sebagai satu ancaman
besar ke atas kedudukan serta pengaruh mereka. Sejak bermulanya peperangan yang pertama
di antara tentera Islam dan tentera Rome yang berugama Kristian di Yarmuk, konflik ini terus
menjadi catatan di dalam sejarah. Semasa peperangan Salib, orang-orang Eropah dari
pelbagai negara telah bersatu tenaga di bawah panji Kristian bagi membebaskan Palestine
dari penaklukan tentera Islam. Bukan itu sahaja, bahkan semasa Perang Dunia Pertama,

509
- Yaccob, Abd Rauh, Islam, the West and Political Violence, Kertas Kerja yang dibentangkan di
Seminar Islam, the West and Political Violence, Universiti Malaya.
mereka juga telah mendapat kerjasama dan bantuan daripada golongan Zionis untuk
menakluki Palestine.
510

Negara-negara di Timur Tengah semakin terus bergolak. Kejatuhan empayar Othmaniah
di Turki serta berkhirnya Perang Dunia Pertama, mungkin boleh dikira sebagai titik
permulaan ke arah era keganasan (terrorism). Penaklukan negara-negara di Timur Tengah
oleh penjajah-penjajah British dan Peranchis serta memecahkan negara-negara tersebut
adalah diantara faktor berlakunya keganasan (terrorism).
511
Di Jordan sebagai contoh, se
orang raja yang menjadi boneka ditabalkan kerana berkerjasama dengan anak Sherif Husain.
512
Di Lubnan pula, Penjajah Peranchis telah menyerahkan tampok pemerintahan kepada puak
minoriti Kristian yang berkerjasama dengan mereka. Adalah satu yang amat sukar untuk
melaksanakan satu sistem yang demokratik apabila kuasa politik sesebuah negara itu terletak
di tangan golongan minoriti yang memerintah golongan majoriti iaitu orang-orang Islam.
513

Ini adalah dua contoh yang amat jelas bagaimana kuasa dari luar telah mempengaruhi
negara-negara di Timur Tengah selepas kejatuhan kerajaan Othmaniayyah di Turki. Dan
inilah di antara punca yang telah membangkitkan kemarahan rakyat tempatan di negara-
negara terlibat kepada pemimpin mereka serta golongan imperialis yang menaja mereka.
Kemarahan serta rasa tidak puas hati yang berpanjangan ini, hari demi hari telah membentuk
menjadi satu kuasa yang mengakibatkan tindakan-tindakan keganasan menentang pemerintah
dan juga mereka yang bersekongkol dengan mereka iaitu para penjajah.
Menurut Asaf Husain, objektif tindakan keganasan dilakukan adalah bermotifkan politik
samada ianya dilakukan oleh kumpulan tertentu yang menentang kerajaan ataupun
sebaliknya.
514

Thomtorn, menulis berkaitan dengan keadaan di Algeria, menyatakan bahawa sikap
serta kepentingan penjajah di Algerian adalah merupakan sebab yang mencetuskan revolusi
di Algeria.
515
Adalah jelas bahawa penjajahan Barat adalah di antara penyebab utama yang
membawa kepada tercetusnya satu revolusi di Algeria. Apabila revolusi meletus, maka
tentunya tindakan keganasan (terrorism) itu tidak dapat dielakkan sebagai salah satu daripada
jalan bagi mencapai matlamat mereka.
Selain daripada penjajahan, kezaliman sesetengah kerajaan ke atas rakyat turut menjadi
penyumbang yang besar ke arah keganasan. Di dalam konteks ini, Cassese menyebutkan
bahawa salah satu daripada faktor penyumbang ke arah timbulnya keganasan (terrorism)
adalah kerana wujudnya tekanan yang berterusan ke atas rakyat di banyak negara-negara di
dunia.
516

Di Timur Tengah sebagai contoh, banyak negara telah diambil alih oleh pemerintah
diktator. Proses demokrasi tidak dihiraukan. Pemimpin menduduki tampuk pemerintahan
secara rampasan kuasa (coup de tat). Kesannya, sehingga hari ini negara-negara di Timur

510
- Yaccob, Abd Rauh, Islam, the West and Political Violence, Kertas Kerja yang dibentangkan di
Seminar Islam, the West and Political Violence, Universiti Malaya.
511
- Hussain, Asaf., Political Terrorism and the State in the Middle East. Mansell Publishing Limited,
London, 1988, m.s. 9
512
- Ibid
513
- Ibid
514
- Ibid
515
- Thomas, P. Thorntorn, Terror as a weapon of political Agitation in Internal War: Problems and
Approaches. ed. Harry Eckstein. New York Free Press, 1964, m.s. 76.

516
- Cassese. A, Terrorism Politics and Law. Polity Press. Cambridge. 1989, m.s. 3.
468 / ISoIT 2004
Tengah sentiasa bergolak. Penggunaan kekerasan ke atas penentang kerajaan menyebabkan
sistem politik di negara-negara tersebut menjadi tidak stabil.
517

Di Mesir sebagai contoh, segala jenis tekanan dikenakan ke atas mereka yang dianggap
sebagai penentang kerajaan termasuk pembunuhan, penyeksaan dan juga tahanan. Pada tahun
1949, Hassan al-Banna, iaitu pengasas Jamaah Ikhwan Al-Muslimin
518
telah mati dibunuh
oleh anggota polis Raja Farouq yang memerintah Mesir ketika itu.
519
. Apabila Presiden
Jamal Abdul Nasir dan kumpulan tenteranya merampas kuasa di Mesir pada 23 Julai 1952,
Nasser mengambil langkah yang sama seperti pemerintah sebelumnya. Pada 9 Disember
1954, enam pemimpin Ikwan al-Muslimin telah dihukum bunuh dan ratusan lagi anggotanya
mati di dalam penjara. Tekanan seumpama ini tidak pernah dialami oleh Ikhwan al-Muslimin
sejak penubuhannya oleh Hassan al-Banna pada tahun 1928.
520

Adalah suatu yang amat menarik untuk dinyatakan di sini bahawa pada hakikatnya
Ikhwan al-Muslimin menyatakan sokongan mereka terhadap rampasan kuasa yang dilakukan
oleh Jamal Abdul Nasser pada 23 July 1952.
521
Namun sokongan mereka terhadap Nasser
tidak menghalang pemerintah diktator tersebut dari mengambil tindakan di luar batas
kemaknusiaan kerana Ikhwan al-Muslimin dianggap sebagai satu ancaman terhadap mereka.
Keadaan yang sama juga turut berlaku di beberapa buah negara lain di Timur Tengah. Di
Algeria sebagai contoh, apabila Parti Pembebasan Islam (F.I.S) memenangi pusingan pertama
pilihanraya umum di negara tersebut pada 26 Disember 1991 dengan kelebihan majoriti
sebanyak 189 kerusi, yang menjamin mereka memperolehi majoriti di pusingan kedua, pihak
tentera telah campur tangan dan membatalkan keputusan pilihanraya dan menggugurkan
Presiden Chadli serta menahan sebahagian besar dari anggota Parti Pembebasan Islam (F.I.S)
termasuk pemimpinnya Abbas Madani dan Ali Belhadj.
522
Rakyat Algeria amat kesal
dengan apa yang berlaku dan mula mengambil tindakan untuk memprotes kerajaan tentera
yang tidak sah pada pandangan mereka. Pihak kerajaan tentera memerintahkan anggota
tentera supaya diletakkan di seluruh negara bagi mengawal keadaan ini dan mereka tidak
teragak-agak untuk membunuh sesiapa sahaja yang dilihat menentang kerajaan dan mayat-
mayat mereka dibuang begitu sahaja di kawasan-kawasan perkampungan yang membantu
pihak gerila Islam. Di dalam tiga tahun sahaja, sebanyak 35,000 nyawa telah terkorban.
523
Di
dalam perkembangan lain, di Arab Saudi contohnya, beratus-ratus anggota pembangkang
telah ditahan dan dipenjara serta disiksa kerana menuntut kebebasan serta demokrasi.
524

Di Bahrain, sebuah negara yang berjiran dengan Arab Saudi, Pasukan Keselamatan yang
diketuai oleh Ian Anderson dari Britain telah bertindak di atas arahan daripada kerajaan
Bahrain untuk bertindak ganas ke atas rakyat Bahrain yang dianggap menentang kerajaan.
Mereka disiksa sehingga mati hanya semata-mata kerana menuntut satu system pemerintahan
demokrasi bagi negara mereka.
525

Yang nyata, kesan dari tindakan pihak kerajaan ke atas rakyat mereka sendiri telah
menimbulkan rasa tidak puas hati di kalangan rakyat dan akhirnya mereka yang merasa

517
- Hussain, Asaf., op.cit
518
- Ikhwan al-Muslimin adalah satu jemaah Islam yang diasaskan oleh Hassan Al-Banna pada tahun
1928 di Mesir.
519
- Kepel, G., Muslim Exteremism in Egypt, Berkeley and Los Angeles, University of California Press,
1986, m.s. 28
520
- Ibid
521
- Ibid
522
- Time International, 9 Januari, 1995, m.s. 21
523
- Ibid
524
- Ibid
525
- Sout al-Bahrain, Isu 44, Januari 1995, .m.s. 1. Surat Khabar ini diterbitkan secara bulanan oleh
Pergerakan Pembebasan Islam Bahrain yang berpusat di London.
tertekan ini mula melakukan pendekatan keganasan dan membuat kekacauan. Oleh kerana
negara-negara tersebut tidak mengamalkan sistem demokrasi, maka rakyat tidak mempunyai
pilihan lain bagi menyuarakan pandangan mereka kecuali dengan melakukan keganasan dan
huru-hara dengan harapan bahawa tindakan mereka itu akan mendapat liputan meluas dari
pihak media tempatan dan antarabangsa. Kumpulan-kumpulan ini dianggap sebagai
kumpulan haram oleh pihak kerajaan dan dengan itu mereka terpaksa menjalankan segala
tindakan mereka secara bersembunyi kerana dikuatiri akan diambil tindakan oleh pihak
pemerintah.
Berdasarkan kepada beberapa fakta yang disebutkan di sini, nyatalah bahawa tindaan
keganasan adalah merupakan satu strategi yang dilakukan oleh satu-satu gerakan pembebasan
yang cuba untuk mendapatkan kuasa politik dengan cara kekerasan. Dan kesannya, negara
terbabit akan berada di dalam suasana yang tidaka aman. Keganasan, kemusnahan dan
pembunuhan berlaku secara berterusan dan rakyat sentiasa hidup di dalam ketakutan.
526

Namun begitu, walau apa pun tujuan di sebalik tindakan keganasan yang dilakukan oleh
mana-mana kumpulan, di mana-mana negara, tindakan tersebut tidak dapat diterima kerana
ianya bukan sahaja bertentangan dengan ajaran Islam dan juga ugama-ugama lain, bahkan
ianya banyak menimbulkan keburukan. Pembunuhan dan kekacauan akan berlarutan dan
akhirnya rakyat juga yang menanggung akibatnya.
Profesor Cooper dari Institut Pengajian Advance di dalam kehakiman di Universiti
Amerika menyatakan bahawa "keganasan adalah satu tindakan yang amat buruk yang
memerlukan justifikasi bagi tindakan-tindakan yang mereka lakukan. Ianya merupakan satu
pendekatan yang berlandaskan kepada idelogi yang fanatik yang dirasuk kegilaan dan
ketaatan ala tentera yang membabi buta. Pengganas tidak mempunyai agenda politik atau
idelogi. Mereka bertindak berdasarkan kepada rasional yang cetek. Lantaran itu, keganasan
dan pengganas dari sudut politik adalah satu yang palsu dan menyesatkan dan seagala
tindakan yang dilakukan lebih kepada matlamat individu dan bukan selain dari itu.
527

Pendapat yang disuarakan oleh Prof Cooper memang ada kebenarannya dari kedua-dua
sudut; politik dan juga idelogi. Ini kerana jika tindakan keganasan yang dilakukan termasuk
pembunuhan orang-orang tidak berdosa, pengeboman di tempat-tempat awam, penculikan
dan seumpama itu hanya kerana perbedaan ugama, warna kulit atau negara, maka tindakan
tersebut tidak mungkin akan mendapat sokongan daripada orang ramai samada di dalam atau
dari luar negara. Dan yang jelas, tanpa simpati dan sokongan dari penduduk tempatan dan
juga masyarakat antarabangsa, maka adalah mustahil satu-satu organisasi itu akan beroleh
kemenangan dari sudut politik atau dengan erti kata lain untuk mengambil alih tampuk
pemerintahan yang sedia ada.
Revolusi Iran yang diketuai oleh Khomeini mungkin boleh dijadikan contoh yang
terbaik bagi menyokong teori ini. Revolusi Iran mendapat simpati serta sokongan dari
majority rakyat Iran pada ketika itu adalah antara lain berpunca dari tiada wujudnya
pertumpahan darah. Ternyata Revolusi tersebut telah menyebabkan tumbangnya
pemerintahan Shah Iran. Menurut Kepel, rampasan kuasa yang dipimpin oleh Khomeini
terhadap kerajaan Shah Iran adalah merupakan kejayaan yang paling hebat bagi revolusi
Islam di Iran.
528

Mungkin terdapat sebab-sebab lain yang membawa kejayaan Revolusi Islam di Iran yang
berkaitan dengan corak pemerintahan Shah Iran sendiri, faktor ekonomi, kebangkitan Islam,
ketokohan Khomeini dan juga lain-lain faktor, namun faktor revolusi yang dilakukan secara
aman adalah dianggap sebagai salah satu faktor penting di dalam kebangkitan revolusi Iran
serta kerajaan Shah Iran.

526
- Husain, op.cit. m.s. 18
527
- Sobel, op.cit. 2: 7
528
- Kepel, P., op.cit, m.s. 19
470 / ISoIT 2004
Selain dari itu juga, pihak kerajaan tidak mempunyai sebab yang kukuh untuk
menggunakan kekerasan kerana pihak penentang tidak melakukan tindakan yang boleh
menyebabkan huru-hara serta kacau bilau di dalam negara. Jika ini berlaku, maka ianya akan
menjadikan alasan yang kuat bagi pihak kerajaan untuk mengambil tindakan menyerang dan
menghancurkan gerakan tersebut hingga ke akar umbinya kerana tindakan yang diambil oleh
pihak kerajaan itu tentunya dapat diterima oleh rakyat yang sememangnya tidak suka akan
keganasan.
Keganasan dari Perspektif Undang-Undang Islam
Dari sudut hukum, ianya amat jelas bahawa keganasan adalah satu tindakan yang
dilarang di dalam Islam berdasarkan kepada beberapa ayat al-Qur'an dan juga hadith-hadith
yang dinyatakan di awal tulisan ini. Ini kerana pembunuhan orang-orang yang tidak berdosa
adalah diharamkan di dalam Islam.
529

Persoalannya sekarang, apakah tindakan undang-undang yang boleh diambil oleh pihak
berkuasa ke atas mereka yang terlibat jika ternyata dan dengan bukti-bukti yang kukuh
bahawa mereka terlibat di dalam keganasan samada pembunuhan, pengeboman, penculikan
dan yang seumpamanya.
Di dalam undang-undang jenayah Islam, terdapat dua jenis kesalahan yang dilihat
mempunyai beberapa persamaan dengan jenayah keganasan boleh membawa pesalah tersebut
dihukum dengan hukuman hudud
530
; iaitu jenayah baghy dan hirabah.
Walaubagaimanapun, jenayah baghy (pemberontakan) lebih menjurus kepada pemberontakan
dari kalangan umat Islam ke atas pemimpin atau Imam bagi sesebuah negara Islam. Oleh
kerana sekarang ini tidak banyak negara yang melaksanakan hukuman Islam secara
keseluruhannya, maka negara tersebut dari sudut prinsipnya tidak boleh dianggap sebagai
sebuah negara Islam meskipun pemerintahnya terdiri daripada pemerintah-pemerintah yang
berugama Islam. Jadi jika sekiranya berlaku pemberontakan di dalam negara yang secular di
bawah pemerintahan pemimpin Islam, maka undang-undang hadd al-baghy tidak boleh
dilaksanakan ke atas pemberontak. Justeru itu undang-undang yang sedia ada bagi satu-satu
negara boleh dilaksanakan ke atas para pemberontak kerana perbuatan tersebut adalah
menyalahi undang-undang. Jika Arab Saudi boleh dikira sebagai sebuah negara Islam kerana
terdapatnya perlaksanaan Undang-Undang Hudud, maka jika berlakunya pemberontakan di
sana, maka pihak kerajaan Arab Saudi bolehlah melaksanakan hukuman hadd al-baghy ke
atas para pemberontak. Para pemberontak, berdasarkan kepada peruntukan bagi jenayah ini,
boleh diperangi sehingga mereka kembali mentaati pemerintah.
Namun kebanyakan tindakan keganasan yang berlaku pada masa ini tidak boleh
dikategorikan sebagai baghy kerana ianya berlaku di dalam negara-negara yang bukan Islam
atau di dalam negara Islam yang mempunyai perundangan Islam sekular. Lantaran itu,
jenayah keganasan dikira lebih hampir kepada jenayah hadd al-hirabah.
Definisi Jinayah Hirabah
Jinayah hirabah ada disebutkan secara ringkas di dalam al-Qur'an. Firman Allah:

529
- Al-Bukhari, op.cit., 4: 478
530
- Hudud berasal dari perkataan hadd iaitu hukuman yang telah ditetapkan oleh hukum Syara'.
Hukuman tidak boleh ditambah atau dikurangkan atau dimaafkan oleh sesiapa sahaja termasuk
pemerintah. Ianya juga dipanggil haq Allah. Terdapat tujuh kategori jenayah yang dikategorikan sebagai
jenayah hudud iaitu zina, tuduhan zina (qazf), mencuri, murtad, minum arak, hirabah dan juga baghy.
"Dan hukuman bagi mereka yang memerangi Allah dan RasulNya, dan melakukan kerosakan di muka
bumi, maka hendaklah mereka itu dihukum bunuh, atau disalib, atau dipotong tangan dan kaki mereka
secara bersilang atau dibuang negeri"
531

Di dalam ayat ini, tidak jelas jenis atau kategori jenayah yang membolehkan penjenayah
dihukum dengan hukuman yang dinyatakan. Namun terdapat hadith yang menyebutkan sabab
al-nuzul (sebab turun ayat) yang dikira sebagai penerangan bagi ayat al-Qur'an berkaitan
jenayah hirabah. Di dalam hadith yang diriwayatkan oleh Hassan, 'Ataa' dan Abdul Karim,
ayat ini diturunkan apabila berlakunya satu kejadian di mana satu kaum dari Qabilah Urainah
telah melakukan satu pembunuhan serta rompakan ke atas se orang pengembala. Nabi s.a.w
kemudiannya telah memerintah para sahabat supaya menjejaki penjenayah tersebut dan
akhirnya mereka berjaya ditangkap. Setelah mereka itu dibicarakan, mereka telah dijatuhkan
hukuman potong tanagan dan kaki, mata mereka telah dicungkil
532
dan mereka juga telah
dikenakan hukuman bunuh.
533

Menurut Imam Malik, hirabah adalah satu perbuatan yang menakut-nakutkan orang
ramai bagi tujuan merompak atau lain-lain tujuan.
534
Manakala Imam al-Syafi'e pula
berpendapat bahawa hirabah adalah satu kumpulan manusia yang bersenjata yang melakukan
rompakan samada di padang pasir ataupun di lebuh raya. Beliau juga berpandangan bahawa
hirabah juga boleh berlaku di perkemahan Badwi atau di kawasan perkampungan.
535
Di
dalam al-Ahkam al-Sultaniyyah, hirabah didefinisikan sebagai mereka yang menunggu di
dalam perjalanan bagi tujuan merompak orang ramai secara kekerasan dan juga bertujuan
untuk menghalang perjalanan orang-ramai yang menggunakan jalan ini.
536
Menurut Mazhab
Hanbali pula, hirabah adalah satu jenayah di mana seseorang itu menggunakan senjata untuk
merompak orang ramai samada di padang pasir di mana mangsa sukar untuk mendapatkan
bantuan.
537

Jika diteliti daripada beberapa definisi yang diberikan oleh para ulama kelasik, penulis
berpendapat bahawa definisi-definisi tersebut boleh diubahsuai agar ianya boleh dilaksanakan
pada masa sekarang. Dengan mengambil kira beberapa cirri penting yang diberikan di dalam
ta'rifan hirabah, satu ta'rifan yang lebih prakatikal untuk diimplementasi pada masa sekarang
sesuai dengan peredaran zaman serta selari dengan konsep perundangan Islam yang sentiasa
perkembangan dari masa ke semasa, maka penulis berpendapat, hirabah kini boleh
didefinisikan sebagai:
"Satu jenayah yang melibatkan keganasan serta kerosakan bagi tujuan rompakan atau lain-lain tujuan".
538

Jika definisi baru bagi jenayah hirabah boleh diterimapakai, maka hirabah bukan sahaja
boleh diaplikasikan kepada jenayah rompakan seperti yang diriwayatkan di dalam hadith,
bahkan juga boleh dilaksanakan k atas penjenayah yang melakukan keganasan meskipun
tujuan keganasan dan pembunuhan yang dilakukan bukan untuk tujuan rompakan. Dan ini
bertepatan dengan satu cirri yang disebutkan dengan jelas di dalam al-Qur'an iaitu
"melakukan kerosakan di atas muka bumi". Jika dilihat dari sudut kesan kedua-jenayah
rompakan dan juga keganasan, maka penulis berpendapat bahawa jenayah keganasan
memberi kesan yang lebih hebat ke atas masyarakat bahkan negara berbanding dengan

531
-Qur'an, 5: 33
532
- Hukuman cungkil mata ini adalah dikira sebagai hukuman qisas kerana para penjenayah tersebut
telah dikatakan mencungkil mata pengembala tersebut.
533
- Ibn Qudamah, Al-Mughni, Matba'ah al-Imam, Kaherah, 1964, 7: 302,
534
- Al-Mudawanah, 4: 429
535
- Al-Syafi'e, Al-Umm, Dar al-Ma'rifah, Beirut, Tanpa Tarikh, 6: 140
536
- Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah, Al-Taufiqiyyah Library, Kaherah, 1987, m.s. 62
537
- Al-Kasani, Al-Badai'e, Matba'ah Al-Jamaliyyah, Kaherah, 1910, 7: 90-91
538
- Nik Rahim bin Nik Wajis, op.cit, m.s. 66
472 / ISoIT 2004
jenayah rompakan yang hanya melibatkan individu tertentu sahaja. Mereka yang terbunuh
akibat jenayah rompakan pada kebiasaanya tidak begitu besar sedangkan di dalam jenayah
keganasan, mangsanya kematian akibat dari satu-satu kejadian keganasan boleh mencecah
kepada ribuan orang.
539

Selain dari itu, Imam Malik juga telah memasukkan unsur menakut-nakutkan orang
ramai samada melalui keganasan atau lain-lain tindakan sebagai salah satu daripada unsure
penting di dalam jenayah hirabah
Lantaran itu, kes keganasan sememangnya patut dimasukkan di dalam kategori jenayah
hirabah di mana para penjenayah yang sabit kesalahan mereka melakukan jenayah ini boleh
dikenakan hukuman hadd hirabah. Hakim boleh menentukan hukuman yang sesuai kepada
mereka berdasarkan peruntukan yang ada di dalam jenayah ini samada untuk membunuh
mereka secara mandatori, atau dibunuh dan disalib bagi pengajaran kepada semua
masyarakat, atau dipotong tangan dan kaki secara bersilang atau dibuang daerah. Jika
kesalahan jenayah tersebut melibatkan pembunuhan, maka sudah tentu hukuman bunuh
mandatori adalah satu kemesian yang tidak boleh dielakkan.
Perbedaan di antara Keganasan (Terrorism) dan Pemberontakan
(Baghy)
Secara umum dapat dilihat bahawa terdapat persamaan di antara keganasan (terrorism
dan juga pemberontakan (baghy). Bagi melihat persamaan di antara keduanya maka adalah
penting untuk kita melihat definisi pemberontakan (baghy) menurut pendapat ulama'.
Menurut mazhab Maliki, pemberontakan (baghy) ialah keengganan untuk taat kepada
pemerintah yang sah dan adil sedangkan pemerintah tersebut tidak melakukan tindakan-
tindakan yang menyalahi undang-undang. Lantaran itu, pemberontak adalah sekumpulan
umat Islam yang tidak mematuhi Imam ataupun pengganti beliau atau enggan untuk
menunaikan tanggungjawab yang diwajibkan ke atas mereka. Imam Al-Nawawi menta'rifkan
pemberontak (baghy) sebagai satu penentangan terhadap kedaulatan negara Islam samada
dengan menyerang Imam atau enggan mematuhi perintahnya atau enggan menunaikan cukai
yang diwajibkan ke atas mereka.
540
Manakala Mazhab Hanafi pula mendifinisikan
pemberontakan (baghy) sebagai ketidaktaatan kepada Imam yang sah tanpa sebarang sebab
(ta'wil). Mazhab al-Syafi'e pula menta'rifkan pemberontakan (baghy) sebagai satu kumpulan
umat Islam yang diketuai oleh se orang pemimpin yang menentang Imam yang sah serta
mempunyai kekuatan ketenteraan dan dengan sebab (ta'wil).
Penulis lebih cenderung untuk memilih pendapat mazhab Syafi'e di dalam konteks
ta'rifan pemberontakan (baghy) kerana ta'rif tersebut lebih komprehensif kerana ianya
merangkumi semua elemen-elemen penting di dalam pemberontakan (baghy) seperti adanya
kekuatan ketenteraan (shaukah), sebab melakukan pemberontakan (ta'wil) serta perlunya ada
se orang pemimpin di dalam kumpulan tersebut.
541

Apabila dianalisa definisi bagi kedua-dua jenis jenayah keganasan (terrorism) dan juga
pemberontakan (baghy), maka didapati terdapat persamaan yang amat ketara di antara kedua-
kedua jenis kumpulan ini. Kedua-kedua kumpulan ini ternyata mempunyai agenda politik
masing-masing yang cuba dicapai dari tindakan mereka iaitu untuk menjatuhkan sistem

539
- Lihat kes kejadian serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York.
540
-Nawawi, Minhaj Al -Talibin, A Manual of Muhammadan Law, m.s.433.
541
- Bahnasi, al.-Mausu 'at al-Jina'iyyah fi al-Fiqh al-Islami, Dar al-Nahda al-Arabiyyah, Beirut, 1991,
1: 253 - 254.

pemerintahan yang sah menurut undang-undang dengan cara kekerasan. Begitu juga kedua
kumpulan ini bertindak dengan perancangan serta arahan dari para pemimpin mereka.
Namun begitu perlu dinyatakan di sini bahawa meskipun kedua-dua kumpulan atau
organisasi ini mempunyai objektif yang sama, namun justifikasi bagi setiap tindakan mereka
adalah berbeda. Di dalam kes pemberontakan (baghy), objektif para pemberontak adalah
untuk menggulingkan kerajaan berdasarkan kepada ta'wilan mereka terhadap hukum. Mereka
berpendapat bahawa adalah menjadi tanggungjawab bagi mereka untuk menjatuhkan kerajaan
atau pemerintah yang telah menyeleweng dari ajaran Islam yang sebenar. Mereka berfahaman
bahawa apa sahaja tindakan yang boleh menjatuhkan kerajaan termasuklah melakukan
keganasan adalah dibenarkan di dalam Islam. Berdasarkan kepada persepsi ini, adalah jelas
bahawa objektif pemberontak (baghy) ini adalah bersandarkan kepada prinsip ugama
meskipun pada hakikatnya persepsi serta ta'wilan mereka terhadap hukum tersebut adalah
salah dan menyeleweng. Ini kerana Islam melarang umatnya daripada membuat kerosakan
serta menjatuhkan satu-satu kerajaan Islam yang sah meskipun terdapat kecacatan di dalam
pemerintahan tersebut kerana apabila berlakunya pertentangan serta pertelingkahan maka
akan berlakulah pertumpahan darah di kalangan umat Islam dan ini wajib dijauhkan. Ini
berlandaskan kepada satu prinsip hukum Syara':
Mereka yang terlibat di dalam jenayah pemberontakan (baghy) boleh diambil tindakan
oleh pihak pemerintah dan boleh memaksa mereka kembali tunduk kepada pemerintah atau
Imam bahkan Islam membolehkan mereka itu diperangi dan dibunuh sekiranya masih
berdegil dan enggan tunduk kepada arahan pemerintah serta meneruskan pemberontakan
mereka. Ini dijelaskan di dalam al-Qur'an:
" Jika dua kumpulan di antara kamu berbunuhan, maka hendaklah kamu damaikan di antara mereka.
Tetapi jika salah satu dari kumpulan tersebut enggan berdamai, maka hendaklah kamu perangi mereka
yang enggan sehingga mereka kembali tunduk kepada perintah Allah, dan apabila mereka telah
kembali tunduk, maka damaikanlah diantara mereka dengan cara yang adil, sesungguhnya Allah itu
suka kepada mereka yang baik lagi adil. "
542

Ayat ini dengan jelas menggambarkan bahawa jika berlakunya pertelingkahan di antara
umat Islam atau antara kumpulan-kumpulan Islam dengan pihak pemerintah, maka adalah
menjadi satu kewajiban bagi pemerintah untuk mendamaikan diantara puak yang berbalah.
Berbunuhan sesama umat Islam wajiblah dijauhi. Sesiapa sahaja dari kalangan umat
Islam yang mengangkat senjata dan membunuh saudara seislam maka mereka sebenarnya
telah melanggar hukum Syara' dan mereka bukanlah se orang Islam yang sebenar.
543

Namun jika sekiranya, pertelingkahan ini berlaku di antara pemerintah dengan kumpulan
Islam di dalam negara Islam, maka ianya menjadi tanggungjawab kumpulan yang tidak
terlibat untuk mendamaikan di antara mereka.
544

Adalah menjadi prinsip asas di dalam Islam bahawa hanya satu sahaja Imam atau
pemerintah bagi seluruh umat Islam. Apabila se orang Imam atau pemerintah dilantik maka
akan menjadi tanggungjawab semua umat Islam untuk mentaatinya.
545

Jika sekiranya berlaku sebarang pemberontakan ke atas Imam, maka wajib ke atas setiap
individu Muslim untuk mempertahankan pemerintahan tersebut.
546
Ini apa yang pernah
berlaku di dalam sejarah Islam dimana ketika pemerintahan Ali bin Abi Talib r.a. terjadinya

542
- Qur'an: 49: 9
543
- Al- Bukhari, op.cit., 9: 605
544
-Qutb, Syed., op.cit. 6: 3343.
545
- Umat Islam wajib memberikan ketaatan kepada Imam kecuali di dalam perkara-perkara yang
bercanggah dengan hukum Syara'. Lihat Al-Qardhawi, Yusuf., Madkhal, m.s. 75.- 94. Lihat juga Sahih
Al-Bukhari, 4: .460- 461
546
- Qutb, Syed.. op. cit, 6: 3343.
474 / ISoIT 2004
peperangan menentang Ali bin Abi Talib iaitu di dalam peperangan Siffin dan peperangan
Jamal.
547
Menurut Syed Qutb, adalah harus untuk memerangi umat Islam bagi tujuan
membawa mereka kembali kepada ketaatan kepada pemerintah.
548

Pemberontakan (baghy) hanya berlaku antara umat Islam menentang pemerintah sebuah
negara Islam. Tidak terdapat sebarang hukuman yang ditentukan bagi mereka yang
melakukan pemberontakan (baghy) meskipun perbuatan tersebut sememangnya bertentangan
dengan hukum Syara'. Apa yang dijelaskan oleh Al-Qur'an ialah tentang pengharusan untuk
memerangi mereka jika mereka enggan kembali kepada ketaatan. Al-Mawardi ketika
menghuraikan ayat Al-Qur'an : "Jika salah satu dari mereka melampaui batas ke atas
golongan yang lain" berkata: "Terdapat dua jenis perbuatan yang dianggap sebagai
melampaui batas; pertama yang melibatkan peperangan dan pembunuhan dan yang kedua
ialah yang tidak melibatkan peperangan dan pembunuhan.
549

Jika sekiranya penentangan tersebut melibatkan jenayah seperti pembunuhan, merampas
harta benda atau membuat kekacauan di dalam negara maka mereka boleh didakwa dan
dihukum berdasarkan kepada jenayah yang mereka lakukan. Tetapi jika penentangan tersebut
tidak melibatkan pembunuhan atau rompakan, maka pihak pemerintah masih boleh
mengenakan hukuman ke atas mereka dengan hukuman ta'zir.
550

Apa yang jelas, pemberontakan (baghy) berbeda dengan kumpulan pengganas (terrorist)
dari sudut objektifnya. Meskipun di dalam pemberontakan (baghy) juga mempunyai objektif
politik iaitu untuk menjatuhkan kerajaan Islam yang melakukan penyelewengan, namun
objektif ini pada dasarnya tidak bercanggah dari sudut Syara' kerana perbuatan mencegah
kemungkaran adalah suatu yang dituntut di dalam Islam seperti yang dinyatakan di dalam
sebuah hadith:
"Barangsiapa yang melihat kemungkaran maka hendaklah mereka mengubahnya dengan tangan dan jika
tidak mampu dengan tangan maka hendaklah mengubahnya dengan lidahnya dan jika tidak mampu juga
maka hendaklah mengubahnya dengan hatinya dan demikian itu adalah selemah-lemah iman".
551

Walaubagaimanapun, perbuatan mereka memerangi serta melakukan pemberontakan dan
cuba menjatuhkan kerajaan yang sah tetap menjadi kesalahan dan boleh diperangi menurut
hukum Syara'.
Manakala keganasan (terrorism) pula objektif serta justifikasi mereka tidak direstui oleh
hukum Syara' kerana:
Pertama, matlamat kumpulan pengganas adalah semata-mata untuk menjatuhkan
kerajaan yang sah atau menimbulkan kekecohan serta kekacauan di dalam negara tersebut
melalui cara yang tidak diiktiraf oleh undang-undang samada undang-undang Syara' atau
undang-undang Sivil.
Kedua, Apabila matlamat salah, maka dengan sendirinya tindakan mereka melakukan
keganasan dan pembunuhan serta kekacauan akan juga dikira salah.
Lantaran itu mana-mana kumpulan pengganas yang melakukan tindakan keganasan
samada melibatkan pembunuhan atau kemusnahan harat benda awam serta kerajaan wajar
dikenakan hukuman yang berat setimpal dengan tindakan ganas mereka.
Di dalam kes pemberontakan (baghy), meskipun hukum Syarak membenarkan
pemberontak itu diperangi, namun matlamat memerangi mereka itu bukan tujuan untuk

547
- Ibid
548
- Ibid
549
- Al-Mawardi, AI-AhkamAI-Sultaniyya, m.s.. 74.
550
- Ta'zir adalah hukuman yang tidak ditetapkan oleh Syara'. Ianya terletak kepada kebijaksanaan
hakim untuk menentukannya dengan syarat ianya tidak bercanggah dengan prinsip keadilan yang
digariskan oleh Islam.
551
- Hadith riwayat Muslim dan Al-Tirmizi
membunuh bahkan sebaliknya hanya semata-mata untuk membawa mereka kembali kepada
ketaatan kepada pemerintah. Para ulama berpendapat bahawa enggan mematuhi perintah
Imam adalah satu dosa namun mereka tidak dianggap sebagai pemberontak.
552

Mereka Cuma akan dianggap sebagai pemberontak apabila mereka mula mengangkat
senjata serta memulakan serangan ke atas pemerintah.
553

Contoh yang paling ketara di dalam sejarah Islam tentang peristiwa pemberontakan ini
ialah apa yang berlaku di zaman pemerintahan Abdullah bin al-Zubair dimana beliau telah
digugurkan dari takhtanya dan dibunuh oleh Abdul Malik bin Marawan. Abdul Malik telah
mengepung sebuah perkampungan dan penduduk kampung tersebut dan memaksa mereka
mengiktirafnya sebagai pemerintah (Imam) yang baru.
554

Para ulama' juga bersepekat mengatakan bahawa pemberontak tidak boleh diperangi
sehinggalah dipastikan punca pemberontakan mereka. Jika mereka mengatakan bahawa
pemerintah telah melakukan dosa atau kezaliman, maka pemerintah wajib memperbaiki
kesilapan tersebut dan kemudian meminta mereka kembali mentaatinya. Jika mereka enggan,
maka ketika ini barulah mereka boleh diperangi.
555
Pemberontak juga hanya boleh dibunuh
apabila mereka telah memulakan pembunuhan dan mereka tidak boleh dibunuh apabila
mereka melarikan diri.
556
Tahanan perang dari kalangan pemberontak juga tidak boleh
dibunuh tetapi mereka boleh ditahan sehingga tamatnya pemberontakan tersebut. Jika pihak
pemerintah merasa yakin bahawa tahanan-tahanan tersebut tidak lagi akan kembali
menentang kerajaan maka mereka boleh dibebaskan. Harta para pemberontak juga tidak
boleh dijadikan harat rampasan (ghanimah).
557

Penutup
Berdasarkan kepada fakta-fakta sejarah yang diutarakan di dalam artikel ini, amat jelas
menunjukkan bahawa keganasan adalah berpunca daripada pencerobohon yang dilakukan
oleh tentera-tentera asing ke atas negara-negara lain terutamanya negara-negara yang
mempunyai majoriti penduduknya berugama Islam. Penindasan demi penindasan yang
dilakukan serta pencabulan hak-hak asasi penduduk tempatan samada oleh penjajah ataupun
oleh pemerintah yang dilantik sebagai boneka, menjadikan keadaan semakin parah. Keadaan
yang tertekan ini disamping kesempitan hidup telah mencetuskan satu perasaan benci yang
meluap-luap kepada pihak penjajah serta sesiapa sahaja yang bersekongkol dengan meraka.
Lantaran tidak dapat mengawal perasaan ini, akhirnya tindakan-tindakan yang terkeluar dari
batas-batas perundangan dan kemaknusiaan telah dilakukan. Kebetulan kebanyakan mereka
yang terlibat di dalam banyak kes-kes keganasan terdiri daripada mereka yang berugama
Islam khususnya dari negara-negara Timur Tengah, maka masyarakat Antarabangsa telah
melebelkan Islam dan umat Islam sebagai pengganas. Sedangkan pada hakikatnya, keganasan
seumpama ini boleh berlaku di mana sahaja jika keadaan yang sama berlaku ke atas satu-satu
negara.
Afrika Selatan adalah satu contoh terbaik. Pemberontakan dan keganasan yang dilakukan
oleh rakyat Afrika Selatan ke atas sistem pemerintahan apartheid bukanlah kerana masalah
yang berkaitan dengan keugamaan bahkan ianya berpusat kepada ketidakadilan serta tekanan

552
- Hasyiah Ibn Abidin, 3: 430
553
- Kasyaf al-Qana', 4: 94-95
554
- Kasyaf al-Qana', 4: 94-95
555
- Auda, Abdul Qadir, Al-Tashri'e al-Jina'e al-Islami, Dar al-Turath, Kaherah, Tanpa Tarikh, 2: 679
556
- Al-Mawardi, op.cit, m.s. 63
557
- Ibid

476 / ISoIT 2004
ke atas mereka. Ini bererti bahawa punca masalah sebenar berkaitan dengan keganasan
bukanlah masalah keugamaan tetapi lebih kepada kepentingan serta permasalahan hidup
harian. Sama keadaanya dengan apa yang berlaku di Palestine, Iraq, Indonesia, Turki dan
bahkan di Amerika seperti yang berlaku di dalam peristiwa 11 September 2001. Tindakan-
tindakan keganasan adalah merupakan satu jalan terakhir bagi penyelesaian apabila segala
usaha-usaha ke arah perdamaian serta kebebasan menemui jalan buntu.
Penulis amat opimistik bahawa isu keganasan akan reda dan beransur-ansur akan lenyap
jika sekiranya pihak-pihak terbabit sanggup mengenepikan kepentingan peribadi dan politik
serta pengaruh mereka. Jika negara-negara besar seperti Amerika menghentikan
pencerobohan ke atas mana-mana negara-negara berdaulat khususnya negara-negara Islam,
tidak ada sebab kenapa umat Islam harus memerangi dan membenci mereka. Jika pihak Israel
bersedia untuk berundur dari bumi Palestine yang dirampas, maka tidak ada sebab kenapa
mereka terus dimusuhi. Jika semua kerajaan memberi kebebasan kepada seluruh rakyat hak-
hak mereka, tidak ada sebab kenapa rakyat perlu bagun melakukan pemberontakan dan kacau
bilau.
Jika dilihat di dalam sejarah Islam sejak zaman Nabi s.a.w, kita dapati bahawa umat
Islam dan yang bukan Islam hidup di dalam keadaan yang harmoni tanpa ada sebarang
persengketaan kerana wujudnya persefahaman serta toleransi serta sikap saling faham
memahami antara satu sama lain.

Dr. Nik Rahim Nik Wajis
Jabatan Syariah, Institut Pengajian Islam Sultan Haji Omar
Ali Saifuddien,
Universiti Brunei Darussalam.

Characteristics of Patriarchal System in Islam.
Aqeel Norri Mohammed
Abstract
Patriarchy in Islam is defined as a social system based on a gender hierarchy of
relationships. This hierarchy is designed to organize relations among family roles and to
create a stable and healthy family. The hierarchy does not, however, imply a preference
between positions according to gender criterion, for the main norm for evaluating people in
Islam is piety, regardless of gender. Rather, the arrangement of positions in Islamic family
life is based on the responsibilities of each member. The father is granted leadership of the
family because of the specific responsibilities of his position and role. Therefore, the
patriarchal system in Islamic society is not a criterion for submission of females to males
authority but refers to the functional integration between the different roles. The main
characteristics of the patriarchal system in Islam can be illustrated by the following:
1. Father is the functional head of the family
2. The father has economic responsibility for the family
3. The husband has a right to beat his wife lightly if she commits immoral acts (specific
role)
4. Categorical obedience to the father by family members
5. The father is responsible for the education and socialization of his children
Introduction
Patriarchy as a concept has multiple meanings and along history of usage among social
thinkers such as Weber, who used it to refer to a system of government in which men ruled
societies through their position as the head of the household (Walby, 1990, p.19). This
definition focuses on the domination of men in the society but it does not focus specifically
on the general dominance of males over females. The meaning of patriarchy has evolved
since Weber, especially among writings by radical feminists who developed a meaning of
patriarchy as the domination of women by men, and who paid less attention to the issue of
how men dominated each other (Ibid. p. 19).
Arabian Muslim writers have made the claim that Arabian society is patriarchal. They
supported their ideas with some verses of the Quran and examples from Arabian culture
background. For example, Ali Zieur wrote on the Arabian family and the nature of autocratic
relationships when he analyzed Arabian self and society. His central opinion focuses on
individual anonymity in the family that is dominated by the father and the patriarchal society,
elements that both stand against self-attainment. Ali Zieur emphasized that the Arabian
family is primarily patriarchal, thus the father dominates all family members. The personality
of the father acts as the agent for curbing and coercing the family because he is justified
through punishment (Zieur, Ali, 1978, p. 34). Zieur used Freuds concepts such as sex,
Oedipus complex, Father, Id, Ego, Super ego and Repression for analyzing the Arabian
personality. He also referred to the negative impact of the relationship between religious
478 / ISoIT 2004
socialization and the authority of the father. He criticized patriarchal religious socialization
because he claims it restrains the originative abilities of children. He admits that the problem
is not in religion itself, but in patriarchal coercion, therefore he suggested reforming the
Arabian personality by refining the society, especially the family, to create a balanced
relationship between self and society (See Zieur .Ali, 1977 and 1978).
ne can deduce that Zieur understands patriarchy in Arabian Muslim society in terms of
the following characteristics:
1. Fathers absolute authority.
2. Conflict between fathers and sons.
3. Religious support for fathers authority.
Husham Sharabi showed that the patriarchal system in Arabian Society is still dominant
but is now shaped by what can be called Neopatriarchy. Neopatriarchy is reflective of an
underdeveloped society. This society depends on the authority of the father, male dominance
and discrimination according to gender. It, however, has problems as a social system.
Halim Barakat agreed that the Arabian family is patriarchal in that the father maintains
the leadership of the family. The father and males are also responsible for the economic
support of the family. Family members should obey the father and do not have the ability to
discuss or advise him. In this type of family, the division of labor depends on sex and age. In
addition, this family is hierarchal in that the father represents the highest position followed by
the other males, while the females are given the lowest position, with the exception of the
mother. This patriarchal system can be found not only in the countryside and villages but in
the cities as well (Barakat, Halim, 2000, pp. 366-369). There are other female writers
emphasized the same like Nawal Al-Sadawi, Fatma Al-Murnisi and Gadah Kouri.
The above opinions encourage inquiring about the meaning and the main characteristics
of patriarchy in this system in terms of Islamic instructions in general and particularly
according to the Quran
Reading Quran and some Islamic literatures lead to define the following characteristics
about patriarchy:
1 Father is the head of the family. Fathers or other males are the protectors and
maintainers of the family, Allah says in the Quran:
((Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has given the one more (strength)
than the other, and because they support them from their means)) (Al- Nis-34).
In the above verse, the Quran says that the man should be in charge of his family.
Lamya Al-Faruki stated,
Physical and economic contributions and responsibilities are the Quranic reason for proposing a
patriarchal rather than matriarchal society(Al-Faruqi, Lamua, 1988, pp. 44-45).
In this verse the Quran places the responsibility of leadership on the man in addition to
determining the roles of family members so as to make family relations more organized. The
Quran also puts forth the inherent equality of men and women, explicitly mentioned as
follows:
((For Muslim men and women, for believing men and women, for devout men and women, for true men
and women, for men and women who are patient and constant, for men and women who humble
themselves, for men and women who give in charity, for men and women who fast (and deny
themselves), for men and women who guard their chastity, and for men and women who engage much
in Allah's praise, for them has Allah prepared forgiveness and great reward)) (Al-Ahzb-35).
This equality is also emphasized in regard to punishments, for example:
((The woman and the man guilty of adultery or fornication flog each of them with a hundred stripes: let
not compassion move you in their case, in a matter prescribed by Allah, if ye believe in Allah and the
Last Day: and let a party of the Believers witness their punishment.)) (Al-Nr-2).
Aqeel Norri Mohammed / 479

The Quran makes clear that Allah evaluates all people in terms of their piety only:
((O mankind! We created you from a single (pair) of a male and a female, and made you into nations
and tribes, that ye may know each other (not that ye may despise each other). Verily the most honoured
of you in the sight of Allah is (he who is) the most righteous of you. And Allah has full Knowledge and
is well-acquainted (with all things).)) (Al-Hujurt-13).
In terms of responsibility and the advantage of males roles, when Allah describes
equality between men and women, He gives men a degree of advantage. This is reflected
when Allah describes the Islamic process of divorce in Surah Al-Baqarah. Allah says:
((And their husbands have the better right to take them back in that period, if they wish for
reconciliation. And women shall have rights similar to the rights against them, according to what is
equitable; but men have a degree (of advantage) over them. And Allah is Exalted in Power, Wise)) (Al-
Baqarah228).
Ibn Katheer explained that the Quran emphasizes equality between males and females,
but that the meaning of the advantage is to organize relations among family members,
implying that the wife must obey the husband because he is required to expend (disburse) and
to care for the well being of the family (Ibn Katheer http//Quran.al-
islam.com/tafseer/Disptafseer.asp?).
The above verses (Al-Baqarah228) and (Al- Nis-34) refer to the responsibility of the
husband or father for his family and his ability to lead the family. (See also Al-Baqarah-223
which refers to the same meaning.
2 The father has the economic responsibility because he is in charge of supporting his
wife and children, as stated in the second part of Ayah 34 of Surat Al-Nis ((and because
they support them from their means)). Meaning, they spend their property in support of their
wives and family.
The Prophet of Allah, Mohammed said:
When a Muslim spends something on his family intending to receive Allahs reward, it is regarded as
sadaqah for him (Al-Bukari, Vol 7, No 263 and Al-Lulu Wal Marjan, 1980, p. 519).
The Prophet thus recommends and encourages males especially the father, to support the
family economically, and to be generous with them.
3 The husband has a right to beat and chasten his wife if she commits immoral acts or he
feels disloyalty from her. Allah says:
((As to those women on whose part ye fear disloyalty and ill-conduct, admonish them (first), (next),
refuse to share their beds, (and last) beat them (lightly); but if they return to obedience, seek not against
them means (of annoyance): for Allah is Most High, Great (above you all).)) (Al- Nis-34).
In the above verse, the Holy Quran gives the husband permission to beat and chastise his
wife gradually if he feels fear of her disloyalty and ill conduct. Al-Tabary stated, according to
the verse, that the man should start with advice, and if she does not obey him he can then
refuse to share their bed. Finally, if she does not amend her behavior, he can beat her lightly
(SeeTafseer Al-Tabary) (http//Quran.alislam.com/Tafseer/DispTafsser.asp?l=arb&taf=
TABARY&nType=1&nSora=4&nAya=34).
Al-Tabatibae said, according to Abu Jaffer, that the meaning of beating should be light.
It means beating her by Al-Siwk or the tooth-stick (Al-Tabatibae, 1391H, p. 349).
480 / ISoIT 2004
Categorical obedience to the father
n the Quran, Allah emphasizes ones consideration of his or her parents as a part of
submission to Allah. Though many Quranic verses are about this, one can also find verses
that stress obedience to the father, such as:
((Describing a conversation between the Prophet of Allah (Ibrahiem) and his son (Ismaiel): ((Then
when the son reached (the age of) serious work with him, he said: O my son! I see in vision that I offer
thee in sacrifice: now see what is thy view! The son said: O my father! Do as thou art commanded;
thou will find me, if Allah so wills one practicing patience and constancy!)) (Al-Sfft -102).
This ayah implies that sons and daughters should be obedient to their father without
question. This obedience should be concordant with Quranic morals. Although the above
verse refers to special persons (prophets), it represents a model for all Muslim which to
imitate.
Therefore, if the father enjoins his son or daughter to commit a felony, they should not
obey him because Islamic doctrine emphasizes that there is no obeying the creature that
disobeys the Creator (Allah), even if the person is the father or the leader.
In another example from the Quran, the image of the father, according to scholars of
Quran, prevented Ysuf from committing adultery with Azizs wife when she enticed him to
do so. The scholars or interpreters of Quran showed that the image of Yaqb snapping on
his fingers to admonish his son, was evidence from Allah, therefore he couldnt commit the
felony. Allah says:
((And (with passion) did she desire him, and he would have desired her, but he saw the evidence of his
Lord)) (Ysuf-24). (See Ibn Katheer,Vol 2, 1993, p. 458, Al-Mawardi,Vol 3, 450H, p. 25 and Al-
Tabatibae, Vol 11, 1391H, p.131).
The father is responsible for the education and socialization of his
children
This point was specifically defined in Surrah Luqmn, when Luqmn was educating and
teaching his son moral rules. The Quran gives proof based on a conversation between
Luqmn and his son. Allah says:
((O my son! establish regular prayer, enjoin what is just, and forbid what is wrong; and bear with patient
constancy whatever betide thee; for this is firmness (of purpose) in (the conduct of) affairs. "And swell
not thy cheek (For pride) at men, nor walk in insolence through the earth: for Allah loveth not any
arrogant boaster. "And be moderate in thy pace, and lower thy voice; for the harshest of sounds without
doubt is the braying of the ass)) (Luqmn -17-19).
It is of course better if both parents assume responsibility for teaching and educating the
children. But the father has more responsibility according to Islamic teachings. Also, the
Prophet of Allah emphasized the responsibility of the father when he advised Muslims
(fathers) concerning teaching their sons and daughters the prayer. The Prophet said:
Instruct your sons and daughters to pray when they reach the age of 7, and beat them if they refuse to
pray by the time they are 9, and isolate them in their beds. (Abo Dawod, Sunan Abe Dawod, 418,
http//hadith.ajeeb.com/Display/Display .asp?Doc=4&Rec=591)
Finally, one can conclude that patriarchy in Islam is defined as a social system based on a
gender hierarchy of relationships. This hierarchy is designed to organize relations among
family roles and to create a stable and healthy family. The hierarchy does not, however, imply
a preference between positions according to gender criterion, for the main norm for
evaluating people in Islam is piety, regardless of gender. Rather, the arrangement of positions
in Islamic family life is based on the responsibilities of each member. The father is granted
Aqeel Norri Mohammed / 481
leadership of the family because of the specific responsibilities of his position and role.
Therefore, the patriarchal system in Islamic society is not a criterion for submission of
females to males authority but refers to the functional integration between the different roles.
Bibliography
Al-Faruqi Lymya. Women in Muslim Society and Islam. USA: American trust publications, 1988.
Abdul Baqi, Fuwad. Al-Lulu Wal Marjan, A Collection of Agreed upon Al-Hadith from Al-Bukhari
and Muslim. Rendered into English language by Mohammed Taqi and Muhammad Mushinkhan.
Pakistan: KAZI Publication ,1991.
Al-Tabatibae ,Mohammed Hussain. Tafsir Al-Mizan. Third Edition. Tehran: Islamic House of Books,
1931H.
Walby, Sylvia. Theorizing Patriarchy. First Edition. Britain: Basil Blackwell Ltd, 1990.
Sharabi, Hisham. Neo Patriarchy A Theory of Distorted Change in Arab Society. New York: Oxford
University Press, 1988.
Zaiur, Ali. Psychological and Social Study for Arabian Self. First Edition. Beirut: Altalia House for
Printing, 1978.
Barakat, Halim. Arabian Society in 20th Century. Beirut: Al-Wahda Al-Arabia, 2000.

Aqeel Norri Mohammed
Department Resource Management and Consumer Study
Universiti Putra Malysia
Post Office, P O. Box 364
43400 Serdang, Selangor
aqeelnori@hotmail.com

Discrimination of Women in the Syariah Court:
Perceptions or Reality?
NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang
Abstract
In Malaysia, matters relating to Islamic law and Muslims are under the jurisdiction of
the Syariah Courts.
558
Most of the matters brought before the Syariah Courts are matters
involving family law, for example, validity of marriage, divorce, custody, paternity and so on.
There are also a number of Islamic criminal law cases, which are rather limited as the
Syariah Courts jurisdiction on this matter is also very limited.
559
Since the majority of cases
in the Syariah Courts involved family matters, application may come from either men or
women. There have been many allegations that the Syariah Court has been biased towards
men and therefore discriminate women.
560
Most of these allegations are based on a
particular case and received wide publicity by the mass media. The question that needs to be
answered is how far are these allegations true? Can it be proved? This paper intends to look
at the issue of discriminations of women by the Syariah Court and to make an evaluation as
to whether such allegations are true or false. This paper will also tries to analyses as to
whether the allegations are only a perceptions or a reality.
Introduction
For a very long time the Syariah Courts have been under attacked by the public and the
media on many issues. It was alleged to be slow and inefficient
561
, biased
562
and insensitive
towards women
563
. Many of the complainants are women as they are the main clients of the
Syariah Courts and these complaints are made either through the media or through various
women NGO
564
. One of the main allegation that was made against the Syariah Courts is that
the Syariah Courts discriminates women and therefore conduct themselves unfairly towards
women. These allegations were backed by various complaints on delay of divorce cases,
prosecution of women under the Islamic Criminal law enactments and so on. It is the aim of

558
Federal Constitution, Second List of Schedule Nine.
559
Akta Mahkamah-mahkamah Syariah (Bidangkuasa Jenayah) (1965-1985)
560
Of Decency and Fair Play NST 7 July 1997; Ibu Tunggal derita kes Tertangguh Terlalu Lama,
Berita Harian 8/3/2002; Time for Syariah Court to buck up, NSTNov 2003; Kerajaan Setuju Lantik
Hakim Wanita Mahkamah Syariah, Berita Harian 27/3/2003
561
Utusan Malaysia, Minta Pengarang, Mahkamah Syariah perlu baiki imej, mutu kerja.8 Nov 2003
562
New Strait Times, Of Decency and fair play 7
th
July 1997
563
Berita Harian, Kerajaan setuju lantik Hakim Wanita Mahkamah Syariah, 27 Mac 2003
564
particularly, AWAM, WAO and SIS have been very critical on the Syariah Courts. Look also at SIS
Memorandum on these issues which can be found at http://www.sisterinislam.gov.my
NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang / 483
this paper to look at the issue of discrimination of women in the Syariah courts and to
ascertain whether such allegation is a reality or merely a perception or an issue, which has
been blown out of proportion or out of context by various sectors.
What is Discrimination?
Literally discrimination means act on the basis of, a difference between, or distinguish
from another; make a distinction, especially unjustly on grounds of race or colour or sex.
565

Legally, the word discrimination may have to be defined by statute. For example, under the
UK Race Relation Act 1968, s2 states that discrimination is unlawful on grounds of race,
colour, ethnic group or nationality. The Sex Discrimination Act 1975(UK) also makes sex
discrimination unlawful where sections1,2, 3 and 4 of the Act relate respectively to sex
discrimination against women, against men; discrimination against married persons in the
employment field; and discrimination by way of victimisation. In Malaysia the word is used
in Art 8 and 12 of the Federal Constitution but no definition of the word is given. Malaysia
also has no equivalent laws on race or sex discrimination as in the UK. Thus this paper will
refer to the word discrimination as it is literally defined.
The next question to ask is why the women and not men? Sex discrimination is not a
recent phenomenon in the legal world. In fact the feminist jurisprudence was actually
established and based on the fact that women have always been discriminated by law and
being treated unfairly. It was only later that the issue of gender take the limelight of the
discussions of rights and discrimination. It is the intention of this paper to evaluate the
truthfulness of these allegations and to see what are the problems that have may have been the
caused of it. If it were mere perceptions, the question that this paper may try to answer is why
was it made.
Discrimination of women in the Syariah Courts: The Women
Perspective
First and foremost, it is very important to understand what are the issues, which have
been raised by these women either individually or through women NGO (non-governmental
organization) on discrimination of women. Some of the issues were targeted on the Islamic
Family law Enactments, which have been passed by all the states in Malaysia.
566
In this
paper we decided to take one example of such concerted afford made by one of the NGO,
namely Sister in Islam (SIS). The comments or criticisms made by SIS can be summarized as
follows:

565
The Concise Oxford Dictionary.
566
It must be pointed out that in Malaysia, matter relating to Muslims and Islamic law are within the
jurisdiction of the State Legislature, see Federal Constitution.
484 / ISoIT 2004
Table 1.1 : Summary of Memorandum (1)
567

Subject Issues Comments
Delegated divorce
(Taliq)
a. Waste of time during counselling
session and no positive impact to make
the dispute restored
b. the counsellor only ask the women to
be patient and have to follow the
husbands desire
c. prolonged proceeding and too many
delay of cases
d. the court has not exercised its full duty
to perform justice because of more
opportunities given to men as opposed
to women
e. the husband or his lawyers
absenceless cooperation from Legal
Aid Bureau to insist the case to be tried
immediately before the court

Divorce with the
husbands consent
a. the case would be much easier if the
husband is the applicant where the
court may prove the case without
calling for any witness
b. there is a delay on the certificate of
divorce if there is a claim of mutah.
c. the husband may divorce his wife even
if she has agreed to the husband taking
a second wife and she did not ask for
divorce based on her husbands
polygamous act.
d. The allegation of nusyuz made by the
husband had been accepted by the
court without the wifes knowledge
nor was she called to testify and to
attend the trial.

Divorce
Mutual consent divorce The court did not pay much attention to the
wifes condition, i.e where the husband
pressured the wife of the followings:
(i) to dropped monetary claims (mutaah,
maintenance and matrimonial property)
(ii) to agree to out of court settlement where she
was not given proper legal advise of her rights.
Maintenance Rights of claim, Right a. the wife often being accused as

567
Memorandum to Reform the Divorce Process and Ancillary Relief in the Syariah Court is one of the
documents prepared by the Sisters in Islam (SIS) in year 2000. Can be obtained from the website:
http://www.kpwk.gove.my/mal/showstatistik.pl?action=display&id=1046015773 and at http://www.
sisterinislam.gov.my
of the Divorced Wife,
Period To Make Claim
and Enforcement
Problems
materialistic because of filling in
claims in separate forms for mutah,
maintenance and matrimonial property,
even it is in accordance with the
principles of law
b. the wife has been asked not to claim
too much in view of the husbands
ability to pay
c. Legal Aid Bureaus syariah official
always changing
d. Less strict enforcement to execute
warrant of arrest when the order is not
complied with
e. The court only fix the agreed amount
by the husband without any
intervention
f. Claims for default in payment is waste
of time
g. The amount of maintenance granted is
relatively very low even if the husband
want to remarry
h. The husbands intelligence to testify
about his proprietary rights status

Lawyer fees &
self-defence
a. womens vulnerability and financial
constraint to pay the lawyers service
b. the fees are burdensome and no
regulation for practice guides
c. no scale to determine the charge for the
reasonable payment compatible with
the womens affordability
d. the court tend to adjourn cases because
women do not understand the court
process and procedure.

Administration
and Process in
Religious
Department
a. long process from when the complaint
is made until the judgement order is
made;
b. no time frame is provided for the
counselling session and the next
procedure in the divorce process
c. lack of staffs.

From the above table it can be seen that the syariah courts directly or indirectly,
voluntarily or involuntarily, discriminate women. However, any form of criticisms cannot
stand by itself but must be supported by facts. Discrimination is not self-evident but must be
factually proven through an in-depth research based on the series of consistent facts.
Therefore, there should be an underlying principle and guidelines on how the sample and
scale of discrimination is determined. This should be read with the second basis,
generalisation issue; where the data and file studies are of immense value, their worth can be
486 / ISoIT 2004
magnified through a fleshing out of their statistical trends with perspectives of those people
engaging with the syariah court.
568
Therefore, fieldworks involving data collection and
analysis, altogether with interviews with personnel inside the system; (i.e syariah court
officials) would offer a better picture of the problems.
Discrimination of Women by the Syariah Court: Perceptions or
Reality?
Above comments have noted a plethora of reasons for dissatisfaction with the
performance of the syariah court. It must be noted that all the above issues are evident in the
complaint brought before the legal officer.
569
We believe that these complaints are valid
based on the women viewpoints or recollections of what they went through at the Syariah
Courts. These experiences will certainly have an impact on future relationship these women
with the Syariah Court. Feeling of disempowerment and dissatisfaction by users or clients of
syariah court process are unlikely to be resolved by the court determination after hearing a
particular case.
However, what we are concerned is whether the discrimination is real or a mere
misunderstanding of certain procedures or miscommunication? One of our main concerns is
that there is very little primary research that engages with the real players in the syariah court
system. There is no extensive research in Malaysia on the issues of discrimination of women
in syariah court except one
570
but this was on the issue of the enforcement of the Islamic
criminal laws in Selangor. Most of the complaints or criticisms that the syariah court
discriminate women are based on the womens personal experience and dissatisfaction with
syariah court proceeding. No exact numbers of respondents or samples of questionnaire were
actually shown to proof that such research was actually being conducted to show that such
discrimination existed. There was also no evidence to show that the court officials (judges,
administrative officer and support staff) were actually interviewed or whether the other party
to the proceeding (i.e. the husband, who more of then not, abuse the system) were also
questioned. Indeed, the method used to conduct the interviews (with the women concerned)
were high questionable. On this premise we submit that these comments or criticisms are real
happenings in the syariah courts but they do not represent the views of all Muslim women in
Malaysia who have come into contact with the syariah courts. It is also wrong to conclude
that all syariah courts discriminate women or to generalise the issue as syariah courts are
within the jurisdiction of each state and therefore there are a number of differences in relation
to structure, procedure and policy involved in each syariah courts.
571

568
Nicola Taylor, Childrens Rights and Family Responsibilities in the New Zealand Family Court,
Paper presented at the International Society of Family Law, 11
th
World Conference, Copenhagen/Oslo,
2-7 August 2002, pg. 1.
569
Interview conducted by Muhammad Nizam on the 17 May 2004 with Ms Nora Murad of SIS. Also
information obtained from AWAM social Worker, Cik Azila Bakri on the same day.
570
But look at Faridah Jalil & Noor Aziah Mohd Awal on Perlaksanaan Undang-undang Jenayah
Syariah Negeri Selangor: Sejauhmanakah ia mendiskriminasi wanita? Seminar paper presented at the
Malaysian Women in the New Century Seminar organized by the Southeast Asian Association for
Gender Studies, Malaysian Branch (SAMA) and the Department of Political Science, UKM, UKM, 16-
17 hb Sept 2000, di Shah Village Hotel ,PJ.
571
The Government has set up the Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM) and it is in the mist of
unifying the Islamic Family Law Enactments and Administration of Islamic law in all the states in
Malaysia.
It is important to note that from our research we discovered that there are certain
inconsistencies in the remark made by the NGO on the issue of discrimination of women and
what the syariah courts official could tell us about the system. The NGOs often speak from
their experiences in handling various complaints from women that came before them. There
has been no attempt from either the NGOs or Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) or
the Jabatan Kehakiman Syariah Malaysian(JKSM) to hold a dialogue on the issue of
discrimination. Very often the NGOs would seek assistance from the Kementerian Perpaduan
Wanita dan Keluarga to discuss these issues.
572
We also would like to add that from our own
experiences attending either roundtable discussions, meetings or workshops organised by
NGOs or Kementerian Perpaduan Wanita dan Keluarga or the Bar Council on the various
issues involving women, JAKIM is often not represented even though they have been invited.
The lack of cooperation between NGOs, JAKIM, JKSM, KPWK as well as the Attorney
General Office (on matters involving amending or drafting the laws which involve Islamic
Law) complicates the matter.
Is it Discrimination or Dissatisfactions?
What we need to do is to make a very careful scrutiny of all the issues raised and to see
whether it is discrimination or just dissatisfaction? Deprivation of rights must be proved in
the former, while the latter, it is a mere personal experiences when dealing with syariah court
or after losing a legal battle and the inability to understand why he or she lost the case and
what was the real decision. Very often the frustration lead them to say that they were
discriminated. The followings discussions are relevant:
(a) Male Judges Biasness towards Men: The Real Truth?
The rules of natural justice, as they have evolved, ensure fairness and impartiality
through governing the manner of arriving at decisions by judicial process. Beyond doubt,
therefore, they are canons of judicial conduct to which quasi-judicial decisions ought to
conform, and this conformity is insisted upon by reviewing courts. In other words, if a person
or a body exercising judicial or quasi-judicial functions fails to observe the rules of natural
justice, its orders or decisions would be liable to be quashed by certiorari by the superior
court.
573

A Syariah Court judge
574
once enumerated his experiences in settling family disputes
in the syariah court. Most of the parties that filed their cases in court were very sensitive, full
of disappointment, outrage and expected that their cases will be disposed off within a short
period of time by the Syariah court. They also expected the case to be decided in their favour.
Women petitioner especially, after several years of struggling to restore their family dispute
by themselves, will take the matter to court as the last resort. Many may have gone through
several meetings and spent hours of consultation with the religious department officer before

572
For example, a roundtable discussion was organized by Kementerian Perpaduan Wanita dan
Keluarga on the issue of conversion to Islam and its effect on custody of children and the religion of the
children under s51 of LRA.
573
V Ananta Raman, Natural Justice The Malaysian Experience, [1993] 3 MLJ i; [1993] 3 MLJA 1
Available at www.lexis.com
574
Naim Mokhtar, The Administration of Family Law in Shariah Court, [2001] 3 MLJ lxxxi; [2001] 3
MLJA 81. Accessible at http://www.lexis.com. Practice Direction No. 3/2001 (Department of Islamic
Judiciary) provides that a certificate of urgency may be issued where the judge think it is proper to do
so. Hence the case will be heard on the same day or at least within 7 days from the date of cases being
file. Accessible at http://www.jksm.gov.my/ perakuan.htm

488 / ISoIT 2004
they were advised to file their cases. Their options were limited, thus, when a judge, either
due to procedural requirement or other reasons, had to postpone the case, the parties involved
will be very emotional and frustrated. Indeed, it is expected for some of these women
petitioners to have the perception that the judge was biased towards the other party, i.e. man.
According to the judge, the women should not be blamed for having such perception. What
he would normally do was to understand their predicament and to explain the procedure of
the hearing and the process that they have to go through as stipulated by the procedural law.
Similarly, they also need to be informed that the counselling session they attended at the
Counselling Unit of the religious department, is not part of the syariah court. According to the
judge, once a case was filed, he would briefly glanced through the file before the mention
date. On the mention date, when parties appeared before him, he will evaluate the complexity
and the urgency of each case. Cases which he considered to be complicated will be set aside
and marked as urgent', and will be dealt with accordingly. Night trials will also be held if and
when necessary.
575

It is submitted that there is no women on the syariah court and the proposals
576
to appoint
women as a syariah court judge is certainly a very good idea and would probably reduced, if
not eliminate, the negative perceptions that women made towards the syariah court judicial
system. Furthermore, there is no prohibition to a appoint a women as a syariah court judge.
577

(b) Lack of Knowledge
There is nexus between the womens understanding of the procedure and its significance
to their case in the court. Most women petitioners are not equipped with knowledge of either
on hukum (legal rules or text) or the syariah court process and procedure. Many of them do
not engaged a lawyer and filed their cases themselves. Of course they do not have any legal
skills to assist them in their action. Thus some of these cases were rejected or postponed, for
example, if a petitioner has not serve the writ of summons to the other party.
578
It is obvious
that the petitioner cannot put the blame on syariah court when the judge asked her to send the
summons first and the case was postponed. In another case, the was delayed for almost 5
years and when she was asked why she did not come before the court, she said she was made
to believe that the court will contact her.
579
Many women petitioner do not know that they
have certain rights under Islamic law, some have a rough idea of the rights but unable to
understand them and they also do not know the procedure and administration of the syariah
courts. Many still think that the Pejabat Kathi at the Religious Department is the Syariah
Court. It is not our intention to put the blame on the women petitioners shoulder that it is
their fault that they do not understand the syariah law and syariah court procedure. Women

575
Naim Mokhtar, The Administration of Family Law in Shariah Court, [2001] 3 MLJ lxxxi; [2001] 3
MLJA 81. Accessible at http://www.lexis.com. Practice Direction No. 3/2001 (Department of Islamic
Judiciary) provides that a certificate of urgency may be issued where the judge think it is proper to do
so. Hence the case will be heard on the same day or at least within 7 days from the date of cases being
file. Accessible at http://www.jksm.gov.my/ perakuan.htm . See also Noor Aziah Mohd Awal, Divorce
in Accordance with Islamic law in Malaysia: Law and Practice, [2001] IKIM Law Journal, Vol5 No2
,59
576
No Problems to appoint female syarie judges (Tiada masalah lantik hakim syarie wanita), Berita
Harian, April 27, 2003, pg.5
577
Noor Aziah Mohd Awal and Sharifah Hayaati Syed Ismail Al-Qudsi, CEDAW : How Far is it
contrary to Hukum Syarak and Islamic Law in Malaysia, SUHAKAM, 2004.
578
Personal experiences of NoorAziah Mohd Awal while sitting in the Wilayah Persekutuan
Subordinate Syariah Court in 2001.
579
Noor Aziah Mohd Awal, Divorce in Acordance with Islamic Law in Malaysia: Law and Practice,
[2001] IKIM Law Journal, Vol5 No2, 59
NGO should work towards zero legal illiteracy amongst women rather picking or pointing
out the weaknesses of the syariah courts. Allegations must always be supported by facts and
figures and allegations such as discrimination of women and biasness have certainly strained
the relationship between the courts and the public.
(c) Right to a Counsel
Since many of the women petitioners are unable to represent themselves in court, they
will have to engage a lawyer. In Malaysia there is a legal aid system (Leagl Aid Bureau) but
in order to qualify, one must pass the means test. Many women petitioner passed the test but
there is a shortage of the syarie officials in Legal Aid Bureau to handle all syariah cases. If
they wish to use the Legal Aid Bureaus services, they will be frustrated of the long queue
(waiting period) because there are too many cases to handle. Inevitably most cases will be
delayed. They were not informed if there was a change in a counsel. Many women
complaints that they were left in the dark as nothing was actually explained to them about
their case. The only option left is to engage a lawyer, which may not be cheap. Alternatively,
they have to represent themselves and take the risk of losing their case.
580

As for the syarie lawyers, many have been said about them. There should be a proper
body to regulate them especially if there is malpractice or negligence. There is a necessity to
enact a regulation to standardise of fees and costs for the legal consultation, to establish the
Syarie Lawyer Committee and to introduce lenient recruitment of lawyers.
581

(d) The Syariah Court Order: Lack of enforcement
The Syariah Court orders or decisions have often been criticised. This is due to the fact
that syariah court is within the jurisdiction of state. Therefore an order made by a syariah
court in Selangor cannot be enforced in Perak unless there is an application made to the
Syariah Court in Perak to enforce that order. This is main reason why the government wants
to unify and harmonise all the Islamic Family laws and the administration of Islamic law in
Malaysia so that any judgement made in any syariah court in any state is enforceable in any
parts of Malaysia without having to apply for endorsement. This particular complaints of the
syariah court is not about the syariah court but about the system we have and what has been
provided under the Federal Constitution.
The second area of complaints made against the syariah court under this heading is that
the syariah court is reluctant to enforce a judgement in default. For example, if a husband fail
to comply with a maintenance order, the wife may apply for contempt proceedings but the
courts may be reluctant to send the husband to prison. In another example, if the husband did
not turn up for trial, the court is very reluctant to issue a warrant of arrest. It must be pointed
out that a judges discretion to penalise the husband would not be arbitrarily exercised but
must be carefully scrutinized as imprisonment carry a different effect on a person. For
example, if the husband is a government servant, imprisonment may affect his service. In a
recent case of divorce via short message system (SMS) which has sparked an intensive
debate, the courts explained that the intent of sending a message to divorce a wife has the

580
The author adopt the similar points on factors effecting a levels of self-representation, but womens
ability and knowledge are still low if compared to Australia. Please refer John Dewar, Barry W Smith
and Cate Banks, Litigants in Persons in the Family Court of Australia, pg 17. Accessible at
www.familycourt.gov.au.papers.pdf
581
Please refer also the comments made by NoorAziah Hj Mohd Awal, Delay of Cases in Syariah
Courts in Kuala Lumpur, Selangor and Negri Sembilan: A Comparative Study with Civil Courts,
Universiti Kebangsaan Malaysia. She opined that there should be an effective redressing mechanism for
the complainant to report syarie lawyers misconduct, chambering training for becoming practitioner
and the need to have a legislation to govern, monitor and control any matters relating to syarie lawyer,
pg. 131. Reappraisals on the practicing regulation are vital to ensure smooth running of lawyers duty to
the client in accordance with Islamic principle and practice.
490 / ISoIT 2004
same effect if such divorce was made through a letter.
582
Womens NGOs and others also
weighed in, arguing that the ruling would not only cause the Malaysian divorce rate to
increase dramatically, but that it would also cause husbands to divorce their wives in a cold
and anonymous way.
583
It is tacitly acknowledged that these new divorce declarations were
valid under syariah. Despite the backlash, the SMS divorce ruling will stand. The mandatory
punishment is not the best solution but a judge should have judicial creativity (ijtihad) to
investigate reasoning behind the apparent facts of husband conduct. The judge, without much
option, has to impose the punishment within a limited specified period.
(e) Dispute Resolution Process: Filling the Gaps
The general thrust of the counselling session in religious department is to diagnose and to
solve marital problems in a just and humane manner. It may have been soundly structured,
however many people are disheartened and discouraged due to inability of the session to
achieve its goal. Now, the parties may file case directly to the court without to having to go
for compulsory counselling. Yet, if the judge, at his discretion, thinks that the marriage could
be saved, an order may be issued for that purpose.
584
Syariah court also introduces a
conciliatory process (sulh or mediation to facilitate family disputes.
585

(f) Delay of Cases:
The women NGOs have on many occasions alleged that there are many divorce cases
that have been delayed in the syariah court. It has been proved that such allegations were
without bases and may be one or two awkward cases.
586

Conclusion
From the above we have been able to answer some to the issues raised by women NGOs
on discrimination of women by the syariah courts. It may not be conclusive but it certainly
tries to clear the air and create a better understanding of the syariah courts. It is also hope that
many more women NGO will be able to support their allegations concerning courts with
proper research and statistics. This will be a better check and balance as far as the courts is
concerned as well as to improve womens rights in Malaysia.

NoorAziah Mohd Awal
Mohamad Nizam Awang
Associate Professor, Faculty of Law, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi Selangor
Lecturer, Universiti Teknologi Mara, Cawangan Segamat, Johor.

582
Divorce declaration through SMS valid, Rules Syariah Court, New Straits Times, July 26, 2003,
pg.8.
583
Brendan Pereira, SMS-style divorce sparks concern, New Straits Times, July 30, 2003, pg.7
584
Please refer Practice Direction No.3/2004. See also Muhammad Nizam Awang @ Ali, Permohonan
Perceraian dengan Kebenaran Mahkamah dan Pengesahan Cerai di Luar Mahkamah Syariah: Suatu
Analisis (Application of Divorce with the Courts Leave and Divorce Outside the Syariah Court: An
Analysis), Jurnal AKADEMIK, UiTM Johor, pg. 6.
585
Conversely, arbitration is not widely practiced in syariah court because parties representative are not
acquainted with legal knowledge and less commitment by the parties involved
586
see Noor Aziah Mohd Awal, Delay of Cases in Syariah Courts in Kuala Lumpur, Selangor and Negri
Sembilan: A Comparative Study with Civil Courts, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Melantik Wanita Sebagai Hakim di Mahkamah Syariah:
Kajian di Negeri Kedah
Nur Syakiran Akmal Binti Ismail, Md Zawawi Bin Abu Bakar & Asmah Bee Binti Mohd Nor
Abstract
Public policy proposals come from the issues. Because of that, decision maker pay more
attention to some issues to develop a new policy. When the issues get the attention from the
government, that issue will recognize as an agenda. Agenda setting is crucial, because if an
issue cannot be placed on the agenda, it cannot be considered for an action. Problem must
be recognized before a policy choice can be made. This paper will discuss about the issue of
women, as a judge at Syariah Court; is there any different perception between officers at
Syariah Court and Officers at Jabatan Agama Islam Negeri Kedah, regarding the issue.
Researchers used population study against officers at Syariah Court and officers at Jabatan
Agama Islam Negeri Kedah. Comparison perceptions between the officers are used as an
analysis. The finding shows that there are no difference perceptions between Officers at
Mahkamah Syariah and at Officers at Jabatan Agama Islam regarding the issue. Therefore,
this study shows that the issues must be discussed by the government to make a new policy by
appointing women as a judge in the Syariah Court.
Pendahuluan
Kerajaan telah lama mengiktiraf sumbangan besar kaum wanita kepada pembangunan
negara. Oleh itu, kerajaan sentiasa menggalakkan penyertaan mereka dalam pembangunan
negara dengan membuka peluang-peluang yang lebih luas bagi menceburi bidang sosial,
ekonomi dan politik. Penggubalan Dasar Wanita Negara mencerminkan kesungguhan
kerajaan untuk mengoptimumkan potensi wanita dalam pembangunan sosial dan ekonomi
negara (Shahzali Dani, 1991). Walaupun sumbangan wanita kian menyerlah dalam
pembangunan negara, tetapi masih wujud diskriminasi terhadap wanita dalam jawatan-
jawatan tertentu. Wanita dikatakan masih kekurangan peluang dalam politik negara biarpun
peranan wanita kian mantap. Begitu juga dalam bidang kehakiman di mana isu perlantikan
hakim wanita di Mahkamah Syariah masih didebatkan biarpun keperluan semasa amat
memerlukan tenaga wanita untuk perlaksanaan dasar yang lebih berkesan dalam proses
pengadilan kini.
Pelbagai isu yang dikemukakan oleh masyarakat terhadap pengiktirafan wanita dalam
bidang ekonomi, politik dan sosial negara telah menyebabkan Perdana Menteri Malaysia
telah mengambil tindakan yang terbaik. Pengumuman oleh Perdana Menteri tentang
penubuhan Jawatankuasa Kabinet mengenai kesaksamaan gender semasa pelancaran Hari
Wanita 2004 menunjukkan sikap keprihatinan kerajaan terhadap golongan wanita di negara
ini. Ekoran itu Perdana Menteri yang mempengerusikan Jawatankuasa tersebut telah berjanji
bahawa 30 peratus jawatan sektor awam di peringkat pembuat dasar akan diisi oleh kaum
wanita yang berkelayakan. Perkembangan ini tentunya melegakan kaum wanita yang selama
492 / ISoIT 2004
ini memperjuangkan hak sama rata dengan kaum lelaki, khususnya peranan mereka dalam
pembangunan negara.
Sebenarnya, kerajaan sentiasa bersikap terbuka di dalam memberi kesamarataan kepada
wanita untuk turut serta dalam agenda negara. Hari ini kaum wanita telah terlibat secara
langsung dalam setiap lapangan dan bidang pekerjaan di Malaysia. Justeru itu, tokoh-tokoh
wanita Melayu seperti Tan Sri Zeti Akhtar Aziz, Tun Dr. Siti Hasmah Mohd Ali, Tun
Fatimah Hashim, Datuk Seri Rafidah Aziz, Datuk Maznah Hamid dan sebagainya
membuktikan kejayaan dan kebolehan wanita. Sehubungan itu penulis tertarik dengan
laporan akhbar menyatakan kerajaan bercadang mewujudkan jawatan hakim wanita dalam
sistem kehakiman di Mahkamah Syariah bagi menangani rungutan golongan wanita yang
tidak berpuas hati dengan keputusan hakim lelaki. Setiausaha Parlimen di Jabatan Perdana
Menteri ketika itu, Datuk Noh Omar berkata; dengan adanya hakim wanita, diharap
rungutan seperti hakim lelaki bertindak berat sebelah dalam menangani sesuatu kes tidak
akan kedengaran lagi. (Utusan Malaysia, 25 Januari 2003).
Menyingkap kembali persoalan perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah bermula
dengan isu 'Wanita dan Undang-undang Islam. Kes Aida Melly Tan Mutalib yang berlaku
pada awal tahun 2003 telah menjadi pemangkin terhadap isu ketidakadilan terhadap wanita
dalam menuntut undang-undang dari Mahkamah Syariah. Selama tujuh tahun beliau terpaksa
menunggu keputusan Mahkamah Syariah untuk membuat tuntutan perceraian. Akhirnya
keadilan yang ditunggu-tunggu diterimanya pada tahun 2003. Melalui kes tersebut
Mahkamah Syariah telah menjelaskan beberapa faktor menyebabkan kelewatan kes-kes
dibicarakan dan diberi penghakiman. Antara alasan yang diberikan ialah bilangan hakim
syarie yang tidak mencukupi. Rentetan itu, maka muncul isu baru di mana cadangan untuk
melantik hakim wanita dalam Mahkamah Syariah telah dicadangkan. Isu ini timbul
memandangkan ketidakcukupan hakim Mahkamah Syariah yang sebelum ini dikuasai oleh
hakim lelaki. Selain itu, kritikan dan ketidakpuasan wanita dalam kes-kes tuntutan nafkah,
hadhanah juga seringkali menyalahkan hakim syarie lelaki atas alasan wujud diskriminasi
terhadap wanita.
Sebenarnya, isu perlantikan hakim wanita sudah lama dibincangkan. Ini terbukti apabila
Yayasan Pembangunan Wanita telah menganjurkan sesi percambahan fikiran (brain
storming) yang disertai oleh ahli-ahli Parlimen wanita Malaysia di Port Dickson, Negeri
Sembilan. Sesi brain storming ini juga disertai oleh beberapa ahli N.G.O dan juga ahli
akademik dari universiti tempatan. Sesi brain storming ini diadakan untuk menyediakan
input bagi Bengkel Persidangan Wanita 2000 yang diadakan pada 17 dan 18 Ogos 2000.
Output dari perbincangan ini juga dijadikan intipati dalam Pelan Tindakan Pembangunan
Wanita 2000 yang juga akan menjadi asas isu-isu wanita di dalam Rancangan Malaysia Ke
Lapan. Salah satu cadangan yang telah dibuat dalam pelan tersebut ialah melantik hakim
wanita di Mahkamah Syariah untuk memberi tindak balas terhadap isu dan masalah yang
dikatakan masih terdapat undang-undang yang mendiskriminasi wanita, termasuk dalam hal-
hal undang--undang Syariah.
Isu ini seterusnya dibangkitkan semula pada awal tahun 2002, di mana isu ini telah
dibincang secara terbuka oleh media cetak dan elektronik. Seterusnya baru-baru ini isu
tersebut dibangkitkan semula seperti yang dibincangkan oleh majalah Al Islam tentang isu
hakim wanita di Mahkamah Syariah. Menurut Mohd. Naim Mokhtar (2004) Penasihat
Syariah, Bumiputra Commerce Trustee (bekas hakim syarie), yang merujuk kepada
pandangan ulama terdahulu dan terkini, beliau berpendapat wanita boleh menjadi hakim dan
menyarankan agar Malaysia mewujudkan jawatan ini untuk keperluan semasa. Begitu juga
dengan pendapat Kamar Ainiah Kamaruzaman seorang peguam kanan, yang menyokong
tentang perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah bagi memastikan diskriminasi
gender tidak wujud dalam institusi kehakiman di Malaysia.
Nur Syakiran Akmal Binti Ismail et.al. / 493
Jika dilihat kepada bidang kerjaya pada hari ini sesungguhnya ia sangat mencabar. Ia
menuntut kecemerlangan dan kebolehan sekaligus menolak perbezaan gender. Menurut
Abdurrahman Haqqi (1998) tuntutan pasaran pada masa depan tentu akan lebih mencabar
daripada apa yang kita hadapi hari ini. Salah satu agendanya adalah mempersempit jurang
perbezaan peranan lelaki dan wanita. Sebagai contoh, tuntutan pasaran guna tenaga pada
masa hadapan nampaknya tidak lagi mempertikaikan tentang layak atau tidak seorang wanita
Islam menjadi hakim. Bahkan isu ini akan menjadi keharusan kerana graduan wanita yang
layak dalam bidang ini lebih banyak bilangannya daripada lelaki.Bahkan, baru-baru ini
Jabatan Agama Islam Kelantan telah menyatakan kesediaan untuk melantik hakim wanita di
Mahkamah Syariah di negeri Kelantan. (Berita Harian 2004). Ini merupakan suatu tindakan
awal yang berani oleh kerajaan negeri dalam mendahului negeri-negeri lain melaksanakan
cadangan tersebut. Kaum wanita bukan sahaja dicadangkan untuk menjadi hakim di
Mahkamah Syariah tetapi juga dicadangkan oleh Institut Kefahaman Islam Malaysia atau
IKIM melalui Ketua Pengarahnya Dato Dr Abdul Monir Yaacob (2004) sebagai Timbalan
Mufti. Rata-rata ahli akademik dan ulama menyetujui dan memberi tindak balas yang positif
terhadap cadangan tersebut. Justeru itu, di dalam kertas kerja ini penulis ingin
membincangkan isu perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah dengan merujuk kepada
hasil kajian yang telah dijalankan.
Hakim Syarie Menurut Islam
Hakim adalah seorang pegawai yang bertanggungjawab menjauhi kezaliman dan
menegakkan keadilan di dalam masyarakat. Lazimnya apabila berlaku sesuatu pertikaian di
dalam masyarakat maka kes tersebut akan dibawa ke perbicaraan di hadapan hakim untuk
mengadilinya. Untuk itu hakim mestilah membuat penghakiman dengan penuh adil dan
saksama. Ia bertepatan dengan dalil al Quran yang bermaksud:
Dan jika engkau menghukum maka hukumlah antara mereka dengan adil kerana sesungguhnya Allah
mengasihi orang-orang yang berlaku adil. (al Maidah: 42)
Di dalam Islam perlantikan atau penerimaan jawatan hakim menurut jumhur ulama
adalah fardu kifayah. Walaubagaimana pun Ibn Qudamah (t.t) membahagikan hukum tersebut
kepada lima iaitu:
1. fardu ain: apabila tidak ada orang lain yang lebih layak. Menyerahkan tugas kepada
orang yang tidak layak bakal mendedahkan masyarakat kepada unsur-unsur
kerosakan dan kebinasaan.
2. haram: orang yang tidak mempunyai kelayakan dan syarat yang diperlukan kerana
dikhuatiri gagal melakukan tugas kehakiman secara adil.
3. Makruh: orang berkelayakan meminta menjadi hakim sedangkan diwaktu yang sama
ada orang yang lebih layak daripadanya.
4. Sunat: seseorang yang lebih berkemampuan daripada orang itu untuk mengendalikan
tugas kehakiman.
5. Harus: apabila terdapat ramai orang yang berkelayakan di suatu tempat. Seseorang
berhak memilih samada mahu menjawat atau sebaliknya jawatan hakim.
Para fuqaha juga telah membincangkan mengenai syarat perlantikan hakim. Antaranya al
Syarbini (1958) telah mensyaratkan Islam, mukallaf, merdeka, lelaki, adil, mendengar,
melihat, boleh bercakap, berkemampuan dan mestilah seorang yang mujtahid. Daripada
syarat-syarat yang dikemukakan di atas, syarat hakim syarie dilantik dikalangan lelaki dilihat
membataskan cadangan perlantikan wanita sebagai hakim. Walaubagaimana pun terdapat dua
pandangan fuqaha terdahulu iaitu membolehkan wanita dilantik sebagai hakim dan pendapat
yang lain pula ialah tidak membenarkan wanita dilantik sebagai hakim.
494 / ISoIT 2004
Namun demikian perbincangan pengkaji-pengkaji fiqh komtemporari nampaknya telah
menerima pendapat melonggarkan syarat perlantikan hakim dikalangan wanita. Meskipun ada
sebahagian pengkaji yang masih berpegang ijtihad fuqaha terdahulu dengan tidak
membenarkan wanita dilantik sebagai hakim. Sebaliknya bagi penyelidik fiqh kontemporari
yang menyokong wanita dilantik sebagai hakim tetapi hendaklah terbatas dalam kes-kes
tertentu sahaja atau al wilayah al khassah. Menurut Mohd Shafie Ngah (1997) beliau
berpendapat wanita boleh menjawat sebarang jawatan bagi kategori wilayah khassah atau
wilayah ammah. Profesion wilayah khassah (khusus) adalah seperti doktor, wakil rakyat,
hakim dalam kes-kes keluarga, takzir manakala profesion ammah (umum atau nasional)
seperti Perdana Menteri, menteri, hakim kes qisas, hudud dan lain-lain.
Manakala ulama muktabar Imam Abu Hanifah berpendapat wanita boleh menjadi hakim
dalam kes yang boleh menerima kesaksian wanita.( Raihanah 1999: 226) Justeru wanita
tertolak sebagai hakim di dalam kes-kes hudud dan qisas. Ini kerana wanita tidak boleh
memberi kesaksian shahadah bagi kes-kes tersebut. Sementara bagi Ibn Jarir dan Ibn
Hazmi pula membenarkan wanita menjadi hakim secara mutlak berdasarkan kemampuan.
(Abd Monir Yaacob 1993: 73) Ini secara tidak langsung menunjukkan kemampuan wanita
dijadikan ukuran di dalam perlantikan sebagai hakim syarie di Mahkamah Syariah. Oleh itu,
memandangkan isu perlantikan wanita sebagai hakim telah dibincangkan oleh fuqaha
muktabar maka hukumnya bukanlah daripada hukum qatie (putus). Ini bermakna perlantikan
wanita sebagai hakim masih mempunyai ruang perbincangan di kalangan fuqaha hari ini.
Hakim Syarie Menurut Undang-Undang Islam.
Di Malaysia, hakim syarie merupakan pegawai mahkamah yang terlibat dalam sistem
kehakiman syariah. Mereka mempunyai bidang kuasa untuk membicarakan kes-kes di bawah
peruntukan Mahkamah Syariah negeri-negeri. Justeru itu, setiap negeri telah menggubal
Enakmen Mahkamah Syariah negeri bagi tujuan pentadbiran Mahkamah Syariah.
Hakim syarie merujuk kepada Enakmen Mahkamah Syariah 1993, Negeri Kedah
ertinya, Hakim-hakim Mahkamah Tinggi Syariah yang dilantik di bawah seksyen 6 tetapi
tidak termasuk Hakim Mahkamah Rendah Syariah yang dilantik di bawah seksyen 7.
Mahkamah Syariah ertinya Mahkamah Rendah Syariah, Mahkamah Tinggi Syariah atau
Mahkamah Rayuan Syariah mengikut mana-mana yang berkenaan, yang ditubuhkan di
bawah seksyen 3. Syarat dalam perlantikan Ketua Hakim Syarie (L 1) menurut Seksyen 4 (2))
Enakmen Mahkamah Syariah 1993 ialah:
1. dia seorang warganegara Malaysia; dan
2. dia-
a. selama tidak kurang daripada sepuluh tahun sebelum perlantikannya, telah
memegang jawatan Hakim Mahkamah Tinggi Syariah atau Kadi atau
Pendaftar Mahkamah Tinggi Syariah atau Pendakwa Syarie di Negeri
Kedah Darul Aman atau pada suatu masa memegang mana-mana satu yang
lain memegang mana-mana yang lain pula; atau
b. seorang yang arif tentang Hukum Syarak.
Manakala syarat bagi Hakim Mahkamah Tinggi Syariah (L 2) (Seksyen 6 (3) Enakmen
Mahkamah Syariah 1993) ialah;
1. dia seorang Warganegara Malaysia; dan
2. dia-
a. selama tidak kurang daripada sepuluh tahun sebelum perlantikannya, telah
memegang jawatan Hakim Mahkamah Rendah Syariah atau Kadi atau
Pendaftar Mahkamah Tinggi Syariah atau Pendakwa Syarie di Negeri
Kedah Darul Aman atau pada suatu masa memegang mana-mana satu
daripada jawatan itu dan pada masa yang lain memegang mana-mana yang
lain pula; atau
b. seorang yang arif tentang Hukum Syarak.
Justeru itu, daripada kandungan Enakmen Mahkamah Syariah Kedah 1993, jelas
menunjukkan bahawa tiada syarat calon Ketua Hakim Syarie atau Hakim Mahkamah Tinggi
Syariah adalah lelaki. Kenyataan ini juga merupakan intipati kajian oleh Raihanah Abdullah
(1999: 228). Ini menunjukan masih ada ruang di dalam Enakmen ini terhadap cadangan
perlantikan wanita sebagai Hakim Syarie di Mahkamah Syariah. Justeru itu, wanita yang
berkemahiran dan berpengalaman sebagai peguam syarie kanan, Pendaftar Mahkamah
Syariah, Ketua Pendaftar Mahkamah Syariah adalah layak dipertimbangkan sebagai hakim
syarie. Sehubungan itu Raihanah Abdullah (1999: 231) memetik pendapat Mahmud Saedon
(1989) iaitu:
Keadaan yang wujud hari ini dan keperluan masyarakat Islam masa kini adalah asas
kepada pemilihan pendapat Ulama yang mungkin dapat kita terima dan amalkan. Oleh itu
pandangan mazhab Hanafi yang sederhana boleh membantu menyelesaikan perlantikan
wanita sebagai Kadi/Hakim dewasa ini.
Jika dilihat kepada amalan dan bidang kuasa Mahkamah Syariah di Malaysia pada hari
ini menunjukkan perbezaan yang besar. Mahkamah Syariah di Kedah khususnya hanya
mempunyai bidangkuasa dalam undang-undang keluarga melalui Enakmen Keluarga Islam
Kedah 1979, Undang-Undang Mal (Seksyen 9 (b) Enakmen Mahkamah Syariah Kedah 1993)
dan jenayah Syariah (bukan kesalahan hudud dan qisas) iaitu kesalahan di bawah Undang-
undang Pentadbiran Agama Islam Tahun 1962, Enakmen Keluarga Islam 1979, Enakmen
Kanun Jenayah Syariah 1988 (Seksyen 10 (2) Enakmen Mahkamah Syariah Kedah 1993).
Sehubungan itu, berdasarkan syarat-syarat perlantikan hakim syarie serta bidang kuasa
Mahkamah Syariah yang diamalkan pada hari ini jelas menunjukkan bahawa cadangan
perlantikan wanita sebagai hakim syarie mempunyai asas kekuatan untuk dilaksanakan di
negara ini.
Objektif Kajian
Untuk mengenalpasti persepsi pegawai Mahkamah Syariah dan Pegawai Agama Islam di
negeri Kedah terhadap cadangan perlantikan wanita sebagai hakim di Mahkamah Syariah.
Metod Kajian
Kajian telah dilakukan di jabatan kerajaan di negeri Kedah dan mengambil pegawai-
pegawai terbabit sebagai responden kajian. Responden terdiri daripada pegawai yang
berkemahiran dalam hukum syarak serta pegawai yang terlibat secara langsung dalam
pentadbiran dan perundangan Islam di Mahkamah Syariah. Data kajian ini telah diperolehi
melalui borang soal selidik yang telah diedarkan ke seluruh daerah negeri Kedah.
Ulasan Karya
Menurut Syed Agil Barakbah (2000) hakim berasal dari perkataan Arab yang bermaksud
seorang yang membuat keputusan atau menjatuhkan hukuman dalam sesuatu kes yang
dibicarakan dihadapannya. Kadi atau hakim adalah dua istilah yang telah digunakan di
Malaysia. Kini istilah Kadi telah ditukar kepada Hakim Syarie di Mahkamah Syariah bagi
sesetengah negeri. Manakala Kadi digunakan di dalam hal-hal kemasyarakatan Islam seperti
496 / ISoIT 2004
nikah kahwin, faraid dan sebagainya. Sebagai individu yang bertanggungjawab di dalam
keadilan maka Hakim Syarie mestilah mempunyai etika yang tertentu. Ahmad Ibrahim
(2000) dalam Hakim, Pegawai Undang-undang, Pegawai Hal Ehwal Islam memetik adab
al Qadi antaranya;
1. menghukum dalam keadaan tenang-tidak dalam keadaan marah, tidak terlalu
lapar, mengantuk dan keterlaluan, terlalu dukacita atau terlalu gembira;
2. tidak boleh terpengaruh oleh orang-orang sekeliling;
3. memberi layanan sama;
4. cuba mendamaikan sebelum menjatuhkan hukuman;
5. memuliakan saksi;
6. tidak memanjangkan perbicaraan.
Sebenarnya keadilan adalah prinsip utama kehakiman Islam. Ini berdasarkan firman
Allah swt yang bermaksud;
Sesungguhnya Allah menyuruh kamu supaya menyerahkan segala jenis amanah ahlinya dan
apabila kamu menetapkan hokum di antara manusia, hendaklah kamu menetapkan dengan adil. (al-
Nisa, 58)
Oleh itu Hakim Syarie mestilah berpegang kepada matlamat syariah iaitu mewujudkan
keadilan. Hal ini menjadi persoalan di Malaysia mengenai perlantikan wanita sebagai Hakim
Syarie. Md Zawawi Abu Bakar (2003) menyokong perlantikan tersebut berdasarkan tuntutan
semasa. Selain sebab bilangan kes syariah yang banyak, kritikan terhadap Mahkamah Syariah
dari kalangan wanita beliau turut membawa contoh wanita yang telah berjaya dalam bidang-
bidang yang diceburi pada hari ini.
Jika diteliti kajian lepas sememangnya diakui terdapat perbincangan mengenai wanita
dan kehakiman Islam. Bahkan lebih daripada itu terdapat perbincangan penglibatan wanita
dalam politik sebagai pemimpin negara. Mohd Shafie Ngah (1996) dalam kajian beliau
terhadap pandangan Islam berdasarkan Siyasah Syariyyah mengenai wanita sebagai
pemimpin. Di akhir kajian ini beliau berpendapat wanita boleh menjadi pemimpin dalam
semua keadaan. Keadaan tersebut merangkumi pemimpin dalam wilayah ammah dan
khassah. Berbalik kepada persoalan Hakim Syarie sekiranya wanita boleh menjadi pemimpin
negara mereka boleh menjadi hakim memandangkan tanggungjawab pemimpin adalah lebih
berat jika dibandingkan dengan tugas hakim.
Kajian oleh Raihanah Abdullah (1999) telah membincangkan tentang persoalan hukum
dan pandangan Islam terhadap wanita menjadi hakim di Mahkamah Syariah. Kajian ini juga
merujuk kepada realiti dan keperluan semasa terhadap wanita sebagai Hakim Syarie di
Mahkamah Syariah. Beliau juga bersetuju bahawa wanita dilantik sebagai hakim berdasarkan
realiti dan keperluan semasa yang membabitkan keperluan untuk golongan wanita. Bahkan
menurut Haron Din et all (1997) Manusia Dan Islam Antara lain kandungan buku ini juga
menyentuh persoalan wanita. Menurut beliau, di dalam bidang kemanusiaan Islam tidak
membezakan antara lelaki dan wanita. Kedua-duanya adalah sama disisi Allah swt. Manakala
dalam hubungan sosial wanita sama-sama berhak terhadap ganjaran baik atau buruk. Begitu
juga dalam aspek ekonomi, wanita bebas untuk memiliki, berbelanja dan sebagainya. Tiada
larangan dalam agama Islam untuk wanita terlibat dalam apa jua bidang samada untuk
menjadi guru, doktor, kerani, peguam dan sebagainya demi tuntutan keperluan negara dan
keperluan hidup.
Oleh itu jelaslah bahawa wanita dan lelaki adalah sama di sisi Islam. Mereka sama-sama
berhak dalam kehidupan. Wanita boleh bergiat dalam apa jua bidang namun mestilah
mengikut landasan Islam. Firman Allah swt yang bermaksud;
Hai manusia, sesungguhnya Kami menjadikan kamu dari laki-laki dan perempuan (bapa dan ibu), dan
Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa (bermacam-macam umat) dan bersuku-suku, supaya kamu
berkenal-kenalan. Sesungguhnya orang yang termulia diantara kamu disisi Allah, ialah orang yang lebih
taqwa. Sungguh Allah Maha Mengetahui lagi Maha Amat Mengetahui.(Al Hujurat: 13).
Ismail Ibrahim (2000) di dalam penulisannya memberikan tumpuan perbincangan kepada
wanita menurut pandangan Islam. Beliau merujuk dari segi nas, hak-hak serta pandangan
Barat terhadap wanita Islam. Beliau berpendapat bahawa wanita boleh bergiat di dalam
semua bidang. Namun demikian mestilah mampu menjaga nama baik, maruah dan kerukunan
rumahtangga.
Dalam apa bidang sekalipun penglibatan wanita Islam mestilah mengikut batasan syarak.
Menurut Andek Masnah Andek Kelawa (1999) dalam penulisan beliau berhubung dengan
penglibatan wanita di dalam politik, bahawa wanita boleh berperanan sebagai pengundi atau
sebagai wakil rakyat di Malaysia. Di akhir penulisan tersebut, beliau berpendapat bahawa
wanita harus bergiat di dalam politik tetapi mestilah terbatas kepada had-had tertentu.
Antaranya ialah:
1. Terikat dengan batas-batas yang ditetapkan syarak seperti pergaulan dan cara
berpakaian.
2. Seimbang antara kerjaya dan pengurusan rumahtanga dan anak-anak.
3. Amanah yang dipikul hendaklah dilakukan sebaik-baiknya.
4. Menjaga identiti kewanitaan sebagai ibu, isteri atau anak gadis.
Selain daripada beberapa kajian yang digunakan terdapat beberapa kajian lain yang
menyentuh tentang isu kehakiman Islam dan wanita. Antaranya ialah tulisan Mahmud Saedon
Awang Othman (1989) Kadi, Perlantikan, Perlucutan Dan Bidangkuasa, Sharifah Hayati
Syed Ismail (1993) Penglibatan Wanita Di dalam Politik Dari Kacamata Hukum dan
sebagainya. Oleh itu dapat kajian lepas menunjukkan terdapat perbincangan hokum mengenai
wanita samada di dalam kehakiman, politik dan lain-lain. Significan kajian yang bakal
dilakukan ialah mengkaji dan membandingkan persepsi di antara pegawai Mahkamah syariah
dan pegawai Jabatan Agama Islam di Kedah.
Perbincangan Hasil Kajian
Hasil kajian diperolehi melalui borang soal selidik yang diedarkan kepada responden.
Skala Likert lima peringkat telah digunakan untuk mengetahui tahap persepsi Pegawai
Jabatan Agama Islam dan Pegawai Mahkamah Syariah Negeri Kedah. Sebanyak 40 borang
soal selidik telah diedarkan kepada responden yang telah dikenalpasti. Walau bagaimanapun
hanya 35 responden sahaja yang mengembalikan borang yang telah lengkap diisi.
Daripada jumlah responden, seramai 26 orang (74.3%) adalah lelaki, dan responden
wanita pula adalah sebanyak 9 orang (25.7%). Hasil kajian juga menunjukkan, isu ini
merupakan isu yang menjadi perhatian apabila seramai 77.peratus responden menyatakan
mereka tertarik dengan isu tersebut. Walaupun begitu responden yang mengikuti
perkembangan isu tersebut hanyalah sebanyak 51.4 peratus.
Berdasarkan hasil kajian didapati majoriti responden berpandangan mereka tidak
bersetuju dengan cadangan kerajaan untuk melantik hakim wanita di Mahkamah Syariah. Di
dapati 7 orang responden (20%) sangat tidak setuju dan 11 orang (31.4%) tidak setuju wanita
dilantik sebagai hakim di Mahkamah Syariah. Manakala responden yang bersetuju mengenai
cadangan tersebut ialah seramai 11 orang (31.5%). Pada pandangan penulis, majoriti
responden tidak bersetuju disebabkan oleh persepsi peribadi mereka. Ini berdasarkan
maklumat pengetahuan yang mereka ada. Majoriti responden iaitu seramai 21 orang (60%)
menyatakan melalui pengetahuan mereka, wanita sebenarnya tidak boleh di lantik sebagai
hakim dan 13 orang (37.1%), meyatakan boleh melalui pengetahuan mereka. Sebaliknya,
apabila persolan item mengenai kefahaman hukum daripada responden, majoritinya
498 / ISoIT 2004
menyatakan Islam membenarkan wanita menjadi hakim iaitu 15 (42.9%) orang, dan yang
beranggapan Islam tidak membenarkan wanita menjadi hakim ialah seramai 8 (22.8%) orang
secara keseluruhannya. Item mengenai persoalan berkaitan syarak pula menunjukkan, 17
orang (48.6%) secara keseluruhannya menyatakan perlantikan hakim wanita tidak
bertentangan dengan syarak dan seramai 8 orang (22.8%) melihat ianya bertentangan dengan
syarak. Berdasarkan pengetahuan responden, mereka beranggapan wanita tidak layak
menjadi hakim di Mahkamah Syariah, walaupun pada hukum syarak, majoritinya bersetuju
wanita boleh menjadi hakim di Mahkamah Syariah.
Berkaitan dengan pendidikan pula, kebanyakkan responden adalah terdiri daripada yang
memiliki kelulusan sarjana muda iaitu seramai 24 orang (68.6%). Kelulusan diploma dan
STPM mempunyai sama bilangan iaitu seramai 4 orang (11.4%) bagi setiap kelulusan.
Responden yang terlibat juga ada yang memiliki sarjana iaitu seramai 2 orang(5.7%), dan
hanya seorang (2.9%) yang berkelulusan SPM. Walaupun berdasarkan pendidikan mereka
mengetahui bahawa menurut hukum wanita boleh menjadi hakim, tetapi secara peribadinya
persepsi mereka menyatakan wanita tidak layak menjadi hakim apabila majoritinya
berpendapat fitrah semulajadi wanita tidak sesuai menjadi hakim iaitu sebanyak 17 orang
(48.6%) dan yang sangat setuju pula seramai 5 orang (14.3%). Manakala yang tidak
bersetuju secara keseluruhannya hanyalah seramai 5 orang (14.3%). Ini bermakna majoriti
responden berpendapat secara semulajadinya wanita tidak sesuai menjadi hakim. Sebagai
menyokong kenyataan, wanita secara fitrah semula jadi tidak layak menjadi hakim, maka
majoriti responden bersetuju hanya lelaki sahaja yang layak di lantik sebagai hakim iaitu
seramai 22 orang (62.9%) berbanding tidak bersetuju secara keseluruhannya seramai 5 orang
(14.3%) sahaja.
Mengenai proses pengadilan pula, pendapat mengenai perlantikan wanita sebagai hakim
dapat menjadikan perbicaraan kes wanita lebih adil tidak dipersetujui oleh majoriti responden
apabila seramai 17 orang (48.6%) responden tidak bersetuju dan 5 orang (14.3%) sangat tidak
bersetuju dengan kenyataan yang menyatakan dengan perlantikan hakim wanita akan
memberi hukuman yang lebih adil terhadap kes-kes yang berkaitan wanita. Selain itu,
seramai 14 orang (40%) tidak setuju dan 6 orang (17.1%) sangat tidak bersetuju tujuan
wanita dilantik sebagai hakim untuk penyelesaian masalah wanita sahaja
Walaupun jawapan menunjukkan bahawa ramai yang tidak bersetuju tentang perlantikan
hakim wanita di Mahkamah Syariah, tetapi majoritinya melihat isu ini tidak bercanggah
dengan agama Islam iaitu 16 (45.7%) orang responden menyatakan tidak bercanggah dan 2
orang (5.7%) sangat bersetuju ianya tidak bercanggah. Oleh itu, Majoriti responden bersetuju
isu ini perlu diperbahaskan lagi iaitu seramai 24 orang (68.5%). Mereka juga berpendapat isu
ini perlu di atasi secara rasional apabila hasil kajian menunjukkan majoriti responden
bersetuju agar isu ini di atasi secara rasional iaitu 19 orang (54.3%) bersetuju dan 9 orang
(25.7%) sangat bersetuju dengan pernyataan berikut.
Ulasan Kajian
Berdasarkan hasil kajian secara keseluruhannya menunjukaan isu perlantikan hakim
wanita di Mahkamah Syariah bukanlah suatu isu baru dan ianya amat penting dibincangkan
untuk masa kini.
Isu ini perlu dikupas lagi apabila persoalan gender dan keupayaan wanita masih
dipertikaikan. Berdasarkan hasil kajian, jelas menunjukan keupayaan wanita masih menjadi
faktor utama wanita ditolak sebagi hakim Mahkamah Syariah. Persepsi Pegawai Mahkamah
Syariah dan pegawai agama Islam negeri Kedah jelas menunjukan mereka faham akan hukum
dan syarak tentang hakim wanita. Tetapi atas sifat semula jadi manusia yang menggap
wanita hanya golongan yang dipimpin, maka mereka dianggap tidak layak untuk menerajui
proses kehakiman.
Walaupun begitu, Kajian ini menunjukkan bahawa masih ada ruang perlantikan wanita
sebagai hakim di Mahkamah Syariah. Sebanyak 31.5% bersetuju apabila kerajaan bercadang
untuk melantik wanita sebagai hakim di Mahkamah Syariah. Manakala seramai 48.6%
menyatakan perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah tidak bertentangan dengan
syarak dan seramai 68.5% secara keseluruhannya berpendapat isu ini perlu diperbahaskan
lagi. Hasil kajian ini jelas menunjukan, pandangan dikalangan responden yang arif dalam
hukum agama dan berkemahiran dalam perundangan berpendapat cadangan tersebut boleh
menjadi realiti. Bahkan baru-baru ini kerajaan negeri Kelantan bercadang melantik wanita
sebagai hakim di Mahkamah Syariah. (Berita Harian 2004) Ini merupakan perkembangan
yang positif berhubung cadangan yang dikemukakan oleh Datuk Noh Omar suatu ketika
dahulu. Namun demikian, menurut laporan akhbar tersebut perbicaraan oleh hakim wanita
mestilah disertai bersama seorang hakim lelaki. Walaupun masih terdapat kekangan
berhubung cadangan tersebut ia seharusnya dilihat secara positif sebagai langkah awal
menjayakan cadangan yang sejak sekian lama dibangkitkan oleh kaum wanita di negara ini.
Langkah melantik wanita sebagai hakim bukanlah perkara baru kerana negara Sudan
contohnya, telah melantik wanita sebagai hakim sejak tahun 70-an. (Raihanah: 1999)
Menurut Raihanah lagi, perlantikan wanita sebagai hakim bukanlah hukum yang muktamad
atau diputuskan secara ijmak. Justeru itu negara Sudan telah melantik wanita sebagai hakim.
Ini menunjukkan bahawa, amalan perlantikan hakim wanita bukanlah suatu yang diluar
kebiasaan. Bahkan amalan di dalam undang-undang sivil di negara ini telah lama melantik
wanita sebagai hakim. Bahkan mereka juga turut terlibat dalam penghakiman bagi jenayah
berat termasuklah bagi kesalahan kes bunuh, rogol dan sebagainya. Namun demikian tidak
pernah timbul keraguan atau persoalan bias gender atau kekurangan dalam penghakiman
yang dibuat oleh hakim wanita. Malahan, jika ada ketidakpuasan hati terhadap keputusan
mahkamah terutamanya bagi penghakiman oleh hakim wanita, maka pesalah boleh
mengemukakan rayuan kepada mahkamah yang lebih tinggi. Justeru itu, prosedur rayuan bagi
sesuatu penghakiman yang diputuskan dapat mengelakkan perasaan tidak puas hati di atas
keputusan mahkamah. Proses ini bukan sahaja melibat penghakiman oleh hakim wanita tetapi
juga hakim lelaki. Adalah menjadi amalan kelaziman di mahkamah apabila keputusan sesuatu
mahkamah rendah seperti Mahkamah Majistret atau Mahkamah Seksyen akan di bawa ke
peringkat mahkamah yang lebih tinggi seperti Mahkamah Tinggi atau Mahkamah Rayuan.
Hukum melantik wanita sebagai hakim atau pemerintah merupakan hukum zanni iaitu
masih boleh dibahaskan lagi dan bukannya hukum qatie (putus). Justeru itu, perbincangan
secara panjang lebar telah dilakukan oleh fuqaha terdahulu di mana terdapat pendapat yang
membolehkan wanita dilantik sebagai hakim dan ada pendapat yang menentangnya. Namun
demikian hukum tersebut dibuat berdasarkan perbincangan keadaan zaman tersebut. Kini,
penyelidik-penyelidik kontemporari telah membuat kajian semula dan menyimpulkan bahawa
wanita boleh dilantik sebagai hakim dan juga boleh terlibat dalam bidang-bidang lain seperti
ahli politik, badan pembuat dasar negara dan sebagainya. Ini merupakan realiti zaman kini
dimana wanita dinilai berdasarkan kepada keupayaan, kebijaksanaan dan bukannya atas sifat
lemah lembut yang merupakan sifat semulajadi mereka. Adalah tidak adil jika sekiranya
jawatan hakim diberikan kepada kaum lelaki semata-mata kerana kelelakiannya meskipun
dari segi kelayakan dan kepakaran wanita lebih layak. Namun demikian, bukanlah bererti
cadangan melantik wanita sebagai hakim akan menyebabkan kaum lelaki tertolak ke tepi.
Sebaliknya jika ada kaum lelaki yang nyata berkelayakan dan berkepakaran maka semestinya
diutamakan kaum lelaki kerana ia lebih afdhal.
Peruntukan undang-undang yang sedia ada jelas tidak menghalang perlantikan hakim di
kalangan wanita. Cumanya, syarat-syarat perlantikan hakim di dalam Islam sahaja
mewajibkan hakim mestilah lelaki. Walaubagaimana pun situasi hari ini berbeza dengan di
500 / ISoIT 2004
zaman keagungan Islam di mana bidang kuasa undang-undang Islam yang diberi merangkumi
kes hudud, qisas dan taazir. Sebaliknya bidang kuasa Mahkamah Syariah yang dipraktikkan
hari ini hanyalah dalam hal-hal kekeluargaan Islam dan undang-undang diri sahaja. Ia tidak
melibatkan hukuman berat seperti hukuman mati mandatori dan jenayah berat seperti bunuh,
rogol dan sebagainya. Ia berbeza dengan undang-undang di zaman keagungan Islam dimana
mahkamah bertanggungjawab membicarakan semua kesalahan samada hudud, qisas atau
takzir. Dengan ini, pendapat fuqaha muktabar yang menentang perlantikan hakim wanita bagi
kes hudud dan qisas tidak termaktub sebagaimana bidang kuasa Mahkamah Syariah yang
digunapakai di negara ini.
Selain itu, struktur Mahkamah Syariah pada hari ini terdiri daripada Mahkamah Rendah
Syariah, Mahkamah Tinggi Syariah dan Mahkamah Rayuan Syariah. Amalan ini secara tidak
langsung boleh menghilangkan was-was atau mengelakkan tuduhan bias di dalam
penghakiman jika dikendalikan oleh hakim wanita. Ini kerana ketidakpuasan hati terhadap
penghakiman yang dibuat oleh hakim wanita boleh dirayu kepada mahkamah yang lebih
tinggi yang dihakimi pula oleh hakim lelaki. Prosedur ini menunjukkan bahawa isu hakim
wanita bias kepada kaum perempuan tidak sepatutnya timbul. Berbalik kepada kajian
penulis terhadap responden yang mempraktikan sistem keadilan di mahkamah juga
menunjukan persetujuan terhadap cadangan tersebut.
Penutup
Sebenarnya kerajaan mencadangkan apa jua dasar baru adalah untuk kebajikan semua
golongan rakyat. Cadangan melantik wanita sebagai hakim di Mahkamah Syariah atau
sebagai Timbalan Mufti bukanlah berasaskan persoalan gender yang dipersoalkan.
Sebaliknya ia lebih memfokuskan kepada kelayakan dan kredibiliti wanita pada hari ini.
Justeru cadangan oleh kerajaan Persekutuan dan langkah awal yang ditunjukkan oleh
kerajaan negeri Kelantan untuk melantik hakim wanita di Mahkamah Syariah mestilah
disokong jika itulah langkah yang dapat meningkatkan keadilan di dalam masyarakat. Apa
yang pasti bukan persoalan gender yang harus dibangkitkan berhubung cadangan ini.
Sebaliknya persoalan yang harus diteliti ialah bagaimanakah imej dan prestasi sistem
kehakiman Islam dapat dipertingkatkan.
Bibliografi
Al Quran dan Terjemahannnya.
Ahmad Ibrahin (2000) Hakim, Pegawai Undang-Undang, Pegawai Hal Ehwal Islam, Perspektif Dan
Cabaran dalam Ahmad Ibrahim,(MS), Al Ahkam Jilid 5 Penghakiman Dan Kepeguaman.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Abdul Monir Yaacob (1993). Struktur, Taraf, Kedudukan Kakitangan Mahkamah Syariah, Jurnal
IKIM, Jil. 1.
Syed Agil Barakbah (MS, 2000) Hakim Dan Penghakiman dalam Ahmad Ibrahim et all, Al Ahkam
Jilid 5 Penghakiman Dan Kepeguaman. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Raihanah Abdullah (MS, 1999) Pegawai Syariah Wanita di Mahkamah-mahkamah Syariah di
Malaysia dalam Abdul Karim dan Raihanah Hj Azhari, Hukum Islam Semasa bagi Masyarakat
Malaysia Yang Membangun, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Datin Hajjah Andek Masnah Andek Kelawa (MS,1999) Penglibatan Wanita Di Arena Politik
Malaysia Kini dalam Abdul karim dan Raihanah Hj Azhari, Hukum Islam Semasa bagi
Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya
Ismail Ibrahim (MS, 2000) Kedudukan Wanita Dalam Islam dalam Siti Fatimah Abdul Rahman,
Permartaban Wanita di Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.
Haron Din et all (1997), Manusia Dan Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Mohd Shafie Ngah (1996) Perlantikan Wanita Sebagai Ketua (Pemimpin): Satu Perbincangan
Daripada Perspektif Siyasah Syariyyah. Dalam Jurnal Syariah, Jilid 4 Bil 2 Julai 1996.
Md Zawawi Abu Bakar Segera Lantik Hakim Syarie Wanita (Utusan Malaysia: 28 Januari 2003)
Hibah Rauf Izzat (1997) dalam kajiannya Penglibatan Wanita Dalam Politik Mengikut Perspektif
Islam.(Terj) Bahruddin Fannani. Selangor: Dar al Hijrah Sdn Bhd
Kaulah Abdul Latief al-Atiqi (1997) Wanita Islam Hari Ini: Kerja Dan Fungsinya (terj) Abu Noor
Abu Samah, Kuala Lumpur: Pustaka Ilmi.

Nur Syakiran Akmal Binti Ismail
Md Zawawi Bin Abu Bakar
Prof Madya Asmah Bee Binti Mohd Nor
Jabatan Pengurusan Awam
Fakulti Pengurusan Awam dan Undang-undang
Universiti Utara Malaysia
emel: nsai@uum.edu.my
zawawi@uum.edu.my

Al-Ghazalis Epistemological Thought on The Sources of
Knowledgeand Its Significance in The Development of
Malay Thought
Mohd Nuri Al-Amin Endut, Mohd Fauzi Hamat & Shahrina Bt M Nordin
Abstract
Al-Imam al-Ghazali (d. 505H/1111M), one of the most renowned and foremost Islamic
philosophers of last millennium, has a great influence in the Malay thought as his authentic
works, especially Ihya Ulumuddin (revival of Religious Sciences) has been translated and
taught in the Malay world since 18th Century. Although al-Ghazalis ideas and spiritual
thoughts are widely accepted by the Malays, there have not been many commentaries done by
scholars upon his great ideas and its impact to the Malays thought. The aim of this paper is
thus to discuss al-Ghazalis epistemological view and its contributions to the development of
Malays thought. This paper presents al-Ghazalis epistemological thought on the sources of
knowledge, specifically his emphasis on ilm al-Yaqin, and explores how it can be obtained, as
a guide to the development of the Malay thought.
Introduction
Epistemology is indeed an important issue that it is a necessity for Islamic scholars to get
a full understanding of the matter. This is due to the fact that the epistemological patterns of a
certain society do influence the patterns formed in the societys trail of thoughts.
Furthermore, these epistemological patterns eventually determine the structure of the system
that exists in a society. This paper will present al-Ghazalis epistemological thought,
discussing the sources of knowledge and their significance to the development of Malay
thought. The focus of this paper is therefore to discuss how al-Ghazalis epistemological
thought on the sources of knowledge can be a guide to the development of the Malay thought.
Al-Ghazzali as Most Eminent Islamic Thinker
Famous as al-Ghazzali is, there is no further elaboration needed on his biographical
account, as his influence has been most profound and widespread. This is especially when
considering the number of studies written on his personality development, specifically his
intellectual movements that he had undergone at various phases of his life. Apart from his
own famous semi-autobiographical work, al-Munqidh min al-Dalal (The deliverance from
Error), there are many other writings by historians and scholars, classical and contemporary,
on the story of his life and thought that were rooted in his personality.
Al-Ghazzalis influence exerted itself so strongly; that most Islamic and western scholars
acknowledge his religious and philosophical thought. He has been acclaimed as a figure of
significant intellectuality. Ibn Khatir, for instance, characterizes him as the world eminent
Mohd Nuri Al-Amin Endut et.al. / 503
scholar in all aspects he delved himself into (Ibn Kathir, 1996: 174). Similarly, Ibn Arabi sees
him as a greatly admired figure by those who uphold knowledge during his time. According
to him, the excellence of his lectures attracted 400 learners, among which were the chief
savants of the time (Ibn al-Arabi, 1951: 21).
Some of the western scholars, Watt and G. Browne for instance, went so far in their
estimation of him as to claim that he is the greatest Muslim after Prophet Muhammad s.a.w
(Watt, 1969: 296). Watt had further acclaimed him as the Proof of Islam (hujjat al-Islam).
The acclamation was perceived as appropriate because of the role he had played in defending
Islam, as the way he had learnt it through the teachings of the Quran and the Tradition, from
the propaganda of the Ismaili and a movement termed by some Islamic scholars as Islamic
New-Platonist, which started from al-Farabi (d. 339/ 950) and Ibn Sina (d. 428/ 1036). The
epithets given to him, i.e. the Proof of Islam (hujjat al-Islam), the Ornament of Faith (zain al-
din) and the Reformist (mujaddid), not only signify great respect but also an indication of
acknowledgement to his contributions to Muslim theology and also to his being an
extraordinarily remarkable figure compared to other worldly renowned scholars.
The elaboration given above is a sufficient indication that a brilliant galaxy of savants
and learned men acclaimed his intellectuality and eloquence that he came to be looked upon
as one of the greatest scholars. But we hasten to add that al-Ghazzali did not go without his
share of criticism. Even though there are some critics who so much focus on his weaknesses,
his contributions specifically his teachings on the principles of Islam as based upon his sound
understanding of the Quran and the Tradition should not be belittled. Indeed, the amount of
criticism leveled against al-Ghazzali is itself the proof of his widespread influence. This paper
will next present al-Ghazzalis fundamental thought on epistemology that should not be taken
lightly by the ummah, especially when we, the Malay society, are in search of a new culture
in thinking; a culture that could elevate the honor and the strength of todays Malay society.
Islamic Epistemology on the Sources of Knowledge:
al-Ghazzalis view
It is imperative that we discuss the root of the word epistemology to gain a better
understanding on al-Ghazzalis view of Islamic epistemology on the sources of knowledge.
Epistemology is one of the core areas in philosophy (Klein, Peter D., 1998). The term
epistemology is originally a combination of two ancient Greek nouns, episteme that means
knowledge and logos, which means reason, science, theory and discourse (Osman Bakar,
1995: 16.). Literally, epistemology is the study or investigation of knowledge itself and it is
often defined as the theory of knowledge. According to Hamlyn, epistemology is that branch
which is concern with the nature and scope of knowledge, its presupposition and basis, and
general reliability of claims to knowledge(Hamlyn, D.W., 1972). In its technical sense
therefore, epistemology is known as a discipline of study that discusses the fundamental
issues and problems of knowledge, or to be more precise, it is an enquiry or rather an
intellectual discourse on the sources, nature, method and limitation of knowledge
(Muhammad Zainiy Uthman, 1998: 408).
There has been a line of studies carried out by Muslim philosophers. Their
epistemological effort focuses on the study of the nature and sources of knowledge. Thus,
they have been mainly preoccupied with the theory of knowledge, which appears primarily in
their psychological and logical writings. Their intellectual discussions were mainly directed
towards helping to understand what knowledge is and how it comes about (Inati, Shams C.,
1998). Such discourse begins with logic and ends with metaphysics and in some cases
mysticism.
504 / ISoIT 2004

In Islam, the act of attaining knowledge is not only a possibility but is indeed necessary
to the extent that it is made obligatory for all responsible Muslims. The Greek and sophists,
on the other hand, in contrast view knowledge as vain imagination. Some of them even
reduce the position of knowledge to mere subjective beliefs of the mind and there are others
who doubted their own doubts (Wan Mohd Nor Wan Daud, 1989: 62). This fundamental
Islamic lan, on the other hand, is captured by al-Ghazzali as he asserts that man was created
only to know (Al-Ghazzali, 1992: 18).
Islam believes knowledge like everything else in the universe originates from Allah.
Revelation (wahy) received by all prophets from the Divine source, is considered the most
certain knowledge. It is also indicated in the Quran that there are indeed other sources of
knowledge in which proper study and orientation compliment the truth of revealed
knowledge. Such sources of knowledge are however derived from the same ultimate source,
the Originator of all things, Allah SWT. However, these other sources do not carry the same
status as wahy as the non-revealed knowledge is not directly bestowed by Allah to man. It on
the other hand is vulnerable to methodological and axiological limitations. To acquire non-
revealed knowledge such as natural phenomena, human psychology, and history (Wan Mohd
Nor Wan Daud, 1989: 36-37), human are equipped with all the necessary faculties of
knowing which enable him to search for all that he needs to know. As stated in the Quran:
He (God) Who has made everything which He has created most good: He began the creation of man
with (nothing more than) clay. And made his progeny from a quintessence of the nature of a fluid
despised. But he fashioned him in due proportion, and breathed into him something of His spirit. And he
gave you (the faculties of) hearing and sight and feeling (and understanding): Little thanks do ye give!
(Al-Sajadah : 7-9)
The Quran reminds us that we ought to be grateful for such a precious gift, the faculties
of knowing, bestowed upon man by the Almighty. The importance of these faculties as a
source of empirical knowledge of the world was very much emphasized. It has also been
emphasized that the physical senses as instruments of knowledge do have their limitations
(Osman Bakar, 1999: 6-7). Such discussion on sources of knowledge has a profound effect in
attracting Muslims scholars to make some fascinating comments.
Al-Baqillani, like several other Muslim theology scholars, identifies two divisions of
knowledge, which are: knowledge of God (Eternal Knowledge) and human knowledge. He
further elaborates two categories of human knowledge, which are necessary knowledge or
self-evident knowledge (ilmu dharuri or Idtirari) and theoretical knowledge (ilmu nazari or
istidlali). According to al-Baqillani, necessary knowledge is certain. It adheres to man to the
extent that it cannot be denied and its existence must not be doubted. In contrast, theoretical
knowledge could be gained through logic and reasoning which thus could be questioned or
re-justified. Al-Baqillani further illustrates that necessary knowledge could be obtained from
six sources, which are: the five human senses of sight, sound, taste, smell and touch and the
sixth source is generally the man himself, which is not specified to any of the five common
senses. Al-Baqillani considers man himself as fundamental in obtaining the necessary
knowledge. An example of knowledge that could be gained through this source is the mans
knowledge of his own self-existence, emotions and other feelings he experiences like pain,
happiness, weakness and power.
The source of theoretical knowledge, on the other hand, is in the mans intellect/mind.
The intellect/mind is where the knowledge of Syariah, the knowledge of logic and language
are sought and formed. The process of seeking for such knowledge includes reasoning and
proving through the intellectual faculty, which is based on the persons necessary knowledge
(Ibrahim Abu Bakar, 2001: 67-68).

Within a similar context, al-Ghazzali in the first stage of his academic life in one of his
earliest books al-Mankhul min Taliqat al-Usul (The Sifted of Jurisprudence Commentary)
had identified ten levels of knowledge. The ten levels starts with the knowledge of the
existence of the self (al-ilm bi wujud al-dzt), pain and pleasure, followed by knowing the
impossibility of the agreement of contradictions and ended with the knowledge that results
from narrations (samiyyat). Similarly in al-Mankhul, he indirectly expresses his views on the
sources of knowledge when he argues against al-Hasyawiyyah who restricted the sources of
knowledge to only the Quran and Sunnah without any room for the role of logic and reason.
At the end of the discussion, al-Ghazzali asserted that rational discernment (tamyiz) is the
source of knowledge to human and that there is a certain level of discernment (not rational
but instincts) possessed by the animals; making them incapable of seeking for truth and
knowledge. In addition, al-Ghazzali ranks discernment higher than the other faculties in al-
Mankhul (al-Ghazzali: 1970, 50).
Later in his life, due to his continued reflection and interest in epistemology, al-Ghazzali
was found to be refining his sources of knowledge. In al-Munqidh min al-dalal, which he
wrote some five years before his death, al-Ghazzali had left out the first two levels of
knowledge, mentioned in al-Mankhul. He had instead ranked the sensible knowledge (al-
mahsusat) to be the first. In fact, he moved further by describing the senses on different levels
in the order of their development. By the virtue of the classification, they were listed as
sources of sensible knowledge. He had also fine-tuned and revised the ranking of rational
discernment in the human faculty of knowledge, as higher than senses, but lower than reason.
(al-Ghazzali, 1963: 5) These changes are evident in themselves to the development of al-
Ghazzalis theory of knowledge. (Abu Sway, 1996: 46, 50, 52)
Al-Ghazzalis actual view on the sources of knowledge could be obtained through his
intellectual discussion on the human epistemological development in The Reality of
Prophecy and the Need All Man have for it a chapter in al-Munqidh. He reconstructed his
knowledge from its very foundation. He had begun by explaining the substance of man that a
child was born with a sound disposition (fitrah) as a simple monad, devoid of any knowledge.
According to al-Ghazzali, knowledge is attained by the aid of perception (idrak). Through
these senses, which have been endowed by Allah, man may comprehend the universe and
Gods other creations. Senses, were thus believed to be created in the first stage of human
development. Touch, by means of which man could perceive certain qualities; e.g. heat, cold,
moist, dry and others, is the first sense created. Next comes the sense of sight, making him
aware of colors and physical forms. These two senses are regarded by al-Ghazzali as
belonging to the highest category of sensations. The sense of hearing precedes the senses of
smell and taste, and so it goes until the stage of sense is passed.
The second stage begins when the human being elevates himself beyond the stage of
sense. When man reaches the age of seven, the faculty of discernment (tamyiz) shall be
endowed upon him. He will then be able to experience impressions, which are at a superior
stage than those of the senses. Impressions, stressed by al-Ghazzali, do not occur in the
sphere of sensation. However, al-Ghazzali did not give any illustrations of the things
perceived at this level.
In the phase that follows next, human being ascends to the third level where reason (al-
aql) is developed. By using reason, a man could make perceptions on the necessary, the
possible and the impossible, in addition to matters that have not been perceived in the
previous stages.
Finally in the fourth stage, at a higher level than reason, is the faculty of vision bestowed
upon man. Through this new faculty, which al-Ghazzali did not specify the name of it, man is
able to perceive invisible things, the unknown future and other abstract concepts (Al-
Ghazzali, 1963: 5). Al-Ghazzali held that another eye is opened at this stage. It is used to
see metaphysical things.
506 / ISoIT 2004
Knowledge acquired through this faculty is the one usually attained by the Prophets. Part
of it however can be achieved through tasting (dhawq), that is by exemplifying the conduct
of the Sufis. Al-Ghazzalis account of what may be described as the post-intellect faculty is
seen as important. Such account is seen as a response to other Muslim philosophers, who
placed reason as the highest faculty of knowledge and consequently, denied prophecy. On the
other hand, it may also be a response to those who equated Shariah with wisdom (hikmah),
making prophecy appears subservient to intellect. (Abu Sway, 1996, 145)
As indicated in al-Ghazzalis discussion on epistemological development of man, the
issues of human nature requires one to immediately address the metaphysical issues.
Throughout his works he insists that theoretical reason has its limitations and acknowledges
the role of will, as well as religious and moral experiences in ones effort to get access to
knowledge (Hussein Ali, 1995, 51). Al-Ghazzali, in his Sufism perspective, sees real
knowledge as a secret to the heart and mind. The heart and mind are able to grasp these secret
recesses a little at a time. The acquisition however is possible only by associating with the
divine knowledge and attributes of God, the understanding of His creative purpose, the
meaning of prophethood and the eternal relation between the herein and hereafter.
It is imperative to note that al-Ghazzalis discourse on epistemology has been strongly
generated in the course of his quest for certainty (Osman Bakar, 2004). Certainty in this
context is the knowledge of the reality of things - as they really are (haqaiq al-umur). Al-
Ghazzali refers to such knowledge as al-ilm al-yaqin, a sure and certain knowledge, which
he defines as in which the thing known is made so manifest that no doubt clings to it, nor is
it accompanied by the possibility of error and deception, nor can the mind even suppose such
a possibility (al-Ghazzali, 1964: 13-14). Al-Ghazzali further argues, in Ihya ulum al-din,
that a learned man should be greatly concerned with the strengthening of his faith (yaqin),
which is the mainspring of religion. Said the Apostle of Allah, Yaqin is belief in its entirety.
Acquiring the science of yaqin is, therefore, indispensable. By this I mean its rudiments
which, when acquired, will open its path for the heart (al-Ghazzali, 1992: 87-88).
Al-Ghazzalis discussion on the concept of ilm al-yaqin is more comprehensive
compared to other great Muslim philosophers i.e. al-Farabi, in his work Ihsa al Ulum (The
Enumeration of the Sciences), and Ibnu Sina, in his book al-Isyarat wa al-Tanbihat (Remarks
and Admonitions) and Kitab al-Syifa (The Book of Healing).
By adopting the Aristotles method of, which is the most important art of syllogism in
Aristotles logic, al-Ghazzali went further by analyzing the quality of the premises before
concluding them as certain. In the introduction of his work al-Mustasfa min Ilm al-Usul (The
Quintessence of The Principle of Islamic Jurisprudence), he stressed on the importance of
examination on the sources of premises as it functions as the foundation of al-burhan. The
premises, according to him, must be derived from reliable sources and reach the certainty
level before one can conclude ilm al-yaqin from them. In other words, the findings of Yaqin
purely depend or based on the yaqin data.
In al-Ghazzalis discussion of al-yaqin and the data that could form lm al-Yaqin, he
outlined seven types of sources of data that are usually used as premises of an argument. The
seven types are: al-awwaliyyat/al-badihiyyat (axiom or self-evident truth), al-musyahadah al-
batiniyyah (internal truth or knowledge from internal senses), al-mahsusat al-zahirah (Truth
or knowledge from outer sense), al-tajribiyyat (experimental data), al-mutawatirat
(transmitted data), wahmiyyah (imaginative data) and al-masyurat (popular data). Out of
these data he short-listed five that he believes could lead to ilm al-Yaqin which are as
follows: al-awwaliyat, al-musyahadah al-batiniyyah, al-mahsusat al-zahirah, experimental
data and al-mutawatirat. (al-Ghazzali, 1997: 36-38)
Al-Ghazzali however particularly emphasized on al-mutawatirat data in order to gain
ilm al-yaqin. Al-Mutawatirat is a data source that is based on the premise reported or
transmitted by a large number of narrators continuously in every stage of the narration, which
leaves no room for doubts, as narrators were known to be just, muttaqin and trustworthy.
This data is perceived as significantly important in Islam because it provides the
scientific method for accepting the truth of the Quran and Hadith of the Prophet s.a.w, the
premier sources in Islam and the foundation of Islamic epistemology. Among all other data
sources, Al-Ghazzali considers al-mutawatirat as the most authorized data source which could
lead to ilm yaqin. It even takes precedence over external sensory data (al-mahsusat al-
zahirah) and experimental data. This implies that the highest degree of yaqin data can only be
obtained through the source of wahy. On the other hand, other types of data are recognized by
mans sound intellect. However imagination (wahm), blind faith/ following (taqlid) and
dogmatism have no place in it.
From the above discussion, Al-Ghazzali, in his intellectual and spiritual quest for
certainty, has provided us a clear guideline on the way of thinking especially concerning to
the sources of knowledge. His works have shown how he had put his continuous effort from
his youth to the final stage in his life - from al-Mankhul to al-Mustasfa - to examine and
strengthen the foundation of his epistemology. This firm and strong foundation, if it could be
absorbed and applied in the Muslim culture, will surely raise the level of thinking,
intellectuality and faith of the Ummah.
Al-Ghazzalis Epistemology in the Malay Thoughts
Observing the Malay societys way of thoughts, there is indeed some room of
improvement where al-Ghazzalis epistemology could be taken seriously and integrated in the
Malays thinking. There have been discussions with regards to the thinking culture amongst
the Malays, as a consequence to the events that threaten the integrity of the Malay ummah.
Amongst the major issues discussed in this paper are: the tendencies to preserve the
traditional practices that are not based on the values of knowledge; and the influence by the
western cultures on the Malays way of life; the unity of the Malay ummah.
Looking back to the development of the Malay ummah in the earlier days, the Malay
society were exposed to various foreign beliefs, doctrines, and cultures that are influenced by
Hinduism, Buddha and Islam. They strongly believed in supernatural elements like in the
existence of ghosts, spirit, soul of the animals, animism and animatisms. Such belief had a
profound effect on the lives of the Malays. Their belief in the existence of ghosts, spirits had
made the traditional Malay society constantly lived in the state of fear. One example of such
belief is the belief in the spirits of paddy. Such belief had led to rituals of summoning the
spirits for prosperity and quality of their paddy. Failure to do so, was believed, could chase
the spirits away and would thus affect the quality of their paddy. Such ritual was widely
practiced and it still persists in some Malay societies. It is therefore found that there are
people amongst the Malays Society today still cling to such popular belief and view.
The example given above is only a small portion of various other rituals and practices
that are not reflective of a society of critical minds. Such belief and practice is adopted into
the society without any extensive and mature evaluation, but because of its popularity it is
well taken in. Popular views and beliefs are categorized by al-Ghazzali as al-masyhurat
data. A popular belief may not necessarily be true and it should not be the only means of
evaluation in thinking. It is not based on sources of knowledge that are certain and it is not
considered as a form of data that could lead to ilm al-yaqin. The emergence of such beliefs
and views is a consequence of the Malays lack of reliance on the Islamic epistemology in
thinking.

508 / ISoIT 2004
The Malays should be more selective in evaluating a belief, doctrine, and knowledge that
emerge in the society. They should sieve through all information and knowledge, accepting
the good and useful ones and rejecting the negative. They must strongly reject any beliefs and
practices that are not based on ilm al-yaqin especially those that are not parallel to the
teachings of Islam. Islam teaches Its ummah to prioritize the notion of faith and love to Allah
above all other beings and things in the world. Preserving traditional practices that are against
the Islamic laws and are not based on the sources of knowledge that are certain (ilm al-yaqin),
will only invite fury and rage from Allah S.W.T.:
Say: If it be that your fathers, your sons, your brothers, your mates, or your kindred;The wealth that ye
have gained; The commerce in which ye fear A decline; or the dwelling in hich ye delight are dearer
to you than God, or His Apostle, or the striving In His cause; then wait Until God brings about His
Decision; and God guides not the rebellious. (al-Taubah: 24)
History had witnessed Malaysia being one of the countries exploited and colonized by
the westerns. The exploitation and colonization was not merely on the country and soil but it
has encroached on the Malays way of thinking and thus shaped a new thinking culture
amongst them. They become consumers to the western epistemology of thinking in various
fields for instance, economics, politics and social that some of the data and its sources of
knowledge are not considered ilm al-yaqin. Undeniably, some of the knowledge may be
accepted and utilized in our daily lives however in some cases, there is in need of a dire
analysis and proof from the perspective of the Islamic epistemology. Theories of knowledge
by the western scholars are normally obtained and concluded from empirical studies
involving only physical human senses. Where else such conclusions may not be fully
accepted, with hundred percent confidence and certainty, because as found out by many
researchers (e.g. Al-Qaradawi, 1987: 331) our senses would always play tricks and thus
create confusions. Allah S.W.T is against the unbelievers who adopt the thinking culture that
is not based on ilm al-yaqin. For instance, quoted from the Quranic verse:
That they said (in boast), we killed Christ Jesus, The son of Mary, The Apostle of God but they
killed him not, not crucified him, But so it was made to appear to them, And those who differ Therein
are full of doubts, With no (certain) knowledge, but only conjecture to follow, For a surety they killed
him not. (al-Nisa: 157)
The Malay society should instead make the sources of logic (aqli) and Tradition (naqli)
as the foundation to arguments, noting that the sources of Narration have more authority
compared to the sources of logic. This matter has to be highlighted, as the Narrated sources
are based on the knowledge of Allah SWT and on the other hand, mans knowledge has its
limitations. Such emphasis is important because lack of understanding in the matter could
lead the society to knowledge of al-zan compared to the kind of knowledge that reaches the
level of al-yaqin.
It is even more alarming to see most Malay youngsters today are influenced by the
western way of lives. They are attracted to the way they dress, the way they eat, the way they
talk and to some extent the way they think. The colonization therefore did not end with the
shouts of Merdeka! by our late Prime Minister, Tun Abdul Rahman, as the minds of some
Malay youngsters today are still under western colonization. The western cultures and
practices, that they observe through the media, especially through the television and Internet,
become the in-thing or the trend to be adopted. It is believed that through such imitations
they are able to keep up with the modern world. Al-Ghazzali rejects the methodology of al-
taqlid in the effort of obtaining certain knowledge. One has to free him self from such
bondage, as through al-taqlid one is only following a trend or culture blindly. The Malays
society has to be exposed to the basics in Islamic epistemology that are illustrated and
explained in the works of eminent scholars such as al-Ghazzali, Ibn Khaldun, and others.
Such exposure is vital to save the Malays from resuming the role of taqlid practitioners and
believers to various kinds of traditional rituals and modern doctrines that are not based on ilm
al-yaqin.
Apart from the issues discussed above, a large group of the Malays today are found to be
practicing thinking culture that is not purely based on the Islamic principles suggested by al-
Ghazzali. For instance, ignoring the important foundations of ensuring certain views and
news can be accepted as truthful and reliable, and that they are also based on ilm al-yaqin.
Many are not concerned with the validity of the sources in the transmit-ion of the news. Such
practice contradicts al-Ghazzalis emphasis on al-mutawatirat data in order to gain ilm al-
yaqin. As mentioned earlier, Al-Mutawatirat is a data source that is based on the premise
reported or transmitted by a large number of narrators continuously in every stage of the
narration, which leaves no room for doubts, as narrators were known to be just, muttaqin and
trustworthy. Consequently, most of the Malays are keen to accept rumors and controversial
(juicy) news without prior thorough investigation. Invalid news or rumors, which are not
based on data that could lead to ilm al-yaqin, may have a deep impact on the society it may
lead to the downfall of the ummah.
The elaboration given in this section hopefully has shed a light on the importance of
embedding the basics of Islamic epistemology within the minds of the Malays, in the effort to
enhance their thinking culture. The strengths of their current thinking that are based on the
values of Islamic teachings should be well retained. However, the negative aspects, which
exist due to failure in relating to the Islamic epistemology, have to be rectified. Such effort is
indeed important to ensure the Malay society becomes an ummah of scientific thinking,
soundly rooted in the Islamic teachings. It is thus important that the Malay society identify
data that could lead to ilm al-yaqin as suggested by al-Ghazzali. This is because it is proven
that such data could steer the ummah to obtain knowledge of certainty. They will not easily
be swayed by other beliefs or principles that are not rooted in ilm al-yaqin.
Conclusion
As presented in this paper, al-Ghazalis epistemological thought on the sources of
knowledge, specifically his emphasis on ilm al-Yaqin and how it can be obtained, can indeed
be a guide to the development of the Malay thought. It is hoped that by embracing his
thoughts, it will release the Malay thinking from any supernatural elements, either in a
classical form or in a more modern manner. By accepting al-Ghazalis epistemological view
as a guide, the Malay thought will be more congruous and in accordance with the Islamic
epistemology, as has been elaborated by al-Ghazali.
Bibliography
Al-Ghazzali, Abu Hamid (1964), al-Munqidh min al-Dalal, ed. Abd al-Halim Mahmud, Cairo,
maktabah al-Anglo al-Masriyyah.
Al-Ghazzali, (1997), al-Mustasfa min Ilm al-Usul, J. 1, ed. Dr. Muhammad Sulayman al-Asyqar,
Beirut: Muassasah al-Risalah
Al-Ghazzali (1998), al-Mankhul min Taliqat al-Usul, ed. Muhammad Hasan Hitu, Damascus: Dar al-
Fikr.
Al-Ghazzali (1992), Ihya Ùlum al-Din, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiah.
Al-Qaradawi, Yusuf, Dr. (1987), al-Iman wa al-Hayah, Beirut: Muassasah al-Risalah.
Hamlyn, D.W. (1972). Epistemology, History of,, The Encyclopedia of Philosophy
Ibn al-Arabi, Abu Bakr ibn al-Àrabi (1951), Àwasim min al-Qawasim, edited Muhib al-Din al-Khatib,
Kaherah: al-Matbaàh al-Salafiyyah.
Ibn Kathir, Ismail Ibn Umar (1996), al-Bidayah wa al-Nihayah. J. 11, Beirut: Maktabah al-Maàrif.
510 / ISoIT 2004
Ibrahim Abu Bakar (2001), Epistemologi dalam Perspektif Mutakallimun in Islam: Akidah dan
Keruhanian, vol.5, No. 2. Bangi: Penerbit UKM.
Inati, Shams C. (1998). Epistemology in Islamic philosophy. In E. Craig (Ed.), Routledge
Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved June 24, 2003, from
http://www.rep.routledge.com/article/H019
Klein, Peter D. (1998). Epistemology. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy.
London: Routledge. Retrieved June 21, 2004, from http://www.rep.routledge.com/article/P059
Muhammad Zainiy Uthman (1998), Lataif al-Asrar Li Ahl Allah al-Atyar Karangan Nur al-Din al-
Raniri: Satu Tinjauan Epistemologi Dan Falsafah Ilmunya in Hashim Awang Ar et.al (ed.),
Pengajian Sastera Dan Sosiobudaya Melayu Memasuki Alaf Baru, Kuala Lumpur: Akademi
Pengajian Melayu.
Osman Bakar (1999), The History and Philosophy of Islamic Science, Cambridge, Islamic Text Society.
Osman Bakar (1995), Beberapa Aspek Falsafah Ilmu; Konsep, Definisi, Pengelasan Dan Penggunaan
in Jurnal Kesturi, vol.5, No. 2. Kuala Lumpur: Akademi Sains Islam Malaysia.
Osman Bakar, The Place of Doubt in Islamic Epistemology: Al-Ghazzalis Philosophical Experience,
http://www.muslimphilosophy.com/gz/articles/osmnbkr-dbt.htm, Retrieved July 13, 2004,
Wan Mohd Nor Wan Daud (1989), The Concept of Knowledge in Islam, London and New York,
Mansell.
Watt, Montgomery (1969), al-Ghazzali, Encyclopaedia Britannica, vol.10, U.S.A: R.R. Donnelly &
Sons Co., h. 387 dan G. Browne , A Literary History of Persia, vo. II.

Mohd Nuri Al-Amin Endut
Shahrina Bt M Nordin
General Studies Program
Universiti Teknologi PETRONAS
31750 Tronoh
Perak
nuriend@petronas.com.my
Tel: 05-3687733 (Off), 05-3655052 (H), 012-5150625 (HP)
Fax: 05-3656280
Dr. Mohd Fauzi Hamat
Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam
Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, 50603,
Kuala Lumpur.
mfhamat@um.edu.my
Tel: 03-79676096 (P), 03- 79563137 ( R ), 012-2721232 (H/P)
Fax: 03-79676142

Islamic Pluralism in Malaysia
Azmi Aziz, Abdul Hadi Harman Shah & Mostafa Kamal Mokhtar
Abstract
To say that there are many Islam can be considered blasphemous by many believers.
That there are several schools of thought in Islam is common knowledge at least in the
Muslim world. While most of the world outside Islam sees a demarcation between Sunni and
Shiie, the general knowledge within the Islamic world is that, within Sunni thinking itself
there are at least for mazhabs, or schools of thought. Shafie, Maliki, Hambali and Hanafi.
Each originally representing different spatial realms. One can extent the borders further to
include sub groups. However, the general belief is that within each country, or state, there is
only one school of thought adhered to. Even to the extent of rejecting schools of thoughts
outside the dominant. Such that it is argued that Muslims in Malaysia are Shafie. Questions
arise whether this stereotype is true. Or whether the history of Islamisation in Malaysia (from
the earlier period of the Malay peninsular) and the current trends of globalization have in
fact created a pluralistic view of Islam. Thus the follow up question is there one Islam or
many in Malaysia, and is there an amalgam of the many schools of thought.
Introduction

To say that there are many Islam can be considered blasphemous by many believers.
That there are several schools of thought in Islam is common knowledge at least in the
Muslim world. While most of the world outside Islam sees a demarcation between Sunni and
Shiie, the general knowledge within the Islamic world is that, within Sunni thinking itself
there are at least for mazhabs, or schools of thought. Shafie, Maliki, Hambali and Hanafi.
Each originally representing different spatial realms. One can extent the borders further to
include sub groups.
However, the general belief is that within each country, or state, there is only one school
of thought adhered to. Even to the extent of rejecting schools of thoughts outside the
dominant. Such that it is argued that Muslims in Malaysia are Shafie. Questions arise
whether this stereotype is true. Or whether the history of Islamisation in Malaysia (from the
earlier period of the Malay peninsular) and the current trends of globalization has in fact
created a pluralistic view of Islam. Thus the follow up question is there one Islam or many
in Malaysia, and is there an amalgam of the many schools of thought.
To understand pluralism in Islam, one needs to analyse three main concepts in Islam,
tawhid, fiqh, and Sufism. Tawhid or Divine Unity signifies a unique relationship with the
Only One (GOD) that disallow similar relationship with anyone else. Its uniqueness negates
512 / ISoIT 2004
the remotest possibility of admitting the existence of another being worthy of worship.
587
So,
the concept of tawhid means the concept of the unity of God in the sense of absolute
monotheism which means Allahs absolute sovereignty over the universe.
588

Literally, Fiqh is jurisprudence. Ibnu Khaldun defines fiqh as knowledge of the rules of
God which concern the actions of persons who own themselves bound to obey the law
respecting what is required (wajib), forbidden (mahzur), recommended (mandub),
disapproved (makruh), or merely permitted (mubah). Such knowledge is acquired from the
Book (i.e. the Koran), the Sunna, and arguments by legalists. It is the body of rules derived
by these legal arguments that is called fiqh.
589

There are many topics discussed and documented by Islamic scholars under the rubric of
fiqh, but the most popular and controversial in Malaysia is Islamic criminal law. Islamic
criminal law actually is only a part of the whole Islamic law. From the three components of
Islamic criminal law, hudud
590
is the only component discussed widely and in controversy.
According to Osman Bakar, Sufism is a science of the soul or spiritual realization in
which the ritual acts are basically the same as those prescribed and performed at the level of
the syariah, but are sought to be interiorized at the deepest level possible. This is the level
of submission of all the powers of the soul to the Pure Spirit.
591
However, one might argue
the definition of science used to categorize Sufism in this light.
This facet of Islam is not discussed in the paper due to the nature of the Sufism in
Malaysia which affects only a very limited number of people. Unlike tawhid and fiqh which
have affect the life of all Muslims in Malaysia, Sufism only practiced by a few, its philosophy
and practices quite detached from ordinary Muslims. This paper concentrates on the two
knowledge branches of tawhid and fiqh.
Among these three principles tawhid is the most fundamental for the Islamic faith. No
one practices Islam without any knowledge about the principle of tawhid. In short, tawhid is
the gateway to Islam. Therefore, no person can claim to be a Muslim without first understand
and believing the principles of tawhid, even though he or she recites Quranic verses perfectly,
or performs the official prayers five times daily.
The emergence of the different tawhid, fiqh, and Sufi schools in
brief

When Islam came to the Malay world, via Arab, Indian and Chinese traders from the
fourteenth century onward,
592
it came with these three main branches of Islamic knowledge,
i.e. tawhid, fiqh and Sufism. However, Islam that came to the Malay world from the

587
Syed Othman Alhabshi. 1998. Management ethics. In Syed Othman Alhabshi et. al. (edt.). Islamic
Management for excellence: Revitalizing people for the future. Kuala Lumpur: Institue Perkembangan
Minda (INMIND). p: 60.
588
Esposito, John L. 2002. Unholy war: Terror in the name of Islam. p: 172.
589
See Levy, Reuben. 1969. The social structure of Islam. Cambridge: The University Press. p: 150.
590
Two main components of the Islamic criminal law other than hudud are qisas and tazir. Hudud
means the decrees for the sake of God rights. Qisas means the decrees for the sake of human rights.
And Tazir means the decrees other than hudud and qisas but not stated in the Quran and Hadith,
therefore it depends to the court to decide.
591
Osman Bakar. 1991. Tawhid and science: Essays on the history and philosophy of Islamic science.
Penang: Secretariat for Islamic Philosophy and Science. p: 35.
592
Shamsul A.B. 1998. Malaysia. In Wuthnow, Robert. (editor in chief). The Encyclopedia of politics
and religion. Washington: Congressional Quarterly Inc. Volume II. p: 491.
Azmi Aziz et.al. / 513
fourteenth century onwards is not exactly the same as Islam in its original form during 600
A.D. Mecca and Medina in Saudi Arabia. There are many similarities as well as differences.
The similarity between regions centres around the aspect of tawhid. Tawhid promotes a
universal principle that must be held by the adherents of Islam. The absolute monotheitic
principle is adhered by all Muslims. However, this is not the case with respect to fiqh,
especially in everyday practices and rituals. Sometimes rituals tend to be more rigid in the
Malay world compare to rituals in their original place, and vice versa. The Prophet
Mohammad (PBUH) himself, for instance, has never done Tarawikh prayer collectively in his
entire life. He only practiced it individually. But, in the Malay world performing tarawikh
prayer individually is not popular. Instead, everybody who is performing tarawikh will
perform it in mosques collectively every night.
Islam that came to the Malay world is rich with the influences from other culture such as
Arab, Persian, Indian, Chinese, and the philosophy of Neo-Platonism. Islam influences
and is influenced by local socio-political culture which cannot be overlooked by any
researcher. Differences of opinions, thus different interpretations about Islamic teachings is
an unavoidable factor in order to understand the manifestation of Islam in certain eras and
places. Islam as it came to the Malay world from the fourteenth century onwards was not
without these influences
These cultural, political and philosophical influences played a causal role to the
emergence of many different schools in tawhid, fiqh and Sufism. From historical records we
see different tawhidic schools which emerged towards the end of Alis
593
era. Among them
were Shii
594
, Sunni
595
, Muktazila
596
, Jabariyya
597
and Qadariyya
598
. Islamic world is currently
divided into two main tawhidic schools, i.e. Sunni and Shii. Sunni represents the majority
Muslim in the world today, Shii being a minority faction. The only Muslim country in the
world which subscribes officially to the Shii tawhidic school today is Iran.
There are at least six main fiqh schools. They are Shafii
599
, Hanbali
600
, Maliki
601
, and
Hanafi
602
. All these four fiqh schools belong to the Sunni tawhidic school. Shii, as in the
Sunni, also has their own school/s of fiqh but the discussion is always concentrated on its
aspect of tawhid. The aspect of Shiis fiqh is rarely discussed openly especially amongst the
Sunni dominated Islamic scholar. Shii is a school that adhered by the minority of Muslim in
the world, and for along time knowledge about it remain entirely amongst Shiis adherents.

593
Ali was one of the four great caliphs after the era of the Prophet Muhammad (PBUH). The other
three great caliphs were Abu Bakar, Umar, and Uthma. Their era know as the era of khulafa al-rasyidin
resumed just after the era of the Prophet Muhammad (PBUH).
594
Parti or faction of Ali; those Muslims who believe that Muhammad designated Ali and his rightful
descendents to be the true leaders of the Muslim community. Esposito. p: 171-172.
595
Muslims, the majority community, who believe that they represent the authority of the Sunnah or
example of the Prophet Muhammad and the early Muslim community. Esposito. p: 172.
596
Founded in 699 A.D. by Wasil bin Ata and Amr bin Ubayd. Known for their principle that the
perpetrator of a grave sin should be reckoned as a one was neither a believer nor an unbeliever. This
doctrine known as manzilah baynal manzilatayn, i.e. the state intermediate between belief and unbelief.
M. Saeed Sheikh. 1982. Islamic philosophy. London: The Octagon Press. p: 3.
597
A doctrine that ascribe everything has been pre-ordained by God, so that it is nothing wrong for
mans evil doings because they are pre-determined by God.
598
This school believes in the doctrine: Man is accountable for his own evil doings; these should not
be ascribe to God.
599
A Sunni fiqh school named after Muhammad bin Idris al-Shafii (d. 208/802).
600
A Sunni fiqh school named after Ahmad bin Hanbal (d. 241/855). He was a pupil of al-Shafii.
601
A Sunni fiqh school named after Malik bin Anas (d. 795)
602
A Sunni fiqh school named after Abu Hanifa (d. 767). Al-Shafii was one of his pupils.
514 / ISoIT 2004
Wahhabism is another Islamic group which merit further discusison due to its ever-
growing influence amongst the Muslim all over the world today. Wahhabism more popularly
known as a group reformist rather than as a school of jurisprudence. Wahhabism is in the
limelight especially after the September Eleven tragedy in the United States. Almost all news
reported by the Western media regarding this tragedy connected it to the rigid teachings of
Wahhabism. Arguing it to be the main source of terrorism, even though this conclusion is
still not supported by any concrete evidence.
Wahhabism is named after its founder Muhamad bin Abdul Wahhab (1703-1797).
According to al-Faruqi, Wahhabism hurled its fury against Sufism, calling itself
Salafiyyah
603
and seeking to reestablish the original vision of the forefathers before that
vision was corrupted by mysticism.
604
In their efforts to reestablish their view of the original
or pristine Islam, they not only rejected Sufism but all authorities other than that of the
Prophet himself.
605
This reformist group with its vision to re-establish a pristine Islam by
rejecting all other authority except the Prophet himself can be acknowledged as another
Islamic fiqh school.
Islamic Pluralism in Malaysia: The case of Tawhid
Tawhidic pluralism began in Malaysia during the era of Malacca state empire. During
the era of Sultan Mahmud Syah (1488-1511) the state had to choose between two tawhidic
schools to be the official state school of thought. The Jabariyya school was chosen. The
reason the Jabariyya school was chosen by the authorities of the Malacca was that the norms
and rituals of the Jabariyya school were in line with the teachings of the indigenous
mysticism which already existed in Malacca at that time (Mahayudin, 2001).
606

Mahayudin also mentioned in his book that in the discourse of kalam (speech
theology) Shafii has agreed to the Jabariyya school.
607
But unfortunately this statement lacks
further explanation and discussion by Mahayudin. This statement is strange because the
Shafii school is one of the Sunnis fiqh schools, and Jabariyya is rejected by the Sunni
doctrine. Furthermore, Mahyudin did not mention in his book the date of changing the
official state school from the Jabariyya school to the Sunni school. What we have now in
Malaysia, and so in the Malay world in general, is that Sunni school is recognized officially
as a national and regional school of thought. The implication of this is that tawhidic school
of thought other than Sunni is prohibited and thus, rejected.
The Shii school o thought has never been accepted as an official tawhidic school in
Malaysia even though there was an Islamic Shii state in the Malay world. In fact, the first
Islamic state in the Malay world was the Islamic Shii state, the Pasai-Perlak state. This state
lasted for about two hundred years from the ninth century to the eleventh century A. D.

Even though Shii has never been recognized officially as a states school but there are
Shii adherents in Malaysia. Shii teachings and principles became a phenomenon in the late

603
Salafiyyah ;from the word salafi or ancestors; the first generation of the Muslim community; because
of their proximity to the Prophet Muhammad, their beliefs and practice are considered authoritative.
Esposito. p: 171.
604
Ismail R. Faruqi. 1979. Islam. Illinois: Argus Communication. P: 80
605
Lapidus, Ira M. 2002. A history of Islamic societies. Second edition. UK: Cambridge University
press. p: 211.
606
Mahayudin Haji Yahaya. 2001. Islam di alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
p: 115.
607
Mahayudin Haji Yahaya. p: 114.
1980s and early 1990s especially for the Islamic political partys supporters and universities
students. The success of Iranians Islamic revolution in 1979 was lookedup upon by Muslims
all over the world. This successful revolution became a psychological and mental booster for
the Muslim all over the world that the realization of an Islamic state is possible.
Based on the writers own experience as a student in one of the universities in Malaysia
in the late 1980s until early 1990s, there were many university students who supported Shii
teachings and principles at the time. There were even those among them who their tawhidic
schools from Sunni to Shii. From dialogues with them it was clear that they were influenced
by Shii teachings and principles even though these were too new to them compared to their
knowledge about Sunni teachings and principles.
Their knowledge about Shiism came through reading materials given by Shii friends
which they were reluctant to reveal. It was surprising that through the dialogues
608
they
revealed their extremism within the short contact time with Shii teachings and principles.
They were extreme in the sense that they were ready to declare that all his great companions
such as Abu Bakr, Umar, and Uthman became kafir (unbelievers who reject the message of
Islam) after the Prophet Mohammad passed away with the exception of Ali. This accusation
is unacceptable by any Sunni, and Islamic political history revealed that thousands of
Muslims were killed in civil wars regarding this issue. May be this is what Shamsul A.B.
means when he wrote one could virtually choose to be an extremist or moderate dakwah and
change position as one pleased according to ones situation, the time or ones station in
life.
609

One popular issue in the circle of traditional Islamic religious teachings normally
practiced in mosques in Malaysia today, is the overlaying of someShii tawhidic doctrines
upon Sunni doctrines. The notion of Nur Muhammad (literally means Muhammads light),
for instance, is very popular and accepted by Shiis adherents. This is not the case in the
teachings of Sunnis doctrine. According to the Sunnis sources this notion of Nur
Muhammad was only stated in a weak hadith (hadith dhaif) of the Prophet Mohammad
(PBUH).
610
Nevertheless, the notion exists in some of the Sunnis tawhidic teachings in
Malaysia.
611

Islamic Pluralism in Malaysia: The case of Fiqh.

Officially Shafii is the only fiqh school of thought recognized by the government of
Malaysia and is accepted widely amongst the Muslim population in Malaysia. Any attempt
to bring in other fiqh schools to be practiced in Malaysia can be highly controversial. After
all, the Shafii school has been rooted in the community since the era of the Malacca state
during the fourteenth century.
Although the Shafii school is the only school officially recognized, it is not the only
school of thought adhered to amongst the Muslim in Malaysia. There is a difference between
what is the authority defined school of thought as opposed to the everyday defined school of

608
This dialogue happened during the year 1991-1992.
609
Shamsul A. B. 1995. Inventing certainties: The dakwah persona in Malaysia. In Wendy James
(edt.). The pursuit of certainty: Religious and cultural formulation. London: Routledge. p: 114.
610
See Abdul Rahman Haji Abdullah. 1987. Pemikiran Islam masa kini: Sejarah dan aliran. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka dan Kementerian Pendidikan Malaysia.
611
Based on the interview with the respondents in Temerloh, Pahang, Malaysia during 2001-2002.
516 / ISoIT 2004
thought, practiced and experienced by the people. The existence of many fiqh schools other
that that of Shafii amongst the population is clear.

There are many groups of Hanafi followers in the northern part of Malaysia who manifest
differences in fiqh practices. One of the differences is manifested in the performance of the
dawn prayer. Unlike other Muslims of the Shafiis school of thought in Malaysia, they do not
recite the special prayer (qunut prayer).
There are also groups of people who practice Wahhabism in Malaysia. This development
becomes significant recently especially among the scholars and students who returned from
Saudi Arabia. After years attending university classes in Saudi Arabia, some were influenced
by Wahhabism teachings and philosophy. This is manifested by their rejections of some of
the existing rituals recognized in Malaysia in particular and in the Malay world in general.
Special gatherings for the recently departed, and the recitation of the al-Quran in the
gatherings is absolutely prohibited from the Wahhabism viewpoint. According to the
Wahhabism viewpoint, the intention of the rituals was not because of Allah but for the sake
of a dead body. The argument is that any religious rituals and practices done for anything
other than Allah, will be considered as a wrongdoing and are forbidden or haram. People
who perform these activities are considered by the Wahabbis, as sinful and may eventually
lead them to disbelief.
Based on a recent brief survey, this is something to worry about. The teachings and
ritual practices of Wahhabism is becoming more popular amongst the ordinary and non-
educated people particularly in the rural area.
612
To make matter worse, their sources of
knowledge on the teachings and practices of Wahhabism are through video compact discs
(VCD), books and the non-qualified teachers.
613

The content of the VCD are often loaded with preachings by people who are, according
to them, real Islamic scholars, and the most quoted among them is Ustaz
614
Rasul Dahari.
615

Based on informal discussions many do not have have working knowledge of Arabic,
although the refer directly to the collection of Hadith. The understanding and practice of the
Hadith are so literal to the extent that if they found one Hadith stating that womens attire
must be in, then they will strictly wear black.
Another fiqh school practiced by Muslims in Malaysia is Shii. The influence of Shii
school became stronger in Malaysia after the revolutionary movement which successfully
toppled the Pahlevis dynasty in 1979. The influence of Shiis teachings and ritual practices
became manifested in Malaysia in the late 1980s until the early 1990s. The teachings were
quite popular amongst university students in Malaysia back then.
Based on dialogues and informal interviews, many could be characterized as extreme
and committed Shii followers. Extreme in the sense that they judged all the great
companions of the Prophet Muhammad (PBUH) to be disbelievers after the Prophet (PBUH)
died. The exceptions are again Ali and a few of his friend such as Abu Zar al-Ghifari and
Salman al-Farisi.
They were committed in the sense that they tried to perform the rituals of Shii teachings
and practices perfectly, as told by their Iranian Shii counterpart. For example, in performing

612
Brief survey in Temerloh Pahang in 2002.
613
Unqualified teacher are people who teach other people about Islam but have no qualification or
certificate on Islamic knowledge from any religious body or institution recognized by the Malaysian
government.
614
Ustaz is an Arab term for the Professor but in Malaysia it means an Islamic religious teacher.
615
There are two VCDs bought from these respondents. The content of these VCDs are the
preachments by Ustaz Rasul Dahari entitle Bahaya Syirik Menyengutukan Allah and Imam Syafie
(Rahimatullah) mengharamkan kenduri Arwah, Yassinan, Tahlilan dan Selamatan.
prayer (solat) they will put a small round-shaped condensed soil in the prostration position,
prostrating on that very soil. According to them, the soil originated from the field of Karbala
in Iraq, one of the places considered sacred by the Shii followers.
616

Recent developments in Malaysia show that the influence of the Shii school amongst
university students in particular and amongst the Muslims population in general is declining.
There is almost no Shii follower amongst university students nowadays, and just a very small
number among Malaysian Muslims. Their existence is no longer significant within the
discourse of Muslims affair in Malaysia today.
Conclusion
Islam is about relationships. Between man and God, man and man; man and
environment. Islam is a religion and religion, and in many cases the interpretation of
religion, is always considered by their adherents as the truth. Many will promote and try to
impose their understanding on others. Many religious groups claim that the only valid and
true interpretation and understanding of religious teaching is their interpretation and
understanding, to be followed by eveyone.
These are confident of their interpretation and understanding of religious teachings to the
extent that they judge rituals and practices recognized as valid by other Islamic scholars as
invalid. However, the very same activities have been permitted by Islamic scholars (ulama)
other than Wahhabis. They recognize such activities as valid and not contradicting the
sayings of Al-Quran and Sunna for centuries. In other words, there are many interpretations
to a particular religious activity and each claims that their point of views are in line with Al-
Quran and Sunna. These conflicts, of course, never happenned during the era of Prophet
Muhammad (PBUH) for every case will be directly referred to him.
After the Prophet Muhammads (PBUH) era the situation changed dramatically and
drastically. There are many religious authorities, many different tawhidic and fiqh schools in
the Muslim community all over the world en existence up to this day. Each interprets Islamic
teachings and practices stated in the al-Quran and Sunna according to their own individual
understanding. In this sense, Muslim communities after the era of Prophet Muhammad
(PBUH) to this day can be characterized, using a term coined by Edward Said, as
communities of interpretation.
617

The communities of interpretation is not something distinctive to Islam but has
permeated in all religions today. The many interpretation of Islam in Malaysia in particular
and in world is part of that phenomena. The real issue is the level of our understanding and
awareness of what is happening around us especially with regards to religious issue. In
Malaysia, people has always regarded Islam as what it ought to be and not as what it is.
However, there are many facets of Islam in existence in Malaysia since its beginning in this
region fourteenth centuries ago. That is why many Muslims in Malaysia are easily ruffled
when something different from what they already know happened in the realm of Islam.
Many are not open enough to accept differences even though only at the level of peripheral
issues rather than principles. Understanding of Islamic principle and awareness of everyday
reality of Muslims in Malaysia are thus crucial in understanding the embeddedness of Islam
in Malaysia.

616
Dialogues and informal interviews with the Shii followers amongst the University students in 1990-
1991.
617
See Said, Edward. 1997. Covering Islam: How the media and the experts determine how we see the
rest of the world. New York: Vintage.
518 / ISoIT 2004

Bibliografi
Abdul Rahman Haji Abdullah. 1987. Pemikiran Islam masa kini: Sejarah dan aliran. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka dan Kementerian Pendidikan Malaysia.
Esposito, John L. 2002. Unholy war: Terror in the name of Islam.
Ismail R. Faruqi. 1979. Islam. Illinois: Argus Communication.
Lapidus, Ira M. 2002. A history of Islamic societies. Second edition. UK: Cambridge University
Press.
Levy, Reuben. 1969. The social structure of Islam. Cambridge: The University Press.
Mahayudin Haji Yahaya. 2001. Islam di alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Osman Bakar. 1991. Tawhid and science: Essays on the history and philosophy of Islamic science.
Penang: Secretariat for Islamic Philosophy and Science.
Saeed Sheikh. 1982. Islamic philosophy. London: The Octagon Press.
Said, Edward. 1997. Covering Islam: How the media and the experts determine how we see the rest of
the world. New York: Vintage.
Shamsul A. B. 1995. Inventing certainties: The dakwah persona in Malaysia. In Wendy James (edt.).
The pursuit of certainty: Religious and cultural formulation. London: Routledge.
Shamsul A.B. 1998. Malaysia. In Wuthnow, Robert. (editor in chief). The Encyclopedia of politics
and religion. Washington: Congressional Quarterly Inc. Volume II.
Syed Othman Alhabshi. 1998. Management ethics. In Syed Othman Alhabshi et. al. (edt.). Islamic
Management for excellence: Revitalizing people for the future. Kuala Lumpur: Institue
Perkembangan Minda (INMIND).

Azmi Aziz
Abdul Hadi Harman Shah
Pusat Pengajian Sosial, Pembangunan & Persekitaran
Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan
43600 Bangi Selangor

Mostafa Kamal Mokhtar
Pusat Pengajian Psikologi & Pembangunan Manusia
Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan
43600 Bangi Selangor

Islamic Ethics on Professional Values

A. O. Shuriye
Abstract
The role of ethics is to evaluate and further asses the types or virtues (fadhail) and
values, (qiyam) which are useful to people. Nonetheless, this could not be achieved without
argumentative methods and scrutiny at the theoretical level. Like any other practical science
ethical theories have to do with other distinct-action guided principles such as law and
religion; two societal institutions which ethics is closely allied with. Western ethical
standards are considered secular by their Muslim counterparts but these ethical Western
standards are working effectively without constant religious reference, so it is justifiable for
them to base ethics on rational grounds and common maxims, without taking the origin of an
ethical principle or fundamental source into consideration. The aim of this paper is to
elucidate the inherent tenets of Islamic ethics and its relation to law and religion. Various
Western scholars have agreed to the effect that moral and ethical principles are to be
religious-based. P. Pojman argues that secular ethics is horizontal lacking vertical or
transcendental dimensionsreligious ethics being grounded in revelation have vertical
dimensions and divine authority.
618
The three guided principles- religion, law and ethics-
should not be separated as each of them strengthens the other, laws can be immoral at times,
for instance take religious point of view on gay marriage legalization, various societal
quarters view it as immoral law, and this would not have arisen if ethics is placed under the
embrace of religion. Islam is monotheistic ethical religion that closely ties ethical
responsibilities into the matrix of salvation; to be morally sound is therefore, a religious
factor. This makes ethical tenets wholly dependent to Gods commands, as ethical standard
values are validated by ad-Din to avoid relativity and shaky ground of moral autonomy
arguments.
Origin and Nature of Ethics
Ethics as a term has its origin in the Greek language and its civilizational outlook; Greek
philosophers used the term ethos
619
as the value-principle orientation of good custom,
conduct and behaviour, in short ethos means character or custom. In its modern sense we use
the term ethos to denote the distinguishing disposition, attitude and character of divers people
and cultures. According to one Western authority in the field the etymology of ethos suggests
its basic concerns: a) individual character and b) social rules that govern and limit our
conduct. Some philosophers tend to distinguish ethics from morality, the term moral comes
from Latin origin meaning mores, civilization, tradition, way of life and society, the term to

618
Lours P. Pofmen, ethics: Discovering right and wrong, California, Belmont, 1990, p.4
619
Encyclopedia Americana, International, ed, 2000

520 / ISoIT 2004
these philosophers
620
refers to human conduct and values and ethics refers to the study of
those areas. The Qur'an uses the tern khuluq in two verses: And surely you (Prophet
Muhammad) have the best form of morals,
621
The other verse reads: This is no other than
customary apparatus of the ancient
622
. In the first verse the Prophet has been referred to as
having the highest form of moral standards. AI-Qurtubi a renowned early interpreter of the
Quran decodes the Quranic axiom of khuluq al-awaliyyin in the second verse to mean the
ideology, religion and character of the ancient people referred to by the Quran.
623
Apart from
these Quranic dictums the Prophetic hadith had made reference to ethics and morality, in
fact the Prophet of Islam have said that: I was sent to perfect morals in another tradition
Aishah was reported to have said that the Khuluq (Morals) of the Prophet was based upon
the Quran
624
The Prophet also declared that Those who have absolute faith are those who
have superior moral character
625

In all cases the term Ethics is closely related to the Quranic khuluq, the Quran also uses
a whole array of terms to describe the concept of goodness, khayr, righteousness, birr,
equity, qist, equilibrium, adl, absolute truth, haqq, maruf, approved known, and piety,
taqwa.
626

The Status of Islamic Ethics
Minute contributions have been established on Islamic ethics, weighed against, the
number of volumes written on theology, Jurisprudence, Hadith and Tafir. Muslim Jurists
were one of the contributors to the development of Islamic ethics, their contribution is mainly
in the field of action ethics, and to them an action is correct if it is done with virtuous intent
and in accordance with the pronouncement. An action concurs with the pronouncement if it is
mentioned or drawn from the original nusus or the consensus of the Jurists. Theologians
deliberated metaphysical matters such as free will, al-khiyar, Qada wa al-qadr and
metaethical questions such as the nature of morality, and the Justification of moral
judgments
627
. Like the jurists the theologians have debated on the determinants of human
motivation and action
628
. Mu'tazilites in advocating the rationality and objectivity of morality
upheld that man is free. That is to say, any moral obligation could only become justifiable
when it agrees with reason, in other words man can know moral truth. The Mu'tazilites
however, are not in agreement among themselves with regard to what actually motivates man.
Some asserted that man is motivated by benefits and impairments associated with actions.
Others viewed that man act rightly because he knows it is right to do so. The Sufis on the
other hand are interested in realizing good integrity, for them integrity is all about spirituality

620
Ahmad bin Muhammad Miskawehi, Tahdib al-Akhlaq, Maktabah al-Al-Hayat, Beirut, n. d. p.195
621
Al-Quran Sura al-Qalam verse 4
622
Al-Quran Sura ash-Shuara verse 137

623
Abi Abdullah Al-jami Al-Qurtubi, Ahkam al-Quran, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, vol. 14, p.
85
624
Narrate by Bukhari in al-Adab al-Ifrad.
625
Narrated by Abi Daud in bab al-fadail
626
Rafik Issa Beekun, Islamic Business Ethics, Virginia, USA: International Institute of Islamic
Thought, 1997, pp. 1-2
627
Abdul Haq Ansari, Islamic Ethics: Concept and prospect, In the American Journal of Social
Sciences, vol. 6, no. 1, 1989, p. 87
628
Ibid., p. 89
A. O. Shuriye / 521
or having absolute love and trust in the almighty
629
. The attempts made by Muslim
contemporary thinkers in the development of ethical sciences are encouraging. Fazlur
Rahmas Law and Ethics, and Abd. Al- Haq al-Ansaris Islamic Ethics are both Qurnic in
nature. Ansari examines the fundamental ethical issues in the Quran and the Sunah,
630
while
Rahman maintains that ethical rules are within the general principles of the Quran.
631
In his
book Ethical Theories in Islam Majid Fakhry classifies Islamic ethics into philosophical
ethics, spiritual ethics, theological ethics and religious ethics, Fakhrys work however is not
inclusive, the Sufis contributions to ethics is one of the areas ignored by Fakhry.
632

Abdullah Omar Naseef in his article entitled The Role of Faith and Islamic Ethics in The
Teaching of Natural and Applied Sciences argued that study of science is to arrive at common
good but the ethical code of common good of the scientists is a code of materialistic utility,
he further emphasised the important of ethics in technology and science education.
633
Islamic
ethics have not received deserved attention from the Muslim thinkers due to the following
reasons:
1. It was viewed that ethical issues are part of religion, in fact Muslim thinkers could
not see the necessity of developing ethics as an independent discipline in the
hierarchy of sciences as morality was considered private matter in the attitudinal
tendency of the Muslim individual, and deemed to be limited to the personal level
2. Others theorized that morality is not an objective question and should be left for the
ulama. On the contrary some Muslim writers are of the opinion that ethics is related
to philosophy and has no significant or epistemological relevance.
3. It is paramount to note that Muslim academic movements adopted diverse methods
in identifying the Ummatic problem. Same upheld that the catastrophe of the Muslim
society is due to the unthinkability as a result they emphasised reform in the level of
thought, they further argued that the predicament as one of finding the accurate
methodology and the fitting epistemological outlook. This trend has given lip service
to the development of ethics in Islam.
4. Others have suggested that aqidistic reform is necessary as reform should start with
instilling the true 'aqidah in the Muslim mind, that we should sluice our society of
innovation. This tendency recognizes the function of morality; it has however failed
to bestow adequate concentration on the study of ethics.
Religion, Law and Morality
Imam aI-Ghazali, among other Muslim thinkers has contributed to the area under
discussion, he cogitated that morality is not the invention of Greek philosophers rather,
philosophers borrowed it from the revealed religions3 this leads us to the examination of
morality in relation to religion and law. Religion provides its believers with a worldview part
of which involves certain moral instructions, values and commitments, the Jewish, Muslims
and Christian traditions to name just three offer a view of humans as unique products of a
divine intervention that has endowed them with consciousness and an ability to love. The

629
Ibid.,p.90
630
Ibid.,
631
Fazlur Rahman, Law and Ethics In Islam, in Ethics in Islam ed by Richard G. Hovannisian, Undena
Publications, California, 1985, p. 7
632
Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, E.J. Brill, Leiden: 1990, see chapter on Ethics
633
Abdullah Omar Naseef, The Role of Faith and Islamic Ethics in the Teaching of Natural and Applied
Sciences, in The Islamic Quarterly: a Review of Islamic Culture, vol. 26, no. 3, 1982, p. 135
522 / ISoIT 2004
aforementioned traditions posit creatures who stand midway between nature and spirit, on the
one hand we are finite and bound to earth not only capable of wrongdoing but born morally
flawed (here I am referring to the concept of the Original Sin upheld be the Christians,
Muslims believe in Fitrah and Tawhidicaly born clean). On the other we can transcend nature
and realize in finite possibility, religion then involves not only a formal system of worship
but also prescriptions for social relationships, one instance is the common human mandate
Do unto others as you would have them do unto you Almost all religions have this golden
rule as their essence.
Christianity: Therefore all things whatsoever ye would that men should do to you do ye
evenso to them
634

Buddhism: Hurt not others with that which pains yourself
635

Confucianism: What you do not want done to yourself do not do to others
636

Islam: no one of you is a believer until he loves for his brother what he loves for
himself
637

Judaism: Thou shalt love thy neighbour as thy self
638

Hiduism: Good people proceed while considering that what is best for others is best for
themselves
639
.
Various quarters of diverse societies believe that morality should be based on religion
either in the sense that without religion we will have no incentive to be moral or in the sense
that only religion can provide us guidance, others contend that morality is based on the
commands of God in all cases assuming that morality is associated with religion, then it will
be like peas in a pod to the Islamic philosophy of life or worldview.
On a similar note it should be pointed out that morality has a link with law. In theory and
practice law codifies ideals, beliefs and customs. In societal moral values, law undoubtedly
reflects changes in what a society takes to be right and wrong, good and bad but it is a
mistake to see law as sufficient to establish the moral standards that should guide an
individual, profession and organization or a society. Law may not be able to cover variety of
individuals and groups conduct, the law does prohibit egregious affronts to a societies moral
standards and in that sense is the floor of moral conduct, but breaches of moral conduct can
fall to the cracks in that floor. In Islam there are acts that are forbidden both by law and
morality, such as theft and murder, there are acts that are morally bad but not punishable by
law, such as not visiting a friend. In the West the conception is that morality should not be
enforced by the law. The law should enforce only acts that harm others. The main concern of
the law is punishing actions that are illegal, while morality is interested in both the de rigueur
and supererogatory of all actions. Morality mulls over the drive and intent while the law is
attracted to the observables, actions that are patent. A person may fast the month of Ramadan
which is an act of Ibadah, but he fast because he is forced or the main drive is that he is afraid
or ashamed in the eyes of the Muslims and not for the sake of God, the legal position in Islam
in this case is that his act is valid and he is not required by law to fast again, but the religious
and moral merit of the fasting is questionable. In another note the law is progressive while
moral system remains static in most cases, in Islam at least the societal moral system should
be identical with the law of the land. The concept of bir (virtuous activity), Khair,
(goodness), Saadah (happiness), and ithm (vicious activity), and Shar, (iniquity) are both

634
Matthew 7: 12
635
Udanavarga5: 18
636
Analects 15: 23
637
Prophetic Hadith narrated both by Bukhari and Muslim.
638
Leviticus 19: 18
639
Hitopadesa
A. O. Shuriye / 523
religious and ethical issues. The authority of belief and practice is derived from revelation as
in case of morality, as well as reward and punishment. However, second base for ethical
derivation comes from reason. In this light, Islam has provided the process of completion and
culmination of morality of which taqwa in one of the processes and ahsan another.
640

Professional Ethics
The term profession originates from the Latin word profiteri which a verb is meaning to
declare aloud or profess a special vocation, in its early use the term was associated with the
vow made on entering a religious order.
641
Professed in the Oxford Dictionary referrers to a
person with monastic vows; a person who had made public promise to enter a distinct way of
life with high moral standards. By seventeenth century change of meaning had occurred, from
this century onwards the term refers to qualified individuals.
The occupation which one professes to be skilled in and to follow A vocation in which professed
knowledge of some branch of learning is used in its application to the affairs of others or in the practice
of an art based upon it.
642

Profession could have two different meanings facets, the first refers to a paid person for
an activity performed, and the second refers to thoroughness and competence.
643
According to
the American Society of Civil Engineers (ASCE) profession refers to the pursuit of learned art
in the spirit of public service.
644
Profession without the guidance and regulation of ethical
standards will not be able to secure merits; this necessitates the imperativeness of
professional ethics; a set of standards adopted by professionals. It is diverse from personal
ethics, the latter is the set of ones own ethical commitments.
There are several criteria for the professionals. Substantial Intellectual and Practical
Training which involves the mastery of knowledge, systemized through a long-term studying
and research in an academic institution and in the end certified with degree is considered the
first criteria for the professionals.
645
Professional Autonomy and Responsibility, the second
criteria, implies a degree of acceptance by society of the legitimacy of the claim for control
by the professional group and its level is related to the type of work. It involves their own
definition of relationship with clients as well as power in the society.
646

Registration or Licensing and Public Good are two other important factors, a professions
autonomy is confirmed when the profession itself is responsible, on behalf of society, for
testing the competence of practitioners, regulating standards and marinating discipline,
likewise the occupation is considered as a profession when it deals with important aspects of

640
Abdul Haq Ansari, op.cit.,
641
Charles E Harris et al, Engineering Ethics, 1
st
Ed, England, Wadsworth Publishing Company,1995,
p.27
642
Martin, M. W. and Schinzinger, R., Ethics in Engineering, 3
rd
Ed., McGraw-Hill, USA, 1991, p. 34
643
Charles E Harris et al, op. cit.,
644
ibid.,
645
Johnston, S. F. op. cit.,

646
Ibid.
524 / ISoIT 2004
the public good, medicine for instance, promotes health, law protects legal rights and
engineering encourages safety and welfare of the public.
647

There is no specific verse in the Quran that recounts professionalism by word; however,
a Muslim is accounted to the rules ordained in the Quran and the Sunnah regardless of what
occupation he or she holds. The human drafted professional codes are subservient to the
Quranic codes. An instance is that, as a professional Muslim lawyer, one is bounded by the
contract to serve clients, but if the client is guilty the Muslim lawyer has to notify the court
the truth about the case, as the conventional practice of todays Muslim lawyers might be
seen as contradictory to the spirit of true Islam teachings. A criminal action is an iniquitous
action regardless of how one entwines the facts and swindle with the truth. A Muslim has to
acknowledge that regardless of his vocation, his vitality to the society is neither more nor less
compared to any other person because the society can only function when all members
contribute and cooperate. Professionalism seeks coordination, it aims to achieve the needs of
the society and preserve the rights of the professionals, without the moral and legal codes
being infringed. Islamic professionalism starts forbearance and abstinence; the high state of
the heart, which keeps one conscious of the supreme presence and His knowledge, and it,
motivates him to perform righteous deeds and avoid the forbidden. With this in mind
performance is maximized through istiqamah (perpendicular-conscious). Justice(adl, qist,
ihsan, are some general directives, not specific rules of professionalism in the Quran, the
driving power and compelling force, of theses general directives is emphasised in all passages
of the Quran and the Sunah.
648
itqan or striving to achieve distinction is a prophetic term
covers professionalism and other related concepts. The authentic hadith reads God loves
those who do their best when they perform any given duty
Bibliography
Lours P. Pofmen, Ethics: Discovering right and wrong, California, Belmont, 1990
Ahmad bin Muhammad Miskawehi, Tahdib al-Akhlaq, Maktabah al-Al-Hayat, Beirut, n. d.
Abi Abdullah Al-jami Al-Qurtubi, Ahkam al-Quran, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, vol. 14
Rafik Issa Beekun, Islamic Business Ethics, Virginia, USA: International Institute of Islamic Thought,
1997
Abdul Haq Ansari, Islamic Ethics: Concept and prospect, In the American Journal of Social Sciences,
vol. 6, no. 1, 1989
Publications, California, 1985
Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, E.J. Brill, Leiden: 1990
Abdullah Omar Naseef, The Role of Faith and Islamic Ethics in the Teaching of Natural and Applied
Sciences, in The Islamic Quarterly: a Review of Islamic Culture, vol. 26, no. 3, 1982
Muslehuddin, Mohammad, Morality: Its Concept and Role in Islamic Order, Islamic Publications,
Lahore, Pakistan, 1984.
Abdul Haq Ansal, Islamic Ethics: Concepts and Prospect, Vol.6., No. 1., 1989
Anderson, J. N. D., Islamic Law in the Modern World, London, 1959
Immanuel Kant, Critique of Judgement, Trns. J. Beenard, Haefner, 1951
Quated in F.a.J, Williams, Science and global ethics Northampton, Pilkington, 1994
Muhammad Kunju Salim, Islam- Ethics and Teachings, Kitab Bhavan, New Delhi, 1991

Dr. Abd. Omar Shuriye

647
Martin, M. W. and Schinzinger, R., op. cit.,
648
Publications, California, 1985, p. 7

A. O. Shuriye / 525
Assistant Professor
Department of Sciences in Engineering
Jalan Gombak
53100 Kuala Lumpur
Malaysia

Women In The Acehnese Society (A Lesson From History)
M. Hasbi Amiruddin
Aceh in History
Aceh is one of the provinces in Indonesia located in the northern island of Sumatra. Islam
has been recognized in Aceh since the 9
th
century,
649
even some sources note that the first
Muslims visit to Aceh estimatedly occurred in the 7
th
century,
650
when the Arab traders
stopped in Sumatra and headed to China. The Muslims visit had very possibly introduced
Islam there as it occurred in other places when Islam was spread by Muslim traders.
However, it was 1292 that there was a report to the existence of Islamic kingdom in Perlak
and there were a lot of Muslims as Marcopolos report on his journey from China to India
while he stopped over in Perlak.
651

From this Perlak Islamic Kingdom, Islam was, then, propagated in other regions and
there were other Islamic Kingdoms established in Aceh. The most famous Islamic kingdom is
the Islamic kingdom of Pasai. Ibnu Battuta, a traveler from Marocco visited this kingdom two
times, in 1345 and 1346. Battuta noted that Islamic kingdom had taken place in Aceh about a
century and its king was Al-Zahir, a Muslim sultan who was very intelligent and made
serious efforts on spreading Islamic teachings.
652

In the early 16
th
century there appeared a harbor in Great Aceh which was visited by
traders from all over the world. At that time, Great Aceh was known as an Islamic kingdom.
When Aceh was ruled by Ali Mughayatsyah who was inimical to the Portuguese, he was able
to force them out from Pidie and Pasai. The victory achieved by Mughayatsyah led to the
unity of all small Islamic kingdoms from the kingdoms located in the northern coastal
regions, Pasai, Pidie and great Aceh to Daya Kingdom. This led to the existence of Aceh
Darussalam kingdom. After all the kingdoms united under the name of the kingdom of Aceh
Darussalam, the kingdom was then greatly expanded during the rule of sultan Iskandar Muda
(1607-1636). Aceh ranged from eastern coastal areas of Sumatra to Deli from along western
coastal areas to Padang as well as from along Malay Peninsula to Malaccan straits. But, after
Iskandar Muda passed away, the Islamic kingdom suffered a setback so that its rule covered
northern areas of Sumatran island. On 17 August 1945, Indonesia became an Independent
country and the Acehnese leaders decided to unite Aceh with other regions known under the
name of the Republic of Indonesia.
Acehnese women in the history of Aceh were highly respected and achieved the highest
position in the state. That is what I want to discuss in this paper, why the Acehness women
could reach the picks of position in the state.

649
Yunus Djamil, Silsilah Tawarich Radja-Radja Keradjaan Aceh (Kutaradja: Published with the
efforts made by the aid of Djendral Kodam I Iskandar Muda, 1968), pp. 4
650
Harry W. Hazard, Atlas of Islamic History (Princeton University Press, 1952), pp. 45
651
Marco Polo, The Travels of Marco Polo, Translated by Ronald Latham, (London: Penguin Group
1958) pp. 253
652
Robert Arnt, ed. The Far East Aramco World 42, no 6 (1991) pp. 52
M. Hasbi Amiruddin / 527
The Acehnese Women In History
As Islamic teachings recognizing the equality gender roles between men and women, the
Acehnese people gave the opportunities for women to exercise their rights and maximize
their power as career women. Hence, there were a lot of women working outside their houses,
for instance, they were actively working in the fields of education, trade, politics and military.
While the life of women in western countries was very saddening in terms of their roles
and statuses,
653
the Acehnese women in Aceh were highly respected and achieved the highest
position in the state. At this time, women were appointed as kings at the end of the 17 th
century. Four Acehnese women who consecutively ruled the Aceh kingdom were Tajul
Alam Safiatuddin ( 1641-75 ), Nur Alam Nakiyatuddin ( 1675-78 ), Inayah Syah
Zakiyatuddin ( 1678-88 ) and Keumalat Syah ( 1688-99 ).
654

Years before the Sultanahs rules, there was a famous woman appointed as a supreme
commander of the navy. Her name was admiral Malahayati. She was appointed by Sultan
Alauddin Riayat Syah IV, Sultan Iskandar Muda s grandfather ruling the Aceh kingdom
from 1589 to 1604. The navy led by this woman was able to fail the attempts of turbulence
made by the Dutch navy under the leadership of Cornelis and Frederick de Houtman.
Admiral Malahayati was also trusted by sultan Alaiddin Riayat Syah to receive a British
envoy, Sir James Lancaster, who came to Banda Aceh Darussalam on 6 June 1602.
655

During of the Aceh war against the Dutch occupation, there were a lot of women active
to be freedom fighters to struggle for the sake of religion and state. Some of the women
appeared on the surface after the death of their husbands. For example, Cut Nyak Dhien
656

replaced her dead husband, Teuku Umar, which was shot by the Dutch soldiers. However,
some other women started their careers from the lowest ranks. They were known as defenders
of mother land such as Cut Meurah Intan,
657
Cut Mutia,
658
Pocut Baren,
659
Teuku Fakinah
660

and so forth.
It is very hard to state the exact number of women fighters because a lot of womens
names were not recognized what their names were. Few women shot in the battlefield were
recognized. For instance, Cut Gambang, Teuku Umars daughter was recognized and found
dead in the battlefield. This occurred in 1910 when Schmit hunted Teuku Mayet, the last
descendant of Teuku Chik Di Tiro. Among the dead bodies, there was a woman wearing

653
For instance, at the golden zenith of the Greek civilization, women play roles as those who fulfilled
in the sexual needs of mens until the 16
th
A.D century, during the Roman civilization girls were the
property of their fathers. After their marriage, women were becoming the property of their husbands.
The husbands were granted with the rights to sell, force out and kill the women. If the women worked,
the income will fully belonging to their husbands. See Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran, (Bandung:
Mizan, 1996), pp. 296-297. Until 1586, the French people still believed that women were created only
to serve men. Then, in 1938, the rules was issued to enable women to do transactions in terms of their
properties and they may own their own banking accounts. See Jamal Badawi, the State of Women in
Islam (Birmingham: Islamic Propagation Center), pp. 7
654
Fatima Mernissi, Sultanes Obliees, trans. into English by Mary Jo Lakeland, The Forgotten Queen of
Islam (Minneapolis: University of Minessota Press, 1993), pp. 30
655
H.M Zainuddin, Srikandi Aceh, (Medan: Pustaka Iskandar Muda, 1966), pp. 8-15
656
Ragil Suwarno Pragolapati, Cut Nya Dhien, (Jakarta: P. T. Variasi Jaya, 1982)
657
H. Amran Zamzami, Pocut Meurah Intan: Srikandi Tanah Rencong yang Terbaring di Tegalsari,
(Jakarta: Persatuan Ex. TP Resimen II Aceh Divisi Sumatra, 1985), pp. 37
658
Maria Elvire, Cut Meutia: The Brave Pearl of Aceh (Jakarta: Gramedia, 1986)
659
H. C. Zentgraaff, Aceh, Trans. by Aboe Bakar (Jakarta: Penerbit Beuna, 1983), pp 139-140
660
A. Hasjmy, Kebudayaan Aceh Dalam Sejarah (Jakarta: Penerbit Beuna, 1983), pp. 142
528 / ISoIT 2004
clothes the same as mens clothes. She wore a pair of trousers, a soldiers shirt and a belt
where a sword was hung. After the dead body was checked, it was known that the she was
Cut Gambang, Teuku Mayets wife. She fell on the ground. She was shot on her stomach and
was still alive but she did not ask for help, even when the Dutch soldiers wished to touch and
help her she stated Dont touch the fucking infidels
661

How ready and difficult a woman carried out the tasks burdened or trusted to her can be
seen through H.C. Zentgraffs illustration. In the difficult condition, the Acehnese women
still occupied heads of government offices. For instance, Pocut Baren was an uleebalang ( the
noble ) of Tungkop, West Aceh. Zentrgraff reported that even though Pocut Baren assumed
the position of uleebalang, she herself led the combats in the battlefields.
At present, a leader at a regency level works more easily because he or she can drive a
car. However, Pocut Baren had no car, even her journey from places to places was very
distant and difficult. As Zentgraff described, Tungkop was located in a very isolated area,
namely Woila Hulu. Tungkop is a part of Kawai XII federal areas, including Pameu,
Gumpang, Tangse, Anoe and Ara. From the above area names, it can be conceived that the
areas were mountainous.
662

How Can The Acehnese Women Become Leaders?
As it has been previously mentioned that when the condition of women in the west were
saddening, women in Aceh occupied the highest positions in the government offices. Hence,
what factors were attributed to the highest position achievement?
Religious Teaching
When Islam began to be recognized in Aceh, Islamic teachings were still considered
relatively pure since the propagators of Islam were originally coming from Arab. According
to A. Hasjmy, the first dakwah team arriving in Aceh was directly from Arab. The team
stopped over in Perlak and stayed there. In the next periods of years, it was proved that most
of the teachers brought to Aceh were coming from Saudi Arabia. For example, during the
time of Sultan Huisein (1515-1579), an ulama was brought from an area in which it is at
present a part of Egypt. He was Syeikh Muhammad Azhari whose task was to teach
metaphysics.
663
During the time of Sultan Mansur Syah ( 1579-1585 ), Abu Al-Kahar Ibnu
Syeikh Ibnu Hajar, an author of Syaiful Qathi also came to Aceh to teach law. At the same
time, Syeik Yamani taught theology and Muhammad Jailani Ibn Hasan Hamid taught logics
or Mantiq and Ushul fiqh in Aceh.
664

Since the teaching was considered relatively pure, women had not encountered any
obstacles to work outside their houses either in the political or trade fields. Below is a brief
illustration of Islamic perspectives on a woman.
1) Origin of A Woman

661
H. C. Zentgraaff, Aceh, pp. 110
662
H. C. Zentgraaff, Aceh, pp. 139-141
663
Nuruddin Ar-Raniry, Bustanussalatin Bab II, Psal 13, T. Iskandar (ed) (Kuala Lumpur: Dewan
Pustaka, 1966), pp. 33
664
Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Raniry and Wujudiyah of the 17
th
Century Aceh (Singapore:
MBRAS, 1966), pp. 43
It is true that a perception that a woman (Eve) was created from Adams rib. However, if
we attempted to seek for the sources stating that a woman was created from Adams rib, the
sources will never be found in the Quran.
In some tafsir we can find the above illustration which is sometimes reinforced with
Muhammads traditions.
Actually the difference in opinion as to the origin of a woman is not a vital point which
has to be discussed in terms of the relationship with her roles in Islam. Even though it is true
that a woman was created from a mans rib, it proves that at present a woman is not created
from a mans rid anymore, but they are created from the sperm and an ovum.
In addition, there are a lot of other Quranic verses which function as a doctrine that
human beings are equal. The doctrine declares equality of human beings in all sorts of life
including in sex, and, even, the doctrine equalizes all of sort of inequality brought about by
sex, race, skin, colors, nation, caste and ethnicity because all human beings are the creatures
of One GOD. In several different sections of the Quran, accounts on moral and spiritual
teachings highlight that a woman is equal to a man. The terms indicating the equality between
men and women which are usually used in the Quran are ye who believers, men and
women. This reflects the equality between men and women in terms of their obligation,
rights, kindness and piety. For instance, Surah Al-Ahzab verse 35 states as the following:
For Muslim men and women, for believing men and women, for devout men and women, for true men
and women, for men and women who are patient and constant, for men and women who humble
themselves, for men and women who give in charity, for men and women who fast (and deny and
themselves), for men and women who guard their chastity, and for men and women who engage much
in Gods praise, for then has God prepared forgiveness and great reward.( Q. S. Al-Ahzab 35 )
Indeed, there are still a lot of other Quranic verses that discuss the equality between men
and women. These verses can be seen in Surah Az-Zariyat 56, An-Nur 56, Al-Ahzab 33, Al-
Baqarah 183, Al-Imran 97 and 104.
Islamic concept of education also indicates that Islam does not segregate either men or
women. For instance, the following Quranic verse which respects and appreciates the
existence of knowledgeable people does not discriminate between women and men as
mention in Quranic verses:
God will rais up, to (suitable) ranks (and degrees), those of you who believe and who have been granted
knowledge and good is well acquainted with all ye do.( Q.S. Al-Mujaddalah : 11)
In the same manner, a number of Muhammads traditions equally recommend both men
and women to seek for knowledge.
Career Women
In terms of career women who usually work outside their houses and their husbands
protesting against their activities, one of the verses often cited and related to forbidding them
to work outside their houses is noted in surah Al-Ahzab verse 33.
And stay quietly in your houses, and make not A dazzling display, like that of the former time of
ignorance. (Q.S. Al-Ahzab 33)
One of the interpreters or mufassir who interpret the above verse is Al-Qurthubi. Al-
Qurthubi maintained that the interpretation of the verse is meant to instruct a woman to stay
in her house. Even though the verse is referred to Muhammads wives but they also apply to
other women.
665
Another Mufassir who has the same opinion as Al-Qurthubi is Ibnu Al-
Arabi, an author of Tafsir Ahkam.
666

665
Quraish Shihab, Wawasanpp. 303
666
Ibid.
530 / ISoIT 2004
In contrast, Ibnu Katsirs interpretation is contradictory to Al Qurthubis and Ibnu Al-
Arabis. According to Ibnu Katsir, the verse forbids a woman to go out of her house if the
woman has no works which are allowed and need to be done by religion.
667
Al-Maududi
considered a traditional ulama in Pakistan also supports the interpretation of Ibnu Katsirs.
Maududi discusses this in his book Hijab. Maududi even supported Miss Fatimah Jinnah, a
candidate of Pakistani president in her campaign of public election to fight against Ayyub
Khan.
668

In Islamic histories, we often find out that the wives of the prophets were often brought
out of their houses to take part in the activities of Muhammads expedition. Aisyah in highly
respected as an educated woman by Muhammads companions. Hence, when his companions
became caliphs, Aisyah was often asked by the companions to give recommendations in
terms of politics. In the sphere of Islamic Jurisprudence, Aisyah was considered someone
who possessed a great authority.
669
As most of other prophets wives, Aisyah also directly
participated in a number of wars. After the prophet passed, Aisyah guaranteed that her father,
Abubakar would become a caliph, not the prophets nephew, Ali.
670
Khadijah poses a model
of a wife who actively helped the success of a husband. She maximized all her efforts to help
her husband career and sacrificed her soul and her personal properties. In addition, she was a
successful private career woman who had absolutely carried out lot of works outside her
house.
671

Sayyidah Nafsiah, a descendant of the fourth caliphs, Sayydina Ali was also a great
ulama. Imam Syafii was also one of her disciples who was once a leader of his teaching
council in Fustat when he was reaching his golden zenith of success. Syaikhah Syuhdah who
gave a general lecture in terms of literature, rhetorics and poetry was a famous Muslim
scholar. She gave the lecture in front of extremely large gathering (Jamaah) in a mosque of
Baghdad.
672

b. Local Culture
In essence, the Acehnese culture itself gave equal opportunities for both men and women.
This conspicuously colored the lives of Acehnese people at that time. This indicated that even
though Islam gave equal opportunities for both men and women to play their roles in the
community, it was difficult for this to take place in Saudi Arabia at that time because pre-
Islamic Arabian society totally did not recognize and respect womens roles. On the other
hand, in Aceh at the early phase of the Islamic Kingdom of Pasai ( 1428 ) B.C ), a woman,
Nihrasiyah was trusted to be a king.
673

Since the culture of Aceh was shaped in such a way that it recognized womens
active roles and the ulamas religious conception about Islam was relatively pure, after Sultan
Iskandar Thsani passed away, four women were consecutively appointed as kings of the Aceh

667
Ibid.
668
Muahmmad Aslam Syed. Modernism, Traditionalist and Islamization in Pakistan Journal of South
Asian Middle Eastern Studies, Vol. VIII, No. 4 (1985), pp. 72.
669
Raga EL-Nimr,Perempun Dalam Hukum Islam in Mai Yamani (ed.) Feminism & Islam: Legal
and Literary Perspective, translation in Indonesia by Purwanto, Feminisme & Islam Perspektife Hukum
dan Sadtra (Bandung: Nuansa Cendekia, 2000), .hal. 137
670
Haleh Afsar, Islam dan fenisme: Suatu Analisa Strategi Politik in Mai Yamani (ed.) Feminism and
Islam: Legal and Literary Perspective, trans. by Purwanto, Feminisme dan Islam: Perspektif Hukum
dan Sastra (Bandung: Nuansa Cendikia, 2000), pp. 299
671
Heleh Afsar, Islam dan , pp. 301
672
Raga El-Nimr, Perempuan, pp. 138.
673
Ibrahim Alfian, Ratu Nahrasiyah in Ibrahim Alfian (ed.) Wanita Utama Nusantara Dalam Lintasan
Sejarah, (Jakarta: Jayakarta Agung Offset, 1994), p=p. 16
Islamic Kingdom. For 59 years, the Islamic kingdom was led by the women and guided by a
mufti, a great Muslim scholar, Abdul Rauf Al-Singkili. When this ulama was still alive,
womens roles outside their houses, in the fields of either military or politics were very
obvious in the Aceh Islamic society.
After this great ulama passed away, a decree from Mecca stated that a woman was not
allowed to be a king in an Islamic kingdom. it was very likely that this factor had led to the
change of the structure and culture of the Acehnese life.
However, in historical accounts of Aceh, it was still found out that after the period,
women still appeared to be leaders such as Pocut Baren as an uleebalang (the noble), Cut
Nyak Dhien, a fighter and Cut Mutia as a military commander and Teuku Fakinah as a leader
of an educational institution. It was very likely that the equality of gender roles was still
lingered in the minds of the Acehnese people at that time. Perhaps, the decree from Mecca
merely brought about effects on the structure of central government level. While in the wider
community women naturally appeared as leaders based on its existing culture.
The apparent involvement of women during the war between Aceh and the Netherlands
was very likely that it was caused with the equal decree of ulamas that both men and women
were obliged to defend a state and religion from the disturbances brought about by enemies.
This was indicated in the Prang Sabi tale.
674
Therefore, a lot of women became freedom
fighters, even some of them were appointed as commanders of troops.
Internal Motivation
Another factor leading to the success of women in the past was that the women
themselves were highly motivated to achieve their success. Several cases can be highlighted
in this section. Kemalahayati assumed the title of admiral in the Aceh Kingdom and she was a
leader for the navy during the rule of Sultan Ailaidin Riayatsyah Al-Mukammil ( 1589-1604 )
whose popular nick name was Sultan Al-Mukammil.
Before she was appointed as an admiral, Kemalahayati was once leading a troop
consisting women soldiers in the surroundings of the kingdom. Because of the success in
leading the troop and the sultan trusted her, she was appointed as admiral. At that time, the
sultan did not really trust men to assume the position.
On the basis of her family background, before Kemalayatis grandfather was an admiral,
she was a commander of the troop consisting widows whose husbands passed away during
the war between Aceh and Portugal. The idea to establish the troop consisting the widows
was originally coming from her and, then, she recommended it to the sultan.
Next, Safiatuddin was very successful and even amazing. Safiatuddin was a strong,
persistent and wise woman. She was also known as a woman full of dignity. The woman
ruled for 35 years (1641-1675 ). A period of 35 years constituted a relatively long period. The
rule of Safiatuddin would not have lasted very long if she had not had great wisdom,
qualification, capacity, persistence and talent.
A 35- year period indicated that she must have possessed certain strengths in the society
so that the people perceived that they were protected by and safe during her rule. Particularly,
at that time, Aceh was in a serious crisis because the power of armed forces was weak after
the death of Sultan Iskandar Muda and Iskandar Thani. The situation worsened because there
were efforts made by the people who disagreed on his position as a Sultanah. In addition,
foreigners who stayed in the kingdom incited the people and attempted to be opportunists to

674
Teuke Ibrahim Alfian, Wajah Aceh Dalam Lintasan Sejarah (Banda Aceh: Pusat Dokumentasi dan
Informasi Aceh, 1999), p. 171
532 / ISoIT 2004
acquire advantages in the worsening situation. The Dutch trade union, VOC controlling the
archipelago at that time was also seeking for the weaknesses of the Aceh Kingdom.
There were also several important figures, even surrounding the palace, who opined that
woman should not be a king. The case was often debated along her rule. However, all the
problems could be wisely resolved by her and no significant conflict occurred. This indicates
how expert she ruled and controlled the kingdom.
Besides she was expert in administration, she was also known as a scientist and a great
Islamic scholar or a great ulama. In the field of religion, Syaikh Abdurrauf Assingkili was
extremely amazed at her because before Assingkili was appointed as a mufti, she sent
someone to test him in order to understand his insight about religion.
Safiatuddin was a great scientist as it was described by Syeikh Ar-Raniry that Sultan
Talul Alam Safiatuddin Syah berdaulat Dilullah fil Alam was kind, obedient to the
Almighty, diligent and always recited the Holy Quran and never stopped encouraging the
people to perform good deeds and forbidding the people from conducting wrongdoings.
Another woman which exemplifies the persistent struggle of the Acehnese women was
Cut Nyak Dhien. When her husband was killed in the battlefield, she did not cry, even she hid
the case in order not to discourage her soldiers. She disguised as her husband to lead his troop
to perform its daily tasks. When the soldiers of the troop knew that it was she who led the
troop, all of the soldiers extremely respected her.
Cut nyak Dhien did not become a commander because her husband passed away. Before
she was allowed by her husband to partake in his troop, she was isolated by his husband to be
far away from him in order to raise their children. She was accompanied by a number of male
soldiers. She did not complain about being distant from her husband for months, even she
became a teacher and mother for the soldiers. Hence, when she joined her husband again, it
was she who checked the readiness of the soldiers and who encouraged them to perform their
daily tasks. Whenever her husband returned home, she became his friend to exchange ideas in
order to seek for new strategies of struggle. Hence, when her husband passed away, it was not
difficult for her to direct her soldiers.
Moreover, Cut Meutia once asked her husband to divorce her because he did not wish to
help ulamas to fight against the Dutch even though he was her first husband who was coming
from the noble family. She preferred to marry a layman but he was willing to become a
commander to fight against the Dutch. After her husband passed away, the Dutch offered her
to stay with them and enjoyed a happy life but she chose to stay in jungles to lead the
remaining soldiers. Again, the Dutch also offered to educate her children and the children
would stay with the Dutch to enjoy a nice life. She chose to stay in wilderness and she
educated her children by herself. To stop the Dutch seeking for her children, she sent
someones else child to disguise as her child.
Furthermore, Cut Gambang can be illustrated as one of the Acehnese women with an
extraordinary courage so that she is currently very famous in the archipelago. At the time
Schmidt, a commander of the Dutch soldiers was actively seeking for her husband, Teungku
Mayet, the last descendant of Teungku Chik Di Tiro, Cut Gambang was always
accompanying her. One day the Dutch knew their whereabouts and shot them. she asked her
husband to run away. For the sake of protecting and saving a leader of country, she herself
was shot but she was not dead. When the Dutch soldiers checked all the dead bodies, they
found a woman who wore the same clothes as male soldiers. It was Cut Gambang. When the
Dutch wished to touch and help her, she pushed them very strongly. She did not cry at all and
she was very loyal to her husband and desperately struggle to save her as a leader of a country
and a savior of religion.
Conclusion
Why the Acehnese women in the past were able to occupy the highest positions in the
country was that Muslims at that time gave equal opportunities for all as Islam instructed to
do so. The Islamic teachings which gave the opportunities and access to women to assume
the highest positions was welcome in Aceh because the local culture also treated men and
women equally. However, one thing that should be lingered in mind is that whatever the
women had prestige, it was the women themselves who had made serious efforts in the
struggle. The positions were not taken for granted. They desperately and incessantly worked
to achieve their success as it was noted in their historical accounts.
Bibliography
Afsar, Haleh. Islam Dan Feminisme: Suatu Analisis Strategi Politik. in Mai Yamai (ed). Feminism and
Islam: Legal and Literary Perspective, trans. by Purwanto, Feminisme dan Islam: Perspektif
Hukum dan Sastra. Bandung: Nuansa Cendikia, 2000
Alfian, Ibrahim. Ratu Nahrasiyah in Ibrahim Alfian (ed.) Wanita Utama Nusantara Lintasan Sejarah.
Jakarta: Jayakarta Agung Offfset, 1994.
Arnt, Robert, (ed). The Far East Aramco World 42. no. 6 (1991).
AlAttas, Sayed Muhammad Naquib. Raniry and Wujudiyah of the 17
th
Century Aceh MBRAS,
Singapore (1966)
Badawi, Jamal. The State of Women in Islam. Birmingham: Islamic Propagation Center.
Djajadinggrat P. A. Hoesein, Islam di Indonesia, in .Dari Sini Ia Bersemi., Banda Aceh: Panitia
Penyelenggaraan Musabaqah Tilawatil Quran Tingkat Nasional ke 12 Tahun 1987.
Djamil, Yunus. Silsilah Tawarich Radja-Radja Keradjaan Atjeh. Kuta radja: Published with the efforts
made by the aid of Ajun Djendeal Kodam I Iskandar Muda, 1968
Elvire, Maria. Cut Mutia: The Brave Pearl of Aceh. Jakarta: Gramedia, 1986.
Hasjmy, A. Kebudayaan Aceh Dalam Sejarah. Kakarta: Penerbit Beuana, 1983.
Hazard, Harry W. Atlas of Islamic History. Princeton University Press, 1952.
Mernissi, Fatimah. Sultanes Obliees Trans Into English by Mary Jo Lakeland, The Forgotten Queen of
Islam. Minneapolis: University of Minessota Press, 1993.
Polo, Marco. The Travels of Marco Polo. Trans by Ronald Latham, London: Penguin Group 1958
Pragolapati, Ragil Suwarno. Cut Nya Dhien, Jakarta: P. T. Variasi Jaya, 1982
Shihab, Qureish. Wawasan Al-Quran. Bandung: Mizan, 1996.
Zainuddin, H.M. Srikandi Aceh, Medan: Pustaka Isakandar Muda, 1966
Zamzami, H. Amran. Pocut Meurah Intan: Srikandi Tanah Rencong Yang Terbaring di Tegalsari,
Jakarta: Persatuan Ex. TP Rasimen II Aceh Divisi Sumatra, 1985)
Zentgraaff, H. C. Aceh, Trans. by Aboe Bakar, Jakarta: Penerbit Beuna, 1983)

Prof. Dr. M. Hasbi Amiruddin, MA
Dosen Fakultas Tarbiyah
Institut Agama Islam Negeri ar-Raniry
Banda Acheh
Indonesia

The Role of Divine Religion in Protection of Environment
Qorban Elmi
Abstract
The environmental crisis is near, and the life of whole human beings is in danger, and
man is the only creature who is responsible to this serious problem. That the harmony
between man and nature has been destroyed, is a fact which most people admit. But not
everyone realizes that this disequilibrium is due to the destruction of the harmony between
man and God. Lack of harmony between man and nature threatens to destroy them both
together. The corruption of the environment is because of mens selfishness and exaltness and
it specially refers to the actions of a small minority of the whole world community who expect
everything to be to their own benefit and all others must serve them. The importance of
protection of the environment and caring for all things in the world is the only way for man
and his continuation of the life. All strategists and scientists are aware of the problem. They
have alarmed the danger and given solutions and have asked for implementation of serious
decisions. One of the most important solution is the change of mans attitude towards the
world and himself. Besides all rational and scientific solutions which are very important in
their own places, the general attitude toward the world, human beings, and nature is of great
importance in protecting of the environment. There is a Divine philosophy of life which looks
at men as a responsible and effective beings in the world, whose direction of life should
always be towards God. For them, all natural resources are Gods creature and considered
to belong to all human beings, for now and ever. That is why they consider tghemselves
responsible for protecting the natural environment. This paper attempts to show that the
Islamic world-view is indeed comprehensive and that it can adopt itself and live up to the new
challenges that face humanity; and protecting the Environment is its major aim.
Introduction
From resource depletion and species extinction to pollution overload and toxic surplus,
the planet is struggling against unprecedented assaults. This is aggravated by population
explosion, industrial growth, technological manipulation, and military proliferation heretofore
unknown by the human community. From many accounts the basic elements which sustain
life - sufficient water, clean air, and arable land - are at risk. The challenges are formidable
and well documented. The solutions, however, are more elusive and complex. It is a long
time that the environmental specialists and other related subjects have mentioned the dangers
threaten the life of human beings and many of them have written books, essays, and
pamphelets as well as orgnaised seminars and conferences on the subject. Among the most
serious problems have been mentioned are: the appearance of the hole in ozone layer, the
over- polluted air, the warming of the earth , the erosion of the soil, and the appearing of
many new deseases.
Qorban Elmi / 535
Each individual human being is a complex organism living in an environment.
675
What
each individual becomes during his lifetime is a product of his engagement with that
environment, a process in which he learns about the world and about himself.
676
Despite the
differences regarding the inclusion of human beings as a part of the environment, we can
consider humans to be part of the ecological system.
The importance of protection of the environment and caring for all things in the world is
the only way for man and his continuation of the life. All strategists and scientists are aware
of the problem. They have alarmed the danger and given solutions and have asked for
implementation of serious decisions.
The environment belongs to everybody not for now but for ever. Everybody can have a
share in environmental protection.The story of protection of the environment by all people is
the story of a man who puts fire in his room but when others object him he replies that it
belonged to him. It is obvious that nobody would sympathise him and all would blame him
because when fire broke off everybody would be perished. Today nobody can be indifferent
toward the problems of worlds environment.
The role of man in environmental crisis
Because of bad and incorrect use of natural resourses which belong to all human beings
the nature can not recover itself. Man has polluted the earth, the sea and the sky. This
destruction is serious and is spreading out. The corruption of the environment is because of
mens selfishness and exaltness, specially because of the actions of a small minority of the
whole world community who expect everything to be to their own benefit and all others must
serve them.
677

According to scientists and philosophers man is considered as the major factor in
disturbing the natural balance of the universe. Man interferes intentionally or unintentionally
in the earths ecosystems by impairing its perfect order and precise sequence. It seems that
man has cut off his nose to spite his face and he now is the victim. Grave dangers are
manifested in pollution of the air, water, soil, outer space and others, as well as the irrational
exploitation of the environments resources, and inconsistent distribution of human
settlements. All these factors have led to different problems, all of which are marked by a
disturbance to the earths natural balance. We can say that selfishness and aggression has
overcome mankind, as they have become corrupters of earth, the surrounding atmosphere and
neighboring outer space.
The Holy Quran illustrates that all disasters of man is because of his selfishness and this
selfishness causes him to call others to obey him and collects everything for himself and
wastes everything especially natural resources.
678
Mischief on the land and sea is inflicted by
mans unwary interference with the natural laws and environmental systems that are
ultimately against his own interests.
679
Environment pollution, which is tantamount to the

675
- Gibson, J.J.(1979) The ecological approach to visual perceptions, Boston, MA: Houghton Mifflin,
p.239.
676
- Neisser, U. (1976) Cognitionand reality: principles and implications of cognitive psychology,
Sanfrancisco, CA: W.H. Freeman & Co., pp. 9-20.
677
-Duman, Rene, L Utopie ou la mort, Paris, 1980.
678
- Qoran.28: 4; 43: 31.
679
-Mischief has appeared on the land and sea, because of (the need) that the hands of man have
earned, that (Allah) may give them a taste of some of their deeds: in order that they may turn back (from
evil). (30: 41)
536 / ISoIT 2004
disruption of natural balance, is the main form of corruption on earth. As Allah created man
on earth, he decreed that man should preserve this habitat. He gave man the right to invest in
it and benefit from it. He enjoined upon man not to cause mischief anywhere.
680
Therefore, as
a general rule, there is a direct relationship between wrong doing and calamities.
681
In
addition, committing sin generates corruption everywhere.
682

The Role of Man and His Attitude in Environmental Protection
The danger brought about by mans domination over nature are too well known to need
elucidation. The environmental crisis is near, and the life of whole human beings is in danger,
and man is the only creature who is responsible to this serious problem. Nature has become
desacralized for modern man, although this process itself has been carried to its logical
conclusion only in the case of a small minority.
683
Moreover, nature has come to be regarded
as something to be used and enjoyed to the fullest extent possible.
684
It is believed that
besides all rational and scientific solutions which are very important in their own places, the
general attitude toward the world, human beings, and nature is of great importance in using
and consuming the natural resources. In western humanistic philosophy, man is everything
and considered to be in the center of world , and pure humanism is believed as the only
philosophy of life, therefore, everybody seeks his own benefit and tries to get it, ignoring
anything else.
The harmony between man and nature has been destroyed and this disequilibrium is due
to the destruction of the harmony between man and God.
685
This lack of harmony between
man and nature threatens to destroy them both together.
Now, the basic questions are as follows:
1-Is current way of western philosophy able to protect the environmental resources?.
2-Do the general attitudes and opinions essentially affect the way of consuming of the
natural resources?
Taking into consideration the spesialists alarms about the pollution and by observing the
exploitation of all resources by some great powers and industialized countries, especially in
late decades, there is no guarantee to stop unexpected great dangerous events in the near
future in the world. Today, the man with his high sophisticated tecnology, being under the
hands of the tyrants and agressors of political and superpowers, is not only unable to find
good will of life but would face many unsolved difficulties.
We can say that the environmental crisis is not only the result of certain economic,
political, and social factors. It is also a moral and spiritual crisis which, in order to be
addressed, will require broader philosophical and religious understandings of ourselves as
creatures of nature, embedded in life cycles and dependent on ecosystems. Religions, thus,
need to be reexamined in light of the current environmental crisis.

680
-Seek not mischief in the land, for Allah loves not those who do mischief. (28: 77)
681
-"Whatever misfortune happens to you, is because of the things your hands have wrought, and for
many he grants forgiveness." ( 42:31)
682
-"Mischief has appeared on the land and sea because of (the meed) that the hands of people have
earned, that (God) may give them a taste of some of their deeds: in order that they may turn back (from
Evil)." ( 30:41)
683
- Eliade, M. The Sacred and the Profane, the Nature of Religion, New York, 1959, p. 151.
684
- Nasr, Hossaein, Man and Nature, Mandala edition, 1976, p.18.
685
- Schuon, F. (1965) Le commandmentsupreme, Etudes Traditionnelles, Sept.-Oct.1965,p.199.
Qorban Elmi / 537
Religious Outlook and Environmental Protection
There is a divine philosophy of life which looks at men as a responsible and effective
beings in the world, whose direction of life should always be towards God, that is men should
be obedient to the rules of Allah. In this philosophy, all natural resources are considered to
belong to all human beings, for now and ever.
It must never be forgotten that for non-modern man whether he be ancient or
contemporary- the very stuff of the Universe has a sacred aspect. The cosmos speaks to man
and all of its phenomena contain meaning. They are symbols of a higher degree of reality
which the cosmic domain at once veils and reveals. The very structure of the cosmos contains
a spiritual message for man and is thereby a revelation coming from the same source as
religion itself.
686
Both are the manifestations of the Universal Intellect, the Logos, and the
cosmos itself is an integral part of that total Universe of meaning in which man lives and dies.
For religious man, nature is never only natural, it is always fraught with religious
value. This is easy to understand, for the cosmos is a divine creation; coming from the hands
of the gods, the world is impregnated with sacredness.
687

Religions help to shape our attitudes toward nature in both conscious and unconscious
ways. Religions provide basic interpretive stories of who we are, what nature is, where we
have come from, and where we are going. This comprises a worldview of a society. Religions
also suggest how we should treat other humans and how we should relate to nature. These
values make up the ethical orientation of a society. Religions thus generate worldviews and
ethics, which underlie fundamental attitudes and values of different cultures and societies. As
the historian Lynn White observed, "What people do about their ecology depends on what
they think about themselves in relation to things around them. Human ecology is deeply
conditioned by beliefs about our nature and destiny - that is, by religion."
688

Thomas Berry suggests that we have become autistic in our interactions with the natural
world. In other words, we are unable to value the life and beauty of nature because we are
locked in our own egocentric perspectives and shortsighted needs. He suggests that we need a
new cosmology, cultural coding, and motivating energy to overcome this deprivation.
689

For Berry and for many others an important component of the current environmental
crisis is spiritual and ethical. It is here that the religions of the world may have a role to play
in cooperation with other individuals, institutions, and initiatives that have been engaged with
environmental issues for a considerable period of time. Despite their lateness in addressing
the crisis, religions are beginning to respond in remarkably creative ways.
The Role of Divine Religion
What do religion and ecology have to do with each other? That is a question that is often
posed. But they are intimately related. Worldviews are often shaped by religious beliefs.
Religious awareness and guidance in the field of environment is necessary so that each
individual may take part in the protection and development of the environment and natural
resources. Much environmental degradation is due to people's ignorance of what their Creator
requires of them. People should be made to realize that the conservation of the environment is
a religious duty demanded by God. God has said, "Do good, even as God has done you good,

686
- Eliade, M. (1959) The sacred and the Profane, the Nature of Religion, New York, p. 129.
687
- Ibid. p.116.
688
- Lynn White, Jr., "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,"Science 155 (March 1967):1204.
689
- Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988).
538 / ISoIT 2004
and do not pursue corruption in the earth. Verily God does not love corrupters."
690
"Eat and
drink, but waste not by excess; Verily He loves not the excessive."
691
"And do not follow the
bidding of the excessive, who cause corruption in the earth and do not work good."
692
"And
do not cause corruption in the earth, when it has been set in order."
693
Any deliberate damage
to the natural environment and resources is a kind of corruption, which is forbidden by Islam.
It is indeed a kind of despicable foolishness which every Muslim should shun, and which
every ruler and every individual should prohibit, especially if it leads to or results in general
damage. God has said, "Let there be of you a nation that calls to the good, that establishes
right and eradicates wrong. Such are they who shall prosper."
694

Islam's Attitude Toward the Universe and the Relation between
Man and Nature
Islam is considered a comprehensive way of life whose teachings cover, directly or
indirectly, every possible human relationship including that with the environment. That Islam
has high regard for the environment is something that can be found in the Qur'an and the
Sunnah (Tradition). While the Islamic worldview supports the protection of environment
from the greedy behavior of human beings, it allows room for sustainable development.
Islam refuses to see nature as anything other than the vestiges of God. Great Muslim
scientists from al-Biruni and Khayyam, down to poets, philosophers and theologians, have all
shared in this world view. For them also, the world of nature both within and without the
body was related to the sense of the sacred.
695
In Islam the central idea of man is that of the
Khalifah, that is, the vicegerent of God who is always surrendered to His Will. Therefore
Muslims always remain aware of this vicegerency.
696

Islam, as a way of life expects human beings to conserve the environment for several
reasons which may be summarised as follows:
-The creation of the universe is an open book, a guide inviting observation, which
increases the faith of the observer, and takes him to the point of unshakeable faith in the Great
Creator of this existence.
697

-All the creatures in the universe have their own lives, their own procreation, their own
language and mode of communicating, and their own senses, which are particular to each
kind of creature. So it all glorifies and worships its Lord in its own special way.
698

-The environment is perceived as the place where the signs (e.g. rivers, plants, and
birds)of Allah exist.
699
As a result, any destruction occurring to the environment is

690
- 28: 77.
691
- 7: 31.
692
- 26: 152.
693
- 7: 56.
694
- 3: 104.
695
- Nasr, Seyyed Hossein, Religion and Environmental Crisis, Dialogue, No.2 (1998) Tehran, p. 100.
696
- Ibid. p.101.
697
- 2: 164.
698
- 17: 44; 6: 38; 24: 45.
699
- "Verily in the heavens and the earth, are Signs for those who believe. And in the creation of
yourselves and the fact that animals are scattered (throughout the earth), are Signs for those of assured
Faith. And the alteration of Night and Day, and the fact that God sends down Sustenance from the sky,
Qorban Elmi / 539
tantamount to destroying these signs. If any species becomes extinct, it is considered a loss of
a Sign that reflects the greatness of the Creator.
700

It has been said that there are two books; the one which is read [i.e. the Qur'an] and the
one which is seen [i.e. the universe]. While it is known why the Qur'an is described as a
Book, the universe is considered a book in the sense that includes signs pointing to God. A
transparent heart is needed, though, in order to unveil the way these signs function. Indeed,
once the person is not blocked from "reading" the signs that fill up the universe, beautiful
forms of dhikr are ensued, and a correlation between many verses of the Qur'an and the
corresponding "verses" of the universe are established.
- Both animate and inanimate objects celebrate the praises of God. As such, the
destruction of the habitat of any species means the extinction of a Sign that, not only leads
people to remember God, but also participates in praising God. With just a little imagination,
one can see the universe in a constant circle of dhikr. Though we do not understand how,
everything in the universe, including the components of the environment, participates in
making remembrance [dhikr] of God.
701

- Muslims should seek to protect and preserve the environment because by so doing they
protect God's creatures which pray to Him and praise Him. Humankind might not be able to
understand how these creatures praise God but this does not mean that they do not do so.
702

- When Allah takes an oath by some creatures, he draws attention to the fact that man
should recognize their value and take care of them.
703

- Islam, as a way of life, is established on the concept of good (khayr). Therefore it is
expected that Islam will protect the environment. Because it is understood that such
protection is good by itself.
704

- All human's relationships in Islam have to be based on the concept of justice (àdl), and
kindness (ihsan), and not on material or economical gain. The Quran strongly emphasizes this
concept in the following verse:
God enjoins justice And kindness.
705

- In Islam, humans are expected to protect the environment since no other creature is able
to perform this task. Humans are the only being that God has "entrusted" with the
responsibility of looking after the earth. This trusteeship is seen by Islam to be so onerous and
burdensome that no other creature would àccept' it. The Quran says:
Lo! We offered the trust Unto the heavens and the Earth and the hills, But they shrank from bearing it
And were afraid of it And man assumed it Lo! he is a tyrant and fool.
706

Accordingly, not every human can claim this appointment, only those who are aware of
this caring pact of respect for life can claim it.
-All things that God has created in this universe are created in due proportion and
measure both quantitatively and qualitatively.
707

and revives therewith the earth after its death, and in the change of the winds,-are Signs for those that
are wise."( 45:3-5)
700
- 13: 2-4; 21:79.
701
- 17:44 ; 13:13; 24:41; 21:79.
702
- 17:44.
703
-91: 1-6; 92: 1-3; 56: 75-77.
704
- 99: 7-8.
705
- 16: 90.
706
- 33: 72.
707
- 54: 4-9; 13: 8; 15: 19.
540 / ISoIT 2004
- God has not created anything in this universe in vain, without wisdom, value and
purpose.
708
The vision of a universe imbued with value is thus revealed to us in the Glorious
Qur'an. All things in the universe are created to serve the One Lord Who sustains them all by
means of one another, and Who controls the miraculous cycles of life and death.
709

- Man is part of this universe, the elements of which are complementary to one another in
an integrated whole. indeed, man is a distinct part of the universe.
- God's wisdom has ordained to grant human beings stewardship (khilafah) on the earth.
Therefore, in addition to being part of the earth and part of the universe, man is also the
executor of Gods injunctions and commands. And as such he is only a manager of the earth
and not a proprietor; a beneficiary and not a disposer or ordainer. Heaven and earth and all
that they contain belong to God alone. Man has been granted stewardship to manage the earth
in accordance with the purposes intended by its Creator; to utilize it for his own benefit and
the benefit of other created beings, and for the fulfillment of his interests and of theirs. He is
thus entrusted with its maintenance and care, and must use it as a trustee, within the limits
dictated by his trust. For the Prophet, upon him be blessings and peace, declared, "The world
is beautiful and verdant, and verily God, be He exalted, has made you His stewards in it, and
He sees how you acquit yourselves."
710

- All of the resources upon which life depends have been created by God as a trust in our
hands. He has ordained sustenance for all people and for all living beings. Thus, the
utilization of these resources is, in Islam, the right and privilege of all people and all species.
Therefore, man should not abuse, misuse, or distort the natural resources as each generation is
entitled to benefit from them but is not entitled to "own" them in an absolute sense.
-The right to utilize and harness natural resources, which God has granted man,
necessarily involves an obligation on man's part to conserve them both quantitatively and
qualitatively. God has created all the sources of life for man and all resources of nature that
he requires, so that he may realize objectives such as contemplation and worship,
inhabitation and construction, sustainable utilization, and enjoyment and appreciation of
beauty. It follows that man has no right to cause the degradation of the environment and
distort its intrinsic suitability for human life and settlement. Nor has he the right to exploit or
use natural resources unwisely in such a way as to spoil the food bases and other sources of
subsistence for living beings, or expose them to destruction and defilement.
- While the attitude of Islam to the environment, the sources of life, and the resources of
nature is based in part on prohibition of abuse, it is also based on construction and sustainable
development. This integration of the development and conservation of natural resources is
clear in the idea of bringing life to the land and causing it to flourish through agriculture,
cultivation, and construction.
711
The Prophet, upon him be blessings and peace, declared, "If
any Muslim plants a tree or sows a field, and a human, bird or animal eats from it, it shall be
reckoned as charity from him."
712

-Throughout the universe, the Divine care for all things and all-pervading wisdom in the
elements of creation may be perceived, attesting to the All-Wise Maker. The Glorious Qur'an
has made it clear that each thing and every creature in the universe, whether known to man or
not, performs two major functions: a religious function in so far as it evidences the Maker's
presence and infinite wisdom, power, and grace; and a social function in the service of man
and other created beings.

708
- 44: 38-39.
709
- 6: 95.
710
- Khalid,M. fazlun, Islam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. p. 28.
711
- 30: 24.
712
- Khalid,M. fazlun, Ialam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. p. 28.
Qorban Elmi / 541
The Impact of Faith on the Environment
The Qur'an shows that there is a correlation between the behavior of people and the
conditions of the environment. The right and moral behavior yield positive results:
"If the people of the towns had but believed and feared God, We should indeed have opened out to them
(all kinds of) blessings from heaven and earth"713
"And o my people! Ask forgiveness of your Lord, and turn to Him (in repentance): He will send you the
skies pouring abundant rain, and add strength to your strength: so turn ye not back in sin!" 714
The opposite is also true. Disbelief and swerving from the right path that God has
designated for humanity will result in negative impact on the environment:
"But whosoever turns away from My Message, verily for him is a life narrowed down "715
In addition, there are verses that establish a correlation between natural disasters and
disbelief, immoral behavior, or a combination of both.
716
The end result of disbelief or
immoral acts, when they become prevalent, is the total destruction of the environment.
717

Committing sin generates corruption everywhere.
718
Its clear that not thanking God for His
bounty led to its disappearance..
719

The Islamic Protection of the Environment
Islam prespresents a way of life that encompasses an overall view of the universe, life,
man and the inter-relationships existing between them and also combines conviction, belief,
legislation and enforement of this legislation. In seeking culturally appropriate modalities, the
principles of Islam are providing guidance for environmental managers; since Islam
represents more than a belief system, it is a way of life and a well defined set of values
providing specific guidance for virtually every aspect of life. Islam offers a font of inspiration
which can be translated into policies for development, for regulation and law, for influencing
public attitudes, and for achieving a sustainable relationship between mankind and the natural
world provided by his Creator.
If Islam is thus vigorous in its protection of the basic elements of the environment for the
benefit of present and future generations, it is equally earnest in the protection of man and the
environment from the harmful impacts of external tactors such as chemical products and
wastes. Damage of all forms and kinds is forbidden in Islam. One of the fundamental
principles of Islamic law is the Prophetic declaration, "There shall be no damage and no
infliction of damage." Prevention of damage and corruption before it occurs is better than
treatment after it occurs.
There is a harmony between the Islamic man seen as the Khalifah or vicegerent of God
and nature. This is strinkingly clear in the text of the Qoran and can be clearly seen in the
civilization which grew out of the Qoranic message. The Qoran refers constantly to the
world of nature and the Qoranic revelationis even addresses to both man and the cosmos

713
- 7:96.
714
- 11:52.
715
- 20:124.
716
- 13:13; 17:68-69.
717
- 11:44.
718
- 30:41.
719
- 14:7.
542 / ISoIT 2004
which form a bi-unity in the Islamic perspective.
720
The human being, in the Islamic world-
view is considered a vicegerent (khalifah).
721
In her/his capacity as a vicegerent, the human
being is perceived as the trustee of the earth. She/he is not supposed to cause corruption in
any form on earth (i.e. the environment). Life on earth entails great responsibilities. It is a test
with accountability.
722
It is followed by either reward or punishment. On the other hand, this
vicegerency is subjected to observation.
723
The same message is implied in the Hadith of the
Messenger of Allah, [S.A.A.S.]: "Verily, this world is sweet and appealing, and Allah placed
you as vicegerents therein; He will see what you will do. So, be careful of [what you do in]
this world and [what you do to/with] women, for the first test of the children of Israel was in
women!"
724
It is rather clear, now, that the Islamic world-view indicates that vicegerency on
earth forms a test which includes how human beings relate to the environment. Humanity
should behave in such a way that would maintain the balance that exists within the
environment. Rather, I should say to retrieve the balance that has existed before we have
caused, collectively, many ecological disasters.
725
The earth is made available for human use,
without abuse or misuse. The circle of things available for the benefit of humanity is much
greater than that of the environment.
726
The Qur'an, moreover, makes it clear that the earth is
our habitat and that we are required to dwell on it, work it out and establish a balanced way of
life without excesses or deficiencies. The following elements reflects the relationship between
Islamic teachings and the protection of the environment.
Earth
The world "Earth" (ard) appears no less than 485 times in the holy book of the Qora'n.
Protecting the earth from pollution is indicated in the many Hadiths that demand encourage
people to keep it clean. One Hadith states, among other things, that God likes goodness,
cleanliness, and generosity. The Hadith ends with a request by the Prophet [S.A.A.S] asking
Muslims to clean their courtyards.
727
Islam has created a bond between faith and cleanliness,
rendering the the latter as a part of creed. The Prophet [S.A.A.S] said: "Faith is some seventy
branches, the highest of which is "There is no god but God, and the least is removing
obstacles from the path of people, and that shyness is a branch of faith.728"
The earth is our first mother, therefore it has certain rights over us. One of these rights is
making it come alive with green vegetation and other plant life.
Water
It is God's will that all living beings on earth are dependent for their existence on
water: "We made from water every living thing"
729
God has made water the basis and

720
- Nasr , Seyyed Hossein, Religion and Environmental Crisis, Dialogue, No. 2 (1998) Tehran, p.
101.
721
- 2:30.
722
- 6:165.
723
- 10:14.
724
-- Khalid,M. fazlun, Islam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. p. 28.
725
- 15:19.
726
- 45:13; 31:20; 16:12.
727
- Narrated by Al-Tirmidhi, # 2799
728
- Narrated by Al-Bukhari and Muslim.
729
-21:30.
Qorban Elmi / 543
origin of life. Plants, animals, and man all depend on water for their existence and for the
continuation of their lives.
730
God has called on man to appreciate the value of this so
essential source of life.
731
There are numerous passages in the Quran, which mention the
effect of rain water on the growth of vegetation.
732

In addition to this vital function, water has another socio-religious function to perform
which is purification of the body and clothing from all dirt, impurities and defilement so that
man may encounter God clean and pure. There is no doubt that conservation of this vital
element is fundamental to the preservation and continuation of life in its various forms, plant,
animal, and human. It is therefore obligatory, for in Islamic law, whatever is indispensable to
fulfil the imperative obligation of preserving life is itself obligatory. Any action that obstructs
or impairs the biological and social functions of this element, whether by destroying it or by
polluting it with any substance that would make it an unsuitable environment for living things
or otherwise impair its function as the basis of life; any such action necessarily leads to the
impairment or ruin of life itself. The juristic principle is,"What leads to the prohibited is itself
prohibited." Owing to the importance of water as the basis of life, God has made its use the
common right of all living beings and all human beings. All are entitled to use it without
monopoly, usurpation, despoilment, wastage, or abuse.
Plants and Animals
There is no denying the importance of plants and animals as living resources of enormous
benefit, without which neither man nor other species could survive. By virtue of their unique
function of producing food from the energy of the sun, plants constitute the basic source of
sustenance foranimal and human life on earth.
733
In addition to their importance as
nourishment, plants enrich the soil and protect it from erosion by wind and water. They
conserve the water by detaining its run off; they moderate the climate and produce the oxygen
which we breathe. They are also of immense value as medicines, oils, perfumes, waxes,
fibers, timber, and fuel.
734

Animals in turn provide sustenance for plants, for one another, and for man. Their dung
and their bodies enrich the soil and the seas. They contribute to the atmosphere by respiration,
and by their movements and migrations contribute to the distribution of plants. They provide
food for one another and provide mankind with leather, hair and wool, medicines and
perfumes, and means of conveyance, as well as meat, milk, and honey. And for their highly
developed senses and perceptions and their social interre- lationships, animals are accorded
special regard in Islam. For God considers them living societies exactly like mankind.
735

Islam has enjoined upon Muslims right relationship with animals.
736
They are asked to
treat animals well, and they are not allowed to kill animals except for food. The latter
permission has to be carried out in accordance with the Shari'ah. Only in limited cases some
animals are allowed to be killed when they endanger the life of the human.
The Glorious Qur'an also mentions other functions which these creatures perform and
which man may not perceive, namely the functions ofworshipping God, declaring if His

730
-2: 164; 6: 99; 22: 5; 25: 48-49.
731
- 56: 68-70.
732
- 16: 10-11.
733
- 80: 24-32.
734
- 56: 71-73.
735
-6: 38.
736
- - Khalid,M. fazlun, Islam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. p. 35.
544 / ISoIT 2004
praise and bowing down to Him as they are compelled by their very nature to do. Islam looks
upon these created beings, both animals and plants, in two ways:
As living beings in their own right, glorifying God and attesting to His power and
wisdom; As creatures subjected in the service of man and other created beings, fulfiling vital
roles in the development of this world. Hence the binding obligation to conserve and develop
them both for their own sake and for their value as unique and irreplaceable living resources
for the benefit of one another and of mankind.
The Prophet of Allah says: He who is kind and merciful towards animals, Allah will be
kind and merciful towards him.
737
Therefore we must deal with animals with utmost
beneficence and compassion and strive to ensure the preservation of the different species.
Islam prohibited the cutting or destruction of trees and plants, and encouraged people to
protect and increase plants for the great reward associated with that.
738

Air
This element is no less important than water for the perpetuation and preservation of life.
Nearly all terrestrial creatures are utterly dependent on the air they breathe. The air also has
other functions which may be less apparent to man but which God has created for definite
purposes, as we have been made aware of by the Holy Qur'an -such as the vitally important
role of the winds in pollination.
739
Since the atmosphere performs all these biological and
social functions, its conservation, pure and unpolluted, is an essential aspect of the
conservation of life itself which is one of the fundamental objectives of Islamic law. Again,
whatever is indispensable to fulfil this imperative obligation is itself obligatory .Therefore
any activity which pollutes it and ruins or impairs its function is an attempt to thwart and
obstruct God's wisdom toward His creation. This must likewise be considered an obstruction
of some aspects of the human role in the development of this world. The all-inclusive
approach of Islam to man, without any discrimination based on time, age, place, or race; and
Islam's all-inclusive approach to the universe, regarding the welfare of the whole without
excluding from consideration any of its parts, is the essence of the ecological consciousness
that is so sorely needed for our deliverence. Indeed the fundamental criterion for all
development and conservation of the environment in Islam is to best serve the Creator by
realizing the greatest good to His creatures.
Conclusion
The harmony between man and nature has been destroyed and this disequilibrium is due
to the destruction of the harmony between man and God. This lack of harmony between man
and nature threatens to destroy them both together.
The environmental crisis is an ethical and spiritual one. The corruption of the
environment is because of mens selfishness and exaltness, specially because of the actions of
a small minority of the whole world community who expect everything to be to their own
benefit and all others must serve them.
The conservation of the natural environment is a matter of utmost importance to man,
who is its subject, its end, and its means. Protection of the natural environment from abuse by

737
-Ibid. p. 39.
738
- Ibid. p. 52.
739
- 15: 22; 2: 164.
Qorban Elmi / 545
man leads to the welfare of man himself together with the welfare of all other beings created
by God.
What people do about their ecology depends on what they think about themselves in
relation to things around them. Human ecology is deeply conditioned by beliefs about our
nature and destiny - that is, by religion.Therefore, the environmental crisis is not only the
result of certain economic, political, and social factors but also a moral and spiritual crisis
which will require broader philosophical and religious understandings of ourselves as
creatures of nature, embedded in life cycles and dependent on ecosystems. Divine religion
helps to shape our attitudes toward nature in both conscious and unconscious ways. Religion
provides basic interpretive stories of who we are, what nature is, where we have come from,
and where we are going. Religion also suggests how we should treat other humans and how
we should relate to nature. Religions thus generate worldviews and ethics, which underlie
fundamental attitudes and values of different cultures and societies.
For religious man, nature is never only natural, it is always fraught with religious
value. This is easy to understand, for the cosmos is a divine creation.
Islam is considered a comprehensive way of life whose teachings cover every possible
human relationship including that with the environment. Moderation is the most important
characteristic of Islam and it can adopt itself and live up to the new challenges that face
humanity. Protecting of the environment is a major aim. For if the situation of the
environment keeps deteriorating, there will ultimately be no life, no property and no religion.
Therefore protecting of the environment is a major aim of the Shari'ah.
In the end what we can say with all certainty is that there is no peace possible among men
unless there is peace and harmony with nature. And in order to have peace and harmony with
nature one must be in harmony and equilibrium with Heaven, and ultimately with the Source
and Origin of all things. He who is at peace with God is also at peace with His creation, both
with nature and with man.
Bibliography
Holy Quran, translated by a group of Muslim Brothers, Tehran
Holy Quran. Trans. Shakir, M.H., Qom, and IRI: Ansariyan Publication, n.d.
Duman, Rene, L Utopie ou la mort, Paris, 1980.
Eliade, M. The Sacred and the Profane, the Nature of Religion, New York, 1959.
Gibson, J.J.(1979) The ecological approach to visual perceptions, Boston, MA: Houghton Mifflin.
Khalid,M. fazlun, Islam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998.
Lynn White, Jr., "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,"Science 155 (March 1967).
Nasr, Hossaein, Man and Nature, Mandala edition, 1976.
Nasr , Seyyed Hossein, Religion and Environmental Crisis, Dialogue, No. 2 (1998) Tehran,
Neisser, U. (1976) Cognitionand reality: principles and implications of cognitive psychology,
Sanfrancisco, CA: W.H. Freeman & Co.
Schuon, F. (1965) Le commandmentsupreme, Etudes Traditionnelles, Sept.Oct.1965.
Berry, Thomas, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988).

Dr. Qorban Elmi
Tehran University, Department of Theology,
Tehran, Iran, E-mail: gelmi@utservm.ut.ac.ir, g_elmi@yahoo.com
Tel: 0098 21 8026528

Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap
Pentadbiran Undang-Undang Islam di Negeri Kelantan
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Noor Naemah Abdul Rahman & Mohd. Anuar Ramli
Abstract

With the rise of the modern world started with exposure of Muslim world by the
western domination, several concept and paradigm of Islamic tradition has been defied by
the academia world. One of such defying paradigm were the concept of traditionalism which
has been regarded by the western as well as the Muslim scholar as the main factor that led to
degeneration of the Muslim world. In contrasting to such stance, this article will tried to
explore the nature of dynamism and enthusiasm influenced by the Islamic concept of
traditionalism toward the betterment of Muslim community in Kelantan. In order to achieve
such objectives, this work was designed to be divided into several sections. First, the
introduction, second, the traditionalism paradigm and its impact upon the practice of Islam
in Kelantan and third, an analysis of the influences of Islamic traditionalism in the Fatwa
institution in Kelantan. Finally summary and conclusion.
Pendahuluan
Dewasa ini, terdapat semacam tren yang dipegang oleh sebilangan besar sarjana moden
yang cuba mengaitkan isu hukum Islam dengan pemodenan yang berlaku secara meluas di
dalam masyarakat manusia.
740
Hal ini dibuat memandangkan sifat dan kemampuan hukum
Islam itu sendiri yang dilihat secara teori dan praktiknya mampu berinteraksi dengan
keperluan masyarakat dan pemodenan.
741
Bagi sarjana moden, berpandukan kepada teori asas
ini, pelbagai eksperimen dilakukan bagi menilai sifat keterbukaan hukum Islam dengan
pemodenan yang berlaku, di dalam pelbagai latar belakang masyarakat, samada di Timur
tengah,
742
Indo-Pakistan,
743
Iran, Indonesia
744
dan termasuklah Malaysia sendiri.
745
Hasilnya,

740
Hal ini terbukti dengan terbitnya jurnal Islamic law and society yang memberikan tumpuan khusus
kepada usaha menafsir dan menganalisa persoalan hukum Islam semasa yang dikeluarkan oleh umat
Islam di zaman moden. Hal ini secara jelas cuba meneliti sifat interaksi yang wujud di antara hukum
Islam dengan reality masyarakat semasa. Lihat juga Muhammad Khalid Masud, Islamic legal
philosophy, Islamabad, 1977, hlm 5-7.
741
Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Muhammad Firdaus, Kesan perubahan sosial
terhadap hukum Islam, Tesis Ph.D untuk Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya, 1999, hlm 94-100.
742
Gerber, Haim, Rigidity versus openness in late classical Islamic law : The case of the Seventeenth
century Palestinian Mufti Khayr al-Din al-Ramli , dalam Islamic law and society, v. 5, no. 2, 1998.
743
John Esposito, Muslim Family Law in Egypt and Pakistan : A critical analysis of legal reform, its
sources and methodological problems, Tesis PhD untuk Temple University, 1974.
Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 547
kajian ini telah menyumbangkan penetapan teori hukum Islam yang baru yang lebih bersifat
positif
746
mengantikan paradigma orientalism klasik yang rata-ratanya bersifat negatif dan
bias kepada tamadun barat.
747
Namun begitu, tidak dapat dinafikan bagaimana masih terdapat
sarjana barat yang begitu fanatik dengan paradigma orientalism klasik, berpunca antara
lainnya kerana sifat fanatik terhadap ketinggian tamadun sekularisme barat dan kepentingan
dominasi ekonomi-politik kuasa-kuasa barat.
748
Pendekatan ini tidak keterlaluan dikatakan
bahawa sepertimana genre orientalism klasik yang dijadikan alat utama untuk agenda
kolonialism barat, genre orientalism moden pun turut dijadikan alat dan suaka kepada
pengukuhan kolonialism kuasa barat bentuk baru.
749

Demi untuk menunjukkan nisbah interaksi antara hukum Islam dengan persoalan
pemodenan, rata-ratanya sarjana barat telah membahagikan kalangan masyarakat Islam
kepada dua dikotomi yang berbeza, tradisionalis dan modernis.
750
Dikotomi ini cuba
mengaitkan golongan tradisionalis ini dengan serba keburukan seperti sifat yang tidak mahu
berubah, keras kepala, berpendirian nastolgia dan anti pemodenan.
751
Pada masa yang sama,
golongan modernis pula dikaitkan dengan pelbagai sifat positif yang kononnya bakal
memajukan masyarakat Islam berasaskan kerangka penilaian barat yang dicanangkan sebagai
bermutu tinggi dan penuh dengan elemen kemanusiaan sejagat.
Oleh sebab itu, sebagai kerangka asas perbincangan, kertas kerja ini tidak akan
menggunakan neraca penilaian yang berasaskan kepada kerangka dikotomi ini. Sebaliknya,
sebagai jalan tengah, kerangka perbincangan akan menggunakan suatu bentuk neraca
penilaian yang lebih adil dan berteraskan pendekatan realism,
752
yang bakal dilakukan
terhadap sejarah perkembangan aliran tradisionalism di Negeri Kelantan, mengikut
kontekstual zaman silam.
753
Ini bukanlah bermakna bahawa semua aliran tradisionalism akan

744
Atho Muzhar, Fatwas of the Council of Indonesian Ulama, A study of Islamic legal thought in
Indonesia 1975-1988, Tesis PhD untuk UCLA, Los Angeles, 1990.
745
Moshe Yegar, Islam and Islamic institutions in British Malaya, Jerusalem, 1979, hlm 187-234.
746
Wael Hallaq, From fatwas to furu : Growth and change in Islamic substantive law , dalam
Islamic law and society, v. 1, 1994; Baber Johansen, Legal literature and the problem of change : The
case of land rent , dalam (edit. Chibli Mallat) Islam and Public law, London, 1993 dan Emile Tyan,
Judicial organisation , dalam (edit. Majid Khadduri dan Herbert J. Liesbesny) Law in the Middle East,
Washington D.C., 1955.
747
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Orientalisme dan keutuhan ummah Islam : satu analisis , dalam
Jurnal Syariah, v. 9, bil. 1, 2001, hlm 39-40
748
Lihat sebagai contohnya, Jazilus Sakhok Mahsun, Orientalisme : Antara kontinuiti dan perubahan
, dalam Jurnal YADIM, bil. 5, 2003, hlm 172-182.
749
Hal ini telah ditegaskan secara jelas oleh Fawaz A. Gerges yang menjelaskan tentang buah fikiran
yang bersifat anti Islam yang diberikan oleh pakar-pakar orientalis ini kepada penaung mereka. Lihat
Fawaz A. Gerges, America and Political Islam : clash of cultures or clash of interest, Cambrigde, 1999,
hlm 20-35.
750
Azyumardi Azra, Islam Reformis : Dinamika intelektual dan gerakan, Jakarta : PT RajaGrafindo
Persada, 1999, hlm 60-62.
751
Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Pemikiran reformis Melayu semasa : satu analisa , dalam
Seminar Bahasa dan Pemikiran Melayu, anjuran Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, pada
18hb. Jun 2002.
752
Untuk melihat penerangan yang detail tentang kaedah dan contoh kaedah ini, sila lihat Dr. H.M.
Atho Mudzhar, Pendekatan studi Islam dalam teori dan praktik, Yogyakarta, 1998, hlm 47-58.
753
Shafie Abu Bakar, Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok , dalam Budi Kencana, Kuala
Lumpur, 1994, hlm 93-94.
548 / ISoIT 2004
dianggap sebagai serba sempurna (maksum), memandangkan memang kedapatan pelbagai
keburukan yang dibawa oleh aliran tradisionalism ini.
754

Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Proses
Pengamalan Islam di Kelantan
Kerangka asas perbincangan
Kajian ini akan cuba meneliti kesahihan dikotomi tradisionalis-modernis seperti mana
ditegaskan oleh sarjana barat. Namun begitu, demi untuk mengelakkan daripada terperangkap
dengan kerangka dikotomi ala barat ini, kita terpaksa memperjelaskan sifat dinamisme yang
diamalkan oleh setiap aliran pemikiran Islam ini, tidak kira ianya tradisionalis ataupun
modernis. Di peringkat pemahaman asasnya, kita patut memahami beberapa asas terpenting
membabitkan aliran pemikiran Islam ini. Pertamanya, walaupun terdapat kepelbagaian yang
cukup besar di antara aliran pemikiran Islam moden, yang terdiri dari aliran tradisionalis,
fundemantalis dan reformis, tetapi semuanya berasaskan kepada sumber dan prinsip syariah
dan teologi yang sama tanpa sebarang pertentangan yang besar. Kesemua aliran ini
memperjuangkan agenda tajdid Islam yang sama dengan sedikit sebanyak perbezaan yang
bersifat kecil.
Secara teologinya, gelaran umat terbaik yang diberikan kepada umat Islam
755
tidak
terhad kepada sesuatu generasi semata-mata seperti generasi zaman Rasulullah dan Sahabah,
bahkan merangkumi kepada semua generasi manusia,
756
yang dikatakan memiliki beberapa
ciri yang terpuji iaitu (i) umat yang mementingkan usaha untuk mencari keredaan Allah
mengatasi segala kepentingan lain, (ii) umat yang mementingkan proses pembelajaran segala
bentuk ilmu yang bermanafaat dari pelbagai sumber,
757
(iii) dan (iv) umat yang sentiasa
mengikuti perkembangan masyarakat, termasuklah meneliti punca kelemahan umat Islam
sendiri dan memikirkan cara untuk mengatasi kelemahan ini.
758
Lebih lanjut lagi, sebarang
usaha untuk mencapai keempat-empat ciri ini, tanpa sebarang unsur tolak ansur, perlu
didasarkan kepada garis panduan al-Din Islam yang mengandungi kaedah dan mekanisme
terbaik untuk menanggani persoalan hidup membabitkan tiga bentuk hubungan (dengan
Allah, makhluk dan alam)
759
, demi untuk mencapai kebahagian bukan setakat kehidupan di
dunia, bahkan juga kehidupan di hari akhirat.
760

754
Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan
ringkas , dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, hlm 30-31.
755
Quran; surah 2:143
756
Muhammad Iqbal, Reconstruction of religious thought in Islam, Lahore : Institute of Islamic
Culture, 1982, hlm 167-168.
757
Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi, terj. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur : Thinker
Libraries, 1997, hlm 14-15.
758
Quran; surah 4:14 dan Surah 7:170.
759
Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, Keistimewaan Islam sebagai
sistem hidup yang lengkap , dalam Seminar Keindahan Islam 2003 Peringkat Negeri Sembilan Darul
Khusus, Anjuran Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan, di Pusat
Dakwah Islamiah Negeri Sembilan, Seremban, pada 25hb. Mac 2003, hlm 3-5.
760
Quran; Surah 87:17; 93:4;29:64.
Proses untuk mencapai ciri ke (iii) dan (iv) terangkum di dalam konsep tajdid adalah
bersifat abadi dan menyeluruh kepada semua generasi umat Islam
761
, dan seperti mana
ditegaskan oleh seorang sarjana Islam moden, Islam mengandungi self mechanisme yang
dikenali sebagai tajdid, yang berfungsi memeriksa, memperbaharui, mengembalikan dan
menghidupkan semula ajaran Islam yang telah tercemar dan terhakis dengan pencemaran
zaman yang sering menjauhkan umat Islam dari mengamalkan bentuk ajaran Islam yang
sebenar.
762

Konsep tajdid juga perlu dibezakan dengan konsep reform anjuran masyarakat Barat
yang sering disamakan dengan konsep tajdid ini.
763
Hal ini boleh dilihat dalam dua aspek
yang utama;
(i) konsep reform Barat adalah diasaskan kepada pendekatan sekularisme yang menolak
peranan ketuhanan dalam kehidupan manusia dan bergantung sepenuhnya kepada peranan
akal dan nafsu manusia di dalam menentukan segala aspek terpenting di dalam kehidupan.
764

Lebih buruk lagi, sebarang elemen yang berkaitan dengan fenomena ketuhanan dan metafizik
akan dianggap sebagai karut dan tidak bersifat emperikal.
765
Bahkan mereka menggangap
bahawa penderitaan manusia adalah berpunca dari kelemahan manusia yang tertipu dengan
berpegang kepada kepercayaan keagamaan.
766
Paradigma ini tidak boleh dipakai di dalam
memahami konsep tajdid, yang diasaskan kepada paradigma tauhid yang berteraskan tauhid
Uluhiyyah dan Rububiyyah. Dalam konsep yang kedua ini secara jelasnya diterangkan
bagaimana Allah yang berkuasa penuh di dalam mencipta, mendidik dan menjaga umat
manusia dengan menganugerahkan syariahnya yang lengkap.
767
Boleh dikatakan kesemua
aliran ilmu kalam bersetuju dengan fahaman ini yang mengaitkan kesempurnaan syariah ini
diturunkan adalah bagi tujuan membimbing dan mengurangkan sifat-sifat kelemahan asasi
yang dipunyai oleh manusia.
768
Berikutnya, apa yang lebih penting lagi konsep membantu
kelemahan diri manusia telah dilengkapkan lagi dengan bantuan kerasulan yang berperanan
mengajar dan mengasaskan perundangan yang paling praktikal untuk umat manusia
bersesuaian dengan konteks zamannya.
769
Jalinan yang erat antara wahyu Allah dan
perutusan kerasulan ini telah menjadi sumber yang paling asas di dalam perundangan Islam,
yang dikenali sebagai sumber wahyu,
770
terkandung di dalamnya semua perkara dan nilai
asas Islam yang amat diperlukan oleh umat manusia sehingga kiamat.
771

761
Hassan Saab, The spirit of reform in Islam , dalam Islamic Studies, v. 2, 1963, hlm 15 dan 18.
762
Jacques Waardenburg, Islam as a vehicle of protest , dalam Islamic Dilemmas : Reformers,
Nationalists and Industrialization, Berlin, 1985, hlm 29-30.
763
Ahmad Ghorab, Subverting Islam : the role of Orientalist centres, Kuala Lumpur, hlm 4.
764
Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman, Islam, Sains Dan
Pemikiran Objektif : Suatu Perbandingan Ringkas , dalam Jurnal YADIM, bil. 2, November 2001, hlm
146-148.
765
Abdul Rahman Abdullah, Wacana Falsafah sejarah : Perspektif Barat dan timur, Kuala Lumpur :
DBP, 2000, hlm 71-72.
766
Idris Zakaria, Intelek Eropah dan penentangan terhadap agama , dalam al-Mawizah, bil. 7, 1999,
hlm 15-21.
767
Ramli Awang, Tasawwur Rabbani Menurut Al-Quran dan Sunnah, Kuala Lumpur : Utusan
publication, hlm 179-187.
768
Quran 7:179.
769
Ibn Kathir, Tafsir al-Quran al-Azim, Beirut, 1982, v. 1, hlm 354 dan v. 2, hlm 12.
770
Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, Kuala Lumpur : Penerbit
Universiti Malaya, 1988, hlm 39-40.
771
Lihat Hashim Musa, Islam : an overview in history and contemporary world , dalam Jurnal
AFKAR, bil. 2, 2001, hlm 1-25.
550 / ISoIT 2004
(ii) Perbezaan antara konsep reform dan tajdid boleh dirujuk kepada sikap terhadap
warisan silam yang dipegang oleh kedua-duanya. Bagi konsep reform Barat, segala bentuk
warisan lama samada intipati dan struktur asas perlu ditinggalkan, yang kemudiannya
melahirkan suatu mazhab lain yang sama sekali berbeza dengan mazhab yang
lama.
772
Walaupun tindakan reform ala Barat yang meninggalkan segala warisan silam ini
dikatakan telah melahirkan suatu bentuk tamaddun manusia yang bersifat maju dan progresif,
seperti mana dialami oleh masyarakat Barat sekarang,
773
pandangan ini tidak boleh diterima
di dalam konsep tajdid Islam. Konsep tajdid pada dasarnya berasaskan kepada usaha
menghidupkan dan memurnikan kembali kefahaman dan amalan Islam yang telah tercemar
dengan budaya taqlid
774
dan faham sekularisme, yang dipaksakan penerimaannya kepada
umat Islam secara halus melalui proses penjajahan oleh dunia kolonial Barat.
775

Perkara keduanya pula merujuk kepada kepentingan dan sumbangan yang telah
dimainkan oleh ketiga-tiga aliran Islam moden ini ( tradisionalis, fundamentalis dan reformis)
di dalam usaha meninggikan kalimah Allah di atas muka bumi ini amnya dan di rantau Alam
Melayu khususnya. Secara jelas, jika dilihat menggunakan persepktif sejarah, dinamisme
aliran pemikiran Islam moden ini telah berfungsi sebagai;
776

1. wadah untuk mewujudkan perpaduan aspirasi Tauhid sesama umat Islam.
2. Wadah untuk tujuan penyebaran dakwah Islam yang lebih menyeluruh kepada semua
umat manusia.
3. Wadah dan saluran untuk mengemukakan jalan penyelesaian Islam terhadap
permasalahan umat Islam dalam konteks zaman moden.
4. Wadah untuk memperkembangkan agenda pendidikan umat Islam ke arah yang lebih
baik.
Merujuk kepada realiti di Malaysia semasa, terdapat kecenderungan ilmiah yang
mengatakan bahawa proses pentadbiran undang-undang Islam yang diwakili oleh institusi
fatwa telah terpengaruh dengan dua bentuk model dan aliran yang utama, aliran reformism
dan tradisionalism. Aliran reformism telah diwakili secara khususnya oleh model Wilayah
Persekutuan yang rata-ratanya didokong oleh lulusan pengajian Islam ala moden daripada
pelbagai institusi pendidikan tempatan dan luar negeri yang terpengaruh dengan aliran
reformism.
777
Manakala model tradisionalism pula boleh dirujuk kepada aliran dan amalan
yang dijalankan di Negeri Kelantan, yang rata-ratanya terdiri dari lulusan tradisionalis
daripada institusi pondok dan sebagainya.
778

Ironisnya, walaupun model Kelantan ini kerap dinisbahkan dengan aliran tradisionalis
yang kononnya agak ketinggalan zaman, tetapi ianya kerap dijadikan rujukan utama oleh

772
Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib
al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur : ISTAC, 1998, hlm 349-
351.
773
Abdul Rahman Aziz, Pekerjaan dalam kehidupan manusia, Petaling Jaya : Printice Halll, 2000, hlm
6-8.
774
Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, Gerakan Tajdid di Malaysia
: Teori Dan Realiti , dalam Dinamisme pengajian Syariah, Kuala Lumpur : Berita Publishing, 1997,
hlm 102-103.
775
Muhammad Abu Bakar, Penghayatan sebuah ideal, Kuala Lumpur : DBP, 1987, hlm 9-11.
776
Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Aliran pemikiran Islam moden : satu kajian perbandingan ,
dalam Seminar Pengurusan keganasan politik di Malaysia, Anjuran Maktab Pegawai Kanan PDRM,
Cheras, Kuala Lumpur, pada 19hb Ogos 2003.
777
Rahimin Affandi, Islamic legal reform in the Administration of Islamic law in Malaysia : A critical
analysis, Tesis Ph.D untuk University of Birmingham, England, 1999, hlm 281-283.
778
Ibid, hlm 297-301.
kebanyakan negeri-negeri lain di Malaysia. Hal ini berlaku antara lainnya disebabkan oleh
reputasi tinggi yang dimiliki oleh anggota Majlis fatwa negeri Kelantan.
779

Berhadapan dengan permasalahan ini, suatu kajian yang menggunakan pendekatan
yang bersifat holistik amat diperlukan. Hal ini boleh dilakukan dengan menggunakan
pendekatan ala ethno-metodologi yang bakal melihat pandangan sesuatu golongan itu dari
kaca mata golongan tersebut tanpa terpengaruh dengan pandangan sampingan lain yang
memusuhi golongan yang awal.
780
Memandangkan kebanyakan kajian ilmiah yang berkaitan
dengan perundangan Islam lebih menonjolkan hukum Islam dari persepktif reformism dan
merendahkan kewibawaan golongan tradisionalis, kajian ini akan cuba melihat bagaimana
aliran tradisionalis memainkan peranan membangunkan syariah Islam dan menjawab
permasalahan hukum masyarakat.
781

Sikap Permusuhan Terhadap Aliran Tradisionalism
Istilah tradisionalisme ini biasanya dikaitkan dengan fahaman yang mempertahankan
sesuatu warisan silam ataupun yang lama. Apa yang jelasnya, walaupun memang ada
percubaan yang cuba merendah-rendahkan aliran ini yang dinisbahkan dengan segala macam
keburukan, yang kononnya cuba mengekalkan tradisi lama serta menolak segala bentuk
pemodenan, tetapi pandangan sebegini agak keterlaluan dan salah, jika dilihat dari persepktif
yang lebih luas dan holistic.
Dalam konteks Malaysia semasa, aliran ini masih lagi kedapatan diamalkan oleh pelbagai
badan dakwah,
782
kumpulan Tarekat dan beberapa orang tokoh akademik Melayu-Islam
Moden.
783
Aliran ini secara kasarnya didakwa berpegang kepada beberapa prinsip yang
utama;
1. eksklusif (tertutup) yang tidak mahu menerima pandangan yang berasal daripada luar,
lebih-lebih lagi dalam soal keagamaan. Bagi mereka, hanya pandangan kumpulan
mereka sahaja yang paling betul dan menafikan hal ini kepada golongan lain, lebih-lebih
lagi yang mempunyai kaitan dengan dunia Barat.
784

2. Mengamalkan backward looking di dalam mengemukakan jawapan terhadap
permasalahan umat Islam. Bagi mereka, segala elemen tradisi yang diputuskan oleh
ulamak silam yang terdiri dari karya teologi dan fiqh perlu dipertahankan dan sekiranya
ada sebarang usaha yang cuba menilai otoriti pandangan ulamak silam, hal ini hanya
akan merosakkan lagi warisan yang mulia ini.
785

779
Ibid.
780
J. Waardenburg, Classical approaches to the study of religion, The Hague, 1973, hlm 412.
781
Untuk melihat kritik sarjana tradisionalis terhadap aliran modernis, sila lihat Busthami M. Said,
Pembaharu dan Pembaharuan dalam Islam, terj. Mahsun al-Mundzir, Gontor : Institut Pendidikan
Darussalam Gontor Ponorogo, 1992, hlm 224-291.
782
Abdul Rahman Abdullah, Gerakan Islam tradisional di Malaysia : sejarah dan pemikiran Jamaat
Tabligh dan Darul Arqam, Kuala Lumpur : Penerbit Kintan, 1992, hlm 25-31 dan 80-101.
783
Antara tokoh ini adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Wan Mohd Nor Wan Daud, lihat
Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan budaya Ilmu, Kuala Lumpur : DBP, 1997 dan The educational
philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of
Islamization, Kuala Lumpur : ISTAC, 1998.
784
Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya, Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya,
1994, hlm 14-16.
785
Abu Bakar Hamzah, Al-Imam: Its Role In Malay Society 1906-1908, Kuala lumpur, 1981, hlm 54-
55.
552 / ISoIT 2004
3. Mengamalkan pendekatan literalis di dalam memahami ajaran Islam, tanpa merasa perlu
melihat konteks sesuatu ayat Quran dan sunnah itu diturunkan pada zaman Rasulullah.
786

4. Mempertahankan segala warisan silam dan mempersalahkan kesemua elemen
pemodenan.
5. Menyeru kepada usaha mengamalkan amalan ala sufi secara insklusif dan tidak
mengalakkan sebarang bentuk elemen keganasan.
Paparan tentang ciri-ciri ini sepatutnya tidak diterima secara melulu dan perlu dinilai
secara berhikmah.
787
Bagi penganut Islam dan masyarakat timur, kita tidak boleh
menganggap istilah tradisi membawa nisbah negatif seperti difahami dalam dunia akademik
barat. Sebaliknya, istilah tradisionalism ini yang bertapis perlu dibanggakan kerana;
1. Asas pegangan yang menjadi sumber kekuatan masyarakat timur berpunca dari sifat-sifat
ini didokong dengan falsafah yang mementingkan pertimbangan agama dan nilai
(perennial and ultimate perspective), berbanding dengan masyarakat barat yang lebih
mementingkan persoalan kebendaan dan individualism mengatasi persoalan agama.
788

2. Tradisi merujuk kepada pemahaman dan penghayatan wahyu Allah di dalam kehidupan
yang mencakupi tiga aspek;
789

a. Al-Din, agama sebagai panduan untuk keseluruhan aspek kehidupan membabit
tiga bentuk hubungan, dengan Allah, Mahkluk dan alam.
b. Sunnah, amalan yang terbentuk dan berkembang berdasarkan model sacral
(berasaskan wahyu) sehingga menjadi amalan kebudayaan masyarakat yang
berpanjangan.
c. Salsilah, mata rantai yang menghubungkan setiap zaman dan pemikiran kepada
asasnya yang utama, wahyu Allah.
Mengikut pandangan Islam, tidak semua perkara tradisi ataupun amalan lama dianggap
sebagai buruk dan out of date.
790
Begitu juga halnya dengan penumpuan matlamat dan
komitmen yang kuat untuk berpegang dengan warisan tradisi Islam yang murni tidak boleh
dianggap sebagai tindakan yang taasub dan fanatik.
791
Kedua-dua perkara dalam kerangka
barat telah dianggap sebagai buruk dan ketinggalan zaman, yang menetapkan semua perkara
elemen baru, perubahan dan usaha meninggalkan amalan tradisi dianggap sebagai baik dan
moden. Contoh terbaik boleh dilihat dari dua perkembangan utama, pertamanya, dalam
budaya consumerism barat semasa,
792
semangat dan personaliti orang muda akan diagung-
agungkan, serta semua perkara yang membabitkan usia tua akan dianggap sebagai buruk yang
perlu dijauhkan.
793
Keduanya, sebarang tindakan yang tidak mempedulikan agama walaupun

786
H. Abuddin Nata, Peta keragaman pemikiran Islam di Indonesia, Jakarta : Rajawali pres, 2000, hlm
143.
787
Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Etika penyelidikan Islam : satu analisa , dalam jurnal
AFKAR, BIL. 1, 2000, Hlm 190-191.
788
Abdul Rahman Abdullah, Falsafah dan kaedah pemikiran, Kuala Lumpur : Utusan publication,
2001, hlm 134-140.
789
S. Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern world, London : Kegan Paul International, 1990,
hlm 13.
790
Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia : ke arah suatu kefahaman baru yang lebih
sempurna, Kuala Lumpur, 2001, hlm 12-17.
791
Lihat Mohamad Noor Habibi Long, Ekstremisme : Satu perspektif , dalam Jurnal YADIM, bil. 5,
2003, hlm 114-118.
792
Abdul Rahman Embong, Faktor Ideologi Politik Dan Budaya Dalam Penutupan Minda Melayu
Islam , dalam Persidangan Isu Dan Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, anjuran Dewan
Bahasa dan Pustaka, pada 29-31 Januari 2002, hlm 6-7.
793
Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia, hlm 8-9.
bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan sejati akan dianggap sebagai terbaik, meskipun
tindakan ini kemudiannya telah menyebabkan masyarakat barat dilanda dengan krisis
kekeringan jiwa sebagai akibat usaha penolakan agama.
794

Pada dasarnya, mengikut pengamatan sarjana tempatan dan luar,
795
bentuk dan sifat
perkembangan Islam di Alam Melayu telah menggunakan dua kaedah yang utama,
pertamanya, aliran tradisionalis yang berpegang kepada pendekatan ala sufism yang bersifat
terbuka, mesra budaya dan mementingkan ilmu pengetahuan. Keduanya, kaedah fuqaha dan
reformisme yang lebih menekankan soal-soal apa yang dibenarkan dan apa yang tidak
dibenarkan menurut pandangan Islam.
Dalam sejarah Alam Melayu, kita akan mendapati bagaimana walaupun kaedah fuqaha
ini datangnya lebih lewat dan terkemudian daripada kaedah sufism,
796
yang terpengaruh
secara langsung daripada warisan gerakan tajdid ala Timur Tengah yang rata-ratanya agak
keras pendekatannya, dan tidak diterima oleh kalangan penduduk Alam Melayu.
797
Kaedah
ini kemudiaannya dalam era selepas Malaysia mencapai kemerdekaan telah diterima dan
disokong kuat oleh kebanyakan sarjana tempatan.
798

Pendekatan reformisme ini dalam banyak keadaan kurang menghargai sumbangan
sarjana silam, secara khususnya sumbangan golongan sufi terhadap perkembangan Islam.
Mereka lebih cenderung untuk menilai perkembangan tamaddun Melayu dari perspektif halal
dan haram, memerangi usaha bidah dan meruntuhkan apa yang telah dibina oleh sarjana
Alam Melayu sebelumnya.
799

Sebagai contohnya, bagi golongan ini, Islam yang datang ke alam Melayu ini pada
peringkat awalnya bukanlah dalam bentuknya yang sejati tetapi telah dicirikan dengan
beberapa aspek negatif melibatkan para mubaligh yang awal. Hal ini dapat dilihat dalam
beberapa keadaan:-
1. Citra Islam dalam bentuk yang terpengaruh dengan tamaddun era Taqlid yang
berlaku sebelumnya di dalam dunia intelektual Islam.
800

2. Islam dalam bentuk kesufian yang tinggi, yang kurang menitikberatkan persoalan
rasionalisme.
801

3. Citra Islam yang penuh dengan ciri-ciri popular Islam yang dibawa oleh mubaligh
awal.
802

4. Citra Islam yang terpengaruh secara langsung dengan ciri-ciri feudalism Timur
Tengah dan India.
803

794
Ali Maksum, Tasawuf sebagai pembebasan manusia modern : Telaah signifikansi konsep
Tradisionalisme Islam Sayyed Hossein Nasr, Surabaya : Pustaka Pelajar, 2003, hlm 70-87.
795
Lihat sebagai contohnya Peter Riddel, Islam and the Malay-Indonesian world, Singapore : Oxford
university press, 2001, hlm 101-135.
796
Ibid, hlm 81-96.
797
Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya,
1994, hlm 171-172.
798
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Gerakan Tajdid di Malaysia : Teori dan realiti , dalam Dinamisme
Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 2001, hlm 94-95.
799
Lihat Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the pattern and dynamics of historical change,
Kuala Lumpur : Open press, 1998, hlm 86-88.
800
Abdul Majeed Mackeen, Contemporary Islamic legal organization in Malaya, Southeast Asian
Studies, no. 13, New Haven : UCLA, 1969, hlm 14-16.
801
Idris Zakaria, Mengapa Melayu tiada ahli Falsafah , dalam Pemikir, Oktober-Disember 2000, hlm
106-114.
802
Mohd Taib Osman, Islamization of the Malays : a transformation of culture , dalam Readings on
Islam in Southeast Asia, Singapore : Oxford University press, 1985, hlm 44-45.
554 / ISoIT 2004
Secara jelas kita boleh menegaskan bahawa pendekatan ala sufi lebih bersesuaian dengan
realiti masyarakat Alam Melayu, dilihat dari kepesatan penerimaan masyarakat Alam Melayu
yang awal terhadap agama Islam itu sendiri. Mengikut sosiologi masyarakat Alam Melayu,
yang digambarkan mempunyai sikap beradab dan bersopan yang agak tinggi
804
, lebih-lebih
lagi terhadap golongan ilmuan
805
, ternyata pendekatan yang menghina ulamak jarang timbul
di dalam perbincangan masyarakat. Bahkan seandainya hal ini cuba dibuat, ianya telah
dilakukan dengan cara yang paling bersopan dan berhikmah, memandangkan masyarakat
Melayu memang menghormati sumbangan kepimpinan agama yang dimainkan oleh golongan
ulamak.
806

Berbanding dengan kaedah ala fuqaha, pendekatan golongan sufi pula walaupun sering
dinisbahkan dengan serba serbi keburukan, ternyata telah mampu mengislamkan masyarakat
Alam Melayu dengan cukup berkesan sekali,
807
yang dilihat secara langsung telah menjana
pertumbuhan adat dan kebudayaan Melayu dengan cukup baik.
808

Apa yang menyedihkan, terdapat kalangan sarjana Islam sendiri yang telah terkena
tempias tajdid ala Barat ini, dan dalam konteks sejarah Tanah Melayu sendiri pengaruh ini
turut dikesan dengan begitu meluas sekali. Golongan Kaum Muda yang memperjuangkan
aliran reformism di Tanah Melayu telah seolah-olah menafikan sama sekali sumbangan besar
yang telah dimainkan oleh golongan ulamak tradisionalis di dalam membangunkan
kefahaman Islam di Tanah Melayu.
809
Dalam kupasan yang diberikan oleh Kaum Muda
tentang golongan tradisionalis yang dikenali dengan Kaum Tua, mereka telah menggunakan
beberapa pendekatan ala tajdid;
1. Pendekatan yang secara terang-terangan menghina ulamak tradisional ini dengan
menisbahkan kepada mereka dengan pelbagai nama yang hina.
810

2. Pendekatan yang mengutuk sistem pengajian tradisional Melayu, sistem Pondok
yang menggunakan sistem pengajian ala Taqlid.
811

3. Pendekatan yang mengutuk ulamak tradisional yang terlibat di dalam institusi
pentadbiran undang-undang Islam, termasuklah institusi fatwa yang kononnya telah

803
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Budaya Taqlid di dalam Masyarakat Melayu: Suatu Tinjauan
Ringkas dalam Jurnal Syariah, v. 3, Bil. 1, 1995, hlm 35-37.
804
Maklumat lanjut tentang peranan adab sopan ini dalam masyarakat Melayu boleh didapati dalam
Mustafa Haji Daud, Budi bahasa dalam tamaddun Islam, Kuala Lumpur : DBP, 1995, khususnya hlm
5-15.
805
Muhammad Haji Salleh, Yang empunya cerita, The mind of the Malay author, Kuala Lumpur : DBP,
1991, hlm 18-22.
806
Lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan budaya Ilmu, Kuala Lumpur : DBP, 1997, hlm 108-109
dan B.J.O.Schrieke, Indonesian Sosiological studies, The Hague and Bandung : Van Hoeve, 1957, part
2, hlm 261.
807
A.H. John, Muslim mystics and historical writing , dalam Historians of South-East Asia, London :
Oxford university press, 1961, hlm 40-41
808
A. Aziz Deraman, Tamaddun Melayu dan pembinaan Bangsa Malaysia, Kuala Lumpur : DBP,
2000, hlm 100-109.
809
Mohd. Taib Osman, Malay Folk Beliefs : An integration of disparate elements, Kuala Lumpur, 1989,
hlm 48-50; Abd. Jalil Borhan, Sumbangan ulama dalam perkembangan Islam di Alam Melayu ,
dalam Jurnal Syariah, v. 4, bil. 2, 1996, hlm 278-280.
810
Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok
sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan ringkas ,
811
Ibid.
bersekongkol dengan raja-raja Melayu dan pihak British sendiri tanpa mempedulikan
nasib ummah Melayu yang serba kekurangan dalam aspek pemodenan.
812

Sikap keterlaluan kaum Muda ini yang kononnya cuba bertindak selaku penyelamat
ummah Melayu, jika dilihat secara mendalam ternyata mempunyai kelemahan yang
tersendiri, iaitu pandangan mereka yang begitu taasub dengan kemajuan material yang
dicapai oleh kuasa British, sehinggakan menafikan sumbangan bernilai yang pernah
dimainkan oleh ulamak tradisional Melayu.
813

Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Pemahaman
Hukum Islam di Kelantan
Dalam bahagian ini, demi untuk mendapat gambaran yang lebih jelas terhadap sifat
kefahaman hukum Islam di Kelantan, kupasan akan dibuat secara lebih menyeluruh bukan
membabitkan isu hukum Islam semata-mata, tetapi turut menyentuh persoalan infrastruktur
keilmuan yang mendorong kefahaman hukum Islam dapat dijalankan. Pengaruh paradigma
tradisionalism ini dapat dikesan di kelantan melalui beberapa aspek yang khusus, seperti;

Mengasaskan system pendidikan Islam yang lebih sistematik
814

Apa yang jelasnya, sebelum sistem pondok ini diperkenalkan, bentuk pengajian agama
Islam adalah tidak teratur dan lebih bersifat serpihan yang berpusat di rumah ulama, Surau
dan masjib.
815
Sebaliknya, sistem pondok ala Patani-Kelantan dilihat sebagai lebih sistematik
dan berkesan yang kekal sehingga sekarang. Di antara bentuk dan sistem pondok ini adalah,
pertama, sesuatu kawasan pondok perlu mempunyai rumah guru, masjib dan hostel pelajar
yang terletak di sekitar kawasan pondok yang biasanya dibina dalam kawasan pendalaman
816
;
keduanya, pembelajaran akan dilakukan di dalam masjib dalam bentuk halaqah yang
dipimpin oleh seseorang guru dan pembantunya;
817
ketiga, terdapat jadual waktu pengajian
yang khusus disesuaikan dengan pencapaian seseorang pelajar yang dibahagikan kepada tiga
peringkat utama (awal, pertengahan dan tinggi);
818
keempat, sesuatu pengajian dibuat
berasaskan kepada beberapa kitab tertentu mengikut kecenderungan dan kepakaran seseorang
guru
819
; kelima, pedagogi dan kaedah pengajaran biasanya menggunakan pendekatan Taqlid
(menadah kitab) membabitkan pengajaran satu hala daripada guru kepada murib dan

812
Adnan Hj. Nawang, Zaba dan Melayu, Kuala Lumpur : Berita Publishing, 1998, hlm 74-76.
813
Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya,
1994, hlm 171-172.
814
Abdul Latif Hamindong, Institusi Pondok dalam tradisi budaya ilmu , dalam Tamadun Melayu,
Kuala Lumpur, 1993, v. 2, hlm 748.
815
Che Omar Awang, The Methodology of teaching in Islam, with special reference to the traditional
educational method in Malaysia, Tesis Ph.D untuk University of Edinburgh, 1996, hlm 196-220.
816
Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan Pondok dalam masyarakat di Kelantan, Tesis B.A. untuk
Universiti Malaya, 1966,, hlm 23-24.
817
Abdullah Ishak, Pendidikan Islam dan pengaruhnya di Malaysia, Kuala Lumpur, 1995, hlm 212-
218.
818
Ibid, hlm 205-207.
819
Lumpur, 1994, hlm 104-111.
556 / ISoIT 2004
perbincangan antara keduanya,
820
dan keenamnya, struktur organisasi pondok telah disusun
secara teratur dengan seseorang guru selaku pemimpin dan rujukan utama yang dibantu
sepenuh oleh beberapa orang pembantu yang terdiri dari pelajar-pelajar yang lebih senior.
821

Apa yang cukup membanggakan adalah sistem pengajian pondok ini dapat dianggap
cukup advance untuk zaman dan keadaan masyarakat tradisi dengan keistimewaan khusus
merujuk kepada usaha pembudayaan ilmu. Dewasa ini, kedapatan beberapa orang sarjana
yang mengkritik dan bersikap sinikal terhadap sistem pengajian pondok yang dikatakan out
of date dan tidak mampu berhadapan dengan pemodenan.
822
Pendapat ini walaupun boleh
dikatakan sebagai separuh betul, tetapi ianya dibuat dalam bentuk yang tidak memenuhi adab
ikhtilaf di dalam Islam. Ini kerana, sistem pengajian pondok telah difikir dan dirangka dengan
teliti oleh ulama silam untuk era zamannya, dan ternyata ianya telah berjaya berfungsi seperti
yang diharapkan. Oleh sebab itu tindakan mengkritik secara sewenang-wenangnya tanpa
mengambilkira faktor masa ini adalah amat salah.
823
Dalam konteks penerapan budaya ilmu,
keistimewaan yang dimiliki oleh sistem pondok ini adalah;
1. Sistem pengajian yang dibuat secara swasta tanpa kongkongan dan kekangan polisi dari
pihak pemerintah.
824
Keadaan ini menyebabkan seseorang ulama itu dapat bertindak
secara bebas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang mempunyai agenda dan
kepentingan tertentu.
825
Lebih tepat lagi, ulama pondok dalam era tradisi telah bertindak
selaku agen perubahan dan intelektual ummah yang bersikap sensitif dan proaktif dengan
isu semasa yang timbul di dalam masyarakat.
826

2. Sistem pengajian yang berorientasikan perkaitan antara teori dan praktikal, yang
menekankan pemupukan budaya ilmu bagi menjadikan seseorang pelajar;
a. mendapat sebanyak mungkin ilmu untuk mencapai keredaan Allah.
b. bertindak mengikut perkiraan ilmunya, menyebarkannya ke dalam masyarakat
dan berfungsi sebagai pemimpin masyarakat.
827

c. Menjadikan matlamat pencarian ilmu bukan untuk tujuan kebendaan (makan
gaji) tetapi untuk mencapai keredaan Allah dan nikmat pengetahuan.
828

d. Menjadikan pelajar sebagai seorang yang mampu berdikari tanpa bergantong
kepada orang lain. Untuk tujuan ini, mereka akan dibekalkan dengan segala
bentuk keilmuan Islam dan kemahiran hidup yang amat diperlukan.
829

820
Ibid, hlm 112-115 dan lihat juga Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan pondok, hlm 26-28.
821
Ibrahim Abu Bakar, Islamic modernism in Malaya, hlm 101-104.
822
Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok
sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan ringkas ,
823
Lumpur, 1994, hlm 93-94.
824
Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan pondok, hlm 23-24.
825
Pendekatan menjadikan sistem pengajian Islam sebagai sebuah institusi bebas (swasta) telah pun
diamalkan oleh ulama salaf Islam, lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Hubungan antara ulama dan
pemerintah di dalam sejarah tamadun umat Islam , dalam Jurnal Pengajian Melayu, v. 4, 1994.
826
Dewasa ini, terdapat trend yang mengatakan ulama adalah lambang status tokoh agama yang jumud,
anti pemodenan dan bersikap backward looking. Manakala intelektual yang diwakili oleh golongan
berpendidikan yang bukan agama telah dinisbahkan dengan segala bentuk kebaikan. Hal ini telah diulas
dengan baik oleh Syukri Ahmad, Aplikasi konsep ulama dan intelektual : suatu penilaian kritis ,
dalam Jurnal Usuluddin, bil. 11, 2000, hlm 19-28.
827
Shafie Abu Bakar, Keilmuan Islam , hlm 101-103.
828
Ibid.
e. Menekankan persoalan akhlak dan disiplin Islam melebihi segala-galanya.
830

3. Sistem pengajian yang bersifat terbuka yang memberi peluang kepada sesiapa sahaja
untuk mengikutinya tanpa mengira latar belakang keturunan dan faktor umur.
831
Apa
yang boleh dibanggakan adalah melalui pendekatan ini secara tidak langsung ianya telah
pun mengamalkan konsep pendemokrasian pendidikan berasaskan penekanan kepada
kepentingan ilmu dalam kehidupan seseorang Islam, ilmu adalah milik bersama dan
setiap individu berhak diberi peluang untuk mendapatkan ilmu.
832

Asas untuk menjana perkembangan sosio-politik-ekonomi masyarakat
Melayu ke arah yang lebih berasaskan budaya ilmu yang agak positif.
Proses ini boleh dilihat daripada tindakan yang merapatkan hubungan antara pondok
dengan kegiatan masyarakat dan menjadikan Pondok sebagai kubu utama untuk
mempertahankan kesuciaan agama Islam dari serangan kuasa penjajah barat. Mengikut
analisa Muhammad Abu Bakar, sesuatu penempatan pondok yang biasanya berpusat di
kawasan pendalaman dengan sebab hubungan yang rapat di antara masyarakat awam sekitar
dengan warga pondok kemudiannya telah menambah aktifkan kegiatan sosial dan ekonomi
serta melahirkan beberapa penempatan kampung yang baru.
833
Jalinan hubungan
kemasyarakatan ini telah menjadikan pondok tersebut sebagai tempat rujukan utama kepada
anggota masyarakat.
834
Dengan cara ini secara tidak langsung institusi pondok telah menjadi
pembimbing utama kegiatan masyarakat ke arah nilai-nilai Islam dan menjadi penapis dan
kubu untuk menangkis serangan idea pemodenan berteraskan sekularisme yang dibawa oleh
penjajah barat.
835

Asas Untuk Menjana Perkembangan Intelektualisme Islam di Kalangan
Masyarakat Melayu
Hal ini boleh dilihat dari pelbagai aspek seperti;
(i) Menjana kelahiran sarjana Melayu-Islam yang mampu bertindak sebagai intelektual
ummah secara lebih kritikal berhadapan dengan permasalahan masyarakat. Contohnya yang
cukup jelas boleh dilihat daripada sumbangan ulama Patani-Kelantan yang menetapkan di
Mekah dan Mesir yang menjana dan meniupkan semangat nasionalisme sebenar kepada
serangkaian pelajar Melayu di timur tengah.
836
Reputasi ulama Patani yang berada di Mekah
dan Mesir telah menarik sebahagian besar pelajar Melayu untuk melanjutkan pelajaran

829
Ibid.
830
Abdullah Ishak, Pendidikan Islam dan pengaruhnya, hlm 202-204.
831
Robert L. Winzeler, Traditional Islamic school in Kelantan , dalam JMBRAS, 48 :1, 1975, hlm
92-99.
832
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Al-Quran dan peranan Ulamak Melayu dalam Pemodenan Rantau
Alam Melayu ,dalam (edit. oleh Mohd Radzi Othman) Warisan al-Quran dan peradaban manusia siri 1,
Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang, 2003, hlm 1-31.
833
Muhammad Abu Bakar, Dari pusat ke penggiran : Masa kini dan masa depan Pondok di Malaysia
, dalam Jurnal pendidikan Islam, v. 3, bil 1, 1990, hlm 1-4.
834
Ibid.
835
Abdullah Ishak, Pendidikan Islam di Malaysia dan pengaruh, hlm 230-235.
836
Pelajar-pelajar Melayu di Mekah dikatakan begitu aktif berpersatuan yang menimbulkan kesedaran
umat Melayu tentang penderitaan yang dialami oleh umat Islam Melayu di rantau alam Melayu. Lihat
Md. Sidin Ahmad Ishak, The Malays in the Middle East, hlm 26-28.
558 / ISoIT 2004
mereka ke pusat pengajian keilmuan Islam ini.
837
Akibatnya, pelajar-pelajar alam Melayu ini
telah terdedah dengan perjuangan Pan-Islamism di bawah pimpinan Jamaluddin al-Afghani
dan Muhammad Abduh.
838
Berbanding dengan tokoh-tokoh nasionalis feudal Melayu
839
di
Tanah Melayu yang lahir dari sistem pendidikan penjajah yang kebanyakannya menjadikan
seseorang pelajar itu berjiwa British dan pro-British
840
, nasionalis-reformis Melayu yang awal
ini lebih menjiwai kesedaran Islam yang sejati dan menghayati penderitaan umat Melayu
yang disisih dengan dasar penjajahan British
841

(ii) Penggunaan kitab Jawi sebagai alat untuk memperkembangkan keilmuan Islam di
kalangan masyarakat tempatan dengan cukup berkesan.
842
Fenomena yang mengambilkira
elemen tempatan dalam bentuk memilih bahasa tempatan sebagai medium untuk penyebaran
ilmu agama telah dilakukan oleh sarjana Islam di kebanyakan dunia Islam, seperti penciptaan
tulisan Urdu di India dan tulisan Parsi di Iran berteraskan dari segi bentuknya kepada bahasa
Arab dengan sedikit sebanyak pengubahsuaian.
843
Kemudiannya, dalam kerangka perpaduan
ummah, karya-karya Melayu Islam menggunakan tulisan jawi ini telah dikembangkan dan
disebarkan di banyak tempat dalam dunia Islam seperti di Mekah, Bombay, Istanbul dan
Kaherah.
844
Ini menunjukkan bagaimana apabila diterima sebagai salah satu dari rangkaian
ummah Islam sedunia, hasil karya intelektual Islam umat Melayu (kitab Jawi) telah turut
diterima secara meluas dan diakui mutu akademiknya di beberapa pusat keilmuan Islam
dunia.
845

Daripada perkembangan pesat kitab Jawi di alam Melayu ini kita dapat melihat bentuk
dan pengetahuan keilmuan Islam amnya dan perundangan Islam khususnya telah dicirikan
dengan pandangan tradisional fuqaha Patani-Kelantan. Selain itu juga bentuk keilmuan Islam
yang dianuti dan dipelajari di Mekah telah turut mencirikan pemahaman keislaman yang
diamalkan di alam Melayu.
846
Hal ini bersesuaian dengan situasi keilmuan pada masa ini
yang berkiblat secara langsung dengan kota Mekah, yang merupakan pusat pengajian Islam
yang menduduki hiraki yang tertinggi sekali.
847
Selanjutnya, segala bentuk pemahaman ala
Mekah ini akan turut diikuti secara sakral oleh penduduk alam Melayu.
848

(iii) Penggunaan kaedah gradualism yang berhikmah bagi menghakis dominasi budaya
feudalism di dalam masyarakat Melayu. Penulisan keilmuan Islam di dalam kitab jawi adalah

837
Ibid, hlm 46-50.
838
Mohammad Redzuan Othman, The role of Makka-educated Malays in the development of early
Islamic scholarship and education in Malaya , dalam Journal of Islamic Studies, v. 9:2, 1998, hlm 154.
839
Untuk melihat kekejaman, keangkuhan dan sifat yang tidak mempedulikan masyarakat awam
Melayu yang dilakukan oleh golongan feudal Melayu ini, sila lihat Shaharuddin Maaruf, Konsep wira
dalam masyarakat Melayu, Singapura, 1993, hlm 99-116.
840
Lihat sebagai contohnya, Khasnor Johan, Perkhidmatan Tadbir Melayu : Tradisi dan peranan
dalam konteks kerajaan penjajah , dalam Malaysia : Sejarah dan proses pembangunan, hlm 134-145.
841
Husin Mutalib, Islam and Ethinicity, hlm 18-19.
842
Omar Awang, The major Arabic sources which determined the structure of Islamic thought in the
Malay Archipelago before the Nineteenth century A.D. in the field of law, theology and sufism , dalam
Islamika, v. 1, 1981, hlm 80-85.
843
Omar Awang, The Trengganu inscription as the earliest known evidence of the finalisation of the
Jawi alphabet , dalam Federation Museums Journal, v. 25, 1980, hlm 55.
844
Mohammed Redzuan Othman, The Middle Eastern, hlm 57.
845
Md. Sidin Ahmad Ishak, The Malays in the Middle East, Kuala Lumpur, 2000, hlm 26-34.
846
Ibid.
847
Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, Kuala Lumpur, 1992, hlm 217-224.
848
C.S. Hurgronje, Mekka in the later part of the 19
th
century, Leiden, 1906, hlm 165.
bebas dari pengaruh pandangan world-view pra-Islam yang berasaskan feudalism. Penulisan
perundangan di zaman sebelumnya, dengan menggunakan contoh teks Hukum Kanun
Melaka, secara jelas telah diresapi dengan unsur-unsur Islam yang bercampur aduk dengan
sistem adat tempatan.
849
Bersesuaian dengan latar belakang masyarakat yang mengamalkan
sistem sosial yang tertutup dan masih baru menerima Islam, kita dapati dalam banyak hal
penggunaan kaedah dan prinsip syariah adalah amat ringkas, terhad dan terbatas.
850
Dengan
penghasilan kitab jawi yang diusahakan oleh fuqaha Patani yang rata-ratanya terputus dengan
pengaruh feudalism yang mendominasi rantau alam Melayu, sedikit demi sedikit world-view
feudalism ini telah dihapuskan. Berbanding dengan bentuk penulisan sebelumnya, kandungan
kitab jawi lebih mengambarkan perundangan Islam yang sebenar tidak seperti pandangan
golongan feudal Melayu yang telah menyusun Hukum Kanun Melaka.
851

Pengukuhan Aliran Sunni-Mazhab ShafiI Sebagai Wadah Perpaduan Ummah
Melayu-Islam.
Bagi pandangan penulis, tidak keterlaluan dikatakan bahawa pendekatan ke (4) ini amat
bersesuaian dengan realiti masyarakat Melayu yang baru memeluk Islam. Seandainya hal ini
tidak berlaku ataupun perkembangan hukum Islam berjalan dalam pelbagai mazhab yang
berbeza, rasanya tidak mustahil pengaruh budaya Taqlid yang berlaku di luar tanah Melayu
yang dicirikan dengan sifat fanatik yang melampau
852
akan turut tersebar di Tanah Melayu.
Seandainya hal ini berlaku, sudah pasti usaha memperkembangkan nilai-nilai Islam di dalam
masyarakat Melayu akan turut terjejas teruk.
Dalam soal ini, rantau alam Melayu telah secara teguh mengikut faham tradisionalism
yang berteraskan mazhab Shafii. Penguasaan dan dominasi ini tercetus memandangkan
rantau alam Melayu ini telah menerima kedatangan awal Islam mengikut aliran Ahlu Sunnah
wal jamaah yang bercampur dengan prinsip kesufian yang tinggi.
853
Di lihat kepada teori dan
sejarah kedatangan Islam yang awal, walaupun memang ada pengaruh mazhab Syiah
854
dan
wujud pertentangan mazhab dalam soal tasawuf falsafah
855
, fakta sejarah telah mencatatkan
bahawa umat Melayu di rantau alam Melayu masih secara kuat berpegang kepada mazhab
Sunni. Penguasaan ini kemudiannya telah diperkuatkan lagi dengan penulisan kitab jawi yang
diusahakan oleh fuqaha Patani-Kelantan yang hanya menggunakan pandangan mazhab sunni
dalam perbincangan mereka.
856

849
M.B. Hooker, A concise legal history of Southeast Asia, Oxford, 1978, hlm 48-68.
850
M.B. Hooker, Islamic law in Southeast Asia, hlm 33-34.
851
Abdul Kadir Muhammad, Sejarah penulisan Hukum Islam di Malaysia, Kuala Lumpur, 1996, hlm
13-14 dan 32.
852
Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, hlm 217-220.
853
A.H. John, Muslim mystics and historical writing , dalam Historians of South-East Asia, London,
1961, hlm 40-41.
854
Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Umat Islam di Nusantara, hlm 36-39.
855
Ibid, hlm 157-167.
856
Pendekatan yang memilih suatu mazhab sahaja, Shafii, dikatakan kemudiannya dibuat untuk
mewujudkan perpaduan bagi umat Melayu. Pendekatan yang memilih mazhab Shafii ini telah ditiru
selepas Tanah Melayu mencapai kemerdekaan yang diterapkan ke dalam enakmen Islam dan sistem
pendidikan Islam. Lihat Abdul Halim el-Muhammady, Ikhtilaf and its development in Malaysia ,
dalam International Islamic University Law journal, v. 2, no.2, 1992, hlm 54-55 dan 57.
560 / ISoIT 2004
Penerapan Kaedah Ilmiah Yang Ketat di dalam Pemahaman Hukum Islam

Bertentangan dengan pandangan sinis yang sering dilontarkan kepada pendekatan ala
Taqlid yang dipakai dalam kitab Jawi,
857
kita boleh mendapati bagaimana fuqaha Patani-
Kelantan masih menerapkan kaedah ilmiah yang mempunyai nilai akademik yang tinggi.
Memanglah diakui bahawa bersesuaian dengan dominasi era taqlid yang melanda seluruh
dunia intelektual Islam pada masa ini, sifat, ciri-ciri dan penggunaan metodologi taqlid ini
memang telah diaplikasikan sepenuhnya di dalam penulisan kitab-kitab jawi oleh fuqaha
Patani-Kelantan. Kalau dilihat secara teliti, kita akan mendapati bagaimana penggunaan
metodologi taqlid ini telah digunakan secara sederhana. Antara metodologi yang
dimaksudkan adalah :-
1. penulisan kitab jawi lebih merupakan saduran dan terjemahan dari kitab asal zaman
taqlid.
858
Namun begitu, pemilihan yang rapi telah dibuat berasaskan kepada kitab-kitab
yang berotoriti dan muktabar yang terkenal dalam dunia sunni pada masa itu.
859

2. Kitab jawi telah menggunakan kitab turath era taqlid yang lebih awal sebagai sumber
rujukan utama dan tidak mempedulikan sumber rujukan yang asasi.
860
Namun begitu, ini
bukanlah bermakna fuqaha Patani langsung tidak merujuk kepada sumber yang lebih
asasi, Quran dan sunnah. Ini kerana kedapatan beberapa penerangan dalam kitab jawi
karangan fuqaha Patani yang merujuk dan memetik beberapa ayat Quran dan hadis
sebagai landasan asas keterangan mereka.
861

3. Keterangan ala Taqlid yang dikemukakan terputus dari realiti semasa yang bersifat
tempatan (alam Melayu) dan lebih menumpukan perhatian kepada realiti timur tengah.
862

Dalam soal ini dua contoh boleh diberikan untuk menafikan dakwaan penggunaan
pendekatan ini dalam tulisan fuqaha Patani. Pertamanya, Syeikh Daud Patani dalam
menerangkan tentang dinamika dan kepentingan sumber Urf untuk sesuatu masyarakat
yang bukan Arab telah memasukkan untuk bacaan masyarakat antarabangsa pada waktu
itu, konsep dan pengamalan harta sepencarian yang telah diterima sebagai urf yang sahih
di dalam masyarakat Melayu (Negeri di bawah angin).
863
Keduanya, Syeikh Daud Patani
juga telah membangkitkan isu dan kepentingan jihad menentang kuasa penjajah kafir
yang pada masa itu sedang meluaskan empayar jajahan takluk mereka di alam Melayu.

857
Lihat sebagai contohnya, Rahimin Affandi Abdul Rahim, Budaya Taqlid dalam masyarakat
Melayu : satu tinjauan ringkas , dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, hlm 29-41.
858
M.B. Hooker, The translation of Islam into South-East Asia , dalam Readings on Islam in
Southeast Asia, Singapore, 1985, hlm 11.
859
Omar Awang, The major Arabic sources which determined the structure of Islamic thought in the
field of law, theology and sufism , dalam Islamika, v. 1, 1981, hlm 80-81 dan Lihat juga Fauzi
Deraman, Lihat Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam kitab Jawi : satu kajian terhadap karya-karya
Syeikh Daud bin Abdullah al-Patani, Tesis Ph.D untuk Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,
1997, hlm 493-502.
860
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Reformasi perundangan Islam di Malaysia : antara impian dan
realiti , dalam Jurnal Syariah, v. 2, bil. 1, 1994, hlm 51-52.
861
Lihat sebagai contohnya Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam kitab jawi, hlm 439-440 dan
441-445.
862
Rahimin Affandi Abd. Rahim, Fiqh Malaysia : satu tinjauan sejarah , dalam Fiqh Malaysia, ke
arah pembinaan Fiqh tempatan yang terkini, Kuala Lumpur, 2000, hlm 32-34.
863
Lihat sebagai contohnya, Suwaid Tapah, Harta Perkahwinan : Harta Sepencarian, Siri Penerangan
Undang-Undang Islam 2, Kuala Lumpur, 2001, hlm 11-13.
Perbincangan sistem fiqh Islam yang begitu luas telah dijadikan sebagai teks panduan
utama yang membantu kesempurnaan pengamalan Islam dan taklif syarak oleh penduduk
alam Melayu.
864
Dalam konteks Malaysia, walaupun perkembangan pesat telah melanda
sistem pendidikan negara, akan tetapi kepentingan kitab jawi ini masih belum dilupakan,
bahkan ianya telah menjadi rujukan utama yang digunakan dalam sistem pengajian keilmuan
Islam dan juga Majlis Fatwa Kebangsaan Malaysia.
Mengamalkan Sikap Yang Terbuka dan Menerima Pakai Prinsip Tajdid Yang
Difikirkan Mampu Menyelesaikan Permasalahan Hukum Amali Masyarakat
Hal ini secara terang-terangan boleh dilihat daripada penggunaan fuqaha tradisionalis di
Kelantan pelbagai pendapat fuqaha yang berbeza dan prinsip Talfiq di dalam menyelesaikan
masalah zakat fitrah padi di Kelantan.
Pengaruh Paradigma Tradisionalism di Dalam Institusi Fatwa di
Kelantan: Satu Analisis
Mengikut pandangan world-view Islam, syariah Allah merupakan anugerah Tuhan yang
paling berharga diturunkan demi untuk kesejahteraan umat manusia.
865
Berbanding dengan
pemahaman sekular yang membezakan antara kehidupan agama dan sosial di dalam suatu
kerangka yang berbeza,
866
hal ini tidak berlaku di dalam ajaran Islam. Sebaliknya, Islam di
anggap sebagai al-din (way of life) yang mengandungi peraturan hidup yang lengkap bagi
dua dimensi kehidupan (dunia dan akhirat),
867
yang sekali gus telah menetapkan bahawa
elemen perundangan ini bukan setakat untuk difahami semata-mata, bahkan perlu
dilaksanakan di dalam kehidupan seharian.
868

Berasaskan kepada pemahaman ini, gabungan yang erat antara pemerintah (agen
penguatkuasa) dan sarjana (agen yang mengkaji, menterjemah dan menyusun formula) amat
diperlukan, yang mana kerjasama ini dilihat amat memerlukan kesungguhan intelektual
(minda) diiringi dengan komitmen dan kesungguhan pemerintah untuk memastikan
kehidupan seharian ummah dijalankan mengikut peraturan Allah.
869
Atas dasar inilah sarjana
Islam yang awal telah membangunkan beberapa institusi khusus untuk tujuan merealisasikan
kelangsungan syariah ke dalam masyarakat, yang antara lainnya terdiri dari; (i) pelaksana dan
penguatkuasaan syariah Islam (mahkamah syariah), (ii) menjawab kemushkilan masalah
masyarakat dan mewartakannya kepada masyarakat (institusi fatwa), (iii) Mahkamah rayuan

864
Virginia Matheson dan M.B. Hooker, Jawi literature in Patani : The maintenance of an Islamic
tradition , dalam JMBRAS, v. 61, Part 1, 1988, hlm 28-30.
865
Quran 7:179 dan lihat juga Ramli Awang, Tasawwur Rabbani menurut al-Quran dan sunnah, Kuala
Lumpur, 1997, hlm 179-187.
866
Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman, Islam, sains dan
pemikiran objektif : suatu perbandingan ringkas , dalam Jurnal YADIM, bil. 2, November 2001, hlm
146-148; Lutpi Ibrahim, Perhubungan ilm kalam dengan fikh dalam pemikiran Islam , dalam
Antologi pemikiran Islam, Shah Alam, 1993, hlm 17-19.
867
Quran 3:19 dan 85; 2:256.
868
Quran 4: 61 dan 65; 24:46-49.
869
Mahmood Zuhdi Ab. Majid, Bidang kuasa Jenayah Mahkamah Syariah di Malaysia, Kuala Lumpur,
2001, hlm 61-71.
562 / ISoIT 2004
(Mazalim) dan (iv) agensi untuk memastikan perjalanan aktiviti pentadbiran keewangan
negara mengikut peraturan Islam (Hisbah).
870

Secara kasarnya, di dalam tumpuan kajian ini, institusi fatwa di Kelantan, pengaruh
paradigma tradisionalism boleh dikesan melalui beberapa aspek yang utama;
Pertama, mekanisme ataupun institusi pendidikan utama yang melahirkan serangkaian
mufti di dalam Jemaah ulamak kelantan yang berwibawa dan mampu berkhidmat secara
berkesan di dalam masyarakat Kelantan. Antara tokoh-tokoh utama yang sering dijadikan
rujukan oleh kalangan mufti di negeri lain
871
adalah Haji Nik Wan Daud hj Wan Sulaiman
(1854-1907), Wan Ishak Imam haji Abdullah (1875-1915), haji Wan Musa bin haji Abdul
Samad (1874-1939), Haji Wan Muhammad haji Abd. Samad (1868-1920), Dato haji Che
Idris Haji Che Hassan (1882-1927), Dato haji Ibrahim Haji Muhammad Yusof (1871-1955),
Dato Haji Ahmad Maher bin Haji Ismail al-Azhari (1904-1968), Dato Haji Muhammad
Noor Haji Ibrahim, Dato haji Ismail bin haji Yusof (1915-1988), Dato Haji Muhammad bin
Che Wok (1936-1990) dan sebagainya.
872
Sumbangan bermakna yang pernah diberikan oleh
tokoh-tokoh ini amat besar sekali, khususnya di dalam membuktikan bagaimana aliran
tradisionalism mampu menyediakan jawapan terbaik untuk menyelesaikan masalah umat
Melayu-Islam berhadapan dengan pemodenan.
Kedua, penetapan wibawa dan otoriti fatwa hanya kepada jemaah ulamak kelantan yang
terpilih.
873
Penetapan ini perlu dilihat secara kontekstual demi untuk mendapatkan gambaran
yang lebih jelas dan menyeluruh. Berbanding dengan masyarakat Melayu di sebelah pantai
barat Malaysia, masyarakat Melayu Kelantan boleh dikatakan masih terlalu baru berhadapan
dengan pemodenan yang dibawakan dan dipaksakan oleh pihak penjajah British
874
, oleh itu
penetapan ini lebih bermotifkan mengakui ulamak di dalam soal membabitkan kehidupan
bermasyarakat dan tidak bermaksud untuk menjadikan golongan ulamak sebagai pelopor
kepada idea teokrasi tertutup, yang sering dilihat seolah-olah mentagdiskan golongan
ulamak.
875
Secara jelasnya, bagi pentadbir perundangan Islam di kelantan, isu fatwa ini tidak
boleh dikeluarkan oleh setiap individu secara bebas yang boleh menyebabkan perpecahan
idea keagamaan di dalam masyarakat. Keharmonian masyarakat untuk berpegang kepada
otoriti yang lebih tepat dalam soal keagamaan amat dititikberatkan, tidak seperti diamalkan
oleh masyarakat moden yang memberikan kebebasan untuk setiap individu untuk
mengeluarkan sesuatu pandangan, termasuk soal keagamaan, walaupun ianya dibuat di luar
kepakaran mereka sendiri.
876

Ketiga, Pengukuhan dominasi mazhab shafiI di dalam proses pengeluaran fatwa dan
pentadbiran undang-undang Islam. Hal ini boleh dikatakan sebagai asas perpaduan umat
Melayu sehingga tidak wujudnya perbalahan dan fanatik mazhab yang menimbulkan

870
Maklumat lanjut boleh di dapati dalam Auni Haji Abdullah, Hisbah dan pentadbiran negara, Kuala
Lumpur, 2000, hlm 10-15.
871
Rahimin Affandi, Islamic legal reform in the Administration of Islamic law in Malaysia : A critical
analysis, Tesis Ph.D untuk University of Birmingham, England, 1999, hlm 281-283.
872
Kajian terperinci tentang tokoh-tokoh ini perlu dilakukan demi untuk mendapatkan pendetailan
tentang impak mereka terhadap perkembangan perundangan Islam di kelantan. Sebagai contohnya, sila
lihat Noor Naemah Abd Rahman, Fatwa jemaah Ulamak Kelantan Tahun 1920an hingga 1990an : satu
analisis, Tesis PhD untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM, 2003, hlm 163-185.
873
Undang-Undang Majlis Ugama Islam dan adat Istiadat Melayu kelantan, No. 2, tahun 1966, seksyen
70.
874

875

876
Untuk maklumat lanjut sila lihat Rahimin Affandi Abdul Rahim, Orientalisme dan keutuhan
ummah Islam : suatu analisis , dalam Jurnal Syariah, v. 9, bil. 1, 2000, hlm 39-41.
pertumpahan darah seperti mana berlaku di tempat-tempat lain.
877
Cumanya, penekanan yang
agak keterlaluan terhadap dominasi taqlid yang agak ketat ini dilihat bakal membuahkan hasil
yang kurang sihat kepada perkembangan pemikiran hukum Islam itu sendiri.
878
Hal ini
kemudiannya turut disedari sendiri oleh kalangan mufti di Kelantan yang disertakan pula
dengan pelbagai usaha untuk menerapkan pendekatan reformism bagi menghadkan
penggunaan taqlid secara berlebihan, khususnya di dalam metodologi pengeluaran sesuatu
fatwa.
879

Keempat, Pengamalan pelbagai prinsip tajdid terpilih di dalam pengeluaran fatwa
membabitkan isu yang timbul di dalam masyarakat. Hal ini antara lainnya boleh dirujuk
kepada penggunaan konsep maslahah, amalan merujuk terus kepada Quran dan Sunnah,
penerimaan konsep talfiq dan pengunaan sumber rujukan para reformis semasa di dalam
mentarjihkan sesuatu pandangan baru.
880
Pengamalan prinsip-prinsip tajdid ini jelas
membuktikan bagaimana aliran tradisionalism walaupun sering dituduh sebagai anti kepada
pemodenan, masih lagi terbuka dengan segala prinsip dan kehendak moden semasa. Hal ini
juga membuktikan bahawa aliran ini tidaklah seburuk seperti yang kerap didakwa dan masih
lagi mengutamakan kepentingan umat Islam, khususnya yang membabitkan persoalan baru
yang timbul di dalam masyarakat.
Kelima, Penghasilan hasil fatwa dalam bentuk koleksi khusus yang boleh dijadikan
sandaran dan asas untuk melihat perkembangan dinamik yang berlaku kepada hukum Islam
di dalam masyarakat kelantan. Untuk mencapai matlamat ini, kajian yang berbentuk analisis
kandungan (content analysis) yang disertakan pula dengan penganalisaan kritikal dan realistic
perlu dilakukan terhadap koleksi fatwa ini. Hal ini boleh dikatakan sebagai agak mendesak
untuk dilakukan memandangkan tidak banyak jumlah koleksi fatwa yang diterbitkan di
Malaysia, bagi tontonan dan kajian oleh sarjana tempatan yang berminat.
881
Sebagai langkah
permulaan, kajian ilmiah boleh dilakukan terhadap dua koleksi fatwa di Negeri Kelantan;
Himpunan fatwa Mufti negeri Kelantan Jilid satu dan dua.
Penutup
Sebagai rumusan akhir, dapat kita katakana bahawa walaupun kita dituntut untuk
mengamalkan paradigma pemikiran yang bersifat moden dan progressif untuk konteks zaman
moden ini, ini bukanlah bermakna kita boleh memperkecilkan sumbangan yang pernah
diberikan oleh kalangan ulamak Melayu-Islam silam berasaskan paradigma tradisionalism.
Setakat yang telah dipaparkan dengan cukup panjang lebar di dalam kajian ini, terbukti
bahawa sumbangan bermakna yang telah diberikan oleh aliran tradisionalism ini dalam
konteks negeri Kelantan adalah amat besar sekali. Sebaiknya, sebagai umat Islam yang
mempunyai asas jati diri kekuatan iman dan tradisi yang cukup kukuh, segala pandangan
negatif yang dibawakan oleh genre penulisan barat yang sering memperkecilkan paradigma
tradisionalism perlu ditolak dan dinilai secara selektif. Apa yang lebih penting lagi, sebagai
langkah strategic kita patut merancang langkah yang berstruktur dan berteraskan wawasan

877

878
Yusuf Qardawi, Sanggahan salah tafsiran Islam, terjemahan oleh Abdul Rahman Rukaini, Kajang :
Synergymate Sdn. Bhd, 2004, hlm 85-88.
879
Noor Naemah Abd Rahman, Fatwa jemaah Ulamak Kelantan Tahun 1920an hingga 1990an : satu
analisis, hlm 183-185.
880

881
Suwaid Tapah, perundangan dan penguatkuasaan fatwa , dalam Fatwa di Malaysia, hlm 22.
564 / ISoIT 2004
zaman moden untuk memperkuatkan lagi dominasi pengamalan Islam yang diamalkan oleh
masyarakat Malaysia semasa.

Prof. Madya Dr Rahimin Affandi Abdul Rahim
Prof. Madya Dr. Noor Naemah Abdul Rahman
Mohd. Anuar Ramli
Jabatan Fiqh dan Usul
Akademik Pengajian Islam
Universiti Malaya
50603 Kuala Lumpur.

The Spiritual Dynamic Elements in al-Ghazalis Theory of
Soul
Noor Shakirah bt. Mat Akhir & Muhammad Azizan b. Sabjan
Abstract
This paper will address matters relating to the dynamic aspects of al-Ghazalis theory of
soul, particularly what is meant by spiritual dynamic; that is, what can be inferred from al-
Ghazalis teachings regarding the spiritual development of the individual. This paper will
discuss how al-Ghazalis teachings can help this inner development, and show that al-
Ghazalis teachings can have counseling and motivating function. Al-Ghazali urges the
necessity of contemplating ones existence and attributes, the purpose of this life and what is
to come after this life ends. The relationship between al-Ghazalis theory of soul and his
theory of knowledge also will be discussed. Thus, the discussion will also show the
importance of knowledge to ones inner development.
Introduction
Al-Ghazalis major works, the Ihya contains most of his teachings and is the best source
for a discussion of his thinking on this subject. From the Ihya, one can see that al-Ghazali set
out to examine the psychological management of and stimuli which actuate the various
aspects of spiritual development. In the Ihya, al-Ghazali expounds the significance of
purifying ones own soul and reforming the self towards achieving Gods blessedness.
The Dynamic elements in al-Ghazalis Theory of Nafs
In his discussion on nafs, al-Ghazali urges the necessity of contemplating ones existence
and attributes, the purpose of this life and what is to come after this life ends. Such are the
questions that man should ask himself while living in this world: if he manages to answer
them correctly, he may be able to understand this temporary life. (al-Ghazali, 1976, pp.13-
14).
According to al-Ghazali, once man realizes that this life is only temporary and that there
is a life to come which is more important, he will strive towards it, seeking what he needs for
the next life rather than what he needs for this transient existence. Realizing that he has only
one earthly life, man will make use of the only chance he has to prepare for the next. As
mans soul consists of two natures, the angelic and the animal, man has to strive to subdue his
animal nature.
Knowing that he is a unique creation should help man to understand and appreciate the
power of God and his own weakness. And in realizing his real purpose in this world, man
becomes aware of his responsibilities. Thus man is led to search for real happiness (al-falah).
In the end, the totality of mans knowledge is rooted in his knowledge of himself. He who
truly knows himself might be said to know all other things. The highest attainment of
566 / ISoIT 2004
knowledge is the knowledge of Allah, because the quality of the Divine Being is reflected in
the human soul. Every heart is thus a microsom and a mirror.
Man has been truly termed a microsom, or little world in himself, and the structure of
his body should be studied not only by those who wish to become doctors, but by those who
wish to attain to a more intimate knowledge of God(al-Ghazali, 1976, p. 45)
This is the key to the relationship between soul and knowledge in al-Ghazalis theory of
nafs. Knowledge of ones self will lead to knowledge of God. (al-Ghazali, 1976, pp. 15-16)
The true self is the core of being, and as one identifies more and more with his inner self, the
more he comes to know God. This concept is just one of the encouragements for man to
contemplate the creation of God. By contemplating the creation of God, it would bring man
closer to God and strengthen his faith.
Since, according to al-Ghazali, man is composed of body and spirit, both must comprise
what may be termed, in modern parlance, his personality. Personality thus includes both the
outward and the inward form. But as the real essence of man is his inner soul or heart or
spirit, man can only perceive realities with the inward eye. The human soul is enabled to see
and perceive Divine Reality by means of the spiritual sense called intuition that goes beyond
reason. In al-Ghazalis case this sense was developed during his years as a sufi. Sufi teaching
combines both the theoretical and the practical in order to gain the desired goal. Purity of
heart is the first step on the sufi the sufi way. And the end of it is the knowledge of God.
Between these are the various stages of spiritual development.
Al-Ghazali describes the five faculties of the human soul in ascending order. As we saw
in the last chapter, the human soul, according to al-Ghazali is possessed of five faculties or
spirits. They are firstly, the sensory faculty which receives information sent by the senses;
secondly, the imaginative faculty which records and discriminates among this information;
thirdly, the intelligential faculty (al-ruh al-aql) which apprehends what is beyond the
capacity of the sensory and imaginative faculties. Fourthly, there is the discursive faculty or
the reasoning power (al-ruh al-fikr) which deduces fresh knowledge based on the data of pure
reason. And finally, the highest power is the transcendental prophetic faculty (divine
prophetic spirit) which belongs to the prophets and the saints. By means of this faculty, the
soul receives the revelation of the invisible and attains to a knowledge of God. (al-Ghazali,
1994, vol. 4, pp. 23-24).
Al-Ghazali justifies the possibility of the transcendental prophetic spirit by comparing the
difference capacities of the other spirits. For example, if it is possible that above the
discriminating faculty and the senses there is the faculty of intelligence which can grasp what
cannot be understood by the first two faculties, then above the intelligential spirit there can be
another spirit that is yet more powerful and able to understand that which lies beyond the
boundary of reason. (al-Ghazali, 1994, vol. 4, p. 24) Man may therefore experience the
prophetic spirit if he tries earnestly; it is not impossible to achieve. If however, one cannot
attain it, then he should try to understand it theoretically through syllogisms and analogies
such as those provided by al-Ghazali in his Mishkat al-Anwar.
Consider the intuitive faculty of poetry, if thou wilt have an example of everyday
experience, taken from those special gifts which particularize some men. Behold how this
gift, which is a sort of perceptive faculty, is the exclusive possession of some; while it is so
completely denied to others that they cannot even distinguish the scansion of a typical
measure from that of its several variations. Mark how extraordinary is this intuitive faculty in
some others, insomuch that they produce music and melodies, and all the various grief,
delight, slumber, weeping, madness, murder and swoon producing modes! Now these effects
only occur strongly in one who has this original, intuitive sense. A person destitute of it hears
the sound just as much as the other, but the emotional effects are by him only very faintly
experienced, and he exhibits surprise at those whom they send into raptures or swoons. And
even were all the professors of music in the world to call a conference with a view of making
Noor Shakirah bt. Mat Akhir et.al. / 567
him understand the meaning of this musical sense, they would be quite powerless to do so.(al-
Ghazali, 1994, vol. 4, p. 24)
If one still cannot grasp the possibility of the transcendental prophetic spirit scientifically,
he may at least have faith in it. As God says in the Quran,
Allah exalts those that have faith among you, and those who acquire knowledge, in their several
ranks. (al-Mujadilah: 11)
Al-Ghazali himself declares Scientific knowledge is above faith, and mystic experience
is above knowledge. The province of mystic experience is feeling; of knowledge,
ratiocination; and of faith, bare acceptance of the creed of ones fathers, together with an
unsuspicious attitude towards the two superior classes. (al-Ghazali, 1994, vol. 4, pp. 24-25)
Al-Ghazalis theory of soul is closely related to his explanation of intellect (aql) because
in his view the human soul is the locus of knowledge. In his Kitab al-Ilm, al-Ghazali
discusses the intellect in a simpler way than in his other works. Four apparently distinct
meanings of the term intellect are used interchangeably. Firstly, the intellect is the quality
which distinguishes man from the other animals. By using his intellect, man is able to
comprehend the theoretical sciences (nazariyah) and master the abstract (fikriyah) disciplines.
Here, the intellect is an instinct (gharizah) by which the theoretical sciences are apprehend; it
is like a light cast into mans heart, preparing him to investigate and understand the world
around him. Hence, the intellect is not limited to axiomatic (daruriyah) knowledge. (al-
Ghazali, 1993, vol. 1, p. 111)
Secondly, the term is applied to that kind of instinctive knowledge which appears even in
the infant, who discerns the possibility of possible things (jaizat) and the impossibility of
impossible things (mustahilat): for example, the two are greater than one and that an
individual cannot be in two different places at the same time. In al-Ghazalis opinion, this
definition is right as it stands, but becomes erroneous if limited to axiomatic (daruriyah)
knowledge (such as the possibility of possible things and the impossibility of impossible
things)
882
, for such a limitation denies the instinctive nature of the intellect and holds that
only axiomatic knowledge exists.(al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 111)
Thirdly, intellect is applied to that knowledge which is acquired through experience;
that is, empirical knowledge (ulum al-tajarub). (al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 111) Fourthly,
the term is used to refer to that state when the power of the instinct develops to such an extent
that its owner is able to exercise foreknowledge and consequently to conquer his appetite for
the immediate pleasures. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 112)
The first kind of intellect is the foundation, the origin and the source of the other three.
The second is the nearest to the first while the third is the result of the combination of both
the first and the second, for it is through the unified power of instinct (native intellect) and
axiomatic knowledge that empirical knowledge is acquired. The fourth type is the ultimate
aim and the final fruit. The first and the second are native (bi al-tabi) while the third and the
fourth are acquired (bi al-iktisab). (al-Ghazali, 1993, vol. 1. p. 112) Thus, the basic use of the
term intellect is that referring to the native, instinctive intellect, which is the origin of all
forms of knowledge. These are inherent in the native intellect potentially but are later
actuated by some cause. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, pp. 112-113)
According to al-Ghazali every human being is born with an inherent knowledge of reality
and is thus, readily inclined to perceive it. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 113) The intellect is
similar to insight, and he whose insight is keen will apprehend the truth and the essence of
religion. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, pp. 113-114) Therefore, it is not impossible to attain
knowledge of reality, for it is latent within. One way of achieving such knowledge is the one

882
Another example such as the same thing cannot be both with and without an origin or existent and
non-existent etc. (al-Ghazali, 1994, vol. 4, pp. 91-92)
568 / ISoIT 2004
al-Ghazali himself followed; that is, the way of the Sufis which consists of both theory and
practice. By this means spiritual development attains the highest possible stage. Al-Ghazalis
four aspects of the intellect provide a sequential structure for the development of knowledge.
All four interpretations mentioned above are actually explanations of the intellect as
knowledge. In his Kitab Ajaib al-Qalb, al-Ghazali mentions two meaning of intellect, one
of which denotes the human soul itself. (al-Ghazali, 1993, vol. 3, pp.114-115) Ultimately,
however, all these meanings may be reduced to two closely related concepts, namely the
human soul and knowledge.
In his Mishkat al-Anwar, al-Ghazali maintains that there is in the mind of man an eye that
is variously called intelligence, spirit, and human soul. In al-Ghazalis view, this eye of the
mind is better called a light, for it is free from the defects that a physical eye may have. Al-
Ghazali enumerates seven defects of the physical eye of which the eye of the mind is free: it
sees others but not itself, it sees neither what is very distant nor what is very near, it does not
see what is behind a veil, it perceives only the exterior surfaces of things but not their interior,
it sees the parts but not the whole, it cannot see what is infinite, and lastly, it misinterprets
what is does see: for example, what is large may appear to be small (as when the sun seems to
be the size of a bowl), what is distant may appear close and what is in motion may appear to
be at rest. Al-Ghazali therefore refers to the eye of the mind as light, for it transcends these
seven defects.(al-Ghazali, 1994, vol.4, p.5)
The intelligence also is a pattern or sample of the attributes of Allah. Thus the sample
must correspond with the original, even though it is impossible to rise to the degree of
equality with it. (al-Ghazali, 1994, vol. 4, pp.5-6) But this may move man to set his mind to
work toward the highest level that is possible for him to achieve.
Even though the insightful eye (intelligence) transcends all the defects of physical sight,
even one who possesses intelligence may nevertheless fall into error. According to al-
Ghazali, this is because his imaginative (khayal) and fastastic (wahmi) faculties often pass
judgements and form convictions which he thinks to be those of the intelligence. But when
the intelligence is separated from the deceptions of the fantasy and the imagination, error on
its apart is inconceivable and it sees things as they are. This separation is, however,
supremely difficult and the perfection of the intelligence is only attained after death.(al-
Ghazali, 1994, vol. 4, p. 7)
Conclusion
We can conclude from the foregoing discussion that al-Ghazalis theory of soul is
relevant to his dynamic view of the human personality. By bringing the soul closer to God,
the traits of the character can be transformed. And this can happen through knowledge.
Bibliography
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1976) Kimiya-i Saadat,Tehran: Sherkate
Sahami-ye Ketabhaye jibi in association with Franklin Book Programs, Inc. Partial English
Translation of the Hindustani version by Claud Field, (1980) The Alchemy of Happiness, London:
Octagon Press.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1993) Ihya Ulum al-Din, Beirut: Dar al-Khair.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1994) Mishkat al-Anwar, of Majmuah Rasail al-
Imam al-Ghazali, vol. 4, Beirut: Dar al-Kutub al-Amaliah.
Abul Quasem, Muhammad (1983) Salvation of Soul and Islamic Devotions, London: Kegan Paul
International.
Abul Quasem, Muhammad (1975), The Ethics Of Al-Ghazali, Selangor: M. A. Quasem.
Fakhry, Majid (1991), Ethical Theories In Islam, Leiden:Brill.
Noor Shakirah bt. Mat Akhir et.al. / 569
Macdonald, Duncan B. (1932), The Development Of The Idea Of Spirit In Islam (Part 2), The
Moslem World, vol. 22, New York: Missionary Review Publishing, pp. 153-158.
Nadwi, Abul Hasan Ali S. (1992), Islam And Knowledge, Oxford: Oxford Centre For Islamic Studies,
St. Cross College.

Dr. Noor Shakirah bt. Mat Akhir
E-mail: shakirah@usm.my
Dr. Muhammad Azizan b. Sabjan
E-mail: mazizan@usm.my
11800, Penang, Malaysia

Decolonizing Modernity Ibn-Khaldun and Modern
Historiography
Seifudein Adem
Abstract
The soul of the vanquished considers the victor perfect, either because it is impressed by
the respect it has for him, or because it erroneously assumes that its own subservience to him
is not due to the nature of defeat but to the perfection of the victor (Ibn-Khaldun p. 116)
Introduction
The noted critical observer and analyst of international relations, Robert W. Cox is one of
the few Westerners who have been inspired to write about Ibn-Khaldun. In a work published
several years ago, Cox (1992) singled out at least four reasons why the ideas of Ibn-Khaldun,
a 14
th
century Afro-Muslim thinker, should be of any interest to us today. He makes a
compelling case, but it is also challenging. Through Ibn-Khaldun, Cox pointed out, we can
comprehend Islamic civilization which occupies one of the central places in contemporary
political and academic discourses about the future world order (disorder). Secondly, there are
broad similarities between Ibn-Khalduns time and our own. He lived in a twilight world of
transition between the rise and fall of dynasties which he sought to understand. Lessons can
thus be extracted from his ideas on alternative conceptualization of historical change in our
time. Thirdly, Ibn-Khalduns philosophy of history is post-hegemonic in the sense that he
sought to systematically deconstruct the prevailing views, a pertinent approach which is also
called for for our own turbulent time. Needless to say, Ibn-Khalduns view of world order
was historically conditioned, even as he clearly sought to transcend his time just as our own
perception of contemporary world system is contingent upon the historical/cultural space and
time we occupy in it. And here is where, according to Cox, the fourth benefit of studying
Ibn-Khaldun lies. One way of understanding the relationship between historical contingency
and discursive practice is to examine the thoughts of someone who had gone through a
similar experience. In other words, we can understand more about ourselves by studying the
thought process of a philosopher-historian who had grappled with a similar issue, albeit in a
different historical and cultural setting. Coxs articulation of the relevancy of Ibn-Khaldun to
our times should not, however, delude us into believing such a view is widely shared in the
West. As indicated above, this is simply not the case. Ahmed Akbar (2002: 9), an educator
in American University in the US, for instance, recently made the following first-hand
observation: When I talk of Ibn-Khaldun, people usually ask: Who is he? Another
terrorist? Any links to Usama bin Laden? Or is he an oil shaykh or an Arab minister?
Even the scholars who have heard of Ibn-Khaldun may well ask: How is Ibn-Khaldun, the
Arab in question, relevant to our problems in the 21
st
century? It is no exaggeration to say
therefore that ibn-khaldun and his works are unknown in the West beyond the narrow circle
of a few area specialists.
Seifudein Adem / 571
I do not pretend to engage in this study all of the challenging issues outlined by Cox. I
shall nevertheless touch upon some of them, if only obliquely and explain the general
relevancy of Ibn-Khaldun today. Furthermore, I aspire to draw attention to some of the broad
hypotheses advanced by Ibn-Khaldun and demonstrate the modernity of his ideasdespite
the remoteness of his time from what is generally known as the beginning of modernity. It is
also suggested that contemporary discourse on modernity transposes European history onto
the world and that in so doing erases the contribution of non-Europeans. Perhaps Ibn-
Khalduns omission from the discourse on modernity has in part to do with the complexity of
his work. Another more obvious reason why Ibn-Khalduns intellectual contribution had not
featured prominently in early and late modern academic discourses is primarily connected
with the unfamiliarity of the West with linguistic and cultural medium through which Ibn-
Khalduns work was made available. Nathaniel Schmidt (1967: 16) has thus hypothesized
that Ibn-Khalduns philosophy of history would have been recognized as epoch-making, had
not the civilization he described been unknown to the young nations destined to carry out the
work
In addition the negligence or willful amnesia of Ibn-Khaldun may be partially seen as a
consequence of the dismissive attitude of the predominant discourse towards the intellectual
contribution of the world beyond Europe, an attitude which is to this date deeply embedded in
the view that the West is the sole torch-bearer of modernity. These kinds of reasoning do
seem to explain the anomaly; but there may be other, more or less fundamental, reasons too.
Let it be noted in passing that if one uses a wider framework and more inclusive trans-
cultural approach to historical thought perhaps the same can be said about other great thinkers
in the Islamic and other non-Western regions of the world. In general, I shall strive to
accomplish the tasks set forth above by showing the parallels between Ibn-Khalduns
philosophical and historical analyses on the one hand and modern political theory on the
other. Part two is a brief account of Ibn-Khalduns life and time. Part three seeks to situate
Ibn-Khalduns philosophy in the mainstream paradigm of thought about modernity. Part four
is a descriptive and comparative review of the reflections of the ideas of Ibn-Khaldun in the
works of select modern political theorists. In the fifth and sixth parts methodological and
substantive aspects of the ideas of Ibn-Khaldun are juxtaposed against our understanding of
some of the major issues of today. A brief concluding remark would then follow in the last
section.
Ibn-Khaldun: His Life and Times
Ibn-Khaldun was born in Tunis on May 27, 1332 from a learned and prominent family
who had migrated from al-Andalus, a region in Southern Spain. Islamic conquerors from
North Africa and Arabia, the Moors, had conquered Spain in the year 711 and made the
region their home for eight centuries. It was in fact the Islamic conquerors who first called
the region al-Andalus, after the name of European barbarian tribes, the Vandals, who had in
earlier centuries raided deep into North Africa. In the 15
th
century Christians re-established
their control over al-Andalus, or Andalusia, as it was later renamed. The region still retains
its historic name, Andalucia.
There are conflicting accounts about the ancestral home of Ibn-Khaldun. His
autobiography was not also of much help in settling the issue. Some contemporary writers
claimed that Ibn-Khaldun descended from the oldest Arab Yemenite tribes, while Ibn-
Khalduns own writing indicates that he was genealogically linked to the Berbers of North
Africa. (Enan 1975: 3-4) Ibn-Khaldun lost his parents (as well as all of his professors) when
he was 18 as a result of the Great Plague of 1349, and began his public life at a time when
North Africa was unstable, when new principalities were emerging and old ones were
572 / ISoIT 2004
decaying and when conquest and counter-conquest, and the rise and fall of dynasties and
kingdoms were commonplace.
Ibn-Khaldun was not an ivory-tower theorist. He had been in contact with the
reality on the ground, playing active role in public service in many places and positions of
high honor, even taking part in combats accompanying kings and other men of prominence.
As Arnold Toynbee (1934: 324) put it, rather than sitting down to put [his] burgeoning
thoughts into order, it appeared for Ibn-Khaldun a more pressing task was putting some
rudiments of order into the struggling, chaotic social life of contemporary Ifrqiyah. Ibn-
Khalduns insights were sharpened thus from practical experience as much as from the
fertility of his imaginative mind. That his historical works were in part based on personal,
direct observation makes him somewhat akin to the ancient Greek thinker, Thucydides, who
chronicled the Peloponnesian war. As is well known, the latters account of the war became
the bible of the realist theory of international relations.
Ibn-Khaldun began to write his historical work in 1374 after his return to North Africa
following many years of political adventure in Al Andalus. He completed his Prolegomena,
which was intended basically as the history of North Africa and the Berber states, in 1377.
He left Tunis in 1382 and sailed eastwards. At the age of 52 he arrived in Cairo, where he
settled and died in 1406 at the age 74.
Ibn-Khaldun and the Idea of Modernity
I should begin by clarifying the epistemological posture of this study. As an attempt to
situate Ibn-Khalduns ideas in the terrain of modern political theory, this essay is
interpretive in orientation. My interpretation is of course just that, one mans interpretation
and can therefore be contested. For this reason, I think it is necessary to let the informed
reader be part of the interpretive process and let him/her judge the persuasiveness of my
interpretation. Such methodological orientation is reflected in the rather generous quotation
taken from the English translation of Ibn-Khalduns abridged original work, al Muqaddimah.
It is postulated that multiple and competing interpretations of a text can co-exist and that it is
the juxtaposition of these interpretations in a dialectical manner which pushes the frontiers of
knowledge in the fields of interpretive human sciences. In other words, this essay departs
from the not uncommon practice of imputing a meaning to a text without presenting to the
reader what an author actually said. (To reduce repetitiveness only page number of Ibn-
Khalduns work, al Muqaddimah, is supplied in bracket whenever direct quotation is used.)
While the content of modernity is often contested, the timing of modernity rarely is.
There is a general consensus that it began in or after the 17
th
century. Within this broad
framework, the exact point in time varies depending on what is taken to constitute the
phenomenon, or at least most essential elements thereof. A few such variations can be
identified. To the politically-oriented, the birth of nation-state in 1648 marked the point of
departure. To the scientifically-oriented, it is the Newtonian revolution in the 1680s which
heralded the beginning of modernity. Furthermore, there are those who link the
commencement of modernity to the French Revolution in the 18
th
century or the Industrial
revolution between the 17
th
and 19
th
centuries. I focus in this essay on the first two
chronological marks of modernitys initiation by organizing the discussion primarily around a
cursory reading of the ideas of some of the most well-know European political theorists in the
post-enlightenment period, starting from those with whom the birth of the scientific method
is associated.
By way of a preface I would like to start with one recurring question in the interpretation
of Ibn-Khaldun: Was he a religious or secular thinker? In general Ibn-Khaldun writes as a
religious thinker. There are times when he uses the term science in the broadest sense, even
referring to Quranic interpretations as a science. (pp. 343-344) How would it be possible,
then, to interpret Ibn-Khalduns historical approach as scientific? That Ibn-Khaldun is a
devout Muslim is readily clear from his writings although he is no more religious and no less
secular than many of the 18
th
and 19
th
century European philosophers. What sets Ibn-
Khaldun apart from his modern European counterparts is that he is a follower of Islam and
not of Christianity. But whatever the extent of the devotion of Ibn-Khaldun to his faith, his
systematic analysis and philosophy are well-reasoned, coherent and therefore scientific.
When science comes into conflict with Islam, Ibn-Khaldun at places suggests that the
former be discarded. This is what he had to say, for instance, on the science of logic: As far
as we know, this science has only a single advantage, namely, it sharpens the mind in the
orderly presentation of proofs and arguments, so that the habit of excellent and correct
arguing is obtained. He then added, [T]he student should beware of its pernicious aspects
as much as he can. (p. 405)
On the other hand, at other places Ibn-Khaldun seems unafraid to subtly challenge the
teaching of Islam itself. For instance, in the Muqaddimah there is substantial discussion of
not only how royal authority emerges, but also, and more crucially about why it is a
necessary and desirable development given the nature of human beings. (See for e. g., p. 256)
Even as he rationalizes royal authority in these terms, he also mentions in passing that
Muhammad censured royal authority and its representatives. (p. 160) In an apparent
response to those who customarily tried to associate the healing power of different medicines
with the alleged fact that the Prophet had said so, ibn-Khaldun (p. 387) reminded them:
Muhammad was sent to teach us the religious law. He was not sent to teach us medicine
The fact that Ibn-Khaldun was not a dogmatic believer in his faith also becomes clear from
his discussion of the role of what he called religious propaganda in the process of
consolidating the power of the ruling dynasty. (p. 126) Despite its religious overtones in
many places, Ibn-Khalduns work is therefore more a work of science than of theology. As
Nathaniel Schmidt (1967: 24) observed: [in Muqaddimah], there is no hint of a divine
purpose gradually unfolding in the course of history. The facts are observed, correlated, and
explained without any effort to fit them into a theistic interpretation, to justify the ways of
God to man.
In any case Ibn-Khaldun elaborates in parts of chapter six of al Muqaddimah what may
be called the components of the scientific process and its various stages, though his
discussion is framed within the subject of literary composition. The language he used as
well as the ideas he articulated, such as empirical observation, the cumulative nature of the
growth of scientific knowledge, its provisional nature and the need for its transmissibility (pp.
411-414) all read like a modern textbook on social science research methods.
The great British philosopher, Bertrand Russell (2001: 9) had an occasion to assert that
scientific method, as we understand it, comes into the world full-fledged with Galileo (1564-
1642). Science as an important force, if what is meant by important force is its material
contribution to society, may well be less than four hundred years old, as Russell had claimed.
But as an idea, it can be traced back at least seven hundred years or so to the works of Ibn-
Khaldun. Although scientific method pervades Ibn-Khalduns work, his attempt to reconcile
it with what he called religious sciences could indeed complicate the task of reading his
text. Galileos science was in direct contrast to the religious teachings of his timefor which
he paid in his life. He was sentenced to death because, in the original words of the official
document which sanctioned his death and was read to him, it was concluded that the
proposition that the sun is in the center of the world and immovable from its place is absurd,
philosophically false, and formally heretical; because it is expressly contrary to the Holy
Scriptures. (Russell 2001: 13) The marked difference between Ibn-Khaldun and Galileo in
regard to their respective religious orientation is thus obvious. But the difference seems
inconsequential to their intellectual ambitions and accomplishments.
574 / ISoIT 2004
In many ways Ibn-Khalduns Muqaddimah is one of the pioneering works of science, of
which one pertains to Ibn-Khalduns epistemology of science of history which Nathaniel
Schmidt relates as follows: Because [Ibn-Khaldun] is confident that there is an intelligible
sequence, a causal connection, an ascertainable order of development, a course of human
events following observable tendencies, in accordance with definite law, he also believes that
in proportion as history becomes what in its nature it is, it will be able to predict the future.
(Schmidt 1967: 20)
Few great thinkers and scholars had described Ibn-Khalduns scientific works in a
generally similar term. In one often-quoted passage on Ibn-Khaldun, Arnold Toynbee (1934:
322) had noted: ibn-Khaldun has conceived and formulated a philosophy of history which
is undoubtedly the greatest work of its kind that has ever yet been created by any mind in any
time or place. Another great historian, Philip Hitti (1953: 568) observed: As one who
endeavored to formulate laws of national progress and decay, ibn-Khaldun may be considered
the discovereras he himself claimedof the true scope and nature of history or at least the
real founder of the science of sociology. No Arab writer, indeed no European, had ever taken
a view of history at once so comprehensive and philosophic.
When one takes into account the historical specificity of Ibn-Khalduns time, the
greatness of his scientific contribution becomes even more apparent. After pointing out the
comparability of Ibn-Khalduns work with those of Thucydides and Machiavelli in this vein,
Toynbee (1934: 321) had noted: Ibn-Khalduns star shines the more brightly by contrast
with foil of darkness against which it flashes out; for while Thucydides and Machiavelli and
Clarendon are all brilliant representatives of brilliant times and places, Ibn-Khaldun is the
sole point of light in his quarter of the firmament. Subsequent to a long catalogue of the
seminal contributions to human knowledge by Herodotus, Thucydides, Plato, Aristotle,
Polybius, Tacitus, Hipparchus, Galen, Paul, Eusebius, Augustine and Dante, Nathaniel
Schmidt (1967: 17-19) likewise concluded: If it is proper thus to extend the scope of history,
and if history is a science, the great Tunisian who laid down and defended these propositions
seems, in this respect, to have had no predecessor, and it may well be claimed that he was the
discoverer. Herein lies, no doubt, his most original contribution, though his keen mind broke
new paths in many directions. But the master-narrative of modernity barely mentions Ibn-
Khaldun as having any thing to do with the conception of history as a science. In fact as
recently as about a decade ago, Peter Burke (2002: 23) would remark that: The relation
between Western historiography and Western science, [especially from the time of Descartes
onwards] has been both a close and a difficult one. Some historians have tried to imitate
natural scientists and apply mathematics to the past. Thus in the seventeenth century, John
Craig imitated Newton by producing a list of historical principles and axioms. The
Cambridge historian J. B. Bury once declared that history is a science, no less and no more.
Other historians from Vico to Collingwood have defined themselves by contrast to the
scientists. In both cases, the debate with Western science has given Western historiography
a distinctive stamp. In any case Hegel was perhaps one of the first great European
philosophers to acknowledge the contribution of non-Westerners to the so called modern
ideas. He observed: Philosophy, like the arts and sciences, when through the rule of the
Barbarians of Germany, they became dumb and lifeless, took refugee with the Arabians, and
there attained a wonderful development; they were the first source from which the West
obtained assistance. (Quoted in Katsiaficas 1996: 6) In this passage Hegel doesnt of course
mention specific individual contributors, but there is no doubt that ibn-Khaldun belongs to
the group Hegel referred to as the Arabians.
What I am suggesting is that at least a passing mention of Ibn-Khaldun would be only
appropriate in any discussion of the history of science or scientific method, or even of
philosophy, in addition to the science of history mentioned above. But this is not generally
the case as indicated above. Here is one example of the standard account of the history of
science: Three men stand out as facilitators of the scientific revolution: Francis Bacon,
Galileo Galieli and Rene Descartes. All three wrote their most influential works around the
time of the Thirty Years War; all shared the doubts of the age; all asked how it is possible for
man to gain, reliable truthful and usable knowledge; all rejected the method advocated by the
academic tradition of the universities founded in the Middle Ages. All of them provided
alternative methods of knowledge acquisition. (Knutsen 1992: 95) But the fact remains that,
in his own way and for his own time, Ibn-Khaldun had accomplished all of these formidable
tasks, and much more. On this score Nathaniel Schmidt (1967: 14) again represents the voice
of a tiny minority in the West, but it is a clear and penetrating voice indeed: It would not
have been unfair altogether to compare [ibn-Khaldun] as a universal historian with a Didorus
of Sicily, Nicolaus of Damascus, or Trogus Pomeius about the beginning of our era, or
authors like J. C. Gatterer and A. L. Schlozer in the eighteenth century, though there can be
little question that he was their superior both in the use of older sources and in original
contributions.
What should be borne in mind is that major Western texts on the subject thus attribute the
beginning of modern ideas, be that philosophy, history, or sociology, to one or another
European post-enlightenment thinker. (See for e.g., Randall 1962) But while modern ideas
were produced and reproduced after Europes enlightenment in greater quality and quantity
which had never been seen before, it cannot also be denied that these ideas were in many
ways the cumulative result of human knowledge spanning over many centuries. It would
have been nice to acknowledge also that some of the enlightenment ideas thus have historical
precedents and links to extra-European past, even if such links might be coincidental rather
than intentional. For instance, Katsiaficas (1996: 2) points out: Five centuries before
Darwin discovered the specific features of evolution, Ibn-Khaldun wrote that humans
developed from the world of the monkeys through a widening process in which species
become more numerous. Nearly half a millennium before Karl Marx sketched the
systematic implication of the labor theory of value, Ibn-Khaldun wrote that labor is the real
basis of profit. Four hundred years before August Comtes invention of sociology, Ibn-
Khaldun unveiled his science of culture.
Even when some Europeans express their awareness of the intellectual contributions of
individuals from the non-Western world, they seem to be willing to give only over-qualified
and conditional credit to the contributors. Bertrand Russell, for example, was aware that the
pre-modern world had generally contributed to modern science, but he was quick to find
faults with its methodology: The Arabs were more experimental than the Greeks, specially
in chemistry Throughout the Dark Ages it was mainly by the Arabs that the tradition of
civilization was carried on, and it was largely from them that Christians such Roger Bacon
acquired whatever scientific knowledge the latter Middle Ages possessed. The Arabs,
however, had a defect which was the opposite of the Greeks: they sought detached facts
rather than general principles. (2001: 8)
If the Arabs profoundly distrusted deductivism, as Russell claimed, then so did Europes
post-enlightenment thinkers. As Knutsen (1992: 94) notes: Bacon, Galileo and Descartes
argued that deductive method was incapable of producing new knowledgeTruth is not
something one can postulate at the beginning of an exploration, they argued. It is something
one discovers after a process of investigation. As already indicated Ibn-Khaldun himself
had philosophically elaborated what he called the experimental knowledge and how it could
be acquired, a positivist methodology which has a striking resemblance with what is called
inductive method or scientific method and flourished in the 18
th
and 19th century Europe.
(See specially Chapter six of Muqaddimah) Throughout Chapter 6, Ibn-Khaldun attempts to
wave together the inductive method of science, or the experimental intellect as he called it (p.
334), and the deductive method; the latter being the natural outcome his belief in the oneness
of God. With the above as a general background, the following section looks closely into
576 / ISoIT 2004
what appears to be residues of Ibn-Khalduns ideas in aspects of the philosophies of specific
individuals in post-enlightenment Europe.
Ibn-Khaldun and Post-Enlightenment Thinkers
One relevant theme in the discourse on modernity is the intellectually-focused attention
which had been paid to human understanding and related philosophical issues. Ibn-
Khalduns emphasis on mans/womans ability to think as a characteristic which
distinguishes him/her from the other creatures (p. 333) and his detailed discussion of the
subject in chapter six of Muqaddimah are also themes echoed by many noted Western
philosophers at least since Rene Descartes (1596-1650). The 17
th
century French philosopher
Descartes is remembered, among other things, for his cryptic remark that I think, therefore I
am. (Descartes 1637/ 1956: 21) It would not be a gross distortion to say that what Descartes
said sounds like a concise paraphrase of what Ibn-Khaldun (p. 335) had said about 400 years
earlier, that The ability to think is the quality of man by which human beings are
distinguished from other living beings.
John Locke, a 17
th
century English thinker, who also wrote extensively on human
understanding, explained the process involved in ways very similar to Ibn-Khaldun. The way
ibn-Khaldun saw it: By thinking about things, man achieves perfection in his reality and
becomes pure intellect and perceptive soul. This is the meaning of human reality. (p. 334)
Putting it slightly differently, he also argued thus in the language of empiricists: Man is
distinguished from the animals by his ability to perceive universals, which are things
abstracted from the sensibilia. Man is enabled to do this by virtue of the fact that his
imagination obtains, from individual objects perceived by the senses and which agree with
each other, a picture conforming to all these individual objects. (p. 382)
Ibn-Khaldun (p. 334) divided human intellect into three types: discerning intellect,
experimental intellect and speculative intellect, respectively giving us sensory knowledge,
experimental knowledge (which resembles the type of knowledge which is acquired through
the inductive method) and speculative or philosophical knowledge, which provides the
knowledge, of an object beyond sense perception, without any practical activity (going with
it). The latter one can be easily related to what John Locke (1997: 120-122) had later called
reflection, a form of knowledge acquired through the inner senses. In general, based on the
foregoing argument and on further points to be made later in the essay, this author shares
Schmidts (1967: 24) conclusion: If there is a positive philosophy, based on the
ascertainable facts of science, Ibn-Khaldun is, in spite of his Muslim orthodoxy, a
philosopher as much as August Comte, Thomas Buckle, or Herbert Spencer. Ibn-Khaldun
may, of course, not be the first one to be fascinated with human understanding and
philosophy, but he was undoubtedly one of the first to systematically elaborate the concept
with a great degree of abstraction. Let us narrow our focus and look more closely at some of
the indications of a clear overlap, or at least relationship, between the ideas of Ibn-Khaldun
and Europes modern political thinkers randomly selected by the author.
Thomas Hobbes (1588-1679) is one of the central intellectual figures in modern political
philosophy. Those who philosophize about society often start from an assumption, implicit
or explicit, about human nature. Hobbes was no exception in this regard; he saw man as
requiring an external restraint, for getting themselves out from that miserable condition of
Warre, which is necessarily consequent to the natural passions of men, when there is no
visible power to keep them in awe, and tye them by feare of punishment to the performance
of their Covenants(1909: 128) Without external restraint, Ibn-Khalduns man, too, is
brutish like the Hobbesian man in the state of nature. Similarly, Ibn-Khaldun, like Hobbes,
insisted that for this reason a social organization becomes necessary. In Ibn-Khalduns (p.
47) own words: people need someone to exercise a restraining influence and keep them
apart, for aggressiveness and injustice are in the animal nature of man.
For Hobbes, the solution for overcoming this problem lay in the establishment of a
leviathan. And the equivalent institution for Ibn-Khaldun is a royal authority:
something else is needed for the defense of the aggressiveness of human beings toward
each otherThe person who exercises a restraining influence, therefore, must be one of
themselves. He must dominate them and have power and authority over them, so that no one
of them will be able to attack another. This is the meaning of royal authority. (p. 152) Like
Hobbess leviathan, Ibn-Khalduns royal authority has at its center therefore a person who is
absolutely powerful, a forceful ruler, one who exercises authority (p. 152). Yet the ruler is
also required to be even-handed and enlightened: The [good] qualities of leadership, which
(persons qualified for royal authority) have obtained and which have made them deserving of
being the leaders of the people under their control, or to be leaders in general. (p. 113)
The Bedouin society, which is devoid of royal authority, represented for Ibn-
Khaldun the real-world equivalent of the state of nature. He wrote: Under the rule of
Bedouins, their subjects live as in a state of anarchy, without law Furthermore, every
Bedouin is eager to be the leader (p. 119). Even if the Bedouin society was Ibn-Khalduns
state pf nature, however, it was so only in a figurative sense. Ibn-Khaldun and Hobbes part
company in tow important ways. In the first place the society which Ibn-Khaldun
philosophized about is not a hypothetical one. Ibn-Khaldun does not also share the
Hobbesian conception of human nature and society. Hobbes saw only the animal instinct in
human nature. In contrast, for Ibn-Khaldun, human nature is neither good nor bad for, God
put good and evil into the nature of manEvil is the quality that is closest to man when he
fails to improve his customs and when religion is not used as the model to improve him (p.
97). Ibn-Khaldun goes on writing: In view of his natural disposition and his power of
logical reasoning, man is more inclined toward good qualities than toward bad qualities
(p. 111)
I may interject here that as recently as a decade ago the distinguished American
statesman and thinker, George F. Kennan, described human nature in a language remarkably
similar to Ibn-Khalduns. He argued: [Mans] nature is the scene of a never-ending and
never quite resolvable conflict between two very profound impulses. One of these is
something he shares with the animals The other is the needa need underlying the entire
historical development of civilizationto redeem human life, at least partially, of its
essentially animalistic origins (1993: 17-18)
Using a wider perspective, Ibn-Khaldun also offers his own theory of state
formation. He relates as follows how the royal authority, an institution which approximates
contemporary state, came into being: group feeling gives protection and makes possible
mutual defence, the pressing of claims, and every other kind of social activity. By dint of
their nature, human beings need some one to act as a restraining influence and mediator in
every social organization, in order to keep its members (from) fighting with each other The
royal authority means superiority and the power to rule by force. (pp. 107-108)
In short, one of the defining elements of the state, according to Ibn-Khaldun, is therefore
its power to enforce its rules. This may be understood as representing Ibn-Khaldunian
version of the Weberian notion of the monopoly of the legitimate use of force. The royal
element in his theory injects the idea of the divine right of kings which was also to become a
popular theme in the 17
th
century among the post-enlightenment European philosophers who
had come forward in defense of the notion of absolute state. David Hume, the 18
th
century
Scottish philosopher, also shared Hobbess and is therefore consistent with Ibn-Khalduns
view on the necessity of social and political organization. Hume (1998: 28-29; 274-291)
wrote in this regard: The same creature [that is, man], in his further progress, is engaged to
establish political society, in order to administer justice, without which there can be no peace
578 / ISoIT 2004
among them, nor safety, nor mutual intercourse.Men must, therefore, endeavor to palate
what they cannot cure.
But Ibn-Khalduns theory of state does not stop there. In a passage which reads very
much like a discussion of the birth of modern, territorial state, Ibn-Khaldun makes another
observation: Each dynasty has a certain amount of provinces and landsThe reason for this
is that the group to which a given dynasty belongs and the people who support and establish
it, must of necessity be distributed over the provinces and border regions which they reach
and make into possession. Only thus is it possible to protect them against enemies and to
enforce the laws of the dynasty relative to the collection of taxes, restrictions, and other
things. (p. 128)
What Ibn-Khaldun seemed to be suggesting in the above passage is that the state has to
have what the 17
th
century German philosopher Gottfried Wilhelm Leibniz was to clarify in
his conceptualization of what constituted the major elements of sovereignty of state:
territorial viability, majestic ruler and internal and external sovereignty. (See Knutsen chapter
four.) With its group feeling, its territory and it basic functions, Ibn-Khalduns dynasty thus
parallels the modern nation-state. Perhaps appropriately, one scholar has identified the two
modern paradigms of thought about state formation as being conflict theory and integration
theory, attributing the origin of the former to Ibn-Khaldun. (See Tainter 1988: 33) But still
the master narrative on modernity teaches that it was after the Treaty of Westphalia in 1648
that the idea as well as the institution of modern, territorial state came into being.
In a related way, Ibn-Khaldun also describes the formation of state, or royal authority, in
contractual terms in a manner anticipatory of the 18
th
and 19
th
century theories of social
contract (popularized by great philosophers such as Jean Jacque Rousseau) for whom a body
politic is created by the general will. Ibn-Khaldun pointed out: It should be known that
the bayaah (oath of allegiance) is a contract to render obedience. It is as though the person
who renders the oath of allegiance made a contract with his emir, to the effect that he
surrenders his supervision of his own affairs and those of the Muslims to him and that he will
not contest his authority and that he will obey him by (executing) all the duties with which he
might be charged, whether agreeable or disagreeable.A person must know [the bayaah),
because it imposes upon him certain duties towards his ruler and imam. His actions will thus
not be frivolous or gratuitous (pp. 166-167).
Another prominent name in the history of modern ideas is Karl Marx (1818-1883)
whose conceptualization of history is comparable with that of Ibn-Khaldun. Ibn-Khaldun (p.
29) defines history in its most basic sense, as: events that are peculiar to a particular age or
race. Discussions of the general conditions of regions, races, and periods constitute the
historians foundation. This is, incidentally, also not unlike E. H. Carrs (1990:55)
definition that history is both the inquiry conducted by the historian and the facts of the past
into which he inquires. Ibn-Khalduns view of history is non-linear in the sense he does not
believe that social change proceeds in a progressive manner towards a pre-destined end. This
is where Ibn-Khalduns historical analysis departs from that of Karl Marx; for the latter
society moves from a lower to higher stages of development until it reaches the ultimate
classless society. Thus Ibn-Khaldun sees society not as moving in a progressively uni-linear
direction, but as embarking upon an endless and hence cyclical process of rise and fall, of
progress and retrogression. Ibn-Khaldun in fact asserted: the lifespan of a dynasty
corresponds to the life span of an individual; it grows up and passes into an age of stagnation
and thence into retrogression. (p. 136)
It may be useful to note here that the Ibn-Khaldunian notion of historical dialectics seems
to have been borrowed by the great English historian, Arnold Toynbee, who further develops
it and adapts to his study of various civilizations. Toynbee, like Ibn-Khaldun, saw history as
cyclical in a dialectical way, and classified the historical stages of a civilization, again like
Ibn-Khaldun, into three: In a growing civilization a challenge meets with a successful
response which proceeds to generate another and a different challenge which meets with
another successful response. There is no endgame to this process of growth unless and until
challenge arises which the civilization in question fails to meeta tragic event which means
a cessation of growtha breakdown. (Gardiner 1959: 202) It may also be added that some
scholars (such as Tainter 1988: 65) have noted a general similarity between the theory of
history formulated by Ibn-Khaldun in the 14
th
century and Vico in the early 18
th
century.
Despite the aforementioned elements on which the two were at variance, other areas also
exist in which Karl Marx seemed to be echoing Ibn-Khaldun. Explaining the reason why
customs sometimes change when dynasties and institutions change, Ibn-Khaldun (p. 25) said
that this was so because the customs of each race [or dynasty] depended on the customs of
its ruler. (p. 25) This thesis corresponds to the Marxian idea that the ideas of the dominant
class become the dominant ideas of that particular epoch. Ibn-Khaldun reiterates a similar
idea elsewhere in his al Muqaddimah: in this way [a dialectical process] goes on until the
power of that particular group feeling equals the power of the ruling dynasty. Then, when the
ruling dynasty grows senile and no defender arises from among its friends who share in its
group feeling, the (new group feeling) takes over and deprives the ruling dynasty of its
power, and, thus, obtains complete royal authority. (p. 108)
Another major area of linkage between the ideas of Ibn-Khaldun and Marx relates to the
notion of class struggle. Marxs revolutionary ideology is premised on the assumption that
class struggle is the agent of social transformation. As he put it in his Manifesto of the
Communist Party, The history of all hitherto existing society is the history of class struggle.
(Quoted in Padover 1980: 128) The proletarian cannot assume control of state power
without class struggle, according to Marx. Although Ibn-Khalduns major focus was on what
has been rather than what would be, on the present rather than future, he had also observed
that class struggle was the vehicle of transition from one royal authority to another: there
is, as a rule, a great competition for [royal authority]. It rarely is handed over (voluntarily),
but it may be taken away. (p. 123)
The idea that religion is opium of the masses is associated with Karl Marx. But centuries
earlier, the same idea was suggested in Ibn-Khalduns work, which is all the more surprising
because of the deep religiosity of the author. Ibn-Khaldun wrote: religious propaganda gives
a dynasty at its beginning another power in addition to that of the group feeling it possessed
as the result of the number of its supporters. (p. 126) Ibn-Khaldun and Marx are also in
agreement, as indicated above, on their conception of history based on dialectical reasoning
despite the teleological nature of progress of the former as opposed to the cyclical conception
of the latter. Both share the view that society passes through different stages in a process of
dialectical transformation (and interestingly, from the viewpoint of Ibn-Khaldun, the different
conditions through which a society passes are five, a figure which corresponds to Marxs five
types or stages of social systems). For Ibn-Khaldun: A dynasty goes through different
stages and encounters new conditions. Through the conditions that are peculiar to a particular
stage, the supporters of the dynasty acquire in that stage traits of character such as do not
exist in any other stage (p. 141). One inevitable question which arises in relation to the
preceding observation is this: Was Marx familiar with Ibn-Khalduns work? The answer is
unclear although there are some scholars, such as H. Simon, who speculate that Marx and
Engles may even have seen the French translation of Ibn-Khalduns Prolegomena [which
first appeared in 1806.] (Katsiaficas 1996: 6)
The origin of a climatic theory of human and social behavior is sometimes attributed to
the ancients. And the modern thinker whose name invariably comes up in connection
with this theory is Montesquieu (1689-1775). Like Montesquieu, Ibn-Khaldun explains the
origin of civilizations mainly in climatic terms. It is perhaps such observations which led
some Europeans in the 19
th
century to refer to Ibn-Khaldun as the Montesquieu of the
Arabs. (Katsiaficas 1996: 6) True, Montesquieu articulation of his version of the climatic
580 / ISoIT 2004
theory coincided with a growing popularity of the idea in Europe. Yet, the idea itself was
already most systematically articulated centuries earlier by Ibn-Khaldun. Ibn-Khaldun and
Montesquieu exhibit a shared conception about the relationship between climate and human
behavior. (for instance, compare Ibn-Khaldun p. 55 and Richter 1977: 257-263.) And if such
a theory had not been popular when Ibn-Khaldun advanced it, he deserves credit all the same
in spite of this fact, or perhaps even because of it.
In a strikingly similar way Ibn-Khaldun advances an idea which was later to be expanded
and developed by another French philosopher Jean Jacques Rousseau (1712-1778) under the
rubric of what he called the General Will. This theme is discussed by Ibn-Khaldun in relation
to his two inter-related concepts: royal authority and group feeling: Even if an individual
tribe has different houses and many diverse group feelings, still, there must exist a group
feeling that is stronger than all the other group feelings combined, that is superior to them all
and makes them subservient, and in which case all the diverse group feelings coalesce, as it
were, to become one greater group feeling. (p. 108) Rousseau seemed to be echoing
generally the same idea when he wrote in the context of clarifying his concept of the General
Will. In fact, each individual can have, as a man, a private will that is contrary or different
from the general will he has a citizen. (Quoted in Rogers, 1968: 323) Ibn-Khaldun also
added: There must be a major group feeling uniting all the group feelings subordinate to it.
This (major group feeling) is the family and tribal group feeling peculiar to the ruler. (p.
246)
Along with Thucydides and Hobbes, Nicolo Machiavelli (1469-1527) is another foremost
canonical figures often mentioned in the realist theory of international relations. It is unclear
if Machiavelli was knowledgeable of Ibn-Khaldun, or if Machiavelli was familiar with the
latters works. In any case, the political situation in Europe, and specifically in Italy, during
Machiavellis own time in some ways resembled the condition of North Africa in Ibn-
Khalduns time. It may be added here that the personalities of Machiavellis prince in many
ways resembled the life lived by Ibn-Khaldun himself, because as Enan (1973: 21) observed,
Ibn-Khaldun was an opportunist; he seized opportunities using all sorts of means and
methods, and to him the end justified the means. He did not hesitate to return evil for good.
After chronicling Ibn-Khalduns political opportunism and how he rationalized it, Enan
(1973: 39) thus concluded: In all his plans and actions Ibn-Khaldun exhibited deep despise
of sentiment and of moral principles; he was moved by that strong spirit which Machiavelli
later admired and imagined in his ideal princethat audacious stubborn spirit which
overcomes every human weakness and leads directly to the coveted end by all means.
Machiavelli (1995: 26) himself had also said that men do you harm [among other things, by
disobeying you] either because they fear you or because they hate you. When we carefully
reverse this expression, another formulation of it would be that men obey you because either
they like you or they respect you. From the Ibn-Khaldunian perspective, on the other hand,
men obey you for either one or any combination of three reasons: benefit, fear, reciprocity.
(p. 113) In addition to the above randomly selected European thinkers and philosophers,
there are claims that some of Ibn-Khalduns ideas are comparable to, among others, that of
Charles Darwin, August Comte and Hegel. But suffice it to say that without a doubt Ibn-
Khalduns philosophical themes and ideas substantially overlap with those advanced by the
post-enlightenment thinkers of Europe
Ibn-Khaldun as Poststructuralist
Viewed in the light of the subjects he had dealt with, Ibn-Khaldun is an excessively
eclectic thinker. It is not surprising, therefore, that he has been described as a sociologist, a
philosopher, an economist, a historian and a lawyer. It can similarly be said that Ibn-Khaldun
was a mathematician, a nutrition expert, an astronomer, a military strategist and so forth.
And he is all of these at the same time. But a more fascinating quality of this versatile thinker
must perhaps relate to the methodological affinity between his perspective and that of some
of todays most innovative scholars as well as the similarities between the substantive issues
considered worth tackling by them. Coming across the following excerpt as isolated passage,
for instance, it is not totally inconceivable to think that it was taken from a text produced in
the past few years on the structure-agency debate: As a rule, man is able only to comprehend
the causes that are natural and obvious and that present themselves to our perception in an
orderly and well-arranged manner...the way in which causes exercise their influence upon
the majority of things caused is unknown. (p. 349) The perspective in the citation clearly
reflects one of the most abstract yet crucial theoretical issues in contemporary international
relations theories. Friedman and Starr, two scholars of international relations, (1997: 64-81)
called this issue the epistemological agent-structure problem. The scholars also seem to
favor, like Ibn-Khaldun, the argument that nomothetic explanation of social phenomena is by
its nature probabilistic. (pp. 74-75) On this, Ibn-Khaldun elaborates his position as follows:
If [a man] ventures to swim in the ocean of speculation and of research, (seeking) each one
of the causes that cause them and the influence they exercise, I can guarantee him that he will
return unsuccessful. (p. 350) In a similarly poststructuralist tone, Ibn-Khaldun went on to
argue: Man should not trust the suggestion his mind makes, that it is able to comprehend all
existing things and their causes, and to know all the details of existence. Such a suggestion of
the mind should be dismissed as stupid. One knows that a deaf person feels that the whole of
existence is comprised in the perceptions of his four senses and his intellect. The whole
group of audible things constitutes no part of existence for him (p. 350) Post-
structuralism is, by definition, anti-essentialist. So is Ibn-Khalduns paradigm as the
following passage from al Muqaddimah illustrates: There are certain intelligent
representatives of the human species who think that the essences and conditions of the whole
of existence, both the part of it perceivable by the senses and that beyond sensual perception,
as well as the reasons and the causes of (those essences and conditions), can be perceived by
mental speculation and intellectual reasoning. (p. 399) Similarly, Ibn-Khaldun shuns the
intellectual tendency of essentializing contingencies, and asserts: No action resulting from
choice is a natural one. (p. 412) Ibn-Khalduns dialectical mind comes to the fore first in the
Introduction to his Proglemana (pp. 11-32) where he lays bare the contradictions and
inconstancies in contemporary history. If the Introduction, in which Ibn-Khaldun carefully
deconstructs ancient texts and the knowledge transmitted by them through generations, was
authored by Ibn-Khaldun the Dialectician, chapter six was written by Ibn-Khaldun the
historian of (intellectual sciences). What is noteworthy here is that, in this segment of his
analysis, ibn-Khaldun critically takes on both Muslim and non-Muslim authors, referring to
the narratives of some of them as fictitious fables. (p. 18) He then proceeds to show where
and why he thought they went stray. After falsifying a handful of such narratives in order
to illustrate his methodology, Ibn-Khaldun (p. 17) recommended that all such information
should be investigated and checked with sound norms. The result will be that it will most
beautifully be demolished, and he then offered the ultimate advice:
the scholar in this field (of history) needs to know the principles of politics, the nature of things, and
the differences among nations, places and periods with regard to ways of life, character qualities,
customs, sects, schools and everything else. He further needs a comprehensive knowledge of present
conditions in all these aspects. He must compare similarities or differences between present and past
conditions. He must know the causes of the similarities in certain cases and of the differences in others.
He must be aware of the differing origins and beginnings of dynasties and religious groups, as well as of
the reasons and incentives that brought them into being and the circumstances and history of the persons
who supported them. His goal must be to have complete knowledge of the reasons for every happening,
and to be acquainted with the origin of every event. Then, he must check transmitted information with
582 / ISoIT 2004
the basic principles he knows. If it fulfils their requirements, it is sound. Otherwise, the historian must
consider it as spurious and dispense with it. It was for this reason alone that historiography was highly
esteemed by the ancients.Most scholars, however, forgot this, the secret of historiography, with the
result that it became a stupid occupation. (p. 24)
Here Ibn-Khaldun shines not just as modern thinker. One can even say that his brilliant
insight has a twist of postmodernism to it, postmodernism defined in this instance simply as
incredulity towards meta-narratives (Lyotard 1984: xxiv). Later on in his book, Ibn-
Khaldun notes: It is a remarkable fact that, with few exceptions, most Muslim scholars both
in the religious and the intellectual sciences have been non-Arabs. When a scholar is of Arab
origin, he is non-Arab in language and upbringing and has non-Arab teachers. This is so in
spite of the fact that Islam is an Arab religion, and its founder was an Arab. (p. 428) But
Ibn-Khalduns critique was not directed solely at his intellectual predecessors and
contemporaries. He was equally severely critical, if not more so, of the way of life of the
Arab society of which he was a part. Perhaps it was observations such as these which
prompted Toynbee (p. 324, ft3) to remark that Ibn-Khalduns indictment [of Arabs] is the
more remarkable when we consider that the particular nomads at whose expense Ibn-Khaldun
makes his argumentum ad hominum shared the name of Arab with the author himself; but
perhaps it is this ostensible kinship which inspires Ibn-Khaldun with his animus Schmidt
(1967: 12) also made the point that: [Ibn-Khalduns] objectivity in dealing with the Christian
peoples and his freedom from national prejudice in pointing out the serious limitations of the
Arabs are quite beyond praise. In a broadly similar vein, Cox (1992: 156) also observed:
Ibn-Khaldun could remain a devout Muslim while being pessimistic about the prospects of
the Islamic world. In its eloquence and substance as well as style of presentation, Ibn-
Khalduns Introduction is comparable to E. H. Carrs What is History? (1990) except of
course for the difference in their respective time frames. Furthermore, if it was not for the
excessive abstraction in it, Jacques Derridas philosophical treatise, specially as articulated in
his Writing and Difference (1978) is not without some broad similarities with Ibn-Khalduns
philosophy. In fact, Derrida (1978: 351), who is regarded as a prominent author of the
deconstructionist school of thought, begins a substantive discussion in one of the chapters in
his book with the following epigraph from Montaigne: We need to interpret interpretations
more than to interpret things. As indicated earlier on, Ibn-Khaldun was engaged in doing
exactly that: interpreting the interpretation of others. Ibn-Khaldun (p. 26) also argued:
Often, someone who has learned a good deal of past history remains unaware of the changes
that conditions have undergone. Without a moments hesitation, he applies his knowledge (of
the present) to historical information, and measures such information by the things he has
observed with his own eyes, although the difference between the two is great. Consequently,
he falls into an abyss of error. The error Ibn-Khaldun referred to is also the same error
commonly committed specially by those contemporary scholars who read old texts into new
developments. One can challenge likewise, as some have done, the attempt for instance to
link current theory to older canonical texts. It may be said that political realists sometimes
commit this form of error when they try to bring up Thucydides or Machiavelli or Hobbes as
their intellectual predecessors in spite of the fact that the circumstances relating to the ideas
of these early writers are markedly different from modern times. Often times it is because of
the quest for legitimating current understanding of a phenomenon more than a compelling
similarity between earlier texts and modern meta- narratives that the former are invoked. No
wonder then there are often contending interpretations about the existence or absence of
affinity between earlier and modern texts.
Ibn-Khaldun and the Postmodern Condition
As indicated above Ibn-Khalduns major contributions to posterity include his
anticipation of some of the issues which were to attract the attention of great philosophers of
Europe many centuries later; he had also acquainted us, with the historical time and space he
had occupiedwith all its complexities. He had given us a systematic body of knowledge on
this. But that is not all. In chapter six (esp. pp. 371-395), Ibn-Khaldun discusses the early
history and nature of what he calls intellectual sciences, dividing them into 1) logic 2)
physics 3) metaphysics 4) mathematics. The depth of his knowledge in such a broad-range of
field is apparent from the way he describes the nature as well as the (early) history of each.
In substantial portion of this chapter, his genealogical method of account in what he called
the history of intellectual sciences bears more than a passing resemblance to Michel
Foucaults (1970) The Order of Things: An Archaeology of Hunan Sciences, except that the
latter deals with the modern times. It can even be said, with some qualification, that Ibn-
Khaldun had done for the ancients (from the time of the Greek philosophers to his own time)
what Foucault did for the period extending from the 17
th
to the 19
th
century. A more
substantive contribution which Ibn-Khaldun had made perhaps lies in the relevance to
contemporary history of some of the burning issues of his time and the way he had
problematized them. Three examples to be considered here relate, respectively, to the issue
of nationalism, the idea of the rise and fall of great powers and the conceptualization of
conflict and cooperation among groups. Even though Western historiography traces the birth
of nationalism to the modern times, it is not utterly wrong to say that there is significant
analytic overlap between the group feeling Ibn-Khaldun (p. 28) describes in his work and the
notion of nationalism as understood today. For instance, referring to the situation among the
Berbers (Muslims) in Spain following the weakening of the Islamic Empire, Ibn-Khaldun
writes: The group feeling has been lost in their country for many years, as the result of the
annihilation of the Arab dynasty in Spain and the emancipation of the Spaniards from the
control of Berber group feeling. Arab descent has been remembered, but the ability to gain
power, but the ability to gain power through group feeling and mutual cooperation has been
lost. (p. 28) The ibn-Khaldunian concept of asabbiyah, which, as I elaborate below, can be
loosely translated as nationalism or nationalist feeling, has deservedly captured the interest of
some modern scholars who are familiar with Ibn-Khalduns works. Despite the centrality of
this concept in the Muqaddimah, however, Ibn-Khaldun does not clearly define it in one
installment. Instead the idea is broadly discussed, leaving the door wide open for scholars to
attach different meanings to the concept. Some analysts thus see it as ideology based less on
kinship than on social purpose; others, including this author, see it as a kin-based primordial
feeling, something akin to the notion of modern ethnic nationalism. More specifically,
Toynbees rendition of asabbiyah is a sense of social solidarity. (p. 324) Robert Coxs (1992:
153), understanding of asabiya as a form of intersubjectivity that pertains to the founding of
a state. On the other hand, Ahmed (2002: 6) argues, Emile Durkheims concept of
mechanical and organic solidarity reflects Ibn-Khalduns notion of asabiyah or social
cohesion. It must be stated, also, that there are times when Ibn-Khaldun uses the concept of
asabiayah in a sense which sometimes approximates Rousseaus General Will and at other
times, Marxs class consciousness. Despite the absence of a concisely clear definition of the
concept in Muqaddimah, Ibn-Khaldun does nevertheless come closer at one point to offering
just such a definition. He wrote in the opening lines of chapter three: Royal authority and
large-scale dynastic power are attained only through group feeling which means affection and
willingness to fight and die for each other. (p. 123) Here there is sufficient hint as to what
he meant and did not mean by asabbiyah. And therefore the validity of the various
interpretations of asabbiyah should be evaluated against such a reading as well. The reason
why interpreting asabbiyah as ideological unity seems (to me) less persuasive is that, as a
584 / ISoIT 2004
rule, if a social system is based on ideological value, the more established the system, the
greater should be the depth of the common feelings based on it. In other words, it follows
that those feelings ought to consolidate, not weaken, as these societies firmly establish
themselves. But Ibn-Khaldun argued that: when a dynasty is firmly established, it can
dispense with group feeling. (p. 123) Hence, I incline to think that by asabbiyah what Ibn-
Khaldun meant was a primordial as opposed to mechanical unity (such as that discussed by
Durkheim). Such interpretation is justified also in the light of Ibn-Khalduns observation
that: when the religious law censures group feeling and says: Neither your blood relatives
nor your children will be of use to you (on the Day of Resurrection), such a statement is
directed against a group feeling that is used for worthless purposes, as was the case in pre-
Islamic times. (p. 161) Although what Ibn-Khaldun discusses in some detail under the
rubric of group feeling is in tune with the modern concept of ethnic nationalism, Ibn-
Khaldun makes it clear that asabbiyah is, instrumentally, a positive and constructive force:
Group feeling produces the ability to defend oneself, and to press ones claims. Whoever
loses it is too weak to do any of these things. (p. 111) Ibn-Khaldun also advanced an
argument, based on direct observation, which strikes one as having resemblance to the idea of
the imperial overstretch that became popular in some circles following the publication of
Paul Kennedys The Rise and Fall of Great Powers in the second half of the 1980s. Ibn-
Khaldun had explained the rise and fall of great dynasties in these terms:
If the dynasty undertakes to expand beyond its holdings, its widening territory remains without military
protection and is laid open to any chance attack by enemy or neighbor. When [a dynasty] has reached
its farthest expansion, it becomes too weak and incapable to go any further. This may be compared to
light rays that spread from their centers, or to circles that widen over the surface of the water when
something strikes it. When the dynasty becomes senile and weak, it begins to crumble (pp. 128-129)
Ibn-Khalduns theory of the rise and fall of great dynasties is also rather specific about
the maximum duration of a dynasty. He said: as a rule no dynasty lasts beyond the
lifespan of three generations. (p. 136) He also explained with great clarity why it was
exactly three generations, and not more or less than that, and what takes place in each
generation to this effect. (pp. 137-138) In general, according to Ibn-Khaldun, dynasties fall in
one of two ways; first they could fall prematurely as a result of imperial overstretch; second,
they could fail when they complete their life cycle, which is, in its maximum, equivalent to
three generations. Whether or not empirical evidence supports such a hypothesis, the issue
has remained centrally relevant to thinking about contemporary international politics. Ibn-
Khalduns discussion of how certain social identities are invented brings to mind the school
of thought known today as social constructivism. Ibn-Khaldun elaborates this notion in the
context of a discussion of the meaning of what he called group feeling: Many leaders of
tribes or groups are eager to acquire certain pedigrees. They desire them because persons of
that particular descent possessed some special virtue, such as bravery, or nobility, or fame,
however this may have come about. They go after such a family and involve themselves in
claims to belong to a branch of it.These pedigrees are invented by people to get into the
good graces of rulers, through (sycophantic) behavior and through the opinions they express.
Their (fabrications) eventually become so well known as to be irrefutable (p. 101)
Ibn-Khalduns position on the issue of cooperation and conflict is also pragmatic. But he
underscores, first and foremost, that there needs to be contact between two or more sides for
conflict or cooperation to take place. As he put it, Dealing with other people, where there is
oneness of purpose, may lead to mutual affection, and when purposes differ, they may lead to
strife and altercation. Thus, mutual dislike and mutual affection, friendship and hostility,
originate. This leads to war and peace among nations and tribes. (p. 336) However, Ibn-
Khaldun does not say why sometimes common purpose between groups is in short supply, a
situation which ultimately leads to conflict. But he seemed to suggest, not unlike todays
social constructivists and critical theorists, that enmity or friendship between groups is not
fixed in any way; it is the function of a changing inter-subjective knowledge.
Conclusion
It is clear that for all its profundity and originality, Ibn-Khalduns works were also
influenced by his knowledge of the Greek philosophers, most notably Aristotle. On several
occasions, Ibn-Khaldun mentions Aristotles definition of man as a political animal (for e.g.,
p. 45, p. 336) and analyses it further. Even more explicitly, Ibn-Khaldun, apparently
suspecting questions could arise, (p. 41) wrote this about the relationship between his work
and that of Aristotle: In the Book on Politics that is ascribed to Aristotle and has wide
circulation, we find a good deal about our subject. The treatment, however, is not exhaustive,
nor is the topic provided with all the arguments it deserves, and it is mixed with other things.
In addition, Ibn-Khalduns writing indicates that he was familiar with the works of other
Greek philosophers, too, including Plato and Alexander. The question which arises, then, is
would it be the case that what Ibn-Khaldun wrote in his Muqaddimah was not original but
was a mere re-writing of what others, specially the Greeks, had already articulated? This is
most unlikely not only because of the coherence of Ibn-Khalduns arguments but also
because it is clear that he considers plagiarism to be a distasteful exercise. As he put it: For
instance, (someone may try) to ascribe the work of an earlier author to himself with the aid of
certain tricks, such as changing the wording and the arrangement of the contentsAll this
shows ignorance and impudence. (p. 414) In short, Ibn-Khaldun seeks to transform and
transcend what had come before him. Much of what Ibn-Khaldun does in the opening pages
of Book One is to explain the similarities and differences between his work and related works
done by philosophers before him. In the Introductory chapter, Ibn-Khaldun (p. 30) states the
reason why he in the first place set on writing al Muqaddimah: When there is a general
change of conditions, it is as if the entire creation had changed and the whole world been
altered, as if it were a new and repeated creation, a world brought into existence anew.
Therefore there is need at this time that someone should systematically set down the situation
of the world among all regions and races, as well as the customs and sectarian beliefs that
have changed for their adherents, doing for this age what al-Masudi did for his.
If the above passage hints that Ibn-Khaldun was aware of the contribution he was making
to the growth of knowledge, in the following one he was even more forthright, though
without relinquishing his characteristic modesty:
(The subject) is in a way an independent science with its own peculiar objectthat is, human
civilization and social organizationIn a way it is an entirely original science. In fact, I have not come
across a discussion along these lines by anyone. I do not know if this is because people have been
unaware of it, but there is no reason to suspect them of having been unaware of it. Perhaps they have
written exhaustively on this topic, and their work did not reach us. There are many sciences. There
have been numerous sages among the nations of mankind. The knowledge that has not come down to
us is larger than the knowledge that has. Where are the sciences of the Persians that Umar ordered to
be wiped out at the time of the conquest? Where are the sciences of the Chaladaeans, the Syrians and
the Babylonians, and the scholarly products and results that were theirs? Where are the sciences of the
Copts, their predecessors? The sciences of only one nation, the Greeks, have come down to us, because
they were translated through al-Mamuns effortts. (p. 39)
In the same section as the above, Ibn-Khaldun added: If I have succeeded in presenting
the problems of this science exhaustively and in showing how it differs in its various aspects
and characteristics from all other crafts, this is due to divine guidance. If, on the other hand, I
have omitted some point, or if the problems have got confused with something else , the task
of correcting it remains for the discerning critic, but the merit is mine since I cleared and
586 / ISoIT 2004
marked the way (p. 42). In closing it can be said that the contribution of Ibn-Khaldun to
human knowledge pales when compared to the attention, or recognition, it has received thus
far. But the reasons for this are yet to be fully explored. Ibn-Khaldun had clearly anticipated
or suggested some of the major intellectual issues that were to preoccupy the modern man
and woman. It is my hope that the foregoing analysis would provoke scholars to look further
into the multi-faceted works of Ibn-Khaldun and situate them in the discursive realm of
modernity as well as postmodernism.
Bibliography
Ahmed, A. 2002. Ibn-Khalduns Understanding of Civilizations and the Dilemmas of Islam and the
West Today, Middle East Journal, 56, 1, Winter, 2002, 1-26.
Carr, E. H. 1990. What is History? Penguin: London.
Cox, R. W. 1992. Towards a Post-Hegemonic Conceptualization of World Order: Reflections on the
Relevancy of Ibn-Khaldun, J. N. Rosenau and E. Czmpiel (eds.), Governance without
Government: Order and Change in World Politics,Cambridge: Cambridge University Press, pp.
132-159.
Descartes, Rene. 1956. Discourse on Method. Trans. by L. J. Lafleur. Prentice Hall, NJ: Simon &
Schuster.
Derrida, J. 1978. Writing and Difference. Trans. by A. Bass. London and New York: Routledge.
(First published in 1967 by the University of Chicago Press)
Enan, M. A. 1975. Ibn-Khaldun. His Life & Work. Lahore: S. H. Muhammad Ashraf.
Friedman, G and Starr, H. 1997. Agency, Structure, and International Politics: From Ontology to
Empirical Enquiry. London and New York: Routledge.
Foucault, M. 1970. The Order of Things. An Archaeology of the Human Sciences. New York: Vintage
Books.
Gardiner, P. (ed.) 1959. Theories of History. New York: The Free Press.
Hitti, P. 1953. History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present. London: Macmillan.
Hobbes, T. 1909. Leviathan. (Reprinted from the Edition of 1651). Oxford: The Clarion Press.
Hume, D. 1998. Selected Essays. Ed. by S. Copley and A. Edgar. Oxfoord, New York: Oxford
University Press.
Imam, S. M. A. 1988. Some Aspects of Ibn-Khalduns Socio-Political Analysis of History. Lahore:
Institute of Islamic Culture.
Ibn-Khaldun. 1967. The Muqaddimah: An Introduction to History. Ed. By N. J. Dawood, Princeton,
NJ: Princeton University Press.
Katsiaficas, G. 1996. Ibn-Khaldun: A Dialectical Philosopher for the New Millenium, paper
presented at the Pan-African Conference on Philosophy in Addis Abab, Ethiopia, December 1996.
Kennan, G. F. 1993. Around the Cragged Hill. A Personal and Political Philosophy. New York,
London: W. W. Norton.
Kennedy, P. 1989. The Rise and Fall of Great Powers. New York: Vintage Books.
Knutsen, T. 1992. A History of International Relations Theory. Manchester and New York:
Manchester University Press.
Locke, J. 1997. (First published in 1689). An Essay Concerning Human Understanding, R.
Woolhouse, ed., London: Penguin.
Lyotard, Jean-Francois. 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Machiavelli, N. 1995. The Prince. London: Penguin Books.
Masters, R. 1968. The Political Philosophy of Rousseau. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Padover, S. K. 1980. Karl Marx: An Intimate Biography. New York: Mentor.
Pasha, M. K. 1997. Ibn-Khaldun and World Order, in S. Gill and J. H. Mittelman (eds.) Innovation
and Transformation in International Studies. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Randall, J. J. Jr. 1962. The Career of Philosophy. Vol. 1. From the Middle Ages to Enlightenment.
New York and London: Columbia University Press.
Richter, M. 1977. The Political Theory of Montesquieu. New York: Cambridge University Press.
Russell, B. 2001. The Scientific Outlook. (First Published in 1931). London and New York:
Routledge.
Schmidt, N. 1967. Ibn-Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher. New York: AMS Press.
Tainter, J. 1988. The Collapse of Complex Societies. Cambridge: Cambridge University Press.
Toynbee, A. 1934. A Study of History. Vol. III. Oxford: Oxford University Press.

Seifudein Adem
University of Tsukuba, Japan
Email: adem@social.tsukuba.ac.jp

Moslem Community in Indonesian Politics Past, Present
And Future
Soekarno HS
Introduction
Alvabet editorial entitled Why is it Moslem Party, Why is it lose analyzes the lose
of Moslem Party in Election 1955 and 1999. In election 1955 the unity of Moslem Party only
scope 45 % votes and less than 50 % in 1999. Some questions are : What actually happens to
the Moslem in the biggest Moslem country ? Does the fact show the Moslem become less
confidence of their aspiration to be accommodate properly (by Moslem Party)? Does the
cause is because of the Moslem politicians arent credible, moral, intellectual? As much as 78
articles offered and supposed can answer the questions ( http://www.geocities.com/alvabet21/
partai-cat.htm p.1; 8/12/04 ). Based on the fact that in General Election 2004, the Moslem
parties which based on Moslem principles will get less votes than Moslem parties which
based on non Moslem principles. Even, these Moslem parties votes are under non-Moslem
parties.
Quotation above gives the inspiration to the writer to tell the historical facts
completely by knowing the action of Moslem community in Indonesian politics deeply. Who
is Moslem community in Indonesia actually can be explored through the types of Indonesian
Moslem community since their first presence in Indonesia until now; What strategy used by
Moslem community to the social changes, some strategies can be used to get the description
of their action in Indonesian politics. It is about how Moslem prospective in Indonesian
politics can be followed through the tendency of Moslem leader in politics lately. This
explanation is based on library research, not field analysis. This simple explanation is
supposed to be used as the comparison in some countries which have similarity in
characteristic and history.
Types of Indonesian Moslem
Moslem community existed since Moslem rule is established and then carried out by
the participant of the Prophet Mohammad s.a.w. The Moslem community expansion in the
world runs as well as Moslem growth itself. Meanwhile, the Moslem community in Indonesia
existed as well as the Moslem presence in Indonesia itself, which nota bene wasnt brought
by the first adherent (an Arabian) but an Indian.
The Arrival of Moslem Kingdom in Indonesia
Moslem comes for the firs time in North Aceh upcoming 13
th
century and was spread
smoothly by the trader from Gujarat, West India (R. Soekmono, 1973). The next spread is
starts and centres from Samudra, Malakka, Majapahit and Ternate. From Samudra to Aceh
Plateu. From Malakka to Brunai, Kampar, Indragiri and Riau. Whereas, from Majapahit to
Soekarno HS / 589
Demak, Banten, South Sumatra, Lampung and South Kalimantan. The last spread is from
Ternate to Maluku and East Sulawesi beach.
The first Moslem King in Indonesia is Sultan Malik al-Saleh from Samudra Kingdom
who substituted bay his son, Malik al-Tahir. This Kingdom has a relationship with Sultan
Delhi India, Tiongkok and Persia. In the middle of 15
th
century, the Samudra government
moves to Pase (near Samudra).
Majapahit Kingdom (1293-1528) has a role in the spread and establishment of Moslem
community in Indonesia. The part of this Kingdom, mainly in Aceh become Moslem
Kingdom. The relationship of trade and the government between Majapahit and Samudra are
intensive enough and full of tolerant. So that, even the Moslem is not being accepted
completely, the elements of Moslem culture has become the part of the people. Upcoming the
end of 15
th
century, the Majapahit region mainly in north Java coastal (Jepara, Tuban and
Gresik) has become Moslem.
In the early of 15
th
century, Malakka as the centre of trade and Moslem activity
competing Samudra-Pase. Paramison (Iskandar Syah), the first Moslem Kingdom of
Malakka; is substituted by Muhammad Iskandar Syah, Sultan Mudzafar Syah (1445-1458),
Sultan Mansur Syah (1458-1477), Sultan Alaudin Syah (1477-88), Sultan Mahmud Syah
(1488-1511), as the last King who experienced the dark period along with the arrival of
Portuguese in Malakka.
Demak Kingdom (1500-1550) as the Moslem Kingdom isolates itself from Majapahit
and gets the supports from Jepara, Tuban and Gresik. Raden Patah, the warrior of Kingdom,
has conquered Majapahit and moves to Demak along with the ruin of Malakka to Portuguese.
In 1568-1586, Demak Kingdom is moved to Pajang by Joko Tingkir as the result of the
power struggle. The Kingdom, approved by Sunan Giri (one of the Wali Songo)
883
, gets the
support soon from the Adipati of the whole Central Java and East Java. However, in 1586,
Pajang is moved to Mataram that known as the indolent area of Moslem process.
Fatahillah, the Moslem leader who run from Portuguese attack, has a role in Moslem
process in Demak, Banten and Cirebon. Then when he died called Sunan Gunung Jati (one of
the Wali Songo). His sons; Hasanuddin, Panem,bahan Yusup and Maulana Muhammad;
make Banten as the centre of trade and Moslem development. However the presence of
Netherlands conquered Banten while Sultan Abdulfakhir government (1627).
Moslem in Indonesia While Netherlands Colonization
The prosperity of Indonesia becomes the fight of western nations. Among these nations,
Netherlands wins Indonesia. The kingdoms in Indonesia factually govern without a full
sovereignty, includes Islam kingdom. The power struggle between the kings and Netherlands
cant be avoided, indicated by the rebellion seethed all over the country. Islam community
then affected by the mapping and the forming process
In 1600, Banten as an Islam kingdom has glory also as the first kingdom can ecpell
Netherlands. So that Netherlands and its trade organization, Vereenigde Oost-Indiche
Compagnie (VOC), move to Batavia (Jakarta).
In 1628, Sultan Agung; as the Islam King of Mataram until passed away (1645); known
as the courageous disseminator of Islam through all over the domination area of Mataram
(Central Java, east Java except Blambangan and Bali). So that he is called Susuhan or

883
Wali Sanga or Wali-Ullah known as the Moslem disseminator especially in Java; there are: Sunan
Gunung Jati, Sunan Ampel, Sunan Bonang, Sunan Drajat, Sunan Kalijaga, Sunan Giri, Sunan Kudus,
Sunan Muria, and Syekh Siti Jenar. They have great magic. They are not only have the power in
religion but also in government and politics. Becoming a King must be avowaled and blessed by the
Wali Sanga. There are still many Moslem figures to be of the same status as Wali Sanga in limited area.
590 / ISoIT 2004
Sunan (title for the holy man who first bought Islam to Java) and Sultan Abdul Muhammad
Maulana Mataram. He ever joined forces with Portuguese in Malakka and England in
Banten to burn off the descendants of Netherlands colonization. But it is not successful. In
1633, he changes the count of tarikh caka (teap year = 365 days) to be the Moslem calender
(tunas year = 354 days).
The Moslem King of Aceh, Sultan Iskandar Muda (1607-1636), is not successful
completely in the spread of Moslem since it is opposed by Portugeese toward Johor. The
successor, Iskandar Tani (1636-1641), although he is successful in developing the Moslem
Kingdom in Aceh, yet the spread of Moslem is not in complete too. Since it is opposed by
Netherlands toward Minangkabau, meanwhile, Malakka falls into the clutches of Netherlands
after Portuguese.
Ternate, as the one of the Moslem spread centre in Eastern Indonesia, has the same fate
in relationship with Netherlands. At the first time, the arrival of Netherlands is welcomed
well. Netherlands is the most rival of Portuguese. Netherlands can make some bases easily in
Ambon, Ternate, Tidore, and Halmahera. The Netherlands monopoly of spices in these area
triggers Sultan Ternate to start the fight toward Netherlands (1635-1743). The Netherlands
violence and cruelty cannot be defeated. It affects the Moslem spreading is not running well.
Moslem Kingdom in Goa-Tallo South Sulawesi has enough influence in the spread and
establishment of Moslem community in mostly Sulawesi and Eastern Lesser Sundas. The role
of Sultan Hasanuddin (the grandson of Raja Goa, Sultan Alaudin or Sultan Muhammad
Saids son) in continuing the spread of Moslem in Makassar (South Sulawesi) is big enough,
although it must deal with Netherlandss authority. The presence of Netherlands in Makassar
is trigger by the attention from the King Goa and Tallo in helping the struggle inspirited by
Moslem to fight Netherlands in Maluku. The war enthusiasm to fight Netherlands is used
everywhere (Timor and its environs, Kalimantan, Java and Sumatra) by Makassar or Bugis
people (a tribe in South Sulawesi).
During Netherlands colonization, the King of Mataram, such as Amangkurat II, is
supposed to preserve his authority to make a peace with Netherlands, even transferring his
region, allowing castle establishment. These are strengthen the position and monopoly of
Netherlands in Indonesia, even tighten the space of Moslem spreading. It is different from
Banten which opposing Netherlands, unfortunately has the same fate with Mataram.
The opposition politics, destroying, deceit are continuously done by Netherlands to
develop or expand its authority until late 18th century. In the struggle of authority, the winner
is who supported by Netherlands. In 1767, Netherlands forces Blambangan people to be
Moslem, in order to be separated from Bali. It exactly inflicts the spread and the development
Moslem community in Indonesia. Finally; the region such us Minangkabau, Padang, Riau,
West Kalimantan; the Kings are getting the power of authority over the loan of region of
Netherlands.
Entering 19th century, Indonesia legally becomes the colony of Netherlands and
government. In 1815, Netherlands becomes the Kingdom and Indonesia becomes its part
called Hindia-Belanda (Netherlandsch-Indie). The policy which is applied and influential
toward the development of Moslem community in Indonesia is abolishing The Sultanate (a
term of Moslem King) in Banten, Cirebon, and Palembang. The pressure and suppression of
Netherlands as the colonizer ignite the reaction of the Kings including the Moslem leader;
such as Pattimura (1817) in Maluku, Diponegoro (1825-1830) in Central Java, Padri
community lead by Imam Bomjol (1820-1837) in West Sumatra, Banjarmasin, Pontianak,
South Sulawesi, Bali, Lombok, and Aceh (1873-1917). Their struggle is not to seize the local
domination anymore, but to orient toward the freedom.

Soekarno HS / 591
Moslem Community Upcoming The Independence of Indonesia
Owing to the ethics politics or recompense politics rolled by Netherlands
government; in the form of getting education, official working in colonial government,
getting the wealthy service, and so on; therefore emerges The National Resurgence starting
with the existing of Boedi Oetomo youth organization (1908). The applying of
Decentralization Law (1903) in Hindia-Belanda (Indonesia) enables to form a Legislative
Assembly. Filling the seats in parliament can be done by forming the party categorized in the
descent of Netherlands, Chinese, and Indonesian. Indonesian party is formed into two groups,
Moslem principle and non Moslem principle.
The first Moslem party is Moslem League (1912), transformed from Moslem Trade
League. The development of this party is not successful having a role in National
Movement (independence struggle). First, it is because of internal conflict. Second, the
existing of some Moslem organization, such as Al-Irsyad, Muhammadiyah (modern
community), and traditional community. Third, the existing of National Movement
community (non Moslem), even communist community.
Along with its occupation in Indonesia, in 1943, the Japanese government approves the
establishing of Muhammadiyah and Nahdatul Ulama (NU established in 1926). The
confederation of Indonesian Moslem Committee Alaa (1937) is changed to be Masyumi and
well prepared helping Japanese government. In 1944, Masyumi is approved to be Perikatan
Umat Islam (The Unity of Moslem). It is as the first time that Japanese offers an important
place for Moslem community in Indonesia (Deliar Noer, 1987 in Amir, 2003: 32). However,
upcoming the preparation of Indonesia Independence, it is exactly that Japanese attention is
bigger toward National Community than Moslem Community (Moslem Community is only
represented by fifteen people of 60 members of Indonesia Independence Preparation
Committee).
Moslem Community Post Indonesia Independence (1945-1965)
After the proclamation of Indonesia independence, August 17, 1945, the presidential
cabinet is formed and there will be the only one party, Indonesian Nationalist Party. The
declaration of vice president, October 16, 1945, is giving a chance for the existing of parties
and it must be parliamentary cabinet. The parties are Communist, Democratic Socialist,
Moslem, Radical Nationalist, and Java Traditional (Herbert Feith, 1995 in Amir, 2003:3).
Moslem parties which have big influence pasca the independence day are Masyumi and
Nahdatul Ulama (NU). Masyumi has some affiliate organization of profession (employee,
merchant, farmer, and fisherman), women, and supporter organization (Indonesian Moslem
Youth Movement), Moslem students organization, and Indonesia Moslem Youth).
Masyumi; which has a goal to maintain the sovereignty of the state and Moslem, at once
to be the most number one of Moslem party in Indonesia; actually has its ups and downs.
The success of Masyumi is placing its figures in some important positions, such as
leading the Cabinet and Prime Minister.
However, Masyumi has some internal conflicts, such as Indonesian Moslem League parts
from Masyumi (1947) and absence from the Cabinet of Ali Sastro Amidjojo (1953-1955).
In 1952, so do the traditional faction of NU parts from Masyumi and its party
(Muktamar ke-19 NU, Palembang, April, 1952). In General Election 1955, the six Moslem
Party only get 43,9%. Daniel Dhokidae (1999 in Amir, 2003: 42) states that the defeat toward
non Moslem party is because great nationalism in Indonesian politics up till 60es.
Since the Decree of President, July 5, 1959, the beginning of guided non-parliamentary
democracy; the most persistent critical toward Sukarnos government is from Masyumi.
Whereas, the other Moslem parties are more accommodating. Masyumi states that the
592 / ISoIT 2004
democracy in Indonesia is the deviation of West Democracy. In August 17, 1960, the
president disperses Masyumi and determines as No-Party System ( Afan Gaffar puts the term
from Richard Gunther, 1992, in Amir, 2003: 44). Up till the ending of an Old Orde, there is
some competition between The President Soekarno, an Army. And Communist Party.
Moslem Community Of A New Orde (1966-1998)
A new orde lead by the president Soeharto is an army government within many
characteristics; authoritative, status quo, and patrimonial. In this condition, having a
willingness to maintain the banner of Moslem politic is difficult enough. The position of
Moslem is equated with the communist in an extreme pole; Moslem as the right and the
communist as the left extreme. At first, Soeharto refuses the effort of Moslem community
rehabilitating Masyumi. In 1968, Indonesian Moslem Party (Parmusi) is established
conditionally without any leader from Masyumi.
The election 1971, actually to strengthen the domination of Soeharto (New Orde), so that
the role of the party is locked by the domination of Golongan Karya formed from military
(R. William, 1994 in Amir, 2003: 48). Supporting Moslem constituent being sympathetic
toward Moslem leader, such as abroad expenses and pesantren assistance.
The policy of party restriction composed Development Unity Party (PPP) as the merger
of Moslem parties. Kingsbury (1998 in Amir, 2003: 53) states that this is the government
effort to restrict the Moslem party development by Soekarno toward Masyumi. The
government is apprehend about the rising of Moslem politics can cause some conflicts
between Moslem and non Moslem community; adherent and Abangan community.
Afan Gaffar (1992 in Amir, 2003: 54) states that the government blow toward Moslem
community (Moslem party): as the proof of the authoritarian of a new orde; Moslem
community as the military opposition; Moslem party is inclined to put the law of Moslem
effect as the constituent and the proof of the power of elite military which are mostly Moslem
Abangan. In 1984, NU goes out of its politics and has personal freedom for the members to
join other parties. The necessity of Pancasila as the only party ideology (it is forbidden to use
Kabah as the symbol of Moslem party) keeps away the Moslem community from its politics.
The Moslem leaders more realize that Moslem party is only dictated by the government.
Moslem parties only as the decorative party (Cornelis Lay, 1997 in Amir, 2003: 56). So that,
the general election along New Orde only as the political mobility; not the using of
community in politic.
The Strategy of The Struggle of Indonesian Islam Community
The decline of Soeharto is the beginning of the reformation characterized by
democratization in entire life. The competition among communities in politics becomes
brighter. However, the main Moslem community can be explored their origin before. Moslem
political party has two parties which has many mass; Moslem principle party, such as Party of
Bulan Bintang (PBB) and Party of Keadilan (PK) ; and non Moslem principle party, such as
United Resurgence Party (PKB), National Mandate Party (PAN), and United Development
Party (PPP). The chance of Moslem community to get the power through those political
parties are big enough, nevertheless it is different.
Abdurrahman Wahid in his paper Principles of Pondok Pesantren Education presented
in Seminar International in Technical University Berlin and Friedrich- Naumann Stftung
1987, stated there are 3 strategies used to face the social changes (1) social politics strategy;
(2) culture strategy; (3) social culture strategy.
Soekarno HS / 593
Social politics strategy is done by Moslem community by struggling through some
authorized areas as the serious attitude an action toward the reality in which the bureaucrats
has neglected the public interest. They (the bureaucrats) do in un complied task in avenging
public interest by doing some corruptions, human violation, etc. Moslem community must
perform through the formal institution (party). . Doing culture strategy as the Moslem critical
attitude forward the bureaucrats culture in fixing the whole community life. Through the
social culture strategy, Moslem community places the social construction and culture form as
the way of exploring the thought to fulfil public and private space competitively (
http://www.pikiran-rakyat.com/cetak/1003/09/0801.htm ,p.3;8/12/04).
Especially about the social politics strategy done by Moslem Community can be
explained more based on the form of these community, there are:
1. Politician adherent Moslem community : They are from Moslem warrior inheritance, the
alumnus of boarding school who active in mess and politics organization, or from the
adherent politician inheritance. They are really case about the world future, then they
struggling through of Moslem politics party. Their believe can be analogized with Master
Ali Muda decision, answering Muhammad Syafiq, question why do Moslem need being
politics. It is said that the flight of Muhammad S.a.w. from Mecca to Medina the
strategy to practice Moslem through the politics/government authority in a free and
independent state. Moslem warrior must get the chance to do the religion through the
authority ( http://mindarakyat0.tripod.com/2001-0721.htm p.3;8/12/04). It is also
analogized that in Israel, Yahudi, the orthodox and the fundamental are being active in
politics. Hindu is strength then in India. Priest Jesse Jackson as the candidate of the
president of democrat party in America (http://www.geocities.com/alvabet21/partai-
cat.htm p.2;8/12/04 ) In Indonesia, the religion figure (Gus Dur, Hasyim Muzadi) are out
from the boarding school to join politics. Many adherents become politics intermediary
even politics volunteer.
2. Non politician adherent Moslem community. They are relatives who study Moslem only
for the world and eternity. There are some adherents who dont care. The risk of the
effect of uncertain politics calculation. If can be they are Moslem figures who want to
keep the religion neutrality toward politics, to keep the Moslem unity non-participant.
Alwi notes that the postulate back to the law 1926, means the strategy of the position and
the role of Nahdliyyin as the mass community socio religiously formed in society,
specifically had released from politics party and practical politics game. (
http://www.pikiran-rakyat.com/cetak/1003/09/0801.htm p.4;8/12/04)
3. Non-adherent politician Moslem community. They formally are Moslem, however they
are less in religion and being very active in politic organization even become the politics
intermediary or politics wonderer (Moslem or non-Moslem party). Some of them have
their own ideology to struggle the state based on Pancasila (non-Moslem). They think
that multicultural and multi- religious state must have principles of Pancasila, based on
constitution mandate of Indonesian independence UUU 45.
4. Non-politicians non-adherent Moslem community. They never join politics activities,
cannot speculate in politics games. They are in lowest level, getting busy earning money.
They are the outer of adherents. They care of citizen duty, whole waiting for citizen
right, however they never join ness organization even politics.
Perspective of Moslem community in Indonesia politics
History has noted that Moslem party hasnt get got the vote as much as Moslem citizen
in Indonesia. This mathematically is truly remembering there are 4 forms of Moslem
community in Indonesia, it is the only one form of community can be the participants of
594 / ISoIT 2004
Moslem party. Politician adherents Moslem community which has view participants (a
quarters of Moslem in Indonesia). And the other are non Moslem participant.
The thought Indonesia to be mature in conception, is tightening the rising of politician
santri Moslem community in politics. The role of non-participant Moslem central figures are
tightening the expectation of politician santri Moslem community.
The stimulus of intermediary and wonderer politics to the Moslem and pesantren figure
to guild a new party supported by pesantren community is little to be worried of rising
internal conflict. However, this anxiety, is tightening the rising of santri Moslem community
in politics.
The strong consideration of the Indonesian majority who love Indonesia as a unitary state
based on Pancasila, strengthen the position of nationalism politician (non-religion). In which
weaken the position of santri Moslem communication.
Bibliography
Ahmad Syubbanuddin Alwy (2003). Pesantren dan Partai Politik. http://www.pikiran-
rakyat.com/cetak/1003/09/0801.htm 8/12/04
Amir, Zainal Abidin (2003). Peta Islam Politik Pasca Soeharto. Jakarta : Pustaka LP3ES.
Dhiauddun Rais. Teori Politik Islam. http://media.isnet.org/islam/Etc/ TeoriPolitik.html 8/12/04
Feith, Herberts dan Lance Castle (Penyunting). Pemikiran Politik Indonesia1945 1965. Jakarta :
Pustaka LP3ES, 1995.
Hamid Basyaib & Hamid Abidin (1999). Mengapa Partai Islam, Mengapa Kalah.
http://www.geoties.com/alvabet21/partai-cat.htm 8/12/04
R. Soekmono (1973). Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 3. Yogyakarta : Kanisius.
Syed Mohamed smham@pc.jaring.my (2001). Mengapa Orang Islam Perlu Berpolitik.
http://mindarakyat0.tripod.com/2001mac/i2001-0721.htm 8/12/04.

Soekarno HS
Faculty of Letters of Universitas 17 Agustus 1945 (Untag)
Surabaya, Indonesia

The Variance of Muslim Attitudes Toward Western
Modernity: A Worldview Discourse
Kyoichiro Sugimoto
Abstract
Social scientists have been looking for the most relevant analytical framework to explain
social phenomena of their times. However, enduring characteristics of transient phenomena
have not been emphasized. As a result, the concept of civilization, modernization and
globalization remains a phase of world history and is subject to change by more appropriate
framework sooner or later. This paper attempts to introduce the worldview framework that
explains enduring causes of social phenomena in general and relationship between Islam and
the West in particular. Its analytical relevance will philosophically be judged by the degree of
Muslim attitudes toward Western modernity through rejecting a hypothesis that the
worldview cannot explain the current intellectual discourse between and/or within Islam and
the West.
The analysis shows that Muslim revivalist attitudes are interactive with the West but
are critical towards the crisis of modernization and the worldview of modernity. Considering
globalized scale of environmental crisis, for instance, the revivalists are proposing a project
for reform based on Islamic worldview. But, the attitudes toward Western modernity vary
among Muslims. This paper also articulates the variance of the Muslim attitudes which can
be classified as traditionalist, modernist, reformist, and revivalist. It prevents us from
simplistic generalization that there is either a conflictual or interactive relationship between
Islam and the West. It would rather elucidate a new perspective of worldview discourse that
is the most relevant analytical framework to understand enduring conflictual and interactive
relationships.
Introduction
In the social sciences, much intellectual devotion has been made to identify an analytical
framework to explain the contemporary relationship between Islam and the West. For
example, Samuel P. Huntington (1993) provides a civilizational framework to analyze
divisions among humanity which is rooted in culture. His thesis widely known as the clash
of civilizations aims to explain the conflictual dimension of current world politics. Later,
however, this framework was partially and entirely criticized by many scholars; one of them
was Professor John O. Voll (1996). He does not believe that the current complex social
relations can be explained with civilizations. He argues that civilization used by world
historians assumes as if it is a separate and autonomous unitary entity with distinctive
lifestyle. He believes that the term civilization has been practically ended and is no longer
relevant to describe the current globalized world. Instead, he proposes an alternative
framework of world-system which he benefited from Immanuel Wallerstein. For him,
neither the West nor Islam is civilization, but capitalist world-economy and discourse-
based world-system (Voll, 1994, p.219 & p.225) respectively. From this perspective, Islam
596 / ISoIT 2004
and the Western are multi-unitary interactive cultural repertoires which can not be described
by the unitary autonomous civilization.
However, the world-system framework is not free from the centrality of the West. It
confines Islam within the framework of sociomoral symbols for the definition of proper
human relationships (Voll, 1994, p.220) that has nothing to do with material and economic
world-system. Moreover, since his aim is to convince Muslim audience in a way that Islam is
a part of modernity and there is a potential for Islamically initiated modernity (Voll, 1996,
p.8), it is quite confusing that Islam and modernity can coexist without any fundamental
problem. Therefore, this paper proposes that it is neither civilization nor world-system, but it
is a worldview that is the most relevant analytical framework to explain both conflictual and
interactive relationships between and/or within Islam and the West in the contemporary
world. In order to prove the relevance of the worldview narrative, it is necessary to reject a
hypothesis that worldview does not explain conflictual and interactive dimensions between
and/or within Islam and the West. At the philosophical level, this relevance can be judged by
the degree of Muslim and Western attitudes toward modernity since most of the
contemporary scholars have been devoting their energies to respond to challenges imposed by
Western modernity.
Islam as a Worldview
Abdelwahab M. Elmessiri (1997) describes the main features of Muslim revivalist
attitudes toward Western modernity. The revivalists are very firm in their approach to
decentralize and falsify modern assumption of superiority of human reason over faith in God
since they have experienced negative consequences of Western modernity. Moreover, the
revivalist approach is not only to criticize but also to propose a project for reforming human
society in general and worldview in particular (Elmessiri, 1997). They raise the philosophical
project of Islam is a world-view (p.55) which should be the only answer for unfinished
project of modernity. This is an important attitudinal statement that Western modernists and
developmentalists regard as an intellectual resistance of the revivalists (Ali, 1997, p.21-22).
But, what is a worldview? Alparslan Acikgenc (1996) defines worldview as a vision
of reality and truth, which, acts as an architectonic mental unity, acts as the non-observable
foundation of all human conduct, including scientific and technological activities (p.29). It is
a sort of perspective from and environment within which man views everything. In this sense,
no one can evaluate any question or a problem without first assuming a worldview of a sort
(p.11). He believes that all human thought and conduct can be traceable to the whole
framework of worldview, which is composed of natural worldview and transparent
worldview (p.16). It might be said that the former is cultural worldview since it is shaped
naturally or parentally by the individual sense-perception in a casual manner, while the latter
is equivalent to scientific or Ijtihadic worldview because it is acquired by a conscious use
of ones mind. More precisely, scientific worldview is based on reason and sense-perception
while Ijtihadic worldview stems from revelation, reason and sense-perception.
But, what is the enduring dimension of the transparent worldview in Islam? Professor
Ismail Raji al-Faruqi (1973) recognizes that the essence of Islam is tawhid, and tawhid is a
transparent worldview, thus the essence of Islam is the transparent worldview. In another
place, he also discusses that Islam is not the cultural worldview. He criticizes the current
arguments of cultural relativism in the West since all cultures are viewed as only a probable
truth; they will be neither justified nor criticized (al-Faruqi, 1981). Its implication will clash
with his understanding of Islam as a coherent, autonomous system of truths about reality, of
imperatives for action and of desiderata for all kinds and levels of human activity (al-Faruqi,
1973, p.186). Islam is not a matter of probability but certainty. It may be argued that Muslim
Kyoichiro Sugimoto / 597
attitudinal conflicts can be caused by different level of their certainty to the transparent
worldview of Islam which is systematic in nature.
What do we mean by systematic? This relates to the concept of tawhid as an essence
of religious experience in Islam. Al-Faruqi (1963, 1982) looks at tawhid for two levels. First,
it is the Unity of God, a unization or value-interaction (i.e. axiological unity in diversity)
whose commands are imbedded in all creations constitutes its laws and patterns. Second, it is
a value-hierarchization that one is conscious of God as the Ultimate End of all ends (Ash-
Shura 42:53) and the Ultimate Good of all goodness (Ash-Shura 42:36). The Quran
mentions that O mankind, We have created you from a male and female, and made you into
nations and tribes, that you may know one another. Verily, the most honorable of you with
Allah is that who has At-Taqwa (Al-Hujurat 49:13). Interaction (litarafu) is the condition of
value-hierarchy toward God-consciousness. This is manifested in the revivalist attitude that is
open-ended critical interactive approach to Western modernity (Elmessiri, 1997. p.55). The
revivalists have been interacting with Western modernity but due to the systematic concept of
tawhid, they should be critical enough to make a hierarchy by giving priority to faith (iman)
and worship (ibadah) over reason.
Furthermore, tawhid is not only a systematic concept but also a positive attitude and
dynamic process towards Allah. Muhammad Nejatullah Siddiqi (1979) articulates that tawhid
gives man the attitude of independence, love or reverence, worship or submission, and
commitment to Allah. He also argues that these positive attitudes must inspire a Muslim to
change the world around him according to what it ought to be. The mission of Muslims needs
to be a dynamic process as circumstances change and influence him through increasing
interactions with new information, new peoples and new societies. Therefore, tawhid
liberates man from a blind following of cultural worldview, provides him with a self-
improvement and a readiness to exercise his judgment on the basis of the Quran and the
Sunnah. In this process, tawhid becomes a filter to screen Muslim attitudes toward the
worldview of Western modernity.
Between Islamic and Western Worldview
It might be argued that the root cause of the clash of civilizations is a conflict among
different cultural worldviews which determines centrality according to their own particular
socio-cultural conditions. But, worldview narrative can go further to grasp the interactive
aspects of the Western worldview with the transparent worldview of Islam that arises as a
result of conscious use of the Muslim mind. Ratnawati M. Asraf (1997) discusses that
learning English does not necessarily lead Muslims to their becoming totally westernized and
secularized. Although she admits the fact that there exists a possibility to be acculturated, it
does mainly because of the absence of any other socialising factor (p.13). She believes that
revivalists who are proficient in English are not westernized and secularized because they are
consciously and profoundly anchored by their own Islamic worldview. Their attitudes are
rather interactive than conflictual with the literalistic concept of reality.
But, in what way are the revivalists conscious of Islam so that they can not be
acculturated? Muhammad Iqbal (1986), the great Pakistan scholar, is aware of Islam through
metaphysical experience, and realizes that the reality can be perceived not only through
sense-perception but also through religious experience. Here the former creates the empirical
attitude which directly responds to physical observations, while the latter forms the religious
attitude to the Ultimate Reality which is opposed to the limitation of the physical
observations. It is a metaphysical experience that gives man a new schema of worldview to
realize and evolve inner potential of his being so that he can lead an upward movement of
spiritual life(p.12). In other words, it is a transparent worldview of Islam that gives a
598 / ISoIT 2004
comprehensive and purposeful vision of mans life in relation to God and the hereafter, and
reveals a new insight that the worldview of modernity assumes dichotomous relation with
God, thus it is ultimately groundless and purposeless.
Islam and the West are interactive with different goals in life. For example, the
different goals are manifested in the issues of education, development, and family life. First,
on education, Rosnani Hashim (1999) elaborates a small but consistent and enduring
dimension of educational objectives through the Islamic worldview. She realizes that
university curriculums in Muslim world are still compartmentalized into the various divisions
of disciplines compared to those in American university. However, she does not agree to the
Western models of curriculum which are secular and do not possess a core or a center, and
do not reflect the true nature of man or knowledge (p.35). Clarifying the development of
good man as the aim of Islamic education, she suggests a guideline to Islamize education.
Second, bored on the awareness of Islamic worldview, Seyyed Hossein Nasr (1990), a
historian and philosopher of science, critically examines current environmental crisis that is
expanding globally. Since a large amount of the environmental pollutants are generated by
the industrialized countries, he claims that the west must realize that there is a wisdom
within the Islamic tradition (p.47). He believes that the worldview of Islam can benefit the
whole of humanity to reestablish a sound relationship between man and nature. His attitudes
toward modern science are very critical but interactive and cooperative. Both Islam and the
West should work together to cope with the problems of modern science and technology. But,
eventually, a Muslim should fulfill the task of criticizing and transforming this science with
the goal of creating a truly Islamic science (Nasr, 1989. p.136).
Last, but not the least, the revivalists also recognize another environmental crisis;
familial environment crisis in the West. For example, Zeenath Kausar (1997) reveals the
Western worldview of gender perspective in the UN agenda for womens empowerment,
which does not appreciate the biological differences between male and female, promoting all
kinds of rights for individual women and men at home and in the workplace. This perspective
also devalues family as a basic unit for human development. She identifies the root of gender
perspective in postmodern feminism which is far more radical and raucous in politicization of
sex and devaluation of family (Kausar, 2003). On the realization of the worldview of Islam,
she proposes the project for reform to elevate men and women from low purpose of material
mechanical life to higher purpose of meaningful life. In short, the goal of familial life in Islam
is to win the pleasure of Allah though living in peace and tranquility.
Variance of Attitudes within Islamic Worldview
The worldview narrative is useful to analyze the variance of Muslim attitudes toward
Western modernity. Muhammad Mumtaz Ali (2001) classifies Muslim responses to Western
modernity and modernism into four categories; traditionalist, modernist, reformist and
revivalist. The former two categories are easily discernible. For example, the traditionalists
are also called rejectionists because they reject all Western ideas and values without any
assessment and consideration (p.28). They are well learned in many branches of Islamic
revealed knowledge, and are careful of their sayings and actions if these are in line with the
Prophetic traditions. In their attitude toward Western education, they have no interest. They
claim that Western education bleeds moral laxity among pupils through indiscriminate
mixing of boys and girls at school, unveiling of girls heads, bosoms, and legs, and secular
syllabus (Nasiru, 1997, p.71). They do not see the necessity of modern education since they
view the world depending on the Quran and the Sunnah as both sources and means of
knowledge. The traditionalist attitudes assume that both Islam and Muslim society
(indigenous culture) and the Western modernity (society) exist without any mutual
relationship.
The modernists are known as adaptionists for they imitate secular vision of life, first
by separating religion from politics, and second by reducing Islam to a realm of individual
ethics. They view all religious phenomena as social facts thus reject normative reduction of
religion to reality. For example, Bassam Tibi (1988) argues that the Muslim backwardness in
the development of science and technology is rooted in Islam itself. He cautions that Muslim
societies have been structurally dominated by preindustrial culture in spite of Westernization
imposed through colonialization. Modern education produces not modernization but
alienation from the local structure, thus the modernists should experience cultural anomie
(p.47). His solution to this problem is the secularization of Islam (p.148) since scientific-
technological culture has not led the West to the extinction of Christianity and Judaism all
together. For him, Islam is a social fact, the Muslim backward culture in science and
technology is also a social fact, and hence Islam is a preindustrial culture. The modernists
totally reduce the world to material rationality and consider it as a source and mean of
knowledge. The modernists attitudes are evolved around Western modernity and society.
Here the relationship is not mutually exclusive as in the traditionalists attitudes. But, both
Islam and Muslim society are subject to reformation through reason.
But, distinctions between the reformists and revivalists require careful attention. The
reformists claim the necessity for internal reform of the ummah through a process of
reinterpretation and selective adaptation of foreign ideas and technology (Ali, 2001, p.29)
since they are mainly concerned with the material development of Muslims (p.31). For this
purpose, the Muslims should learn the positive aspects of Western modernity which give rise
to modern scientific development. This is evident from Sayyid Jamal al-Din al-Afghanis
remark: the Christian religionseems to advance rapidly on the road of progress and
science, whereas Muslim society has not yet freed itself from the tutelage of religion
(Kurzman, 2002, p.103). It is also evident from Muhammad Abduhs statement that whereas
in the West he found Muslims without Islam, in the East he found Islam without Muslims
(Elmissiri, 1997, p.50). The reformists realize that Muslims did not create a society which
would be respected by the Westerners. In order to restore the good image of Islam, they have
been defensive against the Westerners accusation of the Muslim backwardness due to their
faith and have grown more critical toward Muslim leaders and intellectuals. For the
reformation of the Muslim society, the reformists believe in the reconciliation of Islam,
reason, science and modernity, emphasizing the issue of how the Quran has espoused the
high role of human reason to alter mans life. In this sense, they perceive the world and
society based on three sources of knowledge; namely, the Quran, the Sunnah and reason.
On the other hand, the revivalists are primarily motivated by revitalization of the
Quran and the Sunnah to reform the crisis of (post)modern world at its fundamental level.
They look critically at both the Muslim and Western worlds which do not represent the
Islamic vision of reality and truth. All modern phenomena such as industrialization,
urbanization, secularization, naturalization, gender empowerment, and globalization are the
means of immanentization that the individual becomes self-referential within his/ her puny
self-referential immanentized self (Elmissiri, 1997, p.7). They realize the adverse effect of
modernity and modernism on human reason and power, as a result, the basic rule of law has
been seriously violated around the globe today. U.N. Secretary-General Kofi Annan (2004)
warned that again and again, we see fundamental laws shamelessly disregarded those that
ordain respect for innocent life, for civilians, for the vulnerable. He was especially
concerned with the wide violation of international law regardless of nations and religions.
Humanity is looking for an effective fundamental legal framework to actualize world peace
and security. In this critical situation, the Muslim revivalists are rejecting the centrality of
Western modernity as a legitimate reference point to rule the world, but rather proposing an
600 / ISoIT 2004
alternative framework of the transparent worldview of Islam. They also reject the Muslim
cultural worldview as a yardstick against which other cultures are evaluated or judged since it
often turns to be the stressor of conflicts between and/or within Islam and the West.
Therefore, the centrality of the Quran and the Sunnah is the parameter to break up Muslims
from their culture of imitation and attitude of dependent inquiry and to revive the spirit of
creativity and vitality to reform the world within the reality of the Absolute Reality. The
revivalist attitudes regard the Quran and the Sunnah as the fundamental sources of
knowledge and human reason as the indispensable means of knowledge.
However, the revivalist attitudes are not isolated from other attitudes but rather grew as a
result from them. Abdulwahab Saleh Babeair (1991) explains how the revivalist attitudes are
interrelated with other attitudes. For example, first, the modernists stress a Muslim socio-
political condition of poverty, corruption, retardation, deprivation, and dependency through
neo-colonialism, which is also emphasized by the revivalists, while the former regards Islam
as the root of the problem. Second, both the traditionalists and revivalists reject alien
imitations to build up the Muslim ummah, although the former reject it on doctrinal grounds
and the latter does on experiential ones. Third, both the reformists and revivalists insist on the
extensive use of ijtihad to reform the ummah. But, the former uses ijtihad to enable Islam to
come closer to the West, and thus strives to show the proof that Islam can be compatible with
the West in such terms of science, technology, human rights, the status of women, and
democracy. On the contrary, the latter exercises ijtihad to bring the West closer to Islam.
Conclusions: Future Anticipated
Although I did not investigate Western attitudes toward Islam in this paper, I anticipate
that the worldview framework becomes more relevant to explain the relationship between
Islam and the West after the incident of September 11, 2001. For example, the incident
created a nation-wide debate on how to present Islam in American public schools in their
world history textbooks. The American Textbook Council (2003) issued a captious report,
Islam and the Textbooks which openly subverted the idea of public religious tolerance and
urged to set a critical standard to judge how the worldview of Islam related to the incident.
No matter how misleading it is, more U.S. citizens now believe that Islam encourages
violence among its believers (Pew Research Center, 2003). Here the clash is not at the
civilizational or world-system level, but at the worldview level. In short, the future direction
of Islamic thought will be centered upon worldview discourse for the purpose of facilitating
better understanding among different cultural and transparent worldviews in specific
situations.
Bibliography
Acikgenc, A. (1996). Islamic science: Towards a definition. Kuala Lumpur: International Institute of
Islamic Thought and Civilization.
Al-Faruqi, I.R. (1963). On the raison detre of the ummah. Islamic Studies, 2 (2): 159-203.
______. (1973). The essence of religious experience in Islam. Nvmen, 20(3), 186-201.
______. (1981). Islam and culture. Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia.
______. (1982). Tawhid: Its implications for thought and life. Washington DC: International Institute of
Islamic Thought.
Al-Hilali, M.T., & Khan, M.M. (1996). Interpretation of the Meaning of the Noble Quran in the
English Language. Riyadh: Darussalam.
Ali, M.M.(1997). The concept of modernization: An analysis of contemporary Islamic thought. The
American Journal of Islamic Social Sciences, 14(1): 13-26.
______. (2001). Muslim responses to the challenges of modernity and moder-nism. Al-Nahdah, 21(2):
28-31.
Annan, K. (2004, 21 September). Secretary-Generals address to the General Assembly. Retrieved
September 22, 2004, from http://www.un.org/apps/ sg/sgstats.asp?nid=1088
Asraf, R.M. (1997). The cultural implications of teaching English as a second or foreign language.
Muslim Education Quarterly, 14(4): 4-19.
Babeair, A.S. (1991). Intellectual currents in contemporary Islam. The Muslim World, 81(3-4): 231-244.
Elmessiri, A.M. (1997). Features of new Islamic discourse. Encounters, 3(1): 45-63.
______. (1997). The dance of the pen, the play of the sign: A study in the rela-tionship between
modernity, immanence, and deconstruction. The Americ-an Journal of Islamic Social Sciences,
14(1): 1-12.
Hashim, R. (1999). Islamization of the curriculum. The American Journal of Islamic Social Sciences,
16(2): 27-43.
Huntington, S.P. (1993). The clash of civilizations? Foreign Affairs, 72(3): 22-49.
Iqbal, M. (1986). The reconstruction of religious thought in Islam. Lahore: Institute of Islamic Culture.
Kamaruzaman, K.O. (2003). Islam: A contemporary comparative discourse. Sungai Ramal Dalam,
Malaysia: Academy for Civilizational Studies.
Kausar, Z. (1997). Gender perspective in UN document on forth world confer-ence on women in
Beijing: An analysis of platform for action. Hamdard Islamicus, 23(2): 85-98.
______. (2003). Politicization of sex and family devaluation in feminism: An Islamic perspective. Kuala
Lumpur: Ilmiah Publishers.
Kurzman, C (Ed.). (2002). Modernist Islam 1840-1940: A sourcebook. NY: Oxford University Press.
Nasiru, W.O.A. (1997). The attitude of traditional ulama to Muslim female education in Nigeria.
Muslim Education Quarterly, 14(2):69-79.
Nasr, S.H. (1989). Islam and the problem of modern science, In Z. Sardar. (Ed.). An early crescent:
The future of knowledge and environment in Islam. London & NY: Mansell.
______. (1990). Islam and the environmental crisis. MAAS Journal of Islamic Science, 6(2): 31-51.
______. (1994). Traditional Islam in the modern world. London & NY: Keg-an Paul International.
Pew Research Center. (2003, 24 July). Introduction and summery: Religion and politics: Contention and
consensus: Growing number says Islam enco-urage violence among followers. In Survey reports.
Retrieved March 15, 2004, from http://people-press.org/reports/display.php3?ReportID=189
Siddiqi, M.N. (1979). Tawhid: The concept and the process, In K. Ahmad & Z.I. Ansari (Eds.).
Islamic perspective: Studies in honor of Mawlana Sayyid Abul Ala Mawdudi. London: Islamic
Foundation.
The American Textbook Council. (2003, February). Islam and the Textbooks. Retrieved February 2,
2004, from http://www.historytextbooks.org/islam report.pdf
Tibi, B. (1988). The crisis of modern Islam: A preindustrial culture in the sci-entific-technological age.
Salt Lake City: University of Utah Press.
Voll, J.O. (1994). Islam as a special world-system. Journal of World History, 5(2): 213-226.
______. (1996) The mistaken identification of the West with modernity. The American Journal of
Islamic Social Sciences, 13(1): 1-12.

Kyoichiro Sugimoto
Centre for Education and Human Development
Jalan Gombak,
53100 Kuala Lumpur

The Dimension of Islam And Environmental Ethics
Sulaiman Kadikon
Abstract
The aim of this paper is to explain the correlation between Islam and environmental
ethics. Although this paper is not only attempts to elucidate the Islamic concept, which
underlines the tripartite relationship between Allah, human and non-human, but also to
examine the reason why Islam is referred to as the faith of submission. The researcher
attempt to explore that the dimension of Islamic environmental ethics have potential
development in Malaysia.
Islam and the Environmental Crisis
The environmental crisis from an Islamic perspective begins with man himself who
is Gods khalfah or steward on earth and possesses a nature that is a reflection of Gods
wisdom. The Quran states,
And it is He Who has made you generations coming after generations, replacing each other on the
earth. And He has raised you in ranks, some above others that He may try you in that which He has
bestowed on you. Surely your Lord is Swift in retribution, and certainly He is Oft-Forgiving, Most
Merciful. (Al-A
c
raf, 7: 165)
Based on the Quran
Evil (sins and disobedience of Allah etc.) has appeared on land and sea because of what the hands of
men have earned (by oppression and evil deeds, etc.), that Allah may make them taste a part of that
which they have done, in order that they may return (by repenting to Allah, and begging His Pardon).
(Ar-Rum, 30: 41)
Both verses stress that the crisis of environment is perceived as the direct result of mans
activities. The fact is that human beings have neglected their responsibilities as khalfah,
because such remiss behaviour is destroying the natural world i.e. Gods creation.
According to Seyyed Hossein Nasr in his article Islam and the environmental crisis
884
,
the most important environmental crisis in the Islamic world today is due to the attitude of
secular science based upon power and domination over nature and a technology, which
devours the natural world with no respect for the equilibrium of nature. This refers to the
effect of secularisation in Islam.
885
A further reason for the environmental crisis in the Islamic
world is due to the effect of the global domination of the West, which refers to the Muslim
world as Third World Countries.
886
As a result, he suggests some ideas to solve the
environmental crisis from the Islamic perspective. The foremost is the need to formulate and
clarify the perennial wisdom of Islam concerning the natural order, its religious significance

884
Nasr, Seyyed Hossein, Islam and the Environmental Crisis in Islam and the Environment, by Agwan,
A.R. (ed.). Malaysia: Genuine Publications & Media Pvt. Ltd., 1997, pp. 15-35.
885
Ibid, p. 16.
886
Ibid, p. 29.
Sulaiman Kadikon / 603
and intimate relation to every phase of mans life in this world. Then, the awareness of
shar
c
ah teachings, which are contained in the Quran and Sunna, concerning ethical
treatment of the natural environment and the need to extend their field of application,
whenever necessary, according to the principle of the shar
c
ah itself.
887

Ethics and Environment in Islam
Ethics in Islam
Islamic ethics are termed akhlak or khuluk (the plural form) or innate disposition.
888

This word is derived from kh l q. The focus of akhlak is human in itself; he or she being
integral within the term creatures. According to Izzi Dien, ethics is a state, haya, which
resides in human souls.
889
All voluntary actions, be they good or bad, beautiful or ugly, are
based upon it. This state is influenced by upbringing, which can infuse the perception and
admiration of virtue. The continuation of a beneficial upbringing usually leads this haya to
the love of good and the hatred of evil. The Arabic terminology for this is khuluq hasan or
good ethics. Bad upbringing or bad ethics, akhlaq saya, would result in the converse.
Indeed, Islam strongly recommends good ethics just as it denounces the bad.
890
Furthermore,
Allah describes the Prophet Muhammad as a person who exhibited exemplary ethics:
And verily, (you O Muhammad) are on an exalted standard of character. (Al-Qalam, 68: 4)
Izzi Dien adds that Islamic ethics are founded on two principles: firstly human nature,
and secondly religious and legal grounds.
891
The former principle refers to the natural
instinct, also called fitrah, which was imprinted in the human soul by God at the time of
creation. The Quran states,
And by Nafs (Adam or a person or a soul etc.), and Him Who perfected him in proportion; Then He
showed him what is wrong for him and what is right for him. (Ash-Shams, 91: 7-8)
The verse clearly indicates that by having innate instinct, man can differentiate not only
between good and bad, but also between these and that which is neutral, neither good nor bad.
However, natural instinct may be affected by external influences such as customs and
personal interests, which can cloud the ability to choose between good and evil. Therefore the
second principle, based on religious and legal grounds, has a vital role to play in ensuring that
the individual is disposed towards Islamic ethics.
According to Ansari, there are four tasks related to the comprehension of Islamic
ethics.
892
The first is to understand and expound the ethos of Islam as conceived in the Quran
and elaborated in the Sunna of the Prophet. The second entails discussion of the general terms
used in respect of Islamic morality, such as:- good, bad, right, wrong, meritorious, non-
meritorious, responsibility and obligation. The third task is to examine exactly how Islamic
ethics are related to and influenced by the faith itself. The ultimate task is the pronouncing of

887
Ibid, p. 33.
888
Walzer, R., Akhlak in The Encyclopaedia of Islam New Edition, vol 1 by H.A.R. Gibb (et.al.).
Leiden: E.J. Brill, 1960, p. 325.
889
Izzi Dien, Mawil, Islamic Ethics and the Environment in Islam and Ecology by Khalid, Fazlun and
OBrien, Joanne (ed.). GB: Cassell Publishers Limited, 1992, p. 25.
890
Ibid.
891
Izzi Dien, Mawil, Islamic Environmental Ethics: Law and Society in Ethics of Environment and
Development, ed. by Engel, J. Ronald and Engel, Joan Gibb. London: Belhaven Press, 1990, p. 191.
892
Ansari, Abdul Haq, Islamic Ethics: Concept and Prospect in The American Journal of Islamic Social
Sciences, vol 6., no. 1, 1989, pp. 82-84.
604 / ISoIT 2004
judgements on problems that face Islamic society and the establishment of what is right or
wrong.
Environment in Islam
In Islam the environment is termed biah or muht,
893
words that literally mean
domicile, living place, or residence. Within this usage, the Quran states,
And those who, before them, had homes (in Medina) and had adopted the Faith, (Al-Hashr, 59: 9)
Here, the term biah refers to the home of those who resided in Medina from the time of
the migration of the Prophet. Terminologically, it indicates the surrounding elements in
which man exists, including water sources, climate, atmosphere, soil and all organic
creations, in addition to all the constructions erected in the course of satisfying human needs
and desires.
The essence of the term environment in its widest connotation indicates both natural and
manmade surroundings; hence the environment in Islam may be divided into two categories.
The natural environment incorporates every creation bestowed by the Almighty Allah to
humanity. It consists of all phenomena that emerge on the surface of the earth such as
mountains, valleys, plains, oases, rocks, dusts etc. and also the diverse atmospheric and
climatic elements. It comprises all organic creations, be they vegetable or animal, aquatic or
land living and all water sources both fresh and salty. The second category indicates the
constructed environment, which includes the numerous edifices formed by man during his
interaction with the natural environment in the fulfilment of requirements and desires,
whether basic or otherwise.
According to Izzi Dien, the concept of the environment in Islam is best portrayed by the
Quran, which utilises a series of consistent terms in describing its various forms.
894
He
relates the term environment to three meanings. Firstly, as a living place ma
c
aysh, where
food is found and active life takes place. The root of this word is derived from
c
aysh, (for
life) and ma
c
aysh, (the cause of life). This term appears to be utilised for human abodes
rather than animal ones. The Quran states;
It is We Who have placed you with authority on earth, and provided you therein with means for the
fulfilment of your life [maayish]: Little give you thanks! (Al-
c
Araf 7: 10)
Here the plural form of the word, ma
c
aysh is employed and it may be observed that the
Quran is linking Gods gift of the environment to humanity with the gift of power, in order
that man may thank God.
Secondly, the word masakn is used in the Quran; its meaning being the place of
stillness. The essence of this definition appears to accord with the concept of habitat.
Thirdly, the term kifata describes the earth as a container, which covers the dead and supports
the living. The Quran states:
Have We not made the earth [a] receptacle [kifata] [To draw together] the living and the dead. (Al-
Mursalat, 77: 25-26)
Environmental Ethics in Islam
From the point of view of the researcher, there is little disparity between the definitions
of environment and ethics within Islam. However, in combination the term environmental

893
Ba
c
albaki, Munir, Al-Mawrid. Beirut: Dar El-Ilm Lil Malayen, 1991, p. 315.
894
Izzi Dien, Mawil, The Environmental Dimensions of Islam. England: The Lutterworth Press, 2000, p.
24.

ethics reflects a concept that is different in the context of an Islamic perspective. In order to
explore this concept, a number of scholars have focused on several main areas. For instance,
c
Abd Al-Hamid outlines various topics relevant to environmental ethics in Islam.
895
These
include khalfah, fruits and development. Sardar also maintains the following:
Combine the concepts of tawhid, khilafah, amanah, halal and haram with the words for justice (
c
adl)
and moderation, temperance, balance, equilibrium, harmony (i
c
tidal) and the concept of istihsan
(preference for the better) and istislah (public welfare) and one has the most sophisticated framework
for an environmental ethics that one can possibly desire.
896

Izzi Diens article Islamic Environmental Ethics, Law and Society introduces some
fundamentals of ethics in relation to the environment, whilst his article Islamic Ethics and
the Environment further indicates the relationship between man, ethics and the environment.
His work The Environmental Dimensions of Islam incorporates the topic Towards Islamic
Environmental Ethics in chapter four, which focuses on the need for Islamic environmental
ethics in the contemporary world.
Consequently, there is apparent consensus amongst scholars that it is not feasible to
compartmentalise the dimensions of Islamic ethics, because Islam is not only concerned with
the relationship between human beings and God or human beings and themselves, but it also
embodies mans inextricable relationship with the environment and all that is inherent
therein. Each of these interactions is referred to repeatedly in both the Quran and the Sunna
of the Prophet Muhammad. An omission of any of these associations would imply the lack of
a comprehensive grasp of ethics; these being crucial to the quest for understanding of the
environment within the framework of Islam.
The Importance of the Environment in Islam
Undoubtedly the environment is integral to Islam; every life being inextricably woven
into its tapestry until passing on to the hereafter. According to Izzi Dien, there are eight bases
for all Muslims to protect the environment
897
. Firstly, it is the creation of Allah and Muslims
believe that Allah Ta
c
ala is Creator, therefore all other life forms are creatures except Him.
His creation of this earth and its natural resources reflects His power, glory, wisdom, mercy
and other attributes. Thus it is important for the human being to know and understand his
Creator. The Quran states,
Allah is He Who raised the heavens without any pillars that you can see. Then He Istawa (rose over) the
Throne (really in a manner that suits His Majesty). He has subjected the sun and the moon (to continue
going round)! Each running (its course) for a term appointed. He regulates all affairs explaining the
Ayat (proofs, evidences, verses, lessons, signs, revelations, etc.) in detail, that you may believe with
certainty in the meeting with your Lord. And it is He Who spread out the earth, and placed therein firm
mountains and rivers and of every kind of fruit He made Zawjain Ithnan (two in pairs may mean two
kinds or it may mean: of two sorts, example, black and white, sweet and sour, etc.). And in the earth are
neighbouring tracts, and gardens of vines, and fields sown with corn, and palm trees, growing out two
or three from a single stem root, or otherwise (one stem root for every palm), watered with the same
water, yet some of them We make more excellent than others to eat. Verily, in these things, there are
Ayat (proofs, evidence, lessons, signs) for the people who understand. (Ar-Ra
c
d, 13: 2-4)

895
Al Hamid,
c
Abd, Exploring The Islamic Environmental Ethics in Islam and the Environment by
Agwan, A.R. (ed.), Kuala Lumpur: Synergy Book International, 1997, pp. 39-69.
896
Sardar, Ziauddin, Islamic Futures The Shape of Ideas to Come. GB: Mansell Publishing Limited,
1985, p. 227.
897
Izzi Dien, Mawil, Environmental Protection and Islam in Journal of The Faculty of Arts and
Humanities, vol. 5, 1985, p. 37.

606 / ISoIT 2004
Secondly, it is the responsibility of every Muslim to protect and preserve the
environment, because in so doing he protects Allahs creatures, which pray to Him and praise
Him. Mankind may not be able to comprehend how these creatures praise Allah, but this does
not mean that they do not do so. The following Quranic verse exemplifies mans position,
Allah is He Who has created the heavens and the earth and sends down water (rain) from the sky, and
thereby brought forth fruits as provisions for you; and He has made the ships to be of service to you,
that they may sail through the sea by His Command; and He has made rivers (also) to be of service to
you. And He has made the sun and the moon, both constantly pursuing their courses, to be of service to
you; and He has made the night and the day, to be of service to you. And He gave you of all that you
asked for, and if you count the Blessings of Allah, never will you be able to count them. Verily! Man is
indeed an extreme wrongdoer, - a disbeliever. (Ibrahm, 14: 32-34)
Thirdly, Islamic scholars concur that creatures are deserving of hurma (prohibition),
following the path of the Prophet who allowed neither the killing of bees nor any captured
beast of burden. Interestingly, the letter written by Khalfah Abu Bakr to Yazid (appointing
him as an army commander), declares,
Do not kill a child or a woman or an old person, do not destroy a populated area, do not destroy fruit
trees, do not kill an animal which cannot talk unless you need it for food, do not burn the date-palm, and
do not run away from your enemy or exhibit cowardice.
A fourth reason why Muslims must protect and preserve the environment lies in the fact
that Islam is a comprehensive way of life, which is established on the concept of good
(khayr). Every Muslim should be aware that the protection of the environment bears a direct
relation to worship and consequently its importance should be acknowledged and considered
during every moment of life. Hence, everyone must understand the crucial nature of
conservation as being good in itself. The Quran states,
So whosoever does good equal to the weight of an atom (or a small ant), shall see it. And whosoever
does evil equal to the weight of an atom (or a small ant), shall see it. (Al-Zalzalah, 99: 7-8)
The fifth reason is rooted in the relationship between man and the environment; this
being based upon various concepts such as justice (
c
adl) and equity (ihsan). The Quranic
evidence for this is as follows,
Verily, Allah enjoins Al-
c
Adl, and Al-Ihsan, and giving (help) to kith and kin, and forbids Al-Fahsha,
and Al-Munkar, and Al-Baghy, He admonishes you, that you may take heed. (An-Nahl, 16: 90)
The Prophet verifies this further,
Verily Allah has prescribed equity (ihsan) in all things. Thus if you kill, kill well and if you
slaughter, slaughter well. Let each one of you sharpen his blade and let him spare suffering to the
animal he slaughters.
The notion of balance is crucial to Islam, thus a sixth ground for the prescription of
environmental preservation lies in the need to maintain the equilibrium of this divinely
created universe. The two subsequent Quranic statements corroborate this,
. Every single thing is with Him in (due) proportion. (Ar-Ra
c
d, 13: 8)
And there is not a thing, but with Us are the stores thereof. And We send it not down except in a known
measure. (Al-Hijr, 15: 21)
A further base for conservation can be found in the Islamic notion of the need to consider
future generations. A blinkered regard for the present is selfish and shortsighted and on this
topic Allah states,
He it is Who created for you all that is on earth. Then He Istawa (rose over) the heaven and made them
seven heavens and He is the All-Knower of everything. (Al-Baqarah, 2: 29)
In this verse, the definition of you is general and the word refers to all men and women,
limited neither by time nor place. It clearly indicates past, present and future generations.
Izzi Dien finally maintains that as man is the only creature capable of environmental
protection, then the onus is on him to fulfil this obligation. Allah entrusted His human
creation with the duty of khalfah or stewardship or viceregency on earth. Thus man is the
appointed trustee,
Truly, We did offer Al-Amanah (the trust or moral responsibility or honesty and all the duties which
Allah has ordained) to the heavens and the earth, and the mountains, but they declined to bear it and
were afraid of it. But man bore it. Verily, he was unjust (to himself) and ignorant (of its results). (Al-
Ahzab, 33:72)
Islamic Conservation in Malaysia
Like many parts of the world, the main root for the ecological problem in Malaysia is
created by need and greed: the need of the poor and the greed of the investors. While the need
of the poor could be fulfilled and balanced against the needs of environmental conservation
by controlled planning, the economical investors greed is difficult to control. This is
particularly so when such investors are ethically convinced that such a control is unjustified.
However such a problem could be reduced if not completely ended by resorting to the
economical and social ethics of Islam which represent the faith of a large section of the
Malaysian society. In the past Islam was able to influence the masses to change their social
behaviour relevant to many aspects of their life such as food etiquette, and what is acceptable
and what is not acceptable in the society.
Similar to that the environmental ethics such as the prevention of exaggerated logging
could be introduced into the Malaysians culture by emphasising the fact that theologically
Islam prohibits the misuse of all elements of life including trees. Also by tapping into the
main principals of Islamic economics, many investors could be convinced that the misuse of
the environmental elements could render all their gain to be Islamically unlawful just like
dealing in prohibited commodities such as alcohol, pig flesh or stolen commodities which
Islam strongly condemns. There is a need for religious scholars to address this problem by
clarifying that there is no difference between the act of stealing the environmental elements
and the ordinary crime of stealing. In fact the latter could be seen as less harmful since it only
harms a limited number of people while the theft of environmental element threatens the
whole of humanity.
In the past, the religious effect on people and the economy has been evident in many
practices prevalent among Malaysian Muslim inhabitants, such as economy in the use of
water while making wudhu, following the footsteps of the Prophet in doing so. Also the
practice of charity to animals, that many Malaysians consider important because Islam has
enjoined it. Many Malaysians particularly those who live in the villages would not kill an
animal if they found it in the jungle because it is considered to be a creature of God similar to
them. Many of them might not know why this practice exists among them, but one can trace
such a practice to the Islamic prohibition of killing an animal if it is found in particular
habitats because such a habitat is created by God for it.
The same idea could be applied to deal with forest depletion in Malaysia which is
growing at an alarming way. Islam views the hills and mountains as part of Gods creation
that should be maintained and not destroyed to achieve immediate gains for a few individuals.
The Muslim scholar Ibn al-Qayym maintains that one of the main benefits of hills and
mountains is that they have been made by God as pegs for the earth, stabilising it, like a
ships anchors.
898
In addition, one of the Prophets traditions which related to the mountains

898
Al-Qoz, Abdul Hameed, Men and the Universe Reflections of Ibn Al-Qayym, tr. by Abdul Latif AL-
Khalat. Riyadh: Darussalam, 2000, p. 278.
608 / ISoIT 2004
as the mountain of Uhud, says: That is a mountain that loves us and that we love.
899
The
mutual love here is a clear indication of the symbiotic relationship between the earth, as
represented by a mountain, and humans. Therefore, to realise such a relationship, Muslims
are expected to cut if not completely stop all development projects that could cause severe
destruction to the mountains and forests such as the highland highway. The Malaysian
government must seriously consider legislation to minimise the building of development
projects on the hills and mountains. The Muslim inhabitant will be sympathetic to such a
legislation if reminded of the position that Islam takes regarding the creations of God
including the mountains.
Will they not regard the camels, how they are created? And heaven, how it is raised? And the
mountains, how they are set up? (Al-Ghashiah, 88: 17-19).
There is little doubt that the contemplation of the creation of God would be not possible
if such elements were severely altered.
Species biodiversity too is important in Islam both for present and future generations of
humans and other forms of life on earth. Humans are requested to learn a lesson from
biodiversity. Therefore, special guidelines to avoid the loss of species are vital to keep
biodiversity alive and maintain its ecology. The Quran states:
And in the earth are tracts (diverse though) neighbouring, and gardens of vines, and fields sown with
corn, and palm trees-growing out of single roots or otherwise, watered with the same water, yet some of
them We make more excellent than others to eat. Behold, verily in these things there are Signs for those
who understand. (Surah al Ra
c
d, 13: 4).
The concept of the animal nation is also important in Islam which represent species
diversity. In one of the Prophet traditions, he forbade that a fire be lit upon an anthill, and
related that an ant once stung one of the prophets, who then ordered that the whole colony of
ants be burned. God revealed to him in rebuke, Because an ant stung you, you have
destroyed a whole nation that celebrates Gods glory.
900
In my opinion the important
message here is to preserve the populations of fauna and flora. This could be achieved by
designating protected areas for them. We previously highlighted harm and hima which
represent the Islamic practice of protected zones that can be implemented by legislation in
order to enhance biological diversity to ensure their long-term survival. For instance, the
National Park in the Peninsular, namely Taman Negara, covers an area of 434,300 hectares
with 57 % being in Pahang, 24 % in Kelantan and 19 % in Trengganu, and with 58 %
lowland forest below 300 m asl and the rest hill and upper dipterocarp forests between 300 to
1,200 m asl.
901
.
Resorting to the Islamic instruction could also help in conserving water. Water is wasted
even for the purpose of worship. When the Prophet, passed by his companion Sa
c
d, he
observed that Sa
c
d was using too much water. The Prophet said, What is this wastage, O
Sa
c
d? Is there wastage even in washing for prayer? asked Sa
c
d; the Prophet replied, Yes,
even if you are by a flowing river!
902
This example can be good motivating factor to stop
water wastage which is a very serious problem in Malaysia. Therefore the Muslims must be
vigilant that there is a relationship between their worship and daily life.
Could Islamic conservation work in Malaysia? To elaborate on how Islamic conservation
can resolve environmental problems in Malaysia, it would be useful to consider the following

899
This hadith is transmitted by al-Bukhar, Ahmad and Al-Tirmidhi.
900
This Hadth is transmitted by al-Bukhar and Muslim and others on the authority of Abu Hurayrah.
901
Manokaran, N., An Overview of Biodiversity in Malaysia in State of the Environment in Malaysia,
Op. Cit., p. 203.
902
This Hadth is transmitted by the Imam Ahmad in the Musnad and by Ibn Majah on the authority of
c
Abd-Allah Ibn Amr , with a transmission of weak authority.
points. The acceptance by the Malays of Islamisation has been proven in many areas of their
life including banking, insurance, education and health. Therefore, to approach conservation
from an Islamic perspective could similarly contribute in resolving the environmental
problems in Malaysia which the law can not achieve through sanction and legislation. The
idea is supported by the fact that the Malaysian Federal Constitution acknowledges Islam as
an integral part of the Malay identity. It states that:
A Malay is a person who professes the religion of Islam, habitually speaks the Malay language and
conforms to Malay custom.
903

Therefore, it is essential to propose Islamic conservation to fill the gap for Muslims in
implementing Islamic practices.
Islam can be also useful as an environmental conservation motivator by involving various
Islamic institutions such as the Department of Islamic Development or the Department of
Islamic Affairs of every state. The mosque too could play an important role to enhance
peoples awareness of the environment. This could be part of the Friday mass or daily
preaching as a real and practical good deed that every Muslim should practice.
The question that remains to be answered here is would such an Islamic ethics be
effective among non-Muslims too? It is hoped that by developing the sense of the
environment amongst Muslims on the basis of Islam, a similar sense would also developed in
the rest of society as part of the general change in the pattern of behaviour of society. Islamic
conservation may influence both Muslims and non-Muslims in Malaysia. A good approach to
find an answer for the above question would be by tapping into similar previous practices by
which Islamic instruction was given preference when society disagreed with it despite the fact
that such a practice that could provide gain to the society although it was in conflict with
Islamic principles. The example of Muslims and non-Muslims acceptance of Islamic Banking
could be advanced as a previous model by which Muslims developed new economical and
social system for their society on the ground of their faith. The Islamic interest free Banking,
on the surface, appears materialistically less beneficial than the conventional form of interest
based banking because most of its gains do not provide an immediate gain. However, non-
Muslims in Malaysia were prepared to adopt interest free banking and risk investing their
savings into it because they felt that it was socially correct and would lead to profit in the
long run. This is unlike the conventional form of banking which could provide more profits
on the base of interest but is considered unIslamic. Respect and conservation for the
environment can be approached on a similar ground. Conservation could appear to cause
immediate financial disadvantages to people yet it is ethical and would fulfil a long term life
maintenance for all members of the society. Like the benefits of Islamic banking such as free
interest banking, environmental conservation might not give immediate gain but it would help
to give solidarity to the society which will provide welfare to all in the end. In other words,
non-Muslims and Muslims can work together by sharing a common value. The universal
values such as keep tidy, living together in harmony, save our planet, keep our area
green and many others may bring benefits for both of them.
Conclusion
To conclude, the ecological crisis faced by many developed and developing countries is
in effect a moral one. It is believed, therefore, that the process of an Islamic ethic of
decision-action can deal with the crisis effectively. From the Islamic point of view, Muslims

903
Article 160 (2), The Federal Constitution of Malaysia.

610 / ISoIT 2004
must act as a khalfah. This means that mankind is constantly reminded by God that this
world is only a temporary abode for him, and that he must work here on earth in such a way
as to be rewarded in the next world his permanent place of residence so called the Day of
Judgement. As a khalfah of the Islamic state, man is duty-bound to oversee human actions
vis-a-vis the environment. For instance, he has the right to enforce laws and punish those
whose actions are found to degrade and damage the environment, as well as those who ignore
the ill effects that their actions are causing to its quality. Muslims must take the role of
khalfah and the following model describes the ideal correlation between the environment and
human beings.

Sulaiman Kadikon
Centre for Islamic Studies and Social Development
81310 Skudai
Johor
Phone : 07 5535063
Fax : 07 5535101
Email : slman@utm.my

Agama Dan Gender: Kesetaraan Gender Dalam Islam
Edy Sutrisno
Pendahuluan
Isu gender akhir-akhir ini telah demikian marak digulirkan melalui berbagai forum
diskusi maupun seminar. Gender adalah konsep yang pada mulanya merupakan konsep
sosiologis yang sejak tahun 1977, sudah mulai ramai diperbincangkan. Selama ini telah
mengakar sebuah pandangan yang memberi karakter superior kepada laki-laki dan inperior
kepada perempuan, yang oleh masyarakat dipandang sebagai kodrat mereka. Kemunculan
wacana ini mengemukakan sebagai jawaban terhadap masalah perempuan yang actual
menyangkut ketidakadilan dan tidak kesejajaran gender. Wacana gender pada
perkembangannya pasca pemilu 2004 dan pasca pemilihan presiden 2004. Sejalan dengan
isu tersebut, dalam makalah ini akan dicoba mengkaji eksistensi gender dalam kehidupan
sosio kultur dalam perspektif Islam. Perspektif ini dilakukan karena bagaimanapun Islam
adalah agama yang dipeluk oleh mayoritas rakyat Indonesia, maka dengan sendirinya harus
dapat menyikapi perkembangan atau perubahan social yang kini memerlukan solusi yang
tepat dan jitu. Selama ini telah mengakar sebuah pandangan yang memberi karakter superior
kepada laki-laki dan inperior kepada perempuan, yang oleh masyarakat dipandang sebagai
kodrat mereka (Almanar, 2002: 14).
Konsekuensi pandangan ini memunculkan pelabelan status serta peran laki-laki dan
perempuan sebagai acuan relasi sosial antar mereka. Laki-laki karena keperkasaannya
dipandang sebagai penguasa, pemimpin dan pencari nafkah, karena itu dialah yang berhak
berperan publik. Sedangkan perempuan karena keterbatasan biologisnya sehubungan dengan
fungsi reproduksi dipandang rendah dan tidak berdaya, karena itu cocok memegang peran
dosmetik. Pandangan relasi sosial laki-laki dan perempuan tidak jarang mengakibatkan
perempuan menarik diri dari peran publik, merelakan hak-hak sosialnya, dan mencukupkan
diri pada pengetahuan tertentu yang relatif sangat terbatas. Semua ini secara perlahan tetapi
pasti mengakibatkan perempuan terjebak dalam ketidakberdayaan yang pada akhirnya
terperosok ke dalam status diskriminatif dan subordinatif.
Deskriminasi terhadap perempuan seperti itu juga terjadi di Indonesia. Perempuan
seringkali hanya dianggap sebagai warga negara kelas dua yang hidupnya tergantung kepada
laki-laki. Ini dapat dilihat dari munculnya perkumpulan istri-istri pegawai negeri
(Dharma Wanita). Pembicaraan mengenai perempuan secara umum berkenaan dengan
aspek biologis dari pada aspek intelektualnya. Lebih dari itu, ia dipandang sebagai objek dan
bukan subjek. Fokus pembicaraan lebih mengarah kepada kewajiban-kewajibannya daripada
hak-haknya. Tugasnya sering hanya dikaitkan dengan tugas-tugas domestik bukan tugas
publik, sehingga akibatnya hasil karyanya kurang atau tidak didengar.
Apakah hal ini disebabkan oleh system kebudayaan yang patriarkhal sehingga faktor
superioritas laki-laki menentukan warna kebudayaan manusia. Kalau kita ingin melihat peran
mereka di Indonesia pada abad 19 dan 20, kita dapat mengambil contoh Nyi Ageng Serang
dari Jawa Tengah, Christina Martha Tiahahu dari Maluku, Cut Nya Dhien dan Cut Mutia
dari Aceh, R.A. Kartini, Maria Walenda Maramis, dan lain-lain. Semuanya ini merupakan
612 / ISoIT 2004
contoh peran mereka mainkan di atas panggung sejarah, belum termasuk peran yang mereka
mainkan di balik layar.
Pemikiran ini sangat relefan dan menarik apabila dikaitkan dengan perspektif pasca
pemilihan presiden 2004 di Indonesia sekarang ini. Dengan segala implikasinya, tulisan ini
mencoba memberikan peluang adanya perkembangan kritik terhadap teks-teks agama
yang telah diputarbalikkan sedemikian rupa dan telah memunculkan struktur sosial yang
eksploitatif dan diskriminatif yang dengan sendirinya tidak sejalan dengan pesan agama Islam
yang paling fundamental, yaitu agama yang menjunjung tinggi konsep egalitarian di segala
aspek kehidupan.
Menurut Almanar (2002: 15) Diskursus tentang gender tak bisa lepas begitu saja dari
kajian teks-teks keagamaan. Hampir semua agama memiliki karakter-karakter khusus
terhadap kaum perempuan. Posisi perempuan didalam beberapa agama dan kepercayaan
ditempatkan sebagai mahkluk kedua, tidak terkecuali Islam, banyak penafsir Al Quran ketika
berhadapan dengan persoalan gender cenderung memihak pada laki-laki. Padahal teks Al
Quran sarat dengan ajaran-ajaran egaliter, menjunjung tinggi asas persamaan hak dan
kewajiban, tanpa membedakan ras, etnik serta jenis kelamin.
Wacana teologi yang telah menjadi kajian besar terutama di lingkungan masyarakat
Islam, telah mengakibatkan adanya disorientasi teologis karena menguntungkan satu pihak
dan merugikan serta mengeksploitir pihak-pihak yang lain. Dalam epistimologi kekinian,
corak teologi semacam ini muncul karena adanya hegemoni system pengetahuan dan
pemahaman yang salah yang anehnya selalu berada dibawah otoritas kaum laki-laki.
Pemikiran di atas ingin mencoba merombak tatanan pengetahuan yang dalam wacana
perempuan menimbulkan teologi patriarkhi untuk selanjutnya diformulasikan menjadi teologi
yang bersifat emansipatoris yang dapat memberikan langkah eksistensi terhadap kaum
perempuan untuk lebih leluasa.
Yasid (2000: 85) mengemukakan ada dua sasaran kritik teologi gender. Pertama
diarahkan pada bias sosio antropologis sebagai akibat kuatnya budaya patriarkhi. Kedua, pada
anggapan yang mendasari produk pemikiran teologis tentang posisi dan peran wanita,
sebelum lebih jauh masuk pada kajian teks-teks kitab suci. Terhadap kajian wacana yang
disebut terakhir ini, teologi gender menganggapnya sebagai wacana yang terbuka, bukan
sebagai wahyu dalam bentuk yang sudah jadi, lengkap dengan segala asesorisnya, sehingga
tidak terbuka pintu bagi manusia untuk merekontruksi.
Dalam teologi kritik gender, kuatnya budaya patriarkhi mengakibatkan lahirnya pengaruh
yang besar terhadap terbentuknya wacana sosial yang relevan dengan kenyataan budaya
tersebut, sehingga tidak mengherankan bila eksistensi perempuan kurang mendapat perhatian
dalam diskurus teologis. Kalaupun diangkat menjadi tema-tema pembicaraan teologis,
wanita masih seringkali dipersepsikan sebagai yang subordinat, karena semata-mata ingin
mempertahankan superioritas kaum laki-laki. Kenyataan ini, misalnya terlihat ketika penafsir
Zawjaha dalam Al-Quran yang diberi arti sebagai manusia kedua yang diciptakan dari
tulang rusuk Adam (Yasid, 2000: 86).
Ayat Al-Quran yang popular dijadikan rujukan dalam pembicaraan tentang asal mula
kejadian perempuan adalah firman Allah dalam surat an-Nisa (4):1 Wahai manusia
bertakwahlah kepada Tuhanmu yang telah menciptakanmu dari nafs yang satu (sama) dan
dari padanya Allah menciptakan pasangannya dan dari keduanya Allah mengembangbiakkan
laki-laki dan perempuan yang banyak
Banyak para tafsir yang memahami nafs dengan arti Adam, dan pasangannya, yaitu
istri beliau Hawa. Pendapat ini kemudian melahirkan pandangan negatif terhadap
perempuan dengan mengatakan bahwa perempuan adalah bagian dari laki-laki, tanpa laki-laki
perempuan tidak akan ada. Bahkan tidak sedikit dari mereka yang berpendapat bahwa
perempuan (Hawa) diciptakan dari tulang rusuk Adam. Pandangan ini agaknya bersumber
Edy Sutrisno / 613
pada pada sebuah hadist yang menyatakan Saling pesan memesanlah untuk berbuat baik
kepada perempuan, karena mereka diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok.
Hadist di atas dipakai oleh para ulama terdahulu secara harfiah, namun tidak sedikit
juga ulama kontemporer yang memahami secara metafor, majazi, bahkan ada yang menolak
kesahihan hadist tersebut dengan mengatakan bahwa ia bersumber dari kitab perjanjian lama.
Pendapat tersebut tertulis dalam kitab kejadian 2: 21-24 disebutkan bahwa; Lalu
Tuhan Allah membuat manusia itu tidur nyenyak: ketika ia tidur. Tuhan Allah mengambil
salah satu rusuk dari padanya, lalu menutup tempat tersebut dengan daging. Dari rusuk yang
diambil Tuhan Allah dari manusia itu, dibangun-Nyalah seorang perempuan, lalu dibawahnya
kepada manusia itu.
Permasalahan
Sampai saat ini hak-hak social perempuan masih saja terabaikan. Hal ini karena pengaruh
sisa-sisa pandangan feodalisme dan kolonialisme masih saja bertahan. Selain itu manifestasi
ajaran Islam yang dikemukakan oleh para ulama pada saat ini tampak cenderung
mengukuhkan fenomena tersebut. Walaupun perempuan telah mempunyai peluang untuk
berkiprah di dalam pembangunan secara luas, namun pada dimensi-dimensi tertentu masih
ditemukan batas-batas dan problem-problem baru, termasuk idiom-idiom pembangunan yang
masih didominasi kekuasaan laki-laki.
Pada umumnya umat Islam meyakini bahwa perempuan sebagi ciptaan kedua. Ciptaan
Allah yang pertama yakni Adam sebagai laki - laki, sedangkan perempuan yakni hawa
diciptakan dari tulang rusuk Adam. Tuhan menyebutkan seluruh umat manusia di muka
bumi sebagai khalifah. Dengan demikian dalam kehidupan sosial tidak ada perbedaan karena
adanya kualitas penciptaan secara biologis. Dengan demikian dirumuskan Bagaimana
penafsiran teks Al-Quran tentang gender
Pembahasan Masalah
Gender: Ditinjau aspek masa lalu
Gender ditinjau aspek masa lalu tidak terlepas pada telaah historis. Gender diartikan
sebagai perbedaan yang tampak antara laki-laki dan perempuan dilihat dari segi nilai dan
tingkah laku (Victoria Neufwldt, 1984). Gender adalah suatu konsep budaya yang berupaya
membuat perbedaan dalam hal peran, perilaku, mentalitas, dan karakteristik emosional antara
laki-laki dan perempuan yang berkembang dalam masyarakat.
Berbicara masalah perempuan tidak dapat dipisahkan dari sudut pandang sejarah.
Perjalanan perempuan dalam lintas sejarah sebelum Al-Quran diturunkan membuktikan
bahwa telah sekian banyak peradapan-peradapan besar memberikan pelajaran dan
pandangannya, seperti Yunani, Romawi, Yahudi dan Nasrani, Budha dan sebagainya.
Pandangan terhadap perempuan sedikit banyak mempengaruhi pemahaman sementara ulama
teks-teks Islam, bahkan sebagian apa yang dianggap ajaran agama ternyata bersumber pada
budaya dan pandangan di atas, justru tidak berdasar pada ayat-ayat Al-Quran. Ini dikuatkan
lagi dengan banyaknya bentuk-bentuk ayat dalam teks-teks agama Islam yang disalahpahami
tujuannya oleh sementara pihak.
Realita di atas juga mengakibatkan timbulnya sikap kegusaran kaum laki-laki manakala
derajat kesamaannya dipersamakan dengan kaum perempuan ( Fatimah Mernissi, 1991).
Secara umum perempuan selalu dimunculkan sebagai sosok yang bermasalah ketika dikaitkan
614 / ISoIT 2004
dengan organ-organ tubuhnya. Sudah sepuluh abad lamanya pandangan ini hampir mewarnai
seluruh budaya manusia dan kemudian mendapatkan legitimasi dari agama-agama besar,
seperti Yahudi, Kristen dan Islam.
Agama tersebut percaya bahwa Adam adalah manusia yang pertama, sementara Hawa
diciptakan dari tulang rusuknya (Munir, 1999). Meski tidak satu ayat Al-Quran pun memuat
ungkapan Hawa dalam peristiwa penciptaan. Al-Quran hanya menunjukkan bahwa Adam
dan pasangannya diciptakan dari esensi dzat yang sama (Al-Quran al-Karim, surat al-
Nisa:1).
Oleh karena itu perlunya reinterprestasi terhadap ajaran agama. Ajaran agama banyak
sekali yang ditawarkan sepotong dan tidak utuh. Akibatnya yang muncul bukan ajaran
melainkan paham atau sikap yang sudah diwarnai oleh kultur tertentu. Ajaran jelas lebih luas
dan lebih luas daripada paham atau sikap. Karena Islam yang bersumber pada Al Quran dan
Sunnah sejak awal telah dipersiapkan sesuai dengan segala umat dan segala jaman dengan
latar belakang budaya yang berbeda-beda. Setiap kita sependapat bahwa Al-Quran
kebenaran yang dikandungnya bersifat mutlak, tetapi penafsiran atas kebenaran yang bersifat
mutlak itu tidaklah mutlak. Karena setiap produk penafsiran bisa mengandung kebenaran
bisa pula meleset dari kebenaran.
Secara historis adanya sifat kegusaran ini ada sejak Islam lahir sebagai gerakan reformasi
budaya. Penolakan terhadap Islam oleh masyarakat Arab adalah bukti yang sangat jelas
merupakan penolakan atas moralitas yang menghapuskan simbol-simbol superioritas kaum
lelaki. Seruan akan keEsaan Allah meruntuh lantakkan kewibawaan laki-laki sebagai kepala
suku atas kaumnya, tuan atas budaknya, ayah atas anak-anaknya, saudara laki-laki atas
saudara perempuan dan suami atas istrinya, dan semua sahabat dapat dengan segera
memberikan respon emansipatif terhadap reformasi sosial ini.
Dalam kondisi demikian, sejauh menyangkut masalah-masalah kemasyarakan, kaum
teolog dihadapkan pada suatu keharusan untuk melakukan interpretasi teks-teks Al-
Quran dalam upaya kontekstualisasi Islam terhadap budaya setempat. Dalam proses
kontekstualisasi ini inkulturasi tidak dapat dielakkan. Meski demikian kendali politis tidak
terlalu memberikan peluang bagi para teolog progresif untuk menyuarakan keadilan yang
hakiki. Ini terbukti dari beberapa pemikir yang harus menghadapi kematian dan penjara bila
mereka tidak menyediakan alat justifikasi bagi kepentingan raja; kaum laki-laki (Abdullah,
1997)
Secara praktis dominasi laki-laki atas perempuan dalam masyarakat patriarhi sepadan
dengan dominasi raja atas rakyatnya. Keduanya membutuhkan ketundukan yang menyeluruh
(Robert Brllah, 1988). Menurut Muchsin (1994). Eksklusivitas dibidang teologi adalah
konsekuensi logis dari dominasi di atas, karena hampir semua teolog adalah laki-laki, maka
yang terakomodasi dalam kitab-kitab tafsir dan fiqih adalah kepentingan penguasa; laki-laki,
dan tidak terdengarnya suara perempuan dalam penafsiran Al-Quran dan formulasi fiqih
(hukum Islam) sama sekali tidak menjadi perhatian para intelektual muslim, bahkan
seringkali dianggap sebagai ketiadaan para intelektual muslim, bahkan seringkali dianggap
sebagai ketiadaan suara perempuan dalam ayat-ayat Al-Quran.
Secara umum perempuan digeneralisasikan sebagai makhluk yang melebur citra laki-laki.
Kitab-kitab fiqih telah mengaburkan posisi sentral perempuan sebagai keibuan yang penuh
kewibawaan dan kebijaksanaan menjadi posisi keistrian yang submisif dan tergantung.
Gender: Ditinjau Aspek Masa Sekarang
Berkaitan dengan kesetaraan gender dalam Al Quran. Al Quran memberikan
pandangan optimistis terhadap kedudukan dan keberadaan perempuan. Barometer kemuliaan
di sisi Allah adalah prestasi dan kualitas tanpa membedakan etnis dan jenis kelamin (QS al-
Hujurat: 13). Al Quran memandang laki perempuan dan suku bangsa manapun mempunyai
Edy Sutrisno / 615
potensi yang sama untuk menjadi hamba Allah maupun pemimpin (antara lain QS Al-Nisa:
124 dan Al-Nahl: 97). Menurut Umar (1998) Al Quran menggambarkan citra perempuan
muslimah sebagai kelompok yang memiliki kemandirian politik. Kemandirian didalam
menentukan pilihan-pilihan pribadi yang diyakini kebenarannya, sekalipun harus berhadapan
dengan suami bagi perempuan yang sudah kawin (QS al-Tahrim: 11) atau menentang
pendapat orang banyak bagi perempuan yang belum kawin (QS al-Tahrim: 12).
Al Quran mengijinkan kaum perempuan untuk melakukan gerakan oposisi
terhadap berbagai kebobrokan dan menyampaikan kebenaran (QS al-Taubah: 71). Bahkan Al
Quran menyerukan perang terhadap suatu negeri yang menindas kaum perempuan (QS al-
Nisa: 75).
Sebuah gerakan biasanya muncul sebagai reaksi atas kondisi yang dihadapi tidak sekedar
didasari oleh konsep ideal sebuah ajaran. Ini berarti walau sebuah ajaran mengisyaratkan
adanya pesan-pesan tertentu, orang tidak/belum tentu kemudian melakukan gerakan, lebih-
lebih jika gerakan itu menelan biaya besar. Jadi gerakan gender muncul dan mengemuka
bersamaan dengan banyak factor yang mempengaruhi yaitu:
1. Adanya perasaan bahwa kaum perempuan diperlakukan tidak adil.
2. Rasa ketidakadilan itu muncul bersamaan dengan majunya peradapan sehingga lewat
teknologi informasi membuat sebuah jaringan kesepakatan.
3. Terbukanya era baru telah memberi peluang pada setiap kelompok termasuk kelompok
jenis kelamin untuk bersama-sama kelompok lain menempatkan diri eksis berkiprah
dalam segala bidang.
4. Gerakan gender sudah merupakan gerakan global yang bisa menembus dinding-dinding
cultural, dan bahkan paham-paham keagamaan.
5. Adanya paham bahwa terlibat dalam gerakan ini, merupakan gerakan kemanusiaan
seperti juga gerakan-gerakan lainnya yang dalam konteks agama termasuk perbuatan
ibadah sosial.
Menempatkan posisi perempuan dalam dialektika agama adalah menelaah suatu proses
interpretasi yang harus berlangsung. Posisi ini memiliki dua sisi inkulturasi telah
memperkaya wacana keagamaan dengan berbagai literatur yang kontekstual serta
mengakomodasikan permasalahan lokal yang beragam untuk diberi sentuhan universalitas
ajaran agama adalah sebuah kajian yang tak terelakkan. Disisi lain inkulturasi telah
mereduksi pesan-pesan universal agama semesta intelektual suatu masyarakat lokal.
Sakralisasi produk keagamaan yang interpretative untuk diterapkan dalam semua kurun
waktu justru akan mengaburkan semangat emansipasi suatu agama.. Sakralisasi tersebut
menurut Arkoun (1994) bagaikan lapisan-lapisan geologis yang menyembunyikan inti bumi.
Untuk mengetahui inti ajaran agama yang masih segar dan kaya nuansah pembebasan,
seseorang harus mampu membongkar literatur terdahulu bahkan sampai yang modern
sekaligus.
Salah seorang mufassir yang mencoba mengkaji terhadap masalah agama yang
berdimensi sosial termasuk dalam kaitan relasi masalah gender adalah Ahmad Musthafa
mufassir (1963) mengatakan bahwa pengaturannya harus diselaraskan dengan perkembangan
suatu masyarakat. Begitu pula secara khusus Al-Haitami (1989) mengemukakan bahwa
asumsi tentang superioritas laki-laki terhadap perempuan hanya merupakan generalisasi
belaka, kenyataan membuktikan banyak pula perempuan mempunyai kemampuan yang
sebanding dengan laki-laki secara intelektual, profesional dan keterampilan.
Paparan di atas, senada dengan gagasan transformatif yang ditawarkan oleh Al-Naim,
bahwa transformasi terhadap ketentuan-ketentuan Islam adalah sebuah keharusan demi untuk
memperoleh formulasi hukum yang memadai bagi kehidupan islami kontemporer. Di tengah
meningkatkan harga kemanusiaan perempuan bagi pihak-pihak tertindas, maka formulasi
hukum klasik tradisional dan parsial sudah harus ditinggalkan. Dengan cara itu Islam akan
mampu tampil menjadi ideologi yang tetap dinamis dan membawa kesejahteraan semesta.
616 / ISoIT 2004
Gender bukan hanya dilatarbelakangi oleh sikap superioritas laki-laki selama ini, namun
jelmaan dari kehendak otoritas perempuan untuk menjadi sosok yang sejajar dengan laki-laki.
Gerakan ini ditandai dengan adanya gerakan kemandirian oleh kelompok perempuan dalam
semua segmentasi kehidupan. Pembongkaran radikal dilakukan pula pada norma-norma
keluarga antara suami-isteri, misalnya mengandung dan melahirkan adalah hak prerogatif
seorang perempuan, dan perempuan berhak menentukan sikap untuk menolaknya.
Gender: Ditinjau Masa Akan Datang
Dengan melibatkan pembicaraan dalam kacamata agama, maka dengan sendirinya yang
pertama-tama perlu diperhatikan adalah tata nilai ajaran agama. Ada lapis tata nilai yang
bersifat fundamental dan ada pula tata nilai yang bersifat instrumental.
Dalam ajaran Islam tata nilai tersebut ada yang disebut dengan istilah Muhkamat yang
mempunyai kapasitas universal, misalkan pandangan tentang egalitas dan persamaan derajat
antara laki-laki dan perempuan di hadapan Allah, karena masing-masing hanya akan
ditentukan oleh amal perbuatan dan ketaqwaannya dan masing-masing laki-laki dan
perempuan bertanggung jawab terhadap apa yang diperbuat sendiri. Dalam tataran yang
fundamental ini hampir tidak ada persoalan. Disamping sebuah sebutan Muhkamat adalah
ajaran bersifat Mutasyabihat atau biasa disebut pada level instrumental, yang bersifat aplikatif
dan kontekstual dan mulai muncul perbedaan-perbedaan visi karena perbedaan
latarbelakang budaya, sosial dan sebagainya. Pada tataran yang kedua inilah semua aturan
atau yang biasa disebut dengan figih, misalnya tentang cara berpakaian, seberapa besar yang
harus ditutup atau sampai batas-batas mana bagian tubuh boleh dibuka.
Berangkat dari penjelasan di atas, kita mencoba mengkaitkan dengan berbagai persoalan
perempuan yang problematik, krusial dan controversial pada era kekinian. Untuk menjawab
persoalan tersebut secara tidak langsung telah tercover dalam tulisan pengantar diawal karena
itulah pandangan wacana Islam terhadap teologi gender secara global. Dari ayat di atas, jelas
bahwa tabiat kemanusiaan antara laki-laki dan perempuan hampir dikatakan sama. Allah
telah menganugrahkan kepada perempuan sebagaimana menganugrahkan kepada laki-laki.
Kepada mereka berdua dianugrahkan Allah potensi dan kemampuan yang cukup untuk
memikul tanggung jawab dan yang menjadikan kedua jenis kelamin tersebut dapat
melaksanakan aktivitas-aktivitas yang bersifat umum maupun khusus, oleh karena itu hukum-
hukum syariah pun meletakkan dalam satu kerangka, yang satu (laki-laki) menjual dan
membeli, mengawinkan dan kawin, melanggar dan dihukum, menuntut dan menyaksikan,
dan yang lain (perempuan) juga demikian, dapat menjual dan membeli, mengawinkan dan
kawin, melanggar dan di hukum serta menuntut dan menyaksikan.Kendati demikian tidak
sedikit faktor yang mengaburkan keistimewaan dan memerosotkan kedudukan tersebut.
Salah satunya diantaranya adalah kedangkalan pengetahuan keagamaan sehingga tidak jarang
agama (Islam) diatasnamakan untuk pandangan dan tujuan yang tidak dibenarkan.
Dalam Al-Quran secara konkrit (lafdhiyah) tidak ditemukan kata yang berarti gender,
akan tetapi yang dimaksudkan gender itu adalah istilah yang ditujukan untuk membedakan
antara laki-laki dan perempuan, maka terdapat beberapa ayat didalam Al-Quran yang dapat
dihubungkan dengan istilah tersebut. Misalkan untuk mengungkap jenis laki-laki Al-Quran
menggunakan istilah al-Rijal dalam berbagai bentuk yang terulang sebanyak 57 kali.
Begitu pulah dengan istilah yang digunakan untuk mengungkap jenis perempuan dengan
menggunakan istilah al-Nisa yang disebut pula sebanyak 57 kali.
Begitu juga dalam Al-Quran asal usul dan proses kejadian perempuan tidak dijelaskan
secara konkrit dan terperinci, bahkan nama Hawa yang dipersepsikan sebagai perempuan
pertama dan sekaligus menjadi isteri Adam yang nota benenya mirip dengan cerita yang ada
dalam kitab kejadian lama (Al-Kitab) sama sekali tidak pernah disinggung dalam Al-
Quran, justru keterangan yang terkait dengan ini adalah ditemukan dalam hadist, misalkan :
Edy Sutrisno / 617
Ketika Allah mengusir Iblis keluar dari taman dan lalu didalam ditempatkan Adam, karena ia tidak
mempunyai teman maka Allah menidurkannya, lalu mengambil unsure dari tulang rusuk kirinya
kemudian menggantikannya daging ditempat semula, kemudian menciptakan Hawa daripadanya.
Ketika bangun Adam menemukan seorang perempuan disampingnya, Adam bertanya, siapa anda?
Hawa menjawab, perempuan Adam kembali bertanya, mengapa engkau diciptakan? Hawa menjawab
supaya engkau mendapat kesenangan dari diri saya. Para Malaikat bertanya, siapakah namanya? Dia
menjawab Hawa, mengapa dipanggil Hawa? Karena diciptakan dari sebuah benda hidup (Bairut: Dar
Al-Fikr, 1985).
Dan juga hadith
Jagalah perempuan itu baik-baik, karena perempuan diciptakan dari tulang rusuk, bagian tulang rusuk
yang paling rapuh adalah bagian atasnya. Jika engkau berusaha meluruskannya, ia akan patah, jika
engkau membiarkannya, maka ia terus bengkok, oleh karena itu jagalah perempuan baik-baik.
Namun untuk hadist tersebut para ulama masih mempersoalkannya, karena dari segi
materinya, hadist tersebut bersimpangan dengan nash Al-Quran (khususnya surat al-
Nisa:1).
Kata mintha dalam ayat tersebut, jumhur ulama (mufassir) menafsirkannya dengan
dari bagian tubuh Adam, tapi apakah yang dimaksud dengan bagian tubuh Adam itu
tulang rusuk. Diantara sekian mufassir yang tidak setuju dengan arti demikian adalah
Muhammad Al-Razi (dalam tafsirnya Al-Razi), mengatakan: yang dimaksud dengan dan
daripadanya Allah menciptakan zaujnya, sekiranya Hawa adalah manusia pertama yang
diciptakan dari tulang rusuk, maka niscaya manusia diciptakan dari dua nafs, bukan dari
satu nafs, sebagaimana ayat di atas. Oleh karena itu jika kamu sekalian diciptakan dari
nafs yang satu, dan Allah dengan kehendaknya menciptakan Adam dari tanah (turab), maka
dengan kehendaknya juga Allah menciptakan hawa dari tanah, jika demikian adanya, maka
apa gunanya mengatakan bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam (Damaskus:
Maktabah Al-Arabiyah Thabaah Tsanaiyah, 1956).
Dalam ilmu tafsir dikenal itilaf tafsir al-ayat bi al-ayat (metode penfasiran pada
sebuah ayat yang telah diberikan penafsiran sendiri oleh ayat yang lain, tanpa membutuhkan
penafsiran lebih lanjut dari ahli tafsir). Kalau kita perhatikan secara seksama ayat di atas
secara tekstual menyebutkan bahwa laki-laki menjadi pemimpin bagi kaum perempuan, akan
tetapi jangan kemudian diberhentikan sampai cukup kalimat di situ, tapi harus dilanjutkan
pada kalimat selanjutnya (karena kalimat selanjutnya adalah sebagai penafsirnya), yaitu
Bima Fadldlalallahu wa bima Anfaqu, bahwa laki-laki menjadi pemimpin perempuan itu
karena dua sebab, pertama, (bima Fadldlallahu), karena Allah memberikan kelebihan kepada
sebagian dari mereka (laki-laki) atas sebagian yang lainnya (perempuan). Kedua, (wa bima
Anfaqu), karena laki-laki mempunyai kewajiban untuk memberikan nafkah kepada
perempuan.
Kata Fadldlala dalam ayat tersebut berarti bahwa dari segi fisik laki-laki diciptakan
dengan susunan organ tubuh yang lebih kuat daripada perempuan dan atau dari segi biologis
perempuan diberikan keterbatasanketerbatasan seperti mengandung, melahirkan, menyusui
dan datangnya tamu setiap bulan. Tapi manakala perempuan dapat mengatasi dan membatasi
keadaan-keadaan yang tidak dapat dihindari tersebut dan juga didukung oleh kemampuan diri
yang bagus, tidak menutup kemungkinan ia menjadi pemimpin, secara empiris tidak sedikit
wanita yang mampu mengeliminir keterbatasan-keterbatasan tersebut dengan langkah
antisipatif pada suatu kondisi dan banyak pula perempuan yang kemampuan intelektual dan
atau penghasilannya yang melebihi laki-laki.
Dengan demikian ayat tersebut justru mengakui keberadaan laki-laki dan perempuan,
bahwa keduanya adalah mahkluk yang mempunyai status yang sama baik dalam kapasitasnya
sebagai hamba Allah (mengabdi) maupun sebagai wakil Allah di bumi (khalifah). Antara satu
dan dengan yang lain tidak terdapat superioritas baik dari segi asal usul kejadiannya maupun
struktur sosial dalam masyarakat. Dengan demikian, prinsip murni dalam Al-Quran adalah
618 / ISoIT 2004
kesetaraan total antara laki-laki dan perempuan sebagaimana ditunjukkan oleh adanya
tanggung jawab yang sama di hadapan Allah pada hari pembalasan (Muhamed Taha, 1996).
Penutup
Diskursus tentang gender tak bisa lepas begitu saja dari kajian teks-teks keagamaan.
Padahal teks Al Quran sarat dengan ajaran-ajaran egaliter, menjunjung tinggi asas persamaan
hak dan kewajiban, tanpa membedakan ras, etnik serta jenis kelamin. Dalam uraian penutup
ini saya mengajak agar dalam memahami ajaran hendaknya tidak sepotong-potong (parsial)
tetapi harus utuh. Disamping itu kita juga harus arif bahwa ada perbedaan antara ajaran yang
ditawarkan Al-Quran maupun hadist dengan pemahamannya oleh penganutnya. Ketika
ajaran diterima oleh penganutnya yang keliru jelas bukan ajaran, melainkan yang
memahaminya. Merasa tertinggal jauh lebih baik daripada merasa sudah maju dan
sempurna. Karena hidup itu adalah perjuangan. Marilah berjuang dengan pola pikir yang
benar agar kebenaran dapat dicapai.
Banyaknya penafsiran Al Quran yang cenderung memihak kepada kaum lelaki. Padahal
teks-teks Al Quran sarat dengan ajaran-ajaran egaliter. Teks-teks Al Quran secara
keseluruhan mengandung pesan dan semangat kesetaraan gender.
Bibliografi
Aqil al-Munawar, 1998, Kepemimpinan Perempuan dalam Islam, P3M, Jakarta.
Almanar, Abduh, 2002, Penafsiran Teks Alquran Tentang Gender, Jurnal Mimbar Ilmiah, Tahun XIII
N0.43, Desember 2002.
Elaine Sholwalter, 1989, Speaking Gender, New York & London, Rotledge.
Simuh, 1997. Tasauuf dan Perkembangannya dalam Islam, manajemen PT. Raja Grafindo, Jakarta.
Perspektif Gender dalam Islam, dalam Jurnal Pemikiran Islam, Paramadina, Vol 1 No. 1, Juli-
Desember 1998, Paramadina, Jakarta.
Nasruddin Umar, 1998. Penelitian Teks Berwawasan Jender dalam Pemikiran Tafsir Hadis, Metafora
No. 1 Tahun 1998, HMU TH FU IAIN, Jakarta.

Dr. Edy Sutrisno
Universitas 17 Augustur 1945 (UNITAG)
Surabaya
Indonesia

Teknik Merawat Penyakit Kemurungan dalam Teori
Kaunseling Al-Kindi (M.874)
Mohd. Nasir Bin Omar
Abstrak
Al-Kindi (M.874) adalah antara ulama dan sekaligus tokoh falsafah sains Islam
berbangsa Arab yang terawal dan terbilang. Nama penuh beliau ialah Abu Yusuf Ya`qub ibn
Ishaq al-Kindi. Beliau seorang tokoh prolifik yang telah menghasilkan lebih daripada dua
ratus buah karya ilmiah dalam pelbagai bidang ilmu pengentahuan semasa termasuk logik,
metafizik, fizik, arismatk, muzik, astronomi, geometri, perubatan, astrologi, teologi, politik,
topografi, psikologi, akhlak dan lain-lain. Kertas kerja ini meneliti sebuah risalah penting
beliau berkaitan dengan ilmu kaunseling iaitu Risalah fi al-Hilah li Daf` al-Ahzan (Risalah
Tentang Teknik Rawatan Penyakit Kemurungan). Risalah ini adalah satu-satunya sahaja
karya al-Kindi dalam bidang ini yang masih selamat dan sampai kepada kita hari ini. Ia
meneliti tema kemurungan (stress/depression) sebagai salah satu penyakit rohani manusia
yang memerlukan kepada rawatan psikoterafi ataupun psikiatri. Antara aspek penting yang
dibahas oleh Risalah termasuklah definisi kemurungan, sebab-sebab berlakunya penyakit
kemurungan serta pelbagai teknik rawatan yang diperlukan.
Pendahuluan
Ilmu Kaunseling sebenarnya adalah satu cabang daripada bidang kajian ilmu psikologi
(Neil R. Carlson 1988: 1-12). Ia mula dikesan berkembang di Barat pada abad-abad ke-19
dan ke-20 Masihi terutama di Amerika Syarikat. Psikologi didefinisikan sebagai suatu
disiplin ilmu yang bertujuan untuk memahami tingkah laku manusia. Psikologi memberi
penjalasan tentang kenapa manusia melakukan sesuatu perbuatan dengan menyelongkar
punca atau sebab-sebab berlakunya perbuatan tersebut. Penyelongkaran ini sangat penting
bagi membantu menyelesaikan banyak kesulitan yang dialami oleh manusia, dan sekaligus
bagi merawat pelbagai penyakit termasuk penyakit mental.
Manakala sebagai disiplin ilmu yang tersendiri, kaunseling pula dapatlah ditakrifkan
sebagai suatu proses dimana seseorang kaunselor membantu klien mengenal diri, meneroka
pelbagai potensi diri sendiri agar beliau dapat membuat pilihan dan keputusan yang berkesan
dalam menyelesaikan pelbagai masalah harian yang dihadapi seperti masalah pergaulan,
kerjaya, pelajaran dan sebagainya (Garth J. Blackham 1977:7-28). Ramai para pengkaji
mendakwa bahawa objektif utama ilmu kaunseling adalah untuk membantu manusia
menyelesaikan pelbagai kesulitan dan masalah harian mereka. G.J. Blackham (1977: 9)
memetik pendapat Tyler dan Wolberg mengenai tujuan dan kepentingan ilmu kaunseling
seperti berikut:
Counseling, on the other hand, tries to help clients make choices and use their resources to make
more adequate adjustment to their educational, occupational and their interpersonal world.
Manakala teori-teori kaunseling moden menyebut bahawa objektif utama ilmu
kaunseling adalah untuk membantu individu merubah tabiat kendiri bagi membolehkan
620 / ISoIT 2004
individu tersebut hidup dengan selesa dan produktif dalam sesebuah masyarakat. Ricky L.
George dan Therese L. Cristiani (1995: 6-9), menggariskan lima matlamat asas ilmu
kaunseling yang selalu disebut oleh para pengkaji:
1. Merangsang perubahan tingkahlaku;
2. Memperbaiki kemampuan klien untuk menjalin dan meneruskan perhubungan;
3. Memperkuat keberkesanan dan kemampuan klien untuk menghadapi cabaran;
4. Melancarkan proses membuat keputusan; dan
5. Merangsang potensi dan perkembangan klien;
Hari ini kaunseling membantu banyak kumpulan individu termasuk kanak-kanak,
golongan remaja dan orang-orang dewasa menyelesaikan pelbagai kesulitan yang mereka
hadapi (Lihat D. Brown dan D.J. Srebalus 1988: 8-13). Adalah dianggarkan bahawa terdapat
seorang daripada lima orang individu yang memerlukan perkhidmatan kesihatan mental,
bimbingan, kaunseling, psikoterapi ataupun psikiatri.
Sebagai contoh, pencerian, dadah, arak, judi, kemiskinan, pengangguran dan gangguan
kesihatan adalah antara beberapa masalah yang biasanya dideritai oleh orang-orang dewasa.
Masalah-masalah tersebut sudah tentu akan menyebabkan tekanan yang serius kepada
individu yang terlibat, dan jika dibiarkan berterusan, ia boleh mengganggu kesihatan mental
mereka. Dalam konteks inilah, kepentingan dan peranan ilmu kaunseling, khidmat nasihat,
bimbingan, psikiatri dan sebagainya bukan sahaja penting, tetapi menjadi perlu dan relevan
sepanjang masa.
Sebagaimana berlaku dalam pemikiran Barat, ilmu kaunseling dalam Islam juga tidak
mendapat status sebagai disiplin ilmu yang tersendiri hinggalah pada abad-abad mutaakhir
ini. Walau bagaimanapun, konsep, teknik dan proses kaunseling sebagaimana tersebut di atas,
sudah lama terdapat dalam pemikiran akhlak Islam terutama mengenai isu kesihatan mental
ataupun rohani manusia.Isu ini sangat menarik lantaran kita dapati tokoh-tokoh moralis dan
sekaligus failasuf saintis Islam terkemuka seperti al-Kindi (M. 784), al-Razi (M. 925),
Miskawayh (M. 1030) dan lain-lain, sudah pun menggunakan pendekatan-pendekatan
kaunseling, psikoterafi, psikiatri dan sebagainya bagi membantu seseorang menangani
pelbagai kesulitan yang mereka hadapi, dan cuma pada abad-abad ke-19 dan ke-20,
pendekatan-pendekatan yang hampir serupa mula diterokai oleh ahli-ahli psikologi dan
kaunseling Barat seperti pendekatan Psikoanalisis oleh Freud, Terapi Tingkah Laku, Terapi
Kognitif Tingkah Laku, Eklektik Terapi dan Sebagainya (Lihat Neil R. Carlson 1988 : 510-
544; dan R.L. George dan T.L. Cristiani 1995 : 37-119).
Jadi untuk memberi takrif yang tepat dan komprehensif mengenai ilmu kaunseling dalam
Islam agak sukar. Kesukaran ini ditambah lagi oleh kenyataan bahawa ilmu kaunseling
dalam Islam mempunyai makna dan skop yang sangat luas dan komprehensif. Antaranya
kaunseling merujuk kepada: proses membantu seseorang individu mengenal pertama dirinya
sendiri (al-Quran, 51: 21, 30: 8), meneroka pelbagai aspek kelemahan, kekuatan dan potensi
diri (al-Quran, 91: 7), dan menyedari tanggungjawab dan keupayaan untuk merubah dan
membaiki keadaan diri dan persekitaran (al-Quran,13:11); proses membantu individu supaya
bersikap positif terhadap rahmat Allah dan tidak mudah putus asa (al-Quran, 53: 39); proses
memberi nasihat, bantuan, pertolongan, panduan, bimbingan, pengajaran dan sebagainya
berdasarkan petunjuk atau wahyu dari Allah (agama Islam); proses merangsang individu
melaksanakan suruhan-suruhan agama seperti ibadat dan doa sebagai salah satu cara terapi;
dan proses membantu individu membuat keputusan berdasarkan petunjuk agama dan
pengalaman akliah bagi menyelesaikan sebarang kesulitan. Proses-proses tersebut bertujuan
memimpin manusia mencapai kebahagiaan hidup duniawi dan ukhrawi. Inilah antara aspek-
aspek penting kajian ilmu kaunseling dalam Islam dan sekaligus membuatkan ia agak berbeza
dengan pendekatan-pendekatan kaunseling moden.
Mohd. Nasir Bin Omar / 621
Kenapakah Kaunseling, Psikoterapi dan Psikiatri Perlu?
Menurut moralis-moralis Islam terkemuka seperti Miskawayh (m.1030), al-Tusi
(m.1274) dan al-Ghazali (m.1111), ilmu-ilmu tersebut perlu kerana sebagaimana jasad, jiwa
manusia juga akan menjadi sakit dan tidak sihat lantas ia memerlukan rawatan seperti
psikiateri, psikoterafi, khidmat nasihat, bimbingan dan kaunseling. Jiwa ataupun al-nafs,
kepada tokoh-tokoh tersebut, mempunyai berbagai-bagai watak, perangai, kekuatan ataupun
dikenali juga sebagai fakulti. Antara yang selalu disebut ialah fakulti rasional
(natiqah/rabbaniyyah), fakulti marah (ghadabiyyah/sabìyyah), fakulti syahwat
(syahawiyyah/nabatiyyah) dan fakulti keadilan ( àdalah).
Jiwa yang sihat merujuk kepada jiwa yang sederhana. Iaitu jiwa yang dapat mengawal
semua fakultinya - rasional, marah, syahwat dan keadilan - supaya beroperasi secaran
sederhana dan berkerjasama secara harmoni di antara satu dengan yang lain. Jiwa tersebut
akan sentiasa patuh kepada arahan akal yang rasional dan akan pasti taat melaksanakan
suruhan dan meninggalkan larangan Syariah. Dengan cara ini, jiwa berkenaan akan mencapai
akhlak-akhlak yang mulia (al-mahmudah) melalui pelbagai fakultinya. Fakulti rasional,
misalnya, akan mencapai kebijaksanaan (al-hikmah), fakulti marah akan mencapai
keberanian (al-shajaàh), fakulti syahwat akan mencapai kesederhanaan (al-ìffah), dan
fakulti keadilan akan mencapai keadilan (al-àdalah).
Manakala jiwa yang sakit pula disinonimkan oleh moralis-moralis Islam dengan jiwa
yang gagal beroperasi secara sederhana lalu dikuasai oleh akhlak-akhlak yang buruk (al-
mazmumah). Keadaan ini berlaku apabila pelbagai fakulti yang berada dalam jiwa seseorang
berada pada tahap melampau batas ataupun dalam keadaan berkurangan. Fakulti marah yang
melampau, misalnya, akan menyebabkan jiwa menjadi dendam, hasad, angkuh dan
sebagainya, manakala fakulti marah yang berkurangan pula akan menyebabkan jiwa menjadi
dayus, pengecut dan penakut. Keadaan yang sama juga akan berlaku kepada fakulti-fakulti
jiwa yang lain seperti fakulti rasional, fakulti syahwat dan fakulti keadilan. Jika fakulti-fakulti
tersebut beroperasi secara sederhana dalam diri seseorang, maka orang tersebut akan menjadi
sederhana dan baik; dan disebaliknya orang tersebut akan menjadi tidak berakhlak jika
fakulti-fakulti tersebut menjadi ektrim taupun berkurangan.
Jiwa yang ekstrim akan menderita menanggung pelbagai penyakit. Antara penyakit jiwa
yang sangat berbahaya, sebagaimana tercatat dalam karya-karya besar dalam bidang ilmu
akhlak Islam, termasuk penyakit minda seperti bodoh, jahil, buruk sangka dan sebagainya;
penyakit mulut seperti dusta, bercakap banyak, janji palsu, suka mencaci, menghina,
mengumpat, memfitnah dan lain-lain; dan penyakit hati dan jasad seperti kemurungan, zalim,
tamak, takut, hasad, gila harta, gila kuasa, bakhil, pelahap, boros, riyak, angkuh dan lain-lain
akhlak yang hina (al-mazmumah).
Kertas ini meneliti suatu jenis penyakit jiwa yang dianggap sangat berbahaya kepada
manusia iaitu penyakit kemurungan menurut teori psikoterapi salah seorang pemikir Islam
yang terkemuka iaitu al-Kindi (M.874). Kemurungan (al-hazan/ great sadness / stress /
depression) merupakan antara penyakit jiwa yang sangat bahaya kerana ia boleh
menyebabkan seseorang menjadi lemah, malas, jumud, putus asa, bersikap negatif, suka
bergaduh, malah hingga boleh menyebabkan seseorang membunuh diri.

Teori Kemurungan al-Kindi (M.874)
Al-Kindi (m.874), adalah antara ulama dan tokoh falsafah sains Islam berbangsa Arab
yang terawal dan terulung. Nama penuh beliau ialah Abu Yusuf Ya`qub ibn Ishaq al-Kindi.
622 / ISoIT 2004
Beliau dilahirkan di Kufah pada akhir abad ke-2 Hijrah / ke-8 Masihi dan meninggal dunia,
kemungkinan besar di Baghdad, pada akhir abad ke-3 Hijrah / ke-9 Masihi.
Sebenarnya tidak banyak yang diketahui tentang kehidupan dan sistem pendidikan yang
telah diterima oleh al-Kindi. Beliau dilaporkan mendapat pendidikan awal di Basrah dan
kemudian meneruskan pengajian di Baghdad yang merupakan pusat kemajuan tamadun ilmu
yang terpenting di dunia ketika itu. Tokoh-tokoh biografer klasik Islam yang terkenal seperti
Ibn al-Nadim, al-Sijistani dan Ibn Juljul, melaporkan bahawa al-Kindi merupakan pemikir
Muslim yang sangat prolifik dan beliau menguasai pelbagai bidang ilmu pengetahuan semasa
termasuk matematik, sains, perubatan, teologi, falsafah dan sebagainya (Majid Fakhry
1983:67-68). Manakala tokoh-tokoh orientalis seperti T. J. De. Boer (1970:99) pula,
mengiktiraf al-Kindi sebagai seorang manusia yang luar biasa kerana beliau dapat menguasai
hampir semua bidang ilmu pengetahuan dan sistem sosio-budaya semasa.
Ibn al-Nadim (1871-1872:238-303), tokoh biografer era klasik Islam dalam karya beliau
yang sangat terkenal, al-Fihrist, telah menyenaraikan lebih daripada dua ratuas buah hasil
karya al-Kindi dalam berbagai-bagai bidang ilmu pengetahuan termasuk logik, metafizik,
fizik, arismatik, muzik, astronomi, geometri, perubatan, astrologi, teologi, politik, topografi,
psikologi, akhlak dan lain-lain. Walau bagaimanapun, sebahagian besar daripada karya
tersebut telah hilang dan tidak sampai kepada kita hari ini.
Risalah al-Kindi tetang Rawatan Penyakit Kemurungan (Risalah fi al-Hila li-Daf` al-
Ahzan), yang menjadi fokus kertas kerja ini, merupakan satu-satunya sahaja karya al-Kindi
dalam bidang pemikiran akhlak dan kaunseling yang masih selamat dan sampai kepada kita
hari ini. Risalah ini meneliti tema kemurungan atau kesedihan yang amat sangat sebagai
salah satu jenis penyakit jiwa yang memerlukan kepada rawatan rohani, psikoterafi, psikiatri
ataupun kaunseling. Antara aspek penting yang terkandung dalam risalah ini termasuk
definisi kemurungan, sebab-sebab berlaku kemurungan serta cara-cara untuk mencegah dan
merawat penyakit jiwa tersebut.
Punca Kemurungan
Menurut al-Kindi (1978, II: 15-26), setiap penyakit pasti ada sebab ataupun punca yang
menyebabkan ia terjadi. Penyakit yang tidak dapat dikesan puncanya, sudah tentu ia tidak
akan dapat diubati. Oleh itu, tugas utama perawat, kaunselor ataupun psikiatris adalah untuk
mengesan punca kepada sesuatu penyakit dan kemudian mencadangkan jenis-jenis rawatan
yang sesuai mengikut sifat tabii penyakit tersebut.
Kemurungan, menurut al-Kindi (m.874), berpunca daripada kegagalan seseorang untuk
mencapai sesuatu yang sangat dihajati dalam hidupnya. Ini sudah tentu akan menyebabkan
seseorang menglami tekanan dan kemurungan kerana kehendak manusia tidak terbatas,
sedangkan manusia tidak mampu untuk memenuhi semua kehendak tersebut.
Penyakit kemurugan juga boleh berlaku disebabkan oleh faktor kerosakan, kebinasaan,
kematian ataupun kehilangan sesuatu yang sangat disayangi oleh seseorang. Ini sudah tentu
akan menyebabkan seseorang mengalami tekanan dan penderitaan kerana manusia tidak
berkuasa untuk mempertahankan semua perkara yang dimiliki seperti harta, orang yang
dikasihi, wang ringgit dan sebagainya. Perkara-perkara tersebut sentiasa tertakluk kepada
perubahan, kerosakkan, kehilangan, kematian, kebinasaan dan sebagainya.
Takut mati (al-khawf min al-Mawt) juga merupakan antara punca yang boleh
menyebabkan seseorang menderita penyakit kemurungan. Kepada al-Kindi, takut mati perlu
dihindarkan kerana mati merupakan proses kesempurnaan kejadian manusia itu sendiri. Oleh
itu, manusia tidak perlu takut kepada sesuatu yang sudah menjadi tabii dan pasti akan
berlaku.
Teknik Merawat Penyakit Kemurungan
Secara umumnya, risalah al-Kindi tersebut mencadangkan dua cara penting untuk
merawat penyakit kemurungan iaitu pertama, dengan cara mengelak ataupun mencegah
penyakit tersebut daripada menyerang seseorang; dan kedua, dengan cara mengubati
penyakit tersebut jika ia sudahpun menyerang seseorang.
Berhubung dengan metod yang pertama, iaitu mencegah kemurugan, al-Kindi
menyarankan supaya seseorang dapat mengawal diri dengan cara membataskan keinginan
mereka kepada perkara-perkara yang perlu, tidak mudah binasa dan perkara-perkara yang
tidak mustahil untuk diperolehi. Cara ini sudah tentu akan dapat mencegah seseorang
daripada penyakit kemurungan sama ada disebabkan oleh kehilangan sesuatu yang sangat
disayangi, ataupun oleh kegagalan seseorang untuk memperolehi sesuatu yang sangat dicita-
citakan.
Seseorang juga perlu mengesan sebab-sebab kenapakah penyakit kemurungan itu berlaku
kepada dirinya. Sekiranya ia berpunca daripada diri sendiri, maka seseorang perlu
membendungnya seperti dengan cara mengawal nafsu marah dan syahwatnya, agar hidup
seseorang tidak dibelenggu oleh kekuatan-kekuatan tersebut. Dan sekiranya kemurungan
disebabkan oleh faktor-faktor diluar kawalan seseorang, seperti kematian, bencana alam,
kemalangan dan sebagainya, maka seseorang perlu belajar menerima kenyataan bahawa
semua perkara yang wujud di alam fana ini, termasuk diri mereka sendiri, tertakluk kepada
perubahan, kerosakan, kehilangan, kematian dan sebagainya.
Berhubung dengan metode rawatan penyakit kemurungan pula, al-Kindi (Miskawayh
1968:194-196), menegaskan bahawa kemurungan bukan penyakit semulajadi yang dihidapi
oleh manusia. Ia merupakan penyakit luaran yang bukan tabii tetapi sengaja dibebankan oleh
seseorang ke atas dirinya sendiri. Oleh itu, setiap manusia berpotensi untuk membebaskan
diri mereka daripada kemurungan melalui langkah-langkah berikut:
1. Mereka perlu menerima hakikat bahawa banyak lagi manusia lain yang gagal untuk
memiliki sesuatu yang sangat dihajati oleh mereka,tetapi mereka tetap hidup bahagia dan
tidak berdukacita.
2. Mereka juga perlu insaf bahawa orang lain juga kehilangan harta benda, wang ringgit,
ibu bapa, anak pinak, saudara mara, pangkat, kedudukan dan sebagainya tetapi mereka
tetap juga hidup dengan aman dan bahagia.
3. Mereka juga perlu insaf bahawa harta, wang ringgit, pangkat, status sosial dan
sebagainya tidak akan kekal buat selamanya, tetapi tertakluk kepada perubahan,
kehilangan, kerosakan dan sebagainya. Oleh itu, manusia tidak sepetutnya bemurung
andainya kelebihan-kelebihan tersebut luput daripada diri mereka, kerana bukan hak
mereka yang mutlak, tetapi hak Allah yang diberi dalam bentuk pinjaman sahaja.
Kiranya manusia tidak dapat menerima hakikat ini dan masih bermurung disebabkan
kegagalan untuk mendapatkan sesuatu ataupun kehilangan sesuatu, maka mengikut al-
Kindi, mereka bolehlah diibaratkan sebagai orang yang telah hilang akal yang rasional
ataupun sudah menjadi gila. Mereka dilabel demikian kerana gagal menerima kenyataan
hidup serta bermimpikan perkara-perkara yang mustahil, bukan nyata. Inilah sifat orang
yang tamak dan dengki lantaran dia ingin memonopoli semua kelebihan Allah di dunia
ini tanpa mahu berkongsi dengan orang lain. Penyakit dengki adalah seburuk-buruk
penyakit hati dan sejahat-sejahat akhlak manusia. Untuk ini al-Kindi (Miskawayh 1966:
219-222) memetik pendapat para failasuf seperti berikut :
Sesiapa yang inginkan kejahatan menimpa musuh sebenarnya mereka adalah pencinta kejahatan, dan
pencinta kejahatan adalah penjenayah. Lebih jahat lagi dari itu, adalah golongan yang inginkan
kejahatan menimpa orang yang tidak bermusuh dengan mereka. Dan golongan yang paling jahat adalah
orang yang berusaha menjauhkan kebaikan daripada kawan mereka sendiri. Manusia jenis ini
sebenarnya inginkan kejahatn menimpa kawan-kawan mereka.
624 / ISoIT 2004
Penyakit dengki boleh menyebabkan manusia menderita kemurungan di atas kebaikan
yang diperolehi oleh orang yang mereka dengki. Pendengki akan berusaha keras supaya
kebaikan tersebut luput sekalipun beliau sendiri tidak mendapat apa-apa faedah daripada
tindakan tersebut.
Bagi al-Kindi, penyakit dengki boleh dirawati misalnya dengan menyedarkan seseorang
bahawa harta dan status merupakan amanah Allah yang dikurniakan kepada hamba-
hambaNya yang terpilih. Oleh itu, ia menjadi hak mutlak Allah sama ada untuk mengekal,
menambah atau menarik balik amanah tersebut pada bila-bila masa ataupun melalui sesiapa
sahaja yang Allah kehendakki. Justeru itu, bukan merupakan suatu keaiban untuk
memulangkan amanah kepada si pemiliknya, tetapi adalah sangat memalukan jika terdapat
orang yang bermurung akibat memulangkan sesuatu yang dimanahkan kepadanya. Orang
seperti ini tidak bersyukur kepada orang yang telah memberi amanah kepadanya. Sepatutnya
dia bersyukur dan berterima kasih kerana masih ramai lagi manusia lain yang tidak diberi
peluang seperti beliau.
1. Kemurungan juga boleh dirawat dengan cara mengubah paradigma berfikir dan objek
kemahuan seseorang kearah kekayaan yang kekal dan sebenar, bukan kekayaan material
yang sentiasa tertakluk kepada perubahan dan kerosakan serperti harta, wang ringgit dan
sebagainya. Kekayaan sebenar menurut takrif al-Kindi, adalah kekayaan yang mampu
digarap oleh minda, intelek ataupun rohani manusia seperti ilmu pengetahuan, hikmah,
berani, adil, warak, amanah, rajin, bertanggungjawab dan sebagainya. Kekayaan rohani
tersebut bersifat hakiki dan abadi dan ia merupakan anugrah Allah yang tidak akan
ditarik balik daripada seseorang. Dalam konteks ini, tokoh failasuf Greek terkenal,
Socrates, dijadikan model ikutan sebagai tokoh yang tidak pernah berdukacita lantaran
beliau hanya memiliki kebaikan rohaniah yang kekal, dan tidak mememiliki sesuatu
apapun di dunia fana ini, yang akibat kehilangannya, boleh menyebabkan dia
berdukacita.
2. Teknik lain untuk mengubati penyakit kemurungan menurut teori kaunseling al-Kindi
adalah dengan mengingati kemurungan masa lampau yang telah dapat kita ubati, ataupun
kemurungan orang lain yang telah berjaya dirawat. Dalam konteks ini, al-Kindi merujuk
kepada kisah Alexander the Great yang telah berjaya mencegah ibunya daripada
bermurung di atas kematian beliau, dan sekaligus menyedarkan ibunya bahawa manusia
tidak mampu untuk merubah undang-undang Allah. Antara lain kisah tersebut
menceritakan bahawa Alexander menulis surat wasiat kepada ibunya yang tercinta
memohon pertolongannya supaya menjemput rakyat jelata dari seluruh tanah jajahan
beliau seperti Afrika, Eropah dan Asia supaya menghadiri majlis pengebumian beliau,
sekiranya beliau meninggal dunia. Walau bagaimanapun, Alexander memohon supaya
ibunya menulis dalam surat-surat jemputan ke majlis tersebut bahawa orang-orang yang
tidak pernah berdukacita dan bermurung sahaja yang dijemput. Setelah Alexander
meninggal dunia, ibunya telah meminta pembesar-pembesar negara melaksanakan wasiat
Alexander.
Pada majlis pengebumian tersebut, ibu Alexander sangat sedih dan pilu kerana tidak
seorang jemputan pun menghadiri majlis tersebut. Lalu beliau berkata: Kenapakah sampai
hati manusia tidak memberi respons kepada jemputan kita? Lalu beliau dijawab: Tuanku
hanya menjemput orang-orang yang tidak pernah bermurung sahaja, dan disebabkan
golongan ini tidak pernah wujud, bagaimanakah mereka boleh menyertai majlis ini. Lalu Ibu
Alexander menjawab: Oh Alexander! betapa cocoknya pengakhiran dan permulaan kamu,
apa yang kamu mahu, dengan cara yang cukup sopan, ialah untuk mengubat hatiku daripada
kemurungan akibat kematian kamu; dengan membuat aku sedar bahawa aku bukanlah wanita
pertama yang mengalami kesedihan seperti ini, dan sebagaimana manusia lain, aku juga tidak
terkecuali daripada mengalami kesedihan.
Bibliografi
Badawi, Àbd al-Rahman .1983. Rasa'il Falsafiyya li'l-Kindi, wal-Farabi wa-Ibn Baja, wa-Ibn Àdi.
Beirut : Dar al-Andalus.
Al-Bayhaqi. 1935. Tatimma Siwan al-Hikma. Suntingan M. Shafi`. Lahore: L. Gurandifta Kapur.
Al-Dawwani. 1839. Akhlaq al-Jalali. Terjemahan W.F. Thompson. Practical Philosophy of the
Muhammadan People. London : W.H. Allen and Co.
Fakhri, Majid. 1978. al-Fikr al-Akhlaqi al-Àrabi. 2 vols. Beirut : al-Ahliyya lil-Nashr wa`l-Tawzi.
Al-Ghazali. 1976. lhya' Ùlum al-Din. 4 vols., Cairo: Mu'assassa al-Halabi wa-Sharaka li'l-Nashr wa'l-
Tawzi.
Terjemahan Fazlul Karim. 1982. Imam Gazalis Ihya' Ùlum al-Din. 4 vols. New Delhi: Kitab Bhavan.
Al-Ghazali. 1978. Mizan al-Àmal. Suntingan Majid Fakhri dalam al-Fikr al-Akhlaqi al-Àrabi. 2 vols.
Beirut: al-Ahliyya li'l-Nashr wal-Tawzi, II, pp. 153-231.
Al-Ghazali. 1962. Tahafat al-Falasifa. Suntingan M. Bouyges. Beirut : Imprimerie Catholique.
Ibn Abi Usaybià. 1982, 1984. Ùyun al-Anba' fi Tabaqat al-Atibba'. Suntingan A. Muller. 2 vols.
Konigsberg.
Ibn Juljul. 1985. Tabaqat al-Atibba' wa'l-Hukama. Suntingan F. Sayyid Beirut : Mu'assassa al-Risala.
Ibn al-Nadim. 1871-1872. Kitab al-Fihrist. Suntingan G. Flugel, J. Rodiger dan A. Muller. 2 vols.
Leipzig: Verlag Von F.C.E. Vogel
Terjemahan Inggeris oleh B. Dodge. 1970. The Fihrist of al-Nadim. 2 vols. New York: Columbia
University Press.
Al-Kindi. 1987. Risala fi'l Hila li-Daf` al-Ahzan. Suntingan Majid Fakhri dalam al-Fikr al-Akhlaq al-
Àrabi. 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li'l-Nashr Wa'l-Tawzi`, II, pp. 15-26.
Al-Kindi. 1950-1953. Rasa'il al-Kindi al-Falsafiyya. Suntingan M. À. H. Abu Rida. 2 vols. Cairo:
Matbaà al-I`timad.
Miskawayh and al-Tawhidi. 1370/1951. al-Hawamil wa'l-Shawamil. Suntingan A. Amin dan A. Saqar.
Cairo: Matba'a Lujna al-Ta'lif wa'l-Tarjama wa'l-Nashr.
Miskawayh. 1966. Tahdhib al-Akhlaq. Suntingan C.K. Zurayk. Beirut: American University of Beirut.
Terjemahan C.K. Zurayk 1968. The Refinement of Character. Beirut: American University of Beirut.
Al-Qifti. 1903. Ta'rikh al-Hukama'. Suntingan J. Lippert. Leipzig: Dieterich's che-Verlags.
Al-Razi, Abu Bakr. 1978. al-Tibb al-Ruhani. Disunting oleh Majid Fakhri in al-Fikr al-Akhlaqi al-
Àrabi. 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li'l-Nashr wa'l-Tawzi`, II, pp. 27-64.
Terjemahan A. J. Arberry. 1950. The Spiritual Physick of Rhazes. London: Butler and Tanner Ltd.
Al-Razi, Fakhr al-Din. 1968. Kitab al-Nafs wa'l-Ruh wa-Sharaha Quwahuma. Disunting oleh M. S. H.
Ma`sumi. Islamabad.
Terjemahan M.S.H.Ma`sumi. 1978. Imam Razi's Ìlm al-Akhlaq. New Delhi: Kitab Bhavan.
Al- Al-Sijistani. 1974. Muntakhab Siwan al-Hikma. Suntingan À. Rahman Badawi. Teheran:
Fondation Cultilrelle de l'Iran.
Suntingan D. M. Dunlop. 1979. The Muntakhab Siwan al-Hikma of Abu Sulayman al-Sijistani. Berlin:
W. De Gruyter.
Al-Tusi. 1964. Akhlaq al-Nasiri. Terjemahan G.M. Wickens. The Nasirean Ethics. London: George
Allen & Unwin Ltd.
Atiyeh, G.N. 1966. Al-Kindi: The Philosopher off the Arabs. Rawalpindi: Islamic Research Institute.
Boer, T. J. De. 1970. The History of Philosophy in Islam. Terjemahan Jones E. R. London: Luzac
& Co. Ltd.
Carlson, Neil R. 1988. Discovering Psychology. Massachusetts : Allyn and Bacon.
Duane Brown dan David J. Srebalus. 1996. Introduction to Counseling Profession. Massachusetts :
Allyn and Bacon.
Fakhri, M. 1983. A History of Islamic Philosophy. London: Longman Group Ltd.
Galen. 1937. Kitab al-Akhlaq. Suntingan P. Kraus. Bullettin of the Faculty of Arts of the University of
Egypt. Vol. 5, 1, hal. 1-51.
Garth J. Blackham. 1977. Counseling: Theory, Process and Practice. California : Wadsworth
Publishing Company,Inc.
Meyerhof, M. 1984. Studies in Medieval Arabic Medicine. Disunting oleh Penelope Johnstone. London:
Variorum Reprints.
626 / ISoIT 2004
Omar, Mohd. Nasir Bin. 2003. Christian and Muslim Ethics. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Quasem, M.A. 1975. The Ethics of al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam. Malaysia: Central
Printing Sendirian Berhad.
Rickey L.George dan Therese L. Cristiani. 1995. Counseling: Theory and Practice. Massachusetts :
Allyn and Bacon.

Bayrakdar, M. 1985. "The Spiritual Medicine of Early Muslim". Isialmic Quarterly. 29: 1-28.
Hosain, W. 1929-1930. "The Self and the Soul in Islamic Philosophy". The Visva-Bharati Quarterly. 7:
279-309.
Mohaghegh, M. 1967. "Notes on the 'Spiritual Physic' of al-Razi". Studia Islamica. 26 : 5-22.
Omar, Mohd. Nasir Bin. 1994. Miskawayhs Theory of Self-Purification and the Relationship between
Philosophy and Sufism. Journal of Islamic Studies, Oxford, 5(1), pp.35-51.
Quasem, M.A. 1981. "Psychology in Islamic Ethics". Muslim World. 71: 213-227.
Rosenthal, F. 1940. "Al-Kindi's Daf` al-Ahzan (The Repelling of Griefs)". Orientalia. 9 :182-191.
Siddiqi, B.H. 1965. "Miskawayh on Psychology". The World of Philosophy. Lahore, pp. 313-327.
Siddiqi, B.H. 1968. "Miskawayh's Theory of Spiritual Therapy". Journal of the Regional Cultural
Institute. 3 : 2236.

Prof. Dr. Mohd. Nasir Bin Omar
43600 Bangi
Selangor

The Nature and Psychological Aspects of Dreams From
Western and Islamic Perspectives
Hussain Othman
Abstract
The study of dreams as one of mans conscious realm taking place in various disciplines.
Psychology and religious studies alike concentrate much of their focus on the aspect of
dreams. In modern psychology, Freud took the center stage on the study of dreams as a
psychological or precisely called psychoanalysis phenomenon. His views then, had greatly
influenced most of the modern psychological thinkers during his times. So enormous his
dreams theories until it is blamed for the collapsed of Western religious thought on dreams.
His disciple-turned-rival, Carl Gustav Jung had to work hard to reconstruct Western
religious thought on dreams and simultaneously try to be as much scientific as he could. At
most we discovered that personally he successfully freed himself from Freud, but he cannot
for sure free the Western thought of dreams from Freud predicament. The method of dreams
analysis introduced by Freud and later Western psychologists is indeed too narrow to be
accepted as a proper approach in studying dreams. Dreams should be placed in its proper
region. It is for thousands of years inhibiting the realm of religious consciousness. Studying
the dreams by neglecting religious views is indeed restricting the truth laid behind it.
Therefore we have to explore the religious views on dreams especially the views of Islam in
order to discover proper place of dreams in human consciousness and furthermore to
properly utilize it for the purpose of our humanly needs.
Introduction
Dream phenomenon is a part and parcel of mens sleeping episodes. Every one of us had
experienced the dreams at least several times in our lifetime. Even though some of us do not
recall our dreams, we do remember childhood nightmares. For some of us, it was a dream in
which we were running from danger but our feet would only move in slow motion. For
others, it was the sudden appearance of monsters, or bad people, who were coming to
capture them. Whether we recall them or not, our dreams provide a graphic connection
between conscious awareness and what has been termed the unconscious. But what are
dreams? From earliest recorded history it has been evident that human beings, aside from
being doers, and thinkers, have been dreamers.
904
Some regard dreams as a significant
feature of their belief in which it forms their entire worldviews. Yet there are those who
denied themselves from being influenced by dreams and rejected the dreams reality in their
lives. But as long as men have to lie down onto the bed and their consciousness and external

904
Kenneth P. Kramer, Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind, (New York:
Paulist Press, 1993), 14.
628 / ISoIT 2004
senses ceased to operate during the sleep, most often than not dreams will visit them in their
unconscious realm.
Dreams have been regarded as a mysterious aspect of human lives by which they develop
another views concerning their destiny in this world and the next life. Due to its significant
role in human lives whether as a reality or as an illusion, dreams have been studied, discussed
and been given a special attention in the development of the sciences. Man continues to
search for its reality and truth now and then. In ancient and medieval Europe, the Greeks and
Egyptians approaches towards understanding the reality and the truth behind the dreams
phenomena were accepted as the most advance methods to be followed and believed in.
Christianity, with its variability of sources including the unverified sources, comes to mix all
the approaches together until it synchronizes the dreams concept among religious, Greeks
and Egyptians concepts into one. Then came Islam with its richest legacies lifted up the
human civilization to the highest ever mans civilization in the world, the dreams concept
then were placed at the proper position of human understanding. Scientific revolution and the
rise of the Western civilization later on start to reduce the true nature of the dreams into
certain narrowed understanding. Now, it is rather interesting to delve into the discussion
concerning the nature and the psychological aspect of dreams according to both Islamic and
Western civilizations in order to understand further the true conceptual realm of the dreams.
This brief paper is not intended to discuss the whole issues regarding dreams in Islamic
and Western civilizations because the limitation of the space. However two main issues are
presented here in order to give further understanding about the nature of dreams. First, the
common ideas regarding the nature of dreams according to the Western civilization; with
special attention on Christianity and modern psychology, and Islamic perspective. And
secondly is the psychological aspects of dreams as embedded in both Western and Islamic
legacies.
Western Perspectives on Dreams
In Westerns perspective, dreams have been conceived in many facets, from the religious
perspective to the philosophical arguments and to more practical and scientific treatments in
psychology and other sciences. To discuss the Western perspective on the nature of dreams
and its psychological aspect, we have picked here Sigmund Freud, Jung and some other
Western psychologists as representing the modern psychologys views. This is due to the
significant contributions made by them and due to the effects of their views upon the Western
intellectual traditions. However, before we proceed to discuss the modern Western
perspective towards dreams, it is insufficient to left behind the views of Christianity on
dreams since it was in fact the rebellion towards this religion that paved the way to the
foundation of modern psychology.
Christianitys Perspective
Every great religion possesses a particular concept of dreams. Basically, in Christianity
dreams have been regarded as one of the ways where God is making contact with human
being especially with His prophets and messengers. The prophets and the messengers of God
to whom the revelation came through, were being the most important persons in experiencing
the dreams. The experiences were not solely for their own purposes but it rather served as a
source of knowledge where they received the revelation from God and further on they have to
spread and teach their people. This general characteristic of dreams has been long ago
Hussain Othman / 629
accepted by the people of the great revealed religions such as Islam, Judaism and
Christianity.
905

The Bible regards dreams, visions, certain trances, appearances of angels, and
experiences of the spirit in much the same way.
906
There were many places appeared in Bible
telling us about the stories of dreams mostly in the Old Testament but fewer references in the
New Testament. But surprisingly, there is no record of Jesus dreams, the gospels (especially
Matthew and Luke), Acts and Revelation continue to present the Jewish experience of God-
inspired dreams.
907
Christians also viewed that the God-man communication in dreams is not
limited to the prophets, messengers and saints but also to the layman regardless of his or her
background. As Morgan Scott Peck said, One of the ways God speaks to us attempts to
nurture us is through some of our dreams those that Carl Jung labeled big dreams.
908
In
general, early Christianity has at large shares the conceptual understanding regarding the
nature of dreams with Islam and Judaism. However the shared value soon had been changed
and the dreams to a Christian apparently became insignificant anymore then. Shortly after
Christianity gained control of European culture (under church-inspired thinkers who linked
sexuality, sin and demons together with the unconscious), dreams fell from grace, so to
speak, and were considered to be untrustworthy. And then followed by the collapsed of
Christianitys hegemonic power over the Western civilization which is rooted hundred years
before the nineteenth century especially with the emergence of Copernican and scientific
revolution.
909
How is it happened? May be Sigmund Freud is the right person who is able to
answer this question correctly!
Freud and the Collapsed of Churchs Superiority
Sigmund Freud (1856-1939)
910
introduced the new approach of psychological treatment
called psychoanalysis, and simultaneously realized the utter significance of dreams as the

905
As Kramer said, As for the three great monotheistic traditions Judaism, Christianity and Islam
dreams were viewed as one way in which God encountered His people, Kenneth P. Kramer, Death
Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind, 147. But certainly Islam has its own
understanding which is differ from Judaism, Christianity and other religions which is upheld by the
Quran and Sunnah. This topic will be discussed later in other part of this paper.
906
John A. Sanford, Dreams: Gods Forgotten Language, (Philadelphia: J.B. Lippincott, 1968), 98.
907
Kenneth P. Kramer, Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind, 139.
908
M. Scott Peck, Denial of the Soul, (New York: Harmony Books, 1997), 137.
909
Friedrich Nietzsche (1844-1900) early on severely attacked Christianity and blamed it for the
Western civilizations enfeeblement. See for instance Jackson J. Spielvogel, Western Civilization,
(Belmont: Wadsworth-Thomson Learning, 1999), pp. 712-713. Now it is the modern psychologys turn
to add another nail onto the Christianitys coffin. Sigmund Freud is the one who leads the line of the
harmful modern psychology.
910
He was born as Sigismund Freud on 6 May 1856 in Pribor, a small town in the Czech Republic into a
Jewish family. He had a brilliant career at school, entering the gymnasium (grammar school) a year
early and coming to the top of his class for six of the last eight years. He read widely outside the official
syllabus and mastered Latin, Greek, French, English and Italian as well as becoming an elegant stylist in
German. After a series of studies he became a physician and started to conduct several researches and
experiments. Then he writes articles and books introducing his theories and findings. The publication of
his Interpretation of Dreams and the introduction of his theories regarding the world of unconscious
are among the starting point to the foundation of his psychoanalysis which later on added another
condolences to the funeral of Christianitys dreams legacy. Stephen Wilson, Sigmund Freud, (Great
Britain: Sutton Publishing, 1997), pp. 11-21.
630 / ISoIT 2004
royal road to the unconscious mind.
911
In the early stages of his career, Freud concerned
himself with the treatment of hysterical symptoms in his patients. He tried a variety of
different therapeutic techniques, but was not satisfied with their success. Freud also set
himself the goal of grounding psychology on a firm, rational, scientific basis, as firm as that
of any of the natural sciences. Freud found that dreams could be of great help both in
revealing the deepest unconscious conflicts of his patients and in portraying the fundamental
dynamics of the human psyche.
912

Freud wrote The Interpretation of Dreams which is published at the end of 1899 and
postdated by his publisher to 1900.
913
Freud devotes the first chapter to a review of the
various theories that have been proposed to account for the existence of dreams. He finds that
almost all of these theories dismiss dreams as arbitrary, nonsensical phenomena devoid of
psychological meaning. Freud, however, devotes the rest of his book to prove that dreams do
have meaning, that they are governed by identifiable laws, that they occupy a distinctive
place in the psychic economy, and that their meaning can be determined by the employment
of certain analytic techniques.
914

The process of dream formation, Freud describes; when we fall asleep, a conflict soon
arises between two different desires. On the one hand, we need the rest that a peaceful sleep
brings us. On the other, various unconscious urges which we repress while awake, take
advantage of the weakened powers of consciousness in sleep to assert themselves. In order to
accommodate both the whish to sleep and the whish to satisfy unconscious urges, the
psychic apparatus creates dreams as a compromise. When the unconscious urges rise up
they cannot be allowed to enter consciousness as they are, because their objectionable nature
would disturb the sleeper and inhibit his or her rest. Thus the psychic apparatus transforms
the unconscious urges by means of the four mechanism of the dreamwork (condensation,
displacement, regard for representability, and secondary elaboration). The unconscious urges
are thus allowed a hallucinatory satisfaction that prevents their real, disturbing character from
reaching conscious attention.
915

This account of dream formation provides the basis for Freuds famous claim that the
content of every dream is a (disguised) fulfillment of a (suppressed or repressed) wish; its
motive is a wish.
916
That dreams were produced by suppressed or repressed whishes seeking
fulfillment was the cornerstone of Freuds theory. To illustrate this point, he referred to a
Hungarian proverb told to him by one of his students. It asked: What does the goose dream
of? And answered: Of maize. Freud remarked: The whole theory that the dream is the
fulfillment of a wish is contained in these two sentences.
917

911
Ibid..
912
Freud said in the first chapter of his The Interpretation of Dreams, In the pages that follow I shall
bring forward proof that there is a psychological technique which makes it possible to interpret dreams,
and that, if that procedure is employed, every dream reveals itself as a psychical structure which has a
meaning and which can be inserted at an assignable point in the mental activities of waking life.
Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, trans. James Strachey, (New York: Avon, 1965), 35. See
also Kelly Bulkeley, The Wilderness of Dreams; Exploring the Religious Meanings of Dreams in
Modern Western Culture, (New York: State University of New York, 1994), 30.
913
Stephen Wilson, Sigmund Freud, 54.
914
Kelly Bulkeley, The Wilderness of Dreams, 30.
915
Ibid., 31.
916
Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 194.
917
Kenneth P. Kramer, Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind, 178. And see
also Carl Gustav Jung, Freud and Psychoanalysis, translated by R..F.C Hull, (London: Routledge and
Kegan Paul, 1961), 27.
Freud uses the dream interpretation as a major tool in therapy and treatments on his
patients. He said,
For I had been led to fresh conclusions on the subject of dreams by applying to them a new method of
psychological investigation which had done excellent service in the solution of phobias, obsessions and
delusions, etc. Since then, under the name of psychoanalysis, it has found acceptance by a whole school
of research workers.
918

The wish fulfillment meant by Freud is of the sexual wish, which is claimed by Freud
embedded in every dream of man. Thus by implementing the free association theory he has
reduced the association between the dreams symbols only into the sexual feelings and desires
which are suppressed and repressed during the waking state.
919
Freud said,
No one who accepts the view that the censorship is the chief reason for dream distortion will be
surprised to learn from the results of dream interpretation that most of the dreams of adults are traced
back by analysis to erotic whishes.
920

Not only a clear sexual dream been interpreted as a sexual wish fulfillment but even a
great many other dreams, which show no sign of being erotic in their manifest content, are
revealed by the work of interpretation in analysis as sexual wish fulfillment.
921
For example,
Freudian may interpret the dream of a man who is inserting a key in a lock as an act of sexual
relationship.
922

Shortly after the establishment of Psychoanalysis as a new frontier in modern
psychology, the Freudians started to dominate the modern psychology to the larger extent
with their dreams theory and free association approaches in interpreting the realm of dreams.
Freud rejects all religious claims that dreams reflect any mysterious, prophetic, or
supernatural powers. And as a school of psychological thought, Psychoanalysis became a
major force for secularization in twentieth-century societies, inspiring a virtual revolution in
manners and morals. It was so explicitly atheistic, indeed openly anti-religious, doctrine.
Ultimately, then, Freuds dream interpretation is a part of a larger project of eliminating the
need for religion.
923
As a result, Freud attacked religious belief repeatedly. In The Future of
an Illusion (1927), he branded faith as a form of mental disorder, a universal obsessional
neurosis, rooted in infantile and narcisstic patterns of thought a neurosis that he
predicted humanity would outgrow.
924
Freuds jaded view of religious belief shaped the
majority outlook of the mental health profession, especially in the United States. In 1975, An
American Psychiatric Association task force reported that a bare 43 percent of American

918
Sigmund Freud, On Dreams, trans. James Strachey, (New York: W.W. Norton, 1980), 15.
919
Association theory is already practiced in psychology prior to him which is describes how objects
and events similar, as well as opposite features tend to activate one another. But what so special about
Freud is he manipulated the association theory by saying that objects and events could be activated
because of their previous association with emotions and restricted the source of motivation to sex. See
John. S. Antrobus, Dreaming, in V.S Ramachandran (ed.), Encyclopedia of Human Behavior, vol. 2
(New York: Academic Press, 1994), 166
920
Sigmund Freud, On Dreams, 105.
921
Ibid., 106.
922
Carl Gustav Jung, Approaching the Unconscious, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His
Symbols, (New York: Doubleday and Company, 1972), pp. 29.
923
924
Patrick Glynn, God The Evidence; The Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular World,
(California: Prima Publishing, 1999), 57. Its very interesting to know that Freud himself had a neurosis
and he admitted it to Jung during their voyage to America. See Jungs autobiography, Memories,
Dreams, Reflection, recorded and edited by Aniela Jaffe, trans. from the German by Richard and Clara
Winston, (New York: Vintage Books, 1989),167.
632 / ISoIT 2004
psychiatrists believed in God as compared to roughly 95 percent of the American
population as a whole. The figures for the American Psychological Association were even
more striking. A 1972 poll showed that a mere 1.1 percent of psychologists were believers.
925

Jung and Other Western Psychologists
Not all psychoanalysts were as militantly atheistic as the master: Freuds disciple-turned-
rival Carl Gustav Jung was a notable exception in viewing religion as a beneficial
psychological force.
926
It was clear that Jung had differs from Freud in many issues and
dreams are among the main issues where they dont basically agreed.
927
A split between
Freud and Jung developed after Jung published his first important book, The Psychology of
the Unconscious (1912), which was critical of Freuds emphasis on the function of sexuality
in personal development and dream interpretation.
928
Jung, the Swiss psychiatrist, born in
1875, was a student of Freuds and a very close friend between the years 1907 and 1913. Like
Freud, Jung studied dreams, but for him they revealed far more than personal whishes or
repressed fears. They were linked to universal, archetypal symbols. Jung criticized Freuds
approach in interpreting dreams especially regarding the free association and sexual allegory,
he said,
I was thus led to the assumption that a dream can contain some message other than the sexual
allegory, and that it does so definite reasons. A man may dream of inserting a key in a lock, of wielding
a heavy stick, or of breaking down a door with a battering ram. Each of these can be regarded as a
sexual allegory. But the fact that his unconscious for its own purposes has chosen one of these specific
images it may be the key, the stick, or the battering ram is also of major significance. The real task
is to understand why the key has been preferred to the stick, or the stick to the ram. And sometimes this
might even lead one to discover that it is not the sexual act that is represented, but some quite different
psychological point.
929

Freud earlier on had asked Jung to defend his sexual theory from the occultism or simply
understood as the religions and the dogmas. As Jung reported,
I can still recall vividly how Freud said to me, My dear Jung, promise me never to abandon the
sexual theory. That is the most essential thing of all. You see, we must make a dogma of it, an
unshakable bulwark, he said that to me with great emotion, in the tone of a father saying. I asked him,
A bulwark against what? To which he replied, Against the black tide of mud and here he hesitated
for the moment, then added of occultism.
930

But Jung turned against Freud and blamed his sexual theory as no more different than an
occult. He said,

925
Patrick Glynn, God The Evidence, 58.
926
Ibid., 57-58.
927
Jung said, Perhaps I have now said enough to show how I came increasingly to disagree with free
association as Freud first employed it: I wanted to keep as close as possible to the dream itself, and to
exclude all the irrelevant ideas and association that it might evoke. Carl Gustav Jung, Approaching
the Unconscious, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His Symbols, 28.
928
In his autobiography, Memories, Dreams, Reflection, Jung narrated how he got attracted to Freud
ideas, be his student and disciple and then found out the disagreement until he turned himself to be a
rival of Freud. pp. 146-169.
929
Carl Gustav Jung, Approaching the Unconscious, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His
Symbols, 29.
930
Jung added, What Freud seemed to mean by occultism was virtually everything that philosophy
and religion, including the rising contemporary science of parapsychology, had learned about the
psyche. See Carl Gustav Jung, Memories, Dreams, Reflection, 150.
To me the sexual theory was just as occult, that is to say, just as unproven an hypothesis, as many other
speculative views."
931

Among the many functions that dream serve, there are two that Jung considers especially
important. The first relates to that essential compensatory process of the psyches
development. Dreams have the function of balancing the psyche as a whole, bringing forth
unconscious contents that consciousness has either ignored, not valued sufficiently, or
actively repressed. The second valuable function of dreams is to provide prospective visions
of the future. Jung agrees with Freud that dreams may look backward to past experiences, but
he argues that dreams also look forward to anticipate what the individuals future
developments may be. Ultimately, dreams serve to promote the basic developmental process
of bringing consciousness and the unconscious into wholeness, the process Jung calls
individuation, the way of successive assimilation goes far beyond the curative result that
specifically concern the doctor. It leads in the end to that distant goal which may perhaps
have been the first urge to life; the complete actualization of the whole human being, that is,
individuation.
932

The interpretation of dream symbols is central to Jungs approach to dreams. On the one
hand he says that all dream symbols must be related to the dreamers conscious situation and
that there are no fixed meaning to any symbols. But on the other, Jung believes that dreams
frequently express archetypal images, which are collective and transcend the individuals own
consciousness. Archetypes, Jung says, are universal psychic structures that underlie all
human thought. Thus his interpretation of dreams often leave the realm of the individuals
associations entirely when he believes the dreams symbols touch on these universal
structures.
933
When we examine Jungs analysis of the unconsciousness, we come to another
distinction which must be balanced, one between the personal (or individual)
unconsciousness, and the collective (or archetypal) unconsciousness. For Jung the collective
unconsciousness (which contains pre-historic inherited images shared with all other humans)
operates at a deeper level than Freuds unconscious, and manifests itself in archetypal images
and ideas (universal patterns or motifs which are the fundamental content of morals,
mythologies, legends and fairy tales). These archetypes, varied though they be, occur in what
Jung called big dreams. Distinct from little dreams (the nightly sphere), what he calls
big dreams employ numerous mythological motifs that characterize the life of the hero of
that greater man who is semi-divine by nature.
934

In comparison between both Freud and Jung we can say that while Freud, relying mostly
on free association, understood dreams as expressions of infantile, irrational desires, Jung
interpreted them as expressions of the wisdom of the unconscious. While Freud relied only on
a single dream cause to formulate his interpretation (i.e wish fulfillment), Jung emphasized
that it was necessary to study a series of dreams - the symbols for which were never static but
always in the process of formation. While Freud viewed dreams as a repression-releasing
device, for Jung dreams awakened the dreamer to a blind spot in the dreamers self-
awareness. While Freud viewed dreams as a depression of mental imagery through which he
approached his patients neuroses, to Jung dreams were a healthy expression of the
unconscious. And while Freud used a purely personal approach to dream interpretation, Jung
applied the collectively of humanitys common history. Therefore, Jung was unable to accept
Freuds reduction of all dreams to mere wish-fulfillment.
935
Jung said,

931
Ibid., 151.
932
933
Ibid., 44.
934
Ibid., 184.
935
Ibid., pp. 184-185.
634 / ISoIT 2004
As against Freuds view that the dream is essentially a wish fulfillment, I hold with my friend and
collaborator Alphonse Maeder that the dream is a spontaneous self-portrayal, in symbolic form, of the
actual situation in the unconscious.
936

Contrary to Freud, Jungs view towards religion is rather positive in nature.
937
Religions,
Jung says, have always served to effect the union between consciousness and the
unconscious. The individuation process, i.e the growth of the psyche towards balance and
wholeness, is the core of all religious and spiritual traditions.
938

After Jung, there are lot more psychologists who benefit from his theory and they
continue to work on it. Among them is Marie-Louise von Franz who, to a large extent,
follows Jungs basic approach to dreams. She asserts that there are dreams which
symbolically indicate the explicit continuation of a psychic life after death. In 1987, an
English translation appeared of her On Dreams and death which expanded and applied Jungs
dream insights specifically in the realm of death dreams. Agreeing with Jung, von Franz
states that the message from our unconscious,
that death is a cure and that there is an afterlife, cannot be mere wish-fulfillment, for at the same
time the end of physical existence is also predicted, quite brutally and unequivocally.
939

But the legacy of Freud is not totally vanished when Jung contended him and his ideas.
Other psychologists later on made used of Freuds theory parallel to Jungs views. James
Hillman for instance, recognizes the contributions of each, blends them together and then
moves beyond them. From Freud he inherits three views of the dream: the romantic (that
dreams contain hidden, personal messages from another world), the rationalist (that the
manifest dream images were worthless and needed to be deciphered into latent content), and
the somaticist (that dreams reflect physiological processes which for Freud had to do mainly
with sexuality). And from Jung he inherits the notion that the dream is a compensation. That
is, Jung approached psychology in terms of opposites which were either converted, regulated,
unified or seen as identical. Dreams for Jung, were always partial, always incomplete without
the dayworld, without a compensated interpretation which sought to locate its hidden
balance.
940

Today, Western psychologists were either working on Freuds side or Jungs side or
combination of both sides. To the extent that dreams concept is out of religious boundary,
Freuds legacy will surely served them well. And to the extent that dreams concept is
bounded by religiosity, Jungs will be selected. But in general, in however religious is the
theory, it is of course, the so-called scientific assumption will be regarded as more superior to
the religious values. The divinity aspect of the dreams is not anymore regarded as an
important part of the dreams theories and concepts. Even though Jung does not reject
religion, his approach also does not much help to make the Western concept of dream return
to the Church domination.

936
Carl G. Jung, Dreams, translated by R.F.C. Hull (Princeton: Princeton University, 1974), 49.
937
Although Jung is a religious person, meaning to say he is a good Christian, his concept of religion
according to Aniela Jaffe, differed in many respect from traditional Christianity above all in his
answer to the problem of evil and his conception of God who is entirely good or kind. From the
viewpoint of dogmatic Christianity, Jung was distinctly an outsider. See introduction of Jungs
Memories, Dreams, Reflection, x.
938
Ibid., 45.
939
Kramer, 191. See also Marie-Louise von Franz, Science and the Unconscious, in Carl. G. Gustav
(ed. et.al), Man and His Symbols, pp. 304-310.
940
Ibid., 195.
Islamic Perspectives on Dreams
Dreams are not wholly illusion but it rather contains the spiritual dimension and divine
message to human kind. Right from the beginning of the revelation to the prophets of Allah,
dreams have been playing its major role in the process of revealing the messages from Allah
to His messengers. Because of this significant role, Islam has clearly clarified the particular
aspect of dreams and made the distinction between the ruya s}a>diqah (true vision / dreams)
and ruya ka>dhibah (false dreams). The Quran and the Sunnah are two main sources by
which Muslim engaged themselves in discussing issues such as dreams and other
metaphysical realms of this world and the hereafter.
The Nature of Dreams in Islam
In Islam, as been mentioned above, dreams are either true or false. The true dreams is
called ruya s}a>diqah and the false dreams called ruya ka>dhibah or specifically al-
ah}la>m. The word and the conceptual meaning of al-ah}la>m. was taken from the Quran
and also can be found in the h}adi>th. In the Quran, Surah al-Anbiya>, 21: 5, Prophet
Muhammad s.a.w was accused to be a false dreamer and his teaching were said to be
instigated from those false dreams.
941
However those Arabs whose intention is to degrading
and go against the teaching of Prophet Muhammad s.a.w did not have the capability to
differentiate between the true dreams and the false one. If they knew how to identify the true
dreams from the false, they will otherwise have to accept the teaching of Prophet s.a.w, since
his dreams cannot be proved by them as false dreams.
942
Indeed, to the Prophets and the
Messengers of Allah, dreams are one of the channels through which revelations come from
Allah to them.
943

Along with the stories and the events explained by the Quran, the prophet Muhammad
(pbuh) further on explain the reality of dreams in order to give clearer understanding
regarding dreams. The Prophet s.a.w in many hadiths has indeed explains to us the reality of
dreams and its nature. Dreams are so mysterious and very difficult to identify its truthfulness.
But the difficulties to recognize the true dream should not be a reason for us to reject the
reality of dreams. And we also should not believe the entire dreams experienced just because
we prefer to. We need a proper and accurate guidance to recognize and identify the degrees of
the dream experiences. The Prophet Muhammad s.a.w does not let us search in the darkness.
Therefore beside the core teaching of the Quran, the Prophet s.a.w further on elaborates to us
and gives his guidance on how to differentiate between the true dreams and the false one.
Dreams, the Prophet s.a.w explains, are of three types: one is good dream which is a sort of
good tidings from Allah, (second) is the evil (false) dream which causes pain which is from
the Satan; and the third one is a suggestion of one's own mind. As narrated in the Sunnah,
Abu Hurairah, may Allah be pleased with him, reported: Allah's Messenger (may peace be upon him)
said: When the time draws near (when the Resurrection is near) a believer's dream can hardly be false.

941
Surah al-Anbiya, 21: 5.
942
The accusations are among the series of psychological wars declared by the Kuffar in order to go
against the teaching of the Quran. First they accused Prophet as a wizard, then a poet and finally a
person who instigated by the false dreams (al-ahlam). See further Ibn Kathi>r, Ima>d al-Di>n Abu> al-
Fida Isma>il, Tafsi>r al-Qura>n al-Az}I>m, (al-Qahirah: Dar al-Hadith, 1998), 3: 169. Al-Quran
clearly differentiates between Ruya> as-S}a>diqah and al-Ah}la>m. Ruya> as-S}a>diqah is of the
direct experience inspired by Allah and al-Ahlam is of the influence of false recollection. See further
Sami>h Atif al-Zain, Ilm al-Nafs: Marifat al-Nafs al-Insa>niyyah fi> al-Kita>b wa al-Sunnah, Vol.
2 (Bayrut: dar al-Kitab al-Banani, 1991), 21.
943
Su>rah Ash-Shu>ra>, 42: 51.
636 / ISoIT 2004
And the truest vision will be of one who is himself the most truthful in speech, for the vision of a
Muslim is the forty-fifth part of Prophecy, and dreams are of three types: one good dream which is a
sort of good tidings from Allah; the evil dream which causes pain is from the Satan; and the third one is
a suggestion of one's own mind; so if any one of you sees a dream which he does not like he should
stand up and offer Prayer and he should not relate it to people, and he said: I would love to see fetters
(in the dream), but I dislike wearing of necklace, for the fetters is (an indication of) one's steadfastness
in religion. Narrated by Bukhari and others.
Dreams of the Prophets and Its Interpretations
In Quran we can find many verses which explained the reality of dreams. Some dreams
are clear in message and some need to be interpreted. In many occasions the truth and the
guidance from Allah come to the Prophets through dreams and need no interpretation, and as
soon as they received the revelation and awaked from their sleep, they have to tell their
people about it. And if they are asked to perform some particular practices, they have to obey
it. For instance, in Su>rah As}-S}a>fa>t, 37: 102, Prophet Ibrahim a.s had a dream, and in his
dream Allah has ordered him to sacrifice his own beloved son Ismail a.s. As a good son of a
prophet, Ismail a.s without hesitation asked his father to perform the task as urged by Allah in
the dream. Even though Ibrahim a.s finally discovered that Allah has replaced Ismail a.s with
the sheep, his true submission to Allahs wills soon rewarded. This is mentioned in verse 105
of the same Surah where Allah granted Ibrahim a.s with rewards because of his fulfillment
over the dream revealed by Allah. In this case, dreams are clear in message.
Here is another example of the prophets dream which is clear in message dont need to
be interpret. In the sixth year of the Hijrah (628 C.E), the Prophet s.a.w had a dream (vision)
in which he sees in the dream that he enters the holy sanctuary in Mecca unopposed and
performs the tawaf in it. He then told his companion about the dream.
944
Motivated by the
reality of the dream, the Prophet and his companions led to Mecca to perform the umrah but
was then prohibited from entering Mecca because the Quraish refused to let them in. After
prolonged negotiations, the Hudaibiyah Treaty was signed between the Muslims and the
Quraish. The result is, the Prophet and his companions cannot perform the h}ajj and umrah
in that year. Later on Umar r.a came to see Prophet s.a.w and asked him again about the
dream of the Prophet as if he is asking him when the dream will be realized. Therefore Allah
has revealed the verse 27 of Su>rah al-Fath} and confirmed the dream of the Prophet will be
realized soon.
945

The Quran also mentioned the dream of the prophets which is need to be interpreted in
order to understand and performs its requirement. In surah Yusuf, there is a story of the
Prophet Yusuf a.s dreams experience. One night he dreamt a dream woke up in the morning
he told his father, Prophet Ya`qub a.s about his dream. In his dream he saw eleven stars and a
sun and a moon prostrated before him.
946
His father then, advised him not to tell his brothers
about his dream experience, because he (his father) is afraid of the Demon who will instigate
Yusufs brothers in order to plan a plot and go against him.
947
The dream is not yet to be
interpreted by his father because the truth will soon prevail to Yusuf. Further on Allah said
that He has taught Yusuf a.s with the ability to interpret the dream (ah}a>dith: meaning the
stories in dreams).
948
Now we come to know that the Quran is also tells us that dreams, beside

944
Surah al-Fath, 48: 27.
945
See the interpretation by Ibn Kathi>r, Tafsi>r al-Qura>n al-Az}I>m, 4: 203. And indeed the dream
of the Prophet s.a.w was realized within a year.
946
Surah Yusuf, 12: 4.
947
Surah Yusuf, 12: 5
948
Surah Yusuf, 12: 6, 21 and 101.
it played as a medium of the revelation unto the Prophets, it also contain the stories and
events that need to be interpret in order to fully understand. However not everybody knows
how to interpret dreams correctly unless he has been given the special ability by Allah. Yusuf
a.s then interpreted the dreams of both his cellmates.
949
Al-Quran further on told us the story
of the King of Egypt who dreamt a dream and he sees in his dream seven fat cows devoured
by seven lean cows and seven green ears corn and seven (others) withered. The King asked
the chiefs of his people to interpret the dream.
950
And his chiefs said they dont really have
the skill to interpret the dream.
951
But one of the Prophet Yusufs cellmate who was released
and present at that time said that he will help the King to interpret his dream but first, he
asked to bring him to Yusuf a.s.
952
The man went to Yusuf a.s and told him about the dream
of the King and asked him to interpret the dream.
953
And then Yusuf a.s interpreted the dream
and the King having told the reality of the dream, felt very happy about Yusuf a.s.
954
And he
freed him and appointed him as one of his minister who cares for the treasury of the state.
955

The story of Prophet Yusuf a.s who were abandoned by his brothers, and then save from the
well and brought to Egypt, became a slave, imprisoned because he preserved himself from
being seduce by the al-Àzizs wife, appointed as a minister and then his brothers came to
Egypt and he finally he met with his whole family, is the inside realities of the story from his
first dream (In his first dream he saw eleven stars and a sun and a moon prostrated before
him).
956

The story of Yusuf a.s, his father and brothers were indeed represented by the reality of
dream experienced by him. His ability to interpret the dream teaches us that not every man
can conceive by himself the reality of the dream symbols unless Allah Himself revealed to
him through His Grace. And in so doing, He will reveal the knowledge as a special gift to a
selected person who is close to Him. As the Prophet Muhammad s.a.w, he was also granted
by Allah the skills to interpret the dreams and in the si>rah it was mentioned that he
interpreted the dreams of his companions and also of his own. For instance he interpreted the
dream of Abu Sa'id Al-Khudri as reported in the Sunnah,
He (Abu Sa'id Al-Khudri, may Allah be pleased with him), reported: Allah's Messenger (may peace
be upon him) said: While I was asleep I saw people being presented to me (in a dream) and they wore
shirts and some of these reached up to the breasts and some even beyond them. Then there happened to
pass 'Umar bin Al-Khattab and his shirt had been trailing. They said: Allah's Messenger, how do you
interpret the dream? He said: (As strength of) faith. Narrated by Bukhari in Book of Faith, hadith no.
22, Book of Outstanding Traits, hadith no. 3415 and Book of Explanation, hadith no. 6491 and 6492.

949
Surah Yusuf, 12: 37 mentioned that he is not just able to interpret the dream but he is also know what
will his cellmates eat in the cell, and even he knows the name and type of the food that will be served to
them. In verse 41, Yusuf a.s interpreted dreams of both his cellmates, which is mentioned in verse 36.
The truth which he mentioned in his interpretation later on uncovered when one of them were freed and
another were persecuted. See further verse 45.
950
Surah Yusuf, 12: 43.
951
952
953
954
Surah Yusuf, 12: 47-50.
955
Surah Yusuf, 12: 54-55.
956
The Quran in Surah Yusuf, 12: 100, had explained the reality of the early dream mentioned in verse
4. Finally he raised his parents high on the throne, and they fell down in prostration, (all) before him. He
said: O my father! This is the fulfillment of my vision of old! Allah hath made it come true!. Indeed
eleven of his brothers were bow down to him as eleven stars he sees in his dream and the sun and the
moon represent his parents.
638 / ISoIT 2004
And in another occasion the Prophet s.a.w interpreted his own dream and explained it to
the companion, as the h}adi>th reported,
Ibn Umar, may Allah be pleased with both of them, reported: Allah's Messenger (may peace and
blessing be upon him) said: While I was asleep I saw (in a dream) a cup containing milk being
presented to me. I took out of that until I perceived freshness being reflected through my nails. Then I
presented the left over to 'Umar bin Al-Khattab. They said: Allah's Messenger: How do you interpret it?
He said: This implies knowledge. Narrated by Bukhari in Book of Knowledge, hadith no. 80.
Islamic Psychological Aspects of Dreams
As entirely mentioned above concerning the nature and the reality of the dreams in
Islamic perspectives, it is essentially and closely related to the issue of Islamic psychology.
However, to be specific, here we continue our discussion in brief regarding the purpose and
the role of dream reality in Islamic psychology. Dreams also played an important role in
psychological development of an adolescent especially in assuring him or her about his
maturation or ba>ligh. Once the person experienced for the first time this dream, he or she is
will be considered as a mukallaf (a person who were granted the responsibilities to be
performed) and they will have to perform every responsibilities and duties obligated by
Islam. The dream is called orgasm dream. As reported in a hadith,
Umm Sulaim's Hadith, may Allah be pleased with her. It is reported: She asked the Messenger of
Allah, about a woman who sees what a man sees in dream, and experiences in dream what a man
experiences (i.e. experiences orgasm)? He (addressing Umm Sulaim) said: Well, O Umm Sulaim, she
should take a bath if she sees that (i.e. she experiences orgasm in dream). Umm Sulaim said: I was
abashed, and asked: Messenger of Allah, can this be (woman emitting water in dream like man)? He
said: Yes. Otherwise, how can a child resemble his parent? Man's water (semen) is white and thick
while woman's water is yellow and light. Whoever anticipates, resemblance comes to him. Bukhari in
Book of Knowledge, hadith no. 127.
Islam always praises and rewards the truthful person among its followers. This
psychological consolation is a great reward and pleasure to a Muslim who in his entire life
keeps looking for the Grace of Allah. The true dreams or good tidings are among the greatest
reward which granted to the Muslim in this world. The Qura>n mentioned (meaning),
Surely Gods friends, no fear shall be on them, neither shall they sorrow. Those who believe, and are
godfearing for them is good tidings in the present life and in the world to come
957
,
Interpreting the verse, Ibn Kathi>r quotes,
Al-Ima>m Ah}mad said, narrated to me by Abd al-Razza>q, we were told by Sufya>n from al-
Amasy from Zakwan bin Abi> S}ala>h from a man from Abi> Darda from the Prophet (pbuh), he said
in explaining the verse (lahum al-bushra> fi> al-h}aya>t al-dunya> wa fi> al-a>khirah), (al-ruya al-
s}a>lih}ah} yara>ha> al-muslim aww tara> lahu a true dream seen by a Muslim or it is unveiled to
him).
958
.
And as earlier on mention in the hadith narrated by Abu Hurairah r.a, especially when the
time draws near, the dream of the truthful persons cannot be denied. Meaning the truthful
persons were given the true vision from Allah. The hadith reported,
said: When the time draws near (when the Resurrection is near) a believer's dream can hardly be false.
And the truest vision will be of one who is himself the most truthful in speech, for the vision of a
Muslim is the forty-fifth part of Prophecy. Narrated by Bukhari and others.

957
Surah Yunus, 10: 63-64.
958
Ibn Kathi>r, Tafsi>r al-Qura>n al-Azi>m, vol. 2, 2: 404.
Therefore even in the time of the Prophet s.a.w, the dreams of the truthful companion
were admitted and verified by him. For instance, the Prophet s.a.w admitted and verified the
dream of his companion regarding the time of Lailah al-Qadr. The hadith mentioned,
Ibn 'Umar, may Allah be pleased with them, reported: Some persons among the Companions of the
Apostle of Allah (may peace be upon him) were shown Lailat-ul-Qadr while sleeping in the last week
(of Ramadan). Thereupon Allah's Messenger (may peace be upon him) said: I see that your dreams
agree regarding the last week; so he who wants to seek it should seek it in the last week (during the
night). Bukhari in Book Tarawikh, hadith no. 1876.
While for a very special occasion in their dreams, Muslims were given another
consolation to see and meet the Prophet s.a.w himself. It is a biggest honour to meet him in a
dream. The Prophet s.a.w has told us that who ever sees him in the dream, he is indeed sees
the Prophet because he is the only creature that the Satan cannot camouflages on. One of the
hadith reported,
said: He who saw me in a dream in fact saw me, for the Satan does not appear in my form. Bukhari in
Book of Knowledge, hadith no 107 and Book of Good Manners, hadith no. 5729
But of course, the people who were granted the dream of the Prophet s.a.w should follow
the steps of the companion and the great scholars who drew the clear line between the true
dreams of the Prophet s.a.w and the false claim. In fact the Muslim who dreamt of the
Prophet s.a.w should keep the dream secret for them and accept it as a great consolation and
reward from Allah. For a good Muslim, the dream of the Prophet s.a.w will certainly motivate
them for the better. For a sinner Muslim who regards the dream of the Prophet s.a.w as a
guide, will hopefully change their self to the goodness and left the bad deeds for the sake of
Allah. Therefore we have seen here a great psychological impact of the dream of the Prophet
s.a.w.
The psychological aspect of dreams in Islamic perspective were at large been spreads
among the Sufis. They have made used the dreams in order to improve their inner self. The
Sufis tendency towards the utilization of the dreams came from their deeper understanding
upon the important of the dreams in unveiling many realities that cannot be known through
other sources especially the external senses. Dreams played a vital role especially at the level
of haqiqah achievement where one are waiting for truth to prevail itself personally on the
Sufis path. Its rather interesting to discuss the reality of dreams in Islamic mysticism since it
is the no mans land area where rational and senses ceased from operation. For al-Ghazali,
dream is one part of the inner perception where Sufis frequently experiencing their mystical
experience. But its symbols and realities prevailed is purposely only for personal
improvement
959
and cannot for any circumstances to be contradicted to the core teaching of
Al-Quran and Sunnah.
960
This paper is not intended to discuss in length upon this issues
because the limitation of the space. However, it is highly suggested that further study upon

959
For instance, in his study of fifteenth and sixteenth century apparitions and visions in Spain, William
Christian has called attention to the critical local purpose of such phenomena, namely the
sacralization or revitalization of an existing sacred shrine or place. To be certain, a similar
phenomenon occasionally occurred in Islam when a dream might reveal the true burial site of a wali or
imam. But it is apparently that Muslim scholars saw far less urgency in repressing the visionary
experience of Muslims. These visions were, as we have pointed out, primarily of a personal nature. See
further William A. Christian, Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, (Princeton,
1981) esp. Chap. 4. General Themes in the Visions, 189-222 and Jonathan G. Katz, Dreams, Sufism
and Sainthood: The Visionary Career of Muhammad al-Zawawi, (Leiden: E.J. Brill, 1996), page 223.
960
Abu Hamid al-Ghazali, al-Munqidh min al-D{ala>l wa al-Maus}ul ila zi al-Izzah wa al-Jala>l,
edited with introduction Dr. Jamil Saliba and Dr. Kamal Ìyad, (Bayrut: dar al-andalus, n.d) 130-150.
640 / ISoIT 2004
the utilization of the dreams in Islamic psychology including in Sufism be conducted
thoroughly in the future.
Concluding Comments
Dream is our daily experience and will be there as long as we live. It will continue to
shape our personal and communal worldviews for the good or for the bad. If we are
ignorantly at the level of its influence, we will be inhibited by its reality and possibly our
lives will be molded by our uncertain dreams. But if we can control our dreams by the way of
acknowledging its reality and nature, we can for certain purpose use it to improve our lives.
Islam as well as Western, acknowledges the reality and the nature of dreams and its influence
in our lives. But since Westerners try to break the intimate relationship between the nature of
dreams and the religious sources, they are indeed paralyzing one of the important part of
dream sources. We have seen how Freud in Western modern psychology has put the Western
Churchs concept of dreams into the coffin by reducing and finally ignoring the Gods role in
dream creation. Man is the only creator of his own dream through his wish fulfillment, which
is kept in the unconscious. Jung in the beginning find difficulties to reject Freud but finally he
comes to his own conclusion by criticizing Freud and his theory. Rejecting Freuds theory
and declare himself as a religious man did not sufficiently give Jung the strength to put back
the dreams concept into its original Western Churchs position. Jung succeeded in freed
himself from Freud but he does not free the dream concept from Freudian invasion. Therefore
in conclusion, the Western perspective on dreams during and after Freud was already been
secularized and had lost its religious values.
961
Whereas in Islam, the dream concepts is
firmly founded on the firm ground since the first revelation of the Quran and it continue to
be guarded from the intellectual destruction. The Islamic concept of dreams is clear, easy to
understood and psychologically practical. And Islam continues to value dreams and strictly
provided the guidelines how to clearly understand the nature and the reality of dreams and
further on provided the guidelines in which dreams can be utilized.
And again, dreams should be treated properly and accordingly because it is one of the
characters of prophethood or nubuwwah. One should understands the reality and the nature of
dreams according to the teaching of the Quran and hadith since dream is one of the
mysterious aspect of humans lives which is can only be known through proper channel i.e
from the channel of revelation. Psychologically, Islam doesnt prohibits its followers from
indulging into the discussion regarding the metaphysical matters such as dreams but it rather
provided the guidance and clear method how to deal with such matter. Therefore further
study regarding dreams are most welcome in order to explain the truth lying under the issues
of the incoming dreams in daily lives of a Muslim.
Bibliography
The Quran and Its Interpretation of Meaning. Abdullah Yusuf Ali.
Sahih al-Bukhari.

961
Freudians regard dreams as a wish fulfillment of unconscious sexual and aggressive impulses, as a
way used by the brain to erase unwanted information i.e the exact opposite to what happened to the
afore mentioned Muslims chemists or simply as meaningless random nerve firings to which the brain
tries to give meaning. The spiritual dimension of dreams as carriers of divine knowledge does not exist
in such a secular worldview. See further Malik Badri, Contemplation: An Islamic Psychospiritual Study,
(Kuala Lumpur: Medeena Books, 2000), 118.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Ahmad. al-Munqidh min al-Dalal wa al-Maus}ul ila zi al-
Izzah wa al-Jalal, edited with introduction Dr. Jamil Saliba and Dr. Kamal Ìyad. Bayrut: Dar al-
Andalus, n.d.
Al-Zayn, Samih Atif. Ilm al-Nafs: Marifat al-Nafs al-Insaniyyah fi al-Kitab wa al-Sunnah. 2 Vols.
Bayrut: dar al-Kitab al-Banani, 1991.
Badri, Malik Babiker. Contemplation: An Islamic Psychospiritual Study. Kuala Lumpur: Medeena
Books, 2000.
Bulkeley, Kelly. The Wilderness of Dreams; Exploring the Religious Meanings of Dreams in Modern
Western Culture. New York: State University of New York, 1994.
Chittick, William C. Ibn al-Àrabis Metaphysics of Imagination: The Sufi Path of Knowledge. New
York: State University of New York Press, 1989.
Christian Jr, William A. Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, Princeton
University Press, 1981.
Freud, Sigmund. On Dreams, trans. James Strachey. New York: W.W. Norton, 1980.
______________The Interpretation of Dreams, trans. James Strachey. New York: Avon, 1965.
______________Therapy and Technique. Edited with introduction by Philip Rieff. New York: Collier
Books, 1963.
Glynn, Patrick. God The Evidence; The Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular World.
California: Prima Publishing, 1999.
Ibn Kathir, Imad al-Din Abu al-Fida Ismail, Tafsir al-Quran al-AzIm, 4 Volumes. al-Qahirah: Dar
al-H}adith, 1998.
John. S. Antrobus, Dreaming, in V.S Ramachandran (ed.), Encyclopedia of Human Behavior, vol. 2
(New York: Academic Press, 1994.
Jung, Carl Gustav, Approaching the Unconscious, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His
Symbols. New York: Doubleday and Company, 1972.
________________ Freud and Psychoanalysis, translated by R..F.C Hull. London: Routledge and
Kegan Paul, 1961.
________________Dreams. translated by R.F.C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1974.
________________Memories, Dreams, Reflection, recorded and edited by Aniela Jaffe, trans. from the
German by Richard and Clara Winston. New York: Vintage Books, 1989.
Katz, Jonathan G. Dreams, Sufism and Sainthood: The Visionary Career of Muhammad al-Zawawi.
Leiden: E.J. Brill, 1996.
Kramer, Kenneth P. Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind. New York: Paulist
Press, 1993.
Peck, Morgan Scott. Denial of the Soul. New York: Harmony Books, 1997.
Spielvogel , Jackson J. Western Civilization. Belmont: Wadsworth-Thomson Learning, 1999.
Wilson, Stephen. Sigmund Freud. Great Britain: Sutton Publishing, 1997.

Hussain Othman
International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC),
Jalan Damansara, Kuala Lumpur

Islamic Revolution in The View of Sayyid Mawdudi: An
Objective Evaluation
Noor Mohammad Osmani
Abstract
Islamic revolution to Mawdudi, unlike Western thinkers, is a gradual process of ethical
and moral change of society from the topmost to the grass roots of society. It is not mere
economic or industrial revolution as the West may perceive, it is a holistic change from
within man (Iman and Taqwa) and from without (society and others). Sayyid Mawdudi did
not propagate for violent means to establish divine Khilafah; rather he campaigns for a
steady and permanent change in the society. The article will focus on Mawdudi's view and
method of Islamic revolution, a gradual transformation in his thought as reflected in his life
through migrating to Dar al-Islam and by establishing a well-balanced Islamic movement,
namely Jamaàt-i-Islami. It will also analyze Mawdudi's understanding of Din and shariàh
to see how far it is in agreement with the main foundations of Islam.

Introduction
Sayyid Abul A`la Mawdudi, a renowned Pakistani scholar, played an important role in
reviving Islam in the 20
th
Century. He lived for Islam and devoted whole of his life for the
same purpose.
Mawdudi [1903-1979] started his mission at a time when all Muslim countries were
under direct or indirect subjugation of the Western colonial rulers. The call he made in 1932
as a cry in wilderness was well received by like-minded Muslims of the world.
He founded Jamaàt-i-Islami in 1941 with the sole objective of Iqamat-i-din, or
establishing Islam in every aspect of life. The branches of Jamaàt-i-Islami are now not
confined in Pakistan alone, they are spread throughout the world. Most of the Islamic
organizations regard him as a key figure of Islamic movement and benefit from his literature.
Mawdudi was a man of versatile ingenuity. He showed in practical terms how Islam
could be used today to solve the problems of modern Muslims. It was his literature that
provided the bases for Islamic political system, economic system, cultural system, social
system and so on. Many of his contemporaries were doubtful that Islam could also provide
constitutional guidelines. Mawdudi, not only highlighted the constitutional principles of the
Quran, but also fought to establish it in Pakistan. The people came to realize that Islam is not
the name of some symbolic festivals, but it is a complete way of life.
This comprehension of Islam as a complete code of life, and straightforward expression
earned him the hostility of many; while many others appreciated him and enthusiastically
followed him. Some even accused him of claiming the position of Mujaddid, Mahdi or
Noor Mohammad Osmani / 643
establishing a new sect of Mawdudism.
962
He passed away without claiming any as such, or
trying to establish a new sect. His life was rather dedicated to unite various sects under the
banner of the Quran and Sunnah.
Mawdudis Mission: A General Outline
Sayyid Mawdudi did not subscribe to Islam as a hereditary Muslim. He studied
thoroughly the religions, philosophies and ideologies; and only after being convinced of
truthfulness and suitability of Islam, he declared his allegiance and devotion for Islam. His
attempt to write the first book Al-Jihad fi al-Islam played a significant role in directing his life
towards dedication for Islam. He knew the fallacies of man-made ideologies, and after deep
comprehension of Islam, he decided to dedicate his life for the promotion of Islam. In 1928,
Mawdudi left journalism as he found it to be unfit for his mission. He engaged himself in
serious studies on various aspects of Islam for about four years, and in 1932 he got the
avenue to work for the mission through Tarjuman al-Quran.
From a Daì to a Revolutionary
Sayyid Mawdudi started his missionary work through Tarjuman al-Quran, a monthly
journal, from Hyderabad in 1932. He utilized the pages of journal to disseminate his ideas as
a contribution to Islam and the Muslims. He declared himself as a new Muslim, who, after
an objective study of Islam and after becoming convinced of its truthfulness, universality and
comprehensiveness, declared to be one among the Muslims. He criticized harshly the actions
of the contemporary Muslims and their engagement in the trivial matters leaving aside the
primary and fundamental teachings of the Quran. His heart was deeply touched over the
miserable condition of the Muslims. He says:
In reality I am a New Muslim, who accepted this religion of Islam after thorough study and
investigation. My heart testifies with full conviction that there is no other way of success for humanity
except this. I do not only call upon non-Muslim brothers towards this universal religion, but also invite
the Muslims towards this religion. My object behind this mission is not to retain and expand the present
condition of the Muslim society as it is today, who themselves strayed far away from it; but to demolish
it and to build a new world instead, which is free from tyranny and oppression, and from lordship of
human being over others the humanity would enjoy honor and dignity, freedom and equality, justice
and benevolence in that desired world.
963

He used Tarjuman al-Quran as a mouthpiece to convey his message. He suffered
hardship, negligence, disregard from the people. He remained steadfast, persevering and firm
in his mission as he envisaged in his Journal. He wanted to free the Muslims from the
intellectual and cultural slavery of the West and to present Islamic culture and civilization in
its vivid form as presented in the Quran, Sunnah and the Sirah of the Prophet, peace and
blessings be upon him. He explained his plan of action in Tarjuman as follows:
When I began to publish Tarjuman al-Quran in 1932, the action plan I had in mind was that I should
first break the hold which the Western culture and ideas had come to acquire over the Muslim

962
To have an account of criticisms and charges on Mawdudi, see the following: Zakariya, Shaykh al-
Hadith, Fitanh-i-Mawdudiyyat [Heresy of Mawdudism], Ishaàt al-ulum, saharanpur, India, 1983;
Niami, Mushtaq, Jamaàt-i-Islami ka Shish Maal [The Marble House of Jamaàt Islami], Maktabah
Hamidiyyah, Lahore, 1982, etc.
963
Tarik-e-Azadi-e Hind awr Musalman, [Freedom Movement of India and the Muslims], Islamic
Publications Ltd. Lahore, 1996, vol. 2, pp. 24-25.
644 / ISoIT 2004
intelligentsia and to instill in them the fact that Islam had its own code of life, its own culture, its own
political and economic system and a philosophy and an educational system which are all superior to
anything that Western civilization could offer. I wanted to rid them of the wrong notion that they needed
to borrow from others in the matter of culture and civilization. I wanted to establish that the Islamic
system was far superior to any in the world and I also wished to make them aware by a critical analysis
of the Western system which seemed to overawe them, of all its weaknesses and shortcomings.
964

He was aware of the fact that the Muslims had least interest towards religious and
philosophical matters. The people were overawed by the Western culture and its material
advancement. Many reformists tried to reform the condition of the Muslims, but their efforts
brought little fruits. In view of such disappointing scenario some people discouraged him to
continue with the mission, but he was relying on the help of Allah, and continued to wage it
until the last day of his life. He writes:
It is not suitable for a Muslim to become despair after witnessing the disappointing situations and lack
of support. It has been in his fate from eternity that he should cultivate the barren lands, struggle against
unwanted situations and should offer his precious life in attaining the desired goal. If he becomes
successful, then how fortunate he is, and noble is his effort; but if he dies before he could accomplish
the cherished goal, then he did not suffer failure. For, he has offered his utmost sacrifice in attaining
what he made as his target of life.
965

A Living Panacea for Humanity
The Quran is the living panacea for the suffering of humanity, Muslims and non-
Muslims alike. Mawdudi urged everyone to return to the Quran for his day-to-day problems.
Many non-Muslims are not aware of its presence and its suitability for all ages, and some are
pre-occupied with the biased conception towards the Quran. The Muslims, though possess
this noble Quran, they are searching for other solutions which do not but add to their
maladies. He says that the Quran should be widely conveyed to the world today, who are
wandering in wrong ideologies; such as from Capitalism to Marxism, from democracy to
dictatorship. If the Quran is presented in its original and pristine form to them, then they
would one day realize the fallacy of their stand and return to the teachings of the Quran,
which they had left aside out of fanaticism or biasness.
He focuses on the Muslims and says:
The Muslims ruled the world through pen and sword until finally they became exhausted; the spirit of
Jihad disappeared; the energy of Ijtihad [independent reasoning] came to a standstill. The book which
guided them throughout their way was relegated to a mere blessed memory and left it aside in a nice
cover. They abandoned the example of the Prophet, peace be upon him, until finally their movement of
progress stopped the ocean of knowledge turned into a simple well of stagnation.
The Muslims were expelled from the leadership of the world. The Western nations
picked up the abandoned treasure of the Muslims, the pen and sword; and with this they
marched and captured the role of leadership of the world. They marked incredible
advancement in the fields of science and technology, until they became the leaders of the
world. Centuries later, when Muslims opened their eyes, they found everything has been lost
to others, who captured on science, culture, law, politics and so on. Muslims have lost in all
fronts.
966

964
Sayyid Abul A`la Mawdudi, Twenty-nine years of Jamaàt-i-Islami, in The Criterion, Karachi,
November-December 1970, p. 45.
965
Tarjuman al-Quran, vol. 4, No. 5. quoted in Tarik-e-Islami: Aik Tarikh [Islamic Movement: a
Historical Perspective], by Sayyid Mawdudi, compiled and edited by Khurshid Amad, Islamic
International Publishers, Lahore, 1979. pp.24-25.
966
Tarjuman al-Quran, vol. 6, No. 1.
His relentless efforts were directed to turn the people the real Muslims in word and
action. He condemned blind imitation without properly understanding what one was doing.
His journal therefore invited the Muslim Ummah to a new life, and urged them by saying:
Make your heart and mind Muslim - follow the straight path of Islam, leaving the un-Islamic
ways - raise with the Quran and be dominant in the world.
967

He continued his mission of da`wah through Tarjuman in basically two ways: by
condemning and criticizing the Western Jahily culture that had engulfed the Muslims
throughout the world, and by laying down the Islamic system of life instead.
It is obvious that Mawdudi did not write books for mere scholastic researches and
aesthetic pleasures, but the motive behind them was to move the hearts and minds of the
readers so that they would naturally stand up to regain the lost glories of Islam, and struggle
to work for establishing the religion of Allah [i.e. Iqamat-i- din].
968

Daì Transforms into Revolutionary
Grieved with the worst state of affairs of the Muslims, his tone changes from mere a Daì
to a revolutionary. He declares:
The Shariàh of Allah is not revealed for the timid or cowards; nor it is for the worshippers of desire or
worldly gains; neither it is for the opportunists and those who color themselves with every move it is
for such brave lions who dare to change the direction of tide; who has the courage to fight against the
waves of the ocean and to turn it to the divine direction and color it according to the Quran and
Sunnah.
Never in the world brought any revolution by cowards or fainthearted. He who does not have principles,
target and objective of life; who does not have the courage to sacrifice for the noble objectives; or
trembles facing the challenges; who only knows comforts and luxuries of life; who are ever ready to be
subdued or manipulated such people can never offer significant contribution for humanity. The brave
only can create history in the world. It was their contributions and sacrifices that changed the tide of
life, brought about a revolution in the ideologies and conceptions of humanity.
969

Mawdudi decided to raise the banner of Islam so high for which he always sought help
from Allah, the source of all strengths and energies, so that he remained steadfast in the path
and firm in his stand, and that no obstacle could shake him or no hindrance could shatter his
planned action. He prayed to Allah to have the courage of marching with the fragile ship in
the deluge of waves in the ocean.
970

He made it very clear that participation in the independence struggle of India from the
grip of British is obligatory on Muslims if it was strived with a view to turn a greater part of
it, if not the whole, to Dar al-Islam [the land of Islam]. But, he pronounces clearly, if after
the struggle, it remains Dar al-Kufr [the land of disbelief] as it is today, or turns to a worse
type of abode for the Muslims; then we would like to declare unequivocally that participating
in its freedom through writing, speech, spending, suffering in jail, everything is totally
forbidden for the Muslims.
971

With this objective in mind, he even migrated to a remote area of Pathankot together with
the handful of companions, following the footstep of the Prophets migration to Madinah, and
established Dar al-Islam in that colony. But his aspiration was not materialized. Muslim

967
Hamidi: 20.
968
Hamidi: 25.
969
Tarik-i-Islami, pp. 36-38, also in Hamidi: Al-Imam Abul A`la, p. 27-28.
970
Tarjuman, vol. 10, issue 1.
971
Tarik, pp. 56-57.
646 / ISoIT 2004
League came to forefront under the leadership of Muammad Ali Jinnah with the objective of
securing independent lands for the Muslims, and became in a brief period as a mass
movement of the Muslims throughout India. Muslim League had reduced the burden of
Mawdudi of securing separate land for the Muslims, and he supported the idea of distinct
nationhood and separate land for the Muslims through his forceful writings. He uncovered the
fallacy of Muslim nationalists, who supported the united nationhood of Indian citizens. His
historic writings in Tarjuman, which was later published under the title of Musalman awr
Mawjudah Siyasi Kashmakash [Muslims and the Recent Political Upheavals], marks his
scholastic contribution to the subject. Muslim League leaders widely publicized Mawdudis
writings to strengthen the need for separate nationhood of the Muslims.
972

Establishment of Jamaàt-i-Islami
In 1941 April, he wrote an article entitled The need for a righteous party, and urged the
need of establishing a righteous movement of the people of the noblest character. The people
have already tested all systems and ways of life, and all proved to be defective. Islam is the
only way of life that could provide panacea for human society. He asserted that it was not
enough to have such a system, but it needs a sound movement of the righteous people, who
should have firm faith in Islam, and should possess lofty character. They should practice what
they say. They should be reformers, and have to wage war against the evils, and overthrow
the prevalent secular order. They have to be ready for great sacrifices which may even claim
their lives.
973

On the call of Mawdudi, altogether 75 persons gathered at Mawdudi's residence on 25
th

August 1941 and after thorough discussion Jamaàt-i-Islami was formed on 26
th
August and
Mawdudi was elected its founder Amir [chief].
974

After the formation of Jamaàt-i-Islami, Mawdudis message took the shape of an
organized movement. He could not join hands with All India Congress or Jamìyat-i-Ulama-
i-Hind as they stood for Indian Nationalism and secularism; they could not agree with two-
nation theory, which was propagated by Mawdudi vigorously. He could not also join Muslim
League; for, they were striving on the basis of mere Muslim nationalism which he regarded
as an obstruction in presenting Islam as a world order. Besides, its approach for bringing
about Islamic revolution was undefined and dubious. The leaders did not have correct
perception of the Islamic order. Looking into the nature of Muslim League and Jamaàt-i-
Islami, it could be said that the position of Jamaàt-i-Islami was that of an ideological party,
while that of Muslim League was of a purely political and nationalist party.
The basic strategy that the Jamaàt adopted to bring about an Islamic revolution in the
country was through Reformation of thought, Organization and training, Reformation of
Society and Reformation of State.
975

This plan of action has been adopted by Jamaàt throughout its history in Pakistan.
Though Jamaàt has placed political reform or involvement in politics at the fourth stage, it

972
Pirzada, Syed Sharifuddin, Evolution of Pakistan, Lahore, 1963, pp. 191-192.
973
Tarjuman, April 1941, cf. Masud: 1/243-244.
974
Ibid.
975
These Four Point Programs were presented by Mawdudi in its general convention of Karachi,
November 1951, in his address, Musalmanaun ka Mai, Hal awr Mustaqbal ke liye Laiai Amal [The
Past, Present and Future action plan of the Muslims]. See Tarik awr Karkun: 108-113, cf Jamaàt-i-
Islami: Tarikh, Maqsad, awr Laiah-i Amal [Jamaàt-i-Islami: History, Aims, and Plan of Action]
Islamic Publications, Lahore, 1963.
has gradually shifted from religious to a political party. During the crisis of 1956 and the
beginning of 1957, the issue of Jamaàts involvement in future elections was made a matter
of dispute among its senior members, which was ended by the resignation of 56 top ranking
members from Jamaàt-i-Islami during the meeting and shortly after.
976
Jamaàt continued to
preach Four Point Action Plan of 1951, though in reality it involved itself heavily in political
activities sacrificing its religio-moral aspects.
Significance of Jamaàts Da`wah Strategy
Jamaàt aspires to bring an all out revolution in society. It begins from reforming
individuals to state functionaries. Jamaàt strives to invite like minded people to join together
in order to establish Divine Khilafah or Islamic State, which would promote virtues and
stifle vices. Jamaàts da`wah strategy can be better reflected in the following:
Universality
Though Jamaàt-i-Islami was founded in Indo-Pak subcontinent, its message is universal.
Mawdudi says in one of his speeches:
Islam itself is a movement and its message is universal. Our direction is not to any specific nation of the
world and their problems alone; but it encompasses every nation of the world. The problems of
humanity are our own problems and we present its solution based on the Quran and Sunnah a
solution of blessings for the entire humanity. Therefore, if the Muslims advance to accept it, we hope
that the non-Muslims will also come forward to embrace it.
977

Comprehensiveness
The Jamaàt aims at total and comprehensive reform of society. It is an ideological,
religious and a political party. It has tried to influence almost all dimensions of life:
intellectual, cultural, moral, educational, literary, economic and political. It stands, not for
partial reform, but for holistic change.
978

Islam as a Complete Code of Life
Jamaàt-i-Islami and particularly the efforts of Mawdudi brought a significant awakening
in the minds of the 20
th
Century Muslims that Islam is not a religion in the limited sense of
the word; it is a Din, a complete way of life. The demands of faith are not materialized merely
by offering ibadat, the link between alat and total submission to Allah in all walks of life
must be restored. If Munkarat [abominable acts] and Fawaish [shameful acts] are not
eradicated with the offering of alat, prayers are not fulfilling their role in society.
979

976
Nasr, Seyyed Vali Reza, The Vanguard of the Islamic Revolution: Jamaàt-i Islami Pakistan,
London: Tauris Publishers, 1994, p. 39.
977
Mawdudis welcome address to the 75 founding fathers of Jamaàt-i-Islami at Lahore on 26
th

August, 1941. See Rudad-i Jamaàt-i-Islami [Proceedings of Jamaàt-i-Islami], vol. 1, 24
th
edition,
1996, pp. 12-13.
978
Ibid. pp. 11-12.
979
Rudad, vol. 6, 1994, pp. 408-409.
648 / ISoIT 2004
Socio-ethical change of Society
Jamaàt-i-Islami does not follow the western approach to social change, which consists
primarily in social and industrial reform. Islamic strategy for change gives equal importance
to change within man (Iman and character) and change from without (society and its
institutions). That is why the Jamaàt has emphasized that the revival of Iman and the moral
transformation of the individual are the key to healthy social change. Moral training and
character building assume a critical position in its milieu for change.
980

Unity of Muslim Ummah
The Jamaàt gave special emphasis to remain aloof from sectarian differences and
traditional controversies. It has emphasized that the Quran and the Sunnah of the Prophet,
peace be upon him, are the corner-stones of Islamic faith and culture. We must differentiate
between what is fundamental and what is peripheral, between the ideals, values and principles
and the minor details that have been spelled out in different periods of our history. Instead of
fighting among each other for our differences, we should learn to live with our differences
and to work for building upon the large area of our agreement.
981

Balanced Approach
Jamaàt followed a balanced approach to the West and its culture. It bridges the gap
between the so-called modernists who almost uncritically adopted the modernization model
of the West and the so-called conservatives who refused to accept any modification or
departure from the Muslim status quo. Jamaàt adopts the approach of greater flexibility and
adaptability in dealing with the challenges of the West. It was the result of this approach that
the Jamaàt was able to unite the modern educated class and the 'Ulama in the same front of
Islam.
982

Building Confidence in Youth
The Jamaàt has influenced people in all walks of life but its greatest contribution lies in
saving millions of Muslim Youth from the agonies of skepticism and disbelief. It has
presented Islam as an alternative to the contemporary ideologies of secularism, liberalism,
nationalism, capitalism, socialism and the like. It has given them a new confidence in Islam
and a new pride in working for the supremacy of Islam. This in part, has been the impact of
the new literature provided by the movement, several hundred original works and many
institutions engaged in producing new literature on Islam showing its relevance to the
problems of today and tomorrow.
983

980
Ibid. pp. 406-408.
981
Rudad, vol. 1, p. 49, 34.
982
Turabi, Mawdudi: Hayatuhu wa Da`watuhu, pp. 176-177.
983
Hamidi, Mawdudi, pp. 47-48.
The Process of Islamic Revolution
The Jamaàt-i-Islami is revolutionary in the sense that the objectives it cherishes, the
ideology it upholds and the program it sponsors is fundamentally different from, and
comparably more dynamic, than those of other parties in the world.
Mawdudi did not use the term Islamic Revolution as it is used and understood in the
West; he imparted new meaning to it. His Islamic Revolution was to be a gradual and
evolutionary process of cultural, social and political reform, whose objective was to be adl
[justice] and isan [excellence], understood not in socio-economic terms, but in ethical ones.
The obstacles to Islamic revolution were not social consciousness, distribution of resources,
or any other usual postulates of Western thinkers, but fasha [immorality] and munkarat
[forbidden acts].
984

The Jamaàt-i-Islami is devoted to peaceful and upright means of struggle and a strict
adherence to this principle marks its whole history. Its tireless composure and self-control are
disconcerting to its opponents. It devoutly disdains violence and bloodshed. Unlike any party
formed on Capitalist or Communist aims and views, it totally rejects the Machiavellian
doctrine of Ends justify means.
985

The term Revolution to Mawdudi was a process of changing the ethical basis of society,
which should begin at the top and permeate into the lower strata. It was a process of cultural
engineering based on definite criteria and postulates, which not only would shape the society
in the image of the din, but would also prepare the ground for an Islamic state. Revolution, he
addressed a Jamaàt gathering in 1945, did not involve the society as a whole; it was
inqilab-i imamat [revolution in leadership]. It is not the peoples thought which changes
society, but the minds of the societys movers and leaders.
986
Change in the hearts and
minds of individuals from the helm of the society downward through an educational process
a da`wah effort - and without any other socio-political catalysts would ipso facto culminate
in an Islamic revolution.
987

The struggle for change of leadership to Mawdudi is among the fundamental objectives
of Islam. Mawdudi says in an address to the Jamaàt members in April, 1945:
Those who profess faith in this religion cannot fulfill their duty merely by trying to pattern their lives on
outward appearances. The nature of their faith requires them to concentrate all their efforts upon
wresting leadership from unbelieving and corrupt men in order to entrust it to the righteous, and upon
establishing and maintaining the way of life that has been ordained for the conduct of the world
according to the will of God.
988

The Jamaàt-i-Islami firmly holds that a lasting change in the lives of individuals and in
social pattern must necessarily stem from a change in the opinion, attitudes and outlook of
people at large. It rejects a forced change because a forced change never touches the
innermost being of man and it seldom reaches the grass roots of society. Change of ideas is,
therefore, the first and foremost task of the Jamaàt-i-Islami, through literature, mass
gatherings, corner-meetings and individual contacts.

984
Mawdudi, Islamic Law and Constitution, pp. 81-82, 115.
985
Ibid.
986
Mawdudi, System of Government under the Holy Prophet, Islamic Publications, Lahore, 1978, pp. 8-
9.
987
Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Oxford University Press, 1996, p. 77
988
Mawdudi, Tarik-i-Islami ke Akhlaqi Bunyaden, Eng. Tr. Islamic Movements: Dynamics by
Khurram Murad, p. 80.
650 / ISoIT 2004
In his address to the students of Aligarh Muslim University in September 1940, prior to
the establishment of Jamaàt-i-Islami, Mawdudi talked about the Process of Islamic
Revolution. He said:
It is not possible that a tree may shape as a lemon from its rudimentary stages right up to
the state of its completion but when it reaches the stage of fruition, it should all of a sudden
begin producing mangoes. An Islamic state does not spring into being all of a sudden like a
miracle; it is inevitable for its creation that in the beginning there should grow up a
movement having for its basis the view of life, the ideal of existence, the standard of
morality, and the character and spirit which is in keeping with the fundamentals of Islam.
989

The Jamaàt never supported armed struggle, though in the initial writings of Mawdudi
one could see the tone of direct revolution; for he wrote them under the dominance of British
Christian rulers and the Muslims were on the verge of a decisive turn of history. But after the
independence of Pakistan his voice changed, and preferred a gradual and steady change in the
socio-ethical character of the people.
In an address to Arab youth in Makkah in 1962, Mawdudi said the following:
My last advice to you is that you should not resort to underground movements and use of arms for
bringing a revolution. In fact, in your cherished path of revolution, impatience and haste have no place.
A true revolution always evolves through popular movements. Give an open call to the people, change
their thinking and win their hearts by exhibiting grand Islamic norms. Thus a revolution brought in a
gradual way shall be so stable and firm that it would not be possible for opposite forces to obliterate it.
If any revolution surfaces through artificial means in haste, it can be removed in the same way as it
came.
990

Iqamat-i-Din and Mawdudi
Sayyid Mawdudis whole mission lies on establishing Islam in all its aspects. Islam does
not tolerate separation between religion and politics, society and economics, culture and
education, national and international policies. Islam wants religion to be prevailed over all
spheres of life. It is a complete code of life. Mawdudi regards ibdt as necessary means to
establish an Islamic State, which was the basic objective of all Prophets. To him, establishing
Islamic State is the main and fundamental objective of Muslims, and ibdt prepare a person
to be ready for that noble objective.
Dn and Sharah
He explains that din and Sharah are linked together. They could not be detached
from one another. He refutes the contention of those who regard din to refer to
fundamentals of aqdah, Ibadah and Akhlaq which were common to all religions. He
regards this as a dangerous viewpoint which may tarnish the whole foundation of Islam and
will turn it like the Christianity as had been manipulated by Saint Paul, who presented the
idea of din without Sharah and corrupted the whole Christian community. If the
Muslims were to know that establishing sharah is of little importance, then they would
just confine themselves with the fundamentals of aqid and ibdt disregarding the whole
sharah of Islam.
991

989
Mawdudi, The Process of Islamic Revolution, Islamic Publications Ltd., Lahore, 1993, p. 17.
990
See the answer of Khurram Murad to a questioner in the Jamaàts homepage:
http://www.jamaat.org/isharat/archive/0196.html.
991
Ibid. pp. 488-489.
He presented Qurnic yt which refer to sharah rulings by using the very word din.
For example, Surah al-Maidah, yah 3 refers to the forbidden foods for the Muslims which
were regarded as integral parts of Complete Religion. Surah al-Tawbah (9) yah 29
commands to fight against those who do not submit to the Divine law of alal and arm and
do not follow the True religion; and Surah al-Nr (24) yah 2 asks the Muslims to establish
Islamic penal code on adulterer and adulteress. These yt refer to the sharah rulings using
the word din. Besides, many Qurnic injunctions with the warnings of severe punishment
also be regarded as din. For, if din could not protect one from the punishment of Allah,
why should he follow such a din? Therefore, prohibition of adultery, usury, killing of a
believer, unjust consumption of orphans property, taking possession of others properties in
unlawful means, prohibition of wine, theft, gambling, false testimony etc. must be regarded
as parts of sharah. Otherwise, it would be tantamount to declare that some unimportant
akm are laid down in the Qurn, the establishment of which is not needed.
992

Dn and Islamic State
He goes on to establish that Islam envisages a way of life, which, in practical term,
cannot be implemented properly without a full-fledged Islamic state. Islam does not treat its
citizen to remain under the dominance of non-Islamic governments and then establish its
rules. Various socio-political, economic, cultural, and legal aspects cannot be established in
the real term without a full-fledged Islamic state. The Qurn commands the Prophet to judge
according to the divine law
993
and he who does not submit to His Law is not regarded as
believer.
994
It commands to collect zakat and utilize it to eradicate the poverty of the
people,
995
which cannot be properly materialized without a state. It bans usury and declares
war against the rebels
996
; commands for Qiss or retribution against the murderer
997
; asks to
cut off the hands of a thief
998
; punishment for adultery
999
etc. None of these Sharah
commands could be materialized without having a state power. The Qurn does not give
command to fight against the Mushrikin
1000
to be materialized through enrolling oneself in
the army of non-Muslims. The command of Jizyah
1001
[security tax] was not given to collect
it from the non-Muslims while being ruled by them.
Besides this, he presented the model state of the Prophet Muammad, peace be upon him,
which he established with a complete code of life in all aspects. Mawdudi says:
Who can deny the fact that he subdued entire Arabia by means of both preaching and the sword and
established in it a full-fledged system of government with a detailed law, covering all aspects of life,
from beliefs and rites of worship to personal conduct, collective morality, culture and civilization,
economic and social life, politics and judiciary, peace and war.
1002

992
Ibid. p. 490.
993
Surah al-Nisa 4: 105.
994
Al-Nisa 4: 65.
995
Al-Tawbah 9: 60, 103.
996
Al-Baqarah 2: 278-280.
997
Al-Baqarah 2: 178.
998
Al-Maidah 5: 38.
999
Al-Nur 24: 2-4.
1000
Al-Baqarah 2: 190, 216.
1001
Al-Tawbah 9: 29.
1002
Tafhim, vol. 4, al-Shura (42), note 20, p. 492.
652 / ISoIT 2004
No one would dare to say that the above work of the Prophet was apart from his mission
that he was entrusted to accomplish. He reached his mission into perfection through 23 years
of Prophetic life, and the whole of it should be regarded as part and parcel of his mission.
Conclusion
Sayyid Mawdudi worked whole of his life in propagating the mission of Islamic
revolution that he cherished in his heart. One could not differ with him in presenting Islam as
a complete code of life. It was his major contribution that he made people convinced through
his effective, rational and forceful writings that Islam has its own political system, economic
system, legal system, cultural system and so on. He made people believe that Islamic
ideology is superior to other ideologies of the world. Islamic ideology is not in need to
borrow from other cultures as it could provide a complete code of life from its own heritage.
It is also observed that he was so overwhelmed with the notion of Islamic state and
obligation of establishing it for all Muslim individuals that he made all other fundamental
bases of Islam as to be mere 'Means' to reach that objective i.e. 'Iqamat-i-din'. Prayer, Zakah,
Sawm and Hajj etc. are simply the means to achieve the desired "Islamic state". Sometimes,
he was seen to write critically about those who perform religious obligations perfectly and do
not stand for Iqamat-i-din. Such practices have no value in Islam according to Sayyid
Mawdudi.
1003

In our humble observation, it is extreme viewpoint of Islam to present such a notion
about the pillars of Islam. We do not reject the importance of Islamic state and merits of
participating in it, as most of the Prophets tried to establish a model Islamic state in their
time. They did not only propagate the religion of Allah, but also established whole shariàh.
Many Prophets could not materialize it, as the environment was not in their favor. Islam
rather presents that Arkanul Islam are the main pillars and foundations of Islam. Islamic state
and the ruling authority are the means towards that objective. Virtuous people would
establish virtues and stifle vices if they were given power of ruling. If we mention that the
main pillars of Islam, i.e. prayers, fasting, zakah, hajj are mere means towards something
else, people would be disregarding these fundamental aspects of Islam. We conclude this
article with the following ayah of the Qur'an:
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ ) 41 ( .
(They are) those who, if We establish them in the land, establish regular prayer and give
regular charity, enjoin the right and forbid wrong: with Allah rests the end (and decision) of
(all) affairs.
Bibliography
Hamidi, Khalil. Al-Imam Abul A`la al-Mawdudi: Hayatuhu, Da`watuhu wa Jihaduhu [Abul A`la
Mawdudi: his life, mission and movement]. Lahore: Dar al-Arubah, 1410AH/1989AC.
Hassan, Masudul. Sayyid Abul Aàla Maududi and His Thought. Lahore: Islamic Publications Ltd.
1984. 1
st
edition
Mawdudi, Sayyid Abul A`la, Twenty-nine years of Jamaàt-i-Islami, in The Criterion, Karachi,
November-December 1970.
________. Islamic Law and Constitution, IPL, 10
th
edition, 1990.

1003
Mawdd, Islami Ibadat par Tahqiqi Nar [An Analytical study of Islamic Worship], p. 13.
________. Sayyid Abul-A`la. Tafhim al-Quran. Lahore: Idarah-i-Tarjuman-ul-Quran, 12
th
edition,
1991.
________. System of Government under the Holy Prophet, Islamic Publications, Lahore.
________. Tarik-i-Islami ke Akhlaqi Bunyaden, Eng. Tr. Islamic Movements: Dynamics by Khurram
Murad, IPL, 1992 (28
th
edition).
________. The Process of Islamic Revolution, Islamic Publications Ltd., Lahore, 1993
________. Tarik-e-Azadi-e Hind awr Musalman, [Freedom Movement of India and the Muslims],
Islamic Publications Ltd. Lahore, 1996,
________. Islami Ibadat par Tahqiqi Nar [An Analytical study of Islamic Worship], IPL, 1991.
________. Jamaàt-i-Islami: Tarikh, Maqsad, awr Laiah-i Amal [Jamaàt-i-Islami: History, Aims,
and Plan of Action] Islamic Publications, Lahore, 1963.
________. Tarik-e-Islami: Aik Tarikh [Islamic Movement: a Historical Perspective], Islamic
International Publishers, Lahore, 1979.
Nasr, Seyyed Vali Reza, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Oxford University Press,
1996
________. The Vanguard of the Islamic Revolution: Jamaàt-i Islami Pakistan, London: Tauris
Publishers, 1994
Niami, Mushtaq, Jamaàt-i-Islami ka Shish Maal [The Marble House of Jamaàt Islami], Maktabah
Hamidiyyah, Lahore, 1982,
Pirzada, Syed Sharifuddin, Evolution of Pakistan, Lahore, Islamic Publications Ltd. 1963.
Rudad-i Jamaàt-i-Islami [Proceedings of Jamaàt-i-Islami], vol. 1, 24
th
edition, 1996,
Turabi, Alifuddin; Abul A`la al-Mawdudi: Hayatuhu wa Da`watuhu. Kuwait: Dar al-Qalam,
1407AH/1987AC.
Zakariya, Shaykh al-Hadith, Fitanh-i-Mawdudiyyat [Heresy of Mawdudism], Ishaàt al-ulum,
saharanpur, India, 1983.

Dr. Noor Mohammad Osmani
Department of Qur'an and Sunnah Studies,
International Islamic University Malaysia.
Tel. (603) 2056 5567, (6-012) 2846 803
abusajid@yahoo.com

Memahami Emosi Remaja: Satu Keperluan Dakwah
Fariza Md. Sham
Abstrak
Zaman remaja yang dikenali sebagai zaman storm and stress amat sukar difahami oleh
orang dewasa. Oleh kerana ketidak fahaman inilah sering timbul konflik antara golongan
remaja dengan orang dewasa khususnya dengan ibu bapa dan guru. Apabila timbul konflik
antara ibu bapa, golongan remaja sering bertingkah laku yang bertentangan dengan
kehendak ibu bapa dan orang dewasa kerana mereka menganggap orang dewasa tidak
memahami jiwa mereka.Memahami emosi remaja pada hari ini merupakan satu keperluan
kepada orang dewasa ketika mendidik golongan remaja. Begitu juga kepada para
pendakwah yang ingin membimbing dan menjalankan kegiatan dakwah untuk golongan ini,
mereka terlebih dahulu perlu memahami emosi remaja supaya seruan dakwah yang
dilakukan bersesuaian dengan jiwa golongan ini, lantas seruan dakwah tersebut memberi
kesan yang mendalam kepada jiwa mereka. Berdasar kepada keperluan inilah, maka kertas
kerja ini akan membincangkan tentang emosi remaja. Antara aspek yang dibincangkan ialah
ciri-ciri emosi remaja dan masalah emosi remaja.
Pendahuluan
Dakwah bukan kerja-kerja ad hoc yang bermusim atau seruan kepada agama yang
berbentuk ritual semata-mata. Tetapi dakwah merupakan satu kegiatan yang perlu dirancang
dan disusun secara teratur dan penuh keilmuan. Ini kerana seruan dakwah merupakan satu
ajakan kepada kebaikan dalam seluruh bidang kehidupan manusia yang meliputi aspek
agama, ekonomi, politik, sosial, pendidikan dan sebagainya. Dengan kata lain seluruh
kegiatan dan perbuatan manusia adalah termasuk dalam perkara seruan dakwah supaya
manusia sentiasa berada dalam landasan yang benar dan diredhai Allah s.w.t. Untuk
melaksanakan tugas yang besar ini, para pendakwah perlu mempunyai keilmuan yang tinggi
bukan sahaja dalam aspek yang berkaitan dengan ajaran Islam itu sendiri, tetapi ilmu yang
berkaitan untuk membentuk kemahiran berdakwah turut perlu didalami. Antaranya,
termasuklah ilmu yang berkaitan dengan psikologi manusia. Oleh kerana, kegiatan dakwah
adalah untuk mengubah manusia, maka para pendakwah perlu memahami psikologi manusia
supaya seruan dakwah tersebut tepat kepada sasarannya dan boleh memberi kesan yang
mendalam kepada jiwa manusia.
Begitulah juga untuk mengadakan kegiatan dakwah kepada golongan remaja. Para
pendakwah perlu mempunyai ilmu yang berkaitan dengan psikologi remaja. Tahap usia
remaja yang begitu kompleks perlu difahami oleh pendakwah supaya seruan dakwah diminati
dan memberi kesan kepada jiwa mereka. Berdasarkan kepada kepentingan dan keperluan
pendakwah memahami psikologi remaja, maka kertas kerja ini akan mengupas persoalan
yang berkaitan dengan emosi remaja. Apabila pendakwah memahami psikologi remaja, maka
perancangan dakwah untuk remaja akan disusun mengikut kesesuaian dan keperluan mereka.
Fariza Md. Sham / 655
Emosi Remaja
Emosi sebagai suatu keadaan yang kompleks dalam diri manusia. Ia melibatkan
perubahan tindak balas tubuh badan seperti pernafasan, denyutan dan lain-lain. Mujam Ilm
al-Nafs, mentakrifkan emosi sebagai infial iaitu keadaan dalaman yang menunjukkan
pengalaman dan perbuatan yang dizahirkan dalam sesuatu peristiwa yang berlaku seperti
perasaan takut, marah, kecewa, gembira, suka duka dan lain-lain
1004
. Dalam Encyclopedia of
Social Psychology, pula mendefinisikan emosi sebagai hasil tindak balas kepada suatu
kejadian atau peristiwa termasuk tindak balas psikologikal, tindak balas tingkah laku, tindak
balas kognitif dan perasaan yang dialami sama ada yang menggembirakan atau pun tidak
1005
.
Jika dikaji tentang kejadian manusia yang terdiri daripada unsur jasmani dan rohani,
maka Islam tidak pernah menafikan tentang wujudnya emosi dalam diri manusia. Dalam al-
Quran banyak menggambarkan beberapa bentuk emosi yang terdapat dalam diri manusia
seperti emosi takut (al-Anam:15, al-Zumar:14), emosi marah (Ali-Imran:134), emosi sedih
atau berduka cita (Yusuf:86, al-Qasas:13), emosi benci (al-Baqarah:216, al-Taubah:54) dan
emosi cinta dan kasih sayang (al-Araf:188, al-Adiyat:8, al-Hisr:9).
Kesimpulannya emosi merupakan satu tindak balas terhadap rangsangan dan mempunyai
tenaga penggerak terhadap perlakuan. Ia merupakan gerak balas kejasmanian dan kejiwaan
yang mempengaruhi penanggapan, pembelajaran dan pelaksanaan
1006
. Emosi memang sedia
ada pada kanak-kanak semenjak ia dilahirkan. Perkembangan emosi kanak-kanak
berkembang dengan cepat pada masa permulaan hidupnya.
Secara amnya, perkembangan emosi kanak-kanak banyak dipengaruhi melalui cara
pelaziman dan cara peniruan
1007
.Cara pelaziman berlaku dengan mudah dan cepat pada masa
beberapa tahun permulaan hidup kanak-kanak kerana mereka masih belum mempunyai
kebolehan menaakul dan belum mempunyai pengalaman untuk menilai sesuatu keadaan
dengan cara kritikal.Oleh itu, kanak-kanak menggunakan daya imaginasi dalam
membayangkan sesuatu mengikut yang telah dilazimkan. Cara peniruan pula, ialah kanak-
kanak meniru tingkah laku emosi yang diperhatikannya pada orang lain dan memberikan
gerak balas terhadap perkara yang berkenaan dengan cara yang tidak dapat dibuatnya lebih
dahulu. Oleh kerana, emosi kanak-kanak berkembang mengikut proses pelaziman dan
peniruan, maka ibu bapa adalah orang pertama yang menjadi contoh kepada anak-anak. Jika
ibu bapa berkelakuan buruk, bertindak keras dan menganiaya anak-anak, emosi dan tingkah
lakunya akan turut menyeleweng kerana sejak kecil jiwa mereka telah ditanam dengan bibit-
bibit kerosakan
1008
.
Ketika di usia remaja pula, emosi berkembang dengan pesat hasil daripada kematangan
dan pembelajaran. Itulah sebabnya bentuk pernyataan emosi pada zaman remaja banyak
bergantung kepada apa yang dipelajarinya daripada masyarakat sekeliling.
Antara ciri-ciri emosi ketika zaman remaja ialah:
Romantik
Remaja yang mempunyai ciri-ciri romantik adalah remaja yang mengalami tarikan
heteroseksual(tarikan antara remaja yang berlainan jantina) melalui perdampingan mereka

1004
Fakhir Akil (1985), Mujam Ilm al-Nafs, Beirut: Dar El-Ilm Lil Malayin, h.14.
1005
Manstead, A.S.R & Hewstone, M (1995), The Blackwell Encyclopedia of Social Psychology,
London: Basil Blackwell LTD, Oxford, h.148.
1006
Murray,E.J.(1964), Motivation and Emotion.New Jersey: Prentice-Hall Inc., h.49.
1007
Peter,J.Lafreniere (2000), Emotional Development A Biosocial Perspective.Australia:Wadsworth
Thomson Learning, h.109.
1008
Abd Allah Nasih Ulwan (1981), Tarbiyyah al-Aulad fi al-Islam.Juz.1.Beirut: Dar al-Salam, h.126.
656 / ISoIT 2004
dengan remaja lain
1009
. Pada zaman remaja merupakan puncak wujudnya perasaan cinta
romantis.Menurut Dr Rohaty Mohd Majzub, perasaan yang romantis membawa pengertian
bahawa mereka menganggap dan menggambarkan individu yang dicintai itulah yang paling
ideal, mempunyai watak, sahsiah atau ciri-ciri yang memikat hati remaja
1010
.
Ini selari dengan pandangan yang mengatakan bahawa perasaan cinta adalah berbentuk
gambaran atau berdasarkan perasaan amat tertarik kepada yang dicintai. Ia terjadi disebabkan
dorongan naluri, emosi, usaha atau keinginan yang disertai dengan gambaran-gambaran yang
menarik
1011
.
Perasaan romantis remaja mempunyai pengaruh mendalam kepada hidup mereka.
Perasaan romantis ini mendorong remaja menulis dalam diari peribadi. Penulisan diari
peribadi merupakan ciri yang menunjukkan pengasingan diri dan keupayaannya untuk
menghuraikan tentang dirinya di samping keinginannya untuk lari dari gelisah yang melanda
dirinya
1012
. Remaja akan mencatatkan peristiwa harian terutama bagi menggambarkan
perasaannya sama ada perasaan cinta, kecewa dan gembira.
Mudah keliru
Ketika zaman remaja, perubahan fizikal, emosi dan personaliti berlaku dengan pesat dan
mereka harus memahaminya dengan teliti. Ketika ini juga berlaku perubahan dalam
hubungan mereka dengan keluarga, rakan sebaya dan masyarakat sekeliling. Harapan-
harapan yang baik dan tanggungjawab mula dikenakan kepada mereka. Dalam keadaan
begini kadang-kadang mereka mudah keliru dengan peranan dan tanggungjawab mereka.
Itulah sebabnya golongan remaja mudah bertukar pendirian, pendapat, ideologi dan kawan-
kawan
1013
.
Dalam hal kekeliruan peranan yang ada pada remaja dan konflik sosial yang dialami oleh
remaja, ahli psikologi seperti Erikson (1951,1963) menggelarkan mereka sebagai mengalami
konflik peribadi yang dikenali sebagai krisis identiti.Mereka sering mengalami kekeliruan
dalam pencarian identiti dan peranan yang harus dimainkan dalam masyarakat. Menurut Dr
Rohaty Majzub, kekeliruan ini mudah berlaku kerana masa remaja adalah tempoh transisi,
iaitu remaja terumbang-ambing di antara zaman akhir lewat kanak-kanak dengan permulaan
dewasa.
Dalam tempoh transisi, seseorang remaja akan bersifat kabur tentang peranan yang perlu
dimainkannya. Di samping itu, perubahan yang pesat yang berhubung dengan kematangan
seksual juga menyebabkan remaja tidak pasti tentang dirinya, keupayaan dan minatnya
1014
.
Remaja mula mengalami keadaan emosi yang keras, lebih sensitif, malu kerana pertumbuhan
fizikal yang dirasakan sebagai satu gejala atau sesuatu yang pelik, merasa berdosa kerana
mempunyai dorongan rakan berlainan jantina, mimpi yang teruk, khayalan yang melampau
serta angan-angan yang baru, jatuh cinta, patriotik dan agama, cara berfikir yang baru,
dorongan-dorongan mengkririk serta syak wasangka yang tidak pernah dihadapinya sebelum

1009
David P.Ausubel (1969), Theory and Problems of Adolescent Development.New York: Grune &
Stratton, h.144.
1010
Rohaty Mohd Majzub (1998), Memahami Jiwa dan Minda Remaja. Shah Alam: Fajar Bakti
Sdn.Bhd.,h.82
1011
Muhammad Izzudin Taufik (1998), al-Tasil al-Islami lil Dirasat al-Nafsiyyah al-Bahs fi al-Nafs al-
Insaniyyah wa al-manzur al-Islami, Kaherah: Dar al-Salam, h.197.
1012
Abd al-Munim Abd al-Aziz al-Malijiyy (t.th), al-Namu al-Nafsiyy. Kaherah: Dar Misr lil
Tibaah, h.189.
1013
Mahmood Nazar Mohamed (1990), Pengantar Psikologi, Kuala Lumpur: DBP, h.219.
1014
Rohaty Mohd Majzub (1992), op.cit,. h.90.
ini
1015
. Keadaan-keadaan seperti ini boleh menyebabkan remaja mudah mengalami
kekeliruan.
Emosi Marah
Emosi marah seperti yang telah dijelaskan sebelum ini merupakan satu perasaan yang
timbul apabila manusia tidak puas hati terhadap sesuatu perkara. Zaman remaja yang
dikatakan sebagai zaman storm and stress mudah menyebabkan remaja memberontak dan
marah terhadap seseorang atau sesuatu perkara.
Seseorang remaja mempunyai kehendak yang harus diterima oleh keluarga, rakan-
rakannya dan masyarakat sekeliling. Mereka akan gembira, bahagia dan rasa disayangi
sekiranya kehendak, kemahuan dan dorongan ini dipenuhi.Seandainya, kehendak ini
ditentang mereka akan menunjukkan reaksi yang agresif seperti marah, kecewa, takut,
bimbang, cemburu dan dengki
1016
.
Marah ini pula, berbeza mengikut tahap perkembangan seseorang remaja. Peringkat awal
kanak-kanak marah selalunya timbul daripada konflik terhadap barang-barang permainan
atau rutin hariannya. Semasa remaja, sebab kemarahan itu seringnya beasaskan faktor sosial
seperti apabila remaja merasa terperangkap dengan situasi yang memalukannya, merasa tidak
berguna, ditentang atau dipulaukan.

Remaja yang berada dalam emosi marah mungkin menunjukkan reaksi seperti akan
meninggalkan tempat itu, mengeluarkan kata-kata yang kasar dan menyakitkan hati. Menurut
Abd al-Munim Abd al-Aziz, remaja mudah menunjukkan emosi memberontak dan
marahnya dengan tindakan yang agresif seperti menderhaka terhadap keluarga, lari dari
rumah dan engkar dengan peraturan sekolah. Mereka menderhaka terhadap keluarga sebagai
percubaan untuk bebas daripada sifat keanak-anakan dan untuk mencapai kemerdekaan jiwa.
Jiwa ingin lari dari rumah pula, apabila mereka rasa tidak selesa dengan undang-undang di
rumah dan cuba untuk hidup bebas. Ia merupakan gambaran tentang melepaskan diri daripada
tekanan dan ingin membebaskan diri daripada cengkaman keluarga dan keresahan yang
menimpa ketika di alam remaja. Manakala tindakan engkar dari peraturan sekolah pula,
kerana remaja menganggap pembelajaran di sekolah mengganggu jiwa remajanya kerana di
sekolah terdapat banyak peraturan dan ruang kritikan seperti dari guru-guru, kerja sekolah
dan disiplin sekolah
1017
.
Namun begitu, tahap tingkah laku agresif seseorang remaja disebabkan emosi marah
tidak sama antara seseorang remaja. Ia bergantung kepada perkembangan dan kestabilan
emosi seseorang remaja.
Sebagai kesimpulannya, dapatlah dikatakan bahawa keadaan emosi ketika remaja adalah
dalam perlbagai bentuk. Ada ketikanya emosi mereka begitu romantik, sensitif, mudah keliru,
marah dan memberontak serta mudah kecewa. Ia bergantung kepada keadaan jasmani dna
kesihatan, kecerdasan akal, keadaan masyarakat sekeliling dan perhubungan dalam keluarga
remaja tersebut.

1015
Abd al-Munim Abd al-Aziz al-Malijiyy (t.t.), op.cit., h.201.
1016
Muhd Mansur Abdullah & Siti Nordinar Mohd Tamin (1992), Psikologi Remaja, Kuala Lumpur:
Fajar Bakti Sdn. Bhd., h.126.
1017
Abd al-Munim Abd al-Aziz al-Malijiyy (t.t.), op.cit., h.203.
658 / ISoIT 2004
Masalah Emosi Remaja
Remaja merupakan satu peringkat usia di mana berlakunya perkembangan dan perubahan
yang amat ketara dari aspek fizikal, pemikiran, sosial dan emosi sepertimana yang telah
dibincangkan dalam topik yang lalu.Dalam menghadapi proses perkembangan dan perubahan
ini, boleh menimbulkan pelbagai masalah emosi remaja kerana mereka sedang berhadapan
dengan proses penyesuaian diri antara zaman kanak-kanak dengan alam dewasa. Bagi remaja
yang bersedia dengan kehadiran masalah dan sanggup menerimanya dengan hati terbuka,
mereka berjaya menerima perubahan-perubahan itu sekali pun kadang kala pahit baginya.
Tetapi bagi setengah remaja pula, tidak berupaya menyesuaikan atau menerima dengan
mudah perubahan tersebut, lalu menunjukkan gangguan psikologi pada dirinya. Keadaan ini
menimbulkan ketegangan dan tekanan kepada emosi remaja. Itulah sebabnya, dikatakan
bahawa zaman remaja merupakan zaman storm and stress. Konsep remaja sebagai zaman
storm and stress telah dimulai oleh G. Stanley Stall (1904) iaitu seorang pakar psikologi
Amerika Syarikat yang menulis tentang remaja dan membahagikan zaman remaja sebagai
zaman storm and stress
1018
.

Menurut Elizabeth B.Hurlock, sebab-sebab meningkatnya masalah emosi pada zaman
remaja adalah disebabkan penyesuaian terhadap kebiasaan-kebiasaan baru daripada
kebiasaan-kebiasaan lama. Pertukaran kebiasaan ini pula, bukan sahaja dalam bentuk tingkah
laku, malah dalam bentuk pemikiran dan intelektual
1019
.
Dr Zakiah Daradjat dalam bukunya Problem Remaja di Indonesia menyebut bahawa
perkara yang menyebabkan masalah emosi remaja adalah disebabkan oleh perubahan
jasmani, terutama perubahan hormon seks, suasana masyarakat dan keadaan ekonomi yang
melingkungi remaja serta perlakuan orang tua yang kaku dan bertentangan dengan remaja.
Perubahan-perubahan itu kadang kala menjadikan remaja bimbang dan ragu-ragu.
Kebimbangan itu menakutkan mereka dan mengganggu fikiran mereka
1020
. Manakala ragu
pula adalah perasaan tidak menyenangkan yang boleh menimbulkan masalah akibat pelbagai
bentuk tekanan.
Masalah yang berkaitan dengan emosi remaja, termasuk juga perkara yang berkaitan
dengan penyesuaian diri dengan rakan berlainan jantina dan harapan-harapan yang tidak
dapat dipenuhi oleh remaja seperti harapan ibu bapa, guru dan masyarakat sekeliling
1021
.
Di antara ayat al-Quran yang menyentuh tentang permasalahan remaja atau anak muda
ialah seperti dalam surah Yusuf(12):8.
Maksud: (Kisah itu bermula) tatkala saudar-saudara Yusuf berkata(sesama sendiri): Sesungguhnya
Yusuf dan adiknya, lebih disayangi oleh bapa kita daripada kita, pada hal kita ini satu kumpulan(yang
ramai dan berguna). Sesngguhnya bapa kita adalah dalam keadaan tidak adil yang nyata.(Terjemahan
Surah Yusuf(12):8).
Manakala hadis yang membicarakan tentang permasalahan remaja yang berkaitan dengan
perubahan hormon seks dan syahwat ialah dalam hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah
r.a.:

1018
Gardner Lindzey, Calvin S.Hall & Richard F.Thompson (1975), Psychology, New York: Worth
Publisher Inc., h.482.
1019
Elizabeth B. Hurlock (1973), Adolescent Development,ed.4, New York: McGraw Hill Book
Company, h.9.
1020
Zakiah Darajat (1974), Problema Remaja di Indonesia, Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, h.148.
1021
Hassan Langgulung (1977), Masalah-Masalah Pelajar Sekolah Menengah, Jurnal Pendidikan,
No.5, April 1977, h.44-56.
Maksud: Aku (Abu Hurairah) berkata: Wahai Rasulullah! Sesungguhnya aku seorang pemuda remaja
dan aku bimbang akan nafsuku yang tidak terkawal tetapi aku tidak mempunyai sesuatu(yang boleh
dijadikan mahar) untuk aku berkahwin dengan seorang perempuan. Maka Rasulullah s.a.w pun diam
tidak menjawab. Kemudian aku mengajukan soalan seperti yang sebelum ini dan baginda berdiam diri
juga. Kemudian aku bertanya lagi seperti yang sebelumnya. Maka baginda bersabda, Wahai Abu
Hurairah! Telah tetaplah ketetapan Allah terhadap kamu dengan apa yang selayaknya bagi kamu. Maka
lemahkanlah keinginan nafsu di atas keadaan itu atau tinggalkanlah.
1022

Hadis ini mengisahkan mengenai seorang pemuda yang bernama Abu Hurairah yang
mempunyai keinginan untuk berkahwin, tetapi beliau tidak mempunyai apa-apa untuk
dijadikan mahar. Rasulullah s.a.w menyuruh beliau mengurangkan keinginan nafsunya
tersebut. Bagi mengurangkan keinginan nafsu, seseorang itu disarankan supaya selalu
berpuasa.
Dari hadis ini juga memperjelaskan bahawa sememangnya anak remaja yang sedang
berkembang dari aspek pertumbuhannya, telah mula memberi perhatian kepada orang yang
berlainan jantina kesan dari perubahan hormon seks yang berlaku.
Masalah yang berkaitan dengan emosi remaja disebut juga sebagai masalah personal
psikologi
1023
. Masalah personal psikologi yang dimaksudkan di sini ialah perkara yang
berkaitan peribadi dan masalah psikologi remaja itu sendiri seperti personaliti, perubahan
emosi, kebimbangan, kerisauan, keyakinan dan tekanan
1024
.
Terdapat beberapa kajian dan penulisan yang menunjukkan remaja menghadapi masalah
personal psikologi . Antaranya ialah kajian Hassan Langgulung(1997), terhadap pelajar-
pelajar sekolah menengah di Malaysia,mendapati antara masalah personal psikologi yang
diadukan oleh remaja lelaki ialah cepat lupa, takut berbuat salah, merasa hidup tidak bahagia
dan masalah peribadi seperti cinta .Masalah remaja perempuan yang paling merisaukan
mereka, ialah terlalu cepat mengalirkan airmata, takut melakukan kesalahan, cepat emosional
seperti gembira dan marah dengan perkara yang remeh temeh, cepat lupa dan banyak risau.
Remaja juga sering menghadapi masalah personal psikologi seperti kebimbangan dan
kerisauan.Di antara perkara yang membimbangkan kaum remaja ialah perkara yang berkaitan
dengan keinginan untuk lulus peperiksaan dengan gred yang baik, tidak tahu cara belajar
yang berkesan dan tidak memahami beberapa mata pelajaran dengan memuaskan
1025
.Masalah
kerisauan pula ialah remaja risau tentang perkara yang berkaitan dengan akademik, risau
terhadap peperiksaan, status sosioekonomi, perubahan jasmani pada tubuh badan dan
penyesuaian diri dengan rakan sebaya.
Menurut Dr E.Patrick, dalam tulisannya yang bertajuk Student Health Problems at the
University Of Malaya, Kuala Lumpur, menyatakan bahawa antara masalah psikologi yang
memberi kesan kepada emosi pelajar ialah masalah kebimbangan dan tekanan yang
melibatkan hal-hal akademik seperti untuk mendapat gred yang baik, banyak tugasan yang
perlu diselesaikan dalam masa yang singkat, kuliah yang padat dan culture shock
1026
.
Pandangan ini selari dengan tulisan Dr W.S Leung, yang mengkaji tentang Some
Problems of Residence in the University of Hong Kong. Beliau menyatakan bahawa hal yang

1022
Muhammad b.Ismail Abu Abd Allah al-Bukhari (t.t), Sahih al-Bukhari.Kitab al-Nikah, Bab Ma
Yukrah min al-Tabattul wa al-Khisa, dalam Fath al-Bari, juz.9, h.20.
1023
Hassan Langgulung (1977), op.cit, h.49.
1024
Goh Choo Woon (1983), Current Adolescent Problems and Their Management in
Singapore,(Proceedings of the 4
th
ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala
Lumpur, 7-11 March 1983), h.39.
1025
Chiam Heng Keng (1983), Adolescents in Malaysia: Their Problems and Mental Health,
(Proceedings of the 4
th
ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11
March 1983), h.47.
1026
E.Patrick (1969), Students Health Problems at the University of Malaya, Kuala Lumpur, dalam
Students Problems in Southeast Asian Universities, Kuala Lumpur: ASAIHL, h.70.
660 / ISoIT 2004
berkaitan dengan akademik dan tekanan sosial memberi kesan kepada kestabilan emosi
pelajar. Pelajar yang mengalami masalah emosi sering menunjukkan tingkah laku agresif
seperti menumbuk meja apabila tidak berpuashati dengan layanan di kafeteria, menjerit
apabila mereka merasa kecewa dan sebahagian pelajar menendang pintu apabila merasa tidak
puas hati terhadap sesuatu situasi
1027
.
Masalah personal psikologi turut melibatkan personaliti dan masalah peribadi remaja itu
sendiri seperti mudah hilang sabar, takut membuat kesilapan, sukar membuat keputusan,
sukar melupakan kesilapan lalu dan gagal dalam beberapa perkara yang dilakukan
1028
.
Manakala menurut Edith Humris(1983:56), ahli psikiatri kanak-kanak, Fakulti Perubatan
Universiti Indonesia, Jakarta yang mengkaji tentang masalah remaja di Indonesia, mendapati
bahawa remaja menghadapi masalah personaliti seperti aggressive, perfectionism, extremely
dan sensitive
1029
.
Masalah lain yang berkaitan dengan personal psikologi ialah perubahan emosi remaja
yang tidak menentu seperti temper outburst dan moodiness
1030
. Manakala masalah tekanan di
kalangan pelajar sekolah menengah bandar dan luar bandar di Negeri Sembilan pernah dikaji
oleh Muhammad Shah Burhan(1993:29). Dalam kajian ini, didapati bahawa pelajar yang
mempunyai status sosioekonomi rendah dan pelajar di sekolah bandar mengalami tekanan
yang tinggi
1031
.
Berdasar kepada perbincangan yang dibuat, dapatlah dibuat kesimpulan bahawa masalah
emosi remaja melibatkan perkara-perkara yang berkaitan dengan masalah personaliti,
perubahan emosi, tekanan, kebimbangan dan kerisauan terutama yang berkaitan dengan
akademik serta masalah peribadi.
Kesimpulan
Memahami psikologi remaja, khususnya mengenai emosi remaja merupakan satu
keperluan kepada pendakwah yang ingin menjalankan kegiatan dakwah untuk remaja. Ini
kerana zaman remaja merupakan zaman peralihan antara zaman kanak-kanak dan dewasa
yang agak kompleks dan penuh cabaran. Remaja amat memerlukan sokongan dan
pemahaman daripada orang dewasa ketika mereka mengharungi zaman yang penuh dengan
cabaran ini.Ketika ini, perubahan dari aspek emosi agak pesat. Sekiranya mereka tidak
mendapat sokongan dari orang dewasa, mereka mudah mengalami gangguan emosi dan
menimbulkan masalah emosi yang boleh memberi kesan yang tidak baik kepada
perkembangan psikologi remaja seperti mudah marah, agresif, memberontak dan masalah
tingkah laku. Oleh itu, memahami emosi remaja merupakan satu keperluan dakwah pada hari
ini.
Bibliografi
Fakhir Akil (1985), Mujam Ilm al-Nafs, Beirut: Dar El-Ilm Lil Malayin.
Manstead, A.S.R & Hewstone, M (1995), The Blackwell Encyclopedia of Social Psychology, London:
Basil Blackwell LTD, Oxford.
Murray,E.J.(1964), Motivation and Emotion.New Jersey: Prentice-Hall Inc.

1027
W.S. Leung (1969), Some Problems of Residence in the University of Hong Kong, dalam Students
Problems in Southeast Asian Universities, Kuala Lumpur: ASAIHL, h.91.
1028
Chiam Heng Keng (1983), op.cit., h.43.
1029
Edith Humris (1983), Adolescents and Their Problems in Indonesia, (Proceedings of the 4
th

ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March 1983), h.56.
1030
Elizabeth B. Hurlock (1973), op.cit., h.9.
1031
Muhammad Shah Burhan (1993), op.cit., h.29.
Peter,J.Lafreniere (2000), Emotional Development A Biosocial Perspective.Australia:Wadsworth
Thomson Learning.
Abd Allah Nasih Ulwan (1981), Tarbiyyah al-Aulad fi al-Islam.Juz.1.Beirut: Dar al-Salam. David
P.Ausubel (1969), Theory and Problems of Adolescent Development.New York: Grune & Stratton.
Rohaty Mohd Majzub (1998), Memahami Jiwa dan Minda Remaja. Shah Alam: Fajar Bakti Sdn.Bhd.
Muhammad Izzudin Taufik (1998), al-Tasil al-Islami lil Dirasat al-Nafsiyyah al-Bahs fi al-Nafs al-
Insaniyyah wa al-manzur al-Islami, Kaherah: Dar al-Salam.
Abd al-Munim Abd al-Aziz al-Malijiyy (t.th), al-Namu al-Nafsiyy. Kaherah: Dar Misr lil Tibaah.
Mahmood Nazar Mohamed (1990), Pengantar Psikologi, Kuala Lumpur: DBP.
Muhd Mansur Abdullah & Siti Nordinar Mohd Tamin (1992), Psikologi Remaja, Kuala Lumpur: Fajar
Bakti Sdn. Bhd.
Gardner Lindzey, Calvin S.Hall & Richard F.Thompson (1975), Psychology, New York: Worth
Publisher Inc.
Elizabeth B. Hurlock (1973), Adolescent Development,ed.4, New York: McGraw Hill Book Company.
Zakiah Darajat (1974), Problema Remaja di Indonesia, Jakarta: Penerbit Bulan Bintang.
Hassan Langgulung (1977), Masalah-Masalah Pelajar Sekolah Menengah, Jurnal Pendidikan, No.5,
April 1977, h.44-56.
Muhammad b.Ismail Abu Abd Allah al-Bukhari (t.t), Sahih al-Bukhari.Kitab al-Nikah, Bab Ma
Yukrah min al-Tabattul wa al-Khisa, dalam Fath al-Bari, juz.9, t.tp: Dar al-Fikr.
Goh Choo Woon (1983), Current Adolescent Problems and Their Management in
Singapore,(Proceedings of the 4
th
ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala
Lumpur, 7-11 March 1983).
Chiam Heng Keng (1983), Adolescents in Malaysia: Their Problems and Mental Health, (Proceedings
of the 4
th
ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March
1983).
E.Patrick (1969), Students Health Problems at the University of Malaya, Kuala Lumpur, dalam
Students Problems in Southeast Asian Universities, Kuala Lumpur: ASAIHL.
W.S. Leung (1969), Some Problems of Residence in the University of Hong Kong, dalam Students
Problems in Southeast Asian Universities, Kuala Lumpur: ASAIHL.
Edith Humris (1983), Adolescents and Their Problems in Indonesia, (Proceedings of the 4
th
ASEAN
Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March 1983).
Muhammad Shah Burhan (1993), Kajian Terhadap Tekanan di Kalangan Pelajar Sekolah Menengah
Bandar dan Luar Bandar di Negeri Sembilan, Tesis M.ED UKM.

Fariza Md. Sham
Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan
Fakulti Pengajian Islam, UKM

The Moslems Perspective Role in Economy Facing The
Global Era In Indonesia
Yuliar Kartika Dra. MM
Introduction
As we know the economic role has developped recently. It has been done
significantly, even today we still have the economic crisis continually.
In fact the proof of economic growth can be seen by the increasing companies and
factories in some sectors that have to be improved maximally because we have problems
facing us, such as world competition which is getting bigger and bigger. Nowadays. These
things make improvement and also make many jobless people with unsufficient skills.
Moreover it is also dealing with education cost which is getting higher and higher.
For solving these problems, it will be needed good human resources that always need
improvement. These good human resources have to be involved. All people need
improvement in their skills including moslems that the writer wants to talk about in the
economic world in this global era.
Mohammad had succeeded to make unity the Arab tribes which were competing to be
one unity with Tauhid and islam rules in a short time.
If we want to measure the greatest about the services that had given to human beings , so
we can say that Muhammad S A W is the best leader in the history ever. He has lift the
appreciation of souls and minds of the people who had already broken socially in Jahiliyah
era.We cant reject that the result is incredible never be reached by the other people.
The winning which was blessed and helped by Allah.
He said : Everybody who really obey Allah the almighty, He will have a strong rope that
cant be broken.
The good culture that he had done for years can be kept for centuries in Islam ways and
rules in 3 big continents. It was surprising because at that time non Moslem western people
were having their broken minds era or jahiliyah era.
The ways of Islam that Mohammad SAW developed the minds and thoughts were said in
Al Quran . People was one human that were chosen by Allah.. As a leader ( Kholifah ) and
inside their soul, the obey God, free, honest, and be responsibility to the world. They can
freely use the bless and gift from Allah and at the same time they have to do their
responsibility .
For building the new culture Rasul had succeeded to leave the value which was based on
unity which was thought as a group in Quran, actually the most noble people beside Allah is
the most obeyed people to Allah ( QS 49 : 13 )
So Islam admitted the group existence in society but when they wanted to make
themselves superior and inferior, Quran will against it with rules ( kaidah universally ) Surat
Al Hujarat ayat 13 and Ar Rum ayat 22).. Which was also strictly reject the colour of skins,
different language,.different countries as a determination of the lowest and highest social
class in groups or individual.
Islam likes peace among human beings no force in applying religion.
Yuliar Kartika Dra. MM / 663
So all of these general principles are put in the Allah rules and ways with one principle.
La illaha lllah which there will be no God except Allah which based the whole rules and
regulations in the world.
The Islam ways rules are complete and high. We have to apply again what we had done
in Rasul era using Al Quran and Hadist as one perfect way to solve all problems in our lives
and we have to keep them forever as our way of lives.
Statement of Problems
The less role of moslems in Indonesia concerning with working in some position
happened because of economic problem of our country not only economic but also problem
concerning with technology ,social, politics and law.
As a writer we will think that, if all good ways that have been done to improve and put
the skill full moslems workers in the right posisition or the right place in many jobs
companies or even factories . I think this will help to solve some problems in our country.
We had seen that economic model which is focused to the economic growth seems that
the normative aspect value appear separated from the positive aspect in economy, politic,
social and culture. It can be seen also in the activities of religion department cant be one
unity with the economic , politic, social, culture activities.
It shows that every development has their own aspect and maybe will not be consistent
with the normative aspects.
So we cant get the normative aspect that can give guidance to the society development
as a whole which is sourced from : hak batil, halal haram , adil zalim , manfaat mudharat and
good bad and with those values we can develop the economic ethic for our country Indonesia.
In the economic society , the normative aspect will not be kept for along time or forever,
because knowledge and technology in the other countries resulting many kinds of crisis,
globally and structurally.
Descriptions and Problems solving
The economic experts divide the enviroment into 4 elements; they are
-Technology enviroment
-Social environment
-Economic environment
-Politics/ law environment
Technology environment
Indonesia must adapt and follow the technology development mainly in
telecomunication, information, electronics and transportation.
Social environment
Young workers who are more educated will get bigger and bigger . These will be good
channel also problem . The aspiration and new of the young worker will change . The vast
change of technology have bigger effect in social environment by easier ways to send
informations society from industrial society. Peter Drucker in his book the new reality ( 1989
) told that the organization in the year of 2000 will be based on information, the organization
664 / ISoIT 2004
structure faster by many positions that report to the managers this is different from Henry
fayol theory in management.
The other thing that has to be watched is the organizations where the role of middle
managers will be narrower and narrower, middle man between the field managers and the
highest managers.In Indonesia,the optimistic changes is the forming of Indonesians as a
whole.
If today we are still think about etnics and tribes of someone in the near future our
children will know that they are just Indonesians even all special characteristics and cultures
are still kept in their minds.
Changes in economy
John Naisbitt forecasted that countries in this world will depend each others.So the
national economic will change to globally. The forecasting of economic activities and global
business will be strengten by 1500 people of chief executive officers from 20 European
countries,Latin America,USA and Japan through the survey done by korn Ferry International
and Graduate School of business in 1989.
The CEO ( Chief Executive officer ) forecasts that in 21 th century the bussiness
organization will operate globally and corporate globally too
They see that business competition will be felt globally not domestically anymore.
John naisbitt forecasted that activities and .the.economic development will change from
north to south, . It has been told also by Peter Drucker and Dr Milton Friedman the winner
of economic Nobel prize from USA
We will see that these fore casting is still happened in new Asia Pasific countries
including Asian. Indonesia will be estimated becomes one of the strong industrial country and
will be like Singapore now adays.
Political Environment
The changing nowdays in East Europe will be continued and go on to uni soviet as their
leader .
This can be forecasted by Peter Drucker 1988 the big effect for this changing will be seen
in the economic activities and business in Europe.
In indonesia we will see more about deregulation which is in the near future as a
prerequisites to develop the competitive advantage globally.
Besides we are of sure that the national stability will be kept normal and stable
continually.
From these 4 elements the enviroment these most challenges that will be faced by the
managers in the next 25 years will be the fast changing in technology and social sides even
the other two sides cant be left.
The manager must be aware for these changings and must make the right decisions . So
Peter Drucker suggests that the every manager not only anticipates the changing but also
make changing.
These changing that will be a big challenge for the managers are the attitude and
aspiration or the wants of workers. The attitude of the workers in the next 10 years will be
different with now, the changing of attitude and aspiration have big effect to the leaders.
Investment pattern of islamic business economy
Islamic religion ,the way of life of all human beings universal, concerning with all
aspects of life, up to date for every centuries and places ,asking every people to live perfect
and have happiness in their loves, moslems as kalifah in this world has the obligation to apply
islamic ways in their whole life behavior, amal sholeh in every sector of live such as
economic sector , all sectors in economy such as production , marketing and consumption
,according to the laws and regulations of Alquran & Hadits
Even most moslems nowadays involve in non moslem business transactions but still
many people aware that actually they dont want to involve directly in the non moslem
economy and business activities if they have another choice.
They start to think and do the investment of the capital by building the islamic bank and
non bank islamic finance from the year of 1970. IMF already thinks that these finance
committe has good reputation to deal with economic crisis and ression continually.
IT is a new paradigm in economy which can answer the differece between poor middle
and high class family. It is one entry point to open doors and windows of human life
especially in economy.
If the investment collection and the doors of distrubuting the fund will be opened so
Insya Allah the windows of production marketing, consumption of agriculture, industry and
services will appear and will have a good refreshment of islamic banking to enter global
environment.
Koperasi Baitul Mal
The principle of koperasi Baitul mal or KB mal is the concept of muamalah islamiah in
economy like collecting and distributing investment funds in agriculture, industry and
services. With this principle KB Mal tries to ask the found owner to be a passive participant
and the businessmen as an active participant to do joint cooperation, leaving riba, and giving
zakat, infaq and shodaqoh to make islamic economy ( AM Saefudin, Studi nilai -nilai
system ekonomi islam , media Dakwah Jakarta 1984 ).
KB Mal has function to apply azas mudharobah which meet the capital owners for the
businessmen who has fund.)
Mudharobah or joint capital cooperation first between KB mal with the fund owners who
are relatitively passive run business and the second, between KB mal and the businessmem as
the fund users who are relatively active to run the business.
There will be a contract in mudharobah for fair profit according to the deal between KB
mal with the capital owners and between KB mal with capital users.
Akad funds between KB mal with the fund users is done based on the gold value which is
valid in that akad, the profit share is determined with precentage positive/negative added
value and not a complete one.
Percentage from the funds which is kept or used KB mal can be served to collect Zakat
from the owners and Zakat added value from the users.
The investment pattern in this case are :
1. There are 3 sides who work together economically ( Al Quran ). They are KB Mal
the funds/ owners and the fund user/ businessmen.
2. The joint cooperation profit sharing or profit & loss sharing.
3. The found raising from moslem can be giro, program saving, ( for haji ) umrah,
deposit and investment deposit.
4. Investment fund using by the businessmen in mudharobah , musyarokah, murobahah
ijazah and baius salmy between KB mal with the businessmen.
5. Bazis devision from KB mal for collecting funds ( Zakat infak and shaodaqoh from
the owner fund from KB mal.
6. Company/ project will be funded with the fund investment must be qualified.
7. KB mal hopefully can take an important role in funds raising. Income generation,
employment generation and open business opportunity in islamic ethics.
666 / ISoIT 2004
8. This implication is KB mal must do the business contract with passive mudharobah.
9. We hope that all of those above ,Insya Allah will be a good way of business in
moslem countries.
Building Islamic Bank
There are some patterns to build the Islamic Bank
1. Promoting the idea of Islamic banks to a moslem businessmen finance society, etc
and give the understanding about the philosophy, ideology and activities and make
Bank constitution committe and choose temporary director.
2. Contacting the finance government and Banking staff and asking about the
procedure and regulation which are needed to build the Islamic Bank which is
different in every country. The differences can be minimum capital which is needed
by a Bank , foreign capital investment , banking system and monetary and banking
examination and so on
3. Fullfilling the requirements which are determined by the government preparing the
bank budget so the law and the legal proof are considered to be legal by the
authorities.
4. Preparing the bank law procedure and giving the basic investment.
5. Preparing the bank organisation also the technical regulation and determining the
first requirements for the operation of personel, forms, documents, books etc.
6. Receiving the officers who are choosen from the applicants by mainly test the
religion background and belief on the moslem concept of banking also considering
technical expertise or qualification which the bank needed..
7. Building the training centre to train the officer intensively so that they will know the
knowledge and function. Also to give them the basic information about moslem
bank.
8. Arranging campaign through mass media, newspaper also direct contact to the
government group, mosque and other moslem places to support this bank
9. Having training for officers about the documentation process which is related to the
bank activities by giving practical demonstration about administrative aspects of
every operation..
10. Starting the operational phase of the bank, if it is asked the international federation
for Islamic bank.. Will be ready to give information, quidance, and effort to help this
project realization ( Samir Ibrahim 15b )
The Rising of Homo Islamic
Capitalism pattern is our economic system nowadays happens because we are influenced
by the western economic system.
The flow of life from capitalism with decreased gotong royong musyawarah, help
each other and togetherness religiously along the centuries . We will get permissive culture
domestic life style , poverty inside the good welfare and others which against the humanity
or religious value, more over we will see the value of individualism, materialism,
consumerism and securalism because of the interaction of new life pattern.
All of these thing will be thought because of economic factors not because of the human
who control the economic behavior.
Because of the problem ,we need to build the basic of economy according to our own
culture which is 90% are moslem people.
Economicus Islamicus
Today , moslem world passed one of the critical history but creative . In the middle of
contemporary crisis system which is free from the value, without value , because they are
capitalist and socialist. We found that islam as a value system which is complete with life
value.
We unique islam approach is in the value system which is coloring the economic
behavior. All aspects including basic value in islam are sourced in Tauhid.
Even more than the basic value such as unity , balance, fairness, freedom and
responsibility .Islam has instrumental values and operasional norms for applying in social
economic formation .
So actually the economic system of islam can be applied in our lives get the safe and
welfare for our country in Indonesia.. It means we have homo islamicus sociaty not homo
economicus society like capitalist and socialist. Step by step we can reach is ( AM Saefuddin
, Study of islam economic system value , Jakarta, 1984.. Functionalization etos value , Islam
ethic and esthetic to the economic behaviour that will reach the life that can be safe harmony
and humanity.
Conclusions
From the whole problems that happen our country until nowadays . We can see that the
whole economic system are not in Islam ways including rules and regulations. If we want to
get the glory and prosperous era like we had in the period of Muhammad SAW and also the
khalifah era after, we have to go back to the study of islam deeply.
All systems in Indonesia step by step have to be concerned with islam, because the most
population people are are moslems.
So it is better we apply also the right system as hard as we can and of course leaving the
ribawi systems in economy as it has done by capitalist and western countries in the world. We
will live safely and harmoniously in with the bless and help from Allah SWT . amien.
With the human behaviour in economic sector with also include the help of deductive
analize method to gain main economic proportion which is relevant, we will be able to show
that islamic economy is exist, normatively and positively, which is different from the
capitalist and socialist also all other systems.
It is said that every people acts according to their own actions. So your God will know
who has the right way ( QS 17:84) and we will show to them the sign of our authority / power
to the word and to themselves so it is clear for them that this is the right thing ( QS 41 & 53 )
So we have to build the islamic solution competitive in the economic development and
leave the capitalist solution. We have to the have the appearance and development of islamic
economy for all human beings.
They are koperasi Baitul Mal, Islamic Bank, Economicus Islamicus etc.
668 / ISoIT 2004
Bibliography
Manajemen Indonesia memasuki era globalisasi, seri pustaka eksekutif no 20, forum komunikasi
Manajer Indonesia
Ekonomi dan Masyarakat dalam perspektif Islam, Dr Ir Ahmad M Saefuddin , CV Rajawali, Jakarta
Zainuddin Sardar, Rekayasa Masa depan peradapan Muslim, Mizan, Bandung,
Kuntjoroningrat, Kebudayaan, Mentalitasdan Pembangunan, Gramedia, Jakarta,

Yuliar Kartika Dra, MM
17 Augustus 1945 (Untag)
Surabaya
Indonesia

Peningkatan Komunikasi Sebagai Penyelesaian Masalah
Dalam Kaunseling Perkahwinan dan Keluarga
Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang
Abstrak
Kertas ini melihat tentang pentingnya peningkatan komunikasi yang berkesan dalam
kaunseling perkahwinan dan keluarga. Turut dibincangkan ialah isu-isu kebudayaan dan isu-
isu gender di dalam memahami fungsi sesebuah keluarga dan perkahwinan. Akhir sekali
dibincangkan tentang bagaimana cara komunikasi yang berkesan memainkan peranan yang
penting dalam mengurangkan konflik dalam institusi perkahwinan dan keluarga. Kemahiran-
kemahiran ini difikirkan amat perlu diimplementasikan dalam komunikasi seharian pasangan
suami isteri bagi meningkatkan keberkesanan interaksi serta mampu mencapai keharmonian
dan kesefahaman yang tinggi dalam rumahtangga.
Pendahuluan
Menurut Kamus Dewan (Edisi Ketiga), komunikasi bermaksud perhubungan secara
lansung atau dengan perantaraan melalui surat, radio, telivisyen dan sebagainya. Selain itu
komunikasi atau perhubungan yang sampai kepada orang ramai secara
amnya.(www.//http://www.familyplace.com.my/bm/ keluarga_ kukuh .htm).
Komunikasi interpersonal adalah jenis komunikasi yang wujud apabila suami isteri
berinteraksi. Komuniksi jenis ini berlaku apabila dua individu berkomunikasi secara
bersemuka. Kebiasaannya, ia berlaku secara spontan dan tidak dirancang. Komunikasi jenis
ini juga merupakan komunikasi dua hala iaitu dua individu yang terlibat dalam proses
komunikasi, saling menyampai dan menerima maklumat. (Samsuddin A.Rahim 1997: 19).
Pada hari ini, kita mempunyai pelbagai alat komunikasi yang dapat menghubungkan
masyarakat dan negara-negara di seluruh dunia. Namun begitu, timbul persoalan apakah kita
sebenarnya telah maju dari segi perhubungan sesama insan? Mengapa kita sering sukar untuk
berbicara dengan pasangan dan ahli keluarga kita? (www.//
http://www.familyplace.com.my/bm/keluarga_kukuh.htm)
Dalam perkara ini pensyarah Psikologi dan Perkhidmatan Sosial Universiti Malaysia
Sabah, Roslee Abbas, berpendapat kelemahan komunikasi dalam keluarga adalah satu faktor
utama menyebabkan keluarga tidak berfungsi. Lantaran itu, ruang komunikasi itu terbuka.
Maki hamun hendaklah dijauhi bagi mengelakkan daripada melukakan perasaan orang lain
(www.//http://www.familyplace.com. my/bm/ keluarga_ kukuh.htm).
Islam secara langsung telah menetapkan beberapa garis panduan dalam aspek
komunikasi bagi meningkatkan persefahaman dan hubungan silaturrahim sesama umatnya
sebagaimana termaktub dalam al-Quran antaranya surah al-Baqarah 2 : 263 yang bermaksud:
Perkataan yang baik dan pemberian kemaafan lebih baik daripada sedekah yang diiringi
dengan sesuatu yang menyakitkan ( perasaan penerima)
670 / ISoIT 2004
Selain itu al-Quran juga mendidik manusia supaya mengucapkan bait-bait perkataan yang
baik supaya dapat menjaga perasaan orang lain seperti yang terkandung dalam surah al-Nisa
4: 148 yang bermaksud:
Allah tidak menyukai ucapan yang buruk yang diucapkan dengan terus terang kecuali oleh orang
dianiaya
Hakikat ini telah diungkapkan secara khusus dalam al-Quran (maksud): Dan di antara
tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri,
supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-Nya di antaramu rasa
kasih dan sayang.. (Al-Rum 30:21) Di antara tujuan perkahwinan ini ialah untuk
mengwujudkan perasaan kasih sayang (mawaddah) dan belas kasihan (rahmah). Oleh itu
amat pentinglah komunikasi yang berkesan bagi kedua suami isteri untuk melahirkan atau
menyatakan, membuktikan dan menyakinkan perasaan tersebut kepada pasangannya.
Di samping al-Quran kedapatan juga hadis yang memberikan panduan tentang cara-cara
berkomunikasi termasuklah komunikasi antara suami isteri yang memberi galakan agar
mempraktikkan akhlak mulia ketika berinteraksi sesama ahli keluarga seperti hadis yang
diriwayatkan oleh al-Tirmidhi dalam kitab al-Iman bermaksud:
Sesungguhnya di antara perkara yang menyempurnakan iman seseorang itu ialah baik akhlaknya dan
tinggi sifat kelembutannya dengan ahli keluarganya.
Peningkatan Komunikasi Sebagai Penyelesaian Masalah
Mempunyai kemahiran berkomunikasi yang baik iaitu keupayaan bercakap terutamanya
mengenai masalah yang dihadapi adalah dipertimbangkan oleh Gotman sebagai sifat atau
bentuk yang penting dalam pembentukan hubungan yang sihat (Gotman, Markman &
Notarius, 1977; Jacobson, Waldron, & Moore, 1980). Ia juga merupakan bentuk hubungan
yang paling nyata dan mudah diperhatikan. Pendek kata, komunikasi mesti berlaku dan
barulah hubungan itu dapat dirasakan mencapai kesempurnaan. Namun pada masa kini,
didapati banyak masalah atau krisis wujud di kalangan pasangan suami isteri adalah berpunca
daripada masalah komunikasi.
Ibu bapa perlu mempunyai kemahiran berinteraksi dengan anak secara berkesan. Ini
termasuk berkomunikasi dengan anak, menyelami jiwa dan perasaan mereka pada masa dan
situasi tertentu (Kagitcibasi, 1996). Komunikasi yang baik meningkatkan ganjaran (rewards)
dan keseronokan (pleasures) yang berkaitan dengan rangsangan efektif bagi mengawal
tingkah laku. Misalnya mulakan perbualan setiap hari dengan membicarakan atau berkongsi
pandangan serta perasaan tentang sesuatu pengalaman.
Komunikasi yang jelas membolehkan ahli keluarga membezakan di antara tingkah laku
dan percakapan serta meningkatkan keupayaan mereka untuk memahami dan memberi
sokongan dalam sesuatu perhubungan di antara mereka seharian. Kemahiran komunikasi juga
dapat meramal tahap kepuasan perkahwinan pada masa depan (Markman, 1981).
Komunikasi juga adalah penting bagi keluarga yang sihat dan kefungsian setiap
pasangan. Pasangan yang berfungsi baik adalah sering bertutur dengan jelas dan kongruen
serta menjadikan tahap komunikasi lisan dan bukan lisan adalah lebih serasi. Namun begitu,
tumpuan terhadap mesej lisan di antara pasangan pasangan suami isteri semata-mata tidak
mencukupi. Mereka juga perlu menunjukkan tindakbalas lisan dan tanpa lisan yang
bersesuaian sebagai tanda bersedia untuk mendengar luahan kata pasangan mereka. Misalnya
dari segi kontaks mata, posisi badan, raut wajah dan kedudukan jarak.
Selain itu, boleh dikatakan komunikasi adalah bermula dengan mendengar. Namun
ia harus dilakukan secara aktif dan bukannya pasif. Sekiranya pasangan mendengar secara
aktif, mereka pasti dapat bersikap empati atau merasakan apa yang di alami oleh suami isteri
Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang / 671
kerana perhatian sepenuhnya diberikan melalui penumpuan yang tidak berbelah bahagi. Oleh
kerana itu, pasangan haruslah memberikan maklum balas di antara satu sama lain yang
meliputi pendedahan kendiri yang bijaksana berhubung dengan buah fikiran dan perasaan,
keterbukaan yang meluas dan kekerapan pertukaran komunikasi yang menyeronokkan.
Perbincangan haruslah tidak kelam kabut juga tidak terlalu rigid dalam keadaan
tidak fleksibel ke atas sesuatu isu. Contohnya Akhir-akhir ini pasangan asyik berkerut muka
dan apabila bercakap sesuatu suka memandang ke arah lain. Adalah lebih jelas daripada
akhir-akhir ini pasangan kurang berada di rumah. Kenapa? Individu boleh membuat
penegasan membela dirinya (assert), walaupun begitu mereka lebih cenderung bersefahaman
dalam membuat keputusan daripada tidak bersetuju. Persekitaran mereka merupakan dalam
keadaan sifat peramah atau kemesraan, muhibbah dan optimistik bersama dengan perasaan
riang.
(Mind-reading) dan (intrusiveness) harus dielakkan dan perbalahan adalah harus diatasi
dengan segera oleh interaksi yang mesra. Perbezaan di antara individu harus digalakkan dan
dihormati serta bekerjasama semasa menjalankan tugas bersama. Keunikan yang ada pada
setiap individu adalah sesuatu yang baik sementara yang diperolehi oleh pasangan adalah
diberi penghargaan yang sewajarnya(Becvar, 1974; Riskin, 1982; Satir, 1972). Secara
praktisnya memerlukan komunikasi yang efektif merupakan satu proses yang sihat yang
harus digalakkan.
Dalam hubungan yang ini, pasangan harus bertutur secara terbuka dan berterus terang
mengenai sesuatu konflik. Mereka perlu memberi tumpuan terhadap sesuatu isu dan
membincangkan tingkah laku mereka secara spesifik. Mereka patut menggambarkan atau
menjelaskan perasaan mereka sendiri dan meminta perubahan tingkah laku di antara satu
sama lain yang berlawanan misalnya sikap suka mengkritik dan mengadu. Contohnya Saya
rasa kesunyian dan berharap kita boleh keluar dari rumah dan membuat sesuatu dengan lebih
kerap adalah lebih mendapat respon yang positif daripada kenyataan Abang tidak pernah
mengambil tahu apa yang saya hendak. Apa yang abang tahu hanya mementingkan diri abang
sahaja.
Tambahan pula, menunjukkan kerisauan (concern) adalah lebih baik daripada perbuatan
menyerang pasangan masing-masing. Kesediaan pasangan mendengar dan memahami
masalah merupakan sesuatu yang digalakkan dalam meemlihar kerukunan rumah tangga.
Apabila masalah semakin meningkat disusuli dengan suasana yang turut berubah, maka
khususnya dalam komunikasi bagi mengurus perubahan tersebut.
Kebanyakan orang menyangka bahawa perkahwinan yang bahagia itu wujud secara
semulajadi sekiranya pasangan itu serasi di antara satu sama lain dan saling suka menyukai.
Dalam hubungan ini Jacobson (1981) menekankan tentang keperluan untuk mengembangkan
kemahiran hubungan. Perkahwinan yang baik dipercayai adalah bukan dibentuk secara
semulajadi, tetapi adalah dibina dari pembelajaran (coping ) tingkah laku yang efektif.
Jacobson (1981) juga menyatakan bahawa perkahwinan yang bahagia adalah umpama
seperti salah seorang pasangan mengekalkan kadar pulangan ganjaran yang tinggi dan kadar
kos rendah dalam hubungan tersebut. Ini kerana perkahwinan memainkan peranan yang
penting dalam proses pembentukan sesebuah keluarga yang bahagia. Institusi perkahwinan
tidak hanya berperanan mendidik anak, menyediakan persekitaran fizikal dan mental yang
selamat malah turut berfungsi dalam mewujudkan suasana yang bahagia dan mesra, serta
membentuk budi pekerti dan nilai hidup yang baik di kalangan ahli keluarga (Hinde, 1989)
Isu-isu gender
Dalam memahami fungsi seseorang dan sesebuah keluarga, ia harus mengambil kira
aspek pengaruh utama iaitu gender, budaya dan etnik dari segi pengalaman, kehidupan oleh
672 / ISoIT 2004
lelaki dan wanita. Isu gender ini akan menghalang perasaan empati tanpa sesuatu
perhubungan termasuklah menidakkan pengalaman orang lain, ketidakmatangan dalam
penyelesaian masalah, expetasi yang negatif dan perbezaan waktu di antara pasangan suami
isteri.
Ramai di kalangan isteri dan sesetengah kaunselor mempercayai di mana lelaki tidak
mempunyai sifat empati seperti wanita. Namun begitu, penyelidik telah menunjukkan fakta-
fakta lain. Sebagai contoh kajian yang telah dilakukan oleh Hare Mustin dan Marecek (1990)
mendapati lelaki dapat menunjukkan sifat-sifat empati seperti wanita apabila mereka
dimotivasi untuk berbuat demikian.
Apabila wanita mendengar masalah dari pasangannya, mereka menjangkakan reaksi
pasangan harus menunjukkan perasaan ambil berat, perhatian dan memahami bagi pihaknya
(Jordan 1991). Manakala lelaki berkecenderungan untuk mendengar masalah dengan harapan
pasangan harus dan boleh menyelesaikan permasalahan yang dihadapi. Perbezaan ini wujud
kerana salah faham komunikasi di antara satu sama lain. Dalam hubungan ini isteri akan
berasa marah kerana ingin menyelesaikan masalahnya itu dengan harapan bantuan atau
saranan daripada suaminya. Manakala bagi pihak suami, dia akan kecewa dan geram kerana
keprihatinan dan pertolongannya telah disalahertikan dan ditolak oleh isteri tanpa sebab yang
munasabah.
Dalam hal ini pasangan suami isteri perlu mengenalpasti apa yang diingini oleh
pasangan. Dari sudut yang lain lelaki sejak kecil telah dididik untuk menjadi penyelesai
masalah. Mereka percaya dengan mendengar, memahami dan membantu dapat
menyelesaikan masalah yang dihadapi.
Manakala, kaunselor seharusnya dapat menolong pasangan suami isteri supaya lebih
bersikap sabar dalam menghadapi karenah pasangan. Isteri yang menerima terapi biasanya
mengharapkan respon emosi yang kuat daripada suaminya tetapi beliau berasa kecewa
kerana sehingga kini dia tidak dapat membangkitkan reaksi yang diinginkannya. Isteri ini
ingin mendapatkan reaksi daripada suaminya. Jika respon tidak disegerakan, dia akan
menjadi pendiam, putus asa, memutuskan hubungan atau berasa marah dan akhirnya
menyebabkan pergaduhan. Oleh sebab itu, isteri perlu bersabar dalam menunggu
pasangannya dari mengelakkan perkara yang negatif berlaku (Bergman, 1991).
Peningkatan mengenai sterotaip perkahwinan yang melibatkan penganalisisan mengenai
tanggapan biasa mengenai gender. Keadaan in berlaku kepada orang yang mengutamakan
orang yang sama jantina dengannya. Biasanya ia berlaku di antara pasangan suami isteri dan
disebabkan andaian-andaian mengenai gender. Lantaran itu, komunikasi adalah amat penting
antara suami dan isteri agar andaian andaian atau sterotaip tidak menimbulkan
ketidaksefahaman.
Maklumat maklumat yang betul merupakan penawar kepada bias ini. Kaunselor harus
menggalakkan pasangan suami isteri mencabar gender masing-masing dan mempunyai
perasaan ingin tahu mengenai pasangan, pemikiran, kepercayaan dan kelakuan. Semua
elemen ini dapat mewujudkan sifat empati. Cara ini dapat dilakukan dengan menulis surat
kepada perbualan daripada komunikasi dan berkongsi pengalaman untuk mendengar cerita
kehidupannya bagi setiap pasangannya.
Akhirnya komunikasi yang tidak berkesan dan tidak jelas akan menjejaskan hubungan
antara pasangan suami isteri. Apabila masalah wujud, pasangan akan melekat kepada
peraturan lama dan dengan kebiasaan yang sama. Menurut Sarir (1972) menjelaskan jenis
keluarga ini sama seperti mengamalkan pintu tertutup di mana komunikasi adalah terbantut,
tersekat, daripada pertumbuhan yang produtiviti. Dalam jenis keluarga ini kejujuran
mengenai perkembangan diri adalah tidak digalakkan dan dianggap sebagai devian oleh
keluarga. Keluarga ini menemui jalan buntu ketika berlaku perubahan kehidupan.
Isu kebudayaan
Kebanyakan perkahwinan akan melibatkan sesuatu budaya yang berbeza walaupun
pasangan tersebut adalah dari satu bangsa yang sama; Mereka mungkin juga berbeza dalam
sesetengah cara dalam keluarga asal mereka: adat resam yang berbeza, penyusunan ekologi
(bandar atau luar Bandar), latar belakang keagamaan, kelas sosial, pekerjaan, pembelajaran
politik dan sebagainya.
Walaupun pola perkahwinan sangat bergantung kepada kebudayaan, ia juga
mempengaruhi bagaimana aturan sosial membataskan interaksi seseorang dengan orang lain
yang mempunyai status yang serupa dengan mereka. Misalnya orang yang tinggal di kawasan
perumahan yang sama biasanya lebih seragam dari segi kelas sosial, ras dan etnisiti.
Contohnya pelajar universiti kaum Cina lebih cenderung untuk bertemu dan jatuh cinta antara
satu sama lain tetapi kurang kerap bertemu dengan pelajar universiti kaum lain.
Sesetengah teori menekankan kepentingan kesamaan bagi keserasian perkahwinan.
Misalnya di Amerika Syarikat, individu biasanya berkahwin dengan pasangan yang agak
sama dengan mereka sama ada dari segi umur, pencapaian pendidikan, kelas sosial dan
agama (Leslie, 1989). Sebenarnya perbezaan budaya merupakan perkara yang kurang
penting bagi pasangan suami isteri sebalikny terdapat elemen lebih penting. Menurut
Lieberson Waterss (1988) & Stevens Swicegood (1987), apabila faktor seperti agama dan
etnik menjadi kurang penting dalam pemilihan psangan, maka kadar perkahwinan antara ras
atau agama akan meningkat.
Merujuk kepada Gottman (2000), setiap pasangan yang baru berkahwin akan membentuk
budaya yang baru berdasarkan perikatan budaya yang mungkin sama atau tidak sama.
Gottman berhujah dalam sound marital house pasangan menimbulkan perkongsian maksud
simbolik the meshing of individual life dreams, myths and metaphors. Ini bermaksud
pasangan mesti mengkaji maksud adat resam keluarga, peranan, matlamat dan simbol.
Contohnya oleh kerana kebanyakan konflik perkahwinan berlaku adalah disebabkan
pasangan mempunyai maksud yang berlainan dan mengasosiasikan kepada situasi atau
komunikasi, ahli terapi akan menaksir makna bagi perkara seperti keseronokan, cinta,
penyakit, rumah dan keluarga. Salah satu tugas bagi pasangan yang menjalani terapi
perkahwinan iaitu mereka perlu bertutur di antara satu sama lain mengenai makna dan
matlamat hidup serta belajar bagaimana menyokong dan memenuhi harapan di antara satu
sama lain.
Cara komunikasi yang berkesan
Mendengar dan memberi maklum balas antara satu sama lain dalam sesebuah keluarga
adalah tanda kemesraan, interaksi dan sokongan kepada institusi kekeluargaan ini. Apabila
anggota sesebuah keluarga menikmati komunikasi yang sihat menerusi kesanggupan
mendengar dan memberi maklum balas, ia meliputi pendedahan diri yang bijaksana
berhubung buah fikiran dan perasaan, keterbukaan yang meluas dan kekerapan pertukaran
komunikasi yang menyeronokkan.
Kini, terdapat pelbagai cara untuk melatih cara berkomunikasi. Menurut Watzlawick,
Beavin dan Jasons (1967) dalam buku Pragmatics of Human Communication, mengatakan
terapi keluarga harus mengenali dan mengkaji semantic (penjelasan mengenai maksud
anatara apa yang ingin dicakapkan dan menerima), Sytax (bentuk di mana informasi
disiarkan) dan pragmatik (kesan kelakuan daripada komunikasi yang dilakukan).
Selain itu, prinsip-prinsip yang diterima umum mengenai ciri-ciri komunikasi
mempunyai peringkat-peringkat yang tertentu. Contohnya isteri mengadu kerana suami
enggan berkomunikasi dengannya tetapi rela menonton televisyen sepanjang masa. Kedua,
674 / ISoIT 2004
komunikasi mungkin berlaku secara serentak dalam banyak peringkat iaitu dengan gerakan
badan, bahasa badan, nada suara, gaya tubuh dalam menyampaikan tentang apa yang ingin
disampaikan. Ketiga, setiap komunikasi mempunyai kandungan dan aspek arahan. Keempat,
perhubungan melibatkan satu orang di mana jawatan yang tinggi dan seorang yang rendah
kedudukan dan lain-lain lagi.
Berikut adalah cara-cara melatih komunikasi berkesan antara suami isteri. Salah satu
andaian daripada David Steele (http.//www.lifepartnerquest..com/couple/commtips) dalam
artikelnya Top 5 Communication Tips for Couples adalah petua-petua komunikasi yang
berkesan untuk pasangan suami isteri dengan menggunakan tiga perkataan yang ajaib iaitu I
Love You, sedia menerima pandangan, mempunyai hubungan hasrat yang sama, menukarkan
pengaduan kepada permintaan dan jujur atau bercakap benar.
Latihan cara berkomunikasi merupakan satu elemen penting dalam strategi perubahan
teraputik. Melatih cara-cara berkomunikasi adalah sangat efektif kepada pasangan suami
isteri (Rappaort, 1976) dan pasangan suami isteri yang telah bercerai (Brown, Brown, &
Portes, 1991). Cara-cara melatih komunikasi mengandungi komponen komponen seperti
berikut: Modelling (Model), Instruction (Arahan), Practice (latihan), dan Feedback
(maklumbalas).
Modeling (Model)
Modeling merupakan cara pertama untuk menolong pasangan suami isteri
berkomunikasi lebih efektif. Ia adalah penunjuk atau contoh yang betul bagi cara-cara
berkomunikasi. Kaunselor harus menujukkan contoh-contoh yang baik di dalam atau ketika
proses rawatan dijalankan. Modeling merupakan cara yang efektif dalam teknik pengajaran
untuk melihat kelakuan seseorang individu. (Krumboltz, Varenhorst, & Thoresan, 1967).
Melalui cara ini, ia dapat mengurangkan perasaan pengasingan (Warner & Hansen, 1970).
Selain itu, modeling dapat membekalkan secara lansung, terus menerus atau simbol
model dalam bentuk videotape atau audiotapes yang menunjukkan urutan langkah-langkah
kelakuan yang khusus untuk menyelesaikan sesuatu masalah. Tape dan film model telah
berjaya digunakan. Model itu, hanya memperlihatkan kelakuan yang dikehendaki oleh
pasangan. Namun, pasangan tidak berpeluang untuk berinteraksi dengan model tersebut.
Tetapi, model dalam tayangan video tape tersebut dapat menyerupai perbincangan di mana ia
penting untuk mencegah peniruan oleh pasangan suami isteri. Jika kelakuan yang baru lebih
efektif, pasangan harus belajar pelbagai reaksi untuk sesetengah situasi permasalahan.
Kaunselor juga ingin mengembangkan model untuk beberapa sesi. Sebagai contoh,
kaunselor boleh merakamkan tape yang mengajar pasangan suami isteri untuk mendengar,
meluahkan perasaan atau contoh yang betul cara-cara berkomunikasi, meluahkan perasaan,
meluahkan penghargaan, meminta pertolongan dan memberi maklumbalas serta meluahkan
perasaan cinta dan kasih sayang.
Setiap kemahiran boleh dimodel dan dipraktikkan ketika sesi dijalankan. Setiap urutan
modeling boleh mewakili tingkah laku yang dilakukan. Contoh-contoh yang efektif termasuk
cara-cara seperti model yang digambarkan keadaan yang jelas dalam kelakuan yang
diinginkan. Kelakuan harus dikenalpasti dengan jelas. Oleh itu, pasangan akan lebih
mengetahui dengan lebih teliti apa yang akan dilakonkan oleh kaunselor. Jika urutan model
adalah kabur, pembelajaran akan mengambil alih. Untuk mengajar cara-cara perhubungan,
kaunselor mungkin akan membahagi hubungan kepada pengluahan dan tanggungjawab.
Kaunselor juga harus bertanya kepada pasangan suami isteri untuk membincangkan apa
yang telah mereka perhatikan. Jika pasangan suami isteri dapat memahami kelakuan daripada
model-model tersebut, campurtangan kaunselor adalah tidak membantu. Jika kelakuan model
adalah abstrak atau ganjil, model atau kaunselor akan membincangkan ciri-ciri utama dalam
persembahan model. Sebagai contoh seseorang model mendemonstrasikan bagaimana
meluahkan perasaan cinta kepada pasangan boleh dibincangkan dalam pelbagai cara untuk
menunjukan rasa cinta. Kaunselor juga boleh menghuraikan kepada pandangan suami isteri
dengan bertanyakan mereka dan merumuskan ciri-ciri utama daripada persembahan model
tersebut.
Peneguhan dalam kelakuan model juga amat penting. Kaunselor harus menggalakkan
pasangan unutk mempersembahkan kelakuan modelnya. Apabila tidak berlaku peneguhan,
permulaan tidak akan berlaku. Kaunselor mungkin memberi respon kenyataan model dengan
komen yang positif.
Peraturan Keberkesanan Proses Komunikasi
Bertutur Sebagai Orang Pertama
Pasangan harus bercakap sebagai orang pertama dan meluahkan buah fikiran masing-
masing semasa berkomunikasi. Setiap pasangan harus mengambil posisi T semasa
berkomunikasi . Kenyataan T ini merujuk kepada setiap pasangan harus bertanggungjawab
untuk diri mereka sendiri semasa mengucapkan sesuatu. Tambahan pula, kenyataan T
harus mengelakkan orang lain untuk meluahkan perasaan mereka dan mengemukakan
pelbagai pandangan (Miller, Nunnally & Wackman, 1976).
Bertoleransi Sesama Sendiri
Pasangan harus bertoleransi antara satu sama lain. Dalam hal ini, setiap mesej yang
disampaikan oleh pasangan haruslah sehala di mana nada suara yang digunakan haruslah
sesuai dengan ekspresi muka, posisi badan dan nada suara (Satir, 1972). Menurut Satir (1972)
toleransi yang wujud antara satu sama lain dan menunjukkan penerimaan berkomunikasi
antara satu sama lain dan ia juga dapat membantu meningkatkan penghargaan kendiri atau
Self- Esteem
Mendengar Antara Satu Sama Lain
Didapati ramai pasangan suami isteri mengadu mengenai kegagalan dalam
berkomunikasi, di mana mereka merasakan pasangannya tidak memberi perhatian dalam
mendengar apa yang hendak disampaikan dalam sesuatu pertuturan atau kebolehan untuk
mendengar didapati sukar bagi mereka semasa berkomunikasi.
Sehubungan dengan itu, dikatakan nada suara, pertuturan yang pantas dan posisi badan
atau komunikasi tanpa lisan dan kandungan pertuturan dapat menolong pasangan dalam
memahami antara satu sama lain. Sebagai contohnya, pertuturan yang perlahan akan
membawa kesan yang tidak memberansangkan dalam perhubungan.
Selain daripada itu, nada suara merupakan satu tanda yang baik untuk menunjukkan
emosi seseorang klien. Perasaan malu dan percakapan yang gagap juga dapat menunjukkan
tanda-tanda perasaan seseorang individu.
Menyatakan Aduan Dengan Tepat dan Jelas
Pasangan digalakkan supaya meninggalkan sesuatu aduan yang tidak dapat diselesaikan
dalam masa 15 minit. Sehubungan dengan itu, didapati adalah mudah untuk mendengar
aduan-aduan yang ringkas oleh setiap pasangan berbanding dengan bentuk syarahan yang
676 / ISoIT 2004
panjang. Sementara itu, dikatakan pengaduan yang terlalu lama akan menyebabkan konflik
meningkat dan merenggangkan hubungan di antara pasangan.
Menyatakan Keperluan Dan Elakkan Daripada Membaca Pemikiran Pasangan
Dikatakan adalah kritikal bagi pasangan dalam menyatakan keperluan dengan jelas dan
mengelakkan daripada membaca pemikiran pasangannya. Adalah penting bagi setiap
pasangan dalam menyatakan keperluannya atau kehendaknya dengan jelas dari segi
kandungan mesejnya daripada membuat andaian ke atasnya.
Menunjukkan Tanda Penghargaan
Dengan menyampaikan kehendak dalam konteks yang positif adalah lebih mudah dapat
perhatian daripada pasangan. (Gottman, 2000) Pasangan berkemungkinan untuk mendengar
aduan jika mereka mendapat penghargaan daripada pasangannya.
Mengemukakan Permintaan Dengan Nada Suara Yang Lembut
Adalah penting untuk mengemukakan sesuatu permintaan dengan nada suara yang
lembut. Dalam hal ini, Gottman (1998) telah mencadangkan agar pasangan mengamalkan
cara Soft -start-ups semasa ingin mengemukakan permintaannya.
Soft-start-ups merupakan satu bentuk intonasi yang lembut, di mana ia seolah-olah
mencungkil reaksi yang tidak mudah dipertahankan (Gottman, 1998). Pasangan tidak
merasakan dirinya dicerobohi. Gottman (1998) mencadangkan lagi, adalah lebih baik jika
pasangan suami isteri meluahkan emosi yang lembut (seperti takut, risau, tidak selamat)
daripada emosi yang keras (seperti pemarah, kemarahan) semata-mata untuk menarik
perhatian pasangan sebagaimana dalam sebuah hadis Rasulullah S.A.W yang diriwayatkan
oleh al-Bukhari dalam kitab al-Adab yang bermaksud:
Sesiapa yang beriman dengan Allah dan hari akhirat, hendaklah ia berkata perkara yang baik
ataupun diam
Menurut Gottman (1998) lagi, dikatakan teknik ini dapat membantu kaunselor dalam
meningkatkan tahap kesedaran diri klien. Apabila klien dibantu dalam menyatakan sesuatu
isu tanpa menggambarkannya, didapati pada kebiasaannya klien akan mulakannya dengan
metacommunicate. Metacammunicate di sini merujuk kepada proses interpersonal dalam
suatu komunikasi. Dengan setiap spouse mula menerima realiti bahawa sesuatu masalah
adalah berpunca daripada pandangan satu pihak atau pandangan yang mementingkan diri
sendiri.
Sementara itu, kaunselor memperlengkapkan diri dan bercampur tangan dalam
memerhatikan proses seperti situasi penggubalan atau perlakonan pasangan. Dalam hal ini,
kaunselor dapat membantu pasangan mengenalpasti dan memahami dengan lebih jelas lagi
corak komunikasinya. Tambahan pula, ini dapat membantu pasangan membangunkan diri ke
arah pengawalan diri atau self-control (sebagai contohnya, menahan diri daripada
mengganggu pasangan). Ini bukan sahaja pasangan dapat melihat sesuatu keadaan dengan
berbeza, malah ia juga dapat membantu mereka bertindak dengan berbeza daripada sebelum
ini.
Sentiasa Meminta Maaf Selepas Bertengkar
Adalah penting bagi pasangan suami isteri meminta maaf atau mengaku kesalahan
selepas bertengkar. Ini kerana dengan meminta maaf antara satu sama lain dapat menjaga
perasaan marah dan mengawal kemarahan serta membenarkan perhubungan perasaan dengan
lebih mesra. Selain daripada itu, dengan meminta maaf dapat membantu pasangan dalam
membuat komen yang membina dan menjalinkan perhubungan yang mesra sebagaimana
termaktub dalam al-Quran antaranya surah al-Baqarah 2 : 263 yang bermaksud:
Perkataan yang baik dan pemberian kemaafan lebih baik daripada sedekah yang diiringi dengan
sesuatu yang menyakitkan ( perasaan penerima)
Rintangan-Rintangan Yang Menghalang Keberkesanan Berkomunikasi
Menurut Karpel (1994) telah mengemukakan beberapa rintangan yang menghalang
keberkesanan berkomunikasi iaitu:
1) Pasangan Gagal Mendengar Antara Satu Sama Lain
Apabila pasangan gagal untuk mendengar antara satu sama lain, ini menunjukkan
wujudnya keadaan di mana berlakunya kegagalan berkomunikasi. Didapati kebanyakan
daripada pasangan dapat meluahkan perasaan mereka, akan tetapi mereka gagal untuk
mendengar antara satu sama lain (Karpel, 1994). Dengan ini, klien akan membawa dakwaan
tidak memahami atau tidak mendengar ke atas pasangannya.
Sehubungan itu, Markman et al. (1994) telah mencadangkan bahawa faktor-faktor atau
gangguan luaran (seperti tangisan kanak-kanak, bunyi yang bising atau kuat) atau faktor-
faktor dalaman( seperti kebosanan, keletihan) juga boleh merupakan faktor yang
menyumbangkan kepada permasalahan ini. Cadangan bagi mengatasi rintangan:
1. Memilih masa dan tempat untuk berbincang di mana tempat tersebut haruslah tenang
dan sunyi.
2. Memastikan tidak wujudnya gangguan.
3. Memastikan pasangan berada dalam keadaan yang tenang dan bersedia untuk
mendengar.
2) Kaum Lelaki dan Wanita Mempunyai Ekspetasi Yang berbeza Untuk
Mewujudkan Kebebasan Dalam Keintiman
Didapati kebanyakan masalah berkomunikasi dihubungkaitkan dengan perbezaan
ekspetasi dalam keintiman dan kebebasan yang dipegang oleh kaum lelaki dan wanita
Weiner-Davis (1992) telah mengemukakan contoh seperti berikut:
Seorang isteri diminta berurusan dengan urusan sosial dan beliau memberi jawapannya
dengan mengatakan bahawa beliau perlu memastikannya terlebih dahulu dengan suaminya
kerana beliau beranggapan bahawa pasangan adalah saling bergantung antara satu sama lain.
Akan tetapi, didapati suaminya sibuk selepas kerja. Selepas mendengar berita ini, isterinya
berasa marah terhadap tingkah laku suaminya. Kenapa tidak bertanya kepada saya terlebih
dahulu jika kita mempunyai cadangan lain, beliau mengadu kepada suaminya. Si suami
tidak mempercayai bahawa dia perlu mendapatkan kebenaran daripada isterinya sebelum
melakukan sesuatu. Akan tetapi, bagi isteri beliau beranggapan bahawa si suaminya perlu
mendapatkan kebenaran daripadanya adalah satu tindakan yang diperlukan. Namun, bagi si
suami beliau akan beranggapan bahawa tindakan tersebut akan menyebabkan kebebasannya
dikawal dan beliau terus memberitahu si isterinya dengan mengatakan Awak adalah seorang
yang suka berleter. Awak adalah seorang perempuan sundal!. Dalam hal ini, terdapat
beberapa cadangan yang boleh dirujuk untuk mengatasi masalah ini iaitu:
1. Membantu si suami untuk memahami bahawa tindakan si isterinya mementingkan
keintiman dalam perhubungan dan tidak merupakan permintaan yang tidak
munasabah.
2. Membantu isteri untuk memahami bahawa si suaminya memerlukan kebebasan.
678 / ISoIT 2004
3. Membantu pasangan untuk memahami bahawa keperluan dalam saling
mempengaruhi sesama sendiri.
4. Cuba untuk mengelakkan setiap pasangan daripada membuat andaian (mind
reading) tentang pemikiran atau perasaan pasangan).
3) Pasangan Menunjukkan Corak Berkomunikasi Yang Berbeza
Kedapatan sesetengah pasangan mempunyai corak berkomunikasi yang berbeza. Sebagai
contohnya, salah seroang daripada lebih pasangan lebih berperasaan. (Markman et al., 1994).
Corak berkomunikasi yang berbeza berhubungkait dengan latarbelakang keluarga, budaya
dan personaliti. Sebagai contoh, jika seseorang individu berasal dari keluarga yang tidak
membenarkan untuk melepaskan kemarahan, maka sebarang daripada ketidakpuasan yang
tidak dinyatakan mungkin akan disalah interpretasikan oleh pasangan. Cadangan bagi
mengatasi rintangan.
1. Membantu pasangan menjadi lebih berhati-hati atau berjaga-jaga kepada
ketidaksamaan pendapat.
2. Membantu setiap pasangan untuk memahami latar belakang yang berhubungkait
dengan corak komunikasi yang diamalkan.
3. Membantu setiap pasangan untuk menerima keperbezaan yang wujud antara
pasangan.
4) Pasangan yang Gagal Dalam Menyelesaikan Permasalahan
Kebanyakan daripada pasangan mengadu bahawa masalah yang wujud di kalangan
mereka telah lama berlaku dan tidak dapat diselesaikan. Keadaan ini berpunca akibat
daripada pasangan mempercayai bahawa masalah yang dihadapi selama ini tidak dapat
diselesaikan adalah disebabkan oleh pasangan dalam mengubah personalitinya. (Weiner-
Davis, 1992). Sebagai contohnya, pasangan mungkin sering digambarkan sebagai marah,
kebencian, tidak hormat, tidak mengambil berat atau tidak sensitif dikatakan tingkah
laku mereka adalah berpunca daripada pergolakan personaliti yang berpunca dariapada
masalah dalaman. Malangnya dalam kes seperti ini, pasangan mula membuat jangkaan ke
atas tingkah laku yang dilakukan. Dengan ini, jangkaan demikian sentiasa berhubung terus
dengan pasangan. Cadangan bagi mengatasi rintangan:
1. Membantu pasangan untuk berubah kelakuannya kepada respon yang lebih positif
dan jelas.
2. Berhadapan dengan pasangan secara lebih terbuka untuk mengubah persekitaran di
mana mereka membincangkan hal tersebut.
3. Mengelakkan daripada menerima pandangan atau anggapan bahawa pasangan tidak
akan berubah.
Penutup
Komunikasi secara berkesan merupakan faktor utama untuk memenuhi kehendak
hubungan dalam sesuatu perkahwinan. Dalam perkahwinan yang sempurna, pasangan
seharusnya mempunyai komunikasi yang jelas dan terang, fleksibel, diiktiraf dari segi
perbezaan individu, kerjasama dan mengakui kejayaan. Sehubungan dengan itu, pasangan
perlulah mempunyai kebolehan dalam meyelesaikan konflik secara lansung dan meminta
perubahan daripada pasangan dalam konteks yang membina demi menjadi umat manusia
yang terbaik sebagaimana yang termaktub dalam al-Quran surah al-Imran 3 : 110 yang
bermaksud:
Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh yang makruf dan mencegah
yang mungkar serta beriman kepada Allah.
Bibliografi
Al-Quran
Al-Bukhari. 1992. Shih. Juz. Vii. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Brown, J., C.,Portes, P.1991. The Families in Transition Program. Louisville, KY: University of
Louisville.
Hare-Mustin, R.T.&Marecek,J.1990. Making A Difference: Psychology and the construction of gender.
Hinde, R.A. (1989). Reconciling the family systems and relationships approaches to child development.
Oxford: Clarendon.
(www.// http://www.familyplace.com.my/bm/keluarga_kukuh.htm
(http.//www.lifepartnerquest..com/couple/commtips)
Gottman, J. (1994). Why marriages succeed or fail. New York: Simon & Schuster.
Jordan, J.V., Kaplan A.G.., Miller, J.B., Strirer, I.P., &Surrey, J.L. 1991. Womens
Growth in Connection: Writing From The Stone Center New York: Guilford Press.
Kagitcibasi, C. (1996). Family and human development across cultures. New Jersey: Lawrence
Erlbaum Associates.
Krumboltz, J., Varenhorst, B., & Thoresn, C.1967. Nonverbal Fa In Effectiveness Of Models In
Counseling Journal Of Counseling Psychology. 14. 412-418.
Rappaport, A.F.1976. Conjugal relationship Enhancement Program. In D.H.L Olson Treating
Relationship. Lake Mills. 1A.: Graphic Publishing.
Samsuddin A. Rahim. 1997. komunikasi Asas. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Satir, V. 1972. People Making. Palo Alto, CA: Science & Behavior Books.
Warner, R., Hansen, J.1970. Verbal Reinforcement and Model Reinforcement Group. Counseling with
Alimented Psychology, 14 168-172.
Warner, R., Swisher, J., & Horan, J. 1973. Drug Abuse Prevention: A Behavior Approach. NAASD
Bulletin 372. 149 154.
Watzlawick, P., Beavin, J.H., & Jason, D.D. 1967. Pragmatics Of Human Communication. New York:
Norton

Zaizul bin Ab.Rahman
Jaffary Awang
43600 Bangi
Selangor
Malaysia

Legal Status Of Children in Islamic Law: A Comparative
Study
Muhammad Zia Ul-Haq
Abstract
Children are human beings under the age of puberty. They are deferent from adults due
to their legal capacity. According to Islamic Law Legal Capacity (ahliyyat) is the ability or
fitness to acquire rights and exercise them. It has two aspects; the first is based on the
acceptance or acquisition of rights (ahliyyat al-wujb) and the other on the performance of
duties, (ahliyyat al-ada) .The first aspect of legal capacity is existing in children but the
second is missing and their legal capacity is categorized as deficient or defective. The
defective legal capacity does not affect capacity for acquisition or ahliyyat al waujub .All
rights and obligations are acquired, as their establishment requires for the capacity of
acquisition. However the capacity of performing (duties) remains suspended until the age of
puberty. Almost the same is case in the western legal thought . Ahliyyat al waujub protect all
the rights of child in Islamic Law and legally entitled them for all their benefits. Children are
human beings but at the same time, are different from adults. The child, because of his
physical and mental immaturity, needs special safeguards and care, including appropriate
legal protection, before as well as after birth. Children have a right to enjoy the pleasures of
childhood, to be free to play and enjoy recreational activities, participate in cultural pursuits
and sports, and other activities that exercise their body as well as mind and imagination and
aid in their physical, mental and emotional.There is a long history for struggle of childrens
rights. The parents are always advocates of childrens rights. The religious leaders and
spiritual movement were also trying to teach about the right of children. The states were
individually trying to do legislation but there was no internationally recognized rule for the
protection of children until the adaptation of international convention by the United Nation
general assembly on November 20, 1989.
1032
During the Studies of Children Rights in
different cultures and religions, it is assumed in west that a child has no legal capacity in
Islamic Law, based in effect on the Islamic Principle of akl (Reason). Thus without reason
there can be no act which carries with it legal consequence. It has provided limited rights to
the children in general and to girls in particular.
1033
The aim of this study is to analyze the
legal personality of Child in Islamic Law and check the validity of above perception in the
light of arguments based mainly on original sources wile comparing it with other Legal
systems and International Law.

1
Wallace, R. International Human Rights Text &Materials, (London, Sweet & Maxwell publishing,
1997) p210.
1033
David Pearl, A note on Childrens Right in Islamic Law, Childrens Rights and Traditional
Values, Edited by: Gillian Douglas and Leslie Sebba, Ashgate,( USA, 1998),p88-89
Muhammad Zia-Ul-Haq / 681
Introduction to a child
A Child in Islamic Law
Definition of a child in Islamic Law
The word ( )Tifal is used in Arabic for denoting small things, birds, animals and
people. The children and childhood is described by the term ( ) Altafula
1034
. In literal
sense Tifal means newly born child. This word is also applied on fetus and its plural is Alatfal
.
1035
This word is also used in Quran for children. God Almighty Said:
[But When the Children among You come age, let them ask for Permission, as do those before
them.]
1036

In Islamic legal sense childhood is a period in which a human being is not obliged to
follow the law, and in the case of violation of law, he or she is not liable to punishment. This
period starts from creation of a human being as Janin (fetus) and remain until the age of
puberty.
1037
Famous theologian and jurist of Islam Imam Ghzali defines Altafula as under:
Altafula is a phase of life of human being which stats from his creation as foetus than birth and
remains up to his puberty. This period of development in child is influenced from the environment that
is exciting around him. He is born as monotheist he becomes, Christian or Jew, or Magi an due to
influence of his parents.
1038

This definition is based on famous Tradition of Holy Prophet in which he explains that a
child is born as monotheist but later on his parents make him Christian or Jew or Magi an
.The above mentioned definition of childhood not only fixed its period but it also describes
influence of environment in which child grows up.
1039

According to Islamic concepts, a human being as a result of intercourse between male
and female starts his life as a fetus in the boom of his mother. Than he starts the period of
suckling and after that, he becomes child.
1040

1.1.2-Age of puberty in Islam Law
In Islamic law, no particular age is determined for puberty. There are different opinions
of jurists regarding age of puberty but all Muslim jurists are agreed on a point that when one
person attained Rushid (puberty) he will be considered as adult and it can be possible from 12
to 18 years of his age. They are saying that child reached to the manhood when nocturnal
emissions began. According to the opinion of majority of Muslim jurists puberty of
manhood is presumed at the age of fifteen in both male and female. Hanifia are not agreed
with the majority and they declare eighteen years for male and seventeen years for female as
age of puberty.
1041

1034
Aldubaibi Abdulsalam, Al-Islam wa Al-Tifal, (Cyprus, 1993), p.33
1035
Mukhtar Alsihah, p394; Muajam Alfaz AlQuran Alkareem, p.1/74
1036
Al Quran, 5:58-59
1037
Juwaily Saeed Salim , Mafhoom al Tifal wa Himayhathu fi Al-Shariya Al Islamia wa Al Qanoon
AldauwalInternational Seminar on Haquq Al Insan beina Al Sharia Al Islamia Wal Qanon Al wazi,
Academiya Niaf Al arbia Lil Aloom Al Amnia, Riyadh, 2001,P2/831
1038
AlGhazali, Almunqaz Min Alzalal, (Beirut, 1980), p.89
1039
Aldubaibi Abdulsalam, op.cit., p41
1040
These periods of life have been mentioned in AlQuran; 46:14,31:13,2:231,17:24,22
1041
Nyazee Imran Ahsan, Islamic Jurisprudence (Usal al-Fiqh),( Pakistan international Institute of
Islamic Thought and Islamic
Research Institute,2000),p.113
682 / ISoIT 2004
A famous jurist of fourteenth centaury Ibn Qayyim al-Jawziyya has discusses the phases
of childhood and age of puberty. He divided it into the period of distinguish between good
and evil (tamyiz), and puberty (rushed). The first period is characterized by the childs ability
to grasp the meaning of Islam. According to a general view, seven is the age of tamyiz
although there are other opinions in which tamyiz is ranging from three to ten.
1042
By
presenting all these possibilities, ibn Qayyim al-Jawziyya emphasizes the individual
differences from the point of view of intellectual development. Similarly, he avoids giving a
categorical definition for the onset of puberty. Although he regards the age of fifteen as the
starting point of adolescence, he recognizes individual differences, which should be taken
into account when considering the religious duties of a young man.
1043

In classical view of Islamic Law the fixation of particular age of puberty is difficult due
to the differences of human beings. Not all human beings are attaining puberty on the same
age. May be this is a reason that Muslim Jurists stressed more on nocturnal emissions as sign
of puberty than any particular age.
Child in International Law
Definition of the child in International law
The statutory definition of child shows considerable and although the idea that a child
was one who had not reached the age of puberty. A part from statute and in the ordinary use
of the English language, a person of fourteen years of age is a child. But it is imposable to lay
down any definite boundaries as separating Children from young man and women. It is
supposed that their maximum age is somewhere between six teen and twenty.
1044

According to the definition of Children Act 1958 Child means a person under the age of
sixteen.
1045
The convection on the Right of the children 1989 defines children as under:
For the purpose of the present Convention, a child means every human being bellow the age of 18
years unless, under the law applicable to the child, majority is attained early.
1046

The convention clearly specifies the upper age limit for childhood as 18 years, but
recognizes that majority may be obtained at an early age under laws applicable to the child.
The articles, thus, accommodates the concept of an advancement of majority at an early age
either according to the upper limit in childhood is specified as an age of childhood rather
majority recognizing that in most legal system, a child can acquire full regal capacity with
regard to various smatters at different age.
1047

The Roman law recognizes two stages of minority. Fist stage is the age of 12 year for
girls and 14 year for boys and second stage is the age of 18 year.
1048
The Scottish Law
following its Roman origins divides person under the age of Majority into pupils (Boys under
the age of 14 and girls under the age of 12) and minors (Boys and girls between those ages
and eighteen.
1049

1042
Ibn alJawzi, Tuhfat al mawdud fi Ihkam al Muwlud, (Bombay1961),p 23
1043
Avener Gil adi, Children of Islam Concepts of Childhood in Medieval Muslim Society,(U.K
1992),p.92
1044
Johans.James, Strouds Judicial Dictionary of Words and Phrases, 5th Edition, (Sweet &Maxwell
Limited London, 1986,p.419
1045
UK Children Act 1958,Section.17 (1)
1046
United Nation Convention on the Rights of the Children, 1989, Article No. 1
1047
Newel Peter, The UN Convention and Childrens Rights in The UK, (National Childrens Bureau,
1991,p.2
1048
See Kaser, Roman Private Law, (2nd Edition .1956), p.87
1049
Scottish Law Commission, Legal Capacity And Responsibility of Minors and Pupils(1985) P.7
The UN convention allows states to fix age of puberty other than eighteen years but it
emphasizes that states substituting an earlier age for specific purposes must do so in the
context of the convention guiding principles. This must be non-discrimination and in the best
interest of the child.
1050

The UN Convention Article No. 1 left deliberately vague so as to allow contracting party
flexibility in interpretation of child. This article is silent on the issue of when rights may be
afforded. Is it at the point of birth or before? This is in spite of the fact that in the preamble to
the convention reference is made to the need for special safeguards and care including
appropriate legal protection, before as well as after birth, likewise states are free to
determine when childhood ends. The convention confines itself to guaranteeing the right to
life.
1051

The above discussing shows that eighteen years age can be taken as standard age for end
of childhood and attain of manhood. It also clarifies that if any state decides to take less than
eighteen-year age as age of puberty it will not be against the spirit of UN Convention
provided that this decision is non discriminate and in the best interest of the child.
1.3-Comparison
In the light of above discussion we can say that here is no big different in the definition
of a Child in International law and Islamic law. According to the majority of Muslim jurist, a
person will be considered adult when he will attain the age of puberty. This age will be
determined on the on the bases of the claim from the child. International law is more specific
in this regard. Convention on the Right of the Children recommends age of 18 years as age of
puberty but it also allows to specify less than this age as age attaining the manhood and rights
of adults. The majority of Muslim jurists have not fixed maximum age of puberty, so fixation
of minimum age of adult i.e. 18 years per International law will not be contradictory to
Islamic injunctions.
LEGAL PERSONALITY OF A CHILD
Legal personality of a Child in Islamic law
Concept of legal capacity in Islamic law
In Islamic Law, the terminology Ahliyyah is used for legal capacity or Legal personality.
The literal meaning of the word ahliyyah is absolute fitness or ability. Ahliyyah is the ability
or fitness to acquire rights and exercise them and to accept duties and perform them
1052
.
This meaning indicates two types of capacity: the first is based on the acceptance or
acquisition of rights and the other on the performance of duties, which are named as ahliyyat
al-wujb and ahliyyat al-ada or the capacity for acquisition (of rights) and the capacity for
execution or performance of duties. Capacity for acquisition enables a person to acquire both
rights and obligations, while capacity for execution gives him the ability to exercise such
rights and perform his duties
1053
.
Al-Zarqa defines legal capacity (ahliyyah) as a description presumed in a person
rendering such a person a possible candidate to receive a legislative injunction.
1054
Al-
Sabouni sees al-ahliyyah as the ability of a person to oblige, be obliged and conduct ones

1050
The Convention on the Right of Children, Article 2(2),3(1) ; Newel Peter, op.cit.p2-3
1051
Ibid, Article 6(1), (2)
1052
Nyazee, op.cit, p110.
1053
Ibid, p111
1054
Zahraa, Mahdi, The Legal Capacity of women in Islamic Law, Arab Law Quarterly, vol. 11, year
1996,p245
684 / ISoIT 2004
affairs by oneself.
1055
El-Alami refers to it as the fitness of a person to enter into obligation
that is to bind and be bound.
1056

Al-ahliyyah (legal Capacity) requires set of qualification in accordance with which a
person becomes able to acquire right, bear obligations and conduct actions and transactions
that are able to produce their legal effects. These definitions entail four conditions. The
candidate of al-ahliyyah must be (1) A person, (2) Able to acquire right,(3)Able to bear
obligation; and(4)Able to conduct legally effective action and transactions. In Islamic law, the
child has capacity of acquisitions but he has no capacity of performance. It will be easy to
understand legal capacity of a child in Islamic law after going through its kind in it because it
will clarify his legal status.
Kinds of Legal Capacity in Islamic Law
The Muslim Jurists has divided legal capacity in to following three kinds:
I) Complete Capacity
The complete legal (al- ahliyyah al-kamila) is found in a human being after his birth
and makes him eligible for acquisition of all kinds of rights and obligations. Al- ahliyyah al-
kamila is establish in a person when he or she attains full mental development, and acquires
the ability to discriminate. The ability of discriminate is associated with the external standard
of the puberty. However, Attaining bulugha (puberty) alone is not sufficient. It is necessary
for a person to acquire complete capacity for execution, in addition to puberty, the possession
of rushed (discrimination; maturity of actions) is stipulated as well.
1057
The jurists have
imposed the condition of Rushd
1058
on the bases of following legal evidence from the Quran:
[Make trial of orphans until they reach the age of marriage; than if ye find sound
Judgment in them, release their property to them: but Consume it not wastefully, nor in haste
against their growing up]
1059

This verse clearly shows two conditions that must be fulfilled before the wealth of
orphans can be handed over to them. These are bulugha (puberty) and rushed.
II) Deficient Legal Capacity
Deficient capacity or al- ahliyyah al-naqisaa is assigned to a person in whom the bases
of legal capacity are not fully developed. Thus, a person may not have been born yet or he
may not have reached full mental development. In other cases, the attribute of being a human
may be missing altogether.
1060

III) Imperfect Legal Capacity
Imperfect legal capacity or al- ahliyyah al-qaisirah is assigned in cases where the bases
of capacity, being a human and possession of discretion are present but an external attribute
has been introduced that do not permit the recognition of the legal validity of certain acts.
1061

2.1.3) Levels of Legal Capacity
The legal capacity of a human being starts from his creation in the boom of mother and it
remains until his death. Its deferent levels develop with the development of human being.
The Muslim jurist have identified five stages and their corresponding level of legal capacity
as under:
I- The unborn child (Janin)

1055
Ibid, p245
1056
Ibid, p245
1057
Niazee, op.cit., p113
1058
This term signifies the handling of financial matters in accordance with the dictates of reason.
1059
Al-Quran, 4:6
1060
Zahraa Mehdi, op.cit.,p.248
1061
Al Sarkhasi, Abubakar Muhammad ibn Abi Sahl Ahmed (1090 C.E), Usul al-SarkhasiEdited by
Wafa Al
Afghani, (Cairo, 1953), p.2/333-334
During the first stage, which exits during pregnancy prior to the birth of a baby, deficient
or incomplete capacity is established for on unborn child or the fetus (Janin). Deficient
capacity implies that only rights are established for the Janin and no obligations are imposed
on it. The reason is that the Janin is considered part of the mother in some respects.
1062

In other respects, the Janin enjoys a separate life and prepares for separation from the
womb. His personality is therefore, considered deficient or incomplete. By virtue of this
deficient capacity, the Janin acquires certain right: freedom from slavery, inheritance bequest
and parentage. On the other hand, the Janin is not liable for satisfaction of rights owed to
other.
1063
A purchase made by the Wali (guardian) on behalf of the Janin canot makes the
Janin liable for the payment of the price. Likewise, the maintenance of close relatives and
the membership of the (Aqilah) cannot be enforced against him. Once the child is born, these
rights can be enforced against him, but not when the obligations were acquired during the
gestation period.
1064

II- Child Hood
The childhood stage starts at birth and lasts until the age of discernment. During this
stage, children have a full ahliyyat al-wujup, as at this stage they become able to acquire
rights and bear obligation but until he attains the age of actual or legal puberty, he lakes
capacity for execution. Although all statements, expressions of will, actions and transactions
that are carried out by the child itself have no legal value and produce no legal effect, the
child can still bear certain obligations.
1065

III- Discernment
This stage starts at the age of discernment and lasts until puberty. During this stage the
child has full ahliyyat al-wujup and restricted civil discretion capacity that is called ahliyyat
al-ada al qasira. The Muslim jurists developed this concept in order to meet the needs of the
child.
1066
In this stage the child is allowed to execute his capacity for the performance of
certain kind of acts, which are not usually allowed to children.
IV- Puberty
The forth stage of capacity is started when a child attained full legal capacity after having
full puberty. The Muslim jurist has indicated two ways of identification of puberty. It can be
either factual, when the natural signs of puberty, such as nocturnal emission for a boy and
menstruations for a girl appear or presumed in case of delay in the appearance of natural
signs. The identification of natural signs is usually based on local customs. At stage the
person is considered to possess full religious legal capacity, which is named as ahliyyat al-
ada diniyyah. In this situation, the human being is liable before God for his religious duties.
V-Maturity
This final stage commences from actual physical and mental maturity with rushed. The
criteria for attain the age of puberty is same for male and female. At this stage, the person is
considered eligible for facing the risks and accordingly makes reasonable decisions. 0n
reaching this stage the individual completes capacity for execution and declared eligible for
each kind of Kitab. Rushed is a particular condition of this stage.
1067

Legal Capacity of a Child (Minor) in Islamic Law
A human being remain child in two stages of his legal capacity. These two stages, fetus
and child hood, can be denoted with the terminology of minor. The legal capacity of minor is

1062
Niazee, op.sit.p248
1063
Al Sarkhasi, op.cit., p2/334
1064
Niazee,op.cit., p115; Zahraa,Mehdi,op.cit.,p248
1065
ibid
1066
Alzarqa Ahmad M. , almadkhil Fil Fiqh alislami, (6
th
edition, 1959) p2/733; Zahraa, Mehdi,
op.cit., p249
1067
Niazi, op, cit; p114-114; Zahraa, Mehdi,op.cit.,p250
686 / ISoIT 2004
categorized as deficient or defective. Minority infect is not a cause of defective capacity or
even an obstacle in its way, but a necessary stage in the growth of human being. During this
stage the human being is eligible for rights that are essential for his welfare but not liable for
duties and punishments in case of non-performance of his duties. In Islamic Law minority
does not affect capacity for acquisition or ahliyyat al waujub .All rights and obligations are
acquired, as their establishment requires for the capacity of acquisition. The capacity for
execution or ahliyyat al ada requires aql (for its fulfillment) and non-discriminating minor
(sabi ghayr mumaiyyaz) lakes, because he does not understand kitab. He is therefore not
liable for ibadit, financial transition or punishment.
1068
The further details of minors
religious, financial and criminal responsibilities are discussed below.
I- The legal capacity of a Minor in Financial Transitions
The financial transitions are established against the dhimmah of the Sabi (minor). Though
he cannot meet them personally due to the absence of the capacity for execution, the lawgiver
allows his wali (guardian) to stand in his place and represent him through a substitute duty.
The finical transitions are divided in to following three types for determining the liability of
the discriminating minor:
a-Purely beneficial transitions: The transitions like acceptance of sadaqah and gift are
falling in this category. These transitions are allowed to a person who has not attained
puberty, but can discriminate and has been permitted by his wali (guardian) to exercise such
acceptance.
b-Purely harmful transition: The grant of divorce, manumission (itq), charity, loan and
bequest (wassiyyah) are considered transitions resulting in pure financial loss. These are not
permitted to discriminating minor.
c-Transitions Vacillating between Profit and loss. Sale, hire, partnership, and other such
transitions are considered valid if rectified by the wali.
1069

II- The Legal Capacity of a minor in Criminal Matters
Muslim Jurists are agreed that criminal liability does not exit in the case of a person who
has not attained the age of puberty. Because he is not a mukallaf and the wali cannot stand in
his place for criminal offence: Punishments being deterrents for the offender himself and not
for those who represent them. However a child over seven may be liable for tadib (minor
strictness that is usually applied on children for the purpose of training). Yet, this may not be
interpreted to mean that minor can be awarded penalties if he is over seven.
III-The legal capacity of Minor for worships The (ibadat) worship is not obligatory on
the child, as he does not possess the capacity for execution.
1070

The Legal Personality of a Child in Western Legal Thoughts
In contemporary concepts of jurisprudence, rights can not be deter mend in favor of a
person unless he is declared as legal person having legal capacity. In the law, there may be
men who are not persons; slaves are destitute of legal personality in any system, which
regards them as incapable of either rights or liabilities. Like cattle, they are things and the
objects of rights, not person and subject of them. Conversely, there are in the law, person
who are not men. A joint-stock company or a municipal corporation is a legal person. So
also, in Hindu law, idols are legal persons.
1071

1068
Sadr al Shariah, al Thani al Mahbubi, Ubaid Allah bin Masud (d747/1395), Sharh al-tawdih ala al
tanqih,(Cairo),p.2/760
1069
Alsarkhsi, op, sit,p2/335; Sadr al Shariah,op,cit,p2/762; Niazi,op,cit;p118-119; Zahraa,Mehdi,
op.cit.,p249
1070
Alsarkhsi,op,sit,p2/335; Sadr al Shariah,op,cit,p2/762; Niazi,op,cit;p118-119; Zahraa,Mehdi,
op.cit.,p249 also see
Fottrell Deirdre, Revisiting Childrens Rights,(kluwer Law International,London,2000)p.40-41
1071
Fitzgerald, P.J, Salmond on Jurisprudence, London, Sweet & Maxwell, 1966, p.298.
Definition of legal personality
To be a legal person is to be the subject of rights and duties. To confer legal rights or to
impose legal duties, therefore, is to confer legal personality.
1072
If society by effective
sanctions and through its agent will coerce A to act in favor of B, B has a right and A owes a
duty. Predictatbity of social action therefore determines rights and duties and determine legal
personality. Whatever the controversies about the essential nature of legal personality,
there seems to be a uniform concurrence in these as respectively the test of its existence in a
given subject, and the manner in which it conferred, whether upon a natural person or upon
an inanimate thing.
1073

Among definitions to be found in discussion of the subject perhaps, the most satisfactory
is that legal personality is the capacity for legal relations.
1074
This definition by Salmond
suggest that the subject my have a capacity for legal relation without yet having become a
party to such relations. A minor with capacity to marry is not necessary married but his legal
personality is conferred.
1075
Mr. Gray thinks there can be no right, and therefore no legal
personality, with out a will to exercise the right. He states, a right should be given effect and
there must be an exercise of will.
1076

Mr. Salamond on the other hand discovers a different quality, which, by his definition, is
essential to a right. Not being is capable of rights unless also capable of interests which may
be affected by the acts of others.
1077
According to his definition, a person is any being
whom the law regards as capable of rights or duties. Any being that is so capable is a person,
whether a human being or not, and no being that is not so capable is person even though he
be a man.
1078

The above definitions identify rights, duties and will as essence of a legal personality.
In the light of above, definition legal personalities can be divided in to fallowing kinds.
Kinds of legal personalities
a) Natural persons
A natural person is such a human being as is regarded by the law as capable of rights or
duties; in the language of Roman law as having a status. As having any such capacity
recognized by the law, he is said to be a natural person.
b- Artificial legal personality
The artificial persons are also called conventional or juristic person. They are such
masses of property or groups of human beings as are in eye of the law capable of rights and
liabilities, in other words, to which the law gives a status of legal personality.
1079

Legal capacity of a child
I- Legal status of unborn person
The unborn child has a legal personality in the law of many states because he is subject
of some rights that the law recognizes.
1080
The law is not preventing unborn child from

1072
Gray, The Nature and Sources of the Law, (2d ed. 1921), p27; Smith, Bryant, Legal personality,
Suspicions News
Magazine vol. 12, No. 1 (www. Antishyster. Com), p80.
1073
Ibid, p80
1074
Salamod, op. cit. p. 272.
1075
Legal personality and legal capacity appear to be synonyms and each legal personality/ capacity is
function of particular purpose. See. Ibid p 80.
1076
Gray, op. sit, p25-26
1077
Fitzgerald, P.J., Salmond on Jurisprudence, (London, Sweet & Maxwell, 1966), p.273
1078
Ibid, p299.
1079
Ibid, p97
1080
Jude, I, Begbu, Rights of the unborn Child in International Law, (www.etruriante.it/jude/
unborn.htm),
p1/3, 6/28/2004.
688 / ISoIT 2004
owning property before his birth. His ownership is necessarily contingent, indeed, for he may
never be born at all, but it is nonetheless a real and present ownership. A man may settle his
property upon his wife and the children to be born of her or he may die intestate and his
unborn child will inherit his estate.
1081

The legal personality attributed to him by way of anticipation falls away (ab initio) if he
never takes his place among the living. Abortion and child destruction are crimes but such
acts do not amount to murder or manslaughter unless the child is born alive before he dies.
1082

II- The legal status of children
The Roman law divides children into two kinds i.e. pupils and minors. According to case
law the pupils are children under the age of twelve (in the case of girls) or fourteen (in the
case of boys) and minor are young
1083
people between the ages of twelve or fourteen (as the
case may be) and eighteen. Since there is deference in the legal capacity of pupils and
minors, so the law deals them separately. A corresponding distinction is drawn between a
childs tutors and curators as the two categories of guardian for pupils and minors
respectively. A childs tutors and curators are usually his parents although in certain cases,
for example, where the child has no parent, a special guardian may be appointed to him.
1084

a-The legal capacity of a pupil
A pupil has no capacity to act for himself. His tutor manages his affairs and enters into
legal transitions on his behalf in his own name. The general approach of the law in this
regard based on the incapacity of the pupil, whose tutor must, in principle act on his behalf.
If a pupil, inters into any contract it will be void and all legal acts must be performed on his
behalf by his tutor. Where a pupil has no tutor or, having a tutor, purports to contract on his
own behalf, he cannot be sued on the contract.
1085

b) Legal capacity of a minor
A minor have a limited capacity. He may enter into transactions in his own name, but if
he has a curator, he must obtain his consent to most transactions. Even if he does have a
curator, there are certain things, which a minor is entitled to do alone. So, he does not need
his curators consent to make a will, enter into contracts for the supply of necessaries, which
are defined as goods suitable to the minors condition in life and to his actual requirements,
obtain employment or enter into contracts in the course of his profession, trade or business
1086

comparisons.
The legal personality of a child is recognized in Islamic law and western legal Thoughts.
According to the different legal theories, Islamic as well as western, rights cannot be
determined without legal recognition of a human being so the legal personality of a child is
recognized for declaring him eligible of rights.
In Islamic law, legal personality of a person provides him fitness for execution of his
rights and his duties. The western legal experts declare legal personality as the subject of
rights and duties. In both legal systems we find similarities regarding legal personality of
children. The elements of legal personality, which are necessary for safeguarding their rights,
are attributed to them but the remaining parts of the legal personality, which impose duties on
them, remain suspended until the attainment of puberty.

1081
Fitzgerald, P.J., op.cit., p64.
1082
Ibid, also see Pound, Jurisprudence, (ST. PAU, MINN, WEST Publishing co, 1959) Vol. 4/ p202
1083
Kaser, Roman private Law, (2
nd
et, 1968), p66-67; Lea, Elements of Roman Law, (4
th
edition.
1956), P87.
1084
Legal Capacity and Responsibility of Minors and Pupils, Scottish law commission, pamphlet, p2
1085
Fraser, Personality and Child, (3 rd Ed, 1906), p204; Legal Capacity and Responsibility of Minor
and Pupils, consultative memorandum No. 65. 1985, Scottish law Commission, p8.
1086
Ibid, p.12, 13.
Both legal systems recognize deferent stages of child until he attains full legal capacity.
Islamic law divides these stages into five levels; these levels are unborn child, childhood,
decrement, puberty and maturity. In western legal system these stages are divided into
unborn child, pupil, minor and mature. Both in Islamic law and in western legal thoughts
some rights of execution of will are recognized in favor of a minor who is close to attain the
age of maturity but he can not execute it without rectification from his guardians which is
called in Islamic law Wali and in Roman law tutor or curators. Islamic law and other modern
legal theories declare unborn child as eligible for rights. But the UN convention of children
rights is silent about the rights of unborn children. The consequence of the absence of legal
protection of the natural rights of the unborn child, both in national and international laws is
that there is a constant violation of these rights. Therefore, there is on urgent need for a
universal legal protection of these rights.
Conclusion
The above discussing shows that Children are important in Islamic Law as in any other
legal System. The Muslim jurists do not ignore their legal Status. The part of legal capacity
that makes them entitle for rights exists in their personalities even before their birth. They are
eligible for all rights, which are required for their healthy smooth and satisfactory upbringing
with out any discrimination of male and female. This study also shows that the presumption
Islamic Law has not recognized legal personality of children is not correct. They have
perfect legal status, which enable them to enjoy with their full rights. It is necessary that the
role of Islamic Civilization may which it has played for safeguarding the interests of the
children may not be ignored in the struggle of children rights.

Dr. Muhammad Zia-Ul-Haq
Chairman/Associate Professor, Department of Islamic Law,
Allama Iqbal Open University, Islamabad, Pakistan
Presently Post Doctoral Research Fellow, Center for Study of Islam, Department of Theology
and Religious Studies
University of Glasgow, Glasgow, Scotland, U.K

Sistem Tutoran Pintar Feqah: Pembelajaran Multimedia
Secara Tutoran Dalam Pendidikan Agama Islam
Nor Hamidah Mohamad, Zurina Muda, Shahrul Azman Mohd. Noah, Amirah Ismail, Tg. Siti
Meriam Tg. Wook, Nazlena Mohd. Ali & Siti Fadzilah Mat Noor,
Abstrak
Perkembangan teknologi maklumat dan komunikasi (ICT) yang pesat telah memberi
sumbangan kepada kaedah baru dalam bidang pendidikan. Bersesuaian dengan tujuan
pendidikan Islam untuk melahirkan insan kamil, sistem pendidikan Islam seharusnya turut
sama menerima arus perkembangan ICT. Bagi menghasilkan pengajaran dan pembelajaran
yang lebih baik, maka perlu ada sistem yang boleh memberi bimbingan secara individu
kepada pelajar. Penilaian yang telah dibuat mendapati Sistem Tutoran Pintar dapat
membantu pelajar menyelesaikan tugasan rumah dengan lebih baik berbanding kaedah
tradisional antaranya ANDES dan pengajaran algabar dan geometri. Selaras dengan ini,
satu penyelidikan dilakukan ke atas Sistem Tutoran Pintar dengan menggabungkan dua
teknologi iaitu teknologi multimedia interaktif dan teknologi sistem pakar. Gabungan dua
teknologi ini dapat memperbaiki dan memperkayakan persekitaran pembelajaran disamping
menjadi alat bantu mengajar yang lebih efektif dan sesuai diaplikasikan dalam pendidikan
Agama Islam bagi pelajar sekolah rendah. Kertas kerja ini memperkenalkan dan
membincangkan rekabentuk senibina satu sistem tutoran Feqah bagi sekolah rendah dengan
mengaplikasikan teknik-teknik dan konsep sistem tutoran pintar yang berlandaskan teori-
teori pendidikan yang terkini. Sistem ini melibatkan 4 komponen utama iaitu model pakar,
model pelajar, model tutoran dan modul antara muka yang sesuai dengan keperluan dan
tahap pengguna.
Pendahuluan
Perkembangan teknologi maklumat dan komunikasi (ICT) yang pesat telah memberi
sumbangan kepada kaedah baru dalam bidang pendidikan. Perkembangan ini membantu
bidang pendidikan dari sudut kaedah pengajaran dan pembelajaran dengan kehadiran Sistem
Arahan Berbantukan Komputer dan Sistem Latihan Berasaskan Komputer. Bersesuaian
dengan tujuan pendidikan Islam untuk melahirkan insan kamil yang berketerampilan dalam
tiga aspek: kognitif (intelektual), efektif (pengalaman) dan psikomotor (Ghazali 2001), sistem
pendidikan Islam seharusnya turut sama menerima arus perkembangan ICT.
Bagi menghasilkan pengajaran dan pembelajaran yang baik maka perlu ada satu sistem
yang boleh memberi bimbingan secara individu kepada pelajar. Sistem yang boleh memberi
bimbingan secara individu kepada pelajar iaitu menggunakan kaedah pengajaran satu ke satu
(one to one) merupakan kaedah pengajaran yang terbaik (Stottler & Vinkavich 2000; Virvou
& Moundridou 2001). Pelbagai penilaian telah dibuat mendapati Sistem Tutoran Pintar
(STP) yang telah dibangunkan dapat membantu pelajar menyelesaikan tugasan rumah dengan
lebih baik berbanding kaedah tradisional. Contohnya; satu penilaian telah dibuat oleh
Nor Hamidah Mohamad et.al. / 691
Akademik NAVAL US mendapati bahawa pelajar-pelajar yang menggunakan sistem ANDES
memperolehi keputusan yang lebih baik di dalam ujian pertengahan berbanding pelajar-
pelajar yang menggunakan kaedah tradisional di dalam menyelesaikan tugasan mereka
(VanLehn et al. 2002). Kesan yang baik juga dapat dilihat berdasarkan penggunaan satu STP
yang pertama melibatkan pengajaran algabar dan geometri di Sekolah Menengah Atas oleh
Carnegic Learning pada tahun 1998 (Stottler & Vinjavich 2000). Hasil yang didapati ialah
pelajar-pelajar yang menggunakan sistem tutoran tersebut memperolehi keputusan yang lebih
baik berbanding pelajar-pelajar yang menggunakan kaedah pembelajaran secara tradisional.
Selaras dengan keperluan ini, satu penyelidikan dilakukan ke atas Sistem Tutoran Pintar
dengan menggabungkan dua teknologi iaitu teknologi multimedia interaktif dan teknologi
sistem pakar. Penggunaan konsep multimedia interaktif memberi peluang dalam
memperbaiki dan memperkayakan persekitaran pembelajaran pelajar (Butz 2000). Manakala
penggunaan sistem pakar pula menjadikan sistem lebih efektif (Prentaz et al. 2002).
Gabungan dua teknologi ini akan menghasilkan alat bantu mengajar yang baik dan sesuai
diaplikasikan dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Agama Islam Feqah bagi
pelajar sekolah rendah.
Sistem Tutoran Pintar (STP)
Menurut Murray(1996); STP adalah satu Sistem Pengajaran berasaskan kepintaran
komputer yang mempunyai data berasingan yang berdasarkan kepada strategi pengajaran
(how to teach) dan berdasarkan kandungan pengajaran (what to teach) untuk mengajar secara
spesifik. Tambah beliau lagi, kandungan model-model atau pangkalan pengetahuan
membolehkan STP menjurus kepada pembelajaran secara lebih mendalam supaya pelajar
boleh learn by doing secara realistik dan bermakna. Bagi Nada et al. (2000) pula
menyatakan satu sistem tutoran dikatakan pintar apabila ia berkebolehan memberikan
bimbingan atau tutoran yang menyentuh tiga persoalan utama iaitu apa, bila dan bagaimana
sesuatu domain pengetahuan dapat disampaikan kepada pelajar.
Merujuk kepada senibina STP, masih belum terdapat senibina STP yang piawai.
Berdasarkan kajian yang telah dibuat, STP terdiri daripada empat komponen asas iaitu model
domain pakar, model pelajar, model tutoran dan model persekitaran pembelajaran atau antara
muka penguna (Freedman 2000; Brandle 1996; Stankov et al. 2000, Kaplan et al. 1993;
Atolagbe & Hlupic 1997). Senibina STP boleh dirujuk di dalam rajah 1.0. Tiga model iaitu
domain pakar, pelajar dan tutoran akan berkongsi pangkalan pengetahuan yang sama
(Atolagbe & Hlupic 1997) bagi mendapatkan maklumat yang selari.
Senibina Sistem Tutoran Pintar Feqah
Berdasarkan kajian yang telah dibuat maka, penyelidikan ini telah dicadangkan dan
dilaksanakan bagi membangunkan satu rekabentuk senibina atau model ID (Instructional
Design) Sistem Tutoran Pintar yang sesuai untuk diaplikasikan dalam pendidikan Agama
Islam Sekolah Rendah. Satu prototaip akan dibangunkan berdasarkan senibina tersebut dan
topik yang dipilih adalah Feqah. Rekabentuk Sistem Tutoran Feqah ini terbahagi kepada 4
komponen utama yang terdiri daripada model pakar, model pelajar, model tutoran dan modul
antara muka yang sesuai dengan keperluan dan tahap pengguna yang terdiri daripada pelajar
sekolah rendah yang berusia antara 7 hingga 12 tahun. Senibina sistem yang telah
direkabentuk adalah seperti dalam Rajah 1.

Model
Tutoran
Model Model Domain
692 / ISoIT 2004

Rajah 1.0. Komponen-komponen Sistem Tutoran Pintar

Berdasarkan rajah di atas Model domain pakar mengandungi semua maklumat domain
pengetahuan yang merupakan bahan-bahan yang terkandung dalam system bagi tujuan
pengajaran pengajaran kepada pelajar. Bahan tersebut adalah sama seperti persediaan
mengajar yang disediakan oleh guru-guru berdasarkan silibus matapelajaran.
Bagi Model Pelajar pula, ia mengandungi maklumat individu pelajar dan maklumat
perkembangan pengetahuan semasa mereka berkaitan dengan domain pengetahuan contohnya
maklumat latar belakang, pengalaman, tahap pengetahuan pelajar terhadap domain dan
keperluan pelajar. Ia terdiri daripada beberapa kumpulan maklumat tingkahlaku pelajar yang
dijangkakan. Ia menyimpan maklumat bagaimana seseorang pelajar itu membuat latihan
yang telah disediakan melalui jejakan (keep track) iaitu bagaimana pelajar melaksanakan
arahan selepas sesi pengajaran dan topik-topik yang telah dilalui pelajar. Di sini sistem akan
menjejaki status pengetahuan pelajar melalui profail pelajar dan mengenalpasti jawapan yang
dinyatakan pelajar samada betul atau salah.
Komponen yang ketiga ialah Model Tutoran. Ia juga dikenali sebagai model pedagogi
kerana menyediakan satu model proses pengajaran. Sistem tahu apa dan bila masa yang
sesuai untuk bertanya. Ia mengandungi peraturan-peraturan yang akan digunakan bagi
mengenalpasti kekeliruan konsep yang dihadapi oleh pelajar atau pengguna sistem.
Komponen yang terakhir ialah Modul Antara Muka Pengguna. Ia merupakan
persekitaran penghubung antara pengguna dengan sistem. Ia akan berinteraksi dengan
komponen-komponen lain di dalam sistem tutoran dan akan memanggil enjin penakbiran
sistem pakar bila diperlukan. Antara muka pengguna menyediakan dialog antara sistem dan
pelajar dan mengawal maklumat yang akan dipersembahkan kepada pelajar.
Penutup
Stankov et al. (2000) menyatakan bahawa, Sistem Tutoran Pintar adalah merupakan
suatu generasi baru bagi sistem komputer untuk membantu dan memperbaiki pembelajaran
dan pengajaran. Bagi Beck (2000) pula, penggunaan Sistem Tutoran Pintar telah memberikan
kepuasan dan motivasi yang tinggi kepada pelajar. Walaubagaimana pun, perlulah diingat
bahawa jika dibandingkan dengan komunikasi manusia, komputer masih kekurangan banyak
fitur-fitur kepuasan komunikasi. Adalah mustahil satu mesin atau komputer dapat meniru
100% bentuk pengajaran seperti manusia. Kepintaran seperti manusia masih belum betul-
Nor Hamidah Mohamad et.al. / 693
betul wujud kerana komputer mempunyai limitasi-limitasi seperti tidak mempunyai mata,
telinga dan deria sentuh untuk membolehkan ia faham sepertimana manusia faham, tidak
boleh berkomunikasi dan juga berfikir sepertimana manusia berkomunikasi dan berfikir.
Namun begitu, ia mampu membantu manusia untuk mendapatkan maklumat dan membuat
analisa dengan baik.
Justeru itu satu STP bagi subjek Feqah akan dibangunkan berdasarkan rekabentuk
yang telah dibincangkan bagi membolehkan pelajar dibimbing pembelajaran mereka secara
individu menggunakan peralatan berbantukan komputer dengan menggabungkan teknologi
sistem pakar dan teknologi multimedia. Diharap penyelidikan ini mampu memberikan
sumbangan yang besar di dalam pendidikan terutamanya dalam pendidikan Islam bagi
mempromosikan pembelajaran dalam bentuk yang berbeza dari pembelajaran secara
tradisional dan dapat meningkatkan lagi mutu pendidikan negara.
Bibliografi
Atolagbe A. T. & Hlupic V. 1997. SimTutor : A Multimedia Intelligent Tutoring System for Simulation
Modeling. Prosiding 1997 of Winter Simulation Conference.
Brandle S. 1996. Acknowledgements in Human Tutoring Sessions and ITS. Phd. Thesis Proposal.
IIlinois of Technology. Illinois Chicago.
Butz B.P. 1999. Freedom of Choice in an Intelligent Tutoring Systems. Proceedings of the 1999
American Society for Engineering Education Annual Meeting. Charlotte, NC.
Freedman R. 2000. What is an Intelligent Tutoring Systems?. Intelligent 11(3): 15-16 (Fall).
Ghazali Darussalam. 2001. Siri Pengajian dan Pendidikan Utusan : Pedagogi Pendidikan Islam. Utusan
Kaplan R.M., Trenholm H., Gitomer D. & Steinberg L. 1993. Generalizable Architecture for Building
Intelligent Tutoring Systems. IEEE.
Murray T. 1996. From Story Boards to Knowledge Bases, the First Step in Making CAI Intelligent. In
Carlson & Makedon (Eds). Education Multimedia and Hypermedia, Proceedings, pp. 509-514.
AACE, Charlottesville, VA.
Nada N., Luqi L, Shing M., Rine D., Damiani E., & Tuwaim S. 2000. Software Reuse Technology
Practices and Assessment Tool-Kit. Institute of Electrical and Electronics Engineers, Inc.
Prentaz J., Hatzilygeroudis I. & Garofalakis J. 2002. A Web-based Intelligent Tutoring System Using
Hybrid Rules as its representational Basis. LNCS 2363, pg. 119- 128.
Stankov S., Glavinic V & Rosic. 2000. On Knowledge Representation in an Intelligent Tutoring System.
www.pmfst.hr/~stankov/zn_radovi/2000/INES2000.pdf
694 / ISoIT 2004
Stottler R.H. and Vinkavich M. 2000. Tactical Action Officer Intelligent Tutoring Sistem (TAO ITS).
Proceeding of the Industry/Interservice, Training, Simulation & Education Conference (I/ITSEC
2000). http://www.shai.com/papers/IITSEC-00-TAO.pdf.
VanLehn K. et al. 2002. Minimally Invasive Tutoring of Complex physics Problem Solving. LNCS
2363. pp. 367-376.
Virvou M. & Moundridou M. 2001. Student and Instructor Models: Two kinds of User Model and Their
Interaction in an ITS Authoring Tool. LNAI 2109. Springer-Verlag Berlin Heidelberg. Pp. 158
167.

Nor Hamidah Mohamad
Zurina Muda
Shahrul Azman Mohd. Noah
Amirah Ismail
Tg. Siti Meriam Tg. Wook
Nazlena Mohd. Ali
Siti Fadzilah Mat Noor
Fakulti Teknologi dan Sains Maklumat
43600 Bangi
Selangor

Kerajaan Nasriyyah di Granada (1238-1492M) dan Usaha
Pengekalan Khilafah Islamiyyah di Andalus
Ezad Azraai Jamsari
Pendahuluan
Sejarah mencatatkan bahawa Kerajaan Nasriyyah mewarisi Khilafah Islamiyyah di
Andalus daripada pemerintahan-pemerintahan sebelumnya seperti pemerintahan al-
Muwahhidun, al-Murabitun, Muluk al-Tawaif, Khilafah Umawiyyah, Imarah Umawiyyah
dan era Gabenor. Kenyataan ini tidak boleh dipertikaikan oleh mana-mana pengkaji yang
mendalami pengkajian mengenai sejarah dan tamadun Islam di Andalus. Khilafah Islamiyyah
telah diisytiharkan secara rasmi di Andalus oleh Amir kelapan Imarah Umawiyyah bernama
Abd al-Rahman b. Muhammad b. Abd Allah pada pada tahun 929 Masihi. Bermula dari
detik tersebut, beliau dikenali sebagai Amir al-Muminin Khalifah Abd al-Rahman al-Nasir
li Din Allah. Kemampuan Kerajaan Nasriyyah mengekalkan kuasa pemerintahannya di
Granada ialah satu perkara yang menarik untuk dibincangkan. Namun, maklumat mendalam
mengenainya kurang diperoleh, malah tidak dinyatakan dengan jelas dalam sumber-sumber
utama mengenai pengkajian sejarah Kerajaan Nasriyyah. Meskipun kerajaan ini ialah sebuah
kerajaan yang kecil sahaja dan seringkali dinobatkan sebagai pusat pemerintahan Islam
terakhir di bumi Andalus, namun Kerajaan Nasriyyah masih mampu menonjolkan identitinya
sebagai sebuah kerajaan yang kukuh dalam mempertahankan kesinambungan kedaulatan
Islam di bumi Eropah. Bukan setakat mengekalkan bentuk pemerintahan yang sedia ada,
Kerajaan Nasriyyah juga amat cemerlang dalam membina dan melahirkan sebuah tamadun
Islam terunggul sepanjang zaman. Oleh yang demikian, faktor-faktor yang mendorong
kepada usaha-usaha pengekalan atau kelangsungan pemerintahan ini di Andalus, perlu
diperinci dan dibincangkan agar dapat dikenal pasti formula-formula yang digunakan oleh
para pemerintah Kerajaan Nasriyyah dalam meneruskan perjuangan mereka untuk
mempertahankan Islam di Andalus selama lebih dua setengah abad.
Kerajaan Nasriyyah Sepintas Lalu
Kerajaan Nasriyyah yang juga dikenali sebagai kerajaan Banu Nasr atau Banu al-Ahmar
ialah kerajaan Islam terakhir yang memerintah Andalus bermula pada tahun 1238 hingga
1492M (635-897H). Pada zaman pemerintahan kerajaan ini, Andalus telah mencapai era
kemuncak kegemilangan tamadun kesenian Islam dengan terbinanya istana Alhambra (al-
Hamra) di puncak Banjaran Sierra Nevada (Jabal Shalir/al-Thalj) di Granada yang tetap
menjadi the artistic genius of Muslim Spain (Chejne 1974: 360). Kerajaan ini, yang dikenali
sebagai Nasrid Dynasty atau the Kingdom of Granada dalam bahasa Inggeris, muncul ketika
kekuasaan Islam di Sepanyol sedang mengalami keruntuhan. Kerajaan demi kerajaan dan
kota demi kota jatuh ke tangan pihak Kristian yang melancarkan gerakan menawan semula
kawasan kekuasaan Islam.
Di samping itu, Kerajaan Nasriyyah juga telah melalui perit getir dalam membangunkan
sebuah peradaban insani, di samping menentukan jatidiri bangsanya sendiri. Kegemilangan
696 / ISoIT 2004
tamadun Islam ketika ini mencakupi pelbagai aspek kehidupan manusia seperti pengurusan
politik dan pentadbiran, perkembangan intelektualisme dan pendidikan, penguasaan bahasa
dan kesusasteraan Arab, kerancakan aktiviti ekonomi dan perdagangan, perancangan
urbanisasi dan pertanian serta pegangan agama dan budaya tempatan yang utuh. Meskipun
demikian, kerajaan Nasriyyah telah berjaya mengekalkan kuasa pemerintahannya sendiri
dalam keadaan yang begitu meruncing di persekitarannya. Kuasa-kuasa ganas pihak Kristian
(Castile, Aragon, Navarre, Leon dan Portugal) sentiasa menyerang kerajaan ini dan fenomena
tersebut telah memberi impak negatif terhadap pentadbiran dan pemerintahan Islam di
Granada. Mereka acapkali menyerang menerusi usaha La Reconquista kawasan-kawasan
pemerintahan Islam dengan matlamat menghapuskan Islam dan mengambil semula tanah
jajahan yang sebelum ini diduduki Islam. Dengan kepintaran dan kemahiran para pemimpin
kerajaan Nasriyyah menggunakan helah politik dan kelicikan mereka berinteraksi dengan
pihak Kristian di sekeliling, kerajaan ini mampu bertahan selama hampir dua setengah abad
dalam memperjuangkan kedaulatan agama Islam di Eropah.
Kerajaan Nasriyyah berpusat di Granada atau Gharnatah dalam bahasa Arab yang
terletak di tenggara Semenanjung Iberia. Berdasarkan catatan Ibn al-Khatib (1973, 1:91;
1347H: 12), Granada turut dikenali dengan Ighranatah atau Aghranatah. Dipercayai bahawa
perkataan Granada berasal daripada perkataan Latin, iaitu granata yang membawa maksud
buah delima. Ini memandangkan Granada dipenuhi dengan kebun delima yang digambarkan
sebagai sebuah pohon berbuah lebat dan amat cantik. Pandangan yang menyatakan
kecantikan kota Granada ini disokong oleh kebanyakan ahli geografi Arab seperti Yaqut al-
Hamawi (1997, 3:383) yang menggambarkannya sebagai sebuah daerah yang cantik, disaliri
oleh sungai-sungai yang bercabang-cabang.
Pada peringkat awal ketibaan Islam di Andalus, Granada hanyalah sebuah bandar kecil
dalam wilayah lvira dan kemudian berkembang pesat menjadi sebuah bandar yang
memainkan peranan utama dalam pergolakan umat Islam di Andalus (al-Qalqashandi 1915,
5:216). Daripada sebuah bandar, Granada kemudian menjadi nama bagi wilayah
menggantikan nama lvira. Kota Granada terletak di kawasan tercantik di tenggara
Semenanjung Iberia. Di sebelah timur, ia mengadap Lautan Mediterranean dan di sebelah
selatan pula, ia menjalar hingga ke pinggiran Gibraltar. Manakala, di sebelah barat ia
memanjang hingga ke Sierra Morena. Kawasan pergunungan di Granada tidak rata dan
dipenuhi bukit-bukau yang curam serta berada pada aras yang tinggi dari Sungai
Guadalquivir. Antara bandar yang terletak berhampiran sungai ini ialah Jan, Baeza dan
beda. Bandar-bandar ini kekal menjadi medan pertelingkahan dan perebutan kuasa di antara
pihak Islam dan Kristian (Farhat 1981: 11-12). Antara bandar yang terletak di bawah
pemerintahan Kerajaan Nasriyyah ialah Loja, Priego, Gudix, Juliana, Almuncar, Baza,
Mlaga dan Ronda (al-Maqqari 1988, 1:148, 149 & 165; Ibn al-Khatib 1347H: 18, 19).
Usaha Pengekalan Khilafah Islamiyyah
Berdasarkan beberapa kajian yang dilakukan, terdapat beberapa faktor yang membawa
kepada kelangsungan pengekalan kuasa pemerintahan Islam pada zaman Kerajaan Nasriyyah
di Granada. Secara umumnya, faktor-faktor ini boleh dibahagikan kepada dua, iaitu faktor
dalaman dan luaran. Menerusi makalah ini, perbahasan hanya menyentuh faktor-faktor
dalaman sahaja. Faktor dalaman di sini membawa maksud bahawa Kerajaan Nasriyyah
mampu untuk meneruskan integritinya sebagai sebuah kerajaan berdaulat di bumi Andalus
bersandarkan kemampuan dan kewibawaan para pemerintah Nasriyyah, dokongan kelompok
atau individu tertentu serta demografi dan topografi.
Ezad Azraai Jamsari / 697
Kebijaksanaan dan Kewibawaan Pemerintah Kerajaan Nasriyyah
Acapkali digambarkan bahawa pencapaian kemajuan dan kejayaan sesebuah kerajaan di
dunia ialah disebabkan para pemerintahnya memiliki kebijaksanaan dan kewibawaan dalam
mentadbir dan memerintah kerajaan tersebut. Faktor ini juga dialami oleh kerajaan Nasriyyah
dalam meneruskan kuasa pemerintahan Islam di Granada.
Para pemerintah kerajaan ini, sejak awal lagi telah menunjukkan kewibawaan dan
kemampuan yang luar biasa dalam mentadbir wilayah-wilayah kekuasaannya dan
mengeksploitasi suasana politik Sepanyol pada masa itu. Antara para pemerintah hebat yang
berjaya meletakkan kerajaan Nasriyyah sebaris dan setaraf dengan pencapaian kerajaan-
kerajaan agung lain di dunia dari aspek ekonomi, politik, pentadbiran, perdagangan mahu pun
intelektual ialah seperti Muhammad I al-Ghalib bi Allah (1232-1273M) yang lebih dikenali
sebagai Ibn al-Ahmar, Muhammad II al-Faqih (1273-1302M), Yusuf I al-Muayyad bi Allah
(1333-1354M) dan Muhammad V al-Ghani bi Allah (1354-1359M dan 1362-1391M). Watt
(1967: 148) berpendapat kesanggupan Ibn al-Ahmar atau Muhammad I mengakui naungan
Ferdinand III ke atas kerajaannya dan kewujudan hubungan yang baik dengan pihak Castile
merupakan faktor utama Kerajaan Nasriyyah dapat meneruskan integriti kuasa
pemerintahannya di Granada, di saat kerajaan-kerajaan Islam lain yang muncul sezaman
dengannya lenyap. Ibn al-Ahmar sanggup membayar ufti yang begitu mahal semata-mata
untuk membuktikan kesetiakawanannya kepada Ferdinand III of Castile, demi menjamin
kelangsungan kerajaan Nasriyyah dengan membantu Ferdinand III menawan Seville pada
Ramadan 646H/Disember 1248M.
Muhammad I al-Ghalib bi Allah (1232-1273M)
Beliau ialah Abu Abd Allah Muhammad b. Yusuf b. Muhammad b. Ahmad b.
Muhammad b. Khamis b. Nasr b. Qays al-Khazraji, dilahirkan di Arjona pada tahun
591H/1195M dan meninggal dunia pada tahun 671H/1273M. Terkenal dengan gelaran Amir
al-Muslimin al-Shaykh al-Ghalib bi Allah, beliau yang bernasabkan keturunan sahabat
Rasulullah (s.a.w.), Sad b. Ubadah al-Khazraji (r.a.) ialah pengasas kerajaan Nasriyyah di
Granada (Ibn al-Khatib 1347H: 30; Ibn al-Khatib 1974, 2:92).
Kemampuan dan kelicikan Ibn al-Ahmar berpolitik dan memerintah Kerajaan Nasriyyah
di Granada tidak boleh dipertikaikan oleh sesiapa. Pada peringkat awal penubuhan kerajaan
Nasriyyah, Muhammad I turut dibantu oleh kaum kerabatnya (ipar-duai) daripada kalangan
Banu Ashqilulah yang mempunyai hubungan kekeluargaan akrab melalui perkahwinan
dengan kaum kerabat Banu Nasr. Mereka telah memberi ketaatan dan kesetiaan yang tidak
berbelah bahagi dalam pentadbiran dan pemerintahan kerajaan Nasriyyah selama lebih
kurang lapan puluh tahun. Namun pada era akhir pemerintahan Ibn al-Ahmar, setelah beliau
bertindak melantik anaknya, Muhammad (II) dan Yusuf sebagai pengganti (putera mahkota),
Banu Ashqilulah tidak berpuas hati dengan keputusan tersebut lalu bertindak untuk
menentang dan memberontak terhadap kerajaan Nasriyyah sendiri. Hal ini berlaku pada tahun
1266M dan mereka telah menjadikan Mlaga sebagai pusat gerakan.
Keistimewaan personaliti Ibn al-Ahmar ini ialah beliau bukan sahaja dianggap sebagai
seorang pemerintah dan negarawan yang unggul dalam pemerintahan kerajaan Nasriyyah,
namun pada peringkat awal penubuhan kerajaan ini, beliau telah melibatkan diri secara
langsung dengan mengetuai sendiri pelbagai siri peperangan. Perlu dinyatakan bahawa yang
dikatakan siri peperangan di sini ialah peperangan yang berkaitan dengan pihak Kristian
dalam mendaulatkan sebuah kerajaan Islam di Andalus dan juga peperangan yang berlaku
ketika berhadapan dengan usaha perluasan kuasa daripada kerajaan-kerajaan Islam di Afrika
Utara.
698 / ISoIT 2004
Kelicikan Ibn al-Ahmar dalam berhelah politik di Granada telah memberi kesan jangka
panjang kepada kelangsungan dan penerusan kuasa pemerintahan Islam di Andalus. Beliau
telah mencontohi tindakan Ibn Hud al-Judhami untuk memohon pengiktirafan Khalifah
Abbasiyyah di Baghdad terhadap kekuasaannya di Andalus. Implikasi daripada tindakan
beliau ini ialah Ibn al-Ahmar berjaya menguasai buat sementara waktu dua wilayah utama
lagi penting di Andalus, iaitu Cordova dan Seville pada tahun 1231M (Latham 1993, 7:1021).
Ibn al-Ahmar juga berjaya memperdaya dan membunuh Abu Marwan al-Bajji, gabenor Ibn
Hud yang memerintah wilayah Seville dengan kekerasan dan kekejaman. Malah setelah
kematian al-Bajji, penduduk Seville dengan segera telah mendapatkan perlindungan dan
menyatakan ketaatan kepada Ibn al-Ahmar, meskipun buat sementara waktu sahaja (Ibn al-
Khatib 1347H: 31). Dengan corak pemikiran dan kemampuan politik yang unik, Ibn al-
Ahmar kemudiannya mengambil pendekatan untuk berbaik-baik dengan Ibn Hud pada tahun
1234M. Akan tetapi Ibn Hud telah meninggal dunia pada tahun 1238M dan bermula daripada
saat tersebut, pengaruh dan kekuasaan Ibn Hud di Andalus mula berkurangan (Inan 1966:
39). Pelbagai kemenangan berjaya dicapai oleh Ibn al-Ahmar dan kemuncaknya ialah apabila
beliau telah dijemput ke Granada pada April 1238M. Seluruh penduduk Granada telah
memberi ketaatan dan kesetiaan kepada kepemimpinan Ibn al-Ahmar atau Muhammad I
sebagai pemimpin Granada. Ini memandangkan hanya Ibn al-Ahmar sahaja yang dianggap
sebagai tokoh pemimpin Islam tunggal yang berkuasa mutlak di Andalus pada masa itu. Ibn
al-Ahmar seterusnya berjaya memperkukuhkan kedudukannya dengan menguasai wilayah
Almria (Inan 1966: 39-40; Ibn al-Khatib 1347H: 35).
Meskipun demikian, berdasarkan catatan the Christian Chronicles, Ibn al-Ahmar telah
memberi kesetiaan dan ketaatan kepada kerajaan Kristian Castile menerusi pemberian
sebanyak 150,000 maravedis sebagai bayaran ufti yang memberangsangkan. Persetujuan ini
dilakukan apabila beliau mendapati bahawa kekuatan ketenteraan Alfonso (X) of Castile
tidak dapat ditandingi. Ini menyebabkan beliau mengambil keputusan untuk memohon
naungan dan perlindungan serta memberi ketaataan dan kesetiaan kepada pemerintahan
Ferdinand III of Castile sebagai vassal (Chejne 1974: 91; Inan 1966: 42). Bahkan pada tahun
1245M, beliau telah mencagarkan beberapa kota kepada pihak Kristian Castile seperti Jan,
Arjona dan Priego. Beliau juga telah memberi bantuan ketenteraan kepada kerajaan Kristian
Castile untuk menawan kota Cordova (1236M) dan Seville (1248M) dengan harapan Granada
tidak akan diganggu (Kennedy 1998: 275-276; Inan 1966: 45). Meskipun demikian,
tindakannya ini dan juga tindakan para pemerintah Granada seterusnya, sedikit sebanyak
telah mencetuskan beberapa situasi tidak puas hati di kalangan ulama dan masyarakat Islam
lain. Antaranya ialah sebagaimana yang dijelaskan oleh Mufti Fas, al-Wansharishi melalui
Kitab al-Miyar yang menyatakan bahawa sewajarnya masyarakat Islam di Andalus,
khsususnya di Granada, berpindah dari kawasan yang berada di bawah naungan pihak
Kristian ke kawasan atau daerah lain yang lebih terjamin untuk berada di bawah
pemerintahan Islam secara langsung (Harvey 1990: 56).
Walaupun Ibn al-Ahmar pada peringkat permulaan berhadapan dengan pelbagai masalah
untuk mendapatkan sokongan, akhirnya beliau yang terkenal dengan gelaran al-shaykh
berjaya memperkukuhkan kedudukannya sebagai pengasas dan pemerintah pertama kerajaan
Nasriyyah. Pada mulanya, beliau telah mendapat sokongan Banu al-Mawl dari Cordova dan
Banu al-Bajji dari Seville. Malangnya, kepimpinan Ibn al-Ahmar telah ditolak oleh kedua-
dua keluarga ini yang lebih mempercayai kehebatan dan kepimpinan Ibn Hud al-Judhami. Ibn
al-Ahmar dimaklumkan lebih berjaya di kawasan-kawasan yang lebih terpencil seperti
Gudix dan Baza (1232M), Granada, Almria (1238M) dan Mlaga (1239M). Suatu perkara
yang istimewa ialah penggabungan kawasan-kawasan ini dalam penubuhan sebuah kerajaan
diasaskan kepada persetujuan kedua-dua belah pihak yang berkeyakinan dengan kepimpinan
Ibn al-Ahmar, dan bukannya dipaksa memberi bayah atau kerana ditakluk semata-mata.
Namun, pada tahun 1246M, Perjanjian Jaen yang dimeterai antara Ibn al-Ahmar dengan
Alfonso (X) telah menyaksikan perubahan dasar terhadap corak perkembangan politik dan
bentuk georgrafi kerajaan Nasriyyah di Granada. Ditambah pula dengan pemberontakan
golongan mudjar, iaitu kelompok masyarakat Islam yang hidup di bawah naungan
pemerintahan Kristian, terhadap kerajaan Kristian Castile yang berlaku pada tahun 1264-
1266M, sedikit sebanyak menyebabkan pihak Kristian Castile merasa curiga dengan
kesetiakawanan Muhammad I terhadap kepemimpinan Ferdinand III.
Bermula pada tahun 1266M sehingga kematian Ibn al-Ahmar pada tahun 1273M,
beliau berhadapan dengan konflik dalaman yang dicetuskan oleh Banu Ashqilulah.
Pihak Kristian pula mula meragui kesetiaannya akibat pemberontakan golongan
mudjar pada tahun yang sama, iaitu 1266M. Meskipun segala permasalahan ini
tetap berlanjutan, kerajaan Nasriyyah masih menikmati keamanan dan kepercayaan
pihak Castile yang menaunginya selama lebih kurang dua dekad menerusi Perjanjian
Jan 1246M. Ibn al-Ahmar meninggal dunia pada 22 Januari 1273M kerana terjatuh
daripada tunggangan kuda.
Muhammad II al-Faqih (1273-1301M)
Nama penuh beliau ialah Muhammad b. Muhammad b. Yusuf b. Muhammad b. Ahmad
b. Muhammad b. Khamis b. Nasr b. Qays al-Khazraji, dilahirkan di Granada pada tahun
633H/1236M dan meninggal dunia pada tahun 701H/1301M (Ibn al-Khatib 1347H: 30, 45;
Ibn al-Khatib 1974, 2:556). Beliau yang masyhur dengan gelaran Muhammad II al-Faqih,
mempunyai pengalaman luas dalam pentadbiran dan ketenteraan kerana penglibatannya
secara langsung dalam hal-ehwal pemerintahan ayahnya, Muhammad I al-Ghalib bi Allah, di
Granada. Pada zaman pemerintahan Muhammad II ini, situasi politik di Granada yang lebih
kompleks dapat disaksikan dengan penglibatan secara langsung pelbagai pihak dalam
pentadbiran negara seperti para pemerintah Granada sendiri, raja-raja Kristian Castile dan
para pemerintah Banu Marin di Fas. Namun, perubahan bentuk sebegini telah memberi impak
yang lebih mendalam dalam menentukan kelangsungan kuasa kerajaan Nasriyyah di Andalus.
Masing-masing mempunyai matlamat tersendiri. Para pemerintah Granada sentiasa
berkeinginan untuk memperkukuhkan kuasa mereka, sama ada melalui proses perundingan
dan perjanjian damai, atau berhadapan secara peperangan dan berjihad dengan kuasa-kuasa
ganas pemerintahan Kristian di Sepanyol. Bagi pihak Kristian pula, sama ada dari Castile,
Aragon mahu pun Portugal, mereka sewajarnya melengkapkan usaha Reconquista yang
selama ini terbantut, tetapi diabaikannya (Kennedy 1998: 273). Pihak Castile misalnya,
beranggapan bahawa dengan membiarkan kuasa Islam ini terus memerintah Granada, mereka
akan memperoleh manfaat di sebalik itu. Ini kerana pihak Nasriyyah telah menyumbangkan
bayaran ufti yang banyak lagi memberangsangkan. Pemberian bayaran ufti sedemikian
dianggap sebagai sebahagian daripada sumber pendapatan utama kerajaan Kristian Castile,
yang sebelum ini acapkali berhadapan dengan pelbagai masalah pengurusan kewangan
dalaman Castile. Dari aspek lain pula, sekiranya Granada ditawan, pihak Castile akan
berhadapan dengan masalah lain, iaitu cara pembahagian kawasan baru di kalangan para
pembesar Castile. Tambahan pula, pihak Castile sedang menghadapi masalah untuk mencari
para penduduk bagi menempatkan mereka di kawasan-kawasan yang baru ditakluki mereka
(Hillgarth 1976, 1:287-288).
Namun demikian, setiap pihak yang mahukan Granada demi kepentingan masing-masing
mula berhadapan dengan pergolakan dalaman sendiri. Dalam isu penentangan yang dilakukan
oleh Banu Ashqilulah terhadap pimpinan kerajaan Nasriyyah, Muhammad II berjaya
menggunakan peluang yang ada di hadapannya dengan sebaik mungkin. Ini kerana panglima
angkatan perang Castile, Nuno Gonzalez de Lara, yang pada asalnya ditugaskan untuk
menyerang pihak Granada telah berpaling tadah daripada menyokong kerajaan Castile. Beliau
sebaliknya merancang untuk menentang pentadbiran Alfonso X dengan mendapatkan
700 / ISoIT 2004
sokongan kerajaan Nasriyyah. Dengan demikian, dapat diperhatikan satu gabungan unik
dalam konflik hubungan antara kerajaan Nasriyyah dengan Castile, iaitu gabung jalin antara
Nasriyyah-Nuno Gonzalez dan Castile-Ashqilulah. Akan tetapi, gabungan ini tidak kekal
lama. Ini kerana sebagai pemimpin yang bijaksana lagi licik, Muhammad II berjaya
mengeksploitasi keadaan dengan bertindak sewajarnya demi kelangsungan pemerintahan
Islam di Granada. Lantas pada akhir 1273M, beliau bersama para pembesar Nasriyyah
diiringi the Ricos Hombres telah menuju ke Seville untuk berjumpa dengan Alfonso X secara
bersemuka. Persetujuan perdamaian antara kedua-dua belah kerajaan berjaya dicapai dengan
pembayaran ufti sebanyak 300,000 maravedis. Meskipun demikian, Muhammad II terasa
tertipu apabila pihak Castile masih berhubungan dengan Banu Ashqilulah (Harvey 1990: 151-
152; Fernndez-Puertas 1997: 144).
Walaupun Muhammad II telah diterima sebagai vassal kepada Alfonso X, namun beliau
merasakan betapa perlunya untuk mendapatkan bantuan ketenteraan daripada kerajaan Banu
Marin di Afrika Utara untuk berhadapan dengan sebarang ancaman daripada kerajaan
Kristian Castile. Justeru, berdasarkan catatan al-Dhakhirah al-Saniyyah, Muhammad II
berjaya mendapatkan bantuan ketenteraan daripada Sultan Abu Yusuf Yaqub. Beliau
bersetuju untuk menghantar seramai 5,000 anggota tentera infantri dengan diiringi 20 kapal
perang yang dilengkapi dengan segala peralatan perang di bawah pengawasan panglima Abu
Zayyan. Bala tentera Banu Marin yang terdiri daripada bangsa Arab dan Barbar ini telah
menyeberangi selat Gibraltar menuju ke Andalus pada pertengahan Ramadan 637H/April
1275M (Harvey 1990: 154-155). Dalam situasi yang lain pula, Muhammad II berjaya
mengarahkan seorang daripada teman baiknya, Talhah b. Yahya b. Mahalli, supaya memujuk
saudaranya sendiri yang juga gabenor Mlaga bagi pihak kerajaan Banu Marin, iaitu Umar b.
Yahya supaya menyerahkan wilayah tersebut kepada pihak Nasriyyah. Sebagai gantian dan
membalas jasa Umar, kerajaan Nasriyyah bersetuju untuk menghadiahkannya sebanyak
50,000 dinar dan sebuah kubu di Salobrena. Dengan wilayah Mlaga dimiliki oleh kerajaan
Nasriyyah, kedudukan Granada bertambah kukuh dan stabil (Harvey 1990: 157-158).
Setelah memiliki Mlaga dan menyedari bahawa kerajaan Nasriyyah tidak lagi
memerlukan sokongan Castile, Muhammad II mengambil keputusan untuk terus bergabung
dengan kerajaan Banu Marin bagi menawan Algeciras. Ibn Khaldun (1968, 4:370)
menyatakan bahawa antara sebab lain yang menyebabkan Muhammad II bertindak
sedemikian ialah kerana beliau merasa malu dengan tindakannya bersekongkol memberi
sokongan dan menunduk patuh di bawah naungan kerajaan Kristian Castile. Akan tetapi,
dalam masa yang sama, tiba-tiba Muhammad II berada dalam keadaan tertekan apabila
berhadapan dengan musuh daripada tiga penjuru. Banu Marin mula menentang kerajaan
Nasriyyah dan berhasrat untuk mengambil semula wilayah Mlaga, pihak Castile sedang
mempertahankan Algeciras daripada sebarang pencerobohan oleh pihak Islam dan Banu
Ashqilulah pula sedang berusaha untuk mencari pengaruh demi kelangsungan hidup dan
pengaruh mereka di bumi Andalus (Harvey 1990: 159).
Ketiga-tiga pihak ini telah menyerang kerajaan Nasriyyah dari Mei 1280 hingga April
1281M. Tetapi kerajaan Nasriyyah cukup bernasib baik apabila ketiga-tiga pihak mula
berhadapan dengan permasalahan dalaman sendiri secara serentak. Ini kerana Banu Marin
sendiri berhadapan dengan pertelingkahan di kalangan pengganti-pengganti sultan,
pemberontakan kalangan orang dalaman istana dan cabaran oleh kuasa baru yang dibentuk
oleh Abd al-Wadid di Tilimsan, Tunisia. Banu Marin kini diperintah oleh seorang
pemerintah baru, Sultan Abu Yaqub Yusuf yang sedang berhadapan dengan serangan pihak
Castile terhadap wilayah kekuasaannya di Andalus, iaitu Tarifa. Alfonso X of Castile pula
menyaksikan persengketaan dalaman kerajaannya apabila beliau mendapat tentangan anaknya
sendiri, Sancho (1284-1295M). Hal ini menyebabkan kawasan-kawasan sempadan Kristian
seringkali berada dalam situasi ketiadaan pemimpin. Apatah lagi Sancho telah berpihak untuk
mendapatkan sokongan kerajaan Nasriyyah dan ini memberi kelegaan besar kepada pihak
Granada. Ini dapat dilihat apabila Alfonso X meninggal dunia pada 1284M, Sancho telah
mengamalkan polisi berbaik-baik dengan Muhammad II. Malah Sancho telah memberi
bantuan untuk menghalau Banu Ashqilulah dari bumi Andalus dan hampir seluruh keluarga
ini telah meninggalkan Granada pada tahun 1288M, menuju ke Afrika Utara (Harvey 1990:
160).
Yusuf I al-Muayyad bi Allah (1333-1354M)
Nama sebenar beliau ialah Yusuf b. Ismail b. Faraj b. Ismail b. Yusuf b. Muhammad b.
Ahmad b. Muhammad b. Khamis b. Nasr b. Qays al-Khazraji, dilahirkan di Granada pada
tahun 718H/1318M dan meninggal dunia pada Hari Raya Fitrah tahun 755H/1354M (Ibn al-
Khatib 1347H: 89, 97). Beliau yang masyhur dengan gelaran Abu al-Hajjaj Yusuf I al-
Muayyad bi Allah ialah antara pemerintah kerajaan Nasriyyah yang paling berjaya dalam
pencapaian pembangunan negara yang amat mengagumkan.
Yusuf I telah memegang tampuk pemerintahan kerajaan Nasriyyah pada ketika umurnya
baru lapan belas tahun dan enam bulan. Pada usia semuda ini, beliau telah berjaya
membuktikan kebolehannya dalam mentadbir dan memerintah kerajaan Nasriyyah selepas
berlaku pembunuhan terhadap abangnya, Muhammad IV b. Ismail I pada tahun
733H/1333M. Kejayaannya itu sedikit sebanyak telah dibantu oleh hajibnya yang masyhur,
iaitu Abu al-Nuaym Ridwan dan nendanya, Permaisuri Fatimah yang mempunyai pengaruh
meluas dalam istana Banu Nasr. Permaisuri Abu Said Faraj ini yang juga anak kepada
Muhammad II al-Faqih telah melalui dua peristiwa yang sungguh malang; pembunuhan
anaknya, Ismail I dan juga cucunya, Muhammad IV. Ini menyebabkan beliau telah
mencampuri urusan pentadbiran dan pemerintahan kerajaan Nasriyyah pada peringkat awal
hingga dikatakan bahawa kuasa yang ada pada Yusuf I hanya terbatas kepada pemilihan
hidangan untuk santapannya sahaja (Fernndez-Puertas 1997: 263).
Perlantikan Yusuf I sebagai pemerintah ketujuh kerajaan Nasriyyah menyaksikan
beberapa pencapaian cemerlang yang amat membanggakan seperti tahap kemajuan dan
ekonomi yang stabil, tiada ancaman hebat yang berterusan oleh pihak musuh Kristian
meskipun tewas dalam the Battle of the Rio Salado pada tahun 1340M, dan pembangunan
seni bina terunggul, iaitu pembesaran dan perluasan kompleks istana Alhambra (Kennedy
1998: 288). Harvey menyatakan secara deskriptif (1990: 190-205) bahawa era pemerintahan
Yusuf I telah melaksanakan beberapa tindakan awal demi kestabilan dalaman pada peringkat
awalnya seperti penyingkiran keluarga Banu Abi al-Ula yang bertanggungjawab terhadap
pembunuhan ayahnya, dengan melantik Banu Rahhu untuk memegang jawatan utama
ketenteraan Nasriyyah, iaitu shaykh al-ghuzah. Tindakannya ini mempunyai hubung kait
dalam urusan pertahanan kerajaan Nasriyyah terhadap ancaman pihak Kristian Castile
melalui serangan bertenaga dan penuh sistematik oleh tentera Alfonso XI (1312-1350M).
Fernndez-Puertas (1997: 264) menjelaskan bahawa dalam peperangan di Salado ini,
pihak Kristian telah dibantu oleh Sulayman b. Uthman b. Abi al-Ula, bagi membalas
dendam terhadap pengusiran bapanya ke Tunisia oleh Yusuf I. Perlu dipaparkan di sini
bahawa kemenangan pihak Kristian dalam the Battle of the Rio Salado, yang berlaku pada 7
Jumada al-Ula 741H bersamaan 30 Oktober 1340M (Fernndez-Puertas 1997: 264) telah
memberi kesan jangka pendek dan panjang. Kesan jangka pendek ialah pihak Kristian dapat
membalas dendam terhadap kekalahan mereka dalam peperangan di Vega pada tahun 1319M.
Mereka juga dapat menawan semula Priego dan Alcala la Real pada tahun 1342M yang
berperanan sebagai jalan utama kepada penawanan kota Granada yang terletak di bahagian
tenggaranya. Pada tahun 1344M pula, Algeciras telah berjaya ditawan melalui international
crusades dengan gabungan ketenteraan dari seluruh Eropah seperti bantuan Henry of
Lancanster, the Earl of Salisbury, King of Navarre and Ganston dan Count of Foix; meskipun
kesungguhan mereka dalam keterlibatan secara langsung dalam peperangan ini amat terbatas.
702 / ISoIT 2004
Manakala, kesan jangka panjang pula ialah kekalahan pihak Islam dalam peperangan tersebut
menggambarkan berakhirnya pengaruh kerajaan Banu Marin dalam kerajaan Nasriyyah di
Granada. Semenjak tahun 1086M, ketika Yusuf b. Tashfin memainkan peranan utama dalam
suasana politik di Andalus, pihak Banu Marin telah berperanan penting dalam
mempertahankan bumi Islam Andalus daripada sebarang ancaman dan serangan pihak musuh
yang berpunca daripada kalangan kerajaan Kristian di sekelilingnya. Ini memandangkan
kekalahan di Tarifa dan Algeciras menyukarkan mereka untuk mendapatkan semula kota-kota
itu daripada pihak Kristian setelah tewas dengan teruk (Kennedy 1998: 288-289). Namun,
setelah kejatuhan kedua-dua kota ini, pihak Granada telah membuat perjanjian damai dengan
kerajaan Kristian Castile memandangkan kerajaan Kristian itu sedang berhadapan dengan
konflik dalaman dan perang saudara. Dalam tempoh inilah Yusuf I telah menggunakan
peluang yang ada dengan sebaik mungkin untuk membangunkan negara dengan penumpuan
diberikan kepada perkembangan intelektual serta pelbagai pembinaan seni bina yang amat
menakjubkan (Imamuddin 1974: 292). Bahkan beliau berjaya mengelakkan diri daripada
membayar sebanyak 40,000 dinar kepada pihak Castile sebagai bayaran ufti (Fernndez-
Puertas 1997: 264).
Seteleh kematian Alfonso XI akibat serangan wabak the Black Death, beliau telah
digantikan oleh anaknya, Peter I the Cruel (1350-1369M). Secara umumnya, hubungan yang
baik dan harmoni telah terjalin antara Yusuf I dengan Peter I. Bagi Yusuf I, setelah kekalahan
tragis umat Islam dalam the Battle of the Rio Salado, beliau mula mengamalkan dasar
mengelak daripada berlakunya sebarang konfrontasi peperangan dengan pihak luar dan
bertindak secara diplomasi sebagai pertahanan dalam bentuk evolusi, bukannya melalui
kekerasan dan kemusnahan. Ini terbukti apabila jenazah Alfonso XI of Castile yang diiringi
oleh para pahlawan Castile ke Seville, Yusuf I telah mengarahkan agar angkatan tenteranya
dan para pemimpin di kota berdekatan untuk tidak menyerang rombongan tersebut.
Tindakannya ini telah membuka satu lembaran baru dalam hubungan antara kerajaan
Nasriyyah di Granada dan kerajaan Kristian Castile di bawah pemerintahan Peter I (1350-
1369M) atau Pedro the Cruel (Fernndez-Puertas 1997: 264-265).
Muhammad V al-Ghani bi Allah (1354-1391M)
Kematian Yusuf I akibat dibunuh oleh seorang hamba yang kurang siuman pada tahun
1354M telah digantikan dengan pertabalan anaknya, Muhammad V al-Ghani bi Allah. Nama
penuh beliau ialah Muhammad b. Yusuf b. Ismail b. Abu Said Faraj b. Ismail b. Yusuf b.
Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. Khamis b. Nasr b. Qays al-Khazraji (Ibn al-Khatib
1347H: 101). Beliau dikategorikan sebagai pemerintah Nasriyyah yang paling masyhur dan
agung. Bahkan Muhammad V ialah pemerintah yang paling lama memerintah kerajaan
Nasriyyah, iaitu dari tahun 755H/1354M sehingga tahun 793H/1391M, melainkan tempoh
tiga tahun (760-763H/1359-1362M) ketika berlakunya rampasan kuasa oleh dua orang
pemerintah Nasriyyah seterusnya, iaitu Ismail I dan Muhammad VI el-Bermejo. Bahkan,
ketika berada dalam buangan ini, Peter I telah memberi bantuan ketenteraan dan kewangan
kepada Muhammad V untuk kembali berkuasa di Granada pada 2 Jumada al-Thaniyah 763H
bersamaan 16 Mac 1362M (Latham 1993, 7:1024; Harvey 1990).
Hubungan baik yang dicetuskan oleh ayahnya, Yusuf I dengan pemerintah Castile, Peter
I tetap diteruskan dan terjalin dengan harmoni. Ketika menaiki takhta, Muhammad V baru
berusia enam belas tahun dan beliau telah dibantu oleh beberapa negarawan terulung
Nasriyyah dalam meneruskan pemerintahan di Granada secara bijaksana, iaitu seperti Abu al-
Nuaym Ridwan sebagai hajib, Yahya b. Umar b. Rahhu sebagai shaykh al-ghuzah dan
Lisan al-Din b. al-Khatib sebagai wazir (Kennedy 1998: 289). Kepintaran Muhammad V
dalam memanipulasi peluang yang ada sewajarnya diberi perhatian. Permasalahan dalaman
Castile misalnya, apabila percubaan rampasan kuasa adik Peter I sendiri, iaitu Enrique atau
Henry II of Trastamara pada tahun 1366M, Muhammad V telah memainkan peranannya
sebaik mungkin dengan menyerang pihak pemberontak sehingga kota Cordova hampir-
hampir dapat dikuasainya (1368M) (Latham 1993, 7:1024). Dari pandangan sejarah, ini
mungkin sebagai satu cara bagi Muhammad V membalas jasa terhadap pertolongan yang
diberikan oleh Peter I untuk membantunya berkuasa semula di Granada sebelum pada ini
(1362M).
Bukan setakat itu sahaja, Muhammad V juga telah menjalinkan hubungan yang baik
dengan Peter IV of Aragon. Ini dapat diperhatikan pada perjanjian yang dimeterai semula
oleh mereka berdua pada tahun 1377M setelah kedua-dua kerajaan ini terikat dengan
perjanjian perdamaian sebelum ini (1367M). Menurut Harvey (1990: 208-208), kesediaan
Muhammad V untuk menjalani dasar berbaik-baik dengan pihak Kristian Aragon dapat
dibuktikan menerusi sepucuk surat dalam himpunan Arkib Aragon yang bertarikh 9
September 1354M. Surat tersebut dikirimkan oleh Muhammad V kepada pegawai tentera
Peter IV yang berpangkat leftenan, dengan menyatakan bahawa jalinan persahabatan yang
terjalin semenjak era pemerintahan bapanya, Yusuf I melalui perundingan dengan wakil
sultan pada ketika itu, iaitu Abu al-Hasan b. Kumasha, perlu dirujuk dan diteruskan.
Meskipun demikian, Muhammad V terperangkap dalam situasi dilema dan konflik apabila
pihak Castile dan Aragon mula bermusuhan antara satu sama lain. Hakikatnya, beliau perlu
memberi pertolongan dan bantuan ketenteraan, bahkan kewangan kepada kerajaan Kristian
Castile di bawah pimpinan Peter I the Cruel sebagai menandakan ketaatan dan kesetiaannya.
Jelas di sini bahawa perjanjian yang sebelum ini dimeterai dengan Peter IV of Aragon sudah
dicabuli, dan ini telah mewujudkan satu suasana yang tidak begitu selesa dengan polisi
dalam perjanjian tersebut (Harvey 1990: 209). Walau bagaimanapun, hal sebegini memberi
kesan mendalam terhadap pentadbiran dan pemerintahan Muhammad V sehingga beliau telah
digulingkan dan diusir dari Granada oleh satu komplot dalaman istana yang dipelopori oleh
ibu tirinya sendiri, Maryam, dengan bantuan sepupu ayahnya, Muhammad VI el Bermejo
(1360-1362M) dengan menaikkan adik tirinya, Ismail II (1359-1360M) sebagai pemerintah
kesembilan kerajaan Nasriyyah (Kennedy 1998: 290; Harvey 1990: 209-210; Latham 1993,
7:1024).
Kerajaan Banu Marin di Fas pula pada masa yang sama, sedang berhadapan dengan
pergolakan dalaman dan perebutan kuasa. Meskipun demikian, ketika berhadapan dengan
bahaya ancaman Kristian Castile yang berada di bawah pemerintahan Henry II (1369-
1379M), Muhammad V dengan segera meminta bantuan dan perhatian daripada Sultan Abu
Inan di Fas, Afrika Utara. Malahan pada tahun 1359M, pengganti Sultan Abu Inan, iaitu
saudaranya sendiri, Sultan Abu Salim telah bertanggungjawab memberi perlindungan kepada
Muhammad V ketika digulingkan oleh pakatan revolusi dalaman istana Nasriyyah (Latham
1993, 7:1024). Akan tetapi, setelah kematian Sultan Abd al-Aziz pada tahun 1372M,
kerajaan Banu Marin mengalami pergolakan dalaman istana dan mula memohon bantuan
daripada kerajaan Nasriyyah pula (Kennedy 1998: 291). Kemudian, pada tahun 1374M pula,
Sultan Abu al-
C
Abbas telah menaiki takhta kerajaan Banu Marin dan bermula pada saat
tersebut, Muhammad V telah berperanan utama dalam memanipulasi suasana politik dalaman
dan luaran kerajaan Banu Marin di Fas. Malah Harvey (1990: 216) menggambarkan kelicikan
Muhammad V dengan katanya, from being a powerless refugee at the court of Abu Salim,
Muhammad V had moved to the opposite of being something of a king-maker. Justeru,
bermula pada tahun 1370M sehingga kematian beliau pada 13 Januari 1391M, Muhammad V
tidak mempunyai sebarang masalah besar untuk meneruskan pemerintahan Islam di Granada,
memandangkan jiran-jirannya sama ada daripada pihak Kristian (Castile dan Aragon) mahu
pun pihak Islam (Banu Marin), mereka berada dalam pergolakan dalaman tersendiri dan
sedang berusaha untuk memulihkan keadaan dalaman negara. Lantas, kerajaan Nasriyyah
bersendirian dalam mempertahankan integritinya di Selat Gibraltar dengan penuh kemegahan
704 / ISoIT 2004
dan kestabilan untuk menjana suatu tamadun manusia terunggul yang mencakupi aspek
duniawi, dan juga ukhrawi.
Dokongan Kelompok atau Individu Tertentu
Dalam usaha mengekal dan meneruskan corak pemerintahan yang stabil di Granada,
kerajaan Nasriyyah turut mendapatkan sokongan dan dokongan pelbagai pihak khususnya
daripada kalangan keluarga-keluarga bangsawan Granada dan pegawai-pegawai yang
berkhidmat untuk memaju dan membangunkan kerajaan Nasriyyah.
Keluarga Bangsawan Kerajaan Nasriyyah
Pada peringkat awal, menerusi polisi pemerintahan tersendiri, Muhammad I (Ibn al-
Ahmar) telah berkongsi kuasa dengan Banu Ashqilulah (arrayaces/escayola) dalam
mentadbir dan memerintah kerajaan Nasriyyah. Dengan sokongan kuat keluarga ini,
Muhammad I berjaya menstabilkan kedudukan politiknya di Granada. Banu Ashqilulah yang
berasal dari daerah Antequera di Granada ialah pendokong utama Banu Nasr semasa
membangun dan menubuhkan bersama kerajaan Nasriyyah. Mereka mendakwa bahawa
mereka berasal dari keluarga al-Tujibiyyah yang berketurunan Arab dari puak Kindah
(Fernndez-Puertas 1997: 144; Harvey 1990:21).
Penglibatan mereka dalam suasana politik dalaman dan luaran kerajaan Nasriyyah
bermula pada tahun 1230-an hingga ke penghujung abad ke-13M. Penglibatan mereka secara
langsung dapat dilihat menerusi bantuan ketenteraan yang diberikan oleh Abu al-Hasan Ali
b. Ashqilulah kepada Ibn al-Ahmar ketika beliau mengisytiharkan diri sebagai penguasa dan
pemerintah di Arjona pada tahun 1232M. Beliau juga berperanan memberi bantuan kepada
Ibn al-Ahmar pada tahun 1233M ketika berhadapan dengan tentangan gerakan Ibn Hud al-
Judhami di Seville di bawah pimpinan gabenornya, Abu Marwan al-Bajji. Penduduk Seville
kemudiannya bersetuju untuk memberi kesetiaan dan menunduk patuh kepada pemerintahan
Ibn al-Ahmar untuk tempoh sementara waktu sahaja. Dalam tempoh tersebut, Abu al-Hasan
Ali telah dilantik menjadi gabenor Seville oleh Muhammad I (Harvey 1990: 31). Dalam
tempoh dua puluh tahun yang pertama, Banu Ashqilulah telah membantu secara langsung
dengan penuh ketaatan dalam pemerintahan kerajaan Nasriyyah sehinggakan kota Granada
dan kota-kota yang terletak di bahagian selatan dapat ditawan dengan mudah (Harvey 1990:
31).
Ikatan perkahwinan telah mengeratkan lagi hubungan antara dua keluarga ini (Fernndez-
Puertas 1993, 7:1021). Ini dapat dilihat menerusi perkahwinan antara Abu al-Hasan Ali b.
Ashqilulah dengan saudara perempuan Ibn al-Ahmar (Inan 1966: 40) dan perkahwinan
antara anak-anak Abu al-Hasan, Abu Ishaq Ibrahim dan Abu Muhammad Abd Allah [al-
Hasan] dengan anak-anak perempuan Ibn al-Ahmar yang bernama Muminah dan Shams.
Perkahwinan antara Abu Ishaq Ibrahim dengan Muminah telah melahirkan dua orang putera,
iaitu Ali dan Abd Allah. Abu Ishaq Ibrahim telah diberi kuasa untuk mentadbir wilayah
Gudix. Manakala adiknya pula, Abu Muhammad Abd Allah yang berkahwin dengan
Shams, mempunyai empat orang anak bernama Ali, Muhammad, Yusuf dan Faraj. Beliau
telah diberi kuasa untuk mentadbir wilayah Mlaga pada tahun 1255M selepas kematian
gabenornya, Ismail b. Yusuf b. Nasr, yang merupakan saudara kepada Muhammad I, dan
wilayah Murcia pada tahun 1265M. Di samping itu pula, anak perempuan Abu al-Hasan Ali
yang bernama Fatimah telah berkahwin dengan Yusuf b. Nasr (Ibn al-Khatib 1956: 287;
Harvey 1990: 30). Ini menggambarkan betapa kuat ikatan persaudaraan dan tahap
kepercayaan antara kedua-dua keluarga ini dalam mengharungi bersama proses pentadbiran,
pembangunan dan pemerintahan kerajaan Nasriyyah di Granada pada peringkat awal
penubuhan.
Hubungan kedua-dua keluarga ini amat erat, sehingga sukar bagi para pengkaji sejarah
dan perkembangan Kerajaan Nasriyyah memastikan apakah faktor yang menyebabkan kedua-
dua keluarga ini bermusuhan pada zaman akhir pemerintahan Ibn al-Ahmar. Namun
demikian, sejarawan Sepanyol moden bernama Rachel Ari (Harvey 1990: 33) menjelaskan
bahawa antara faktor yang mungkin menyebabkan berlakunya permusuhan tersebut ialah
kerana Ibn al-Ahmar telah mengisytiharkan kedua-dua anaknya, Muhammad (II) dan Yusuf
sebagai putera mahkota pada tahun 1257M. Tindakan ini amat tidak menyenangkan mereka.
Ini dapat dilihat kepada ungkapan yang digunakan oleh Ibn al-Khatib (1956: 287) dalam
Kitab Amal al-Alam, dengan katanya, . Situasi ini menunjukkan Ibn al-
Ahmar telah membelakangkan persetujuan kedua-dua belah pihak untuk memerintah
bersama-sama kerajaan Nasriyyah seperti yang dilaporkan oleh Ibn al-Khatib (1956: 287).
Tambahan pula, pada tahun 1266M, Ibn al-Ahmar telah mengahwinkan anak perempuannya
dengan seorang putera Nasriyyah dan bukannya dengan kaum kerabat Banu Ashqilulah. Akan
tetapi menurut Maria Rubiera (Harvey 1990: 33), faktor utama yang mendorong berlaku
perselisihan antara dua keluarga ini ialah jemputan Ibn al-Ahmar terhadap bantuan
ketenteraan dari Afrika Utara bagi membantu dan menyokong gerakan golongan mudjar
yang menghadapi kekalahan pada tahun 1264M ketika berjihad menentang kekuasaan
Kristian. Kenyataan Rubiera ini bertentangan dengan penegasan yang dibuat oleh Ibn al-
Khatib (1956: 288) yang menyatakan bahawa pihak Nasriyyah, iaitu Sultan Muhammad II
dan para ruasa Banu Ashqilulah telah menyambut ketibaan bala tentera Banu Marin yang
diketuai sendiri oleh Sultan Abu Yusuf al-Marini.
Namun demikian, Harvey (1990: 33) mengandaikan bahawa kemungkinan kenyataan
Arie dan Rubiera sebagai benar tetap ada. Ini memandangkan keputusan Banu Nasr untuk
memonopoli pemerintahan kerajaan Islam di Granada amat jelas. Sudah tentu pihak Banu
Ashqilulah tidak boleh berdiam diri dengan membiarkan situasi sebegini berterusan.
Tambahan pula, Banu Ashqilulah merasakan bahawa kedatangan bala tentera dari Afrika
Utara ini akan mengancam dan menggugat pengaruh mereka selama ini. Ibn al-Khatib (1956:
287-291) menjelaskan bahawa Muhammad II al-Faqih dan Muhammad III al-Makhlu telah
meminta bantuan ketenteraan daripada pemerintah Banu Marin di Afrika Utara, iaitu Sultan
Abu Yusuf Yaqub b. Abd al-Haqq al-Mansur dan anaknya, Sultan Abu Yaqub Yusuf untuk
menghadapi tentangan pihak Kristian Castile. Sementara itu, persetujuan pihak Granada
menyerahkan beberapa kota seperti Marbella, Gudix dan Mlaga kepada pihak Banu Marin
sebagai kawasan penguasaan mereka di Andalus telah mengancam kedudukan dan pengaruh
Banu Ashqilulah yang selama ini berperanan sebagai panglima dan ketua angkatan tentera
dalam kerajaan Nasriyyah. Bahkan, tindakan Banu Ashqilulah meminta bantuan daripada
kerajaan Kristian Castile telah menjelaskan lagi keingkaran kesetiaan mereka terhadap
kepimpinan Banu Nasr (Ibn al-Khatib 1956: 287), malah terhadap Islam itu sendiri.
Oleh yang demikian, bantuan dan sokongan ketenteraan yang diperoleh daripada
kerajaan Banu Marin sudah tentu akan merancakkan lagi situasi yang tidak tenteram di
Granada. Apatah lagi, Ibn al-Ahmar berjaya mengeksploitasi suasana dengan menggunakan
angkatan tentera di bawah pimpinan Nuno Gonzlez de Lara untuk menentang Banu
Ashqilulah. Namun perlu diberi perhatian bahawa ketika Sultan Abu Yusuf tiba di Andalus
bersama-sama para pembesar dan angkatan tentera kerajaan Banu Marin, rombongan ini telah
disambut oleh Muhammad II dan pihak Banu Ashqilulah sendiri. Malah menurut Ibn al-
Khatib (1956: 288), Banu Ashqilulah mula mendapatkan perlindungan dan sokongan Sultan
Abu Yusuf. Oleh kerana terlalu inginkan sokongan, Banu Ashqilulah kemudiannya terpaksa
meninggalkan Mlaga untuk diserahkan wilayah tersebut kepada Sultan Abu Yusuf. Wilayah
ini berikutnya diserahkan kepada gabenor Sultan Abu Yusuf bernama Umar b. Yahya b.
Mahalli al-Battui, iaitu hasil persetujuan bersama antara Sultan Banu Marin dengan
Muhammad II. Umar kemudiannya menyerahkan wilayah Mlaga kepada pihak Nasriyyah
kerana pujukan saudaranya, Talhah b. Yahya, yang berkhidmat dan juga teman rapat
706 / ISoIT 2004
Muhammad II. Sebagai mengenang jasa tersebut, Umar telah diberi sebanyak 50,000 dinar
dan sebuah kubu di Salobrena (Ibn al-Khatib 1956: 288-289; Harvey 1990: 157-158).
Menurut sumber-sumber sejarah Castile pula, tidak dinyatakan secara jelas peranan dan
kedudukan yang dimainkan oleh Banu Ashqilulah dalam kerajaan Nasriyyah. Perbincangan
lebih tertumpu kepada hubungan antara kerajaan Kristian Castile dengan kerajaan Nasriyyah,
dan kerajaan Castile telah mengeksploitasi suasana dengan memberi sokongan dan
perlindungan kepada Banu Ashqilulah. Banu Ashqilulah telah mengetahui pakatan dan
rancangan serangan oleh Ibn al-Ahmar terhadap Mlaga menyebabkan mereka telah bersetuju
untuk bersekongkol dengan Alfonso X untuk mencari perlindungan. Alfonso X of Castile
(1252-1284M) telah bersetuju untuk menghantar bantuan seramai seribu orang pejuang yang
diketuai oleh Nuno Gonzlez de Lara. Hal ini menyebabkan Ibn al-Ahmar terpaksa berundur
dan berunding secara damai dengan Alfonso X di Alcal de Benzaide. Kerajaan Nasriyyah
bersetuju untuk membayar ufti sebanyak 2,500,000 maravedis setahun kepada kerajaan
Castile, menggugurkan tuntutan mereka ke atas wilayah Jerez dan Murcia daripada Castile
dan menerima jaminan Castile untuk tidak memberi sebarang sokongan kepada Banu
Ashqilulah (Harvey 1990: 37-38).
Tanpa disedari, pada masa yang sama, Nuno Gonzlez de Lara sedang berusaha untuk
merancang satu komplot menentang dan menjatuhkan Raja Alfonso X. Beliau turut dibantu
oleh beberapa para bangsawan dan pemimpin tertinggi kerajaan Kristian Castile yang
dikenali sebagai the Ricos Hombres. Angkatan tentera di bawah pimpinan Nuno Gonzlez de
Lara ini pada peringkat awal bertujuan untuk menyerang Ibn al-Ahmar. Mereka kemudiannya
telah beralih tujuan untuk menjadikan Granada sebagai pusat untuk menentang Alfonso X.
Ibn al-Ahmar yang sememangnya tidak berpuas hati dengan Alfonso X kerana tidak
mengambil sebarang tindakan terhadap Banu Ashqilulah, telah bersetuju untuk bekerjasama
dengan Nuno Gonzlez de Lara sebagaimana yang tercatat dalam the Castilian Chronicle of
Alfonso X (Harvey 1990: 39).
Jelas di sini bahawa Banu Ashqilulah telah memainkan peranan penting dalam
meneruskan kekuasaan Islam di Granada, khususnya dalam tempoh penubuhan kerajaan
Nasriyyah pada peringkat awal. Mereka telah berkhidmat dengan penuh kesetiaan dan
ketaatan kepada kerajaan Nasriyyah khususnya hal-ehwal yang berkaitan secara langsung
dengan pertahanan dan keselamatan Granada. Hubungan kekeluargaan menerusi perkahwinan
di antara dua keluarga ini juga sudah cukup menggambarkan keakraban antara Banu Nasr dan
Banu Ashqilulah.
Kewibawaan Pegawai-pegawai Kerajaan Nasriyyah
Perbincangan mengenai kerajaan Nasriyyah pada era pengukuhan dan pemantapan serta
era kemajuan dan kegemilangan turut menyentuh beberapa tokoh daripada kalangan pegawai-
pegawai istana Banu Nasr. Mereka mempunyai kewibawaan dan kebolehan membantu para
sultan Nasriyyah mentadbir dan mengurus hal-ehwal kerajaan dengan lebih baik, bahkan
efisien lagi berkesan. Antara mereka yang berperanan penting dalam memaju dan
membangunkan pentadbiran kerajaan Nasriyyah ialah hajib Ridwan b.
C
Abd Allah al-Nasri
dan wazir Ibn al-Khatib al-Salmani.
Abu al-Nuaym Ridwan b. Abd Allah al-Nasri
Pada asalnya, Abu al-Nuaym Ridwan b. Abd Allah ialah seorang tawanan Kristian
sejak kecil lagi yang kemudiannya menganut Islam. Beliau diberi naungan oleh Ismail I dan
berkhidmat dengannya sebagai guru kepada anak-anaknya. Beliau telah dilantik menjadi
hajib buat kali pertama pada 17 Rajab 729H bersamaan 17 Mei 1329M oleh Muhammad IV.
Akan tetapi pada tahun 740H/1340, beliau telah dipecat oleh Yusuf I tanpa sebarang sebab
yang jelas. Beliau kemudiannya telah dibawa ke Almeria dan ditahan di sana. Jawatan
tertinggi kerajaan Nasriyyah tersebut pada masa itu telah dipegang oleh qaid Abu al-Hasan
b. al-Mawl. Pada tahun berikutnya, Ridwan dibebas dan dimaafkan oleh pihak sultan. Bahkan
beliau telah diberi kemuliaan dengan dikembalikan jawatan wazir kepadanya, tetapi beliau
menolaknya. Jawatan tersebut kemudiannya telah dipegang oleh Ibn al-Jayyab al-Gharnati.
Pada ketika akhir hayatnya, Ridwan telah menjadi penasihat kepada Yusuf I. Namun
demikian, ketika berlakunya rampasan kuasa oleh Ismail II (1359-1360M) terhadap
pemerintahan Muhammad V al-Ghani bi Allah, Ridwan bersama kaum keluarganya telah
diserang dan dibunuh oleh golongan pemberontak di istananya dalam lingkungan kota
Alhambra (Ibn al-Khatib 1973, 1:510-512; Fernndez-Puertas 1997: 13, 264-265; al-Nuqrat
t.th.: 51). Jasa besar Ridwan kepada pembangunan dan kestabilan pemerintahan kerajaan
Nasriyyah boleh dilihat kepada perkhidmatan beliau sebagai hajib dan wazir kepada Yusuf I
dan Muhammad V.
Fernndez-Puertas (1997: 264) telah mengulas tentang kehebatan pengaruh hajib Ridwan
dalam pemerintahan kerajaan Nasriyyah dengan mengatakan bahawa Ridwan became the
intermediary between the sovereign and the other viziers, a position akin to that of prime
minister with rights of precedence. Harvey (1990) turut memberi beberapa penerangan
berkenaan peranan yang dimainkan oleh hajib Ridwan dalam pemerintahan kerajaan
Nasriyyah. Berdasarkan the Castilian Chronicle, pertemuan antara Muhammad IV dengan
Alfonso XI of Castile (1312-1350M) berhampiran sungai Guadiaro bagi membincangkan
berkenaan hubungan dua hala kedua-dua kerajaan telah menyebabkan Muhammad IV (1325-
1333M) dibunuh oleh keluarga Banu Abi al-Ula. Setelah hal ini diketahui oleh hajib
Ridwan, beliau telah bergegas pulang ke Granada dan segera mengisytiharkan Yusuf I (1333-
1354M) sebagai pengganti Muhammad IV. Pengisytiharan beliau ini telah mendapat
persetujuan seluruh rakyat jelata Granada (Harvey 1990: 189).
Dalam peristiwa lain pula, pada zaman pemerintahan Yusuf I, Ridwan telah memainkan
peranan sebagai pengantara bagi pihak sultan ketika berunding dengan pihak Castile untuk
memiliki Algeciras dengan pembayaran sebanyak 300,000 doblas. Di samping itu juga, pihak
Nasriyyah turut diminta untuk menyatakan ketaatan dan kesetiaan serta membayar ufti
tahunan kepada Alfonso IX. Di sini jelas bahawa Ridwan telah berperanan sebagai perunding
bagi kerajaan Nasriyyah ketika berhadapan dengan pihak Kristian Castile sehinga tercapainya
persetujuan antara kedua-dua belah pihak (Harvey 1990: 202). Di samping itu juga, pada
pemerintahan Muhammad V, Ridwan telah berusaha untuk mencapai persetujuan berdamai
dengan semua pihak di Sepanyol. Ini dapat dilihat kepada perjanjian perdamaian yang
dimeterai antara kerajaan Nasriyyah dengan kerajaan Kristian Aragon pada 9 September
1354M dan perutusan Ibn al-Khatib al-Salmani sebagai wakil sultan untuk tugas-tugas
diplomatik ke Afrika Utara (Tilimsan, Marrakesh dan Fas) (Harvey 1990: 207-208).
Ibn al-Khatib al-Salmani
Ibn al-Khatib atau nama sebenarnya Abu Abd Allah Muhammad b. Abd Allah b. Said
b. Abd Allah b. Said b.
C
Ali b. Ahmad al-Salmani al-Lushi (Ibn al-Khatib 1347H: 2; al-
Maqqari 1988, 5:7; Ibn al-Ahmar 1967: 242) telah dilahirkan di Loja, iaitu sekitar 50 km dari
Granada pada 25 Rajab 713M/15 November 1313M. Al-Salmani dinisbahkan kepada puak
Salman, satu cabang daripada suku Murad yang berasal dari Yaman. Setelah berhijrah ke
Andalus pada zaman pemerintahan amir ketiga Imarah Umayyah di Andalus, al-Amir al-
Hakam I b. Hisham I (796-822M), keluarga Ibn al-Khatib telah menetap di Cordova. Mereka
kemudiannya berpindah ke Loja dan akhirnya menetap di Granada (al-Maqqari 1988, 5:9-10;
Ibn Khaldun 1968, 7:689). Keluarga Ibn al-Khatib mulanya dikenali dengan Banu al-Wazir
dan kemudiannya dikenali pula dengan Banu al-Khatib kerana datuknya, Said pernah
menjadi al-khatib di Loja. Bapanya pula, Abd Allah, ialah seorang ilmuwan terkenal
Granada yang menguasai pelbagai ilmu pengetahuan termasuk bidang perubatan dan telah
708 / ISoIT 2004
berkhidmat dengan kerajaan Nasriyyah semenjak 713H/1313M, iaitu ketika pemerintahan
Abu al-Walid Ismail I (1313-1325M). Beliau juga telah berkhidmat di institusi Diwan al-
Insha bersama-sama wazir Ibn al-Jayyab pada masa pemerintahan Muhammad IV dan Abu
al-Hajjaj Yusuf I. Beliau kemudiannya telah meninggal dunia dalam Pertempuran Tarifa (the
Battle of the Rio Salado) yang berlaku pada tahun 741H/1341M antara tentera Islam
(Granada dan Banu Marin) dengan pihak Kristian Castile (Inan 1968: 32-33).
Ibn al-Khatib ialah negarawan dan karyawan Granada yang paling masyhur dalam
pengkajian sejarah dan tamadun Islam di Andalus pada abad ke-8H/14M (Inan 1968: 27-28;
Shabanah 1969: 58). Beliau juga mempunyai dua gelaran yang masyhur, iaitu lisan al-Din
dan dhu al-wizaratayn. Beberapa karya beliau dikategorikan sebagai sumber-sumber autentik
lagi utama dalam pengkajian sejarah dan tamadun Islam di Andalus, khususnya yang
berkaitan secara langsung dengan kerajaan Nasriyyah seperti al-Lamhah al-Badriyyah fi al-
Dawlah al-Nasriyyah (1347H), al-Ihatah fi Akhbar Gharnatah (1973) dan Kitab Amal al-
Alam fi man Buyia Qabl al-Ihtilam min Muluk al-Islam (1956). Ibn al-Khatib telah
dibesarkan dan mendapat pendidikan di Granada dan Loja yang boleh dianggap sebagai pusat
intelektual penting di Eropah pada ketika itu. Beliau mempelajari pelbagai bidang ilmu
pengetahuan mencakupi syariah, bahasa, sastera, puisi, prosa, perubatan, falsafah dan sejarah.
Antara guru beliau ialah seperti Abu Abd Allah b. al-Fakhkhar al-Ilbiri, Abu al-Qasim b.
Muhammad b. Ali al-Husayni al-Sabti, Shams al-Din b. Jabir al-Wadi Ashi, Abu Abd Allah
b. Marzuq, Abu al-Barakat b. al-Hajj al-Balfiqi, Abu al-Hasan Ali b. al-Jayyab, Abu Said
Faraj b. Lubb dan Abu Zakariyya Yahya b. Hudhayl. Memandangkan bapanya bertugas
secara langsung dalam istana Banu al-Ahmar, Ibn al-Khatib telah mendapat pendidikan
secara khusus berasaskan keadaan sekelilingnya. Ketika berusia 28 tahun (741H/1341M),
beliau telah dilantik sebagai setiausaha kepada gurunya, wazir Ibn al-Jayyab, dalam
melaksanakan tugasnya mengetuai Diwan al-Insha. Ibn al-Jayyab ialah orang yang
bertanggungjawab memberi pendidikan dan pengalaman kepada Ibn al-Khatib untuk
menguruskan hal-ehwal pentadbiran Diwan al-Insha, khususnya hal-ehwal mengarang surat-
surat rasmi kerajaan Nasriyyah. Lantas, setelah kematian gurunya itu pada tahun
749H/1349M, Ibn al-Khatib telah dilantik menjadi wazir oleh Yusuf I al-Muayyad bi Allah.
Ketika Ibn al-Khatib berkhidmat dengan Yusuf I, bersamanya dalam perkhidmatan kerajaan
Nasriyyah tersebut ialah hajib Abu al-Nuaym Ridwan yang berperanan sebagai Perdana
Menteri (Inan 1968: 34-35, 42).
Pada era pemerintahan Abu al-Hajjaj Yusuf I ini, Ibn al-Khatib mula
dipertanggungjawabkan dengan tugas-tugas diplomatik. Beliau telah mewakili Yusuf I ke
Maghrib bagi menyampaikan ucapan takziah kepada Sultan Abu Inan atas kematian
ayahnya, Sultan Abu al-Hasan al-Marini pada Jumada al-Ula 752H (1351M). Sekembalinya
daripada menunaikan tugas tersebut, beliau telah mendapat pujian dan ganjaran daripada
Yusuf I. Hal ini menunjukkan kecekapan dan kemahiran beliau menjalankan tugas sebagai
katib dalam institusi Diwan al-Insha dan wazir dalam kerajaan Nasriyyah. Ini sebagaimana
yang dinyatakan oleh beliau sendiri berkenaan kepercayaan pihak sultan terhadap
kewibawaan beliau dalam bidang pentadbiran (al-Maqqari 1988, 5:76). Setelah Yusuf I
meninggal dunia pada Shawwal 755H/Oktober 1354M, Ibn al-Khatib berkhidmat di bawah
pemerintahan sultan kelapan kerajaan Nasriyyah, Muhammad V al-Ghani bi Allah, yang baru
berusia enam belas tahun (Harvey 1990: 206). Pada zaman pemerintahan sultan ini, Ibn al-
Khatib kekal dengan jawatannya sebagai wazir. Tugas-tugas beliau dalam pemerintahan
Muhammad V ialah sebagaimana yang diperjelaskan oleh Ibn al-Khatib (1973, 2:17).
Pada akhir tahun 755H/1354M itu juga, pihak kerajaan Kristian Castile berhasrat untuk
menyerang dan menawan Gibraltar setelah mereka memenangi the Battle of the Rio Salado
pada tahun 740H/1340M. Ini menyebabkan Muhammad V telah memutuskan untuk meminta
bantuan ketenteraan kerajaan Banu Marin di Afrika Utara. Muhammad V telah mengutuskan
Ibn al-Khatib bersama rombongan Granada lain yang terdiri daripada para pembesar kerajaan
Nasriyyah ke Maghrib untuk meminta bantuan daripada Sultan Abu Inan di Fas. Ibn al-
Khatib dan para rombongan Granada telah disambut mesra oleh Sultan Abu Inan (Ibn al-
Khatib 1974, 2:18-19). Pada ketika peristiwa ini berlaku, sebagai menghargai sambutan yang
diberikan oleh Sultan Abu Inan kepada rombongan Granada, Ibn al-Khatib telah
menyampaikan sebuah qasidah (Ibn Khaldun 1968, 7:691). Pada masa yang sama juga, Ibn
al-Khatib membawa sepucuk surat dengan tulisannya sendiri yang dititahkan oleh
Muhammad V untuk makluman Sultan Abu Inan al-Marini (al-Maqqari 1988, 4:424-428).
Antara isi kandungan surat tersebut ialah Muhammad V mengharapkan agar persahabatan
yang terjalin antara kedua-dua kerajaan semenjak era pemerintahan ayahnya lagi perlu
diteruskan. Baginda turut menjelaskan peranan Ibn al-Khatib sebagai utusan kerajaan
Nasriyyah bagi menunaikan tugas ini dengan penuh jayanya (Ibn al-Khatib 1974, 2:20).
Menurut Ibn al-Khatib, antara faktor kejayaan pemergiannya ke Maghrib ialah dengan
bantuan dan penerangan yang diberikan oleh teman baiknya, al-Faqih al-Khatib Abu Abd
Allah b. Marzuq yang juga sahabat baik kepada Sultan Abu Inan. Hal ini telah diperjelaskan
oleh beliau sendiri dalam sepucuk surat yang ditujukan kepada Ibn Marzuq. Isi kandungan
surat ini boleh diperoleh dalam Kitab al-Istiqsa (Inan 1968: 48). Ibn al-Khatib juga telah
dianugerahkan gelaran dhu al-wizaratayn (penguasa bidang pentadbiran dan pertahanan) oleh
Muhammad V (Ibn al-Khatib 1956: 310). Pada tahun 767H/1366M, dengan perintah
Muhammad V, Ibn al-Khatib telah mengirim sepucuk surat kepada pemerintah Tilimsan,
Amir Abu Hammu Abd al-Rahman b. Musa. Antara tujuan surat tersebut ialah memohon
bantuan bagi menghadapi ancaman raja baru kerajaan Kristian Castile, Henry II of
Trastamara, yang sedang melancarkan serangan ke atas kerajaan Nasriyyah di Granada. Amir
Abu Hammu bersetuju untuk memberi bantuan ketenteraan, kewangan dan beberapa buah
kapal perang yang dilengkapi dengan segala kelengkapan perang kepada pihak Nasriyyah.
Muhammad V amat terhutang budi dengan bantuan yang diperoleh ini (Inan 1968: 185).
Malah penguasaan Ibn al-Khatib dalam urusan politik antarabangsa boleh dilihat kepada
usaha yang dilakukannya ketika merundingkan perjanjian damai dengan kerajaan Kristian
Aragon pada tahun 768H/1367M. Tempoh ikatan perdamaian yang dimeterai antara
Muhammad V (1354-1391M) dan Peter IV of Aragon (1336-1387M) ialah selama tempoh
tiga tahun. Antara isi kandungan perjanjian tersebut ialah rakyat jelata di kedua-dua kerajaan
dibenarkan untuk berurus niaga dan melakukan aktiviti seharian, tanpa sebarang ancaman
mahu pun serangan. Perjanjian ini diperbaharui pada tahun 1377M (Inan 1968: 187; Harvey
1990: 217).
Di sini jelas bahawa Ibn al-Khatib telah memainkan peranannya dengan berkesan sebagai
wakil sultan Nasriyyah ke wilayah-wilayah Islam dan Kristian yang lain. Dengan kemahiran
dan penguasaan beliau dalam bidang bahasa dan kesusasteraan Arab, Ibn al-Khatib berjaya
menghasilkan ribuan potongan syair dan surat-surat rasmi kerajaan yang amat tinggi nilai
bahasa dan sasteranya. Semua ini membuktikan bahawa dalam pemerintahan kerajaan
Nasriyyah di Granada, khususnya pada peringkat seratus lima puluh tahun pertama, terdapat
beberapa tokoh pegawai kerajaan yang mempunyai kewibawaan dan kebolehan dalam
membantu para sultan Nasriyyah mentadbir dan memerintah wilayah kekuasaan Islam. Sudah
tentu kemunculan tokoh-tokoh pentadbir seperti hajib Abu al-Nuaym Ridwan dan wazir Ibn
al-Khatib al-Salmani dalam tempoh tersebut, dapat mengukuhkan lagi kedudukan
pemerintahan Islam di Granada dan menjamin kestabilan politik dalaman dan luaran.
Demografi dan Topografi
Masalah kependudukan atau demografi di Sepanyol pada abad pertengahan
sememangnya sukar untuk difahami. Apatah lagi menerusi kajian ini, faktor demografi yang
menyentuh Andalus secara umumnya dan Granada secara khususnya, seringkali memaparkan
satu fenomena yang kurang pasti dari aspek ketepatan angka. Namun suatu perkara yang
710 / ISoIT 2004
pasti, faktor demografi atau kependudukan turut menyumbang kepada pengekalan kuasa
pemerintahan kerajaan Nasriyyah di Granada.
Glick (1979: 35) mengandaikan bahawa jumlah penduduk Hispano-Roman pada ketika
itu ialah sekitar 7,000,000 juta orang dan angka ini berkekalan hingga abad ke-11M. Pada
tahun 912M pula, kemungkinan jumlah penduduk Islam (Arab, Barbar dan muwalladun)
mencecah angka 2,800,000 orang. Akan tetapi menjelang tahun 1100M, jumlah penduduk
Islam ini telah meningkat secara mendadak dan menjadi masyarakat majoriti Sepanyol
dengan jumlah penduduk sekitar 5,600,000 orang. Di samping itu juga, Glick (1979: 113-
114) memperincikan jumlah penduduk di kota-kota besar di Andalus seperti Cordova, Seville
dan sebagainya. Di Cordova misalnya, berasaskan maklumat yang diperoleh daripada
Leopoldo Torres Balbs, jumlah penduduk di kota metropolitan ini yang diberikan ialah
seramai 25,000 pada era pemerintahan al-Amir Abd al-Rahman I (abad ke-8M), 75,000
orang pada zaman pemerintahan al-Amir Abd al-Rahman II (abad ke-9M) dan 100,000
orang pada zaman kemuncak Islam di Sepanyol, iaitu ketika pemerintahan Khalifah Abd al-
Rahman al-Nasir li Din Allah (abad ke-10M). Setelah kota Cordova dikuasai oleh pihak
Kristian Castile pada tahun 1236M, kota Seville pula menjadi tempat tumpuan penduduk
Islam untuk mencari perlindungan dan keselamatan. Kota ini juga dianggap sebagai kota
kedua terbesar selepas Cordova pada zaman kekuasaan Islam di bumi Sepanyol. Jumlah
penduduk telah meningkat secara mendadak daripada seramai 52,000 orang kepada 83,000
orang. Kota-kota lain turut mengalami peningkatan besar dalam jumlah penduduk masing-
masing kerana perpindahan penduduk Islam ke kawasan-kawasan tersebut. Contohnya seperti
Toledo, daripada 28,000 orang kepada 37,000 orang, Saragosa daripada 12,000 orang kepada
17,000 orang, Valencia daripada 11,000 orang kepada 15,000 orang serta Granada dan
Malaga (wilayah Granada) daripada 30,000 orang kepada 46,000 orang.
Di sini jelas bahawa apabila sesebuah kota atau wilayah di bawah pentadbiran atau
pemerintahan Islam jatuh ke tangan Kristian, pada kebiasaannya para penduduk Islam akan
berpindah ke kota atau wilayah Islam yang lain demi kelangsungan hidup di Sepanyol.
Bahkan didapati jumlah perpindahan tersebut menjangkau puluhan ribu penduduk. Bagi
penduduk Islam yang tidak mahu berpindah dari kota yang ditawan Kristian, mereka boleh
berada di bawah pemerintahan dan kekuasaan Kritian dengan perjanjian yang disepakati
bersama kedua-dua belah pihak. Golongan sebegini dikenali sebagai al-mudajjanun atau
mudjar yang diistilahkan oleh Harvey (1990: 3) sebagai a Muslim who, after the surrender
of a territory to a Christian ruler, remained there without changing religion, and entered into a
relationship of vassalage under a Christian king.
OCallaghan (1975: 459-462) menjelaskan bahawa struktur sosial Sepanyol pada abad
ke-13 dan 14M telah dipengaruhi dengan situasi politik yang tidak menentu di kalangan
pemerintahan kuasa-kuasa Islam dan Kristian. Usaha Reconquista yang dilaksanakan oleh
pemerintahan Kristian, khususnya kerajaan Castile dan Aragon, untuk memperluaskan kuasa
mereka di Sepanyol menyebabkan kebanyakan penduduk Islam berhijrah ke Granada, bahkan
ke Afrika Utara. Berdasarkan kajian demografi Vicens Vice (OCallaghan 1975: 459), beliau
memberi data bahawa penduduk Castile ialah seramai 5,000,000 orang, termasuk penduduk
Islam dan Yahudi yang berjumlah 300,000 orang. Setelah berlakunya penawanan semula ke
atas beberapa wilayah Islam di seluruh Sepanyol, the population of the kingdom of Granada
was quite dense because of the settlement there of thousands of Muslims who abandoned
their homes in Christian territory (OCallaghan 1975: 460).
Apabila diteliti kepada jumlah penduduk di Aragon pula, didapati bahawa jumlahnya
pada tahun 1359M mencecah seramai 1,000,000 orang. Di Catalonia sahaja terdapat seramai
450,000 orang, termasuk 9,000 orang penduduk Islam dan 18,000 orang penduduk Yahudi.
Namun, Vicens Vice berpendapat bahawa jumlah setengah juta ini berkurangan secara
menyeluruh apabila berlaku perpindahan di kalangan penduduk Catalonia ke daerah-daerah
seperti Valencia, Majorca (Kepulauan Balearics), Kepulauan Sicily, Sardinia dan Greece.
Jumlah penduduk di Valencia pula dianggarkan seramai 300,000 orang, Aragon seramai
200,000 orang dan Majorca seramai 45,000 (OCallaghan 1975: 460). Namun demikian,
Hillgarth (1976, 1:32) dan OCallaghan (1975: 460) menekankan bahawa hampir setengah
daripada jumlah penduduk Aragon terdiri daripada orang Islam, meskipun jumlah ini agak
keterlaluan. Dalam hubungan ini, Harvey (1990) menyatakan kemungkinan jumlah yang
sebenar ialah sekadar mencapai 300,000 orang sahaja.
Harvey (1990: 7) memberi kesimpulan kepada jumlah keseluruhan Sepanyol dengan
menggabungkan jumlah penduduk Castile dan Aragon yang membawa kepada angka
6,000,000 orang. Satu per enam daripada jumlah tersebut, iaitu sekitar 1,000,000 orang
diandaikan sebagai penduduk Islam dengan pecahan seperti berikut: 300,000 orang di Castile,
300,000 orang di Aragon dan bakinya ialah penduduk Islam di Granada. OCallaghan (1975:
460-461) menyatakan bahawa apabila wilayah-wilayah Islam dikuasai pihak Kristian (Castile
dan Aragon), penduduk Islam telah dihalau keluar seperti mana yang berlaku di Aragon.
Apabila jumlah penduduk Islam melebihi penduduk Kristian seperti di kota Valencia dan
Murca, berlakulah pemberontakan umat Islam pada tahun 1248M. Keadaan ini menyebabkan
James I of Aragon (1213-1276M) telah menghalau umat Islam keluar dari wilayahnya.
Setelah mengarahkan para pegawainya untuk mengutip cukai daripada baki penduduk Islam,
jumlah yang diterima ialah sebanyak 100,000. Ini membawa maksud bahawa hampir 200,000
orang telah berhijrah ke wilayah lain, sama ada ke Granada ataupun Afrika Utara.
Berdasarkan maklumat di atas, jelas bahawa tumpuan umat Islam yang terpaksa berhijrah
atau perpindahan ke kawasan lain di Sepanyol ialah ke Granada. Ini memandangkan bahawa
Granada ialah satu-satunya wilayah di Sepanyol yang dikuasai oleh pemerintahan Islam, iaitu
kerajaan Nasriyyah. OCallaghan (1975: 604-606) menjelaskan bahawa setelah berlaku
perpindahan secara besar-besaran umat Islam ke Garanda mahu pun Afrika Utara, wilayah-
wilayah pemerintahan Kristian sama ada di Castile atau Aragon telah mengalami kekurangan
penduduk secara drastik. Situasi ini berlaku khususnya pada abad ke-15M. Pecahan jumlah
penduduk di wilayah-wilayah tersebut ialah seperti berikut: Seville seramai 75,000 orang,
Cordova seramai 35,000 orang, Murcia seramai 25,000 orang, Catalonia seramai 270,000
orang dan Barcelona seramai 20,000 orang. Beliau turut menyatakan bahawa secara
umumnya, umat Islam lebih tertumpu di daerah-daerah selatan Sepanyol seperti Granada,
Valencia, Murcia, Algarve dan Kepulauan Balearics. Ini menyebabkan kerajaan Kristian
Castile berhadapan dengan masalah yang lebih besar, iaitu mereka perlu berusaha untuk
mencari kumpulan manusia yang dapat memenuhkan kawasan-kawasan yang ditinggalkan
oleh orang Islam (Hillgarth 1976, 1:288).
Dari sini dapatlah dikonklusikan bahawa apabila kebanyakan umat Islam tertumpu di
Granada, corak pentadbiran dan sistem pertahanan kerajaan Nasriyyah bertambah stabil dan
kukuh. Apatah lagi, dengan penumpuan tersebut juga menyebabkan Granada menjadi pusat
intelektual yang terkenal di kalangan umat Islam seluruh dunia pada masa itu yang
melahirkan golongan cendekiawan Islam terbilang seperti Ibn al-Khatib dan Ibn Zamrak, dan
mereka ini menguasai pelbagai bidang ilmu pengetahuan dan peradaban Islam. Ini dapat
dilihat kepada perkembangan pelbagai jenis ilmu pengetahuan di kalangan umat Islam di
Granada seperti sejarah, perubatan, geografi dan ilmu-ilmu agama, di samping terhasilnya
pelbagai seni seperti seni ukir, seni taman, seni kaligrafi, seni bina dan seni hiasan yang
semuanya terungkap dengan terbinanya istana Alhambra (Fernndez-Puertas 1997).
Penumpuan penduduk Islam di Granada ini juga turut merancakkan lagi aktiviti perdagangan
dan ekonomi setempat. Dengan pertumbuhan ekonomi yang memberangsangkan, sudah tentu
kestabilan dalaman dan luaran kerajaan Nasriyyah dapat terjamin. Tambahan pula, Mlaga
dan Almera telah menjadi dua pelabuhan utama Granada dan dianggap sebagai pengantara
dalam perhubungan perdagangan dengan Italy, kawasan Mediterranean dan Afrika Utara
(Hillgarth 1976, 1:320).
712 / ISoIT 2004
Bahkan bayaran ufti kerajaan Nasriyyah yang banyak sehingga mencecah ratusan ribu
maraveds (OCallaghan 1975: 366, 352, 374) kepada pihak Kristian Castile menggambarkan
kekayaan dan kemampuan kerajaan Nasriyyah dari aspek ekonomi. Lantaran itu juga, pihak
Castile menganggap ini sebagai sebahagian daripada sumber pendapatan mereka yang
sentiasa berhadapan dengan masalah kelembapan ekonomi dan ancaman rasuah (OCallaghan
1975: 559; Hillgarth 1976: 288).
Topografi alam muka bumi yang berkait secara langsung dengan aspek geografi telah
meletakkan Granada dalam satu kedudukan yang menarik dan selamat serta dilindungi oleh
keadaan bentuk muka bumi yang bergunung-ganang. Sordo (1971: 108) menjelaskan bahawa
faktor topografi sememangnya berperanan penting kepada kelangsungan kerajaan Nasriyyah
di Granada. Beliau menjelaskan bahawa meskipun wilayah Granada bersempadankan pantai
di sebelah selatan dengan Selat Gibraltar dan Lautan Mediterranean, namun ia dinaungi
Banjaran Sierra Nevada di bahagian utaranya. Tambahan pula, puncak Banjaran Sierra
Nevada sentiasa diliputi salji. Terdapat juga banjaran-banjanran lain yang melingkari
Granada seperti Sierra de Alhama, Sierra de Loja, Sierra de Parapanda, Sierra de Motril dan
Sierra de Cogollos. Granada juga dilindungi oleh gunung-ganang yang lebih kecil seperti
gunung San Cristobal, Albaicn, Alhambra dan Los Mtires. Dengan demikian, Granada
dapat mempertahankan wilayahnya daripada sebarang usaha ketenteraan pihak luar kerana
kedudukan Granada yang bergunung-ganang akan menyukarkan pihak Kritsian untuk
menyerangnya. Di samping itu pula, keadaan selatan Granada yang dilingkungi oleh pantai
telah memberi kelebihan kepada wilayah ini untuk meminta bantuan ketenteraan dari Afrika
Utara, khususnya dari Fas dan Tilimsan. Keadaan selatan Granada yang berpantai turut
memudahkannya untuk mengurus hal-ehwal perdagangan dengan negara-negara luar seperti
Itali, Kepulauan Balearics, Afrika Utara dan bahagian timur Lautan Mediterranean.
Fernndez-Puertas (1997: 168) pula menggambarkan kehebatan sistem pertahanan semulajadi
Granada yang sekali gus membantu kerajaan Nasriyyah untuk mengekalkan integritinya di
bumi Andalus. Kedudukan strategik Alhambra di puncak Bukit Sabika sudah tentu
memudahkan pihak Nasriyyah untuk meninjau segala tindak-tanduk pihak musuh.
Jelaslah di sini bahawa faktor demografi dan topografi sedikit sebanyak turut membantu
ke arah pengekalan kuasa pemerintahan Islam di Granada, khususnya pada zaman
pemerintahan kerajaan Nasriyyah (1238-1492M). Secara umumnya, faktor demografi berjaya
menjadikan Granada sebagai pusat utama pemerintahan Islam, di samping berperanan sebagai
pusat perdagangan, kebudayaan dan ilmu pengetahuan bagi masyarakat Islam di Andalus.
Dengan kewujudan penduduk Islam yang ramai di Granada, kerajaan Nasriyyah turut
mengalami peningkatan ekonomi yang melegakan. Tenaga buruh bagi indsutri perdagangan
dan kesenian serta ketenteraan juga berkait rapat dengan faktor demografi ini. Faktor
topografi pula memaparkan keunikan Granada yang dilingkungi oleh banjaran dan pantai. Ini
sekurang-kurangnya memberi kelebihan kepada Granada untuk mempertahankan diri
daripada sebarang ancaman pihak luar dan kemudahan untuk menerima bantuan ketenteraan
dari Afrika Utara. Tambahan pula, pada abad ke-13 dan 14M, kerajaan Nasriyyah turut
menerima bantuan ketenteraan dan kewangan yang diberikan oleh kerajaan Afrika Utara,
sama ada dari Marrakesh, Sabtah, Fas, mahu pun Tilimsan. Hubungan baik antara kedua-dua
kerajaan ini kekal sehinggalah kejatuhan Granada pada tahun 1492M.
Penutup
Masyarakat Granada pada zaman kerajaan Nasriyyah telah mencapai kecemerlangan
dalam bidang ilmu pengetahuan dan berjaya membina sebuah peradaban agung dalam semua
aspek kehidupan; sosial, ekonomi, politik dan pendidikan. Ini didokongi oleh kebijaksanaan
dan kewibawaan sultan-sultan kerajaan Nasriyyah dalam mentadbir dan memerintah Granada.
Kesediaan mereka dalam menyediakan prasarana asas yang lengkap untuk rakyat jelata
seperti kemudahan pendidikan, ibadat dan bekalan air bersih, tidak dapat dinafikan. Perlu
diamati bahawa implikasi kesarjanaan Islam dalam bidang ekonomi di Andalus jelas
merancakkan aktiviti kemasyarakatan dan perdagangan serantau. Kegemilangan tamadun
Islam Granada di Andalus tetap dikenang dan diperkatakan manusia sepanjang zaman.
Faktor-faktor dalaman yang mempengaruhi kelangsungan pemerintahan Islam di Granada
untuk selama lebih kurang dua setengah abad lamanya sedikit sebanyak berjaya memberi
implikasi positif kepada kelangsungan pemerintahan Nasriyyah yang terjamin di Granada
khususnya, dan Andalus umumnya.
Kewibawaan dan kebolehan para sultan Nasriyyah merupakan faktor utama yang
menyumbang kepada kelangsungan politik pemerintahan Islam di Granada. Kepakaran
mereka ketika berhelah politik apabila berhadapan dengan pihak musuh amat mengagumkan.
Dalam hubungan ini dapat diperhatikan kewujudan kondisi unik, musuh menjadi kawan dan
kawan menjadi musuh, semata-mata kerana mahukan pengekalan kuasa pemerintahan. Para
pegawai kerajaan Nasriyyah juga terutamanya dari kalangan para hajib, wazir, qadi dan
shaykh al-ghuzah, bersama-sama menggembelingkan tenaga dan pemikiran, demi
kelangsungan kerajaan Nasriyyah di Eropah. Tidak dapat dinafikan setiap daripada mereka
memiliki kebolehan, kekuatan, dan kewibawaan serta pengaruh tersendiri. Dengan
mempunyai struktur organisasi ketenteraan yang mantap lagi utuh, sama ada di bawah
pengendalian kerajaan Nasriyyah sendiri atau pun dengan bantuan kerajaan Islam di Afrika
Utara, sudah tentu fenomena sebegini mendatangkan rasa selesa dan selamat daripada
sebarang ancaman musuh. Tambahan pula, Granada mempunyai keadaan demografi dan
topografi yang membantu kepada pengekalan Khilafah Islamiyyah di tenggara Semenanjung
Iberia.
Bibliografi
Chejne, Anwar G. 1974. Muslim Spain: Its history and culture. Minneapolis: The University of
Minnesota Press.
Farhat, Yusuf Shukri. 1981. Gharnatah fi zill Bani al-Ahmar: Dirasah hadariyyah. Bayrut: al-
Muassasah al-Jamiiyyah li al-Dirasat wa al-Nashr wa al-Tawzi.
Fernandez-Puertas, Antonio. 1993. Nasrids. Dlm. The Encyclopaedia of Islam, hlm. 1028-1029. Jil. 7.
Leiden: E.J. Brill.
Fernandez-Puertas, Antonio. 1997. The Alhambra: From the ninth century to Yusuf I (1354). Vol. I.
London: Saqi Books.
Glick, Thomas F. 1979. Islamic and christian Spain in the early middle ages. New Jersey: Princeton
University Press.
al-Hamawi, Yaqut b. Abd Allah. 1997. Mujam al-buldan. Jil. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi.
Harvey, L.P. 1990. Islamic Spain 1250 to 1500. Chicago: The University of Chicago Press.
Hillgarth, J.N. 1976. The Spanish kingdoms 1250-1516. Vol. I. Oxford: Clarendon Press.
Ibn al-Ahmar, Ismail b. Yusuf. 1967. Nathir faraid al-juman fi nuzum fuhul al-zaman. Sunt. al-Dayah,
Muhammad Ridwan. Bayrut: Dar al-Thaqafah.
Ibn Khaldun, Abd al-Rahman. 1968. Tarikh Ibn Khaldun. Jil. 1-7. Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani.
Ibn al-Khatib, Lisan al-Din. 1347H. al-Lamhah al-badriyyah fi al-dawlah al-Nasriyyah. Sunt. al-
Khatib, Muhibb al-Din. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah.
Ibn al-Khatib, Lisan al-Din. 1956. Kitab amal al-alam fi man buyia qabl al-ihtilam min muluk al-
Islam. Sunt. E. Levi-Provencal. Bayrut: Dar al-Makshuf.
Ibn al-Khatib, Lisan al-Din. 1973. al-Ihatah fi akhbar Gharnatah. Sunt. Inan, Muhammad Abd Allah.
Jil. 1. al-Qahirah: Muassasat al-Khanji.
Ibn al-Khatib, Lisan al-Din. 1974. al-Ihatah fi akhbar Gharnatah. Sunt. Inan, Muhammad Abd Allah.
Jil. 2. al-Qahirah: Muassasat al-Khanji.
Imamuddin, S.M. 1981. Muslim Spain 711-1492 A.D.: A sociological study. Leiden: E.J. Brill.
714 / ISoIT 2004
Inan, Muhammad Abd Allah. 1966. Nihayat al-Andalus wa tarikh al-arab al-mutanassirin. al-
Qahirah: Muassasat al-Khanji.
Inan, Muhammad Abd Allah. 1968. Lisan al-Din ibn al-Khatib: Hayatuh wa turathuh al-fikri. al-
Qahirah: Muassasat al-Khanji.
Kennedy, Hugh. 1998. Muslim Spain and Portugal: A political history of al-Andalus. London: Addison
Wesley Longman Limited.
Latham, J.D. 1993. Nasrids. Dlm. The Encyclopaedia of Islam, hlm. 1020-1028. Jil. 7. Leiden: E.J.
Brill.
al-Maqqari, Shihab al-Din Ahmad b. Muhammad. 1988. Nafh al-tib min ghusn al-Andalus al-ratib.
Sunt. Abbas, Ihsan. Jil. 1-8. Bayrut: Dar Sadir.
al-Nuqrat, Ali Muhammad. t.th. Ibn al-Jayyab al-Gharnati: Hayatuh wa shiruh. Banghazi: Dar al-
Kutub al-Wataniyyah.
OCallaghan, Joseph F. 1975. A history of medieval Spain. Ithaca: Cornell University Press.
al-Qalqashandi. 1915. Subh al-asha. Jil. 5. al-Qahirah: al-Matbaah al-Amiriyyah.
Shabanah, Muhammad Kamal. 1969. Yusuf al-Awwal ibn al-Ahmar: Sultan Gharnatah. al-Qahirah:
Lajnat al-Bayan al-Arabi.
Sordo, Enrique. 1971. Moorish Spain: Cordova, Seville, Granada. Terj. Michael, Ian. London: Paul
Elek Productions Limited.
Watt, W. Montgomery and Cachia, Pierce. 1967. A history of Islamic Spain. Edinburgh: Edinburgh
University Press.

Ezad Azraai Jamsari
43600 Bangi
Selangor

Konflik (Ikhtilaf ) di Kalangan Aliran-Aliran Islam di
Malaysia: Faktor dan Punca
Abdul Karim bin Ali, Mustaffa bin Abdullah,
Mohamad Zaidi bin Abdul Rahman & Saadan bin Man
Abstrak
Perbezaan atau ikhtilaf bukanlah sesuatu yang baru dalam Islam, terutamanya yang
berkaitan dengan bidang feqah. Punca-punca Ikhtilaf di kalangan mazhab-mazhab fiqh dapat
dikenalpasti sama ada ianya berkaitan dengan sumber hukum, penafsiran nas hukum dan
lain-lain. Oleh itu, masing-masing pihak dapat berlapang dada sesama mereka walaupun
terdapat perbezaan pendapat dalam kes-kes tertentu. Merujuk ke perkembangan di Malaysia,
terdapat banyak aliran yang berbeza yang secara umumnya berusaha untuk memahami Islam
dan mengamalkannya. Justeru, ia sedikit sebanyak telah mewujudkan perbezaan dan konflik
di kalangan pihak yang terbabit. Aliran-aliran tersebut ialah di antara lainnya seperti
tradisionalis, reformis, modernis, liberal, salafi dan lain-lain. Mereka sama ada terlalu
terikat dengan mazhab, atau terlalu mengutamakan rasional sehingga mengabaikan nas
syarak atau terlalu terikat dengan nas secara literal. Persoalan-persoalan seperti talqin,
tahlil, qunut, sunat qabliah Jumaat, bidah dan lain-lain merupakan contoh yang masih
releven sehingga hari ini. Kesannya telah timbul kegawatan di kalangan umat. Justeru,
kertas ini cuba mengenalpasti faktor dan punca yang mendorong wujudnya konflik di atas di
kalangan aliran-aliran yang terlibat.
Pendahuluan
Tinjauan kepada sejarah awal perkembangan perundangan Islam pada zaman Sahabat r.a.
Tabiin dan seterusnya zaman pembentukan mazhab membuktikan bahawa perbezaan
pendapat (ikhtilaf) bukanlah suatu fenomena yang asing. Bahkan rujukan kepada zaman Nabi
s.a.w sendiri mengesahkan kenyataan di atas. Persepsi awal ini juga mengandaikan bahawa
ikhtilaf akan sentiasa wujud di kalangan umat Islam.
Ikhtilaf di kalangan mazhab-mazhab fiqh dapat dikenalpasti sama ada ianya berkaitan
dengan perbezaan sumber hukum atau cara penafsiran nas hukum yang berbeza. Bahkan
pembentukan mazhab itu merupakan manifestasi daripada perbezaan metodologi para imam-
imam tersebut. Bagaimanapun ini tidak dianggap sebagai sesuatu yang memecahbelahkan
ummah, sebaliknya ia digarap sebagai suatu yang menjana perkembangan fiqh Islam. Oleh
itu, setiap pihak dapat berlapang dada sesama mereka walaupun perbezaan pendapat berlaku
dengan ketara dalam banyak kes.
Keadaan ini hasil daripada kefahaman mereka kepada kepentingan memahami dan
menghayati adab-adab apabila berlaku perbezaan pendapat. Contoh klasik penghayatan adab
ikhtilaf ialah kisah dua orang Sahabat r.a yang bersembahyang fardhu dengan bertayamum
kerana ketiadaan air untuk berwuduk, kemudian meneruskan perjalanan mereka. Namun
sebelum luput waktu sembahyang tadi, mereka menemui air. Ketika ini masing-masing
716 / ISoIT 2004
mempunyai pendapat yang berbeza sama ada perlu atau tidak mengulangi sembahyang tadi
dengan mengambil wuduk. Seorang berpendapat tidak perlu manakala seorang lagi
berpendapat perlu berwuduk dan mengulangi semula solatnya. Masing-masing menghormati
pendapat pihak yang lain. Pendapat masing-masing akhirnya disahkan oleh Nabi setelah
mereka kembali ke Madinah. Sikap yang ditunjukkan oleh dua sahabat r.a di atas merupakan
asas dalam menangani perbezaan pendapat.
Secara ringkasnya, perkembangan pesat dalam pengajian hukum Islam akhirnya melahir
satu genre al-ikhtilaf atau al-khilafiyyah. Banyak karya ulama dari pelbagai mazhab yang
ditulis dalam berkaitan isu ini.
1087
Di samping itu terdapat juga penulisan ulama mengenai
etika dan adab dalam menangani ikhtilaf seperti Adab al-Ikhtilaf fi al-Islam oleh Taha Jabir
Fayyad al-Alwani.
1088
Antara perkara asas dalam memahami perbezaan pendapat ialah
hadith ikhtilaf ummati rahmah- perbezaan pendapat di kalangan umat ku merupakan suatu
rahmah. Rahmat di sini bermaksud kelapangan, kemudahan, berlapang dada dan mempunyai
pilihan sekiranya perbezaan tersebut ditangani dengan baik.
Ikhtilaf di Malaysia
Sebelum abad ke 20M, masyarakat Islam di Malaysia boleh dikatakan berada dalam satu
aliran pemikiran, iaitu apa yang dikenali sebagai aliran tradisionalisme berasaskan mazhab
Shafie (Shafiìyyah). Sejak masyarakat Melayu memeluk Islam pada abad ke 13M, hinggalah
ke penghujung abad 19M, iaitu selama hampir 700 tahun lamanya, aliran tradisionalisme ini
belum pernah dicabar oleh mana-mana aliran lain. Pada awal abad ke 20M, sejarah
menyaksikan aliran tradisionalisme ini telah dicabar secara serius buat pertama kalinya oleh
aliran reformisme atau modernisme dengan munculnya majalah Al-Imam pada 1906. Aliran
ini berkembang pesat walaupun ditentang hebat oleh majoriti masyarakat Melayu Muslim
yang beraliran tradisionalisme.
Dengan munculnya banyak gerakan dakwah yang mendukung pelbagai aliran pemikiran
pada dekad-dekad awal selepas kemerdekaan, aliran tradisionalis semakin disaingi. Sehingga
kini kita menyaksikan terdapat pelbagai aliran pemikiran Islam yang didukungi oleh umat
Islam di Malaysia seperti fundamentalisme, neotradisionalisme, neomedoernisme,
salafi/wahhabi, liberalisme, rasionalisme, sekularisme, dan lain-lainnya selain dari
tradisionalisme dan reformisme/modernisme yang telah sedia wujud dan dominan
sebelumnya.
1089
Kewujudan berbagai aliran pemikiran yang didokong oleh pelbagai
organisasi ini tidak dapat dinafikan telah mencetuskan ikhtilaf dalam pelbagai aspek, bermula
dari soal-soal akidah, ibadat, muamalat, pendidikan, ekonomi, hinggalah soal-soal berhubung
sosial dan politik.
Sikap keterbukaan masyarakat dan juga telah mengundang kehadiran aliran-aliran yang
membawa unsur-unsur negatif dan ekstrim atau yang menyalahi fahaman akidah Ahl al-
Sunnah wa al-Jamaàh, seperti kumpulan-kumpulan yang memilih militansi sebagai wasilah
dalam agenda perjuangan atau kumpulan anti hadith dan kumpulan-kumpulan ajaran sesat
yang telah melakukan pelbagai penyelewengan dalam agama. Kumpulan-kumpulan ini

1087
Sila lihat karya-karya tersebut dalam Abdul Halim El-Muhammady (2001), Adab Berijtihad dan
Berikhtilah Mengikut Syariat. Kajang: Institut Pengajian Ilmu-ilmu Islam hh. 25-35.
1088
Taha Jabir Fayyad al-Alwani (1989), Adab al-Ikhtilaf fi al-Islam (Adab Perbezaan Pendapat
Dalam Islam, (terj. Muhammad Rivai Batubara) KL: ABIM.
1089
Penjelasan lanjut mengenai aliran-aliran pemikiran umat Islam di Malaysia boleh dilihat dalam
Abdul Rahman Haji Abdullah (1997), Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran. Jakarta: Gema
Insani Press.
Abdul Karim bin Ali et.al. / 717
walaupun dari satu aspek dilihat sebagai telah terlibat dalam menyemarakkan ikhtilaf, tetapi
mereka lebih dianggap sebagai aliran yang telah terkeluar dari lingkungan ikhtilaf yang
dibenarkan, dan juga gagal meninggalkan pengaruh yang berkesan dalam masyarakat.
Kertas ini tidak bertujuan untuk membahaskan tentang semua aspek ikhtilaf yang berlaku
antara kesemua aliran yang wujud di Malaysia, kerana ini memerlukan suatu ruang
perbahasan lain yang lebih luas. Sebaliknya kertas ini akan memberikan fokus kepada ikhtilaf
yang berlaku antara aliran tradisionalisme dan reformisme dalam aspek-aspek yang lebih
berhubungkait dengan soal-soal ibadat.
Dalam kertas ini tradisionalisme Islam itu merujuk kepada pemikiran yang
mempertahankan tradisi asli Islam yang diwarisi dari zaman keagungannya, atau dalam
konteks perbincangan ini, mempertahankan sikap bertaklid kepada ulama-ulama mazhab
Shafiì dan menghadkan peranan ijtihad. Golongan tradisionalis wujud dalam setiap strata
masyarakat Islam, terdiri dari ulama-ulama konservatif, golongan elit tradisional dari
kalangan pemerintah, kumpulan-kumpulan sufi dan sebahagian besar ahli masyarakat luar
bandar.
Reformisme Islam pula merujuk kepada aliran yang bercirikan semangat puritanisme
yang memberi penekanan kepada ajaran Islam yang asli dan murni dan membawa konsep
islah dan tajdid. Dalam kertas ini, kami merujuk aliran-aliran yang membawa pembaharuan
Islam di Malaysia sebagai reformisme Islam. Ini termasuklah aliran yang dikenali sebagai
Kaum Muda, Salafi, Wahhabi, golongan inteligensia dan akademia, aktivis dakwah pro-
Ikhwan, atau yang seumpama dengannya. Aliran ini didukung sama ada oleh suatu organisasi
tertentu dan bergerak secara terancang dalam pelbagai program yang tersusun, atau didukung
oleh individu-individu yang menyalurkan idea-idea reformisme mereka melalui karya-karya
akademik dan kuliah-kuliah agama.
Sejarah Perkembangan
Fenomena ikhtilaf antara aliran tradisionalisme dan reformisme mula dikesan riaknya
sejak penghujung abad ke 19M tetapi dilihat berlaku secara rasmi pada awal abad ke 20
dengan kemunculan majalah Al-Imam yang menjadi lidah rasmi golongan reformis. Konflik
antara kedua-dua aliran tersebut lebih dikenali pada ketika itu dengan dikotomi Kaum Tua-
Kaum Muda.
1090
Kaum Tua mewakili aliran tradisionalisme yang berpegang kepada fahaman
madhhabiyyah atau Syafiiyyah, manakala Kaum Muda mewakili reformisme yang
menekankan konsep islah dan tajdid dan tidak terikat dengan mana-mana madhhab.
Pergeseran antara kedua-dua aliran ini berlaku dengan ketara dan boleh dilihat di mana-mana
sahaja pada ketika itu sehingga sukar untuk melihat sebuah kampung di Malaya di mana
orang-orang Melayu tidak pernah membahaskan tentang ajaran-ajaran Kaum Muda.
1091

Ikhtilaf berlaku dalam semua aspek kehidupan, daripada soal-soal akidah kepada soal-soal
pembangunan masyarakat dan politik. Sekitar 1920-1930an, ikhtilaf antara kedua-dua aliran
ini menjadi suatu fenomena biasa yang mewarnai masyarakat Melayu. Ikhtilaf ini boleh
dilihat berlaku sama ada melalui media ketika itu seperti suratkhabar dan majalah, penulisan

1090
Perbahasan lanjut berkenaan konflik Kaum Muda Kaum Tua boleh dilihat dalam W. R. Roff (1962),
Kaum Tua and Kaum Muda: Innovation and Reaction among Malays, 1900-1940, dlm. K.G.
Tregonning, Paperr on Malayan History. Singapore: JSEAH, hh. 162-191.
1091
W. R. Roff (1994) The Origins of Malay Nationalism. Kuala Lumpur: Oxford University Press,
h..87
718 / ISoIT 2004
buku atau melalui debat yang diadakan secara terbuka seperti perdebatan mengenai masalah
jilatan anjing di Kelantan pada 1937.
1092

Konflik ini mendatangkan impak yang sangat besar terhadap umat Islam di rantau ini. Ia
bukan sahaja memecahkan monopoli tradisionalisme dalam mencorakkan pemikiran Islam
dalam masyarakat, tetapi juga telah mencetuskan polemik yang berpanjangan yang seterusnya
membawa kepada perpecahan ummah, seperti berlakunya kes-kes pemulauan di mana setiap
kumpulan tidak mahu bersembahyang jemaah dengan kumpulan lain.
1093

Selepas kemerdekaan dicapai, konflik antara kedua aliran ini terus berlaku tetapi dalam
bentuk yang agak berbeza. Aliran reformisme yang muncul dalam gerakan-gerakan dakwah
terutamanya selepas era 1960-70an lebih memberikan penekanan kepada aspek pengislahan
dan pembangunan masyarakat dengan memberikan fokus kepada aspek pendidikan, keadilan
sejagat, ekonomi dan politik. Bagaimanapun, polemik tentang soal-soal berkaitan ibadat
masih belum pudar sepenuhnya walaupun tidak setegang sebelumnya. Konflik ini berterusan
hingga kini dan ini dapat dilihat dengan penerbitan karya-karya ilmiah dan laman-laman web
yang mewakili dan mengukuhkan pandangan aliran masing-masing. Ia lebih banyak berlaku
antara golongan tradisionalis yang mempertahankan status quo mereka dengan golongan
reformis yang lebih dikenali dengan golongan Salafi atau Wahhabi yang diwakili oleh
pertubuhan-pertubuhan tertentu secara rasmi atau bergerak secara tidak rasmi.
Aspek-Aspek Ikhtilaf
Para sarjana yang mengkaji konflik antara reformis dan tradisionalis menemui sejumlah
besar perkara yang menjadi polemik antara mereka, bermula dari perkara-perkara akidah,
ibadah, muamalat dan adat, hinggalah kepada perkara-perkara yang menyentuh pendidikan
dan politik kenegaraan. Bagaimanapun, ikhtilaf antara tradisionalis dan reformis dalam
perkara-perkara ibadat boleh dianggap sebagai mewakili ikhtilaf mereka dalam perkara-
perkara lain. Dalam perkara berkaitan ibadat, terdapat puluhan malah ratusan permasalahan
yang sering menjadi polemik antara dua aliran ini. Ini termasuklah yang berkaitan dengan
ibadat-badat yang menjadi rukun-rukun Islam mahupun ibadat-ibadat wajib dan sunnat yang
lain. Antara contoh perkara-perkara yang menjadi subjek ikhtilaf antara mereka ialah seperti
berikut:
1. Persoalan berhubung penentuan air musta`mal dan hukumnya
2. Masalah cara dan kadar basuhan atau sapuan ketika berwuduk
3. Amalan memukul beduk atau tabuh dan melakukan bacaan-bacaan tertentu yang
mengiringi azan.
4. Melafazkan niat dalam ibadah, sama ada dibolehkah atau tidak
5. Membaca bismillah secara nyaring dalam solat-solat nyaring.
6. Persoalan membaca qunut dalam solat Subuh
7. Lafaz sayyidina dalam tasyahhud
8. Wirid berjamaah dengan suara nyaring selepas solat jamaah
9. Melakukan azan dua kali sebelum solat Jumaat
10. Sembahyang sunat qabliyyah selepas azan pertama
11. Bacaan-bacaan oleh bilal yang mengiringi khutbah

1092
Lihat Nik Abdul Aziz Nik Hassan (1979), Perbahasan Tentang Jilatan Anjing: Satu Penelitian,
dlm. Jebat, bil.9; W. R. Roff (1988) Whence Cometh the Law? Dog Saliva in Kelantan, 1937", dlm.
Katherine P. Ewing (ed), Shariat and Ambiguity in South Asian Islam. Berkeley, Los Angeles and
London: University of California Press.
1093
W. R. Roff (1994), h. 78.
12. Khatib memegang tongkat ketika khutbah
13. Bilangan 40 orang jamaah bagi solat Jumaat
14. Bilangan rakaat sembahyang tarawih dan zikir-zikir yang mengiringinya
15. Talkin selepas pengkebumian
16. Adat menunggu kubur dan mengupah bacaan al-Quran di atasnya
17. Upacara Tahlil
18. Menghadiahkan pahala bacaan Quran dan Tahlil kepada si mati
19. Mengadakan kenduri arwah
20. Melakukan ibadat-ibadat bagi pihak si mati dan cara membayar fidyah sebagai
ganti sembahyang yang ditinggalkan oleh beliau.
Sekali imbas boleh dikatakan bahawa konflik yang berlaku di antara dua pihak ini
hampir menyerupai ikhtilaf para fuqaha dalam perkara-perkara tersebut. Bagaimanapun
terdapat perbezaan ketara antara keduanya dari aspek-aspek yang berhubung dengan
metodologi, otoriti dan etika. Ikhtilaf di kalangan fuqaha terutamanya imam-imam madhhab
berlaku ekoran perbezaan metodologi dan kaedah penerimaan dan pentafsiran nas, sebaliknya
konflik tradisionalis dan reformis lebih menjurus ke arah otoriti pandangan fuqaha. Ikhtilaf
para fuqaha silam dihiasi dengan adab dan etika, manakala konflik antara tradisionalis dan
reformis selalunya dibelenggu oleh emosi dan sentimen kepuakan. Akibatnya ikhtilaf yang
sepatutnya dianggap lumrah dan boleh menjana perkembangan ilmu telah ditanggapi sebagai
sesuatu yang memberikan implikasi negatif kepada ummah.
Faktor Dan Punca Konflik
Secara umumnya, konflik antara tradisionalis dan reformis berlaku dalam perkara-
perkara furu` agama atau disebut sebagai isu-isu khilafiyah. Kebanyakannya tidak menyentuh
soal-soal dasar dan prinsip fundamental agama. Namun demikian, agak menghairankan
kerana ia membawa kesan langsung yang negatif kepada masyarakat Melayu Islam seperti
perpecahan, pertentangan dan permusuhan yang berpanjangan. Seperti yang disebut sebelum
ini, konflik yang berlaku antara dua pihak ini menyerupai perselisihan fuqaha dalam
sejumlah aspek yang tertentu, tetapi dalam aspek-aspek yang lain ia mempunyai kaitan
dengan beberapa perkara yang menjadi prinsip perjuangan golongan reformis yang jelas
bertentangan dengan pegangan asas tradisionalis. Perkara-perkara ini akan dianalisis dalam
kupasan-kupasan berikut:
Persepsi Berhubung Persoalan Bertaklid Kepada Madhhab Dan Keperluan
Kepada Ijtihad
Bertaqlid kepada madhhab menjadi satu persoalan penting yang mencetuskan konflik
antara tradisionalis dan reformis. Taqlid kebiasaannya didefinisikan oleh para fuqaha sebagai
menerimapakai pendapat seseorang tanpa mengetahui dalil dan sandarannya, atau dalam
konteks yang lebih spesifik, menerimapakai sesuatu pandangan fuqaha atau madhhab dalam
perkara-perkara berhubung dengan hukum syarak tanpa mengetahui atau menyelidiki
hujahnya.
1094
Dari perspektif tradisionalis, taqlid bukan sahaja dianggap harus, tetapi sesuatu
yang perlu atau wajib dilakukan oleh seseorang Muslim yang tidak mempunyai kelayakan

1094
Al-Amidi (1347H), al-Ihkam fi Usul al-Ahkam. Kaherah: Maba
c
at Sabih, vol. 3, h. 166; al-Ghazali
(1356H), al-Mustasfa min
c
Ilm al-Usul. Kaherah Maba
c
at Mustafa Muhammad, vol. 2, h. 123; al-
Shawkani (1349H), Irshad al-Fuhul. Kaherah: Maba
c
at Sabih, h. 234
720 / ISoIT 2004
berijtihad,
1095
manakala golongan reformis berpandangan sebaliknya, iaitu dengan
menganggap taqlid sebagai satu sikap pasif dalam mengamalkan agama serta menjadi punca
berlakunya salahfaham terhadap agama dan seterusnya membawa kepada sikap fanatik dan
perpecahan dalam masyarakat.
1096

Dalam konteks alam Melayu, fenomena taqlid berkembang dan berakar umbi di dalam
masyarakat Melayu melalui sistem pendidikan tradisional di institusi-insitusi pondok yang
memberikan penekanan yang eksklusif dan ketat kepada pengajaran fiqh madhhab Shafiè
dan ketaatan yang tidak berbelah bahagi kepadanya.
1097
Golongan tradisionalis mempercayai
bahawa, seperti yang ditegaskan oleh H.M. Federspiel, akal manusia secara umumnya tidak
berkeupayaan dalam menanggapi metodologi dan kompleksiti yang terkandung dalam tita
perintah Allah tanpa mendapat bimbingan dan petunjuk dari orang yang berkelayakan yang
dipercayai. Imam-imam madhhab, bagi tradisionalis, telah melakukan kajian dan ijtihad yang
teliti, serta menjelaskan secara menyeluruh terhadap metodologi dan kompleksiti perintah
Allah, dan ini seterusnya menjadi formula yang jelas dan menjadi satu panduan yang boleh
dipercayai sepanjang zaman dan tidak memerlukan kepada apa-apa modifikasi. Kebenaran
yang terkandung dalam ijtihad-ijtihad mereka tidak akan berubah dan tidak boleh diubah
dengan perubahan masa dan situasi, dan terpakai sehingga kini sebagaimana ia terpakai dan
sesuai pada ketika ia diformulasikan. Pengkajian semula terhadap penafsiran dan makna-
makna al-Quran dan Sunnah, pada pandangan golongan tradisionalis, bukan sahaja tidak
perlu, malah ia dianggap suatu perkara yang amat merbahaya kerana ini boleh
menjeremuskan kepada kesilapan dan salah penafsiran.
1098

Pandangan ini disanggah oleh golongan reformis dengan menyatakan bahawa amalan
taqlid bermakna membataskan umat Islam dengan penafsiran-penafsiran yang klasik yang
sudah tentu tidak bersesuaian dengan permasalahan zaman moden yang dihadapi oleh
ummah. Sebaliknya mereka menggalakkan supaya umat Islam melakukan ijtihad dalam
menghasilkan penafsiran-penafsiran baru yang releven dengan dunia dan kehidupan
kontemporari. Mereka berpandangan bahawa pintu ijtihad perlu dibuka seluas-luasnya kepada
mereka yang berkelayakan, manakala ijtihad fuqaha klasik boleh dinilai semula mengikut
kehendak al-Quran dan Sunnah disebabkan tabiat penafsiran dan ijtihad itu sendiri yang
berkemungkinan silap atau tidak tepat kerana kelemahan manusia atau wujudnya bukti dan
dalil yang lain. Ini tidak bermakna bahawa ijtihad fuqaha klasik itu perlu ditolak, sebaliknya
ia perlu dijadikan panduan atau pedoman dalam melakukan ijtihad semasa. Mereka menolak
bahawa ijtihad fuqaha itu mengikat umat Islam sama ada secara individu atau
keseluruhannya, dan mengingatkan supaya pandangan-pandangan madhhab itu tidak
disamatarafkan dengan agama itu sendiri.
1099

Bagi golongan tradisionalis, kewajipan bertaqlid kepada bagi orang awam adalah
berasaskan panduan al-Quran, misalnya seperti yang disebut dalam ayat 43 surah al-Nahl:
Maka bertanyalah kepada ahl al-dhikr sekiranya kamu tidak mengetahui. Ayat ini jelas

1095
Daud Fatani (t.t) Fat al-Mannn, Pulau Pinang: Persama Press, p. 41.
1096
Lihat Abu Bakar Ashaari (1954), Kemerdekaan Berfikir Dalam Islam atau Pembasmi Taqlid. Pulau
Pinang: Persama Press, hh. 3 dan seterusnya; Ahmad Yusuf Amin (t.t), Taqlid dan Kesan-kesannya
Terhadap Perkembangan Fikiran dan Ilmu Pengetahuan.Kuala Pilah: KTF Institut, hh. 5-13; Hashim
Ghani (1987), Wajibkah Muslim Bermazhab .Kuala Pilah: KTF Institut, hh. 7 dan seterusnya.
1097
Howard M. Federspiel (1970), Persatuan Islam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia,
dlm. Monograph Series-Modern Indonesia Project, Southeast Asian Program. Ithaca: Cornell
University, h. 46.
1098
Ibid, hh.46-48.
1099
Abu Bakar Ashaari (1954), hh 54-57 .

menggariskan bahawa pihak yang tidak mengetahui atau kalangan awam hendaklah sentiasa
merujuk dan bertanya kepada golongan ulama yang berpengetahuan. Dalam ayat yang lain
(Al-Taubah: 122) dinyatakan bahawa hendaklah ada di kalangan umat Islam suatu golongan
pakar atau faqih yang mendalami agama untuk memberikan peringatan dan menjadi tempat
rujukan yang berotoriti bagi menjawab segala persoalan dalam masyarakat. Dengan ini taqlid
pada pandangan tradisionalis adalah suatu wasilah yang penting bagi seseorang Muslim
dalam memahami dan mengamalkan agamanya. Bertaqlid kepada ulama bagi tradisionalis
ibarat seorang pesakit yang ingin sembuh dari penyakitnya, di mana dia tidak perlu merujuk
sendiri kepada buku-buku atau manual-manual perubatan bagi melakukan diagnosis dan
rawatan, tetapi ia hanya perlu mendapatkan rawatan dari seorang doktor yang sudah terlatih
dalam bidangnya. Selagi seseorang itu tidak terlatih dalam bidang perubatan sudah tentu tidak
layak untuk menjadi pengamal perubatan atau doktor. Begitulah juga dengan hukum-hakam
Allah yang jauh lebih penting, di mana hanya mereka yang mempunyai kesarjanaan dalam
bidang tersebut sahaja boleh melakukan istinbat hukum, manakala yang tidak berkelayakan
hanya perlu mengikut dengan cara bertaqlid kepada mereka.
1100

Namun demikian, bagi golongan reformis, taqlid, seperti yang ditakrifkan oleh fuqaha
sebagai menerimapakai pendapat ulama tanpa mengetahu dalil dan asasnya
menggambarkan satu sikap pasif yang bertentangan dengan semangat al-Quran sendiri yang
melarang umat Islam dari menerima sesuatu tanpa ilmu pengetahuan dan usul periksa. Ini
jelas diungkapkan di dalam al-Quran pada surah al-Isra ayat 36: Dan janganlah kamu
mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya
pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggunganjawabnya.
Mengunci pemikiran dan rasional dalam menerimapakai sesuatu mengikut pandangan mereka
akan membawa kepada kesan-kesan negatif kepada umat Islam. Bertaqlid kepada ulama atau
madhhab secara semberono, di samping boleh menyebabkan seseorang lebih mengutamakan
nas-nas al-Quran dan Sunnah, akan juga menyebabkan seseorang muqallid itu meninggalkan
pandangan asal imam sesuatu madhhab dan beralih kepada pendapat ulama-ulama
muqallidun dalam madhhab tersebut yang kadang kala bercanggah dengan pandangan asal
imam mujtahid madhhab berkenaan, malah ada ketikanya menyimpang dari panduan nas
syarak sendiri.
Sebagai contoh, tegas golongan reformis, amalan-amalan seperti melafazkan Usalli,
membaca zikir dan doa beramai-ramai selepas solat jamaah dengan suara yang nyaring,
melaungkan zikir dan selawat semasa solat tarawih, majlis tahlil dan menghadiahkan pahala
kepada si mati dengan melakukan pelbagai amalan kebaikan, dan seumpamanya merupakan
antara kesan negatif yang timbul dari sikap bertaqlid secara berlebihan kepada ulama-ulama
dalam madhhab Shafiè. Secara lebih spesifik lagi, misalnya, bacaan zikir beramai-ramai
selepas solat jamaah dengan suara yang nyaring tidak pernah diajar oleh Imam al-Shafiè,
malah beliau sendiri menyukai zikir yang dibaca oleh imam dan makmum dengan suara
perlahan (sirr).
1101
Sebaliknya ulama-ulama muqallidun dalam madhhab Shafiè khususnya di
alam Melayu ini menganggapnya sebagai amalan yang baik, lalu umat Islam umumnya
bertaqlid kepada mereka dan akhirnya amalan ini dianggap sebagai suatu amalan yang sah
dan diterima dalam madhhab ini. Jelas bahawa amalan taqlid ini menyebabkan umat Islam
seolah-olah membelakangkan pandangan asal Imam al-Shafiè, malah lebih buruk lagi
membelakangkan ayat-ayat al-Quran yang jelas menyebut bahawa doa dan zikir perlu dibaca
dengan suara perlahan dan merendah diri: Berdoalah kepada Tuhanmu dengan rendah diri
dan dengan suara yang perlahan (khufyah). Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang

1100
See Sa
c
id Ramadan al-Buti (t.t), al-La Madhhabiyyah Akhtar Bid
c
ah Tuhaddidu al-Shari
c
at al-
Islamiyyah. Damshiq: Maktabat al-Farabi, h. 78; Nahmar Jamil, Bermazhab Haram Dan Sesat?, h. 37.
1101
Lihat Al-Shafi
c
i, al-Umm, vol. 2, pp. 220-221.
722 / ISoIT 2004
yang melampaui batas (Al-A`raf: 55); Dan sebutlah (nama) Tuhanmu dalam hatimu dengan
merendahkan diri dan rasa takut, tanpa menyaringkan suara, pada waktu pagi dan petang, dan
janganlah kamu termasuk dalam golongan orang-orang yang lalai (Al-A`raf: 205). Nyatalah
pada pandangan reformis bahawa fenomena taqlid yang berpanjangan bukan sahaja telah
menyebabkan umat Islam mengalami kemunduran intelektual tetapi turut terjebak melakukan
perkara-perkara bidàh mungkar dalam amalan agama mereka.
Sebagai alternatif bagi taqlid, golongan reformis mengesyorkan kepada umat Islam yang
tidak berkelayakan untuk berijtihad untuk melakukan ittiba`, iaitu menerimapakai pandangan-
pandangan mujtahid atau ulama dengan mengetahui dalil dan keterangannya. Ittiba`
1102
bagi
reformis ialah satu pendekatan yang positif dalam agama yang menggalakkan umat Islam
supaya sentiasa memperkasakan ilmu pengetahuan agamanya. Ia adalah satu usaha murni
untuk mendekati kebenaran yang dibawa oleh al-Quran dan Sunnah dan cara terbaik dan aktif
dalam mengikut madhhab, berbanding dengan taqlid yang hanya menerima secara pasif apa
yang dibawa oleh madhhab. Konsep ittiba` ini mengajak supaya umat Islam sentiasa berusaha
untuk belajar, memahami dan beramal dengan al-Quran dan Sunnah melalui panduan ulama
atau madhhab, tetapi tidaklah menjadikan pandangan madhhab itu sebagai asas pegangannya,
sebaliknya menanggapinya sebagai instrumen yang penting dalam memahami dan
mengamalkan ajaran al-Quran dan Sunnah. Justeru, mengikut persepsi reformis, berpegang
kepada pandangan madhhab tanpa mengetahui keterangan dan dalil hanya merupakan suatu
bentuk kejahilan dan ditentang oleh imam-imam madhhab itu sendiri.
1103

Berpegang Kepada Sesuatu Madhhab Yang Khusus
Persepsi yang berbeza berkenaan dengan persoalan berpegang kepada satu madhhab yang
khusus juga telah mencetuskan ikhtilaf yang berpanjangan antara golongan tradisionalis dan
reformis. Seperti yang dimaklum, masyarakat Melayu Islam di Malaysia umumnya dan
golongan tradisionalis secara khususnya adalah merupakan pendukung setia madhhab Shafiì.
Madhhab Shafiì berkembang di alam Melayu ini melalui sistem pendidikan tradisional
agama khususnya melalui institusi pondok dan melalui sistem perundangan Islam yang
berasaskan kepada hukum-hukum syarak dalam madhhab Shafiì. Walaupun sistem
perundangan Islam di negeri-negeri Malaysia sekarang memberi sedikit ruang kepada
madhhab lain untuk dirujuk khususnya dalam hal-hal berkenaan dengan fatwa, pengaruh
madhhab Shafiì tetap dominan dalam masyarakat.
Walaupun sebahagian golongan tradisionalis membenarkan talfiq atau mengambil
pandangan dari madhhab lain dilakukan dalam sesetengah aspek, majoriti tradisionalis tidak
menyetujuinya dan tetap mempertahankan kesetiaan yang tidak berbelah bahagi kepada
madhhab Shafiì. Sikap ini tidaklah menghairankan memandangkan pengaruh madhhab
Shafiì yang telah berakar umbi dalam masyarakat sejak tibanya Islam di alam Melayu ini
lagi. Masyarakat telah selesa dan sebati dengan madhhab ini dan ini dianggap satu tradisi
yang murni yang perlu dipertahankan oleh masyarakat demi menjaga keharmonian dan
kesatuan ummah. Menerima dan beramal dengan madhhab lain adalah sesuatu yang amat
janggal dan sering dianggap sebagai suatu keganjilan atau bidàh yang boleh mengelirukan
dan seterusnya membawa perpecahan dalam masyarakat. Selain itu, status madhhab Shafiì

1102
Idea tentang konsep ittiba` ini dicetuskan oleh Ibn
c
Abd al-Barr, seorang ulama Cordova kurun ke
5H dalam kitabnya Jami
c
Bayan al-
c
Ilm wa Fadlih. Ideanya dirujuk oleh ulama salafiyah seperti Ibn
Taymiyyah dalam penulisannya Iqtida al-Sirat al-Mustaqim, Ibn Qayyim menerusi kitabya I
c
lam al-
Muwaqqi
c
in dan al-Shawkani dalam karyanya Irshad al-Fuhul and al-Qawl al-Mufid fi Adillat al-
Ijtihad wa al-Taqlid.
1103
Lihat larangan Imam-imam madhhab terhadap taqlid dalam Ibn al-Qayyim (t.t.), I`lam al-
Muwaqqiìn, jil. 2hh. 183-195.
sebagai madhhab rasmi bagi kesemua negeri di Malaysia kecuali Perlis perlu dipertahankan
dan dipelihara, sama ada melalui perundangan atau pegangan kuat masyarakat.
Sikap sebegini dikritik hebat oleh golongan reformis dengan melihat bahawa ianya
telah menyempitkan Islam di dalam satu madhhab sahaja. Mereka juga beranggapan bahawa
sikap seperti inilah yang menyemarakkan semangat fanatik tehadap madhhab dan memecah
belahkan kesatuan ummah. Bagi mereka Islam tidak pernah mewajibkan umatnya mengikut
dan taat kepada satu madhhab tertentu, sebaliknya yang wajib diikut selama-lamanya adalah
Allah dan RasulNya. Tujuan mengikut ijtihad madhhab tertentu, mengikut kacamata
reformis, ialah untuk memperoleh panduan dalam memahami dan beramal dengan perintah
Allah. Dalam hal ini, sepatutnya seseorang itu bebas mengikut mana-mana madhhab atau
ulama tanpa terikat dengan sesuatu madhhab tertentu, sama seperti seseorang pesakit yang
bebas memilih mana-mana doktor untuk menerima rawatan.
1104
Golongan reformis
menjelaskan pendirian mereka bahawa mereka tidak terikat dengan mana-mana madhhab fiqh
yang terdapat dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jamaàh kerana mempercayai bahawa kebenaran
itu tidak terbatas kepada satu-satu madhhab yang tertentu sahaja. Generasi terbaik Islam iaitu
Salaf al-Salih tidak pernah mengikut atau mengikat diri mereka dengan madhhab fiqh
tertentu, malah Imam-imam madhhab yang empat sendiri tidak pernah mendakwa madhhab
mereka masing-masing sahaja yang benar dan madhhab lain salah, sebaliknya mereka
berijtihad untuk mencari kebenaran dan percaya bahawa jikapun mereka tersilap dalam
ijtihad, mereka tetap akan diberi pahala.
Dalam usaha mereka memecahkan dominasi madhhab Shafiì dalam masyarakat,
golongan reformis menekankan konsep fiqh tanpa sempadan, iaitu suatu pendekatan
mengambil hukum-hukum fiqh bersumberkan al-Quran dan Sunnah dan dari pandangan-
pandangan pelbagai madhhab dengan melakukan tarjih, iaitu suatu pendekatan yang
diperjuangkan oleh golongan muslihun terdahulu yang kini dipromosikan secara intensif oleh
Yusuf al-Qaradawi dan ulama-ulama yang sealiran dengan beliau. Hampir sama dengan
konsep talfiq, fiqh tanpa sempadan ini menekankan pengambilan hukum fiqh melalui proses
tarjih dan memilih qawl yang paling rajih antara madhhab. Konsep ini dibawa oleh
golongan reformis bersama dengan penekanan pembelajaran fiqh yang berasaskan dalil-dalil
dari al-Quran, Sunnah, ijma` dan seumpamanya, supaya seseorang itu tidak bertaqlid secara
membuta tuli dalam beramal dengan hukum fiqh, sebaliknya mengamalkan ittiba` dengan
mengetahui dalil dan keterangan. Bagi mereka ini memberikan gambaran yang jelas tentang
hukum-hukum Islam sebagaimana yang dibawa oleh Rasulullah s.a.w. dan membuka pintu
yang luas kepada ummah untuk bersatu dan menghapuskan fanatik kemadhhaban yang sering
menjadi penghalang kesatuan ummah.
Persepsi Berhubung Persoalan Bidah
Seperti yang diketahui, antara prinsip utama gerakan reformisme Islam ialah mengajak
umat Islam kembali kepada al-Quran dan Sunnah Nabi s.a.w. serta menjauhi bidàh. Perkara-
perkara yang menjadi subjek polemik antara golongan tradisionalis dan reformis ada kaitan
dengan persoalan bidàh ini, di mana amalan-amalan seperti melafazkan niat usalli, bacaan
wirid dan zikir beramai-ramai dengan suara nyaring selepas solat jamaah, upacara tahlil,
membaca talkin selepas kematian dan seumpamanya dilabel sebagai bidàh yang mungkar
oleh reformis manakala ia dianggap sesuatu yang baik atau bidàh hasanah oleh golongan
tradisionalis. Terdapat perbezaan persepsi yang ketara antara dua golongan ini berkenaan
dengan persoalan bidàh ini.

1104
Abu Bakar Ashaari (1954), h. 120.
724 / ISoIT 2004
Golongan reformis mentakrifkan bidàh sebagai suatu bentuk amalan yang diada-adakan
dalam agama yang menyerupai perkara-perkara yang syarì dengan tujuan untuk berlebih-
lebihan (mubalaghah) dalam beribadat ataupun mempunyai apa-apa tujuan yang hampir sama
dengan matlamat perkara-perkara yang syarì.
1105
Justeru, bagi mereka perkara-perkara baru
yang direka dalam agama dianggap sebagai bidàh yang sesat sebagaimana yang dijelaskan
oleh Nabi s.a.w. di dalam banyak hadith baginda. Antaranya sabda Rasulullah s.a.w:
Barangsiapa yang mengada-adakan sesuatu di dalam urusan kami ini (agama), sedang ia
bukan daripadanya maka ia tertolak
1106
; Hendaklah kamu berpegang teguh dengan
Sunnahku dan sunnah Khulafa al-Rasyidin yang diberi petunjuk. Gigitlah ia dengan geraham
kamu. Jauhilah dari perkara-perkara baru (dalam agama), kerana sesungguhnya setiap perkara
baru itu adalah bidàh dan setiap bidàh itu adalah sesat
1107
; Sesungguhnya sebenar-benar
perkataan ialah Kitab Allah, dan sebaik-baik petunjuk ialah petunjuk Muhammad s.a.w, dan
sejahat-jahat urusan ialah yang direka-reka, sesungguhnya setiap perkara yang direka-reka itu
ialah bidàh, dan setiap bidàh adalah sesat, dan di dalam riwayat al-Nasai ditambah lafaz
dan setiap kesesatan itu tempatnya ialah di dalam neraka.
1108
Menurut golongan reformis,
hadith-hadith ini dengan jelas menunjukkan bahawa setiap bidàh dalam agama adalah sesat
dan tidak boleh dikompromi. Susunan lafaz dan ayat (wording) dalam hadith berkenaan
kullu bidàtin dalalah - setiap bidàh adalah sesat mengikut metodologi dilalat al-alfaz
dalam ilmu Usul Fiqh memberikan makna yang bersifat umum merangkumi kesemua bidàh
tanpa batas pengecualian. Justeru setiap bidàh adalah sesat, maka tidak ada apa yang
didakwa sebagai bidàh yang baik (hasanah) sebagaimana yang dikatakan oleh golongan
tradisionalis.
Bidàh bagi golongan reformis boleh berlaku dalam perkara-perkara yang bersifat
fundamental dalam agama (thawabit) iaitu perkara yang telah dijelaskan dengan terperinci
dan qatì di dalam nas khususnya berhubung dengan akidah dan ibadah ritual. Adapun
perkara-perkara yang tidak bersifat prinsip asas dalam agama dan tidak diperincikan dalam
nas, dan boleh berubah mengikut keadaan zaman dan tempat (mutaghayyirat) seperti perkara
muàmalat dan adat, jika berlaku penambahan atau perubahan padanya tidak boleh dianggap
sebagai bidàh kerana perubahan itu adalah untuk menjaga kepentingan umum ummah yang
termasuk dalam kategori maslahah. Tegasnya, bagi reformis, tidak semua perkara baru itu
dianggap bidàh. Ia menjadi bidàh sekiranya berlaku dalam perkara asas agama, seperti yang
dinyatakan dalam hadith fi amri-na hadha - di dalam urusan kami ini (iaitu agama Islam),
manakala perkara baru yang menyentuh tentang kehidupan duniawi tidak dianggap bidah,
sebaliknya dianggap sebagai maslahah sekiranya ia diadakan sejajar dengan prinsip-prinsip
syariat.
1109

Bagi golongan tradisionalis, bidàh merangkumi setiap yang baru yang diada-adakan dan
tidak pernah berlaku pada zaman Rasulullah s.a.w.
1110
Bagi mereka sekiranya perkara baru itu
bersesuaian dengan prinsip syarak maka ia dirujuk sebagai bidàh yang baik (bidàh
hasanah), dan jika sebaliknya, ia dianggap sebagai bidàh yang keji (bidàh madhmumah).
Pandangan ini berasaskan kepada hadith Nabi s.a.w. barangsiapa yang memulakan sunnah

1105
Takrif oleh al-Shatibi (t.t.), al-I`tisam. Kaherah: Dar al-Kutub al-Arabi, jil. 1, h. 37.
1106
Riwayat al-Bukhari dan Muslim
1107
Riwayat Abu Daud, al-Darimi dll.
1108
Riwayat Ibn Majah, al-Darimi dan al-Nasai.
1109
Untuk kupasan lanjut, sila lihat Ahmad Yusuf Amin (1987), Bidàh. Kuala Pilah: KTF Institut;
Basri Ibrahim (1997), Khilafiah, Bidàh dan Maslahah Umum. KL: Darul Nu`man.
1110
Daud Fatani (t.t), al-Jawahir al-Saniyyah. Penang: Percetakan al-Ma
c
arif, h. 23. Definisi ini
berasaskan takrif yang dibuat oleh al-
c
Izz b.
c
Abd al-Salam (t.t.), Qawa
c
id al-Ahkam. Kaherah: Dar al-
Istiqamah, jil. 2, h. 172.
yang baik maka baginya pahala dan pahala orang-orang yang mengamalkannya.. dan
barangsiapa yang memulakan sunnah yang buruk akan menerima dosa dan dosa orang yang
mengamalkannya..
1111
dan kata-kata Umar al-Khattab r.a. tentang sembahyang tarawih
berjamaah sebaik-baik bidàh ialah (sembahyang tarawih secara berjamaah) ini.
1112
Hadith
Nabi s.a.w. di atas bagi golongan tradisionalis menunjukan perkara yang baru diadakan
sekiranya baik dan bersesuaian dengan dasar-dasar Islam ia dianggap sesuatu yang baik dan
diterima dan jika sebaliknya ia dianggap keji dan ditolak. Begitu juga dengan komen Umar
r.a. yang menganggap solat tarawih berjamaah di masjid yang tidak pernah dilakukan pada
zaman Nabi dan Abu Bakar itu adalah bidàh yang amat baik.
Justeru, golongan tradisionalis membahagikan bidàh itu mengikut 5 kategori hukum,
dengan mengikut pembahagian yang dilakukan oleh Imam Izz al-Din Abd al-Salam, iaitu:
bidah wajib iaitu seperti mengumpulkan al-Quran dalam satu mushaf dan merekodkan
hadith-hadith Nabi; bidàh sunat seperti membina sekolah dan mengadakan perayaan mawlid
Nabi; bidàh harus seperti berjabat tangan selepas solat jamaah dan bermewah-mewahan
dalam makan minum dan tempat tinggal; bidàh makruh seperti menghias masjid dan al-
Quran; dan bidàh haram seperti melakukan bidàh dalam perkara akidah sebagaimana yang
dilakukan oleh golongan Mu`tazilah, Khawarij dan Qadariyyah. Bagi mereka, kesemua
perkara baru yang diada-adakan adalah bidàh dan ia hendaklah dinilai dengan dengan neraca
syariat dan diletakkan dalam salah satu dari lima pengkelasan tersebut. Berhubung dengan
amalan-amalan yang dikatakan oleh reformis sebagai bidàh, golongan tradisionalis mengakui
bahawa amalan tersebut adalah bidàh tetapi ia termasuk dalam kategori bidàh hasanah dan
sunat dilakukan.
Penutup
Lantaran perbezaan persepsi dalam perkara-perkara yang disebut di atas kita melihat
bahawa ikhtilaf yang berlaku di antara golongan tradisionalis dan reformis dalam aspek-aspek
ibadat ini tidak mempunyai noktah hujungnya. Secara umumnya kita boleh menyimpulkan
bahawa ikhtilaf yang berlaku di kalangan mereka menyerupai ikhtilaf fuqaha silam tetapi
agak berbeza dari sudut faktor dan cara menanganinya.
Ikhtilaf di kalangan umat Islam sememangnya suatu yang mustahil untuk dielakkan
lantaran manusia itu sendiri berbeza dari banyak sudut. Perkara-perkara yang menjadi ikhtilaf
antara golongan tradisionalis dan reformis di Malaysia pada hakikatnya adalah perkara-
perkara furu` agama dan yang lebih bersifat zanni (grey area) yang terbuka kepada pelbagai
tanggapan, penilaian dan interpretasi masing-masing. Selagi mana penafsiran itu tidak
terkeluar dari manhaj dan prinsip-prinsip agama, ia boleh diterimapakai walaupun terdapat
perbezaan dari segi hukum dan amalan.
Dalam hal ini, sekiranya pihak yang berpolemik dapat berpegang kepada adab-adab
berikhtilaf yang betul sebagaimana yang dipraktikkan oleh fuqaha salaf al-salih, maka
ikhtilaf itu akan memberikan impak yang positif kepada ummah bukan sebaliknya. Mungkin,
salah satu dari prinsip asas yang perlu ditekankan dalam menangani konflik dalam konteks
ikhtilaf antara golongan tradisionalis dan reformis ini ialah satu kaedah yang dipopularkan
oleh Ikhwan Muslimun iaitu kita bersatu di atas perkara-perkara yang dipersetujui dan kita
bertolak ansur dalam perkara-perkara yang tidak disepakati.

Abdul Karim bin Ali ( Jab. Fiqh & Usul)

1111
Riwayat Muslim dan al-Tirmidhi
1112
Riwayat al-Bukhari dan Malik
726 / ISoIT 2004
Mustaffa bin Abdullah (Jab. Al-Quran & al-Hadith)
Mohamad Zaidi bin Abdul Rahman (Jab. Siasah Syariyyah)
Saadan bin Man (Jab. Fiqh & Usul)
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

Ibu Tunggal Muslim Desa di Pantai Timur: Beberapa Ciri
Latar Belakang dan Implikasi ke Atas Perancangan Sosio
Ekonomi
Wan Ibrahim Wan Ahmad
Abstract
The phenomena of single mothers among Muslim society in Malaysia nowadays is
considered as social problems. The states in the east coast are among the states that has
higher divorce rates in Malaysia. Modernization, industrialization and urbanization process
has affected family variables which is eventually affecting values and attitudes towards
marriage stability. Family institutions also loses many of its traditional functions and
conjugal families tend to end with divorce. Divorce undoubtedly creates the single mothers
family. The majority of these single mothers aged between 45-54 years old after married
between 10-19 years. Most of this category of population had been lived as single mothers for
about 10 years after the death of their husbands. In terms of social status, they are among the
category of population that do not have higher education level, worked as labours and have
monthly income below than poverty line.
Abstrak
Fenomena ibu tunggal di kalangan masyarakat Muslim di Malaysia sekarang ini bukan
lagi boleh dianggap sebagai bersifat individu tetapi sudah menjadi masalah sosial negara
yang memerlukan kerjasama pelbagai pihak untuk membendungnya. Negeri di Pantai Timur
adalah termasuk dalam kategori negeri yang mempunyai kadar perceraian yang agak tinggi
di Malaysia. Proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi yang telah dirancang
mempengaruhi pelbagai pembolehubah keluarga (family variables) yang akhirnya
berpengaruh pula ke atas sikap dan nilai seseorang terhadap kestabilan perkahwinan. Akibat
transformasi sosial yang pesat juga keluarga telah kehilangan fungsi dan semakin banyak
rumah tangga yang dibina berakhir dengan perceraian yang telah mewujudkan keluarga ibu
tunggal. Kebanyakan ibu tunggal ini berumur di antara 45-54 tahun yang menjadi ibu
tunggal setelah berumah tangga di antara 10-19 tahun. Mereka ini sebahagian besarnya
melaporkan telah menjadi ibu tunggal lebih kurang 10 tahun setelah kematian suami. Dari
segi status sosial, mereka ini adalah di antara kategori penduduk yang tidak berpendidikan
tinggi, bekerja sebagai buruh atau berniaga secara kecil-kecilan serta mempunyai
pendapatan di bawah pendapatan garis kemiskinan.
Pendahuluan
Fenomena ibu tunggal di kalangan masyarakat Muslim di Malaysia sekarang ini bukan
lagi boleh dianggap sebagai bersifat individu tetapi sudah menjadi masalah sosial yang
728 / ISoIT 2004
memerlukan kerjasama pelbagai pihak untuk membendungnya. Terengganu adalah sebuah
negeri di Pantai Timur yang termasuk dalam kategori negeri yang mempunyai kadar
perceraian yang agak tinggi di Malaysia. Dua negeri lain di Pantai Timur, iaitu Kelantan dan
Pahang, walaupun mempunyai kadar perceraian di bawah 20 peratus dalam tempoh tersebut,
tetapi sering dirujuk sebagai negeri yang mempunyai banyak masalah berkaitan perceraian
ini. Sebagai akibatnya dijangkakan Pantai Timur mempunyai ramai ibu yang tergolong dalam
kategori ibu tunggal yang bermasalah. Tulisan mengenai ibu tunggal Muslim ini adalah hasil
kajian berkaitan dengan ibu tunggal di Pantai Timur yang dilakukan berasaskan geran
penyelidikan KUSTEM Vot 54005 (Wan Ibrahim, 2003). Matlamat asal kajian ini ialah untuk
menganalisis permasalahan yang dihadapi ibu tunggal Muslim serta mengkaji strategi
adaptasi yang diambil oleh kategori penduduk ini di Pantai Timur, khususnya Kelantan,
Terengganu dan Pahang. Kertas kerja ini merupakan sebahagian daripada hasil kajian tersebut
yang turut membincangkan siapa sebenarnya ibu tunggal ini. Pantai Timur dipilih sebagai
fokus tulisan ini adalah berasaskan kepada sebab-sebab berikut:
1. Negeri-negeri di Pantai Timur adalah unik. Ini adalah kerana ketiga-tiga negeri ini
boleh dianggap sebagai negeri yang sebahagian besar penduduknya tinggal di kawasan luar
bandar yang mempamerkan cara hidup yang lebih bersifat homogenous.
2. Ketiga-tiga negeri di Pantai Timur ini juga boleh dikatakan sebagai negeri yang
terletak di kawasan pesisir pantai. Komuniti pesisir dikatakan mempunyai cara hidup yang
tersendiri yang agak berbeza dengan cara hidup komuniti lain di Malaysia.
3. Walaupun tidak semua negeri ini merupakan negeri yang mempunyai jumlah dan
peratusan ibu tunggal yang tertinggi berbanding negeri lain, tetapi jumlah dan peratusan
tersebut semakin meningkat.
Sebelum membincangkan siapa dia ibu tunggal ini, kertas kerja ini turut
membincangkan isu kestabilan perkahwinan di Malaysia secara umum. Kestabilan
perkahwinan dianggap mempunyai kaitan dengan tahap modenisasi masyarakat. Bahagian
akhir kertas ini turut membincangkan beberapa implikasi yang perlu diperhatikan jika
kategori penduduk ini ingin dimajukan.
Modenisasi dan Kestabilan Perkahwinan di Malaysia
Di Malaysia, seperti juga di tempat-tempat lain di dunia, masalah ibu tunggal adalah
lebih ketara di bandar-bandar akibat proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi yang
lebih pesat di kawasan itu. Proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi ini boleh
mempengaruhi pelbagai pembolehubah keluarga (family variables) yang akhirnya
berpengaruh pula ke atas sikap dan nilai seseorang terhadap kestabilan perkahwinan. Akibat
perubahan sosio ekonomi yang pesat juga keluarga telah kehilangan fungsi dan semakin
banyak rumah tangga yang dibina berakhir dengan perceraian. Ahli struktural fungsional
(structural functional) seperti Parson, Bales atau Smelser, percaya pemindahan sebahagian
fungsi keluarga kepada institusi lain seperti kilang dan industri telah melemahkan institusi
keluarga dan berubahnya bentuk keluarga daripada ekstended (extended) kepada nuklear
(nuclear) (Ruggles & Goeken, 1992:16). Dengan itu ibu tunggal dijangka mempunyai
masalah yang semakin rumit yang memerlukan sokongan pelbagai pihak. Oleh yang
demikian, berdasarkan kepada perspektif structural functional, jika masyarakat mahukan ibu
tunggal berada dalam kehidupan yang harmoni, maka semua pihak atau bahagian dalam
masyarakat perlulah saling bantu membantu memberikan sokongan dan kerjasama agar
kategori penduduk ini mempunyai keyakinan dan kemampuan untuk memecah dan mengatasi
permasalahan harian mereka.
Modernisasi dalam konteks tulisan ini ialah pembangunan, khususnya pembangunan
sosio ekonomi. Semua negara sekarang ini sedang membangunkan aspek sosio ekonomi
Wan Ibrahim Wan Ahmad / 729
mereka. Akibatnya pelbagai kesan positif telah dapat dirasai oleh kebanyakan penduduk di
negara berkaitan. Malaysia juga sedang membangun dengan pesat. Sejak Dasar Ekonomi
Baru dilancarkan (1971), Malaysia telah berjaya mengorak langkah ke arah kemajuan, dan
pada tahun 2020 nanti negara dijangka akan mencapai status negara maju. Akibat
pembangunan pesat, taraf hidup penduduk telah meningkat. Banyak petunjuk lain juga,
termasuk kadar celik huruf, kadar kematian bayi, bilangan doktor per 1000 penduduk, dan
bahkan pendapatan per kapita penduduk juga telah meningkat dengan banyak sejak selepas
negara mencapai kemerdekaan, dan semua ini turut melambangkan bahawa Malaysia kini
sudah jauh lebih maju daripada sesetengah negara sedang membangun yang lain.
Bagaimanapun, selain kesan positif yang disebutkan, pelbagai kesan negatif juga
tidak dapat dielakkan dan ia datang seiring dengan proses pembangunan yang dilaksanakan.
Dengan kata lain pembangunan juga turut mewujudkan kesan negatif. Salah satu kesan
negatif ialah dapat diperhatikan dalam konteks kestabilan perkahwinan atau kestabilan rumah
tangga. Zainab Ismail (2001) yang menganalisis proses kaunseling Islam di kalangan
pasangan bermasalah di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, mengakui akibat perubahan
sosio ekonomi yang pesat, semakin banyak rumah tangga berakhir dengan perceraian. Beliau
turut mengatakan masalah perceraian dan konflik rumah tangga kini sudah menjadi masalah
negara serta memerlukan sokongan dan kerjasama pelbagai pihak untuk menanganinya.
Persoalan berkaitan dengan ibu tunggal adalah amat berkaitan dengan persoalan
perkahwinan dan perceraian khususnya, dan kekeluargaan umumnya. Kekeluargaan,
perkahwinan, perceraian dan ibu tunggal adalah berkaitan di antara satu sama lain. Sebuah
keluarga boleh terbentuk, seperti yang terdapat dalam masyarakat yang masih berpegang
kepada agama, dengan adanya perkahwinan. Tidak semua perkahwinan akan kekal,
sebahagiannya berakhir dengan perceraian.
Perceraian akan melahirkan keluarga ibu atau bapa tunggal. Di Malaysia, keluarga
seperti ini boleh ditemui di mana-mana, sama ada di Terengganu, Kelantan, Pahang, atau di
negeri manapun juga di Malaysia. Perceraian dan fenomena ibu bapa tunggal kini bukan lagi
boleh dianggap sebagai masalah bersifat individu semata-mata, tetapi boleh dianggap sebagai
satu masalah sosial yang semakin sukar dibendung. Oleh itu persoalan berkaitan perkahwinan
dan perceraian telah berjaya menarik minat para pengkaji, terutama para sarjana antropologi
bagi masyarakat pra moden dan sarjana sosiologi bagi masyarakat moden. Para sarjana
kedua-dua bidang ini pada umumnya menumpukan kajian mereka kepada analisis mengenai
perkaitan di antara pelbagai faktor sosial, budaya, ekonomi, sistem kepercayaan dan agama
dengan pola perkahwinan dan perceraian. Apapun hasil kajian yang telah diketengahkan,
namun perceraian terus berlaku, dan akibatnya semakin banyak keluarga yang diketuai oleh
ibu atau bapa tunggal wujud dalam masyarakat.
Ibu Tunggal Muslim Desa di Pantai Timur:
Beberapa Ciri Latar Belakang
Umur
Daripada 500 orang ibu tunggal yang menjadi responden kajian, hanya sejumlah 481
orang sahaja yang bersedia memberikan respons mengenai umur mereka. Analisis ke atas
umur responden mendapati bahawa daripada sejumlah 481 orang ibu tunggal, umur ibu
tunggal yang paling muda ialah 26 tahun, sementara umur mereka yang paling tua ialah 70
tahun. Min umur ibu tunggal yang diperolehi ialah 44.5 tahun, dengan umur mod dan umur
penengah (umur median) pula ialah 45 tahun. Melalui umur mod, dapatlah dikatakan bahawa
ibu tunggal yang paling kerap ditemui dalam kajian ini ialah mereka yang berumur 45 tahun.
730 / ISoIT 2004
Dengan umur median yang berjumlah 45 tahun itu pula menunjukkan daripada sejumlah 481
ibu tunggal yang memberikan respons mengenai umur mereka, separuh daripadanya berumur
kurang daripada 45 tahun, dan separuhnya lagi berumur 45 tahun ke atas. Apabila umur
mentah ini dikategorikan semula, ibu tunggal yang berumur di antara 45-54 tahun merupakan
kategori yang paling ramai. Ibu tunggal dalam kategori umur ini ialah berjumlah 43.7 peratus
daripada keseluruhan responden yang memberikan respons mengenai umur mereka. Kategori
umur lain yang juga tinggi ialah ibu tunggal yang berumur di antara 35-44 tahun, berjumlah
36.8 peratus. Jumlah ibu tunggal dalam kategori umur lain adalah tidak ramai (Jadual 1).
Tempoh Perkahwinan Sebelum Menjadi Ibu Tunggal
Tempoh perkahwinan (Jadual 1) adalah satu lagi aspek yang dianalisis dalam tulisan ini.
Melalui analisis ke atas tempoh perkahwinan dapat diketahui tempoh umur yang manakah
yang pada umumnya mempunyai risiko yang tinggi serta mudah berlaku konflik dan
seterusnya perceraian yang mewujudkan ibu tunggal dalam masyarakat. Tempoh ini adalah
berbeza-beza, daripada tidak sampai setahun hinggalah kepada 40 tahun. Akan tetapi untuk
kedua-dua tempoh ini, jumlahnya adalah tidak besar, iaitu hanya seorang responden yang
telah menjadi ibu tunggal dengan tempoh perkahwinan tidak sampai setahun, dan tiga orang
yang telah menjadi ibu tunggal setelah 40 tahun berkahwin. Daripada tempoh ini, didapati
min keseluruhan tempoh perkahwinan sebelum menjadi ibu tunggal ialah 17.7 tahun dengan
umur mod dan umur mediannya ialah masing-masing 17 tahun.
Melalui angka-angka ini, didapati tempoh perkahwinan bagi sebahagian besar
responden ialah 17 tahun, dan separuh daripada mereka menjadi ibu tunggal setelah berumah
tangga melebihi 17 tahun dan separuhnya lagi menjadi ibu tunggal setelah berkahwin selama
tempoh masa yang kurang daripada 17 tahun. Setelah tempoh perkahwinan mentah ini
dikategorikan semula kepada empat kategori, didapati bahawa 60 peratus daripada responden
telah menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga daripada jangkamasa tidak sampai setahun
sehinggalah menjangkau 19 tahun, dan bahkan sebanyak 89.4 peratus daripada responden
menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga dalam lingkungan 29 tahun.
Hampir separuh (41.6%) daripada responden telah menjadi ibu tunggal setelah
berumah tangga di antara 10 19 tahun. Tempoh lain yang agak besar juga ialah 20 29
tahun, di mana ia melibatkan sejumlah 124 orang responden (29.3%). Responden yang telah
menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga untuk tempoh yang kurang daripada 10 tahun
serta melebihi 30 tahun adalah tidak ramai, iaitu masing-masing melibatkan sejumlah 18.4
peratus serta 10.6 peratus. Daripada analisis di atas dapatlah dikatakan fenomena ibu tungga
boleh berlaku pada semua peringkat umur perkahwinan, sama ada baru berkahwin ataupun
mereka yang sudah lama berumah tangga. Ini juga bererti fenomena ibu tunggal boleh terjadi
pada semua peringkat umur isteri, sama ada isteri itu masih muda ataupun sudah berumur.
Keadaan yang hampir sama juga telah ditunjukkan oleh Zawanah Muhammad
(1998) yang mengkaji perkhidmatan kaunseling perkahwinan di Jabatan-jabatan Agama
Islam, bahawa walaupun konflik rumah tangga banyak terjadi di kalangan pasangan suami
isteri yang berumur di antara 26 35 tahun, tetapi konflik ini boleh juga berlaku kepada
pasangan suami isteri di semua peringkat umur, baik yang berumur 20-an, 30-an, 40-an, dan
bahkan pada umur 50-an dan ke atas.
Tempoh Menjadi Ibu Tunggal
Tempoh menjadi ibu tunggal ialah tempoh di mana seseorang responden menjadi ibu
tunggal pada masa kajian dilakukan, dikira bermula daripada hari pertama mereka mula hidup
dan memikul tanggung jawab sendiri sebagai seorang ibu tunggal, sama ada melalui
perceraian atau ditinggalkan suami tanpa sebarang nafkah. Di dalam soal selidik, responden
diminta untuk memberikan respons kepada pertanyaan berkaitan dengan tempoh menjadi ibu
tunggal ini dalam sebutan tahun, iaitu sudah berapa tahun mereka telah menjadi ibu tunggal.
Ada kemungkinan responden hanya baru menjadi ibu tunggal. Jumlah yang diberikan ini
akan dibulatkan kepada satu tahun kiranya jumlah bulan yang dinyatakan itu melebihi lima
bulan, dan sebaliknya dikira kosong tahun jika tempoh tersebut kurang daripada lima bulan
(Jadual 1).
Jadual 1: Taburan Jumlah dan Peratusan
Ibu Tunggal Mengikut Beberapa Ciri Latar Belakang
----------------------------------------------------------------------------------------------------------
Latar Belakang Jumlah Peratus
----------------------------------------------------------------------------------------------------------
Umur
34 dan kurang 39 8.1
35 - 44 177 36.8
45 - 54 210 43.7
55 dan lebih 55 11.4
Tempoh Perkahwinan
10 - 19 176 41.6
20 - 29 124 29.3
Tempoh Ibu Tunggal
6 - 10 tahun 141 30.3
11 - 15 tahun 64 13.7
16 dan ke atas 18 3.9
Sebab Ibu Tunggal
Ditinggalkan suami 25 5.1
Diceraikan suami 91 18.5
Kematian suami 366 74.2
Tidak dinyatakan 18 3.6
Umur Perkahwinan Pertama
20 - 26 202 45.3
27 - 33 19 4.3
34 dan lebih 4 0.9
Jumlah Anak
4 - 6 199 40.0
7 - 9 134 27.0
Tahap Pendidikan
Tidak Bersekolah 87 17.5
Sekolah Rendah 187 37.6
Sijil Rendah Pelajaran 97 19.5
Sijil Pelajaran Malaysia 98 19.7
Sijil Tinggi Persekolahan 17 3.4
Diploma/Sijil 4 0.8
Universiti 7 1.4
Bidang Pekerjaan
Petani 50 17.5
732 / ISoIT 2004
Buruh 61 37.6
Peniaga Kecil 69 19.5
Usahawan 5 19.7
Makan Gaji (swasta) 80 3.4
Makan Gaji (kerajaan) 52 0.8
Jumlah Pendapatan
RM529.00 dan kurang 338 67.6
RM530 - 929 32 6.4
RM939 - 1329 13 2.6
RM1330 dan ke atas 19 3.8
------------------------------------------------------------------------------------------------------
Jumlah 500 100.0
------------------------------------------------------------------------------------------------------
Menganalisis tempoh responden menjadi ibu tunggal, didapati ada di antara mereka
yang menjadi ibu tunggal seawal-awalnya satu tahun sehinggalah yang paling lama menjadi
ibu tunggal adalah selama 43 tahun. Tempoh yang dilalui oleh ramai responden ialah tempoh
di antara 1 10 tahun. Responden menjadi ibu tunggal dalam tempoh melebihi 10 tahun
adalah tidak ramai. Analisis ke atas data mentah tempoh responden menjadi ibu tunggal
menunjukkan tempoh purata responden menjadi ibu tunggal ialah selama 7.1 tahun. Tempoh
penengah ibu tunggal ini menjadi ibu tunggal ialah 6.0 tahun, yang bererti bahawa daripada
keseluruhan ibu tunggal yang menjadi responden, separuh daripadanya telah menjadi ibu
tunggal kurang daripada enam tahun, dan separuh daripada responden lagi telah menjadi ibu
tunggal dalam tempoh masa yang melebihi enam tahun. Akan tetapi tempoh yang menjadi
mod kepada ibu tunggal ini ialah satu tahun, di mana terdapat 47 responden (10.1%) yang
telah menjadi ibu tunggal dalam tempoh masa selama setahun. Ibu tunggal yang lain didapati
telah menjadi ibu tunggal dalam tempoh masa yang berbeza-beza, dan jumlah mereka yang
menjadi ibu tunggal dalam tempoh masa ini adalah lebih kecil daripada jumlah mereka yang
menjadi ibu tunggal selama setahun. Setelah data mentah ini dikategorikan semula menjadi
empat kategori, didapati lebih separuh daripada responden telah menjadi ibu tunggal untuk
tempoh masa selama di antara 5 tahun dan kurang (52.1%), iaitu satu tempoh masa yang
boleh dikatakan masih baru. Jumlah lain yang juga agak besar ialah mereka yang menjadi ibu
tunggal dalam tempoh masa di antara 6 10 tahun (30.3%). Tempoh menjadi ibu tunggal
dalam kategori lain tidak besar yang menunjukkan tidak ramai ibu tunggal menjadi ibu
tunggal untuk tempoh masa ini.
Sebab Menjadi Ibu Tunggal
Apakah sebab-sebab yang membawa kepada responden menjadi ibu tunggal? Terdapat
tiga sebab utama yang telah membawa responden menjadi ibu tunggal di kawasan kajian,
iaitu ditinggalkan suami, diceraikan suami, serta kematian suami. Selain daripada sebab ini
ada juga sebahagian responden yang tidak menyatakan sebab mereka menjadi ibu tunggal,
dan dalam analisis ini sebab ini dinyatakan sebagai sebab yang tidak dinyatakan.
Daripada tiga sebab yang dinyatakan di atas, lebih kurang tiga suku daripada ibu
tunggal ini menjadi ibu tunggal disebabkan kematian suami, dan ini melibatkan sejumlah
74.2 peratus ibu tunggal. Sebab lain yang juga agak ramai menimpa responden ialah
diceraikan suami, iaitu melibatkan sejumlah 18.5 peratus. Responden yang menjadi ibu
tunggal disebabkan ditinggalkan suami adalah tidak ramai, iaitu sejumlah 5.1 peratus sahaja
(Jadual 1). Sebahagian besar ibu tunggal menjadi ibu tunggal disebabkan kematian suami.
Kematian adalah satu hakikat yang tidak dapat dielakkan. Fenomena ibu tunggal disebabkan
kematian suami membawa kepada proses dan tahap adaptasi yang berbeza dengan ibu tunggal
disebabkan perceraian. Ibu tunggal kematian suami, selepas beberapa ketika,
berkemungkinan menjadi lebih tabah dan dapat menerajui rumah tangga mereka dengan cara
yang lebih berjaya berbanding ibu tunggal yang lain. Ini adalah kerana, berdasarkan pendapat
beberapa orang ibu tunggal yang ditemui, ibu-ibu tunggal ini masih menyayangi suami
mereka yang sudah meninggal, dan berusaha sedaya yang mungkin untuk membahagiakan
anak-anak selaras dengan kehendak suami mereka. Ibu tunggal ini seboleh-bolehnya tidak
ingin membiarkan roh-roh suami mereka berkecil hati melihat keadaan rumah tangga mereka
yang tidak tenteram.
Umur Pada Perkahwinan Pertama
Umur pada perkahwinan pertama ialah umur di mana seseorang pengantin, sama ada
lelaki atau perempuan yang belum pernah berkahwin, memulakan perkahwinan pada pertama
kali dalam hidupnya. Pada hari ini umur pada perkahwinan pertama bagi penduduk di
Malaysia, sama ada lelaki ataupun wanita didapati telah meningkat (Palmore dan Marzuki,
1969; Asmah Ahmad, 1979; Nor Laily Abu Bakar et al. 1980; Wan Ibrahim Wan Ahmad,
1990). Umur pada perkahwinan pertama sehingga kini telah menjadi aspek yang menarik
minat ramai pengkaji kerana perkaitannya dengan pelbagai aspek demografi dan
kekeluargaan. Saiz keluarga, kadar fertiliti, kadar pertumbuhan penduduk, dan malah
kestabilan rumah tangga dikatakan banyak ditentukan oleh umur pada perkahwinan pertama
ini.
Umur pada perkahwinan pertama seawal-awalnya telah ditemui pada umur 13 tahun
dan selewat-lewatnya ialah pada umur 47 tahun, dengan umur pada perkahwinan pertama
yang paling kerap dijumpai ialah 18 tahun. Ini bererti sudah ada responden yang telahpun
memulakan perkahwinan pada umur 13 tahun. Responden ini ialah mereka yang termasuk
generasi tahun 1940-an atau sebelumnya, yang sekarang ini mula memasuki umur tua. Min
umur pada perkahwinan pertama bagi keseluruhan responden ialah 20 tahun, iaitu umur
perkahwinan yang masih dianggap rendah. Umur penengah juga dianggap rendah, iaitu 20
tahun, yang bererti separuh daripada responden memulakan perkahwinan pada umur sebelum
20 tahun dan separuhnya lagi memulakan perkahwinan pada umur melebihi 20 tahun.
Meneliti umur pada perkahwinan pertama di kawasan kajian ini, didapati tidak ramai ibu
tunggal yang memulakan perkahwinan pada umur melebihi 30 tahun. Apabila umur pada
perkahwinan pertama ini dikategorikan semula, kira-kira separuh daripada responden telah
memulakan perkahwinan pada umur 19 tahun dan kurang (Jadual 1). Jumlah yang lebih
kurang sama juga didapati daripada kumpulan umur 20 26 tahun. Ini bererti lebih 90
peratus daripada responden telah memulakan perkahwinan pada umur 26 tahun dan ke
bawah. Hanya lebih kurang lima peratus sahaja daripada mereka yang berkahwin pada umur
27 tahun dan ke atas. Keadaan ini menunjukkan ibu tunggal di kawasan kajian, walaupun
ramai yang mula berkahwin agak lewat, tetapi ramai juga yang telahpun memulakan
perkahwinan pada umur yang dianggap masih muda dari segi demografi.
Hasil kajian ini didapati tidak jauh berbeza dengan beberapa hasil kajian lain mengenai
aspek yang sama oleh pengkaji lain di Malaysia. Wan Ibrahim Wan Ahmad (1990),
umpamanya yang mengkaji umur pada perkahwinan pertama ini di Kuala Balah, Kelantan
telah menunjukkan hasil yang serupa. Hasil analisisnya mengenai pola umur perkahwinan
wanita Melayu luar bandar pada tahun akhir 1980-an, didapati sebanyak 71.7 peratus
daripada wanita yang menjadi responden kepada kajiannya telah memulakan perkahwinan
pertama pada umur 19 tahun dan kurang. Wan Ibrahim Wan Ahmad dalam kajian tersebut
telah mengkategorikan perkahwinan pada umur 19 tahun dan kurang sebagai perkahwinan
awal. Jenis perkahwinan ini adalah banyak terjadi di kalangan penduduk Melayu di kawasan
luar bandar pada era selepas merdeka dan sejurus selepas merdeka. Pada tahun-tahun 1970-an
perkawinan pada umur ini masih banyak dijumpai, baik di luar bandar ataupun di bandar
sendiri. Jika diteliti lebih mendalam umur kebanyakan ibu tunggal yang menjadi responden
734 / ISoIT 2004
kajian ini, sekitar 265 orang (55.1%) adalah mereka yang berumur 45 tahun dan ke atas. Oleh
yang demikian, kemungkinan besar mereka yang berkahwin pada umur muda ini adalah
terdiri daripada kategori responden ini.
Jumlah Anak Yang Dimiliki
Jumlah anak yang dimiliki seperti yang dimaksudkan dalam kajian ini ialah jumlah anak
yang dimiliki ibu tunggal sebelum mereka menjadi ibu tunggal, tanpa mengira sama ada anak
tersebut berada dalam jagaannya ataupun tidak. Ibu tunggal ini mungkin sudah beberapa kali
menjadi ibu tunggal, dan setiap kali mereka menjadi ibu tunggal, mereka berkemungkinan
memiliki jumlah anak yang berbeza dengan jumlah anak yang mereka miliki sebelumnya
hasil perkahwinan tersebut. Kekerapan menjadi ibu tunggal tidak menjadi persoalan, tetapi
yang diambilkira ialah jumlah anak yang mereka miliki sebelum menjadi ibu tunggal semasa
kajian dilakukan.
Jumlah anak yang dimiliki oleh ibu tunggal yang menjadi responden kajian boleh
dikatakan tidak begitu ramai, terutama jika ditinjau dalam konteks masyarakat desa.
Berdasarkan data banci Jabatan Perangkaan dan kajian Penduduk dan Keluarga Malaysia oleh
Lembaga Penduduk dan Pembangunan Keluarga Negara (LPPKN, t.th.) didapati purata saiz
isirumah bagi penduduk luar bandar pada tahun 1980 ialah 5.2 orang. Akhir-akhir ini purata
ini semakin menurun. Walaupun purata saiz isirumah adalah tidak sama dengan purata
jumlah anak, tetapi data ini juga sedikit sebanyak boleh menggambarkan bahawa purata anak
yang dimiliki oleh keluarga luar bandar adalah agak ramai, sedangkan melalui kajian ini
didapati jumlah yang terbanyak daripada ibu tunggal adalah memiliki anak seramai empat
orang.
Ada sebilangan kecil ibu tunggal yang tidak memiliki anak. Mereka yang memiliki anak
seramai satu orang juga tidak ramai. Jumlah teramai responden adalah memiliki anak seramai
empat orang. Responden yang memiliki anak lima orang juga agak ramai, iaitu selepas
jumlah yang memiliki anak empat orang. Jumlah anak yang juga agak ramai dimiliki ialah
enam, tujuh dan lapan orang. Walaupun ada yang memiliki anak melebihi 10 orang, dan
bahkan mencapai 13 orang, tetapi jumlah ini tidak ramai. Apabila data ini dikategorikan
semula, didapati lebih daripada 60 peratus daripada ibu tunggal adalah memiliki anak seramai
enam orang dan kurang. Terdapat 40 peratus daripada ibu tunggal adalah memiliki anak di
antara 4 6 orang. Jumlah yang agak ramai juga ialah mereka yang memiliki anak seramai 7
9 orang (27%). Ibu tunggal yang memiliki anak melebihi 10 orang adalah tidak ramai
(Jadual 1).
Tahap Pendidikan
Selain status dan tempat tinggal, tahap pendidikan ibu tunggal adalah satu lagi aspek
sosio ekonomi yang turut dianalisis dalam kajian ini. Tahap pendidikan ini menggambarkan
pendidikan tertinggi yang dicapai oleh ibu tunggal. Selalunya tahap pendidikan bagi
kebanyakan penduduk adalah semakin meningkat selaras dengan semakin meningkatnya
tahap pembangunan negara. Di Malaysia, pada zaman sebelum merdeka atau sejurus selepas
merdeka, tahap pendidikan penduduk adalah rendah, malah ramai yang tidak bersekolah
langsung, tetapi pada hari ini tidak ramai lagi penduduk yang tidak pernah bersekolah.
Pendidikan yang hanya setakat tamat tingkatan tiga sekarang ini masih lagi dianggap sebagai
satu tahap pendidikan yang masih rendah. Dalam masyarakat di Malaysia pada hari ini, sama
ada di bandar mahupun di luar bandar, sudah ramai penduduk yang mendapat pendidikan
universiti. Sebahagian besar ibu tunggal dalam kajian ini adalah tidak bersekolah dan
mendapat pendidikan setakat sekolah rendah sahaja (45.1 peratus) ( Jadual 1).
Jika dirujuk kembali Jadual 1 yang memaparkan taburan umur ibu tunggal, didapati
sebanyak 45.1 peratus daripada mereka adalah berumur di antara 45 tahun dan ke atas. Ini
bermakna bahawa ibu tunggal yang hanya mendapat pendidikan rendah dan tidak sekolah ini
adalah terdiri daripada mereka yang berumur 45 tahun dan ke atas, iaitu generasi tahun 1950-
an dan sebelumnya. Tahap pendidikan bagi generasi ini adalah agak rendah. Ibu tunggal yang
berpendidikan setakat Sijil Rendah Pelajaran dan Sijil Pelajaran Malaysia juga tidak ramai,
iaitu masing-masing berjumlah 19.5 peratus dan 19.7 peratus. Jumlah ini adalah satu jumlah
yang masih dianggap kecil. Oleh yang demikian dapatlah dikatakan bahawa tahap pendidikan
ibu tunggal di kawasan kajian adalah agak rendah dan tidak boleh dibanggakan.
Bidang Pekerjaan
Bidang pekerjaan sedikit sebanyak adalah berkaitan dengan tahap pendidikan seseorang.
Orang yang berpendidikan lebih tinggi pada umumnya akan berpeluang memperoleh
pekerjaan yang status sosialnya adalah lebih baik, dan seterusnya dengan pekerjaan yang
lebih baik akan memberikan peluang kepada orang yang berkaitan mempunyai pendapatan
yang lebih terjamin. Analisis ke atas bidang pekerjkaan responden mendapati bahawa
kebanyakan ibu tunggal adalah mempunyai pekerjaan yang bertaraf rendah, terutama di
bidang berkaitan dengan pertanian dan pekerjaan di sektor tidak formal. Pekerjaan seperti ini
dijangka mempunyai pengaruh tertentu ke atas pola pendapatan dan kualiti hidup ibu tunggal
di kawasan kajian. Terdapat enam bidang pekerjaan yang dikenal pasti diceburi oleh ibu
tunggal di kawasan kajian, iaitu petani, buruh, peniaga kecil, usahawan, makan gaji (swasta)
dan makan gaji (kerajaan). Ada juga sebahagian yang agak besar daripada ibu tunggal yang
melaporkan tidak bekerja (Jadual 1).
Pendapatan Bulanan
Analisis ke atas pendapatan mendapati ibu tunggal di kawasan kajian adalah terdiri
daripada mereka yang berpendapatan rendah. Pendapatan purata ibu tunggal ini ialah
RM447.00 sebulan. Walaupun ada di antara ibu tunggal yang berpendapatan mencapai
RM5000 sebulan, tetapi pendapatan yang menjadi mod ialah RM300.00 sebulan, dengan
pendapatan menengah ialah juga RM300.00. Pendapatan mentah ini setelah dikategorikan
semula, kebanyakan mereka adalah mempunyai pendapatan di bawah garis kemiskinan, di
mana 67.6 peratus daripada ibu tunggal adalah melaporkan mempunyai pendapatan di antara
RM529 dan ke bawah (Jadual 1). Disebabkan kos hidup di kawasan luar bandar yang
semakin meningkat maka kebanyakan mereka melaporkan pendapatan yang mereka ada tidak
mencukupi untuk memenuhi keperluan hidup berkeluarga. Oleh yang demikian mereka
menyatakan mereka tidak menyimpan, malah terpaksa menggunakan semua sekali
pendapatan ini untuk keperluan harian. Berasaskan pendapatan garis kemiskinan di
Semenanjung Malaysia yang berjumlah RM529.00, maka rata-rata ibu tunggal di Pantai
Timur adalah terdiri daripada mereka yang dianggap miskin.
Implikasi Ke Atas Perancangan Sosio Ekonomi
Apa yang dapat dirumuskan daripada perbincangan mengenai latar belakang ibu tunggal
ialah bahawa secara majoritinya ibu tunggal di Pantai Timur adalah tergolong sebagai mereka
yang berada dalam status sosial yang rendah. Mereka tidak mempunyai pendidikan yang
tinggi, bekerja sebagai petani, buruh atau peniaga kecil. Pekerjaan seperti ini tidak
menawarkan pendapatan yang lebih, dan sebab itu hampir keseluruhan mereka mempunyai
pendapatan di bawah pendapatan garis kemiskinan. Maklumat-maklumat seperti ini adalah
736 / ISoIT 2004
berguna jika perancangan sesuatu program pembangunan ingin dibawa ke kawasan desa
seperti ini. Banyak di antara kawasan desa di Pantai Timur ini mempunyai potensi yang boleh
dimajukan sebagai kawasan bandar. Bagaimanapun program-program pembangunan yang
dibawa jika ingin dinikmati sebahagian besar penduduk desa tempatan mestilah bersesuaian
dengan kategori penduduk yang mempunyai status sosio ekonomi yang rendah.
Pembangunan industri umpamanya, walaupun industri, khususnya industri berat penting
kepada ekonomi negara, tetapi industri seperti ini, lebih-lebih lagi industri berat yang
berintensif modal, belum tentu dapat dinikmati oleh kategori penduduk ini. Pengalaman
pembangunan industri berat di kawasan Kerteh-Paka umpamanya, tidak banyak yang dapat
dinikmati oleh penduduk tempatan secara langsung. Disebabkan banyak peluang pekerjaan
yang ada adalah memerlukan persyaratan pendidikan dan kemahiran tertentu peluang
pekerjaan ini dipenuhi oleh bukan penduduk tempatan. Penduduk tempatan hanya
berkeupayaan untuk mengisi jawatan-jawatan rendah yang menawarkan gaji yang kecil,
sedangkan akibat daripada pembangunan industri ini, harga barangan meningkat serta kos
hidup yang lain turut melambung. Oleh yang demikian berasaskan pengalaman ini maka jika
industri ingin dibawa ke kawasan desa maka industri itu haruslah bersesuaian dengan keadaan
sosio ekonomi penduduk tersebut. Dalam konteks kawasan desa di Pantai Timur ini, industri
yang sesuai adalah industri berskala kecil yang sepatutnya menggunakan bahan mentah
tempatan dan mampu menyerap tenaga kerja tempatan.
Begitu juga dengan program pembangunan yang lain perlulah mengambil kira
kemampuan dan kesesuaian penduduk tempatan yang ada. Tanpa mengambil kira aspek ini
maka dikhuatiri program pembangunan yang dibawa akan lebih banyak mendatangkan
masalah kepada penduduk tempatan, dan dengan itu hasrat kerajaan untuk membangun dan
meningkatkan kualiti hidup sebahagian besar penduduk di kawasan luar bandar sukar
tercapai. Keadaan seperti ini juga dikhuatiri boleh membawa kepada golongan yang kaya
menjadi semakin kaya dan golongan yang miskin menjadi semakin miskin yang akhirnya
memperluasan lagi jurang pendapatan di antara golongan miskin dengan golongan kaya
dalam masyarakat.
Bibliografi
Asmah Ahmad. 1979. Pola Perkahwinan Pertama Orang-orang Melayudi Kuala Lumpur dan Petaling
Jaya, Tahun 70-an: Satu Analisis Awal. Ilmu Alam: 8.
Bahagian Informasi Islam. 1998. Fail Rekod Perceraian Seluruh Negeri (1980 1993). Kuala Lumpur:
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.
Lembaga Penduduk dan Pembangunan Keluarga Negara (LPPKN). t.th. Profil Keluarga Malaysia.
Kuala Lumpur: LPPKN
Nor Laily Abu Bakar et al., 1980. The Malaysian Family Planning Programme: Some Facts and
Figures. Kuala Lumpur: National Family Planning Board.
Palmore, J.A. , Marzuki, A. 1969. Marriage Patterns and Cummulative Fertility in West Malaysia 1950-
1962. Demography, Vol. 6 (4).
Ruggles, S & Goeken, R. 1992. Race abd Multigenerational Structure, 1900-1980, dlm. J. S. Scott dan
S. E. Tolnay (penyt.) The Changing American Family: Sosiological & Demographic Perspectives.
Boulder, Westview.
Wan Ibrahim Wan Ahmad. 1990. Perilaku Kesuburan Penduduk Desa: Satu Kajian di Daerah Kuala
Balah, Jeli, Kelantan. Tesis Sarjana Sastera. UK Malaysia.
Yaacob Harum. 1992. Keluarga Melayu Bandar. Kuala Lumpur: DBP
Zainab Ismail. 2001. Proses Kaunseling Islam di Kalangan Pasangan Yang Bermasalah: Satu Kajian
Kes di Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. Tesis Ph.D. Universiti Sains
Malaysia, Penang.
Zawanah Muhammad. 1998. Perkhidmatan Kaunseling Perkahwinan di Jabatan-jabatan Agama Islam.
Tesis Sarjana. Jabatan Syariah. Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi.

Dr. Wan Ibrahim Wan Ahmad

Zakat Pertanian dalam Konteks Malaysia Satu Kajian dan
Penilaian Semula
Mohd Rifqi b. Myibbin, Siti Zainab bte Hassan, Kamarul Azmi b. Jasmi dan Siti Fauziyani
bt. Md Saleh @ Masrom
Abstrak
Zakat Pertanian merupakan satu kewajipan yang telah disepakati oleh para fuqaha'.
Namun, mereka berbeza pendapat dari aspek jenis tanaman yang wajib dizakatkan serta
prosedur pelaksanaannya. Pengamalan di Malaysia pula hanya menumpukan kepada zakat
padi sahaja sebagai zakat wajib dan tidak kepada hasil pertanian lain yang lebih lumayan
pendapatannya. Kertas kerja ini cuba melihat kewajaran zakat dipungut daripada pengusaha
tanaman komersial serta mengutarakan kaedah pengiraan zakat tanaman moden yang
praktikal untuk diaplikasikan mengikut kesesuaian semasa di Malaysia.
Pendahuluan
Realiti pertanian yang wujud di Malaysia hari ini menunjukkan kemajuan pesat dan
pertumbuhan positif. Hasilnya, pelbagai jenis tanaman berdaya maju yang diusahakan
memberi pulangan yang menguntungkan bahkan menjadi sumber kekayaan kepada para
petani di Malaysia. Justeru, terdapat peruntukan syarak terhadap golongan ini iaitu amalan
berzakat. Namun, realiti amalan berzakat di Malaysia pada umumnya, terhad kepada tanaman
tertentu sahaja. Sebagai contoh kebanyakan pihak-pihak berwajib di negeri-negeri hanya
memungut zakat ke atas tanaman padi sahaja. Selain itu, kaedah perlaksanaan dan
pemungutan juga berbeza di antara negeri-negeri tersebut. Ketidakselarasan ini disebabkan
oleh perbezaan kefahaman terhadap amalan berzakat yang akan menjadi subjek perbincangan
utama pengkaji dalam kertas kerja ini. Pengkaji juga akan membincangkan permasalahan ini
dengan menjurus ke arah menilai semula hukum sehingga menghasilkan satu kesimpulan
yang paling sesuai diimplementasikan dalam masyarakat di Malaysia.

Hasil-Hasil Pertanian Yang Diwajibkan Zakat

Para fuqaha
1113
berbeza pendapat dalam menentukan jenis-jenis pertanian yang
diwajibkan zakat. Di sini, pengkaji menyenaraikan pendapat ulama fekah beserta
sandaran-sandaran mereka terhadap pendapat masing-masing:

1113
Sarjana yang mendalami ilmu fekah.
Mohd Rifqi b. Myibbin et.al. / 739
2.1 Pendapat Pertama: Pendapat Ibn Umar dan beberapa ulama salaf seperti Musa, Ibn
Talhah, Hasan al-Basri, Ibn Sirin, al-Syabi, al-Hasan Ibn Salih, Ibn Abi Laila, Ibn al-Mubarak
dan Abu
c
Ubaid.
Mereka berpendapat (al-Qaradawi,1997/1), zakat wajib dan terhad ke atas empat jenis
tanaman sahaja yang terdiri daripada bijirin dan buah-buahan. Pada pendapat mereka, empat
hasil tanaman yang dimaksudkan ialah gandum, barli, kurma dan anggur. Pendapat mereka
adalah disandarkan kepada zahir hadis Amru Ibn Syuaib yang mengandungi arahan
Rasulullah agar zakat dipungut dan empat jenis tanaman tersebut sahaja.
2.2 Pendapat Kedua: Pendapat Imam Malik dan Imam al-Syafii
Mereka berpendapat zakat adalah wajib atas makanan asasi yang dapat disimpan lama.
Justeru, tanaman yang memenuhi kriteria ini adalah makanan asasi bagi sesuatu kaum yang
berpotensi untuk disimpan lama adalah dikenakan zakat. Jenis-jenis tanaman ini dijelaskan
oleh Imam Malik dalam kitabnya al-Muwatta (al-Zarqani, 2002: 158-168/2; al-Kandahlawi,
1999: 71-85/6).
Makanan asasi bolehlah dikatakan sebagai makanan yang memberi kenyang kepada
sesuatu kaum secara adatnya (uruf). Antara contoh tanaman yang menjadi makanan asasi
ialah padi, gandum, barli dan jagung. Secara amnya di Malaysia, padi atau beras menjadi
makanan utama sejak dahulu lagi.
Menurut Imam Malik dan Imam al-Syafii (Wahbah al-Zuhayli, 1989: 806/2), zakat tidak
dikenakan pada buah-buahan kecuali kurma dan anggur, malah zakat juga tidak dikenakan
atas bijirin kecuali yang menjadi makanan asasi.
2.3 Pendapat Ketiga: Pendapat Imam Ahmad Ibn Hanbal
Pada pendapat beliau (Ibnu Qudamah al-Hambali, 1972: 3/3), zakat adalah wajib atas
hasil tanaman yang boleh dikeringkan, disimpan lama dan disukat. Justeru, apa sahaja hasil
pertanian yang memenuhi kriteria ini dikenakan zakat samada ianya bijirin atau buah-buahan.
Beliau tidak mengambil kira samada hasil pertanian tersebut menjadi makanan asasi atau pun
tidak. Walaupun begitu, beliau mengecualikan buah-buahan yang dimakan bukan untuk
tujuan kenyang. Beliau juga mengecualikan sayur-sayuran kerana tidak memenuhi kriteria di
atas.
2.4 Pendapat Keempat: Pendapat Imam Abu Hanifah tentang zakat tanaman
Zakat dikenakan atas semua jenis hasil tanaman samada diusahakan ataupun tumbuh
sendiri selagi mana ia bermanfaat kepada manusia, tanpa mengira jumlah tanaman tersebut
banyak atau sedikit. Dengan kata lain, beliau tidak meletakkan nisab yang cukup sebagai
syarat kewajipan berzakat. Namun, beliau mengecualikan ganja, kayu api, rumput dan buluh
kerana ia bukanlah sesuatu yang biasa ditanam (al-Qaradawi, 1997: 353-354/1). Makanan
asasi, boleh disimpan lama dan boleh disukat tidak menjadi syarat dalam berzakat. Pendapat
ini juga dipegang oleh Ibrahim al-Nakha
c
i, 'Umar Ibn Abdul Aziz dan Hammad Ibn Abi
Sulaiman. Pendapat ini disandarkan kepada pengertian umum ayat-ayat al-Quran dan
hadis-hadis Rasulullah s.a.w (Abd Rahman Ibn Muhammad Husin, 1952: 99).
2.5 Pendapat Kelima: Pendapat Yusof al-Qaradawi
Beliau berpendapat zakat pertanian diwajibkan kepada semua jenis tanaman selagi ia
mendatangkan kekayaan dengan syarat mencukupi nisab. Menurut beliau, zakat tanaman
patut dikenakan kepada semua jenis tanaman supaya mencapai hikmah perundangan (al-
Qaradawi, 1997: 353/1). Beliau selesa menerima pandangan Abu Hanifah dalam konteks
mewajibkan keseluruhan tanaman, namun menolak pandangan beliau dari aspek ketiadaan
syarat nisab.
740 / ISoIT 2004
Zakat Pertanian Mengikut Realiti Malaysia.
Berasaskan realiti pertanian yang wujud di Malaysia yang mampu menghasilkan
pendapatan yang tinggi, pengkaji bersetuju untuk menerima pandangan al-Qaradawi, iaitu
mewajibkan zakat pertanian atas semua hasil tanaman yang boleh mendatangkan kekayaan.
Di bawah ini disenaraikan asas-asas yang menyokong pendapat ini.
Zakat Adalah Khusus Kepada Golongon Kaya
Kenyataan zakat khusus kepada golongan kaya adalah bersandarkan kepada beberapa
dalil daripada al-Quran dan hadis dengan penafsiran para ulama.
Dalil pertama iaitu firman Allah dalam surah al-Baqarah ayat 219 yang bererti: mereka
bertanya kamu apa yang perlu dibelanjakan, katakanlah al-'afw (yang lebih). Ulama
menafsirkan ayat ini dengan maksud, Belanjakanlah lebihan daripada hartakamu.
Pendapat ini juga merupakan pendapat Ibn
c
Abbas, al-Hasan, Qatadah,
c
Ata', al-Suddi, Ibn
Abi Laila dan lainnya (al-Bukhari, 1388H: 4/3).
Dalil kedua pula berdasarkan kepada hadis yang diriwayatkan oleh Muaz Ibn Jabal yang
bererti: Zakat diambil dari golongan kaya, kemudian dikembalikan kepada golongan
miskin. (al-Bukhari, 1388H: 4). Ulama fekah Hanafiah menyatakan hadis ini menunjukkan
bahawa, zakat adalah khusus kepada golongan kaya yang memiliki nisab serta mempunyai
lebihan daripada keperluan dirinya dan keluarganya (al-Sa
c
ati, Ahmad Abd Rahman al-
Banna, 1356H: 103/9).
Dalil ketiga juga daripada hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari yang bererti: Tidak
ada sedekah kecuali ke atas golongan kaya. (al-
c
Aini, t.t.: 293/7) Hadis ini menjelaskan
pengkhususan terhadap golongan kaya sahaja untuk berzakat. Al-Khattabi (al-
c
Aini, t.t.:
294/7) menjelaskan lagi bahawa sedekah terbaik ialah yang dikeluarkan oleh seseorang dari
hartanya selepas menjelaskan keperluan dirinya dan keluarganya sekadar yang cukup.
Dalil keempat pula merupakan athar sahabat iaitu tindakan yang diambil oleh Umar
al-Khattab supaya zakat dikeluarkan kepada selain yang diwajibkan daripada nas al-Quran
dan hadis. Diriwayatkan bahawa semasa pemerintahan Umar al-Khattab, baginda
mengeluarkan arahan supaya mengambil zakat daripada pemilik-pemilik kuda yang ada, nilai
komersial (al-Sa
c
ati, Ahmad Abd Rahman al-Banna, 1356H: 234-235/8). Tindakan ini pada
zahimya bercanggah dengan nas hadis Rasulullah s.a.w yang mengecualikan kuda daripada
zakat. Sabda baginda yang bererti: Tidak wajib ke atas seorang Islam mengeluarkan zakat
hamba dan kuda. (al-Nawawi, 1997: 58/7). Mengulas tindakan ini, Qutb Ibrahim
Muhammad menyatakan bahawa pada zaman Rasulullah s.a.w, kuda-kuda digunakan untuk
peperangan dan tunggangan yang tidak menjadi tanda kekayaan seseorang. Namun, peralihan
zaman menjadikan kuda di zaman Umar satu sumber komersial dan asas kekayaan. Justeru
Umar mengarahkan zakat diambil darinya (Qutb Ibrahim Muhammad, 1984: 36).
Kenyataan-kenyataan di atas menyimpulkan bahawa asas kewajipan zakat ialah kekayaan
yang terkandung dalamnya hak-hak buat golongan fakir dan miskin. Asas ini menjadi
c
illah
(sebab) dalam kewajipan berzakat.
Penggunaan Instrumen Qiyas Kerana Persamaan
C
illah
Kekayaan ialah
c
illah kewajipan dalam berzakat (Paizah Ismail & Ridzwan Ahmad, t.t.:
71). Pengguman
c
illah ini melebarkan skop kewajipan zakat ke atas hasil-hasil lain yang tidak
dinaskan selama mana ianya mendatangkan kekayaan. Ulama usul menyatakan (al-Zuhayli,
1989): Kewujudan dan ketiadaan hukum sentiasa mengikut kewujudan dan ketiadaan
c
illah.
Menilai realiti pertanian, kekayaan sudah tidak terhad kepada tanaman asasi yang
mengenyangkan sahaja, bahkan ianya turut diperolehi oleh pengusaha tanaman lain, bahkan
ada kalanya terdapat juga mereka yang mendapat pendapatan yang lebih lumayan. Justeru,
pengkhususan zakat bagi padi sahaja adalah tidak wajar lagi, malah ianya bercanggah dengan
kaedah perhukuman Islam.
Wujudnya Pertikaian Kesahihan Dan Keanjalan Pentafsiran Terhadap
Nas-Nas Hadis Yang Mengkhususkan Tanaman Yang Dizakatkan
Hadis-hadis yang mengkhususkan zakat wajib atas tanaman tertentu dipertikaikan
kesahihannya oleh ulama hadis.
Antaranya hadis Ibn Majah yang menyebut kewajipan zakat hanya atas lima jenis
tanaman diklasifikasikan sebagai hadis daif jiddan (terlalu daif)(Nasir al-Din al-Albani,
1997: 142). Begitu juga hadis pengecualian zakat atas sayur-sayuran juga dianggap daif (al-
Bassam, t.t.: 389/1). Kedudukan hadis-hadis ini menjadikannya tidak layak untuk
mentakhsiskan
1114
nas umum al-Quran yang mewajibkan zakat ke atas semua tanaman yang
bersumber dari bumi sebagaimana yang difirmankan Allah S.W.T., Makanlah dari buahnya
ketika ia berbuah, dan keluarkanlah haknya (zakatnya) pada hari memetik atau menuainya;
dan janganlah kamu melampau (pada apa-apa jua yang kamu makan atau belanjakan). (al-
An
c
am: 141)
Selain itu, hadis-hadis tersebut andainya diterima pakai, ianya masih terdedah kepada
pentafsiran nas yang anjal. Ibn al-Malik menyatakan: Pengkhususan tanaman terhadap
jenis-jenis tertentu adalah kerana ianya tanaman utama waktu itu. Tambah al-Tibi pula
bahawa sebutan pengkhususan ini berasaskan al-Taghlib, iaitu hanya jenis tersebut yang
diusahakan secara meluas pada masa itu (
c
Ali al-Qari, 2002: 1291/4).
Bertepatan Dengan Maqasid Al-Syariah
Antara objektif perhukuman dalam Islam ialah merealisasikan keadilan sejagat (al-Hadid:
25) dan pengagihan kekayaan secara saksama, tidak berlegar di kalangan golongan tertentu
sahaja (al-Hasyr: 7). Dalam kes zakat pertanian kekayaan diperolehi dari pelbagai sumber
pertanian. Oleh itu, zakat juga perlu diambil dari sumber-sumber tersebut. Al-Qaradawi
(1997: 355/1) menjelaskan: Bukanlah satu yang bijaksana mewajibkan zakat ke atas
penanam gandum tetapi membiarkan pula pekebun oren dan epal sedangkan sumber kedua-
duanya adalah bumi.
Pelaksanaan Zakat Ke Atas Tanaman Komersial
Kewajipan zakat pertanian adalah merangkumi seluruh jenis tanaman yang
mendatangkan perolehan keuntungan kepada pengusahanya. Kenyataan telah dibuktikan oleh
pengkaji dalam huraian yang lepas. Di sini, pengkaji pula cadangan prosedur pelaksanaan
zakat mengikut realiti semasa hari ini di kalangan pengusaha-pengusaha tanaman komersial.
Penentuan Nisab
Fuqaha berbeza pendapat dalam menentukan nisab bagi tanaman yang tidak dapat
disukat seperti kapas, kelapa, kelapa sawit, getah, koko dan sebagainya.

1114
Takhsis: mengkhususkan nas yang umum
742 / ISoIT 2004
Al-lmam Ahmad Ibn Hanbal berpendapat, nisabnya perlu diasaskan kepada timbangan
iaitu 1600 kati atau 653 kg (Al-Qaradawi, 1997: 462-464/1). Ini bermakna, zakat pertanian
wajib dikeluarkan apabila hasil tanaman mencapai jumlah tersebut.
Al-Kasani pula meriwayatkan pandangan al-lmam Muhammad yang berpendapat, ia
perlu berasaskan lima kali ganda unit ukuran biasa yang terpakai pada bahan berkenaan
(Al-Qaradawi, 1997: 462-464/1). Getah di Malaysia misalnya unit ukuran biasa yang
digunakan ialah pikul, dengan ini bererti bahawa nisab zakat getah ialah lima pikul.
Manakala Imam Abu Yusuf pula berpandangan, nisab zakat hasil pertanian yang tidak
boleh disukat dengan gantang adalah melalui nilaian harga jual lima awsuq bijirin yang boleh
disukat. Ini bererti, nisabnya di Malaysia ialah RM 1,102.64 berasaskan nisab bagi padi
(Al-Qaradawi, 1997: 462-464/1).
Pengkaji lebih selesa untuk menerima pandangan Imam Abu Yusof setelah membuat
penilaian terhadap pandangan-pandangan di atas. Pandangan ini adalah paling sesuai
dipraktikkan mengikut realiti di Malaysia. Ini adalah kerana nisab tanaman di Malaysia
diasaskan atas nilaian harga sebagaimana telah dijelaskan. Justeru, pandangan ini mampu
menyeragamkan sistem nisab dan menjadikannya lebih konsisten dan menepati kehendak dan
peranan nisab sebagai indikator kepada lebihan harta.
Sekiranya diterima pandangan Imam Ahmad nescaya akan berlaku kecelaruan dalam
penentuan nisab kerana peranannya sebagai indikator lebihan harta tidak dapat berfungsi.
Sebagai contoh nilaian nisab bagi tanaman sayuran hanyalah sekitar RM 391.80 (RM 0.60 x
653 kg), sementara nisab bagi dokong ialah RM 1632.50 (RM 2.50 x 653 kg), manakala nisab
bagi kelapa sawit pula ialah tidak sampai RM 200 (berasaskan RM 200 untuk satu tan metrik
iaitu 1000 kg). Hal yang sama juga akan berlaku jika pandangan Imam Muhammad diterima
kerana beliau membezakan penggunaan ukuran timbangan yang berlainan mengikut apa yang
biasa dipakai dalam untuk ukuran timbangan sesuatu hasil pertanian.
Berlainan dengan pandangan Imam Abu Yusof yang berpandangan bahawa semua hasil
tanaman yang tidak boleh diukur dengan timbangan supaya mengambil nilai yang sama
dengan hasil tanaman yang dikenakan zakat melalui timbangan iaitu RM1061.20. Ini
bermakna, seorang pengusaha tanaman komersial yang memperolehi pendapatan bersih
melebihi jumlah tersebut perlu mengeluarkan zakatnya sebanyak 10 atau 5 peratus
bergantung kepada sumber air yang digunakannya.
Penentuan Kadar Zakat
Kaedah penentuan kadar zakat adalah diasaskan kepada sumber pengairan. Dalam kes
tanaman komersial, pengairan hanya diperlukan pada awal mengusahakan ladang sahaja iaitu
pada tahun-tahun permulaan. Apabila pokok sudah mencapai kematangan, sumber air tidak
menjadi penting lagi (Sidek b. Wahab, 2003). Oleh itu pengkaji berpendapat kadar zakat yang
perlu dipungut ialah 10 peratus.
Namun begitu, dalam kes tanaman sayur dan tanaman jangka pendek, sumber air adalah
amat perlu dan ianya sentiasa digunakan sehingga hari menuai. Situasi semasa menunjukkan
penanam-penanam sayur terpaksa mengangkut air dan sumbernya seperti sungai untuk
menyiram tanaman (Mohd Sabri Hasan, 2003). Sesetengahnya pula membeli alat pengepam
air. Keadaan ini menyebabkan kadar zakat bagi pengusaha sayur perlu dikurangkan kepada
lima peratus sahaja.
Pengiraan Zakat Selepas Menolak Kos Pengeluaran
Asas perbezaan pendapat ini antara lainnya berpunca danpada suruhan Allah dalam surah
al-an
c
am ayat 141 yang lalu agar zakat ditunaikan segera pada hari tuaiannya. Namun begitu,
apabila ayat ini diteliti, didapati bahawa firman tersebut menyuruh makan daripada hasil
tuainnya kemudian barulah diikuti dengan firman supaya mengeluarkan zakat selepas
menuai. Al-Baidawi (t.t.: 324/1) semasa mentafsirkan ayat di atas menjelaskan:
Terdapat dua arahan dalam ayat ini, arahan dalam potongan ayat pertama menandakan
keizinan bagi pemilik tanaman untuk memakannya walaupun belum menunaikan
tanggungjawab zakat. manakala dalam potongan kedua pula Allah mengarahkan supaya zakat
ditunaikan.
Justeru, adalah perlu segala kos yang melibatkan keperluan samada ke atas tanaman
ataupun diri diambil kira sebagaimana keizinan yang diberi oleh Allah untuk memakan atau
mengambil manfaat hasil tanaman sebelum ianya dizakatkan.
Fuqaha berbeza pendapat dalam menentukan kedudukan kos pengeluaran hasil
pertanian. Permasalahan ini dihuraikan dalam satu riwayat Jabir bin Zaid yang menyatakan
bahawa Ibn Abbas dan Ibn Umar berpendapat bahawa zakat dikira setelah menolak hutang
kos pengeluaran tanaman daripada pendapatan kasar petani. Sebaliknya al-Syafii, Malik dan
Abu Hanifah berpendapat hutang kos pengeluaran itu tidak perlu ditolak daripada pendapatan
kasar petani (Ibnu Qudamah al-Hambali, 1972: 265/4).
Berdasarkan pendapat Ibn Umar dan Ibn Abbas, sekiranya petani terpaksa berhutang
untuk dijadikan modal bagi menjalankan perusahaan pertaniaannya, dia perlu menolak hutang
tersebut terlebih dahulu kemudian barulah dikirakan zakat daripada baki bersih itu.
Berdasarkan pendapat ini, adalah lebih baik kos pengeluaran ditolak daripada pendapatan
kasar dengan andaian bahawa petani itu tidak mempunyai aliran modal tunai sehinggalah dia
menjual hasil tanamannya.
Walaupun al-Syafii, Malik dan Abu Hanifah berpendapat tidak perlu ditolak kos
pengeluaran tetapi jika dilihat kepada konteks pertanian pada masa kini yang menggunakan
kos yang tinggi dalam pertanian seperti penggunaan traktor, membeli benih yang bermutu,
membeli baja, racun dan sebagainya, maka adalah lebih baik sekiranya ditolak kos
pengeluaran daripada pendapatan kasar petani dengan tujuan untuk menjaga kebajikan
ekonomi para petani itu sendiri.
Pengiraan Zakat Selepas Menolak Kos Sara Hidup
Syarat utama kewajipan zakat ialah dipungut daripada orang yang mempunyai lebihan
kekayaan. Sekiranya kekayaan yang dimilikinya hanya sekadar cukup untuk memenuhi
keperluan dirinya dan orang yang berada di bawah tanggungannya, maka adalah tidak wajar
zakat dikutip daripada orang tersebut.
Secara logiknya pula, zakat tentulah tidak dikenakan kepada orang miskin kerana kutipan
zakat itu akan diagihkan kepada golongan fakir dan miskin. Sekiranya zakat dipungut
daripada golongan miskin untuk diagihkan kepada golongan miskin juga sudah tentu tiada
sebarang makna zakat diperundangkan. Oleh itu, Ibn Umar berpendapat bahawa zakat hanya
dikira setelah ditolak kos pengeluaran pertanian dan kos sara hidup (Ibnu Qudamah al-
Hambali, 1972: 265/4). Pendapat ini sebenamya disokong oleh hadis-hadis Rasulullah s.a.w.
dan amalan para sahabat.
Antara hadis yang menyokong ialah hadis Rasulullah s.a.w. yang bererti, Berilah
terlebih dahulu untuk kepentingan dirimu, bila lebih berikanlah kepada isterimu, bila masih
lebih, berilah kepada keluarga terdekatmu bila masih lebih berikanlah kepada yang
lain-lain.(al-Nawawi, t.t.: 84/7)
Namun begitu, kos sara diri yang perlu ditolak ialah kos keperluan asasi seorang
manusia mengikut standard keperluan semasa seperti makanan, pakaian, tempat tinggal,
pendidikan dan juga keperluan-keperluan asas yang lain yang sesuai dengan keperluan
semasa.
744 / ISoIT 2004
Kaedah Pengiraan Zakat Tanaman Komersial Yang Disyorkan
Kaedah pengiraan zakat pertanian tidak berbeza dengan kaedah pengiraan zakat padi
yang telah pengkaji jelaskan iaitu 10% daripada hasil pendapatan kasar ditolak dengan kos
pengeluaran dan kos sara hidup.
Namun begitu, dalam menilai jumlah kos pengeluaran dan kos sara hidup ianya berbeza,
antara jenis tanaman yang diusahakan samada jangka pendek seperti sayur-sayuran dan
kontan atau bermusim seperti dokong dan belimbing besi atau tanaman industri seperti kelapa
sawit dan getah.
Perbezaan ini wujud kerana pulangan modal mengusahakan ladang sayur-sayuran dan
kontan seperti keledek akan diperolehi dalam tempoh yang singkat iaitu antara satu hingga
empat bulan. Manakala bagi tanaman buah-buahan dan industri pula pulangan modal akan
diperolehi pada tahun kelima hingga kesepuluh (Jabatan Pertanian Kelantan, 2003). Justeru,
hasil pendapatan bagi beberapa tahun pertama pengusaha buah-buahan walaupun lumayan
masih belum wajib dizakatkan kerana menampung kos penyediaan ladang dan
penyelenggaraanya. Ini berbeza dengan tanaman sayur-sayuran dan kontan yang mana zakat
perlu dikeluarkan ketika menerima hasil setelah ditolak kos pengeluarannya dan kos sara
hidup untuk tempoh mengusahakannya. Begitu juga dengan pendapatan tanaman
buah-buahan hanya stabil setelah mencapai tahap kematangannya tanpa perlu petani
mengeluarkan modal yang banyak pada tahun tersebut. Penyelenggaraan yang perlu hanyalah
upah mengutip dan menebas semak-samun, dan hasil jualan selebihnya adalah keuntungan
bersih pengusaha untuk musim tersebut (Sidek bin Wahab, 2003).
Di bawah ini pengkaji kemukakan secara detail cadangan pengiraan dengan beberapa
contoh praktikal yang boleh diaplikasikan kepada tanaman-tanaman komersial.

Pengiraan Zakat Sayur-Sayuran
Contoh: Tanaman kangkung untuk sehektar
5% daripada hasil jualan sayur - kos pengeluaran - kos sara hidup (sebulan)
5% daripada RM 7200.00 - kos pengeluaran - kos sara hidup sebulan
1115

5% x 7200- 2354.33 - RM 1266.00
5% x 3579.67 (melebihi nisab RM 1021.60)
RM 175.98
Pengiraan Zakat Tanaman Kontan
Contoh tanaman ubi kayu dengan keluasan sehektar
10 % daripada pendapatan kasar - kos pengeluaran - kos sara hidup
10% x RM 9000.00
1116
- RM 1680.00
1117
- RM 5064.00
1118

10% x RM 2256.00
RM 225.60

1115
Majlis Agama Islam Perlis (MAIP) (t.t.: 15-17) memberikan garis panduan pengiraan kos sara diri
untuk sebulan ialah: Diri (RM416.00), isteri (250), anak (100), ibu bapa (100), perubatan (50),
kediaman (150), kenderaan (200). Semuanya berjumlah RM1266.00.
1116
Anggaran pendapatan oleh Jabatan Pertanian Malaysia (2003: 208)
1117
Anggaran kos pertanian oleh Jabatan Pertanian Malaysia (2003: 208)
1118
Berasaskan kos sara diri untuk empat bulan (RM1266.00x4) oleh MAIP (t.t.: 15-17)
Pengiraan Zakat Buah-Buahan
Contoh tanaman buah-buahan iaitu Dokong pada tahun ke-12 hingga ke-25 untuk
sehektar.
10% daripada Pendapatan Bersih
1119
- Kos sara hidup pada satu-satu musim
1120

10% daripada RM 31,226.00 - RM 2,532.00
10% daripada RM 28,694.00 (melebihi nisab RM 1021.60)
RM 2 869.40
Pengiraan Zakat Tanaman Industri
Contoh peneroka Felda yang mengusahakan 5.6 hektar ladang sawit dengan perolehan
sebanyak 18 tan sebulan untuk kelapa sawit berusia 8-11 tahun.

10% daripada Pendapatan Kasar
1121
- Kos Pengeluaran
1122
- Kos Sara Hidup
1123

10% x RM 3960.00 - RM 1200.00 1266.00
10% x RM 1494.00
RM 149.40
Penutup
Perubahan kegiatan pertanian menuntut pembaharuan dalam bidang perhukuman Islam
yang membolehkan ianya berfungsi untuk mendatangkan kemaslahatan. Hasil dapatan
menunjukkan perlunya kesimpulan hukum ini dipraktikkan dan pengkaji telah
mengemukakan kaedah pengiraan zakat pertanian yang paling wajar. Kaedah pengiraan ini
tidak membebankan para petani miskin dan dalam masa yang sama membebaskan petani
terlibat dengan hak-hak fakir miskin yang perlu dijelaskannya. Kaedah ini anjal dan fleksibel
bergantung kepada keupayaan dan kedudukan para petani dari aspek ekonomi dan keperluan
hidup mereka.

Bibliografi
Abd Rahman ibn Muhammad Husin (1952). Bughyat al-Mustarsyidin. Mesir: Maktabah Muhammad al-
Nahdi.
Abdullah Ibn Ahmad al-Ansari al-Qurtubi (1996). Al-Jami
c
li Ahkam al-Quran. Beirut Lubnan: Dar
al-Kutub al-
c
Alamiyyah.
Abdullah ibn Ahmad Ibn Mahmood al-Nasafi (t.t.). Tafsir al-Nasafi. Mesir: Mustafa Isa al-Halabi.
Al-Baidawi (t.t.) Tafsir al-Baidawi. Beirut: Dar al-Kutub al-
c
Umiyyah.
Al-Bassani (t.t.). Taysir al-
c
Allam Syarh Umdat al-Ahkam. Damsyiq: Maktabah al-Faiha.
Al-Bukhari (1388H). Sahih al-Bukhari. Mesri: Lajnah lhya Kutub al-Turath.
Al-
c
Aini (t.t.).
c
Umdat al-Qari Syarh Sahib al-Bukhari. Beirut: Dar al-Fikri.
Ali al-Qari (2002). Mirqat al-Mafatih Syarh Misykat al-Masabib. Beirut, Dar al-Fikr.
Al-Kandahlawi (1999). Awjaz al-Masalik ila Muawatta Malik. Dar al-kutub al-Umiyyah.

1119
Berasaskan harga dan kos yang dinyatakan oleh Jabatan Pertanian Malaysia (Nur Niaga, t.t.: 8)
1120
Satu musim biasanya memakan masa dua bulan. Oleh itu, kos sara hidup untuk dua bulan ialah
RM2532.00. (MAIP, t.t. 15-17)
1121
Berasaskan harga semasa kelapa sawit RM220.00 satu tan. (RM220.00x18) (Mohd Zain bin Awang,
2004).
1122
Modal yang perlu dikeluarkan setiap bulan oleh seorang peneroka (Mohd Zain bin Awang, 2004).
1123
Jumlah kos sara hidup untuk sebulan (MAIP, t.t.: 15-17).
746 / ISoIT 2004
Al-Nawawi (1997). Sahib Muslim Bi Syarh al-lmam al-Nawawi. Beirut: Dar al-Ma
c
rifah.
Al-Nawawi (t.t.). Sahih Muslim Bi Syarh al-Imam ai-Nawawi: Beirut, Dar al-Makrifah.
Al-Qaradawi (1997). Fiqh al-Zakat. Beirut: Muassasah al-Risalah.
Al-Sa
c
ati, Ahmad Abd Rahman al-Banna (1356H). Al-Fath al-Rabbani li Tartib Musnad al-lmam
Ahmad Ibn Hanbal al-Syaybani ma
c
a Syarhih Bulugh al-Amani Min Asrar al-Fath al-Rabbani.
Mesir: Matba
c
ah al-Fath al-Rabbani.
Al-Zarqani (2002). Syarh al-Zarqani ala Muwatta al-lmam Malik. Beirut: Dar al-Fikri.
Al-Zuhaili, Wahbah (1989). Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Damsyiq: Dar al-Fikr.
Al-Zuhayli, Wahbah, (1989). Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Damsyiq: Dar al-Fikr.
Ibn Qudamah al-Hambali (1972). Al-Mugni. Mesir: Maktabah al-Qabirah.
Jabatan Pertanian Kelantan 2003.
Majlis Agama Islam Perlis (2002). Panduan Mengeluar Zakat.
Mohd Sabri Hasan (2003). Tinjauan dan temuramah pengkaji dengan pendudu di Kg Sakar Sungai,
Tendong, Projek Perladangan Berkelompok.dengan En Mohd Sabri Hum salah seorang peserta.
Nasir al-Din al-Albani, ( 1997), Da
c
if Ibn Majah. Riyadh, Maktabah al-Ma
c
arif.
Paizah Ismail dan Ridzwan Ahmad (t.t.). Fiqh Malaysia Ke Arab Pembinaan Fiqh Tempatan Yang
Terkini. Kuala Lumpur: APIUM.
Panduan Zakat (2002). Jabatan Zakat Negeri Kedah Darul Aman.
Qutb Ibrahim Muhammad (1984). Al-Siyasah al-Maliyyah Li Umar al-Khattab. Mesir: al-Haiah
Misriyyah al-
c
Ammah Li al-Kitab.
Sidek bin Wahab (2003). Temuramah dengan Penolong Pegawai Pertanian Kelantan.
Sidek bin Wahab, (2003). Penolong Pegawai Pertanian Kelantan.
Wahbah al-Zuhayli(1989). Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh. Damsyiq: Dar al-Fikr.

Mohd Rifqi b. Myibbin
Sek. Men. Keb. Taman Universiti
Taman Universiti,
81300 Skudai, Johor
Hand Phone: 012-9216651

Kamarul Azmi b. Jasmi
Pensyarah di Pusat Pengajian Islam dan Pembangunan Sosial (PPIPS), UTM sejak 4.1.2000.
Hand phone: 019-7477936
Tel Pej.: 07-5535049
E-Mail: kamarulazmi@hotmail.com, qamar@utm.my

Ibu Tunggal Muslim Desa di Malaysia: Masalah dan
Strategi Adaptasi
Wan Ibrahim Wan Ahmad
Abstract
The question of single mothers is related to the question of marriage and divorce. These
three phenomena are related to each other. Not all of marriages will maintain their
harmonius, whereby some of it will end with dicorce. Divorces will produce single parents.
Families leaded by the single parents are considered abnormal. As these families are leaded
by only one parent, they are facing various problems, especially problems related to their
emotions, the care and socialization of the children as well as the problem related to their
neighbours. Unfortunately these single mothers have saveral ways to solve their problems
depending on their world view from tawakal to Allah, using their close family to the formal
institutions.
Abstrak
perkahwinan, perceraian dan ibu tunggal adalah berkaitan di antara satu sama lain. Tidak
semua perkahwinan akan kekal, sebahagiannya berakhir dengan perceraian. Perceraian
akan melahirkan keluarga ibu atau bapa tunggal. Keluarga yang diketuai ibu tunggal
dianggap keluarga yang tidak sempurna kerana keluarga tersebut diketuai oleh hanya
seorang ketua berbanding dengan dua ketua, iaitu ibu dan bapa bagi keluarga yang normal.
Disebabkan keluarga ini diketuai oleh hanya seorang ketua, maka keluarga tersebut
dikatakan menghadapi banyak masalah, terutama berkaitan emosi ibu itu sendiri, masalah
penjagaan dan pensosialisasian anak-anak serta masalah berkaitan dengan masyarakat
sekitar. Ibu tunggal mempunyai cara yang tersendiri untuk mengatasi masalah mereka
bergantung kepada pandangan hidup (world view) mereka masing-masing daripada berserah
kepada nasib, menggunakan keluarga terdekat, sehinggalah kepada menggunakan institusi
formal.
Pendahuluan
Tulisan mengenai ibu tunggal berasaskan kajian seperti ini dirasakan penting berasaskan
beberapa alasan, iaitu pertama, dari sudut literatur (ilmu), tulisan ini diharapkan dapat
menambahkan maklumat berkaitan dengan ibu tunggal yang sehingga kini masih kurang
dalam literatur. Pengembangan ilmu dalam bidang berkaitan hanya dapat dilakukan apabila
literatur dalam bidang berkaitan sentiasa bertambah dan sentiasa dikemaskinikan dan
penambahan literatur pula hanya dapat dilaku dan dimodifikasikan melalui penyelidikan yang
telah dibuat. Sehingga kini maklumat yang ada mengenai ibu tunggal hanya berupa tulisan-
748 / ISoIT 2004
tulisan popular, khususnya melalui surat khabar atau majalah popular. Terdapat beberapa
kajian di peringkat ijazah pertama mengenai permasalahan ini, tetapi kajian-kajian tersebut
pada umumnya dilakukan dalam konteks dan metodologi yang terhad untuk memenuhi
keperluan mendapatkan ijazah sahaja. Kajian-kajian di peringkat ijazah lanjutan berkaitan
permasalahan ini adalah masih belum meluas. Tulisan ini adalah salah satu usaha untuk
menambahkan lagi literatur mengenai bidang ini.
Kedua, dari sudut polisi, tulisan yang berasaskan kajian lapangan seperti ini juga
diharapkan dapat membantu kerajaan dalam merangka polisi yang bersesuaian untuk
kepentingan golongan ibu tunggal di negara ini. Ini kerana melalui kajian lapangan yang
dijalankan akan dapat mengumpulkan maklumat sebenar berkaitan dengan ibu tunggal,
khususnya berkaitan dengan permasalahan yang dihadapi, keperluan-keperluan mereka serta
tahap maklumat mengenai kualiti hidup kategori masyarakat ini. Maklumat ini adalah amat
berguna jika kerajaan ingin merangka polisi yang sesuai untuk sesuatu kategori penduduk.
Tanpa adanya maklumat yang tepat berasaskan penyelidikan tertentu, maka polisi yang
digubal adalah kurang berguna untuk membantu sesuatu kategori penduduk.
Apakah masalah asas yang dihadapi oleh ibu tunggal ini di Malaysia, khususnya di
Terengganu, Kelantan dan Pahang? Apakah strategi adaptasi yang dapat diambil oleh
kategori penduduk ini untuk mengatasi masalah harian mereka? Inilah di antara persoalan
yang menjadi tumpuan dalam tulisan ini. Kertas kerja ini dibahagikan kepada tiga bahagian
utama, iaitu fenomena ibu tunggal sebagai masalah sosial, masalah yang dihadapi ibu tunggal
serta strategi adaptasi yang diambil oleh kategori penduduk ini untuk mengatasi
permasalahan hidupnya.
Fenomena Ibu Tunggal di Malaysia Sebagai Masalah Sosial
perkahwinan, perceraian dan ibu tunggal adalah berkaitan di antara satu sama lain. Sebuah
keluarga boleh terbentuk, seperti yang terdapat dalam masyarakat yang masih berpegang
kepada agama, dengan adanya perkahwinan. Tidak semua perkahwinan akan kekal,
sebahagiannya berakhir dengan perceraian. Perceraian akan melahirkan keluarga ibu atau
bapa tunggal.
Persoalan berkaitan perkahwinan dan perceraian telah berjaya menarik minat para
pengkaji, terutama para sarjana antropologi bagi masyarakat pra moden dan sarjana sosiologi
bagi masyarakat moden. Para sarjana kedua-dua bidang ini umumnya menumpukan kajian
mereka kepada analisis mengenai perkaitan di antara pelbagai faktor sosial, budaya, ekonomi,
sistem kepercayaan dan agama dengan pola perkahwinan dan perceraian. Apapun hasil kajian
yang telah diketengahkan, namun perceraian terus berlaku, dan akibatnya semakin banyak
keluarga yang diketuai oleh ibu atau bapa tunggal wujud dalam masyarakat. Perceraian dan
keluarga ibu bapa tunggal yang terus meningkat ini akhir-akhir ini seolah-olah satu
gelombang yang sukar dibendung dalam masyarakat.
Perceraian boleh dikatakan telah menjadi suatu masalah di Malaysia, lebih-lebih lagi
di Pantai Timur. Terengganu adalah sebuah negeri di Pantai Timur yang termasuk dalam
kategori negeri yang mempunyai kadar perceraian yang agak tinggi di Malaysia. Dua negeri
lain, iaitu Kelantan dan Pahang, walaupun mempunyai kadar perceraian di bawah 20 peratus
dalam tempoh tersebut, tetapi sering dirujuk sebagai negeri yang mempunyai banyak masalah
berkaitan perceraian ini. Sebagai akibatnya dijangkakan Pantai Timur mempunyai ramai ibu
yang tergolong dalam kategori ibu tunggal yang bermasalah. Keluarga seperti ini boleh
ditemui di mana-mana, sama ada di Terengganu, Kelantan, Pahang, atau di negeri manapun
juga di Malaysia. Perceraian dan fenomena ibu bapa tunggal kini bukan lagi boleh dianggap
sebagai masalah bersifat individu semata-mata, tetapi boleh dianggap sebagai satu masalah
sosial yang semakin sukar dibendung.
Peningkatan fenomena ini adalah akibat tidak langsung proses modenisasi,
industrialisasi dan urbanisasi yang pesat di Malaysia akhir-akhir ini. Ini adalah kerana
perubahan sosio ekonomi yang pesat akibat modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi itu
telah menyebabkan keluarga kehilangan fungsi yang akhirnya telah melemahkan institusi
keluarga itu sendiri untuk berfungsi sebagaimana semestinya. Fenomena ibu tunggal pada
hari ini bukan lagi fenomena yang bersifat individu tetapi sudah menjadi masalah sosial yang
memerlukan kerjasama pelbagai pihak untuk membendungnya. Mengikut Bahagian Informasi
Islam, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM, 1998), seperti yang dipetik oleh Zainab
Ismail (2001), terdapat 850,654 pasangan berkahwin di seluruh Malaysia dalam tempoh
antara tahun 1980-1990. Daripada jumlah itu, 167,012 pasangan telah bercerai dan ia
melibatkan 19.63 peratus. Jika perceraian ini dianalisis mengikut negeri, Wilayah
Persekutuan, Kuala Lumpur adalah negeri yang paling tinggi peratusan perceraiannya di
Malaysia dalam tempoh tersebut (32.37 peratus). Negeri lain yang juga tinggi ialah
Terengganu (27.41 peratus), Perlis (22.91 peratus) dan Kedah (21.27 peratus). Peratus
perceraian di negeri lain di bawah 20.0 peratus. Walaupun peratusan pasangan yang bercerai
di negeri-negeri lain selain di atas adalah di bawah 20 peratus, tetapi jumlah yang di bawah
20 peratus itu adalah masih tinggi, malah peratusan tersebut terus meningkat.
Oleh yang demikian dapatlah dikatakan akibat daripada proses pemodenan,
kestabilan perkahwinan menjadi semakin rapuh. Ahli sosiologi keluarga, seperti Yaacob
Harun (1992) umpamanya berpendapat ketidakstabilan perkahwinan dalam konteks
pemodenan ialah disebabkan berlakunya perubahan fungsi keluarga. Banyak fungsi yang
sepatutnya dipikul oleh keluarga, khususnya keluarga tradisional, seperti fungsi ekonomi,
fungsi pendidikan, fungsi keagamaan, fungsi perlindungan, dan lain-lain seumpamanya, telah
diambilalih untuk dimainkan oleh institusi lain dalam masyarakat. Akibatnya kekuatan
keluarga menjadi semakin lemah. Konflik rumah tangga boleh berlaku jika ahli keluarga
gagal atau tidak dapat memainkan fungsi masing-masing. Keadaan ini didapati selaras dengan
hasil penemuan Jack Dominian (1981) melalui bukunya Marriage, Faith and Love yang
mengatakan terdapat hubungan yang rapat di antara kadar perceraian dengan pemodenan.
Keluarga yang diketuai ibu tunggal dianggap keluarga yang tidak sempurna kerana
keluarga tersebut diketuai oleh hanya seorang ketua berbanding dengan dua ketua, iaitu ibu
dan bapa bagi keluarga yang normal. Disebabkan keluarga ini diketuai oleh hanya seorang
ketua, maka keluarga tersebut dikatakan menghadapi banyak masalah, terutama berkaitan
emosi ibu itu sendiri, masalah penjagaan dan pensosialisasian anak-anak serta masalah
berkaitan dengan masyarakat sekitar.
Ibu Tunggal Muslim Desa: Masalah Harian
Daripada data yang telah ditunjukkan didapati sebahagiaj besar ibu tunggal di kawasan
kajian adalah menjadi ibu tunggal disebabkan kematian suami. Kematian adalah satu hakikat
yang tidak dapat dielakkan. Fenomena ibu tunggal disebabkan kematian suami
berkemungkinan membawa kepada proses dan tahap adaptasi yang berbeza dengan ibu
tunggal yang menjadi ibu tunggal disebabkan perceraian. Ibu tunggal yang kematian suami
ini, selepas beberapa ketika, berkemungkinan akan menjadi lebih tabah dan dapat menerajui
rumah tangga mereka dengan cara yang lebih berjaya berbanding ibu tunggal yang lain. Ini
adalah kerana, berdasarkan pendapat beberapa orang ibu tunggal yang ditemui, ibu-ibu
tunggal ini masih menyayangi suami mereka yang sudah meninggal, dan berusaha sedaya
yang mungkin untuk membahagiakan anak-anak selaras dengan kehendak suami mereka. Ibu
750 / ISoIT 2004
tunggal ini seboleh-bolehnya tidak ingin membiarkan roh-roh suami mereka berkecil hati
melihat keadaan rumah tangga mereka yang tidak tenteram.
Tahap Masalah Harian
Bahagian ini menganalisis tahap masalah harian ibu tunggal di negeri Terengganu,
Kelantan dan Pahang, iaitu sejauh mana ibu tunggal ini menghadapi masalah dalam
kehidupan harian mereka. Daripada tahap masalah yang diperolehi, ia boleh digunakan untuk
menggambarkan sejauh mana ibu tunggal di kawasan kajian menghadapi masalah dalam
kehidupan harian mereka. Daripada tahap yang diperolehi ini juga ia boleh digunakan sebagai
pembeza mana satu di antara ibu tunggal yang bermasalah dan yang mana pula ibu tunggal
yang tidak banyak menghadapi masalah. Tahap masalah dikategorikan kepada tiga, iaitu
tahap tinggi (bermasalah), sederhana dan rendah (tiada masalah). Pengukurannya ialah
melalui penjumlahan skor yang diperolehi daripada respons responden mengenai 16 item
yang diajukan kepada mereka. Respons semua item ini adalah didapati berbeza-beza di antara
ibu tunggal daripada yang paling rendah 19 hinggalah kepada tertinggi 78. Semua skor
tersebut dijumlahkan dan dikategorikan semula kepada tiga, iaitu jumlah skor di antara 16
36 sebagai tahap rendah, atau keluarga ibu tunggal yang tidak bermasalah, jumlah skor di
antara 37 57 sebagai tahap sederhana, atau keluarga ibu tunggal yang mengalami masalah
yang tidak begitu serius, dan dan jumlah skor di antara 58 78 sebagai tahap tinggi, iaitu
keluarga yang menghadapi banyak masalah (keluarga yang bermasalah).
Jadual 7: Taburan Jumlah dan Peratusan Ibu Tunggal
Mengikut Tahap Masalah Harian
-----------------------------------------------------------------------------------------------
Tahap Masalah Jumlah Peratus
-----------------------------------------------------------------------------------------------
Rendah (Tiada masalah) 43 15.8
Sederhana 210 76.1
Tinggi (Bermasalah) 23 8.3.
-----------------------------------------------------------------------------------------------
Jumlah 276 100.0
-----------------------------------------------------------------------------------------------
Analisis ke atas tahap masalah seperti yang tergambar daripada jumlah skor yang
dikategorikan, didapati ibu tunggal di Terengganu, Kelantan dan Pahang boleh dikatakan
tidak banyak menghadapi masalah. Walaupun mereka ada menghadapi masalah, tetapi tahap
masalah yang dihadapi tidak begitu serius. Sebahagian besar responden memperolehi jumlah
skor di antara 37 57, yang bermaksud tahap masalah sebahagian besar mereka adalah di
tahap sederhana sahaja (76.1%). Begitu juga ibu tunggal yang termasuk ke dalam kategori
yang mempunyai masalah pada tahap tinggi (bermasalah) juga adalah tidak ramai, iaitu hanya
8.3 peratus sahaja. Keadaan ini menggambarkan ibu tunggal di Terengganu, Kelantan dan
Pahang pada umumnya tidak menghadapi banyak masalah yang boleh dianggap menjejaskan
kualiti hidup mereka. Ibu tunggal yang tergolong ke dalam kategori yang tidak menghadapi
masalah juga adalah kecil, berjumlah 15.8 peratus. Oleh yang demikian, secara umumnya
keadaan hidup ibu tunggal ini boleh dikatakan tidaklah begitu bermasalah sangat. Walaupun
pada keseluruhannya dikatakan ibu-ibu tunggal di kawasan kajian menghadapi banyak
masalah, tetapi pada umumnya tahap masalah yang dihadapi oleh sebahagian besar mereka
hanya di tahap sederhana. Tahap masalah ibu tunggal yang tidak begitu tinggi ini disebabkan
kehidupan penduduk desa yang mempunyai semangat kekitaan yang tinggi. Seperti yang
dapat diperhatikan, mereka saling bantu membantu dan saling mengambil berat. Jika ada
antara ibu tunggal yang menghadapi masalah, orang lain akan segera memberikan bantuan.
Sahabat handai yang jauh juga selalu bertanyakan khabar mengenai sahabat handai mereka
yang menjadi ibu tunggal dan akan segera menghulurkan bantuan jika perlu. Ibu tunggal
adalah perlu dibantu dan perlu diberikan perhatian. Sebab itulah tahap masalah ibu tunggal
ini, sebahagian besarnya tidaklah begitu serius.
Jenis Masalah Harian
Bahagian sebelum ini membincangkan tahap masalah yang dihadapi ibu tunggal di
kawasan kajian, tetapi tidak membincangkan jenis masalah yang diadapi mereka. Bahagian
ini membincangkan jenis masalah ini secara terperinci. Daripada jenis masalah yang
dibincangkan ini akan dapat diketahui masalah yang mana yang menjadi masalah utama
kepada kebanyakan ibu tunggal di kawasan kajian, khusuisnya di Terengganu, Kelantan dan
Pahang. Masalah harian ibu tunggal adalah berkisar kepada tujuh masalah asas, iaitu masalah
batin, masalah pekerjaan, masalah ketidakcukupan perbelanjaan, masalah penjagaan anak,
masalah disiplin anak-anak, masalah dengan jiran tetangga, serta masalah keselamatan,
khususnya masalah keselamatan rumah tangga, sama ada mereka merasa selamat atau
sebaliknya. Fakta mengenai jenis masalah harian ini ditunjukkan melalui Jadual 8.
Jadual 8: Taburan Jumlah dan Peratusan Ibu Tunggal
Mengikut Jenis Masalah Harian (peratus)
-----------------------------------------------------------------------------------------------
Jenis Masalah Harian Ada Tak Pasti Tiada
-----------------------------------------------------------------------------------------------
Masalah kesepian batin 15.0 31.8 53.3
Masalah pekerjaan 29.1 29.3 41.6
Masalah perbelanjaan 68.9 18.1 13.9
Masalah penjagaan anak 35.7 20.4 33.9
Masalah disiplin anak 29.1 20.1 50.8
Masalah dengan jiran 13.8 27.5 48.6
Masalah keselamatan 25.3 24.8 49.9
----------------------------------------------------------------------------------------------------

Dapat dikenalpasti tujuh masalah utama yang turut disenaraikan oleh ibu tunggal di
kawasan kajian. Masalah-masalah ini ada ditunjukkan melalui Jadual 8. Bagaimanapun jenis
masalah yang paling banyak ialah masalah berkaitan dengan perbelanjaan. Ramai ibu tunggal
ini menghadapi masalah ketidakcukupan perbelanjaan. Daripada keseluruhan ibu tunggal,
68.9 peratus menghadapi masalah perbelanjaan. Dalam konteks masalah perbelanjaan ini,
hanya 13.9 peratus sahaja daripada ibu tunggal yang menjadi responden yang memberikan
respons mengenai jenis masalah harian ini yang mengatakan mereka tida menghadapi
masalah dari segi perbelanjaan harian mereka.
Masalah lain yang kedua banyak dihadapi oleh ibu tunggal ialah masalah penjagaan
anak, iaitu berjumlah 35.7 peratus. Masalah ini kemungkinannya disebabkan ibu tunggal ini
terpaksa keluar bekerja di luar rumah dan terpaksa meninggalkan anak-anak mereka di
rumah, sedangkan di rumah mereka tidak ada orang yang boleh diharapkan untuk menjaga
anak-anak ini. Masalah harian ketiga besar yang dihadapi oleh ibu tunggal ini ialah masalah
pekerjaan dan masalah disiplin anak-anak, iaitu kedua-duanya berjumlah 29.1 peratus. Satu
lagi masalah lain yang agak besar yang dihadapi oleh kebanyakan ibu tunggal di kawasan
kajian ialah masalah keselamatan rumah tangga (25.3%). Dua lagi masalah lain yang turut
disenaraikan oleh responden, iaitu masalah batin dan masalah dengan jiran tetangga, tetapi
jumlahnya adalah kecil dan tidak begitu signifikan.
752 / ISoIT 2004
Ibu Tunggal Muslim Desa: Strategi Adaptasi
Setiap masalah, sekurang-kurangnya mesti ada jalan penyelesaiannya. Begitu juga
dengan masalah harian yang dihadapi oleh kategori ibu tunggal di kawasan kajian ini. Setiap
orang juga mempunyai cara-cara yang tersendiri bagaimana sepatutnya masalah tersebut
diatasi. Apabila ditanyakan apa strategi yang diambil oleh mereka untuk mengatasi masalah
harian mereka, didapati strategi ini adalah pelbagai, bergantung kepada pandangan hidup
(world view) mereka masing-masing. Strategi adaptasi yang diambil oleh ibu tunggal untuk
mengatasi masalah harian mereka adalah bervariasi, daripada berserah kepada nasib, daya
usaha sendiri, menggunakan keluarga terdekat, menggunakan orang tengah termasuk sanak
saudara, jiran tetangga, sahabat handai, sehinggalah kepada menggunakan institusi formal.
Berserah Pada Nasib
Salah satu strategi yang diambil oleh ibu tunggal ialah berserah pada nasib. Apabila
ditanyakan kepada mereka tentang strategi yang beliau gunakan untuk mengatasi sesuatu
masalah, umpamanya masalah disiplin anak-anak, mereka mengatakan mereka berserah pada
nasib, iaitu mereka pasrah dengan apa yang terjadi dan apa yang menimpa anak-anak mereka.
Kategori ibu seperti ini adalah tidak ramai, iaitu melibatkan sejumlah hanya satu peratus
sahaja responden. Pemerhatian yang dilakukan menunjukkan bahawa ibu tunggal seperti ini
adalah ibu tunggal yang menghadapi masalah disiplin anak-anak. Ada di antara anak-anak
mereka yang terlibat dengan masalah disiplin dan masalah sosial yang lain dan sudah
berusaha dengan pelbagai cara untuk mengatasi masalah ini tetapi masalah tersebut belum
juga dapat diatasi. Barangkali disebabkan mereka merasa sudah tidak mempunyai cara lain
yang dapat dilakukan untuk mengatasi masalah harian dalam keluarga mereka itu, maka
wajarlah mereka mengatakan mereka berserah sahaja pada nasib.
Daya Usaha Sendiri
Daya usaha sendiri adalah satu lagi strategi yang diambil oleh ibu tunggal ini di kawasan
kajian. Di antara usaha yang dilakukan yang dianggap termasuk dalam kategori daya usaha
ini ialah mencari kerja sambilan atau sampingan untuk mencukupkan perbelanjaan yang
kurang mencukupi. Ibu tunggal dalam kajian ini sebahagain besarnya (73.2%) mempunyai
pendapatan yang tidak mencukupi. sebagai jalan keluarnya mereka mencari kerja sampingan
untuk mencukupkan pendapatan keluarga. Sebanyak 37.9 peratus yang melakukan kerja
sampingan ini sebagai strategi untuk mengatasi masalah harian mereka sekeluarga.
Menggunakan Keluarga Terdekat
Keluarga terdekat seperti yang dimaksudkan dalam kajian ini ialah ahli keluarga yang
meliputi ibu bapa, anak-anak atau adik beradik. Mereka ini, disebabkan pertalian
kekeluargaan yang masih dekat, pada umumnya mudah memberikan pertolongan. Sejumlah
57.8 peratus ibu tunggal menggunakan keluarga terdekat ini, sama ada anak-anak, ibu bapa
ataupun adik beradik sebagai satu strategi untuk mengatasi masalah harian keluarga mereka.
Ibu-ibu tunggal yang lain yang tidak menggunakan keluarga terdekat ini sebagai strategi
mengatasi masalah harian mungkin disebabkan keluarga terdekat mereka adalah tinggal
berjauhan, ataupun berkemungkinan juga terdiri daripada mereka yang juga susah dan
bermasalah.
Menggunakan Orang Tengah
Orang tengah dalam kajian ini ialah dimaksudkan orang-orang yang dijadikan
perantaraan selain dari anak-anak ataupun ibu bapa sendiri, untuk diminta pertolongan
semasa ibu tunggal berhadapan dengan sebarang kesusahan sebagai strategi mereka untuk
menyelesaikan masalah yang dihadapi. Termasuk dalam kategori orang tengah ini ialah
saudara mara, jiran tetangga, ataupun kawan-kawan kepada ibu tunggal itu sendiri. Orang-
orang ini juga dianggap sebagai orang yang dapat diberikan kepercayaan apabila ibu tunggal
berhadapan dengan sesuatu masalah. Ada sebahagian ibu tunggal menggunakan saudara mara
untuk mengatasi masalah harian. Walaupun jumlahnya tidaklah begitu besar (7.9%), tetapi ini
juga menunjukkan ada di antara ibu tunggal yang turut menggunakan saudara mara ini
sebagai salah satu strategi untuk mengatasi masalah harian keluarga mereka. Selain itu ada
juga ibu tunggal yang menggunakan kawan-kawan (5.8%) dan jiran tetangga (3.6%) sebagai
strategi untukmengatasi masalah harian keluarga mereka.
Institusi Formal
Satu lagi strategi yang diambil oleh ibu tunggal di kawasan kajian untuk mengatasi
masalah harian mereka ialah institusi formal. Bentuk-bentuk institusi formal yang
disenaraikan oleh ibu tunggal ialah pajak gadai, Jabatan Kebajikan Masyarakat, Amanah
Ikhtiar Malaysia, serta Kerajaan Negeri. Bagaimanapun institusi formal ini tidak banyak
digunakan oleh ibu tunggal, kecuali pajak gadai di mana terdapat sejumlah 21.1 peratus ibu
tunggal yang turut menggunakan pajak gadai sebagai salah satu strategi mengatasi masalah
harian. Institusi formal yang lain, sama ada daripada kerajaan pusat ataupun kerajaan negeri
tidak banyak digunakan. Ibu tunggal menggunakan institusi formal ini sebagai langkah atau
strategi terakhir untuk mengatasi masalah harian. Kebanyakan ibu tunggal mencari orang di
sekitar mereka dahulu, seperti ibu bapa, saudara mara terdekat, jiran tetangga atau sahabat
handai yang dianggap boleh dipercayai sebagai strategi pertama untuk mengatasi masalah
harian. Jika sumber ini tidak ada, atau sukar diperolehi, barulah mereka mencari institusi
formal untuk mendapatkan pertolongan sebagai langkah terakhir.
Penutup
Kehidupan sebagai seorang ibu tunggal, atau keluarga ibu tunggal adalah dianggap
sebagai keluarga yang cacat. Ini adalah kerana keluarga ini adalah diketuai oleh hanya sorang
ketua, iaitu ibu tanpa suami atau bapa. Sebuah keluarga yang lengkap (normal), mengikut
pandangan orang Timur ialah keluarga yang diketuai oleh kedua-dua suami dan isteri.
Walaupun keluarga sempurna yang diketuai oleh suami dan isteri adakalanya juga
bermasalah, tetapi permasalahan yang dihadapi oleh keluarga lengkap seperti itu adalah
dianggap sebagai permasalahan biasa. Akan tetapi tidaklah bermakna bahawa keluarga yang
diterajui oleh ibu tunggal sentiasa bermasalah, atau tidak berpeluang menjadi sebuah keluarga
yang bahagia sama seperti keluarga sempurna yang lain. Masyarakat perlu mengubah sikap
daripada memandang keluarga ibu tunggal sebagai keluarga yang bermasalah kepada melihat
keluarga ini juga sama seperti keluarga lain yang sepatutnya berpeluang menjadi keluarga ibu
tunggal yang berjaya ataupun bahagia. Ibu tunggal adalah bahagian penting masyarakat.
Disebabkan kategori penduduk ini tidak dapat berfungsi dengan baik akibat kekurangan yang
ada padanya, maka bahagian lain dalam masyarakat perlulah berperanan sebagai agen sistem
sokongan yang berkesan. Keharmonian keluarga ibu tunggal yang bermasalah boleh
diwujudkan jika pelbagai institusi lain dalam masyarakat dapat memainkan peranan sebagai
agen dalam sistem sokongan.
754 / ISoIT 2004
Keluarga ibu tunggal yang berjaya ialah keluarga yang dapat menjalani kehidupan
harian mereka dengan penuh keseronokan dan merasa reda dan bahagia dengan keadaan yang
menimpa mereka. Keluarga ibu tunggal yang berjaya ini tidak melihat musibah (fenomena)
ibu tunggal yang menimpa mereka sebagai penghalang kepada peluang untuk menikmati
kegembiraan dan kemesraan di kalangan anggota keluarga tidak menganggap musibah yang
menimpa sebagai penghalang kepada kejayaan dan kebahagiaan. Ibu tunggal yang menjadi
peneraju kepada keluarga ini sepatutnya berusaha untuk mewujudkan satu suasana rumah
tangga yang sihat, hangat dan ceria. Rumah tangga yang ceria atau bahagia tidak semestinya
hanya menjadi milik keluarga yang diterajui oleh kedua-dua ibu bapa sahaja.
Bibliografi
Bahagian Informasi Islam. 1998. Fail Rekod Perceraian Seluruh Negeri (1980 1993). Kuala Lumpur:
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.
Dominian, Jack. 1981. Marriage, Faith and Love. London: Longman & Todd Ltd.
Yaacob Harun. 1992. Keluarga Melayu Bandar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Zainab Ismail. 2001. Proses Kaunseling Islam di Kalangan Pasangan Yang Bermasalah: Satu Kajian
Kes di Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. Tesis Ph.D. Universiti Sains
Malaysia, Penang.

Dr. Wan Ibrahim Wan Ahmad
Jabatan Ekologi Sosial, Fakulti Pengurusan dan Ekonomi

Metodologi Tafsir Imam Al -Bukhari dalam Sahih Al-
Bukhari: Satu Pengenalan
Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim
Pendahuluan
Imam Bukhari adalah merupakan salah seorang daripada ulama besar dalam bidang
hadith. Jasa beliau yang tiada nilainya buat umat Islam ialah penyusunan hadith-hadith
Rasulullah s.a.w dalam kitab sahihnya yang menjadi sumber hukum selepas al-Quran.
Keunggulan dan ketokohan Imam Bukhari dalam bidang hadith sebagaimana yang
digambarkan oleh Imam Khuzaimah: Sesungguhnya aku tidak pernah melihat di bawah
langit yang terbentang luas ini seorang manusia yang begitu alim tentang Ilmu Hadith kecuali
Muhammad bin Ismail.
Umumnya mengetahui bahawa al-Quran al-Karim yang menjadi sumber utama dalam
syariat Islam diturunkan dalam bahasa Arab dan ini menunjukkan satu kemuliaan kepada
bahasa Arab itu sendiri. Memandangkan bangsa Arab yang terdahulu juga tidak dapat
memahami al-Quran secara tepat dan memerlukan kepada penjelasan yang lebih terperinci,
maka dengan sendirinya dapatlah kita gambarkan betapa perlunya kita kepada penafsiran al-
Quran. Selain daripada itu, bagi memastikan seseorang itu sentiasa berada di atas landasan
yang benar seperti yang dikehendaki oleh Penciptanya maka al-Quran wajib ditafsir dan
difahami segala isi kandungannya. Oleh yang demikian, para ulama telah menentukan
beberapa dasar dalam mentafsir al-Quran agar ketepatan maknanya terpelihara.
Nama Imam Al-Bukhari lebih terserlah dalam bidang hadith. Namun, sebagai seorang
yang hafiz al-Quran keahliannya dalam bidang tafsir tidak boleh dinafikan. Dalam hal ini,
sudah pasti Imam Bukhari mempunyai metod atau kaedah yang tersendiri dalam mentafsir al-
Quran. Sebelum dihuraikan dengan lebih lanjut berkenaan dengan metod tafsir Imam Al-
Bukhari, terlebih dahulu dikemukakan pengertian dan metod yang digunakan oleh ulama-
ulama tafsir dalam mentafsir ayat-ayat suci al-Quran al-Karim.
Bibliografi Imam Al-Bukhari
Nama sebenar Imam Al-Bukhari ialah Abu Abdullah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim
bin al-Mughirah Bardizbah al-Ju
C
fi Al -Bukhari.
1124

Muhammad bin Ismail lebih dikenali dengan nama al-Bukhari. Bukhari adalah
dinisbahkan kepada tempat kelahirannya iaitu sebuah bandar yang masyhur yang dipanggil
Bukhara.
1125
Di wilayah ini jugalah lahirnya cendekiawan Islam yang terkenal dalam bidang
perubatan iaitu Ibnu Sina.

1124
Terdapat sesetengah pendapat yang menyebut Bardizbah dengan Yazdizbah, dan terdapat juga
sesetengah pendapat yang menggantikan Bardizbah dengan Ibnu al-Ahnaf. Lihat al-Dhahabi, Tazkirah
al-Huffaz, t.tp.,t.th., hlm. 555
1125
Ibnu Khalikan, Wafayat al-A
c
yan wa Anba
c
al-Zaman, Dar al-Thaqafah : Beirut , t.th., Jilid 4, hlm.
191.
756 / ISoIT 2004
Sementara itu, al-Ju
C
fi adalah dinisbahkan kepada Ju
C
fi bin Sa
C
ad iaitu orang yang
bertanggung jawab mendidik dan mengislamkan datuk Imam Al-Bukhari iaitu Mughirah.
1126

Mughirah yang sebelum ini menganuti agama Majusi adalah orang yang pertama dalam
keluarga Imam Al-Bukhari yang memeluk agama Islam.
Imam al-Bukhari dilahirkan pada hari Jumaat, 13 Syawal 194 Hijrah bersamaan dengan
21 Julai 810 Masihi.
1127
Beliau dilahirkan dalam keluarga yang wara
c
, bertaqwa dan taat pada
perintah Allah. Kedua-dua ibu bapa beliau adalah orang yang alim dan sentiasa mendekatkan
diri kepada Allah. Bapa beliau iaitu Ismail adalah merupakan seorang ulama besar yang
begitu masyhur dan dihormati pada zamannya. Selain daripada itu, bapa Imam Al-Bukhari
juga seorang yang alim dalam bidang hadith. Beliau telah mempelajari hadith daripada ahli-
ahli hadith yang terkemuka pada masa itu seperti Hammad bin Zaid, Malik bin Anas dan
Salih Abdullah bin al-Mubarak.
1128

Bapa Imam Al-Bukhari meninggal dunia sewaktu beliau masih kecil lagi. Selepas
kematian bapanya, beliau berada di bawah jagaan ibunya bersama dengan saudaranya yang
bernama Ahmad.
Selain daripada menjalani kehidupan sebagai anak yatim, Imam Al-Bukhari juga
terpaksa menghadapi satu penderitaan yang amat pahit. Sejak dari kecil lagi beliau
mengalami kecacatan pada matanya dan ini menyebabkan beliau tidak dapat melihat. Hal ini
juga menyebabkan ibunya sentiasa berduka cita apabila mengenangkan nasib anaknya.
Namun, nasib malang yang dialami oleh Imam Al-Bukhari tidak menjadikan ibunya seorang
yang berputus asa. Ibunya sentiasa dan berterusan memanjatkan doa ke hadrat Ilahi supaya
memulihkan penglihatan anak kesayangannya dan menjadikan anaknya seorang ulama besar
melebihi bapanya. Terbukti usaha dan ikhtiar yang dilakukan oleh ibu Imam Al-Bukhari tidak
sia-sia. Pada suatu malam ibunya yang tercinta telah bermimpi berjumpa dengan Nabi Allah
Ibrahim a.s dan Nabi Allah Ibrahim telah berkata kepadanya: Wahai hamba Allah!
Sesungguhnya Allah telah menyembuhkan mata anakmu berkat banyaknya kamu berdoa
kepada Allah.
1129
Pada keesokan paginya, dengan hati yang berdebar-debar ibu yang
solehah itu mendekati anaknya dan mendapati mata anaknya sudah sembuh dan dapat melihat
seperti manusia yang lain. Pada ketika itu Imam Al-Bukhari menjangkau usia sepuluh tahun.
Bermula dari saat itu ibu Imam Al-Bukhari tidak lagi berdukacita.
Kewafatan Imam Al-Bukhari
Pada suatu masa al-Amir Khalid Ibnu Ahmad al-Zahli iaitu hakim Bukhara telah
menghantar utusan kepada Imam Al-Bukhari supaya membawa kitab al-Jami
C
wa al-Tarikh
kerana ingin mendengarnya. Imam Al-Bukhari telah menjawab utusan itu dengan berkata:
Beritahu kepadanya bahawa sesungguhnya saya tidak akan menghina ilmu dan tidak akan ku
bawa sampai ke pintu-pintu para sultan. Jika ia berhajat kepada sesuatu biarlah ia
menghadirkan diri di masjidku atau di rumahku. Jika ia tidak berkenan dengan apa yang saya
katakan halanglah aku dari majlis-majlis supaya aku mempunyai keuzuran terhadap Allah ,
pada hari kiamat nanti bahawa aku tidak menyimpan ilmu. Kemudian Imam Al-Bukhari
berkata lagi: Saya tidak boleh mengkhususkan satu kaum supaya mendengar dari kaum
yang lain.
1130

1126
Ibnu Khalikan, hlm.192
1127
Ibid., hlm. 193
1128
al-Azami, Muhammad Mustafa, Studies in Hadith Methodology and Literature, Amarican Trust
Publication : Indiana. 1977, hlm. 87
1129
al-
c
Azami, hlm. 88
1130
Huda Muhsin, hlm. 43
Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim / 757
Peristiwa di atas telah menyebabkan Imam Al-Bukhari telah diusir keluar dari negeri
kelahirannya lalu beliau telah menuju ke suatu desa yang kecil yang menjadi tempat tinggal
sanak saudaranya iaitu Khartank yang terletak di luar kota Samarkand.
Beberapa hari Imam Al-Bukhari di Khartank fikiran beliau mulai tenang dan aman. Pada
suatu masa, beliau telah jatuh sakit dan pada masa yang sama juga beberapa orang pegawai
polis dari kota Samarkand telah datang dengan membawa surat perintah agar Imam Al-
Bukhari di bawa ke kota untuk dilakukan pemeriksaan.
Sewaktu Imam Al-Bukhari bersiap sedia untuk menaiki kenderaan, beliau telah terjatuh
kerana terlalu lemah. Tetapi beliau sempat disambut oleh sahabat beliau iaitu Muhammad bin
Abi al-Hatim al-Warraq lalu dibawa masuk semula ke dalam rumah. Imam Al-Bukhari
semakin lemah dan dengan suara yang terputus-putus beliau berkata: Kalau saya meninggal
berilah tubuhku tiga helai kain kafan tanpa baju dalam dan tidak memakai serban.
1131

Pada malam Sabtu Satu Syawal 256 Hijrah bersamaan dengan 31 Ogos 870 Masihi Imam
Al-Bukhari telah menghembuskan nafasnya yang terakhir dengan tenang di desa Khartank.
Pada waktu jenazah Imam Al-Bukhari disemadikan telah keluar bau-bauan yang sangat
wangi dari tanah perkuburan dan dan peristiwa ini telah berlanjutan untuk beberapa hari
lamanya.
1132

Imam Al-Bukhari telah meninggal dunia pada usianya menjangkau enam puluh dua
tahun. Beliau telah meninggalkan kita semenjak sebelas abad yang lampau. Sesungguhnya
Allah s.w.t memanggil beliau tatkala beliau sudah selesai dalam perjuangannya dan
meninggalkan sesuatu yang amat berharga bagi seluruh umat Islam iaitu Sahih Al-Bukhari.
Pengenalan Sahih Al-Bukhari
Kitab Sahih Al-Bukhari adalah hasil karangan Imam Al-Bukhari dan merupakan kitab
yang kedua tertinggi nilainya selepas al-Quran. Para ulama telah mengakui akan kesahihan
kitab tersebut serta hadith-hadith yang terkandung dalam kitab tersebut. Kitab tersebut
disusun setelah beliau menjelajah ke merata negeri dan penyusunan kitab ini mengambil masa
yang lama iaitu selama lebih kurang enam belas tahun.
Manusia sejak dahulu sampai sekarang lebih mengenali Muhammad bin Ismail dengan
nama Imam Al-Bukhari. Begitulah juga manusia mengenali kitab karangannya yang agung
dengan nama Sahih Al-Bukhari, sedangkan nama asal kitab tersebut bukanlah Sahih Al-
Bukhari.
Nama asal kitab Sahih Al-Bukhari sebagaimana yang telah dinamakan oleh Imam Al-
Bukhari ialah :

1133

Sahih Al-Bukhari lebih terkenal dan masyhur berbanding nama asalnya mungkin kerana
keringkasan namanya, di samping Imam Al-Bukhari sendiri pernah menyebut kitabnya
dengan Sahih beberapa ketika.

1131
Huda Muhsin, hlm 45
1132
Ibid
1133
Dr. Muhammad Abu Syuhbah, hlm. 295
758 / ISoIT 2004
Metodologi Tafsir Imam Al-Bukhari
Imam Al-Bukhari sebagaimana yang telah diperjelaskan beberapa kali sebelum ini,
adalah merupakan seorang yang terkenal dan alim dalam bidang hadith. Nama beliau dengan
hadith begitu sinonim sekali, dan sesiapapun tidak akan menafikan hakikat ini.
Adapun ketokohan Imam Al-Bukhari dalam bidang tafsir al-Quran kurang diperkatakan.
Sebagai seorang ulama besar yang sentiasa berdampingan dengan sumber kedua syariat
Islam, adalah sesuatu yang keterlaluan dan tidak logik jika dikatakan bahawa Imam Al-
Bukhari kurang mahir dalam bidang pentafsiran ayat-ayat suci al-Quran.
Terdapat bukti yang menunjukkan bahawa Imam Al-Bukhari turut melibatkan diri dalam
bidang tafsir al-Quran. Salah satu daripada buktinya ialah Imam Al-Bukhari merupakan
seorang yang hafiz al-Quran. Oleh itu, masakan beliau kurang memahami al-Quran dan
tidak terlibat dengan kerja-kerja mentafsir al-Quran. Bahan bukti yang paling nyata untuk
menunjukkan keahlian beliau dalam bidang tafsir ialah beliau telah memasukkan Kitab al-
Tafsir al-Quran sebagai salah satu bab ke dalam kitab sahih beliau.
Dalam bidang hadith, Imam Al-Bukhari mempunyai metod atau cara yang tersendiri
dalam menerima sesuatu hadith bagi memastikan hadith-hadith yang diterima beliau benar-
benar sahih. Begitu juga halnya dengan tafsir al-Quran, sudah pasti Imam Al-Bukhari
mempunyai cara yang tersendiri dalam membuat tafsiran ayat-ayat suci al-Quran agar
ketepatan maksudnya terpelihara.
Namun begitu, Imam Al-Bukhari tidak pernah menjelaskan apakah metod khusus yang
digunakan oleh beliau sama ada dalam menerima sesuatu hadith atau ketika mentafsir ayat-
ayat suci al-Quran. Semua ini akan diperolehi apabila seseorang itu membaca dan memerhati
serta memahami dengan teliti Kitab al-Tafsir al-Quran.
Berdasarkan kepada pemerhatian penulis terhadap kitab asal Sahih Al-Bukhari, didapati
Imam Al-Bukhari telah menggunakan beberapa pendekatan ketika mentafsir ayat-ayat suci al-
Quran.
Tafsir bi Mathur
Secara umumnya, metod yang digunakan oleh Imam Al-Bukhari ketika mentafsir ayat-
ayat suci al-Quran ialah dengan cara Tafsir bi Mathur .
1134
Hal ini boleh diperhatikan dalam
Kitab al-Tafsir al-Quran yang terdapat dalam kitab sahihnya, iaitu Sahih Al-Bukhari.
Imam Al-Bukhari dalam huraiannya terhadap ayat-ayat suci al-Quran, beliau telah membuat
huraian-huraian berdasarkan kepada hadith-hadith Rasulullah s.a.w. Dengan kata lain, Imam
Al-Bukhari mentafsir ayat-ayat suci al-Quran dengan menggunakan hadith-hadith Rasulullah
s.a.w. Paling istimewa ialah hadith-hadith yang digunakan dalam huraiannya adalah hadith-
hadith sahih belaka. Keistimewaan yang ada pada pentafsiran al-Quran oleh Imam Al-
Bukhari sukar didapati daripada ulama-ulama tafsir yang lain.
Cara tafsiran al-Quran yang digunakan oleh Imam Al-Bukhari adalah merupakan cara
yang sama yang telah digunakan oleh ulama-ulama tafsir yang lahir dalam zaman selepas
beliau. Antaranya Ibnu Jarir al-Tabari dalam kitabnya Jam
c
ul Bayn fi Tafsir al-Quran. Di
samping itu, cara ini juga turut digunakan oleh al-Salaf al-Saleh dan ulama-ulama pada
zaman permulaan Islam.
Berikut dikemukakan beberapa contoh tafsiran yang dibuat oleh Imam Al-Bukhari
melalui hadith-hadith sahih beliau.
(a) Firman Allah Surah al-Fatihah ayat 7,

1134
Lihat pengertian Tafsir bi Mathur dihalaman 43

Maksudnya:
Bukan jalan orang-orang yang Engkau telah murkai dan bukan pula jalan orang-orang yang sesat.
Hadith yang berkaitan dengan ayat di atas yang dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari
ialah:

1135

Hadith daripada Abu Hurairah bahawa Rasulullah s.a.w bersabda apabila Imam
membaca maka katalah dan malaikat turut berkata
. Dan barang siapa membacanya bersamaan (tepat) dengan malaikat akan
diampunkan dosanya yang lalu.
(b) Firman Allah dalam Surah al-Maidah ayat 67,

Maksudnya:
Hai Rasul (utusan Allah) sampaikanlah apa yang diturunkan kepada kamu dari Tuhanmu.
Hadith yang mentafsir ayat di atas ialah:

1136

Hadith daripada Saiyyidatina
c
Aisyah berkata:
Siapa yang memberitakan padamu bahawa Muhammad menyembunyikan sesuatu dari wahyu yang
diturunkan kepadanya maka sesungguhnya orang itu telah berdusta.
Tafsir dengan Asbab al-Nuzul
Dalam Kitab al-Tafsir al-Quran Imam Al-Bukhari turut mentafsir ayat-ayat suci al-
Quran dengan menggunakan Asbab al-Nuzul. Berikut dikemukakan beberapa contoh
tafsiran al-Quran yang menggunakan Asbab al-Nuzul yang dikemukakan oleh Imam Al-
Bukhari dalam kitab sahih beliau.
(a) Firman Allah ayat 187 Surah al-Baqarah,

Maksudnya:
Allah mengetahui bahasanya kamu mengkhianati diri sendiri, lalu Dia menerima taubat dan
memaafkan kamu.
Hadith yang menerangkan tentang sebab turunnya ayat di atas ialah:

1137

1135
al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Quran, Jilid 6, , hlm. 3
1136
Ibid, hlm. 98
1137
Ibid, hlm. 31
760 / ISoIT 2004
Hadith di atas yang dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari yang bersumberkan daripada al-
Barra bahawa apabila tiba bulan Ramadhan para sahabat Rasulullah s.a.w menahan diri
daripada tidak mendekati isteri-isteri mereka sebulan penuh. Lalu ada beberapa orang sahabat
mengkhianati diri mereka sendiri dan tidak kuat menahan nafsu. Maka Allah menurunkan
ayat .
(b) Firman Allah ayat 77 dalam Surah al-Imran,

Maksudnya:
Sesungguhnya orang yang mengutamakan keuntungan dunia yang sedikit dengan menolak janji Allah
dan mencabuli sumpah mereka, mereka tidak akan mendapat bahagia yang baik pada hari akhirat, dan
Allah tidak akan memandang kepada mereka pada hari kiamat, dan tidak akan membersihkan mereka
(dari dosa) dan mereka pula akan beroleh azab yang seksa yang tidak terperi sakitnya.
Hadith yang menerangkan berkenaan dengan sebab turunnya ayat di atas ialah:

_

1138

Hadith di atas dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari yang bersumberkan daripada
Abdullah bin Abi Aufa bahawa ada seorang lelaki berdagang di pasar menjual barang
dagangannya, lalu lelaki tersebut bersumpah dengan nama Allah bahawa dia telah memberi
barangnya padahal dia belum memberikannya. Perbuatan itu dilakukan kepada seorang lelaki
Muslim. Maka Allah pun menurunkan ayat

(c) Firman Allah dalam Surah al-Nisa ayat 11:
...........................
Maksudnya:
Allah perintahkan kepada kamu mengenai pembahagian harta pusaka untuk anak-anak
kamuhingga ke akhir ayat.
Hadith yang menjelaskan tentang sebab turun ayat di atas ialah:

1139

Hadith di atas dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari yang bersumberkan daripada Jabir
bin Abdullah bahawa Jabir bin Abdullah Rasulullah s.a.w dan Abu Bakar berjalan kaki
menziarahi saya sewaktu saya sakit di kampung Bani Salamah, baginda mendapati saya tidak
sedarkan diri. Kemudian baginda meminta air lalu berwuduk dan air tersebut disiramkan

1138
al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Quran, Jilid 6, hlm. 48
1139
al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Quran, Jilid 6, hlm.54
kepadaku, maka sembuhlah saya. Saya berkata: Apa yang engkau perintahkan kepadaku
mengenai hartaku? Maka turunlah ayat hingga ke akhir ayat.
Tafsir dengan pendapat sahabat.
Sebagaimana yang dijelaskan sebelum ini, secara keseluruhannya metod tafsir Imam Al-
Bukhari adalah Tafsir bi Mathur. Namun begitu, terdapat beberapa surah yang ditafsir oleh
Imam Al-Bukhari adalah dengan mengemukakan pendapatpendapat sahabat seperti Ibnu
c
Abbas dan Mujahid.
Berikut dikemukakan antara beberapa contoh ayat al-Quran dalam surah-surah yang
tertentu yang mana tafsirannya telah disandarkan kepada pendapat sahabat sebagaimana yang
dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari dalam Sahih Al-Bukhari melalui Kitab al-Tafsir al-
Quran.
(a) Firman Allah s.w.t ayat 1 Surah al- Takthur,

Maksudnya:
Bermegah-megahan telah melalaikan kamu
Tafsiran kepada ayat di atas ialah :

1140

Menurut Ibnu
c
Abbas (harta dan anak-anak) adalah termasuk dalam iaitu perkara yang
melalaikan.
(b)Firman Allah dalam Surah al-
c
Asr ayat 1,
Maksudnya:
Demi masa
Tafsiran kepada ayat di atas ialah:

1141

Menurut Yahya adalah sebahagian daripada
(c) Firman Allah ayat 11-12 dalam Surah al-Triq,

Maksudnya:
" Demi langit yang berulang-ulang mencurahkan hujan..demi bumi yang merkah mengeluarkan
tumbuh-tumbuhan.
Tafsiran kepada ayat di atas ialah:

1142

Menurut Mujahid membawa maksud hujan, manakala membawa
maksud tumbuh-tumbuhan.
Tafsir dengan bahasa
Imam Al-Bukhari juga mengemukakan tafsiran ayat-ayat al-Quran dengan
menggunakan kaedah bahasa. Antara contoh ayat yang ditafsir oleh Imam Al-Bukhari dengan
menggunakan kaedah bahasa ialah:
(a) Firman Allah dalam Surah al-Humazah ayat 4:

1140
1141
Ibid.
1142
Ibid, hlm. 208
762 / ISoIT 2004
Maksudnya:
Sesungguhnya dia benar-benar akan dilemparkan ke dalam Hutamah
Perkataan atau kalimah yang ditafsir oleh Imam Al-Bukhari ialah . Beliau
mengatakan bahawa adalah salah satu daripada nama-nama neraka.
1143
(b) Firman Allah ayat 1 dalam Surah al-Qadr,

Maksudnya:
Sesungguhnya Kami telah menurunkannya pada malam kemuliaan
Menurut Imam Al-Bukhari huruf al-Ha ( ) dalam ayat di atas adalah kata ganti nama yang
dimaksudkan kepada al-Quran al-Karim.
1144

Mentafsir ayat hukum
(a) Ayat hukum
Firman Allah dalam Surah al-Nisa ayat 11,
...........................
Maksudnya:
Allah perintahkan kepada kamu mengenai pembahagian harta pusaka kepada anak-anak
kamuhingga ke akhir ayat

1145

Hadith yang dikemikakan oleh Imam Al-Bukhari daripada Ibnu
c
Abbas bahawa dahulu
kala harta warisan adalah hanya untuk anak lelaki dan yang berhak mendapat wasiat hanyalah
kedua-dua orang tua. Maka dihapuskan oleh Allah hukum itu dan diberi hak kepada anak
lelaki menerima dua kali ganda bahagian anak perempuan dan bagi ibubapa masing-masing
menerima seperenam dan sepertiga, bagi isteri seperlapan dan seperempat serta bagi suami
separuh dan seperempat.
Firman Allah dalam Surah al-Maidah ayat 90,

Maksudnya:
Wahai orang-orang yang beriman! Sesungguhnya arak, judi, pemujaan berhala dan menenung nasib
dengan batang-batang anak panah adalah daripada perbuatan syaitan.

1146

Hadith yang dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari daripada Ibnu Umar bahawa aku
mendengar Umar al-Khattab r.a ketika berkhutbah di atas mimbar Nabi s.a.w berkata: Wahai

1143
1144
Ibid, hlm. 216
1145
al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Quran, Jilid 6, hlm.55
1146
manusia! Diharamkan arak kerana lima perkara iaitu anggur, kurma, madu, gandum dan syair
dan perkara yang memabukkan itu ialah yang merosakkan akal.
Kesimpulan
Berdasarkan kepada huraian-huraian yang dikemukakan berkenaan dengan metod tafsir
Imam Al-Bukhari, dengan ini dapatlah difahami bahawa sumber tafsir Imam Al-Bukhari
ialah terdiri daripada hadith-hadith Rasulullah s.a.w yang diriwayatkan oleh para sahabat
baginda, para Tbi
c
in dan juga Atb
c
al- Tbi
c
in. Selain daripada itu, dapat juga difahami
bahawa Imam Al-Bukhari mempunyai metod yang tersendiri dalam mentafsir al-Quran.
Penulisan Imam Al-Bukhari dalam tafsir al-Quran sebagaimana yang terdapat dalam
Kitab al-Tafsir al-Quran , adalah tidak meliputi keseluruhan ayat-ayat yang terkandung di
dalam kitab suci al-Quran. Beliau hanya memberi penekanan kepada beberapa sudut ayat
atau membuat tafsiran terhadap beberapa ayat yang tertentu sahaja pada setiap surah yang
bermula daripada surah al-Ftihah hinggalah kepada surah al-Ns.
Jika dibandingkan metod tafsir Imam Al-Bukhari dengan ulama-ulama tafsir yang lain,
sememangnya nampak perbezaan dari segi metod pentafsiran al-Quran. Walaupun wujud
perbezaan, namun pada hakikatnya metod tafsir Imam Al-Bukhari adalah merupakan satu
metod yang selamat dan bersih daripada sebarang kelemahan. Ini kerana tafsiran Imam Al-
Bukhari adalah berbentuk tafsiran ayat-ayat al-Quran dengan hadith dan hadith-hadith yang
dijadikan tafsiran adalah hadith-hadith yang sahih belaka.
Bibliografi
Al-Quran dan terjemahannya. Tafsir pimpinan al-Rahman kepada pengertian al-Qur'an, edisi keenam,
( Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, 1987 ).
Abd. Wahab Abd. Al-Latif. 1385H / 1966M. Tadrib al-Rwi. Misr : Dar al-Kutub al-Hadith.
Ali Yusuf Ali, terj. Datin Sohair Addel Moneim Sery. 1989. Silsilah Ulama Hadith. Kuala Lumpur :
al-Azami, Muhammad Mustafa. 1977. Studies in Hadith Methodology and Literature. Indiana :
American Trust Publication.
al-Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 1387H / 1971M. al-
c
Arabiyyah al-Muttahidah. Qahirah :
Qahirah al-Jauhariyyah al-
c
Arabiyyah.
al-Al-Bukhari, terj. Muhammad Muhsin Khan. 1976. The Translation of the Meaning of Sahih Al-
Bukhari. Chicago : t.pt.
al-Dhahabi, Muhammad Hussain. t.th. Tazkirah al-Huffaz. Cairo : t.pt.
al-Dhahabi, Muhammad Hussain. 1396H / 1976M. al-Tafsir wa al-Mufassirn. Cairo : t.pt.
al-Hafiz abi al-Fadl Muhammad bin Tahir al-Muqaddisi. 1357H / 1938M. al-Muqaddisi Sharh al-
Aimmat al-Sittah. Qahirah : Maktabah al-Qudsi.
Huda Muhsin. 1985. Hadith al-Sunan al-Sittah. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.
al-Husaini, Abd. Majid Hasyim. 1966. al-Imam al-Al-Bukhari Muhadditha Wa Faqha. Qahirah : Dar
al-Qawmiyyah.
Ibnu. Hajar al-Asqalni. 1378H / 1959M. Fath al-Bri bi Sharh al-Al-Bukhari. Misr : Matba
c
ah al-Bb
al-Halabi.
Ibnu. Hajar al-Asqalani, Ahmad b. Ali. 1963. Hady al-Sri. Misr: Matba
c
ah al-Bb al-Halabi.
Ibnu. Khalikan. t.th. Wafyat al-A
c
yan Wa Anbat al-Zaman. Bayrut : Dar al- Thaqafah.
Ibnu al-Solah. 1984. Ulum al-Hadith. Dimashq : Dar al-Fikr.
764 / ISoIT 2004
Mat Saat Abd. Rahman, Dr. 1982. Ilmu Tafsir, Perkembangan dan Tokohnya. Selangor : t.pt.
Muhammad Abu Syuhbah, Dr. t.th.
c
Alam al-Muhaddithin. Misr : Dar al-kutub al-
C
Arabi.
al-Subki, Abd. Wahab bin Ali. 1384H / 1964M. Tabaqt al-Kubra. Misr : Matba
c
ah al-Bb al-Halabi.
Syakh Badr. Al-Din Mahmud b. Ahmad al-
c
Ayni al-Ha Rafi. 1399H / 1989M.
c
Umdah al-Qri Sharh
Sahih Al-Bukhari. Dimashq : Dar al-Fikr.

Mohd Najib b. Abdul Kadir
Jabatan al-Quran Dan al-Sunnah.
Fakulti Pengajian Islam.UKM

Mazlan b. Ibrahim
Jabatan Usuluddin Dan Falsafah.
Fakulti Pengajian Islam.UKM.

E-learning in Islamic Studies: Possibilities and Challenges
in Malaysia
Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor
Abstract
The development of information and communication technology (ICT) has allowed
learners and educators to explore new approaches to learning and instruction. This paper
explores the possibilities of applying E-learning in Islamic studies particularly Syariah which
is based on the Malaysian scenario. The burden of being a student is tremendous. Hence,
with the progress of Information and Communication Technology, the writers believe that E-
learning could be the suitable tool in assisting the process of learning. Thus, it would create
an interesting environment in learning the recent challenges in the field of syariah. The fast
development of technologies and in particular of the information and communication
technology (ICT) needs to be learned and mastered by the educational management for
optimal capability in the utilization of the development of technologies in a timely and
accurate decision making process. In this paper, the writers employ the method of library
based to analyse the current situation of Islamic educations available in the Higher Learning
Institutions in Malaysia. The objectives of this paper are to explore the existing methods of
teaching syariah and the possibilities of the implementation of E-learning as supplementary
to the traditional teaching studies. Role of E-learning will still be as complimentary
educational media within a certain period in the future. The development of E-syariah by the
Malaysian government indicates the seriousness of the government in improving the Syariah
court system in Malaysia. Hence, this paper will try to examine the importance of E-learning
in preparing the young generation Syariah students in facing the challenges of ICT. This
paper suggests that the methods of teaching and learning in the era of technology will
support the success of programme like E-syariah in Malaysia.
Introduction
Educational problems, both in the conventional and non-conventional system become
more and more complex. This is because of the increasing number of population to be
educationally served and the limited available resources to fulfil the need for education.
Islamic studies are considered as one of the oldest course offered in education system. In the
early years, Islamic education can be seen in madrasah or pondok classes which were located
at the suraus and mosques. Islamic education at the Institutions of Higher Learning started in
the early 1960s, with the establishment of the Department of Islamic Studies at the University
of Malaya. (Muhamad Muda: 45). Islamic studies are currently being offered in the Higher
Learning Institutions in Malaysia such as the University of Malaya in Academic of Islamic
Studies, the National University of Malaysia in the Faculty of Islamic Studies, the
International Islamic University of Malaysia and the Islamic College University of Malaysia.
The existing method of teaching Islamic studies is based on the traditional teachings, which
are lectures and tutorials. With the advance of Information and Communication Technology
766 / ISoIT 2004
(hereinafter known as ICT), technologies have been used to foster learning and education.
Islam has stressed on the importance of knowledge and this can be seen in the first srah
revealed to the Prophet Muhammad (s.a.w) (Srah Al-Alaq). In the advance of ICT, new and
more sophisticated technologies are being introduced today. ICT is said to reshape the
existing practices of business, education, information and technology of this modern society
(Ghauth Jasmon: 2004). The advance of technology such as Internet has made life easier and
creates a borderless society. In this era of globalisation, Islamic studies are not exceptional to
face with the challenges of globalisation. As a Muslim, we should be prepared in facing the
changes which occurred surround us. Whether we like it or not, ICT has effected the way we
live today. This paper would further explore on the possibilities of applying ICT in teaching
Islamic studies and the challenges awaits for this newly method of teaching. Besides that, this
paper will try to explore the issues that might arise in the application of E-learning in Islamic
studies such as the recognition of E-learning method, the challenges in introducing E-learning
and the suggestions to implement E-learning in the areas of Islamic studies. Furthermore, the
seriousness of the Malaysian government to develop the usage of ICT can be seen from the
efforts in the development of Multimedia Super Corridor (MSC). ICT has penetrated the
education sectors and it is best if we could outline the possibilities of applying ICT in
teaching Islamic studies in our local universities, which offer Islamic studies. At the moment,
virtual education is still in its infancy in Malaysia, several smart schools have been set up by
the government besides Unitar, the first ever private university which promote virtual study.
It is hoped that we can see the progress and development of using ICT in Islamic studies.
What is E-learning?
Before we go further, it is best if we could refer to the actual meaning of the words E-
learning. According to Ruth Colvin Clark & Richard E.Mayer (2002) E-learning is defined as
training delivered on a computer (including CR-ROM, Internet or Intranet) that is designed to
support individual learning or organizational performance course. Based on the definition, it
is understood that it is a method of learning by using the computer as the medium of learning
for an individual or group study. The academicians have critically addressed the recent
development on the growth of online learning. There are various issues need to be tackled
such as the issue of ownership of the course, intellectual property the outcome of E-learning
and governance (Rena M.Palloff & Keith Pratt. 2001). This paper would explore on the
possibilities of E-learning in the education of Islamic studies and the challenges that would be
faced by the academicians, students and the university in adapting the new method of
teaching i.e. E-learning. It is submitted that E-learning should be seen as a tool to assist the
learning process and not to replace the whole method of teaching Islamic studies. The term E-
Learning also refers to the use of Internet to deliver course materials and facilitate teacher-
students interactions. Students use computers to connect to online classrooms which often
provide message boards, chat rooms, audio, video and multimedia technologies, in addition to
text content. Online learning is also known as E-Learning or virtual education. Distance
learning technology is education's future and an important step to bridge the digital divide or
a waste of time that removes from teaching the crucial human touch. This paper examines the
current methodology applied in teaching Islamic studies in Malaysia, it furthers explore on
the possibilities of E-learning in Islamic studies.
Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor / 767
Methodology of teaching Islamic studies.
Television, video, computer, radio, newspaper and books can be regarded as teaching
assistant tools. The creation of modern technology has assisted us in delivering our teaching
effectively. The current methods of teaching Islamic studies in local universities are lectures
and tutorials. With the advance of Information and Communication Technology, it is believed
that the methods of teaching can be diversified to several methods with the assistance of the
technology. This is because we believe that education involves more than lectures and class
discussion. Due to the nature of the modern society, the problems faced by the society have
become so complex that traditional leanings tools in Islamic studies such as lecture, tutorial
and printed book should be enhanced with the assistance of technologies. The process of
learning has become more complex in the sense that the traditional teaching cannot cope well
with the tremendous change in the technology. The great reliance of Muslims society to the
western sources for various information is the reality of today's Muslims society. In teaching
and learning Islamic studies, it is best if we the Muslims could develop the methods rather
than being a follower. The use of ICT will bring an innovative and competitive knowledge-
based because ICT promotes accessibility, democratisation, transparency, empowerment and
decentralisation. (Ghauth Jasmon: 2004). We need to refine the current method of teaching
and learning in Islamic studies to adapt with the current changes in the society. There is an
increasing numbers of ICT usages at the workplace. In addition to that, Malaysia is moving
towards electronic government which means a multimedia networked paperless
administration. (Anuar Maarof: 2000). Hence, it is best if we could expose the usage of ICT
in delivering our learning and education. In Europe and United States, E-learning is seen as a
flexible and cost-effective way to not only train employees, but also to dramatically build the
knowledge capital of an organization.(Chandra Devi: 2003)
The education system in Malaysia today is burdened by a dualism that segregates
Islamic and modern academic subjects. (M.B. Muda: 2004) Islamic teachings cannot be
separated from the modern subjects as Islam embraces all aspects of our life. This can be seen
in the development of Islamic banking, Islamic Insurance, Islamic capital market and food
technology which promote halal food industry. Universities in all over the world seem to
accept the new paradigm offered by electronic learning with much enthusiasm. However, this
does not seem to be the case in Malaysia. (New Straits Times: 2003) In our view, the
education system needs time to change to this new method. In imposing E- learning, we
should determine the outcome and the products of the method used if we introduce E-
learning. It is submitted that E-learning is a good approach in diversify the method of
teaching by an academic but we still believe we need a human interaction rather than through
the computer most of the time. The arrival of E-learning could not be more timely. To keep
up with the demands of careers in which dimensions change at breakneck speed, it has
become increasingly important that learning not stop with a high school or university degree.
Graduates of Islamic studies must continue to push forward in their quest for knowledge to
ensure that they keep pace with today's complex society.
It is believed that ICT provides four types of learning resource including information
(particularly as hyperlinked datasets) interactive techniques (as typified by multimedia
interactive courseware); communication (whether in terms of email interaction between
teacher and student or group interaction on the form of video-conferencing) and clinical
learning (which is in the main as an aspect of communication)(Abdul Paliwala: 2001). Many
changes have to take place in order for the virtual learning environment to be effective. The
commitment and the effort of the institution are imperative in supporting E-learning.
Professor Dr Khairuddin Hashim, dean of the Faculty of Information Technology at Tun
Abdul Razak University (Unitar), believes that it is due mainly to the resistance to change
among faculty members. These include the setting up of new infrastructure, changes in the
768 / ISoIT 2004
teaching and learning model, training for academics to become online facilitators,
development of new courseware and student orientation (New Straits Times: 2003). In
applying ICT as a supplementary to our old method of teaching and learning, it is undeniable
that we need a strong monetary support to develop the new infrastructure to enhance E-
learning in a higher learning institution. The readiness of a higher learning institution to
practice E-learning depends on the management of the university itself as the working
environment can drive the institution towards the environment of E-learning. A strong
support from the management is useless without the strong support from the academicians to
adapt and change the old method of teaching and learning model to the newly model of E-
learning. Definitely, these changes need a lot of sacrifices from the academicians in term of
time and energy. Developing new software for teaching and learning is a time-consuming but
in the long-term it could generate income to the university itself. Besides the issue of training
the academicians, it is vital to look from the students' perspective on their capability to adjust
and adopt E-learning as a new method of learning.
Looking at the current development, the government has introduced E-Syariah which is
the product of the government in ICT policies. Technically, E-Syariah is a system which
enable the Syariah courts to conduct management and administration through electronic
means. (Najib Abdullah: 2004). By implementing a computerized system in the Syariah
court, it is imperative to train and exposed to the Syariah students while their study in the
university on Information Communication Technology. The development of E-Syariah means
the new educational techniques in teaching syariah such as active learning would be difficult
without the assistance of ICT. Ignoring ICT in the education of Syariah would not enhance
the development of E-Syariah as it needs a full commitment from the existing syariah
officers. Hence, exposing the importance of ICT in learning Islamic studies subjects
especially Syariah student would benefit the project of E-Syariah in long term. Instilling on
the importance and practice of ICT among the Syariah students would create an awareness on
the importance of technology in today's society. Introduction to digital culture in the studies
of Islam need to be implemented with care. Although the effectiveness on the new learning
theories of applying ICT has not been proven, such new method should not be ignored totally.
According to Strommen, an expert in learning said: "We have allowed our schools to remain
in the past, while our children have born in the future". (Shaharom TM Sulaiman. 2004).
Teaching our new generation for the future is necessary to ensure that they are ready to adjust
with the new method of teaching and learning. The current problem faced by Syariah students
is the judgements decided by the Syariah Courts in Malaysia are seldom reported. Very few
cases related to Muslims matters are reported in several law reports, however, there are some
Muslims matters which are reported by the civil courts as the decision was made by the civil
courts. Eventhough there was effort to compile all judgements of Syariah courts in a journal
named Journal Hukum. Hence, it is submitted that the judgment of Syariah courts should be
reported and published for easier reference and it would assist the documentation of cases for
the future programme of E-syariah.
Challenges of E-Learning in Islamic Education
It is not impossible to introduce E-learning in Islamic studies. E-learning should be seen
as a supportive method to enrich the learning experience not only for the student and the
academician. However, it is undeniable that the traditional method of teaching should not be
ignored fully as we need time to adjust to the new method of teaching. Hence, it is proposed
that some research and in-depth study should be done in order to see the effectiveness of E-
learning in Malaysia, particularly in the area of Islamic studies. Islamic studies cover various
specialisations such as Syariah, Dakwah, Islamic History and Civilisation. It is submitted that
Islamic studies cannot be separated with the modern subjects. Isolating Islamic studies from
the modern subjects will make the subjects meaningless as we need to balance our spiritual
needs. In this paper, we have identified several obstacles or challenges in E-learning with
specialisation in Islamic studies such as the issue of recognition, infrastructure, student's
capability and the outcome in implementing E-learning.
In any type of learning, the issue of recognition is the cornerstone of the study. In Islamic
studies, the primary references will be Al-Quran and Al-Hadith during the course of study.
Only computers with a Microsoft Arabic word are able to read the Arabic texts. Hence, in
introducing Al-Quran or Al-Hadith through the usage of ICT such as through VCD or online,
the issue of recognition from the authorized body is important to ensure the authorities
referred are certified by the authority. Hence, the issue of translation comes to surface as
whether it is suffice to have the translated texts in the websites for the process of teaching and
learning? It is important to safeguard the integrity of translated verses or Hadith for the
purpose of teaching and learning. The issue of recognition can be seen in two ways; whether
the course of Islamic Studies supplemented by E-learning would be recognized and
acceptable by the Muslims scholars and secondly, academics need to know that time invested
in development of E-learning materials will be recognized preferably not just in the allocation
of other duties but in appointment tenure and promotion decisions in wider reputation. (Nick
Jackson: 2003).
Until now, no governmental sites provide a comprehensive database of Islamic law on
the web. (Noor Inayah: 2000). There are increasing number of academicians who use Internet
and e-mail for their academic works. Academicians should be proactive in applying the
advance of technology to enrich the learning method. For instance, the University of Science
of Malaysia has come up with computer software that makes it easier and faster to calculate
the amount of inheritance due to each of the inheritor of an estate that is left by a deceased
person. The program, known as e-Faraid, is the creation of three of the university's
academicians, Dr. Ahmed Abdul Majeed, Prof. Abdul Rahman Muhammad Fiyadh and Prof.
Abdullah Ambung, with the help of Yusuf Tshiteh, head of the Shariah Court, Pulau Pinang,
Malaysia. Work on the software was sponsored by the Ministry of Science, Technology and
Environment in Malaysia.(http://www.islamicvoice.com/june.2002%5Cnews.htm) Such
effort is appreciated, as Faraid is an essential topic for a syariah student. Besides learning the
theories in distribution of wealth according to faraid, such programme would expedite the
process of learning and understanding the subject itself.
We need to consider the whole environment of learning including the university students
and staff culture. Lecturers sometimes are not well verse in ICT knowledge and experience,
that is why they refuse to use this method of teaching in which it would cause a waste of time
and energy according to them. They indeed, need to make a preparation of using ICT, but if
they use the old method, students are to make an extra effort in dictation and reading.
Lecturers also are not very certain about the value of E learning, whether ICT can prove the
value and provides fact that show just how effective E learning is over traditional classroom
based instruction. Besides the issue of willingness of the educators, one should not ignore that
Muslims in most of the Muslims countries are lagged behind the advanced nations in term of
the usage of Internet. Shift of paradigm in mind setting of Muslims is important and in some
situation the Muslims should avoid fear of technologies. If academicians endure comfortable
using the manual classroom and tutorials as the only mode of teaching Islamic studies, the
potential for computers to play a comprehensive role in Islamic studies especially Islamic
legal education process will never be accomplished. (Noor Inayah:3)
It is said that the costs involved in developing the software or resource of E-learning
would be very expensive. It should be noted that not all students can afford the costs of
computers and Internet access. Although the current economic climates aren't conducive to
provide top quality E learning and there are mixed opinions about the success of this type of
770 / ISoIT 2004
training. Universities are also to provide mechanisms of E-learning and also expertise to be
consulted and give advise on the usage of the ICT. The question is whether the local higher
learning institutions are willing and ready for this kind of management since students need to
be entertained and classes should be proceeded during which lecturers have to attend ICT
courses.
In implementing E-learning, the contents are more crucial than the technology; the
quality and the presentations of the technology should be friendly-user to the students. The
technology referred to by the students should be convenient and do not mislead the students.
Internet has become the new method of communication in today's society. Nowadays, we can
access the Internet from our mobile phone and this means virtual classes are possible.
However, it must be noted that capability of the students should also taken into consideration
as E-learning might involve a lot of costs which a student cannot bear. Hence, the effects of
implementing E-learning should not be a burdensome to the prospective students but it should
promote flexibility.
Possibilities of E- Learning in Islamic Studies.
Many aid agencies working to improve the technology recognize that aids needs to be
appropriate. To be sustainable it needs to use local skills and in tune with the environment,
therefore it is possible to use ICT in Islamic education with less cost. E learning in Islamic
studies is possible provided that it is reasonable and affordable to provide E-learning, the
readiness of the academicians and the support of the institution itself. The students need not
to be a computer expert to use the E- Learning platform, however, they should have some
familiarity with basic word processing, a sound knowledge of the procedures for sending or
receiving e mail, a fundamental awareness of common computing terms and general
familiarity with hardware, software and operating system. Coordination from the existing
Islamic studies Faculties can expedite the implementation of E-learning. For a beginning,
development of websites for the exclusive excess of the students can be developed with the
support from the management of the university. Coordination among the local public
universities which offer Islamic studies to come out with soft wares on Islamic studies
subjects should be promoted to enhance the teachings and learning in E-learning. The new
technology in Information technology and Internet give us a great opportunity to upgrade our
Islamic missionary.
Among the benefits of E-Learning is flexibility. With online learning, students can set
their own schedule, although they will still have assignment deadlines and their course may
have set online chat times or other synchronous elements. Convenience is another benefit.
Lecture notes are often available online as recordings and transcripts of class chats and
discussions. E-Learning allows the users to learn at their own place and it is accessible 24
hours and 7 days a week. E-Learning reduces absenteeism and learners seem keener to ask
questions by e-mail. The E teacher has a new role, as he becomes more a moderator, a coach
and an expert all together. It is flexible and interactive, as it enables students to learn
anywhere and anytime. Definitely, there are numerous advantages of implementing E-
learning.
In short, the implementation of E-learning in Islamic studies is possible with the
consideration of the following issues:
1. The possibilities of coordination among the local public universities in developing
E-learning method in the area of Islamic studies.
2. Readiness of the local universities especially those in the area of Islamic studies to
make E-learning as a supplementary method of teaching and learning
3. E-Syariah is on the progress, what should be done? Islamic institutions should not
ignored fully the usage of technology, we are not IT specialists, and venues to work
together at the advice of the Muslims scholars and expertise are essential. We should
be aware on the opportunities and challenges ahead in implementing E-learning.
Conclusion
The current development of Multimedia Super Corridor has opened a vast opportunity to
the future's education. Islamic studies should not be seen as lagged behind but must well-
embraced to the current changes in the society without ignoring the tradition to uphold the
teachings of Islam based on Quran and Sunnah. The efforts to improve the existing web
resources in Islamic studies should be joint effort taken by the local universities, government
bodies and non-government sectors. E-learning in Islamic studies is possible with the strong
support from all parties. E-learning will support the policies and strategies arranged by the
government to practise electronic government in Malaysia.
Bibliography
Abdul Paliwala. 1999. Learning in Cyberspace. Journal of Information, Law & Technology. 1999 (3).
Http://elj.warwick.ac.uk/jilt/01-1/paliwala.html
Anuar Maarof, Abu Bakar Abdul Majeed (ed) & Siti Fatimah Abdul Rahman (ed). 2000. Multimedia
dan Islam. 2
nd
Ed. Institut Kefahaman Islam Malaysia.
Chandra Devi. Acuqring latest skills via E-learning. New Straits Times-Management Times, 23/6/2003.
Ghauth Jasmon. 2004. Impact of ICT innovations: The Islamic Context (Keynote address paper).
Conference ICT Innovations and their impact on Socioeconomic and Cultural Environments:
Dialogue in a Borderless World and Islamic Context. Multimedia University co-organized with
Waseda University of Japan.
Ida Madieha Abdul Ghani Azmi. 2000. Digital Technology, Copyright and Education the Malaysian
Perspective. Paper) 15
th
BILETA Conference Electronic Access to Legal Information. University
of Warwick, Coventry, England.
Muhamad Muda. 2004. Islamic Studies in Institutions of Higher Learning in Malaysia: Challenges and
Prospects. Islamic Studies in World Institutions of Higher Learning. Islamic University College of
Malaysia: Kuala Lumpur.
Najib Zakaria. 2004. E-Syariah: Now and the Future. (Paper). 3
rd
MSC International Cyberlaws
Conference. Advancing Cyberlaws: Educate, Regulate, Practice and Enforce, Nikko Hotel, Kuala
Lumpur, Organized by Multimedia Super Corridor, the Malaysian Bar Council and Asian Strategy
& Leadership Institute. (ASLI)
New Straits Times-Management Times. 28/4/2003.
Nick Jackson. 2003. E-learning material and Open access. (Paper) 18
th
BILETA Conference:
Controlling Information in the Online Environment. Queen Mary University, London.
Noor Inayah Yaakub. 2000. Internet-Based Learning in Malaysia: Islamic Law. (Paper) 15
th
BILETA
Conference Electronic Access to Legal Information. University of Warwick, Coventry, England.
Rena M. Pallof & Keith Pratt, 2001. Lessons from the Cyberspace Classroom: The Realities of Online
Teaching. USA: Jossey-Bess.
Ruth Colvin Clark & Richard E.Mayer. 2002. E-learning and Science of Instruction: Proven Guidelines
for Consumers and Designers of Multimedia Learning. John Wiley & Sons: Canada.
Shaharom TM Sulaiman. 2004. Kedurjanaan Siber. Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd: Kuala
Lumpur.
Sidek Baba. 2004. Issues and Challenges in Islamic Studies in Era of Globalisation. Islamic Studies in
World Institutions of Higher Learning. Islamic University College of Malaysia: Kuala Lumpur

Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh and Syahirah bt Abdul Shukor
Faculty of Syariah and Law
Islamic College University of Malaysia.
KUALA LUMPUR

E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported Fiqh
Abdulmajid H. Mohamed
Abstract
The recent information and communication technology (ICT) provides a broad platform
for huge data integration and information exchange among human groups. And, as a result of
the rapid penetration of ICT into everyday patterns of life, new ways to implement group-
based tasks are emerged. These include domains such as education, medical treatment,
remote maintenance, eCommerce, etc. We believe that the time has come to also substantially
improve the practices and activities in the domain of Islamic Fiqh. Although Islam is
portrayed as a global religion, but the enabling infrastructure in regard to strategies and
frameworks for Islamic knowledge sharing and dissemination is lacking. This paper intends
to propose an environment for computer-supported Fiqh or E-Fiqh. The idea of E-Fiqh is not
to make computers issue Fatwas, but to provide an infrastructure and a framework for
Muslim Ulama to make Fatwas collaboratively. This paper discusses the potentials of ICT for
the development and E-Fiqh.
Introduction
Islam as a religion is introduced as a complete way of life. It provides Muslims guidance
in all sorts of life. Therefore, any Muslim is supposed to be guided by teachings of Islam in
all his/her life-deeds, sayings, behaviours and work. For this reason Muslims always refer to
the main sources of Islamic knowledge namely Quran and the Sunnah. The Quran is the
word of God as it is revealed to Prophet Muhammad (peace be upon him), While the Sunnah
is the prophets sayings, actions and what his Companions did, to which he showed no
objection (El-Geyoushi, 1991). The Sunnah-based knowledge is documented after Prophet
Muhammads death in the form of ahadith (prophet sayings)
Basically, Fatwa (i.e Islamic verdicts) is a ruling on a point of Islamic law that is given
by a recognized authority (Hyperdictionary,2004). It is one of the most important means by
which Islam adapts to circumstances in a changing world (Dacey, 2004). But , unlike legal
verdicts , the inquirer is not restricted or bound by the law arising from the Muftis Fatwa (al-
Gharyani , 2004). All Fatwas have to be based on the main resources of Islamic knowledge.
Any Fatwa is traditionally issued by Muslim scholars called Ulama. Fatwas are usually
issued as answers to contemporary Islamic issues. However, one of the main problems of
Fatwas issuance is the variety and different interpretations of the religious resource (Quran
and Sunnah). While Quranic knowledge is a unique resource the Sunnah has many different
resources. Sunnah resources can be classified under main four schools of Fiqh. These schools
are named after their founders as Hanbeli, Hanefi, Shafii and Maliki sect. The reference of
Fatwas to any of these respective schools is widely practiced by followers of these sects. In
the paper, we argue that, the main reason for the emergence of these different Fiqh sects is
not political issues as many emphasis. We believe that each of the founders of these Fiqh
schools concluded their Fatwas based on the Islamic knowledge they have at their disposal.
Abdulmajid H. Mohamed / 773
The lack of communication between those Imams has also contributed to issuing variant
Fatwas to similar issues. In other words the main cause of their variant Fatwas was the result
of what we might call in today's jargon, a lack of knowledge management practices.
Traditional Fatwas Issuance: Process And Difficulties
The process of issuing Fatwas is usually carried out by people who are knowledgeable
about Islamic knowledge. Some intellectuals also consider the mastering Arabic language as
a condition for the qualification of Fatwa issuance. Having the basic qualifications of issuing
Fatwas, the Fatwa issuers seek the Islamic decree by reasoning through different resources of
Islamic knowledge. Perhaps the process of issuing Fatwas is best described through the
famous Hadith of Muaz bin Jabal, when he had the conversation with the Prophet before
leaving for his appointment as governor of Yemen. The Prophet asked him as to how would
he administer? Muaz replied: I will judge everything according to the provisions in the
Quran. The Prophet again asked: If thou do not find the provision therein? The newly
appointed governor said: Then according to what the Prophet of Allah did. The Prophet
continued: Even if thou find no tradition in that? Muaz answered: I will then apply my
wisdom and sense of reason. Prophet Muhammad (PBUH) patted his back and concluded as
saying," Let it be the model for all the rulers (and the judges) of the world.
Though the mechanism of issuing Fatwas is very obvious according to the previous
Hadith, but sometimes Fatwas do vary based on the referred school of Fiqh. Therefore, one
can easily reach false conclusions in regard to why there many existing schools of Fiqh? Was
it really due to different interpretations of religious scripture in the form of the Quran and the
Sunna or was it due early political conflicts where each faction developed its way of
interpretation of the religious text. Probably many historians believe that the second option is
the most influential factor. But, we believe that this option might have deepened the
differences, but it is not the main cause of having various schools of Fiqh. We believe that
main causes of this phenomenon are: firstly the poor communication between Muslim
scholars at that time, and secondly the lack of unified authentic ahadith. The geographical
distances between early Ulamas must have prevented them from exchanging information to
conclude consensus Fatwas. For example Shafii school is rooted in Iraq and Egypt while
Imam Malik established the Maliki sect in Madina of Arabia.
The lack of a unified authentic ahadith can also be justified by the message sent by Imam
Shafii to Imam Ahmed Bin Hanbel (founder of Hanbeli sect). According to Ibn Kathir,
Imam Safi addressed Imam Ahmed by saying, Send us any Hadith you authenticate recently
so that we can act upon it (Ibn Kathir,N.D.) . Imam Shafi also once said Be guided with
any authentic Hadith even it contradicts with what Fatwas I issued earlier. This gives clear
indication of the reality of why there different Fiqh sects. Each of the Imams has concluded
his Fatwas based on what he was aware of Islamic knowledge.
ICT Potentialities
ICT is defined as the study of the technology used to handle information and aid
communication (Hyperdictionary, 2004). It involves the use of various communication
facilities such as mobile phones, TV, and networked PCs to support information generation
and dissemination among various groups of people who are not necessarily sharing the same
place. Many ICT applications can be used to secure the communication between respective
participants such as Email, chatting systems, and videoconferencing. We foresee the potential
of ICT to enable the introduction of a computer-supported Fiqh which we call E-Fiqh.
774 / ISoIT 2004
However, E-Fiqh is not meant to marginalise certain Fiqh schools or to introduce unique
solutions to different Fiqh cases, the aim of E-Fiqh framework is to enable scholars to draw
their Fatwas form extensive resources of Islamic knowledge. Moreover, ICT can even
provide Muslim scholars the infrastructure to make collaborative Fatwas where Fatwas are
issued based on multiple views of many scholars. According to (Bashir ,N.D.) in (Suyanta,
1998) Fatwas are better issued collaboratively because there certain issues are very complex
and it become beyond the abilities of individual scholars or Imams.
Proposed Framework For E-Fiqh
This framework sets up the ICT infrastructure through which E-Fiqh approach is realised.
The framework success is based on the availability and the right configuration of two aspects
namely the communication technology and information processing abilities. While the
communication technology provides the digital connectivity between different participants,
the information processing abilities provide E-Fiqh users powerful computing services to
access, criticise and share Islamic knowledge.
E-Fiqh Users
E-Fiqh users are grouped as: public users, individual Ulamas and Ulamas assigned to
Islamic institutions. Public users are individuals who seek Fatwas; they are usually unaware
of depth Islamic knowledge and do not have the skills to issue Fatwas for themselves. This
category of users can be described as Muqaledin (followers). Individual Ulamas are
independent freelance Ulamas; they are not attached to any Islamic research or educational
institution. This users category includes competent Masjid Imams and retired scholars. The
last users category is Ulama communities; those Ulamas are attached to research and
educational Islamic institutions where regular fact-to-face discussions about Fatwas are
usually carried out.
E-Fiqh Technical Infrastructure
The technical infrastructure represents software, hardware and communication
technology through which E-Fiqh approach is realised. The communication technologies
include the use of Internet, Intranet, Extranet, and wireless web. These technologies represent
the super information highway of information systems. The software technologies provide the
needed computing services to target users. The computing services that depend on computer-
mediated communications are realized through adopting CSCW (Computer Supported
Collaborative Work) practices. CSCW has emerged as an area of inquiry to help us better
understand and design systems for group use (Schuler, 1998). CSCW can be regarded as a
technology to facilitate communications between communities of practice. As a CSCW
application, E-Fiqh is expected to play a major role in Fatwa issuance by offering Ulamas
capabilities for group and one-to-one discussions. These group discussions can be
synchronous through online threaded discussions or video conferencing. Group discussions
can also be asynchronous through Email for example.
What is also very important in setting up E-Fiqh is the mass of knowledge and
information being communicated. A huge source of Islamic knowledge needs to be made
easily available to E-Fiqh users. Islamic knowledge is immense and has to be codified and
digitised to form vast integrated resources for Muslim individuals, groups and institutions.
Our approach seeks the move from isolated Islamic knowledge dictated by scattered Fiqh
schools that were initially justified by geographical and even political boundaries, to the
establishment of a borderless and transparent Islamic knowledge. As shown in Figure 1, a
huge database is proposed, this database holds all authentic sources of Islamic knowledge. All
Ulama argumentations are stored in this database as well. This type of knowledge gives the
reasoning history of stored Fatwas.
Since, no one tool supports the full spectrum of KM processes (Tsui, 2000). A suite of
CSCW applications are expected to support the work of E-Fiqh users. These applications
include search engines, Email systems and synchronous/asynchronous collaboration
environments. Search engines shall provide searching capabilities that range from simple
keyword match, attribute-based input to context-sensitive search. In addition to enabling
collaborative Fatwas, ICT facilities such as email could be used to establish one-to-one
contact between the askers and scholars who may be at the other side of the world.
Potential Hurdles And Remedies
It is not surprising that ICT literacy is prevalent among Muslim scholars, but the existing
sophisticated user interfaces would make the learning curve of necessary ICT skills very
short. Moreover, the next generation of Muslim scholars cannot afford to be ICT illiterate as
this technology is progressing and developing at an unprecedented rate. In addition, ICT
skills are now a mandatory topic alongside other religious topics in many Islamic educational
institutes. The experience of equipping Malaysian Islamic academies, institutes and even
Mosques with state-of-the-are ICT equipments could be regarded as a model in this regard.
Of course, it should be pointed out that many traditionalists might appose such a
contemporary way of collaborative Fatwas issuance. We believe that the understanding of E-
Fiqh as a "computer-supported" rather than a "computer-directed" Fiqh is a key factor to
encourage traditionalist to endorse this contemporary approach. According to Bashir [7] in
[8], Fatwas are better issued collaboratively because there are certain complex issues which
beyond the abilities of individual scholars or Imams. For this reason we believe that, in
comparison with Fatwas issued by individual scholars, collaborative Fatwas carry heavier
weight in regard to its rightness.
776 / ISoIT 2004

Conclusion
ICT continues its penetration into all patterns of everyday life. Unfortunately, efforts in
regard to the application of ICT in the domain of Islamic knowledge management are still
lacking. This paper argues that the time has come to substantially improve the process of
Islamic knowledge management as well. This paper proposes the E-Fiqh approach which is
specifically introduced to support the process of Fatwas issuance by adopting ICT and CSCW
practices in this domain. The main objective of E-Fiqh is to enable Muslim scholars in all
over the world to improve their dialog through the use of the Internet facilities. Indeed these
facilities would enable the participation of a scholars form different Islamic schools and
collaborative Fatwas would then be tackled more effectively.

University/ institute
Islamic
knowledge base
&
Knowledge Map
(ontologies)
Application Server
Internet
Individual enquirer
Masjid Imams
Islamic research centre
http
Peer Ulamas/scholars

Intelligent
Search
Engines
Collaboration
& Workflow
Platforms
Email
Figure 1: Layout of E-Fiqh Environment
Bibliography
(Hyperdictionary ,2004) Hyperdictionary,
http://www.hyperdictionary.com/dictionary/Information+and+Communication+Technology
(El-Geyoushi, 1991) El-Geyoushi, M. I.; the Meaning of Islam, Islamic Dawah Center, Brunei
Darulsalam, 1991.
(al-Gharyani , 2004) 4- al-Gharyani, A. M. A. The Historical Development Of Fatwa: Part I; World
Fatwa management Institute and Research Institute, Islamic University College of Malaysia,
URL:http://infad.kuim.edu.my/modules.php?op=modload&name=Sections&file=index&req=view
article&artid=1&page=1], Accessed on 15/03/04.
(Ibn Kathir ,N.D.) Ibn Kathir, Al-Bidaya wal Nihaya fil Fitan wal Malahim, Vol. 10, http://history.al-
islam.com/display.asp?f=bdy02348.htm, , Accessed on 20/02/04.
(Schuler ,1998) Schuler, D. Computer-Supported Community Work: CSCW for the "Real World."
CSCW 98 Tutorial, New York, ACM,1998.
(Bashir ,N.D.) -Bashir, A. A., Ijtihad Dalam Sortan (Kumpulan Karangan), Mizan, pp. 62 , N. D.
(Suyanta, 1998) Suyanta, S. , Hasan Bandng: al-Mufakir al-Faqh al-Muthr li Jidal, Studia Islamika,
vol. 5, no. 3, 1998.
(Tsui, 2000) Tsui, S.,Exploring the KM toolbox, Knowledge Management, Vol. 4, No. 2, October,
2000, p11-14.
(Dacey, 2004) Dacey J. The force of a fatwa,Cairo Times, 2004, Issue 3 vol 8,
http://www.cairotimes.com/content/archive08/fatwas0803.html, , Accessed on 10/04/2004.

Abdulmajid H. Mohamed
Faculty of Computer Science and Information Technology
University of Malaya, Lembah Pantai, 50603 Kuala Lumpur, Malaysia.
abdlmajid@perdana.um.edu.my

Aplikasi Teknologi Multimedia Interaktif dalam
Pendidikan Islam: Pakej Kisah Luqman Al-Hakim
Zurina Muda, Amnah Arifin dan Robiatul Adawiah Jamaluddin
Abstrak

Pendidikan Islam memainkan peranan penting dalam pembangunan insan demi
kepentingan dan kemajuan sesebuah masyarakat dan negara. Pendidikan Islam telah
melakukan satu reformasi dengan premis ilmu yang bersifat sepadu di antara ilmu akal dan
wahyu dengan berteraskan kepada tauhid yang mantap bagi melahirkan individu Muslim
yang seimbang dalam aspek ruhani, jasmani dan intelektual. Selaras dengan perkembangan
Teknologi Maklumat masa kini, maka Teknologi Multimedia Interaktif dengan pendekatan
penceritaan telah diaplikasikan dalam pembangunan Pakej Kisah Luqman Al-Hakim. Kisah
yang dipilih adalah bertajuk Luqman dengan telatah manusia yang diselitkan dengan
banyak nasihat dan nilai moral Islamik dengan cara yang menarik dan interaktif. Selain itu,
pakej ini turut dilengkapkan dengan modul bacaan, modul kuiz, modul nyanyian dan
permainan. Objektif pembangunan ialah sebagai alat bantu mengajar khasnya untuk pelajar
sekolah rendah dalam lingkunagn umur 5 hingga 9 tahun. Pakej ini juga boleh digunakan
oleh ibubapa sebagai satu media pembelajaran alternatif dalam memberikan pendidikan
awal tentang Islam kepada anak mereka. Pengalaman belajar dengan menggunakan
multimedia yang interaktif mampu menjadikan persekitaran pembelajaran lebih menarik dan
efektif. Adalah diharapkan pembangunan pakej ini dapat menarik minat pelajar terhadap
mata pelajaran pendidikan Islam disamping membantu mereka mendalami dan
mempraktikkan pengetahuan Islam dalam kehidupan dan masyarakat ke arah pembentukan
individu Muslim dan masyarakat madani yang cemerlang, gemilang dan terbilang.
Abstract
Islamic education plays an important role in human development for the sake of one
society and country. Islamic education has made a reformation with the premise of integrated
knowledge between thoughts and wahyu that based on strong Tauheed to produce a balanced
Muslim in term of mental, physical and intellectual. Due to the rapid development of current
information technology, an interactive multimedia technology that used storytelling approach
has been applied in the development of Kisah Luqman Al-Hakim package. The story that has
been chosen is entitled Luqman dan telatah manusia comprised a lot of advices and
Islamic moral values in an interesting and interactive way. Besides that, the package also
incorporated with reading module, quiz module and singing module. The courseware
objective is to act as a learning aid for primary school students in the range of ages from 5 to
9 years old. This package also could be use by the parents as an alternative learning media
to educate their children about Islam. Learning experience using interactive multimedia
could create an interesting and effective learning environment. It is hoped that the
development of the package could attract students toward an Islamic education besides
Zurina Muda / 779
helping them to learn and practice Islamic knowledge in life and society towards the
development of excellent individual Muslim and Islamic knowledge society.
Pendahuluan
Takrif pendidikan ialah pendidikan yang bersumberkan Al-Quran dan Hadis, serta
integrasi disiplin dan Ilmu Akal yang boleh membina akidah masyarakat. (Tajul Ariffin
Noordin 1988). Manakala Mohd. Kamal Hassan (1986) merujuk istilah pendidikan dari
perspektif Islam yang total iaitu berdasarkan falsafah kesepaduan di antara iman dan ilmu;
jasad dan roh; dunia dan din; fikiran dan hati; akal dan wahyu. Menerusi falsafah kesepaduan
ini maka dapatlah dididik manusia supaya tunduk kepada tuntutan aqidah, syariah dan akhlak
Islam.
Era teknologi maklumat membawa dunia pendidikan ke satu tahap yang lebih tinggi.
Media yang digunakan untuk menyampaikan ilmu berubah daripada zaman pengenalan
tulisan yang menggunakan kulit binatang dan helaian papirus sehingga ke tahap yang lebih
mudah dan canggih yang menggunakan storan cakera padat yang kompak pada masa kini.
Maklumat bukan sahaja lebih selamat tetapi dapat disimpan dalam jumlah yang lebih banyak
dengan menggunakan ruang yang sedikit.
Sekolah Bestari akan mendorong murid mengamalkan pembelajaran akses kendiri, serta
mengikut kadar pembelajaran sendiri (Shahriza Sidin 1999). Sekolah bestari menggunakan
teknologi dalam sistem pengajaran dan pembelajaran yang menggunakan perisian yang
disimpan dalam cakera padat. Malangnya perisian berkaitan dengan pendidikan Islam sukar
untuk diperolehi berbanding perisian kursus pelajaran lain seperti matematik dan sains yang
boleh didapati dengan banyak dan mudah. Ini menyebabkan perisian kursus untuk pendidikan
Islam jauh ketinggalan berbanding perisian-perisian lain.
Objektif Dan Skop
Matlamat utama kajian ini ialah menghasilkan sebuah pakej pendidikan akhlak kanak-
kanak yang berdasarkan kepada ayat Al-Quran: Juz 21 Surah Luqman yang menceritakan
perihal Luqman mendidik anaknya ke arah pembentukan akhlak yang terpuji.
Objektif-objektif lain yang dikenalpasti dalam pembangunan pakej Kisah Luqman Al-
Hakim adalah seperti berikut:
Merekabentuk dan membangunkan model konsepsi pakej.
Membangunkan modul penceritaan yang bersumberkan Al-Quran untuk menarik minat
kanak-kanak terhadap Al-Quran dan Hadith.
Menyediakan modul bacaan untuk memperkemaskan tahap dan keberkesanan membaca
di kalangan kanak-kanak.
Menyediakan modul permainan dan nyanyian sebagai hiburan disamping mendedahkan
kanak-kanak terhadap penggunaan komputer.
Pakej Kisah Luqman Al-Hakim dibangunkan berdasarkan kepada Falsafah Pendidikan
Negara dan Falsafah Pendidikan Islam. Sasaran utama pakej adalah kanak-kanak yang
berumur dalam lingkungan 5 hingga 9 tahun. Mereka boleh menjelajah pakej ini sambil
mendengar cerita dan berhibur sama ada secara bersendirian ataupun dengan bimbingan
penjaga ataupun guru. Pakej ini menggunakan pendekatan penceritaan yang mengandungi
sebuah kisah Luqman yang menceritakan tentang telatah manusia.

780 / ISoIT 2004
Metodologi Pembangunan Pakej
Metodologi pembangunan pakej Kisah Luqman Al-Hakim ini adalah model reka bentuk
berarahan yang mengandungi dua fasa utama iaitu fasa teoritikal dan fasa teknikal seperti
yang ditunjukkan dalam Rajah 1. Pembangunan pakej ini turut mempertimbangkan teori dan
pendekatan terkini dalam pengajaran dan pembelajaran.

Rajah 1 Fasa Pembangunan Perisian
Fasa Teoritikal
Aktiviti Teoritikal dibahagikan kepada dua bahagian iaitu fasa perancangan dan fasa
analisis keperluan. Di bawah fasa perancangan, bahan pembelajaran dan rujukan seperti nota
diubahsuai supaya sesuai dengan keadaan persekitaran yang mudah difahami oleh kanak-
kanak manakala di bawah fasa analisis Keperluan pula penilaian semula semua tugas yang
bakal dilakukan iaitu berkaitan dengan data, kandungan dan aliran maklumat, kekangan, ciri
antara muka sistem dan aspek lain yang menerangkan tentang masalah yang harus
diselesaikan.
Fasa Teknikal
Fasa Teknikal terbahagi kepada tiga bahagian iaitu Fasa Rekabentuk, Implementasi dan
Ujian. Fasa Rekabentuk menjelaskan pandangan keseluruhan mengenai rupa bentuk, struktur,
pendekatan pengajaran, teori pembelajaran, jenis media dan teknologi yang terlibat.
Seterusnya pembangunan pakej akan dilakukan berdasarkan rekabentuk yang telah
ditetapkan. Dalam Fasa Implementasi, kesemua media yang telah dihasilkan akan
diintegrasikan ke dalam pakej dengan sempurna. Fasa Ujian adalah untuk menguji
keberkesanan pakej perisian tersebut. Penyelengaraan terhadap pakej akan dilakukan
berdasarkan maklumbalas ujian tersebut.
Rekabentuk Dan Implementasi Pakej
Dalam fasa rekabentuk, Model Konsepsi pakej dibangunkan bagi menggambarkan
keseluruhan Pakej Kisah Luqman Al-Hakim. Model Konsepsi dibangunkan bagi
memudahkan pembaca mendapat gambaran keseluruhan pakej yang dibangunkan. Model
konsepsi bagi pakej Kisah Luqman Al-Hakim ditunjukkan dalam Rajah 2.
Fasa Pembangunan
Perisian
Fasa Teoritikal Fasa Teknikal
Fasa
Perancangan
Fasa Analisis
Keperluan
Fasa Reka
bentuk
Fasa
Implementasi
Fasa
Ujian
Zurina Muda / 781

Rajah 2 Model Konsepsi Perisian Multimedia Luqman Al-Hakim

Teknik capaian pakej Luqman Al-Hakim ini ialah secara capaian paparan interaktif.
Kanak-kanak boleh memilih kunci yang terdapat pada paparan semasa. Kunci ini berfungsi
sebagai hiperlink kepada paparan seterusnya. Antara muka pakej juga dibina dengan sifat
mesra pengguna supaya mudah digunakan dan difahami. Elemen tarikan seperti animasi,
grafik dan kesan bunyi juga disertakan pada setiap antaramuka. Model Hierarki dalam Rajah
3 menunjukkan navigasi antara muka dan pembahagian modul yang terdapat dalam pakej
Luqman Al-Hakim iaitu terdiri daripada Modul Penceritaan, Bacaan, Nyanyian, Uji Minda
dan Bantuan. Navigasi paparan antara muka turut menyediakan butang-butang yang seragam
dan piawai bagi memudahkan pengguna semasa menjelajahi pakej tersebut.
Perisian Multimedia
Luqman Al-Hakim
Skop
Memperkenalkan kaedah pembacaan
multimedia interaktif kepada kanak-
kanak berumur 5-7 tahun.
Teori dan
Pendekatan
- Teori Gagne
- Pendekatan Fonologi,
Semantik dan Sinteks.

Modul
- Modul Cerita
- Modul Bacaan
- Modul Uji Minda
- Modul Nyanyian
- Modul Bantuan
Media
- Teks
- Animasi
- Audio
- Video
- Komputer
- Multimedia
Objektif
- Menghasilkan sebuah perisian kanak-kanak yang berdasarkan Al-Quran.
- Menggalakkan minat kanak-kanak terhadap Al -Quran.
- menyahut seruan Falsafah Pendidikan Negara.
- Memperkemaskan tahap dan keberkesanan membaca di kalangan kanak-
kanak.
- Menyediakan persekitaran pembelajaran yang menarik dan menyeronokkan.
782 / ISoIT 2004

Rajah 3 Model Hierarki Perisian Multimedia Luqman Al-Hakim
Penutup
Komputer merupakan alat yang sangat berpotensi untuk digunakan di dalam bidang
pendidikan. Pakej pembelajaran-permainan Luqman Al-Hakim dibina dengan ciri multimedia
interaktif dengan tujuan menggalakkan kanak-kanak mempelajari akhlak yang baik melalui
nilai-nilai murni yang diserapkan secara tidak langsung melalui cerita dan permainan yang
terdapat di dalam pakej ini. Cara pembelajaran praktikal sebegini diharap dapat menarik
perhatian kanak-kanak sejajar dengan era teknologi maklumat masa kini, diharap pakej
seumpama ini akan membantu pelajar, guru dan ibubapa dalam proses pembelajaran dan
pengajaran tauhid samaada di dalam atau di luar bilik darjah.
Pakej Kisah
Luqman Al-Hakim
Menu Utama
Modul 1
Penceritaan
Modul 2
Bacaan
Modul 4
Pengujian
Modul 5
Bantuan
Wasiat
Luqman
Doa-Doa
Luqman
Kuiz
Tahap 1
Tahap 2
Modul 3
Nyanyian
Lagu 1 Lagu 2
Padankan
gambar
Latarbelakang
Luqman
Tahap 1
Tahap 2
Zurina Muda / 783

Bibliografi
Mohd Kamal Hassan. 1986. Penyerapan Unsur Islam Melalui Sistem Pendidikan Negara Dalam
Reformasi Pendidikan Dalam Menghadapi Cabaran 2020. Kuala Lumpur. Penerbit Nurin
Enterprise
Tajul Ariffin bin Noordin. 1988. Konsep Asas Pendidikan Sepadu. Kuala Lumpur. Penerbit Nurin
Enterprise
Shahriza Sidin. 1999. Sekolah Bestari Sekolah Impian. Dewan Siswa. Okt: 8 10

Zurina Muda
Amnah Arifin
Fakulti Teknologi & Sains Maklumat
43600 Bangi
Selangor
(zurina@sun1.ftsm.ukm.my)

Robiatul Adawiah Jamaludin
School of Information Technology, Ikram Education Sdn Bhd.

Boss-Subordinate Relation: An Islamic Paradigm
Abu Bakr Rafique Ahmad
Abstract
Human beings are created as a social creature. They can not leave alone. They must
leave in a group under some systematic order. The more the rights, responsibility, role and
obligation of each individual is well defined in a society, the more advanced such a society is
to be considered. These principles can equally be applied for each and every organization,
whether it is social, commercial, economic, political, religious, spiritual or mundane. Islam is
the most complete code of life it must have a set of rules and regulations and guidelines for
leading an organized life under the Islamic system which will ensure the welfare of this life
and the life hereafter.
This study will try to find out the principles and guidelines laid down by Islam for
the bosses and their subordinates or for the authority and the work force, for the employers
and the employees and for the leaders and their followers in a greater sense of the term.
Who is Boss?
Literally a boss means : master, a person who controls or gives orders to workman.
1

Practically it is used to denote a leader of the community, or the coordinator and superior
in position in any organization, like the manager, the supervisor and proprietor etc.
Importance Of Leadership In Islam
Leadership is considered very important in Islam. The Muslims are not allowed to live
without having a leader for them in any situation. And, as such, they are urged to appoint a
leader for them in all circumstances even if they are on a trip and a few in number or even
they are in a desert. The primary duties of a leader are to lead the prayers for the Muslims, to
look after their affairs and to run their activities in a disciplined and systematic way.
There is a very well-known proverb in Arabic which means that leader is the servant of
his nation
"
The idea of a leader as a servant has been a part of Islam since its beginning and has
only recently been developed by Robert Green leaf.
2

Islam always tried to give the leaders, the authority and the bosses an impression that
they are not only the leaders but they are the servants first, so they are not supposed to seek
obedience from their followers and the sub-ordinates, rather they must render services to
them, look after their well-being and find out their potentialities to nurture them to grow as
future leaders.
Abu Bakr Rafique Ahmad / 785
A Boss Shall Be Either of The Following
(a) A person in command over a group of people organized with a same objective.
(b) He may be a religious leader i.e. Imam or Ameer of a group of people united for
implementing some essential or voluntary religious programs.
(c) He may be a political leader, chosen by a group of people voluntarily for
implementing some political agenda.
(d) He may be a commanding officer on an army or a group thereof.
(e) He may be an executive in a commercial firm an Industry having some controlling
power over the whole organization or a part thereof.
Usually the word boss is more suitable to denote the last one, but here we shall try to
consider this as synonym to the supervisor in position whatever the case may be.
A general characteristic of Islam in this regard may be summarized as follows:
It has been the main characteristic of Islam that while addressing to each of the
administrative and the subordinate, it reminds everyone of them about the responsibilities
which are related to them, and which should be exercised by them in different situations.
Hence when the leader of the community or the authority of an organization or the Boss of a
business is addressed, it has been emphasized to them how to deal with their subordinates and
when the subordinates or the followers are addressed they are emphasized on how to respect
the authority and show obedience to their leaders.
Here we shall try to cite some guidelines given by Islam to the leaders of a community in
particular and to the authority in general :
Acceptability Of An Imam Must Be Ensured.
The prophet (sm.) has emphasized upon acceptability of a leader to the people. He is
reported to have said :
There are three persons whose prayers wont be accepted by Allah (swt.) ... A person
who takes over the leadership over a community while they are disliking him.
3

Seeking Position Of Leadership Is Discouraged.
According to Islam leadership is not something to be obtained through candidature,
it is rather an amanah (trust) which comes from Allah from which he will be accountable
before Allah (swt). The prophet (saw) is reported to have said :
) (
Translation Dont ask for a leadership (position) if you are entrusted with it without
asking for it. You will be helped (i.e. assisted by by Allah).
4

The Subordinates Are Amanah:
According to Islam all the subordinates and the subjects are considered as amanah (trust)
in the hands of the Bosses or leaders and, as such, the Bosses are responsible for ensuring
their basic needs and welfare, failing which they are accountable to Allah (swt.)
Consultation (Shura) :
Consultation with the subordinates in all important issues is a religious duty upon the
bosses and the leaders, which is called in the modern administration as participatory
management. This concept was not known to the people until the recent time, while this has
786 / ISoIT 2004
got its origin 1400 years ago through the prophet (saw). The pious caliphs and the Muslim
rulers later on during their reign.
The Quranic injunctions in this respect are as follows :
(a) ) : 159 (
Translation: And consult them in Affairs (of moment) then when thou lastly taken a decision put thy
trust in Allah.
5

(b) ) : 38 (
Translation: Who (conduct) their affairs by mutual consultation.
6

The history witnesses that the prophet (saw) used to consult the people with him before
taking decision on every important issue. Before the battle of Badr he had changed the camp
side upon the proposal of a companion, before the battle of Uhud he had consulted the
people on the matter whether they should fight the anemy on the city outskirts or should
remain within the city and take a defensive policy. The prophet himself was in favour of the
2nd opinion but he decided to follow the majority opinion though he had to pay very high
price for this.
Caliph Umar (R.) is reported to have said : That one mans ideas are like a string, and
two mens ideas are like two strings joined together, and three ideas are like three strings put
together, they can never be easily broken.
7

Justice :
It is a religious duty upon the Boss and the leader of a community to ensure upholding
the policy of justice with his subordinates in any situation and all circumstances, even in case
the personal relation between him and his subordinate is not pleasant and healthy due to some
personal dislikings.
Allah (swt.) says :
) : 8 (
Transaltion: [And let not the hatred of others to make you swerve to wrong and depart from justice]8
) : 90 (
Transaltion: [Allah commands justice, the doing of good.]
9

The principle of justice demands that selection, recruitment and promotion should be
done on the basis of merit and merit alone. The Quran says :
) : 32 (
Transaltion: [Truly the best of men for thee to employ is the man who is strong and trustworthy.]
10

Here the word strong corresponds to the qualification and expertise that the job
requires, and the power to apply them, and trustworthy applies to the sense of
responsibility, piety and commitment to the welfare of the organization.
Politeness, Soft Heartedness And Humility :
Politeness, soft heartedness and humility are the virtues in every Muslim which are
considered very much sought after specially for the leaders of the community, the authority
and executives of an organization. The people will be more obedient to those who are gifted
with these qualities. So doubtlessly they will be the most successful leaders and the
executives. The Prophet (saw), the most successful leader in the whole history of mankind
had been adorned with these God gifted qualities. Allah (swt.) reminds him about these
special qualities in the following verse with which Allah (swt) had shown His favour to him.

) : 156 (
Transaltion: [It is part of the mercy of Allah that thou dost deal gently with them wert thou severe or
harsh hearted they would have broken away from about thee: so pass over (their faults) and ask for
Allahs forgiveness for them and consult them in affairs of moment...]
11

Allah (swt) says in another verse :

Transaltion: [And surely thou hast sublime morals.]12
Setting The Example Through Practicing :
According to Islam the leader and the boss is not a person who commands the other to
do things according to his directives without considering whether is he doing it or not? Rather
the leader and the boss is required in the first place to practise this himself, then commanding
the others for practising that.
If a manager of an organization wants that the employees of that organization should be
punctual then he should better attend his office before schedule, and at least in time.
Otherwise the subordinates will be disrespectful to him.
This has been emphasized in an article by Ibnomer Mohammad Sharfuddin. He writes :
Administrative leadership in Islam is supposed to be a role model for subordinates.
Leaders are expected to comply fully with prescribed Islamic behavior before asking their
subordinates to obey them... It should not in any case be oppressive, exploitative or
authoritarian.13
Practising Taqwa Or God Fearing
God fearing is the combination of three things; i.e;
1. To believe that none is beyond the knowledge of All-knowing Allah (swt), who even
knows the inner intention of every body.
2. To believe that there is a day of judgement when each and every body has to give
full account of his deeds and face either reward for his good deeds or punishment for
bad deeds.
3. That beliefs, deeds and rewards are integrally linked in each ones life in this world
and in the life hereafter.
In the height of the above discussion we can come to a conclusion that doing a good job
with the sense of God fearing (taqwa) and with an expectation of good reward in the hereafter
is a religious commitment in Islam, and, as such, the authority are required to motivate their
subordinates about this matter, in the same time the authority should ensure and guarantee
full justice and job satisfaction for their employees. Taqwa will prevent a leader, boss or an
authority from behaving unjustly whether to the community or the employees etc.
Not To Impose Any Duty Beyond The Capacity Of The Employees
It is a religious obligation upon the authority of any Islamic organization not to impose
any duty or responsibility upon the employees and subordinates which is beyond his capacity
or burdensome for them. Allah (swt.) says :

) : 152 (
788 / ISoIT 2004
Translation: [Give measure and weight with full justice : no burden do We place on any soul, but that
which it can bear, whenever you speak, speak justly, even if a near relation is concerned.]
14

Transparency
It is very much important for a successful organization and its management to ensure
transparency in its rules, regulations and implementation policy of these rules; so that no
scope for any kind of exploitation remains therein. In this situation everyone will be
convinced that he is getting his rights as per rule and a conducive work environment will
prevail, which has prime importance for success of a program or a project.
Transparency is the safeguard against exploitation which is completely prohibited in
Islam.
Promise Keeping
It is a religious duty for every Muslim-whether he is a boss, leader or a subordinate- to
keep their promises. Breaking a promise is tantamount to hypocrisy. Fulfilment of
commitment and promise has been emphasized in many places of the Quran. To cite an
example here :
) : 34 (
Translation: [And fulfill (every) engagement, for every engagement will be enquired into (in the Day of
Judgement]
15

The prophet (saw) said :
:
Translation: [The signs of a hypocrite are three : when he speaks, tells a lie, when he makes a promise
he breaks this, and when he is trusted with something he shows distrust.]16
Ensuring Conductive Work Environment
This is one of the most important responsibilities of the management to ensure conducive
work environment and provide job satisfaction for the employees. The conducive
environment can only be ensured if every body considers that he is the integral part of the
organization, playing an important role in his place. The importance of none can be denied
like each part of a structure has its own value in strengthening the whole structure. The
prophet (saw.) has said :

Translation: The relation of a believer with other is like that of a building each part of its do strengthen
then the other.
Fellow Feeling
The management in an Islamic organization is not just an authority which should keep
themselves aloof from the subordinates and should not mix with them, but rather they must
have a sense of fellow feeling for their employees, they should share in the sorrows and
happiness of their sub ordinates.
The prophet (saw) has said that the parable of relationship between one mumin and the
other is like the organs of a single body, whenever any of these organs is affected the whole
body should respond to that in ailment and sufferings :
17


).... (
Some Guidelines for The Subordinates
As we had discussed earlier that this is a characteristic of Islam that while it addresses
any of the parties of a society it reminds their duties and responsibilities towards the other
party. And as such, Islam when addresses the subordinates, it advises them how to be
obedient, respectful, sincere and trustworthy etc. to their leaders, the bosses and the authority
in general. Here in this chapter we shall try to high light on this aspect of the issue.
Obedience to The Authority
The subjects of a country, the followers of a leader and the sub ordinates of an
organization are advised to show sincere obedience to their leaders who is called according to
Islamic terminology as Ulul Amr or The men of affairs
Allah (swt.) says :

Translation: And obey Allah and obey the apostle and those who are at your affairs.
18

However, according to Islam the obedience is not unconditional. The subordinate should
follow the instructions, given to them, provided they do not contradict the obedience to Allah
(swt.) and His apostle.
The prophet of Allah declares :

No obedience is acceptable disobeying the Creator.
19

Even every citizen of a country has the right to protest the opinion of the leader or Imam
and every employee of an organization reserves the right to disagree with the opinion of the
authority or a boss if it contradicts the injunctions of the Quran or the Sunnah. History of
Islam is full of many splendid examples of this kind. To cite one example from Umar b. al
Khattab the 2nd Caliph of the prophet (saw) that on one occasion Umar (R) was criticizing
the fixation of dowry at high rate at the time of marriage. A lady from amongst the audience
stood up immediately and said : O Umar! fear God. While Allah has permitted us to receive
a bullion as dowry who are you to prevent us from this right? And she cited the following
verse from the Quran in support of her argument.
) : 20 (
Translation: [Even if ye had given the latter a whole treasure for dower, take not the least fit of it
back.
20

Umar (R) realized his mistake and said : The lady is right and he himself is wrong.
21

Sense Of Accountability
According to Islam each and every one of the members of society or members of a
family or even staff members of an organization is like a leader and important in his position.
He is accountable to the God for his performance. The prophet (saw) has said :
.........
Translation: Everyone of you is a leader and every one of you is accountable for his responsibility. For
example the husband is the leader in his house and is responsible for his family. Likewise the wife is a
790 / ISoIT 2004
guardian in her husbands home and is responsible and accountable for her family, and the servant is a
guardian in his masters home and is accountable for performing his responsibility.22
You can hardly find such a clear and comprehensive guideline in determining the
responsibilities of each one in other systems except Islam.
Sense Of Cooperation
It is a religious duty on every member of an Islamic society to cooperate each other on
any matter which is considered good, useful and beneficial to the community and / or an
organization, unless it leads to sin and transgression. Allah (swt) says:
) : 7 (
Translation: [Help ye one another in righteous and piety, but help ye not one another in sin and
rancour.]
23

In the light of this verse each and every employee of an organization is required to render
sincere cooperation to the administration for the interest of his organization as long as it plays
positive role to the advancement of the country or the society. On the other hand if the agenda
of an organization is against the interest of the people or it is contrary to the obedience to
Allah and His apostle then they can not even get an employment there.
Sense Of Amanah
Islam considers that the duties and responsibilities which have been prescribed to each
one, whether it may be due to some social, political, commercial, economic or even job
responsibilities to the salaried persons, are considered as an amanah (trust). Each one is
must protect this amanah and perform his responsibilities with the sense of amanah in
full sincerity which is called according Islamic principle to return the amanah to its owner
and which has been emphasized in the Quran as follows :
) : 58 (
Translation: Allah doth command you to render back your trusts to those to whom they are due.24
Sense Of Nasihah (Good Advice Or Well Wishing)
Good advise is considered an indispensable factor for a condusive social order. It is
equally true and applicable in ensuring the strong relationship between the management and
the employees of an organization. The importance of nasihah has been depicted clearly in the
following hadith of the prophet (saw) :
:

Translation: The prophet (saw) said : The religion is advice (nasihah). We said : to whom? He said :
To Allah, His messenger His Book to the leader of the believers and to the common Muslims.25
The word nasiha is similarly applicable to denote loyalty and well wishing. And, as such,
each and very employee should have a sense of loyalty and well wishing to their bosses, to
the administration and to the welfare of the organization. Whenever he feels that something
shall serve the interest of the organization better he should come forward to the
administration with his sincere advice.
Here one thing is to be remembered that nasiha must be sincere and honest, otherwise it
will not be considered to be directed to Allah. And the following principles should be
followed before giving some advices :
(a) That one should not advise someone in an accusing tune.
(b) One should not expect others to comply instantly or expect result very quickly.
(c) One should not advise others to do what he is not practising himself.
(d) Advice should be given at the right time and in a decent manner.
(e) Setting a personal example to be followed is always a preferred method of advice.
26

Conclusion
We can conclude this study with this remark that in spite of advancement of management
and behavioral descriptions in modern day the principles which have been laid down by Islam
1400 years ago is so complete, so comprehensive and such a guarantee for the welfare of both
the management and the employees, so responsive to the mandane development and spiritual
requirements that no other system of administration which has been invented and implement
by any society in the world after that of Islam can be compared with.
One again it has been proved that Islam is the most complete code of life surpassing the
boundaries of race, region, time and trend.
Bibliography
1. See, A.S. Shornby, The Advanced Learners Dictionary of Current English, (London, Oxford
University Press) under the said word.
2. Rafik beekun and J. Badawi, The Leadership Process in Islam from an unpublished working paper
prepared in 1999.
3. Ibn-Khuzaimah from Anas b. Malik.
4. Hadith, Muslim Sharif.
5. Al-Quran, 3:159 (Translation by Abdullah Yousuf Ali, published by King Fahad Holy Quran
Printing Complex, K.S.A.)
6. Al-Quran, 42:38 (Ditto)
7. Sharfuddin Ibnomer Muhammad, Toward an Islamic Administrative theory. The American journal of
Islamic Social Sciences Vol. 4, No. 2, 1987, P. 230
8. Al Quran: 5 : 8 (tr. M. Yousuf Ali)
9. Al Quran, 16:90 (tr. M Yousuf Ali)
10. Al Quran : 28: 26 (Tr. M. Yousuf Ali)
11. Al-Quran, 3 : 159 (Tr. A. Yousuf Ali)
12. Al-Quran : 68:4 (Tr. Ditto)
13. See, American journal of Islamic Social Sciences, Op.Cit. PP. 238-39.
14. Al-Quran : 6:152 (Tr. A. Yousuf Ali)
15. Al-Quran : 17:34 (Tr. A. Yousuf Ali)
16. Bukari & Muslim, This hadith is narrated by Abu Hurayrah (R.)
17. Al-Hadith, Muslim
18. Al-Quran
19. Al-Hadith
20. Al-Quran: 4:20 (Tr. By A. Yousuf Ali)
21. See Shibli Numani, Umar the Great : The 2
nd
Caliph of Islam. Translated by Moulana Zafar Ali
Khan, (Shah Muhammad Ashraf, Lahore, 1957) 2
nd
edition.
22. Al-Hadith : Sahih Bukhari,
792 / ISoIT 2004
23. Al-Quran; 5:2 (Tr. A. Yousuf Ali)
24. Al-Quran, 4:58 (tran. Ibid)
25. Riyadus Salehin, Yahya bin Sharad, (Beirut, Darul Qalam, P. 88
26. See, Ibnomer Muhammad Sharfuddin; Toward an Islamic Administrative Theory (Op.Cit, P,.231)

Prof. Dr. Abu Bakr Rafique Ahmad
Pro Vice-Chancellor
International Islamic University Chittagong
Bangladesh, former Associate Professor, IIUM.
email: abrafique@hotmail.com

Negligence and Indulgence from Viewpoint of Mowlana
and Abousaeid Abolkhair
Mohammad Ali Khaledian

Before humanity glooms and humanness tree is fertile, upon God's will a number of elite
and superior men with sense and foresight beyond ordinary men have emerged by the name
of prophets and saints. Despite their low numbers they have been torchbearers of the world
culture and civilization and have guided it to the stage of their attainment. Since, as flowers
flourishing out of their place and time to marvel the world, they have been pioneer and
superior to others in respect to thought, sense, power of mind and creativity. That's why they
have been welcomed by the ignorant and populace with repulsion and unpleasantness. We see
that history of science has been written by blood, dagger, iron, and fire. Just like a bat that
can not behold the sun, the negligent could not comprehend their thoughts and ideas and the
result was that all the prophets and saints and scientists were not deprived of vindictiveness of
the common people. Since, everything, every thought, every idea is scarcely accepted before
its time, but it will be altered to an ordinary subject and that's why Noah is stoned, our holy
prophet was too much disturbed, and Jesus was crucified. This is predestination of all
innovators of the globe, God has introduced as eternal and martyr of its own path:
"Do not think that those who have been killed for God's sake have died. But, they are alive and receive
their portion from God"
1

Sheikh Sa'di has translated this verse in a very good manner:
As long as world has existed,
The flowers have been harmed by amour of thorns
The people see the lovers killed,
Hear it from Sa'di that they have fosters souls
2

Purpose of creation is selection of perfect men who have directed the people toward the
correct path in each era and at each time and who have motivated great movement of
humanity toward perfectionism by their enlightenment and prophetic mission. Mowlana
states:
They are the lion-hearted men, who succor in the world,
Wherever there is heard wail of an oppressed.
3

In this way, these great men of history of humanism, these superior men and perfect
mystics who are famous as prophets and saints in the lexicon of gnosis, have by their wide
foresight comprehended a piece of absolute truth to present it to the people of the world.
Messiah, Mowlavi taught lesson of kindness and passion, Plato taught benevolence and
fonding reality, Mohammed promoted cooperation and wise nobility and goodness,
Zarathustra propagated purgation of soul and reclamation of universe and others propagated
science and helped the men. Interpreting the verse "Obey God and obey his prophet and
holders of divine order".
4
Some believe that after God and prophet, holders of order are those
who issue an order. They mean noble men and those who serve humanity, inventors and
discoverers, issuance of order of whom advances civilization and develops knowledge and
reclamation of the globe. In this respect, we may name Pasteur whose scientific discoveries
have brought about welfare of men. He is a guardian. This guardian could not issue even the
least impact or service without enjoying divine assistance and will. For this reason, they say
794 / ISoIT 2004
superior men are leaders who are themselves selected by foreordination and have mission to
perform great works in this world. Prophets and saints have been effective in movement of
humanity in the course of thought and have promoted humanity from barbarism to the peak of
civilization. Great inventors and discoverers like Edison and Einstein have served humanity
in the field of science and technology. So, manhood is a single frame, united in nature and
character. Taking this description into account, it should be said that under shadow of unity of
saints humanity should reach in evolution, cooperation, and philanthropy and exchange of
ideas and communication a stage that everybody knows problems of others as those of
himself and takes action for uprooting social inconveniences and spatters seeds of honesty
and purity, service, faith, and idea within the furrows of men's body, and avoids evil
consequences of difference and mess, prejudice, defending inspired and imitated thoughts,
otherwise the future men will wonder how could we, despite all the expanded material and
spiritual possibilities change the world by our pride and negligence to a hell of injustice,
oppression, and aggression. And they will reply: "out of some billion men staying on the
earth, most of them were resting at nights with hunger, though they were profiting from much
advanced technology. Even owing to their false pride or for defending an artificial reputation
and respectability, the most developed countries and civilizations of that day were treating
weak nations who owned nothing but destitution and desolation with blood and fire. They
were spending billions of their capital and money for manufacturing of all types of bombs
and fatal weapons, to destroy the people in poor and weak countries who had committed no
guilt but self-assertion and protection of life. While, if they intended, they could with the
same means and tools nourish and assist ten times the population of that time and let
everybody enjoy welfare by utilizing all the capabilities of land, air, sun, seas, and oceans.
Such perturbations might have been caused by false social relations and they might not have
known that sons of Adam are members of one body, but according to sufficient researches
and documents this verse seams to be special slogan of their United Nations. So, they could
comprehend it, without observing it. Therefore, all those wars and struggles have not been
anything but a result of short-sightedness."
Today, all of us know that most of the human disagreements and frays during the past
century have been due to difference of viewpoints and ideas resulted by contradictory
interpretations of religion. Deductions, acute consequences of which have been registered and
kept in history and have caused different massacres and adversities. While, we believe that
monotheist and revelation religions have a unique reality and back bone of all of them is
worship and release of man from slavery of bondmen, avoiding toghoot and looking toward
truth, because monotheist religions is a definitions comprising different stages as the term is
used in logic. Like light that is a unique reality. But, its stages and manifestations are diverse
in respect to weak, strong, and intensive points. Like the light, religions have all a unique
reality and have out broken out of one origin and for one target that is development of
monotheism and establishment of a full-scale justice. But, due to lapse of time,
misapprehension and misunderstanding they have stood against each other and followers of
monotheism have used sword against each other. Christians kill Jews and Jews kill Moslems.
Now, it should be told what is the root of such strife and fatal and formidable wars,
papers of history are ashamed of reflecting them and are still continued.
Certainly, difference of men in shape and face such as: color, short or long stature,
adiposity, attenuation neither links them together nor separates them from each other. What
links them is similarity of religious ideas, customs and common traditions, clash of profits
and other spiritual affairs, just as their difference and clash is a cause of separation and
remoteness. We see the people who are of one progeny and ancestry, but owing to difference
of religion their hands are smeary with blood of each other. What is the source of such
struggles? All these calamities brought about by followers of religions, from wars of Jews
Mohammad Ali Khaledian / 795
and Christians to struggles of Moslems, Ash'arian, Motazalaina, Shafei, and Hanfei, Shia and
Sunni are all resulted by lack of knowledge about religion and as a result lack of dialogue.
Almighty God orders in several verses the great prophet to discuss with his dissidents and
to end the struggles through dialogue. Prophet himself was inviting Quraish tribes to
conversation. He corresponded with kings and empires at his own time and invited them to
discussions and negotiations. He guided to monotheism heads of infedility and Abou Sofian
through dialogue. He made the people comprehend principles of religion and logic of
monotheism through talks and exchange of ideas, since God has ordered his prophet to make
the people understand reality. Some verses can be mentioned that express principles of
exchange of ideas and background for dialogue as follows:
Guide the people to your God by high philosophy, admonition, and advice and talk to them in a fine
way. Evidently your God knows who are the aberrants and who are the guided ones.
5

Do not be among those who made disagreements and became scattered as a result.
They will encounter a great agony.
Thus, dialogue and peaceful coexistence are among thought principles in Islam. Based on
the same fact, God has ordered his prophet to guide the people to the right path with
knowledge, logic, reasoning, and high advice. Invitation to wisdom, logic, reasoning is a way
to guide the dissenters and logical conflicts of leaders is an effective method for direction of
the misled. For the same reason, Islam has as the latest prophetic mission presented to the
human society message of peace and law of coexistence and has announced global unity and
total peace based on ethical principles, fundamentals of justice and common grounds as an
essential and vital matter.
There are many evidences of Quran verses in this respect:
O, prophet tell: O, followers of book come toward the speech which is the same between we and you
that not worship anyone but Almighty God and not consider anyone his counterpart. Do not accept
others as God, except the unique God. When they disobey this invitation, tell them witness that we are
Moslems.
6

Religious coexistence is a noble Islamic thought suggested in many verses of Quran in
different forms, with complete emphasis and explicitness. Holy prophet knew with complete
frankness definition of religious coexistence fourteen years ago when it was totally unknown
to man and invited Moslem nation to it. There is no religious war in Islam in the form which
is shown in other religions like Christian crusades. It is prohibited to show invidiousness and
animosity toward followers of other religions. Taking offensive actions against them does not
serve as an appropriate religious method.
Different ways have been observed in Islam for foundation of coexistence with opposite
religions. Three categories of Quran verses are hereby mentioned:
1
st
Category: Lack of compulsion in change of idea. Quran states:
There is no compulsion, no duress in religion. The path of felicity and attainment has
been known from depravity and aberration.
7

2
nd
Category: Affection and benefaction with non-Moslems. These types of verses
specify treatment and conduct of Moslems with followers of other religions. It has been
stipulated in these verses that not only we should not look at non-Moslems with animosity,
but also we should treat them with beneficence and charity.
God does not prohibit you from friendship of those who have not treated you with
animosity and hostility and have not dislodged you from your place, so that you may
disgust them. But, treat them with justice and equity since, God likes the people who
show justice and impartiality. He merely interdicts you from amity of those who have
killed you and have dislodged you from your place and have accompliced to expel you.
Beware! Not make friend with them. Those of you, who are comrade for them and assist
them, are really iniquitous and tyrannical.
8

796 / ISoIT 2004
3
rd
category: Emphasis on coexistence with other religions. There are other verses in
Quran dealing with discussion and debate with followers of scriptural religions (Jews,
Christians, Zoroastrians). Such verses make the basis of discussion with them on ratiocination
and logical way. It aims at their inner and conscientious contentment in the best and the most
effective way without appealing to violence and severity resulted by religious bigotry. Quran
orders:
Do not discuss and debate with followers of scriptural religions, except in the best and the most
effective ways.
9

The invitation which is together with light and logical attractiveness, far from threat and
menace, will not have any result, but more separation and difference. Due to the same reason,
Islam has left this way for ever. Also, in tradition and method of life of prophet (peace be
upon him and his progeny) peaceful conduct and human behavior with non-Moslems is
totally tangible. The treaty of prophet of Islam with Nazarin Christians guarantees their
religious freedom: "No priest or pious man shall be expatriated from his church or his clime,
there shall be nothing imposed on them and no belittlement, their lands shall by no means be
occupied by our troops. Those who request for justice, it will be granted to them." It has been
quoted that when Nazarin's Christians came to meet him; he put his gown for them as a rug
and asked them to sit on it. Jaber ibn Abdullah says:
A corpse was carried beside us. Prophet of Islam stood up to respect it. We stood up
too. Then we asked him: O! prophet, was not that corpse belonging to a Jew? He
prescribed: yes, is not a Jew, a human being? I stood up to respect humanity.
10

Imitating prophet, Rashedin caliphs had also a peaceful behavior and coexistence with
non-Moslems. For instance, Imam Ali's (peace be upon him) assisting a Christian disabled
old man. When Imam Ali (p.b.u.h.) was passing a bystander, he saw a disabled humble old
man who had opened his hands to beg. He asked who the old man was. They answered: "O
Commander of the Faithful! He is a Christian." When he was severely frantic he prescribed:
"you have made him work much and now that he has become old and disabled, no one refers
to him for work! You should provide his living costs out of Moslems' Public Treasury.
11
The
other example is freedom of action of Ilea Christian. Second Caliphs' treaty with people of
Ilea, the concord the second Caliph of Moslems (Omar ibn Khatab) had concluded with Ilea
people (the Holy House in Jerusalem) assets principle of religious coexistence in this way:
In The Name Of God
This is the letter of security that Omar, God's slave, head of government of Moslems has granted to
people of Ilea. He has secured their lives, property, synagogue, and crosses. He has secured their
patients, their healthy men and their other nations. By virtue of this concord, their synagogue shall not
be occupied and nothing will be obtained from those synagogue, surrounding areas, crosses, and the
people's property. None of the Jews will inhabit with the people of Ilea. According to this concord, the
people of Ilea shall pay tribute just as other people of the other cities and they should expel Romans and
robbers. So, any of them who goes out of the city will be secured in soul and property until he reaches
his destination. Any of Ilea inhabitants who wants to go with Romans and to bring his property and
cross, will be secure in soul and property and cross until he reaches the destination.
12

In other treaties, the prophet concluded with heads of government of his own time, it was
stipulated to have freedom of thought, freedom of religious ceremonies, having sanctuaries,
and their repair and maintenance. The treaty, prophet of Islam concluded in the second year
of exile for Christians of Sina land with hand writing of Ali ibn Abitaleb (p.b.u.h.) and
coexistence is observed clearly reads:
I undertake not to change the priest and the friar and not to drive the monks from abbey and not to hold
the passenger from travel and not to take anything out of their church for any construction and
mosque.
13

Seyed Ghotb, the great Islamic thinker states about behavior and conduct of Omar ibn
Khatab, the second Caliph about the Jew:
The second Caliph saw an agitated old man who was begging. It was known that he was a Jew. The
second Caliph asked: what has made you do this? He answered: to pay tribute, to be in need, to be old.
The second Caliph took his hand and brought him to his home. He granted him some money so that he
could remove his needs. Then sent him to cashier of Public Treasury and ordered him to observe status
of this man and the people who were like him. He said:
I take oath to God, if we use them when they are young and release them when they are old, we have
not observed justice and equity toward them.
14

Therefore, religion of Islam is religion of mercy, compassion, reasoning, and logic, not
the religion of sword and force, except when logic and conception does no more work and
there is no other choice but to fight. Thus, it should be told that religion of Islam which is the
most radiant and the most advanced divine religion suggests two ways in treating enemies of
reality and detractors of truth. One is to fight with sword; the other is discussion and
exchange of ideas, logical encounter against logic. The first way was practical at olden times
in the traditional world, where there was no culture, no civilization, no scientific and human
relation. The first type of struggle was efficient in advent of general peace and circulation of
truth at surface and section.
The ideology and thoughts imposed on other people by swords and sharp lances has
never had any impact on awakening the nation, their social conscience and their training. It
has never created aptitude and ingenuity, but it has kept the people at the level of imitating
obedience. Definitely, Imams and Islamic scientists have been great torchbearers of
knowledge and enlightenment during the history of Islam and in the prophetic agleam path
they presented educative interpretations of divine verses and difficult definitions of religion.
In this regard, we may name scientific debate of different religions with Imam Reza. The best
sample in this field is dispute of Omran Sabi, the great speaker of that time with Imam Reza
(p.b.u.h.) who ultimately converted to Islam and uniqueness of God after much discussion.
Today, our society is full of questions, the main part of which is about thoughts and
beliefs. Our mind is like a main road from which the flood of new doubts and views and new
and old questions pass and some of them engage a piece of mind. It seams that the only way
possible to answer the existing questions and doubts is scientific and persuasive defense
based on stable logic of Quran and Islamic Sciences. Through discussion and dialogue every
person thirsty for reality can be slaked and every thirst can be removed.
But, the second type of fight is effective in developing the people and motivating genius
and hope for life, birth of art, and conception of civilization. History is a devoted evidence for
this claim. At present time, which is era of relations and technology and all discuss about
global village, the obstinate should be treated with logic, peacefully, and for exchange of
throughs. Mystics were among the people who manifested the second type of fight.
Two heroes of this type of fight are Sheikh Abousaeid Abulkhair and Hazrat Mowlana
Jalaleddin Roomi. In the book: Asrar-ol Towhid written about Sheikh Abousaeid Abulkhair it
has been stated:
Sheikh Abousaeid Abulkhair went to the church of Christians and they were influenced by his
spirituality. When he came out, a group of followers said: If Sheikh had ordered, they would open all
their girdles (it means that they would convert to Islam). Bousaeid answered: We had not made them
wear it, to make them open it.
15

Such a charity and freedom of class and religious bigotry and this type of expecting the
men solely to be human are among the accomplishments of great men of Sofia. If this type of
thought had prevailed in the world, history of humanity would not drown in mire of blood
and bilge and millions of people were not victimized by frothy prejudice.
798 / ISoIT 2004
Victor Hugo says: O! Human beings do not axe each other's souls. Let humanity glooms
out of horizon of life to present you light and hope.
After Sheikh Abousaeid Abulkhair, Hazrat Mowlana, is the great hero of this enormous
era of man's thought. Mowlavi is one of the architects of revival of religious life and
restorative of human prestige who has considered definitions such as humanism, knowledge,
peace, love as central nucleus and axis of his thought. Mowlavi believes that until man has
not released himself from chain of mind's bondage and suggestive and imitative thoughts and
illusory fancies, he can not attain human freedom. From Mowlana's viewpoint and in his
mysticism it is man who is important, not his beliefs or his situation. Because, man is central
point and existence philosophy of cosmos. After originality of man, he considers knowledge
of man, because knowledge is a ladder for evolution of human being and makes man a
symbol for manifestation of Almighty God. Men possessing knowledge and great men of
history of humanity were standard bearers of evolution movement and scattered in furrows of
people's soul, seeds of honesty, affection, sacrifice, love, and fonding truth. Thus, Mowlana
and Abousaeid Abulkhair believe that there are different factors which affect on dialogue of
religions. First of all two jewels of knowledge and freedom can be mentioned.
Since, relationship of knowledge and freedom is like the relation of sun and sunflower
and the sunflower always looks at sun. Knowledge turns toward freedom too. Mowlana
states:
Doubtlessly, action comes after foresight
So, there is no people but the pupil
16

The main target of all the human actions is to receive foresight and knowledge under the
light of guidance provided by the old who make the center for foresight and intuition. The
priors in being are like pupil in the body of man. Of course, knowledge is the queen and jewel
which will be fulfilled by destruction of characteristics. Just like water that its steam potential
will not be materialized until it loses actuality of water. The man holding knowledge who has
attained the level of self-knowledge has released itself from chains of mind slavery and
inspired and imitative ideas and has gained both inner and outer freedom. Creation means
selection of such perfect men who have provoked caravan of humanity to reach perfection in
every era and at any time with their mission and guidance. Such men have removed foam of
pluralism and have reached pure water of unity and monotheism. They have put aside
fundamentalism and have regained the nucleus of being, absolute existence and soul of the
universe and the world of soul. That's when Ein-ol Ghozat Hamedani states:
The one who composed thousands of world out of colors,
How will buy our colors, O thou unbeknown
That color is either desire or assumption
He is colorless; one should have his own color
17

Thus, Mowlana has terminated the war of viewpoints and religions with the same
reflection and believes that such wars are resulted by lack of knowledge and superficiality
that might be seen in thoughts in a jurist, a mystic, a philosopher, Such differences are
owing to rudiments and primary status of mystic deportment and gaining philosophy and
wisdom. But, in fact if we take care, the essence of philosophical wisdom and proof is itself a
ray of heart intuition and inner mysticism. In the path of evolution and promotion of degrees
of knowledge, man reaches the situation where dialectical theorems are linked with
conscientious evidences; school experiences are united with monastery learned things in the
essence of the main goal and wish. That's when there is no more any conflict or discord
between mystic and philosopher, except that one talks about definite ideas and the other talks
about perceived things. As, the same discrepancy exists between mystic and jurist in our view
which is free of any prejudice and motive that one talks about perceived things and one about
matters heard. Furthermore, in scientific and spiritual evolution, man reaches a situation
where for him conception book of existence complies with religious book of prophets and
divine appointed men in every sentence and every letter. It is in the same position and status
where not only mystic, jurist, and philosopher reconcile, but all the wars, hostilities, and
duplicities are altered to peace, pleasantness, sincerity, and comradeship
18
. Mowlana remarks
that:
His wine cask has been colorated by God
All the marks become monochrome in this cask
19

It refers to Quran verse:
It is God's coloration that has granted us color of faith and monotheism nature. There is no color better
more pleasant than faith to God and we worship him.
20

Sheikh Abousaeid Abulkhair has the same outlook in this respect and believes that this
discrepancy is resulted by lack of knowledge and information. Because, each of them reaches
its desirable destination, he will be able to know that truth is merely one and accordingly
scuffles and arguments between the priors and saints and religions can be changed to one by
knowledge of unification.
And in this field, hear this nice research. If you perfectly comprehend the research, there
will remain no doubt that all the real priors and jurists are the same and they are not distinct
even in one characteristic. And beware that all the religions are in full harmony and it is
obvious for all sages that there is only one God and one object of worship [and that's God, the
grandeur, whose names are sacred] He is the only one and of course there will occur no
duality. If there is any dissonance in followers, when they reach the destination, the discord
will be removed and they all will attain oneness. When there are characteristics of the
follower, he has not reached the objective yet. Moodiness will occur for the follower when he
is in the way. When he reaches the goal, there will remain none of the oscillations and all that
will be altered to oneness. It is here that one of the elders observes:
I am the truth. The other says: I am divine. And our Sheikh states: there is nothing in my dress but
God.
21

The other factor which may be effective in the dialogue of religions and have already
been mentioned is freedom. In mysticism of Mowlana, where man has a God rank, no one is
by any means is entitled to hinder freedom of thought and ideas with illusory excuses and
under different titles. It is for this reason that you sea he utters: "There is no obstruction in
thought. There is freedom in the world." And states: man weaves for himself some lids by the
name of social contracts or honor of tribe and name support of these conventional contracts,
duty and affects discipline in performing them completely. Because, in this way he can not
respect others' contracts or ideas. Suddenly, you sea a Jew is fighting with a Jew, while
prejudice and fastidiousness is nothing but a means of bloodshed.
Prejudice and pertinacity are owing to immaturity
As long as you are an embryo, you should suck blood
22

For the same reason, mysticism has considered war of 72 nations, pointless and has
negated it.
Consider an excuse for the seventy two- nations war
When they did not sea the reality, they utilized legend
23

Then, he throws away every dry and empty and fundamentalist prejudice and regards
sons of Adam as a body and calls baseless war of nations: Yes, all these fights and
disagreements are resulted by low-mindedness. In Mowlana's opinion, all the divine religions
have a common idea in monotheism, eternity of soul after death, fraternization, methods, and
resurrection. Albeit, due to some considerations they have always been altercating during the
history, while, each of the prophets has shown and described a piece of truth and all of them
were praising God.
Name of Ahmed is the name for all prophets
When hundred has come, ninety is also with us
24

800 / ISoIT 2004
Jalaleddin Roomi believed in freedom of religion and has respected all the religions.
Defining the immaculate in Quran, God mentions that the immaculate are those who believe
in absent world and are faithful to what has been descended to you and to the prophets before
you. Again He prescribes: "There is no difference between any of the prophetic missions"
Thus, the wars and bloodsheds has no means, no basis, but discord, ignorance, avarice, and
snobbery. They should be removed out of the path of men. That's why in the ethics of
mystics, public peace, equality of human beings, and unity of prophets play a major role.
World is my country. My religion is kindness, whether a pagan, or Moslem, whether an Asian
or a European. For mystics country and nation have no specified definition. In general, in
prophets' opinion and from mysticism's point of view, country means perpetuation, where
soul will travel after being released of body.
We are from above and we will arise
We are from sea and we will go to sea
We are not from here, or from there
We are from nowhere and will go there
You have said: you are from me and will come back to me
That's for you to know where we will go.
25

That is with the same view that mysticism does not consider race, epithet, class, and
religion privileges and in monastery, king and beggar, Jew and Christian all sit beside each
other and there exists no class or sectarian distinction.
Thus, it should be mentioned that one of the factors of dialogue is to be released of
bondage of religious bigotry. In Mowlana's opion these conflicts and religious colors are
produced by human society and in other words by doctrines of contingency. They are made
by notions of low minded petty people. In the world of God where there is oneness, there is
no color and God of this world is neither Christian, nor Zorotustrian, nor Buddhist. Either
jurist or any other human being as long as he lives in the world of colors and while he has not
cleaned the color of indoctrination and imitation, ought to be prejudiced and has to
contaminate his hands with blood of his homogeneous. The religion he has learned through
imitation and ignorance adds to his heinousness and fierceness instead of purifying his inner.
He considers this aggression and brutalization the means for closeness to God and ladder of
attainment, but when he exceeds these colors, he will clean blemish and will reach divine
world and colorless universe. When he beholds the creatures by divine clairvoyant eyes, he
will not feel dualities and discrepancies and will not consider it, because, God's world is
thoroughly oneness and solidarity. At this stage Moses and Pharaoh reconcile. Mowlana
talked about this high liberally meaning, the fruit of which is freedom of religion and excuse
of a group of society in acceptance of a special creed and a recognized ceremony when
absolute majority of society of human beings were drowned in whirlpool of religious
prejudices. Crusades had not terminated and Islamic communions were killing each other.
Any communion would destroy schools of the other, if it could. Followers of other religions
considered inferior non-Moslems and were plundering their houses whenever possible. They
regarded this evil act as a means for afterlife award. This is enormity of soul and hugeness of
thought of a man who was superior to his own environment and most of the men of present
world.
One of the other factors for dialogue of religions is love. When lover is purified of his
own characteristics, he will be released of hardships and limits of his will and his being will
be expanded to the extent suitable with existence of real beloved, the elevated God. As he
seas everything in himself and out of himself or he drowns in existence of beloved so that
quarrel and favor disappear in the sea of his felicity and their difference removes. It can be
said that when jurist reaches attainment of God, he will sea himself in everything and will sea
everything in himself. For this reason, he will love every manifestation, whether tangible or
sensed. Since, love of oneself is a natural order and a divine tradition, love of himself will
begin from God and thus a perfect man loves everything because he seas everything in
himself and seas himself in everything and loves all. In this respect he is the entire world. It
should be added that in Mowlana's opinion, the real dervish is one who considers good and
evil parts of himself and just as man loves his patient part, he will have a special kindness
toward it. In the area of his being, good and evil will be drowned. Prophets are well-known
for their particular of generality. That's why Hazrat Rasoul (peace be upon him and his
progeny) has prescribed that all are parts and elements of his sacred soul. Mowlana remarks:
Are parts of dervish both good and evil
One who is not like this, is not a dervish
26

Anyway, Mowlana believes that Love and affection of soul is a means for love and
oneness and this difference of nations, distinction of views, and discord of religions is
nothing but a superficial veil on the face of an oneness. What necessitated a covered oneness
beyond all these differences, was love, specially love toward the unique beloved, Sheikh of
monastery. In Mowlana's opinion, love in each form would remove the distance that created
duality and discord between two bodies, two amorous souls.
27
One of the other factors of
dialogue and global peace was paying attention to humanity. Differences and dualities of men
in their beliefs and religions are not in agreement with human nature and principles of
invitation of prophets. Human truth is colorless and the common point among men is the
principle of humanity. It is better to come back to the same reality, because human nature is
far from any color and religion and all the faiths and religions have been created for discipline
of society and their color is that of contingency. Among the followers of knowledge, only
mystics and saints have comprehended this great truth and look at all the religions in the same
way and feel no animosity toward any of them. Mowlana states in this respect:
It is in the viewpoints, O nucleolus of being,
The difference between faithful, gabber, and Jew.
Where were Moses and Jesus, when the sunlight
Was making all the creatures enjoy it.
Where were Adam and Eve at that time,
When God put this gut in the bow
28

Again he states:
We were all expansive and had one essence
We had no head, no foot, only the head
We had only one jewel like sunlight
We had no tie and were pure like water
When that fine light appeared
Number became like the shades of crenate
We will destroy crenate by catapult
Until difference is removed from among these different things.
29
Therefore, in the principle of humanity we were not more than one. If we feel any
difference between us and others, the result is Satan inside us who has kept us far from
reality, because:
Difference exists in the animal soul
The single soul is spirit of man
30

Interpreting this term, Ein-ol Ghozat Hamedani states:
O, dear! There are many conditions for one who seeks in the path of God
and all the researchers have mentioned it. Briefly, there are seventy three
groups of religions which are famous. Firstly, in the path of wayfarer, it is one
in the first visit and looks one and if it is different, he does not seek but makes
difference. Hossein Mansour was asked: what is your religion? He answered: I
believe in religion of God. Differences and hostilities are in the world of
creation. In the world of God there is no animosity and the wayfarer who has
802 / ISoIT 2004
put his steps on the road of oneness, looks at all the religions in the same way
and is enemy of no one.
31

Ezzedin Nasafi states in the book of Perfect Man:
The condition to be wayfarer is to reconcile with everyone.
32

Humanism and respecting the principle of humanity, without paying any attention to his
religion and idea is what jurists and mystics have taught. Ellaborating story of Moses and
Shepherd, allegory of Elephant, Faith of Moses and Pharaoh, and other stories Mowlavi
explains that reality of humanity is one. Religion and beliefs should not create difference and
argument. The religion which causes argument is prejudice and instinct of seeking privileges
which appears in the men in the form of religion. Such tribal colors occur out of their "self"
and are decompositions of divine expansive light. While, color of monotheism and
knowledge of God cleans self from prejudices and boredoms and polishes self for
manifestation of heavenly will and high characteristics. This principle of mysticism can also
be effective in fulfillment of global peace which is one of the aims of civilizations dialogue.
Because, saints had no strife. They all were flames of one lamp. They brought massage of
peace and friendship and unity for the people of the world. All the arguments and hostilities
are created by limited and selfish foresight of man. By method of allegory, Mowlana
mentions that these people, despite apparent differences are like the spores of grapes. Prophet
was able to receive from them by the bounty of his faith, the selfishness of their beings which
created plurality in them, to squeeze them and to blend them and make a unique soul out of
them. It is here that creation of dissention and disharmony among the followers of faith is
attributed to inspiration of Satan. In the scope of mysticism, after Hazrat Mowlana Jalaleddin
the other person who has thought about humanism and oneness of men is Sheikh Abousaeid
Abulkhair. He had a strange character and is worth studying in the sense that a race of an
Iranian tribe can be seen in him in its nice aspect. He was discriminating, flexible, diplomat,
generous, and possessed contradictory aspects: liberal and moving above all beliefs and at the
same time appealing to religion in coordination with society's status, replying to his inner
bounces and observing masters of power and preserving his freedom, both respecting material
blessing and honoring spiritual gifts.
34
Bousaeid moves like Mowlavi on top of the logical
thoughts. Because, owing to continuous social experiences so much abnormalities and
irregularities have been observed that foot of logic and reason cripples in its consideration. It
can be certainly mentioned that after Socrates and movement of Greece conversation and
after the saints, especially our holy prophet (p.b.u.h.) no one has managed dialogue to extent
Abousaied did. He has discussed with all the tribes and religions and has directed them in the
path of knowledge and guidance and humanity without being prejudiced. Study of books such
as "Asrar-ol Towhid" and "Status and Speeches of Abousaeid" by Jamaleddin Abou Rooh
Lotfollah makes this claim obvious.
One of the other common principles of men is reason and rationalism and paying
attention to wisdom. It can play an important role in establishing peace among the religions.
Wisdom, distinction among the men, is divided into theoretical and practical wisdom by
philosophers. Theoretical wisdom compromises mere identification without paying attention
to practice and quality of performance. Practical wisdom exists in the aspect of practice. It
means that it governs on general knowledge and quality of conduct. If we compare soul of
man with a bird, two forces or theoretical or practical powers serve as two wings of that bird
and without them it is impossible to fly. Mowlavi has criticized the opportunist intellect, but
he has praised the general heavenly mind.
The wise man is one who holds the torch
He is reason and leader of the caravan
Intellect is like the wings for the man
If the intellect is not leading
If not through the door of wisdom, this entrance
Is owing to desire not because of advice
35

With regard to faithful and heavenly wisdom he says:
Faithful wisdom is like a just sheriff
It guards and rules on city of heart
Winsome rules on faith in one's body
For fear of this wisdom, self keeps in jail
36

Regarding detailed wisdom he says:
Detailed wisdom is not suitable for deduction
It only accepts me and is in need
Do not take detailed wisdom as you minister
Take the total wisdom as your minister, O Sultan
37

In discourse books among the beliefs of Nasafi it has been mentioned: "There are three
means for appearance of science, firstly, common senses, secondly, valid news (inspiration),
and thirdly, wit"
38
they are common among all the people and serve as a means for gaining
knowledge. Therefore, wise discussion can make one of the axes of dialogue among
religions.
The other principle that can help us in dialogue of prophets is discussion of Prophet
Hood. Of course, followers of the previous religions are not faithful to Hazrat Rasoul while
Moslems believe in all the prophets and holy prophet has confirmed their prophet hood.
Mowlana considers all the prophets as a light that possess unity of essence and regards their
numbers as valid and says that they were all a unit reality:
When you are looking at the form, your eyes are friends
You should behold in the light that emits from eyes
There is no difference between the lights of both eyes
When the man beholds their light
If there are ten lamps in the place
Each of them is different in appearance
But there will be no difference in light of each of them
Certainly, when you use the light
39

In the first verse Mowlana states:
If you look at your face you will see that there are two eyes in your face, but in fact these
two eyes are not separated because they both do the same act which is seeing the objects.
There is the same real unity among the prophets, but they are different in appearance. Those
who respect appearance make difference between Mohammad, Moses, Jesus and start
altercation. They are not aware that reality is the same.
In the second verse he remarks: in appearance, there are two eyes, but the light and vision
is only one. Though eyes are two, but what is seen is one. Moreover, there are several bodies
for prophets, but there is only one light each of them are a ray of it.
In the third verse he says: if there are ten lamps in a place, you will see that though there
are different lamps, their light is one and there is no difference among them. So, the prophets
are a single reality and have one prophet mission.
This world is a pensiveness of general wit
The General wit is king and the forms are crowns.
40

The thought of indulgence due to pacifism is one of the other cases can be effective in
dialogue of religions. Mowlana and Abousaeid are two standard bearers of mysticism and
spirituality who enjoy this specification.
Jami mentions in Nafahat-ol Ons: Mowlana Serajeddin Ghoniavi was a great man of his
time, but he had not a good relation with Mowlavi. Some praised Mowlavi in his presence
and told: "Mowlavai has stated that he is one with seventy three religions" since, he was
spiteful, he decided to disturb Mowlavi and to disrespect him. He asked one of his relatives
804 / ISoIT 2004
who was a great scientist: "in a group of people, ask Mowlana if he has told the same thing. If
he confesses, curse him and bother him". The man came and asked Mowlavi: "Have you
mentioned that you are one with seventy three religions?" Molavi replied: "yes". Then he
abused Mowlana. He smiled and said: "I am also one with what you say!" the man was
shameful and went.
41

Mowlana is a man who is faithful to religion in viewpoint of beginners and is mystic and
man of God. Whatever he does is admissible and no one finds fault with him. Whatever he
does is according to the will of God and the real actor is God. That's why he did not respect
sternness and was faithful to inner instead of outer. He believes that what we should expect
from a mystic is a white heart just like snow obtained by comportment. That's why he says:
Religion is a good leader for the first step, but the other steps of knowledge should be taken
by reality and religious way. In a beautiful allegory he compares religion with step and trace
of deer and compares reality with deer itself and concludes that we are looking for deer itself.
What the scientist produces is effects of pen
What does jurist produce? Traces of step
He looked like a hunter for a prey
He saw steps of deer and considered the trace
Deer's steps are suitable for him for a while
Then, the deer's navel will lead him.
When he graced the steps and went to the path
Consequently, he gained aspirations by those steps
42

Briefly, as Victor Hugo states: O! Human beings do not axe each other's souls. Let
humanity glooms out of horizon of life to present you light and hope.
End Notes
1. Quran Chapter: Al-e Emran, verse: 169
2. Collection of Sa'di works compiled by Mohammad Ali Foroughi, Amirkabir Publications,
1987, p: 492
3. Masnavi Manavi by Mowlana Jalaleddin Balkhi, 2
nd
Volume, verse: 1937
4. Quran Chapter: Nesa, verse : 64
5. Quran Chapter: Nahl, verse: 125
6. Quran Chapter: Al-Emran, verse: 64
7. Quran Chapter: Baghareh, verse: 113
8. Quran Chapter: Momtaheneh, verses: 8-9
9. Quran Chapter: Ankabout, verse: 46
10. Islam and Global Peace, p: 250
11. Vasa-el Olshia, Ketab Aljehad, volume: 19
12. Tarikh Tabari, volume: 5, p: 246
13. Aghd-ol Farid, Ibn Abdorbeh, volume: 1, p: 80
14. History of Civilization of Islam, volume: 4, p: 174
15. Asrar-ol Towhid, corrected by Mohammareza Shafiei Kadkani, volume: 1, pp:82-83
16. Masnavi Manavi, volume 1, verse: 1679]
17. Artifices of Ein-ol Ghozat Hamedani, Manouchehir Publications, 1994, p:22
18. Mowlavi Nameh, by Jalaleddin Homaei, volume: 1, pp: 421-422
19. Masnavi Manavi, vlume:2, verse: 1345
20. Quran Chapter: Baghareh, verse: 137
21. Asrar-ol Towhid, corrected by Mohammadreza Shafiei Kadkani, volume: 1, p: 48
22. Masnavi Manavi, volume: 3, verse: 1297
23. Collection of Hafez poems
24. Masnavi Manavi, volume: 3, verse: 1106

Mohammad Ali Khaledian
Faculty Member Of Islamic Azad University,
Gorgan Branch

On Religiosity of Engineering Profession
Abdul Kabir Hussain Solihu
Abstract
In typical classification of sciences, engineering falls within the so-called secular science
which has little to do with religion. Because of its secular character, it has been socially,
politically and economically, but not religiously, motivating. In Islamic culture, however,
where nature is considered as Gods handiwork, an ayah (sign) and another form of
revelation, this classification cannot hold truth. This consequently requires giving
engineering a position conformable with the Islamic outlook of nature. Towards this end, the
paper demonstrates how engineering service has served the fundamental values of Islamic
shariah and, more importantly, how the very impulse of engineering is rooted in the
Quranic term of taskhir (subservience). This concept of taskhir, rather than tamalluk or
tamlik (dominion or transfer of dominion), gives a religious mandate to the natural
exploration in Islam. Thus, the paper concludes that to use or manipulate the natural
resources in order to develop a device that enhances human living conditions or mitigates
and avoids certain harms is a just cause; it should not imply interference in or a violation of
Gods prerogative. To the extent that this paper succeeds in demonstrating the appropriate
place of engineering profession on religious grounds, it bridges the gap between science and
religion and promotes engineering culture within the Muslim Ummah.
Introduction
The impact of engineering work has manifested in many spheres of our environment. As
a result of engineering work, there are marvels of transportation, construction, new materials
and new sources of energy, machinery to save labour and expand production, and highly
integrated communication systems. On this account, it becomes imperative to have an
Islamically directed serviceable insight in an area where the success or failure of its services
is pervasive, affecting the religious and irreligious people, the theists and atheists alike.
On the other hand, engineering is a trendy profession in these days that many people have
strived hard to use the title. It has been socially, economically, and politically rewarding.
However, it has not been religiously so motivating. Very few people are called to be
engineers on religious ground. Certainly, the professional ethics approach is an important
consideration within engineering profession. Yet, it does not squarely address a deeper and
more fundamental point of faith integration that is intrinsic to engineering discipline.
This paper is set out to contribute to the Islamic framework for science and technology. It
will demonstrate how doing engineering could earn a Muslim spiritual rewards. To achieve
this, the paper will first examine how engineering services could serve the main objectives of
Islamic shariah. Then, it will demonstrate how the very engineering impulse is rooted in
Islamic worldview.
According to the Engineers Council for Professional Development (ECPD), engineering
is: the profession in which a knowledge of the mathematical and natural sciences gained by
Abdul Kabir Hussain Solihu / 807
study, experience, and practice is applied with judgement to develop ways to utilize,
economically, the materials and forces of nature for the benefit of mankind.
1147
The word
religiosity is used here to mean the quality of being religious. It is not used to mean
excessive or affected religiousness.
Maqasid Al-Shariah (The Objectives Of Shariah) and Engineering
Service
The main objective of Islamic shariah is to facilitate the conditions of living for
humankind and secure their benefits that pertain to this world as well as to the hereafter, as
stated in several Quranic verses (2:185; 4:-26-28; 22:78). The entire range of this benefit has
been classified into three descending categories of importance. Al-daruriyyat (the essentials)
are defined as absolute requirements to the survival and spiritual well-being of individuals
and societies, to the extent that their destruction or collapse would precipitate chaos and the
demise of normal order in society Values that fall under this category are five, namely
religion, life, progeny, intellect, and property. The second category is al-hajiyyat (the
supporting needs), which are defined as the benefits that seek to remove the severity and
hardship in case where such severity and hardship do not impose a threat to the very survival
of normal order. The third category is known as al-tahsiniyyat (the embellishments), which
are defined as the benefits that seek to attain refinement and perfection in the customs and
conduct of the people at all levels. The second and the third categories are to support the
values that fall under the first category.
1148

Where and how does engineering fit into these categories? Obviously, it cannot be
considered under the essentials, because the lack of engineering product does not directly
threaten the five fundamental values. However, it can fit into any of the last two categories,
depending on the type of engineering services.
Engineering, through its various services, promotes and preserves the value of religion by
facilitating the means that make rituals easy to perform. Through numerous means of
transportation, the journey to Mecca for the purpose of hajj from any corner of the globe has
become faster, safer and more convenient than ever before. It would have been extremely
difficult without the civil engineering service to cope with the growing number of pilgrims
during the hajj month. Electrical engineering provides communication networks that can be
used to convey Islamic call to anyone at any time and place in the world.
Although in genetic engineering, cloning puts a serious challenge to the preservation and
protection of progeny, it has proved to be effective in therapeutic purpose. Further, genetic
engineering can be useful in authentication of kinship and lineage (ithbat al-nasab) through
genetic fingerprint.
On the value of intellect, engineering has been an enlightening profession. To learn about
and learn through the natural intelligence of the physical world in order to discover some
secretes of the universe will enormously enhance our human intellect. Besides that, for an
adequate understanding of the verses related to natural phenomena discussed in the Quran,
one has to know their referent in the natural world, because a superficial knowledge can only
portray a superficial level of Gods handiwork
On the value of property, engineering proves to be profitable. In a technology-driven and
fast-moving world, engineering work is money generating and increasingly becoming

1147
John Dustin Kemper, Engineers and Their Profession, 2
nd
ed. (New York: Holt Rinehart and
Winston, 1975), p. 296.
1148
Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 2
nd
rev. ed. (Kuala Lumpur:
Ilmiah Publishers, 1999), pp. 397-399.
808 / ISoIT 2004
indispensable for every modern community. It also protects property in the sense that it
optimally utilizes the natural resources with the least possible cost. In fact, some define
engineering simply as the art of doing something well with one dollar what any idiot can do
with two.
1149

Perhaps the life value is categorically accentuated more than any other value.
Engineering work has contributed to the development and refining of life-preserving and life-
protecting devices and technologies Examples of the role of engineering in the improvement
of life are: the activities in the area of sanitary engineering and the design of equipments that
permit earlier diagnosis of illness as cancer and others and that permit microsurgery on
genetically determined diseases.
All this means that engineering is a promising profession that serves the fundamental
values of Islamic shariah.
Engineering Work Within The Parameters Of Taskhir
In the Islamic concept of taskhir, engineering profession finds religious mandate to
explore and manipulate the natural phenomena. Taskhir is a verbal noun of sakhkhara.
Sakhkharahu means he constrained him to do what he did not desire; he made use of him
without compensation; he brought him under, or into subjection; render him subservient,
submissive, tractable, or manageable.
1150
Taskhir, as used in the Quran, then means the
universe and many of its resources, materials and energies being compelled and made
subservient by the Divine Ordain to humankind as Khalifat Allah on earth (Gods vicegerent)
.
The Quranic verses on natural phenomena and objects abound. Nearly 900 verses out of
the total 6226 verses in the Quran deal with various aspects of water resources science and
engineering alone, including water law and management.
1151
Many of these verses draw
attention to the order and grand design in the cosmos and biosphere, and exhort man to
appreciate and make good use of God-given resources. (Quran, 16:10-18; 14:32-34). In
Islamic worldview, these resources did not bring themselves into existence, nor are they there
by chance nor do they have intrinsic, automatic power to act or move on their accord. They
have been created and their behaviours have been pre-programmed by the Divine Decree
(qadar) of Almighty Allah. (s.w.t.). From this, it follows that the services they provide are not
the end in themselves or the ultimate goal of their creation. Made subservient to man, the
physical world is recognized as another ayah (sign) (2:164; 3:190; 6:97, 99; 30:22-25; 41:53;
27:88; 67:3-4) comparable, and even organically linked with the ayat (sign) of the Quran.
Muslim theologians have rightly drawn from this delicate interdependence and order in
the cosmos and biosphere, a proof for the existence of divine and transcendent Intelligence
who has determined the universe to stand as it is. However, theological explanation cannot
exhaust the meaning of taskhir. It remains at abstract, speculative and teleological
parameters. It lies beyond the ambit of theology to practically demonstrate how these
terrestrial and celestial bodies neatly and coherently provide sustenance and nourishment for
humankind.

1149
The Center for Biofilm Engineering. http://www.erc.montana.edu/Res-Lib99-
SW/glossary/geng.html.
1150
Edward William Lane, Arabic-English Lexicon (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1984), vol.
1, p. 1324.
1151
S. Waqar Ahmad Husaini, Islamic Thought in the Rise and Supremacy of Islamic Technological
Culture: Water Resources and Energy (New Delhi: Goodword Press, 2001), pp. 88-89.
Abdul Kabir Hussain Solihu / 809
This is the dimension that engineering work fulfils. In engineering, those objects of the
natural world are the materials and the primary sources of energy to be converted into
working artefacts. Hundreds of thousand of raw materials are taken from nature to be
manipulated into innumerable artefacts and further converted into manmade materials for the
benefit of humankind.
1152
The vast field of materials and products extracted therein and many
more artefacts that are yet to be developed gives more meaning to the Infinite Divine
Providence expressed in the verse if you would count the bounty of Allah you cannot
exhaust it (14:34; 16:18). This verse would mean very little if one barely refers to the objects
enumerated in the preceding verses (14:32-33; 16:10-17). That is because these objects can be
counted; and even if all related verses in other surahs are combined, they can still be counted
and exhausted. What cannot be exhausted are not simply what have been mentioned, but,
more importantly, what had been compacted in, or what can be extracted and generated from,
what have been mentioned.
For example, the sun is said in the Quran to have been made subservient to man. Modern
researches have proved that the sun is an extremely powerful energy source, and that solar
radiation is by far the largest source of energy received by the Earth. It has been demonstrated
that the supply of solar energy represents an inexhaustible resource, and that if the means to
make efficient use of solar energy could be found, it would reduce our dependence on non-
renewable sources of energy and make our environment cleaner.
1153
Drawing from such
conclusion, engineers have developed numerous devices for convenient utilization of solar
energy, and other devices for energy conservation and energy conversion.
Indeed, taskhir means different things to different people. At least two levels of
understanding taskhir can be sort out. First, it means that many of Gods creations have been
made to render their services to humankind. Humans role in this service is relatively passive.
Secondly, it means the laws or systems regulating these creations are made transparent and
knowable to humankind. Unlike at first level, humans role is here active, with the
interrogative engagement with the universe and its laws.
This can be further illustrated as follows. God, not anyone or anything else, has created
nature and measured the laws by which nature works. For example, God has made certain
laws whereby a sperm fertilizes a female egg and, after due process, a baby matures in the
mothers womb. However, this does not mean that man cannot or should not discover those
laws and apply them to produce a baby in a tube.
1154
It is God who has decreed the laws,
made it transparent and thus discernable to man (taskhir).
The starting point of engineering work is not to make the imperfect nature perfect or to
give an order to an arbitrary universe. On the contrary, it is on the premise of the perfection of
the universe that invites scientists and engineers to explore it. Unless there is a strong
conviction in the existence of an order of things, as particularly an order of nature, as Alfred
North Whitehead observes, there can be no living science.
1155
However, many of these
resources and energies of the natural world remain untapped; some beyond the reach of many
ordinary people; and still others have decayed due to irresponsible human manipulations.
Engineers are called to facilitate the conditions of living, regenerate the decrepit and unused
materials of nature, and give a new design to familiar used artefacts, generally within the
framework of ecosystem. The main goal of engineering, as Samuel C. Florman states, has

1152
Lawrence H. Van Vlack, Elements of Materials Science and Engineering (Reading: Addison-
Wesley Publishing Company, 1989), p. xix.
1153
Kemper, Engineers and Their Profession, pp. 66, 78.
1154
Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, second edition (Minneapols: Bibliotheca Islamica,
1994), p. 13.
1155
Alfred North Whitehead, The Origin of Modern Science, in Science and the Quest for Reality, ed.
Alfred I. Tauber (Macmillan Press, 1997), p. 55.
810 / ISoIT 2004
always been to understand the stuff of the universe, to consider problems based on human
needs (or desires), to propose solutions, to test and select the best solution, and to follow
through to a finished product.
1156

The earliest exemplary engineer among Gods messengers, as reported in the Quran, was
Prophet Nuh, who was divinely ordained to make a ship and be its sailor and captain (11-37-
8,41; 23:27). Prophet Dawud too was an artificer of defensive armour (Quran, 34:10-11) to
be worn by the righteous warriors who were fighting for a just cause. Dhu al-Qarnayn was
also skilled in the working of metals, and could furnish blocks of iron, melt metals with
bellows or blow-pipes, and prepare molten lead (Quran, 18:94-96). Thus, like reformers,
engineers are the ones who have inherited this aspect of prophetic mission.
It is not engineering profession that is on trial. Rather, it is mans choice of action that is
on trial. Enamoured with his vast potentialities and his strategic position in the world, and
gilded to him his material achievements, man has assumed the dominion of the universe.
Such an outlook has been responsible for environmental pollution and irresponsible
subjugation of nature. However, an Islamically minded engineer would know that not all that
can be pursued should be pursued. Only the right course should be pursued.
Conclusion
Nature, in Islam, is a trust reposed in man to be conserved and sustained in the course of
mans servantship as Gods vicegerent on earth. It is a friend to be understood, explored and
customized to meet man changing and increasing desires for knowledge, comfort and
material and spiritual happiness; it is not a foe to be subdued, maltreated and misused in order
to satiate mans unquenchable lust to dominate. The subjugation of the transient world to the
finite human being is intended to guide to the Infinite God.
This paper agreed that engineering is a platform in which engineers engender devices that
can endear or endanger the life of humankind on earth. But it argued that the positive result of
engineering is essential while its negative result is accidental. Engineering impulse was thus
considered as a promising profession to be engaged in, not an act of malevolence to be
shunned or shied away from.

Assistant Professor, Dr. Abdul Kabir Hussain Solihu
Department of General Studies
Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences
International Islamic University Malayisa
Jalan Gombak
53100 Kuala Lumpur
Tel: 03-20565585
email: kabir@iiu.edu.my

1156
Samuel C. Florman, The Existential Pleasures of Engineering (New York: St. Martins Press,
1976), p. 113.

Tahap Pengamalan Tatacara Kehidupan Beradab Dalam
Islam di Kalangan Mahasiswa Islam Tahun Empat, Fakulti
Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia, Skudai.
Kamarul Azmi B. Jasmi, Norinah bt. Kinan, Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom & Mohd
Ismail b. Mustari
Abstrak
Tatacara kehidupan beradab merupakan tatacara kehidupan harian umat Islam sehari-
hari. Pengamalan tatacara kehidupan beradab bukan sahaja akan memperindah lagi ciri-
ciri kehidupan seorang Islam bahkan memberi manfaat rohani dan jasmani. Kertas kerja ini
menjelaskan kepentingan tatacara kehidupan beradab seperti yang diketengahkan oleh al-
Imam al-Nawawi dan bagaimana pula tahap sebenar pengamalannya di kalangan
Mahasiswa Tahun Akhir, Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia.
Pendahuluan
Dewasa ini, sering didengar bahawa remaja Islam jahil mengenai kewajipan-kewajipan
terhadap agama kerana tidak mempunyai pengetahuan agama yang sempurna. Malah ibu
bapa anak-anak muda ini sendiri jahil mengenai al-Quran serta tidak mengambil berat hal-hal
pendidikan agama. Apa yang lebih menyedihkan, ada di antara mereka yang memahami
tentang ajaran agama tetapi masih tidak mengamalkannya (Abdullah Mohd. Zin, 2000).
Terdapat juga remaja yang tidak mendapat pengalaman agama di rumahnya.
Masalah ini disebabkan ibu bapa jarang menjalankan suruhan agama dalam kehidupan
mereka. Kesannya, anak-anak mereka akan mempunyai sikap sambil lewa terhadap agama
(Zawawi Ahmad: 1996). Jika perkara yang wajib sudah tidak dititikberatkan, perkara-perkara
yang sunat sudah tentu semakin disampingkan apatah lagi perkara-perkara yang menyentuh
adab kehidupan. Ini terbukti sebagaimana hasil kajian yang dijalankan oleh Sarijah Abdul
Salim (2002) yang mendapati bahawa remaja masa kini kurang mengamalkan perkara-
perkara sunat dalam kehidupan seharian mereka.
Pembentukan insan soleh dan kamil menurut al-Nawawi (1983) bukanlah hanya
terangkum dalam perkara-perkara wajib dan sunat sahaja bahkan terangkum juga dalam adab
kehidupan yang merangkumi sifat-sifat beradab dan tatacara kehidupan beradab. Jika
ditamsilkan perkara wajib, sunat dan adab kehidupan sebagai sebatang pokok. Wajib dan
sunat mewakili batang dan daunnya. Sedangkan bunga dan buah bagi pokok itulah
merupakan adab kehidupan.
Berdasarkan pandangan tokoh Islam yang terkenal ini, beliau ada menyebutkan bahawa
adab kehidupan merupakan salah satu asas kepada pembangunan insan. Adab ini dituntut
dan digalak untuk diamalkan oleh seluruh umat Islam bagi melahirkan insan yang salih di sisi
Allah S.W.T. kerana kesalihan hanya dapat dicapai jika umat Islam mencontohi Rasulullah
s.a.w dalam setiap tindakan. Sesuai dengan firman Allah S.W.T dalam surah al-Ahzab ayat
812 / ISoIT 2004
21 yang membawa maksud bahawa Rasulullah s.a.w sebagai ikutan yang terbaik yang perlu
diikuti umatnya yang benar-benar beriman kepada-Nya dan hari akhirat.
Tatacara kehidupan beradab dalam Islam ada banyak. Tatacara ini dianjur dan disunatkan
supaya dijadikan kebiasaan hidup umat Islam yang membezakan mereka dengan yang bukan
Islam. Namun dalam tulisan ini skop perbincangan ditumpukan kepada kepentingan tatacara
adab kehidupan yang dikaji disamping melihat tahap pengamalan tersebut di kalangan 180
orang mahasiswa Tahun akhir, Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia pada tahun
2004.
Kepentingan Tatacara Beradab Dalam Islam
Kepentingan Tatacara Adab Memberi Salam Dan Meminta Izin Masuk
Rumah
Tatacara adab memberi salam merupakan ciri umum perhubungan umat Islam di tempat
umum. Manakala tatacara adab memberi salam dan meminta izin masuk ke rumah orang lain
pula merupakan satu aturan adab yang diperkenalkan oleh Islam kepada penganutnya untuk
memberikan keutamaan, kelebihan dan pemeliharaan kawasan persendirian kepada penghuni
sesebuah rumah dan ahli keluarganya.
Pensyariatan ucapan salam itu sendiri mempunyai kepentingan dan hikmah yang luas
bagi umat Islam kerana lafaz salam itu sendiri merupakan satu doa kepada pemberi dan
penerima salam supaya sentiasa dalam kesejahteraan. Lagi banyak seseorang mendoakan
kesejahteraan orang lain dan menerima doa kesejahteraan, lagi banyaklah kesejahteraan yang
diperolehinya dalam kehidupan di dunia dan akhirat kerana Allah S.W.T sendiri berfirman:
Berdoalah kamu kepada-Ku nescaya Aku perkenankan doa permohonan kamu.
Sesungguhnya orang-orang yang sombong takbur daripada beribadat dan berdoa kepada-
Ku, akan masuk Neraka Jahanam dalam keadaan hina. (Al-Mumin: 60).
Amalan memberi salam juga dapat melahirkan semangat saling cinta mencintai dan
hormat menghormati di kalangan umat Islam (Al-Nawawi, 1983). Dalam sebuah hadis ada
menjelaskan bahawa dengan memberi salam, cinta kepada saudara seislam dapat diwujudkan
sebagaimana sabda Rasulullah s.a.w,
Daripada Abi Hurairah katanya, Rasulullah s.a.w bersabda, Kamu semua tidak akan masuk syurga
sehinggalah kamu beriman. Tidak beriman kamu semua sehinggalah kamu semua saling cinta
mencintai. Adakah kamu semua suka jika aku menunjukkan kepada kamu sesuatu perkara yang mana
jika kamu lakukan perkara tersebut tentu kamu semua dapat berkasih sayang dan saling cinta mencintai?
Iaitu hendaklah ucapkan salam di kalangan kamu semua. (Sahih Muslim, t.t: 53/1)
Berdasarkan hadis di atas, tidak sempurna iman seseorang Muslim sehinggalah ia kasih
dan saling cinta mencintai terhadap saudaranya yang lain. Kenyataan ini disokong lagi
dengan sebuah hadis yang bermaksud bahawa tidak beriman seseorang kamu sehingga ia
mengasihi saudaranya sepertimana ia mengasihi dirinya (Al-Tarmidzi, 1994: 231/4). Hadis
ini menunjukkan bahawa cinta kepada saudara seislam merupakan bukti kesempurnaan iman
dan untuk menyemai perasaan cinta itu, amalan salam perlu diamalkan.
Agama Islam sangat mementingkan hubungan silaturahim sebagaimana firman Allah
S.W.T dalam Surah al-Nisa ayat satu, dan hubungan itu boleh dipereratkan dengan rajin
memberi salam kerana salam itu akan mengikat kasih sayang.
Kepentingan kasih sayang, hubungan keimanan dan silaturahim inilah yang menjadi
dasar pensyariatan ucapan salam. Sebab itu, pensyariatannya dianjur untuk diamalkan antara
sesama Muslim samada Muslim itu dikenali ataupun tidak. Oleh sebab tidak mempunyai
kepentingan tersebut kepada bukan Islam, Islam tidak mensyariatkan ucapan dan jawapan
Kamarul Azmi B. Jasmi et.al. / 813
salam itu untuk dan dari mereka kecuali dengan lafaz waalaikum jika mereka memberi
salam.
Ucapan salam bagi yang memberi dan menjawab juga dapat menghasilkan ganjaran
pahala di akhirat. Sebuah hadis Nabi s.a.w (Abi Daud, 1994: 524/2; Al-Tarmidzi, 1994:
313/4) menjelaskan bahawa ganjaran yang berlipat ganda akan diberikan kepada setiap
tambahan ucapan salam. Ganjaran sepuluh kebaikan terhadap ucapan al-salamu
c
alaikum,
ganjaran 20 kebaikan terhadap ucapan al-salamu
c
alaikum wa-rahmatullah dan ganjaran 30
kebaikan daripada ucapan al-salamu
c
alaikum wa-rahmatullahi wa-barakatuh.
Dari segi tatacara memberi salam dan meminta izin masuk ke rumah pula, tatacara ini
disyariatkan dalam Islam menerusi banyak hadis dan firman Allah S.W.T. Antaranya firman-
Nya, Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu masuk ke dalam mana-mana
rumah yang bukan rumah kamu, sehingga kamu lebih dahulu meminta izin serta memberi
salam kepada penduduknya. (Al-Nur: 27.) Rasulullah s.a.w. pula dalam satu hadis
menyuruh orang yang memberi salam mestilah berada di kiri atau kanan pintu (Abi Daud,
1994: 522/2). Tatacara dalam firman Allah S.W.T. ini mempunyai tujuan tersendiri iaitu
untuk memberi keutamaan kepada tuan rumah dan ahli keluarganya kerana mungkin mereka
ketika itu tidak bersedia untuk menerima tetamu kerana penat atau mempunyai tugas lain.
Sedangkan tatacara adab dalam hadis pula mempunyai kepentingan supaya seseorang itu
tidak melihat keaiban dan aurat yang tidak sepatutnya dilihat dan tidak mendengar apa yang
sepatutnya tidak didengar dari rumah saudaranya (Manshur Ali Nashif, 1996).
Jelaslah memberi salam dan meminta izin masuk ke rumah memberikan banyak faedah
kepada umat Islam. Ucapan salam boleh mengiratkan hubungan silaturrahim sesama Islam
selain boleh menanamkan benih kasih sayang dan cinta menyintai sesama Islam yang
menjadi lambang keimanan mereka dan syarat untuk masuk ke syurga. Manakala memberi
salam dan meminta izin masuk ke Rumah saudara, kerabat dan umat Islam yang lainnya
memberikan faedah kepada pemiliknya kerana rumah merupakan tempat perlindungan dan
tempat rehat untuk individu dan keluarganya. Oleh itu, dengan mensyariatkan memberi
salam dan meminta keizinan masuk kepada orang luar boleh menjaga kepentingan dan
peranan rumah dalam Islam.
Tatacara Adab Makan dan Minum
Kehidupan manusia sebagai makhluk Allah S.W.T tidak dapat terpisah dengan makan
dan minum dalam kehidupan seharian. Sesuai dengan perutusan Nabi s.a.w sebagai
pembawa pedoman hidup kepada manusia yang berpandukan kepada al-Quran dan hadis,
baginda bukan sahaja menekankan aspek pemilihan makanan, bahkan juga tatacara dan adab
makan serta minum.
Antara kepentingan mengamalkan tatacara adab makan dan minum dalam Islam ialah
menjauhi cara makan syaitan dan menghindari syaitan daripada berkongsi makanan dengan
orang yang sedang makan (Al-Nawawi, 1983). Syaitan menggunakan tangan kiri ketika
makan dan minum sebagaimana yang dijelaskan dalam sebuah hadis (Muslim). Manakala
makanan secara hakikatnya akan dimakan oleh syaitan jika dimakan tanpa mengingati Allah
S.W.T. Nabi s.a.w menyebutkan,
Daripada Jabir bin
c
Abdillah, Aku mendengar Rasulullah s.a.w bersabda, Apabila seseorang
membaca bismillah ketika masuk ke rumah dan ketika makan, maka syaitan berkata kepada sahabatnya,
Kamu semua tidak dapat bermalam di rumah tersebut dan tidak boleh makan malam bersama mereka.
Apabila seseorang itu tidak membaca bismillah ketika masuk ke rumah, syaitan akan berkata, Kamu
semua akan dapat bermalam di rumah tersebut. Apabila seseorang tidak membaca bismillah ketika
makan, syaitan akan berkata, Kamu semua dapat bermalam dan dapat makan bersama mereka.
(Muslim, t.t: 108/6)
814 / ISoIT 2004
Hadis di atas menceritakan bahawa syaitan akan makan bersama mereka yang tidak
menyebut nama Allah pada permulaan makan. Oleh itu, dengan membaca bismillah ketika
hendak makan dapat menghindarkan syaitan daripada berkongsi makanan dengan orang yang
makan itu.
Di samping itu, pengamalan adab makan juga dapat mengelakkan pembaziran,
kehilangan berkat dan juga menjaga kebersihan sebagaimana yang ditunjukkan dalam
aplikasi menyisip jari setelah selesai makan (Al-Nawawi, 1983). Sabda Rasulullah s.a.w,
Daripada Jabir bin Abdillah al-Ansari r.a bahawa Rasulullah s.a.w menyuruh menyisip
jari dan pinggan sambil baginda bersabda, Sesungguhnya kamu tidak mengetahui makanan
manakah yang mempunyai keberkatan. (Muslim, t.t: 114/6)
Menyisip sisa makanan pada jari bukan sahaja bertujuan mengelakkan sisa-sisa makanan
yang terdapat pada jari terbuang begitu sahaja malahan untuk mendapat keberkatan daripada
Allah S.W.T di samping menjaga kebersihan jari dan bekas makanan.
Islam sangat mementingkan hubungan sesama umatnya. Dengan pengamalan adab-adab
juga mampu mengundang sifat belas kasihan, persamaan dan pemurah dalam jiwa umatnya.
Di antara adab yang boleh memupuk sifat-sifat ini ialah adab berkongsi atau berjamaah di
dalam satu bekas makanan. Selain itu, adab berjamaah ini boleh menambahkan keberkatan
kepada makanan yang dimakan (Al-Nawawi, 1983). Hadis Nabi s.a.w menyebutkan,
Daripada Abi Hurairah r.a katanya, Rasulullah s.a.w bersabda, Makanan dua orang
mencukupi untuk tiga orang, dan makanan tiga orang dapat mencukupi untuk empat orang.
(Al-Bukhari, 1991: 1736/4; Muslim, t.t: 132/6).
Hadis ini menjelaskan bahawa makanan untuk dua orang jika dimakan secara berjamaah
akan memberi keberkatan sehingga boleh dimakan tiga orang dan begitu juga makanan tiga
orang yang dimakan secara berjamaah akan diberkati Allah S.W.T sehingga boleh dimakan
empat orang.
Memupuk semangat menghargai orang lain juga merupakan sesuatu yang diutamakan
dalam tatacara adab makan. Rasulullah s.a.w. menunjukkan contoh terbaik dalam menghargai
orang lain ketika makan dengan memuji-muji makanan yang sedap dan sebaliknya Baginda
tidak pula merungut jika sesuatu makanan tidak sesuai dengan citarasanya (Al-Bukhari, 1991:
1741/4; Muslim, t.t: 134/6). Penghargaan yang ditunjukkan oleh baginda ini satu contoh budi
dan akhlak tinggi baginda dalam menghargai susah payah orang yang menyediakan makanan.
Jelaslah bahawa adab-adab makan dan minum dalam Islam memberi kepentingan dan
hikmah yang besar kepada umat Islam yang mengamalkannya dalam kehidupan seharian
mereka.
Tatacara Adab Tidur dan Bermimpi
Tatacara adab tidur dan bermimpi yang digariskan dalam Islam juga mempunyai banyak
kepentingan di sebalik pengamalannya. Antaranya ialah menjaga kebersihan zahir dan batin
sebelum seseorang itu tidur. Penjagaan kedua-dua kebersihan ini dianjurkan untuk
dipraktikkan ketika hendak tidur iaitu melalui berwuduk. Sebagaimana sabda Rasulullah
s.a.w.: Daripada Al-Barai bin
c
Azib katanya, Rasulullah s.a.w bersabda, Jika engkau
duduk di tempat tidur, maka hendaklah kamu berwuduk dahulu sepertimana kamu berwuduk
kerana hendak sembahyang. (Al-Bukhari, 1991: 1985/4; Muslim, t.t: 77/8)
Adab ini disukai oleh Allah S.W.T sebagaimana firmannya, Sesungguh-Nya Allah
mengasihi orang-orang yang banyak bertaubat, dan mengasihi orang-orang yang sentiasa
mensucikan diri. (Al-Baqarah: 222). Ayat ini menjelaskan bahawa Allah suka hamba-Nya
yang bertaubat dan menyucikan diri. Kedua-dua aspek taubat dan pembersihan batin ini boleh
diperolehi melalui wuduk sebelum tidur. Ini terbukti melalui hadis Nabi s.a.w,
Daripada Abi Hurairah r.a sesungguhnya Rasulullah s.a.w bersabda, Apabila seorang
hamba yang Muslim atau mukmin berwuduk, tatkala ia membasuh mukanya keluarlah semua
dosanya daripada mukanya yang dia melihat dengan matanya bersama-sama air atau
bersama-sama titisan terakhir air. Apabila dia membasuh kedua tangannya keluarlah segala
dosanya daripada tangannya yang dia memandangnya dengan tangannya bersama-sama air
atau titisan terakhir air. Apabila dia membasuh kedua kakinya keluarlah semua dosa daripada
kakinya yang dia berjalan bersama-sama air atau bersama-sama titisan terakhir air
sehinggalah dia keluar dalam keadaan yang bersih daripada dosa. (Muslim, t.t: 148/1)
Hadis di atas menunjukkan bahawa pengamalan wuduk mampu membersihkan dosa-dosa
kecil orang yang beriman.
Pengamalan Zikir Fatimah juga menjanjikan kepentingan kerohanian dan fizikal kepada
pengamalnya. Kepentingan ini dapat dilihat sebagaimana yang dijelaskan oleh baginda
bahawa dengan mengamalkan Zikir Fatimah, Allah S.W.T. akan memberi kekuatan yang
lebih baik daripada seorang pembantu pada keesokkan harinya (Al-Bukhari, 1991: 1988/4;
Muslim, t.t: 84/8). Selain itu amalan ini memberikan ganjaran yang sangat besar pahalanya
sepertimana yang disebutkan dalam hadis baginda,
Dari Abi Malik al-Ash
c
ari katanya, Rasulullah s.a.w bersabda, Bersuci itu adalah
separuh keimanan, bacaan al-hamdulillah itu pahalanya memenuhi beratnya timbangan di
akhirat, sedang subhanallah dan al-hamdulillah itu memenuhi apa yang ada di antara langit
dan bumi. (Muslim, t.t: 140/1)
Disebutkan juga bahawa berzikir ini mampu mengelakkan pengamalnya daripada
memikirkan kesukaran dan masalah-masalah yang dihadapinya pada siang hari (Marwan
Ibrahim al-Kaysi, 1991).
Menurut Syamsul Rijal Hamid (2000), zikir yang dilakukan dgn niat ingin memperolehi
keredaan Allah S.W.T akan membawa faedah seperti; semakin dekat hubungannya dengan
Allah S.W.T., memperkukuhkan keimanan kepada Allah S.W.T, menghindar diri dari
gangguan syaitan, menjauhi diri dari segala bentuk kemaksiatan dan dijauhkan dari segala
musibah. Oleh itu, wajarlah zikir diamalkan sebelum tidur kerana banyak kepentingannya
kepada umat Islam.
Kepentingan tatacara adab tidur yang lain pula kepada pengamalnya ialah memelihara
pengamalnya daripada sihir dan gangguan syaitan yang dijalankan pada waktu malam.
Antaranya ialah melalui perlaksanaan adab membaca Surah al-Ikhlas, Surah al-Falaq dan
Surah al-Nas lalu disemburkan air ludah di kedua tapak tangan dan disapu ke seluruh badan
(Ibn al-Kathir, 1993).
Mimpi-mimpi buruk dianggap datang daripada syaitan (Al-Bukhari, 1994 : 88/8; Muslim,
t.t: 51/7). Oleh itu, jika telah diganggu oleh syaitan dengan ganguan yang berupa mimpi-
mimpi yang ngeri atau mimpi-mimpi yang tidak baik berlaku kepada diri sendiri atau orang
lain, sekali lagi Rasulullah s.a.w. mengajar membaca a
c
udzu billahi min al-shaitan al-rajim
supaya menjaga kepentingan pengamalnya agar tidak ditimpa perkara buruk yang disebabkan
oleh ganguan dan bahana yang dibawakan syaitan melalui mimpi tersebut.
Akhir sekali, kepentingan tidur dengan cara berbaring pada lambung sebelah kanan
sebagaimana yang diajar oleh Nabi s.a.w akan memudahkan pengamalnya mudah untuk tidur
dan mudah pula untuk sedar daripada tidurnya (Syekh Mansur Ali Nashif,1996). Amalan
Nabi s.a.w ini dijelaskan dalam sebuah hadis, Daripada Al-Barai bin
c
Azib katanya, Apabila
Rasulullah s.a.w pergi ke tempat tidur baginda akan berbaring pada lambungnya yang di
sebelah kanan. (Sahih Al-Bukhari, 1991: 1987/4)
Sebagai satu kesimpulan bahawa tatacara adab tidur ini penting untuk diamalkan oleh
seluruh umat Islam memandangkan kepentingan dan faedah yang besar yang diberikan,
dirahmatkan dan dianugerahkan oleh Allah S.W.T. kepada umat Islam yang
mengamalkannya.
816 / ISoIT 2004
Hasil Kajian Tatacara Kehidupan Beradab
Latar belakang responden
Sebanyak 200 set soal selidik telah diedarkan kepada populasi kajian melalui kaedah
rawak mudah di kalangan pelajar-pelajar Islam Tahun Empat, Fakulti Pendidikan di UTM,
Skudai. Walau bagaimanapun, hanya 180 set soal selidik sahaja yang dapat dianalisis kerana
terdapat soal selidik yang tidak dikembalikan dan set soal selidik yang tidak dijawab dengan
lengkap. Jumlah 180 orang ini meliputi 30.3 peratus daripada populasi. Segala maklumat
lengkap latar belakang responden adalah seperti di bawah.

RESPONDENMENGIKUT JANTINA TABURANPELAJAR MENGIKUT KURSUS
Jantina Kekerapan Peratus
(%)
Bil. Kursus Kekerapan Peratus
(%)
Lelaki 59 32.8 1. SPC 11 6.1
Perempuan 121 67.2 2. SPG 12 6.7
Jumlah 180 100.0 3. SPH 20 11.1
4. SPI 33 18.3
5. SPK 1 0.6
TABURANRESPONDENMENGIKUT UMUR 6. SPL 21 11.7
Umur Kekerapan Peratus
(%)
7. SPM 15 8.3
19 20 1 0.6 8. SPN 15 8.3
21 22 169 93.9 9. SPS 22 12.2
23 24 10 5.6 10. SPT 30 16.7
Jumlah 180 100.0 Jumlah 180 100.0
(Data dari sumber Norinah bt. Kinan, 2004)
Dapatan tahap tatacara kehidupan beradab
Terdapat 30 item yang berkaitan dengan tatacara kehidupan beradab yang dikaji. Adab
pertama (Adab 1) menyentuh tentang adab memberi salam dan meminta izin masuk ke
rumah. Adab kedua (Adab 2) menyentuh tentang adab makan dan minum dan adab ketiga
(Adab 3) menyentuh tentang adab tidur dan bermimpi. Kajian ditumpukan kepada tahap
pengamalan adab tersebut samada dalam tahap Sangat Amalkan (SA), atau Kadang-kadang
Tidak Amalkan (KTA), Kadang-kadang Amalkan (KA) dan Tidak Pernah Amalkan (TPA).
Hasil dapatan adalah seperti di bawah:

Item Adab 1 SA KTA KA TPA Jumlah Min
Kkrp 62 32 86 0 180
1. Saya memberi salam kepada orang yang saya kenal.
(%) 34.4 17.8 47.8 00.0 100.0
2.87
Kkrp 17 27 102 34 180
2.
Saya memberi salam kepada orang yang tidak saya
kenal. (%) 9.4 15.0 56.7 18.9 100.0
2.15
Kkrp 124 9 45 2 180
3.
Saya menjawab salam dengan lafaz wa-
c
alaikumal-
salam. (%) 68.9 5.0 25.0 1.1 100.0
3.42
Kkrp 28 37 102 13 180
4.
Saya menjawab salam dengan lafaz wa-
c
alaikumal-
salamwa-rahmatullah. (%) 15.6 20.6 56.7 7.2 100.0
2.44
5. Saya menjawab salam yang diberikan oleh orang bukan Kkrp 24 10 32 114 180 1.69
Islam dengan lafaz wa-
c
alaikum. (%) 13.3 5.6 17.8 63.3 100.0
Kkrp 24 10 32 114 180
6.
Saya menjawab salam yang diberikan oleh orang bukan
Islam dengan lafaz wa-
c
alaikum. (%) 13.3 5.6 17.8 63.3 100.0
1.69
Kkrp 137 13 28 2 180
7.
Saya meminta izin daripada tuan rumah sebelum masuk
ke rumahnya. (%) 76.1 7.2 15.6 1.1 100.0
3.58
Kkrp 140 19 21 0 180
8.
Saya memberi salam sebelum masuk ke mana-mana
rumah. (%) 77.8 10.6 11.7 00.0 100.0
3.66
Kkrp 78 35 50 17 180
9.
Saya beredar dari rumah yang tidak memberi jawapan
keizinan untuk masuk setelah diminta sehingga tiga kali. (%) 43.3 19.4 27.8 9.4 100.0
2.97
Kkrp 22 21 53 84 180
10.
Saya akan memberi salam di kiri atau kanan pintu
rumah. (%) 12.2 11.7 29.4 46.7 100.0
1.89
Kkrp 145 29 6 0 180
11. Saya membaca bismillahpada permulaan makan
(%) 80.6 16.1 3.3 00.0 100.0
3.77
Kkrp 12 23 120 25 180
12.
Saya makan beramai-ramai/berjamaah dalam satu
bekas makanan. (%) 6.7 12.8 66.7 13.9 100.0
2.12
Kkrp 149 17 13 1 180
13. Saya hanya menggunakan tangan kanan ketika makan.
(%) 82.8 9.4 7.2 0.6 100.0
3.74
Kkrp 122 15 42 1 180
14. Saya memuji makanan yang sedap.
(%) 67.8 8.3 23.3 0.6 100.0
3.43
Kkrp 33 97 29 21 180
15.
Saya tidak mengeluh terhadap makanan yang tidak
sedap. (%) 18.3 53.9 16.1 11.7 100.0
2.79
Kkrp 24 43 58 55 180
16. Saya makan roti/ kuih/ buah menggunakan tiga jari.
(%) 13.3 23.9 32.2 30.6 100.0
2.20
Kkrp 87 36 53 4 180
17. Saya menyisip sisa makanan pada jari selepas makan.
(%) 48.3 20.0 29.4 2.2 100.0
3.14
Kkrp 84 60 32 4 180
18. Saya tidak makan sambil bersandar.
(%) 46.7 33.3 17.8 2.2 100.0
3.24
Kkrp 91 64 23 2 180
19. Saya tidak bernafas di dalam cawan ketika minum.
(%) 50.6 35.6 12.8 1.1 100.0
3.36
Kkrp 18 139 23 0 180
20. Saya hanya minum secara duduk.
(%) 10.0 77.2 12.8 00.0 100.0
2.97
Kkrp 14 32 113 21 180
21. Saya berwuduk sebelum tidur.
(%) 7.8 17.8 62.8 11.7 100.0
2.22
Kkrp 62 28 67 23 180
22. Saya mengibas tempat tidur sebelum baring untuk tidur.
(%) 34.4 15.6 37.2 12.8 100.0
2.72
Kkrp 14 35 97 34 180
23.
Saya menghembuskan bacaan Surah al-Ikhlas, Surah
al-Falaq dan Surah al-Nas ke tangan kemudian
menyapukan ke seluruh badan sebelum tidur.
(%) 7.8 19.4 53.9 18.9 100.0 2.16
Kkrp 4 40 84 52 180
24.
Saya membaca tasbih (33x), tahmid (33x) dan takbir
(34x) sebelum tidur. (%) 2.2 22.2 46.7 28.9 100.0
1.98
Kkrp 46 54 73 7 180
25.
Saya berbaring pada lambung (rusuk) sebelah kanan
apabila tidur. (%) 25.6 30.0 40.6 3.9 100.0
2.77
Kkrp 77 20 74 9 180
26. Saya berdoa sebelum tidur dengan doa tidur.
(%) 42.8 11.1 41.1 5.0 100.0
2.92
Kkrp 25 42 74 39 180
27.
Saya berdoa ketika bangun tidur dengan doa bangun
tidur. (%) 13.9 23.3 41.1 21.7 100.0
2.29
818 / ISoIT 2004
Kkrp 47 89 29 15 180
28.
Saya tidak menceritakan mimpi yang saya tidak sukai
kepada orang lain. (%) 26.1 49.4 16.1 8.3 100.0
2.93
Kkrp 53 26 65 36 180
29.
Saya mengucapkan a
c
udzu billahi min al-shaitan al-rajim
apabila mengalami mimpi yang saya tidak sukai. (%) 29.4 14.4 36.1 20.0 100.0
2.53
Kkrp 138 27 15 0 180
30.
Saya tidak menceritakan mimpi yang tidak saya alami
kepada orang lain. (%) 76.7 15.0 8.3 0.0 100.0
3.68
(Data dari sumber Norinah bt. Kinan, 2004)
Dapatan min perbezaan tahap pengamalan tatacara kehidupan
beradab antara pelajar Pengajian Islam dan yang bukan Pengajian
Islam
Sarjana Muda Pendidikan (Pengajian Islam) merupakan satu-satunya kursus pengajian
Islam (SPI) yang ditawarkan di UTM. Bilangan pelajar SPI yang menjadi sampel sebanyak
33 orang berbanding kursus-kursus lain sebanyak 147 orang. Pengkaji membuat
perbandingan min tahap pengamalan tatacara kehidupan beradab antara mahasiswa Pengajian
Islam (SPI) dengan kursus-kursus lain bagi memberi petunjuk tentang kepentingan ilmu
pengetahuan Islam dalam pembentukan adab kehidupan Islam. Hasil dapatan adalah seperti
berikut:

ADAB 1 SPI (33) BUKANSPI (147) ADAB 2 SPI (33)
BUKANSPI
(147)
ADAB 3 SPI (33)
BUKANSPI
(147)
Item1 3.18 2.8 Item11 3.67 3.8 Item21 2.42 2.17
Item2 2.24 2.13 Item12 2.7 1.99 Item22 2.94 2.67
Item3 3.39 3.42 Item13 3.71 3.75 Item23 2.52 2.08
Item4 2.88 2.35 Item14 3.24 3.48 Item24 2.39 1.88
Item5 2.76 2.24 Item15 2.82 2.78 Item25 2.76 2.78
Item6 1.61 1.71 Item16 2.3 2.18 Item26 3.27 2.84
Item7 3.67 3.56 Item17 3.39 3.09 Item27 2.76 2.19
Item8 3.7 3.65 Item18 3.03 3.29 Item28 2.94 2.93
Item9 3.12 2.93 Item19 3.3 3.37 Item29 2.67 2.5
Item10 2.45 1.77 Item20 2.97 2.97 Item30 3.55 3.71
(Data dari sumber Norinah bt. Kinan, 2004 yang diproses semula melalui SPSS)
Rumusan dapatan kajian
Berdasarkan dapatan menunjukkan bahawa mahasiswa mengamalkan tatacara kehidupan
beradab dengan istiqamah. Walaupun demikian, terdapat juga tatacara adab kehidupan
seharian yang tidak diamalkan dengan konsisten. Fenomena ini menunjukkan masyarakat
pelajar memahami secara umum tatacara kehidupan beradab dalam Islam tetapi tidak
mengambil pendekatan mendalami dan memperincikan adab tersebut kerana kebarangkalian
faktor keluarga, pendidikan, pergaulan dan pendekatan yang diperolehi dalam kehidupan
seharian.
Tidak dinafikan bahawa mahasiswa Islam Tahun Empat mengamalkan adab memberi
salam dengan istiqamah, tetapi lebih diaplikasikan kepada orang yang mereka kenali sahaja.
Tatacara adab memberi salam dan meminta izin sebelum masuk ke mana-mana rumah juga
begitu dititikberatkan oleh majoriti daripada responden kajian ini. Namun begitu, mereka
kurang faham tatacara memberi salam yang digariskan Islam memandangkan mereka jarang
memberi salam di kiri atau kanan pintu rumah yang dikunjungi. Patut disebutkan juga
bahawa mereka kurang faham bahawa memberi salam dan meminta izin untuk masuk ke
rumah orang lain hanyalah dilakukan sehingga tiga kali dan hendaklah beredar dari rumah
tersebut jika tidak ada respon dari tuan rumah. Jawapan salam yang lebih afdal adalah lafaz
salam yang lebih banyak penambahan perkataannya, tetapi lafaz yang paling pendek
perkataannya lebih sering diaplikasikan. Penggunaan lafaz wa-
c
alaikum bagi menjawab
salam orang bukan Islam juga kurang diketahui memandangkan pengamalan adab ini sangat
rendah. Nampaknya para pelajar hanya tahu secara umum bahawa salam itu satu adab yang
perlu diamalkan dalam konteks adab bermasyarakat tetapi kurang mengetahui tatacara salam
yang lebih mendalam yang sebenarnya mempunyai kepentingan yang besar terhadap umat
Islam seluruhnya di sebalik pengamalannya.
Pengamalan tatacara adab makan dan minum di kalangan mahasiswa Islam Tahun
Empat, Fakulti Pendidikan di UTM juga adalah pada tahap yang istiqamah dalam
mengamalkan tatacara ini. Tatacara adab makan dan minum dalam kajian ini adalah yang
paling tinggi tahap keistiqamahan pengamalannya di kalangan sampel. Kedudukan ini
berlaku mungkin disebabkan responden telah diberikan pendedahan awal di rumah oleh ibu
bapa mereka tentang tatacara adab makan dan minum ketika makan di rumah. Misalnya,
makan secara berjamaah bersama keluarga dapat mengajar anak-anak secara tidak langsung
melalui pengaplikasian tatacara adab makan dan minum di samping penerangan mengenai
kepentingan pengamalannya. Selain itu, pendedahan adab makan yang diterapkan sejak dari
pra sekolah lagi mungkin menjadi penyumbang kepada pengetahuan mahasiswa tentang
adab-adab makan dan minum. Misalnya, adalah menjadi kebiasaan di pra sekolah kanak-
kanak membaca doa makan dan makan secara berjamaah. Tambahan lagi, makan dan minum
merupakan keperluan untuk hidup. Walau bagaimanapun, makan secara berjamaah dan
penggunaan tiga jari apabila makan makanan yang menyamai ciri-ciri seperti buah, kuih atau
kurma adalah kurang diamalkan oleh mahasiswa Tahun Empat. Mungkin faktor kesibukan
terhadap tugasan pelajaran menyebabkan mereka tidak memberi tumpuan terhadap amalan
adab tersebut. Gaya hidup kampus yang independent juga mungkin mempengaruhi
pengamalan adab ini yang mana pelajar lebih suka membuat aktiviti mereka secara
bersendirian.
Walaupun kajian mendapati pengamalan tatacara adab tidur dan bermimpi berada di
tahap istiqamah, masih terdapat banyak lagi tatacara adab tersebut kurang diamalkan. Adab-
adab tidur dan bermimpi yang seringkali diamalkan juga merupakan adab yang mudah dan
ringkas sahaja. Kebarangkalian yang dapat dikatakan kepada mahasiswa pada hari ini ialah
mereka masuk tidur apabila benar-benar mengantuk dan penat sehinggakan lupa untuk
mengamalkan adab-adab tidur.
Terdapat perhubungan di antara tahap pengamalan tatacara kehidupan beradab dengan
pendidikan agama. Hasil dapatan menunjukkan bahawa min tahap pengamalan adab
kehidupan mahasiswa yang berpendidikan agama mengatasi sebanyak 22 tatacara jika
dibandingkan dengan mahasiswa yang mengambil jurusan lain. Ini menunjukkan bahawa
pendidikan agama yang mendalam boleh membantu untuk meningkatkan tahap kebiasaan
tatacara kehidupan beradab Islam.
Penutup
Ketiga-tiga tatacara kehidupan beradab dalam Islam yang dibincangkan merupakan
sebilangan kecil daripada tatacara kehidupan Islam yang menyeluruh. Semua tatacara
820 / ISoIT 2004
kehidupan beradab ini merupakan amalan sunat dalam Islam yang diberikan pahala kepada
pengamalnya. Di samping pahala, kepentingan dan faedah yang banyak juga telah dijanjikan
kepada sesiapa yang membiasakan tatacara ini dalam kehidupan mereka.
Hasil dapatan kajian ini pula menjelaskan tahap penguasaan pelajar-pelajar yang
dipraktikkan dalam kehidupan seharian. Ini mengundang pihak yang bertanggungjawab
seperti ibu bapa, masyarakat dan media massa serta kerajaan untuk menekankan lebih
terperinci tatacara kehidupan beradab tersebut terutamanya dengan meningkatkan
pengetahuan Islam. Ini adalah kerana dengan melaksanakan tatacara adab tersebut secara
keseluruhan atau ke arah kesempurnaan akan mampu mengangkat martabat insan mukmin
terhadap al-falah yang sebenar.
Bibliografi
Abdullah al-Qari Hj. Salleh (1996). Adab Makan Minum. Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publishers.
Abdullah Mohd. Zin (2000). Pendidikan Dakwah Islamiah di Malaysia: Masalah dan Prospek.
Bengkel Pendidikan Islam Malaysia.
Ani Hayati Husin (1999). Pendidikan Keluarga dan Kaitannya Dengan Akhlak Remaja Masa Kini.
Universiti Teknologi Malaysia: Projek Sarjana Muda.
Dewan Bahasa dan Pustaka (1989). Kamus Dewan. Edisi Pertama. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Ibn al-Kathir (1993). Tafsir al-Quran al-Azim. Jil. 1 4. Al-Azhar: Dar al-Hadis.
Ibrahim Mamat (2000). Etika Untuk Mahasiswa. Kuala Lumpur: Kumpulan Budiman.
Imam Abi Daud (1994). Sunan Abi Daud. Jil. 1 4. Beirut: Dar al-Fikr. Tahqiq: Sadqi Mohd. Jamil.
Imam Al-Bukhari (1987). Sahih Al-Bukhari. Jil.9. Kaherah: Dar al-Riyan Li al-Turath
Imam Al-Bukhari (1991). Sahih Al-Bukhari. Jil. 24 . Beirut: Dar al-Namuzajiah. Tahqiq: Mohd. Ali
Al-Qutb.
Imam Al-Bukhari (1994). Sahih Al-Bukhari. Beirut: Jil. 1-4. Beirut: Dar al-Fikr. Tahqiq: Syekh Abd.
Aziz Abdullah.
Imam al-Nawawi (1983). Riyad al-Salihin. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu
c
asir.
Imam al-Tarmidzi (1994). Sunan al-Tarmidzi. Beirut: Dar al-Fikr.
Imam Muslim (t.t). Sahih Muslim. Jil. 1 4. Beirut: Dar al-Fikr.
Kamarul Azmi Jasmi (2002). Paradigma Al-Imam al-Nawawi Dalam Pembangunan Insan: Satu
Kajian Teks Terhadap Kitab Riyad al-Solihin. Universiti Malaya: Projek Sarjana.
Kamarul Azmi Jasmi, Azmi Shah Suratman, Aminudin Ruskam, Ahmad Kilani Muhamad dan Zulkefli
Harun (2003). Pengaruh Pemikiran Al-Imam al-Nawawi di Kalangan Guru-guru Takmir Di
Negeri Johor. Pusat Pengajian Islan dan Pembangunan Sosial: Universiti Teknologi Malaysia.
Kamarul Bahariyah Salleh (1999). Persepsi Terhadap Pendidikan Islam (Akhlak Islamiah) dan
Kaitannya Dalam Pembentukan Akhlak Remaja. Universiti Teknologi Malaysia: Projek Sarjana
Muda.
Marwan Ibrahim al-Kaysi (1991). Morals and Manners in Islam: A Guide To Islamic Adab. United
Kingdom: The Islamic Foundation.
Mohd. Idris Abd. Rauf al-Marbawi (1998). Kamus Idris al-Marbawi. Kuala Lumpur: Darul Numan.
Mohd. Najib Abd. Ghafar (1999). Penyelidikan Pendidikan. Skudai: Penerbit Universiti Teknologi
Malaysia.
Norinah bt. Kinan (2004). Tahap Pengamalan Tatacara Kehidupan Beradab Dalam Islam Di
Kalangan Mahasiswa Islam. Universiti Teknologi Malaysia: Thesis di bawah penyeliaan Kamarul
Azmi b. Jasmi.
Rohi Baalbaki (1999). Al-Mawrid. Edisi 11. Beirut: Dar al-Ilm Li al-Malayin.
Samsudin Samudi (2002). Keruntuhan Akhlak di Kalangan Pelajar Masa Kini. Universiti Teknologi
Malaysia: Projek Sarjana Muda.
Sarijah Abdul Salim (2003). Faktor-Faktor Pembentukan Akhlak Dalam Peribadi Remaja: Satu
Kajian ke Atas Pelajar Muslim Tahun Satu, Kolej Tun Razak, UTM. Universiti Teknologi
Malaysia: Projek Sarjana Muda.
Syeikh Abdullah Basmeih (1982). Tafsir Pimpinan Al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. Kuala
Lumpur: Jabatan Perdana Menteri.
Syekh Mansur Ali Nashif (1996). Mahkota Pokok-Pokok Hadis Rasulullah. Jil. 4-5. Bandung:
Sinar Baru Algensindo.
Zawawi Ahmad (1996). Sains dalam Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kamarul Azmi B. Jasmi
Norinah bt. Kinan
Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom
Mohd Ismail b. Mustari
81300 Johor
Malaysia

Pembentukan Generasi Melalui Seni
Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri
Abstrak
Pembentukan generasi sesuatu bangsa terlaksana melalui saluran yang berbagai-bagai.
Salah satu salurannya ialah seni. Seni bermaksud sesuatu yang halus, murni, cantik dan
indah. Dari maksud ini, seni meliputi banyak aspek iaitu seni sastera, seni ukir, seni lukis,
seni muzik dan persembahan. Pembentukan generasi melalui seni telah lama wujud dalam
masyarakat Islam, khususnya di rantau alam Melayu. Ia berjalan seiring dengan kedatangan
Islam. Ajaran Islam telah mendorong kelahiran karya seni sastera, sama ada dalam bentuk
prosa mahupun puisi. Terdapat banyak contoh hasil karya seni sastera di kalangan bangsa
Melayu. Demikian juga hasil seni ukir yang dikaitkan dengan Islam. Seni khat menjadi salah
satu motif seni ukir, di samping motif tumbuh-tumbuhan dan geometri. Seni muzik pula telah
menjadi satu metod pendekatan dakwah di kalangan Wali Songo. Semua cabang seni ini
bermatlamat untuk membentuk generasi Melayu muslim yang berpegang teguh kepada
agama tanpa mengenepikan budaya bangsa.
Seni terus berkembang subur pada masa kini dan menjadi forum golongan muda mudi
untuk meluahkan apa yang terpendam dihati. Walau bagaimanapun, falsafah seni hari ini
jauh berbeza dengan falsafah seni pada zaman silam. Seni hari ini telah menampakkan
dampak seni Barat yang begitu kuat. Akhirnya seni hanya mempunyai satu matlamat, iaitu
hedonistik, seni untuk hiburan semata-mata. Matlamat ini tidak akan dapat mencapai objektif
pembentukan generasi akan datang yang mewarisi budaya dan adat yang berpegang kepada
nilai agama sesuatu bangsa. Oleh itu, kertas ini bertujuan membentangkan konsep seni dan
peranan seni dalam pembentukan generasi Melayu muslim.
Pendahuluan
Seni telah lama menjadi topik perbincangan masyarakat. Seni merupakan naluri manusia
yang dicipta oleh Allah s.w.t. Ia wujud dalam budaya setiap masyarakat, tanpa mengira warna
kulit, geografi, bahasa, budaya dan agama. Dari situasi ini, seni tidak boleh dipisahkan dari
manusia sejagat. Ia akan terus wujud dan berkembang pada setiap zaman. Seni meliputi
cabang seni yang berbagai. Dari jumlah seni yang banyak, seni suara, muzik dan seni
persembahan memainkan peranan paling utama untuk menarik peminat dan pendengar.
Secara tidak langsung seni mudah memberi impak yang besar kepada pembentukan budaya
bangsa.
Pada tahun 1970an, masyarakat Islam di Malaysia dikejutkan dengan kemunculan
kumpulan nasyid El-Suraya dari Medan, Indonesia yang menjadikan nasyid sebagai media
penyebaran dakwah Islam. Kemunculannya menimbulkan satu polimik dan perdebatan di
kalangan masyarakat Islam Malaysia. Walau bagaimanapun, pada masa kini, seni
persembahan nasyid yang melibatkan seni suara dan seni muzik telah diterima sepenuhnya
oleh masyarakat Islam di Malaysia dan Alam Melayu. Kumpulan-kumpulan nasyid telah
muncul bagai cendawan yang tumbuh selepas hujan. Kemunculannya juga mendapat
Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri / 823
sambutan dari kalangan masyarakat Islam di Malaysia. Kumpulan-kumpulan ini mampu
berdiri sama tinggi dan duduk sama rendah dengan penyanyi-penyanyi lain. Oleh itu, boleh
dianggap kumpulan El-Suraya dari Medan menjadi pelupor kelahiran nasyid di rantau Alam
Melayu. Kertas kerja ini akan menyentuh seni secara menyeluruh yang dijelaskan dalam
konsep seni, Islam dan seni dan seterusnya menjurus kepada persoalan, bagaimana seni boleh
menjadi agen pembentukan generasi masa kini dan akan datang.
Konsep Seni
Seni yang dikenal sebagai art dalam bahasa Inggeris dan al-fan dalam bahasa Arab
bermaksud sesuatu yang halus, murni, cantik, indah dan permai.
1157
Menurut Plato, seni ialah
kemahiran menghasilkan sesuatu karya dengan melakukan peniruan semula dari alam.
1158

Menurut Sidi Gazalba, seni adalah usaha mencipta bentuk-bentuk yang menyenangkan
(pleasure). Bentuk-bentuk ini mampu melahirkan penghayatan terhadap keindahan sehingga
manusia mampu mengapresiasi (menghargai) hubungan antara persepsi dan penghayatan. Ia
berkait rapat dengan keindahan.
1159
Oleh itu, seni melahirkan keindahan atau estetika,
kebahagiaan, ketenangan dan kesenangan.
Seni wujud dalam setiap aspek kehidupan. Ia dapat dilihat pada seni sastera, seni ukir,
seni lukis, seni halus, seni bina, seni muzik, seni persembahan dan lain-lain. Seni sastera
meliputi sastera prosa dan puisi yang melibatkan syair, pantun, gurindam, seloka, dan sajak.
Seni ukir merangkumi ukiran kayu, batu, seramik, logam, dan kaca. Seni lukis menyentuh
lukisan kanvas, tekstil, dan kertas. Seni persembahan merangkumi seni lakon melalui drama,
teater, bangsawan, filem dan lain-lain. Oleh itu, seni harus difaham secara luas. Dari
keluasana skop seni menunjukkan ia mempunyai fungsi dan nilai sosial. Ia bukan satu aspek
yang kecil atau sempit sebagaimana yang difaham oleh sebahagian besar masyarakat hari ini.
Mereka memahami seni hanya sebagai seni hiburan semata-mata yang melibatkan muzik dan
seni suara (nyanyian).
Konsep Seni Islam
Islam mengakui keperluan seni dalam hidup manusia kerana seni merupakan fitrah atau
tabii semulajadi manusia. Seni juga merupakan anugerah Allah yang amat berharga kepada
manusia yang diciptakan oleh-Nya.
1160
Terdapat beberapa firman Allah dan Hadith
Rasulullah s.a.w. yang menjadi dalil secara langsung mengenai seni atau dalil secara tidak
langsung. Di antara dalil dari al-Quran ialah seperti firman Allah dalam surah al-A
c
raf 7:23
yang bermaksud:
Katakanlah, siapakah yang mengharamkan perhiasan
(keindahan seni) kurniaan Allah kepada hamba-hamba-Nya
dan menikmati rezeki-rezeki-Nya yang baik!

1157
Kamus Dewan, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka. Lihat juga Abdul Ghani Shamsuddin,
Ishak Hj. Sulaiman dan Engku Ibrahim Ismail, Seni dalam Islam, Petaling Jaya, Intel MULTIMEDIA
and PUBLICATION, 2001, hal. 3.
1158
The Encyclopedia Americana, 1993, vol. I, hal. 235
1159
Sidi Gazalba, 1977, Pandangan Islam tentang Kesenian, Kuala Lumpur, Pustaka Antara, hal. 10.
1160
Shafie Abu Bakar, Keindahan dalam Kesenian Islam, dalam Kesenian Islam diselenggarakan oleh
Ahmad Kamal Abdullah, 1990, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, hal. 90.
824 / ISoIT 2004
Dalil dari Hadith Nabi s.a.w. pula, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam al-Muslim
bermaksud:
Sesungguhnya Allah itu indah. Dia sukakan kepada keindahan.
Di samping itu, para sahabat Rasulullah dan ulama-ulama kemudian juga merupakan
penyair dan pemuisi, seperti
c
AbduLlah ibn al-Mubarak dan Imam Shafi
c
i radiyaLlah
c
anhuma. Demikian juga Imam al-Ghazali, turut memberi ulasan terhadap seni yang
dibahaskan dalam bab keindahan. Menurut beliau, puncak keindahan ialah nur (cahaya) yang
boleh dicapai apabila hati dan jiwa manusia telah bersih, suci dan berjaya memahami hakikat
kebenaran. Pada tahap ini, keindahan dilihat bukan semata-mata melalui mata dan
pengalaman indera lahir, tetapi melalui mata batin, iaitu melalui akal dan jiwa yang dapat
menikmati keindahan hakiki. Tanggapan ini adalah saluran yang boleh membawa kepada
hidayah Allah dan memahami bahawa keindahan itu adalah realiti sifat Allah yang hakiki.
1161

Oleh itu, manusia yang berjiwa seni akan mudah tersentuh dengan situasi persekitaran.
Sentuhan jiwa ini mendorong seseorang memikirkan fenomena sekitar yang dialami dan
meluahkan sentuhan jiwa kreativiti, imaginasi dan fantasi walau pun perkara yang ingin
dipaparkan adalah realiti. Sentuhan jiwa yang disertai iman dan Islam akan memancarkan nur
(cahaya) dalam hati yang mendorong seseorang mendekati Tuhan yang Maha Mencipta.
Menurut Muhammad Abdul Jabbar Beg, seni Islam ialah kesenian yang melambangkan
peribadatan kepada Allah (s.w.t.) yang dihasilkan oleh umat Islam dari semua keturunan di
dalam lingkungan masyarakat Islam.
1162
Menurut al-Faruqi pula, seni Islam ialah kesenian
yang seimbang antara bentuk dan isi. Ia juga merupakan pertemuan antara al-Jamal
(keindahan) dan al-Haq (kebenaran).
1163
Keindahan adalah hakikat alam tercipta dan
kebenaran adalah puncak keindahan. Nilai estetika dalam kesenian Islam mestilah bersepadu,
mengambil kira semua dimensi, peringkat dan manifestasi keindahan. Ia hendaklah bermula
dengan keindahan jasmani dan berakhir dengan Yang Maha Indah, iaitu Allah (s.w.t.). Oleh
itu, keindahan menurut Islam ialah keindahan yang terpancar dari nilai tauhid, syariat dan
akhlak yang membawa kepada kebaikan dan kebenaran.
1164
Prof. Dr. Yusuf al-Qaradawi
1165

juga menyentuh aspek seni dalam tulisan beliau bertajuk al-Halal wa al-haram fi al-Islam.
Beliau telah menghuraikan dengan panjang lebar mengenai isi-isu yang berkaitan dengan seni
seperti kedudukan hukum seni dalam Islam dalam satu tulisan khusus mengenai seni bertajuk
Seni Dalam Islam.
1166
Boleh dikatakan kebanyakan sarjana muslim bersetuju memasukkan
seni sebahagian daripada Islam. Walau bagaimanapun, seni mestilah mempunyai kriteria baik
dan bersesuaian dengan syariat Islam. Kriteria baik dan buruk menjadi penentu kepada
kelahiran hukum halal dan haram sesuatu seni dalam Islam. Seni yang terangkum dalam
kriteria baik dan bersesuaian dengan syariat Islam adalah halal dan yang sebaliknya adalah
haram.
1167

1161
Ibid, hal. 92.
1162
M.A.J. Beg, t.th. Fine art ini Islamic civilization, Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia, hal. 7.
1163
Al-Faruqi, IsmailR. & Lois Lamya al-Faruqi, 1992, The cultural atlas of Islam, USA, International
Institute of Islamic Thought, hal. 18.
1164
Norain Ishak, Falsafah seni Islam, Kertas kerja Bengkel Pengajaran Kursus Pendidikan Islam
Semester 03, Pusat Pendidikan Islam, Universiti Teknologi Mara, Shah Alam.
1165
Dr. Yususf Qaradawi telah membahas isu-isu berkaitan seni dalam buku beliau bertajuk al-Halal wa
al-Haram fi al-Islam.
1166
Yusuf al-Qaradawi,1999, Seni dalam Islam, (terjemahan Mohd Nazri Dollah), Kuala Lumpur,
JAKIM.
1167
Abdul Ghani Shamsuddin, Ishak Hj. Ismail & Engku Ibrahim Ismail, Seni Dalam Islam, Petaling
Jaya, Intel MULTIMEDIA AND PUBLICATION, 2001, hal 22.
Seni Dan Peranannya Pada Zaman Rasulullah (S.A.W.)
Pada zaman Rasulullah (s.a.w), seni turut berperanan membentuk masyarakat yang
berpegang kepada ajaran Islam, berakhlak mulia dan berjuang menyebarkan Islam. Tunggak
utama seni pada zaman Rasulullah s.a.w. ialah mukjizat al-Quran al-Karim. Al-Quran
merupakan kalamuLlah yang merangkumi unsur-unsur seni yang jelas, khususnya pada
surah-surah Makkiyyah. Mukjizat ini dianugerahkan kepada Nabi Muhammad (s.a.w.) kerana
pada masa itu masyarakat Arab merupakan masyarakat yang memiliki daya kreativiti seni
sastera yang tinggi. Ini terbukti dari kewujudan pasar
c
Ukaz di Mekah yang diisi dengan
kegiatan mendeklamasikan syair, sajak dan puisi. Syair, sajak dan puisi yang mendapat
sambutan ramai akan digantung di Kaabah yang dikenal sebagai mu
c
allaqat.
Dalam situasi ini, Nabi Muhammad (s.a.w) merestui tindakan para sahabat yang
menggunakan metod seni sebagai juru bicara kepada masyarakat Arab. Di antara tokoh yang
terkenal menggunakan seni untuk menyatakan kebenaran Islam yang dibawa oleh
Muhammad (s.a.w.) seperti ialah Hasan Ibn Thabit dan Ka
c
ab ibn Zuhayr. Para penyair ini
berperanan menampilkan bentuk dan ketinggian syair Islam, khususnya kepada penyair kafir
pada zaman tersebut.
1168

Peranan Seni Dalam Masyarakat Melayu Silam
Seni telah dimanfaatkan oleh masyarakat Melayu silam untuk berbagai tujuan. Di
antaranya untuk menyebarkan ajaran Islam, untuk memberi nasihat, untuk menaikkan
semangat masyarakat semasa mempertahankan negara dari ancaman musuh, penjajah dan
sebagai hiburan. Wali Songo (wali yang tujuh) di Pulau Jawa dalam mendidik masyarakat
supaya melakukan perkara yang bermanfaat untuk diri, keluarga, masyarakat dan berpegang
teguh kepada agama. Sunan Bonang telah mencipta seperangkat gamelan yang disebut
Bonang. Bonang adalah sejenis logam kuning (tembaga) yang ditonjolkan dibahagian tengah.
Apabila benjolan ini dipalu dengan kayu lunak maka terdengar suaranya yang merdu. Sunan
Bonang bukan sahaja mencipta gamelan, malah beliau juga mencipta lagu yang berunsurkan
agama Islam. Apabila beliau mendendangkan lagu ciptaannya dan diiringi dengan alunan
gamelan, tanpa disedari telah memikat penduduk disekitarnya mempelajari Islam.
1169
Selain
itu, Sunan Bonang juga telah mencipta karya sastera yang disebut Suluk. Hasil karya ini
sekarang masih tersimpan di Perpustakaan Universiti Leiden, Belanda.
1170

Tujuan seni juga dapat dilihat pada hasil-hasil seni sastera yang tersebar secara meluas
dalam masyarakat Melayu di abad ke 17, 18 dan 19. Peranan seni sebagai media nasihat
merangkumi tujuan untuk membimbing masyarakat ke arah berilmu, beriman dan budi
pekerti mulia. Genre prosa dan puisi begitu popular di kalangan bangsa Melayu di rantau
Asia Tenggara sehingga ia menjadi identiti bangsa di rantau ini. Genre puisi meliputi pantun,
gurindam, syair, seloka dan sajak kesemuanya menjadi alat mendidik masyarakat. Sebagai
contoh sayir nasihat yang terkandung dalam naskhah manuskrip MSS 2264 yang terdapat
dalam koleksi Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia. Di antara lain syair
ini berbunyi :
Jika tuan mencari harta

1168
Zainal Abidin Abdul Kadir, Mudhakirah fi tarikh al-adab al-cArabi, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa
dan Pustaka, hal. 67.
1169
MB. Rahimsyah AR., Perjuangan Wali songo dalam Dakwah Islam, 2000, (terjemahan ke Bahasa
Malaysia oleh Mohd Azman Sastro) Kuala Lumpur, Pustaka Syuhada, hal. 123.
1170
Ibid, hal. 125.
826 / ISoIT 2004
Lima waktu bawa beserta
Supaya jangan sesalnya kita
Di akhirat kelak tak dapat dicita
Pantun empat kerat yang terkenal sebagai nasihat dan peringatan kepada masyarakat
berbunyi:
Pulau pandan jauh ke tengah
Gunung daik bercabang tiga
Hancur badan di kandung tanah
Budi yang baik dikenang juga
Pantun di atas jelas mengingatkan masyarakat mengenai orang yang akan dikenang ialah
orang yang suka berbudi dan melakukan kebajikan kepada orang lain. Budi adalah jasa baik
yang dilakukan oleh seseorang sama ada untuk dirinya sendiri atau kepada orang lain.
Berbudi juga disebut sebagai beretika atau berakhlak
Seni khat pula telah menjadi identiti masyarakat Islam diseluruh dunia. Seni ini
menjadikan ayat-ayat suci al-Quran al-Karim sebagai bahan tulisan yang dilakar dan diukir
pada kayu, logam, seramik dan tekstil. Firman Allah s.w.t. ini sudah pasti akan mengingatkan
penulis, pengukir dan pembaca kepada ayat yang diabadikan dan maksud yang terkandung di
dalamnya.
Seni Sebagai Pembentuk Generasi
Seni secara luas berperanan mendidik masyarakat secara beradab dan teratur indah.
Pendidikan berbentuk seni akan menggunakan pendekatan yang indah, manis dan halus yang
dapat menarik minat masyarakat. Menurut Mohammad Affandi Hassan, seni yang
mempunyai nilai estetika wajar dijadikan satu saluran pendidikan tauhid melalui tiga perkara
pokok, iaitu hakikat insan (the nature of man), hakikat ilmu (the nature of knowledge) dan
hakikat serta fungsi sastera (the nature and functions of literature).
1171
Seterusnya, beliau
menegaskan seni sastera khususnya perlu menggunakan pendekatan kalimah tayyibah atau
didaktik, iaitu menyampaikan sesuatu yang benar, indah, harmonis, sempurna dan membuat
manusia mengenal diri dan mengenal Allah. Oleh itu, isi kaya sastera tidak melanggar batas-
batas syariah.
Kemunculan kumpulan-kumpulan nasyid di Malaysia dan penyanyi solo yang
bernafaskan Islam pada masa kini mengisi ruang-ruang seni hiburan dan ia mendapat
sambutan yang hangat terutamanya dari golongan remaja. Kelahiran kumpulan ini yang
begitu banyak memberi impak baru kepada indusrti muzik tanah air. Sambutan yang hangat
terhadap kumpulan nasyid dan seni suara yang bernafaskan Islam boleh menjadi agen
penghibur yang bermoral dan mampu membentuk sikap serta etika generasi kini jika
menekankan langkah-langkah berikut:
1. Memahami maksud seni yang sebenar sebagaimana yang telah dijelaskan di atas.
2. Memahami seni dalam pengertian yang luas, seperti seni sastera, seni khat, seni lukis,
seni suara, seni muzik dan lain-lain. Setiap seniman yang mewakili satu aspek seni
sewajarnya memahami aspek seni yang dikuasainya hanya sebahagian kecil dari
keseluruhan seni yang luas. Pemisahan yang berlaku antara setiap aspek seni menjadikan
seniman hanya berlegar di dalam ruang seni yang sempit. Keadaan ini menjadi faktor
kegagalan ke arah pembentukan generasi melalui seni. Bahaya konsep pemisihan
sebenarnya berlaku dalam semua kehidupan umat Islam kerana bertentangan dengan
konsep syumul yang menjadi sebahagian ciri agama Islam.

1171
Mohd Affandi Hassan, Pendidikan Estetika Daripada Pendekatan Tauhid, 1992, Kuala Lumpur,
Dewan Bahasa dan Pustaka, hal. 4.
3. Menghubungkan seni dengan Islam sebagai satu agama yang menjadi sumber seni. Islam
adalah pencetus seni sebagaimana yang diakui oleh Barat, kesenian Islam mempengaruhi
kelahiran seni barat.
1172

4. Menjelaskan seni adalah sebahagian daripada media, pesanan dan cita-cita bangsa dalam
bentuk yang berhemah, beretika dan mempunyai nilai-nilai estetika. Dalam hal ini, seni
dalam Islam adalah seni untuk masyarakat. Ia merupakan salah satu kaedah untuk
mencapai hasrat dan wawasan bangsa yang cemerlang dan menjana peradaban yang
tinggi.
5. Seni adalah hiburan yang mempunyai matlamat, bukan hiburan yang dikenali sebagai
hedonistik yang diistilahkan oleh Dr. Ismail Ibrahim sebagai hiburan murahan. Menurut
beliau, hiburan yang mementingkan seks dan keganasan yang dipersembahkan dalam
bentuk murahan, haruslah dijauhkan. Menurut beliau lagi, peranan media eletronik yang
bermatlamatkan hiburan, penerangan dan pendidikan haruslah disepadukan di dalam
keseluruhan rancangan dan persembahannya. Atau dalam kata lain, segala program
hiburan TV haruslah juga mengandungi nilai yang tinggi dalam memberi pendidikan dan
maklumat serta ilmu yang bermutu kepada jiwa dan rohani penonton.
1173
Dalam hal ini,
Dr. Ismail Ibrahim menekankan peranan media eletronik amat penting, terutamanya
televisyen dalam menjana generasi berperadaban tinggi. Oleh itu, seni hiburan yang
banyak dicetuskan dari seni suara, seni muzik dan lain-lain yang dianggap sebagai alat
hiburan semata-mata akan bermakna seandainya ia diisi dengan nilai-nilai murni sama
ada semasa persembahan dijalankan mahupun pada isi karya yang dialunkan.
6. Pendidikan yang dilakukan adalah melalui konsep tashji
c
, iaitu pendidikan menerusi
galakan, dorongan dan insentif, bukan melalui konsep ta
c
qib (menghukum). Kepada
golongan pemerhati atau yang tidak terlibat secara langsung dengan seni sepatutnya
memberi saranan dan pandangan membina dalam perkembangan seni. Untuk mencapai
hasrat ini, sesi dailog terbuka antara seniman, ilmuan dan masyarakat umum perlu
diadakan.
Penutup
Seni mampu menjadi satu kaedah yang penting dalam membentuk genarasi kini dan akan
datang. Seni mempunyai pengaruh yang besar dalam perkembangan manusia sejagat.
Langkah yang telah dibentangkan di atas akan tercapai jika pendedahan ilmu secara sepadu
kepada golongan seniman dan pencinta seni, sama ada melalui seminar, bengkel, kolokium
dan lain-lain secara bersiri. Insyallah, dengan pengisian ilmu yang sepadu, para seniman
berupaya menjana generasi yang berakhlak dan bertakwa.

Prof. Madya Dr. Mujani Tarimin
Fairuz Hj. Basri
CITU UiTM Shah Alam

1172
Sila lihat Mohd Affandi Hassan, op. cit., hal. 4.
1173
Rujuk tulisan beliau dalam Mingguan Malaysia, 18 April 2004 Ahad.

Dakwah Dalam Menangani Isu-Isu Sosial di Kalangan
Remaja
Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak
Abstrak
Dakwah adalah satu program yang terancang dan boleh membawa kepada pengamalan
dan penghayatan Islam dalam diri seseorang individu. Dalam Islam, dakwah adalah satu
tanggungjawab yang perlu dilaksanakan oleh setiap orang Islam sama ada secara individu
atau secara kolektif. Dalam menangani isu gejala sosial di kalangan remaja masa kini,
peranan pendakwah adalah amat penting untuk membuktikan bahawa Islam mampu dan
boleh menyelesaikan pelbagai masalah sosial yang melanda negara kita. Penumpuan utama
kertas ini adalah untuk melihat peranan dakwah dalam menangani gelaja sosial di kalangan
umat Islam. Kertas ini mencadangkan agak setiap pendakwah mempunyai pelbagai
kemahiran yang sesuai dengan perkembangan semasa. Antaranya ialah kemahiran dan
pendekatan, pengetahuan dalam bidang psikologi dan kemahiran komunikasi.
Pendahuluan
Secara umumnya, masyarakat telah mengetahui tentang gejala sosial atau masalah-
masalah keruntuhan akhlak yang sedang wujud di kalangan umat Islam di negara ini.
Walaupun gejala sosial ini juga wujud di kalangan masyarakat bukan Islam, tetapi apa yang
lebih menonjol ialah permasalahan di kalangan umat Islam. Permasalahan ini tidak boleh
dikesampingkan begitu sahaja dan perlu dihadapi dan ditangani oleh masyarakat Islam
dengan penuh hikmah dan bijaksana. Peranan setiap individu Muslim adalah sangat penting
dalam menangani isu gejala sosial dan tugas ini adalah tanggungjawab dakwah yang perlu
dilaksanakan bersama. Umumnya, gejala sosial ini boleh berlaku akibat dari kesalahfahaman,
ketidakfahaman, kejahilan dan keangkuhan terhadap perintah Allah SWT dan Rasullullah
saw. Di samping itu, faktor-faktor persekitaran juga turut memberikan sumbangan terhadap
gejala sosial yang berlaku. Tugas untuk membetulkan semula keadaan ini adalah satu
tuntutan Islam dan ia selaras dengan perutusan Rasulullah saw yang membawa risalah
dakwah Islam bagi membimbing umat manusia ke arah kebenaran. Maka, kertas kerja ini
akan cuba membicarakan peranan setiap Muslim sebagai pendakwah khususnya dalam
menanggani masalah gejala sosial yang sedang berlaku. Kertas ini sebenarnya adalah satu
usaha kesinambungan dari beberapa kertas kerja, laporan kajian dan penyelidikan-
penyelidikan yang telah dijalankan oleh ramai ilmuan sebelum ini.
Gejala Sosial Di Kalangan Umat Islam: Satu Analisa Ringkas
Gejala sosial boleh kita huraikan sebagai satu keadaan atau cara hidup yang berlaku di
dalam sesuatu masyarakat yang mana ia bertentangan atau berlawanan dengan ciri-ciri atau
nilai budaya dan juga nilai-nilai keagamaan sesebuah masyarakat. Permasalahan ini wujud
Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak / 829
apabila suasana yang tidak bermoral dan berakhlak wujud dalam pelbagai aspek kehidupan
dan dalam lapisan masyarakat bermula dari hubungan dan pergaulan dalam keluarga,
masyarakat hinggalah kepada aspek kepercayaan dan pegangan hidup. Gejala sosial tidak
terbatas kepada satu golongan atau lapisan masyarakat sahaja, tetapi ia berlaku di semua
peringkat masyarakat, yang muda, tua, kaya, miskin, berpendidikan tinggi, tiada pendidikan,
berpendidikan agama, kurang pendidikan agama, rakyat, pemerintah, ketua dan pekerja.
Aktiviti-aktiviti gejala sosial yang dilakukan oleh mereka itu bertentangan dengan perintah
Allah SWT dan Rasulullah saw serta nilai-nilai ketimuran. Gejala sosial yang berlaku di
kalangan umat Islam pada masa kini tidak hanya tertumpu kepada remaja sahaja malahan
turut melibatkan orang dewasa. Antara contoh-contoh adalah seperti berikut :
a) Remaja ponteng sekolah, melawan guru, membuli pelajar, gangsterisme, dadah, pil
dan ubat khayal, VCD lucah, seks bebas (bohsia, bohjan, homoseksual, hetroseksual dan
lesbian), lepak, vandalisme, rogol, mencabul kehormatan, lari dari rumah, sumbang mahram,
rokok, minum arak, mencuri, khalwat, mengunjungi kelab malam, disko dan karaoke, budaya
dan muzik liar, dan pergaulan bebas
b) Dewasa mendera anak dan isteri, dadah, berjudi, minum arak, seks bebas, sumbang
mahram, mencabul kehormatan, rogol, mencuri, menipu, pukul, buang bayi, melacur,
khalwat, mengunjungi kelab malam, disko dan karaoke, menyimpan perempuan atau lelaki
simpanan, pergaulan bebas, bersekedudukan, dan rasuah
Di kalangan remaja, masalah lepak adalah faktor yang memudahkan lagi mereka terlibat
dengan pelbagai lagi jenis gejala sosial. Kajian-kajian menunjukkan antara kesan-kesan
negatif daripada amalan budaya melepak ialah meningkatkan salah laku pelajar,
meningkatkan kadar jenayah, menambah kes remaja lari dari rumah, menggalakkan remaja
terlibat dengan penyalahgunaan dadah, menggalakkan seks bebas, menjejaskan prestasi
akademik dan juga merosakkan sistem kekeluargaan.
Terdapat beberapa faktor utama menyumbangkan kepada gejala sosial berlaku di
kalangan masyarakat Islam iaitu:
Faktor Perkembangan Diri
Faktor semulajadi perkembangan diri khususnya di kalangan remaja turut mempengaruhi
berlaku gejala sosial. Kita seharusnya mengetahui dan mengkaji kenapa masalah sosial ini
terus berlaku di kalangan remaja. Menurut ahli psikologi barat, zaman remaja adalah satu
tempoh yang sangat kritikal dalam perkembangan diri kerana zaman ini dikenali zaman yang
penuh dengan cabaran dan tekanan storming period. Pada zaman ini mereka sering
mencuba dan perlakuan mereka kadangkala mencetuskan konflik sosial dan anti sosial.
Dengan itu mereka berpandangan remaja seharusnya diberi kebebasan bagi memastikan
mereka dalam mendalami dan mencari pengalaman sesuai dengan perkembangan diri mereka
(Eggen & Kauchak 1997; Zanden 2000). Ada juga pandang ahli psikologi barat yang
mengatakan bahawa kematangan seorang individu akan berlaku selepas mereka melakukan
hubungan seks pertama (Leffert & Peterson 1995). Kefahaman barat sebegini turut menjadi
faktor penyumbang kepada gejala sosial yang berlaku sekarang ini.
Di dalam Islam, zaman remaja adalah satu masa yang sangat penting kerana pada waktu
tersebut mereka telah mula ditaklifkan dengan hukum-hukum Islam. Remaja Muslim tidak
boleh disamakan dengan remaja barat. Maka, para remaja Islam perlu disosialisasikan dengan
nilai-nilai ketimuran dan juga akhlak Islam. Mereka perlu diberikan pengetahuan dan juga
maklumat bagi memastikan mereka mempunyai perkembangan jasmani, emosi, rohani dan
intelektual yang mantap yang boleh membezakan perlakuan yang halal atau haram.
Pendekatan positif dan suasana kondusif perlu diwujudkan agar mereka dapat menerima
maklumat dan pendidikan dengan lebih berkesan. Ciri-ciri semulajadi perkembangan kendiri
830 / ISoIT 2004
remaja tidak boleh dipersalahkan dan aspek ini seharusnya diarahkan ke arah yang baik dan
positif.
Pengaruh Rakan Sebaya
Kajian menunjukkan bahawa rakan sebaya adalah faktor utama yang boleh
mempengaruhi remaja dari melakukan kebaikan malah boleh mempengaruhi mereka
melakukan perkara-perkara negatif, kemaksiatan dan kemungkaran (Rathus 1988; Bradley&
Dubinsky 1994; Bee 1995; Ab. Halim Tamuri 2000). Malahan pengaruh rakan juga boleh
mempengaruhi orang dewasa terjerumus ke lembah maksiat. Rakan sebaya kini telah banyak
mengambil tugas yang disepatutnya dimainkan oleh keluarga. Kajian-kajian banyak
membuktikan bahawa remaja mudah untuk melakukan sesuatu perkara selepas menerima
`nasihat dari rakan-rakan sebaya mereka. Ini bergantung kepada jenis rakan sebaya mereka
jika mereka mendapat rakan yang baik maka mereka akan terarah kepada kebaikan dan begitu
juga sebaliknya.
Kelemahan-Kelemahan Dalam Sistem Pendidikan
Kepincangan yang wujud dalam sistem pendidikan juga turut menjadi faktor berlakunya
gejala sosial. Sebagai contoh, Jabatan Pendidikan Negeri Selangor (2000) telah
mengenalpasti beberapa faktor sekolah yang menyebabkan salah laku pelajar:
guru garang
guru menghadiri mesyuarat dan hal-hal lain di luar sekolah
lokasi/persekitaran sekolah yang tidak menggalakkan
terdapatnya kelas-kelas terapung
teknik P&P guru yang membosankan
bilangan murid yang terlalu ramai dalam satu kelas
bilangan waktu mengajar guru yang terlalu banyak
pertukaran guru
peraturan sekolah terlalu ketat
guru memegang berbagai-bagai jawatan di sekolah
kekurangan guru-guru kaunseling yang terlatih
tugas displin diserah kepada guru disiplin sahaja
Hubungan yang tegang antara pentadbir-guru-murid mewujudkan suasana dan iklim yang
tidak sihat di sekolah tersebut. Keadaan ini akan mengurangkan motivasi pelajar dan
seterusnya menggalakkan berlakunya salah laku pelajar yang berterusan. Maka, hubungan
antara guru dan murid perlu dipertingkatkan untuk memahami dan seterusnya mengurangkan
masalah di kalangan pelajar-pelajar. Program-program yang dilaksanakan di sekolah
seharusnya dapat menarik minat pelajar dan memberikan keseimbangan dari aspek akademik
dan pembangunan diri. Sikap sebahagian pentadbir sekolah dan guru-guru yang hanya
menumpukan kepada kecemerlangan akademik semata-mata harus diperbetulkan. Aspek
pembangunan insan dan penerapan nilai harus diberikan perhatian bagi melahirkan pelajar
yang cemerlang dan bersahsiah tinggi. Namun begitu, berdasarkan kajian yang dijalankan
(rujuk Jadual 1), masih ramai guru yang tidak dapat menerapkan nilai-nilai murni semasa
P&P (Ab. Halim Tamuri 2000).

Jadual 1 : Kekerapan pengajaran/penerapan nilai dalam P&P KBSM
PERATUS
(N=932)
No ITEM

Tidak
pernah
Jarang-
jarang
Kadang-
kadang
Kerap Sentiasa
a) Bahasa Malaysia

0.2
(2)
17.2
(160)
24.7
(230)
40.0
(373)
17.6
(164)
b) Bahasa Inggeris

4.9
(46)
38.0
(354)
28.9
(269)
22.9
(213)
5.3
(49)
c) Matematik

20.7
(193)
35.3
(329)
21.4
(199)
15.3
(143)
7.2
(67)
d) Sains

7.5
(70)
32.0
(298)
26.1
(243)
25.6
(239)
8.6
(80)
e) Sejarah

2.0
(19)
21.4
(199)
25.3
(236)
36.2
(337)
15.1
(141)
f) Geografi

19.6
(183)
35.3
(329)
24.5
(228)
14.4
(134)
5.0
(47)
g) PJK

6.7
(62)
24.7
(230)
20.8
(194)
29.4
(274)
18.2
(170)
f) Pendidikan Seni

25.9
(241)
38.0
(354)
18.6
(173)
12.6
(117)
4.3
(40)
h) Kemahiran Hidup

8.2
(76)
25.6
(239)
26.6
(248)
25.6
(239)
12.6
(117)
i) Ko-Kurrikulum

7.2
(67)
25.9
(241)
23.6
(220)
26.9
(251)
15.9
(148)

Sikap Negatif Orang Dewasa
Hashim Abdullah (1996) telah mengkritik sikap orang dewasa kerana merekalah
sebenarnya yang mencari penyebab gelaja sosial berlaku khususnya di kalangan remaja.
Dalam aspek peminuman arak di kalangan remaja beberapa soalan telah diutarakan iaitu:
-Di mana mereka mendapat bekalan arak?
-Siapa yang menjualnya?
-Siapa yang membekal dan mengedar?
-Siapa yang membuka kilang arak?
Begitu juga dengan masalah perjudian, konsert hiburan, kelab-kelab malam, disko yang
menjadi bunga dan asas maksiat, siapakah yang menganjurkannya, tuan punya premis dan
siapakah yang memberi kelulusan? Adakah remaja sendiri? Orang dewasa seharusnya
menjadi contoh yang baik kepada remaja dan tidak sepatutnya membuka kelab malam, kedai
judi dan ekor, menganjur konsert dan funfair dan apa juga bentuk pesta-pestaan yang dilarang
oleh Islam. Mengapa kita terus menyalahkan remaja bila berlaku gejala sosial sedangkan
orang dewasa yang tidak bertanggungjawab yang menjadi punca utamanya. Orang dewasa
seperti ini adalah warganegara yang tidak bertanggungjawab dan hanya mementingkan
kekayaan dan keuntungan diri sendiri tanpa memikir kesan dan akibat jangka masa panjang
dari perbuatan yang mereka lakukan kepada generasi muda negara. Contoh lain pula ialah
rasuah yang dilakukan oleh orang dewasa di dalam masyarakat, pemimpin dan ketua yang
tidak bertanggungjawab.
Keadaan ini ditambah dengan kurangnya aktiviti-aktiviti yang menarik yang dianjurkan
oleh persatuan atau pertubuhan belia. Banyak persatuan belia yang hidup segan mati tak
832 / ISoIT 2004
mahu dan ditadbir dengan tradisional management. Di tambah pula dengan kewujudan ramai
pimpinan belia yang berumur lebih dari 30 tahun dan malahan terdapat pertubuhan belia yang
dipimpin oleh belia yang hampir pencen. Tentunya, cita rasa kepimpinan belia seperti
bertentangan dengan kemahuan belia masa kini. Kita seharusnya bersimpati dengan generasi
muda masa kini kerana mereka telah dilahirkan dalam suasana yang penuh dengan cabaran
dan dugaan yang kita sendiri belum tentu akan mampu untuk mengatasinya jika kita
dilahirkan di zaman ini juga. Jangan terlalu mudah untuk menuding jari kepada remaja atau
generasi ke atas masalah yang berlaku sedangkan masalah itu berpunca dari kelemahan dan
kesalahan yang dilakukan oleh generasi dewasa.
Kelemahan Sistem Kawalan Sosial
Sikap tidak ambil peduli oleh ahli masyarakat turut menjadi faktor berlakunya masalah
sosial di negara kita. Dalam masyarakat tradisi, setiap anggota masyarakat menjadi mata
dan ibu bapa kepada anak-anak muda. Sikap tolong menolong dan saling kenal mengenali
serta mengambil berat telah mewujudkan sistem kawalan sosial yang kukuh. Namun
wujudnya sikap individualistik dan materialistik menjadikan sistem kawalan sosial kita
menjadi semakin lemah. Kehidupan di apartment, kondominium mewah, rumah pangsa dan
rumah berpagar menjadikan keadaan ini semakin lemah ditambah pula dengan kesibukan
bekerja. Fungsi masjid dan surau juga semakin longgar dengan kekurangan jemaah. Sistem
ini perlu dipulihkan semula dengan mengimarahkan surau dan masjid dan menjadikan
institusi-instutisi ini sebagai pusat ibadah dan sosial.
Konsep jangan jaga tepi kain orang perlu ditafsir dan diberi penjelasan semula kepada
masyarakat agar mereka boleh berfungsi sebagai ahli-ahli masyarakat yang prihatin dengan
masalah dan keadaan masyarakat di sekitarnya. Dapatan kajian dibawah menunjukkan
bahawa peranan jiran dalam memberikan nasihat kepada generasi muda amat
membimbangkan di mana 28.9% dari responden mengatakan mereka tidak pernah menerima
nasihat daripada jiran mereka dan 54.3% menyatakan mereka jarang-jarang menerima nasihat
daripada jiran tetangga mereka.
Jadual 2: Kekerapan memberi nasihat
No. ITEM

PERATUS
(N=932)
Tidak
penah
Jarang-
jarang
Kadang-
kadang
Kerap Sentiasa
a) Ibu bapa/Penjaga

0.2
(2)
3.4
(32)
6.9
(64)
22.4
(209)
66.8
(623)
b) Adikberadik

7.0
(65)
43.6
(406)
23.1
(215)
20.2
(188)
6.2
(58)
c) Rakan

3.3
(31)
45.1
(420)
27.7
(258)
17.7
(165)
6.2
(58)
d) Jiran

28.9
(269)
54.3
(506)
9.7
(90)
6.2
(58)
1.0
(9)
Keluarga Yang Tidak Berfungsi
Kajian telah banyak menunjukkan bahawa ibu bapa/penjaga mempunyai yang penting
dalam perkembangan seseorang remaja. Kajian yang dijalankan oleh Fariza Md. Sham (1998)
telah menunjukkan bahawa corak tingkah laku keibubapaan adalah paling penting dan
berkesan bagi perkembangan psikologi remaja Muslim. Beliau menegaskan bahawa sikap ibu
bapa terhadap remaja harus dinyatakan dalam tingkah laku yang dapat dipersepsi dan
diinterpretasi oleh remaja sebagai sumber maklumat dalam pembentukan akhlak dan nilai
peribadi yang berasaskan kepada Islam. Kajian oleh Norhaslinda Ahmad (1999) juga
mendapati bahawa perpecahan atau perpisahan keluarga adalah faktor utama yang mendorong
remaja melakukan kesalahan juvana. Dengan kata lain, ada keluarga yang tidak dapat
berfungsi dengan baik. Remaja yang kurang mendapat tumpuan dari ibu bapa akan
mengalami kekosongan jiwa dan tidak mempunyai tempat pergantungan yang sebenar.
Sehubungan dengan itu, kita harus mengenal pasti apakah yang dikatakan sebagai keluarga
yang tidak berfungsi. Mohd Amin (1998) telah menggariskan lima ciri keluarga yang tidak
berfungsi:
Perjalanan keluarga yang menyeleweng dari matlamat hidup berkeluarga
Gagal menjalankan tugas keibu bapaan
Suasana kekeluargaan yang tidak selesa
Setiap ahli keluarga mempunyai masalah
Gejala psikologi dapat dilihat
Persekitaran Yang Menggalakkan Maksiat Dan Jenayah
Kewujudan pusat rekreasi dan taman-taman bunga adalah untuk tujuan berehat, berkelah
dan program kemasyarakatan. Namun begitu, kemudahan awam ini telah disalahgunakan oleh
orang yang tidak bertanggungjawab sebagai pusat maksiat. Tempat peranginan yang sunyi
serta kondominium yang eksklusif disalahgunakan untuk tempat maksiat tanpa gangguan dari
masyarakat luar dan pihak berkuasa. Jenayah seperti merompak dan merogol juga mudah
berlaku di kawasan seperti ini jika kurang pengawasan dari orang ramai dan pihak yang
berkuasa. Kemunculan pusat hiburan, kompleks membeli belah di bandar dan kotaraya telah
memberikan peluang yang sangat luas kepada para remaja untuk melepak, berpeleseran,
dating dan membuang masa. Ini ditambah dengan konsert-konsert yang dianjurkan oleh
pusat-pusat membeli belah bagi menarik pelanggan. Bagi memburukkan situasi, terdapat
pihak tertentu menganjurkan funfair, dan konsert-konsert mega. Malah kebanjiran bahan-
bahan negatif dari majalah hiburan (dari dalam atau luar negeri), suratkhabar hiburan, VCD,
TV, radio serta internet telah menimbulkan masalah yang begitu serius kepada perkembangan
sahsiah remaja masa kini. Remaja dan orang dewasa mudah terjebak, mencuba dan
menggalakkan mereka terjerumus ke lembah maksiat disebabkan pendedahan mereka kepada
bahan-bahan lucah. Kesibukan keluarga menyebabkan mereka tidak dapat memberikan
tumpuan kepada pendidikan anak-anak dan membiarkan anak-anak mereka secara bebas
menonton TV, VCD dan melayari laman-laman web tanpa pemantauan, bimbingan dan
tunjuk ajar daripada ibu bapa.
Peranan Pendakwah Dalam Menangani Gejala Sosial
Dalam menangani gejala sosial yang berlaku di dalam masyarakat, peranan setiap
individu Muslim adalah amat penting. Maka, kefahaman terhadap konsep dan pelaksanaan
dakwah adalah amat diperlukan. Perkembangan negatif yang melibatkan remaja dan orang
dewasa Muslim perlu ditangani dengan lebih serius dan bijaksana. Kelambatan dalam
memberikan perhatian kepada mereka boleh merosakkan masa hadapan negara. Perlaksanaan
undang-undang yang ada pada masa kini tidak akan mampu menyelesaikan masalah sosial
yang berlaku kerana kesalahan yang diperuntukkan dalam Enakmen Pentadbiran Undang-
undang Islam adalah terlalu kecil berbanding dengan jenis kesalahan-kesalahan dalam Islam
(Mohd Daud Bakar 1995).
Maka, peranan pendakwah adalah amat penting dalam memberikan kesedaran kepada
masyarakat tentang ajaran Islam dan pelaksanaannya dalam kehidupan seharian. Konsep
834 / ISoIT 2004
Tauhid perlu diterapkan dalam setiap aspek kehidupan individu Muslim. Metode dan
pendekatan perlu dipelbagaikan bagi memaksimum keberkesanan dakwah. Peranan
pendakwah dalam menangani gejala sosial boleh dilihat dari beberapa aspek seperti berikut:
Kemahiran Dan Pendekatan
Dakwah merupakan suatu proses yang berterusan dengan matlamat untuk mengubah
sasaran dakwah agar bersedia menuju ke jalan Allah, dan secara berperingkat mengarah
kepada kehidupan yang Islami. Suatu proses berterusan memerlukan perancangan dan
pendekatan yang sistematik yang boleh dilaksanakan dan dinilai secara terus-menerus agar ia
dapat mengubah tingkah laku madu sesuai dengan matlamat yang telah dirumus (Syamsul
Bahri 2003).
Sebagaimana yang telah difahami, pendekatan secara hikmah dan nasihat yang baik dan
bijaksana adalah amat penting dalam menjalankan tugas dakwah, khususnya di kalangan
remaja dan generasi muda. Bagi mendekati mereka, kita harus menggunakan strategi yang
berhemah dengan penuh kasih sayang dan sopan santun. Madu perlu melihat pendakwah
sebagai individu yang boleh diajak berbincang dan dipercayai. Dengan itu, mereka dapat
meluahkan perasaan mereka tanpa wujud rasa segan dan malu. Tugas kita menyampaikan
dengan cara yang terbaik dan bukan memaksa dengan keras dan berhujah sehingga
menimbulkan kemarahan dan ketegangan antara dai dan madunya. Metode kita harus dapat
membawa mesej dakwah yang dapat memberikan keuntungan. Ramai remaja Muslim yang
melakukan kesalahan disebabkan kejahilan atau disebabkan pengaruh luaran. Seharusnya kita
perlu bijak untuk memilih pendekatan yang paling baik dan sesuai terhadap madu bagi
memastikan mereka memahami ajaran Islam itu sendiri.
Madu yang menjadi sasaran dakwah tidak boleh dianggap sebagai individu yang statik
dan tidak berkembang. Oleh itu, dakwah tidak boleh diarahkan hanya kepada penyampaian
ceramah dalam pengertian yang sempit dan berkisar kepada perkara-perkara bersifat ibadah
semata-mata. Setting masyarakat masa kini dengan pelbagai corak dan keadaannya perlu
dianalisis bagi mendapatkan input dalam rangka penyempurnaan serta menentukan
kemahiran dan pendekatan dakwah yang efektif.
Sirah Nabawiyyah adalah contoh yang terbaik yang perlu kita ikuti. Persoalannya
sejauhmanakah kefahaman dan penghayatan terhadap konsep hikmah ini? Apakah benar dan
tepat kefahaman kita terhadap konsep hikmah? Atau hikmah yang kita fahami itu
sememangnya hikmah atau pun sebaliknya. Maka, setiap pendakwah perlu mempunyai
kemahiran atau metode dakwah yang berasaskan kepada Firman Allah dalam Surah Al-Nahl:
125
Maksudnya: Serulah (manusia hai Muhammad) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmat
dan mauizah (nasihat) yang baik, dan berbahaslah dengan mereka dengan cara yang lebih
baik.
Selain itu pendakwah perlu mencari role model kepada setiap individu Muslim kerana
kebanyakan remaja kini tidak mempunyai role model yang baik. Ibu bapa kadangkala tidak
dilihat sebagai role model disebabkan kekurangan dan kelemahan yang ada pada ibu bapa
sendiri. Organisasi dakwah perlu memperbanyakkan lagi forum, perbincangan serta usrah dan
juga Islamic peer-group counseling, yang boleh menarik minat ahli masyarakat yang
bermasalah.
Pendakwah perlu menjadi sebuah pohon yang rendang bagi melindungi individu yang
bermasalah dalam masyarakat. Metode ceramah kadangkala kurang berkesan kerana mesej
yang disampaikan kurang sesuai dengan tahap ilmu pendengar serta tidak wujud interaksi dua
hala antara mereka. Pada pandangan Syamsul Bahri (2003), dakwah sering disalahertikan
sebagai suatu pesanan yang datang dari luar. Oleh itu, pendekatan dakwah lebih diwarnai
dengan pendekatan interventif dan dai pula meletakkan diri mereka sebagai orang asing yang
tidak berkait langsung dengan apa yang dirasakan dan diperlukan oleh masyarakat sebagai
madunya.
Selain itu, metode tradisional penyampaian ilmu yang sering digunakan pada masa kini
perlu disepadukan dan disesuaikan dengan pemikiran generasi muda. Kajian mendapati
pendekatan yang tidak formal seperti sukan, khidmat atau perkhemahan lebih menarik minat
golongan remaja berbanding orientasi dakwah berbentuk ceramah dalam pengertian yang
sempit.
Fungsi dan peranan institusi masjid perlu dimaksimakan dan ia dapat memenuhi minat
dan kegemaran remaja yang sememangnya fobia dengan masjid. Fizikal, tataatur dan
persekitaran masjid seharusnya dapat merangsang kehadiran remaja. Kemudahan
kemasyarakatan perlu dipertingkatkan lagi bagi memenuhi hasrat dan kesesuaian generasi
muda masa kini. Pendakwah juga harus mempunyai kemahiran dalam penggunaan alat-alat
komunikasi terkini terutama komputer. Mereka harus berkemahiran dalam melayari laman-
laman web dan membina laman web mereka sendiri. Laman-laman web on-line untuk
kaunseling Islam perlu ditambah dan penggunaannya perlu dipopularkan.
Pengetahuan Dalam Bidang Psikologi
Pendakwah juga perlu mempunyai kemahiran psikologi kerana perkembangan seseorang
individu banyak dipengaruhi oleh perkembangan sosio-budaya, sosio-ekonomi, psiko-sosial,
kognitif, moral dan latar belakang keagamaan. Tentunya kita tidak boleh mengambil secara
total idea atau pandangan dari barat seperti Kholberg, Ericsson dan Piaget akan tetapi boleh
dijadikan maklumat tambahan dan perbandingan kepada perdakwah. Ini disebabkan wujud
sebahagian ahli masyarakat kita menerima secara total, secara sedar atau tidak sedar,
pandangan-pandangan barat tanpa menyesuaikan dengan suasana dan biah masyarakat kita.
Seharusnya, pendakwah merujuk kepada metodologi pendidikan dan psikologi yang telah
diasaskan oleh Rasulullah saw yang kemudiannya dikembangkan oleh al-Farabi, Ibnu Sina,
Abu Hassan Al-Mawardi, Al-Ghazali dan Ibnu Khaldun (Hassan Langgung 1981).
Tujuan utama dakwah ialah untuk memberikan bimbingan kepada manusia untuk
mendapat keredhaan Allah SWT. Tentunya dakwah memerlukan metode yang berkesan
kerana ia melibatkan aspek perkembangan jiwa, hati dan perasaan. Ab Aziz (1999) telah
merumuskan pandangan Al-Qardawi bahawa antara ilmu yang paling berguna untuk seorang
dai ialah ilmu psikologi kerana ia:
Menerangkan tanda-tanda dan hasil-hasil yang berfaedah kepada iman dan penghayatan
agama seseorang
Menolong untuk memahami dalil-dalil agama dan tafsir-tafsir yang sesuai dengan akal
semasa
Boleh menambahkan maklumat untuk memahami rahsia hukum syarak yang boleh
membawa penambahan iman
Menolong pendakwah memahami jiwa sasaran, penumpuan sasaran dan cara
mempengaruhi jiwa mereka dengan lebih mudah
Pendakwah yang mempunyai ilmu psikologi akan mendapat kelebihan kerana ilmu
psikologi membantu seorang dai mengkaji faktor-faktor yang mempengaruhi perkembangan
seseorang individu khususnya yang berkaitan dengan perubahan sikap dan personaliti. Di
samping itu, pendakwah juga akan dapat menganalisa proses, pendekatan dan keberkesanan
dakwah yang disampaikan.
Kemahiran Interaksi Dan Komuniskasi
Proses dakwah boleh dihubungkaitkan dengan proses pendidikan yang memerlukan
interaksi yang berkesan antara dai dan madu. Malah, untuk menjadi lebih efektif lagi,
836 / ISoIT 2004
dakwah boleh dihubungkaitkan dengan kemahiran bimbingan dan kaunseling. Dalam
dakwah, kemahiran interaksi adalah penting bagi memaksimumkan keberkesanan dakwah
yang diberikan. Dalam kaunseling, suasana yang membolehkan seseorang merasa bebas,
tidak tertekan dan bertanggunjawab terhadap diri sendiri dikenali sebagai suasana teraputik.
Dr. Zuria Mahmud dan Salleh Amat dari Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan
Malaysia (2000) telah memperkenalkan model interaksi teraputik dalam pendidikan.
Pendekatan ini boleh disesuaikan dan diaplikasikan dalam proses menyampaikan dakwah.
Dalam dakwah, langkah-langkah interaksi teraputik boleh disesuaikan seperti berikut:
Langkah 1 Membina Hubungan. Dalam langkah pertama ini, pendakwah berusaha
mewujudkan suasana kondusif yang membolehkan interaksi dengan madu. Beberapa
kemahiran perlu dilaksanakan iaitu:
Ekspektasi yang sihat pendakwah perlu mengenali latar belakang dai sebelum beliau
menyampaikan mesejnya
Membina imej yang kongruen pendakwah perlu mempamerkan imej diri sebagai insan
yang boleh dicontohi melalui tingkah laku lisan dan bukan lisan
Membina peraturan Pendakwah perlu memberi kefahaman adab-adab, nilai-nilai akhlak
serta batasan-batasan halal dan haram dalam komunikasi dan hubungan.
Langkah 2 Mengenali Masalah. Pendakwah cuba mengenal pasti permasalahan yang
dihadapi oleh madu. Kemahiran yang perlu ialah:
Soalan yang boleh dijawab Memberikan peluang kepada madu menerangkan masalah
yang dihadapi
Mesej saya Pendakwah memberikan pandang beliau
Mesej anda Memahami yang apa yang tersirat dalam diri madu dan cuba membantu
beliau
Langkah 3 Mencari Penyelesaian. Mencari beberapa alternatif dalam menyelesaikan
masalah yang timbul. Masalah yang timbul mungkin tidak dapat diselesaikan dengan satu
cara sahaja. Ini boleh mengajak madù berfikir tentang cara menyelesaikan masalahnya. Dua
kemahiran boleh dilakukan:
Apa yang kita mahu Pendakwah menerangkan apakah hasrat atau harapan yang mahu
dilihat oleh beliau.
Apa yang kita boleh buat Pendakwah akan bertanya langkah-langkah seterusnya untuk
memperbaiki masalah atau meningkat keadaan
Langkah 4 Pelaksanaan. Madù melaksanakan apa yang telah diperbincangkan antara
mereka.
Langkah 5 Penilaian. Ia dilakukan untuk menilai sejauhmanakah keberkesanan kaedah,
pendekatan dan proses dakwah yang dijalankan.
Interaksi teraputik dapat meningkatkan lagi keberkesanan proses dakwah khususnya di
kalangan remaja dan belia kerana mereka diberi peluang untuk berkongsi pandangan dalam
menyelesaikan permasalahan yang mereka hadapi. Mereka tidak akan merasa diketepikan
malah dihargai oleh masyarakat. Adalah lebih baik lagi jika setiap ibu dan bapa dapat
didedahkan kemahiran-kemahiran ini bagi memantapkan lagi pengurusan kekeluargaan
mereka. Pendekatan bimbingan dan kaunseling dapat digunakan dalam dakwah kerana apa
juga bentuk pendekatan boleh digunakan dalam dakwah asalkan tidak bercanggah dengan
syarak.
Di dalam era globalisasi, di samping peperangan fizikal, kita turut menyaksikan
pertembungan dan pertempuran ideologi dan pemikiran yang memerlukan pelbagai bentuk
strategi. Strategi yang digunakan tentunya berbeza antara satu zaman dengan zaman yang lain
dan sesuai dengan perkembangan semasa. Pengalaman yang telah dilalui oleh generasi
terdahulu seharusnya dijadikan panduan dan iktibar oleh para pendakwah di dalam
melaksanakan tugas mereka.
Penutup
Gejala sosial yang melanda masyarakat Islam masa kini perlu ditanggani dengan lebih
bersungguh-sungguh lagi. Keberkesanan dakwah berkait rapat dengan pelbagai faktor
antaranya psikologi manusia. Pengetahuan tentang perkembangan manusia akan dapat
membantu dan memudahkan lagi para dai dalam menyampaikan mesejnya. Pendakwah perlu
memainkan peranan dalam menghapuskan gejala sosial atau sekurang-kurang mengurangkan
gejala sosial yang berlaku di kalangan umat Islam. Metodologi dan kemahiran para
pendakwah adalah amat penting dalam usaha menyampaikan Islam kepada masyarakat. Di
samping itu, penyelidikan-penyelidikan perlu diperbanyakkan untuk memastikan pendakwah
mendapat maklumat yang tepat dan tidak bergantung kepada maklumat secondary atau
andaian-andaian tanpa sebarang sokongan atau fakta tepat. Kini sudah tiba masanya pakej-
pakej dakwah disusun dengan mengambil kira sasaran dakwah mengikut stratafikasi madu
sama ada berasaskan usia, tahap pendidikan, sosio ekonomi dan juga persekitaran sosial.
Para pendakwah perlu mempunyai kemahiran serta pengetahuan yang terkini bagi
memaksimumkan keberkesanan dakwah yang dilaksanakan. Pendakwah perlu juga
memberikan kesedaran kepada masyarakat bahawa tugas dakwah adalah tugas yang perlu
dilaksanakan secara kolektif kerana mereka adalah saling lengkap melengkapi. Setiap lapisan
pemimpin dan ahli masyarakat harus diberi kefahaman tentang peranan mereka untuk
mencegah gejala sosial di dalam masyarakat. Mereka perlu melihat tanggungjawab ini
sebagai tugas dakwah dan amanah dari Allah SWT. Di samping itu, fungsi yang dimainkan
oleh masyarakat harus mendapat sokongan yang sepenuhnya daripada semua pihak
khususnya daripada pihak pemerintah.
Bibliografi
Al-Quran al Karim
Ab. Aziz Mohd Zin, 1999.Psikologi Dakwah. Kuala Lumpur: JAKIM
Ab. Halim Tamuri, 2000. Pengetahuan Akhlak di kalangan Pelajar-Pelajar Sekolah Menengah, Tesis
PhD, University of Birmingham.
Abdullah Muhammad Zain et al. 1997. (pnyt), Prinsip dan Kaedah Dakwah dalam Arus Pembangunan
Malaysia. Bangi: UKM.
Abi Àbdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansar al-Qurtubi, t.th.al-Jami li-Ahkam al-Quran, 20 vols,:
t.tp.: Dar al-Kitab al-Àrab.
Abul A`la al- Maududi, 1981.Towards understanding Islam, Singapura: Pustaka Nasional.
Abd. Karim Zaydan, 1976.Usul al-Da`wah. Alexandaria: Dar Umar ibn al-Khattab.
Bee, H. 1995. The developing child. New York: HarperCollins.
Berhanuddin Abdullah, 1997. Àmal Jamaìe dalam organisasi dakwah, Terengganu: Zabib Enterprise.
Bradley, J dan Dubinsky, H. 1994.Understanding 15-17 year olds, London: Rosendale Press.
Eggan, Paul and Kauchak. 1997. Educational Psychology, New Jersey: Prentice Hall.
Fariza Md. Sham. 1998. Corak tingkah laku keibu bapaan dan perkembangan psikologi remaja
Muslim, al-Mawìzah, Jun pp. 57-68.
Fatimah Daud, 1996, Apa Peranan Jabatan Agama Islam, Dakwah, September pp. 16-18.
Leffert, N. dan Petersen, A. C. 1995. Patterns of development during adolescence in Rutter, Michael
and Smith, David J.(eds.). Psychosocial disorders in young people, New York: Academia
Europaea, pp. 67-103.
Mohd Amin H.A. Shariff, 1998.Perkembangan remaja pandangan, pemahaman dan interpretasi. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa Pustaka.
Mohd Daud Bakar, 1995, Undang-undang Bukan Jalan Penyelesaian, Dakwah, Disember pp. 24-27
Mudasir Rosder, 1996, Pengukuhan dan pemantapan Iman, al-Mawìzah, Jun pp. 1-14.
Norhaslinda Ahmad, 1999. Broken family is the major factor that leads teenagers to juvenile
deliquency, Latihan Ilmiah Fakulti Pendidikan, UKM.
Rathus, Spencer A., 1988.Understanding Child Development, New York: Holt Rinehart and Winston.
838 / ISoIT 2004
Saedah Siraj, 2000.Remaja dan Strategi Penyelesaian Masalah, Sungai Buloh: Alam Pintar.
Syamsul Bahri Andi Galigo. 2003. Penelitian terhadap dawah Islamiah. Dlm Mohd Radhi Ibrahim et.
al (pnyt). Intelektualisme & dakwah masa kini. Kuala Lumpur: KUIM, pp 37-50.
Seyyed Hossein Nasr. 1993. A young Muslims guide to the modern worl., Cambridge: The Islamic
Texts Society.
1993. Islam and the challenge of the 21st Century. Kuala Lumpur: DBP.
Yusof Al-Qardawi. 1981. al-Khasais al-Àmmah lil Islam, Qaherah: Makatabah Wahbah.
Zande, J W. V. 2000. Human development. Boston: McGraw Hill.

Dr. Ab. Halim Bin Tamuri
Jabatan Perkaedahan dan Amalan Pendidikan
Fakulti Pendidikan
Khadijah Abdul Razak
Jabatan Asas Pendidikan
Fakulti Pendidikan
43600 Bangi
Selangor
Malaysia.

Reviewing The Solid Waste (Huwac) As Alternative Fuel
in Brick Production Toward Rationality and Islam
Soeparjono
Abstract
It was necessary to find alternative fuel with low price because diminishing of petroleum
stock and the difficulties to found wood with cheap price as the fuel for small industry of
brick production. This research has purposed to know the combustion heating value of
HuWAC waste as alternative fuel for brick production, and the review on rationality and
religion. The objective was HuWAC waste of monosodium glutamat plant AJINOMOTO
Mojokerto with random sample that dried by sun heating. The research used quantitative
approach of descriptive plan. The substances that combusted in sample were being corrected.
The data collected directly by calorimeter device. The research result point out that the
combustion heating value which calculated by Dulong Formula, LVH=2614 kcal/kg and
HHV = 2745 kcal/kg, while with calorimeter device Hgr = 2728 kcal/kg. It indicated that
HuWAC could be used as the alternative fuel for small industry of brick production. As
alternative fuel, so the HuWAC waste did not deviate from rationality and religion aspects.
Introduction
The fuel is one component or material that consumed to produce energy. In the small
industri such as brick production, the fuel used to burn the raw brick to be the finished brick.
This kind of small industry could be found in the Wates Umpak Village, Trowulan Sub
Regency and Mojokerto Regency. The craftsman previously always using used teak as the
fuel, used woods from the port unloading and husk and berambut. The field survey shown
that for three fuel above, the craftsman spends equal cost to burn the same amount of bricks.
While the berambut volume that needed for combustion was higher than wood fuel. The
scarceness of wood fuel and the expensiveness wood price caused the brick craftsman still
using berambut as the fuel. This choice was rational because berambut was easy to found in
Mojokerto area. But the combustion time was longer than using wood fuel. The using of
berambut continuously was one kind of exploitation. This energy exploitation make some
craftsman that depend on one kind of energy source realized that they need conversion,
conservation and development and also to find new energy sources. The searching,
developing and excavating effort of new sources was the responsibility of the scientist
(Sitompul, 1985:2).
Therefore, it was necessary to do any searching, excavating effort of new sources as the
alternative that have substitution nature or supporting the berambut fuel. Considering that the
industry scale which involved the craftsman have little capital, so the attention to the new
sources must oriented to the closeness and the price cheapness. In the area around the
craftsman (Mojokerto) there were HuWAC solid waste from the producing of monosodium
glutamat in PT. AJINOMOTO Indonesia that during this time have been thrown to disposal
area (Hasyim, 2000:3).
840 / ISoIT 2004
About the fuel Nursuhut (1987:28) suggested the importance of combusting heating
value for the combustion needs. Refer to this statement whether the waste has combustion
value that reasonable to use, therefore it was need any research. The determination of
HuWAC combustion heating value can be done by calorimeter device and finished by using
the formula:
Hgr =
m
e e e txw ) (
3 2 1

calorie/gr (P3GL, 1978: 10), to calculated the heat value.
While Silalahi (1985:45) showing the Dulong formula: HHV= 81xc + 344(H-0/8) + 25 x S
and LHV = 21xc + 290 (H-0/8) + 25 x S 6 x H
2
O to determine the amount of combustion
heating value of fuel.
This HuWAC was come from the making process of monosodium glutamat chemically,
so this waste still contain chemical substances that presumed have potential as thermal
energy. If the energy released in one reaction so the reacting called exothermic reaction and
expressed in the Btu or Kcal (Nursuhut, 1987:7). Therefore, to obtain the certainty about the
substances contained in the waste, especially the carbon substance it was necessary to make
laboratory test. Carbon was one substance that can be burned and the important part of
hydrocarbon substance. According to the purpose above so the laboratory test has been done
to obtained the kind and the substance content in the waste.
Laboratory testing as scientist responsibility in searching indication proof about HuWac
waste properly potential as fuel. Without testing process did not obtained empirical prove on
carbon level content from waste. Empirical evidence is thinking and also action which have
short term and length term goal. In testing process also given a short term and length term
thinking need physically employing. In employing physical working instinct, intellect and
also emotion.
From the kind of substance content in the waste will be find. The description about the
existence or not existence of chemical substances that generally contained in the fuel.
Generally the chemical substances that contain in the fuel: Carbon (C), Hydrogen (H) and
Sulfur (S) (Sitompul, 1985). These three substances were the indicators that HuWAC waste
has potential as the fuel. Beside the chemical content, especially carbon also become the
measuring rod whether the waste suitable to use as the fuel. Each fuel contain different degree
of chemical substances, for instance carbon substance (C) for the fuel of cane sugar waste
28%-30%, wood 35%, coal 81%, coke 87%, and residual oil 87% (Hasyim, 2000:22).
Empirically the heating value of such fuel from some kind of fuel with the content of carbon
substance can be saw in the Table 1 that adapted from (Abel, 1982: 47)

Table 1. Low Combustion Value
Chemical substance content in % The kind of fuel
C H O N S H
2
O Ash
Low combustion value kcal/kg
1. Baggase 30 3 20 - - 47 2 2375
2. Melasse 32 - - - - - - 4000
3. Wood 35 5 30 0,5 0,5 25 4 4000
4. Coal 40 5 25 0,5 0,5 25 4 8000

This research generally was to know the heating value of HuWAC waste, both purely or
mixed with berambut as the alternative fuel in the brick production
Method
This research was descriptive research because the researcher has purpose to know
(Kunto, 1998: 29) whether the HuWAC solid waste can be used as alternative fuel for
Soeparjono / 841
substituting wood dan oil. The object was the waste of HuWAC from monosodium glutamat
that discarded in the waste disposal area PT. AJINOMOTO Indonesia, with using perfect
random sample. The test treatment by 5 times experiments with 5 samples that for each
sample provided 2 package of solid waste mass that have been dried in the sun heating until
dry for 4 days.
The experiments done according to the procedure that have determined in the research
laboratory and industry consultation Surabaya with used calorimeter device Oxygen
Combustion Bomb kind to collect data. Data that have collected were being tabulated and
analyzed used technical of descriptive statistic analysis. For sample 1 until 5 the occurring
combustion heat calculated with formula Hgr. Beside that, sample 1 until 5 that known for
their chemical substances composition calculated for combustion heating value with Dulong
formula namely HHV= 81xc + 344(H-0/8) + 25 x S and LHV = 21xc + 290 (H-0/8) + 25 x S
6 x H
2
O. This analysis then compared with fuel value result that empirically exists.
Result
Based on the sample that have been prepared for doing chemical substance composition
test from HuWAC waste in the LPKI Laboratorium Surabaya, obtained data as presented in
the Table 2.

Table 2. Chemical Substances Content from HuWAC (in %)
Sample
Number
H
2
O/
Moist
H O FC C S
Ppm
TS Fe
1 8,02 4,30 23,68 9,60 28,00 4,60 0,061 0,0019
2 7,98 4,35 22,45 8,30 27,35 5,10 0,059 0,0020
3 8,11 4,60 24,15 9,40 27,10 6,10 0,062 0,0019
4 8,08 4,32 23,60 9,10 27,55 5,70 0,061 0,0019
5 8,06 4,33 23,35 8,80 27,72 5,30 0,063 0,0021

The content of Table 2 point out that HuWAC as the solid waste has potential for its
high carbon (C) content that was quantitatively-27,1 28,01.
The experiment with calorimeter device that completed with supporting materials on
sample 1 until sample 5 for the determination of combustion heating value presented in Table
3, Table 4, Table 5, Table 6 and Table 7.
Sample 1 until sample 5 as the research object that have been known their chemical
substance contents above, then determined for combustion heating value to each with Dulong
formula and the result were as follows:
Sample 1 : HHV = 2728,97 kcal/kg
LHV = 2608, 50 kcal/kg

Table 3. The Experiment Result of Sample 1
842 / ISoIT 2004
Minutes TC The increasing of
temperature per minutes
Average of increasing (C)
0 28,380 0,000
1 28,420 0,040
2 28,435 0,015 0,06625
3 28,445 0,010
4 28,650 0,205
5 28,650 0,000
6 29,010 0,360
7 29,420 0,410
8 29,585 0,165
9 29,658 0,073
10 29,718 0,060 0,14000
11 29,735 0,017
12 29,739 0,004
13 29,730 0,009
14 29,730 0,000

Hgr = 2723 cal/gr
For sample 1 prepared two mass package, namely mass = 0,9997 gr and mass = 0,885 gr
dried with sun heating for 3 4 days that used for experiment on calorimeter. With Hgr
formula obtained the combustion heating value by Hgr = 2723 cal/gr.
For sample 2 prepared two mass package of HuWAC solid waste that have been dried in
the sun heating 3 4 days namely mass = 0,998 gr and mass = 0,880 gr, that used for
experiment in calorimeter. With Hgr formula obtained the combustion heating value by Hgr =
2731,2 cal/gr.

0 28,375 0,000
1 28,400 0,025
2 28,435 0,035 0,06875
3 28,445 0,020
4 28,650 0,195
5 28,650 0,000
6 29,975 0,325
7 29,310 0,335
8 29,605 0,295
9 29,670 0,065
10 29,715 0,045 0,15643
11 29,735 0,020
12 29,745 0,010
13 29,745 0,000
14 29,745 0,000
Hgr = 2731, 2 cal/gr

Minutes TC The increasing of Average of increasing (C)
Soeparjono / 843
0 28,380 0,000
1 28,425 0,045
2 28,440 0,015 0,06875
3 28,445 0,015
4 28,655 0,200
5 28,655 0,000
6 29,885 0,230
7 29,185 0,230
8 29,415 0,230
9 29,505 0,090
10 29,535 0,030 0,115625
11 29,550 0,015
12 29, 565 0,015
13 29,580 0,015
14 29,580 0,000
15 29,580 0,000

Hgr = 2708 cal/gr
For this sample 3 prepared two mass package of HuWAC solid waste that have been
dried in the sun heating for 3 4 days namely mass = 0,9992 gr and mass = 0,765 gr, that
used for experiment in calorimeter. With Hgr formula obtained the combustion heating value
by Hgr = 2708 cal/gr.

0 28,385 0,000
1 28,400 0,015
2 28,450 0,050 0,06625
3 28,500 0,050
4 28,650 0,150
5 28,650 0,000
6 29,900 0,250
7 29,210 0,310
8 29,315 0,105
9 29,510 0,195
10 29,625 0,115 0,15214
11 29,685 0,060
12 29, 715 0,030
13 29,715 0,000
Hgr = 2700, 87 cal/gr

the sun heating for 3 4 days namely mass = 0,9993 gr and mass = 0,870 gr, that used for
2700,87 cal/gr.
the sun heating for 3 4 days that was mass = 0,9990 gr and mass = 0,810 gr, that used for
844 / ISoIT 2004
2728,5 cal/gr.

1 28,380 0,000
2 28,425 0,045 0,0675
3 28,445 0,020
4 28,530 0,850
5 28,650 0,120
6 29,650 0,000
7 29,905 0,255
8 29,200 0,295
9 29,325 0,125
10 29,415 0,090 0,1206
11 29,575 0,160
12 29, 600 0,060
13 29,635 0,025
14 29,640 0,005
15 29,640 0,000
Hgr = 2728,5 cal/gr
Discussion
Based on the chemical substance testing toward the HuWAC solid waste in LPKI
Surabaya that shown in Table 2 indicated that those waste still contain carbon substance (C)
that is the prime substance in the process combustion of fuel. In that combustion process,
such fuel could be determined for combustion heating value through several formulations.
The chemical substance composition from sample 1 until sample 5 indicated average carbon
content (C) in the amount 27,5% that still under the carbon content (C) for Baggase namely
30% with combustion heat value 2375 kcal/kg. From calculation that used Dulong formula to
determine the total combustion heating value for HuWAC waste obtained as follows: (1) For
average higher heating value HHV = 2729,25 kcal/kg and; (2) for average lower combustion
heating value LHV = 2602, 75 kcal/kg.
The combustion heat value of alternative fuel also could be determined with Hgr formula
after the test data from calorimeter device obtained. The result of the fifth experiment
samples after entered into formula obtained the average combustion heating value namely
Hgr = 2718, 31 kcal/kg or Hgr = 2781, 31 kcal/kg. Observed from the amount of lower
combustion heating value from Dulong formula LHV = 2602,75 kcal/kg and combustion
heating value Hgr = 2781,31 kcal/kg and compared with bagasse that have combustion
heating value 2375 kcal/kg. So it was indicated that HuWAC solid waste could be chosen as
alternative fuel because it has combustion heating value that can be equalized or even better
than bagasse. Bagasse was the solid waste of cane sugar that has been through milling
process and has been introduced as fuel in cane sugar plane. The obtained of slightly higher
combustion heating value of HuWAC waste than bagasse combustion heating value was one
responsibility effort of scientists toward the searching and excavating of new energy sources.
A scientists comprise group of people who has highly rationality in thinking and action
that could be responsibility. Their thought and action reached short term and length term with
Soeparjono / 845
considered any effect that would be rise in their environment. According to Indriati Ismail
(2004 : 1) said that healthy Minda is mover harmonious between Religion and Nation. Then
if healthy thought was obtained, scientists become mover congeniality between religion and
nation. Regarding with scientist responsibility, the writer attempt to present preceding topic
to lead healthy rationality. Study conducting have HuWaC potential to be low-price
alternative fuel for brick craftsman comprise thought which have healthy rationality? In this
study found that carbon element contained by HuWac indicate to be fuel material. This
indication showed by waste testing result contain average carbon level 27% with combustion
heating value align with Bagasse.
From above statement show about rationality and responsibility of scientist to proved it.
So review from rationality aspect toward solid waste HuWac as alternative fuel can be
fulfilled. Meanwhile scientists in conduct their activities searching and digging new energy
resources not only involved physically but get along with instinct working, intellectuality and
emotion. Instinct without intellectual and emotion result out of work at all. Despite of
intellect without instinct and emotion would not result creation. According to Indriati Ismail
(2004 : 2) stated : right understanding on religion coped three of human physic element
(Instinct, intellect, and emotion) altogether. From above review, solid waste HuWac as
alternative fuel did not deviate from religion taught.
Conclusion
Based on this research result about combustion heating value of HuWAC solid waste that
discarded in the disposal area of PT. AJINOMOTO Indonesia Mojokerto, can be concluded
that combustion heating value was Hgr=2781,31 kcal/kg, which obtained from the
experiment process with calorimeter. And combustion heating value was LHV = 2602, 75
kcal/kg through Dulong Formula could use to be alternative fuel. But, the using of HuWAC
waste as the fuel for brick production in the community still need further development and
empirical testing.
Bibliography
Hasyim, L. 2000. Studi Pemanfaatan Limbah HuWAC Sebagai Bahan Bakar Alternatif, Tugas Akhir
tidak diterbitkan. Surabaya : Fakultas Teknologi Jurusan Mesin UNTAG 1945 Surabaya.
Indriati Ismail. 2004. Minda yang Sehat : Penggerak Keharmonisan Agama dan Negara. Makalah
Disajikan Dalam Seminar Internasional : Agama Sebagai Wadah Pemersatu Masyarakat, Bangsa
dan Negara, Surabaya : UNTAG 1945 Surabaya
Kunto, S.A, 1998. Prosedur Penelitian. Jakarta: Aneka Cipta
Nursuhut, J. 1987. Konversi Energi. Surabaya: Fakultas Teknologi Industri ITS
Sastrawijaya, A.T, 1991. Pencemaran Lingkungan. Jakarta: Rineka Cipta
Silalahi, A. 1985. Steam Boiler. Malang, ITN
Silalahi, A. 1985 Teknik Energi I. Malang, ITN
Sitompul, D. 1985. Prinsip-Prinsip Konversi Energi. Jakarta: Erlangga

Soeparjono
Faculty of Technique
17 Agustus 1945 Surabaya University
Indonesia

Puisi Islam dalam Minda Raja al-Nasir Dawud
Hajah Salmah Ahmad
Abstrak
Kajian ini memeperlihatkan riwayat hidup Raja al-Nsir Dwud dari kelahirannya pada
tahun 603 H sehingga baginda mangkat pada tuhun 656 H di bawah kerajaan Ayybiyyah.
Kajian ini juga membahaskan sebilangan syair Islam yang memfokuskan tentang ketuhanan,
zuhud, tasawuf, pujian, celaan yang diiringi teguran dan nasihat yang membena. Objektif
utama kajian ini ialah menonjolkan gambara Islam dalam minda seorang yang terkandung
dalam syairnya. Ia juga memperlihatkan corak kehidupan masyarakat golongan atasan dan
masyarakat umum pada kurun 7 Hijrah. Kajian ini memperlihatkan semua ungkapan
syairnya ini adalah berlandaskan syariat Islam.
Pendahuluan
Puisi Islam ialah. Puisipuisi Islam yang dimaksudkan di sini adalah hasil cetusan minda
seorang raja yang setaraf dengan penyair-penyair Arab yang terkemuka. Beliau ialah Raja al-
Nsir Dwud bin
c
Is, dilahirkan pada tahun 603 H. Baginda mula ditabal sebagai raja kepada
beberapa wilayah di bawah kerajaan Ayybyah seperti Damsyik dan Karak pada tahun 624
H hingga baginda mangkat pada tahun 656 H. Baginda merupakan cucu saudara kepada Salh
al-Dn al-Ayyb. Baginda seorang yang alim dalam pelbagai ilmu pengetahuan dan
mencintainya.
Di samping tugas baginda sebagai raja baginda juga dikenali sebagai seorang sasterawan
yang berjaya menghasilkan banyak puisi dan prosa pada era kerajaan Ayybiyyah. Semua
puisi dan prosanya dikumpul menjadi sebuah antologi yang dikenali sebagai al-Fawaid al-
jaliyah fi al-faraid al-Nasiriyah. Bilangan puisinya sebanyak 83 qasidahnya.
Dalam era kehidupan Raja al-Nsir Dwud yang mengambil masa 53 tahun kerajaan
Ayybiyyah telah menyaksikan pelbagai pergolakan dan polemik agama. Keadaan ini telah
mempengaruhi pembentukan kehidupan Raj al-Nsir Dwud dan pemikirannya sehingga
tercetuslah puisi-puisi Islamnya.
Oleh itu, pembahasan di sini akan tertumpu kepada puisi Islam tersebut. Susur galur puisi
dan pemikirannya kususnya puisi Islam sehingga ini belum ditemui dalam bentuk perbahasan
secara khusus, sedangkan ia dinilai sebagai suatu sumbangan yang sangat penting dalam
khazanah akademik sastera Arab. Hasil kertasa kerja ini selain diharapkan mengandungi ilmu
pengetahuan juga memberi informasi tambahan pengetahuan pemikiran Islam yang tersimpan
dalam lipatan puisi.
Sebelum mendalami pemukiran Islam yang terserlah dalam puisi Raja al-Nsir Dwud
wajrlah digambarkan dengan rengkas riwayat hidup baginda yang mempengaruhi mindanya
sehingga terungkap puisi tersebut.
Hajah Salmah Ahmad / 847
Riwayat Hidup Raja al-Nasir Dawud
Nama lengkap Raja al-Nsir Dwud ialah Dwud bin
c
s bin Ab Bakr Muhamad bin
Ayyb bin Shdh.dikenali dengan panggilan al-Nsir Salh al-Dn.
1174
Baginda dilahirkan di
Damsyik pada 19 Jamadilakhir, tahun 603 H seperti diriwayatkan oleh anaknya Raja al-
Amjad Hasan dalam manuskrip al-Fawaid al-jaliyyah fi al-faraid al-Nasiriyyah.
1175

Baginda berkturunan Kurdish disebabkan datuknya Ayyb (m. 568 H) yang
dinamakan Dinasti Ayybiyyah sempena dengan namanya itu adalah daripada keturunan
Kurdish.
1176

Meskipun mereka berasal dari keturunan Kurdish, mereka dikatakan telah lama lupa
bahasa Kurdish disebabkan oleh faktor gaya kehidupan, percampuran dan kebudayaan yang
diamalkan di negara yang mereka duduki itu. Menurut Sayyid al-Ahl bahawa Sultan Salh al-
Dn tidak mengetahui bahasa selain dari bahasa Arab, hal yang sama berlaku pada ahli
keluarganya.
1177

Keluarganya
Raja al-Nsir Dwud dibesarkan dalam keluarga yang terkenal dengan ilmu pengetahuan.
Ayahnya Raja al-Mu
c
azzam
c
s (m. 624 H) adalah raja yang berpengetahuan luas di
kalangan orang-orang Ayybyah. Beliau juga seorang fakih dan penyair yang terkemuka di
zamannya.
1178

Antara bapa saudaranya ialah Raja al-Kmil Muhammad (m. 635 H), dan Raja al-
Ashraf Ms (m. 635 H), merupakan penyair yang terkenal.
1179
Datuk baginda Raja al-
c
dil
Ab Bakr (m. 615 H) adalah seorang yang berpengetahuan luas, berbudi pekerti yang baik
dan cenderung berdamping dengan para ulama.
1180

Ibunya
c
Azzat al-Dn Khtn berasal dari Turki. Beliau hilang penglihatan pada akhir
hayatnya dan meninggal dunia pada tahun 672 H.
1181

Pendidikannya
Raja al-Nsir Dwud dibesarkan di Damsyik. Seperti anak-anak raja yang lain, baginda
hidup dengan kemewahan dan kepahlawanan, dalam suasana ilmu dan sastera. Baginda
mendapat bimbingan pertama daripada bapanya sendiri sehingga dapat menghafaz beberapa

1174
Al-Ynn, Ms bin Muhammad, Dhayl mirat al-zaman, Majlis al-Ma
c
rif al-
c
Uthmnyah, India,
1955, jil. 1, hlm. 126; Ibn Khallikn, Shams al-Dn Ahmad bin Muhammad, , Wafiyat al-a
c
yan, Dr
Sdir, Beirut, 1972, jil. 3, hlm. 496.
1175
Manuskrip al-Fawaid al-jaliyyah fi al-faraid al-Nasiriyyah terdapat dua naskhah. Naskhah
pertama ditulis pada tahun 719 H, terdapat di Istanbul dan dibuat salinan oleh Dr al-Kutub al-
Misriyyah, Kaherah di bawah no: 2293 Adab, mikrofilem no: 3326, dinamakan sebagai naskhah A hlm.
23; Naskhah kedua mempunyai judul yang sama, ditulis pada tahun 1358 H, terdapat di Ma
c
had al-
Makhttt al-
c
Arabiyyah, Kaherah, di bawah huruf 13159, mikrofilem no: 23337, dijadikan sebagai
naskhah B hlm. 14.
1176
Ibn Khallikn, Wafiyat al-a
c
yan, jil. 7, hlm. 139.
1177
Sayyid al-Ahl, Ayyam Salah al-Din, Matba
c
at Dr al-Kutub, Beirut, 1961, hlm. 140.
1178
Ahmad Badaw, Mamun bani Ayyub, Matba
c
at al-Bayn al-
c
Arab, Kaherah, hlm. 20.
1179
Ibn Wsil, Muhammad bin Slim, Mufarrij al-kurub fi akhbar bani Ayyub, Jami
c
at al-Fuad al-
Awwal, Kaherah, 1951, jil. 5, hlm.168; a-Ynn, jil. 8, hlm. 769.
1180
al-Ynn, jil. 3, hlm. 272; Ibn Khallikn, jil. 5, hlm. 76.
1181
Ibn Wsil, jil. 4, hlm. 219.
848 / ISoIT 2004
matan dari kitab bahasa Arab, fikah dan puisi Arab yang masyhur dalam usia yang belum
menjangkau sepuluh tahun serta mampu menyusun rangkap-rangkap puisi.
1182

Kemudian baginda mempelajari ilmu-ilmu Islam dan sastera Arab di sebuah sekolah
yang masyhur di Damsyik untuk. Baginda mempelajari ilmu hadith daripada al-Muayyad bin
Muhammad al-Ts,
1183
dan Ab Rawh
c
Abd al-Mu
c
iz bin Muhammad al-Harawiyyi (m. 619
H) sehingga baginda memperoleh ijazah daripada kedua-dua mereka.
1184

Dalam ilmu fikah, baginda mempelajari fikah Hanafi daripada Jaml al-Dn al-Hasr,
1185

Di samping itu baginda juga mempelajari tata bahasa Arab daripada
c
Uthmn bin Ab Bakr
yang dikenali dengan Ibn Hjib.
1186

Raja al-Nsir Dwud mementingkan juga ilmu falsafah yang berkembang luas pada
zamannya. Ilmu falsafah ini mendapat tentangan daripada Raja Ayybyah yang lain, di
antara mereka ialah Salh al-Dn al-Ayyb dan Raja al-Ashraf Ms. Menurut Salh al-Dn
al-Ayyb bahawa falsafah itu menyesatkan akal, memecahkan kesatuan umat, boleh
menggoncangkan akidah.
1187

Di antara sarjana falsafah yang menjadi guru baginda ialah Ab Mansr bin Ab al-Fadl
seorang yang mahir dalam pelbagai jenis ubat-ubatan. Awhad al-Dn
c
Imrn bin Sadaqah ahli
perubatan terkenal dan Muwaffaq al-Dn Ya
c
qb yang berpengetahuan luas mengenai
kandungan buku-buku Jalins.
1188

Sifat dan Peribadinya
Raja al-Nsir Dwud seorang yang berilmu, bijak dan pencipta sajak yang mudah.
1189

Kerana sifat yang mulia baginda ditabal sebagai pemerintah Damsyik Setelah kemangkatan
ayahnya pada tahun 624 H. Hal ini menimbulkan kecemburuan kaum kerabatnya golongan
Ban Ayyb terutama sekali bapa saudaranya Raja al-Kmil pemerintah Mesir dan Raja al-
Ashraf Ms pemerintah Rah. Mereka berpendapat bahawa Raja al-Nsir Dwud belum
layak untuk menduduki takhta pemerintahan kerana kekurangan pengalaman dan umur
baginda yang masih muda. Penentangan ini turut disokong oleh para fuqaha dengan alasan
pendekatan baginda berdasarkan ilmu falsafah. Hasilnya mereka berjaya dalam penentangan

1182
Al-Maqrz, Taq al-Dn, al-Dhahab al-masbuk, Matba
c
at Lujnat al-Talf wa al-Tarjamah, Kaherah,
1955, hlm.81.
1183
al-Muayyad bin Muhammad bin
c
Al al-Ts, yang kepadanya berakhir sandaran hadith.
Meninggal pada tahun 617 H (Ibn Khallikn, jil. 5, hlm. 345).
1184
Al-Dhahab Shams al-Dn Muhammad bin Ahmad, Siyar a
c
lam al-nubala, Muassasat al-Rislah,
Beirut, 1985, jil. 23, hlm. 377.
1185
Jaml al-Dn al-Hasr, nama beliau Mahmd bin Ahmad, dilahirkan di Bukhara. Beliau seorang
ahli hadih dan fikah. Beliau meninggal di Damsyik dan dikebumikan di perkuburan para sufi, pada
tahun 636 H (Kahhlah,
c
Umar Rid, Mu
c
jam al-mullifin, Mussasat al-Rislah, Beirut, 1993, jil. 3,
hlm. 796).
1186
Ibn Wsil, jil. 5, hlm. 303. Ibn al-Hjib dilahirkan di Mesir. Beliau mengikut mazhab Maliki. Beliau
mendalami pelbagai ilmu pengetahuan, antaranya usul fikah, tatabahasa Arab, saraf,
c
ard, dan tafsir.
Beliau seorang yang cerdik, pemalu, rendah diri, pemaaf, mencintai ilmu dan para ulama, meninggal
pada tahun 646 H (Ibn Kathr, Ab al-Fid al-Hfiz, al-Bidayah wa al- nihayah, Dr al-Kutub al-
c
Ilmiyyah, Beirut, jil. 13, hlm. 188).
1187
Sm al-Kayyl, al-Sahrwardi,, Dr al-Ma
c
rif, Kaherah, 1966, hlm. 11.
1188
Ibn Ab Usaybi
c
ah, Ahmad bin al-Qsim,
c
Uyun al-anba, Matbacat al-Iqbl, Beirut, 1956, jil. 3,
hlm. 350, 352, dan 355.
1189
al-Dhahab, Shams al-Dn Muhammad bin Ahmad, al-
c
Ibar fi khbar man ghabar, Matba
c
at
Hukmat al-Kuwayt, 1966, jil. 5, hlm. 229.
ini dan Raja al-Nsir Dwud dilucutkan daripada jawatan pemerintah Damsyik dan dibuang
daripada wilayah tersebut.
Kehidupan Raja al-Nsir Dwud seterusnya dilanda kepahitan, jauh dari ketenangan dan
ketenteraman, hidup dalam keadaan merana dan berpindah-randah..
1190

Raja al-Nsir Dwud pada usia mudanya dihabiskan dengan berpoya-poya kemudian
baginda kembali ke jalan yang diredai Allah sehingga Ibn Shkir al-Katb
1191
dalam
karyanya
1192
memuji pegangan baginda yang teguh terhadap agama khususnya mazhab
Hanaf, berakhlak mulia, dan sebagai pemidato yang cerdik.
Hasil daripada akhlaknya yang mulia itu telah memberi kesan terhadap pemikirannya
sehingga mencetuskan ungkapan puisi yang menggambarkan agama.
Puisi agamanya diabadikan dalam tema , ,
.. Deskriptif-deskriptif yang diungkapkan oleh baginda
dalam setiap tema tersebut adalah seperti berikut.
(Al-Ilahiyat wa al-Zuhdiyat)
Al-Ilahiyat wa al-zuhdiyat bermaksud ketuhanan dan kezuhudan. Dalam antologi Raja al-
Nsir Dwud, bahagian tema ini terdapat sebanyak 17 qasidah (Q),
1193
satu maqtu
c
ah
(MQ),
1194
satu nutfah (N)
1195
dan satu muwashshahah (MSH).
1196

Puisi al-Ilahiyat ( ) ialah puisi yang bertujuan mengenal Allah (s.w.t) dan
memuji-Nya serta menggambarkan keagungan-Nya.
Mengenal Allah menurut Raja al-Nsir Dwud ialah mengetahui bahawa Allah Maha Esa
dan Tunggal, serta tiada yang sama seperti-Nya. Ini yang dimaksudkan dalam puisinya:
1197

_ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _
Wahai yang Maha Esa dalam kerajaan-Nya (kekuasaan-Nya)
Ia tidak memerlukan seorang teman berbual pada waktu malam.
Ia tiada bersekutu
dan tiada yang menyerupai-Nya.
Dalam qasidah yang lain penyair menunjukan ilham yang sama:
1198

_ _ _ _ _ _
Wahai Maha Esa yang Kekal, tidak ada
yang menyerupai-Nya dan bersekutu bagi-Nya.

1190
Ibn Hujjah al-Hamaw, Thamarat al-awraq, Matba
c
at al-Sa
c
dah, Kaherah, 1971, hlm. 24.
1191
Ibn Shkir al-Katb, nama beliau Muhammad bin Shkir, bermazhab Shfie, seorang sejarawan dan
sasterawan, meninggal pada tahun 764 H (Kahhlah, jil. 3, hlm. 339).
1192
al- Katb, Muhammad bin Shkir, Fawat al-wafiyat, Dr Sdir, Beirut, 1973, jil. 1, hlm. 428.
1193
Qasidah ialah puisi yang terdiri daripada tujuh bait ke atas (Amn
c
Al al-Sayyid, Fi
c
ilmay al-
c
arud
wa al-qafiyah, Dr al- Ma
c
rif, Kaherah, 1984, hlm. 28).
1194
Maqtu
c
ah: ialah puisi yang terdiri daripada tiga hingga enam rangkap (Ibid).
1195
Nutfah: Ialah puisi yang terdiri daripada dua bait (Ibid).
1196
Muashshahah: ialah puisi yang terdiri daripada aqfal dan abyat. Aqfal ialah ungkapan yang
mempunyai kesamaan matra, rima dan bilangan rangkap puisi. Manakala abyat, ungkapan yang
mempunyai kesamaan matra dan bilangan rangkap puisi tetapi tidak terikat dengan rima yang sama
(Majd Wahbah, Mu
c
jam al-mustalahat al-
c
Arabiyah fi al-lughah wa al-adab, Maktabat Lubnn, Beirut,
1984, hlm. 396).
1197
Puisi yang ke- 14 (Q), rangkap 36 dan 37.
1198
Puisi yang pertama (Q), rangkap 14.
850 / ISoIT 2004
Setelah tersemat keyakinan tentang keesaan Allah s.w.t baginda menggambarkan
keindahan ciptaan Tuhan seperti bait berikut:
1199

_ _ _ _ _ _ _
Siapa sahaja apabila ia mencipta sesuatu memperlihatkan keindahannya
setiap ciptaan yang anda lihat, Dialah penciptanya.
Selain pujian ke atas ciptaan Allah (s.w.t), Raja al-Nsir Dwud turut
memperlihatkan pujiannya terhadap sifat Allah ( Maha Pemaaf ) dan
( Pengampun ). Baginda menegaskan.
1200

_ _ _ _
Allah Pemilik Tunggal lagi Maha Pengurnia
memaafkan hamba-hamba-Nya.
Puisi al-Ilahiyat ini merupakan daya penarik ke arah zuhud, iaitu meninggalkan kelazatan
dunia, menjauhkan diri dari keinginan hawa nafsu dan memadai dengan apa yang ada
padanya. Konsep ini mempengaruhi Raja al-Nsir Dwud. Oleh itu, puisi-puisi mengenainya
diungkapkan.
Antara faktor yang menyebabkan pemikiran zuhud berkembang luas pada masa hayat
Raja al-Nsir Dwud. ialah: galakan dan dorongan yang diberi oleh para raja Ayybyah
terhadap pemikiran zuhud dan seterusnya tasawuf, dengan membuka pelbagai pusat kegiatan
amalan tasawuf di setiap wilayah pemerintahan mereka seperti di Mesir, Shm dan Hijz dan
membelanjakan wang yang banyak ke arah itu untuk menghindari masyarakat daripada
terikut dengan ajaran Ism
c
lyah.
1201

Tema zuhud ini diolah oleh Raja al-Nsir Dwud pada akhir hayatnya sesudah baginda
menjauhkan diri daripada kehidupan yang tenggelam dalam arus kepeleseran dan
membersihkan dirinya daripada segala perbuatan noda dan maksiat. Lalu dipuisikannya:
1202

_ _ _
Dosa-dosa bertimbun membebankan daku
umur makin berlalu, maut semakin hampir.
Kemudian diikuti dengan rasa kesal atas perbuatannya yang silam, yang
dihabiskan dengan berpoya-poya dan bersuka ria. Antara lain baginda merakamkan:
1203

_ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _
Maafkanlah, bagaimana usia berlalu
tanpa kelakuan baik dan rasa malu?
Usia muda penuh keseronokan telah berlalu
yang tinggal hanyalah kesalan terhadap dosa di hari tua.
Keluhan perasaan sesal bercampur malu kepada Allah (s.w.t) mendorong baginda
menadah tangan memohon keampunan daripada Yang Maha Esa. Doanya serangkum
puisi:
1204

- __ - _ _ _ _ _

1199
Puisi yang ke- 17 (N), rangkap pertama.
1200
Puisi yang ke- 18 (MSH), rangkap 4.
1201
Muhammad Kmil, Dirasah fi al-shi
c
r, Dr al-Kitb al-Misr, Kaherah, 1957, hlm. 65.
1202
Puisi yang ke- 16 (MQ), rangkap pertama.
1203
Puisi yang ke- 15 (Q), rangkap 5, 6 dan 7.
1204
Tuhanku! Masukkanlah daku pintu keredaan-Mu
lapangkanlah setiap kesempitan bagiku.
Dalam tema zuhud Raja al-Nsir Dwud juga menggambarkan masyarakat Ayybyah
golongan atasan yang menikmati kehidupan peleseran dan gejala maksiat khususnya di istana
mereka. Antara ungkapan baginda:
1205

_ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _
Duhai yang tinggal di istana tersadai
dikelilingi singa-singa mengganas.
Menduduki takhta berpakaian mahkota
menambahkan seri puncak takhta.
Setelah itu, baginda menasihati golongan ini supaya menjauhkan diri daripada gejala
maksiat serta tidak tertipu dengan kemewahan hidup yang sementara:
1206

_ _ _
_ _ _ _ _ _
Dunia bukanlah tempat tinggal
bagi yang mulia, baik dan tajam mata hati.
Janganlah kamu tertipu dengan tipu dayanya
kamu tidak akan kekal di dunia ini.
Baginda juga mengingatkan manusia akan hakikat kematian supaya tidak hanyut dalam
mengejar keduniaan dan kemewahan hidup. Bagi yang ingin mengetahui kematian dan tanda-
tandanya, ikutilah penjelasan baginda dalam ungkapan bait ini:
1207

_ _ _
_ _ _ _ _
_ _
Ketahuilah! usia tua menunjukkan
kematian pasti mendatang.
Maut satu ketentuan perkara yang lazim
terletak pada kehendak yang Maha Berkuasa.
Ia sebenarnya jalan menuju
ke syurga atau ke neraka Sa
c
ir.
Puisi zuhud Raja al-Nsir Dwud juga menekankan beberapa perkara yang harus dipatuhi
oleh orang mukmin yang ingin mencapai kebahagiaan ukhrawi baik dari aspek perkataan
mahupun perbuatan. Misalnya:
1208

_ _ _ _ _
_ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _
Usahalah, dan singsingkan lengan bajumu
memperoleh impianmu di Hari Akhirat.
Tinggalkanlah dosa walaupun kecil

1205
Puisi yang ke- 14 (Q), rangkap 1, 2, 6, 7, 8, 9 dan 10.
1206
Ibid, rangkap 15- 20.
1207
1208
Ibid, rangkap 28, 30 dan 31 .
852 / ISoIT 2004
sebagaimana kamu meninggalkan dosa besar.
Kembalilah kepada Tuhan Maha Mulia
sebelum dadamu menyesak.
Dari zuhud ini tecetus pula pemikiran tasawuf yang diungkap dalam bentuk puisi. Puisi
sufi ialah yang memuatkan idea-idea tentang pelbagai cabang ilmu tasawuf seperti sikap
mencintai Allah (s.w.t) dan Rasulnya serta mengamalkan sifat
mahmudah.
1209

Antara unsur-unsur tasawuf yang dipuisikan oleh Raja al-Nsir Dwud ialah: martabat
tasawuf ( ), makrifat Ilahi ( ), cinta Ilahi ( ) yang
berdasarkan al-Qurn dan hadith Rasulullah (s.a.w).

Martabat tasawuf bermaksud peringkat-peringkat perjalanan di alam kerohanian untuk
menuju kepada Allah (s.w.t).
1210

Taubat ialah peringkat yang pertama dalam perjalanan ahli sufi. Ia bermaksud
menyucikan hati daripada dosa.
1211
Penyucian jiwa telah ditegaskan oleh al-Quran, seperti
firman Allah (s.w.t):

1212

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Maksudnya:
Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, wahai orang-orang yang beriman, supaya
kamu berjaya.
Sabda Rasulullah (s.a.w):
1213

" _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _
_ _ _ "
Maksudnya:
Sesungguhnya Allah (s.w.t) membuka tangan-Nya pada waktu malam untuk
mengampuni orang yang melakukan dosa pada waktu siang. Dan membuka tangan-Nya pada
waktu siang untuk mengampuni orang yang melakukan dosa pada waktu malam, sehingga
naik matahari dari sebelah barat.

Oleh itu, dengan rasa penuh keinsafan Raja al-Nsir Dwud memohon keampunan
kepada Yang Maha Pengampun dan mengakui kesilapannya melalui puisinya:
1214

_ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _
Ku mengakui dosa dan kejahilanku
serta kecuaianku pada amalan yang boleh
mendekatkan diriku pada-Mu.
Kuharap setiap dosa besar

1209
Khafj, jil, 1, hlm. 97; jil. 2, hlm. 141.
1210

c
Abd al- Halm Mahmd, Qadiyat al-tasawwuf, Dr al-Ma
c
rif , Kaherah, t.th, hlm. 48.
1211
al-Ghazl, Muhammad bin Muhammad, Minhaj al-
c
abidin, Maktabat al-Jund, Kaherah, 1972,
hlm. 31.
1212
Surah al- Nr, 25: 31.
1213
Ab Muslim, Muslim bin al-Hajjj, Sahih Muslim, Matba
c
at Dr Ihy al-Kutub al-
c
Arabyah, t.th,
jil. 4, hlm. 2113.
1214
Puisi yang pertama (Q), rangkap 3 dan 4.

mendapat keampunan-Mu. Sesungguhnya kemaafan-Mu
sangatlah agung.

Penyesalan terhadap perbuatan yang lalu dilahirkan oleh Raja al-Nsir Dwud dengan
curahan air mata. Ini jelas digambarkan dalam muwashshahahnya:
1215

_ _ _ _ _
_ _ _
Kudatang pada-Mu, memulakan
jalan yang membahagiakan itu.
Airmataku mencurah-curah
menyesali apa yang kulakukan.
Untuk memperoleh makrifat yang hakiki, Raja al-Nsir Dwud terpaksa menempuh
berbagai-bagai rintangan dengan berbekalkan kesabaran seperti
ungkapkannya:
1216

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _
Ku menunggang unta tua yang masih bertenaga dan cekal
merentasi padang pasir yang ditiup angin dengan penuh
keredaan.
Kesabaran Raja al-Nsir Dwud akhirnya ditemukan dengan makrifat yang hakiki, iaitu
Allah (s.w.t) yang Maha Esa. Ini menjadi unsur sufi yang kedua dalam puisi baginda.
Makrifat ini dikesan dengan cahaya Allah yang menerangi hati insan yang terpilih.
Rakaman Raja al-Nsir Dwud dalam puisinya:
1217

_ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _
Wahai pemerintah! Kerana keagungan-Nya sinaran hatiku
yang malap menjadi bercahaya.
Lalu mencari Cahaya Segala Cahaya, berpandukan
cahaya yang dilimpahkan oleh yang Maha Bercahaya.
Kerana hati menjadi tempat pancaran cahaya Ilahi, maka Raja al-Nsir Dwud berusaha
menyingkir setiap keinginan hawa nafsu yang jahat itu dan menyeru hatinya mentaati Allah
(s.w.t), dengan serangkai bait ini:
1218

_ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _
Ku berusaha menyelamatkan hati daripada hawa nafsu
dengan mengorbankan seluruh fikiran.
Hatiku! Jika kau patuh padaku
ku akan selamat dan memperoleh kemuliaan pada Hari
Perhimpunan.
Dengan sinaran cahaya Ilahi lahirlah perasaan cinta kepada-Nya. Cinta Ilahi ini
merupakan unsur terakhir dalam puisi sufi Raja al-Nsir Dwud. Fahaman cinta Ilahi
ditegaskan dalam al-Qurn dan hadith Rasulullah (s.a.w). Seperti firman Allah (s.w.t):
1219

1215
Puisi yang ke- 18 (MSH), rangkap 15 dan 16.
1216
Puisi yang ke- 12 (Q), rangkap 3.
1217
1218
Puisi yang ke- 13 (Q), Rangkap 35 dan 38.
1219
al-Midah, 5: 54.
854 / ISoIT 2004
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Maksudnya:
Maka Allah akan mendatangkan suatu kaum yang Ia kasihkan mereka dan mereka juga
kasihkan Dia.
Sabda Rasulullah (s.a.w):
1220

" _ _ _ _ _
"
Maksudnya:
Tiga perkara sesiapa yang memilikinya nescaya ia memperoleh kemanisan iman: orang
yang mencintai Allah dan Rasul-Nya melebihi daripada yang lain dan ia mencintai seseorang
semata-mata kerana Allah.
Raja al-Nsir Dwud pula melahirkan rasa cinta Ilahi dengan madahnya:
1221

_ _ _ _ _
Engkaulah yang membuatkan hatiku menyintai-Nya
hatiku tidak akan berpaling kepada sesiapa pun.
Daripada perasaan cinta Ilahi timbul pula rasa rindu kepada al-Khaliq (s.w.t).
1222

Kerinduan ini mengubah pandangan Raja al-Nsir Dwud, seperti yang ditegaskan oleh
baginda:
1223

_ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _
Siang hari tanpa rahmat-Mu (Ilahi) menjadi gelap gelita
malamku dengan sinaran-Mu menjadi terang.
Kurindui rahmat-Mu (Ilahi), tiada yang lain
ketika ada di kalangan kaum yang merindui taman-taman hijau.
Perasaan cinta sejati dan rindu kepada Allah (s.w.t) menanamkan sifat al-Uns di hati Raja
al-Nsir Dwud, iaitu penumpuan penuh terhadap Allah (s.w.t). Menurut al-Wsit
1224
(m.
274 H): tidak akan sampai ke martabat al-Uns, sesiapa yang tidak menjauhi segala yang ada
di alam ini. Oleh itu, Raja al-Nsir Dwud sanggup meninggalkan sanak saudara serta
negara, semata-mata kerana yang dicintai-Nya:
1225

_ _ _ _ _ _ _
Wahai Yang ku tinggalkan demi-Nya keluarga dan negara
kerana cinta kepada-Nya kedua mataku tidak mengantuk.
Demi cinta kepada Allah juga Raja al-Nsir Dwud sanggup mengorbankan harta benda,
anak-anak dan keluarga serta takhta kerajaan yang dimilikinya:
1226

_ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _
Kan kutinggalkan segala yang diingini hawa nafsu

1220
Ab Muslim, Sahih Muslim, jil. 1, hlm. 66.
1221
Puisi yang ke- 7 (MQ), rangkap 2.
1222
al-Qushayr,
c
Abd al-Karm bin Hawzin, Ab al-Qsim, al-Risalah al-Qushayriyah, Matba
c
at
c
Is
al-Bb al-Halab, t.th, hlm. 388-389.
1223
Puisi yang pertama (Q), rangkap 9-10.
1224
al-Suhraward,
c
Umar bin Muhammad,
c
Awarif al-ma
c
arif,
c
lam al-Kutub, jil. 5, hlm. 246.
1225
Rangkap pertama dari puisi yang ke- 4 (MQ).
1226
harta, anak, bapa saudara sebelah ibu dan menantu.
Kutinggalkan takhta kerajaan yang tidak kekal itu
demi menghubungi kuasa yang tidak binasa selamanya.
Keadaan begini boleh disingkap dalam kehidupan para zahid dan ahli sufi yang
terdahulu, seperti kenyataan Ibn Khaff (m. 331 H): Tanda orang zahid ialah wujudnya
ketenangan hidup ketika meninggalkan takhta kerajaan.
1227
Hal yang sama juga berlaku
kepada Ibrhm bin Adham (m. 161 H). Beliau hidup dalam kemewahan, kenikmatan pangkat
dan harta, namun setelah mengetahui hakikat hidup yang penuh tipu daya,
beliau berpaling ke jalan Allah dan mendapat ketenangan serta keamanan hidup.
1228

(al-Madih wafih al-Hamasah wa al-Fakhr)
Selain daripada tema al-Ilahiyyat dan al-zuhdiyyat yang menggambarkan pemikiran
Islam Raja al-Nsir Dwud terdapat juga tema al-Madih wafihi al-hamasah wa al-fakhr yang
bermaksud: (pujian dan mengandungi semangat perjuangan serta kebanggaan).
Antara pujian yang diungkapkan oleh Raja al-Nsir dwud di sini ialah pujian Rasulullah
s.a.w. Puisi jenis ini disebarkan oleh orang-orang sufi, lahir daripada hati yang ikhlas dan
benar.
1229

Puisi pujian Raja al-Nsir Dwud terhadap Rasulullah (s.a.w) hanya menunjukkan
gambaran tentang perjalanan Raja al-Nsir Dwud serta kumpulannya yang menunggang unta
dalam keadaan keletihan menuju ke maqam Rasulullah (s.a.w). Apabila berdiri di hadapan
maqam Rasulullah (s.a.w), Raja al-Nsir Dwud berasa gementar dan lidah menjadi kelu
melalui rakamannya:
1230

_ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _
Kami menunggang unta yang gagah, menuju padamu Rasulullah
mengharungi padang pasir antara bukit Radw dan bukit Yadhbul.
Menemui sebaik-baik insan terpuji
kebenarannya diakui oleh nas al-Quran yang diturunkan.
Ketinggian- martabatmu menjadikan lidahku kelu untuk
mengungkap pujian
hatiku merasa takut dan tubuhku bergementar.
Selepas memuji Rasulullah s.a.w. baginda memuji para khalifah antara mereka Khalifah
al-Musta
c
sim biLlh, di atas kejayaannya menentang tentera Tatar pada tahun 642 H. dengan
sifat keperkasaan dan keazaman yang teguh setanding dengan keazaman Rasulullah (s.a.w)
dalam peperangan Badar, dinyatakan dengan rangkap berikut:
1231

_ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _

1227
al-Qushayr

, hlm. 61.
1228
Taha
c
Abd al-Bq Surr, A
c
lam al-tasawwuf al-Islami, Matba
c
at Nahdat Masr, Kaherah, 1956, jil.
2, hlm. 86.
1229
Zak Mubrak, al-Madaih al-Nabawiyah, Matb
c
t al-Sha
c
b, Kaherah, t. th, hlm. 14; Khafj,
Dirasat fi al-tasawwuf al-Islami, jil. 2, hlm. 49.
1230
1231
856 / ISoIT 2004
Kamu menghadapi mereka penuh keazaman, ketika mereka
berdepan denganmu
seperti keazaman Rasulullah berada di tempat tinggi dalam
peperangan Badar.
Kamu memerangi mereka bagaikan kekuatan Ban Hshim
merasakan mereka kepahitan melebihi jadam.

Raja al-Nsir Dwud tidak lupa menyampaikan tahniah dan pujian kepada para pejuang
jalan Allah serta melahirkan keinginannya untuk menyertai barisan para pejuang tersebut,
dengan catatan puisinya:
1232

_ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _
Bahagialah mereka yang terkena hembusan angin panas kini
akan terselamat pada hari pembentangan daripada bahang panas
(akhirat)
Alangkah bertuah andainya daku berada di antara barisannya
nescaya akan dihebahkan pengalamanku di medan peperangan.
Selain itu, baginda juga memuji orang yang berilmu. Kelebihan orang yang berilmu ini
telah ditegaskan oleh Allah s.w.t. dalam al-Quran seperti firman-Nya:
] _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ [
1233

Maksudnya:
Allah mengaangkat mereka yang beriman di kalangan kamu dan mereka yang menuntut
ilmu beberapa darjat.
Maka dengan gaya bahasa umpama prosa.baginda memuji al-Shaykh Shams al-Dn al-
Khusr Shh yang terserlah dalam Ilmu al-Kalm, al-sl, al-
c
Aqlyt dan Fikah.
Madahnya:
1234

_ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Tuhan pemilik Arash mengurniakannya kelebihan
kurniaan Tuhan tidak terhitung.
Berapa ramai yang telah berkubur di lembah kejahilan
namun ilmu dapat memandunya hidup semula.
Si buta dicelikkan oleh kelebihannya
tanpa keraguan si buta celik kambali.
Disamping memuji orang lain Raja al-Nsir Dwud juga memuji dirinya sendiri dengan
sifat berani, cekal dan bersemangat tinggi ketika menentang musuh musuh Islam. di medan
peperangan Hal ini dituntut oleh al-Quran sepeerti firman-Nya:
] _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ [
1235

Maksudnya:
Sediakan bagi (menghadapi) mereka itu segala kekuatan yang termampu..

1232
Ibid, rangkap 14 dan 15.
1233
Surah al-Mujdalah, ayat 11.
1234
Puisi yang ke- 29 (Q), rangkap 2, 4, dan 5.
1235
Surah al-Anfl, ayat 60.
Semangat perjuangan ini dapat dilihat dengan jelasnya ketika baginda berperang dengan
orang-orang Salib di Baitulmuqaddis dan berjaya mengembalikan negeri itu semula ke tangan
orang Islam. Antara ungkapannya
1236

_ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ __ _ _ _ _
Berani menghadapi yang gagah dengan dada terbuka
tanpa rasa lemah dan takut.
Sentiasa menghunus pedang buatan India
bercahaya di malam gelap gelita.
Badannya bermandikan darah mereka
berwarna kehitaman sebagai inai di tapak tangan tentera berkuda.
(Fi
c
Itab al-Ikhwan wa al-Istinsar
c
Alayhim biLlah Ta
c
ala)
Tema ini bermaksud mencela kesalahan sanak saudara serta sahabat handai dengan
tujuan memperbetulkan kesalahan mereka.
Celaaan baginda di atas kesalahan kaum kerabatnya disebabkan tindakkan mereka yang
enggan menolongnya ketika susah dan memutuskan tali persaudaraan dengannya.. Situasi ini,
baginda hadapinya dengan penuh kesabaran dan bermunajat kepada Allah (s.w.t) tempat
mengadu, hanya Allah yang Maha Melihat, Maha Mendengar, Mengetahui dan Maha
Menolong. Inilah yang diungkap oleh Raja al-Nsir Dwud dalam serangkai bait:
1237

_ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Tuhanku! sanak saudara saling menjauhi
sehingga daku ditinggalkan sendirian.
Setiap orang menutup pintunya untukku
padahal kubuka pintuku untuk melindungi mereka.
Tuhanku! Engkaulah Maha Melihat, Mendengar
dan Maha Mengetahui segala yang tersembunyi dan nyata.
Tuhanku! Ku mengharapkan pertolongan-Mu
Engkaulah yang paling mampu memberi kemenangan
yang dicita-citakan.
Semasa Raja al-Nsir Ysuf memegang teraju pemerintahan Damsyik baginda menahan
Raja al-Nsir Dwud di sebuah kubu di Hims selama tiga tahun tiga bulan. Dalam keadaan
ini tiada temapat baginda mengadu melainkan Allahs.w.t. Lalu baginda bermunajat kepada-
Nya melalui rangkaian qasidah berikut :
1238

_ _ _ _ _ _

1236
1237
Puisi yang ke- 34 (Q), rangkap 1, 3, 6 dan 9.
1238
Puisi yang ke- 36 (Q), rangkap 1- 4.
858 / ISoIT 2004
_ _ _ _ _ _ _ _
_ __ _ _ _ _ _
Tuhanku, Tuhanku! Engkaulah Maha Tinggi lagi Mengetahui
hakku yang zahir atau yang tersembunyi di dada.
Engkaulah harapan bagi setiap dosa
dan ditakuti, Engkaulah hakim yang bijak.
Maha Mengetahui! Kepada-Mu kumengadu kesempitan
tiada selainmu dapat berlaku adil kepada yang dizalimi.
Untuk menguatkan kedudukan dirinya yang sanggup menahan kesabaran, akibat
perbuatan keji kaum kerabatnya baginda membawa cerita para nabi yang diutus untuk
menyebarkan agama Allah (s.w.t) yang menerima berbagai seksaan daripada kaumnya. Oleh
kerana kesabaran para nabi maka mereka mendapat perlindungan Allah (s.w.t). Antara cerita
nabi yang dipaparkan oleh Raja al-Nsir Dwud ialah perdebatan di antara Nabi Ibrhm (a.s)
dengan Raja Nimrd yang kejam dan zalim serta mendakwa dirinya sebagai nabi. Raja
Nimrd memberi arahan kepada kaumnya supaya Nabi Ibrhm dicampak ke dalam api.
Tetapi dengan kehendak Tuhan, ia terselamat. Seperti firman Allah (s.w.t):
1239

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ * _ ]
.[ _ _ _ _ * _ _ _ __ _ _ _ _
Maksudnya:
(Setelah tidak dapat berhujjah lagi, ketua-ketua) mereka berkata: Bakarlah dia dan
belalah tuhan- tuhan kamu, jika betul kamu mahu bertindak membelanya. Kami berfirman:
Hai api, jadilah engkau sejuk serta selamat sejahtera kepada Ibrhm. Dan mereka (dengan
perbuatan membakarnya itu) hendak melakukan angkara yang menyakitinya, lalu Kami
jadikan mereka orang-orang yang amat rugi (kalah dengan hinanya).
Ungkapan puisi Raja al-Nsir Dwud yang menggambarkan cerita Nabi Ibrhm ini
berbunyi:
1240

__ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _
_ : _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Bukankah Engkau yang telah berlindung oleh al-Khall
(Nabi Ibrhm) dengan kelembutan.
dan Nimrd dengan kekejamannya adalah pengecut.
Kekuasaan (Nimrd) mencampakkannya (Ibrhm) ke dalam api
bara apinya bernyala di udara dengan marak sekali.
Engkau kata padanya: Jadilah sejuk; maka panasnya pun sejuk
perintah-Mu kepada alam ini berlaku dan terlaksana.
Selain daripada cerita Nabi Ibrhm, Raja al-Nsir Dwud memaparkan juga cerita Nabi
Ynus (a.s) yang ditelan tanpa dimamah oleh ikan paus. Baginda berada dalam keadaan gelap
gelita dan ketakutan, menyebabkan baginda sentiasa memohon doa kepada Allah. Akhirnya
dengan perintah Allah, baginda (Nabi Ynus) tercampak ke pantai. Inilah puisi yang
digambarkan oleh Raja al-Nsir Dwud:
1241

_ _ _ _ _ _ _ _ __

1239
Surah al-Anbiy, 21: 68- 70.
1240
1241
Ibid, rangkap 22- 24.
__ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
Ynus (a.s) berdoa dengan penuh harapan dan ketakutan
dalam perut ikan paus yang diselubungi kegelapan.
Ia terselamat daripada dugaan tersebut
Daripada dugaan yang menimpa, adanya sejahtera.
Kemudian Raja al-Nsir Dwud mengungkapkan cerita nabi Ysuf (a.s) yang dipisahkan
dari saudaranya dan dipinjarakan namun akhirnya dapat besatu semula dengan
keluarganya:
1242

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
__ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Ysuf dalam penjara Engkau tentukan kekuasaannya
maruahnya dikembalikan suci dan mulia.
Engkau pertemukan kembali kedua ibubapa
dan saudara- saudaranya. Dengan itu tercantum semula
keluarganya.
Cerita Nabi Ms (a.s) juga menjadi sumber ilham kepada Raja al-Nsir Dwud dalam
puisinya. Baginda menggambarkan kisah Nabi Mus yang berada di tepi laut ketika dikejar
oleh Firaun, lalu Allah (s.w.t) mewahyukan kepadanya seperti dalam firman-Nya:
1243

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Maksudnya:
Pukullah laut itu dengan tongkatmu. (Setelah dipukul) maka terbelahlah laut itu (kepada
beberapa bahagian), lalu menjadilah air tiap-tiap bahagian yang terbelah itu terangkat seperti
gunung yang besar.
Nabi Ms terselamat, sementara Firaun serta kaumnya tenggelam. Inilah yang
digambarkan oleh Raja al-Nsir dalam tiga rangkap puisinya:
1244

__ _ _ _ _ _ _ _
_ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Ms berpagi-pagi di tepi lautan yang bergelombang
ombaknya mampu meruntuhkan bukit dan memecahnya.
Engkau tenteramkannya setelah ia dalam ketakutan
setiap yang susah di sisi-Mu engkau kurniakan kesenangan.
Kemudian Raja al-Nsir Dwud mengakhiri cerita baginda dengan kisah Rasulullah
(s.a.w) sebagai nabi terakhir yang diutuskan untuk memberi hidayah dan sebagai ikutan
sekelian manusia:
1245

_ __ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Ia datang membawa cahaya petunjuk penuh kemuliaan.
ia dikurniakan kepada orang yang mulia.
Dengan cahaya itulah orang yang menyeru-Mu mendapat petunjuk

1242
Puisi yang ke- 36 (Q), rangkap 29 - 30.
1243
Surah al- Shu
c
ar, 26: 63.
1244
1245
Ibid, rangkap 38, 39 dan 41.
860 / ISoIT 2004
petunjuk hidayah dapat menunjukkan jalan yang lurus.
Tuhanku! Engkau menentukan Ahmad selepas mereka (para nabi)
dengan petunjuk-Mu. Dialah Rasul terakhir sebagai pilihan.
Kesemua kisah yang dipaparkan oleh Raja al-Nsir Dwud menjadi contoh teladan dan
pengajaran kepada baginda. Sifat kesabaran yang ada pada para nabi akhirnya telah
membawa kejayaan dan kesenangan. Hal ini menjadikan baginda terus bersabar disamping
memohon pertolongan Allah (s.w.t) akhirnya baginda dibebaskan.
Jelas di sini bahawa Raja al-Nsir Dwud banyak membaca buku-buku Islam terutama
al-Quran, akidah dan taswuf yang terdahulu, menyunting buah fikiran mereka. Ini terbukti
melalui penggunaan istilah-istilah sufi dan akidah disamping pemahaman yang mendalam
terhadap cirita-cerita al-Quran.dalam puisinya.
Kesemua pemikiran Islam yang diungkapkan oleh Raja al-Nsir Dwud menunjukkan
baginda sependapat dengan para ulama sezamannya khususnya pemikiran tasawuf.kerana
baginda hidup sezaman dengan para ahli sufi yang terkenal, seperti
c
Umar bin al-Frid (m.
632 H); Ibn
c
Arab (m.638 H); dan Jall al-Dn al-Rm (m. 672 H).
1246

Selain itu, semua pemikiran dan gambaran yang dicernakan oleh Raja al-Nsir Dwud
dalam puisinya yang lalu berlandaskan al-Quran dan hadth Rasulullah s.a.w. Ia dapat
memberi iktibar kepada ahli pemikir masa kini kususnya para sastwrawan tanah air dan
menjadi peduman serta panduan untuk jenerasi akan datang.
Bibliografi
c
Abd al- Halm Mahmd. T.th Qadiyat al-tasawwuf. Kaherah: Dr al-Ma
c
rif.
Ab Muslim, Muslim bin al-Hajjj. T.th. Sahih Muslim. Matba
c
at Dr Ihy al-Kutub al-
c
Arabyah.
Ahmad Badaw. T.th. Mamun bani Ayyub. Kaherah: Matba
c
at al-Bayn al-
c
Arab.
Amn
c
Al al-Sayyid. 1984. Fi
c
ilmay al-
c
arud wa al-qafiyah. Kaherah: Dr al- Ma
c
rif.
Al-Dhahab, Shams al-Dn Muhammad bin Ahmad. 1985. Siyar a
c
lam al-nubala. Beirut: Muassasat
al-Rislah.
al-Dhahab, Shams al-Dn Muhammad bin Ahmad. 1966. al-
c
Ibar fi khbar man ghabar. Kuwait:
Matba
c
at Hukmat al-Kuwayt.
al-Ghazl, Muhammad bin Muhammad. 1972. Minhaj al-
c
abidin. Kaherah: Maktabat al-Jund.
Ibn Ab Usaybi
c
ah, Ahmad bin al-Qsim. 1956.
c
Uyun al-anba. Beirut: Matba
c
at al-Iqbl.
Ibn Hujjah al-Hamaw. 1971. Thamarat al-awraq. Kaherah: Matba
c
at al-Sa
c
dah.
Ibn Khallikn, Shams al-Dn Ahmad bin Muhammad. 1972. Wafiyat al-a
c
yan, Beirut: Dr Sdir.
Ibn Kathr, Ab al-Fid al-Hfiz. T.th. al-Bidayah wa al- nihayah. Beirut: Dr al-Kutub al-
c
Ilmiyyah.
Ibn Wsil, Muhammad bin Slim. 1951. Mufarrij al-kurub fi akhbar bani Ayyub. Kaherah: Jami
c
at al-
Fuad al-Awwal.
Kahhlah,
c
Umar Rid. 1993. Mu
c
jam al-mullifin. Beirut: Mussasat al-Rislah.
Al- Katb, Muhammad bin Shkir. 1973. Fawat al-wafiyat. Beirut: Dr Sdir.
Khafj,
c
Abd al-Mun
c
im. T.th..Dirasat fi al-tasawwuf al-Islami. Kaherah: Dr al-Tib
c
ah al-
Muhammadiyyah.
Majd Wahbah. 1984. Mu
c
jam al-mustalahat al-
c
Arabiyah fi al-lughah wa al-adab. Beirut: Maktabat
Lubnn.
Manuskrip al-Fawaid al-jaliyyah fi al-faraid al-Nasiriyyah. Kaherah: Dr al-Kutub al-Misriyyah, di
bawah no: 2293 Adab, mikrofilem no: 3326
Manuskrip al-Fawaid al-jaliyyah fi al-faraid al-Nasiriyyah. Kaherah:Ma
c
had al-Makhttt al-
c
Arabiyyah.Di bawah huruf 13159, mikrofilem no: 23337.
Al-Maqrz, Taq al-Dn. 1955. al-Dhahab al-masbuk. Kaherah: Matba
c
at Lujnat al-Talf wa al-
Tarjamah.

1246
Muhammad
c
Abd al-Salm, Jalal al-Din al-Rumi hayatuh wa shi
c
ruh, Dr al-Nahdah al-
c
Arabiyah,
Beirut, 1971, hlm. 23.

Muhammad
c
Abd al-Salm. 1971. Jalal al-Din al-Rumi hayatuh wa shi
c
ruh. Beirut: Dr al-Nahdah al-
c
Arabiyah.
Muhammad Kmil. 1957. Dirasah fi al-shi
c
r. Kaherah: Dr al-Kitb al-Misr.
al-Qushayr,
c
Abd al-Karm bin Hawzin. T.th. al-Risalah al-Qushayriyah. Kaherah: Matba
c
at
c
Is al-
Bb al-Halab.
Sm al-Kayyl. 1966. al-Sahrwardi. Kaherah: Dr al-Ma
c
rif
Sayyid al-Ahl. 1961. Ayyam Salah al-Din, Beirut: Matba
c
at Dr al-Kutub.
al-Suhraward,
c
Umar bin Muhammad. T.th.
c
Awarif al-ma
c
arif. Kaherah:
c
lam al-Kutub.
Taha
c
Abd al-Bq Surr. 1956. A
c
lam al-tasawwuf al-Islami. Kaherah: Matba
c
at Nahdat Masr.
Al-Ynn, Ms bin Muhammad. 1955. Dhayl mirat al-zaman. India: Majlis al-Ma
c
rif al-
c
Uthmnyah.
Zak Mubrak. T.th. al-Madaih al-Nabawiyah. Kaherah: Matb
c
t al-Sha
c
b.

Dr. Hajah Salmah Ahmad
43600 Bangi
Selangor.

Islamic Education and Akhlak Key to Academic
Excellence
Che Zuina Binti Ismail
Abstract
Islamic Education and Akhlak are very relevant topics to be discussed seriously in this
century. There are so many signs and early warnings about the moral decadents among our
students due to the moral crisis in the society. The negligence of Islamic Education and
character building (akhlak) is an unforgivable mistake. Therefore, Islamic Education that
produces students who possess self-genuineness as servants of Allah needs to be considered
an important agenda in this globalization era. In this paper, the writer tries to depict the
importance of lectures on Islamic Education which produces descent akhlak and personality
among students at higher tertiary level. It begins with the justification of the concept of
Islamic Education, the aims are to create descent akhlak among human beings and to ensure
the National Education Philosophy incorporates the importance of descent akhlak. The
library research done by the writer and also the experience teaching at UiTM Johor Branch
show that there is a correalation between students academic excellence and their akhlak
which includes their attitudes. The writer had also interviewed the Deputy Director of
Students Affair and the Deputy Director of Academic Affair. Analysis had been made on a
few records and some imformation was disclosed by the Students Affair and Academic Affair.
It signifies that students who were imposed disciplinary actions by the Students Affair were
those who possess very low academic achievement. This fact leads us to think that only an
individual who possesses descent akhlak will be blessed in searching for ilmu. Eventually,
some suggestion have been made to produce future professionals who are physically,
spiritually, intellectually and emotionally harmony. This kind of Muslim Professionals will
not only benefit themselves but also in leading the society, nation, country and world as a
whole.
Pendahuluan
Akhlak mempunyai pengaruh yang besar ke atas diri individu muslim dan umat. Manusia
membentuk dan mengolah gerak laku perbuatan dan amalannya mengikut bentuk dan acuan
sistem akhlak tersebut (Haron 1988 :141). Akhlak yang mulia dapat menyempurnakan
keperluan masyarakat manusia, iaitu kebahagiaan. Jika setiap individu muslim berakhlak
mulia, maka sudah pasti masyarakat itu akan dipenuhi dengan keadilan, keamanan dan
kesejahteraan dan terselamat dari keadaan huru-hara, perpecahan dan sebagainya. Akhlak
mulia merupakan tunggak kekuatan masyarakat dan negara. Oleh itu setiap individu wajib
berjuang menegakkan akhlak mulia dan berusaha mencegah dan memerangi apa sahaja gejala
kerusakan akhlak dalam masyarakat (W. Abdullah dan Dra Wista 1997 : 27).
Dalam konteks kemajuan dan pembinaan tamadun Islam, seseorang individu sangat
diutamakan mengiltizamkan diri terlebih dahulu dengan budi pekerti yang luhur, kemudian
merealisasikannya pula kepada orang lain supaya mampu membentuk generasi akan datang
Che Zuina Binti Ismail / 863
sebagai asas kekuatan ummah sejagat. Budi pekerti yang luhur adalah salah satu sifat yang
dimiliki Rasulullah s.a.w. dan telah menjadi amalan harian baginya kerana akhlak itu
termasuk setengah daripada iman.
Konsep
Pendidikan diertikan sebagai tunjukajar dan latihan yang tersusun serta terencana bagi
membentuk akhlak, kemampuan akal, pembentukan disiplin dan lain-lain lagi (Abu Urwah
1986 : 181). Pendidikan Islam juga diertikan sebagai proses untuk membentuk keperibadian
manusia ke arah melahirkan manusia yang menyedari tanggunjawab dan janji mereka
terhadap Allah yakni menjadi hamba kepada Allah (A. Ghani 1984 : 1 )
Al-Khulq dari segi bahasa bererti sifat dan tabiat. Sementara menurut istilah ia diertikan
sebagai kumpulan sifat yang bersemadi di dalam jiwa dan berdasarkan dorongan dan
pertimbangan sifat tersebut sesuatu perbuatan itu dikatakan baik atau buruk (Abu Urwah
1989 : 45).Istilah akhlak adalah suatu istilah yang bersifat rabbani kerana ia bersumberkan
daripada Allah. Firman Allah bermaksud,
Dan bahawa sesungguhnya engkau mempunyai akhlak yang sangat mulia (al-Qalam 68 : 4)
Usamah ibn Syarik menceritakan bahawa dia dengan teman-temannya pada suatu hari
duduk dekat Nabi dan mendengar seorang di antara yang hadir bertanya kepada baginda,
Siapakah di antara hamba Allah yang sangat disayangi oleh Tuhannya?Nabi
menjawab,Mereka yang terbaik akhlaknya. (Tabrani)
Akhlak meliputi segala lapangan hidup baik rohani mahupun jasmani, meliputi dunia dan
akhirat (Ahmad Ibrahim 1992 : 94 ). Firman Allah bermaksud,
Demi sesungguhnya, adalah bagi kamu pada diri Rasulullah s.a.w. itu contoh ikutan yang baik, iaitu
bagi orang yang sentiasa mengharapkan (keredaan) Allah s.w.t. dan (balasan baik) hari akhirat, serta ia
pula menyebut dan memperingati Allah banyak-banyak (dalam masa susah dan senang) (al-Ahzab 33
: 21 )
Akhlak al-Quran merupakan satu fitrah semulajadi manusia yang tidak bercanggah
sedikitpun dengan akal pada setiap masa dan tempat. Kembali kepada al-Quran bererti
mengembalikan manusia kepasda jalan akhlak yang benar-benar diperlukan dan dicari oleh
setiap manusia ( Mustafa Haji Daud 1991 : 70 ).
Pendidikan/Tarbiyah Islam
Pendidikan adalah aspek penting dalam kehidupan manusia semenjak muncul dan
tersebarnya Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad s.a.w. yang diutuskan Allah untuk
disampaikan kepada seluruh manusia. Pendidikan menjadi satu bidang perjuangan baginda.
Dalam sirah, tugas pertama Rasulullah memberi pendidikan kepada pengikutnya. Ini boleh
dilihat daripada ayat pertama yang diturunkan oleh Allah yang mana di dalamnya
mengandungi unsur-unsur pendidikan (al-Ahwani t.th. : 20). Firman Allah yang bermaksud,
Bacalah (wahai Muhammad) dengan nama Tuhanmu yang menciptakan (sekalian makhluk). Ia
menciptakan manusia dari sebuku darah beku: bacalah dan Tuhanmu yang amat pemurah yang
mengajar manusia melalui pena dan tulisan. Ia mengajar manusia apa yang tidak diketahuinya. (al-Alaq
96 : 1 5)
Ayat ini menyebut Qalam dan Ilmu bagi membuka akal dan pemikiran kepada
kebenaran dan mengangkat martabat manusia (Hijazi 1969, juz. 30 : 64). Kemunculan Islam
dengan turunnya wahyu di atas yang memerintahkan Nabi Muhammad membaca Iqra dari
psikologinya melibatkan keseluruhan struktur mental manusia (Hasan 1976 : 8).
864 / ISoIT 2004
Islam memandang bahawa pendidikan adalah satu proses penting bagi semua peringkat
manusia samada kecil atau besar, tua atau muda. Ia begitu menekankan pendidikan yang
membawa kesejahteraan kepada seluruh umat Islam, dunia dan akhirat. Pendidikan yang
perlu diutamakan ialah yang berkaitan dengan agama kerana ia adalah cara yang paling baik
untuk mencegah manusia dari keburukan dan membawa mereka kepada ketinggian kerana
pendidikan agama adalah hidayah dan petunjuk. (Ali Fadl al-Lah t.th. : 161)
Pendidikan Islam menjadikan matlamat mengenal Tuhan, memahami Islam dan diri
sendiri serta menghayati cara hidup yang baik sebagai terasnya. Berasaskan matlamat ini
Rasulullah s.a.w. telah berjaya mendidik generasi umat Islam yang pertama dahulu,
mengangkat mereka dari jurang keruntuhan akhlak zaman jahiliyyah kepada kecemerlangan
akhlak Islam yang menakjubkan (Mustaffa 1994 : 94)
Pendidikan dalam Islam adalah memberikan penekanan kepada pembangunan seluruh
potensi manusia (ruh, akal dan jasad) secara bersepadu sekaligus untuk menyampaikan dua
fungsi manusia iaitu sebagai hamba Allah dan sebagai khalifah yang ditugaskan untuk
memakmurkan seluruh alam di atas dasar kesepaduan dan kesempurnaan iman, ilmu dan
amal soleh demi mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat (Syed M.Naquib 1978 : 1 ).
Maka tujuan pokok dan utama dari pendidikan Islam adalah mendidik budi pekerti dan
pendidikan jiwa. Dalam masa yang sama bidang-bidang lain seperti pendidikan mental,
jasmani, matematik, ilmu sosial dan sebagainya tidak diabaikan ( al-Abrashi 1974 : 15 ) (al-
Abrasyi 1969 : 71).
Pembentukan Akhlak Mulia
Pembangunan negara tidak bermakna sekiranya insan itu runtuh akhlaknya. Justeru itu
ahli pendidikan bermuafakat bahawa pendidikan akhlak paling perlu dalam kehidupan
manusia. Kemuliaan dan kebahagiaan, aman dan tenteram bergantung kepada sejauhmana
kejayaan dalam pendidikan akhlak. Manusia sempurna (insan kamil) ialah manusia yang
berilmu dan berakhlak mulia. Maka seseorang yang jahil tetapi berakhlak mulia lebih baik
dari seseorang yang berilmu tetapi tidak berakhlak. Ia lebih banyak membawa kemudaratan
dari yang pertama. Oleh itu mendidik anak-anak dengan pelajaran tinggi tanpa mendidik
sama akhlak bererti kita mendidik para penjenayah professional yang boleh menjual negara,
bangsa dan agama.
Akhlak merupakan manifestasi yang dirangkaikan bersama hati dan budi yang bersifat
rohani, dipamerkan melalui gaya dan tindakan. Lantaran itu untuk membina dan membentuk
akhlak individu dan masyarakat ia haruslah terlebih dahulu melalui pembentukan yang
bersifat rohani (Che Kamarudin, Nik Aminah, Rukiah, Siti Fatimah dan Sulaiman 1996 : 68).
Insan yang runtuh akhlaknya ialah insan yang kabur tentang hakikat dan tujuan hidup serta
membentuk gaya hidup yang bebas daripada nilai dan norma keagamaan ( Che Zuina 1998 :
51 ).
Pembangunan akhlak Islam ini ialah manifestasi lansung daripada keimanan dan
pemikiran Islam yang mengadunkan sahsiah muslim di dalam diri dan masyarakat generasi
awalan Islam. Ia lahir daripada model akhlak yang hidup dan praktis iaitu akhlak Rasulullah
s.a.w. Dari sumber inilah pemahaman generasi awalan Islam mengenai amanah, jujur, taat,
beradab dan lain-lain itu difahami dan dipraktikan. Muslim sebegini berjaya membentuk
hubungan yang harmoni dengan Allah, dirinya dan dengan alam (M. Nakhaie 1994 : 31)

Falsafah Pendidikan Negara Dan Cabaran Globalisasi
Falsafah pendidikan negara menekankan,
Pendidikan di Malaysia adalah suatu usaha berterusan ke arah memperkembangkan lagi potensi
individu secara menyeluruh dan bersepadu untuk mewujudkan insan yang harmonis dan seimbang
daripada segi intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan.
Usaha ini adalah bagi melahirkan rakyat Malaysia yang berilmu pengetahuan, berakhlak mulia,
bertanggungjawab dan berkeupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi sumbangan terhadap
keharmonian dan kemakmuran masyarakat dan negara
Sesuai dengan struktur masyarakat Malaysia yang berbilang kaum dan agama, falsafah
pendidikan setakat ini adalah tidak bercanggah dengan falsafah pendidikan Islam itu
sendiri.(Hasan 1995 : 128 129)
Malaysia sedang pesat membangun dari segi kemajuan kebendaan. Perubahan yang
pantas akan meninggalkan kesan-kesan yang tidak stabil atau mengelirukan. Ini disebabkan
kegagalan anggota masyarakat mengorientasikan diri mereka ke arah perubahan tadi ( Tajul
Ariffin 1990 : 35 ). Kekeliruan ini akan menyebabkan golongan muda khususnya tenggelam
dalam arus pembangunan. Mereka telah mengamalkan perlakuan yang ganjil dan tidak
normal. Begitu juga pelajar kita telah berada di antara dua persimpangan. Perlakuan yang
baik, berakhlak dan berdisiplin yang sesuai dengan budaya dan ajaran agama. Manakala
tarikan kedua pula menuju ke alam mimpi, angan-angan dan kerosakan yang dicetuskan oleh
pembangunan yang terlalu pantas. Oleh kerana pembangunan fizikal lebih pantas daripada
proses pembinaan akhlak, maka para pelajar akan terarah kepada keruntuhan akhlak.
Pengabaian bimbingan, asuhan dan pendidikan terhadap remaja mengakibatkan kelahiran
pelbagai gejala sosial seperti gejala lepak, tidak minat belajar, tidak kisah, lari dari rumah,
penyalahgunaan dadah, pil ekstasi, penagihan arak, homoseksual/lesbian, AIDS/HIV positif,
bohsia, bohjan, pengguguran anak, pembuangan anak, gejala punk, skin head, berjudi, lumba
haram, samseng sekolah, vandalisme dan pelbagai jenayah juvana.
Kesan gejala sosial kepada agama, bangsa dan negara begitu besar sekali. Masyarakat
menjadi kacau bilau, porak-peranda dan sengsara. Remaja menjadi tidak berharga dan hilang
nilai individu. Kestabilan negara implikasi dari gejala sosial semestinya menggugat masa
depan agama, bangsa dan negara (Mustafa 1998 : 98)
Diri pelajar mestilah diperkukuhkan dengan unsur kerohanian yang mantap sehingga
berupaya melakukan jihad menanggani segala cabaran masa hadapan yang lebih
hebat.Rohani pelajar seharusnya dibajai dengan sifat al-hikmah iaitu memiliki pegangan
yang benar, tidak bertaqlid buta dan berjihad di atas landasan kebenaran. Ia
bertanggungjawab meneguhkan keimanan, budi pekerti yang tinggi dan berakhlak mulia.
Mereka semestinya mencintai agama, bangsa dan tanah air. Sifat adil dan asy syajaah iaitu
berani kerana benar begitu penting yang bertanggungjawab menjadikan pelajar mempunyai
daya tahan samada dari segi fizikal dan mental atau jasmani dan rohani untuk merealisasikan
segala suruhan Allah s.w.t. dan menjauhkan segala larangannya. Sifat iffah iaitu waja diri
dan kawalan diri yang ampuh perlu dimiliki oleh remaja. Ia berfungsi untuk mengawal
perasaan, emosi dan nafsu yang sering menjerumuskan remaja ke lembah gejala sosial. Hal
ini disebabkan sifat bertanggungjawab melahirkan sifat al-haya (malu melakukan perkara
mungkar dan keji), warak dan sabar. Sabar merupakan kekuatan yang dapat menentang
runtunan hawa nafsu dan syahwat, seterusnya mendorong seseorang mentaati Allah. Beradab
dan bersopan santun juga penting bagi menjadikan seseorang remaja. Seseorang remaja
866 / ISoIT 2004
mestilah menghormati diri sendiri dengan maruah, tuturkata dan kelakuan. Remaja mestilah
bersyukur kepada Allah s.w.t. dengan segala nikmat dari Allah.
Pembentukan Akhlak Mulia di Kalangan Pelajar
Akhlak Islam bertunjangkan akidah. Sebab itulah ia mempunyai asas yang kukuh kepada
keimanan, kekuasaan Allah s.w.t., qada dan qadar, dosa dan pahala, ganjaran baik dan
balasan jahat di akhirat dan sebagainya. Akhlak yang baik yang disarankan oleh al-Quran
banyak sekali seperti iman, takwa, amal salih, ikhlas, sabar, amanah, zuhud, adil, suka
menolong, suka memaafkan, pemurah dan sebagainya.( al-Maududi 1967 : 30 34 )
Hujah-hujah pembentukan diri dari sudut akhlak dan keterampilan diri dunia dan akhirat
juga telah ditekankan oleh Nahlawy (1963 : 67) dan al Jammali (1966 : 82). Para pemikir ini
telah menekankan betapa dengan sikap, adab atau akhlak baik yang ada pada seseorang
pelajar akan menjamin kejayaan di dunia dan di akhirat. Ini bermakna dengan memiliki
akhlak mulia seseorang pelajar akan mencipta kejayaan demi kejayaan dalam bidang
akademik, perhubungan dengan masyarakat, memahami alam sekitar, cemerlang dalam
kerjaya dan membawa kebahagiaan di akhirat.
Gabungan pengetahuan, keterampilan, pola-pola tingkahlaku, sikap, nilai-nilai dan
kebiasaan yang terkandung dalam tujuan umum pendidikan Islam akan dapat menumbuhkan
semangat agama dan akhlak ( Hasan 1986 : 63) iaitu,
Memperkenalkan kepada generasi muda akan akidah Islam, dasar-dasarnya, asal usul
ibadat dan cara-cara melaksanakannya dengan betul, dengan membiasakan mereka
berhati-hati mematuhi akidah agama, menjalankan dan menghormati syiar-syiar
agama.
Menumbuhkan kesedaran yang betul pada diri pelajar terhadap agama termasuk
prinsip-prinsip dan dasar-dasar akhlak yang mulia.
Menanam keimanan kepada Allah pencipta alam dan kepada Malaikat, Rasul-rasul,
Kitab-kitab dan Hari Akhirat.
Menumbuh minat pada generasi muda untuk menambah pengetahuan dalam adab
dan pengetahuan keagamaan dan untuk mengikuti hukum-hukum agama dengan
kecintaan dan kerelaan.
Menanam rasa cinta dan penghargaan kepada al-Quran, membacanya dengan baik,
memahaminya dan mengamalkan ajaran-ajarannya.
Menumbuhkan rasa bangga terhadap sejarah dan kebudayaan Islam.
Menumbuhkan rasa rela, optimis, kepercayaan diri, tanggungjawab, menghargai
kewajiban, tolong menolong atas kebaikan dan taqwa, kasih saying, cinta kebaikan,
sabar dan berjuang untuk kebaikan.
Mendidik naluri, motivasi dan keinginan generasi muda dan menguatkanya dengan
akidah dan nilai-nilai.
Menanamkan iman yang kuat kepada Allah, perasaan keagamaan dan akhlak pada
diri mereka.
Membersikan hati mereka dari rasa dengki, hasad, iri hati, benci, kezaliman, keegoan
dan perselisihan.
Imam al-Ghazali telah menggariskan beberapa adab yang perlu diamalkan oleh
pelajar. Di antaranya, (Hussein Bahreisj 1980 : 81 )
Setiap pelajar haruslah menyemaikan niat yang baik selama mana ia menuntut ilmu.
Ini bagi menghindari daripada akhlak yang buruk
Memberi perhatian yang serius atau komited dengan proses pembelajaran
Menghormati segala ajaran guru
Mendahulukan mempelajari ilmu yang lebih memberi manfaat
Akhlak Mulia Asas Kecemerlangan Akademik
Sebagai seorang pensyarah (pendidik) di Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam (CITU)
UiTM cawangan Johor selama 14 tahun, saya berkeyakinan penuh dan dengan pastinya
mendapati bahawa pelajar-pelajar yang mendapat keputusan yang cemerlang dalam akademik
adalah terdiri daripada mereka yang mempunyai akhlak yang terpuji. Sikap, adab atau akhlak
yang baik ini adalah samada pendidikan awal yang mereka terima daripada ibubapa,
pendidikan awal di sekolah rendah dan menengah, melalui media atau persekitaran. Di UiTM
siswa dan siswi peringkat diploma dimestikan lulus dalam matapelajaran yang ditawarkan
oleh Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam iaitu dari semester I, II dan III.Begitu juga
dengan siswa dan siswi bukan Islam ( dari Sabah, Sarawak dan orang asli di Semenanjung).
Usaha-usaha ini juga ditambahbaikkan lagi oleh pihak Hal Ehwal Pelajar dengan aktiviti-
aktiviti ko-kurikulum, aktiviti-aktiviti anjuran Perwakilan Pelajar atau apa-apa program yang
disusun oleh pihak HEP.
Di sini saya mengambil keputusan peperiksaan Oktober 2003 yang lepas sebagai sample
yang menunjukkan pencapaian pelajar dalam matapelajaran IMK 102 secara keseluruhan
(matapelajaran ini ditawarkan oleh Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam kepada semua
pelajar bahagian 01 iaitu di semester I, kursus Diploma Perakaunan, Diploma Pengurusan
Perniagaan, Diploma Perbankan, Diploma Analisis Pelaburan dan Diploma Teknologi
Maklumat). Kursus ini adalah kursus wajib universiti. Saya merupakan salah seorang
pensyarah bagi matapelajaran ini. Keputusannya adalah,

LULUS GAGAL
A+ % A % A- % B+ % B % B- % C+ % C % C- % D+ % D % E %
F % JUMLAH
4 0.5 218 26 232 28 188 22 80 10 50 6 22 3 16 2 5 0.6 6 0.7 5 0.6 3 0.4
8 1 837
Meneliti kepada keputusan ini, daripada 837 pelajar yang mengambil matapelajaran ini,
826 (98.6%) orang telah lulus dan hanya 11 orang (1.4%)yang gagal. Hampir keseluruhan
pencapaian pelajar yang lulus terutama lulus dengan cemerlang merupakan pelajar-pelajar
yang berdisiplin dalam melaksanakan tanggungjawab sebagai siswa dan siswi di IPT. Sebab-
sebab kegagalan dalam pencapaian akademik ialah faktor sikap. Mereka yang gagal didapati
tidak dapat menyiapkan tugasan, ponteng kelas, lewat hadir ke kelas, kerap balik kampung,
tidak dapat menyesuaikan diri dengan suasana IPT. Kenyataan ini disokong oleh Timbalan
Pengarah Hal Ehwal Akademik, UiTM cawangan Johor (Rohaya binti Haji Atan 2003).
Menurut beliau terdapat segelintir daripada pelajar yang bermasalah, tidak tahu atau sengaja
tidak mematuhi peraturan akademik atau dalam tindakan sebagai pelajar di IPT. Beliau
menyokong pendapat yang mengatakan bahawa faktor sikap dan akhlak mulia memainkan
peranan penting kepada pencapaian akademik seseorang pelajar.
Timbalan Pengarah Hal Ehwal Pelajar UiTM Cawangan Johor turut menyokong
pendapat yang mengatakan bahawa sikap atau akhlak siswa dan siswi sememangnya memberi
pengaruh yang besar dalam pencapaian akademik seseorang (Zaluddin bin Sulaiman 2003).
Menurut beliau lagi, 99% daripada pelajar yang terlibat dengan tindakan tata-tertib oleh pihak
HEP di UiTM cawangan Johor adalah mereka yang sama bermasalah dalam akademik. Pun
begitu bilangan yang bermasalah ini tidaklah ramai. Memandangkan bilangan siswa dan siswi
pada tahun 2003 berada lebih kurang 4000 pelajar, setakat ini pencapaian akademik di UiTM
cawangan Johor berada di tahap yang membanggakan.
Fakta ini dapat diperjelaskan lagi melalui senarai nama pelajar-pelajar yang telah
dikenakan tindakan tatatertib disebabkan tidak menghadiri 80% daripada kuliah yang
sepatutnya dihadiri. Sampel yang dianalisa ialah 88 orang pelajar yang telah dikenakan
868 / ISoIT 2004
tindakan tatatertib kerana tidak menghadiri kuliah. Purata pencapaian CGPA mereka pada
tahun 2003 ialah 2.09. Pencapaian ini adalah rendah dan akan menggagalkan mereka untuk
meneruskan pengajian di peringkat ijazah (sekurang-kurangnya CGPA 2.7). Nampaknya
sikap dan akhlak yang kurang baik adalah sinonim dengan pencapaian akademik yang
rendah.
Beberapa contoh yang telah diambil daripada keputusan peperiksaan akhir selama
penulis bertugas di UiTM cawangan Johor sememangnya membuktikan bahawa siswa dan
siswi yang mendapat A bagi matapelajaran yang ditawarkan oleh CITU adalah terdiri
daripada pelajar-pelajar yang mempunyai sikap dan adab yang baik. Akhlak baik ini terserlah
dalam hubungan mereka dengan para pensyarah, sesama rakan pelajar, kakitangan di UiTM
cawangan Johor dan masyarakat luar. Rata-ratanya pelajar ini menonjolkan penampilan
sahsiah rupadiri yang sopan dan kemas, samada siswa mahupun siswi. Ia ditambah-baikan
lagi dengan,
Skema pengajaran (silibus) yang digunakan oleh CITU adalah bertepatan dan selari
dengan proses mewujudkan siswa dan siswi yang terbangun mental, emosi, fizikal dan
spiritualnya
Isi kandungan, penghuraian kreativiti persembahan dan bahan-bahan bacaan rujukan
yang bertepatan dengan skema pengajaran adalah di antara faktor kefahaman ilmu dan
membuka minda ke arah perubahan tindakan dan perilaku pelajar. Ini adalah kerana ia ditulis
oleh sekumpulan pensyarah yang terlatih dan berpengalaman dengan aspek-aspek pengajaran
dan pendidikan matapelajaran berkenaan.
Keterampilan tenaga akademik yang disokong dengan alat bantuan mengajar adalah di
antara faktor yang boleh membangkitkan perubahan minda di kalangan siswa dan siswi,
seterusnya membawa perubahan dalam perilaku mereka.
Walaupun ada pendapat yang mengatakan bahawa faktor baka membawa kecemerlangan
dalam pembelajaran tetapi mutakhir ini kajian membuktikan ia bukanlah satu asas yang
penting. Ia hanyalah sebagai acuan sahaja. (M. Saleh 1999 : 95) Contohnya ibu bapa yang
berpendidikan tinggi tidak semestinya mempunyai anak-anak yang pintar seperti mereka.
Peluang anak-anak untuk berkembang maju bergantung kepada faktor persekitaran seperti
kemudahan pembelajaran, galakan, pemakanan, rakan sebaya, sikap dan sebagainya.
Kejayaan anak-anak banyak ditentukan oleh pengaruh pendidikan yang boleh membentuk
akhlak mulia atau sikap untuk maju ke hadapan.
Apabila usaha-usaha ini dilaksanakan, ternyata pencapaian akademik siswa dan siswi
dalam semua bidang akan cemerlang. Cemerlang dari sudut sikap, adab atau akhlak mereka,
sahsiah rupa diri, tahap pencapaian akademik dan sebagainya. Cemerlang dari sudut
pembangunan insan dan pembangunan material. Hubungan baik dengan Allah dan hubungan
baik dengan manusia telah melahirkan ketenangan pemikiran dan kestabilan emosi kepada
pelajar. Gembira di dunia dan bahagia di alam abadi.
Hasil dari pendidikan Islam ini telah melahirkan ramai di kalangan siswa dan siswi yang
mempunyai ketrampilan sebagai bakal golongan professional muslim yang mempunyai nilai-
nilai jatidiri sebagai professional Melayu Muslim.
Ke Arah Kemantapan Pendidikan dan Sahsiah Cemerlang
Sebagai penanaman modal jangka panjang yang paling berguna kepada kesejahteraan
ummah beberapa langkah boleh difikirkan iaitu,
Semua institusi pengajian tinggi hendaklah menjadikan kurikulum pendidikan Islam
sebagai bahagian yang integral dan penting
Jam kuliah atau waktu pertemuan antara pelajar dengan pensyarah pendidikan Islam
dan dalam aktiviti kerohanian hendaklah ditambah supaya pengajaran akhlak,
ibadah, akidah dan syariah dapat diajar secara praktis iaitu dengan penghayatannya
sekali sehingga ke peringkat kekal dan memberi kesan mendalam kepada diri siswa
dan siswi
Semua aktiviti pelajar hendaklah berteraskan atau tidak mengabaikan akhlak, moral,
akidah, ibadah dan syariah Islam. Faktor ini harus diambil-kira oleh pihak yang
bertanggungjawab meluluskan sesuatu aktiviti
Gerakan sepadu dari semua pihak dalam konteks menyeru kepada kebaikan dan
dalam masa yang sama mencegah kerosakan
Akhirnya lahirlah,
individu yang mempunyai komitmen yang kuat kepada agama
individu yang mempunyai rasa tanggungjawab sosial dan moral yang tinggi
individu yang mempunyai kemantapan ilmu dan kecerdasan intelek
individu yang mempunyai kemahiran dalam bidang-bidang pekerjaan yang berguna
kepada manusia
Penutup
Pendidikan Islam dan akhlak mulia akan melahirkan professional Muslim yang bekerja
keras memanfaatkan kepakarannya kepada kesejahteraan umat manusia dan tidak akan
meyelewengkan dasar ini walaupun ketika jauh daripada pandangan mata manusia lantaran
kesedaran tauhid yang tertanam kukuh dalam diri.Usaha ke arah menggarapkan ilmu
akademik dan bukan akademik secara teori dan amali perlu diambil perhatian serius oleh
pihak pengurusan di mana-mana pusat pengajian tinggi. Ini bagi memastikan graduan yang
lahir dapat meninggikan martabat ummah bukannya meruntuh dan merosakkan ketamadunan
yang telah dibina.
Bibliografi
Abdul Ghani Shamsudin 1984. Pendidikan ruhaniyyat. Kuala Lumpur : ABIM
al-Abrashi, Atiyah 1974. Dasar-dasar pokok pendidikan Islam. Terj. H. Bustami A. Gani & Djohar
Bahry. Jakarta : Bulan Bintang
Al-Abrasyi, M.A. 1969. Al-Tarbiyah al-Islamiyah Wafalasifatuha. Kaherah : Isa al-Babi al-Halabi.
Abul Ala al-Maududi 1967. Islamic Way of Life. Karachi : Islamic Research Academy
Abu Urwah 1986. Risalah usrah. 2 jil. Kuala Lumpur : Pustaka Salam
Abu Urwah 1989 : 45 Sistem-sistem Islam. Kuala Lumpur : Pustaka Salam
Ahmad Ibrahim Shukri 1992. Pedoman Hidup Muslim. Terengganu : KUSZA
Ali Fadl al-Lah t.th. al-Akhlaq fi al-Islam. Beirut : Dar al-Maktabah al-Hayah
Che Kamarudin Md. Daud, Nik Aminah Nik Idris, Rukiah Muhamad, Siti Fatimah Sudin, Sulaiman
Wahid. 1996. Asas-asas Islam II. Selangor : PPI, UiTM Shah Alam
Che Zuina binti Ismail 1998. Pembangunan Insan : Peranan Pusat Pendidikan Islam dan Unit Agama
(HEP) Terhadap Siswa dan Siswi UiTM Shah Alam Disertasi Sarjana Pengajian Islam FPI, UKM
Bangi
H. Aboebakar Aijeh 1982 : 12 Akhlak Dalam Islam. Jakarta : Pustaka Aman Press cet. Ke 2
Haron Din. 1988. Manusia dan Islam. Cet. Ke 3. Kuala Lumpur : Percetakan Watan
Hasan Langgulung 1976. Pendidikan Islam satu analisa sosio-psikologikal. Kuala Lumpur : Pustaka
Antara
Hasan Langgulung. 1986. Manusia dan Pendidikan. Indonesia : Pustaka al Husna
Hasan Langgulung 1995. Pendidikan Islam dan Peralihan Paradigma. Shah Alam : Hizbi
Hijazi, Muhammad Mahmud 1969. al-Tafsir al-wadih. 18 juz. Cet. Ke-4. Qahirah : Matbaah al-Nahdah
al-Jadidah
Hussein Bahreisj 1980 : Ajaran-ajaran Akhlak Imam Ghazali. Singapura : Speedy Self Study System
Al-Jammali, M.F. 1966. Tarbiyah, al-Insan al-Jadid. Tunis : al-Syirkah al-Tunisiyah lit-Tauzi.
870 / ISoIT 2004
Mustafa Haji Daud 1998. Generasi cemerlang era siber. Dalam Pemikir. Oktober Disember. Kuala
Lumpur : Utusan Melayu Berhad
Mustaffa Kamil Ayub. 1994. Menanggani Cabaran Membina Kecemerlangan Tamadun Ummah.
Selangor : Budaya Ilmu Sdn. Bhd.
Mohamad Saleh Lebar. 1999. Memahami Psikologi. Selangor : Thinkers Library sdn. Bhd.
Mohd Nakhaie Hj. Ahmad 1994. Pembangunan era pasca moden dari perspektif al-Quran. Dakwah,
Julai : 29 30
Nahlawi, A.R. 1963. Usus al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Thuruq Tadrisiha. Demasyq : Dar al Nahdah al-
Arabiyah
Syed Muhammad Naquib al-Attas 1978. Islam and secularism. Kuala Lumpur : ABIM
Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. 1983. Terj. Syeikh Abdullah bin Muhammad
Basameih. Cet. Ke-6. Kuala Lumpur : Bahagian Agama Jabatan Perdana Menteri.
Tajul Ariffin Noordin 1990. Pendidikan : Suatu Pemikiran Semula.Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan
Pustaka
W. Abdullah dan Dra Wista 1997. Tamadun Islam dan Tamadun Alam Melayu. Selangor : PPI UiTM
Shah Alam
Temubual dengan Timbalan Pengarah Hal Ehwal Akademik, Prof. Madya Dr. Rohaya binti Haji Atan
dan Timbalan Pengarah Hal Ehwal Pelajar, Prof. Madya Zaluddin bin Sulaiman, UiTM Cawangan
Johor pada 16 Disember 2003
Maklumat tahun 2003 dari Bahagian Hal Ehwal Pelajar dan Bahagian Akademik UiTM Cawangan
Johor

Che Zuina Binti ismail
Centre for Islamic thought and Understanding
Universiti Teknologi MARA
85009 Segamat
Johor, Malaysia

Just Retribution (Qisas) Versus Forgiveness (Afw)
Muhammad Amanullah
Abstract
Unlawful intentional homicide (qatl àmd) is considered as one of the gravest offenses.
The basic remedy to it is just retribution (qisas). The Sunni Islamic Schools of Law define a
number of options to qisas, one of which is forgiving (àfw) the offender. Modern Scholars
discuss the option of qisas in detail, but they only briefly treat the subject of àfw and issue of
what is preferable: qisas or àfw. This research focuses on investigating what is preferable as
remedy to unlawful intentional homicide (qatl àmd): just retribution or forgiveness. In order
to reach this purpose, this study discusses severity of this offense, wisdom of just retribution
and forgiveness, and comparison between them. Analyzing the arguments of the Quran and
Sunnah and opinions of jurists, this study concludes that no consensus exists in Islamic law to
prefer àfw over qisas, or vice versa. Rather, in this regard Islam has a balanced system
where rights of all different parties are simultaneously considered and preserved.
Introduction
Homicide and bodily harm are called jinayah in Islamic fiqh literature. Of these, unlawful
intentional homicide (qatl amd) is considered as the gravest sin after polytheism (shirk).
1247

The basic sanction against this kind of homicide is just retribution (qisas), which is well-
established in Islamic law and has occupied a special position because its implementation
depends almost entirely upon the decision of the victim or his or her nearest of kin. The Sunni
Islamic Schools of law define a number of alternatives to qisas, one of which is to forgive
(afw) the offender. Both qisas and afw, therefore, are remedies for unlawful intentional
homicide.
The purpose of this research is to investigate which is preferable as a remedy to unlawful
intentional homicide (qatl amd): just retribution or forgiveness. In order to reach this goal,
this study is divided into four sections: severity of the offense of unlawful intentional
homicide, wisdom of just retribution, wisdom of forgiveness, and finally a comparison
between just retribution and forgiveness. The textual evidences from the Quran and hadith
and opinions of jurists are thoroughly examined and analyzed in the research by using

1247
In a hadith narrated by Abd Allah ibn Masud, a man asked: O Messenger of Allah, what is the
gravest sin in the sight of Allah? The Prophet replied: To call a counterpart of Allah who created
you The man again asked: Then what? The Messenger replied: Killing of your son fearing that he
will eat with you The narrator confirms that supporting this statement of the Prophet (p. b. u. h.), a
verse of the Quran (about the attributes of believers) was revealed by Allah, saying, And those who
do not call any other god beside Allah and do not kill that person, killing of whom Allah has forbidden
except if it is lawful (25:68). (Bukhari and Muslim). See Wali al-Din Muhammad ibn Abd Allah al-
Khatib al-Tabrizi, Mishkat al-Masabih (Lahore: Maktabai Mustafai, n.d.).
872 / ISoIT 2004
classical Islamic fiqh, tafsir and hadith literature as primary sources, and the writings of
modern jurists as secondary sources.
Severity of the Offense of Unlawful Intentional Homicide
Unlawful intentional homicide (qatl amd) is considered as the most heinous type of
killing. This killing requires a hidden and internal motive, which cannot be determined except
by identifying the types of means that are used to kill a victim. Hence, according to Muslim
jurists, intentional homicide is killing someone with a weapon, such as sword, knife, spear,
bullet, etc., or with something that works as a weapon, such as a sharp piece of wood, a big
stone, fire, etc.
1248
In order to consider this killing as a major sin, it also should reflect
injustice, i.e., the life of someone being taken away without any legal reason. If someone is
intentionally killed for a legal reason, such as adultery, or murder, this killing is not
considered as a sin. Rather, it is a duty that has to be performed. Likewise, if someone
commits homicide with means other than what is mentioned above, the killing is not
considered as an intentional homicide, albeit it is still considered as a sin. This type of killing
is deemed to be semi-intentional homicide (qatl shibh amd). In addition, killing by mistake
(qatl khata) is also not considered as an intentional homicide.
Human life is sacred. Nobody has the right to destroy the life of a fellow human being
without a legal reason. Killing someone without a valid reason leads to interference in the
work of Allah, who has the sole right to cause someone to die. This crime is a threat against
the safety and lives of all members of a society. Unlawful intentional homicide, therefore, is
considered to be a major sin and the gravest offense after polytheism (shirk). This homicide is
strictly prohibited by Islamic Shariah. Both the Quran and Sunnah vividly and repeatedly
mentioned this prohibition. In the Quran Allah said, Do not kill a person whose killing
Allah has forbidden.
1249
Describing the attributes of the believers, Allah also said, They
(believers) do not kill a person whose killing Allah has forbidden.
1250
In another verse the
prohibition of intentional killing has also been mentioned. Allah says: A believer should not
kill another believer except by mistake.
1251
According to al-Qurtubi, a Maliki jurist and a
commentator of the Quran, this verse contains a prohibition of unjust intentional killing.
1252

Like the Quran, the Sunnah of the Prophet (Peace be upon him [p. b. u. h.) also
mentioned the prohibition and severity of intentional killing in a number of ahadith as given
below:
First, prohibiting the killing, the Prophet (p. b. u. h.) said in his speech at Arafah:
Indeed your blood and souls are sacred like the sacredness of this day of this month at this
place.
1253
It means that nobody is allowed to kill others.
Second, when Muhallam ibn Janamah killed a man of the people of jahiliyyah, the
Prophet (p. b. u. h.) said: May Allah have no mercy upon him (Muhallam). It is reported
that when Muhallam died, he was buried but the earth threw him out. When he was reburied,
the earth threw him out again. Then the Prophet said: Indeed the earth accepts those who are

1248
Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, revised 4
th
ed. (Damascus: Dar al-Fikr, 1987),
7: 5617.
1249
Al-Isra, 17:33.
1250
Al-Furqan, 25: 68.
1251
Al-Nisa, 4: 92.
1252
Abu Abd Allah Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr ibn Faraj al-Qurtubi, Tafsir al-Qurtubi, ed.
Ahmad Abd al-Àlim al-Barduni, 2
nd
print (Cairo: Dar al-Shab, A.H. 1372), 5: 311.
1253
Muslim ibn al-Hajjaj, al-Naysaburi, Sahih Muslim, ed. Muhammad Fuad Abd al-Baqi (Beirut: Dar
Ihya al-Turath al-Arabi, no date), hadith no. 1679, 3: 1305.
Muhammad Amanullah / 873
more criminal than him, but Allah wants to show you the sanctity and prohibition of
killing.
1254

The Wisdom of Just Retribution
Implementation of just retribution (qisas) against an unlawful intentional killer has
numerous benefits and wisdom as mentioned in the Quran and Sunnah, and discussed by
Muslim jurists.
The first and most important wisdom is that it would ensure the survival of human lives,
which is considered to be an important objective of the Shariah. Allah said O people of
intelligence, there is life for you in implementing just retribution (qisas).
1255
How does this
implementation of qisas cause the survival of life? According to Mujahid, a famous
commentator of the Quran, implementation of just retribution is considered to be a warning
(nakal). According to Qatadah, qisas is a warning and admonition (nakal wa ibrah) for those
ignorant persons who may harbor the intention of killing other people but because of this
warning, they are restrained from doing so. Thus, implementation of qisas would prevent us
from killing each other and would enable the survival of our lives. On the other hand, if all
unlawful killers are always forgiven and no just retribution is implemented at all, the theory
of qisas would not be a warning for those who intend to kill others because these intenders
might think that since they can be exempted from qisas, they should not be afraid to commit
this sin.
Implementation of just retribution also enables the survival of mankind because it
prevents well-known oppressors from further killing people. Qatadah maintained that qisas is
also a warning for this type of oppressors, who, remembering this warning, restrain
themselves from committing this sin.
Thus, qisas leads to the survival of people other than the killer himself because this
Islamic rule does not kill other people, as was a practice of the Arabs in the pre-Islamic
period. Rather, this rule only orders the killing of the culprit justly.
1256

A Hanafi jurist, Sarakhsi has views similar to that of Mujahid and Qatadah. Sarakhsi said
that just retribution leads to survival of lives in two ways: first, this retribution is considered
to be a deterrence (zajr) because once the one who intends to kill his enemy knows that he
would be killed for his deed, he restrains himself from doing so. Thus, both of these two
persons would survive by virtue of this rule. Second, qisas leads to survival of lives through
eradicating the cause of destruction of lives. This is because an unlawful killer becomes a
threat for the kin of the victim. In order to remove the fear of being killed by them, he wants
to kill them instead. Islamic Shariah prevents people like this from committing further
destruction of lives through the implementation of qisas.
1257

1254
Abu al-Fadl Ahmad ibn Ali ibn Hajar, al-Asqalani al-Shafii, Fath al-Bari bi-Sharh al-Bukhari, ed.
Muhammad Fuad Àbd al-Baqi and Muhibb al-Din al-Khatib (Beirut: Dar al-Ma`rifah, A.H. 1379),
hadith no. 6476, 12:195.
1255
Al-Baqarah, 2: 179.
1256
Abu Ja`far Muhammad ibn Yazid ibn Khalid al-Tabari, Tafsir al-Tabari (Beirut: Dar al-Fikr, A.H.
1405), 2: 114-115.
1257
Abu Bakr Muhammad ibn Abi Sahl al-Sarakhsi, al-Mabsut (Beirut: Dar al-Ma`rifah, A.H. 1406), 26:
60; also see Àbd al-Rahman ibn Àli ibn Muhammad al-Jawzi, Zad al-Musayyar, 3
rd
print (Beirut: al-
Maktab al-Islami, A.H. 14004), 1: 181; also see Abu Àbd Allah Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr
ibn Faraj al-Qurtubi, Tafsir al-Qurtubi, ed. Ahmad Àbd al-Àlim al-Barduni, 2
nd
print (Cairo: Dar al-
Sha`b, A.H. 1372), 2: 256; also see Abu al-Fida Ismaìl ibn Ùmar Ibn Kathir, Tafsir ibn Khathir
874 / ISoIT 2004
If the rule of qisas is never implemented, the above threat would remain not only for the
relatives of the victim, but also for other members of society. In order to fulfill an important
objective of the Shariah, i.e., the safety of human life, qisas, from time to time, must be
implemented. A well-known case in point is the Kingdom of Saudi Arabia, where the rule of
qisas is upheld. Because of the implementation of this rule, compared to other Muslim
countries, Saudi Arabia has less number of intentional and unjust homicides. Likewise,
because of this implementation, this country has been able to ensure the safety of the public
more than any other Muslim country. On the other hand, according to statistical evidence,
during a ten-year period (from 1961 to 1971) crimes that required just retribution in Egypt
reached to more than 50% of the whole number of crimes committed in the country. If the
rule of qisas had been established in this country, this percentage could have been reduced.
Consequently, it could be a better and safe place to live in.
1258

The second wisdom of qisas is that through its implementation, it is possible to establish
another important objective of the Shariah, i.e., justice for an unjust act, because the one
who kills someone unjustly deserves the same pain and punishment that he inflicted upon his
victim. It is an injustice that a wife loses her husband, or a father loses his son, or a brother
loses his brother, but the criminal remains alive. Removal of this injustice and establishment
of justice occur through the establishing of equality between the culprit and the victim. This
equality cannot be achieved except through just retribution, which is the meaning of the word
qisas itself.
1259
Justice is also deemed to have taken place because the next of kin of the
victim become free from their anger and achieve satisfaction through qisas. Once they
become satisfied, they abandon their intention to take further retaliation.
1260
If an unlawful
intentional killer is forgiven, complete justice is not possible to be established because
forgiveness usually comes from the legal guardian of the victim, not from the victim himself,
whose soul might not forgive the criminal.
The third wisdom of the implementation of qisas is that it may lead to stop the blood feud
among the rival groups of society. The history of the Arabs indicates that before the advent of
Islam, many of them used to oppressively kill each other. The consequences of such killings
sometimes continued for a long period of time in the shape of blood feud among different
rival tribes of the pre-Islamic Arab peninsula. However, once Islam implemented the rule of
just retribution against unlawful intentional killers, Arab Muslims abandoned their blood
feud.
1261
Obviously, forgiveness might not always lead rival groups of people to abandon
unlawful homicide and blood feud, particularly in a tribal set up.
Fourth, although we have already discussed the matter of safety for a society, the same
could be seen from a different perspective. According to Sarakhsi, one of the two types of
rights that must be honored regarding human life is the right of Allah, which is considered to
be the right of a society. A society has the right to be free from the threat of a criminal who
unlawfully kills someone. If this criminal is forgiven, he may not abandon his practice of
killing others and may remain a troublemaker for the society. On the other hand, if qisas is
implemented against him, the society remains safe from the possibility of his further

(Beirut: Dar al-Fikr, A.H. 1401), 1: 212; also see Abu Àbd Allah Muhammad ibn Àbd al-Rahman al-
Maghribi, Mawahib al-Jalil, 2
nd
print (Beirut: Dar al-Fikr, A.H. 1398), 6: 231.
1258
See Abu al-Muati Hafiz Abu al-Futuh, Al-Nizam al-Islami al-Iqabi: Dirasah Muqaranah (Cairo:
Muassasat Dar al-Taawun lil-Tab` wa al-Nashr, 1976), 409-412.
1259
See al-Sarakhsi, 26: 60, 63, 127-128; Abd al-Fattah Àbd Allah al-Barshumi, Al-Qisas al-Fiqh al-
Islami (Cairo: Dar al-Tibaàh al-Muhammadiyyah, 1987), 62-63.
1260
See Ahmad al-Sharabasi, Al-Qisas fi al-Islam (Egypt: Matabi Dar al-Kitab al-Arabi bi-Misr, 1954),
22.
1261
See al-Qurtubi, 2: 256.
crimes.
1262
A contemporary scholar, Ahmad al-Sharbasi said: Just retribution in Islam is
considered not only as a deterrent and obstacle (from killing again); rather it is also a way of
establishing safety and stability (in a society).
1263

Another contemporary scholar Awdah said:
No punishment was available in the ancient world or is found in the modern world, which
could be considered better than the punishment of qisas. This is the most just punishment
because through this a criminal is not inflicted except what is similar to his crime. This is also
the best way to establish safety and discipline because once a criminal knows that he would
be punished with the punishment similar to his crime, he generally refrains from committing
this crime.
1264

A third contemporary scholar Shaykh Hasanayn Muhammad Makhluf said: Although
the punishment of qisas apparently seems to be harsh, this is the punishment that compels
people not to be hostile against life, and it is a way to establish general safety for the
ummah.
1265
If a criminal, who has committed unlawful intentional homicide, is forgiven and
he does not refrain and repent from his crime, the right of Allah, i.e., the right of society,
remains unfulfilled.
According to Sarakhsi, another type of right that should be honored regarding human life
is the right of individuals, such as the victim and his next of kin, who have the right to be safe
from the threat of an unjust killer, and also to retaliate against this criminal. Implementation
of qisas against a killer also leads to the achievement of this individual right.
1266
If a killer
had been forgiven, it would not be able to attain this individual right.
The fifth wisdom of qisas is that it may remove the sins of a criminal (kaffarah).
Regarding this issue, two different opinions are available. According to Imam Shafiì, and the
majority of jurists, all punishments including qisas remove the sins of the offenders. Prophet
(p. b. u. h.) said:
You should make a pledge with me that you would not have any association with Allah;
you would not steal; you would not commit adultery, and you would not kill any person
whose killing is prohibited by Allah, except if it is legal. The one who would fulfill this
pledge, Allah would reward him, while the one who would commit any one of these sins, he
will be punished for it. This punishment would be considered as an expiation (kaffarah) for
him.
1267

Citing this hadith, al-Shafii said: Probably punishments are sent as kaffarah for
sins.
1268

However, according to the Hanafi School of law, punishments, including qisas are not
considered to be kaffarah for sins. Rather, repentance on the part of the offender causes the
removal of his sins. They argued citing the verse regarding highway robbery (hirabah) where
after mentioning the worldly punishment for it, Allah said: That is humiliation for them in
this world, and they will also have severe punishment in the life hereafter.
1269
This verse
indicates that the worldly punishment will not absolve the sin of the above crime.

1262
See al-Sarakhsi, 26: 64.
1263
Ahmad al-Sharabasi, al-Qisas fi al-Islam (Egypt: Matabi` Dar al-Àrabi bi-Misr, 1954), 49.
1264
Abd al-Qadir Awdah, Al-Tashri al-Jinai al-Islami Muqaranan bil-Qanun al- Wadi (Beirut:
Muassasat al-Risalah, 1986), 1: 664.
1265
See al-Sharabasi, 108.
1266
See al-Sarakhsi, 26: 64.
1267
Al-Naysaburi, hadith no. 1709, 3:1333.
1268
Al-Shafii, in Abu al-Futuh, 158; also see al-Zuhayli, 7: 5662.
1269
Al-Maidah, 5: 33.
876 / ISoIT 2004
The hadith cited by al-Shafii is sound and accepted by all. A compromise between it and
the verse cited by Hanafis, therefore, would be that the hirabah is a special case for which the
worldly punishment is not considered as kaffarah. But all other punishments are considered
to be kaffarah for the relevant sins. This opinion is preferable because no proof has been
found for other punishments which say that they will not be kaffarah for the relevant sins.
1270

If an intentional killer is forgiven in this world and qisas is not implemented against him, his
sins will not be absolved. Rather, according to the view of the majority, it is the sins of the
forgiver that will be removed.
The Islamic law of just retribution is sometimes labeled by the West as severe. However,
in the light of above wisdoms, it can be seen as progressive law. As modern Western
scholars, such as Lippman, McConville, and Yerushalmi remark: Although the Koranic law
of retaliation is sometimes thought in the West to be cruel and severe, it was, at its inception,
a progressive law that sought to limit retaliation to the harm actually suffered, and to stop the
then pervasive and unending blood-feuds.
1271

The Wisdom of Forgiveness
Before discussing the wisdom of forgiveness, I would like to clarify that certain types of
unlawful intentional killing do not fall under the scope of forgiveness. One such killing is that
which occurs during highway robberies (hirabah) because the right of punishment against
such crime belongs to the whole society or to Allah, for which forgiveness is unanimously
not permitted if the culprit is caught by the authority before his repentance. According to
Imam Malik, political assassination (qatl al-ghaylah) is considered to be another type of
hirabah, for which forgiveness is not allowed, for instance, Umar and Ali were assassinated
but their killers were not forgiven because this killing falls within the scope of hirabah.
1272

Although other Imams did not accept this view, looking at the public interest (maslahah
mursalah), I would consider Imam Maliks opinion as an appropriate solution for
contemporary societies where the number of assassination cases is constantly on the rise.
Assassins, therefore, should not be forgiven, except if they repent for their crimes before the
authority catches them. All other unlawful homicides fall within the scope of forgiveness, for
which, as in the case of qisas, a number of wisdoms are discernible. These are discussed
bellow.
First and the most important wisdom of forgiveness is that it is merciful for both the
killer and the next of kin of a victim if the latter were to accept blood money.
1273
Explaining
the verse That (forgiveness from just retribution) is a reduced rule and mercy of your
Lord,
1274
Al-Tabari said that Allah prohibited acceptance of blood money for ancient
nations. This prohibition was a difficult rule for them. However, He bestowed His mercy
upon Muslims by allowing them to forgive the killer and to receive blood money instead, as

1270
See Abu al-Futuh, 160-161.
1271
Matthew Lipman, Sean McConville, and Mordechai Yerushalmi, Islamic Criminal Law and
Procedure: An Introduction (New York: Praeger, 1988), 85.
1272
Kamal Jawdah Abu al-Muati Mustafa, Uqubat al-Jinayah ala al-Nafs fi al-Shariah al-
Islamiyyah (Cairo: Dar al-Huda li al-Tibaah, 1987), 125-126.
1273
Forgiveness is mercy for the killer because it spares his life. The same forgiveness also is considered
to be mercy for the forgiver, i.e., for the guardian and relatives of a victim. This is because they will be
benefited from the blood money.
1274
Al-Baqarah, 2: 178.
mentioned in this verse.
1275
However, this forgiveness might not be considered as mercy for
the general public because the cause of threat for the safety of their lives has not been
eliminated.
A practical example of this mercy through forgiveness is when sometimes a brother kills
his own brother, for whom their father becomes the guardian and claimant for just retribution
against the criminal. But the interest (maslahah) of the father is that both of his sons should
not be killed. Forgiving the son who killed, therefore, is the only way to keep him alive. He
would then bear the sins of the victim and would carry the pain of losing his brother until
Allah would cause him to die. Thus, forgiveness would become the mercy and grace of Allah
for the whole family.
1276

The second wisdom of forgiveness is that it increases honor and prestige of the one who
practices it. Forgiveness is never considered to be a sign of weakness, humiliation or
dishonor. A legal guardian, who sometimes exercises his power of forgiving, possesses the
upper hand in the case of a homicide because he has the full right to kill the criminal. Once
the former, despite having the right to kill the latter, willingly abandons his right, the
abandonment, i.e., forgiveness, is considered to be a charity (this will be discussed later).
Like any other charity, the forgiveness increases the prestige of the one who gives it, both
among the people and in Allahs eyes. The Prophet (p. b. u. h.) said: Allah does not increase
anything through forgiveness of his servant except his honor.
1277
This hadith indicates that
all types of forgiveness, including forgiving an unlawful intentional killer, increase honor of
the forgiver. In the case of homicide, the forgiver is a guardian whose honor would be
increased. In another hadith the Prophet (p. b. u. h.) said: No person forgives an oppression
except Allah increases his honor because of it.
1278
This hadith also indicates that forgiveness
for all kinds of oppression, including the oppression of unlawful intentional killing, increases
the honor of the forgiver. Both of these ahadith have the general meaning that honor can be
achieved in this world as well as in the hereafter.
One aspect of the above honor is that forgiveness enables a forgiver to enter Paradise.
The Prophet (p. b. u. h.) said: The one who forgives [an offender] of homicide will not have
any reward except Paradise.
1279
Another aspect of this honor is that forgiveness increases the
rank of the forgiver in the eyes of Allah. The Prophet (p. b. u. h.) said: If any Muslim whose
body is inflicted by an injury excuses it, Allah will surely raise a rank for him.
1280
It means
that the forgiver will receive an extra honor on the Day of Judgment because of his
forgiveness. However, this hadith does not relate directly to the forgiveness by a legal
guardian of an unlawful intentional killing. But since forgiving an injury causes the increase
of ranks, forgiving an unlawful intentional killing also will increase the ranks because killing
is more harmful than an injury. However, the right of the society will not be attained through
this forgiveness because the culprit may continue with his crime of unlawful killing if he
were to remain alive.
The third wisdom of forgiveness is that according to some scholars, such as al-Tabari,
and al-Qurtubi, forgiveness is considered as expiation (kaffarah) for the forgiver (injured
person, or the legal guardian of a victim), i.e., the sins he has committed which are considered

1275
Al-Tabari, 2: 110-111; al-Qurtubi, 2: 255.
1276
See Mustafa, 125.
1277
Naysaburi, Muslim, hadith no. 2588, vol. 4:2001.
1278
Muhammad ibn Àli ibn Muhammad al-Shawkani, Nayl al-Awtar (Beirut: Dar al-Jabal, 1973), 7:
177.
1279
Abu Hanifah, Musnad al-Imam Abi Hanifah (Cairo: Maktabat al-Adab wa Matbaatuha, 1981), 169.
1280
Al-Tabari, 6: 260; al-Qurtubi, 6: 208; Ibn Kathir, 2: 65; al-Shawkani, 7: 177; Muhammad ibn Ìsa al-
Sulami al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, ed. Ahmad Shakir and others (Beirut: Dar Liya al-Turath al-
Àrabi, n. d.), hadith no. 1393, 4: 14.
878 / ISoIT 2004
equivalent to the forgiveness he has extended are absolved from him, not from the criminal.
This is because Allah said, His (victims or guardians) excuse of the criminal is considered
to be an expiation for him.
1281
According to al-Tabari, for him means for the one who
forgives. In addition, he argues that this excuse is considered to be a kind of charity. Since all
other deeds of charity (sadaqat) cause removal of the sins of the one who carries them out, in
the case of qisas, forgiveness should also be the cause of removal of the sins of the forgiver,
not of the criminal.
1282
This is also the view of Ibn Masud, Abd Allah ibn Amr ibn al-As,
Hasan, and Shabi.
1283
According to Ibn al-Tin, forgiveness instead of just retribution would
cause the forgiver to receive a huge reward, which is equivalent to providing life to the whole
of mankind.
1284

Opposing the above view, some scholars, such as Ibn Abbas, Mujahid, and Muqatil,
maintained that forgiveness from qisas is considered to be an expiation for the criminal
whose sins would be removed, just as the implementation of qisas removes his sins. These
commentators maintained that the phrase for him in the verse mentioned in the previous
paragraph refers to the criminal, i.e., forgiveness is considered to be expiation for him [the
criminal]. However, according to these scholars, a forgiver will also benefit for his
forgiveness by receiving reward from Allah on the Day of Judgment. Allah said: The one
who forgives and makes settlement, Allah would give him reward for it.
1285
Abd al-Rahman
al-Jawzi added that forgiveness is considered as an expiation for the sins of the criminal if he
makes repentance (tawbah) before Allah and abstains from committing further sins.
However, if he continues to commit them, it would not be considered as an expiation for
him.
1286

Ibn Kathir mentioned both of the above views but supported the first view strongly by
mentioning a number of ahadith in favor of it.
1287
Both views, however, are considered to
support the wisdom of forgiveness. But again the benefit of forgiveness is available to either
the forgiver alone, or to him and the criminal as well, but not to the general public.
The fourth wisdom of forgiving an unlawful intentional killer is to spare his life.
Whenever a case of such nature came to the Prophet (p. b. u. h.), he advised the guardian to
forgive the killer.
1288
A companion of the Prophet (p. b. u. h.) named Abd Allah ibn Masud
maintained that the next of kin of a victim have the right to kill an unlawful intentional killer,
but if they forgive him, their forgiveness would lead to the survival of his life.
1289
A few
years ago, the legal guardian of a victim forgave a Filipino maid, who killed her employer in
the United Arab Emirates, and instead she had to pay the blood money. Thus although
forgiveness enabled the killer to survive, it may not ensure the survival of the lives of the
public because killer may continue with his crime of unlawful homicide if he does not repent

1281
Al-Maidah, 5:45.
1282
Al-Tabari, 6: 262- 263; al-Qurtubi, 6: 208.
1283
Al-Jawzi, 2: 369.
1284
Al-Asqalani, 12: 192.
1285
Al-Tabari, 6: 260-262.
1286
Al-Jawzi, 2: 369.
1287
Ibn Kathir, 2: 64-65. Some of the ahadith mentioned by Ibn Kathir are: Any person whose body is
inflicted by an injury, then he forgives it, Allah removes from him sins equivalent to what he forgives;
The one whose body is inflicted by any (injury), then he abandons it (and does not retaliate it) for the
sake of Allah, it becomes expiation for him. These ahadith are collected by Ahmad ibn Hanbal al-
Shaybani, Musnad al-Imam Ahmad (Egypt: Muassasat Qurtubah, no date), hadith no. 22753, 5: 316
and hadith no. 23541, 5: 412.
1288
See al-Shawkani, 7: 148.
1289
Abu Àbd Allah Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani, Al-Hujjah, Ed. Mahdi Hasan al-Kilani al-
Qadiri, 3
rd
print (Beirut: Àlam al-Kutub, A.H. 1403), 4:384.
and refrain from such acts. Abu Zahrah remarks that since the offender, by virtue of
forgiveness, is exempted from being killed, his facing just retribution would cause him to
learn a lesson that would prevent him from committing further crime.
1290
However, this point
is related to the culprits repentance, i.e., if he repents and determines not to commit the crime
again, only then would he refrain himself from doing so in the future.
The fifth wisdom is that forgiveness is considered to be closer to the fear of Allah, for He
said: Forgiveness is closer to taqwa (fear of Allah).
1291
. This verse indicates that all types
of forgiveness, including forgiving an unlawful intentional killer, have a strong relationship
with the fear of Allah. In other words, forgiveness is a result of taqwa, or it is an important
quality of God-fearing people.
1292
If someone fears that on the Day of Judgment he would be
punished by Allah for his shortcomings, he would try to forgive others because his
forgiveness will beget forgiveness from Allah for him. Thus the benefit of forgiveness again
goes back to the forgiver, not to other members of the society because the culprit may remain
a threat to their lives if he is forgiven.
Comparison Between Just Retribution and Forgiveness
Based on the above discussion, a comparison can be drawn between just retribution and
forgiveness with the view of highlighting their similarities and differences. Likewise, it can
also be determined which is preferable: just retribution or forgiveness.
Similarities Between Just Retribution and Forgiveness
In terms of similarities between just retribution and forgiveness, it may be said that the
Book of Allah and Sunnah of His Messenger prescribed both of them. Likewise, both have a
number of wisdoms and objectives as discussed earlier. Moreover, the victim
1293
or his legal
guardian has the full right to implement any one of them. In addition, both could be
considered a way of atonement or expiation for some individuals. Furthermore, both of them
more or less lead to the continuance of lives.
Differences Between Just Retribution and Forgiveness
The first point of difference is to determine whether there is any agreement among the
jurists about just retribution and forgiveness. It may be confirmed that all jurists agreed that
forgiveness is permissible because a victim or his or her legal guardian has been given a
choice between forgiveness and just retribution. The verse: If the one (the killer) for whom
something is forgiven by his brother (guardian of the victim), he (the guardian), in order to
get his right back, should follow him (killer) nicely and he (the killer) should pay it (blood

1290
Muhammad Abu Zahrah, Falsafat al-Uqubah fi al-Fiqh al-Islami (Cairo: Mahad al-Dirasat al-
Arabiyyah al-liyyah, 1963), 2: 398.
1291
Al-Baqarah, 2: 237.
1292
Al Imran, 3: 133-134.
1293
It may be questioned as to how the victim can implement either just retribution or forgiveness when
he or she is already dead. The answer is that although in most cases the victim is dead, sometimes he or
she remains alive for a while before the death, when he or she can suggest either forgiveness or just
retribution, such as what happened to the second caliph Ùmar and fourth caliph Àli, who were able to
guide their heirs about what to do with their assassinations before their death.
880 / ISoIT 2004
money) to him (guardian) nicely
1294
proves this permissibility. A number of ahadith
discussed earlier also proves this permissibility.
1295

On the other hand, there is no agreement among the jurists regarding the just retribution
because some of them, like Jassas and other Hanafi scholars, maintained that the
implementation of just retribution against an unlawful intentional killer is considered to be
obligatory.
1296
Other scholars, like Ahmad, al-Shafii, etc., maintained that just retribution is
permissible. Based on this difference, according to the first group, acceptance of blood money
is not permitted except with the consent of the offender, while according to the second group,
it is allowed even without the consent of the offender.
The second point of difference between just retribution and forgiveness is that the
wisdom of forgiveness is almost entirely limited to individuals, such as the victim, his legal
guardian, the offender, etc. On the other hand, while some of the wisdoms of just retribution
are related to individuals, others are also related to the rights of Allah or society.
The third point of difference is that although both of them more or less lead to the
survival of human lives, just retribution causes the survival of the lives of the public, while
forgiveness causes the survival of only the life of an individual, i.e., the offender, if there is
no payment of blood money (diyyah). However, if forgiveness occurs based on the payment
of diyyah or settlement between the culprit and the legal guardian, it also may contribute
towards protecting the lives of the public. This is because the amount of diyyah, i.e., one
hundred camels, is so high and burdensome to the killer that its payment should deter him or
her from perpetuating this crime further.
The fourth point of difference is that while the jurists discussed a large number of
different rules regarding just retribution, they only discussed a few rules for forgiveness in
their fiqh books.
Which is Preferable - Just Retribution or Forgiveness?
At the end of this comparison, it should be determined which is preferable: forgiveness or
just retribution. Our earlier discussion has indicated that Islam has given the guardian equal
choices between just retribution and forgiveness without preferring one to another. Our
discussion about the wisdom of just retribution and forgiveness and comparison between
them also has placed both these options almost on an equal footing.
However, in order to determine further about the issue of preference, we need to
investigate whether there is any consensus regarding the preference of forgiveness to just
retribution. Some classical scholars, such as al-Mardawi said that forgiveness is better
without any disagreement.
1297
His statement indicates a form of agreement among the
scholars regarding the preference of forgiveness over just retribution because he said that
forgiveness is better without disagreement. However, he did not state clearly that there was a
consensus among the jurists regarding this issue. Despite that, some contemporary scholars,

1294
Al-Baqarah, 2: 178.
1295
See Abu Bakr Ahmad ibn Àli al-Razi al-Jassas, Ahkam al-Quran (Beirut: Dar al-KItab al-Àrabi,
A.H. 1970), 3: 220; see also Abu Ishaq Ibrahim ibn Muhammad ibn Abd Allah Ibn Muflih al-Hanbali,
Al-Mubdi (Beirut: Al-Maktab al-Islami, A.H. 1400), 8: 296, 298; See also al-Shawkani, 7: 178.
1296
Al-Jassas, 1: 1449-150.
1297
Abu al-Hasan Ali ibn Sulayman al-Mardawi, Al-Insaf, ed. Muhammad Hamid al-Fiqqi (Beirut: Dar
Ihya al-Turath al-Arabi, n. d.), 10: 3.
such as al-Sharabasi and al-Barshumi maintain that there was a consensus among the jurists
that forgiveness is better than just retribution.
1298

This claim of consensus regarding the preference of forgiveness to just retribution,
however, has not been proven. Ibrahim, a Hanbali scholar, claimed that jurists had a
consensus about the permissibility of forgiveness from just retribution. According to him, the
verse: If the one (the killer) for whom something is forgiven by his brother (guardian of the
victim) he (the guardian), in order to get his right back, should follow him (killer) nicely and
he (the killer) should pay it (blood money) to him (guardian) nicely
1299
proves this
permissibility. He also maintained that according to this verse, forgiveness without any
compensation is better.
1300
He, however, did not say that there was a consensus among the
jurists regarding the preference of forgiveness to just retribution.
Although another contemporary scholar, Bassiouni, said that forgiveness is better than
just retribution, he did not try to prove it. Moreover, he did not cite any consensus on this
issue.
1301

Another modern scholar, Awdah, stated that the jurists had consensus on the legality of
forgiveness. He also said that forgiveness is better than just retribution, but he did not say
clearly that there was a consensus about the preference of forgiveness to just retribution.
Although he was able to prove the legality of forgiveness by mentioning a number of verses
and ahadith, which I have discussed earlier, he was unable to provide adequate proof to
confirm preference of forgiveness over just retribution.
1302

Another contemporary scholar, Zuhayli, said that forgiveness is permitted and it is better
than the implementation of just retribution. He cited a number of verses of the Quran and
ahadith of the Prophet, which I have discussed earlier in different contexts, to support this
permissibility and preference. He, however, did not mention any consensus about this issue.
1303

According to a modern independent mujtahid, al-Shawkani, no such consensus is
available. He maintained that there is a difference of opinion regarding what is preferable:
forgiving the criminal, or not forgiving him. Those who preferred forgiveness said that it is
better because there is benefit for the forgiver, such as the reward he would receive for it, or
his sins would be removed, which is better than demanding justice for an injustice. On the
other hand, those who preferred the second option said that they did not know which is better
for the victim: compensation for injustice, or reward of forgiveness. For this reason, it is not
possible to confirm the preference of forgiveness over the second option. Countering the
second view, Shawkani said that the argument of the second group did not confirm the
preference of the second option either. Furthermore, according to him, texts of the Quran and
ahadith indicate preference of forgiveness to the second option because these texts said that
forgiveness would not only increase the ranks of the forgiver, it would also remove his sins,
and would increase his honor.
1304

1298
See al-Sharabasi, 74; Al-Barshumi, 140.
1299
Al-Baqarah, 2: 178.
1300
Abu Ishaq Ibrahim ibn Muhammad ibn Àbd Allah ibn Muflih al-Hanbali, al-Mubdi` (Beirut: al-
Maktab al-Islami, A.H. 1400), 8: 296, 298.
1301
M. Cherif Bassiouni, Sources of Islamic Law and the Protection of Human Rights in the Islamic
Criminal Justice System, in The Islamic Criminal Justice System, ed. M. Cherif Bassiouni (London:
Oceana Publications, Inc., 1982), 205.
1302
Awdah, 2: 157.
1303
Al-Zuhayli, 7:5689.
1304
Al-Shawkani, 7: 178.
882 / ISoIT 2004
Based on the above discussion, therefore, it could be said that since there is dispute
regarding preference of forgiveness over just retribution, no consensus is available on this
issue. However, the existence of a consensus regarding the legality of forgiveness is
acceptable because the jurists did not cite any disputes about this issue. Moreover, it could be
stated safely that the majority of the jurists maintained that forgiveness is preferable to the
implementation of just retribution.
The view of the majority of the jurists, however, is very general and vague. They did not
elaborate on their viewpoints and also did not make any distinction between the rights of
individuals and rights of society. Although some Quranic verses praised forgiveness,
1305
they
did not specify with certainty that forgiveness is better than just retribution. Rather, some of
the verses provided a general encouragement for all types of forgiveness.
1306
The verses that
mentioned forgiveness from just retribution did not clearly say that forgiveness is better than
just retribution.
1307
Some ahadith of the Prophet (p. b. u. h.) indicated that forgiveness is
better. But no hadith says that forgiveness is better than just retribution in all situations and
for all different parties.
Our earlier discussion about the wisdom of just retribution and forgiveness has proved
that if a killer is forgiven, different types of benefits of forgiveness will go back to some
individuals, such as the victim, his legal guardian, and the criminal. In other words, only
through forgiveness are the rights of some individuals fulfilled. The rights of Allah, i.e., the
rights of society, cannot be fulfilled through mere forgiveness. Society has the right to be safe
from any threat against the lives of its members. If a killer remains alive, he may pose a
continuous threat to them unless he repents and refrains from committing his crime again. On
the other hand, forgiveness cannot fulfill all the rights of individuals either, such as full
justice and sense of comfort may not be realized for a victim and his legal guardian through
it. Likewise, existence of a criminal can also be a threat to the legal guardian and other
relatives of a victim. For these reasons, the preference of forgiveness should be qualified, i.e.,
we should say that forgiveness is preferable compared to just retribution for some individuals
in most situations; while it is not preferable to just retribution for a society, if the culprit does
not make repentance, and it is also not preferable for some individuals in some particular
cases.
Conclusion
Unlawful intentional homicide is considered to be the most severe crime after
polytheism. Among the remedies to this type of homicide are just retribution and forgiveness,
both of which have a number of wisdoms that do not allow for a preference of one over the
other.
This research strongly suggests that there was no consensus among the jurists regarding
preference of forgiveness to just retribution. Although most of the jurists said that forgiveness
is better than qisas, it should not be taken as a general theory. Rather, this theory should be
qualified in a number of ways: first, killing during a highway robbery, which falls under
hudud penalty, should not be forgiven unless the offender makes repentance before being
captured. Secondly, regarding assassination, the view of the Maliki School of law should be
preferable, i.e., an assassin should not be forgiven. Rather, considering the interest of
societywhere nowadays assassination is widely being committedjust retribution must be

1305
One such verse is: Your forgiveness is closer to God fearing (taqwa), Al-Baqarah, 2: 237.
1306
Such as: Forgive and pardon (fafu wa asfahu), al-Baqarah, 2: 109; Consider forgiveness and
enjoin with good deeds (khudh al-afwa wamur bi al-urf), al-Araf, 7: 199.
1307
See the meaning of the verse no. 178 of Surat al-Baqarah on page 13.
implemented against an assassin. Thirdly, in cases like killing of a father by his son, or vice
versa, forgiveness is considered better than just retribution because this forgiveness causes
benefits to the whole family including the killer and the next of kin of the victim. Fourthly,
the right of qisas belongs to both Allah or society and to individuals. On the part of these
individuals, forgiveness is better than not forgiving the killer because they will receive much
benefit out of it, as mentioned in the verses of the Quran and Sunnah. But this forgiveness
should not be considered better for the public because their right to be safe is not fulfilled.
Rather, threat of being killed and terrified by the culprit remains intact for them unless he
repents and decides for himself not to commit similar crime again.
In order to fulfill this right of the public, the Maliki and Hanafi Schools of law suggested
that a culprit should be discretionarily punished. The Maliki School clearly fixed this
punishment and said that a culprit must be whipped with one hundred lashes and imprisoned
for one year. Considering the gravity of the problem of homicide all over the world currently,
and in order to achieve an important objective of the Shariah, i.e., continuous protection and
safety of the lives of the public, a government should have the right to imprison such culprits
for a longer time or for the whole of their lives or fine them a huge amount of money, if it is
deemed necessary. Thus, it may be confirmed that the Islamic criminal law regarding
homicide is considered to be a balanced system where rights of all different parties are
simultaneously considered.

Dr. Muhammad Amanullah
Department of Fiqh and Usul al-Fiqh
Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences
Jalan Gombak, 53100 Kuala Lumpur
Malaysia
Email: amanullah@iiu.edu.my

The Psychological Significance of Dream Messages: An
Islamic Perspective
Sulayiti D. Kabali
Abstract
Allah in His Wisdom created man and molded him in such a way that no perfect
comprehension of his physiology is possible to man himself. He is composed of billions of
biological cells manifested in different ways, fashions and types, each of which performs a
particular function. Some of these cells are, by the grace of Allah, known to mankind while
others are yet to be deciphered. Of all the various components that constitute a human being,
the brain is the most complex entity. Among its various functions is the retention of incidents
and memories that may occur from time to time and even sometimes it can receive, in a
flickering manner, pointers to incidents that may happen in future. The proper definite and
comprehensive functioning of the brain is yet to be perfectly known. Allah referred to the
wonders and mysteries of man in one of the shortest verses of the Quran, and in your
selves, do you not see? Quran al-Dhariyat (51: 21). One of the contemprary
commententors of the Qur'an when commenting on the above verse observed that: Man is the
greatest wonder of this world. Whenever man contemplates himself, he is faced with
astonishing and bewildering mysteries: the formation of his organs, their positions and
functions; the way the functions are executed; the mysteries of his soul, and its known and
unknown energies; how he forms his concepts and the way they are stored and remembered.
All these imageswhen and how are they stored?
1308
When Allah calls man to look into
himself so that he can understand his Lord and worship him properly, He is referring to such
facts. Dreaming is one of such wonders that characterize human being; an aspect that
requires investigation in respect of its nature, origin and significance in our daily lives. The
purpose of this paper is to study the psychological importance of dream messages with
special emphasis on Islamic perspective .
Dream Perception in the Western Tradition
Dreaming is a very difficult phenomenon to understand due to the fact that it is not
repeatable and its nature is not clearly known in addition to the numerous ways and types in
which dreams occur. Some dreams are scaring, others are thrilling while others are ordinary
and others are not and the messages they carry are sometimes difficult to understand while at
others the message is completely incomprehensible. Dreams are not direct and therefore are
not easy to interpret by anyone. This explains why some western philosophers and
psychologists do not pay any attention to them. They doubt a lot of the messages imbedded in

1308
Sayyid Qut}b, Fi> Z{ila>l al-Qura>n, 6 Vols. (Cairo: Da>r al-Shuru>q, 1410/1990) 6: 3378-
3380; Malik Badri, Contemplation: An Islamic Psychospiritual Study (Kuala Lumpur: Medeena
Books,
1420/2000) 62-63 cited hereafter as Contemplation..
Sulayiti D. Kabali / 885
dreams on one hand, and on another these philosophers and psychologists do not want to
admit the spiritual and divine nature of the soul, which is established by some dreams.
The Western traditions perception of dreams is so much influenced by secularism
and so they generally approach dreams from a materialistic point of view. To them dreams do
not represent but purely material meanings and the characteristics of dream life is not but a
disconnected activity of separated organs or groups of cells in a sleeping mind.
1309

Sigmund Freud
1310
the man who has influenced many western and pro-western
psychologists especially by his theory of psychoanalysis and his way of dream interpretations
takes the dreams to be like phobias and obsessions. The reason for this is because the latter
are as alien to normal consciousness as dreams are to waking consciousness
1311
. Another
reason is because the origin of phobias and obsessions is unknown to consciousness as that
of the dream
1312
. His confession that the origin of the dreams is, at least to him, not known is
a good indication, which was supposed to inspire in him a spirit of looking further and trying
to discover the dreams originality instead of baseless interpretations that he used in his
psychoanalysis theory in which he classified dreams into wishful thinking and aggressive or
sexual and considered most of the symbols that appear in dreams to be sexual, which
represent the male or female sexual organs. He also he pretended that the Emperor and
Empress in our dreams represent the parents who are always unhelpful of their children as far
as achieving of their wishes is concerned.
1313
To emphasize this point he had to accept that
most of the symbols and materials of our dreams are meaningful and that are representing
other things that carry a lot of meanings. He observed that these symbols are a sort of
substitute for the thought process, full of meaning and emotion. Though we agree with him
that these symbols carry a lot of meanings but we also disagree with him on the kind of the
meaning that they carry. It is not true that all of the symbols could carry the same message of
aggressiveness and sexuality of man.
Looking at our normal life and the dreams that we get from time to time it is not true that
all of them fall under these categories as claimed by Freud. Some dreams, as we shall see,
reveal more important messages to an individual or to society. Logically speaking, human
beings are different and so they think differently, therefore, even their dreams, which may be
representing another world of creation must be of different kinds and each dream by necessity
must have a different message that it carries to the one gets it. Therefore, Freuds allegation
that all dreams are sexual is not acceptable.
Nevertheless, his division of dreams into simple and complex is acceptable. Our
disagreement with him lies in, among other things, the way he describes the simple dreams,
which he called wish fulfillments category. In his words he elaborated this category by
saying these are connected with day time life. The wishes, which are fulfilled in them are
carried over from daytime and as a rule from the day before, and in waking life they have

1309
Wilse B. Webb, Dreams and Dreaming. 27: 305
1310
Freud was born on May 6, 1856, in Freiberg, Moravia (now Prbor, Czech.), then part of the
Habsburg Empire. His father, Jakob Freud, was a Jewish wool merchant who had been married
once before he wed Freud's mother, Amalie Nathansohn. The father, 40 years old at Freud's birth,
seems to have been a relatively remote and authoritarian figure, while his mother appears to have
been more nurturant and emotionally available. (M. Evan Jay, Sigmund Freud, Britanica, 1998).
This short history of Freud to a certain extent explains the reason of Freuds extreme interpretation
of some facts in life. For example, he considers the Emperors in dreams to be a symbol of
autocracy fathers. In such a case, he is definitely referring to the authoritarian figure of his own
father.
1311
Sigmund Freud, Dreams, op. cit. 16.
1312
Ibid
1313
Ibid 105-112
886 / ISoIT 2004
been accompanied by intense emotion
1314
. It is also no true that all the simple dreams are
carried over from daytime and it therefore follows that not all of them are wish fulfillments of
a dreamer. Further more, his rule of such dreams coming from the day preceding the dream is
also not true to all the dreams of this kind. Another dream analyst who was sent to Africa on
a government mission confirms this in his dream analysis. As much as he wished in his trip to
East Africa to have a dream on Africans he was not successful in the period of some months
he spent with them
1315
.
Among the Western scholars, Scott Peck, though doubtful of whether God is male or
female, was the only one who looked at dreams as one of the means of Gods communication
to mankind. He said, one of the ways God speaks to us attempts to nurture us - is through
some of our dreams.
1316
This is a remarkable observation to be made by a man who does not
know the nature of God as suggested by his way of attributing gender to him. Nevertheless,
through interpretation and analysis of his own dreams he reached an interesting conclusion
that dreams are an indicator that God speaks to man from time to time; that He talked to him
since his adolescence mainly through his dreams and other means.
1317
His observation that
God speaks to human beings from the age of adolescence is another important point to note.
This because it is this time, according to Islam, when a person becomes responsible to God of
all his acts. It is the age when one attains legal capacity.
Dream Perception in the Islamic Tradition
In Islam dreams are taken to be of great significance. They are not merely a matter of
wild recollections of ones activities in his wakefulness that may reappear to someone in his
sleep, rather they are a form of connection of the soul in its spirituality with the other unseen
world. This can be easily observed in our daily activities, which have spiritual connotations.
For example, a good Muslim who is used to praying at a certain time of the day or night will
be awakened from sleep, if that time finds him asleep, by way of a dream which may either
remind him of the prayer. This could be by way of either seeing people who are praying or by
hearing adhan or by seeing himself praying. This may mean that while he is in a state of sleep
his soul meets other souls in a spiritual world which is different from the world of physical
bodies; and because those souls know that he is always praying at such a time they come to
him and awake him for the same purpose. This could be taken as evidence that a person does
not make his dreams and that the surroundings or his prior day experiences have, if any, very
little influence on them. Therefore, the question remains where are they coming from?
This question would be very difficult to be answered in a secular understanding of a
human being who is thought to be like a machine or an animal. However, for a man like Ibn
Qayyim who believes in the un-seen world, it was easy for him to observe that the world of
spirits arwah [the origin of most of our dreams] is completely another world, which is greater
than the universe of the bodies and that the principles ahkam and impersonations athar of that
world are more astonishing than those ones of the bodily universe
1318
.
The holy Quran mentions some dreams of the Prophets. It reports in detail the story of
Ibrahims dream in which he had a vision of sacrificing his son and the end result of the story

1314
Ibid., 36
1315
William McGuire, (ed), Dream Analysis op. cit.3-4
1316
M. Scott Peck, Denial of the Soul: Spiritual and Medical Perspectives on Euthanasia and
Mortality (London: Simon Schuster Ltd, 1997), 137 cited hereafter as M. Scott Peck, Denial of the
Soul.
1317
Ibid 137-144
1318
Ibn Qayyim, al-Ru>h}, op. cit. 214-215
when Allah called out to him Oh Ibrahim, you have already fulfilled the vision, thus indeed
do We reward those who do right. For this was obviously a trial and We ransomed him with a
momentous sacrifice and We left (this blessing) for him among generations (to come) in later
times.
1319
Another important dream mentioned by Allah in the Quran is that of Prophet
Muhammad when he was about to face his enemies in the battle of Badr that separated
between kufr and Islam. The significant part of that dream in relation to our discussion, is
when Allah showed the Prophet his enemies as a small group incapable of having victory
over Muslims on one hand, while on the other Allah showed the mushrikin to the Muslims as
few in their eyes and made the Muslims appear as contemptible in the eyes of mushrikin
when they met for the actual combat
1320
.

The majority of Muslim scholars agree that dreams carry significant messages and play a
big role in our lives. The Sunnah makes several references, which reveal the significance of
dreams especially when the soul is in a state of righteousness. Calling of people to prayer
(adhan) was prescribed the way it is done by way of dream.
1321

The story of one companion who was martyred in battles of apostasy is another indicator
for the significance of dreams among Muslims. Ibn Qayyim reports
that a companion of the Prophet, called Qays b. Thabit was martyred in one of the battles
against apostasy in Yamamah and after his burial another man got a dream in which he was
told by Qays that after his martyrdom a man in such and such a place
took his shield, and that he should ask Khalid, the commander to recover it from him. He
also told him that he was indebted to so and so and directed him to a place where he could
find his will. The following morning, the man went to Khalid who after listening to the story
ordered the recovery of the shield from the man who took it as per the description of Qayss
dream. The dreamer also went to a described place and found the will exactly as described in
his dream. Then man who had the dream was in a dilemma of whether he should go ahead to
implement the will or not. He remembered that Qays in the dream told him to go to the
Khalifah Abubakr and consult him on the matter. After the Khalifah listened to him carefully,
he ordered him to implement Qaysis will and the man abided by the order of the
Khalifah.
1322

All the above indicate that some dream messages should not be ignored. In addition it
explains how sometimes man can be spiritually connected with his Lord even during his
sleep. In this state, his soul can penetrate and communicate with the other intelligible
universe and receive and retain facts that would ordinarily be beyond his own imagination.
The significance of dreams is also supported by various ahadith, for instance the Prophet was
reported to have said that dreaming is [considered to be] part of prophethood and that no
prophet will be coming after him
1323
. This hadith indicates that dreams should not be
regarded as a useless communications to man and that not everyone that can interprete them

1319
See (37: 100- 107) for the whole story of Ibra>hi>m and his only son by then.
1320
Surat al-Anfa>l (8: 43,4).
1321
Ah}mad b. H{ambal,Musnad Ah}madb. H{anbal, (Beirut: Da>r Ihya> al-Tura>th al-Arabi>,
1991), h}adi>th no. 15881&15882; Muh}ammad b. Yazi>d b. Ma>jah Sunan, 2vols ed. by
M.F.Abd al-Ba>qi> hadi>th no. 698-9; Abu> Da>wu>d, Sunan, 4 Vols. Ed. by M. M. abdul
H{ami>d, hadi>th no.421& 423;Muh}ammad b. Isa> al-Tirmidhi>, Sunan, hadi>th no 174 Ibn
Hisha>m, al-Si>rat al-Nabawiyyah, 2 vols. edited by al-Saqa> Must}afa> et al (Beirut:Da>r al-
Qalam,n.d.) 2: 111.
1322
Ibn Qayyim al Jawziyyah, Al-Ru>h op. cit. 15
1323
Ibn al-Athi>r, Majd al-Din al-Mubarak Ibn Muhammad Jami al-Us}u>l Fi> ah}a>di>th al-
Rasu>l, h}adi>th no. 989, Ibn H{anbal, Musnad, hadi>th no. 2744, Al-Bukha>ri>, al-
Ja>mi S{ah}I>h} h}adi>th no. 6468 and 6475; Muslim, Ibn H{ajja>j, Sah}I>h} Muslim, h}adi>th
no 738.
888 / ISoIT 2004
correctly. Therefore he used to ask his companions frequently after the Morning Prayer
whether anyone of them had a dream so that the Prophet himself could play the role of
interpreting the meaning and messages therein.
1324
He would ask one of them to
interprete a dream of another companion and the Prophet would correct him where
necessary. Ibn Abbas reported that one man came to the Prophet and mentioned his dream to
him. The Prophet asked Abu Bakr to interpret it for him. The Prophet listened very well to the
interpretation of Abu Bakr and corrected him where he went wrong.
1325
This means that the
Prophet did not leave the interpretation of his companions dreams to individuals, which
somehow indicates that he did not like them to give wrong interpretations of them when he
could do it with Allahs guidance.
Basing on such incidents and others the Muslim scholars emphasize that someone who is
knowledgeable should do the interpretation of dreams. The science of dream interpretation,
according to Ibn Khaldun, is one of the sciences of the religious law
1326
. Malik b. Anas was
one time asked whether anyone could interpret dreams and he said: no one is allowed to
interpret dreams other than those who know their meanings very well. The reason he gave to
this was that dreams are part of prophethood. He then remarked: how can the prophethood
be played around with!
1327
Al-Qurtubi in his interpretation of Prophet Yusufs dream
asserted that it works as a principle of not telling dreams to people who are not someones
sympathizers or counselors and that dreams should not be interpreted by people who are not
well informed in that field.
1328

However, not whatever a dreamer claims to have dreamed about must be taken seriously
otherwise he may falsely claim to have dreamt things that are in contradiction with religious
teachings. For this reason, the Prophet himself had divided the dreams into three categories.
Hadith al-Nafs, adghath ahlam, and al-Ruyat al-Salihah or prophetic dreams
1329

The prophetic dreams, are those in which one sees future incidents which later become
true. It was reported that Imam al-Shafii, may Allah have his mercy on him (R. A.), had a
dream in which he saw Imam Ahmad ibn Hambal (R.A.) facing a lot of problems in his future
days and he (al-Shafii) was ccommanded to tell Ahmad to be patient. The kind of message in
such a dream must be coming from an authentic source, who knows the secrets of this world.
Because the majority of Muslims believe that there is no expected true prophethood after the
death of the Prophet Muhammad, peace be upon him, it could only come in a way that is not
common to many.

1324
Al-Bukha>ri>,h}adi>th no. 6510.
1325
H{assa>n Shesi> Basha>, al-Nawm wal Araq wal Ah}la>m Bayna al-T{ibb wa al-Qura>n,
(Jeddah: Da>r al-Mana>rah, 1991) 186-7.
1326
Ibn Khaldu>n, al-Muqaddimah, Transleted into English by F. Rosenthal, 3Vols. (New York:
princeton University Press, 1980), 3:103; M. J. L. Young et. al.,(Eds.) The Cambridge History of
Arabic Literature: Religion, Learning, and Science in the Abbasid Period (Cambridge: Cambridge
University Press, 1990), 174
1327
Muhammad b. Ah}mad al-Qurt}ubi>,al-Jami li ah}ka>m al-Qura>n. 30 vols, edited by Ah}mad
Abd al-Ali>m al-Bardu>ni>. (Cairo: Da>r al-Shab, 1372H), 18:215 cited hereafter as al-Ja>mi.
1328
Ibid.
1329
Most Muslim psychologists would not have any problem to accept that dreams are
categorized into simple and complex. They agree with the prophetic division of the
dreams into three categories. For details see Muh}ammad Ali> al-S{a>bu>ni>, Qabasun
min Nur al-Qura>n al-Kari>m, (Damuscuss: Da>r al-Qalam, 1998) 5: 106 as cited by
H{assa>n Shesi> Basha>, al-Nawm wal Araq wal Ah}la>m Bayna al-T{ibb wa al-
Qura>n, (Jeddah: Da>r al-Mana>rah, 1991) 167; Muh}ammad b. Si>ri>n, Muntakhab
al-Kalam. Op. cit. 1-2. The Prophetic h}adi>th is narrated in S{ah}I>h} al-Ja>mi al-
S{aghi>r as no. 3533 and 3534.
The second category is the dreams from a devil, which are normally scaring and tells the
dreamer false things. The Prophet taught his ummah some of the precautions, which can
guard them against the dreams from the devil and from having bad dreams. For example, he
taught his followers to sleep on the right side and recite some prayers before they sleep
1330
.
He also taught his followers that when they see a scaring dream they should seek protection
from Allah by reciting certain supplications like audhu billahi min al-Shaytan al-rajim,
meaning that Oh Allah I am in search of your protection against Satan
1331
. He also directed
them to perform ablution when they are going to bed. He said in another hadith that ablution
is a weapon of a Muslim and that Satan cannot harm one who is equipped with that weapon.
This assurance includes being guarded even in the state of consciousness during daytime and
during ones unconsciousness when one is sleeping.
The third category is Hadith al-Nafs, ones soul telling or soul-searching. This category
is what may be referred to as the wish fulfillment of Freud and it normally comes as a result
of some thing that is being thought about at a given time.
Though Islam values and consider dreams as important it also warns Muslims to beware
of people who claim to habitually have dreams. One of those measures is that a dream can
neither legalize anything that is known to be illegal in Islam nor make the unlawful lawful. La
yuhillu haraman wala yuharrimu halalan. Ibn Hajar al-Asqalani, the great muhaddith,
narrates that one righteous and poor man saw the Prophet, peace be upon him, in a dream and
he told him that in such and such a place there existed buried treasures of the earth (rikaz),
and ordered him, on one hand, to go and dig it so that he benefits from it and on the other that
he should not pay its due of one fifth as zakah, in the morning the man to the place and
removed the rikaz as directed by the Prophet but went to one shaykh by the names of Abd al-
Aziz Ibn Abd al-Salam and to inquire from him about the condition of not paying the one
fifth to the bait al-mal as directed by the Prophet in the dream. The Shaykh told him that he
must pay the one fifth to the bayt al-mal following the teachings of the Prophet during his
wakeful condition. He confirmed it by saying that his verdict (fatwa) in the condition of
wakefulness was better and had to be given priority to his fatwa in a dream.
1332

The second measure is the repetition of the true and correct dream. It is reported that
Ibrahim, peace be upon him, was reluctant to implement the dream of slaughtering his only
son by then and until he saw the same dream three times in different nights
1333
.
The the significance of repetition of a dream is surprisingly asserted in Western
scholarship by Scott Peck, who realized the importance of the soul in his writings and who
was disgusted by the secularist continuous denial of it. While discussing the second method
that he believed God uses to talk to mankind, namely the still small voice he said: There
are some guidelines for discernment. First, take time (unless if you are in an emergency
situation) to do a reality test to determine whether this voice might be that of Holy Spirit or

1330
Muh}ammad b. Abu> Bakr, Ibn Qayyim Al-Jawziyyah, Al-T{ibbu al-Nabawi>, (Beirut: Da>r al-
Fikr, n.d.) 189-190; Ibid., Za>d al-Maa>d Min Kala>m khayr al-Iba>d 5vols. (Beirut:
Muassasat al-Risa>lah, 1407/1986) 4:244
1331
The Prophet emphasized the recitation of a>yat al-Kursiyy (2:255) and said that whoever recites it
at the time of his sleep Allah will send him special guards to guard him until he wakes up. See al-
Bukha>ri>, Sah}I>h} al-BuKa>ri>, h}adi>th no. 3033 and 4624.
1332
Ibn H{ajar al-Asqala>ni>, al-Rua> wa al-Ah]la>m Fi> D{w al-Kita>b wa al-Sunnah, (Cairo:
Maktabat al-tura>th al-isla.mi) as cited by H{assa>n Shesi> Basha>, al-Nawm wal Araq wal
Ah}la>m Bayna al-T{ibb wa al-Qura>n, (Jeddah: Da>r al-Mana>rah, 1991) 171. The author
mentions that the incident was reported by Kha.lid b. Ali> b. Muh}ammad in his book titled
Kita>b al-Rua> wa al-Ah}la>m fi> Mi>za>n al-Isla>m without giving details of the book and
my efforts to get the mentioned book were fruitless..
1333
Muhammad b. Ah}mad al-Qurt}ubi>,al-Jami op.cit. 15: 101; al-Bayd}a>wi>, Tafsi>r al-
Bayd}a>wi>, 5 vols edited by Abd al-Qa>dir Arafa>t (Beirut: Da>r al-Fikr, 1996) 5: 20
890 / ISoIT 2004
merely your own thought. He goes on and affirms that Indeed, if you disregarded the voice
at first, it will almost always repeat itself
1334
.
The third measure is that dreams of non-believers, heretics and the liars though some of
them turn up to be true and correct, they cannot be taken as originating from revelation or
prophethood. Al-Qurtubi, when was asked about the dreams of such people such as the
dream of the king who saw the seven cows and that of the two young men who were with
Yusuf in a jail and that of the aunt of the Prophet called A<tikah b. Abd Muttalib he gave
the above answer and remarked that not all the correct things about the un-seen constitute
prophethood
1335
. This answer, however, does not mean in any way that dreams of non-
believers and heretics are not to be taken seriously, it rather means that we should always be
very careful when analyzing their dreams because they do not have anything barring them
from telling lies.
Conclusion
Our major argument from the above disucssion is that dreams have not been given their
due significance and importance in Western scholarship, which is in many instances guided
by secularism. Most of the western scholars look at dreams as impulses of the brain, which
must not be paid attention to while majority of Muslim scholars would agree that dreams
sometimes are connected to spirituality. The spirit al-Ruh has the capability of connecting to
other universe and get instructions from there, which should be interpreted by a
knowledgeable person. This is surely one of Allahs signs in a human being, which He calls
us to look into as we have seen at the beginning of this paper. The more we know ourselves,
the more we discover our weakness and worship Him as our Creator.
May He guide us to His true path. Amin.

Sulayiti D. Kabali
Islamic University In Uganda
Faculty of Islamic Studies and Arabic Language
Department of Arabic Studies
P. O. Box 2555,
Mbale Uganda
Email: sulaitkabali@yahoo.com
Tel. No. +256 77 498060

1334
M. Scott Peck, Denial of the Soul, op. cit. 140
1335
Al-Qurt}ubi>, al-Jami op. cit. 9: 124

Educating the Pillar of the Home: The Role of
Community-based Institution in Enhancing Non-Formal
Learning Among Muslim Women
Maznah Hj Ibrahim
Abstract
Non-formal education program in Malaysia basically includes community education
program, pre-service vocational skill training and training at the workplace. Community-
based learning as classified by Brookfield (1983) comes in three groups namely: the
autonomous learning group, community development group and community action group.
The autonomous learning group is a group of people who voluntarily comes together for the
purpose of mutual improvement through community study, which in the case of Malaysia
mostly relates to adult learners engaging in religious study. A preliminary qualitative-based
study was conducted to investigate the role of community-based program conducted by
community institution in educating the Muslim women regarding social and religious issue.
Four themes were identified by the respondents, which are, the main reasons for attending
the program, preferred methods of learning, motivational factor and future implementations
of the program. These preliminary findings are pertinent and relevant in designing effective
non-formal education program in the endeavors of combating social issues and problems in
the society.
Introduction
People in general, continuous to evaluate and be evaluated everyday in their life. This is
referred as informal evaluation by Rahim (2003). A formal evaluation as defined by Patton
(1990) is any effort to increase human effectiveness through systematic data-based inquiry.
Patton (1990) emphasized that in the process of making the world a better place to live and
work, people engage in constant efforts to make improvements. Thus, the continuous
individual or collective efforts to improve human living situation such as: assessing needs,
formulating policies, passing laws, delivering programs, managing people and resources,
developing communities, educating children and adults, solving problems and many others
are examples of the different form of activities of making evaluation.
Background: Non-formal Islamic Religious Program in Malaysia
Islam was originally brought to Malaysia through the Muslim traders from the Arab
countries and India (Mazanah and Associates, 2001). Islam was later adopted by the majority
soon after an important event when the Sultan of Malacca converted to Islam in 1414 (Haris,
1990). This auspicious event marked the initial introduction of a non-formal Islamic
education in the Malay Peninsular. According to Haris (1990) and a later study by Suffian
892 / ISoIT 2004
(1996), the Malays educational activities during that period revolved mainly to matters
improving their knowledge in Islam, especially the reading and the understanding of the
Quran. The learning of the Quran then was mainly concentrated at the mosque, the surau or
the teachers home.
The learning of the Quran and Islamic religious knowledge activity mark the beginning
era of non-formal Islamic educational program. The concept of non-formal education is
very much similar to formal education, except that it refers to organized learning activities
that take place outside the formal educational system. Mazanah and Associates (2001)
elaborated as time passed, the non-formal educational activities are more specific clienteles.
These activities are normally initiated, conducted and sponsored by community-based,
private, or non-governmental organizations (NGOs). More often than not these non- formal
education activities take place in community meeting places and other informal settings.
Significance of the Present Study
In spite of the early introduction of non-formal learning program in Malaysia, research
work regarding evaluation of a non-formal adult learning program especially relating to
Islamic program is still very minimal. Nevertheless, there were other local studies related to
adult learning such as by Mazanah and Adanan (2001). In affiliation with Unesco, they did a
research to identify learners participation and learners learning pattern in community-based
adult learning in Malaysia. Community-based learning as Brookfield (1983) classified comes
in three groups namely; autonomous learning group, community development group and
community action group. The autonomous learning group is a group of people who
voluntarily gets together to learn to improve their knowledge. Mazanah and Adanans (2001)
work identified Muslim Malay as the largest group that participated in community-based
study program for autonomous learning.
Mazanah and Norhayati (2003) discovered important information regarding the
participation in adult learning. They showed that poor participation in adult education
program is mainly associated with problems with time and program not meeting the learners
needs and interests. This somewhat interrelated with a study by Tisdell and Maher (in
Merriam and Caffarella, 2002) that revealed female involvement in adult education program
is comparatively low to their male counterparts.
The studies mentioned earlier have identified the gap for more empirical-based studies to
be explored regarding non-formal adult learning programs in Malaysia. Adult learning
programmers as well as non-formal learning organizers may want to look at the various
factors that would inculcate effective learning as well as motivate the participation of women
learners in Malaysia. Since program evaluation on non-formal Islamic studies organized by
community institution in Malaysia is still lacking, there is a need to study the contribution
and role of community-based learning in Islamic knowledge. The significance of this present
study will contribute to the gap of information and to the literature regarding the role of
community-based institution in enhancing non-formal Islamic learning among Muslim
women in Malaysia.
The Objectives of the Study
Based on the existing gap in the literature of evaluation with regards to community-based
religious program in Malaysia, the present study was undertaken to achieve that aim. The
setting selected in this study is a weekly Islamic religious program conducted in one of the
districts in Selangor. A qualitative approach was opted for this evaluative study to gain
Maznah Hj Ibrahim / 893
insights and perspectives from the women learners. The main objectives of this research
were twofold:
1. to identify the womens respondents main purposes of attending the women
weekly Islamic program and;
2. to evaluate the effectiveness of the program from the perceptive of the women
informants.
The Limitations of Study
The scope of this evaluation study is limited to the views, perceptions, ideas, and bias of
four women informants. As such, the findings illustrated from this evaluation program were
confined to a certain extent and cannot to be generalized to other programs conducted in other
vicinities.
Literature Review
Program Evaluation in Malaysia
Evaluation in formal education system has yielded many perspectives and has been very
dynamic. Gipps (1994 in Ecclestone, 1996) pointed out the history of evaluation in the formal
educational setting showed that political and social tensions as well as educational ones had
always characterized aspirations for what evaluation can do for learners and society as a
whole. Gipps (1994:3) elaborated the connotations of evaluation in formal education system,
Evaluation is a powerful tool: it shapes curriculum, teaching and learning, it can effect how
(student) come to see themselves both as learners and in a more general sense as competent or not;
through labeling and sorting(certificating and selecting), it affects how (students) are viewed by
others; it controls access to further education and high status career. Evaluation and assessment has
become increasingly widespread and significant in our education system
In Malaysias context, although there have been some studies done in program
evaluation; the majority of them focused more on evaluation work done in the training. For
example, Zulkarnain and Mazanah (1998) did a study to identify the factors that contribute to
the effectiveness of a training program. Another recent survey research is by Tan and Gill
(2000). They revealed interesting facts regarding training scenario in Malaysia. They
discovered that most Malaysian firms do not provide their workers with formal training
instead these workers were relied exclusively on their informal on-the-job training. Formal
training is common only with large firms. Tan and Gill (2000) confirmed that formal training
was only done by large companies due to their bigger allocation of fund compared to the
smaller companies.
Other evaluation studies for adult learner program were more focused to extension
program such as vocational education by Rahim et al (1992) on reorienting extension
education program for rural Malaysian. There was also substantial literature based on some
discussion on the various aspects of monitoring, evaluation and feedback also by Rahim
(1989).
894 / ISoIT 2004
Responsive Evaluation
Responsive evaluation is an emergence form of evaluation that takes as its organizer the
concerns and issues of the stockholding audiences the interest of its effects in relation to the
interests of relevant publics. According to Stake (1975), there are different ways to evaluate
programs and there is no exactly one right way. Stake (1975) also advocated that evaluation
should perform a service and be useful to specific persons. For an evaluation to be useful, the
evaluator should know the interests and the language of his audiences. During an
evaluation study, substantial amount of time may well be spent in learning about the
information needs of the persons for whom the evaluation is being done. The evaluator
should have a good sense of which audience he is working for and what are their concerns.
Responsive evaluation orients more directly to program activities than to program intents,
responds to audience requirements for information; and if the different value perspectives
present are referred to in reporting the success and failure of the program. The proper
organizer for such evaluation is thus focused on the concerns and issues that are gathered in
conversations with persons in and around the program for example; program sponsors,
program staff, students, parents, teachers, administrators and others who are directly or
indirectly involved in the program. Stake (1975) suggests a number of steps for conducting a
responsive evaluation. Although the guides portrayed in Table 1 is in a linear concept, it is
imperative to note that there is a continuing movement back and forth as the evaluation
proceeds. Table 1 tabulates the procedures of a responsive evaluation.

Table 1: The Procedure of Responsive Evaluation adopted from Stake (1975).
Detailed Description Evaluator/Researcher Action

1.
The evaluator talks with identified clients, program
staff and audiences - to gain a sense of their posture
with respect to the evaluation and the purpose of the
evaluation
Eliciting information from
intended audience

2.
The evaluator set the scope of the program. The limits
are also set because the inputs from other sources such
as the program proposal, documents emanating from
program personnel, official records and the like
Set the scope of the
evaluation

3.
The evaluator makes personal observations of what
goes on. He later verifies the program existence and
can note deviations from his sense of the program

Make own personal
observation

4.
As a result of the preceding activities, the evaluator
begins to discover, the purpose of the project, both
stated and real and the concerns that various audiences
may have with it and/or the evaluation.
Identify the problems or
concern

5.
With the preliminary data, the evaluator begins to
conceptualize the issues and problems that the
evaluation should address.
Focus on the area of
evaluation

6.
Once the issue and problems have been identified, the
evaluator has to think about the design of the
evaluation.
Decision on the design of the
evaluation

7.
Relevant to the data needs, the evaluator selects the
necessary approach and instruments appropriate. Most
likely, the instruments will be human instruments
Identify necessary approach
and instrument for data
gathering


8.
The evaluator proceeds to carry out the data collection
procedure.

Proceed with data collection

9.
The evaluator then shifts to an information-reporting
mode. The information is organized into themes, and
the evaluator prepares to communicate in a natural.

Prepare report

10.
The report can be taken in the form of written
statements, discussion sessions, round-table
discussion, newspapers articles, etc.
Decide report presentation

The Methodology of the Study
The Method
The researcher adopted a semi responsive evaluation approach in conducting this
preliminary evaluative research. Qualitative methodology using in-depth interviews and
participant observation were done with four women informants to elicit their insights and
perspectives. The interviews with the informants were done at the office, the house and at the
program venue. Due to the multiple constraints of time, workforce, and commitments on the
part of the researcher as well as the informants, the interviews for all informants are done
once except twice with one informant.
Participant observations were conducted at the venue of the program. There were five
observations conducted for the whole program evaluation. The five participant observations
were conducted from January to February 2004. After the fifth, the observation was stopped
when the researcher convinced that the data gathering process was saturated. The researcher
participated in the Islamic learning program and took the role as a participant observer. Data
derived are both tabulated and presented in a qualitative manner.
The Profile of the Respondents
Majority of the women participants in this Islamic educational program were in the age
range of 20s to 50s. This indicated that age is not a major hindrance for women learners to
equip themselves with Islamic knowledge. Most of the women learners of this program come
from the housing area but there were also those who come as far as 40 or 50 kilometers away
to attend this weekly Islamic program.
Four women adult learners were selected to participate in this study. Pseudonyms were
used to respect confidentiality of the four informants. Two informants are in their mid 30s;
Puan Melor, a schoolteacher and Puan Dalia, a university lecturer. The other two, Puan Siti is
in her early 50s works as university office administrator. Puan Siti is also the committee
member of the organization that handles the program. Another respondent is Puan Fauziah, a
widower is in her mid 50s. The criteria for choosing these four informants were based from
their deep interest and diligence attendance of the program and on their voluntary
participation in the research.
896 / ISoIT 2004
Findings and Discussion
There are two main purposes of conducting this evaluative research: first, to identify the
women learners main purposes of attending the Islamic talks program and second, to
evaluate the effectiveness of the program from the point of view of the womens respondents.
Based from the data analysis gathered from interviews and observations conducted four major
themes emerged. The themes were:
1. Reasons for attending the Islamic program
2. Preferred methods of learning Islamic knowledge
3. Motivational factors for attending the program
4. Recommendations for the program improvement.
Reasons for Attending Islamic Talks
All four informants indicated that the main reasons for their constant and diligent
presence for the religious program was due to their own self-interest and self development to
known more about Islamic knowledge. Their exact motives in attending the program were
tabulated in Table 2.

Table2: Reasons for Attending Islamic Talks
Reasons for Attending Talks Puan
Melor
Puan
Dalia
Puan
Siti
Puan
Fauziah
Enhancement of Islamic knowledge / / / /
Personal enrichment and betterment of
oneself
/ / / /
Able to practice Islamic teachings
knowledgably
/ / /
Role model to children / / /

Puan Melor explained that her main reason for attending the Islamic educational program
was for her personal enrichment and to establish her Islamic responsibility as in prioritizing
knowledge seeking. She made the effort to attend the talks even though she shouldered
multiple responsibilities and were quite preoccupied with her family and her profession.
However her seriousness in gaining Islamic knowledge was reflected in her special allocation
of her time for this activity.
Each and everyone of us is given 24 hours a day, time management is very important and as an adult
we should plan and put priority in seeking knowledge, its the matter of mindset and believes, think
positively and you will get what you want by working hard to get it
Both Puan Siti and Puan Fauziah have grown up children; hence they have more time for
personal endeavors. Although as a homemaker, Puan Fauziah also allocated and organized
her housework so that she can spend quality time for her family and her learning endeavors.
Puan Fauziah confessed that,
I dont do housework on Sundays. It can be done on other days. Sundays are reserved for me to
attend talks at the surau, family visits and spending time with my children. It has become sort like a
routine in my life. .
Preferred Methods of Learning Islamic Knowledge
All the four informants exhibit characteristics of self-directedness and are
autonomous in their decisions to attend the learning program. They however, elaborated on
the various other ways in which the program can be diversified. As adult learners, they prefer
a more lively and interactive methods of acquiring the Islamic knowledge besides the usual
formal structure style. Summary of the findings in this respect is tabulated in Table 3.

Table 3: Preferred Methods of Learning Islamic Knowledge
Learning Methods Puan Melor Puan Dalia Puan Siti Puan Fauziah
Attending class/lectures/talks / / / /
Discussion groups / / /
Forums and Seminar / /
Question and answer session / / /
Self-directed learning / / / /
Printed material / / / /
Television and radio / / / /
Internet / /

Based on from the interviews and observations, all the informants agreed that specific
religious knowledge like performing the ibadat must be taught in a formal manner. Normally
Islamic knowledge is delivered via the didactic manner by an expert and subsequently
followed by active question and answer sessions where learning is reinforced and new
knowledge is created. This indicated that experience plays a part in learning when questions,
comments and doubts are presented.
In relation to the assumptions mentioned, Puan Fauziah explained that by only attending
formal classes is not sufficient and she also acknowledged that her discussions with the ustaz
or ustazah benefited her well. Based on her experience in overcoming the challenges of
performing ibadat, for example, the Haj in Mekah, she needed to be mentally and physically
prepared. She elaborated that performing Islamic ibadat was not viable only through ones
experience because it might be inadequate. Similar to the learning, interpreting and relating
to the Quran and the Hadith, it is advisable for learners to be under the tutelage of experts
like the ustaz or ustazah. It was therefore; in her opinion attending Islamic program can
enhanced further her understanding of the concepts of ibadat in Islam.
Puan Melor and Puan Dalia preferred method of acquiring knowledge from the
combination of attending and participating in talks, forums and discussion sessions to
broaden their Islamic knowledge. Comprehending religious matters for Puan Melor are
enhanced through questioning. She emphasized that,
Getting quick response to inquiries is what I prefer in learning. I cant stand being in doubt and
require clear explanations from some credible source
All the four respondents use additional resources such as the audiovisual media to learn.
They watch religious programs on television and listen to radio programs for further
enhancement of their religious knowledge. In addition to reading religious peripherals as her
source of knowledge, Puan Melor cites the audio and visual resources as her favorites. She
highlighted that,
The radio and television are important tools in learning as it keeps me updated with current events,
besides, learning through music and various stimulations are somehow fun and it keeps you going.
Both Puan Melor and Puan Dalia used the Internet to gain more information regarding
the Islamic knowledge. Being in the academia, Puan Melor as well as Puan Dalia also
attended more formal Islamic seminars or talks. Such a forum engaged more interaction and
participation where individuals interacted and discussed the issues academically.
898 / ISoIT 2004
Motivational Factors for Attending the Islamic Program
In general all four women informants in this study were very self-directed, self-motivated
and demonstrated high-level readiness in acquiring Islamic knowledge. As derived from
Table 4, all of the respondents attended the talks mainly due to their own personal drive as
well as additional support from the spouses, family members and close friends.

Table 4: Motivational Factors for Learning
Motivational Factors Puan Melor Puan Dalia Puan Siti Puan Fauziah
Intrinsic motivation: Personal drive / / / /
Extrinsic motivation
Spouse /
Family members / / / /
Friends / /

Puan Melor, shared her quest for learning by acquiring the religious knowledge with her
husband, who is also an active member of the program organizing community. Her spouse
encouraged her to participate in the community activities. Her deep sense of interest in
religious matters was also stemmed from her childhood experiences with her grandfather as
her main motivator to learn. Thus for her, both of her husband and her late grandfather
already instilled her the continuous need to acquire the knowledge and attending the religious
talks to manifest her motivation to learn Islamic knowledge. To quote her response,
I was inspired by my late grandfather who is an Ustaz back home. He uses to teach both children
and adults in reciting the Quran. Watching him inspires me and Im always awed by his abilities
Puan Siti regarded learning religious matters in the program as part of her tranformative
learning. She related her experience of managing work, home and her voluntary work as the
secretariat of the program as part of her ibadat and learning processes. Her active
participation in the community activities was due to the overwhelming encouragement from
her family members especially her grownup children. With her retired husband and grown-
up children, she felt that her time can be usefully contributed to voluntarily work in the
committee.
Recommendations for the Program Improvement.
All the informants made similar comments regarding the focus of the talks. Most of the
participants of this Islamic program were women adult learners. Being adult learners, they
were more critical because they were experienced and they can make better judgments. They
were more able to select and sieve information. They were quick to know if the presenter
deviated from main aims or the focus of the program. They can also identify if the learning
matters were afflicted with political connotations. Puan Melor, Puan Dina and Puan Fauziah
stated that the loss of focus in program were detrimental as it deviated from the wish of the
women learners who came to learn more about Islamic knowledge. It will kill their interest in
learning. Political issues, they said, should be dealt in another forum or platform. Puan
Fauziah elaborated,
We come here to listen and to gain more knowledge about Islam. I suppose the speakers can get
carried away with those political affiliation talks. But we know what or whom we would like to
choose
Similar comments were by Puan Siti as the secretariat of the program. She admitted that
she received some complaints from other women participants regarding the discussions of
political issues in the program.
In addition to the concern of the focus of talks, Puan Melor and Puan Dina also make
some suggestions regarding the delivery of the talks or lectures. They suggested that the main
objectives or the main aims of the program should be clearly specified and communicated
well to the participants at the beginning of the program. Since both of them are familiar in the
teaching and learning pedagogy and were also experts in educational instructions, they
recommended the use of more handouts or notes. Simple notes and handouts were necessary
as they provide additional information as well as references to the women learners. Although
this was a non-formal Islamic studies program, the participants of this program made serious
efforts to come and participate. Thus the organizers of the program should look at these
matters adequately so that the knowledge received was more lasting and meaningful.
Conclusion
Educating the pillars of the home such as the women learners should be the main
priorities of community learning program. Non-formal Islamic education program organized
by community institution plays a very important role in distributing knowledge and
inculcating positives values to the society. Although the nature of the instruction, the setting,
and the environment are non-formal but the contributions from the learning program to the
building of Islamic knowledge and Islamic values is enormous. Most of the learners of non-
formal Islamic learning program as identified in this study were self-directed, highly
motivated, articulate, and critical all in the cause of seeking Islamic knowledge. Thus, non-
formal Islamic program for women learners should be supported morally and financially; the
structure of the program should be well designed, the main aim and the objectives should be
specifically described to appropriately meet the needs of the women adult learners.
Bibliography
Brookfield (1983) in Ecclestone, Kathryn. 1996. How to Assess the Vocational Curriculum. Great
Britain: Kogan Page
Ecclestone, Kathryn. 1996. How to Assess the Vocational Curriculum. Great Britain: Kogan Page
Gipps, C. 1994. Beyond Testing: Towards A Theory Of Educational Assessment. London: Falmer
Press.
Guba, Egon G. and Lincoln, Yvonna, S. 1982. Effective Evaluation: Improving the Usefulness Of
Evaluation Results Through Responsive And Naturalistic Approaches. San Francisco: Jossey-Bass
Publishers
Haris Md. Jadi. 1990. Entik, Politik dan Pendidikan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka
Mazanah Muhamad and Associates. 2001. Adult and Continuing Education in Malaysia. Serdang:
University Putra Malaysia Press.
Mazanah, M and Adanan, M. J. 2003. Community based adult learning in Malaysia in Proceedings
of Researching Learning Outside the Academy Conference. Glasgow Caledonian University,
Glasgow, Scotland.
Mazanah, M and Norhayati, S. 1997. Adult and Continuing Education: the Providers Perspectives.
Paper presented at Seminar on Trends and Challenges in Adult Continuing Education. University
Putra Malaysia. 6 May 1997.
Maznah Hj Ibrahim. 2004. Participant observations and personal interviews with informants. Selangor.
Merrian, S.B. & Caffarella, S, 2002. Learning in Adulthood: A Comprehensive Guide (2
nd
ed.), San
Francisco, Jossey-Bass
Patton, Michael Quinn. 1990. Qualitative Evaluation and Research Methods. Second Edition. Sage
Publications: Newbury Park
Rahim, Md. Sail. 1989. in Rahim, Md. Sail. 2003. Course Material: DCE 5031 Extension Program
Evaluation. Faculty of Educational Studies. Universiti Putra Malaysia.
900 / ISoIT 2004
Rahim, Md. Sail et al, 1992. in Rahim, Md. Sail. 2003. Course Material: DCE 5031 Extension Program
Evaluation. Faculty of Educational Studies. Universiti Putra Malaysia.
Rahim, Md. Sail. 2003. Course Material: DCE 5031 Extension Program Evaluation. Faculty of
Educational Studies. Universiti Putra Malaysia.
Rubenson, K. (1997). The Sociology of Adult Education. In S. B. Merrian and P.M. Cunningham
(eds). Handbook of Adult and Continuing Education. San Francisco: Jossey Bass
Smith, J. M. 2004. Implications for Traditional and Online Learning
http://www.adulted.about.com/cs/learningtheory/a/lrng_patterns.htm Assessed Feb 1, 04
Steele, Sara. 1975. An emerging concept of program evaluation. Journal of Extension. Vol. XIII
March/April: 13-22p
Suffian Hussin. 1996. Pendidikan di Malaysia: Sejarah , Sistem dan Falsafah. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Tan, Hong W. and Gill, Indermit Singh. 2000. Malaysia. In Indermit S. Gill, Fred Fluitman and Amit
Dar. 2000. Vocational Education and Training Reform: Matching Skills to Markets and Budgets.
New York: World Bank and Oxford University Press. 218-260p
Tisdell and Maher in Merrian, S.B. & Caffarella, S, 2002. Learning in Adulthood: A Comprehensive
Guide (2
nd
ed.), San Francisco, Jossey-Bass
Zulkarnain, M. and Mazanah, M. 1998. Keberesanan Latihan: Pengalaman Sebuah Agensi
Pengembangan di Malaysia. Pertanika Journal Social Science and Humannities 6:2 81-90p.

Maznah Hj Ibrahim

Institusi Masjid Dan Peranannya Ke Arah Membina
Toleransi Beragama Dalam Masyarakat Majmuk
Ahmad Nawawi Yaakob, Sidek Abdullah & Zaluddin Sulaiman
Abstrak
Umat Islam sering sahaja dikaitkan dengan keganasan dan perang, dan tragedi 911
dijadikan alasan besar oleh kuasa barat untuk menghentam kita. Persoalannya, apakah imej
yang perlu kita tonjolkan dalam kegawatan ini? Masihkah kekal dengan sifat ganas,
intoleranse, sukakan perang dan nilai-nilai yang berlawanan dengan hikmah ajaran
Islam? Dilihat kepada institusi masjid, ia menjadi syiar utama kehebatan Islam dan umatnya.
Soalnya, bagaimana peranan institusi ini dalam realiti masyarakat majmuk di Malaysia, dan
bagaimana pula respond masyarakat bukan Islam yang berjiran dengan masjid, lantas
bagaimana seharusnya masjid boleh berperanan ke arah membina keharmonian masyarakat,
menyerlahkan ketinggian agama Islam dan menyempurnakan tanggungjawab sosialnya
dalam masyarakat majmuk. Kajian berbantu soal selidik ini mendapati masyarakat non-
muslim umumnya berbangga tinggal dalam masyarakat majmuk, sedia memahami perlunya
toleransi yang saling memberi dan menerima, menghormati antara agama, dan tidak menjadi
masalah atas gangguan kebisingan dan aktiviti institusi masjid. Hanya masalah kesesakan
(jalan raya) menunjukkan min tidak gembira yang tinggi di kalangan tetangga masjid
masyarakat non-muslim. Penyelidik mencadangkan masjid perlu menyediakan ruang letak
kereta yang lebih selesa, mengemaskini aktiviti masjid di samping melibatkan aktiviti sosial
bersama masyarakat non-muslim ke arah mewujudkan perpaduan sejati dalam negara
Malaysia.
Pendahuluan
Masjid merupakan institusi pertama dibina Rasulullah s.a.w. bagi menampakkan
kepentingannya sebagai asas pembinaan tamadun insan. Hari ini sungguhpun masjid bukan
lagi pusat pemerintahan dan pengurusan negara, tetapi peranannya tetap kekal sebagai
institusi sosial pusat khidmat setempat- kepada penduduk sekitar. Dalam persekitaran
masyarakat majmuk, institusi masjid tentunya perlu membuka ruang yang lebih luas,
menghulurkan sumbangan dan peranan sesuai dengan keperluan persekitaran. Apakah wajar
masjid terus kekal sebagai milik peribadi umat Islam semata-mata tanpa boleh dikongsi sama
oleh orang lain? Persoalan lain yang turut pentingnya ialah sejauh mana masjid prihatin
dengan lingkungan dan persekitaran masyarakat majmuk yang menghuni di persekitarannya?

902 / ISoIT 2004
Matlamat Kajian
Kajian ini bertujuan untuk mengenalpasti keprihatinan masjid kepada masyarakat
majmuk, khasnya dari perspektif masyarakat non-muslim. Oleh itu matlamat utama kajian
seperti berikut:
1. Mengenalpasti penerimaan non-muslim terhadap kepelbagaian agama dan
budaya dalam masyarakat Malaysia
2. Mengenalpasti persediaan non-muslim menanggapi isu-isu keagamaan secara
terbuka dan toleren
3. Mengenalpasti persepsi mereka terhadap aktiviti masjid dan masyarakat muslim
sekitar
4. Mengenalpasti gangguan yang sering kali dilalui oleh mereka yang tinggal
berdekatan pusat ibadah umat Islam.
Persoalan Kajian
Berpandukan matlamat kajian di atas, maka persoalan kajian yang hendak dijawab dalam
kajian ini ialah;
1. Apakah persepsi masyarakat non-muslim terhadap kepelbagaian agama dan
budaya yang sedia wujud dalam masyarakat Malaysia?
2. Sejauh mana pula masyarakat non muslim bersedia menanggapi isu-isu
keagamaan secara terbuka dan toleran, sedia memberi dan menerima?
3. Apakah pula persepsi mereka terhadap aktiviti yang dijalankan di masjid dan
pandangan umum masyarakat muslim terhadap mereka
4. Apakah bentuk gangguan yang sering dihadapi oleh mereka yang tinggal
berdekatan pusat ibadah umat Islam dan bagaimana perkara ini boleh ditangani?
Metodologi Kajian
Kajian dijalankan berbantu soal selidik yang diedarkan kepada masyarakat non-muslim
yang tinggal berdekatan (berjiran) dengan masjid atau surau yang menjadi pusat ibadah umat
Islam. Oleh kerana aktiviti masjid dan lokasi yang berbagai ragam, tentunya rasa
kebersamaan dan keresahan masyarakat non-muslim berbeza antara satu tempat dengan
tempat yang lain. Kajian awal ini dijalankan di beberapa lokasi berbeza dengan mengambil
kira latar tempat dan aktiviti masjid (surau) berdekatan. Lokasi yang dipilih termasuklah di
Kuala Lumpur (Flat Sri Sabah), Johor Bahru (Taman Pelangi), Batu Pahat, Gombak, Shah
Alam, Subang Jaya, GreenWood, Kota Tinggi, Larkin, Port Dickson, Pontian, Beranang,
Selayang, Bukit Katil, Kangkar Tebrau dan Kuala Pilah. Kawasan kajian bertaburan di serata
tempat bagi mendapatkan kepelbagaian reaksi responden mengikut kawasan penempatan
masing-masing.
Data kajian dianalisa menggunakan perisian SPSS vision 12.0 bagi menganalisa
frekuansi, min, purata, sisihan piawai dan sebagainya.
Jiran
Siapakah jiran? Jiran ialah mereka atau tetangga yang berada berhampiran dengan rumah
kita. Allah memerintahkan supaya kita berbuat baik dengan mereka. Firman Allah dalam
surah al-Nisa : 36 bermaksud;
Ahmad Nawawi Yaakob et.al. / 903
Hendaklah kamu beribadat kepada Allah janganlah kamu sekutukan Dia dengan sesuatu apa pun, dan
hendaklah kamu berbuat baik kepada ibu bapa, kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, jiran
tetangga yang dekat dan yang jauh, rakan sejawat dan orang musafir yang terlantar
Rasulullah s.a.w. memerintahkan pula menghormati jiran dalam sabdanya
bermaksud;
Jibril selalu datang menemuiku dan berpesan supaya melakukan kebaikan kepada jiran sehingga aku
menyangka jiranberhak mewarisi pusaka. (Bukhari dan Muslim dalam Ibn Kathir, Jilid 1, hlm.388)
Jiran ada tiga. Jiran yang mempunyai satu hak, jiran yang mempunyai dua hak, dan jiran yang
mempunyai tiga hak. Jiran yang mempunyai satu hak ialah orang bukan Islam,(iaitu hak jiran) yang
mempunyai dua hak ialah jiran Islam dan jiran yang mempunyai tiga hak ialah jiran Islam dan
mempunyai pertalian darah. (Dalam Ibn Kathir: J.1 hlm 388)
Perintah berbuat baik dengan jiran dalam ayat di atas datang selepas menunaikan hak
Allah, hak ibu bapa, anak yatim dan orang miskin. Jiran dibahagikan sama ada mempunyai
pertalian darah atau tidak. Ibn Abbas mengatakan Jar al-Qurba merujuk kepada jiran yang
merupakan kaum keluarga iaitu yang mempunyai pertalian darah, dan Jaral-Junubi, ialah
yang tidak mempunyai pertalian darah. Pendapat lain mengatakan jiran yang dekat ialah jiran
sesama Islam sementara jiran yang jauh ialah jiran yang bukan Islam (Ibn Kathir, Jilid 1,
hlm.388). Kebanyakan ulama bersetuju bahawa setiap jiran mempunyai hak yang sama, baik
mempunyai pertalian saudara atau tidak, Islam dan bukan Islam.
Sementara itu ketika mentafsirkan kalimah al-maaun dalam surah al-Maaun ulama
berpendapat al-maaun ialah barang keperluan hidup seharian. Ibn Abbas mengatakan al-
maaun ialah barang keperluan harian rumah tangga. Pendapat lain mengatakan adalah
menjadi hak jiran untuk mendapatkan keperluan rumah apabila mereka tidak mempunyai
keperluan tersebut seperti perkakas rumah, bekas menyimpan makanan dan juga bekas
menyimpan air. (Ibn Kathir, jilid III, hlm.682)
Kewajipan Terhadap Jiran
1. Melayan mereka dengan baik
2. Melakukan kebaikan dan tidak mencederakan mereka atau mendatangkan
kemudaratan kepada mereka.
3. Menghulurkan sebarang bentuk pertolongan dan pemberian yang diperlukan.
Perkara tersebut dinyatakan oleh hadis Rasulullah saw, yang bermaksud:
Suatu haru Rasulullah saw. bertanya kepada para sahabatnya, adakah kamu tahu tentang hak jiran?
Selanjutnya Baginda menjelaskan; Berilah pertolongan sekiranya mereka memerlukan pertolongan.
Berilah bantuan sekiranya mereka memerlukan bantuan. Berilah pinjaman sekiranya mereka
memerlukan pinjaman. Berilah bantuan sekiranya mereka miskin. Rawatlah mereka sekiranya mereka
sakit .Iringilah jenazah mereka sekiranya mereka meninggal dunia.Gembirakanlah mereka sekiranya
mereka mendapat sesuatu kebaikan. Hulurkanlah simpati kepada mereka sekirannya mereka ditimpa
bencana. Janganlah tinggikan bangunan (rumah) kamu tanpa meminta kebenarannya, kerana ia akan
menghalang udara (masuk ke rumahnya), janganlah menganggunya; apabila kamu membeli buah-
buahan, berilah beberapa biji kepadanya, sekiranya kamu tidak mahu memberikan buah itu kepadanya,
simpanlah secara rahsia iaitu sembunyikanlah. Dan janganlah biarkan anak kamu menunjuk-nunjuk
kerana ia akan mendatangkan kemarahan anaknya (jiran kamu) (Dalam Afzalur, Jilid II, hlm: 1228
1229)

4. Keutamaan membeli, atau hak syufaah iaitu memberi hak kepada jiran untuk
membeli harta jirannya sebelum dibeli oleh orang lain. (Afzalur, Jilid II,
hlm.1229)

904 / ISoIT 2004
Fungsi Masjid
Masjid merupakan institusi ibadah yang pertama dibina oleh Rasulullah s.a.w. di
Madinah iaitu masjid Quba. Institusi ini menjadi agenda penting Rasulullah saw. semasa
baginda berhijrah ke Madinah (Ibn Khaldun, 1995, hlm. 404). Kenapa Rasulullah saw.
mengutamakan pembinaan masjid berbanding binaan lain? Kenapa tidak didirikan kubu
pertahanan, tempat perniagaan, rumah tempat tinggal. Ternyata itu semua kurang penting
berbanding masjid, kerana agenda Rasulullah saw. iaitu menyemai benih keimanan dengan
membina kubu pertahanan dalam diri manusia terlebih dahulu.
Fungsi masjid tidak hanya terbatas untuk melakukan ritual ibadah semata-mata tetapi ia
menjadi pusat masyarakat (the centre of society) bagi menjalankan sebarang aktiviti. Oleh itu
boleh dikatakan fungsi masjid terbahagi dua iaitu fungsi keagamaan dan fungsi sosial. Pada
zaman Rasulullah s.a.w., ia berfungsi sebagai tempat menjelaskan wahyu, mengeratkan
hubungan masyarakat, menyelesaikan masalah rakyat, memberikan fatwa, mengajarkan
agama, tempat bermusyawarah, menyelesaikan perselisihan, mengatur strategi ketenteraan
dan juga menerima perutusan dari luar (Mahayudin & Ahmad Jelani. 1996, hlm.79 80)
Dalam konteks masyarakat majmuk di Malaysia, masjid kurang berperanan mengajak
dan mendekati masyarakat bukan Islam agar mereka tertarik dengan Islam. Masjid dianggap
terlalu suci hingga kita menganggap orang-orang bukan Islam dilarang sama sekali
melewatinya atau mengambil bahagian di dalamnya. Suatu perancangan perlu dilakukan
kerana pendekatan dakwah pada bukan Islam sekarang tidak berlaku dalam institusi Islam.
Pada peringkat awal mungkin beberapa perkara yang berhubung dengan hukum perlu
difahami. Halangan pemikiran (mental block) dan cara berfikir lama perlu diganti dengan
cara berfikir baru yang progresif dan sesuai dengan tuntutan semasa.
Rasulullah s.a.w. menerima tetamu asing sama ada muslim atau tidak untuk datang
berbincang di masjid. Rasulullah saw. juga telah memberi kebenaran kepada ketua negara
Najran untuk menunaikan sembahyang mereka di masjid al-Rasul ketika dalam satu sesi
pertemuan mereka dengan Rasulullah saw. Ketika itu Rasulullah saw. baru sahaja selesai
menunaikan solat Asar. (Al-Qasim. 1984, hlm.55)
Khalid al-Walid telah mengadakan perjanjian dengan penduduk Anat setelah berjaya
mengalahkan mereka. Khalid al-Walid telah memberi keizinan kepada mereka meniup naqus
pada bila-bila masa siang atau malam kecuali pada lima waktu orang-orang Islam
menunaikan sembahyang (Abu Yusuf. 1382H, hlm.146). Apa yang dapat disimpulkan di sini
ialah semangat toleransi beragama diamalkan oleh orang-orang Islam di samping hubungan
timbal balik antara orang-orang bukan Islam dan Islam dalam mengenali cara hidup masing-
masing.
Seperti yang dijelaskan masjid mempunyai dua fungsi, satu keagamaan dan satu lagi
sosial. Perkara yang menyentuh tentang hukum masjid antara Islam dan bukan Islam adalah
muktamad dan perlu ada garis sempadan. Tetapi perkara yang berhubung dengan aktiviti
sosial, ia perlu dikembangkan supaya masjid menjadi medan dakwah terbaik kepada pelbagai
masyarakat. Aktiviti yang telah dilakukan selama ini yang khusus kepada orang Islam boleh
dikembangkan kepada masyarakat bukan Islam. Perkhidmatan kesihatan dan rawatan
percuma yang selama ini hanya untuk orang Islam boleh diluaskan kepada penduduk bukan
Islam.

Selain itu, aspek lain yang boleh diberikan penekanan ialah menjadikan masjid sebagai
pusat rekreasi dan sukan, pusat khidmat masyarakat bagi yang kurang upaya, anak-anak
yatim, orang tua, janda, warga terbiar dan muallaf. Masjid juga boleh berperanan sebagai
pusat komunikasi dan hubungan antara kaum, medan pendidikan, motivasi dan
seumpamanya. Mungkin bukan semua masjid mampu mengendalikan program seumpama ini,
tetapi sekiranya masjid berjaya dirancang dengan baik ia akan menjadi kenyataan. Sebagai
contohnya Masjid Bandar Baru Uda Johor Bahru, berjaya mengadakan khidmat homodiliasis
percuma kepada masyarakat yang mengidap penyakit buah pinggang. Setiap daerah terdapat
banyak masjid, mungkin kita boleh ketengahkan masjid terbaik setiap daerah mengendalikan
satu-satu program dengan masyarakat bukan Islam.
Masyarakat Majmuk
Perbincangan mengenai masyarakat majmuk tidak dapat dipisahkan dari menyentuh
masyarakat bukan Islam. Perbincangan tentang masyarakat bukan Islam pula tidak dapat
dipisahkan dari menyentuh konsep negara Islam. Ini kerana kedudukan rakyat dan
masyarakat menjadi pra syarat dan komposisi penting kepada penubuhan negara Islam.
Kedudukan negara Islam selalunya dirujuk kepada pembentukan negara Islam Madinah.
Ini kerana negara Islam tersebut menjadi model kepada semua bentuk penubuhan negara
bangsa yang ada. Aspek penting kepada penubuhan negara Islam Madinah ialah adanya
pemimpin iaitu nabi Muhammad saw., ada wilayah atau negara iaitu Madinah, adanya
perlembagaan iaitu perlembagaan Madinah dan ada rakyat yang terdiri dari orang-orang
Yahudi, orang Arab Madinah Aus dan Khazraj dan golongan Muhajirin yang berhijrah ke
Madinah. Di samping itu ada juga suku kaum yang lain yang terdiri dari Kristian, dan puak-
puak serta qabilah Arab badawi yang lain (Mahayudin & Ahmad Jelani, 1996 hlm. 82-84).
Dalam Perlembagaan Madinah dicirikan tentang pembentukan dan pengkelasan
masyarakat berdasarkan agama. Umat Islam dikenali sebagai warga negara Madinah yang
mempunyai hak dan tanggungjawab yang telah ditentukan. Sementara itu golongan bukan
Islam dikenali sebagai ahli al-zimmi iaitu golongan bukan Islam yang bersedia untuk berada
di bawah pemerintahan Islam dengan mempunyai hak dan kewajiban yang tertentu.
Islam mengiktiraf akan kewujudan masayarakat bukan Islam kerana ia menjadi suatu
sunnah alam dari keindahan kejadian Allah. Al-Quran menjelaskan bahawa Allah menjadikan
manusia bersuku-suku dan berbangsa-bangsa untuk saling kenal mengenal sesama sendiri,
seperti dinyatakan dalam ayat al-Hujurat: 13. Al-Faruqi (dalam Abdul Halim, 2002)
mengiktiraf bukan Islam berdasarkan sifat kemanusiaan sejagat kerana Islam adalah untuk
umat manusia. (rujuk maksud firman Allah surah al-Fathir 35:24). Al-Nadwi pula
mengatakan persoalan perbezaan manusia dalam bahasa dan cara hidup membantu
mewujudkan pola dan budaya hidup yang boleh mengindahkan lagi hidup ini.
Masyarakat Bukan Islam di Malaysia
Malaysia terdiri dari tiga bangsa utama iaitu Melayu, Cina dan India, selain Kadazan,
Iban, Murut, Melanau, Dayak dan Bajau di Sabah dan Sarawak, dengan tiga agama utama
iaitu Islam, Buddha dan Hindu. Masyarakat majmuk ialah masyarakat yang berbilang kaum,
kebudayaan, agama dan bahasa. Mengikut J. S. Furnivall (1948) ianya merupakan satu
keadaan di mana pelbagai kaum dalam sesebuah negara itu bercampur tapi tidak bersatu.
Ulama Islam membahagikan masyarakat bukan Islam kepada enam kategori, iaitu ahlu
al-kitab, al-Saibah, Majusi, al-Dahriyah, Musyrikun dan murtad. Bagi orang bukan Islam
yang tinggal dalam negara Islam pula ulama Islam membahagikan kepada Zimmi, Mustamin,
Muaahad dan kafir harbi (Zaydan, 1976, hlm 15).

Mengikut mufti Terengganu, Yusuf al-Zawawi (1971) yang pernah mengeluarkan fatwa,
orang-orang bukan Islam yang terdapat di Malaysia ialah kafir zimmi. Dan mengikut mufti
Kelantan, Ismail Yusof (1981) orang-orang bukan Islam yang tinggal di Malaysia ialah bukan
kafir harbi. Oleh itu boleh dibuat kesimpulan bahawa golongan bukan Islam yang terdapat di
negara ini dikenali sebagai kafir zimmi kerana mereka menghormati dan patuh pada
perlembagaan negara, membayar cukai-cukai yang dikenakan dan tidak melakukan
906 / ISoIT 2004
penentangan kepada kerajaan. Kafir zimmi ialah golongan bukan Islam yang telah membuat
perjanjian dengan ketua negara Islam atau naibnya untuk tinggal selama-lamanya di dalam
negara Islam (Al-Jawziyyah, 1961).
Dapatan Kajian
Jadual 1: Jantina.
Jantina Flat Sri Sabah/ Tmn
Pelangi, Johor Bahru
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/ Gombak
Lelaki 15 (50 %) 18 (60 %) 29 (58%)
Perempuan 15 (50%) 12 (40 %) 21 (42%)
Jumlah 30 30 50

Jadual di atas menunjukkan jumlah dan peratusan responden yang terlibat dalam kajian
ini yang dijalankan di beberapa tempat berbeza di Kuala Lumpur, Johor Bahru, Damansara
Utama, Cheras, Subang Jaya dan Gombak. Seramai 110 responden terlibat dengan
persampelan jantina yang agak seimbang.

Jadual 2: Umur
Umur Flat Sri Sabah/ Tmn
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/ Gombak
Bawah 30 11 (36.7 %) 12 (40 %) 20 (40%)
31 40 thn 9 (30%) 8 (26 %) 15 (30%)
41 - 50 thn 5 (16%) 6 (20%) 13 (26%)
51- ke atas 5 (16%) 4 (13 %) 2 (4%)

Jadual 2 menunjukkan pecahan umur responden kajian yang menunjukkan pecahan yang
ketara meliputi kesegenap lapisan umur. Walau bagaimanapun responden lebih ramai di
kalangan generasi muda berumur bawah 30 tahun pada tiga kategori kawasan berkenaan
mewakili 36.7 %, 40% dan 40 %.

Jadual 3: Bilangan anak
Anak Flat Sri Sabah/ Tmn
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/ Gombak
Tiada 5 (16.7%) 4 (13 %) 5 (10%)
1 3 orang 14 (46%) 12 (40 %) 25 (50%)
4-6 orang 10 (33%) 9 (30%) 11 (22%)
7-9 orang 1 (3.3%) 5 (16.7) 5 (10%)
10- 12 org
13 lebih 1 (2%)

Jadual 3 menunjukkan bilangan anak responden yang majoritinya menunjukkan famili
berkenaan memliki anak pada 1 hingga 3 orang, berbanding bilangan yang lain.

Jadual 4:Agama
Agama Flat Sri Sabah/ Tmn
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/ Gombak
Buddha 8 (26.7%) 12 (40 %) 14 (28%)
Kristian 12 (40%) 9 (30 %) 13 (26%)
Hindu 7 (23%) 6 (20%) 21 (42%)
Lain-lain 3 (10) 2 (6.7)

Jadual 4 menunjukkan bilangan dan peratusan agama responden yang terlibat yang
menjelaskan taburan agama agak setara antara tiga agama terbesar di Malaysia, selain Islam;
Buddha, Kristian dan Hindu.

Jadual 5: Min keterbukaan sikap non-muslim
Flat Sri Sabah/
Tmn Pelangi, JB
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/
Gombak
ITEM BERKAITAN MIN SD(SP MIN SD(SP) MIN SD(SP)
Saya bangga tinggal
dlm masyarakat
majmuk
4.33 .844 3.8 .761 4.3 .9313
Semangat toleransi
perlu dlm masyarakat
majmuk
4.366 .8087 3.7 .8366 4.34 .6263
Ada ketikanya
kepentingan peribadi
perlu diketepikan
3.33 .711 3.4 .932 3.68 1.57
Skala 1 - 5, 1 sangat tidak setuju, 2 tidak setuju, 3 tidak pasti, 4 setuju & 5
sangat setuju

Jadual 5 di atas menunjukkan min respondent tentang sikap dan pendirian mereka hidup
dan tinggal bersama dalam masyarakat majmuk. Min pada tiga kategori kumpulan nampak
tidak jauh berbeza. Kategori 1 (Flat Sri Sabah/Tmn Pelangi,JB) dan 3 (Subang Jaya/
Greenwood & Gombak) menunjukkan kesediaan responden yang tinggi menerima realiti
masyarakat majmuk dan tinggal bersama rakyat Malaysia yang lain. Sedangkan pada lokasi
Kategori 2 (Damansara Utama & Taman Maju) kesediaan ini agak kurang walaupun minnya
lebih ke arah positif (3.8)
Responden mengakui mereka perlu bertoleransi dalam menimbangkira segala perkara
dalam memenuhi kehendak dan keperluan masyarakat majmuk. Namun adakah semangat
toleransi perlu teruskan hingga mengenepikan kepetingan peribadi? Persoalan ini nyata tidak
mendapat maklum balas positif pada min yang sederhana (tidak pasti 3.33, 3.4 & 3.6) .

908 / ISoIT 2004
Jadual 6: Kesesuaian Islam diterima oleh masyarakat majmuk
Flat Sri Sabah/
Tmn Pelangi, JB
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/
Gombak
Agama Islam praktikal
diamalkan dlm msykt
majmuk
3.26 .449 3.2 .846 3.2 .701
Aktiviti di masjid kadang
kala menarik minat saya
untuk mengenali Islam
3.43 .971 2.79 .8185 2.66 1.02

Jadual 6 menunjukkan min penerimaan masyarakat non-muslim terhadap agama Islam
sebagai agama yang praktikal diamalkan dalam masyarakat majmuk. Min mendapati
responden tidak pasti (dari tiga kategori kajian) sama ada Islam menjadi agama yang
praktikal atau tidak diamalkan dalam masyarakat majmuk. Begitu juga aktiviti di masjid
yang menunjukkan mereka tidak pasti atau mungkin juga kurang berminat untuk mengikuti
program berkenaan.

Jadual 7: Penghayatan Islam di kalangan masyarakat Melayu dari persepsi non-muslim
Flat Sri Sabah/
Tmn Pelangi, JB
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/ Gombak
ITEM BERKAITAN MIN SD(SP SD(SP) MIN SD(SP)
Masyarakat Melayu
menghayati ajaran Islam
sebenar
3.63 .85 2.9 .884 3.2 .783
Masyarakat muslim
menghormati kami di sini
3.6 1.27 3.166 .9128 3.92 1.3

Jadual 8: Gangguan dari aktiviti masjid
Flat Sri Sabah/
Tmn Pelangi, JB
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/ Gombak
Suara azan di masjid
berdekatan sering
mengganggu saya
2.6 1.00 3.7 .65 2.8 1.525
Aktiviti ceramah
mengganggu kami
(kebisingan)
2.4 .773 3.7 .794 2.76 1.5
Aktiviti masjid mengganggu
lalu lintas
2.76 .817 3.7 .794 3.7 1.488
Tarhim mengganggu tidur
(bacaan sblm azan Subuh)
2.46 .819 3.26 .827 2.7 1.58
Khutbah Jumaat menganggu
ketenteraman
2.5 .82 3.5 .7768 2.82 1.7577

Jadual 8 menunjukkan pendapat responden tentang gangguan yang kebiasaannya datang
dari aktiviti masjid. Min mendapati pada kategori 1 dan 2, azan tidaklah mengganggu sama
sekali situasi mereka. Begitu juga dengan aktiviti ceramah, tarhim dan khutbah Jumaat.
Namun min berada pada tahap tidak pasti (yang lebih dekat kepada setuju) pada kategori 2
di Damansara Utama dan Taman Maju pada gangguan azan, ceramah dan khutbah Jumaat,
tetapi minnya agak rendah (3.26) pada aktiviti tarhim.
Namun apa yang ketara gangguan lalu lintas agak ketara berlaku pada setiap aktiviti
masjid (terutamanya solat Jumaat) dari tiga kategori menunjukkan tidak pasti tetapi lebih
dekat kepada setuju (min 3.7 & 2.76)

Jadual 9: Adakah gangguan hingga mereka mahu berpindah?
Anda akan berpindah? Flat Sri Sabah/
Tmn Pelangi, JB
Damansara Utama/
Tmn Maju Cheras
Subang Jaya/
Greenwood/ Gombak
ITEM BERKAITAN YA TIDAK YA TIDAK YA TIDAK
Pindah 5 (16.7) 17
(56.7)
2
(6.7%)
15
(50%)
21 (42%) 22 (44%)

Jadual 9 menunjukkan pendirian responden sama ada mereka akan berpindah atau tidak.
Dapatan ini menjelaskan mereka tidak akan berpindah dengan sedikit gangguan yang
biasanya terbit dari aktiviti di masjid.
Rumusan dan Cadangan
Hasil kajian ringkas yang dijalankan, penyelidik membuat rumusan kajian seperti
berikut;
Masyarakat non-muslim umumnya berbangga tinggal dalam masyarakat majmuk di
Malaysia. Ia dijelaskan daripada dapatan kajian yang menunjukkan min kesediaan
mereka bernaung sama dalam kemajmukan masyarakat adalah tinggi. Namun tidak
dinafikan dari aspek sejarah, kemajmukan ini berlaku kerana penghijrahan mereka ke
Tanah Melayu dan pastinya di sinilah tanah tumpah darah yang perlu dipertahankan,
kerana di mana bumi dipijak, di situ langit dijunjung.
Semangat toleransi juga ditunjukkan begitu baik di kalangan responden walaupun
mungkin ada kalanya kepentingan peribadi mereka tidak sanggup dinafikan dengan
mudah.
Aktiviti di masjid nyata tidak membuka ruang kepada non-muslim dan mungkin kerana
itu mereka tidak terdedah langsung dengan sebarang aktiviti di masjid biarpun mereka
berjiran dengan pusat ibadah kita. Responden menunjukkan mereka kurang tertarik untuk
mengikuti aktiviti di pusat ibadah orang Islam.
Masyarakat non muslim tidak pasti sama ada agama Islam praktikal diamalkan dalam
masyarakat majmuk berpandukan dapatan kajian ini. Ia memberi gambaran besar
bagaimana mereka kurang memahami dengan selok belok agama Islam dan pelaksanaan
sebenar Islam Hadhari yang kita pertahankan.
Hubungan masyarakat muslim dan non-muslim berjalan baik, saling hormat
menghormati walaupun mungkin ada kalanya isu-isu keagamaan menjadi jurang pemisah
sesama mereka. Min kajian mendapati responden tidak pasti sama ada mereka
dihormati atau tidak biarpun mereka berdekatan masjid atau surau.
Persoalan adakah azan, ceramah, tarhim dan khutbah mengganggu mereka jelas dapat
dijawab dalam kajian ini. Mereka umumnya bersetuju bahawa aktiviti di masjid tidak
mengganggu mereka dengan kedudukan min yang rendah pada 2.6 2.8 sahaja. Isu yang
pernah dibangkitkan oleh Majlis Peguam Malaysia melalui lidah rasminya Infoline
ternyata tidak benar, walaupun tidak dinafikan seorang dua mungkin terganggu ketika
mendengar azan!!!
910 / ISoIT 2004
Gangguan lalu lintas agak ketara dikesan daripada kajian ini terutamanya waktu solat
Jumaat yang ada ketikanya jemaah meletakkan kenderaan di hadapan pintu rumah
mereka, atau menghalang laluan yang tentunya menimbulkan keresahan di kalangan
masyarakat non-muslim, malah sesiapa sahaja pengguna jalan raya.
Sedikit kesusahan itu bukanlah alasan kepada responden untuk berpindah ke tempat baru.
Dan inilah hakikat toleransi yang perlu difahami dan dihayati oleh masyarakat majmuk
di Malaysia.

Cadangan
Setelah beberapa generasi imagran berteduh di tanah ini, sikap mereka berkiblatkan
tempat asal mulai pudar dan menyedari bahawa inilah tanah tumpah mereka yang perlu
dipertahankan bersama. Bagi memperkukuhkan lagi patriotisme di kalangan warga non-
muslim (bukan Melayu juga) dasar pendidikan sejarah hendaklah diterapkan dengan baik
dan berkesan. Pengkajian sejarah bukan sekadar memahami jatuh bangun sesebuah
kerajaan, tetapi yang lebih utama ialah penghayatan dan pemahaman (iktibar) daripada
sejarah silam. Dicadangkan supaya elemen sejarah dipertingkatkan dalam sistem
pendidikan negara bagi menanamkan cinta kasih semua warga kepada negara tercinta.
Perkongsian pintar hendaklah dilaksanakan sepenuhnya dalam pelbagai aspek,
kemunculan dan kehebatan dalam sesuatu arena bukan hanya diserlahkan oleh bangsa
tertentu, malah ia dikongsi sama oleh semua bangsa dan agama yang wujud di Malaysia.
Konsep Kontrak Sosial yang sedia difahami perlu dijelaskan kepada awam, bukan
hanya menjadi kepentingan kalangan politik tertentu sahaja.
Masjid dan pusat ibadah muslim lain, perlu berperanan lebih luas sebagai pusat sosial
setempat yang boleh dimanfaatkan oleh umat Islam mahupun jiran-jiran bukan Islam
yang berdekatan. Tidak ada salahnya jika masjid menganjurkan pertandingan nasyid atau
sambutan maulid Rasulullah s.a.w. dengan menjemput sama warga non muslim
berdekatan sebagai tetamu. Hari ini telah ramai ahli politik dan pemimpin masyarakat
non-muslim yang sanggup bersama menjayakan aktiviti tertentu di masjid, dan perkara
ini perlu diperluaskan lagi kepada seluruh anggota masyarakat.
Dialog antara agama perlu diperluaskan. Namun ia bukannya sebagai medan untuk
mempersoalkan ketuhanan dan keimanan orang lain, tetapi sebagai tempat untuk
memupuk kebersamaan dan rasa tanggungjawab yang besar bagi mewujudkan
keharmonian dalam masyarakat. Penyelidk bersetuju dengan pendapat Bishoy yang
mengatakan umat Kristian dan muslim sepatutnya lebih menumpukan kepada hubungan
kasih sayang sesama manusia daripada memperdebatkan soal perbezaan dan isu
ketuhanan (keimanan) (NST, 31 Julai 2004)
Aktiviti routin masjid seperti azan, ceramah, khutbah dan lain-lain tidaklah mengganggu
ketenteraman awam dan ia sebenarnya membantu semua masyarakat menghargai masa
dengan setiap kali berkumandangnya azan. Namun begitu penyelidik mencadangkan agar
tidak memanjangkan tarhim sebelum azan Subuh. Memadailah lima minit digunakan
bertarhim bagi membangunkan umat Islam di sekitar masjid. (Soalnya, adakah amalan
ini suatu sunnah yang diamalkan umat Islam di seluruh dunia?)
Pihak pengurusan masjid dan surau perlu menyediakan kawasan letak kereta yang lebih
luas dan tersusun bagi mengelak kesesakan di waktu program tertentu seperti solat
Jumaat. Pihak berkuasa tempatan juga perlu memainkan peranan dalam menentukan
pembinaan pusat ibadah di lokasi yang sesuai dan kemudahan yang secukupnya.
Penutup
Isu keagamaan antara isu yang paling sensitif dalam masyarakat majmuk. Pun begitu,
sampai bila masyarakat Malaysia memerangkap diri dalam ketakutan untuk membicarakan
persoalan ini dengan lebih terbuka dan dengan hati yang ikhlas bagi mencari jawapan kepada
realiti yang kita hadapi. Kajian kecil ini paling tidak berjaya mengungkapkan rasa hati
sebahagian kecil masyarakat non-muslim dari apa yang kita lakukan setiap hari.
Keluh kesah dan kerisauan mereka paling tidak terubat apabila kita berani meminta
pandangan mereka mengenai agama Islam. Namun ia tidak semestinya semua kehendak
mereka dipenuhi kerana noktah toleransi itu masih terlalu luas untuk diterjemahkan dalam
kehidupan bermasyarakat dan bernegara pada zaman global ini.
Bibliografi
Abdul Halim Ramli (2002) Pemikir Islam Prof Ismail Ragi al-Faruqi, Segamat. Gubah Publisher.
Abu Yusuf Yaaqub bin Ibrahim (1382H) Kitab al-Kharaj, Kaherah: t.penerbit.
Afzalur Rahman (2002) Ensiklopedia Sirah, Jilid II, Terjemahan Norhayati Mohd Nor et.al. Kuala
Lumpur: Dewan bahasa dan Pustaka.
Al-Jawziyyah, Shams al-Din Abi Abdullah Muhammad bin Abi Bakr Ibn Qayyim (1961) Ahkam Ahli
al-Zimmah. Damsyik.

Al-Qasim, Zafir (1984) Nizam al-Hukm fi al-Syariah wa al-Tarikh, Juz. I, Mesir: Dar Al-Nafais.
Al-Sabuni, Muhammad Ali. (1399H) Mukhtasar Tafsir Ibn Kathir. Jilid.1 Cet. IV. Beirut: Dar al-Quran
al-Karim.
Furnivall, J.S. (1948) Colonial policy and pratice, A Comparative StudyOf Burma and Netherland India.
London: Cambridge University Press. Lihat juga, Judith A. Nagata, Pluralisme in Malaysia:Myth
and Reality dalam Contributions to Asia Studies, ed. Judith A.Nagata, Leiden E. J Brill, 1975,
hlm.10-14.
Ibn Khaldun, Muqaddimah, Terjemahan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Ismail Hj Yusof (1981) Fitnah kafir mengkafir sesama Islam, Kota Bharu, Persatuan Qadi-Qadi Negeri
Kelantan.
Mahayudin Hj Yahya & Ahmad Jelani Halimi (1996) Sejarah Islam.Cet.ke 5. Shah Alam: Penerbit
Fajar Bakti.
New Strait Times, 31 Julai 2004.
Yusuf al-Zawawi (1971) Dalam Fatwa-fatwa mufti kerajaan Terengganu, Kuala Terengganu, Jabatan
Hal Ehwal Agama Islam.
Zaydan, Abdul Karim (1976) Ahkam al-dhimmiyyin wa al-mustaminin fi dar al-Islami. Cet. 2.
Baghdad: Maktabah al-Quds. Lihat juga Shams al-Din Abi Abdullah Muhammad bin Abi Bakr Ibn
Qayyim al-Jawziyyah, Ahkam Ahli al-Zimmah, 2 bhg., Damsyik, 1961, bhg. 2, hlm.475-476. Dan
lihat juga Muhammad al-Sharbini al-Katib, (1377H) Mughni al-Muhtaj. Mesir: Mustafa al-Babi al-
Halabi, Juz 4. hlm 244.

Ahmad Nawawi Yaakob
Pensyarah
Centre for Islamic Thought and Understanding (CITU),
UiTM Cawangan Johor
Beg Berkunci 527
85009 Segamat, Johor.
Faks: 07-9352277/88
Ahmad414@johor.uitm.edu.my
hanyrad@hotmail.com
HP: 013-7759965

Civilization in the Western and Islamic Cultural
Traditions: A Conceptual Historical approach
Badrane Benlahcene
Abstract
This paper discuses the concept of civilization within the Islamic and Western cultural
traditions. It uses the conceptual historical approach to analyze the various meanings
assigned to civilization in both different cultural contexts and various historical eras.
The paper found that civilization as concept witnessed historical development and
changing vocabulary from one context to another. However that diversity does not prevent
that concept from having common elements regardless the cultural differences or fields
variety.
It found also that civilization is a complex concept of complex phenomenon which needs
an interdisciplinary approach to tackle its various aspects.
Introduction
The purpose of this paper is to present a conceptual historical approach to civilization
within the Western and Islamic cultural traditions. It tries to find out some definition of what
we mean by civilization as well as what we mean by being civilized.
The paper argues that an investigation into the development of the concept of
civilization throughout history seems to be of great importance and can help to develop
sound approach to world civilization in order to understand their genesis and characteristics.
However, to undertake such a task, two difficulties face the researcher to present the
development of the conceptualizations of civilization.
First, there is a problem in determining the concept of civilization which arises from the
diversity of cultural and linguistic traditions in various civilizations, especially those of the
Western and Muslim traditions.
The second difficulty is the controversies between the various definitions assigned to
civilization by different writers. For instance, historians, sociologists, psychologists,
anthropologists and others define civilization in different ways with respect to their areas of
concentration (Brinton et al, 1984: 3). Therefore, they differ on the concept, the essential
ingredients of civilization and its course in history. Hence, it is useful to provide a general
overview of the different perspectives used to approach civilization in different fields of
research (Huntington: 1996).
Taking those mentioned difficulties into consideration, the following sections are an
attempt to elaborate on the changing vocabulary of the concept of civilization.
Badrane Benlahcene / 913
The Concept of Civilization: A Changing Vocabulary
It would be pleasant, as Braudel (1986) asserts, to be able to define the word
civilization simply and precisely, as one defines a straight line, a triangle or a chemical
element. However, the term "civilization" is widely used by historians, anthropologists, and
other workers in the social sciences, but it has no single, fixed meaning. Thus, any discussion
of the concept must begin with the question of definition.
Unfortunately, the humanities and the social sciences have yet to define their terms and
concepts as precisely as the natural sciences. Not because the humanities and social sciences
are not yet sciences, but because of the complexity of the social phenomena which the social
sciences, in particular, take as the subject matter for their investigation (Bennabi, 1986: 9 &
Braudel, 1986: 3). Furthermore, within the Social Sciences there are wide and frequent
variations in the meaning of the simplest words, according to the thought that uses and
informs them.
The previous passage suggests that an investigation into the meaning assigned to
"civilization" within the Western and Muslim scientific traditions may contribute to
specifying what is meant by civilization.
Civilization in the Western Scientific Tradition
The Literal Definition of Civilization
Literally speaking, the root of civilization in Greek is to lie, lie outstretched, and be
located. A city is thus a lier, in which the citizen makes his bed on which he must lie down.
The term civilization is also derived from the Latin word civites which means a city and Civis
which means the inhabitant of a city, or Civilis that means civility or what is related to the
inhabitant of a city. It means also a citizen (Weinner, 1973: 613 & Edwards, 1967: 273 &
Coomaraswamy, 1989:1).
Despite its literal Greek-Latin origins, the word civilization is relatively new. It
emerged late, and unobtrusively, in eighteenth-century France. It was formed from civilized
and to civilize, which had long existed and were in general use in sixteenth century Europe
(Braudel, 1986: 3).
In modern English, it derived its meanings from its Greek-Latin roots as well as the
cultural traditions of the West. In this regard, The Oxford English Dictionary gives a wide
range of meanings for the term "civilization" and its derivations.
Accordingly, civilization is "a developed or advanced state of human society; a particular
stage or a particular type of this". It is also the humanization of man in society to civilize
is to bring out of a state of barbarism, to instruct in the arts of life and thus elevate in the scale
of humanity; to enlighten, refine, and polish. In another instance, to civilize is to domesticate.
It is the act of domestication.
Furthermore, civilization is the action or process of civilizing or being civilized. Another
term which is derived from civilization is civility. The latter has many meanings; such as
conformity to the principles of social order, behaviour befitting a citizen; a good citizenship.
Civility also means behaviour proper to the interaction of civilized people; ordinary courtesy
or politeness, as opposed to rudeness of behaviour (Simpson & Weinner, 1989: 3/ 256-258).
Moreover, The Oxford Thesaurus helps in clarifying the meanings of civilization in
English usage. In this book, five terms are interlinked; first, the city which is the metropolis,
the municipality, the town. Second is the citizen who is the resident, the inhabitant and the
dweller of the city or the town. Third is civility which means courtesy, politeness, respect,
914 / ISoIT 2004
urbanity, amiability fourth is civilization which has two meanings; on the one hand, it is
refinement, cultivation, enlightenment, edification, sophistication, polished. On the other
hand, it is culture, mores, customs. Fifth, is the verb "civilize" which means enlightened,
refined, polished, edified, educated and acculturate on the one side. On the other side, it
means to tame, domesticate, broaden, elevate, and acculturate (Urdang, 1992: 62).
From the linguistic analysis of the term civilization presented previously, it is clear that
those various meanings revolve around a few concepts such as the city, the dwelling,
politeness and refinement, cultured and the elevation of the human condition as well as the
existence of a group of people who are involved in acquiring such characteristics to enable
them to be at a higher stage of development according to such social order or customs.
The inherited meanings were, however, joined by others. Indeed, since the Eighteenth
century the term civilization has been accompanied by different and broader connotations.
Those connotations, acquired throughout the last two centuries in the civilizational history of
the West, have influenced peoples' conception of civilization in Europe, in particular, and in
the West, in general (Wiener, 1973: 1/613 & Clough, N.D:3).
The Terminological Definition of Civilization:
From the number of definitions that have been given of civilization in the Oxford English
Dictionary and Oxford Thesaurus, it is obvious that those definitions reflect the impact of the
cultural traditions and the civilizational history of the West on the formulation of the various
definitions of civilization. In this regard, the researcher is of the view that a historical
conceptual analysis may help us to understand the historical development of the term within
European history.
In the same context, the main meanings assigned to civilization since the eighteenth
century in Europe revolve around a few meanings.
Civilization as possession of good manners and advanced stage of growth
The idea of civilization was, first, conceived and developed by the eighteenth century
French writers as the opposite of the concept of "barbarism" (Huntington, 1996: 41).
Civilized society is the society which possesses good manners and an advanced stage of
development. The idea of civilization, here, refers to the state of being civilized, that is, to the
possession of good manners, politeness courtesy and mores which are signs of an advanced
stage of the human condition. That is opposite to barbarity or barbarism and in accordance
with civility. This conception, in fact, was firstly introduced by the French writers of the
eighteenth century such as Voltaire and Merabeau, and then borrowed by English writers
(Elias, 1994: 32).
It was during the zeal of European expansion over the world during the eighteenth and
nineteenth centuries that the Western powers promoted the civilization of the West as the
standard of human development. In this context, civilization used to refer to achievements in
such aesthetic and intellectual pursuits as architecture, painting, literature, sculpture, music,
philosophy, and science and to the success which a people has in establishing control over
their human and physical environment (Clough, N.D.: 3).
However, the degree of civilization, according to Clough, is related to the extent to which
a group of people provides physical and social security for its members. If a group of people
produces aesthetic and intellectual works of high merit and provides physical and social
security for its members, then they can be considered as civilized. And conversely, the less a
group of people realizes either quality or quantity as tenets of civilization, the less civilized it
is (Clough: 3). Accordingly, Clough introduces the concept of physical and social security as
two main factors playing an important role in the civilizing process.
In other words, "the concept of civilization provided a standard by which to judge
societies, and during the nineteenth century, Europeans devoted much intellectual,
diplomatic, and political energy to elaborating the criteria by which non-European societies
might be judged" (Huntington, 1996: 41).
In line with the previous definitions, Taylor has defined civilization as a "degree of
advanced culture, in which the arts and sciences, as well as political life are well developed"
(Taylor, 1974: 1). In Taylors definition, civilization is accompanied by another word,
culture, which was first introduced to English by Taylor who used culture and
civilization virtually as equivalent terms (Edwards, 1967: 2/274).
Another protagonist of the modernist anthropologists who provided concept to
civilization in accordance to the progressive thought of the nineteenth century was Childe.
He, for instance, sees the essential characteristics of civilization as internal social hierarchies,
specialization, cities and large populations and the growth of mathematics and writing
(Childe, 1978: 117).
The eighteenth and nineteenth century thought in Europe confined civilization to Europe.
That is to say, the civilization conceived as "the ideal" rather than "an ideal" for human
development. In line with this, Europe promoted itself as the civilization in contrast to pre-
civilized societies outside Europe. Therefore, civilization was used in its singular form
because in the European modernist thought of that time, Europe was synonymous to
civilization and vise versa (Huntington, 1996: 41).
Aware of its bias, the Western intellectuals tried to avoid the use of civilization in its
singular form, especially after the development of cultural anthropological studies on various
peoples and societies of the world outside Europe. Hence, the singular use of civilization had
given way to the plural use of the term.
Accordingly, civilization lost its prestige and the recognition of the existence of many
civilizations paved the way for two notions regarding the understanding of civilization; first,
Europe moved from being "the ideal" to be "an ideal", among many ideals, for civilization
side by side with other civilizations. Second, the use of civilization as an advanced stage of
human development gave way to the conception of civilization as a cultural identity which
distinguishes such society from another and denotes a way of organizing that society. In other
words, civilization acquired two meanings; On the one hand, it was a specific way of
organizing human society, a socioeconomic system. On the other, it was a way of thinking
about reality, a cognitive structure (Chandler, 1992: 1).
It is worth noting, here, that the assumption provided by Chandler was the hallmark of
the debate of the late nineteenth century upon the realization that Europe was not the ideal of
civilization. Rather, it was one of the civilizations of the world. Therefore, civilization began
to be understood on two levels; if used in its singular sense, it denotes the conception of a
universal framework for understanding the human conditions and the course of historical
transformations witnessed by humankind since the dawn of history. However, when used in
its plural sense it denotes the identities of various societies or cultures (Abdel-Malek, 2000:
571-572).
The development of the eighteenth and nineteenth century conception of civilization in
Europe was partly due to the development of cultural anthropological studies on various
societies outside Europe by European scientists. It was partly also due to another European
tradition which contributed to the development of the term "civilization", that was the
German intellectual traditions and the German intellectuals who brought new meanings to
"civilization". Therefore, the following section is a discussion of the German contribution to
the development of the concept of civilization in Western cultural traditions.
916 / ISoIT 2004
The German influence on the development of the concept
While French and English writers developed the conception of civilization that means an
advanced stage of development and standard for other societies to follow, German thinkers
distinguished between two terms. They drew a sharp distinction between civilization and
Kultur (culture). Thus, they influenced English usage of the word. In fact, the German writers
and thinkers as well as philosophers and historians stressed the uniqueness of the German
culture, and thus, they consider that every nation has its own civilization and culture.
Therefore, they contributed to the plural usage of civilizations. In other words, from that
German input, civilization becomes plural (Wiener, 1973: 1/616).
In this regard, many writers began to write about the courses of different civilizations;
German, Roman, Hebrew, American, Japanese, Chinese, Arabic, or Egyptian civilizations,
instead of talking about the universal process of civilization as in the French and English
traditions of the Eighteenth century.
Among the thinkers who undertook an investigation of the concept of civilization in both
traditions within the Western scientific traditions, Norbert Elias, in his The Civilizing
Process, stood as one of the most prominent thinkers. For Elias, the concept of civilization
refers to a wide variety of facts. It includes the level of technology, the type of manners, the
development of scientific knowledge, the religious ideas and customs. It can refer to the type
of dwelling or the manner in which men and women live together, to the form of judicial
punishment, or to the way in which food is prepared (Elias, 1994: 3). In other words, for
Elias, it is somewhat difficult to summarize in a few words everything that can be described
as civilization.
Although he developed his concept of civilization throughout his study of the French
society during the age of the revolution, he undertook a comparative study of the term
civilization in the two European traditions. He examined the genesis of the term that has
been developed in the German traditions on one side, and in the French-English traditions on
the other side.
The German concept of Kultur, according to Elias, refers essentially to intellectual,
artistic, and religious facts, and has a tendency to draw a sharp dividing line between facts of
this sort, on the one hand, and political, economic, and social facts, on the other. Civilization
in French and English usage describes a process or at least the result of process. It refers to
something which is constantly in motion, constantly moving forward. The German concept of
Kultur has a different relation to motion. It refers to human products which are like flowers
of the field to works of art, books, religious or philosophical systems, in which the
individuality of a people expresses itself (Elias, 1994: 4-5).
Within the differences between the two concepts, there is a common meaning, which
indicates the social dimension of both concepts. The two concepts bear the stamp not of sects
or families but of whole peoples, or perhaps only of certain classes of these peoples (Elias,
1994: 6). This denotes that civilization is the accomplishment of the society while the
previous refers to the dynamic character of civilization and intellectuality of Kultur.
In line with Eliass conception of civilization, Huntington, in his article, The Clash of
Civilizations and the Remaking of World Order, sees a civilization as a cultural entity on a
higher level. He considers that civilization is the highest cultural grouping of people and the
broadest level of cultural identity people have short of that which distinguishes humans from
other species (Huntington, 1996: 43). Not only that, but throughout history, civilizations have
provided the broadest identifications for people (Huntington, 1996: 40).
As an expert in international politics with close connections with the United States
Department of Foreign Affairs, his aim seems to be the shift in the international relations into
the use of civilizations as units of analysis and entities instead of nation- states and
ideological blocks.
He speaks of levels of identity because, as he claims, villages, regions, ethnic groups,
nationalities, religious groups, all have distinct cultures at different levels of cultural
heterogeneity. But a civilization is the broadest cultural entity (p.43). The deal with the
nation-state seems to be outdated according to Huntington, and there must be a shift in the
concern to a broad concept that can help the policy makers to deal with it.
For Huntington, there is a broad agreement among students of civilization about the
existence of central propositions concerning the nature, identity, and dynamics of
civilizations. Thus, most researchers agree that civilizations are the broadest cultural entities.
They are comprehensive, that is, none of their constituent units can be fully understood
without reference to the encompassing civilization. Civilizations are mortal but also long-
lived; they evolve, adapt, and are the most enduring of human associations. They are
dynamic; they rise and fall; they merge and divide; they also disappear. Finally, scholars
generally agree on their identification of the major civilizations in history and on those that
exist in the modern world (Huntington, 1996: 40-44).
What is important in Huntingtons conception is that he puts civilization in the context of
history and development throughout time. He also combines civilization with religion. For
him, religion is a central defining characteristic of civilization (Huntington, 1996: 47).
Historically speaking, he asserts that of all the objective elements which define
civilizations, however, the most important usually is religion to a very large degree, the
major civilizations in human history have been closely identified with the worlds great
religions (Huntington, 1996: 42). In fact, in his view about the distinctive place of religion in
the formation and development of civilizations, he shares the views of Ibn Khaldun, Toynbee,
Bennabi, and other scholars of civilization.
To sum up Huntingtons conception, one could say that civilization is a cultural entity
based mainly on religion, historical process, and has space-time location. The latter helps
distinguish between many civilizations throughout history.
Before concluding the discussion of the various connotations of the term "civilization" in
the Western traditions, it is important to mention here that there are a number of meanings in
common use today. Accordingly, that diversity in meanings shows the dynamism of
civilization, the complexity of the phenomenon and the wide range of connotations which
civilization may have within one cultural tradition. Thus, the discussion, in the next section,
of the meanings of civilization in another tradition (Muslim) may help to understand
civilization from another point of view.
Civilization in the Muslim Scientific Tradition
After discussing the changing vocabulary of the term civilization in the West, the
researcher suggests a discussion of the term in the Islamic scientific traditions. In this context,
literal and terminological definitions are discussed in order to follow the line of development
in the usage of terms which denote civilization.
The Literal Meaning of Civilization:
To begin with, in Arabic, the current usage of the term hadharah is used as a synonym of
the English word "civilization". In the famous traditional dictionary of the Arabic language
Lisan al-Arab, it means presence as opposed to absenceSedentary vis-a-vis Bedouin. It has
a relationship with the term hadhirah which means a city or big community (Ibn Manzur,
1968: 4/196-197). It also means staying in a city as opposed to Bedouin...also the inhabitant
of the cities and villages (Bustani, 1970: 175).
918 / ISoIT 2004
In his An Arabic English Lexicon, Lane mentioned that the Arabic term hadharah is used
to mean a land or house inhabited, peopled, and well peopled. It means a land in a flourishing
state, in a state contrary to desolation, waste or ruin. Another meaning is a land colonized and
cultivated or well cultivated. In addition, it means a house in a state of repair (Lane, 1968:
2155). This definition denotes two aspects of civilization in the Arabic context. First,
stabilizing or settling in a place or land or house. Second, civilization is a state of
development and richness.
Hadharah means also a building, a structure, an edifice; or perhaps the act of building"
(Lane, 1968: 2156). This definition emphasizes the significance of the structuring and the act
of building. In other words, civilization can be a process of constructing and an act of
establishing a prosperous life for mankind.
That is to say, when men no longer have to submit to brute necessity but begin instead to
dominate their environment, they are at last in a position to remould their patterns of living
and to transmit a common social heritage. When this process continues to the point where
men exert a wide control over nature and have developed a highly complex culture pattern
including an urban structure superimposed upon an agricultural base they can be said to
possess a civilization
In the Hans Wehr Dictionary of Modern Written Arabic, the reader finds a thorough
analysis of the word hadharah and its related derived words (Cowan, 1974: 183-185, 898-
899). In this book, six terms are interlinked and may help in clarifying the meanings of
civilization in Arabic usage; first, hadhara (verb) which means to be present or be in the
presence. The second term is hadharah (noun) which means to be settled, sedentary (in a
civilized region, as opposed to leading a nomadic existence). Third, hadhar (noun) which
means a civilized region with towns and villages and a settled population (as opposed to
desert. Steppe); settled population, town dwellers. Fourth is hadhari (adj) which means
settled, sedentary, resident, not nomadic, non-Bedouin, urban, and town dweller. Fifth is
hadharah (noun) which means a civilization; culture; settledness, sedentariness. Sixth is
hadhirah (noun), which means a capital city, metropolis; city (as a centre of civilization)
(Cowan, 1974: 183-185).
Furthermore, other terms which have close links with hadharah are madaniyah,
tamaddun and tamdin. In fact, the word Tamaddun is derived from the Arabic word Madinah
(literally, city or town) and Tamaddun (literally, urbanization). Close to the latter terms,
there is also the term Madaniyah which, literally, means urbanism (Beg, 1985: 28 & Cowan,
1974: 899). The three interrelated terms of city, urbanization, and urbanism denote that the
city is the starting point of the urbanization process to achieve the state of urbanism. In the
same context, madinah and hadhirah are identical, and both mean a city and a town.
However, regarding the modern usage of the terms in the Muslim traditions, there are
some differences. Since the late nineteenth century, modern thinkers and writers in the
Muslim world have been using certain terms in contrast with the term civilization used by the
Europeans. They used a variety of terms such as umran, hadharah, madaniyah, nahdhah,
tamaddun, and madaniyat (Byle, 1949: 44-150). Despite the different terms used to denote
the English-French term of civilization, the most famous and popularly used term in Arabic is
Hadharah. However, the researcher agrees with Begs note that the popular term for
civilization in some Muslim countries is not Hadharah but Tamaddun or Tamadun. The latter
is widely used in Malay culture and language (Beg, 1982).
Historically speaking, one could mention the first changes brought to the Arab society by
the coming of Islam, especially by the migration (Hijrah) of the prophet Mohammed (P.U.H)
from Mecca to Madinah. He changed the name of the city of Yathrib to Madinah (a city).
Furthermore, he made changes in the basis of the social relationships. Instead of the tribal
based relationships, he based it on an idea. It is the religious idea of brotherhood that brought
together different people from a different social status and different ethnic groups to form a
new web of social relationships. This later transformed the culture of people from Bedouin,
tribal paganism into a civil ideational Islamic culture, which made the input for a new
civilizing process and new civilizational entity.
In other words, the city is the starting point of any civilizing process, and there are
arguments amongst archaeologists, pre-historians, ancient historians and sociologists over the
origins of civilization and the place of cities within the civilizing process (Holton, 1986: 2).
Thus, the Prophet (P.U.H), as the founder of a new society and a new civilization, realized
that there must be some development of urban society. That is, of city life, so that the culture
is not nomadic, tribal, dispersed, and thus unable to leave significant and surviving physical
remains of its presence. In this regard, he established the city of Madinah since his first day
of migration, for Madinah was meant to be the nucleus for the civilizational transformation
that took place after the advent of Islam.
In cultural terms, it is evident that the notion of city, as being indicative of a discrete
way of life, was available throughout the history in the Muslim world since the establishment
of Madinah. In this regard, there can be little doubt that Islamic as well as all civilizations in
world history have developed significant central places in which key social functions are
located and where the population have congregated. For example, we can mention the
establishment of Koufah, Basrah, Damascus, Baghdad, Cairo, Bukhara and other cities in the
Muslim world, for these cities to be centers of civilized sedentary life. Furthermore, it is clear
also that many Islamic traditions are focused on the city (or Madinah) with its mosque,
bathhouse, and markets as the locality wherein a devout life could be achieved (Holton, 1986:
120-121).
The Terminological Definition of Civilization:
The terminological definition of the term "civilization" within the Muslim cultural
traditions witnessed two stages in its definition. It was first conceived by Ibn Khaldun in the
early fourteenth century. The second stage started as early as the late nineteenth. The
following two sections are a discussion of both stages.
A. The First Stage:
The term civilization was first conceived in the Muslim world as early as the fourteenth
century AD/ eighth century of the Muslim era by Ibn Khaldun. In addition, Ibn Khaldun
introduced three terms; the first two terms are Hadharah and Umran, comparable with the
Western term civilization, the third term is Ilm Al-Umran which could be translated as
the science of civilization. He considered civilization as a quality peculiar to man. This
means that human beings have to dwell and settle together in cities and hamlets for the
comforts of companionship and for the satisfaction of human needs (Ibn Khaldun, 1986:
1/84). He also gave another meaning to the term civilization as "the necessary character of
human social organization (Ibn Khaldun, 1986: 1/89). In this definition, Ibn Khaldun
focused on the social dimension of the term. However, in the previous definition, he focused
on the settlement in cities in a collective manner. Thus, Ibn Khalduns conception underlies
the social dimension as well as the dynamic character of the phenomenon of civilization in
the course of human development.
In mentioning Ibn Khaldun, one must not, however, neglect the contributions of other
Muslim historians and philosophers who came both before and after him. Names like al-
Farabi (259-339 A.H), Tabari (224-310 A.H), Al-Masudi (D. 346 A.H), Ibn Hazm (D. 456
A.H), and others were of great importance for Ibn Khaldun in developing his theory of
civilization. However, unlike him they did not develop theories regarding the subject matter
of the present study. Indeed, Ibn Khaldun is an outstanding figure to be dealt with in matters
920 / ISoIT 2004
of civilization and its rise and fall, and could be classified as representing the first stage in the
development of the Islamic concept of civilization (Beg, 1985: 30).
B. The Second Stage:
The second stage in the development of the concept of civilization among Muslim
scientists, scholars, academicians, activists, and intellectuals in general began in the late
nineteenth century with the first confrontations with modern Europe and the emergence of
Islamic revivalism.
In this second stage, two trends in the Arab world emerged to translate the term
civilization into two terms. On the one hand, we find writers of the early nineteenth century
translating civilization into the Arabic term Madaniyah and its synonym Tamaddun,
including among others, Rifaah al-Tahtawi (1801-1873), Mohammad Abduh (1849-1905)
and Rashid Redha (1865-1935). These and other writers have used the terms Madaniyah and
Tamaddun to mean civilization (Arif, 1994: 42-45& Beg, 1985: 28). On the other hand, as
early as the second quarter of the twentieth century, the term Hadharah had been used to
mean civilization. It became the popular term among different scientific and intellectual
circles in the Arab world. In this line, Bennabi was a pioneer in choosing the term Hadharah
to denote the term civilization since the early days of his intellectual career which began with
the publication of The Qur'anic Phenomenon in 1947. Furthermore, Bennabi gave the series
the title Mushkilat al-Hadharah (the problems of civilization) with a specific title for each
book of the series.
In other languages of the Muslim world, the term used is Madaniyah or its derivations. In
this regard, Beg notes:
The Persian intellectuals have coined two terms for civilization, namely, madaniyat and tamadun the
Turks, on the other hand, use the term medeniyet and also medeniyeti in the meaning of civilization in
East Africa, the speakers of the Swahili language have been using the term Utamaduni (derived from
Arabic tamadun) as the term for civilization in India, Pakistan and Bangladesh there is no universally
accepted term for civilization. The speakers of Urdu and Bengali have been using two words
(sometimes interchangeably) to express the sense of culture and civilization, viz., tahzib (tahdhib) and
tamadun. Some Pakistani Urdu lexicographers use the term tahzib in the dual sense of culture and
civilization, but they restrict the use of tamadun in the sense of civilization Bangali Muslim
intellectuals have used the word tamadun in the sense of culture. They also use the word tahzib in the
sense of civilization on the other hand, the Malays of Malaysia and Indonesia unanimously use the
word tamaddun (popularly spelt as tamadun) as the term for civilization (Beg, 1982: 20).
Taking into consideration the different terms used to mean civilization in the Muslim
cultural traditions, it is important to mention that all the terms used are derived from Arabic.
However, despite the differences in the use of the terms, their meanings tend to converge to
denote civilization, with a specific focus for each term on certain aspects of civilization.
It is also worth mentioning that, at first, the modern usage was tamadun and madaniyat,
but after rediscovering the Muqaddimah of Ibn Khaldun, the Arabs used to prefer the term
hadharah, being influenced by Ibn Khaldun's usage. However, other non-Arab Muslims
preferred the use of madaniyat and tamadun which are close in meaning to the term
hadharah, which is used by Arabs.
In the quest for an appropriate term for civilization in the Muslim scientific and cultural
traditions, hadharah, tamadun or tamadun are the various terms used. However, Ibn
Khalduns term hadharah is the most appropriate one to express the concept of civilization in
its modern sense. Linguistically speaking, hadharah is related to the civilizing and
urbanization processes. It is also related to the city and its spirit. It has social content, as well
as the connotations of the presence, the sedentary and the inhabitation, which means if people
inhabit and stay in such a place, some sort of social relationships and interchange will be
developed. So, they cooperate and organize themselves, and build cities and institutions.
Thus, hadharah, in its linguistic usage, focuses upon the social aspect. Furthermore, it means
that civilization cannot emerge unless there are social relationships among people resulting in
the cooperation, organization and order in a specific place, which is the city.
It is also clear that both usages, namely the Muslim and Western, agree on certain
rudimentary elements of civilization, that is, the presence of the city, the order or organization
and the sedentary life of its inhabitants. This is because the human being, using Ibn Khaldun's
term, is a social being by its nature (Ibn Khaldun, 1986). In other words, he has the desire to
live in an organized and orderly community. This is part of the human instinct that governs
human behaviour in its social and civilizational sphere. This has always been a human
objective throughout the history of mankind.
Conclusion: the complexity of civilization and the need for an
interdisciplinary approach
To sum up the different definitions attributed to civilization, it is important to mention
that various definitions agree on certain fundamental elements of civilization. They agree that
civilization involves the presence of several (though not necessarily all) conditions within
society or group of independent societies. And there are some conditions which could be
given as criteria for any society entitled to be called a civilization (Outhwait & Bottomore,
1993: 77; Brinton, 1984: 3; Armillas, 1972: 16/ 218).
The various definitions and conceptions within both cultural traditions agree about the
very basic elements of civilization which are the followings;
First, there will be some development of urban society, that is, of city life, so that the
culture is not nomadic, dispersed, and thus unable to leave significant and surviving physical
remnants of its presence.
Second, there will be some forms of government by which people administer their
political needs and responsibilities.
Third, a form of literacy will develop, so that one group may communicate with another,
and more importantly, one generation may communicate with another generation in writing.
Fourth, human beings will become toolmakers, able to transform, however modestly,
their physical environment, and thus, their social, intellectual, economic, political, moral, as
well as spiritual lives.
Fifth, some degree of specialization of functions will have begun, usually at the work
place, so that pride, place, and purpose function as cohesive elements in the society.
Sixth, a network of social relationships will have emerged to transform the spiritual
values into social values.
Last, there will be a belief system and concept of God or a higher being, though not
necessarily through revealed religion, from which people obtain the authenticity and the
reason dtre for their existence, as well as the vision which leads them beyond everyday life.
In other words, there will be a worldview based on the religious idea in its broadest sense, i.e.
revealed religion, human-made religion, or ideologies.
However, it is evident that although the various definitions agree that certain features or
conditions must be available to call such a phenomenon a civilization, they gave way to many
approaches to civilization. Therefore, many attempts by many scholars and fields of research
have tried to develop different approaches according to their perspectives and paradigms they
used to study civilization.

922 / ISoIT 2004
Bibliography
Abdel-Malek, Anouar. (2000). The Civilizational Orientation in The Making of The New World. Journal
of World-Systems Research. V1, 3, Fall/Winter, pp. 564-579.
Armillas, Pedro. (1972). The Concept of Civilization. In Sills, David L. International Encyclopedia of
the Social Scineces. New York: The MacMillan Company & The free Press.
Beg, Muhammad Abdul Jabbar. (1982). Islamic and Western Concepts of Civilization. Kuala Lumpur:
The University of Malaya Press.
(1985). Perspectives of Civilization. Kuala Lumpur: The University of Malaya Press.
Bennabi, Malek. (1986). Milad Mujtama (Birth of Society). Damascus: Dar al-Fikr.
Braudel, Fernand. (1986). A History of Civilizations. Trans: Richard Mayne. London: Penguin Books.
Brinton, Crane & al (1984). A History of Civilization. New Jersey: Prentice Hall, Inc.
Bustani, Butrus. (1970). Kitab Muhit al-Muhit. Beirut: Maktabah Lubnan.
Byle, J.A. (1949). A Practical Dictionary of the Persian Language. London.
Childe, Gordon. (1978). What Happened in History. London: Penguin Books.
Chandler, Keith (1992). Beyond Civilization. USA: Rivendell Publishing Company, inc.
Clough, Sheppard. B. (N. D.). The rise and fall of Civilization: An inquiry into the Relationship
between Economic Development and Civilization. New York: Columbia University Press.
Coomaraswamy, Ananda K. (1989). What is Civilization? Great Barrington: Lindisfarne Press.
Cowan, J. Milton. (1974). Hans Wehr Dictionary of Modern Written Arabic. Beirut: Librairie Du Liban
& London: MacDonald and Evans Ltd.
Edwards, Paul (Editor in Chief). (1967). Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan Publishing
Co.
Elias, Norbert. (1994). The Civilizing Process. Oxford: Blackwell Publishers.
Holton, R. J. (1986). Cities, Capitalism and Civilization. London: Allen & Unwin Publishers Ltd.
Huntington, Samuel P. (1996). The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order. New
York: Simon & Schuster.
Ibn Khaldun, Abd al-Rahman. (1986). The Muqaddimah: An Introduction to History. Translated from
arabic by: Franz Rosenthal. London: Routledge & Kegan Paul.
Ibn Manzur, Abu al-Faraj. (1968). Lisan al-Arab (The Arabs Language). Beirut: Dar Sadir.
Lane, Edward William. (1968). An Arabic English Lexicon. Lahore: Islamic Book Center.
Simpson, J. A & Weinner, E. S. (1989). The Oxford English Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
Outhwait, William & Bottomore, Tom (Eds). (1993). The Blackwell Dictionary of Twentieth Century
Social Thought. Oxford: Balckwell Reference.
Urdang, Lurance. (1992). The Oxford Thesaurus. New York: Oxford University Press.
Weinner, Philip P. (1973). Dictionary of the History of Ideas. New York: Charles Scribers sons
Publishers.

Dr. Badrane Benlahcene
Muzium Kesenian Islam
Kuala Lumpur

The Origin of the Medicine of the Prophet (al-Tibb al-
Nabawi)
Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad
Abstract
In order to appreciate the value of al-tibb al-nabawi, it is essential to know its origin
since it is directly connected with the religious command to preserve health and seeking
medical treatment when one falls into disease. In the history, there was a medical system
known to us today as al-tibb al-nabaw (medicine of the Prophet). It is an alternative method
of preserving health and healing disease, which originally and initially practiced by the
Prophet Muhammad (s.a.w) and his companions. The question is whether all of his medical
practices were originally based on the revelation of Allah (s.w.t) or just his own ijtihad and
experiences become controversial issue. There are two major views in regard to this issue.
The first school of thought was of the opinion that the medical advices of the Prophet (s.a.w)
were worldly affairs, but others opinion was otherwise. This paper is an attempt to find out
the answer.
What is al-Tibb al-Nabawi (Medicine of the Prophet)?

In any attempt to understand the origin of the medicine of the Prophet (al-tibb al-
nabawi), one of the central questions, that call for our special attention and that need to be
thoroughly treated and resolved, is the question what is al-tibb al-nabawi? One needs to
clarify the views of Muslim scholars of the meaning of al-tibb al-nabawi. In our customary
way of understanding, we define the medicine of the Prophet (al-Tibb al-Nabawi) as medical
treatments, prescriptions of diseases, prevention, health promotion and spiritual aspects that
were recommended by Prophet Muhammad (s.a.w) to his companions, and what does not
come from the Prophet (s.a.w) is, therefore, not considered as medicine of the Prophet. It is
because of this understanding and attitude that practicing al-Tibb al-Nabawi, according to this
school of thought, is part of following the sunnah of Prophet (s.a.w) and those who follow
other methods of healing are, therefore, not truly following the sunnah of Prophet and
probably Islamic teaching too.
1336

1336
al-Sunnah or al-Hadith (its plural is ahadith), according to Muhaddithin, is divided into three parts:
al-qawliyah, the traditions which are statements and sayings of the Prophet; the second is al-filiyah that
is the traditions that is derived from the deeds of the holy Prophet, and third, al-taqririyyah (the
traditions of the tacit approval), is taken from the Prophets silence or tacit approval regarding deeds
which had occurred with his knowledge. The collections of ahadith were officially began with Umayyad
Caliph Umar Ibn Abdul Àziz (d. 101/720)s instruction, for the first time to Abu Bakr b. Muhammad
b. Amr b. Hazm, al-Zuhri and others to collect ahadith of Prophet (s.a.w). al-Zuhri was the first who
recorded them. Later, in the third century of Hijrah, scholars of hadith devoted their life and energy in
shifting the hadith examining the narrators and ensuring their authenticity for preserving the ahadith of
924 / ISoIT 2004
On the other hand, we found significantly a comprehensive scope of the medicine of the
Prophet in the very well known commentaries of Sahih of al-Bukhari namely Fath al-Bari
Sharh Sahih al-Bukhari of Ahmad b. Ali Ibn Hajr al-Asqalani (d. 852/1449) and Umdat al-
Qari Sharh Sahih al-Bukhari of Abu Muhammad Mahmud Ahmad al-Àyni (d. 855/1452),
both were living in the era when medical literature over flows with all sorts of medical
disciplines. It was probably in consequence of reading those literatures that Ibn Hajr and Ibn
Ahmad al-Ayni were very concerned in giving the scope of medicine of the Prophet in broad
sense especially when they found that Imam Bukhari was in favor to name one of his chapters
(kutub, its singular is kitab) as kitab al-tibb (the book of medicine) rather than kitab al-tibb
al-nabawi (the book of the medicine of the Prophet).
1337
Having this in mind, they clarified
the word al-tibb in the linguistic and medical perspectives. Ibn Hajr, for example, held that
the word tibb in Arabic language was used to denote al-hadhaq bi al-shay` (perfect
knowledge of thing and skill in doing it). Those who possess the skill of treatment and
healing are called Tabib.
1338
It also carries other meanings such as to amend, restore, adjust,
improve, correct, as well as kindness, expertise, judiciousness, skillfulness, resourcefulness,
competence, maturity, habit, regular practice, perspicacity, intelligence, sophistication,
cleverness, efficiency, ability to negotiate, mastering with consummate skills, finesses, along
with aspiration and glad tidings. After understanding this, Ibn Ahmad al-Àyni defined
medicine as the knowledge of the states of human body (Ahwal Badn al-Insan) in health and
decline in health (disease); its purpose is preserving health and adopting suitable measures for
restoring health whenever lost (al-tibb huwa ìlm yu`raf bihi ahwal al-badn al-insan min
jihhat ma yasihhu wa yazul ànhu al-sihhat li tahfizu al-sihhah hasiluhu wa tastariddu
razaìluhu).
1339
This notion reveals to us that medicine may be divided into three major areas:
promotion of health, prevention of illness, and restoration of disease.
The above has many implications and significances. One of the interesting significances
that came from reading Ibn al-Àynis definition of al-Tibb, was his emphasis upon health
over disease. Meaning that preservation of health should be the primary object of medicine in
which a physician has to give, and not the disease. Throughout Islamic civilization, the
primary goal of the medical system is to maintain health rather than to cure the disease or
restore it whenever lost. This is in harmony with the objective of Islamic law that keeping

Prophet (s.a.w). From the middle until the end of third century, there was a serious collection of ahadith.
These collections were well-known with the successful compiled six textual collections of the ahadith
namely of Imam Bukhari (d. 256/ 870), Imam Muslim (d. 261/875), Abu Daud (d. 275/888), al-
Tirmidhi (d. 279/892), al-Nasai (d. 303/915), Ibn Majah (d. 273/886) etc. (For details, see M.M.
Azami, Studies in Early Hadith Literature (Indiana: American Trust Publications, 1978); M.
Hamidullah, Early Compilation of Hadith, Islamic Review, May, 1949).
1337
The book of medicine (kitab al-tibb) of Sahih Bukhari by Imam Bukhari (194-256/ 810-870)
appears in the book 76, which consists of 58 chapters with 104 traditions. The titles of each chapter
depicted the picture and the content of traditions regarding the medicine and what was related to it. This
manifests Imams Bukhari vast knowledge of health and medicine as practiced in the time of Prophet
(s.a.w) and even after. Thus, we understand that it is not merely its authenticity that makes this
particular collection arose interest by Muslim scholars, but also the vital role it played in developing the
concept of health, medicine, prevention and treatment of disease relevance to this age.
1338
Ibn Hajr, Fath al-Bari Sahrh Sahih al-Bukhari, 13 vols. (Beirut: Dar al-kutub al-ìlmiyyah, 1989),
10: 165; Al-Ayni, Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, 25 vols. (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-
Àrabi, n.d), 21: 229.
1339
Al-Àyni, Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, 21: 229.
Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad / 925
health is better than the treatment of disease. In other words, the real purpose of medicine is
to save human life and to improve the sufferings of living beings.
1340

This does not mean that therapeutic medicine is not importance. According to Ibn al-
Àynis definition of Tibb, the restoration of lost health is the second aim of Islamic
medicine. Basically, the restoration of health in Islamic traditional system consists of a
number of different therapies or treatments, notably using a gulp of honey, cupping and
cauterization. Later on, medicaments, psycho-spiritual healing, and surgical intervention were
introduced when many Muslims had learnt from other civilization. As in Greek medicine,
Islamic medicine gives very clear distinction between mufradah (simple) and murakkabah
(compound) drugs. In this regard, physicians are advised, if possible, to avoid treating
diseases with compound drugs if it effects the weakening of the body. This was an extremely
attractive theory, which actually provided valuable prevention of diseases because the
compound medicines are likely to have more side effects. Those people whose foods are, for
the most part, simple have very few ailments, and their treatment also consists of simple
medicines. But for city dwellers that are used to compound foods need compound medicine
as well.
1341

It was Originally Based on the Prophets Ijtihad and Customarily
Practice of Ancient People

It seems that the attempt to distinguish between Prophets medical teachings, which were
revealed by Allah (s.w.t) and his medical teaching in his capacity as a human being living in
Arabia at a particular historical period is not easy. This leads Ibn Khaldun (d.806/1406), the
great Arab historian, to view that the mission of the Prophet Muhammad (s.a.w) was the
teaching of divine laws and the saving of the soul and not the treatment of disease. He
supported his view by citing the hadith of the Prophet (s.a.w) who reminded us that: if an
issue concerns worldly affairs, you may have more knowledge than myself. If it is concerned
with religious affairs, I know more (than you).
1342
Since the science of medicine is worldly
affairs, therefore, Ibn Khaldun understood that the medicine of the Prophet was mainly based
on the result of Prophets observations and experience. This implies that what people know
on how to preserve health and on how to treat a disease, if they fall ill, and what are the
relevant verses of the Quran for healing of a particular disease, are actually acquired by
experiences rather than by revelation.
1343
This means that although the Prophet (s.a.w)

1340
It would be interesting to mention in relation to this discussion that Ibn Jazlah (d. 493/1100) drew a
parallel between the strength or health of the body and the supplies of the traveler. The wise person
must prepare his supplies for traveling according to the distance intended, for if the supplies end before
the destination is reached, the traveler perishes. However, if the supplies are sufficient for the entire
journey, he is safe. This is parallel to the health of human being. If the body has sufficient strength, it
will be able to overcome an illness, however, if strength is not sufficient and the body weakens before
the end of the illness, the person is in danger and requires treatment together with the care of a
physician. See, Joseph Salvatore, Tabulated Compendium in the Eleventh Century as Represented in the
Works of Ibn Jazlah, 55.
1341
Ibn al-Qayyim, al-Tibb al-Nabawi (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1985), 146.
1342
Muslim, Sahih Muslim, kitab al-Manaqib, hadith no. 2363.
1343
In relation to this, it had often been said that the science of medicine emerged as a result of mans
reason with the culmination of efforts of people from one generation to another and from one country to
another, some are known to us and others not. They argued that man has the ability to apply analogy to
926 / ISoIT 2004
practiced medicine but we have to understand that his main mission was not to teach the
worldly affairs i.e., medicine because his knowledge of the worldly affairs as other common
human beings is very limited. In his Muqaddimah, Ibn Khaldun (732-808 A.H/1332-1406
C.E) clearly states:
Civilized Bedouins have a kind of medicine which is mainly based on experience restricted to a few
patients only, and which they have inherited from their tribal leaders and old women. In some cases it is
correct, but it is not founded on natural laws, nor is it tested against (scientific accounts) natural
constitution (of peoples). Now the Arabs had a great deal of this type of Medicine before the advent of
Islam and there were among them well known doctors like al-Harith b. Kaladah and others. Their
Medicine that has been transmitted in the Islamic religious works (as opposed to those works which
were considered scientific works) belong to this genre. It is definitely no part of divine revelation (to the
Prophet Mohammad (s.a.w) but was something customarily practiced by the Arabs. This type of
Medicine thus is included in his biographies, just as are other multitudinous of matters of sociological
importance like the natural life and customs of the Arabs, but forms no part of religion of Islam to be
practiced in the same way.
1344

The above quotation shows us that the medical advice, as mentioned in ahadith of the
Prophet, has nothing to do with revelations. It does not have the status of divine word and it is
experiential and experimental
1345
-meaning that al-Tibb al-Nabawi as reported to us did not
cover every possible disease at the time of Prophet (s.a.w) neither can it cover all ailments
today or in the future in the various parts of the world. After having this idea, many Muslim
scholars, who were influenced by Ibn Khalduns thought, supported their argument by

objects he sees. This view is reasonable in the sense that, the experimenters and researchers are capable
of interpreting the events by referring to the method of enema (huqnah, insertion of a liquid into the
body). In this event, the bird used to fill its beaks with sea water and insert it into itself through the beak.
Based on this event, man was able to create certain medical instrument. Another event occurred at the
beginning of human life when the practice of burying the dead was not known. When a man was
pondering over this problem, a fortunate incident helped him to find the answer in a significant act in
which a raven was able to bury its dead through inspiration. Al-Biruni made a chart listing the names of
physicians that began with Asclepious I, Gurus, Mimos, Parmenides, Plato, Asclepious II, Hippocrtaes
and Galen. All these physicians and practitioners helped to bring great progress to the science of
medicine. They introduced the laws to preserve the science of medicine to the following generations.
However, little is known about these physicians, with the exception of Hippocrates and Galen. Chiefly
because their instructions were taught orally to their offspring and not by means of books until
Hippocrates, who was afraid that medicine might disappear, composed this art in the book form. (see,
al-Biruni, Risalah al-Biruni fi Fihrsit kutub al-Razi, ed. Mehdi Mohaghegh (Tehran: Tehran University,
1973).
1344
Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, 3 vols., ed. Àli Àbd al-Wahid Wafi (Cairo: Dar Nahdah
Misr li al-Tab` wa al-Nashr), 1142-4 {trans. Franz Rosenthal,The Muqaddimah,, 3 vols. (New York:
Princeton University Press, 1958), 3: 150-151}.
1345
Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, 3 vols., ed. Àli Àbd al-Wahid Wafi (Cairo: Dar Nah\ah
Mir li al-tab` wa al-Nashr), 1142-4 {trans. Franz Rosenthal,The Muqaddimah,, 3 vols. (New York:
Princeton University Press, 1958), 3: 150-151}; Ibn al-Qayyim, Zad al-Maad fi Hady Khayr al-Ìbad,
ed. Shuaib al-Arnaut and Abd al-Qadir al-Arnaut. 5 vols. (Beirut: Muàssasah al-Risalat, 1988), 4:
10-11. It should be noted that, there are two famous pioneer physicians in early Islam: Zaynab who
belonged to the tribe of Awd. She was the first female physician who, specialize in surgery and optic.
The second physician was Harith ibn Kaladah. He was a contemporary of the Prophet and had studied
medicine at Jundishabur. See, Muhammad Shams al-Din al-Haqq Abadi, Awn al-Mabud Sharh Sunan
Abi Dawud, 14 vols. (Beirut: Dar al-Fikr, 1979), 10: 356-357, hadith no: 3857; Hamarneh, Tarikh
Turath al-Ulum al-Tibiyyah ind al-Arab wa al-Muslimin (Amman: The National Press, 1986), 116-
119; G.R. Hawting, The Development of the Biography of al-Harith ibn Kaladah and the Relationship
Between Medicine and Islam, in The Classical and Medieval Islamic World, ed. C.B. Bosworth, 127-
140.
quoting the hadith in Sahih Bukhari saying ma anzala Allah Da illa anzala lahu shifa,
which means there is no disease that Allah has created except that He also has created its
treatment.
1346
In other version, the Prophet said: inna Allah lam yanzil da` illa lahu shifa
fatadawu (there is no disease that Allah has created except that He also has created its
treatment, so seek treatment). Clearly, the hadith stressed not only that every disease has a
treatment and humankind are encouraged to seek treatment but also the fact that the search of
medical treatment does not stop at only by collection of medical teachings of the Prophet
(s.a.w) made by Muhaddithin and others but goes beyond to what has been discovered by the
researchers at all time. This implies among other things that medicine of the Prophet is not
static which is only based on the collection of ahadith, which some of them were revealed,
but on the other hands, there is room for development and growth. Therefore, the personal
experience of the Prophet (s.a.w) had also came from some medical knowledge of other
communities including Arab and non-Arab. This reveals to us that part of medicine in the
time of Prophet known as al-tibb al-nabawi is also based on his ijtihad and personal
experience through Arab and non-Arab medicine and culture.
If we accept the above, thus, it is true to say that al-tibb al-nabawi did not cover every
possible treatment of disease at the time of Prophet (s.a.w). Neither can it cover all ailments
today or in the future in the various parts of the world. That is why the Prophet had said:
fatadawu (seek treatment!), which implies that the proper way to get proper knowledge of
treatment is through research and looking for signs of Allah (s.w.t) in the universe. In order to
make sure that the Muslim may acquire enough medical experience through seeking
knowledge and not waiting the inspiration, the Prophet (s.a.w) had encouraged Muslims to
seek medical science wherever one could find it and similarly a patient was advised to consult
a qualified physician. The patient was instructed to seek relief and healing from any physical
or mental ailment by means of medical assistance and treatment, and not only by putting
ones trust in Gods power and mercy. It was regrettable, even though the Prophet (s.a.w)
strongly encouraged Muslims to seek medical knowledge wherever one could find it,
however, as far as the historical sources which are available to us today are concerned, only a
few of the Prophets companions went to Jundishabur medical school in Persia, where the
families of Bukhtishu` produced eminent physicians, pharmacists, and medical translators.
Ibn Abi Usaybiàh, a great Muslim historian, told us that that Harith b. Kaladah, an early
Arab physician who belonged to the Prophetic period, had received regular education in
medicine at Jundishabur medical school in Persia.
1347
That is why the Prophet (s.a.w) used to
ask the sick people during his time to consult Harith b. Kaladah.
Lastly, in order to prove that medicine of the Prophet is not purely based on revelation
rather than experience and observation, many Muslim scholars quoted hadith of the Prophet
(s.a.w) narrated by Judamah binti Wahb al-Asadiyyah (sister of Ukkashah) who said: I was
among others in the Prophets audience when he said: I almost prohibited al-ghila
1348
but
then I considered the Romans and the Persians and found that pregnant mothers suckle their
children without ill effects.
1349
From this it is clear according to the hadith, that the Prophet
(s.a.w) knew the medical aspect of having sexual intercourse with pregnant wife from
foreigners like al-Rum and Persia that were considered as the most developed and civilized

1346
Imam Bukhari, Sahih Bukhari, Kitab al-Tibb, bab Ma Anzala Allah Da illa anzala lahu shifa.
1347
For detail, see S.K. Hamarneh, Tarikh Turath al-Ùlum al-Tibiyyah ìnd al-Arab wa al-Muslimin
(Amman: The National Press, 1986), 109-122; Encyclopaedia of Islam, new ed., tibb by F. Klein-
Franke, X: 452.
1348
Al-Ghila is the act of sexual intercourse with a woman in lactation.
1349
Muslim, Sahih Muslim, Kitab al-Nikah, Bab Jawaz al-Ghilah wahiya wat al-Mardi wa karahah al-
àzl.
928 / ISoIT 2004
countries in medical science of the time. With these concerns in mind, the Prophet (s.a.w)
kept his desire and willingness to keep alongside of the knowledge of developed countries
especially if something related to medical health and care. He learnt that al-ghilah was
prevalent in those countries without any adverse effect on health. So, when the Prophet learnt
that the pregnant mothers suckle their children without ill effects, he, therefore, did not make
any unnecessary restriction for the husband. On the other hand, the Prophet permitted the
Muslim to have sexual intercourse with their pregnant wife.
It was Originally from the Divine Revelation
The other school of thought, led by Ibn al-Qayyim (d. 750/1350), was of the opinion that
the medicine of the Prophet was originally based on the divine revelation because the Prophet
(s.a.w), in several times, said: God sent down (anzala) no illness without sending down
healing for it. This indicates that the medical art is revealed knowledge because the word
sending down, which is more specific than creation (khalq) or placing (wadaa), implies that
disease was sent down from above to the world beneath. In this regard, the medicine of the
prophet was sent down to the Prophet Muhammad (s.a.w) through the angel who is entrusted
with the affairs of this world and of the human. Meaning that the medicine of the Prophet was
primarily based on what has been transmitted from the Prophet as inspired by Allah (s.a.w).
So that everything would come through inspiration and revelation, should be considered as
divine, and therefore, no alteration and change are needed. This conclusion was essentially in
accordance with the Quranic verse: We reveal of the Quran what is healing and merciful
for the believers,
1350
Similarly, in regard to the hadith of the Prophet (s.a.w), Ibn Majah
reported a Prophetic tradition as related by Àli b. Abi Talib (May God bless his soul) that
Allahs Messenger (s.a.w) once said: The best medicine is the Quran.
1351
If we accept the
theory according to which al-Quran is al-Shafi (the Healer) and ahadith of the Prophet is
not only considered as the original source of Islamic law, from which the principles of Islam
are drawn, but also the source of medical science, then we must accept the fact that the
science of medicine was also transmitted from one generation to other generations.
Consequently, those who believed that medicine was inspired by God must also believe that
the medicine of the Prophet (al-tibb al-nabawi) is divine medicine. Because, an exalted art,
that is medicine, could not have been perceived by the intellect of man, but by God who is the
Creator of all. This belief was accepted by many Muslim medical authorities and historians
such as al-Qifti (d. 645 A.H/1248 C.E) and Saìd al-Andalusi as well as by religious scholars
including al-Ghazali. In the introduction to his Tarikh al-Hukama, al-Qifti believed that the
art of medicine was originally revealed through the Prophet Idris (identified with Enoch).
1352

It is clear from the above that the essential outline of the philosophical tradition of
Islamic healing was illuminated by revelation. It is by virtue of its nature, some Shiah
believe that medicine is not based on scientific experiment, but rests only on the authority of
tradition. Al-Shaykh al-Mufid (d. 413/1023), one of the foremost Twelve Shiite theologians

1350
Al-Isra(17): 82. The term shifa which occurs in many verses of the Holy Quran is one of the
names of the Holy Quran. It means, that which heals, the restore of health. Significantly, the shifa
or healing encompasses spiritual, intellectual, psychological and physical health. On the other hand,
illness and diseases are frequently mentioned in the Quran; for example, see Hanna E. Kassim, A
Concordance of the Quràn (Berkeley: University of California Press, 1983), s.v. ghawl, marid,
marida, marad and saqim.
1351
Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, fi al-Tibb, Bab al-Istishfa bi al-Quran, hadith no 3501.
1352
Cf. al-Dhahabi, al-Tibb al-Nabawi (Istanbul: Hakikat Kitabevi, 1990), 125-126; Osman Bakr,
Tawhid and Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy and Science, 1991), 108.
and religious authorities, is of the opinion that the science of medicine is correct and its
knowledge is attested through revelation. Scholars learned this from the Prophet. For this
reason, there is no way to have the knowledge of diseases, except on the basis of traditional
authority, and there is no way to have knowledge of a cure except through divine assistance.
It seems, the acquisition to learn medicine is acquired through listening from one who knows
hidden things. This belief was very common in medieval Islam that all arts and cultures were
first revealed to Prophets or discovered through intuition.
1353

Lastly, they, the scholars who were of the opinion that medicine of the Prophet
(s.a.w) was mainly based on divine revelation, also argued that since the primary sources of
Islamic law (Shariàh) are the Quran and the Ahadith of the Prophet (s.a.w), therefore, the
ahadith of the Prophet Muhammad (s.a.w) regardless what subject matters they are, should be
considered as divine. The knowledge of unlawful method of healing i.e., healing by magic,
was inspired by God rather than through experience and observation. The medical knowledge
that Islam strongly against the practice of pre-Islamic Arabs who used to treat their patients
by al-sihr (magic) and also by offering unlawful sacrifices to the idols around the Ka`bah, in
the belief that these sacrifices and idols would bring about the cure of a disease or a
protection against a disease, are known through revelation rather than through experience or
observation.
1354

1353
Ibna Bastam, Tibb al-Aimmah (Beirut: Dar al-Rasul al-Akram, 1994), 16-17. Cf. Al-Sayyid Àbd
Allah Shibar, Tibb al-Aimmah (Kuwait: Maktabah al-Alfayn, 1990), 25-34.
1354
Throughout human history, we found that belief in superstitions, in supernatural as well as
depending on the position of the stars had been considered as the meant to know cause of illness.
Sometime, amulets and magic formulae rank equally with herbs and materia medica. In this condition,
it was reported that the Prophet (s.a.w) had forbidden magic and all talismans knowing that they
contained certain words that contradicted the belief in the Oneness of God (tawhid), by supplicating
spirits and other powers. In fact, Islam condemns al-sihr, black magic and those who practice it. The
avoidance of the use of black magic and charms to cure the patient, Prophet Muhammad (s.a.w) gave
new methods of treatment based on his strong belief in the efficiency of the revelations in providing true
answers to all situations instead of the use of al-sihr, black magic. The solution that he offered to
prevent physical and spiritual diseases was simple. He repeatedly advised that a Muslim has to show
concern for his heart by saying: Truly, in the body there is a morsel of flesh, and when it is corrupt the
body is corrupt, and when it is sound the body is sound. Truly, it is the qalb (heart). From here, it is
clear that the heart is considered as the main cause, not only for spiritual diseases, but also for physical
illnesses. Ibn Qayyim (d. 750 A.H/1350 C.E), in order to explain the role of heart in regards to spiritual
and physical diseases, quotes the Quranic verse: In their hearts is a disease, and Allah has increased
their disease; and O consorts of the Prophet ! Ye are not like any of the other women, if ye do fear
(Allah), be not too complaisant of speech, least one in whose heart is a disease should be moved with
desire. Ibn al-Qayyim interprets these verses as meaning that the diseases of the heart occur when there
is suspicion and doubt about Allah (s.w.t). Thus, as for treating the heart, he advises that for the hearts
to be righteous, it must know its Creator, the Creators names, the Creators Attributes and follow the
commands of the Creator as there is no way of purifying the heart except by doing these. Another more
affective measure for the preservation of the disease of the heart, is suggested by al-Ghazali (d. 504
A.H/1111 C.E). He explains, in his Ihya Ùlum al-Din, that each element of the body has been created
to discharge a particular function, and when that part falls ill, its function is no longer able to perform its
duty. The hand is sick when it can no longer strike, and the eye is sick when it can no longer see. Thus,
it is with the heart, which falls ill when it becomes incapable of performing the activities properly for
which it was created i.e., the acquisition of knowledge, wisdom, gnosis, worship and love of Allah
(s.w.t), and taking delight in remembering Him, preferring these deeds to every other desire, and using
all of ones works for the sake of His remembrance.
930 / ISoIT 2004
Conclusion
The above discussion leads us to understand that the medicine of Prophet (al-Tibb al-
Nabawi), in real sense, is so broad. It does not only refer to what had been said and practiced
in the time of Prophet but it reaches and includes as it does into every field of human medical
research, activity and thought at all time. This leads to another conclusion that medicine of
Prophet, as other rational disciplines, is not static but it could grow and develop according to
the time and circumstance, which needs experience and new knowledge so that it could
develop. This kind of medicine is called by Ibn Hajr al-Asqalani the knowledge which is
based on al-`fikr wa nazar.

By Dr. Nurdeen Deuraseh
Dr. Zaid Ahmad
Pn. Zarina Muhammad
Department of Government and Civilization Studies

Praktis Perbelanjaan Masyarakat Islam Bandaraya Masa
Kini
Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat

Abstract
This paper discusses the basic Islamic concept, principles, objectives and alternative
practices on consumption as the best solution for muslim society. This paper is actually based
on a research done by the writers on muslim city society and their comsumption practice,
with comparison to their expenses in Ramadhan and other months. Besides, this paper
suggests a very effective guidelines and suggestions to be practiced by muslims; adopted from
literatural reading and contemporary scholars such as muftis and so on. The model practice
which is recommended here is basically based on current relality of the society with guided
by the understading of Quranic and Prophetic principles.

Abstrak

Kertas ini secara umumnya membincangkan aspek-aspek asas berhubung praktis
perbelanjaan; prinsip, objektif dan kaedah perbelanjaan sebenar sebagai solusi kepada
kecelaruan budaya belanja masyarakat muslim masa kini. Kertas kerja ini adalah
berdasarkan kepada penyelidikan yang mensasarkan bulan Ramadhan sebagai sampel dan
dianalisa secara perbandingan dengan bulan-bulan yang lain yang dijalankan di pusat
bandaraya Shah Alam sebagai mewakili penyelidikan praktis perbelanjaan masyarakat
majoriti Islam kota yang bersifat multi level dalam konteks negara kita. Di samping itu, ia
juga menyediakan satu garis panduan penting dan bakal menghasilkan penyelidikan susulan
ke arah mewujudkan model praktis perbelanjaan muslim yang ideal dengan keperluan dan
tuntutan semasa berteraskan prinsip Al Quran dan As Sunnah.
Pendahuluan
Praktis perbelanjaan individu muslim sebenarnya berkait rapat dengan aspek
penghayatan akidah, syariah dan juga akhlak. Masyarakat Islam sejak zaman awal sehingga
melewati era kemuncak kegemilangannya, mengaitkan gaya perbelanjaan harta secara
langsung sebagai ibadah kepada Allah. Garis panduan syariat yang telah dijadikan asas dalam
peribadatan mereka bagi menghasilkan aplikasi metodologi prioriti ialah pengklasifikasian
kepada konsep dharuriyyat, hajiyyat, tahsiniyyat, kamaliyyat dan tarfihiyyat dalam
perbelanjaan. Metodologi perbelanjaan yang bertunjangkan akidah ini telah berjaya
menghasilkan generasi pengguna muslim yang berhemah dan beretika tinggi. Namun
932 / ISoIT 2004
disebabkan kelemahan umat Islam dan kemunculan faham moden khususnya yang
mendominasi sistem ekonomi konvensional sejak tiga abad lalu, aspek perbelanjaan tidak lagi
dianggap sebagai satu ibadah sebaliknya dijustifikasikan sebagai satu keperluan ekonomi
yang berpaksikan kepada perbelanjaan utiliti semata-mata tanpa perlu dirujuk kepada
panduan syariat Islam.
Praktis perbelanjaan masyarakat yang tidak terancang bukan sahaja bersifat tidak
ekonomik dan menguntungkan dalam konteks keluarga malah boleh menjadi elemen
gangguan dalam pertumbuhan ekonomi negara secara umum. Dalam aspek kemasyarakatan
pula, praktis perbelanjaan di kota atau di bandaraya lebih mudah terdedah kepada gaya hidup
yang berasaskan kemewahan atau pembaziran. Ini memungkinkan berlakunya praktis
perbelanjaan yang tidak terancang ataupun membelakangkan nilai-nilai tuntutan agama yang
sudah tentu sangat prihatin terhadap soal ekonomi individu dan masyarakat muslim.
Penyelidikan ini adalah ke arah mengenalpasti suasana dan praktis perbelanjaan masyarakat
muslim terutamanya di bandaraya dan mencari solusi terbaik bagi menerapkan penghayatan
kehidupan Islam.
Konsep Perbelanjaan Islam
Perbelanjaan merupakan satu tuntutan dalam kehidupan manusia. Ia merupakan salah
satu proses perekonomian yang sangat penting. Tanpa perbelanjaan, proses perekonomian
yang lain seperti pengeluaran akan terjejas dan terbantut. Keadaan ini juga akan
mempengaruhi pertumbuhan ekonomi dan menimbulkan mudharat serta implikasi kepada
masyarakat. Begitu juga apabila perbelanjaan yang melampau wujud dalam sesebuah
masyarakat. Apabila ia telah menjadi satu masalah umum, maka keadaan ekonomi juga akan
terjejas. Panduan dan kawalan yang sistematik adalah amat diperlukan dalam memastikan
perbelanjaan ini berlaku dalam rentak yang positif dan dapat membantu keadaan ekonomi
individu, masyarakat atau sesebuah negara secara efektif.
1355

Para fuqaha (ahli fiqh) sejak dari zaman awal lagi telah mengemukakan cara-cara
perbelanjaan yang sepatutnya dilakukan dalam menjamin aktiviti ekonomi agar sentiasa
seimbang. Walaupun perbincangan yang dikemukakan oleh mereka dalam bentuk yang
umum, namun ianya adalah sistematik dan terbaik sekiranya dinisbahkan dengan zaman itu.
Walaubagaimanapun penerusan perbincangan atau hasil tulisan yang lebih khusus tidak
berlaku secara mantap khususnya oleh generasi berikutnya. Dengan ini, ilmu fiqh yang
membincangan tentang nafaqah ini pada asasnya tidak berkembang selari dengan kesesuaian
bagi keperluan keadaan dan zaman. Sedangkan ia sepatutnya menjadi satu disiplin ilmu yang
sangat penting dan wajib dipelajari oleh individu muslim. Ini adalah kerana perbelanjaan
sememangnya mempunyai perkaitan yang rapat dengan tuntutan zakat, haji dan ibadah-
ibadah berbentuk kehartaan yang lain. Umpamanya, tuntutan berzakat, kewajipan ini
memerlukan ilmu yang menerangkan secara terperinci tentang asas-asas perbelanjaan yang
dituntut dan perbelanjaan yang seharusnya tidak diambilkira atau ditolak dalam pengiraan
zakat. Lebih penting lagi pengiraan zakat peribadi adalah bergantung sepenuhnya kepada
maklumat tepat berkenaan pendapatan dan perbelanjaan yang sebenar bagi setiap individu
untuk menentukan sama ada ia layak membayar zakat atau tidak pada tahun berkenaan. Ia
juga penting untuk menentukan kadar zakat yang perlu dibayar sekiranya ia layak
membayarnya. Keadaan ini tidak akan menjadi satu kenyataan sekiranya ia hanya bergantung
kepada formula-formula umum pengiraan zakat seperti yang sedang berlaku pada masa kini.
Pembayaran zakat yang dilakukan umumnya adalah dalam bentuk anggaran dan bukan yang

1355
Perbincangan tentang peranan akhlak dalam ekonomi telah dianalisis oleh ulama semasa
seperti Prof. Dr Yusuf Al Qardhawi tulisannya Peran Nilai dan Moral dalam Perekonomian Islam.
Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 933
setepatnya. Di sini jelas kemahiran dan kefahaman cara perbelanjaan peribadi adalah asas
utama dalam perkiraan perakaunan zakat yang menjadi rukun Islam yang wajib ke atas semua
individu muslim. Dalam hal ini kaedah fiqh (perundangan Islam) menggunapakai satu kaedah
iaitu:
"Sesuatu yang menjadikan kewajipan itu sempurna kerananya, maka ia juga adalah wajib."
Jelasnya, ilmu berkaitan dengan perbelanjaan merupakan satu ilmu yang wajib dipelajari
oleh semua individu muslim berdasarkan kepada keperluan kefahaman tentangnya bagi
pengiraan perakaunan zakat yang hukumnya adalah wajib. Untuk memahami pengiraan zakat
yang diwajibkan, ia memerlukan kepada asas kefahaman perbelanjaan yang betul. Sebab
itulah, pengetahuan tentang perbelanjaan yang selari dengan tuntutan Islam dianggap wajib
bagi menyempurnakan urusan fardhu (wajib) yang lain, iaitu zakat.
Prinsip Perbelanjaan Islam
Islam sebagai satu sistem hidup yang lengkap telah menyediakan satu sistem yang
tersendiri dan unik dalam membincangkan persoalan ekonomi. Dan dalam sistem ini
terkandung di dalamnya aspek muamalah yang menerangkan tentang perbelanjaan. Setiap
perkara yang digariskan oleh Islam mesti mempunyai kaedah-kaedah yang berdasarkan
syariat. Tidak ada perkara yang tidak ada kaedah dalam syariat Islam termasuklah aspek
perbelanjaan. Dasar yang dikemukakan oleh Islam bukan sahaja mengatur corak
perbelanjaan, bahkan juga memastikan agar perbelanjaan mesti berlaku dan mengambikira
kedua-dua kepentingan duniawi dan ukhrawi.
Dari segi nas yang terkandung di dalam Al Quran, jelas dari perintah Allah di dalam Al
Quran yang menghendaki orang-orang yang beriman melakukan perbelanjaan. Perintah ini
adalah merupakan satu kewajipan yang perlu dilaksanakan dan bukan hanya sekadar galakan
atau bimbingan. Fakta ini membuktikan betapa Islam menuntut agar wujudnya kitaran
ekonomi bagi menjamin pertumbuhan ekonomi. Pelbagai ayat Al Quran dan Al Hadis yang
mengemukakan persoalan perbelanjaan dari sudut yang berbeza. Firman Allah:
Apakah kemudaratan bagi mereka, sekiranya mereka beriman kepada Allah dan hari kemudian dan
menafkahkan sebahagian rezeki yang telah diberikan Allah kepada mereka? Dan Allah Maha
Mengetahui keadaan mereka.
(Al Nisa: 39)

Firman Allah lagi:
934 / ISoIT 2004
Wahai orang-orang yang beriman! Belanjakanlah (pada jalan Allah) sebahagian daripada hasil usaha
kamu yang baik-baik, dan sebahagian daripada apa-apa yang Kami keluarkan daripada bumi untuk
kamu. (Al Baqarah: 267)
Dalam ayat yang lain pula Allah telah berfirman:

Dan mereka (yang diredhai Allah) apabila berbelanja, tidaklah melampaui batas (boros) dan tidak
bakhil, sebaliknya perbelanjaan yang sederhana di antara kedua-duanya. (Al Furqan: 67)
Dari segi prinsip asal, hukum perbelanjaan adalah sesuatu yang diharuskan. Ini
berdasarkan kaedah fiqh yang menyatakan bahawa 'asal sesuatu perkara itu adalah harus'. Ia
seterusnya telah menjadi satu kewajipan yang perlu dilakukan oleh setiap manusia demi
memenuhi tuntutan keperluan kehidupan. Sejak beberapa lama dulu, perbelanjaan telah
menjadi satu tonggak dalam memenuhi keperluan kehidupan. Sehingga kini, tanpa
perbelanjaan seolah-olah membayangkan betapa kehidupan itu mustahil dapat
disempurnakan. Dalam kaedah fiqh, ianya boleh disandarkan kepada kaedah 'sesuatu yang
menjadikan kewajipan sempurna kerananya, maka ia juga adalah wajib'. Wajibnya sesuatu
kewajipan ini adalah dipengaruhi oleh beberapa sebab dan syarat. Maka wajibnya
perbelanjaan adalah kerana bagi memenuhi keperluan kehidupan. Ia juga berdasarkan bukti
naqli, aqli dan àdi.
Berdasarkan keadaan ini, maka perbelanjaan adalah satu tanggungjawab yang perlu
dipenuhi demi meneruskan kehidupan. Dalam semua sistem ekonomi termasuklah sistem
ekonomi Islam, perbelanjaan memainkan peranan yang sangat penting dalam menggerakkan
aktiviti ekonomi. Perbelanjaan yang terancang dan terarah akan menjamin wujudnya
keseimbangan, keadilan dan kemakmuran dalam sesebuah masyarakat dan negara. Perkara ini
adalah sesuatu yang sangat penting dalam menjamin kehidupan ekonomi individu,
masyarakat dan negara. Masalah inflasi yang menjadi iguan ngeri ekonomi dapat dikawal dan
kestabilan ekonomi negara dapat diwujudkan.
Justeru itu, kaedah perbelanjaan yang berhemah sememangnya sangat penting dan selari
dengan objektif syariat. Ini adalah kerana syariat Islam menghendaki sesuatu perkara dalam
kehidupan itu dipertimbangkan dengan kebijaksanaan yang berpaksikan wahyu. Ibn Qayyim
dalam hal ini menegaskan perkara-perkara yang menjadi asas di dalam syariah ialah
kebijaksanaan dan kebajikan manusia sama ada di dunia dan akhirat. Kebajikan manusia
hanya terletak pada keadilan, belas ihsan, kemanusiaan dan kebijaksanaan. Sesuatu yang
bertukar dari keadilan kepada penindasan, belas ihsan kepada kekerasan, kebajikan kepada
kesengsaraan dan kebijaksanaan kepada kebodohan tidak ada kaitan dengan syariah.
1356

Berdasarkan realiti di atas, maka sesuatu tindakan dan praktis pengguna muslim dalam
perbelanjaan mestilah sentiasa berada dalam panduan dan sempadan yang digariskan. Ini
adalah bagi menjamin perbelanjaan itu sentiasa berada dalam lingkungan syariat,
kebijaksanaan dan kesejahteraan. Sehubungan ini, satu kaedah perbelanjaan telah
dikemukakan oleh para ulama dan ahli ekonomi Islam dalam merealisasikan objektif syariat
Islam. Ia merupakan panduan yang sistematik dalam pengurusan perbelanjaan. Perbelanjaan
yang mengikut kaedah dan kriteria yang dikemukakan ini akan menjadikannya satu ibadat
yang sepatutnya diikuti dalam setiap aktiviti perbelanjaan.

1356
Ibn Qayyim Al Jawziyyah, A`lam al-Muwaqqiìn: Hal. 14.
Objektif Perbelanjaan dalam Islam

Syariat dan sistem ekonomi Islam telah menggariskan panduan yang khusus dalam
perbelanjaan. Garis panduan ini adalah meragkumi semua aspek perbelanjaan termasuk
perbelanjaan di bulan Ramadhan. Melalui garis panduan ini, seseorang muslim sepatutnya
berbelanja mengikut langkah-langkah yang telah ditetapkan ini. Oleh itu skop dan objektif
perbelanjaan seseorang pengguna muslim semestinya di dalam ruang lingkup yang digariskan
seperti berikut:
Berobjektifkan Sebagai Ibadat
Objektif ini adalah asas bagi semua perkara bagi kehidupan seseorang muslim dan tidak
terkecuali bagi perbelanjaan. Oleh itu sebagai memenuhi syarat ibadat, perbelanjaan yang
dilakukan mestilah mengikuti prosedur-prosedur tertentu yang menjadi syarat kepada ibadat
berkenaan. Perbelanjaan perlu mengikuti susunan keutamaan yang digariskan oleh syarak
sebagai syarat mengesahkan amalan itu sebagai ibadat.
Penghindaran daripada Hutang
Setiap perbelanjaan mestilah berasaskan kemampuan dari segi kuasa beli. Ini adalah
perkara asas dalam perbelanjaan yang dikehendaki dan dituntut oleh Islam. Oleh itu
berhutang dalam perbelanjaan adalah merupakan sesuatu yang tidak digalakkan walaupun
diharuskan. Pengharusan oleh Islam adalah dalam konteks yang tertentu khususnya dalam
keadaan kesempitan yang dibenarkan. Adalah tidak wajar seseorang itu berhutang semata-
mata bagi memenuhi tuntutan nafsu dan bukan keperluan yang sepatutnya dipenuhi.
Berkonsepkan Keseimbangan dan Kesederhanaan
Objektif ini merujuk kepada keseimbangan dan kesederhanaan dari segi pendapatan
dengan perbelanjaan, perbelanjaan dan manfaat, perbelanjaan dan tabungan serta larangan
pembaziran dan kekikiran. Kesemua perkara ini perlu seimbang agar kehidupan itu dapat
dilalui dengan sederhana. Melalui keseimbangan dan kesederhanaan akan dapat
menghasilkan beberapa kepentingan lain iaitu lebihan pendapatan, penwujudan tabungan dan
pengawalan sumber.
Berasaskan Prioriti
Dari segi pelaksanaan, objektif ini merupakan dasar yang sangat penting bagi menjamin
apa jua perbelanjaan yang dilakukan itu merangkumi objektif-objektif yang lain sama ada
sebagai ibadat, menghindari hutang dan mencapai keseimbangan. Setiap perbelanjaan perlu
berasaskan perbelanjaan prioriti dan bukan perbelanjaan yang berasaskan utiliti.
Umum mengetahui bahawa dalam Islam, setiap sesuatu kebaikan yang dilakukan itu
sepatutnya menjadi ibadat. Maka begitu juga dengan persoalan perbelanjaan. Oleh itu dalam
fiqh perbelanjaan ini, individu muslim yang membelanjakan hartanya akan memperolehi dua
ganjaran iaitu ganjaran serta merta dan ganjaran tertangguh.
Ganjaran serta merta adalah merujuk kepada barangan yang dibeli atau perolehi. Ini
meliputi dua perkara iaitu yang bersifat aini atau fizikal dan juga yang bersifat perkhidmatan.
Umpamanya seseorang yang berbelanja membeli beras, gula atau buku. Sudah pasti secara
fizikalnya, dia akan mendapat semua barang yang dibelinya itu berdasarkan nilai harga
barang yang telah dibayar. Mereka yang berbelanja secara pastinya adalah untuk mendapat
pulangan dalam bentuk barang yang dihajati dan dibelinya. Manakala secara bukan fizikal
pula, akibat dari perbelanjaan yang dilakukan seseorang itu akan mendapat khidmat atau
servis seperti khidmat membaiki, mengawal dan menghantar. Keadaan dan faktor ini akan
meneruskan kitaran aktiviti ekonomi. Oleh itu Islam menghendaki bahawa setiap
perbelanjaan itu akan mendapat pulangan secara langsung sama ada berbentuk fizikal seperti
beras dan kereta atau bersifat bukan fizikal seperti bentuk perkhidmatan dan sebagainya.
936 / ISoIT 2004
Dari segi hukum, keperluan yang dihajati ini mestilah yang terdiri dari barangan yang
dibenarkan oleh syarak. Kesan dari perbelanjaan yang tidak diiktiraf oleh syarak ialah
barangan tersebut tidak diiktiraf dari segi pemilikan.
Ganjaran tertangguh pula merujuk kepada pahala di sisi Allah kerana telah melaksanakan
tuntutan ibadat perbelanjaan. Keperluan dan tuntutan ini akan menjadi ibadat sekiranya
dilaksanakan berdasarkan kaedah dan peraturan yang ditetapkan. Oleh itu dengan
melaksanakan kewajipan ini mengikut kaedah-kaedah yang berdasarkan panduan dan
peraturan tertentu, ganjaran pahala adalah merupakan pulangan yang diperolehi oleh setiap
individu yang berbelanja.
Firman Allah:
Dan tidak pula mereka membelanjakan sesuatu perbelanjaan yang kecil atau yang besar, dan tidak pula
mereka melintas sesuatu lembah, melainkan dituliskan untuk mereka (pahala), kerana Allah hendak
memberikan kepada mereka pembalasan terhadap apa yang mereka lakukan dengan sebaik-baiknya.(Al
Taubah: 121)
Perbelanjaan dari segi syarak adalah salah satu perkara yang terkandung dalam
pengertian ibadat. Ini bererti setiap harta atau wang yang dikeluarkan akan mendapat pahala
di sisi Allah di samping juga akan mendapat sesuatu barang atau keperluan yang dikehendaki
itu. Sehubungan itu bagi memenuhi syarat ibadat beberapa perkara berikut perlu diambilkira
terlebih dahulu:
Asal Harta Yang Halal
Harta ini mestilah terdiri dari harta yang dibenarkan pemilikannya oleh syarak. Oleh itu
harta yang haram seperti arak atau babi adalah suatu yang jelas ditegah. Walau apa jua
perolehan yang melibatkan harta seumpama ini ia tetap tidak diiktiraf.
Diperolehi Secara Sah Disisi Syarak
Terdapat kaedah-kaedah yang tertentu dikemukakan oleh syarak dalam usaha
mendapatkan harta yang diiktiraf pemilikannya. Ini merangkumi:
A. Penguasaan Harta Yang Belum Dimiliki
Ini termasuklah umpamanya:
Penerokaan tanah
Penguasaan bahan galian dan harta karun
Penguasaan ke atas binatang
Penguasaan ke atas pokok hutan dan rumput

B. Akad-akad Pemindahan Milik
Semua proses pemindahan hak milik dari segi hukum Islam perlu melalui kontrak-
kontrak yang tertentu. Setiap kontrak terangkum dalam batas hukum syarak. Pelbagai kontrak
yang terkandung dalam muamalat Islam. Ini termasuklah kontrak jual beli, murabahah, ijarah,
musyarakah, al rahnu, mudarabah dan lain-lain lagi.
1357

C. Pusaka atau Faraid

1357
Lihat perbincangan terperinci oleh Ala Èddin Kharofa dalam karyanya Transactions in
Islamic Law.
Satu penetapan oleh syarak berhubung dengan harta yang diwarisi oleh ahli waris apabila
berlaku kematian. Kadar pembahagiannya adalah ditentukan oleh Al Quran dan Al Sunnah.
Syufàh
Satu hak pemilikan ke atas sesuatu harta disebabkan berlakunya perkongsian berhubung
dengan harta berkenaan.
1358

Tujuan Yang Syarie
Objektif sesuatu perbelanjaan mestilah selari dengan syariat dan tidak bertentangan
dengan apa yang telah ditetapkan. Oleh itu bagi mengesahkan sesuatu perbelanjaan, tujuan
perbelanjaan perlu diberi perhatian. Walaupun sesuatu perbelanjaan itu dari sumber yang
halal tetapi motifnya tidak syarìe, maka perbelanjaan itu dianggap tidak sah.
Cara Yang Syarìe
Proses pelaksanaan sesuatu perbelanjaan juga menjadi syarat kepada kesahihan kepada
amalan ini sama ada menjadi satu ibadat atau sebaliknya. Sebahagian ulama menggariskan
bahawa pengesahan apa jua perbuatan atau sesuatu perkara itu menjadi ibadat atau bukan
perlu berdasarkan ciri-ciri berikut:
1. Akidah
2. Niat
3. Pekerjaan
4. Cara Kerja
5. Natijah
6. Tidak meninggalkan ibadat wajib yang khusus
Praktis Perbelanjaan Semasa Masyarakat Islam
Budaya perbelanjaan atau budaya konsumer telah sekian lama mempengaruhi minda
masyarakat dunia termasuk masyakat Islam. Budaya ini sering dikaitkan dengan corak
budaya materialistik.
1359
Penyebaran dan pengaruh ini telah berjaya mempengaruhi pelbagai
lapisan masyarakat, khususnya generasi muda. Idea-idea ini yang menggambarkan kehidupan
yang ekspresif dan bergaya telah disalurkan menerusi kemudahan dan kemajuan teknologi
maklumat dan komunikasi (ICT) secara berterusan menyerap ke dalam pemikiran golongan
ini sebagai satu indoktrinasi yang membentuk identiti yang dianggap hebat, moden dan maju
berasaskan perkembangan semasa. Keadaan ini sangat jelas dan begitu dominan dalam
masyarakat dunia kini. Segala-galanya adalah hasil dari perbelanjaan yang bermotifkan
kehebatan, kemajuan dan kepuasan.
Menurut satu kajian yang telah dilakukan terhadap responden yang 100% terdiri daripada
operator pengeluaran, iaitu golongan yang berpendapatan bulanan antara RM450 - RM550,
mereka masih lagi membeli produk alat solek yang berjenama seperti Avon 42.6%, Loreal
20%, Maybelline 14.3%, Nutri Metics 5.7%, Za dan Revlon sebanyak 2.9%.
1360
Fakta ini
jelas menunjukkan praktis pengguna yang masih mengamalkan budaya berbelanja secara
mewah dan melampau dengan risiko yang tinggi, malah ia dilihat sebagai corak perbelanjaan
yang tidak realistik.
Dalam satu lagi laporan, praktis perbelanjaan masyarakat umum telah mendedahkan
fakta-fakta berikut:

1358
Lihat Md Akhir Haji Yaacob, Undang-Undang Sivil Islam: Hal. 329-310.
1359
Lihat perbincangan pengaruh pengguna oleh Nabsiah Abdul Majid dan Ishak Ismail dalam
tulisan mereka Perlakuan Pengguna: Hal. 215.
1360
Marsitah Mohd Radzi, Budaya Konsumer dan Pembentukan Indentiti Migran: 3
rd

International Malaysian Studies Confrence: 6-8 Ogos 2002.
938 / ISoIT 2004
1. Hampir 70% bahan makanan dibeli secara mendadak (spontan) atau tanpa sebarang
perancangan yang berasaskan keperluan sebenar.
2. Hampir 95% pengguna di Malaysia terlibat dengan jenis perbelanjaan mendesak.
Manakala hanya kurang dari 20% sahaja yang dikategorikan sebagai pengguna yang
berbelanja dengan bantuan senarai belian.
3. Pengguna yang mempunyai kad kredit didapati berbelanja tiga kali ganda lebih
banyak daripada mereka yang tidak memiliki kad kredit.
4. Pengguna lebih cenderung membeli perabot dan perkakas rumah melalui bayaran
ansuran dan tidak secara tunai, meskipun kadangkala ia di luar kemampuan
pendapatan.
5. Tidak ramai pengguna yang membaca label produk yang hendak dibeli terlebih
dahulu sebelum membelinya.
6. Majoriti pengguna mudah tertarik dengan iklan dan pujuk rayu penjual dan
kebanyakan mereka gagal mengelakkan diri mereka dari pujukan ini.
1361

Daripada fakta di atas jelas membuktikan praktis perbelanjaan masyarakat yang
berasaskan utiliti semata-mata. Mereka mengenepikan perkara-perkara yang berkaitan dengan
prioriti perbelanjaan dalam kehidupan. Pada perspektif sejarah, setelah berlakunya kejatuhan
negara-negara Islam khususnya kejatuhan Empayar Uthmaniyyah pada 1582 oleh tentera
Mongul, secara umumnya umat Islam mulai ketinggalan dalam pelbagai aspek kehidupan.
Dominasi sistem Islam dalam kehidupan yang telah menyinari kehidupan benua Asia dan
Eropah selama berabad-abad mulai pudar. Dengan bangkitnya Eropah dan berlakunya
penjajahan ke atas negara-negara Islam dalam jangka waktu yang lama telah meninggalkan
kesan yang mendalam. Hampir keseluruhan sistem hidup telah dipengaruhi oleh nilai-nilai
barat. Gaya hidup masyarakat Islam adalah lebih mirip kepada acuan yang di bawa oleh barat
termasuklah dalam aspek kepenggunaan atau perbelanjaan.
Pendekatan yang dikemukakan oleh barat melalui pelbagai sistem dan teori khususnya
kapitalis yang lebih menumpukan kepada praktis pengguna bagi memaksimakan kepuasan
dalam perspektif yang terhad. Penggunaan dan perbelanjaan merupakan satu tahap yang
paling akhir dalam proses ekonomi, akhirnya telah berjaya membentuk satu pola yang asing
dari kacamata Islam. Dalam sistem kapitalis, wang adalah merupakan perangsang tunggal
kepenggunaan atau perbelanjaan yang terhasil menerusi peningkatan pendapatan hasil dari
peningkatan daya pengeluaran. Sistem ekonomi ini digerakkan melalui kuasa beli yang
dimanifestasikan oleh wang.
1362
Kesan amalan kuasa beli dalam sistem ekonomi ini adalah
amat mendalam dan telah mempengaruhi hampir semua masyarakat manusia termasuklah
masyarakat Islam sendiri dengan mengenepikan kewujudan kaedah dan garis panduan
perbelanjaan dalam Islam.
Aspek perbelanjaan pada hari ini dilihat dari sudut yang terasing dan bersifat peribadi
tanpa merujuk kepada ilmu fiqh atau ekonomi Islam. Tidak ada keperluan atau kaitan dengan
soal-soal ibadat dalam perbelanjaan. Gejala ini menjadi lebih serius apabila faham sekular
yang telah tercetus di barat telah menyerap masuk ke dalam sistem ekonomi terutama sekali
dalam era moden yang kini didominasi oleh pemikiran barat khususnya faham kapitalis,
menyebabkan corak atau 'kaedah' perbelanjaan bertunjangkan kepada konsep utiliti. Dengan
fahaman ini, perbelanjaan adalah diukur dengan tingkat kepuasan individu yang berbelanja.
Seterusnya aliran ini telah membentuk satu bentuk isme yang berpengaruh iaitu dikenali
sebagai golongan yang berfahaman utilitirianisme. Dengan pelbagai faktor yang ada
khususnya dalam dunia pendidikan dan ekonomi yang berpusat di barat, aliran ini telah
merebak di seluruh dunia dan menjadi sebati dalam pemikiran dan tingkah laku masyarakat.

1361
Norhasliza Mohd Shafi, Ketahui Tabiat Anda Ketika Membeli-Belah: Mingguan Wanita: Hal. 44.
1362
Muhamad Syukri Salleh, Konsep Dan Pembangunan Berteraskan Islam: Hal. 39.

Lebih menyedihkan lagi masyarakat yang dinamakan muslim telah turut sama
dipengaruhi aliran ini walaupun ianya tidak sealiran dengan apa yang ada dalam ajaran Islam
yang bersumberkan wahyu. Individu muslim secara realiti dan praktis tidak lagi beramal
dengan kaedah-kaedah yang digariskan. Bahkan lebih memilukan lagi, mereka pada
umumnya tidak mengetahui adanya kaedah-kaedah atau panduan-panduan yang telah
termaktub dalam khazanah Islam. Perbelanjaan seolah-olah suatu yang terasing dan terpisah
daripada amalan dan ilmu Islam. Mereka hanya berpandangan bahawa apabila seseorang itu
telah berkemampuan atau baligh, maka bolehlah dia melakukan perbelanjaan. Ini boleh
diistilahkan dengan pengurusan perbelanjaan automatik. Cara atau kaedah dia berbelanja
adalah terpulang kepada cita rasa dan kemampuan yang ada. Tidak pernah diajar suatu
kaedah yang menerangkan tahap-tahap perbelanjaan. Sekiranya diajar, paling maksimun ialah
jangan membazir dan boros. Apa itu pemborosan dan apa itu pembaziran secara lebih
mendalam tidak dipelajari. Amalan berhutang misalnya telah menjadi sesuatu yang sangat
sebati dengan kebanyakan masyarakat. Hutang dilihat sebagai suatu peluang yang positif.
Adalah terlalu sukar untuk mencari individu yang tidak berhutang kerana kurangnya
kefahaman tentang perbelanjaan dalam Islam. Keharusan berhutang dalam amalan hari ini
tidak lagi diukur mengikut ukuran yang ditetapkan dalam Islam. Seringkali budaya telah
membentuk pola perbelanjaan masyarakat.
Idea kesederhanaan adalah satu topik umum yang popular di kalangan masyarakat,
khususnya masyarakat Islam. Namun, apakah ukuran kesederhanaan dan garis panduan
terhadap prinsip ini tidak pernah diperjelaskan secara terperinci. Dalam hal ini masyarakat
muslim atau bukan Islam tidak ada perbezaan kerana perbelanjaan dilhat sebagai suatu yang
lumrah dan semulajadi serta tidak memerlukan kepada kaedah. Ia seolah-olah melampaui
batas mana-mana ajaran agama. Oleh sebab itu, tidak hairanlah suatu kajian mendapati gaya
hidup masyarakat Malaysia yang sebegini telah membuka peluang kepada pemasar untuk
memasarkan produk-produk mereka di sini secara mudah dan terbuka.
1363

Aspek di atas bukan sahaja dilihat berlaku pada bulan-bulan tertentu sahaja sebaliknya ia
berlaku sepanjang tahun termasuk bulan Ramadhan. Sepatutnya pada bulan ini corak
perbelanjaan umat Islam akan berubah. Sekurang-kurangnya pada tahap yang sederhana
dalam ertikata sebenar menurut perspektif ekonomi Islam dan bukan menurut perspektif lain.
Lebih serius lagi bulan Ramadhan kini seolah-olah menjadi bulan perbelanjaan secara besar-
besaran masyarakat Islam di Malaysia. Kita dapati secara jelas telah terbentuk satu
kefahaman atau budaya yang menyaksikan bahawa Ramadhan adalah waktu kewujudan bazar
jualan pelbagai jenis fesyen pakaian untuk menyambut hari raya dan pesta makanan. Tanpa
adanya jualan kuih-muih, lauk-pauk dan pelbagai lagi keperluan hajiyyat dan tahsiniyyat,
maka bulan Ramadhan seolah-olah tidak sempurna atau menimbulkan keanehan di kalangan
masyarakat hari ini.
Bagi pihak peniaga, bulan ini sangat dinanti-nantikan kerana ia dianggap bulan yang
akan melimpahkan peluang untuk menambahkan pendapatan. Usaha-usaha yang produktif
dan inovatif telah dilakukan oleh pihak peniaga bagi menarik para pelanggan yang sedang
menunaikan ibadat puasa untuk membeli barangan mereka dengan pelbagai cara dan gaya.
Berdasarkan kepada analisa penyelidikan ke atas perbelanjaan Ramadhan sebagai fokus
dengan perbandingan kepada bulan-bulan lain, sebanyak 500 responden yang telah menjawab
soalan-soalan yang disediakan dengan lengkap (Rujuk Jadual 1).

Berdasarkan kepada 500 responden warga Bandaraya Shah Alam
Perbelanjaan Kurang RM251- RM501- RM751- Lebih

1363
Op Cit, Perlakuan Pengguna: Hal. 209.
940 / ISoIT 2004
Sebulan RM250 500 750 1000 RM10
00
Makanan 177 198 68 23 24
Pakaian 375 69 28 19 9
Lain-lain 247 147 45 25 36

Perbelanjaan
Ramadhan
Kurang
RM250
RM251-
500
RM501-
750
RM751-
1000
Lebih
RM10
00
Makanan 180 189 76 33 22
Pakaian 200 178 65 34 23
Lain-lain 258 133 47 34 28

Jadual 1
Gaya Perbelanjaan Bulanan Vs Ramadhan
Daripada data tersebut secara berbading antara perbelanjaan bulanan dan bulan
Ramadhan, jelas menunjukkan hanya wujud peningkatan dan penyusutan yang sangat
minima. Tidak berlaku perbelanjaan yang ketara samada di bulan-bulan biasa atau pada bulan
Ramadhan. Bahkan perbelanjaan makanan antara RM751-RM1000 sebulan kekal pada kadar
6.6%. Secara keseluruhannya, responden tidak memberikan tindak balas yang berbeza dalam
perbelanjaan mereka. Oleh itu fakta ini membuktikan bahawa masyarakat Islam dari segi pola
perbelanjaan makanan secara berterusan mengekalkan jumlah perbelanjaan mereka sepanjang
tahun walaupun di bulan Ramadhan. Keadaan ini adalan neutral dan hakikat perbelanjaan
makanan Ramadhan nampaknya tidak berkurangan atau kurang menepati sasaran makna serta
aspirasi Ramadhan.
Dalam aspek perbelanjaan untuk pakaian, dibandingkan perbelanjaan pada bulan-bulan
biasa dengan bulan Ramadhan, telah berlaku peningkatan perbelanjaan bagi sejumlah besar
responden. Semua kategori perbelanjaan telah meningkat kecuali kumpulan yang pertama
telah menyusut dengan ketara. Fakta ini jelas mendedahkan bahawa pengguna-pengguna
muslim telah berbelanja pada kadar yang lebih tinggi daripada bulan-bulan biasa.
Peningkatan yang paling besar sekali terjadi pada mereka berbelanja untuk pakaian pada
kadar RM250-RM500 sebulan iaitu 21.8%. Dapatan ini membuktikan bahawa masyarakat
Islam telah mengubah pola perbelanjaan pakaian mereka pada bulan Ramadhan. Faktor ini
mungkin ada kewajarannya iaitu bagi persediaan mereka membeli pakaian untuk menyambut
Idul Fitri.
Bagi perbelanjaan-perbelanjaan lain, disimpulkan bahawa tidak berlaku perbezaan yang
ketara pada corak perbelanjaan. Terdapat sedikit peningkatan pada kadar yang minima di
antara kedua-dua musim ini. Kadar peningkatan dan penyusutannya adalah berada dalam
jajaran 0.5%-3% sahaja. Ini membukti sikap pengguna muslim yang masih terus dengan gaya
hidup biasa mereka iaitu terus mengekalkan corak perbelanjaan mereka walaupun pada bulan
Ramadhan sekalipun. Secara berterusan mereka masih mengekalkan jumlah perbelanjaan
mereka sepanjang tahun walaupun di bulan Ramadhan dan ini kurang menepati serta
menghayati makna Ramadhan.
Sebanyak 45.8% responden mengatakan bahawa mereka berbelanja secara terancang.
28.8% pula menyatakan bahawa perbelanjaan mereka tidak terancang. Manakala 25.4% tidak
pasti tentang corak perbelanjaan yang mereka lakukan. Dari hasil dapatan ini dan dengan
GAYA PERBELANJAAN
46%
29%
25%
Terancang Tidak Terancang Tidak Pasti
TAHAP KEFAHAMAN PERBELANJAAN PRIORITI (ISLAM)
29%
71%
Faham Tidak Faham
andaian bahawa mereka yang tidak pasti juga dikategorikan sebagai tidak terancang, dapat
disimpulkan bahawa 54.2% responden tidak melakukan perbelanjaan mereka secara objektif.
Keadaan ini mendedahkan kepada risiko berhutang.

Carta 1

Berhubung dengan kefahaman pengguna muslim tentang prinsip perbelanjaan Islam,
hanya 29% responden yang menyatakan bahawa mereka memahami tentang prinsip
perbelanjaan Islam. Selebihnya iaitu 71% responden tidak memahami tentang prinsip Islam.

Carta 2

942 / ISoIT 2004

Ini bererti lebih dari 2/3 daripada mereka tidak berbelanja mengikut kaedah yang
digariskan dalam Islam, walaupun 45% daripada mereka mengatakan telah berbelanja secara
terancang. Dapatan ini jelas memerlukan satu pendekatan yang menyeluruh agar prinsip
perbelanjaan dalam Islam dipelajari dan dihayati oleh umat Islam sebagai suatu ibadah.
Dari segi faktor berbelanja lebih pada bulan Ramadhan, 24.6% mengatakan terpengaruh
dengan promosi yang dijalankan. 41.8% mengatakan ia berlaku disebabkan tiada perancangan
dalam perbelanjaan. 11.4% pula berbelanja kerana desakan nafsu membeli. 11% berbelanja
lebih kerana pertambahan keperluan. 6.2% pula terpaksa berbelanja lebih kerana berlaku
kenaikan harga. 5% pula tidak pasti sebab mereka berbelanja lebih.

Faktor Utama Mendorong Perbelanjaan Lebih Peratus
Tiada Perancangan Belanja 41.8%
Pengaruh Promosi 24.6%
Desakan Nafsu Membeli 11.4%
Pertambahan Keperluan 11%
Kenaikan Harga 6.2%
Tidak Pasti 5%

Carta 2
Faktor Utama Mendorong Perbelanjaan Lebih
Dari dapatan ini jelas menunjukkan hanya 17.2% responden yang benar-benar
mempunyai sikap objektif dalam perbelanjaan Ramadhan mereka. Selebihnya 82.8% tidak
mempunyai sikap objektif dalam perbelanjaan Ramadhan mereka dan jelas lebih terdorong
kepada perbelanjaan utiliti. Angka ini adalah merupakan sesuatu yang besar dan serius
kepada umat Islam.
Kesimpulan dan Cadangan
Purata masyarakat awam Islam di bandaraya tidak begitu didedahkan dengan konsep
perbelanjaan menurut tuntutan perekonomian Islam ataupun kefahaman konsep pengurusan
harta secara adil dan berhikmah. Data maklumbalas yang diperolehi amat jelas menunjukkan
berlaku kekeliruan di kalangan masyarakat Islam berkaitan konsep perbelanjaan sebenar.
Hanya kurang 1/3 daripada keseluruhan responden yang memahami tentang prinsip
perbelanjaan menurut Islam.
Tokoh ilmuan semasa merumuskan konsep perbelanjaan yang yang dianggap asasi
menurut definisi dharuriyyat bagi masyarakat Islam secara umumnya adalah merangkumi
aspek makanan dan minuman, pakaian dan tempat tinggal. Manakala sebahagian ilmuan
semasa meletakkan aspek kenderaan juga sebagai asas dharuriyyat untuk tujuan pencarian
nafkah, menuntut ilmu dan urusan-urusan fardhu ain yang lain. Menurut garis panduan yang
dikemukakan oleh Sahibus Samahah Dato Haji Noh Gadot, apsek lain yang turut menjadi
keperluan asas ialah pendidikan fardhu ain dan penjagaan kesihatan secara umum. Dengan
penyesuaian kehidupan di bandaraya, aspek simpanan asas dan insurans tertentu juga
dianggap sebagai keperluan yang diletakkan pada tahap hajiyyat.

Khusus bagi bulan Ramadhan, tokoh ilmuan Islam semasa merumuskan praktis
pemakanan yang berdasarkan definisi dharuriyyat sebagai makanan ringan untuk bersahur,
makanan berat untuk berbuka dan makanan ringan untuk minum malam ataupun moreh.
Begitu juga, garis panduan yang dikemukakan oleh Sahibus Samahah Dato Hj Hassan Hj
Ahmad perlu diberi perhatian iaitu pakaian hari raya yang menjadi tuntutan (sekiranya
mampu) adalah bersederhana; sepasang pakaian Melayu dan sepasang pakaian kasual yang
sesuai bagi masyarakat Melayu. Ini adalah garis panduan kesederhanaan agar budaya
perbelanjaan kita tidak melampaui batas.
Begitu juga, modul pendidikan ke arah perbelanjaan berhemah menurut tuntutan Islam
adalah sesuatu yang sangat diperlukan oleh masyarakat Islam hari ini. Dapatan yang
diperolehi amat signifikan dan jelas menunjukkan ketandusan kefahaman di kalangan
masyarakat Islam serta permintaan dan minat ke arah mengguna pakai modul perbelanjaan
Islam.
Pada masa yang sama, garis panduan atau templat perancangan kewangan keluarga,
perancangan perbelanjaan, plan bajet dan sebagainya tidak mengambilkira hirarki
perbelanjaan yang dituntut oleh Islam. Dalam konteks ini, konsep ibadah dalam Islam akan
terjejas sekiranya amalan yang dilakukan tidak berdasarkan hirarki ataupun meninggalkan
aspek yang lebih afdhal; berdasarkan konsep fiqh al aulawiyyat. Pada bulan Ramadhan
khususnya, terdapat praktis yang tidak bersesuaian dan keterlaluan berlaku dalam masyarakat
Islam di negara kita terutamanya di bandaraya seperti sambutan budaya beli belah, sambutan
pesta pelbagai makanan dan minuman, malah konsep bersedekah untuk majlis berbuka puasa
dan moreh juga membawa lebih banyak kepada pembaziran secara tidak munasabah.
Bagi memenuhi maksud ibadat, perbelanjaan mestilah berasaskan panduan yang telah
dinyatakan dalam Al Quran dan Al Hadis iaitu secara sederhana. Sederhana yang dikehendaki
ialah berasaskan keadah-kaedah fiqh iaitu berbelanja berdasarkan empat tahap keperluan
yang dibenarkan oleh syarak. Ini adalah selari dengan objektif utama syariah iaitu
mempertingkatkan kebajikan manusia dengan memelihara akidah, akal, nyawa, zuriat dan
harta. Sesuatu yang boleh menjamin pemeliharaan kelima-lima perkara itu akan memenuhi
kepentingan awam dan sesuatu yang amat dikehendaki. Oleh itu dalam aspek perbelanjaan
bagi keperluan penggunaan (consumption) Islam telah mengatur sistem keutamaan (prioriti).
Keutamaan (prioriti) yang dimaksudkan dalam konteks ini ialah mendahulukan atau
mementingkan apa yang lebih utama. Di samping itu tujuannya ialah untuk memenuhi
keperluan hidup dengan melihat tuntutan yang mana satu yang mesti didahulukan. Terdapat
beberapa peringkat keutamaan (prioriti) yang dimaksudkan, iaitu dharuriyyat, hajiyyat,
tahsiniyyat, kamaliyyat dan tarfihiyyat.
Oleh itu setiap mukallaf dikehendaki memahami dan mengikuti tahap-tahap perbelanjaan
seperti berikut:
Tahap Dharuriyyat - Bermaksud keperluan asas yang mesti dipenuhi. Sekiranya
keperluan pada tahap ini tiada, adalah mustahil dan terlalu sukar bagi manusia untuk
meneruskan kehidupannya. Asas kepada perkara ini ialah tujuan syariat iaitu bagi menjaga
agama, melindungi jiwa, akal, keturunan dan harta. Sehubungan telah digariskan enam
perkara yang mesti diberikan penumpuan iaitu:
1. Makanan/ Minuman
2. Pakaian
3. Tempat Tinggal
4. Pendidikan
5. Kesihatan
6. Keselamatan
Keperluan yang tidak mencukupi bagi memenuhi aspek-aspek ini diharuskan oleh syarak
untuk berhutang. Bahkan dalam keadaan yang terdesak, para fuqaha juga mengharuskan
944 / ISoIT 2004
hutang yang mengandungi riba. Ini adalah kerana kemaslahatan. Di antara hujjah yang
dikemukakan oleh para ulama ialah ayat Al Quran :
Barangsiapa yang berada dalam keadaan terpaksa sedangkan ia tidak menginginkan dan tidak pula
melampui batas, maka tidak ada dosa baginya. (Al Baqarah: 173)
Selepas semua perbelanjaan asasi ini berjaya dipenuhi secara stabil, maka perbelanjaan
untuk melakukan ibadat haji wajib diberikan keutamaan. Ini adalah kerana ianya merupakan
rukun Islam yang wajib ditunaikan apabila cukup syarat-syaratnya. Sebagai seorang muslim
yang mukmin, sudah pasti tahap perbelanjaan mesti ditumpukan pada tahap ini terlebih
dahulu demi melaksanakan kewajipan yang telah diperintahkan oleh Allah SWT.
Dalam sebuah hadis Qudsi, Abu Darda RA berkata bahawa Nabi SAW bersabda:
Allah telah berfirman: Sesungguhnya seorang hamba yang Aku beri kesihatan badannya dan diluaskan
rezekinya, kemudian sehingga empat tahun tidak datang berkunjung kepadaKu (melaksanakan haji),
sesungguhnya orang itu sangat rugi.
Apabila keenam-enam perkara di atas telah berjaya dipenuhi secara lengkap dan stabil
serta telah menunaikan rukun Islam yang kelima iaitu haji, maka barulah fokus perbelanjaan
boleh ditumpukan pada tahap yang kedua iaitu Hajjiyat.
Tahap Hajjiyyat - Keperluan yang lebih sempurna dan memberi kesan kepada mutu
kehidupan dan kerja. Setelah keperluan pada tahap dharuriyat berjaya dipenuhi secara
berterusan barulah peringkat ini boleh difokuskan. Kebanyakan keperluan pada peringkat ini
berupa peralatan yang memberi kesan kepada mutu kehidupan. Ciri utama keperluan pada
peringkat ini ialah cepat, tepat dan berkesan. Umpamanya kenderaan yang sudah pasti akan
mempercepatkan perjalanan seseorang itu ke mana-mana destinasi. Dalam tahap ini
seseorang itu perlu memokuskan perbelanjaannya pada tahap memenuhi keperluan-keperluan
yang bersangkutan dengan aspek-aspek ini. Pada tahap ini, berhutang dalam beberapa perkara
masih lagi dianggap keperluan yang diharuskan.
Tahap Tahsiniyat - Keperluan yang memperelokkan dan tahap kehidupan semakin baik.
Tahap ini adalah hampir sama seperti peringkat sebelumnya tetapi mengandungi unsur
keselesaan. Umpamanya dari segi kenderaan pada tahap hajiyat adalah motosikal tetapi
kenderaan pada tahap tahsiniyyah adalah motokar yang sesuai dengan kuasa beli seseorang
muslim itu. Pada tahap ini juga berhutang masih lagi diharuskan dalam keadaan batas
sempadan kuasa beli yang sesuai dengan pendapatan.
Tahap Kamaliyyat - Ini adalah peringkat kemewahan dan merupakan peringkat terakhir
yang dibenarkan oleh Islam. Firman Allah:
Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu haramkan apa-apa yang baik yang telah Allah
halalkan kepada kamu, dan janganlah kamu melampui batas. (Al Maidah: 87)
Semua keperluan mewah yang diingini dan dihajati oleh manusia diizinkan oleh Allah
SWT kepada hambanya. Keizinan ini jelas berasaskan keupayaan dan kuasa beli yang telah
dimiliki oleh individu muslim itu. Sesiapa pun yang berada dalam tahap ini boleh menikmati
rezeki yang dimilikinya itu sesuai dengan apa yang ada. Islam tidak pernah menyekat naluri
manusia yang sememangnya sukakan kemewahan dan keselesaan. Keperluan ini termasuklah
kenderaan, tempat tinggal, pakaian, bangunan, peralatan dan lain-lain lagi. Oleh itu
pandangan bahawa Islam tidak boleh bermewah adalah kurang tepat jika dirujuk kepada nas
di atas. Asas yang penting dalam tahap ini untuk menikmati kurniaan Allah dan bukan untuk
melakukan perkara yang ditegah oleh Islam seperti riak, sombong, membazir, melampau dan
lain-lain perkara yang negatif. Pada tahap ini juga berhutang tidak lagi digalakkan kerana
tiada lagi keperluan pada seseorang yang berada pada tahap ini. Namun ia bukanlah sampai
kepada peringkat haram untuk berhutang. Jika dia melakukan juga, sebenarnya perbuatan itu
telah menutup peluang pihak lain yang benar-benar memerlukannya. Sedangkan apa yang
telah dimiliki itu tidak sepatutnya lagi memerlukan kepada hutang.
Inilah keempat-empat tahap yang telah disusun oleh para ulamak dalam menentukan
keutamaan perbelanjaan. Hanya empat tahap ini sahaja yang dibenarkan. Manakala peringkat
yang kelima adalah tahap yang diharamkan sama sekali, iaitu tahap tarfihiyyat.
Tahap Tarfihiyyat - Pada tahap ini, perbelanjaan diharamkan sama sekali. Ini adalah
kerana ianya membawa kepada kemudaratan kepada kepentingan manusia seluruhnya.
Pengharaman ini juga kerana berlakunya pemborosan, pembaziran serta tidak munasabah
atau tidak rasional. Ini berdasarkan firman Allah:
Dan makanlah serta minumlah, dan janganlah melampui batas. Sesungguhnya Allah tidak suka orang
melampui batas. (Al Araf: 31)
Sesungguhnya orang-orang yang membazir adalah saudara syaitan (Al Isra: 27)
Kelima-lima keutamaan (prioriti) yang disebutkan ini perlulah dibezakan supaya setiap
orang dapat menentukan keutamaan (prioriti) yang mana satu yang harus didahulukan atau
diutamakan. Keutamaan al dharuriyyat mestilah didahulukan daripada keutamaan al hajiyyat,
dan keutamaan al hajiyyat mestilah didahulukan daripada keutamaan al tahsiniyyat.
Apabila setiap muslim mengetahui dan menghayati akan peringkat-peringkat keutamaan
(prioriti) ini, maka cara berbelanja akan lebih terfokus dan mendatangkan banyak manfaat
pada diri sendiri, orang lain yang mempunyai hak terhadapnya dan juga pada masyarakat
serta negara keseluruhannya.
Berhati-hati dan berhemah dalam perbelanjaan adalah amat penting. Apabila hendak
berbelanja, perlu difikirkan terlebih dahulu tahap kewajarannya. Adakah telah tertunai hak
orang lain dalam harta yang dimiliki, adakah sudah tertunai kewajipan zakat atau tanggung
jawab yang lain? Semua ini memerlukan pertimbangan yang wajar dan terperinci.
Pertimbangan ini perlu berdasarkan perbelanjaan yang seimbang dengan kadar
pendapatan. Namun berdasarkan realiti masyarakat, tidak dapat dinafikan wujudnya
golongan orang yang terpaksa berbelanja melebihi daripada kadar pendapatannya. Keadaan
ini bukan disebabkan pemborosan tetapi kerana desakan memenuhi keperluan asasi. Antara
faktornya disebabkan terpaksa menyara keperluan anggota keluarga yang mempunyai
bilangan yang ramai sedangkan pendapatannya adalah kecil. Keadaan ini tidaklah
dikategorikan sebagai berlebih-lebihan dalam berbelanja atau tidak mengikuti kaedah prioriti.
Golongan seumpama ini ialah terdiri dari orang-orang fakir atau miskin. Di sinilah peranan
946 / ISoIT 2004
Baitulmal melalui pelbagai sumbernya seperti zakat, sedekah dan wakaf membantu golongan
ini. Dalam konteks ini, pembelaan terhadap golongan ini merupakan suatu kewajipan sosial
dan tanggungjawab pemerintah.
Berdasarkan realiti ini, setiap anggota masyarakat yang mempunyai lebihan atau
tambahan daripada keperluan yang ada perlu menunaikan hak hartanya ke atas pihak lain
seperti kepada fakir atau miskin di atas. Tanggungjawab ini sangat relevan dengan satu hadis
yang diriwayatkan daripada Abu Said Al-Khudriy, beliau berkata: Ketika kami dalam
perjalanan bersama-sama Nabi SAW, tiba-tiba datang seorang lelaki menunggang
kenderaannya, lalu dia memalingkan pandangannya ke kanan dan ke kiri. Maka Nabi SAW
bersabda yang mafhumnya:
Barangsiapa membawa tunggangan (kenderaan) tambahan, maka hendaklah dia memberikan tambahan
itu kepada orang yang tidak mempunyai tunggangan, dan barangsiapa memiliki lebihan bekalan, maka
hendaklah dia memberikan lebihan itu kepada orang yang tidak mempunyai bekalan.
Abu Said berkata lagi:
Selanjutnya Rasulullah SAW menyebutkan berbagai jenis harta, hingga kami melihat bahawa tidak ada
seorang pun di antara kami yang mempunyai hak untuk memiliki apa-apa lebihan (atau tambahan).
(Riwayat Muslim)
Dengan mengikuti tahap-tahap keutamaan yang digariskan dalam fiqh muamalah ini,
maka setiap muslim akan dapat melaksanakan perbelanjaan berdasarkan kesederhanaan,
mengelakkan daripada berhutang, mengelakkan dari riba serta memenuhi syarat ibadah.
Penutup
Corak perbelanjaan masyarakat Islam kini lebih cenderung kepada bentuk perbelanjaan
utiliti. Ia bermaksud, perbelanjaan yang dilakukan tidak berdasarkan hirarki keperluan atau
kaedah yang sepatutnya diikuti. Kita dapati berlaku banyak kelemahan dan pembaziran dalam
konsep serta budaya berbelanja sama ada di bulan Ramadhan ataupun juga pada bulan-bulan
yang lain. Sedangkan dari segi tuntutan sebenar, adalah suatu yang tidak wajar dilakukan
demi menghayati semangat Ramadhan sebagai bulan keinsafan, bulan jimat cermat dan bulan
kesyukuran. Kehidupan setiap muslim perlulah sentiasa dalam sempadan syariat, termasuklah
dari segi perbelanjaan. Kesimpulannya, perbelanjaan prioriti mestilah menjadi asas dalam
setiap perbelanjaan yang dilakukan.
Bibliografi
Abu Zuhrah, Al Imam Muhammad (1958). Usul Al Fiqh. Kaherah: Dar Al Fikri Al Arabi.
___________, (1995). Peran Nilai dan Moral dalam Perekonomian Islam. Jakarta: Robbani Press.
BNM (2003). Buku Perancangan dan Penyata Kewangan Keluarga. Kuala Lumpur: Bank Negara
Malaysia.
H. M. Tuah Iskandar Al Haj (2000). Panduan Kenduri Untuk Keluarga dan Kariah. Kuala Lumpur:
Karya Bistari Sdn Bhd.
______________________ (1998). Jimat Cara Islam. Kuala Lumpur: Karya Bistari Sdn Bhd.
http://www.kpdnhq.gov.my/kpdn/hep/BPD/ [Kurangkan Lemak dalam Belanjawan Anda: Buletin
Perlindungan Pengguna. 7 Jun 2002.
http://www.tv3.com.my/news/local/ekonomi/ [Meransang Ekonomi Domestik: Local Highlights. 7
Jun 2002.
http://www.sabah.org.my/bm/konsumer/panduan_pengguna/inflasi.htm [Inflasi: Panduan Pengguna
(Edisi Kedua) KPDNDHEP. 7 Jun 2002.
Jabatan Mufti Kerajaan (2000). Isu-isu Kewangan. Brunei: Jabatan Mufti Kerajaan Negara Brunei
Darussalam.
Lokman Ab. Rahman (1999). Halal dan Kepenggunaan. Melaka: Jabatan Agama Islam Melaka.
MALAYSIA. Belanjawan Isi Rumah [Siri 1]. Kuala Lumpur: Kementerian Perdagangan dalam Negeri
dan Hal Ehwal Pengguna.
MALAYSIA. Perancangan Ekonomi Isi Rumah [Siri 2]. Kuala Lumpur: Kementerian Perdagangan
dalam Negeri dan Hal Ehwal Pengguna.
Mannan, M. A. (1987). Islamic Economics Theory and Practice. Lahore: SH Muhamad Ashraf.
Marsitah Mohd Radzi (2001). Budaya Konsumer dan Pembentukan Identiti Migran: 3
rd
International
Malaysian Studies Conference. Bangi: 6-8 Ogos 2001.
Mohd Hamdan Adnan (1990). Ilmu Pengguna. Shah Alam: Institut Teknologi Mara.
Monzer Kahf (1995). Ekonomi Islam. Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Muhammad A. Shahbudin (1997). Peringatan dan Perkhabaran Untuk Si Miskin dan Si Kaya. Johor
Baharu: Perniagaan Jahabersa.
Muhammad Nejjatullah Siddiqi (1989). Pemikiran Ekonomi Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Nabsiah Abdul Majid dan Ishak Ismail (2000). Perlakuan Pengguna. Petaling Jaya: Prentice Hall.
Norhasliza Mohd Shafi (2002). Ketahui Tabiat Anda Ketika Membeli Belah: Mingguan Wanita, April
2002.
Surathman Kastin Hasan (1995). Ekonomi Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat
Universiti Teknologi Mara
Shah Alam
40450 Selangor
Mohdnoor@Salam.Uitm.Edu.My

Menjambatkan Masyarakat Majmuk di Malaysia Melalui
Sikap Toleransi
Arena Bt Kasim, Muda @ Ismail Ab Rahman, Jaffary Awang, Rofizah Mohammad @
Mohammad Noor, Tengku Ghani Tengku Jusoh & Mohammad Khatim Hasan
Abstrak
Malaysia sebagai sebuah negara majmuk memiliki pelbagai agama, budaya dan adat
resam dari pelbagai bangsa yang ada. Pelbagai kepercayaan ini memungkin wujudnya
perbezaan pemahaman dan prasangka terhadap satu sama lain. Sikap sebegini pasti akan
menyebabkan berlakunya rusuhan dan pergaduhan yang boleh mengancam kemakmuran
negara. Kertas kerja ini cuba melihat dan membincangkan pelbagai pendekatan yang
dijalankan diperingkat kerjaan, pusat-pusat pengajian tinggi dan sekolah. Kajian
menunjukkan bahawa wujudnya toleransi di kalangan masyarakat di Malaysia terutamanya
dalam aspek kebudayaan, perayaan dan hubungan seharian. Walau bagaimanapun, sikap
toleransi masih lagi kurang berlaku dalam aspek toleransi beragama. Namun adalah
diharapkan usaha murni yang dijalankan oleh pihak kerjaan dan IPTA ini akan membantu
menjana sikap toleransi yang lebih baik lagi di kalangan masyarakat terutamanya yang
melibatkan keagamaan.
Pengenalan
Arab mengutuk penyembelihan rakyat Palestin oleh Israel (Berita Harian 6 Oktober
2004), Israel terus mengganas, bunuh pejuang Palestin (Berita Harian 19 Oktober 2004),
tahanan Islam dedah kezaliman tentera Thailand (Berita Harian 3 November 2004),
pergaduhan antara penduduk minoriti Muslim dan Hindu di India adalah antara tajuk berita
yang sering dipaparkan oleh media massa seperti akhbar dan televisyen. Perkara sebegini
bukan sekali atau sehari dua berlaku namun ia adalah suasana kacau bilau yang berterusan
dan berleluasa berlaku di setiap penjuru dunia setiap detik dan ketika. Fenomena sebegini
sememangnya amat menakutkan kerana ia boleh terjadi di mana-mana dan bila-bila masa
sahaja.
Malaysia sebagai sebuah negara yang mempunyai penduduk berbilang bangsa juga tidak
terkecuali daripada mengalami keadaan ini di mana pada 13 Mei 1969 telah berlaku rusuhan
kaum. Pergaduhan ini telah mengorbankan sejumlah nyawa yang tidak berdosa. Rentetan
dari peristiwa itu, pihak kerjaan telah melancarkan pelbagai program bercorak integrasi, dasar
dan polisi yang lebih toleran demi memastikan peristiwa berdarah tersebut tidak berulang
lagi.
Syamsul Amri Baharuddin (2004) telah membincangkan tentang sejauhmana
berlangsungnya amalan toleransi beragama di Malaysia. Sungguhpun Islam merupakan
agama rasmi dalam peruntukan Perlembagaan Malaysia, namun kebebasan beragama tetap
terpelihara. Beliau juga turut menyentuh mengenai senario yang berlaku di luar negara
Arena Bt Kasim et. al. / 949
berhubung toleransi agama yang semakin menipis. Penganut agama Islam di Barat ketika ini
didiskriminasikan dalam pelbagai cara.
Namun begitu menurut penulis ini lagi, amalan toleransi beragama begitu menonjol di
kalangan masyarakat di Malaysia. Contohnya ketika perayaan sesuatu agama, diadakan acara
rumah terbuka, ketika itu pemimpin dan rakyat semua kaum dan agama dapat berkumpul
dalam suasana penuh harmoni. Bagi memberi kefahaman yang lebih mendalam berkenaan
toleransi agama, diadakan pelbagai seminar antara ketua agama (Islam, Kristian, Hindu dan
Buddha) serta diwujudkan Pusat Dialog Peradaban di Universiti Malaya (UM) bagi mencapai
tujuan tersebut. Namun begitu, toleransi agama yang diamalkan di Malaysia kadangkala
tercabar dengan isu murtad di kalangan umat Islam yang semakin ketara dan berleluasa
sekarang ini.
Cheu Hock Tong (1984), dalam tulisannya menumpukan kepada beberapa aspek penting
seperti konsep nilai dan perkaitannya dengan norma, ciri nilai umum dan khusus dalam
agama bukan Islam serta perkaitannya dengan agama Islam. Nilai-nilai lain seperti nilai
bersama dan asas perumusan nilai-nilai yang dikongsi bersama oleh rakyat Malaysia, strategi
dan saluran yang boleh digunakan untuk amalan nilai bersama demi kepentingan integrasi
nasional. Penulis menegaskan bahawa agama berfungsi sebagai suatu institusi sosial yang
mana ia merupakan satu keperluan asas yang disusun secara formal dan berterusan. Keadaan
ini bukan sahaja tertakluk kepada agama Islam, tetapi juga agama keturunan Cina, India,
Serani, dan anamisme rakyat peribumi dan Orang Asli di Semenanjung, Kadazan dan Murut
di Sabah serta Iban dan Kayan di Sarawak. Beliau juga menyatakan nilai bukan Islam seperti
juga nilai Islam boleh berfungsi sebagai satu kuasa kesepaduan yang kuat dalam mencapai
kesefahaman.
Berdasarkan situasi ini maka, penulisan ini dibuat untuk melihat bagaimanakah sikap
toleransi mampu menjadi pemangkin perpaduan di kalangan rakyat berbilang bangsa di
negara ini.
Definisi Agama, Budaya, Masyarakat, Kaum dan Toleransi
Agama yang disebut sebagai ad-din dalam Islam membawa maksud menguasai,
menduduki, patuh, balasan atau kebiasaan. Ia juga membawa maksud peraturan-peraturan
yang berupa hukuman yang harus dipatuhi baik dalam bentuk perintah yang wajib
dilaksanakan ataupun berupa larangan yang harus ditinggalkan dan pembalasannya. Menurut
The New Websters International Encyclopedia (1996): Religion- system of belief to which a
social group is committed, in which there is a supernatural object of awe, worship and
service. It generally provides a system of ethics and a worldwide that supply a stable context
within which each person can relate to others and to the world and can understand his or her
own significance (hal 912).
Menurut Kamus Dewan (1996) pula, agama merupakan kepercayaan tuhan dan sifat-
sifatnya serta kekuasaan tuhan dan penerimaan ajaran dan perintahNya , kepercayaan pada
Yang Maha Kuasa. Ensiklopedi Agama untuk pelajar (2001) pula mentafsirkan agama dari
sudut bahasa berasal dari bahasa Sanskerta yang membawa maksud tidak pergi, tetap di
tempat, diwarisi turun temurun. (Inggeris- religion, Perancis- la religion, Belanda- de religie,
Jerman- die religion)
Agama dari sudut istilah pula ialah pegangan yang diiktikadkan oleh orang-orang yang
beragama untuk mensucikannya dan lawannya adalah orang-orang zindik (atheis) dan
950 / ISoIT 2004
golongan munafik yang mana mereka mneyembunyikan kekufuran dan menzahirkan
keislaman (Muhammad Jawad Mughniyyah t.th).
Secara umumnya perkataan agama itu mengandungi beberapa agama peghuni bumi
semua sekali dan ianya terdiri daripada dua jenis yang bertentang mengikut sumber dan
puncanya. Namun sejumlah ahli agama mengklasifikasikan agama dari sudut etnografi-
linguistik iaitu memiliki asal kebudayaan dan bahasa yang sama. Agama ketuhanan (adyan
ilahiyyah), semitik atau samawi iaitu berasal dari langit yang dibawa turun ke bumi melalui
wahyu daripada Allah kepada RasulNya dengan perantaraan Jibrail sebagai penyampainya
(Islam, Kristian dan Yahudi).
Agama-agama buatan di bumi atau ardhi dan diasaskan atau berdasarkan pemikiran
manusia dan kecenderungan mereka (Muhammad Jawad Mughniyyah t.th). Agama ini
dipecahkan kepada dua iaitu agama aryan yang merangkumi Hindu, Buddha, Jainisme, Sikh
dan Zoroaster. Manakala agama Mongol pula meliputi agama-agama seperti Konfucinisme,
Taoisme dan Shintoisme (Ensiklopedi Agama untuk pelajar 2001).
Walau bagaimanapun wujud juga sinkretisme agama dimana ia merupakan fahaman atau
aliran baru yang merupakan paduan di antara beberapa agama yang berbeza bertujuan untuk
mencari keserasian dan keseimbangan. Fahaman ini muncul kerana wujudnya usaha untuk
membuat sintaksis atas prinsip-prinsip bertentangan dan sintesis atas peradaban yang
memiliki hakikat yang berlainan.
Manakala budaya pula umumnya kerap ditakrifkan sebagai gaya hidup sesuatu
masyarakat (http://www.kpdnhq.gov.my/kpdn/hep/BPD/10_2001/10_2001_3.htm). Definisi
budaya tertua dari E.B. Taylor misalnya, menyatakan bahawa budaya adalah keseluruhan hal
yang kompleks termasuk pengetahuan, kepercayaan, seni, moral, hukum, adat istiadat, dan
kemampuan serta kebiasaan lain yang diperoleh manusia sebagai anggota masyarakat
(http://www.pikiran-rakyat.com/cetak/0503/08/khazanah/lainnya06.htm). Kamus Dewan
(1996) pula mendefinisikan budaya sebagai tamadun, peradaban, kemajuan fikiran, akal budi
atau cara berfikir, berkelakuan dan sebagainya. The New Websters International
Encyclopedia (1996) seterusnya mentakrifkan budaya sebagai: term for the generally way of
life a human society, including ways of thinking, beliefs, customs, language, technology, art,
music, literature and traditions (hal 282).
Apabila kita memperkatakan tentang kebudayaan sesuatu bangsa, maka perkara yang
biasanya akan timbul dalam pemikiran kita, bahawa budaya itu adalah segala perkara yang
berkaitan dengan segala bentuk kegiatan seni, sama ada seni lukis, seni muzik ataupun seni
tarian dan sebagainya. Tetapi sebenarnya maksud budaya adalah lebih daripada itu. Budaya
sebenarnya adalah cara hidup sesuatu masyarakat serta kemajuan keseluruhan cara hidup
manusia yang melibatkan akal, akhlak dan daya usaha mereka. Jadi secara tidak langsung,
budaya itu mencerminkan taraf pencapaian serta perilaku kehidupan sesebuah masyarakat. Ia
meliputi beberapa perkara penting seperti peningkatan ilmu, cara kita berfikir, cara kita
bertindak dan juga cara kita mengurus serta mentadbir kehidupan seharian
(http://www.muis.gov.sg/rservices/oom_files/K1289.doc).
Istilah masyarakat hanya digunakan dalam peristilahan dunia Melayu seperti di Malaysia,
Indonesia, Brunei, Singapura dan Selatan Thailand yang secara leksikal (asal kata) di ambil
dari bahasa Arab iaitu syaraka yang bermaksud bersyarikat atau bersekutu dengan
pengertian berhubungan dan pembentukan satu kelompok, golongan dan atau kumpulan.
Istilah masyarakat ini juga dinamakan sebagai pergaulan hidup. Dalam bahasa Arab sendiri
kata yang digunakan untuk menunjukkan pengertian masyarakat atau pergaulan hidup itu
ialah al-mujtama, dan bukannya syaraka. Manakala dalam bahasa Inggeris masyarakat
diungkap dengan istilah society yang diambil dari kata social. Istilah ini menunjukkan erti
pergaulan, hubungan manusia dengan kehidupan kelompok manusia dengan aturan hidup
yang lebih kompleks dan tersusun (Sidi Gazalba 1976).
Adapun secara terminologi menurut B.J. Bouman, masyarakat ialah kerjasama dan
kehidupan bersama dengan segala bentuk yang timbul dari hubungan antara manusia.
Menurut Kuncaraningrat pula masyarakat ialah kelompok terbesar dari makhluk-makhluk
manusia dan hidup terjaring dalam satu kebudayaan. Manakala bagi Ralph Linton,
masyarakat ialah kelompok manusia yang telah cukup lama hidup dan bekerjasama sehingga
dapat mengorganisasikan dirinya dan berfikir mengenai dirinya sebagai satu kesatuan sosial
yang mempunyai batas-batas tertentu (Sidi Gazalba 1976).
Berdasarkan kepada beberapa pengertian di atas, terdapat banyak lagi pengertian yang
lain mengenai masyarakat ini. Terdapat beberapa prinsip yang menjadi asas terbinanya
sesebuah masyarakat, di antaranya ialah wujudnya kehidupan secara berkelompok yang
teratur rapi, adanya perhubungan melalui kerjasama serta munculnya kebudayaan. Asas
yang paling utama terbinanya masyarakat adalah dengan adanya kesatuan dan kesamaan
(common platform atau kalimatun sawa), dari segi bahasa, adat resam atau kebudayaan,
geografik, ideologi, agama, politik, ekonomi, sosial, bangsa dan sebagainya yang sekaligus
menjadi kekuatan yang menyatukan semua manusia sehingga terbinanya masyarakat.
Kaum, bangsa dan ras merupakan istilah yang sering digunapakai secara bersilih ganti
untuk menunjukkan perbezaan atau keisitimewaaan yang dimilki oleh manusia. Menurut
Kamus Dewan (1996), kaum membawa maksud puak atau suku bangsa atau jenis bangsa atau
keluarga dan sanak saudara. Manakala ras pula merujuk kepada kaum atau keturunan.
Seterusnya perkataan bangsa menunjuk kepada jenis manusia daripada satu asal keturunan
atau juga kumpulan manusia dalam satu ikatan ketatatnegaraan.
Pada umumnya toleransi diertikan sebagai pemberian kebebasan kepada sesama manusia
atau kepada sesama warga masyarakat untuk menjalankan keyakinannya atau mengaturkan
hidupnya dan menentukan nasibnya masing-masing, selama di dalam menjalankan dan
menentukan sikapnya itu tidak melanggar dan tidak bertentangan dengan syarat-syarat asas
terciptanya ketertiban dan perdamaian dalam masyarakat. Toleransi dalam bahasa Arab biasa
dikatakan ikhtimal, tasaamukh yang bermaksud sikap membiarkan, lapang dada (Umar
Hasyim 1979). Kamus Dewan (1996) merujuk toleransi sebagai sifat atau sikap toleran
(sedia menghormati atau menerima pendapat atau pendirian atau sebagainya orang lain yang
berbeza daripada pendirian atau pendapat atau sebagainya sendiri).
Menurut Websters New American Dictionary erti toleransi ialah memberikan kebebsan
(membiarkan) terhadap pendapat orang lain, dan berlaku sabar menghadapi orang lain (dalam
M. Yunan Nasution 1971). Sikap toleransi mengkehendaki bahawa perbezaan agama,
kepercayaan, keyakinan dan pendirian, pahaman dan penilaian serta yang seerti dengannnya
tidak boleh mmebuat satu garis pemisah mmepengaruhi hubungan di segala bidang
kehidupan. Hubungan yang harmoni, menjauhkan sikap yang kaku dan konfrantasi
hendaklah sentiasa ditanamkan dalam jiwa semua manusia. Toleransi itu boleh membentuk
watak manusia supaya bersikap menahan diri, lapang dada dan luwes (M. Yunan Nasution
1971).
Perbincangan
Pada hakikatnya toleransi ini tidak hanya berlaku pada masa sekarang sahaja bahkan ia
telahpun dilakukan di zaman Rasulullah S.A.W. lagi. Banyak peristiwa dan kisah yang
menunjukkan sikap toleransi yang ada pada Rasulullah S.A.W dalam menangani dan
menyelesaikan banyak masalah yang berlaku di dalam pemerintahan beliau. Sikap toleransi
ini seterusnya diwarisi oleh para sahabat dan pemerintah Islam yang lain semasa zaman
kegemilangan pemerintahan Islam di seluruh dunia.
Dalam sejarah peradaban dunia, sudah wujud agama-agama yang terpesong daripada
mesej sebenar yang berpegang kepada Tuhan yang satu. Kedatangan Islam merupakan satu
952 / ISoIT 2004
transisi peradaban yang membawa perubahan besar terhadap kehidupan manusia yang
bertujuan untuk membawa umat manusia kembali ke jalan yang sebenar. Bangsa yang
terdahulu tinggal dalam zaman kegelapan dan kemunduran dari segi akidah dan sistem
kerohanian yang berpaksikan kepada kewujudan Tuhan yang satu. Fenomena ini tidak pernah
dipinggirkan oleh Islam, seperti mana nabi Muhammad s.a.w. menghormati dan melayani
agama-agama lain yang sudah lama wujud dengan penuh keadilan
(http://www.ikim.gov.my/bm/artikel/2002/a02-2.htm).
Toleransi adalah salah satu soko-guru keadilan dan gagasan tentang konsepsi Islam
mengenai toleransi dapat dilihat dari penelitian asas-asas dasar Islam seperti berikut (Kurshid
Ahmad 1968):
1. Islam agama persamaan. Hakikat ideologi Islam adalah Tauhid, asas keEsaan
Tuhan. Inilah yang menjadi asas dasar di atas mana dibangunkan seluruh sistem
kehidupan Islam. Tauhid bererti bahawa hanya Satu Tuhan dari seluruh alam. Dia
Maha Berkuasa, Pemberi Kekuatan kepada alam dan manusia, Dia Maha Pencipta
dunia, Tuhan seru sekelian alam. Tauhid bukanlah sekadar konsep metafizik, tetapi
suatu keyakian yang dinamis, suatu doktrin yang revolusioner, daya penggerak
sejarah dan kesatuan nasib. Islam mengajarkan semua mkhluk adalah ciptaan Tuhan
Yang Maha Esa dan merek adalah sama. Perbezaan warna, golongan atau daerah
hanya satu ilusi yang kabur dan ideologi yang didasarkan atas perbezaan yang
demikian adalah ancaman terbesar. Orang harus dihormati bukan kerana
kekayaannya, kekuasaannya atau kerana termasuk salah satu ras, kasta atau daerah
tetapi, adalah kerana dia seorang manusia.
2. Menghormati sesama manusia adalah prinsip persamaan dan berhasilnya
menjauhkan perbezaan yang tidak rasional dari ras, warna kulit dan daerah
merupakan ajaran pokok dalam Islam. Sir C. P. Ramaswamy Aiyer, seorang ahli
fikir Hindu yang terkemuka menulis: .. Agama sahaja sendiri tidak berhasil,
kendatipun filsafat dasarnya dalam melaksanakan dalam praktek ketunggalan
kemanusiaan (the oneness of humanity). Tak ada agama lain, bagaimanapun juga
teorinya , dapat membawakan dalam praktik gagasan hakiki tentang ketunggalan
manusia di hadapan tuhan sebagaimana Islam mengajarkannya.
3. Arnold Toynbee pula mengutarakan pandangan yang sama dalam Civilization on
Trial dan ia mengangkatkan penghargaan yang tinggi terhadap Islam dalam
menangani masalah kebejatan di zaman moden: ..Menghilangkan kesedaran ras
di anatra kaum Muslimin adalah merupakan hasil moral Islam yang luarbiasa, dan
pada dunia dewasa ini, sebagaiman terjadi, sangatlah diperlukan untuk menyebar
luaskan kebajikan Islam ini..Dapatlah dimengertikan bahawa semangat Islam
mungkin merupakan bantuan rohani yang datang pada waktunya akan menentukan
persoalan ini bagi kemenangan toleransi dan perdamaian.
4. Kesucian hidup. Islam tidak sahaja berjuang untuk ketunggalan kemanusiaan dan
persamaan di antara sesama manusia, ia juga melantunkan kepentingan yang utama
bagi kesucian hidup manusia. Kehiudpan manusia telah dijadikan suci dan darah
manusia tidak dapat disia-siakan begitu sahaja tanpa sebab.
5. Keadilan dan the true of law. Islam menganjurkan kepada penganutnya untuk
memutuskan sesuatu persoalan dengan rasa keadilan walau apapun juga yang
menjadi akibatnya. Dalam hal hukum, semua orang adalah sama dan tidak
diperkenankan mengadakan perbezaan dalam melaksanakan keadilan. Rule of law
adalah yang paling tinggi dan pelaksanaan keadilan adalah di atas segala-galanya.
Dalam masalah hukum dan keadilan, Islam tidak membeza-bezakan anatara Muslim
dan bukan Muslim sebagaimanan firman Allah:Dan apabila engkau menghakimi
orang lawan orang, hakimilah dengan adil (IV: 58).
6. Di zaman khalifah Umar al-Khattab, seorang warga suku Bakr bin Wail telah
membunuh seorang bukan Muslim di Hirah. Khalifah mememrintahkan supaya
pembunuh diserahkan kepada keluarga pihak yang dibunuh. Perintah ini
dilaksanakan dan ahli waris yang dibunuh menjatuhkan hukumannya.
7. Tidak ada paksaan dalam agama. Islam adalah tugas kepercayaan dan kaum
Muslimin dianjurkan mengajarkan agamanya serta mengeakkan Dunia Allah di atas
bumiNya. Ada dua aspek menegnai hal ini; melarang kejahatan dan penindasan
serta menegakkan hak dan kebajikan. Perintah dalam Islam tidak ada paksaan dalam
agama dan orang-orang dari kepercayaan laintidak boleh dipaksa mengubah
kepercayaannya kepada Islam. Tetapi kekerasan dapat dan seharusnya diperguankan
untuk membasmi permusushan, serangan dan pelanggaran yang merupakan sebab
utama dari pengejaran, penindasan dan intoleransi. Islam tidak mengizinkan
toleransi terhadap intoleransi dan penindasan.
8. Tujuan tidak menghalalkan cara. Islam menyuruh penganutnya untuk
menyebarluaskan kepercayaannya dalam bentuk yang sebaik-baiknya dengan jalan
yang baik, halal dan terhormat. Islam menolak isyarat yang mengatakan tujuan
menghalalkan cara. Ajaran al-Quran daalam hal ini adalah sebagaimana berikut:
Tidaklah sama perbuatan yang jahat dan yang baik. Tolaklah kejahatan denagn
perbuatan yang baik dan sekoyong-koyong orang yang bermusuhan anatar engkau
dengan dia menjadi sahabat baik (XLI: 34).
Penulis sejarah yang masyhur Wale dalam pembahasannya tentang ajaran-ajaran Islam
mengatakan; Sesungguhnya ajaran Islam didirikan di dunia sebagai tradisi besar untuk
perlakuan yang adil dan mulia, dan ia meniupkan kepada manusia ruh kemurahan dan
kemudahan sebagaimana ia memiliki watak manusiawi dan mudah untuk dipraktikkan.
Ajaran-ajaran Islam menciptakan masyarakat manusiawi yang jarang terdapat kebengisan dan
kezaliman sosial dibandingkan dengan masyarakat mana pun yang mendahuluinya..hingga
ia berkata tentang Islam; sesungguhnya ia (Islam) penuh dengan jiwa keramahan, kemurahan,
dan persaudaraan. Arnold berkata tentang mazhab-mazhab agama di antara golongan-
golongan Kristian bahawa; ...Akan tetapi prinsip-prinsip toleransi Islam mengharamkan
perbuatan-perbuatan seperti ini yang mengandungi kezaliman, bahkan terhadap kaum
muslimin berlainan dengan mereka, kerana kita melihat bahawa mereka berusaha sekuat
tenaga melayani dan memperlakukan rakyat-rakyat mereka yang beragama Kristian dengan
adil dan bijaksana (http://www.ikim.gov.my/bm/artikel/2002/a02-2.htm).
Berdasarkan kepada toleransi agama yang dituntut dalam Islam dan hujah-hujah oleh
sarjana Barat sendiri mengenai toleransi seperti ini, jelaslah bahawa sumbangan peradaban
Islam terhadap peradaban dunia amat besar yang mengandungi nilai-nilai keamanan dan
keharmonian sejagat. Oleh itu tidak sewajarnya umat Islam dilabelkan sebagai suatu bangsa
yang cenderung kepada kebengisan dan keganasan. Anggapan dan tuduhan yang fanatik
sebegini terhadap agama Islam adalah tidak berasas. Dunia Barat harus membuka fikiran
lebih terbuka dan harus belajar dari kesilapan mereka dalam fanatisme agama memerangi
umat Islam dalam perang-perang Salib, peperangan di Sepanyol dan lain-lain
(http://www.ikim.gov.my/bm/artikel/2002/a02-2.htm).
Toleransi dalam sirah Rasulullah S.A.W.
Budaya bertoleransi dan bertolak-ansur amat digalakkan dalam budaya dan agama kita.
Ia adalah simbol kepada terwujudnya ikatan erat tali persaudaraan kita dengan orang lain.
Kita juga dituntut supaya sering berkelakuan baik termasuk kepada musuh kita. Tetapi
toleransi ini tidak sampai menyangkut kepada persoalan prinsip, maruah dan kedaulatan
negara. Sebarang perlanggaran perjanjian yang telah dimeterai dan disepakati bersama, tidak
boleh ditoleransi.
Sebenarnya tidak ada sebab kenapa orang Islam dan orang bukan Islam bermusuh-
musuhan. Jika kita mengambil iktibar daripada Sunnah Nabi sudah tentu orang Islamlah yang
954 / ISoIT 2004
perlu dipercayai oleh bukan Islam. Malah ditegaskan juga bahawa sekiranya anak memeluk
Islam dan ibubapanya masih beragama lain, maka anak ini tidak boleh memutuskan
hubungan dengan ibubapanya. Ia mestilah menunaikan tugasnya sebagai anak kepada
ibubapanya itu walaupun mereka masih berlainan agama. Ditakdirkan umat Islam
mempunyai tawanan perang dan sebagainya, Islam melarang umatnya daripada berlaku zalim
dan kejam terhadap tawanan ini. Allah Subhanahu Wa Ta'ala berfirman dalam Surah Al-
Insaan, ayat 8 :
"Dan mereka (iaitu orang yang beriman) memberi makanan yang disukainya kepada
orang miskin, anak yatim dan orang yang ditawan".
Al-Quran juga mengajar kita supaya jangan terikut-ikut dengan emosi liar. Kejahatan
musuh kita tidak sepatutnya disusuli dengan kejahatan daripada pihak umat Islam. Jika kita
ingin membalas kejahatan dan kezaliman, cara yang kita gunakan itu tidak sepatutnya
sehingga menjatuhkan kredibiliti kita sebagai umat yang mulia, adil dan saksama, walaupun
dalam ketegasan. Dalam Surah Al-Maa-idah, ayat 8, Allah berfirman :
"....... dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum mendorong
kamu untuk tidak berlaku adil....."
Perjanjian Hudaibaiyah telah menyaksikan satu rundingan yang dilihat oleh para sahabat
pada awalnya sebagai berat sebelah yang pada aadsarnya adalah menunjukkan kepada sikap
toleransi yang begitu hebat ada dalam diri Rsulullah SAW. Anatara isi perjanjian tersebut
ialah;
1. kedua belah pihak tidak akan saling serang menyerang selama 10 tahun.
2. Tahun tersebut Muhammad berserta rombongan harus ke Madinah dan tidak
memasuki Mekah. Tahun hadapan mereka boleh datang ke Mekah untuk
menunaikan haji dan umrah
Yathrib sebelum Peristiwa Hijrah (16 Julai 622 M) adalah sebuah negara yang tidak
aman dua puak yang sering bermusuhan adalah Bani Aus dan Khazraj. Permusuhan mereka
adalah turun-temurun. Yathrib mempunyai masyarakat berbilang agama dan kaum. Selepas
peristiwa penghijrahan Rasullullah barulah masyarakat Yathrib bersatu dan mula
dibangunkan. Bani Aus dan Khazraj telah bersatu dan dikenali sebagai orang-orang Ansar.
Orang-orang Islam yang baru berhijrah pula dikenali sebagai Muhajirin. Maka bermulalah
sebuah tamadun yang dinamakan Tamadun Islam. Dari aspek politik, selepas Rasullullah
s.a.w berjaya menyatukan penduduk Yathrib (Madinah) baginda telah merangka Piagam
Madinah atau dikenali juga sebagai Sahifah Madinah. Piagam Madinah dirangka oleh
baginda Rasullullah s.a.w telah memberi kebebasan beragama, berfikir, mendaulatkan
kesucian Kota Madinah dan jaminan keselamatan kepada penduduknya. Piagam ini turut
menekankan perpaduan semua penduduk Madinah tidak kira agama dan bangsa. Piagam
Madinah mengandungi 47 fasal, 23 fasal menyentuh tentang hubungan dan tanggungjawab
sesama Islam manakala 24 fasal membabitkan membabitkan kaum Yahudi dan
tanggungjawab mereka terhadap negara. Piagam Madinah yang dirangka oleh Rasullullah
merupakan langkah seterusnya Rasullullah untuk memastikan Kota Madinah terus aman.
Piagam Madinah merupakan perlembagaan untuk Kerajaan Madinah yang diketuai oleh
Rasullullah s.a.w. Rasullullah s.a.w adalah pemimpin yang berjiwa rakyat. Baginda telah
hidup susah senang dengan umat Islam dan semua penduduk Madinah
(http://members.tripod.com/dunia_siber/Kermadi.html).
Rasulullah s.a.w. pula mengajar umat Islam supaya tidak menjadikan dendam sebagai
penghalang bagi kita melakukan kebaikan. Sewaktu kaum kafir Quraish menghadapi
kemarau, Rasulullah s.a.w. memberi pertolongan kepada yang miskin di kalangan mereka
dalam bentuk wang. Asma' binti Abu Bakar pula menceritakan bagaimana Rasulullah s.a.w.
menasihati beliau supaya berbuat baik dengan ibunya yang musyrik ketika itu. Teladan
toleransi Rasulullah s.a.w. juga disaksikan dalam bentuk sikap Rasulullah s.a.w. apabila
Baginda menziarahi mereka yang sakit tanpa mengira agama mereka. Daripada segi
prinsipnya Baginda tidak membezakan di antara Muslim ataupun tidak. Pernah sutu ketika,
Baginda berdiri menghormati jenazah seorang Yahudi yang lalu. Bagi Baginda, Yahudi itu
juga adalah seorang makhluk Allah Subhanahu wa Ta'ala yang mempunyai jiwa manusia.
Pada masa yang lain pula, apabila sebuah rombongan Kristian Najran ingin berjumpa dengan
Rasulullah s.a.w., mereka memasuki masjid Baginda dan ingin melaksanakan sembahyang
mereka sebab waktu sudahpun masuk bagi mereka. Walaupun ada sahabat menghalang
mereka, Rasulullah s.a.w. bersabda : "Biarkan mereka sembahyang". Lalu, mereka pun
sembahyang dengan menghadap ke arah timur.
Contoh toleransi Rasulullah S.A.W yang paling mengesankan kepada pihak musuh ialah
sikap lapang dada yang beliau tunjukkan ketika Pembukaan Mekah, iaitu pada tahun ke-10
Hijrah. Rasulullah SAW pada ketika itu dalam keadaan berkuasa penuh. Pada mulanya
pihak kaum Quraisy menjangkakan bahawa pasukan Islam tentu akan melakukan pembalasan
atas kekejaman dan penganiayaan yang telah mereka lakukan selama ini. Prasangka mereka
hilang apabila mendengar pidato Rasulullah SAW yang diucapkan oleh beliau di pintu
Kaabah ketika baru saja sampai di kota Mekah (M. Yunan Nasution 1971).
Teladan Rasulullah s.a.w. ditanam ke dalam hati dan jiwa umat Islam selepas kewafatan
Baginda. Khalifah Abu Bakar As-Siddiq telah mewasiatkan kepada Panglima Usamah bin
Zaid ketika mengutuskan beliau ke medan perang Ubna di sebelah timur kota Syam amat
tersohor mengandungi ajaran toleransi yang tiada tandingan iaitu; Jangan kamu berkhianat,
jangan kamu berlakus erong, janganlah kamu berlaku curang, janganlah kamu merusakkan
badan orang yang telah mati, janganlah kamu mebunuh anak-ank kecil, perempuan dan orang
tua, janganlah kamu menebang atau membakar pohon kurma, jangan mennebang pohon yang
sedang berbuah atau pohon buah-buahan, jangan menyembelih binatang ternakan kecuali bila
perlu kerana kehabisan makanan dan jangan mengusik orang-orang yang beribadat dalam
gereja-gereja dan yang sedang menjalankan upacara ibadatnya, hendaklah kamu biarkan
mereka itu berbakti kepada Tuhan dalam rumah-rumah suci mereka, selanjutnya jika
dibawakan orang hidangan, makanlah sedikit-sedikit dengan menyebut nama Allah
(Abubakar Aceh 1984; Umar Hasyim 1979; M. Yunan Nasution 1971).
Sayidina Umar Al-Khattab pernah memberi pendapatan tetap daripada Baitulmal untuk
seorang Yahudi serta keluarganya. Beliau juga pernah memberi bantuan kewangan daripada
sumber yang sama kepada sekumpulan Kristian yang berpenyakit kusta. Keprihatinan beliau
terhadap nasib masyarakat bukan Islam berterusan sehingga beliau menghadapi saat-saat
kematian. Sayidina Umar berpesan kepada bakal penggantinya supaya berlaku adil kepada
yang bukan Islam, sempurnakan janji di antara umat Islam, berjuang untuk melindungi
masyarakat bukan Islam di bawah jagaan kerajaan Islam dan elakkan daripada terlalu
membebankan mereka. Jika semua orang Islam tahu dan faham akan ajaran Islam daripada
Al-Quran, hadith dan Sunnah, kitab-kitab dan sejarah maka bukan sahaja perhubungan di
antara orang Islam dengan bukan Islam akan menjadi baik, tetapi bukan Islam akan
memahami ajaran dan prinsip agama Islam yang tepat dan benar. Dengan itu akan terbuktilah
toleransi Islam dalam hubungan dengan semua pihak
(http://www.ikim.gov.my/bm/pm4/pm3.htm).
Keadilan dan toleransi yang berprinsip ini dicatat dalam sejarah bagaimana masyarakat
Kristian dan Yahudi ketika Sepanyol di bawah Bani Umaiyyah dan Baghdad di bawah Bani
Abassiyah mendapat peluang yang saksama untuk belajar bersama-sama penuntut Muslim di
madrasah, pusat pengajian tinggi dan juga asrama yang dibiayai oleh kerajaan Muslim ketika
itu. Tidak ada inquisition di bawah pemerintahan Islam
(http://www.ikim.gov.my/bm/pm4/pm3.htm). Sikap toleransi juga dapat dilihat ketika zaman
pemerintahan Islam di Sepanyol di mana ia memperlihatkan kebebasan agama ketika itu telah
menimbulkan asimilasi dalam masyarakat terutamanya melalui perkahwinan campur (Mohd
Ridhuan Tee Abdullah 1996).
956 / ISoIT 2004
Sikap toleransi ini jelas wujud semenjak di zaman rasul S.A.W. lagi, maka itu tidak ada
alasan masyarakat dunia terutamanya Barat memandang Islam sebagai sebuah agama yang
menggalakkan keganasan, kekacauan, huru hara dan permusuhan. Islam hanya
menganjurkan supaya masyarakatnya mempertahankan maruah dan kehormatan mereka
apatah lagi apabila melibatkan agama jika sekiranya pihak musuh cuba untuk mengkhianati
dan melakukan kezaliman ke atas mereka dan bukan sebaliknya seperti yang digembar
gemburkan masyarkat Barat.
Toleransi Kaum di Malaysia
Abd Rahim Abd Rashid (2001), membincangkan tentang integrasi nasional dan nilai-
nilai asas yang wujud dalam masyarakat Malaysia. Ketika berlakunya rusuhan 13 Mei 1969,
isu perkauman dilihat masih lagi mempengaruhi pemikiran, nilai dan masyarakat Malaysia.
Maka itu, bagi mewujudkan integrasi nasional, Dasar Pendidikan Kebangsaan, Dasar
Ekonomi Baru dan Pembangunan Sosial telah digubal bagi membina masyarakat Malaysia
yang bersatu padu.
Siti Fatimah Abd Rahman (1996) membincangkan mengenai amalan ziarah menziarahi di
bulan Syawal dalam usaha memupuk perpaduan di kalangan masyarakat Islam khasnya dan
bukan Islam amnya. Amalan kunjung mengunjung dapat melahirkan masyarakat majmuk
Malaysia yang bersatu padu dan harmoni. Secara umumnya penulisan ini hanya memberikan
tumpuan kepada amalan kunjung mengunjung sempena musim perayaan sebagai salah satu
cara untuk memupuk perpaduan dalam masyarakat.
Kewujudan jarak sosial antara kaum merupakan satu fenomena sosial yang semula jadi
yang ada di mana-mana masyarakat majmuk. Ini adalah kerana daripada hubungan etnik
wujud ethnocentrism, prasangka stereotaip dan diskriminasi antara kaum. Kewujudan
masalah perkauman adalah kerana persaingan dan kekecewaan orang Melayu dan Cina dalam
kelas menengah. Selain itu, struktur parti politik perkauman mengancam perpaduan nasional
dan persefahaman antara kaum. Pengaruh barat terhadap sosio budaya setempat juga
mempengaruhi masalah perpaduan nasional (Chew Hock Thye 1979).
Mohamad Abu Bakar (1984) membincangkan mengenai Islam sebagai formula bagi
mewujudkan perpaduan antara kaum di Malaysia. Sungguhpun begitu, peranan agama
umumnya terhad kepada pemupukan perpaduan di kalangan anggota kaum itu sahaja. Islam
berpotensi sebagai alat menyatupadukan rakyat berbilang kaum dan nilai-nilai di dalam Islam
diterapkan ke dalam masyarakat Malaysia keseluruhannya.
Inisiatif berterusan telah diambil oleh pihak kerajaan dalam usaha mewujudkan
perpaduan antara kaum yang mana program perpaduan masyarakat dimulakan dengan
mewujudkan program Integrasi Nasional di mana usaha berterusan dari pihak kerjaaan untuk
meningkatkan integrasi kaum antara penduduk di Semenanjung Malaysia (Malaysia Barat)
dengan rakyat di Sabah dan Sarawak atau Malaysia Timur.
Seterusnya di peringkat sekolah pada tahun 1986, Datuk Seri Abdullah Ahmad
Badawi sebagai Menteri Pendidikan pada ketika itu, telah meminta pelaksanaan Rancangan
Integrasi Murid-Murid Untuk Perpaduan. Sekolah masih sama, tidak berpindah tetapi ia
lebih banyak menekankan perlunya lebih banyak aktiviti berbentuk perpaduan dilaksanakan
di sekolah yang berbeza aliran. Sebelum itu pada tahun 1985, kerajaan telah bercadang untuk
melaksanakan program Sekolah Integrasi (http://www.cikgu.net.my/malay/isu/
sekolahwawasan.php3). Seterusnya pada tahun 2000, kerajaan cuba pula untuk
memperkenalkan konsep Sekolah Wawasan iaitu meletakkan sekolah kebangsaan, sekolah
rendah Cina dan Tamil dalam satu kawasan. Namun cadangan tersebut mendapat tentangan
keras dari Dong Jiao Zong atau gabungan Persekutuan Persatuan-Persatuan Lembaga
Pengurus Sekolah Cina dan Persekutuan Guru-Guru Sekolah Cina. Gagasan idea murni yang
cuba direalisasikan tidak dapat dilaksanakan dengan jayanya disebabkan oleh tentangan ini.
Kerajaan secara berterusan mencuba untuk meningkatkan integrasi dan toleransi kaum di
negara ini di mana pada tahun 2002, telah membuka permohonan dan kemasukan pelajar
bukan Bumiputera ke Maktab Rendah Sains Mara yang selama ini hanya dikhaskan kepada
kaum Melayu dan Bumiputera sahaja. Begitu juga dengan kemasukan pelajar bukan
Bumiputera sebanyak 10 peratus ke Pusat Pengajian Matrikulasi yang selama ini didominsai
oleh kaum Melayu dan Bumiputera.
Walaupun pada dasarnya toleransi kaum di negara ini belum lagi mencapai tahap yang
membanggakan namun kesungguhan pihak kerajaan mewujudkan pelbagai dasar dan
program ke arah itu amatlah disanjung. Apa yang paling penting ialah tidak wujud masalah
pergaduhan dan pertelingkahan kaum yang serius di negara ini dengan langkah-langkah bijak
yang telah diatur oleh pihak kerajaan.
iii. Toleransi Kaum di Institut Pengajian Tinggi Awam (IPTA)
Hasil dari temubual awal yang dibuat di enam buah IPTA di seluruh negara didapati
bahawa peratus toleransi antara kaum adalah berada di tahap minima (antara 4 - 6 dalam
skala 10 poin). Di kebanyakan IPTA penempatan pelajar di asrama atau kolej-kolej mengikut
percampuran pelajar adalah amat kurang walaupun pihak berkenaan menggalakkan pelajar
duduk berkongsi bilik berlainan agama dan bangsa. Permasalahan aurat di kalangan pelajar
Islam terutamanya pelajar perempuan antara isu paling ketara yang telah dibaw aoleh pelajar.
Pihak universiti telah cuba menjalinkan hubungan toleransi antara kaum di IPTA iaitu dengan
mewajibkan percampuran berlaku dengan penempatan pelajar pelbagai agama di satu blok
penginapan atau kolej. Di sesetengah IPTA pula mereka akan menempatkan pelajar
mengikut permintaan dan jika pelajar boleh tinggal bersama maka pihak universiti akan
membenarkan mereka tinggal sebilik walaupun berlainan agama dan bangsa.
Kesemua IPTA bersetuju bahawa kuliah dan kegiatan ko kurikulum merupakan wadah
utama yang menggalakkan percampuran pelajar pelbagai kaum dan pihak universiti juga
menjadikan program ini sebagai salah satu cara untuk mengeratkan toleransi dan hubungan
baik antara pelajar yang berbilang agama dan bangsa ini. Kursus pengajian yang diikuti
dirasakan tidak sangat membantu dalam usaha menyatupadukan pelajar yang berbilang
bangsa ini. Mewajibkan pelajar menjalankan aktiviti mereka dengan mempunyai ahli
jawatankuasa yang berbilang bangsa oleh pihak pengurusan universiti merupakan satu
langkah yang bijak untuk memupuk semangat toleransi ini. Walau bagaimanapun yang pasti
ialah penempatan para pelajar mengikut negeri adalah tidak dibenarkan sama sekali.
Di kebanyakan IPTA juga, pihak universiti telah turut menganjurkan pelbagai program
termasuk debat antara agama dalam usaha untuk memberikan kefahaman pelbagai agama
yang lebih baik kepada para pelajar. Walau bagaimanapun matapelajaran Tamadun Islam
dan Ketatanegaraan (TITAS) dilihat sebagai tidak lebih dari kewajiban pelajar mengambilnya
dan lulus tetapi bukan sebagai salah satu wadah yang dapat menyemai dan meningkatkan
sikap serta sifat toleransi di kalangan pelajar berbilang kaum di IPTA.
Menurut pelajar yang ditemubual program yang melibatkan percampuran kaum adalah
lebih berjaya berbanding program yang didominasi oleh satu-satu kaum sahaja. Ini mungkin
kerana program yang tidak didominasi oleh sesuatu kaum lebih digemari oleh para pelajar
berbanding program yang dimonopoli oleh satu-satu kaum sahaja.
Penutup
Pada hakikatnya, Islam telah membentuk peradaban dunia baru tanpa meminggirkan
agama-agama lain yang lampau dan tidak pula fanatik terhadap pendapat-pendapat dan
mazhab-mazhab yang lain. Apa yang ingin disampaikan oleh Islam ialah sepertimana firman
Allah swt. dalam surah az-Zumar ayat yang ke 17 dan 18 yang bermaksud; Berikanlah
khabar gembira kepada hamba-hambaKu yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti yang
terbaik daripadanya
958 / ISoIT 2004
Oleh yang demikian, di antara prinsip-prinsip peradaban Islam dalam konteks toleransi
agama dapat ditakrifkan seperti berikut (http://www.ikim.gov.my/bm/artikel/2002/a02-
2.htm);
1. Sumber yang satu di mana agama-agama langit seluruhnya berasal dari satu sumber.
Allah berfirman; Allah telah menetapkan agama bagimu sebagaimana yang telah
diwasiatkanNya kepada Nuh, dan apa yang kami wahyukan kepada engkau dan kami
wasiatkan kepada Ibrahim, Musa, dan Isa, iaitu; Dirikanlah agama itu dan janganlah
berpecah belah di dalamnya (as-Syura :13)
2. Para Nabi Adalah Bersaudara Tidak ada sebarang perbezaan di antara para nabi
samaada dari segi kelebihan dan kekurangan di antara satu sama lain kecuali
memiliki satu risalah atau mesej yang sama. Sepertimana firman Allah yang
bermaksud; katakanlah: kami beriman kepada Allah dan Kitab yang diturunkan
kepada kami (al-Quran) dan kitab-kitab yang diturunkan kepada Ibrahim, Ismail,
Ishak, Yaqub dan anak-anaknya, begitu juga kami percaya kepada kitab yang
diturunkan kepada Musa dan Isa dan kitab-kitab yang diturunkan kepada seluruh
nabi dengan tidak kami bedahkan di antara salah seorang dari mereka dan kami
semua tunduk kepadaNya (beragama Islam) (al-Baqarah:136).
3. Tidak ada paksaan dalam agama. Aqidah tidak boleh dipaksa, tetapi harus ada
penerimaan dan keredaan dalam aqidah itu, sepertimana yang difirmankan oleh
Allah swt. yang bermaksud; Tiada paksaan dalam agama (al-Baqarah:256) dan
dalam ayat yang lain , Allah berfirman yang bermaksud; Patutkah engkau memaksa
manusia sampai mereka beriman? (Yunus:99).
4. Penghormatan terhadap agama yang lain. Tempat-tempat ibadah bagi agama-agama
Ilahi dihormati dan harus dibela serta dilindungi seperti perlindungan terhadap
masjid-masjid kaum muslimin. Allah berfirman yang bermaksud; Apabila Allah
tidak mempertahankan manusia antara satu sama lain, nescaya robohlah gereja orang
Nasrani, Yahudi dan masjid orang Islam yang di dalamnya banyak disebut nama
Allah (al-Hajj:40)
5. Kerjasama dalam Melaksanakan Kebaikan dan Memerangi Kejahatan. Perbedaan di
antara sesama manusia dalam agama mereka tidak patut menyebabkan sebahagian
mereka membunuh sebahagian yang lainnya, atau sebahagian mereka mengganggu
sebahagian yang lain, tetapi haruslah mereka saling menolong dalam kebaikan dan
memerangi kejahatan. Allah berfirman yang bermaksud; hendaklah kamu saling
menolong di atas kebaikan dan ketaqwaan dan jangan saling menolong di atas dosa
dan permusuhan (al-Maidah:2).
6. Kepastian dan Hukum Hanya Datang daripada Allah swt. Adapun pemutusan di
antara mereka dalam perkara yang mereka perselisihkan, maka Allah sajalah yang
menghukum di antara mereka di hari Kiamat nanti. Sepertimana yang difirmankan
oleh Allah swt. yang bermaksud; Orang Yahudi berkata: Tidaklah orang Nasrani
berada dalam kebenaran sedang mereka membaca Al-Kitab. Begitu pula orang-orang
yang tidak mengetahui berkata seperti perkataan mereka, Allah menghukum di
antara mereka pada hari kiamat dalam perkara yang mereka perselisihkan (al-
Baqarah:113)
7. Kepelbagaian Agama Memupuk Keharmonian Hubungan Sosial Umat Manusia.
Perbedaan dalam agama-agama tidak seharusnya menghalang daripada melakukan
kebaikan, hubungan kekeluargaan dan penghormatan. Allah berfirman yang
bermaksud; Hari ini kami halalkan bagi kamu makan-makanan yang baik dan
makanan orang-orang yang diberi al-Kitab (Yahudi dan Nasrani) halal bagimu
sedang makananmu halal bagi mereka dan boleh kamu mengahwini orang-orang
perempuan terpelihara dari ahlil kitab sebelum kamu (al-Maidah:4).
8. Penyelesaian Perbedaan Pendapat dalam Agama Berlunaskan Keharmonian. Jika
manusia berselisih mengenai agama-agama mereka, maka mereka boleh berdebat
dengan cara yang baik, dalam batas-batas sopan santun, hujah-hujah, dan keupayaan
dalam menimbulkan keyakinan. Allah berfirman yang bermaksud; Janganlah kamu
berdebat Ahlil-Kitab, kecuali dengan perkataan yang lebih baik (al-Ankabut:46)
Di samping itu, tidak boleh berkata buruk kepada lawan, dan tidak boleh mencaci
maki aqidah-aqidah mereka, meskipun mereka penyembah berhala. Sepertimana
yang difirmankan oleh Allah swt. yang bermaksud; Janganlah kamu mencaci maki
orang-orang yang menyeru kepada selain daripada Allah sehingga mereka memaki
Allah secara aniaya tanpa pengetahuan (al-Anam:108).
9. Perlindungan Aqidah dan Penolakan Fitnah. Apabila umat diganggu akidahnya,
wajiblah serangan itu dibalas untuk melindungi aqidah dan menolak fitnah. Allah
swt. berfirman yang bermaksud; Perangilah mereka sampai tidak terjadi fitnah dan
hingga agama dikhususkan bagi Allah (al-Baqarah:193) Dan dalam ayat yang lain,
Allah berfirman yang bermaksud; Sesungguhnya Allah melarangmu mengangkat
pemimpin (pemerintah) dari orang-orang yang memerangi kamu lantaran agamamu
dan mengusir kamu dari tanah airmu dan membantu mengusir kamu (al-
Muntahinah:9).
10. Sifat Belas Kasihan dan Ihsan. Apabila ummat menang terhadap mereka yang
menyerangnya dalam agama, atau ingin merampas kemerdekaannya, maka tidak
boleh membalas mereka dengan memaksa mereka agar meninggalkan agama
mereka, atau menindas mereka dalam aqidah mereka, dan cukuplah mereka
mengakui kekuasaan negara dan bersikap ikhlas kepadanya hingga menjadi hak
mereka adalah hak kita dan kewajipan mereka adalah kewajipan kita.
Prinsip-prinsip peradaban Islam sepertimana yang tersebut di atas telah dipraktikkan
sepenuhnya sepanjang kehidupan Rasullullah. Kemudiannya para khalifah selepas kewafatan
Nabi saw. mengikut petunjuk Rasul yang mulia dalam toleransi agamanya yang memiliki
kecenderungan manusiawi yang tinggi. Toleransi agama dalam peradaban Islam diakui oleh
beberapa tokoh sejarah dan cendekiawan Barat, di mana terdapat tiada tandingannya dalam
sejarah masa-masa silam. Mr. Draper, orang Amerika yang masyhur berkata; Sesungguhnya
orang-orang Muslim terdahulu di zaman khalifah tidak hanya memperlakukan para ahli ilmu
dari kaum Nasarani Nasthuriyyun dan orang-orang Yahudi dengan sekadar penghormatan
bahkan mereka menyerahkan banyak pekerjaan besar kepada orang-orang Nasrani dan
Yahudi itu dan menaikkan mereka ke jabatan-jabatan negara, hingga Harun Ar-Rasyid
meletakkan seluruh sekolah di bawah pengawasan Hanna bin Masuwaih tanpa memandang
negeri di mana orang alim itu hidup mahupun agama asalnya, akan tetapi hanya memandang
kepada kedudukannya dalam ilmu pengetahuan (http://www.ikim.gov.my/bm/
artikel/2002/a02-2.htm).
Walaupun sikap toleransi sememangnya berlaku dengan pesat di Malaysia, namun apa
yang dapat disimpulkan ialah toleransi ini dapat diterima selama mana ia tidak melibatkan
perkara pokok dan aqidah dalam agama masing-masing. Toleransi dalam berpakaian
sememnagnya sudah pun berlaku di mana semua masyarakat Melayu, Cina dan India sudah
boleh menerima dan memakai baju kurung, baju melayu, kain sarung, baju punjabi dan
ceongsam. Begitu juga dengan makanan di mana rori canai, tosai, nasi lemak, lontong, mee
kari, kue teow, vadai dan bermacam lagi jenis masakan dan menu pelbagai kaum yang boleh
dinikmati dengan mudah dan sememangnya diminati oleh semua kaum di negara ini.
Adalah menjadi harapan kerajaan agar sikap toleransi yang wujud di kalangan
masyarakat ini akan berterusan dan semakin menebal jika sekiranya masyarakat pelbagai
kaum di negara ini menjadi lebih peka lagi terutamanya apabila melibatkan perkara-perkara
berbentuk keagamaan. Diharapkan masyarakat majmuk ini mampu bertolak ansur dan cuba
memahami apa sahaja yang berkaitan dengan perayaaan budaya dan agama dalam semua
960 / ISoIT 2004
perkara dan pemahaman ini sudah pasti dapat menghindari perasaan dengki, khianat dan syak
wasangka di antara satu sama lain. Semoga peristiwa berdarah 13 Mei 1969 tidak akan
kembali melakari sejarah dalam negara Malaysia yang cemerlang, gemilang dan terbilang.
Bibliografi
Al-Quran
Abd Rahim Abd Rashid. 2001. Perubahan paradigma nilai: ke arah transformasi sosial dan
pembentukan Malaysia baru. Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributors Sdn. Bhd.
Abubakar Aceh. 1984. Toleransi Nabi Muhammad dan para sahabatnya. Solo: CV Ramadhani.
Cheu Hock Tong. 1984. Peranan nilai-nilai agama bukan Islam dalam konteks kebudayaan nasional.
Dalam Seminar Integrasi Nasional Peringkat Kebangsaan. Bangi: Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Cheu Hock Thye. 1979. Maslaha perpaduan nasional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Harkavy., M. D (Ketua editor). 1996. The New Websters International Encyclopedia a new illustrated
home reference guide. Ontario: Trident Press International.
Al-Khayr. T.th. Pembentukan Negara oleh Rasullullah Di Madinah. (atas talian).
http://members.tripod.com/dunia_siber/Kermadi.html. (7 Oktober 2004).
Khurshid Ahmad. 1968. Islam lawan fanatisme dan intoleransi. S. Sjah S. H. (terj). Djakarta:
Penerbit Tintamas.
Mohamad Abu Bakar. 1984. Islam, Etnisiti dan integrasi nasional. Kaum, kelas dan pembangunan
Malaysia. Kuala Lumpur: Persatuan Sains Sosial Malaysia.
Muhammad Jawad Mughniyyah. T.th. Mazahib Wa Mustalahat Falsafiyyah. Beirut: Dar al-Taarif.
M. Yunan Nasution. 1971. Toleransi Islam. Djakarta: Penerbit Publicita.
Nur Aryani. 2003. Melacak Jejak Kritisisme Dalam Cultural Studies. (atas talian).
http://www.pikiran-rakyat.com/cetak/0503/08/khazanah/lainnya06.htm. (7 Oktober 2004).
Mohd Ridhuan Tee Abdullah. 1996. Islam dan Toleransi. Dalam Islam dan Kemajuan masyarakat.
Nik Mustapha Nik Hassan & Mohd Ridhuan Tee Abdullah (ed.). Kuala Lumpur: Institut
Kefahaman Islam Malaysia.
Syamsul Amri Baharuddin. 2004. Menilai sejauhmana toleransi agama di Malaysia. Dewan Budaya.
Jun: 56.
Sidi Gazalba. 1976. Masyarakat Islam pengantar sosiologi sosiografi. Kuala Lumpur: Pustaka
Antara.
Siti Fatimah Abd Rahman. 1996. Aidilfitri memupuk perpaduan. Dalam Islam dan Kemajuan
masyarakat. Nik Mustapha Nik Hassan & Mohd Ridhuan Tee Abdullah (ed.). Kuala Lumpur:
Institut Kefahaman Islam Malaysia.
Teuku Iskandar (pnyt). 1996. Kamus Dewan. Ed. ke-3. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Umar Hasyim. 1979. Toleransi dan kemerdekaan beragama dalam Islam sebagai dasar menuju dialog
dan kerukunan antar agama. Surabaya: PT Bina Ilmu.
Ensiklopedi Islam untuk Pelajar. 2001. Jil. 1. Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve.
Berita Minggu, 11 November 2000. (atas talian). http://www.cikgu.net.my/malay/isu/sekolahwawasan.
php3. (7 Oktober 2004).
Noraini Abdul Razak. 2002. Tambahan 10% lagi dikaji -- Kemasukan pelajar bukan bumiputera ke
sekolah berasrama penuh. (atas talian). http://myschoolnet.ppk.kpm.my/arkib/a_berita/2002/
11_19_01.htm. (7 Oktober 2004).
Suzalie Bin Mohamad. 2002. Sumbangan Islam terhadap peradaban dunia dalam konteks toleransi
agama. (atas talian). http://www.ikim.gov.my/bm/pm4/pm3.htm. (5 Oktober 2004)
Buletin Perlindungan Pengguna. M e m a h a m i B u d a y a K e p e n g g u n a a n .
( A t a s T a l i a n ) . http://www.kpdnhq.gov.my/kpdn/hep/BPD/10_2001/ 10_2001_3.htm.
(7 Oktober 2004).
Majlis Ugama Islam Singapura Khutbah Jumaat 11 Jun 2004/22 Rabiulakhir 1425 Mencipta semula
BudayaPendirian dan kefahaman. (atas talian). http://www.muis.gov.sg/rservices/oom_files/
K1289.doc. (11 Oktober 2004).
Ucapan Perdana Menteri YAB Dato Seri Dr. Mahathir bin Mohamad di majlis perasmian bangunan
baru IKIM di Jalan Duta, Kuala Lumpur 24 Mac 1994. 1994. (atas talian).
http://www.ikim.gov.my/bm/pm4/pm3.htm. (5 Oktober 2004).
Berita Harian. 2004. 6 Oktober.
Berita Harian. 2004. 19 Oktober.
Berita Harian. 2004. 3 November .

Arena Che Kasim
Pusat Pengajian Psikologi Dan Pembangunan Manusia
Fakulti Sains Sosial Dan Kemanusiaan
43600 Bangi
Selangor
Tel: 03-89213121

Profesor Dr. Muda @ Ismail Ab Rahman
Prof. Madya Dr. Tengku Ghani Tengku Jusoh
Dr. Jaffary Awang
43600 Bangi
Selangor
Tel: 03-89215520/3535/3659

Mohammad Khatim Hasan
Jabatan Komputeran Industri
Fakulti Teknologi Dan Sains Maklumat
43600 Bangi
Selangor
Tel: 03-89216757

Rofizah Mohammad @ Mohammad Noor
Pusat Pengajian Sains Matematik
Fakulti Sains Dan Teknologi
43600 Bangi
Selangor
Tel: 03-89213424

Krisis Identiti Masyarakat Islam: Sorotan Wacana
Intelektual Muslim Malaysia
Jaffary Awang
Abstrak

Isu bagaimana masyarakat Melayu seharusnya berdepan dengan cabaran semasa
khususnya pengaruh Barat sentiasa mendapat perhatian kalangan intelektual Melayu-
Muslim di Malaysia semenjak zaman sebelum merdeka hingga kini. Ini menunjukkan
masyarakat Melayu tidak boleh terpisah dari perkembangan semasa. Pada waktu yang sama
masyarakat Melayu perlu menjalani kehidupan berasaskan kepada nilai-nilai Islam. Dengan
itu, perbincangan ini akan meneliti apakah yang dikatakan sebagai krisis identiti di kalangan
masyarakat Melayu. Kedua bagaimana menurut intelektual Melayu kaedah untuk
mengembalikan jatidiri Melayu agar selari dengan tuntutan Islam. Ketiga apakah elemen-
elemen yang dianggap sebagai penyebab utama berlakunya apa yang diistilahkan sebagai
krisis identiti. Diakhir perbincangan dirumuskan bahawa masyarakat Melayu perlu
memperkasakan diri dengan ajaran Islam jika ingin memastikan kewibawaan dan
maruahnya terpelihara.
Pendahuluan
Persoalan mengenai pembinaan watak dan pemikiran umat Islam bukanlah sesuatu yang
baru. Malah isu boleh dianggap sebagai perkara yang sifatnya berterusan di kalangan
intelektual Muslim samada di Malaysia
1364
mahupun di luar. Ini kerana sifat masyarakat itu
sendiri yang sentiasa berubah dan inginkan pembaharuan selari dengan perkembangan
semasa. Dalam keghairahan untuk membuat perubahan masyarakat Islam sentiasa terdedah
dengan pelbagai hambatan dan cabaran khususnya untuk mempertahankan identiti Muslim.
Pelbagai pandangan dan gagasan yang dikemukakan oleh intelek Muslim dalam usaha
mempertahankan jatidiri umat Islam. Terdapat pandangan yang melihat bahawa untuk
mengembalikan maruah umat Islam maka proses pemurnian ilmu pengetahuan agar selaras
dengan nilai-nilai yang terkandung dalam ajaran Islam diberi penekanan serius (al-Attas,
1979a; al-Faruqi). Di samping itu ada juga kalangan intelektual Muslim yang memberi
penekanan kepada aspek kekalutan pemikiran hingga mengakibatkan umat Islam merasa
kurang yakin untuk menjadikan Islam sebagai asas pembinaan identiti diri (al-Attas, 1979b;
Abdul Hamid Abu Sulayman, 1993). Tidak terkecuali terdapat juga kalangan intelektual

1364
Lihat umpamanya peristiwa pertembungan antara 'Kaum Tua' dan 'Kaum Muda' yang
memperlihatkan bagaimanakah sikap kritis golongan 'Kaum Muda' terhadap beberapa amalan dan
kegiatan orang Melayu yang dianggap sebagai tidak menepati ajaran Islam. Perkembangan lanjut
mengenai peristiwa ini sila lihat W. Roff, "Kaum Muda-Kaum Tua: Innovation and Reaction amongts
the Malays 1900-41", 1985.

Jaffary Awang / 963
Muslim yang menganalisis kelemahan umat Islam adalah akibat kesan penjajahan dari pihak
kolonial Barat (Abdullah al-Ahsan, 1992).
Dalam membincangkan isu krisis identiti seperti yang diungkapkan oleh intelektual
Muslim di Malaysia, justeru beberapa sahaja yang akan menjadi fokus perbincangan. Tema-
tema tersebut akan dinilai berasaskan kepada penulisan oleh kalangan intelektual Muslim
Malaysia. Untuk membataskan skop, kertas kerja ini menumpukan kepada tema sekularisma,
pendidikan Islam dan gerakan dakwah. Namun sebelum itu secara ringkas dijelaskan istilah
intelektual dalam konteks perbincangan ini.
Intelektual Dari Sudut Etimologi

Dalam konteks perbincangan ini, intelektual adalah merujuk kepada mereka yang bergiat
dan menyebarkan idea-idea untuk pembangunan masyarakat dalam pelbagai bidang. Konsep
ini adalah seperti apa yang pernah dijelaskan oleh Max Beloff iaitu,
persons whose role is to deal with the advancement and propagation of knowledge, and with the
articulation of the values of their particular society.(1996: 418)
Ini bererti bahawa antara tugasan dan peranan intelektual adalah untuk menyebarkan
pemikiran dan pengetahuan kepada khalayak umum. Ini memberi maksud bahawa antara
tugasa intelektual juga adalah memupuk nilai-nilai yang mereka perjuang dan yakini untuk
dikongsi bersama dengan masyarakat.
Secara lebih jelas, seperti yang dinukilkan dalam A Modern Dictionary of Sociology
menyebut antara lain tugasan serta peranan intelektual adalah,
Those members of a society who are devoted to the development of original ideas and are engaged in
creative intellectual pursuits. The intellectuals constitute a small-creative segment of the intelligentsia.
They provide the Intellectual leadership for the remainder of theintelligentsia.(G.A Theodorson and
A.G.Theodorson 1969: 210)
Dari penjelasan definisi yang kedua ini menggambarkan bahawa kalangan intelektual
merupakan kelompok yang bersifat proaktif dan sentiasa response terhadap perkembangan
semasa. Malahan yang lebih utama sikap golongan intelektual ini adalah untuk
mempertingkatkan minda masyarakat.
Berdasarkan kepada penjelasan ringkas berkaitan dengan kelompok intelektual maka
rumusan ringkas mengenai intelektual dapat dikatakan sebagai kelompok yang sentiasa
menghargai nilai-nilai keilmuan, berusaha mencari kebenaran, sentiasa menganjurkan kepada
masyarakat sesuatu yang baik demi kesejahteraan masyarakat.(Jaffary dan Kamaruddin,
2003: 77)
Berasaskan kepada kriteria tersebut dirasakan bahawa pemilihan beberapa orang tokoh
intelektual Melayu Muslim dalam konteks menganalisis tema pemikiran mereka mengenai
krisis identiti di kalangan masyarakat Melayu adalah menepati. Ini kerana dari apa yang akan
dibincangkan nanti menggambarkan sebahagian daripada apa yang telah dijelaskan dalam
definisi di atas. Perbincangan selanjutnya adalah mengenai sekularisma dan bagaimana
pandangan intelektual Melayu-Muslim di Malaysia melihat kedudukan dan pengaruh
fahaman ini dalam konteks pengukuhan identiti Melayu-Muslim. Sebelum dibincangkan
hubungan dan perkaitan antara fahaman sekularisme dengan kedudukan identiti Melayu-
Muslim di Malaysia, terlebih dahulu dikemukakan secara ringkas definisi sekularisme.
964 / ISoIT 2004
Sekularisma

Sekularism merupakan satu isu utama yang menyentuh secara langsung umat Islam di
mana-mana tempat jua. Ideologi ini dilihat sebagai satu cabaran besar terhadap umat Islam
dalam usaha membina identiti berasaskan ajaran Islam. Dari sudut yang lain penularan
elemen sekularisma adalah akibat langsung daripada pengaruh dari kesan kolonialisme.
Persoalannya apakah yang dimaksudkan dengan sekularisma? Menurut definisi dari Collins
Dictionary of English Language, sekularismathe attitude that religion should have no
place in civil affairs.(Patrick Hanks, 1981:1319)
Sekularisma adalah merujuk kepada satu sistem yang memisahkan antara `religious
matter dan `worldly affairs. Pemisahan ini mengakibatkan wujudnya skeptikism terhadap
agama. Dalam hubungan ini, Oxford Illustrated Dictionary menjelaskan sekularisma
sebagai,(J.Coulson et.al, 1970: 751)
concerned with the affairs of this world, worldly; not sacred; not monastic or ecclesiastical,
temporal, profane, lay; sceptical of religious truth or opposed to religious education.
Berasaskan kepada definisi tersebut maka seluruh aktiviti manusia tidak dinilai
berdasarkan kepada agama. Dalam lain pengertian sekularisma ialah (Cross and Livingstone,
1974: 1255)
a system which seeks to interpret and order life on principles taken solely from this world, without
recourse to belief in God and a future life.
Sekular merupakan perkataan yang berasal dari istilah latin "Saeculum" yang merujuk
kepada pengertiaan masa dan tempat. Konotasai masa dan tempat itu pula memberi erti masa
kini sementara temapt pula adalah merujuk kepada "dunia" atau "hal ehwal dunia". Dalam
hubungan ini al-Attas`merumuskan bahawa "Saeculum" lebih merujuk kepada konteks terkini
dan semasa.(1978: 14) Dari sudut definisi yang dikemukakan oleh al-Attas`jelas
memperlihatkan bagaimana pengertiaan saeculum yang menjadi kata dasar kepada perkataan
atau istilah sekularisma ternyata membataskan skop hanya kepada perkara-perkara atau
kegiatan-kegiatan yang bersifat keduniaan.
Sekiranya definisi di atas dinilai dari konteks pandangan masyarakat Muslim ternyata
ianya bercanggah dengan nilai-nilai serta ajaran Islam. Ini kerana ajaran Islam tidak
menjadikan urusan keduniaan sebagai sesuatu yang terpisah dari nilai-nilai agama atau Islam.
Malah nilai-nilai yang terkandung dalam ajaran Islam itulah yang menjadi garis panduan bagi
kehidupan seharian. Dalam lain perkataan konsep dualisma antara urusan hal ehwal dunia dan
hal ehwal agama tidak wujud dalam konteks ajaran Islam.
Isu Sekularisme di Malaysia
Dalam konteks Malaysia, wacana sekularisme telah bermula semenjak sekitar tahun
1970-an hingga kini
1365
. Ini ditandai dengan kemunculan buku yang hasilkan oleh al-Attas
berjudul Islam and Secularism, yang menjadi bacaan utama di kalangan masyarakat pelajar
khususnya yang berada di universiti. Bertolak dari itu penulisan ini cuba menganalisis

1365
Lihat umpamanya, Muhammad Abu Bakar, Penghayatan Sebuah Ideal: Satu Tafsiran Tentang
Islam Semasa, 1987, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, M.Kamal Hassan, Towards
Actualizing Islamic Ethical and Educational Principles In Malaysia Society: Some Critical
Observations, 1996, Petaling Jaya, Selangor: Muslim Youth Movement of Malaysia, Mahmood Zuhdi,
"Sekularisme dan Islamisme: Kemunduran dan Kemajuan Umat" dalam Isu dan Proses Pembukaan
Minda Umat Melayu Islam, 2003, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Jaffary Awang / 965
pandangan tokoh-tokoh intelektual Muslim di Malaysia berhubung dengan persoalan
pembentukan identiti di kalangan masyarakat Islam. Untuk itu beberapa orang intelektual
Muslim akan dinilai pemikiran mereka khususnya dalam konteks pembinaan identiti serta
cabaran-cabaran terkini.
Sekitar awal tahun 1970-an agak sukar ditemui buku berkaitan dengan kebangkitan Islam
yang dihasilkan oleh al-Attas. Walau bagaimanapun al-Attas telah membincangkan mengenai
pengaruh Islam terhadap kehidupan masyarakat Melayu khususnya dalam konteks
pembentukan budaya Melayu-Islam. Analisis al-Attas berhubung dengan identiti Melayu-
Islam menjelaskan bagaimana pengaruh Hindu turut mempengaruhi budaya hidup Melayu.
Ini jelas dalam urusan perkahwinan masyarakat Melayu yang memperlihatkan pengaruh
Hindu meskipun telah berlaku sedikit perubahan bagi disesuaikan dengan ajaran Islam.
Namun bagi al-Attas kesan Islam yang paling besar adalah terhadap aspek penulisan dalam
bidang kesusasteraan Melayu. Bagi beliau aspek penulisan merupakan penunjuk utama
pemikiran Melayu di samping bentuk-bentuk arca tampak seperti bentuk pembinaan
bangunan dan nilai arkitek. Apa pun bagi al-Attas ajaran dan nilai Islam memberi kesan yang
penting dalam kehidupan masyarakat Melayu khasnya dalam merubah pola kehidupan yang
banyak dipengaruhi oleh Hindu-Buddha kepada nilai-nilai Islam.(al-Attas, 1969: 24)
Untuk memahami pola pemikiran al-Attas maka penulisan ini akan menumpukan
perhatian kepada buku beliau yang popular iaitu Islam and Secularism. Buku ini
dianggap sebagai sumber inspirasi utama kepada masyarakat Melayu-Islam dalam
membentuk kesedaran Islam khususnya di kalangan para pelajar di pusat pengajian
tinggi ketika sekitar 1970-an. Terdapat beberapa justifikasi mengapa buku ini
dijadikan sebagai teras dalam perbincangan ini iaitu pertama, tema utama yag
dibincangkan dalam buku ini memberi kekuatan dan inspirasi kepada para pelajar
universiti ketika itu khususnya kelompok pelajar yang bergiat dalam pertubuhan
ABIM. Kedua, buku al-Attas ini tidak hanya dirujuk oleh masyarakat Islam di
Malaysia malah ianya mencapai ke tahap antarabangsa apabila bukunya turut
diterjemahkan ke dalam beberapa bahasa utama seperti Perancis di samping Bahasa
Inggeris. Ini untuk memastikan agar perbincangannnya mengenai sekulaisme dapat
diikuti oleh masyarakat luar Malaysia. Ketiga, tema perbincangan al-Attas dalam
buku tersohor beliau ini menyentuh dan menjadi permasalahan utama di kalangan
masyarakat Islam Islam dan negara-negara umat Islam. Akhirnya berasaskan kepada
buku ini belau kemudiannya terus menganalisis dan membuat kajian dari sudut
membebaskan ilmu dari pengaruh elemen sekularisma. Atau dalam lain perkataan
beliau cuba "mengislamisasikan" ilmu menerusi kajian yang berterusan. Hasilnya
beliau telah menghasilkan beberapa buah buku yang cuba mengemukakan satu
bentuk pendekatan baru terhadap beberapa cabang ilmu semasa seperti psikologi dan
pendidikan.(al-Attas, 1993: xi-xvii)
Seperti yang dijelaskan, bahawa tema utama karya al-Attas adalah Islam dan
sekularisma. Beliau memulakan analisa dengan membincangkan polemik dan kekacauan
pemikiran yang berlaku di kalangan pemikir Barat akibat kemelut yang berlaku di sana.
Dalam menganalisis kekacauan tersebut, beliau mendapati bahawa pemikiran Barat
mempunyai kesan langsung daripada Kristian. Dari sudut metodologi, al-Attas menggunakan
pendekatan falsafah pada satu-satu tempat. Namun pada umumnya perbahasan beliau
mengenai perkembangan sekularisma dari dunia Barat ke dunia Islam tidak sukar untuk
diikuti.(al-Attas, 1978: 1-13) Kekacauan serta kekeliruan ini adalah akibat daripada
pendekatan intelektual Barat yang ttelah memisahkan ilmu dari aspek agama. Kenyataan ini
mungkin dapat difahami dari petikan berikut:
Dalam sejarah kebudayaan Barat, apa yang dikenalinya sebagai `masalah Tuhan adalah sebab
pengetahuan sains telah dipisahkan daripada hal keagamaan sebagai satu-satunya ilmu yang dapat
membimbing ke arah pencapaian kebenaran yang muktamad.(al-Attas, 2003: 12)
966 / ISoIT 2004

Dalam buku tersebut juga al-Attas membincangkan mengenai persoalan etika dan moral.
Beliau berhujah bahawa teminologi "din" dalam konteks perbincangan mengenai ajaran Islam
menggambarkan dinamikanya. Yang jelas perbincangan al-Attas berhubung dengan keunikan
dan keindahan Islam sebagai satu pendekatan bagi memperlihatkan kesempurnaan Islam.(al-
Attas, 1978: 47) Seterusnya dalam bahagian kedua buku tersebut, al-Attas menganalisis
mengenai kelemahan umat Islam terhadap budaya dan pola pemikiran Barat.
Dalam menganalisis mengenai Islam dan sekularisme, al-Attas`terlebih dahulu
mengenalpasti kelemahan dan kekurangan sekularisma hingga mengakibatkan minda umat
Islam terjajah termasuk masyarakat Islam di Malaysia. Ini ditambah pula kebanyakan
pentadbir yang memegang jawatan utama pentadbiran adalah terdiri dari mereka yang
berpendidikan Barat. Hingga menyebabkan majoriti masyarakat Islam di Malaysia
menganggap bahawa apa juga yang datang dari Barat ianya dianggap sebagai baik dan wajar
dilaksanakan dalam masyarakat. Fenomena ini menjadi sebati dalam jiwa umat Islam hingga
timbul di kalangan umat Islam yang mula mempersoalkan kemurniaan Islam.
Atas kemelut yang mula timbul di kalangan sebahagian umat Islam terhadap Islam itulah
barangkali al-Attas membincangkan mengenai potensi Islam sebagai asas kepada
pembangunan umat Islam. Beliau cuba mendedahkan bagaimana Islam dapat memenuhi
kehendak dan keperluan umat Islam. Menurutnya moral umat Islam merupakan sebagai teras
kepada pembangunan seluruhnya. Dalam hubungan ini W.M.Nor W.Daud
menjelaskan,(1997: 8)
the important of the individual and his soul as the substratum of human intellectual and societal
development. That is why al-Attas' life long Islamic activities have been centred on the improvement
and development of the individual: his intellect, psychology, ethics and happiness.
Al-Attas cuba mengenalpasti punca kelemahan umat Islam. Asas utama yang
menyebabkan kelemahan umat Islam ialah kerana kegagalan mereka memperaktikkan ajaran
Islam sebenar. Seterusnya beliau mendapati terdapat dua faktor lain yang menyebabkan umat
gagal untuk bersaing dengan lain-lain bangsa dalam usaha membangunkan jatidiri dan harga
diri umat iaitu, pertama apa yang diistilahkan oleh beliau sebagai faktor dalaman, iaitu
pertembungan yang berterusan antara dunia Barat. Sementara faktor dalaman merujuk kepada
kekeliruan dan salahfaham umat Islam terhadap Islam, kehilangan adab di kalangan umat
Islam dan akhirnya ketiadaan kredebiliti pimpinan di kalangan umat Islam.(al-Attas, 1978:
99-100)
Pembinaan jatidiri umat Islam Malaysia sentiasa mendapat perhatian dan penelitian
kalangan intelektual Muslim di Malaysia. Di samping al-Attas, tokoh lain yang turut memberi
perhatian terhadap kemelut umat Islam Malaysia ialah Kamal Hassan. Perhatian beliau
banyak ditumpukan kepada aspek pembinaan pemikiran umat Islam, kritikal terhadap
pemikiran Barat di samping melihat bahawa pendidikan sebagai teras pembangunan umat.
Sebagai seorang yang komited terhadap nilai-nilai Islam, Kamal Hassan sentiasa memulakan
penulisan beliau dengan memetik ayat-ayat al-Quran. Pendekatan ini digunakan sekiranya isu
yang dibincangkan adalah berkait rapat dengan persoalan nilai dan umat Islam. Apabila isu
yang dibincangkan mengenai ancaman dan pengaruh Barat terhadap umat Islam atau manusia
secara amnya, beliau akan memulakan dengan memetik kenyataan tokoh-tokoh pemikir
Barat. Ini juga menggambarkan bagaimana beliau seorang yang peka terhadap perkembangan
dunia pemikiran di Barat.
Sekiranya al-Attas membincangkan secara agak global kesan sekularisma terhadap
identiti umat Islam, Kamal Hassan pula menganalisis ideologi tersebut di kalangan umat
Islam di Malaysia. Kamal Hassan melihat bahawa pendokong fahaman sekularisma telah
mencorakkan polisi negara sejajar dengan fahaman mereka. Ini menurut beliau terpancar
Jaffary Awang / 967
dalam segenap aspek kehidupan masyarakat Malaysia. Menurut beliau,(M.Kamal Hassan,
1980: 2-3)
In most developing Muslim countries including Malaysia, the operating principle in national
development is still the principle of separation of religious values and norms from educational, social,
economic, political and cultural development. From the Quranic perspective, this separation lies at the
root of many of the socio-economic and political problems in the history of human civilisation. This
deliberate policy of separation and also containment of Islam is being pursued mainly by a generation of
Muslim elites clinging tenaciouly to what they deem to be the path to progress and prosperity, i.e. a
liberal and secular`world view which usually accommodates the ritualistic aspects of Islam and is often
mellowed by humanistic tendencies. Unaware of the Quranic world-wide., the system of Islam, the
history of Islamic civilisation and the epistemology of Islam, this generation of Muslims fail to gauge
the seriousness of Islamic concern over the separation of Allah's values and norms from educational,
social, cultural, eceonomic and political development.
Dalam konteks yang lain, Kamal Hassan mengkritik golongan birokrat berhubung
dengan persepsi mereka terhadap nilai-nilai Islam. Beliau mendapati telah wujud
kecenderungan di kalangan golongan ini yang membataskan penghayatan nilai-nilai Islam
hanya terhadap individu. Ini seolah-olahnya konsep penghayatan nilai-niali Islam hanya
terbatas atau terhad kepada individu semata-mata. Ini jelas apabila beliau menegaskan
bahawa majoriti masyarakat Islam melihat "spiritual development" sekadar dalam aspek-
aspek seperti yang diungkapkan oleh beliau, (1980: 2-3)
the inclusion of "religious subjects" in secular schools, the development of religious schools,
constructing of places of worship, setting up of Islamic centres and ministries of religion, holding of
religion festivals and celebrations on a regular basis, the Muslims in position of authority in many
Muslim countries, are consciously or unconsciouly allowing the other aspects of national development
and the practical affairs of the nation to human ingenuity alone, to be carried out under the aegis of alien
value systems, approaches and philosophies, which often contain many elements that are in open
defience of Allah's commandments, laws, values and norms.
Dalam pemikiran Kamal Hassan, bahawa konsep pembangunan yang ingin dikemukakan
perlulah menggabungkan dengan nilai-nilai Islam. Ini kerana Islam tidak membezakan antara
kehidupan dunia dan kehidupan akhirat atau soal-soal agama. Berasaskan kepada pendekatan
tersebut maka konsep pembangunan yang ingin dikemukakan juga perlulah mengambil kira
aspek nilai Islam.
Malah menurut beliau lagi bahawa soal kepatuhan juga perlu dipusatkan kepada Allah.
Ini selaras dengan konsep pembangunan yang berasaskan kepada ajaran Islam iaitu yang
berteraskan kepada tauhid atau mengesakan Allah. Ini bermaksud bahawa segala
perancangan yang ingin dilakukan perlulah dipastikan agar tidak bertentangan dengan ajaran
Islam. Ini jelas dari pernyataan Kamal Hassan,(1980: 4-5)
The spiritual, the physical, the rational, the moral and the aesthetically dimensions of human
personality, and activity relating to all the dimensions should be persuade in a balanced and integrated
manner, in order that human personality may evovle and function in a healthy form on the basis of the
unity of iman or faith and amal or action.
Pendidikan Islam dan Identiti
Pendidikan Islam merupakan salah satu saluran terpenting dalam membentuk identiti
masyarakat Muslim. Konsep pendidikan Islam dikatakan sebagai gabungan antara apa yang
disebut sebagai "the revealed knowledge" dan "the acquired knowledge". Perlaksanaan
konsep pendidikan ini dikatakan mampu untuk membentuk kesedaran masyarakat Islam
mengenai peranan mereka di dunia dan akhirat. Malahan pendidikan Islam juga merupakan
968 / ISoIT 2004
satu saluran untuk menjelaskan dan memindahkan nilai-nilai ummah dalam kehidupan
masyarakat Islam.
Soal kepentingan dan keperluan pendidikan Islam di tengah-tengah masyarakat berbilang
kaum seperti di Malaysia turut mendapat perhatian yang serius di kalangan intelektual
Melayu-Muslim. Dalam konteks ini sumbangan al-Attas terhadap pembangunan pendidikan
Islam tidak dinafikan, khususnya mengenai wacana epistemologi.(1979b; 1989; Yusuf
Waghib, 1996: 32-38) Antara isu utama yang dibincangkan oleh al-Attas adalah berkaitan
dengan permasalahan dan masadepan pendidikan Islam. Dalam hubungan ini menurut
W.M.Nor W.Daud bahawa,(1994: 1-14)

Al-Attas was among the founders and certainly the key Islamic conceptualist
behind the
establishment of the first university in Malaysia after independence, namely
the National
University of Malaysia in 1970.

Malah ketika membincangkan mengenai kemelut sekularisma, beliau turut membahaskan
mengenai dualisma ilmu yang sedang dihadapi oleh masyarakat Islam di bawah tajuk "The
Dewesternisation of Knowledge". Bagi beliau sekiranya umat Islam ingin membebaskan atau
menyelesaikan isu dualisme dalam pendidikan maka jalan keluarnya adalah dengan
melaksanakan sepenuhnya sistem pendidikan Islam yang menjadikan al-Quran dan as-Sunnah
sebagai sumber rujukan utama.(Khadijah Zon, 1988: Rosnani Hashim, 1996)
Tidak terhenti di situ malah al-Attas telah menjelaskan secara etimologi konsep dan
pengertian pendidikan Islam yang antara lain iaitu,(1980: 22)

recognition and acknowledgement, progressively instilled into man, of the
proper
places of things in the order of creation, such that it leads to the recognition
and
acknowledgement of the proper places of God in the order of being and
existence.

Berdasarkan definisi tersebut memperlihatkan penekanan al-Attas dalam membentuk
identiti Muslim adalah melalui proses intelektual dan pembinaan karakter atau watak. Dalam
membincangkan mengenai kepentingan dan keperluan pendidikan Islam, beliau turut
mengkritik sikap dan pandangan majoriti masyarakat Islam yang merasa rendah diri dan tidak
yakin dengan konsep pendidikan Islam. Malah beliau turut mengkritik sikap segelintir
masyarakat Islam yang lebih senang menerima dan melaksanakan apa yang telah sedia
berlaku di Barat. Untuk mengubah pandangan ini, bagi al-Attas hanyalah melalui proses
pemantapan sistem pendidikan Islam sepenuhnya di Malaysia.(1978: 157ff)
Menurut beliau lagi keadaan ini berlaku di kalangan umat Islam termasuk masyarakat
Melayu di Malaysia adalah akibat penjajahan pemikiran. Penjajahan ini berlaku dan
disebarkan secara lebih sistematik melalui penubuhan institusi pendidikan yang diwujudkan
oleh pihak penjajah Barat. Melalui institusi pendidikan inilah konsep pendidikan yang
bersifat sekular itu disebarkan kepada masyarakat tempatan. Akibatnya sistem pendidikan
yang dipelopori oleh kalangan ulama di institusi pondok semakin dipinggirkan. Ditambah
pula dengan corak pendidikan dan penekanan sistem pengajian tradisional yang hanya
membataskan kepada persoalan aspek perundangan semata-mata menyebabkan wujudnya
kegagalan dari aspek pendidikan. Atas alasan tersebutlah juga beliau menggesa agar sistem
pendidikan yang diwarisi dari Barat disemak semula.(al-Attas, 1979)

Jaffary Awang / 969
Perkara asas yang perlu menurut al-Attas ialah memberi kefahaman mengenai Allah swt.
Beliau menyentuh mengenai peranan manusia sebagai khalifah Allah yang bertanggungjawab
melaksanakan segala perintah dan kehendak Allah. Konsep din dan khalifah ini dihuraikan
secara panjang lebar dalam bukunya Islam and Secularism. Inilah yang dijelaskan dalam
kenyataan berikut,(al-Attas, 1989: 1-2)
The ultimate aim of religion is for man to return to the state in which he was
before he existed
and (this returning) involves the pursuit of knowledge, the understanding of
God's signs and
symbols in the pages of the book of nature by means of the guiding light of
His words and
interpreted in the sacred person of His messenger. It also involves the
applications of the
sound senses to the experience of reality, and the application of sound
reason to the
apprehension of truth.
Penjelasan di atas menunjukkan bagi al-Attas proses mendalami pengetahuan berhubung
dengan kepercayaan kepada Allah swt dan penggunaan potensi manusia adalah dua perkara
yang tidak terpisah. Menurut beliau sumber utama ilmu adalah "to our affirmation of
Revelation and the Tradition deriving from it as source of true knowledge of ultimate
reality."(al-Attas, 1989: 34) Ini kerana "the Holy Qur'an is the complete and final
Revelation, so that it suffices for man's guidance and salvation except based upon it and
pointing to it that can guide and save man."(al-Attas, 1979: 30) Manakala Hadis atau as-
Sunnah merupakan sebahagian daripada sumber ilmu yang merupakan "the most excellent
and perfect interpretation of the Holy Qur'an."(al-Attas, 1979: 30)
Seterusnya dalam konteks pembinaan identiti pelajar secara khusus dan masyarakat Islam
secara umumnya, intellektual Melayu-Muslim mendapati bahawa tumpuan Pendidikan Islam
seharusnya diperluaskan skop cakupannya. Silabusnya perlu menggabungkan antara konsep
teoretikal dan praktikal. Yang paling utama isu yang diketengahkan dalam sesi pembelajaran
perlulah relevan dengan keperluan semasa. Ditambah pula dengan pengetahuan berhubung
dengan ideologi-ideologi semasa kini khususnya pengajian di peringkat institusi pengajian
tinggi.(M.Kamal Hassan, 1996: 56) Ini kerana kalangan intelektual Melayu-Muslim
menyedari bahawa Pendidikan Islam tidak seharusnya terlalu menumpukan kepada
pengetahuan berhubung dengan persoalan-persoalan yang bersifat tradisional sebaliknya
mengintegrasikan dengan pengetahuan-pengetahuan terkini sebagai asas persediaan bagi para
pelajar berdepan dengan fenomena masyarakat terkini. Inilah gagasan yang tersirat dalam
pernyataan Kamal Hassan seperti yang dinukilkan iaitu kurikulum seharusnya,(1996: 57)
beyond the familiar traditional limits and establish the linkages with the
discipline of
economics, political science, sociology, anthropology, psychology, and the
humanities.
Gagasan serta luahan pandangan intelektual Melayu-Muslim Malaysia berhubung dengan
kemampuan lulusan Pendidikan Islam untuk berdepan dengan arus perkembangan semasa
kelihatannya semakin lantang apabila satu kedudukan sekolah Agama Rakyat diberhentikan
seketika bantuan kewangan dari pihak berwajib. Ini kerana kebanyakan pendokong kepada
sekolah Agama Rakyat beranggapan bahawa kedudukan sekolah ini seharusnya
dipertingkatkan tahap serta prestasinya dan bukannya dihalang atau direncatkan
perkembangannya. Dalam suasana tersebut, pihak berwajib memberi jaminan bahawa
bantuan tersebut akan disambung semula selepas satu kajian dibuat untuk mengenalpasti
tahap keperluan dan hala tuju sekolah Agama Rakyat.

970 / ISoIT 2004
Kebimbangan yang timbul ekoran peristiwa ini menggambarkan keprihatinan masyarakat
umum dan khususnya intelektual Muslim terhadap masadepan Pendidikan Islam dan
persediaan watak serta citra pelajar lulusan agama. Atas kebimbangan tersebutlah mengapa
terdapat pandangan intelektual Melayu-Muslim di Malaysia yang menggesa secara serius dan
berterusan agar sistem pendidikan diintegrasikan dengan nilai-nilai kehidupan semasa supaya
kelak lahirnya golongan pelajar yang tidak terpinggir dalam arus perkembangan masyarakat
kini. Perkara yang paling pokok dalam pembinaan identiti pelajar dalam hubungan
Pendidikan Islam adalah persoalan akhlak. Elemen akhlak yang menjadi sebahagian daripada
komponen silabus Pendidikan Islam seharusnya menjadi teras kepada pembinaan sahksiah
pelajar.(Anwar, 1990: 68)
Sejarah tidak menafikan bahawa kesungguhan kalangan intelektual Melayu-Muslim di
Malaysia yang begitu lantang mengkritik kelemahan sistem pendidikan sedikit sebanyak
terpengaruh dengan gelombang kebangkitan Islam yang berlaku sekitar 1970-an. Kalangan
pelajar universiti yang menuntut di luar negara ketika itu dikatakan berpeluang samada
berinteraksi bersama pendokong gerakan Islam antarabangsa khususnya mereka yang
berpeluang melanjutkan pelajaran di luar negara. Yang kemudiannya sekembali mereka ke
Malaysia telah memainkan peranan penting dalam meniupkan kesedaran di kalangan
masyarakat Melayu mengenai keperluan untuk menjadikan Islam sebagai satu panduan
hidup(Fred Von der Mehden, 1980: 169).
Gerakan Dakwah dan Pengukuhan Identiti Melayu
Gerakan dakwah di Malaysia sebetulnya telah bermula semenjak masyarakat Melayu
mengenali dan menerima Islam sebagai kepercayaan hidup. Semenjak itu telah berlaku proses
pertembungan antara budaya yang silam dengan budaya yang serasi dengan Islam. Proses
mengadaptasi dan menghayati nilai-nilai ajaran Islam sentiasa berlaku dan sifatnya
berterusan. Sifat kritikal masyarakat Melayu terhadap amalan-amalan yang bercanggah
dengan Islam sentiasa berlaku dengan kemunculan beberapa orang tokoh Melayu Islam yang
berusaha membetulkan segala bentuk perkara yang dilihat bertentangan dengan ajaran Islam.
Walau bagaimana pun perbincangan yang akan ditumpukan dalam kertas kerja ini adalah
peristiwa-peristiwa yang berlaku di sekitar awal 1970-an. Peristiwa-peristiwa yang hingga
memunculkan apa yang disebut sebagai gerakan dakwah di Malaysia.
Dalam konteks Malaysia gerakan dakwah yang berlaku sekitar 1970-an dikaitkan dengan
era kebangkitan Islam yang berlaku di hampir seluruh dunia Islam. Gerakan kebangkitan
Islam ini dilihat sebagai satu pendekatan untuk "increase in Islamic activism"(Daniel Pipes,
1982: 35). Ini kerana dalam konteks Malaysia arus kebangkitan Islam yang pada ketika itu
dipelopori oleh kalangan generasi muda, telah cuba membuat beberapa perubahan dan
kejutan serta tekanan terhadap sistem nilai yang sedia diamalkan oleh masyarakat ketika itu.
Antara isu yang menjadi fokus gerakan Islam di Malaysia ketika itu dapat dirumuskan seperti
berikut:
Pertama, menuntut agar sistem perundangan disesuaikan dengan ajaran Islam. Dengan itu
mereka mempersoalkan pengekalan dan penerusan sistem perundangan yang dikatakan
diwarisi dari tinggalan pihak penjajah;(Jean-Claude Vatin, 1982: 225)
Kedua, mendesak agar masyarakat Islam agar menghayati nilai-nilai agama Islam
khususnya dari sudut pemakaian. Ini sebagai satu lambang atau simbol terhadap komitmen
masyarakat terhadap Islam;(Daniel Pipes, 1982: 35; Muhammad Abu Bakar, 1987: 73,
Chandra Muzaffar, 1988)
Ketiga, dari sudut pendidikan kalangan pendokong kebangkitan Islam di Malaysia
mendesak agar sistem pendidikan perlu mengambil kira aspek rohani dan jasmani. Golongan
ini mengkritik pihak pemerintah kerana dikatakan terlalu menekankan aspek pembangunan
Jaffary Awang / 971
fizikal hingga mengabaikan kepentingan pembangunan aspek moral dan etika.(M.N. Monutti,
1989: 262)
Dalam konteks gerakan dakwah di Malaysia adalah jelas bertujuan untuk membentuk dan
mewujudkan masyarakat Muslim yang bercirikan nilai-nilai Islam. Gerakan ini yang
dikatakan pada peringkat awal 1970-an dipelopori oleh Angkatan Belia Islam (ABIM)
berkeyakinan bahawa Islam mampu menjadi pemangkin dan kekuatan untuk umat Melayu
bersaing dengan bangsa-bangsa lain. Bagi kalangan pendokong gerakan Islam melihat
bahawa perlaksanaan Islam di tengah-tengah masyarakat majmuk seperti Malaysia bukanlah
satu masalah yang besar(Anwar, 1976:52). Malah yang paling utama perlunya ruang agar
masyarakat majmuk seperti Malaysia diberi ruang untuk memahami konsep Islam yang
sebenar.
Penutup
Perbincangan di atas menjelaskan bahawa isu identiti masyarakat Muslim di Malaysia
merupakan persoalan yang sentiasa mendapat perhatian intelektual. Persoalan ini akan terus
diperdebatkan khususnya pada ketika mana masyarakat Melayu Islam sering terdedah kepada
pengaruh luar. Walau bagaimanapun mereka berkeyakinan bahawa asas kepada kekuatan
jatidiri masyarakat Melayu Muslim adalah persediaan dari sudut keilmuan. Justeru
kemantapan ilmu menjadi elemen terpenting dalam menapis segala maklumat yang
diperolehi. Seperkara lagi juga jelas, bahawa persoalan Islam sebagai pemangkin kepada
kekuatan umat Melayu juga menjadi isu utama para intelektual di Malaysia. Ini memberi erti
bahawa antara Islam dan masyarakat Melayu adalah sesuatu yang tidak dapat dipisahkan.
Bibliografi
Abu-Sulayman, Abdulhamid. 1993. Crisis in the Muslim Mind, terj. Yusuf Talal DeLorenzo, Herndon
Virginia: The International Institute of Islamic Thought.
Al-Ahsan, Abdullah. 1992. Ummah or Nation? Identity Crisis in Contemporary Muslim Society,
Liecester: The Islamic Foundation.
Al-Attas, S.M.N. 1979a. Islam and Secularism, Kuala Lumpur: Muslim Youth of Malaysia.
Al-Attas, S.M.N. 1979b. Aims and Objectives of Islamic Education, London/Jeddah: Hodder and
Stoughton/King Abdul Aziz University.
Al-Attas, S.M.N. 1980. The Concept of Education in Islam, Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement
of Malaysia.
Al-Attas, S.M.N. 2003. Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam, dalam Isu dan Proses
Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, hlm. 10-26.
Al-Faruqi, Ismail R., 1988. Islamization of Knowledge: Problems, Principles, and Prospective, dalam
Islam: Source and Purpose of Knowledge, Herndon, Virginia: International Institute of Islamic
Thought, hlm.13-64.
Chandra Muzaffar, 1988. Kebangkitan Semula Islam Di Malaysia, Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti
Sdn Bhd.
George A. Theodorson and Achilles G. Theodorson, 1969. A Modern Dictionary of Sociology, New
York: Thomas Y. Crowell Company.
Khadijah Zon, 1988. Pendidikan Dualistik Di Kalangan Orang-Orang Melayu: Satu Kajian
Perbandingan Mengenai Matlamat, Falsafah Serta Masalah-Masalah Intrinsik Dalam Pendidikan,
Tesis Ph.D, Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Jaffary Awang dan Kamaruddin Salleh, 2003. Toleransi Agama Dan Perpaduan Kaum: Response
Intelek Malaysia: Satu Observasi Ringkas, dalam Jaffary Awang, Mohd Nasir Omar dan Muda @
Ismail Ab Rahman (pnyt.), Agama Dan Perpaduan Kaum Di Malaysia, Bangi: Fakulti Pengajian
Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, hlm. 76-93.
972 / ISoIT 2004
Jean-Claude Vatin, 1982. Revival in Maghreb: Islam as an Alternative Political Language, dalam Ali
E. Hillal Dessouki (ed.), Islamic Resurgence in the Arab World, New York: Praeger Publishers.
Mahmood Zuhdi, 2003. "Sekularisme dan Islamisme: Kemunduran dan Kemajuan Umat" dalam Isu dan
Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
M.Nor Monutti, 1989. Perception of Social Change in Contemporary Malaysia: A Critical Analysis of
ABIMs Role and Its Impact among Muslim Youth, Tesis Ph.D, Temple University.
M.Kamal Hassan, 1996. Towards Actualizing Islamic Ethical And Educational Principles In Malaysia
Society: Some Critical Observations, Petaling Jaya, Selangor: Muslim Youth Movement of
Malaysia.
Max Beloff, 1996. Intellectuals. Dalam Adam Kuper and Jessica Kuper (eds.), The Social Science
Encyclopedia, Edisi ke-2, London: Routledge.
Muhammad Abu Bakar, 1987. Penghayatan Sebuah Ideal: Satu Tafsiran Tentang Islam Semasa, Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Roff, W. 1985. "Kaum Muda-Kaum Tua: Innovation and Reaction amongts the Malays, 1900-41",
dalam Ahmad Ibrahim, Sharon Siddique and Yasmin Hussain, Readings on Islam in Southeast
Asia, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.
Rosnani Hashim, 1996. Educational Dualism in Malaysia: Implications for Theory and Practice, Kuala
Lumpur: Oxford University Press.
Von der Mehden, Fred, "Islamic Resurgence in Malaysia", dalam John L.Esposito (ed.), Islam and
Development, New York: Syracuse University Press, 1980, hlm. 163-80.

Dr. Jaffary Awang
43600 Bangi
Selangor Darul Ehsan

Tel: 03-89213659
E-mail: jaffaryawang@hotmail.com

The development of the Health Sciences and Related
Institutions During the First Six Centuries of Islam
Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman
Abstract
It is said, Medicine was born; Hippocrates created it. It was dead; Galen revived it. It
was scattered; Rhazes (Razi) reassembled it. It was imperfect; Avicenna (Ibn Sina) perfected
it. Muslim endeavours in the areas of medicine, hospital, pharmacy and other disciplines
clearly manifest the stages stipulated in the above statement. Human civilization is like a
mountain, people come generation after generation, each with their own endeavours, they
carve steps on this rocky mountain and facilitate others to ascend.
Our aim in presenting a few glimpses of Islam as a vehicle of scientific and intellectual
progress to provide a background to readers for the scientific and intellectual pursuits of
Muslims during the Dark Ages from 7
th
to 13 to 13
th
centuries C.E., enabling them to
comprehend the remarkable contributions Muslims have made to the development of
hospitals, Medicine and Pharmacy. These contributions are fairly advanced and these
achievements are not possible without considerable progress in different disciplines of
civilization. It is essential to present these because many here in the West are completely
unaware of Muslims heritage.

Muslim contribution to development of the health sciences are immense. They fully
recognized the goal and role of the health sciences in society and therefore awarded them
generous emolument and high status. Let me discuss three institutions related to health
sciences during the first six centuries of Islam. That three institutions are Medicine,
Hospitals, Pharmacy.
Medicine
The goal and role of medical science in early of Islam
The general aim of medical science, according to Muslim physicians, is to secure and
adopt suitable measures which, with Gods permission, help to preserve or restore the health
of the human body. The normal state of the human body is the state of health. This the state in
which all the functions of the body are carried on normally, and which is characterized by the
harmony, balance, and equilibrium of all when one or more functions or forms of the bodily
organs are at fault. The role of medical science and the physician is to find and employ
suitable means for the preservation of that normal state of disease.
1366

1366
Osman Bakar, Tawhid and Science, p. 107.

974 / ISoIT 2004
The preservation of health brings into focus the importance of preventive medicine or
prophylaxis. The restoration of health on the hand pertains primarily to the task of therapeutic
medicine. Thus, there are two main areas of concern of Islamic medical science: preventive
medicine and therapeutic medicine.
1367

In Islam, the human body, its faculties and functions, and its consequent health and
welfare, were object of wonder and appreciation. The Quran referred to them on many
occasions and declared them areas where the patterns of God obtain (23: 14). The Prophet, in
pursuit of that spirit, affirmed: Do take medicines for your ills. God created no ailment but
established for it an antidote except old age. When the antidote is applied, the patient will
recover with Gods permission.
1368
These directives provided the positive impetus necessary
for the development of a science of medicine built upon empirical laws tested in everyday
experience. The condemnation by the Quran and the Hadith of magic and its practices
alinated the Muslim against those pursuits, and oriented them toward genuine medicine and
public health care. The faith that every disease has its antidote urged the Muslims to scan the
world of minerals, plants, and animals in search of an antidote, to develop a sophisticated
science of pharmacology. This was an accasion in which religion became allied to an exact
and empirical science of the body, encouraged its development, and condemned all previous
practices that were not scientific.
1369

The general pursuit of scientific knowledge which Islam highly recommended found in
medicine an extremely attractive field, partly because of the immediate benefits of which it
was capable, and partly on account of the veneration with which the medical knowledge and
profession had been held in the past. In number of centers such as Ruha, al Hirah,
Jundishapur, and Harran, Christian and Sabaean doctors, many of whom had run away from
Church persecution and found refuge in the buffer states between Persia and Byzantium, had
built a viable tradition of medical knowledge. The Muslims employed them, sat at their feet
to learn from them, and commissioned them to translate their books and records into
Arabic.
1370
Jurji bin Bakhtishu (d.215/830) was employed by al Mansur as court physician.
Taught by their father, Baktishus sons continued in the same employment. Yuhanna ibn
Masawayh (d.243/857) was asked to teach his profession to Muslims. Hunayn ibn Ishaq
(d.260/873) was appointed by al Mamum as head of Dar al Hikmah (The House of Wisdom),
and was commissioned with his colleagues and pupils to procure and translate the whole
legacy of medical and scientific knowledge into Arabic.
1371

Thus Islamic medicine was born and began to grew rapidly. Its first achievement was the
general assessment and review of the legacy of classical antiquity, and of Persian and Hindu
scientific writings. This legacy was researched and proofed, systematized and translated, and
given new categories agreeing with the general principles of Islamic religion and culture.
1372

The art of diagnosis consisted of three parts: history of case, which included the health
situation of the household and all its members; investigation of the patients urine (al
tafsirah) , body temperature, smell, and other apparent conditions; examination of the
pulse.
1373

1367
Ibid
1368
Bukhari, Vol. VII LXXI 582.
1369
Dr. Fuad Hasan, Muslim Contribution to the Development of Medicine, in AL MIZAN, Vol 1, Issue
2, 1996, p. 47-52.
1370
Ismail R. Al-Faruqi & Lois Lamya, The cultural Atlas of Islam, p.324.
1371
ibid
1372
Seyyed Hossein Nasr, Science & Civilization in Islam, p.212-218. See also Sami K. Hamarneh,
Health Sciences in Early Islam, Volume 1, p.42
1373
F.H. Garrison, History of Medicine, 4th Edition, W.B. Saunders Co., Philadelphia, 1929, p. 134.
Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman / 975
Outstanding Muslim Scientist and their contribution on sciences
of medicine.
Thanks to the scholarly efforts of several prominent Muslim physicians, most notably
Ibn Sina,
1374
the whole body of medical knowledge known to the Muslims was put into
systematic writing in works which have been widely acknowledged as among the greatest
medical encyclopedias of all time. Especially with the help of classifications and the novel
features of diagrams and illustrations, these medical encyclopedias facilitated learning and
instructions, and consequently served as popular textbooks not only in the medical schools of
the Islamic world but also in those of the West until as late as the nineteenth century.
1375
The
materia of his al-Qanun (The Canon) which contains some seven hundred and sixty drugs is
the epitome of Islamic medicine.
1376
It provided the main guidance from the 12th to 17th
centuries. It is a careful classifications and systemization of all the medical knowledge known
to the Muslims in the 11th century C.E. The Canon distinguishes mediastinitis from pleurisy;
recognizes the contagious nature of diseases and the spreading of diseases by water and soil.
It provides a scientific diagnosis of ankylostomiasis and attributes it to an intestinal worm
1377
.
Al-Qanun is divided into five parts. The first deals with principles of the art of healing,
natural matters, causes and symptoms of diseases. It also includes hygiene and laws of
therapeutics. The second part contains simple drugs, their properties and uses,in alphabetical
order which includes section on antidotes, cosmetology and fevers. The anatomy and
physiology of the organs in the body are also provided. The fourth part includes a special
discussion on the diseases which are not confined to a particular organ of the body.
1378
The
fifth part deals extensively with compound drugs, serving as a medical formulary of how they
are best utilized.
Ibn Sina discovered the caused of many diseases such as meningitis, the manner of
spread of epidemics, the contagious nature of tuberculosis etc. He foreshadowed the 20th
century theory of brain localization. He believed that the external senses of sight, hearing,
tongue, taste and smell were centered in the brain.
His al-Urjuzah fi al-Tib (Medical Poems), which he composed for medical students in
oder for them to memorize medical principles on different aspects of medicine, became very
popular among medical students.
1379

Mohammed ibn Zakaria al-Razi (Rhazes, 850-923 C.E.) was one of three great
physicians. His internationally famous works al-Hawi (Continents) published in twenty
volumes
1380
is a monumental inventory of most of the facts and details connected with
medicine. For each disease he provides references to Greek, Iranian, Arabic and Indian
authors, and then gives his own opinion. He was a celebrated psychologist. His three works
The Moralities of Perception, Mental Equilibrium and Instinct of Enjoyment are self
explanatory on this branch of knowledge. He very successfully practiced and developed

1374
Ibn-Sinas full name is Abul-Ali Husayn Ibn-Abdullah Ibn-Sina (980-1037), his titles were Al-
Shaykh Al-Rais (The Chief Master) or Al-Muallim Al-Thani (The Second Teacher) second to Aristotle,
known in the Western World as the prince of physicians.
1375
Ismail R. al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p. 324.
1376
Seyyed Hossein Nasr, Reflection on Methodology in the Islamic Sciences, in Hamdard Islamicus,
Vol. 111. No.3 (Autumn) 1980, p. 7.
1377
Muhammad Ibrahim H I Surty, Muslims Contribution to the Development of Hospital, p.24
1378
Ibid
1379
Ibid
1380
especially its 9th volume on pharmacology, was used as one of the main text books in the madical
school of Paris.
976 / ISoIT 2004
psychotherapy, introduced therapeutic methods and invented set on in surgery.
1381
His
greatest contribution was his monograph on smallpox and measles, Kitab al-Judari wal
Hasbah (Book on Smallpox and Measles) was reprinted more than forty times between 1498
and 1866 C.E. His Kitabal-Asar became the chief source of chemistry. His works on stones in
the bladder and kidney, his description of the eye, the nose, the ear, and heart are famous.
1382

Ali bin Abbas al-Mujusi (Hally Abbas) (d. 1009 C.E.); was a great physician. His two
important works Kamil al-sinaah (The Perfection of Art), famous in Latin as Liber regius
brought him universal fame. He discussed very frankly the merits and shortcomings of the
physicians who preceded him.
During the 5th century AH / 11th century C.E., Arib ibn Sa d al-Katib of Cordova
composed a well-known treatise on gynaecology. He was followed by Abul Qasim al-
Zahrawi (d.1036 C.E.) who was the greatest Muslim figure in surgery.
1383
. He authored four
main works. One of these is Al-Tasrif Liman Ajiz an Al-Talif which was the best
medieval surgical enclopedia and was used in Europe until the 17th century.
1384

Ibn Baytar (d.1248 C.E.) in his work al-Jami li-Mufradat al-Adwiyah wal-Aghdhiyah
(The compendium on Simple Drugs and Diets) on his own observations and scores of others
he has provided in alphabetical order over 1400 simple drugs.
1385
Tadhkirat al-Kahhalin (The
Momento of Ophthalmologist) by Ali ibn Isa
1386
was an epoch-making treatise on
ophthalmology.
Ibn al-Haytham (Alhazen) (d.1039 C.E.) contributed Kitab al-Manazir (The book of
Optics)
1387
. He pointed out the role of conjunctiva iris, cornea and lens in vision after
providing their meticulous description.
1388
Ibn Nafis (d.1413 C.E.) explained the minor
circulation of blood while his disciple Ibn al-Quff pointed out clearly the existence of
capillaries which were seen three centuries later under the microscope.
1389

Shams al-Din Kasha was the first physician to contribute an excellent work on first aid.
Ibn Zuhar (d.1161 C.E.) was the first physician recommend the opening of the rectum after
failure of the gullet. He was the first parasitologist. His original works, Al-Taysir fil-Mudawat
wal-Tadbir (Practical Treatments and Precautionary Measures) supersedes all previous
works. Ibn Bajjah (d.1139 C.E) in his famous work Kitab al-Nafs provides a complete survey
of peripatetic psychology.
1390

Abu Bakr al-Baytar (d.1340 A.C.) was the celebrated veterinary surgeon. His famous
work Kamil al-Sinaatayn al-Baytara wal Zartaqa (The Complete Compendium on the Two
Arts : Veterinary and Horse Training) provides comprehensive treatment in both disciplines.
1391

1381
Ibid, See also Ezzat Abouleish, Contribution of Islam to Medicine edt. by Shahid Athar, Islamic
Perspectives in Medicine, p.28-29., Haider Bammate, Muslim Contribution to Civilization, p.29-32,
1382
Ibid
1383
Ibid , Abul-Al-Qasim Khalaf Ibn Abbas Al-Zahrawi, He is known in the Western World as
Abulcasis, Bucasis or Alzahravius. Born in Al-Zahra, a suburb of Cordova. He attended the University
of Cordova which had been established for one and half centuries.
1384
Ezzat Abouleish, Contribution of Islam to Medicine, edt by Shahid Athar, Islamic Perspectives in
Medicine, p. 30.
1385
Muhamamad Ibrahim H I Surty, Muslims Contribution to the Development of Hospital, p.25
1386
Seyyed Hossein Nasr, Science & Civilization in Islam, p. 213
1387
N.A. Baloch, Great Books of Islamic Civilazation, p. 165.
1388
Ibid, p. 128-132
1389
See Ezzat Abouleish, Contribution of Islam to Medicine, edt. by Shahid Athar, Islamic Perspectives
in Medicine, p. 36-38.
1390
Muhammad Ibrahim H I Surty, Muslims Contribution to the Delopment of Hospitals, p.25.
1391
Ibid
The Scope and Divisions of Islamic Medical Science - Islamic medicine was divided into
two main parts; theory and practice. Under physiology seven constituents of the human body
were recognized, each of which became the subject of a specialized discipline. The practice
part was divided into therapeutics or the science of curing disease, and hygiene or preventive
medicine.
1392
The former was divided into surgery, drug therapy, and dietary therapy and
regimental therapy, which included such measures as cauterization, diaphoresis, vomiting,
leeching, massage, physical exercise, fomentation, purging, venesection, cupping, etceteras.
To these, the Muslims added in the following century the specializations of dentistry,
obstetrics and gynecology, ophthalmology, pediatrics, and psychiatry. Their practice was
governed by an expanded Hippocratic oath which combined medical service with devotion to
God.
1393

Prevention of ill health was regarded as requiring balance and harmony between six pairs
of opposites: Excretion and retention, psychic movement and rest, bodily movement and rest,
sleep and wakefulness, too much and too little food and drink, and too much and too little air.
The Muslims devoted a great deal of their medical talent to preventive medicine, in the faith
that it was more important than the science of therapeutics.
1394

Hospitals
The foundation development of hospital in early of Islam
The Prophets mosque in the capital city of Madinah served many practical purposes and
acted as nucleus for a number of Islamic institutions which are essential for public welfare.
This great center accommodated the first Muslim hospital service in its courtyard. In the
battle of the Ditch when the Prophet came across some wounded soldiers he ordered that a
special tent be erected in the courtyard of the mosque and these soldiers be accommodated in
the tent for medical aid. A lady nurse was also attached to the tent to look after these
soldiers.
1395

During the early Islamic period, attempts were made by the Muslim to provide
appropriate facilities and assistance to sick people. The ten years (13/634 - 23/644) under the
rule of the second Caliph Umar ibn al-Khattab saw many public welfare works in the Islamic
State. The Caliph was so concerned for the welfare of ailing people, that he accompanied a
team of physicians with the army proceeding towards Persia.
1396

During the Umayyad period (86/705 -96/715), Walid ibn Abd al-Malik founded a
hospital for the blind, lepers and other disabled people. He himself laid the foundation stone.
In his hospital lepers were not permitted to mix with other people. He took the lead in
establishing a dispensary which was well equipped in respect of both physicians, surgeons
and drugs. This dispensary served as a model and on its pattern several dispensaries were
established in the Muslim world during the Umayyad period.
1397

During the Abbasid period the city of Baghdad had already built its medical schools
and attached to them hospitals and outpatient clinics in which the students practiced, and the
teachers taught and did research. Muslim hospitals divided into those dealing with either

1392
Osman Bakar, Tawhid and Science p.110-130, see also Ismail Faruqi, The Cultural Atlas of Islam,
p.325
1393
Ibid
1394
Ibid
1395
Ibrahim H I Surty, Muslims Contribution to the Development of Hospitals , p.57
1396
Ibid, p.58
1397
Ibid
978 / ISoIT 2004
mental or physical diseases, the latter being divided between contagious and noncontagious
diseases. The Muslims also invented the ambulant hospital: a hospital carried on camelback
in caravan style complete with bes, food, water, medicines, operating and isolation rooms,
and a crew of doctors, nurses, attendants, officers, and servants. The ambulant hospital
traveled from city to city or village to village, to attend to epidemics and the victims of
natural catastrophes. Muslim hospitals were also equipped with recreational materials and
some employed musicians. The ambulant hospital had the privilege to set up camp within the
prisons as well, in order to attend to prisoners and guards. Whenever it came to a town that
did not have a permanent hospital, the poor, the handicapped, the wayfarer, the miserable,
and the outcast all enjoyed its benefits.
1398

Characteristic feature of Hospitals in the Islamic Civilization
During the Islamic civilization, hospital had developed and attained specific
characteristics:
a. Secular: Hospitals served all peoples irrespective of color, religion, or background. In
hospitals, physicians of all faiths worked together with one aim in common: the well-being of
patients.
b. Separate wards: Patients of different sexes occupied separate wards. Also different
diseases especially infectious ones, were allocated different wards.
c. Separate nurses: Male nurses were to take care of male patients, and vice-versa.
d. Baths and water supplies: Praying five times a day is an important pillar of Islam. Sick
or healthy, it is an Islamic obligation. In either case one must offer prayer, but if one is sick
one may pray lying in bed. Ablution is obligatory, therefore, these hospitals had to provide
the patients and employees with plenty of water and adequate bathing facilities.
d. Practicing physicians: Only qualified physicians were allowed by law to practice
medicine. In 931 A.D., the Abbasid Caliph Al-Muqtadir, ordered his Chief Court-Physician
Sinan Ibn-Thabit to screen the 860 physicians of Baghdad and to grant licenses to practice
only to the ones who were qualified
e. Medical schools: The hospital was not only a place for treating patients, but it also
served as a school to educate and train medical students, imparting medical knowledge, and
developing medicine as a whole.
f. Proper records of patients: These hospitals were the first in history that kept regular
records of patients and their medical treatment.
h. Pharmacy: During the Islamic era, the science and the profession of pharmacy had
developed to an outstanding degree.
1399

The Reasons for the high standard of Islamic Hospitals
In the Islamic Empire, the hospitals reached their golden era unsurpassed in previous
history. The reasons for this unprecedented progress may briefly be summed up as follows;
a. Being part of an ascendant civilization: The people were prosperous, and they were
capable of taking care of their health seeking treatment of every disease. The Prophet says
For every disease God has created a cure. The sciences related to a good medical care
system were fairly advanced, e.g., the Arabs were very advanced in chemistry, mathematics,
administrations, pharmacy, medicine, etc. They gave the world a counting system which

1398
Ismail R. Faruqi & Lois Lamya, The Cultural Atlas of Islam, p. 325.
1399
Shahid Athar, Islamic Perspectives in Medicine, p.19-20
replaced the cumbersome Roman numerals. The world also owes to them to knowledge of
many important chemical process and reactions, namely, sublimation, precipitation, filtration,
distillations, etc. Fielding H. Garrison, the author of the well-known work on the
1400
History
of Medicine said:......... The Saracens themselves were the originators not only of algebra,
chemistry, and geology, but of many of the so-called improvements or refinements of
civilization, such as street lamps, window-panes, fireworks, stringed instruments, cultivated
fruits, perfumes, spices, etc.....
b. High prestige of physicians: The physicians in this era enjoyed high prestige. Although
anyone, irrespective of his social status, could study medicine, the route was long and
tedious. Before embarking upon his medical studies a student first had to study Islamic,
philosophy, astronomy, art, chemistry for admitted into a medical school. A physician was
thus a highly cultured person who had wisdom and knowledge. In fact, the Arabic term for a
physician is hakim
1401
could easily obtain generous funds for their hospitals. or a sage. In the
9th and 10th centuries , the Court Physician was placed above the Chief Justice. Many
eminent physicians, as we will see later, had enough talent, social knowledge, political ability
and wisdom to be appointed by the caliphs as their prime ministers (viziers). With their high
position and social connections physicians
c. High standard equipment and facilities: The health institutions and hospitals were
provided with relevant equipment to facilitate the work of health workers. Similarly, drugs
and prescriptions were readily available. To ensure that drugs to be administered were not
adulterated a special official of the Caliphate was charged with the responsibility of drug
administration. An example of a hospital with the feature described above is al-Mansur
hospital in Cairo. This hospital had separate wards for important diseases, separate wards for
men and women, convalescent, lecture rooms, an extensive library, out-patient clinics, diet-
kitchen, an orphan asylum and a prayer room. In fact treatment and drugs were given free of
charge in this hospital.
d. Rulers involvement in public services: The caliphs of the Islamic empire built
magnificent hospitals for reason; religion, eternity or politics.
e. Adequate financing to run the hospitals: The rulers set aside generous funds for
running these hospitals. Also there were many philanthropists, who like their rulers, followed
their religious beliefs and spent generously an charitable causes like building hospitals, etc. In
Islam, there is a special system called Al-Waqf. One may donate part or all of his wealth to an
endowment, for any charitable cause. Usually the government takes care of such
endowments, and the resultant revenues are used in maintaining and building mosques,
hospital, and schools. Another important source of funds and an important pillar of Islam is
what is known as Zakah or poor-due which is collected annually from prosperous people at a
rate of two and half percent of their surplus wealth. All funds thus collected go to the state
treasury which uses them for well-defined charitable purposes. Very few hospitals in the
Islamic era were private. In other words, income from patients fees constituted a relatively
unimportant source of funding.
1402

f. As motivation to health-worker and to maintain a high standard, substantial amount of
money were bestowed on health-workers by the Caliphs. In the reign of Harun al-Rashid (786
CE) the court physician is reported to have received a regular monthly salary of about $2500,
a new year bonus of $6250, and about $1500 per anumm for bleeding and purging the Caliph.
This physician also received $125,000 on treatment of Caliph al-Mamum. The total fortune

1400
Fielding H. Garrison, An Introduction to the Histort of Medicine with Medical Chronology,
Suggestions for Study and Biblographic Data, p. 86.
1401
Seyyed Hossein Nasr, Science & Civilization, p.184.
1402
Ibid, p.20-21
980 / ISoIT 2004
of this physician in fees is estimated at $10,000,000 which is a substantial an amount both
then now for an individual.
1403

Example hospitals in early centuries of Islam
Old Hospital - Caliph al-Mansur (136-158/754-575), regarded as the founder of the round
city of Baghdad, constructed a Bimaristan, hospital in an old suburb of great impotence
known as Karkh which was situated south-west of the original walled city. The city was
beautiful having in front of great Karkhaya canal, a branch of the Isa Canal, which joined the
waters of the Euphrates to those of the Tigris. An arched stone bridge over the canal was
known as the Qantrarab al-Bimaristan, Hospital Bridge.
The hospital proved to be the cradle of the Baghdad school of medicine. Here physicians
from the time of Bakhtishu to Razi lived, lectured and practiced. It was later known as the
Old Hospital until the appearance of the Adudi hospital in the tenth century. This hospital
served as the chief center of clinical teaching and practise.
1404

Rashidi Hospital - Abbasid Caliph Harun al-Rashid (170/780-193/809) established a
hospital in Baghdad in 190/805 and provided the necessary facilities for this hospital. He
recruited the chief physician of the famous medical centre of Persia, Jundishapur, Jibrail ibn
Bakhtishu who was appointed as the provost of the Baghdad hospital. Other physicians of
Jundishapur were also attracted towards Baghdad and soon the reputation of Jundishapur
diminished. The hospital at Baghdad became a centre for medical activities in the Muslim
world. Five more hospitals were established on its pattern.
1405
So much so that the minister of
the Caliph Harun al-Rashid, Yahya ibn Khalid Barmaki constructed a hospital on the pattern
of the Rashidi hospital in Baghdad with his own funds.
1406

Bimaristan al-Sayyidah - In Muharram 306/918, Caliph Muqtadirs court physician
Sinan bin Thabit persuaded the Caliph to construct a hospital in the famous market of Suq
Yahya on the bank of the river Tigris, which was known as Bimaristan al-sayyidah. Caliph
al-Muqtadir also asked the famous physician Abu Uthman bin Ya qub from Damascus to
supervise the hospitals in Baghdad, Makkah and Madinah and commissioned several new
hospital to which he endowed large funds.
1407

The Caliphs mother left a pious endowment for the hospital al-Badri. Once when its
director Abu al-Saqr failed to send the funds, Sinan bin Thabir complained to Ali ibn Isa the
finance minister. Ali ibn Isa informed hin that due to the winter weather, patients were
experiencing hardship without coal and woollen garments. Abu al-Saqr was asked to
explain.
1408
This reflects the concern for the welfare of the patients in the hospital. Every
attempt was made to provide the patients necessary facilities.
In 319/931 physicians made some mistakes in their treatment of a patient a result of
which the patient died. Immediately the Caliph ordered Sinan ibn Thabit who was the
Inspector General of Health of the Islamic State, to examine the proficiency of all physicians.

1403
Yahya Oyewole Imann, Islamic Health Care Services in the Contemporary world ,in Islamic
Querterly, 1995/1416, p. 239. See also Fielding H. Garrison, An Introduction to the History of Medicine,
4th ed. (Philadelphia and London: W.B. Saunders Company, 1929), p.136.
1404
Muhammad Ibrahim H I Surty, Muslims Contribution to the Development of Hospitals, p. 59. See
also C. Elgood., A Medical History of Persia, p. 70.
1405
Mayerhofmax, Von Alexandien nach Baghdad. Translated by A.R. Badwi. al-Turath al-Yunani
Hadarat al-Islamiyah, p.57 in Muhammad Ibrahim H I Surty op. cit.
1406
Muhammad Ibrahim H I Surty, op.cit. p. 60, See also Ibn Nadim, al-Fihrist, p. 245.
1407
Ibid., See also al-Qifti, Ikhar al- Ulama bi Akhbar al-Hukama, p. 133.
1408
Ibid., See also Ibn Abi Usaybiah Abu Dawud Sulayman bin Hassan, Tabaqat al-Atibba wal
Hukama, p.133.
Arrangements were made for practical instruction. Ophthalmologists were examined to
ascertain whether they were forbidden to practice unless they knew the anatomy of the eye-
ball. Physicians were not allowed officially to start practicing before obtaining a proficiency
diploma. Sinan granted diplomas to eight hundred and sixty physicians in Baghdad. This in
itself clearly manifests the concern for life and the popularity of the practice of medicine in
the city of Baghdad alone. This practice is common in this modern age, especially in
developed countries.
Ibn Tulun Hospital in Egypt - Ibn Tulun, Governor of Cairo in 259/872, established a
hospital on the pattern of the leading hospital at Baghdad.
1409
He spent 60,000 dinars on this
project alone. He set aside a hand some endowment fund for the maintenance of the hospital
and the welfare of sick people without discrimination. This enabled the management of the
hospital to provide free accommodation, treatment and food to patients. Admitted patients
were granted a special hospital apparel. Attempts were also made to provide excellent
medical care by recruiting renowned physicians who examined the patients twice daily. The
hospital was well equipped with all available medical facilities and drugs.
1410

This hospital was divided into two main sections: male and female. These were further
divided into a number of halls. These large halls were divided into small rooms to
accommodate patients suffering from different diseases so that full attention could be given to
their care. In addition, various separate wards were constructed for eye diseases, orthopedic
and surgical cases. There were two principle sections of the hospital; an outpatient and an in-
patient section. Ibn Tulun took a personal interest in the welfare of the hospital. It was his
habit to visit the hospital every Friday to inspect the progress of the patients. A separate
section of the hospital building was used for the treatment of the insane.
1411

This hospital had a huge library containing around one hundred thousand volumes. As
these volumes were kept in the hospital, most were likely to be in the field of medicine and
the health sciences. This reflects the enthusiasm and scholarship in these fields.
1412

Pharmacy
The foundation development of pharmacy in early centuries of Islam
In a book on pharmacy, as-Saydanah fit-Tibb, al-Biruni defined the Pharmacist (as-
Saydanani) as the professional who is specialized in the collection of all drugs, choosing the
very best of each simple or compound, and in the preparation of good remedies from them
following the most accurate methods and techniques as recommended by experts in the
healing arts. As part of the health profession, pharmacy became independent of medicine,
Pharmacy (Saydanah) as a profession with a separate entity from medicine was recognized
by the beginning of the third/ ninth century.
1413
. Pharmacy, therefore, provides the tools to
help in the healing art but is not a part of ( or a unit with) medicine. Unfortunately, al-Biruni
lamented that many so-called pharmacists were not worthy of the name. All they knew was a
tradition copied from hearing what others had to say about making remedies; not realizing

1409
Hakim Mohammed Said, Tibb and Tibbi Institution in Turkey ( A Historical Survey), in Hamdard
Islamicus, Vol X Number 1 (Spring) 1987, p.7.
1410
Ezzat Abouleish, Contribution of Islam to Medicine, edt by Shahid Athar, Islamic Perspective in
Medicine, p. 23. See also Muhammad Ibrahim S I Surty, p. 62, Ismail R. Faruqi, p. 325.
1411
Tib al-Arab, translation of Arabian Medicine by E.G. Brown by N.A.A. Wasti with explanation
and criticism, p. 448.
1412
F.S. Haddad, Leb. Med. J. 26, 331-346, (1973).
1413
Sami K. Harmaneh, Health Sciences in early Islam, Volume 11, p.89.
982 / ISoIT 2004
that pharmaceutical progress resulted only from training academically oriented discilles of
experiences with drugs. As a result, these trainees would become more and more familiar
with the shapes, physical properties, and kinds of drugs. They would then be able to
differentiate one from the other and would possess the know-how, a knowledge that could not
be taken away from them.
1414

This century not only saw the founding and an increase in the number of privately owned
pharmacy shops in Baghdad and its vicinity, but in other Muslim cities as well. Many of the
pharmacists who managed them were skilled in the apothecarys art and quite knowledgeable
in the compounding, storing, and preserving of drugs. State-sponsored hospitals also had their
own dispensaries attached to manufacturing laboratories where syrups, electuaries, ointments,
and other pharmaceutical preparations were prepared on a relatively large scale. The
pharmacists and their shops were periodically inspected by a government appointed official,
al-Muhtasib, and his aides. These officials were to check for accuracy the weights and
measures as well as the use of deteriorating compounded drugs and syrups, and to safeguard
then public.
1415

This growth process started in the first century A.H., when the Umawi Khalid ibn Yazid
learned and adopted the medicinal preparations of the Greek School of Alexandria. Ja far al
Sadiq (d.140/757) learned this Greek tradition from Khalid. Jabir ibn Hayyan, al Kindi, and al
Razi all contributed significantly to the discipline, which was perfected and established as an
autonomous science by al Biruni (d.443/1051),
1416
who defined the discipline, established its
methods and principles, and wrote the most complete text for it.
1417
Until then, Muslim
pharmacists depended upon two pharmacopoeia by the same title, Al Aqrabadhin, , written by
Sabur ibn Sahl (d.255/868) and Ibn Tilmidh (d.560/1164). The Muslim prepared nitric acid,
sulfuric acid, nitro-hydrochloric acid; they discovered potassium and prepared its nitrate, as
well as that of silver. They also prepared mercury chloride and oxide, as well as iron sulfate,
boric acid, and a large number of new chemical products.
1418

As far as vegetal pharmacology is concerned, Muslim pharmacists began with the
Materia Medica , of Dioscorides and soon absorbed the knowledge of India, Persia, and the
Mediterranean world. They gave Arabic names to those plants or medicines which they came
to know for the first time, and many are still known by Arabic names. The work of
Dioscorides, supplemented by the additions of Muslim researchers, remained unchallenged in
its authority until Ibn al Baytar of Malaga, who lived in the middle of the seventh/thirteenth
century. After completing his own researches, which included visits to Byzantium, Greece
and Italy, and other European regions, Ibn al Baytar produced his Al Mughni fi al Adwiyah,
which he presented to king Salih al Ayyubi in Cairo. He followed this two other works - Jami
Mufradat al Adwiyah wal Aghdhiyah and Mizan al Tabib.
1419

This early rise and development of professional pharmacy in Islam - over four centuries
before such development took place in Europe - was the result of three major occurrences; the
great increase in the demand for drugs and their availability on the market; professional
maturity; and the outgrowth of intellectual responsibility by qualified pharmacists.
1420

1414
Ibid,
1415
Guigues, Bull.d. Sc. Pharm. Paris, XXIII, 107-118,(1916).
1416
Nazir Ahmad, An Historical Account of the use of Khatami in a Battle ( A Study based al-Biruis
kitab al-Saydana) in Hamdard Islamicus, No 3 Autumn 1984, p. 51-55.
1417
Ismail R. al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p.326-327.
1418
Ibrahim B. Syed, Medicine and Medical Education in Islamic History, edt. by Shahid Athar, Islamic
Perspectives in Medicine, p. 54.
1419
Ismail R.al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p.327.
1420
Sami K. Hamarneh, Health Sciences in Early Islam, Volume II, p. 73.
The third/ninth century in Muslim lands witnessed the richest period thus far in literary
productivity insofar as pharmacy and the healing arts were concerned. This prolific
intellectual activity paved the way for still a greater harvest in the mercy, manuals on materia
medica and for instructing the pharmacist concerning the work and management of his shop
were circulating in increasing numbers.
1421

Outstanding Muslim Scientist and their contribution on Pharmacology
One of the contributors to Arabic pharmacy in the third/ninth century was the Nestorian
physician, Yuhanna b. Masawayh (Latin Mesue, 160-242/777-857), the son of an apothecary.
In his book on aromatic simples, Ibn Masawayh lists about thirty aromatics, their physical
properties, methods of detecting adulteration, and pharmacological effects. On ambergris, for
example, he explains that there are many types, the best among them the blue or gray (gray-
amber) fatty as-salahiti is used mixed with the choicest of aromated mixtures
(ghaliyyahs, perfumes, or medical cosmetics), and in geriatric electuaries. Only vaguely did
Ibn Masawayh know that the ambergris is affected from certain seafish (a concreation from
the intestinal tract of the sperm whale, physeteridae, found in tropical seas or on the
shores).
1422

Another great Muslim pharmacologist, who was a contemporary of Ibn al Baytar, was
Rashid al Din Ibn al Suri (d.639/1241), who lived in the eastern provinces. He was so
meticulous in his research that he took with him an experienced painter and went to the fields
and mountains recording every important species of medicinal plant by having the painter
paint it for inclusion in his book.
1423

Jabir Ibn Hayyan (d.193/808) led the life of an ascetic Sufi and spent most of it at his
home in Damascus, where he also had his laboratory. He contributed so much to chemistry
that the discipline was itself nicknamed the craft of Jabir. He wrote more than 200 books of
which eighty were in chemistry; of these only a few are extant.
1424

Pharmacy as a new practices and institutions remain to this day a part and parcel of the
very organization of the modern medical system. In the word of Cyril Elgood, a noted
contemporary historian of medicine,
1425
so soundly did the Arabs establish their materia
medica that their pharmacy has survived longer than any other section of their whole system.
Their method of distribution of drugs is virtually unchanged today. The pharmacy is still a
most part of the hospital.
Conclusion
Medicine, as it stands today, did not develop overnight. It is the culmination of efforts of
millions of people, some we know and other we do not. The flame of civilization, including
medicine, started thousands of years ago, was passed on from one generation, and from one
country to other. Between the ancient civilization, namely the Egyptians, Greek, Roman,
Persian, Indian, and Chinese, and the Renaissance era in Europe, Muslims handled their
responsibility towards mankind. They not only preserved, but also added to earlier
achievements and development the health sciences and institutions related. They have

1421
Ibid,
1422
Ibid,
1423
Ismail R. Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p.328
1424
Ibid,
1425
C. Elgood, Safavid Medical Practice (The Practice of Medicine, Surgery and Gynaecology in
Persia Between 1500 A.D. and 1750 A.D.), p. 30.
984 / ISoIT 2004
kindled the flame of civilization, made it brighter, and handed it over to Europe in the best
possible condition.

Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman
Lecturer in Islamic Studies
MARA University of Technology, Perak Branch,
Bandar Baru of Sri Iskandar,
32600 Bota, Perak.

Pendidikan Islam dan Pembentukan Identiti Pelajar:
Analisis dari Perspektif Kaunseling
Norazani Ahmad, Jaffary Awang & Hapizoh Talib
Abstrak
Pendidikan Islam merupakan satu bidang ilmu yang meliputi aspek teori dan praktikal.
Skopnya yang menyentuh tiga komponen utama iaitu aqidah, syariah dan akhlak merupakan
kerangka pambinaan diri yang mantap. Malah mereka yang benar-benar memahami konsep
dan hala tujunya mampu menjadikan pengetahuan Pendidikan Islam sebagai tapisan dalam
menerima apa juga maklumat. Dalam konteks pembinaan peribadi Muslim, Pendidikan Islam
sebagai kerangka utama perlu diolah dengan menggunakan beberapa pendekatan agar
hasilnya nanti benar-benar mampu menjadikan pelajar sebagai insan yang sempurna. Dalam
konteks ini, perbincangan akan ditumpukan kepada tiga aspek utama iaitu pertama, konsep
dan Falsafah Pendidikan Islam seperti yang terdapat dalam sistem pendidikan kini. Kedua,
teori pembentukan peribadi serta identiti pelajar yang diolah bersama dengan epistemologi
Pendidikan Islam. Ketiga, membincangkan pendekatan kaunseling sebagai salah satu kaedah
dalam membentuk kefahaman serta keperibadian pelajar. Kertas kerja ini merumuskan
bahawa Pendidikan Islam sebenarnya berupaya membentuk kefahaman serta keperibadian
pelajar.
PENDAHULUAN
Pendidikan Islam merupakan salah satu saluran terpenting dalam membina watak dan
pemikiran para pelajar khasnya dan masyarakat secara umumnya. Ini berkait rapat dengan
soal pembentukan identiti pelajar agar selaras dengan nilai-nilai Islam. Pembentukan identiti
pelajar ini melibatkan banyak faktor yang secara umum dapat dikategorikan kepada dua iaitu
yang berlaku secara formal dan keduanya secara tidak formal. Dalam konteks formal boleh
dirujuk kepada pembentukan yang berlaku semasa di sekolah atau aktiviti-aktiviti yang
bersifat terancang. Sementara pembentukan secara tidak formal lazimnya merujuk kepada
interaksi pelajar yang berlaku samada semasa di rumah, sesama rakan sebaya dan yang lebih
luas penglibatan mereka dalam masyarakat.
Oleh kerana sekolah dianggap sebagai penggerak utama dalam mencorakkan pemikiran
dan tingkahlaku pelajar, maka pendekatan guru dalam menyampaikan subjek tertentu serta
interaksi yang berlaku banyak mempengaruhi personaliti pelajar. Atas asas tersebut kertas
kerja ini akan membincangkan konsep pendidikan Islam dari sudut epistemologi dan
pendekatannya dalam membentuk identiti pelajar dengan menggabungkan beberapa teknik
dan kaedah kaunseling. Perbincangan ini juga akan mengenalpasti beberapa teknik
kaunseling yang dirasakan dapat dimanfaatkan oleh kalangan pendidik dalam menyampaikan
subjek Pendidikan Islam. Sehubungan dengan itu, kertas kerja ini akan membincangkan
pertama konsep pendidikan Islam secara umum. Keduanya membincangkan aspek
pembentukan identiti pelajar melalui pendidikan Islam. Ketiga membincangkan pendekatan
kaunseling dengan beberapa kaedah yang dikenalpasti sebagai pemangkin kepada
986 / ISoIT 2004
pembentukan identiti pelajar. Akhirnya, perbincangan ini merumuskan bahawa pendidikan
Islam mampu menjadi saluran kepada pembentukan syakhsiah pelajar yang berkesan jika
kaedahnya dipelbagaikan.
Konsep dan Falsafah Pendidikan Islam
dan penghayatan Islam berdasarkan al-Quran dan as-Sunnah, bagi membentuk sikap
kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang mempunyai
tanggungjawab untuk membangunkan diri, masyarakat, alam sekitar dan negara ke arah
mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan di akhirat.
Dalam hubungan ini, al-Attas mendefinisikan konsep pendidikan dalam Islam
sebagai,(1980: 22)
recognition and acknowledgement, progressively instilled into man, of the proper places of things in
the order of creation, such that it leads to the recognition and acknowledgement of the proper place of
God in the order of being and existence.
Berasaskan kepada definisi tersebut memberi erti bahawa konsep pendidikan dalam Islam
meletakkan asas utama kepada pengabdian kepada Allah swt. Konsep pendidikan dalam
Islam dihuraikan secara lebih jelas melalui The First World Conference on Muslim Education
yang diadakan di Makkah pada tahun 1977. Rumusan yang dicapai mengenai konsep
Pendidikan dalam Islam ialah;
Education should aim at the balanced growth of the total personality of Man through the
training of Man's spirit, intellect, rational self, feelings and bodily senses. The training imparted to a
Muslim must be such that faith is infused into the whole of his personality and creates in him an
emotional attachment to Islam and enables him to follow the Quran and the Sunnah and be governed by
the Islamic system of values willingly and joyfully so that he may proceed to the realization of his status
as Khalifatullah to whom Allah has promised the authority of the universe.(al-Attas, 1979: 158-9)
Kedua-dua penjelasan berhubung dengan peranan dan halatuju pendidikan dalam Islam
memperlihatkan bahawa matlamatnya adalah untuk membentuk personaliti Muslim yang
mencakupi aspek rohani, jasmani, intelek serta juga emosi. Yang lebih utama lagi segala
perlakuan samada yang bersifat zahir mahupun batin atau dalaman seharusnya selari dengan
ajaran Islam seperti yang terkandung dalam al-Quran dan as-Sunnah.
Ini juga memberi erti bahawa pendidikan dalam Islam tidak sekadar memindahkan
maklumat kepada para pelajar malah peranannya adalah lebih luas dan bersifat holistik. Jika
demikian, bagaimana pula dengan konsep pendidikan Islam? Apakah ianya mempunyai nilai
tambah yang berbeza atau lanjutan dari apa yang dibincangkan di atas? Dalam hubungan ini,
menurut Abdullah Ishak (1995), matlamat Pendidikan Islam adalah untuk membentuk serta
mengembangkan aspek-aspek kesempurnaan manusia yang mencakupi fizikal, spritual,
mental dan sosial menurut pembentukan rabbani bagi melahirkan insan kamil dan mukmin
yang bertakwa untuk mengabdikan diri kepada-Nya.
Penjelasan Abdullah Ishak memberi gambaran bahawa Pendidikan Islam dari sudut
konsepnya adalah seiring dengan peranan pendidikan dalam Islam. Malah perkara yang
tersirat dari huraian tersebut memberi erti bahawa seseorang pelajar pada waktu yang sama
juga perlu memahami ajaran Islam(Hassan Langgulung, 1991).
Daripada perbincangan ringkas di atas menunjukkan pendidikan dalam Islam mempunyai
mesej yang luas mencakupi soal keduniaan dan akhirat. Manakala dalam konteks Pendidikan
Islam yang bolehlah dianggap sebagai lebih khusus juga menjurus kepada pembentukan
indentiti pelajar meliputi aspek rohani, jasmani, emosi dan intelek. Dalam pengertian yang
lebih luas, pendidikan yang baik memberi sumbangan kepada semua bidang pertumbuhan
Norazani Ahmad et. al. / 987
individu samada yang menyentuh aspek fizikal, akal, psikologi, spritual dan moral serta
sosial.
Teori Pembentukan Peribadi Serta Identiti Pelajar Yang Diolah
Bersama dengan Epistemologi Pendidikan Islam
Pendidikan Islam yang berteraskan akidah, syariah dan akhlak dalam amalannya
yang sepadu , menonjolkan kesan yang positif bagi melahirkan generasi muslim kamil dalam
semua aspek sama ada dari segi jasmani maupun rohani. Dakwah Rasul S.A.W selama 23
tahun di Mekah dan Madinah yang berteraskan kepada tiga asas tersebut secara sepadu,
berpandukan ilmu dan perkaedahan rabbani-Nya, berjaya menghasilkan masyarakat Islam
yang berilmu, beriman dan bertakwa (Abdullah Ishak). Masyarakat yang mendapat didikan
dan tarbiah daripada rasul S.A.W juga disebut sebagai generasi Rabbani atau pewaris nabi
yang terdiri daripada para sahabat dan tabiin memiliki kemantapan ilmu dan ketakwaan yang
tinggi, membolehkan ilmu Islam tersebar luas. Bukan itu sahaja, sifat-sifat dan keperibadian
para pewaris nabi jelas memperlihatkan kepatuhan mereka kepada Allah.
Teori Psikoanalitik melihat bahawa kesepaduan antara id,ego dan superego akan
melahirkan pelajar yang seimbang dalam memenuhi tuntutan hidup. Walau bagaimanapun
persoalan hidayah atau petunjuk dari Allah swt merupakan satu perkara yang tidak boleh
dikesampingkan dalam membincangkan mengenai pembentukan identiti pelajar dan remaja.
Ini kerana, hidayah Allah adalah juga faktor yang penting dalam mempengaruhi pemulihan
dan kemurnian akhlak seseorang. Nabi Nuh a.s. umpamanya seperti yang dijelaskan dalam al-
Quran gagal memujuk isteri dan anaknya memeluk Islam. Begitu juga Rasulullah s.a.w. gagal
memujuk bapa saudaranya Abu Talib kembali ke pangkuan Islam. Allah berfirman:
Maksudnya:
Sesungguhnya engkau (Wahai Muhammad) tidak berkuasa memberi hidayah petunjuk kepada sesiapa
yang engkau kasihi (supaya ia menerima Islam) tetapi Allah jualah yang berkuasa memberi hidayah
petunjuk kepada sesiapa yang dikehendakinya, dan dialah jua yang lebih mengetahui orang-orang yang
mendapat hidayah petunjuk.(Surah Al-Qasas: 56)
Walaubagaimanapun kita melihat Saidina Umar berjaya memeluk Islam apabila
mendengar ayat-ayat al-Quran, walhal Umar sebelumnya terkenal dengan perangai
jahiliyahnya. Manusia adalah sebaik-baik kejadian, berakal, selalu berfikir, menyelidik dan
menetukan keputusan pemikiran baik, maka baiklah perbuatannya. Tetapi bila jalan
pemikirannya salah, maka akan salahlah perbuatannya. Orang yang baik dan benar jalan
pemikirannya maka orang itu dikatakan mendapat hidayah dari Allah. Maka apabila salah
jalan pemikirannya hingga melakukan kejahatan maka ia tidak mendapat petunjuk Allah.
Oleh yang demikian, pembentukan peribadi ibu bapa hendaklah selalu berdoa kepada Allah
untuk mendapatkan petunjuk Allah selain daripada mengamalkan suruhan Allah yang lain.
Pendekatan Kaunseling Sebagai Salah Satu Kaedah dalam
Membentuk Kefahaman Serta Keperibadian Pelajar
Kaunseling merupakan suatu hubungan bersemuka di antara kaunselor dengan klien
untuk membantu perkembangan diri klien. Hubungan kaunseling mempunyai ciri-ciri tertentu
yang membezakannya daripada hubungan-hubungan yang lain. Ini termasuklah aspek prinsip,
personaliti orang-orang yang terlibat dalam proses kaunseling dan juga kemahiran-kemahiran
yang perlu dikuasai oleh kaunselor untuk membolehkan proses kaunseling berjalan.
988 / ISoIT 2004
Hubungan kaunseling juga merupakan hubungan membantu yang bertumpu kepada
perubahan diri klien. Kaunselor hanya bertindak sebagai pembimbing dan memandu klien
mendapat celik akal. Klien merupakan orang yang dibantu bertanggungjawab terhadap diri
sendiri. Kesungguhan diri klien untuk berubah amat penting dalam mencapai kejayaan dalam
proses kaunseling.
Begitu juga dalam aspek pengajaran dan pembelajaran di sekolah, pendekatan
kaunseling seringkali digunakan untuk membantu perkembangan diri pelajar sama ada dalam
akademik, sahsiah dan psikososial. Kaunselor di sekolah dilihat sebagai seseorang yang dapat
membantu pelajar melihat setiap masalah secara holistik dan mampu meningkatkan
keupayaan pelajar dalam menghadapi permasalahan hidup. Tidak semua pelajar sanggup
berjumpa kaunselor secara bersemuka untuk menceritakan segala masalah yang dihadapi.
Oleh itu, adalah menjadi tanggungjawab kaunselor dan pendidik di sekolah untuk
mengenalpasti para pelajar yang bermasalah sama ada dari aspek pembelajaran maupun
akhlak.
Sungguhpun begitu, dalam proses pengajaran dan pembelajaran , para pendidik di
sekolah juga merupakan co-counselor yang bertindak dalam membentuk kefahaman dan
keperibadian pelajar. Para pendidik di sekolah telah memberikan ilmu Pendidikan Islam yang
menyeluruh mengikut kurikulum yang telah ditetapkan. Namun persoalan yang timbul ialah
sejauhmanakah hasrat untuk menjadikan Islam sebagai satu cara hidup dapat dicapai melalui
kurikulum Pendidikan Islam di sekolah-sekolah? Sejauhmanakah pelajar-pelajar menghayati
ajaran Islam yang telah dipelajari di sekolah dalam kehidupan seharian mereka? Penghayatan
Islam yang diingini ialah yang dapat melahirkan pelajar yang mempunyai akidah yang
mantap yang memberi pengaruh kepada pandangan hidup, tingkahlaku dan perbuatan sehari-
hari.
Pendekatan Kaunseling dalam Proses Pengajaran dan
Pembelajaran (P&P)
Di alam persekolahan, pelajar tidak dapat tidak akan melalui proses pengajaran dan
pembelajaran. Proses ini penting bagi membentuk kefahaman dan keperibadian pelajar.
Proses P&P yang sempurna dan berkesan pula secara tidak langsung akan mempengaruhi
perubahan tingkahlaku positif pelajar. Perubahan tingkahlaku pelajar terhasil apabila segala
yang dipelajari dan dirasainya semasa proses ini diaplikasikan sepenuhnya. Sungguhpun
begitu, ada kalanya apa yang diharapkan oleh para pendidik maupun ibubapa berlaku
sebaliknya, sebagai contohnya pelajar yang mempelajari mata pelajaran Pendidikan Islam
atau moral yang banyak didedahkan dengan dengan nilai-nilai murni dan contoh-contoh
akhlak yang mulia, namun apa yang berlaku adalah sebaliknya. Pelajar masih berkelakuan
tidak senonoh, mencuri, menyakiti orang lain dan sebagainya. Adakah ilmu yang diperolehi
dalam proses P&P ini tidak menepati kehendak pelajar atau mungkin ketahanan diri pelajar
terlalu ampuh untuk berhadapan dengan cabaran dan rintangan semasa? Bagi mengupas
persoalan ini, kita teliti terlebih dahulu maksud pengajaran dan pembelajaran.

Pengajaran merupakan satu proses yang merangkumi aktiviti-aktiviti perancangan,
pelaksanaan, penilaian dan maklumbalas. Tujuannya adalah untuk menyebarkan ilmu
pengetahuan atau kemahiran-kemahiran tertentu. Namun corak pengajaran sentiasa berubah
dan akan terus berubah mengikut perkembangan pendidikan dari semasa ke semasa. Ianya
bermatlamat untuk melahirkan insan yang seimbang dan harmonis, berilmu pengetahuan serta
berakhlak mulia. Keberkesanan pengajaran diukur berdasarkan sejauhmana hasil objektif
pelajaran telah dicapai melalui proses pengajaran yang dirancang dan dilaksanakan.
Manakala pembelajaran pula merupakan aktiviti mental, fizikal atau rohani diri pelajar
itu sendiri. Ianya merupakan proses di mana individu dapat mengubah sikap dan tingkahlaku
mereka untuk berkembang secara berterusan dan tekal serta mampu menggunakan ilmu dan
kemahiran yang diperolehi untuk kemajauan diri sendiri khususnya dan masyarakat amnya.
Kesimpulannya, sewaktu merancang sesuatu sesi pengajaran dan pembelajaran, banyak
perkara yang perlu diberi perhatian oleh pendidik supaya dapat menghasilkan perubahan
tingkahlaku yang positif di kalangan pelajar. Semua elemen prinsip pembelajaran perlulah
diteliti supaya pelajar dapat menyerap pelajaran dengan lebih mudah dan memberi makna
dalam kehidupan mereka.
Selain daripada prinsip pembelajaran di atas, pendekatan kaunseling juga dilihat antara
alternatif yang berkesan untuk membentuk kefahaman dan keperibadian pelajar terutama
melibatkan kefahaman terhadap matapelajaran Pendidikan Islam. Sepertimana yang disentuh
sebelum ini, Pendidikan Islam amat penting kepada semua pelajar Islam memandangkan
Pendidikan Islam yang mengajarkan aspek-aspek fardu ain dan fardhu Kifayah yang menjadi
asas kepada pembentukan peribadi muslim yang sempurna. Oleh yang demikian, kefahaman
yang jelas tentang Islam perlulah ditekankan kepada pelajar agar amalan yang baik dapat
dilakukan.
Pendekatan kaunseling terdiri daripada beberapa kategori umum seperti afektif, kognitif
dan tingkahlaku.
Secara umumnya, kaunseling merupakan hubungan membantu yang memberi fokus
kepada perkembangan manusia dalam semua aspek iaitu jasmani, emosi, rohani dan intelek.
Oleh kerana manusia mempunyai kepelbagaian dalam cara mereka bertindak, berfikir dan
berperasaan, maka kaunselor perlulah memainkan peranan dengan menggunakan cara dan
pendekatan yang sesuai untuk memenuhi keperluan pelajar yang pelbagai.
Pendidikan Islam dan Pendekatan Psikoanalitik
Pendidikan Islam seperti yang dihuraikan sebelum ini berperanan untuk membentuk
personaliti pelajar melalui silibus dan kandungan pengajaran. Antara kandungan utama
Pendidikan Islam ialah berkaitan dengan pengajaran ayat-ayat al-Quran dan as-Sunnah.
Bahagian ini tidak sekadar membantu pelajar dalam mempertingkatkan mutu bacaan melalui
amalan praktis pembacaan akan tetapi setiap ayat diberi pengertian dan dibuat ulasan bagi
memantapkan kefahaman pelajar. Melalui pendekatan ini juga para pelajar akan diperjelaskan
kaitan dan hubungan akidah dalam kehidupan mereka seharian melalui kefahaman terhadap
ayat-ayat al-Quran dan aplikasi Sunnah. Malah kefahaman al-Quran merupakan perkara asas
sebelum pendedahan ilmu-ilmu lain diberikan kepada para pelajar. Ini selari dengan
kenyataan Ibn Khaldun ketika membincangkan konsep dan peranan pendidikan dalam Islam.
Menurutnya,
Ketahuilah bahawa pengajaran al-Quran terhadap kanak-kanak termasuk daripada syiar-syiar agama
yang dipegang oleh para pendokong agamakerana dalam pengajaran al-Quran terdapat beberapa
perkara yang cepat meresap ke dalam hati seperti keteguhan iman dan aqidah iman daripada ayat-ayat
al-Quran(Abdullah al-Amin, 1994: 77)
Ini kerana seseorang pelajar yang membaca dan menghayati isi kandungan al-Quran
pastinya dapat membentuk jiwa ke arah berperibadi mulia. Apabila jiwa mereka mempunyai
nilai ketaqwaan yang tinggi tentunya dapat melahirkan watak yang yakin dan berketrampilan
khususnya bila berdepan dengan permasalahan semasa.
Dalam hubungan ini peranan pendidik Pendidikan Islam tidak kurang pentingnya malah
mereka bertindak sebagai seorang kaunselor dalam erti kata memupuk keyakinan diri para
pelajar dan seterusnya memastikan tingkahlaku agar selari dengan ajaran Islam.
990 / ISoIT 2004
Pendekatan psikoanalisis memberi penekanan terhadap pengaruh hati, libido dan sejarah
perkembangan psikoseksual dan psikososial seseorang ke atas pembinaan personaliti dan
punca tingkahlaku yang di bawah sedar dan tidak rasional. Mengikut Frued (1949) yang
mempelopori pendekatan psikoanalisis, manusia bermasalah kerana sentiasa terdapatnya
pertentangan antara motivasi mereka untuk memenuhi keperluan gerak hati dengan keperluan
mengawal diri dalam realiti-realiti kehidupan. Tiga komponen personaliti manusia yang
sentiasa bertarung untuk menguasai ialah id, ego dan superego. Id ialah gerak hati yang
sentiasa mahu dipenuhkan. Ego pula berfungsi untuk menjaga hubungan manusia tersebut
dengan alam nyatanya. Ego sentiasa membantu manusia tersebut memenuhi keperluannya
dengan cara yang selamat, logik dan sesuai dengan persekitarannya. Superego adalah etika
yang mengawal perlakuan seseorang supaya dia sentiasa membuat yang terbaik ataupun yang
ideal.
Untuk menangani konflik di antara ketiga-tiga komponen personaliti ini, manusia
selalu menggunakan ego defense mechanism (mekanisma helah bela diri). Mekanisma helah
bela diri ialah usaha manusia mengaburi niat sebenarnya dalam bertingkahlaku supaya
tindakannya lebih lebih merupakan sesuatu yang dapat diterima oleh dirinya dan
masyarakatnya. Adakalanya mekanisma helah bela diri baik untuk manusia dalam usaha
menyesuaikan diri dengan persekitaran. Mekanisma ini juga penting untuk membantu
manusia menangani keadaan-keadaan yang memberi tekanan kesan daripada perasaan dan
pemikirannya. Walaubagaimanapun, jika selalu sering digunakan, mekanisma helah bela diri
akan bercanggah dengan kemahuan sebenar manusia tersebut sehinga membuatkan dia
sentiasa hidup dalam kepura-puraan. Matlamat utama pendekatan kaunseling ini ialah untuk
menyedarkan klien tentang tingkahlaku di bawah sedar mereka.Pendidik atau kaunselor
membantu klien menguatkan ego mereka supaya tingkahlaku lebih berasaskan kenyataan-
kenyataan terutama daripada wahyu Ilahi dan bukannya keinginan semata-mata.
Pendidikan Islam dan Pendekatan Person Centered
Pendekatan Person Centered yang berpusatkan klien ( Client Centered) yang
diperkenalkan oleh Carl Rogers (1951) melihat bahawa semua manusia dilahirkan dengan
segala macam potensi untuk berkembang. Semua manusia secara fitrahnya adalah baik,
positif, boleh dipercayai dan mampu mengendalikan kehidupannya sendiri. Matlamat utama
pendekatan ini ialah untuk menjadikan individu berdikari dan bertanggungjawab ke atas diri
mereka sendiri. Pendekatan ini menyediakan diri mereka sendiri sebagai agen perubahan
yang memberi semangat dan ruang untuk klien menjadi lebih baik. Dengan bersikap mesra,
mengambil berat, menghormati, positif, menerima tanpa syarat dan memahami,
membolehkan klien mengalami satu keadaan yang teraputik dan bebas untuk meneroka
kehidupan mereka yang selama ini tidak dipedulikan ataupun cuba dipendamkan sahaja.
Merujuk kepada para pelajar di sekolah terutamanya yang mengalami masalah
pembelajaran seperti berpencapaian rendah, masalah akhlak seperti melawan guru, mencuri,
melanggar disiplin sekolah dan sebagainya, para pelajar ini pada pandangan kebanyakan
masyarakat merupakan golongan pelajar yang kurang berjaya dan sentiasa mendatangkan
masalah kepada pihak sekolah. Namun perlu disedari bahawa para pelajar ini amat
memerlukan perhatian dan sokongan daripada semua pihak terutamanya para pendidik untuk
mendidik dan mendorong mereka untuk bertindak dengan lebih baik. Walaupun kita ketahui
bahawa mereka telah mempelajari ilmu pendidikan Islam dan pendidikan moral di sekolah,
akan tetapi kurangnya penghayatan dan kesedaran dalam diri menyebabkan mereka tidak
mengamalkan apa yang dipelajari. Sebagai pendidik di sekolah, kita haruslah sedar bahawa
setiap pelajar mempunyai potensi untuk berubah dan berupaya untuk memperbaiki kelemahan
diri sendiri.
Oleh itu, melalui pendekatan ini, kaunselor ataupun pendidik hendaklah cuba
menimbulkan situasi bahawa mereka menerima pelajar dengan penuh mesra dan tanpa syarat.
Menerima tanpa syarat bermaksud menerima pelajar seadanya, tidak meletakkan tanggapan
yang buruk kepada mereka dan dengan perasaan ikhlas menerima pelajar. Dengan ini, pelajar
akan mempunyai persepsi yang positif terhadap dirinya sendiri. Menurut Aziz Salleh (1993),
pendekatan berpusatkan klien ini berasaskan kepada keyakinan bahawa setiap orang mampu
menyelesaikan masalah sekiranya diberi bimbingan dan bimbingan yang sesuai oleh
kaunselor atau pendidik. Keyakinan seumpama ini merupakan keselarasan tanggapan klien
kepada dirinya sendiri. Sekiranya tidak berlaku keselarasan aspirasi dan kesedaran klien
dengan tingkahlakunya, ini akan mewujudkan keraguan atau ketidakpastian dalam diri klien.
Keraguan dan ketidakpastian ini boleh menggagalkan matlamat yang hendak dicapai.
Pendidikan Islam dan Pendekatan Tingkahlaku
Pendekatan tingkahlaku adalah berasaskan idea Pavlov berkenaan pembentukan
tingkahlaku pelaziman klasik dan pelaziman operan. Pelaziman klasik merujuk kepada
beberapa jenis tingkahlaku respon badan yang terjadi secara semulajadi seperti gencatan lutut
dan lelehan air liur. Pelaziman operan pula merujuk kepada tindakan-tindakan yang kita
selalu lakukan setiap hari seperti memandu kereta, menulis, makan dengan menggunakan
sudu dan garpu, memasak dan sebagainya. Berdasarkan kedua-dua pelaziman ini, tingkahlaku
berlaku dan terus berulang oleh kerana digalakkan oleh ganjaran maupun rangsangan.
Oleh itu, pendekatan tingkahlaku menyatakan bahawa setiap tingkahlaku boleh
dipelajari, dibentuk dan diubahsuai. Ia merupakan satu pendekatan mendidik seseorang
mengawal tingkahlaku sendiri. Matlamat utama kaunseling ialah untuk mewujudkan
keadaan-keadaan yang sesuai untuk pembelajaran sesuatu tingkahlaku baru.
Bagi membincangkan pendekatan kaunseling sebagai salah satu kaedah dalam
membentuk kefahaman serta keperibadian pelajar, pendekatan tingkahlaku dilihat sebagai
salah satu cara yang sesuai bagi mencapai tujuan tersebut. Sebagai contoh, di dalam kelas,
para pelajar didedahkan dengan pelbagai ilmu mengenai Islam temasuklah aspek teori,
konsep dan amali. Namun, amalan dan tindakan yang ditonjolkan oleh pelajar tidak menepati
sebagaimana yang dipelajari di dalam kelas. Melalui pendekatan ini, pelaziman klasik dan
pelaziman operan digunakan untuk menggalakkan amalan dan perubahan tingkahlaku,
sebagaimana solat lima waktu, kebanyakan pelajar telah mempelajari secara teori dan amali,
akan tetapi amalan masih kurang. Pendidik atau ibubapa bolehlah memberi rangsangan
maupun ganjaran agar amalan solat dapat dilakukan secara konsisten. Antara rangsangan
yang diberikan adalah seperti solat secara berjemaah di rumah, ibubapa sebagai model dalam
membentuk tingkahlaku pelajar mengajak pelajar menyertai solat berjemaah di rumah.
Begitu juga di sekolah, pendidik berperanan meletakkan peraturan untuk solat secara
berjemaah, secara tidak langsung amalan solat menjadi amalan yang konsisten kepada para
pelajar.
Pendidikan Islam tidak sekadar sebagai satu subjek yang disampaikan kepada para
pelajar untuk memenuhi kehendak silibus. Malah lebih dari itu bertindak sebagai panduan
kepada para pelajar dalam mengharungi kehidupan seharian. Dalam hubungan ini pendidikan
akhlak umpamanya yang merupakan sebahagian daripada kandungan Pendidikan Islam tidak
hanya bersifat teori malah menekankan kepada aspek amali. Cabang akhlak ini juga
merupakan bahagian terpenting dalam membentuk peribadi pelajar.
Untuk memastikan agar segala kandungan akhlak yang terkandung dalam Pendidikan
Islam, maka aspek contoh daripada para pendidik dan ibu bapa memainkan peranan yang
cukup penting. Dalam sebuah keluarga ibu bapa merupakan contoh utama agar sesuatu nilai
atau tingkahlaku itu menjadi satu kebiasaan dan membentuk watak pelajar. Manakala di
992 / ISoIT 2004
sekolah pula para pendidik bertindak sebagai pendorong kepada pembentukan peribadi dan
tingkahlaku melalui contoh tauladan yang dipamerkan oleh para pendidik. Hakikat ini selari
dengan hadis Rasulullah saw yang bermaksud:
Setiap kelahiran dilahirkan di atas fitrah (suci), maka ibubapanya yang menjadikannya Yahudi
atau Majusi.
Ini bererti bahawa tanggungjawab untuk membentuk diri pelajar dan golongan remaja
bukan sahaja terletak kepada ibubapa malah turut dipikul oleh kalangan para pendidik.
Pendidikan Islam dan Pendekatan Rational Emotive
Ahli-ahli falsafah dan tokoh-tokoh pendidikan telah menyentuh tentang tabiat manusia
daripada pelbagai aspek. Ada yang menggambarkan manusia mempunyai kecenderungan
untuk melakukan kebaikan. Pada waktu yang sama manusia juga mempunyai potensi untuk
melakukan kejahatan. Terdapat pula berpendapat bahawa manusia mempunyai potensi untuk
perbuatan baik mahupun jahat. Kemungkinan-kemungkinan ini adalah ekoran suasana
persekitaran yang boleh mempengaruhi watak seseorang individu.(Abdullah al-
Amin,1994:97-99) Malah faktor pengaruh persekitaran terhadap tingkahlaku masyarakat
telah diakui bukan sahaja oleh kalangan moralis Muslim malah turut diakui oleh ahli
sosiologi semasa.(Rokiah, 1995: 86)
Jika demikian sifatnya watak dan potensi seseorang individu pelajar atau remaja, maka
bagaimanakah pendekatan Rational Emotive dapat dimanfaatkan? Untuk itu terlebih dahulu
perlu diketahui bahawa pendekatan rational emotive merupakan satu pendekatan yang
berasaskan andaian bahawa manusia dilahirkan dengan potensi untuk bertindak secara
rasional ataupun sebaliknya. Menurut konsep ini manusia berkeupayaan untuk mencari
kebahagiaan, berfikir dan menyatakan isi hatinya, berkasih sayang, bersekutu dengan orang
lain, membina diri dan mencapai self actualization. Pada masa yang sama, manusia juga
boleh merosakkan diri, tidak menghiraukan pemikiran, melambat-lambatkan sesuatu, terus-
menerus mengulangi kesalahan yang sama, mempunyai pemikiran yang karut marut,
menyalahkan diri sendiri dan terlalu mementingkan kesempurnaan.
Dalam konteks pendidikan Islam, peranan pendidik adalah untuk menyuburkan potensi
baik yang ada pada diri pelajar. Pada waktu yang sama berusaha untuk menghapuskan atau
menjauhkan diri pelajar terbabit dengan potensi kejahatan yang ada pada mereka melalui
proses kefahaman dan aktiviti-aktiviti luar kelas. Dari sudut memberi kefahaman, pendidikan
Islam yang merangkumi aspek akidah, akhlak dan syariah, pendidik akan memastikan agar
segala tema-tema dan kandungan dalam ketiga-tiga aspek itu tadi benar-benar difahami
dengan baik oleh para pelajar. Pada waktu yang sama para pendidik perlu menganjurkan
aktiviti-aktiviti luar kelas seperti mengadakan majlis Asyura, Maulidur Rasul dan Isra miraj
sebagai satu platform untuk pelajar menghayati kepentingan peristiwa tersebut dalam kontek
kehidupan mereka. Ini bererti tanggungjawab pendidik apatah lagi pendidikan Islam adalah
cukup besar di samping mempunyai minat yang mendalam terhadap bidang pendidikan.
Hakikat inilah yang pernah diungkapkan oleh Ibn Sina ketika membincangkan soal kualiti
seorang pendidik. Menurutnya seorang pendidik perlulah terdiri dari seorang yang bijak,
berakhlak baik, mempunyai minat yang mendalam terhadap tugasan, bersifat tenang, suka
membantu, mudah mesra dan sentiasa memberi perhatian terhadap perkara-perkara yang
menyangkut soal adab.(Ibn Sina, 1982: 80-109)
Penutup
Mendidik dan membimbing seseorang manusia bukanlah perkara mudah. Ibu bapa dan
para pendidik hendaklah terus menerus tanpa berputus asa dalam membentuk akhlak dan
peribadi pelajar. Langkah penting bagi mencapai hasrat ini dalam meneruskan
kesinambungan fitrah akhlak pelajar ialah dengan memberi pendidikan agama bermula sejak
kecil lagi. Langkah ini bagi menjamin supaya penerusan akhlak fitrah tidak terencat apabila ia
menempuhi alam remaja. Walaupun terdapat sedikit kelemahan dalam menguasai kemahiran
mendidik tetapi dengan adanya didikan agama yang kukuh, maka anak itu mampu menepis
naluri kehaiwanan yang cuba mempengaruhinya atau sekurang-kurangnya boleh menjauhi
anak dari menjadi jahat tabiatnya. Oleh itu, pendidik dan ibubapa perlu kembali kepada
tradisi asal dalam membentuk peribadi anak seperti yang diamalkan oleh Rasul-rasul, Nabi-
nabi dan para Wali di mana mementingkan pendidikan agama sebagai penerus
kesinambungan fitrah kejadian manusia. Ibu bapa tidak boleh menyalahkan kerajaan,
masyarakat dan sekolah semata-mata sebagai helah membela diri apabila anak menjadi jahat
tabiatnya. Ibu bapa perlu menyalahkan diri sendiri kerana ini adalah langkah positif untuk
menilai semula peranannya bagaimana untuk menjadi ibu bapa yang cemerlang.
Pendidikan Islam sebenarnya berupaya membentuk kefahaman serta keperibadian
pelajar. Elemen-elemen yang diajar dalam pendidikan Islam yang merangkumi akidah, ibadah
dan akhlak amat selari dengan fitrah manusia itu sendiri sebagai khalifah Allah di bumi ini.
Semua manusia inginkan kebaikan, kejayaan dan kecemerlangan dalam hidup, namun
keinginan ini tidak membuahkan hasil sekiranya diri manusia itu tidak disuburkan dengan
amalan dan usaha pemurniaan yang berterusan. Manusia sentiasa lupa dan lalai jika
kurangnya peringatan atau dibiarkan hidup tanpa panduan daripada al-Quran dan as-Sunnah
sebagai asas hidup. Keperluan diri manusia yang terdiri daripada aspek jasmani, emosi,
pemikiran dan rohani perlu dipenuhi bagi mewujudkan keseimbangan. Sekiranya tidak
dipenuhi, seseorang itu akan merasa tidak stabil dan menimbulkan masalah dalam hidup.
Oleh itu, pendekatan kaunseling dilihat sebagai salah satu usaha untuk mewujudkan
keseimbangan antara kesemua keperluan manusia. Pendekatan kaunseling melihat kepada
kenapa sesuatu masalah itu wujud, apakah keperluan yang belum dipenuhi serta bagaimana
seseorang itu melihat dirinya sendiri.
Apabila merujuk kepada Pendidikan Islam sebagai asas pembentukan keperibadian dan
kefahaman pelajar, kaunseling mempunyai peranan dalam Keberkesanan akan wujud hasil
daripada inisiatif diri pelajar itu sendiri untuk memahami diri, memperbaiki kekurangan serta
meningkatkan keupayaan diri.
Bibliografi
Abdullah al-Amin al-Na'miy, 1994. Kaedah Dan Teknik Pengajaran Menurut Ibn Khaldun dan Al-
Qabisi, terj. Mohd Ramzi Omar, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Al-Attas, S.M.N. (ed.) 1979. Aims and Objectives of Islamic Education, Jeddah: King Abdulaziz
University.
Al-Attas, S.M.N. 1980. The Concept of Education in Islam, Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement
of Malaysia.
Aziz salleh. 1993. Kaunseling Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Corey, G. 1995. Theory and Practice of group counseling. Ed. ke-4. Pasific Grove. California:
Brooks/Cole Publishing Company.
Ibn Sina, 1982. Kitab al-Siyasa, ed. Fuad A. Munìm Ahmad, Alexandria: Muassasah Shahab al-
Jamiah.
Rogers, C. 1951. Client-centered therapy. Boston: Houghton Mifflin
Rokiah Haji Ismail, 1995. Perilaku Non-konformis Golongan Remaja Malaysia: Satu Perenungan
Sosiologikal, Jurnal Antropologi dan Sosiologi, vol.22: 73-95.
994 / ISoIT 2004
Myrick, Robert D. 2001. Bimbingan dan kaunseling perkembangan: pendekatan yang praktis. Terj.
Zuraidah Abd. Rahman. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Ibrahim Ahmad. 2002. Perkhidmatan Bimbingan dan kaunseling di sekolah rendah. Kuala Lumpur:
Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Abdullah Ishak. 1995. Pendidikan Islam dan pengaruhnya di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka
Hasan Langgulung. 1991. Asas-asas Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Ghazali Darusalam. 2001. Pedagogi Pendidikan Islam.Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd:
Kuala Lumpur.
Prosiding seminar Kebangsaan profesion Perguruan 2002: Fakulti Pendidikan UKM: Bangi, 2002:
Pengukuran Penghayatan Pendidikan Islam pelajar: satu keperluan ke arah penilaian holistik
matapelajaran pendidikan Islam. Azma Mahmod et.al
Shahabuddin Hashim & Rohizani Yaakub.2003. Psikologi Pembelajaran dan Personaliti. PTS
Publications & Distributors Sdn. Bhd.: Pahang

Norazani Ahmad
Jabatan Bimbingan dan Kaunseling
Fakulti Sains Kognitif dan Pembangunan
Universiti Perguruan Sultan Idris
35900 Tanjung Malim
Perak
Malaysia
Tel: 05-4506772

Dr Jaffary Awang
43600 Bangi
Malaysia
TEL: 03-89213659
E-mail: jaffaryawang@hotmail.com

Hapizoh bt Talib
Sekolah Menengah Kebangsaan Dengkil
Jalan Air Itam
43800 Dengkil
Malaysia
TEL: 03-87686226

The Pre-Islamic Beliefs in Bugis Society: A Study on The
I La Galigo
Suraya Sintang
Abstract
The Bugis are Southeast Asian people who were formerly well-known with their
reputation as pirates. Yet, the Bugis display many fascinating features as delivered through
oral traditions and written manuscripts such as I La Galigo. Most Bugis believe that the
events described in I La Galigo really did occurred in the seventh to tenth century. The I La
Galigo is an exposition of the ancient Bugis religious system which relate to the beliefs of
Attuwong Lino (the earthly life), Dewatae (the deities), Tau tenrita (the invisible creatures),
tau rioloe (the ancestors worship), Makarre (magics) and Sangiang Serri (the rice deity).
Thus, this study tries to discuss some of the religious system of Bugis as described in I La
Galigo. It focuses the impact of those beliefs and practices in the social and cultural life of
Bugis during that particular period and carried on till today. Traces of these beliefs and
practices can still be seen in their daily lives. The study also highlights the changes in the
belief system of Bugis after the conversion to Islam. Hence, the study draws attentions to the
the acceptance of Islam by the seventeenth century, which also brings light to most of the
Bugis applying shariah law, forbidding superstitious practices, expelling transvestite priest
and abolishing any other beliefs which are incompatible with Islam.
Pendahuluan
Kepercayaan pra-Islam dalam masyarakat Bugis adalah gambaran awal budaya dan corak
pemikiran orang Bugis sebelum Islam diterima sebagai satu pegangan agama. Warisan
budaya dan tata nilai yang diperturunkan dari orang tua dahulu diakui sebagai satu bentuk
kepercayaan yang tidak boleh dipertikaikan kebenarannya. Hampir kesemua bentuk
kepercayaan itu dimuatkan dalam naskhah Bugis kuno yang dikenali dengan nama I La
Galigo ataupun Sureq Galigo. Kepercayaan pra-Islam sangat kuat dipertahankan sehingga
Sulawesi Selatan yang merupakan wilayah kediaman orang Bugis menjadi kawasan yang
terakhir menerima Islam berbanding dengan kawasan sekitarnya seperti Maluku, Kalimantan
Selatan dan utara Jawa. Agama Islam hanya diterima oleh orang Bugis (dibawah kerajaan
Gowa Tallo) setelah wujudnya hubungan dagang selama 120 tahun dengan kerajaan-kerajaan
Islam seperti Melaka dan Acheh. Suriadi Mappangara dan Irwan Abbas (2003:9) menukilkan
pendapat dua sarjana barat menegenai faktor kelewatan penerimaan Islam di kalangan orang
Bugis. Pertama, D.G.E. Hall menyatakan kelewetan itu disebabkan taat setia rakyat yang kuat
terhadap adat dan keyakinan terhadap kepercayaan yang berbeza dengan ajaran Islam.
Sekiranya Islam diterima, nescaya akan memberi implikasi terhadap perubahan budaya yang
telah mendarah daging dalam kehidupan mereka.
Kedua, pendapat yang dikemukakan oleh Christian Pelras yang menegaskan kesetiaan
terhadap kebudayaan merupakan satu faktor yang mendorong orang Bugis pada mulanya
menolak agama Islam di samping faktor-faktor lain. Situasi ini dapat dilihat semasa Islam
996 / ISoIT 2004
mula diperkenalkan dimana kedatangan Islam dianggap sebagai ancaman terhadap kekuasaan
pemimpin Bugis kerana membahayakan aturan adat yang keramat dan sakral yang dinamakan
sebagai pangaddereng
1426
. Bahkan salah satu fenomena yang harus dianalisa untuk melihat
mengapa Islam sukar diterima oleh pemimpin Bugis di Sulawesi Selatan adalah kerana
kepercayaan terhadap mitos to manurung yang berasal dari dewa-dewa yang merupakan jalur
keturunan para pemerintah Bugis. Bertitik tolak dari kepercayaan terhadap mitos to
manurung, muncul beberapa kepercayaan pra-Islam lain yang turut diyakini benar oleh orang
Bugis. Atas dasar itu, penulisan ini dihasilkan untuk memaparkan unsur keagamaan yang
berhubung dengan sistem kepercayaan orang Bugis zaman pra-Islam yang meliputi
kepercayaan tentang; Attuwong Lino (kehidupan duniawi), Dewatae (para dewa-dewa) atau
Toani tolotang, Tau Tenrita (makhluk halus ), Tau rioloe (leluhur nenek-moyang), Makerre
(keramat dan sakti) dan Sangiang Serri (kesaktian wanita).
Konsep Kepercayaan Dalam Masyarakat Melayu di Nusantara
Kepercayaan pada dasarnya merupakan satu keupayaan manusia untuk mendapatkan
ketenangan batin dari pelbagai ancaman yang tidak dapat dijelaskan oleh kemampuan
manusia. Sumber kepercayaan berasal dari ketidakmampuan manusia menjelaskan fenomena
alam yang berdasarkan hukum causality (sebab dan akibat) (Hasyimisyah Nasution
2003:263). Dengan kata lain, kepercayaan ialah sesuatu yang dianggap benar oleh seseorang
individu ataupun masyarakatnya. Kajian terhadap kepercayaan sesuatu bangsa atau etnik
merupakan kajian terhadap kosmologi iaitu satu kajian yang meneliti bagaimana sesuatu
kelompok manusia itu memandang alam natural dan alam supernatural, serta masyarakatnya
dan juga diri mereka sendiri (Abdul Rahman Abdullah 1999: 1). Kajian kosmologi asli
(indigenous) sesuatu bangsa lazimnya bertolak daripada kisah-kisah yang diistilahkan sebagai
mitos dan lagenda yang berasaskan tradisi lisan (oral tradition) (Abdul Rahman Abdullah
1999: 11). Berdasarkan sejarah, tidak ada satupun kebudayaan besar di dunia yang tidak
didominasi dan diliputi oleh unsur-unsur mitos seperti yang terdapat dalam tamadun Babilon,
Mesir, Cina, India, Yunani dan tamadun lain. Menurut Ernest Cassier, mitos adalah
pengalaman sosial manusia dan bukan pengalaman individu. Tentang persoalan apakah mitos
mengandungi kebenaran, Maclver seperti yang dinukilkan oleh Rahman Rahim (2003: 425)
menyatakan mitos tidak mungkin dapat dipisahkan dari nilai sosial dan nilai kebudayaan.

1426
Pangadereng adalah sumber kekuatan semokrasi kerakyatan yang berasal dari konsep kekuatan
kepimpinan to manurung, dimulai oleh Simpurusiang di iLuwu abad 13, to manurung ri Butta Gowa
Takabassia abad 14, to manurung ri Matajang Tana Bone MatasilompoE abad 14 dan variasi model
presiden (kekuatan atau Arung Matoa) di Tana Wajo abad 15 dan di negeri-negeri lain yang kemudian
merujuk kepada konsepsi (Arung Matoa). Masing-masing memiliki ciri yang tersendiri dan memberikan
variasi dan model kerakyatan. Kesannya to manurung telah menyebabkan terbentuknya dua pihak iaitu
pihak to manurung yang didatangkan untuk diberikan tugas pemerintahan ke atas negeri-negeri yang
terbentuk atas kesepakatan beberapa buah kelompok persekutuan kaum. Pihak kedua ialah pemimpin
kaum (Matoa Ulu-Anang) yang diberikan kepada rakyat yang menjadi pemilik asli negeri dan
peraturan-peraturan yang terdapat di negeri itu yang disebut ade. Kedua-dua pihak melakukan
kesepakatan atau perjanjian pemerintahan seperti ulu-ade, ade pura onro, ulu kana, ade maraja yang
kesemua itu bererti ketentuan-ketentuan umum yang menjadi dasar pemerintahan. Isi perjanjian itu pada
dasarnya menyebut tentang hak-hak dasar dan kewajipan utama kedua belah pihak dalam melakukan
pemerintahan dan melakukan tanggungjawab kenegaraan. Perjanjian itu dianggap sebagai konstitusi
awal (early constitution) iaitu peraturan bertulis yang menentukan prinsip tentang kekuatan, tata
kehidupan negeri dan hak milik kedua pihak (Mattulada t.t. : 32-33).

Suraya Sintang / 997
Dalam kosmologi Melayu asli, umumnya ia bertolak daripada premis dualisme
kosmik antara alam atas dan alam bawah yang dilambangkan pada matahari dan bumi dan
sebagainya. Melalui perkahwinan suci (hierogami) atau pertarungan suci (teomakhi) antara
simbol-simbol alam atas dan alam bawah, maka timbul mitos-mitos yang berkaitan dengan
asal usul alam semesta (kosmogoni), asal usul dewa dewi (teogoni), asal usul manusia
(antropogoni), binatang, tumbuh-tumbuhan dan lain-lainnya (etiologi). Sebagai contoh
perbandingan, dapat dilihat perbezaan pasangan suami isteri atau ibu bapa dunia di pelbagai
daerah Indonesia seperti di Ambon pasangan Upatanite (dewa langit) dengan Upatana (dewi
bumi); di Batak Toba, pasangan Raja odap-Odap dengan Si Boru Deak Parujar; di Jawa
pasangan Betara Guru dengan Tisnawati; di Sikka pasangan Lero Wulang dengan Niang
Tanu; di Solor pasangan Rewulan dengan Tana Ekan. Demikian juga dengan orang Bugis di
Sulawesi Selatan yang mempercayai pasangan Sawerigading dengan We Cudai, pasangan
Patotoq dengan Datu Palangi dan pasangan To Manurung dengan To Matuna/to tompoq
(Abdul Rahman Abdullah 1999: 12):
Walaupun premisnya bermula dengan idea dualisme alam atas dan alam bawah,
namun kedua-duanya lalu bersatu dan menumbuhkan kejadian-kejadian lain kemudiannya.
Gambaran kosmologi sedemikian dianggap bersifat asli. Namun beberapa kajian lain
mendapati kemungkinan sistem kosmologi tersebut turut dicampuri dengan pengaruh asing
terutama daripada tradisi Hindu-Buddha (Abdul Rahman Abdullah 1999: 16).
I La Galigo
1427
Sebagai Sumber Kepercayaan Pra-Islam Bugis
Kepercayaan pra-Islam yang menggambarkan budaya Bugis kuno adalah bersumberkan
catatan dari beberapa naskhah lama yang ditulis dengan menggunakan huruf lontara
1428
.
Antara naskhah tersebut ialah paseng yang mengandungi amanat nenek moyang yang
memaparkan tata kelakuan kehidupan orang tua dahulu dan tidak boleh dilanggar; rapang
iaitu himpunan keputusan-keputusan pemimpin adat; atturiolong iaitu kumpulan naskhah
yang mengandungi nilai sejarah tentang silsilah raja-raja; naskhah ade alloping loping yang
mengandungi peraturan pelayaran dengan perahu dan beberapa naskhah lain (Suriadi
Mappangara dan Irwan Abbas 2003: 29). Kesemua isi kandungan dari naskhah tersebut ada
dinyatakan dalam himpunan naskhah I La Galigo. Namun, beberapa mitos yang diberi
penekanan dalam naskhah I La Galigo adalah berkaitan dengan mitos asal usul alam semesta
(kosmogoni), asal usul dewa dewi (teogoni) dan asal usul manusia (antropogoni). I La Galigo
turut menjelaskan tentang ritual agama seperti tatacara pengorbanan dan persembahan sajian
(Pelras 1996: 84). Di samping itu, I La Galigo turut membicarakan tentang peraturan
(hukum) adat yang harus dilaksanakan di bawah kekuasaan keturunanan Sawerigading
1429

(Mattulada t.t.: 28).

1427
Kata I La Galigo terdiri dari tiga perkataan. dimana I berfungsi sebagai pelengkap jumlah suku
kata pada setiap pangkal prasa yang tidak cukup jumlah 5 suku kata. Misalnya, nama La Bacoci menjadi
I La Bacoci, La Sinampe menjadi I La Sinampe dan We Cimpau menjadi I We Cimpau. Manakala La
sebagai tanda yang menunjukkan jantina lelaki (Muhammad Salim 2003: 44).
1428
Tulisan lontara adalah berasaskan aksara Bugis-Makasar yang disebut urupu sulapa eppa iaitu
huruf empat segi. Sebelum orang Bugis di Sulawesi Selatan menggunakan kertas, daun lontara
digunakan dan alat tulis dari lidi pokok enau dan dakwat dari air perahan daun ciping (sejenis
kekacang). Tulisan-tulisan ini menceritakan perihal orang-orang dahulu kala yang pada mulanya disebut
sure atturiolong yang digulung-gulung dan kemudiannya disimpan. Daun-daun yang digulung itulah
yang kemudian dikenali sebagai lontara (Andi Zainal Abidin Farid 1970: 14)
1429
Sawerigading dianggap memiliki separuh unsur kedewaan yang memiliki kekuatan supra natural,
pernah mengakui dirinya sebagai anak Tuhan (Sang Pencipta). Sawerigading terkenal di dalam cerita
998 / ISoIT 2004
I La Galigo mempunyai dua dimensi makna dengan pengertian yang berbeza iaitu;
pertama, I La Galigo sebagai satu nama dari putera pasangan Sawerigading dan I We Cudaiq;
kedua, I La Galigo sebagai naskhah yang di dalamnya dimuatkan ringkasan cerita I La
Galigo ataupun juga merujuk kepada kumpulan 12 jilid naskhah yang tersimpan di
Perpustakaan Leiden, salinan tangan dari Colliq Pujie Arung Pancana Toa ataupun yang
tersimpan serpihan-serpihan episodnya di kalangan sebahagian orang Bugis yang masih setia
memeliharanya (Muhammad Salim 2003: 44). Meskipun I La Galigo telah ditulis setelah
orang Bugis mengenal aksara (huruf), namun fungsi I La Galigo tetap sama iaitu untuk
dibacakan di hadapan khalayak ramai agar terhindar dari kepunahan (Nurhayati Rahman
2003: xx).
Usaha pengumpulan naskhah I La Galigo turut dijalankan oleh tiga ahli linguistik barat
iaitu Dr. B.F.Matthes, Dr. J.C.G. Jonker dan Dr. A.A.Cense. Sebanyak 26 naskhah telah
dikumpulkan oleh Matthes (1818-1908), 67 naskhah dikumpulkan oleh Jonker dan
kebanyakannya dalam bentuk salinan sahaja. Kedua-dua kumpulan naskhah ini disimpan
dengan baik sehingga kini di perpustakaan Universiti of Leiden. Manakala hasil pengumpulan
yang dilakukan oleh Cense sebelum perang dunia kedua pada tahun 1930an berjumlah 42
naskhah yang kesemuanya disimpan di perpustakaan Yayasan Matthes yang kini dikenali
dengan nama Yayasan Kebudayaan Sulawesi Selatan di Ujung Pandang (Kern R.A.1989: ix).
Demikian juga dengan usaha yang dijalankan oleh sarjana Belanda, R.A. Kern sehingga
berjaya menerbitkan kesemua manuskrip I La Galigo yang kini berada di perpustakaan-
perpustakaan Eropah dan Yayasan Matthes. Pengumpulan naskhah yang pada mulanya
berjumlah sebanyak 113 manuskrip dengan 31,500 muka surat telah disunting sehingga
berjumlah 1,356 muka surat yang mengandungi ringkasan terperinci tentang isi kandungan I
La Galigo (Pelras 1996: 34). Justeru itu, R.A. Kern (1939: 1) menempatkan teks I La Galigo
sebagai karya sastera terpanjang di dunia yang setaraf dengan Mahabarata dan Ramayana
serta sajak-sajak Homerus di India.
I La Galigo atau Sureq Galigo adalah kitab Bugis kuno yang memaparkan kisah orang
Bugis yang sezaman dengan perkembangan kerajaan Hindu di Nusantara (Mattulada 1985:
402). Ada juga yang mengatakan zaman ini berlaku pada abad ke-7 hingga ke-10 (Pelras
1983: 78). Kisah Sureq Galigo kemudian berkembang menjadi kepercayaan yang dipegang
oleh masyarakat Bugis sebelum datangnya Islam di Sulawesi Selatan pada abad ke-16
(Fachruddin 1983: 26). Ada juga yang memahami sureq Galigo sebagai pencerminan
pelaksanaan adat istiadat Bugis sehingga dianggap sakral (suci) (Rahman Rahim 2003: 426).
Misalnya, masyarakat Bugis di Sidenreng, Sulawesi Selatan, mereka menjadikan syair I La
Galigo untuk mengharapkan kekuasaan ghaib bagi merawat orang sakit (H.M. Atho Mudzhar
1985: 19). R.A. Kern menyatakan Sureq Galigo adalah sejarah tentang asal-usul manusia
yang ditulis dalam bentuk prosa yang dimulai dengan seorang manurung, yang turun ke
bumi pada suatu waktu dan berlanjutan sehingga kini. Setelah to manurung ini membina
dinasti di Luwuq, akhirnya iapun lenyap secara tiba-tiba (Kern 1989: 3). ). Ringkasnya, I La
Galigo memuatkan kisah nenek-moyang orang Bugis yang menjelaskan kedudukan kaum
lelaki dan wanita serta peranan mereka dalam menentukan mekasnisme kehidupan
(Nurnaningsih 2003: 319).
Kebanyakan sarjana Barat berpendapat I La Galigo adalah mitos yang asli dan teks yang
menggambarkan ketamadunan Bugis sebelum wujud sumber sejarah. Literatur ini
menunjukkan orang Bugis sememangnya mempunyai potret masa lampau. Walaupun I La
Galigo dianggap sebagai mitos tetapi kawasan yang dinyatakan dalam teks ini merujuk
kepada lokasi geografi yang benar-benar wujud di Sulawesi Selatan dan bukan kawasan

rakyat sebagai perintis dasar peradaban dan leluhur yang menghimpun segala sumber kekuatan dalam
kejadian yang berlaku di Sulawesi Selatan (Juraid Abd. Latief 2003: 190).

khayalan seperti lazimnya digambarkan dalam mitos-mitos lain. Kawasan yang disebutkan itu
termasuklah Luwuq, La Muru, Soppeng, Tempeq, Sidenreng dan Suppa (Pelras 1996: 47
Rumusan awal dapat dikatakan bahawa I La Galigo bukan sahaja menjadi sumber
kepercayaan pra-Islam Bugis, malah zaman itu turut melukiskan satu perubahan dalam
pemikiran orang Bugis dimana sejak itu, lahirlah peraturan-peraturan baru seperti peraturan
masyarakat dengan tingkat sosial, mitos dengan susunan dewa-dewa, bahasa khusus yag
disebut basa to riolo dan basa to rilangiq, tatacara keagamaan dengan pendeta Bissu yang
terikat dengan golongan bangsawan (Gilbert Albert Hamonic 2003:496).
Kepercayaan Pra-Islam Dalam Masyarakat Bugis
Unsur keagamaan yang berhubung dengan sistem kepercayaan orang Bugis zaman pra-
Islam pada dasarnya dapat dilihat dari segi kepercayaan yang meliputi kepercayaan tentang;
Attuwong Lino (kehidupan duniawi), Dewatae (para dewa-dewa) atau Toani tolotang, Tau
Tenrita (makhluk halus ), Tau rioloe (leluhur nenek-moyang), Makerre (keramat dan sakti)
dan Sangiang Serri (kesaktian wanita) (Halilintar Lathief 2003: 523). Kepercayaan pra-Islam
Bugis yang dinyatakan di atas menjadi fokus perbincangan dalam makalah ini. Namun tidak
dinafikan sememangnya terdapat beberapa kepercayaan pra-Islam lain yang masih diakui
benar oleh orang Bugis seperti Esso ri Munri atau Pammasareng (akhirat), Lasa na Amateng
(penyakit dan kematian), Simakna Ulawu (azimat atau tangkal), Massompa (persembahan
atau sajian)dan beberapa kepercayaan lain.
Attuwong Lino (kehidupan duniawi)
Alam dunia dimulai dengan keputusan sepasang dewata terpenting yang memerintah di
dunia atas (Datu Patotoq dan Datu Palingeq) dan sepasang dewata terpenting yang berkuasa
di dunia bawah (Guru ri Selleng dan Sinauq Toja) untuk menghuni dunia tengah iaitu bumi
agar manusia dapat menyembah dan melayan kehendak para dewata. Maka Batara Guru,
putera sulung Datu Patotoq dimasukkan ke dalam bambu emas. Sebagai to manurung
pertama, Batara Guru turun ke bumi, memberinya bentuk dan menyebarkan jenis tumbuhan
dan haiwan pertama. Ketika turun ke Luwuq, dia segera berpuasa dan bertapa. Kemudian
para permaisuri, rakyat dan hamba-hamba diturunkan dari dunia atas. Lalu, sebagaimana
yang telah dijanjikan kepada Batara Guru yang beliau akan dikahwinkan dengan sepupunya
We Nyiliq Timoq iaitu puteri Guru ri Selleng yang muncul dari air yang dipercayai to tompoq
pertama. Sejak itu, pelbagai peristiwa berlaku sehingga tujuh keturunan (Halilintar Lathief
2003: 522-523).
Rentetan dari peristiwa itu, bumi yang kosong telah diisi dengan kerabat warga dunia
langit dan dunia bawah laut yang menjelma ke bumi sehingga kini. Pewaris dari penguasa
bumi itu adalah berasal dari keturunan yang disebut To manurung dan To Tompoq. To
Manurung berasal dari bahasa Bugis yang terdiri dari dua perkataan iaitu to yang bererti
orang dan manurung bererti turun. Berdasarkan kepercayaan Bugis, To Manurung ialah
manusia pertama yang diturunkan dari langit untuk menjadi pemerintah di bumi. Manakala
To Tompoq ialah keturunan dewa dari bawah laut yang dijelmakan ke bumi menjadi
pasangan Batara Guru iaitu To manurung pertama di bumi (Anhar Gonggong 2003:xi).
Penciptaan manusia di dunia bumi diperlukan kerana manusia kelak akan melakukan upacara
pengucapan doa memohon pertolongan kepada para dewata (To Palaroe atau Datu Patotoq)
apabila manusia ditimpa malapetaka. Demikian juga, manusia akan melakukan upacara
pengucapan syukur apabila manusia memperoleh rahmat dan anugerah dari To Palanroe.
Dalam naskhah I La Galigo disebutkan (Kern 1989 terjemahan La Side) Tidaklah sempurna
ketuhananmu wahai Tuanku sebelum ada orang yang menyembah di bumi . Justeru
1000 / ISoIT 2004
penciptaan manusia diperlukan agar kekuasaan To Palanroe dapat dibuktikan melalui
pengucapan doa yang dipohon oleh manusia kepada baginda.
Berdasarkan naskhah I La Galigo adalah dipercayai, To Palanroe beserta To manurung
dan keturunannya (para penguasa adat tradisional) memiliki darah putih (maddara takku)
yang berbeza dengan manusia biasa yang berdarah merah (Andi Anton Pangerang 2003:
452). Manusia berdarah putih adalah dari kalangan golongan bangsawan (divine ancestory)
dan manusia berdarah merah adalah dari kalangan orang biasa. Justeru perkahwinan antara
kedua-dua keturunan yang berbeza adalah ditegah. Keturunan bangsawan dihantar ke dunia
untuk menjadi manusia disebabkan tidak ada tuhan apabila tidak ada manusia. Adalah
dipercayai asal keturunan bangsawan ini bermula dari mitos Sawerigading yang berkahwin
dengan We Cudai Daeng Ri Sompa yang telah menghasilkan silsilah kebangsawanan di
Gowa, Bone, Luwu, Kajang, Selayar dan sebagainya (KMA.M.Usop 1985: 99). Pada
kelazimannya apabila upacara perkahwinan dilangsungkan dari kalangan golongan
bangsawan, jari mereka akan dipotong sebagai bukti yang menunjukkan darah keturunan
orang tersebut benar-benar putih seperti yang berlaku ke atas raja Luwuq pada abad ke-16.
Perkahwinan berlainan keturunan akan menyebabkan seseorang itu akan kehilangan darah
kebangsawanannya. Situasi ini menunjukkan mitos I La Galigo digunakan sebagai model
politik dan kepentingan sosial yang menjelaskan keturunan dan asal-usul golongan
bangsawan serta hak keistimewaan yang mereka perolehi untuk memerintah dan
membezakan mereka dari rakyat biasa (Pelras 1996). Mitos ini menjadi dasar tegaknya
kekuasaan raja-raja di Sulawesi Selatan dan sangat kuat dipercayai. Keyakinan terhadap
mitos ini bertentangan dengan ajaran Islam yang menekankan prinsip tauhid yang
menyatakan Tuhan itu esa, tidak beranak dan tidak diperanakkan dan Islam tidak
membezakan manusia berdasarkan darah keturunan (Suriadi Mappangara dan Irwan Abbas
2003: 9).
Dewatae (para dewa)
Kepercayaan terhadap dewa-dewa (dewata) pada asasnya bermula dari kepercayaan
terhadap satu dewa yang tunggal yang disebut dengan beberapa nama atau istilah seperti
patotoq (penentu nasib), dewata seuwae (dewa tunggal), turie arana (kehendak yang
tertinggi). Kepercayaan ini masih wujud di kalangan masyarakat To Lotang di daerah
Sidenreng-Rappang dan orang Amma-Towa di daerah Bulumkumba, Sulawesi Selatan
(Mattulada 1975: 271). Penggunaan istilah ini dapat diperhatikan di dalam lontara-lontara
Bugis yang menjelaskan tentang perjanjian antara raja dan rakyatnya dimana pada
kelazimannya perjanjian itu dipersaksikan Dewata Seuwae. Demikian juga perjanjian antara
kerajaan biasanya ditutup dengan perkataan yang sama dengan menyatakan bahawa sesuaoa
yang melanggar perjanjian itu akan dikutuk oleh Dewata Seuwae (Suriadi Mappanggara &
Irwan Abbas 2003: 139).
Di samping itu, kepecayaan terhadap dewa-dewa turut menekankan kepada dua bentuk
kepercayaan yang dinamakan Toani tolotang dan patuntung. Bagi kepercayaan Toani
tolotang, terdapat tiga jenis dewa yang dipercayai mempunyai kuasa sesuai dengan wilayah
kekuasaan mereka seperti dewata langie, dewata mallinoe dan dewata sauwae. Dewata
langie iaitu dewa yang menghuni langit diharapkan dapat menurunkan hujan dan memberi
kemakmuran kepada manusia. Di samping itu, dewata langie juga boleh mendatangkan
bencana dengan menurunkan petir atau mendatangkan kemarau panjang. Sebagai tanda
kesyukuran dan perlindungan dari segala malapetaka, manusia dikehendaki
mempersembahkan sajian yang berupa empat warna makanan dari sokko (nasi pulut) yang
diletakkan pada sebuah tempat khas di bahagian atas rumah (loteng) (Suriadi Mappangara &
Irwan Abbas 2003: 31).
Dewata mallinoe iaitu dewa yang dipercayai banyak menghuni kawasan tertentu di dunia
ini seperti simpang jalan, pokok besar dan tempat-tempat keramat. Manusia lazimnya
memberikan sajian dengan meletakkan dan menggantung pelbagai jenis buah-buahan,
makanan, lauk pauk dan binatang sebagai satu bentuk persembahan agar tidak mengganggu
ketenteraman manusia. Manakala Dewata Sauwae ialah dewa air yang tinggal di lautan,
sungai dan danau. Untuk memberikan sajian kepada dewa air ini, manusia biasanya membuat
sebuah rumah-rumah kecil atau bekas yang di dalamnya diletakkan daun-daunan, makanan
dan beras warna-warni yang kemudiannya dilabuhkan di laut (Suriadi Mappangara & Irwan
Abbas 2003: 32).
Kepercayaan Patuntung pula mengakui adanya tiga dewa yang disebut karaeng
ampatama iaitu pencipta alam dan tinggal di langit, karaeng kannuang kammaya sebagai
pemelihara alam yang tinggal di tompo tika iaitu puncak gunung Bawakaraeng di Sulawesi
Selatan dan karaeng patanna lino sebagai pembantu karaeng kannuang kammaya untuk
memelihara manusia di bumi yang dikenali sebagai pattakok (paksi). Selain itu , patuntung
mempercayai puang loheta (tuhan yang banyak) yang terdapat pada setiap keluarga, rumah
dan kerajaan. Walaupun pada masa kini, kebanyakan orang Bugis tidak mengakui
kepercayaan Patuntung, namun banda-banda keramat iaitu arajang masih dipelihara dengan
sebaiknya dan demikian juga dengan anja-anjaan yang terdapat di rumah iaitu tempat tidur
kecil yang dilengkapi dengan tilam, bantal dan kelambu serta segala jenis makanan dan
keperluan dapur yang diletakkan di loteng rumah (pammakang), bukan sahaja
menggambarkan kepecayaan terhadap roh nenek moyang tetapi juga merupakan sebahagian
daripada kepercayaan patuntung (Nurhayati Djamas 1985: 288).
Namun fahaman ini mula ditinggalkan setelah Islam diterima oleh masyarakat Bugis dan
perubahan budaya berlaku atas usaha dakwah yang dibawa oleh tiga orang datuk yang
menekankan bidang keahlian masing-masing dan metod penyebaran Islam yang sesuai
dengan kehendak masyarakat. Misalnya, Sulaiman Khatib Sulung Dato Patimang
menjalankan pendekatan Ilmu Kalam yang menekankan pengajaran tauhid iaitu pemahaman
tentang sifat-sifat Allah s.w.t. untuk menggantikan kepercayaan lama yang menganggap
Tuhan yang esa adakah Dewata Seuwae dengan kepercayaan kepada Allah s.w.t. yang
tercermin dalam syahadatain sebagai ucapan pertama bagi seseorang yang memeluk Islam.
Manakala, Abdul Jawad Khatib Bungsu Dato ri Tiro menjalankan pendekatan tasawuf untuk
merebut hati masyrakat Bugis yang kuat berpegang kepada kebatinan dan ilmu sihir. Amalan
masyarakat yang ketika itu menggunakan ilmu sihir yang merupakan sebahagian dari
sistedm kepercayaan patuntung yang berpusat di Gunung Bawakaraeng telah diadaptasikan
dengan pendekatan tasawuf yang kedua-duanya bersifat msitik namun mempunyai matlamat
pengabdian yang berbeza. Dato Ri Bandang memperkenalkan ilmu fiqh dengan memberi
penekanan terhadap hukum-hukum syariat Islam di kalangan masyarakat Bugis yang gemar
melakukan perbuatan berjudi, minum ballo (sejenis tuak atau minuman keras) dan
mengamalkan riba (Suriadi Mappanggara & Irwan Abbas 2003: 148).
Aluk Todolo atau Tau rioloe (leluhur nenek-moyang)
Aluk Todolo adalah satu bentuk kepercayaan terhadap roh leluhur nenek-moyang. Aluk
Todolo mempunyai asas kepercayaannya yang disebut aluk tallu otona yang bererti
mempunyai tiga prinsip utama iaitu:
1. Percaya dan memuja puang matua sebagai pencipta alam semesta.
2. Percaya dan memuja dewa-dewa iaitu pemelihara alam semesta yang diciptakan oleh
puang matua.
3. Percaya dan memuja to membali puang yang dikenali dengan nama todolo iaitu
arwah leluhur yang berperanan memerhati dan memberi berkat kepada keturunannya
(Suriadi Mappangara & Irwan Abbas 2003: 34).
1002 / ISoIT 2004
Ketiga-tiga unsur kepercayaan tersebut dipuja dan disembah menurut ajaran aluk todolo
yang mengkehendaki persembahan dalam bentuk sajian korban binatang yang berbeza antara
satu keluarga dengan keluarga yang lain mengikut kedudukan dan martabat keturunan
keluarga tersebut. Roh nenek-moyang dipercayai mempunyai tempat pemukiman khusus
seperti tanah perkuburan dan batu-batu besar yang mempunyai keramat. Kawasan tanah
perkuburan misalnya, akan dilengkapi dengan lasuji (pagar), payung, bekas sirih (alannota)
dan rokok. Setelah menerima Islam, kebiasaan menyembah roh nenek moyang ini digantikan
dengan upacara-upacara memperingati hari kematian (kamateang) mereka mengikut
ketetapan bilangan hari-hari tertentu seperti hari ketujuh, keempat puluh dan keseratus
(Supriadi Mappanggara & Irwan Abbas 2003: 144).
Tau Tenrita (makhluk halus )
Orang Bugis mempercayai dunia terdiri dari dunia nyata dan dunia ghaib (tidak nyata).
Dunia yang tidak nyata adalah dunia di luar jangkauan panca indera yang dipercayai dihuni
oleh makhluk halus dan kekuatan alam yang tidak dapat dikuasai oleh manusia secara biasa
melainkan dengan cara yang luar biasa. Untuk menghadapi kemurkaan makhluk dan kekuatan
alam persembahan yang berbentuk sajian hendaklah diberikan kepada makhluk tersebut.
Lazimnya sajian yang dipersembahkan untuk tau tenrita ialah sokko petanrupa iaitu nasi
pulut yang terdiri dari empat jenis warna; hitam, putih, kuning dan merah, disertai dengan
benno, (bertih jagung), alannota (sirih yang telah dibentuk) dan beberapa makanan lain yang
terdiri dari lauk-pauk. Walaupun sajian ini bertujuan untuk mernjamu orang ramai melalui
majlis kenduri yang diadakan, namun roh makhluk halus dipercayai turut menjamah makanan
dengan cara menghidunya sehingga kenyang (Lineton, Jacqueline Andrew 1975: 67).
Tindakan sedemikian merupakan tanda permohonan maaf kepada dewa-dewa atau nenek-
moyang yang disebut angnganro. Upacara angnganro dapat dibahagikan kepada jenis
berikut:
a). Angnganro bosi, memohon kepada dewa atau leluhur agar turun hujan
b). Angnganro karaeng lohe, memohon agar diberikan rezeki dan terhindar dari
bencana
c). Angnganro ri pajukukang iaitu memohon agar dilimpahkan rezeki khususnya
tangkapan ikan dan hasil pertanian (Suriadi Mappangara & Irwan Abbas 2003: 36).
Di samping itu, terdapat juga kepercayaan terhadap makhlus halus lain yang
dianggap kerana suka mengganggu dan menimbulkan malapetaka kepada manusia iaitu
parakan, tujua dan patiro kanja. Parakan sebenarnya adalah dari kalangan manusia yang
tidak menyedari atau tidak mengetahui yang dirinya adalah parakan kerana hanya rohnya
sahaja yang berubah menjadi binatang. Parakan mengganggu manusia dengan memakan
organ dalam tubuh manusia seperti usus, hati dan jantung. Orang yang dimakan parakan
akan didapati hujung jarinya menjadi biru dan mengalami ceret-beret yang bercampur dengan
darah. Kesakitan yang dialami akibat dimakan parakan boleh membawa maut melainkan
sekiranya dapat diubati oleh dukun atau sanro. Lazimnya, wanita yang baru bersalin akan
meletakkan penyapu lidi berhampiran tempat tidurnya agar tidak mudah diganggu parakan.
Manakala, tujua ialah tujuh makhluk halus yang merupakan roh-roh dan jelmaan dari tujuh
orang gadis yang dibunuh oleh ayahnya kerana salah seorang daripadanya hamil di luar
nikah. Roh-roh gadis itu tetap berkeliaran sebagai makhluk jahat yang mengganggu manusia.
Adalah dipercayai bahawa makhluk tersebut dipelihara oleh sanro tujua dan akan mengutus
makhluk tersebut kepada orang-orang tertentu untuk mendatangkan penyakit kepadanya.
Penyakit yang biasanya ditimbulkan oleh tujua ialah penyakit histeria dan gila (Nurhayati
Djamas 1985: 289-290).
Makhluk lain yang sering menimbulkan gangguan ialah patiro kanja iaitu sejenis
toyol yang dimiliki atau dipelihara oleh seseorang untuk mencuri wang dan harta benda dari
orang lain. Pemilik patiro kanja biasanya dari kalangan orang kaya kerana kekayaan mereka
dipercayai datangnya dari makhluk yang dipelihara. Kepercayaan terhadap makhluk tersebut
merupakan sebahagian daripada kepercayaan yang berfungsi untuk menjelaskan pelbagai
peristiwa, musibah atau penyakit aneh yang menimpa anggota masyarakat. Orang Bugis
percaya terdapat penyakit yang disebabkan oleh kemurkaan roh-roh nenek-moyang dan ada
juga penyakit yang datangnya dari gangguan roh dan makhluk halus yang jahat. Pada
kelazimannya, rawatan terhadap penyakit tersebut akan diselenggarakan oleh sanro (dukun
atau bomoh) dan setelah pesakit itu sembuh, upacara ritual tolak bala akan diadakan agar
penyakit itu tidak datang semula (Nurhayati Djamas 1985: 291-292).
Makerre (keramat dan sakti)
Kepercayaan Makerre merujuk kepada satu bentuk kepercayaan terhadap benda yang
dianggap keramat dan sakti yang lazim dimiliki oleh raja yang memerintah sesebuah negeri.
Adapun benda yang dipercayai mempunyai keramat dan sakti ialah seperti tombak, keris,
badik, perisai, payung, patung dari emas dan perak, kalung, pinggan, jala ikan dan
sebagainya. Kesemua alat atau benda yang disebutkan di atas dikenali sebagai arajang atau
kalompoang (ornament) ataupun saukang
1430
(Halilintar Lathief 2003: 521-522). Menurut
Mattulada (t.t. 44), istilah arajang bererti alat-alat kebesaran sesuatu negara ataupun tana .
(tanah) atau butta iaitu kerajaan yang dikuasai oleh seorang raja. Perkataan arajang berasal
dari kata raja yang bererti besar. Arajang harus dipelihara dengan cermat kerana
keselamatan dan kesejahteraan manusia bergantung kepada makhluk-makhluk yang telah
memberikan benda-benda keramat tersebut (Halilintar Lathief 2003: 521-522).
Pemujaan terhadap arajang sebagai salah satu cara pemujaan terhadap arwah nenek
moyang dijalankan oleh Bissu (Puang Matoa) iaitu pendeta agama Bugis kuno zaman pra-
Islam. Bissu diberi mandat untuk menjaga arajang kerana Bissu mempunyai gabungan
kekuatan lelaki dan wanita dan sifat ketuhanan dan kemanusiaan. Naskhah I La Galigo
banyak mengungkapkan kehadiran Bissu dalam budaya Bugis yang berperanan sebagai
sanro mengubati orang sakit, menelek nasib, pasabo orang yang menyanyi untuk dewa dan
memahami bahasa Bugis kuno yang dikenali dengna nama basa toriolo dan basa to ri langiq
(Gilbert Albert Hamonic 2003: 489). Adalah dipercayai asal-usul arajang seperti yang
disampaikan melalui tradisi lisan dan peranan Bissu sebagai penjaga arajang berdasarkan
cerita tentang seorang puteri Luwuq yang bernama WeTama Cina yang belum dan
berkahwin berhajat untuk mandi di tasik tetapi dilarang. Puteri itu menangis sehingga
airmatanya bertukar menjadi darah. Lama kelamaan dia tenggelam ke dalam kolam sehingga
sampai ke dasar dunia bawah. Puteri itu terperangkap di sana selama tujuh hari yang akhirnya
muncul dengan ditemani oleh dua orang Bissu yang membawa bersama arajang (Sharyn
Graham 2003: 508).

1430
Saukang adalah bahasa Bugis kuno yang bererti api. Ini diberikan kerana fungsi dari arajang
tersebut bagaikan api kehidupan yang harus dipelihara dengan sebaik-baiknya demi keselamatan dan
kemaslahatan mereka. Mereka yakini bahawa kehidupan dan kesejahteraan sangat bergantung kepada
makhluk-makhluk yang telah memberikan benda-benda keramat tersebut. Pada hakikatnya saukang itu
sendiri hanyalah berfungsi sebagai monumen atau simbol tentang adanya ikatan antara makhluk ghaib
dengan kelompok keluarga tertentu melalui salah seorang anggotanya, yang dalam hal ini adalah
Matowa. Selama benda-benda tersebut dipelihara dengan baik, selama itu kelompok keluarga tersebut
akan dilindungi dan dibimbing oleh makhluk-makhluk tersebut. Sebaliknya, jika tidak dipedulikan,
maka makhluk ghaib tersebut tidak akan menghiraukan mereka lagi (Halilintar Lathief 2003: 522).

1004 / ISoIT 2004
Di kalangan rakyat biasa mereka turut mempunyai benda yang dianggap sakti dan
keramat yang dikenali dengan nama pantasa. Pantasa semacam katil atau seperti rumah-
rumah yang bertiang dengan ketinggian kira-kira 70 hingga 100cm yang dilengkapi dengan
kelambu yang berwarna kuning (lambang dewa) dan memiliki tangga (sapana). Dalam
pantasa terdapat bantal kecil dan sehelai tikar kecil dan kelengkapan dapur. Pemujaan
pantasa biasanya dilakukan pada malam jumaat setelah terbenamnya matahari dimana lilin
yang diperbuat dari buah keras akan dinyalakan di dalam benda tersebut. Adalah dipercayai
bahawa hanya pada malam jumaat sahaja leluhur nenek moyang itu turun ke dalam pantasa
tersebut.
Setelah agama Islam dianuti oleh orang Bugis, peranan Bissu digantikan oleh Puang Kali
(Kadhi) yang mengendalikan upacara-upacara keagamaan yang dahulunya dikendalikan oleh
Bissu. Di samping itu, gerakan pemurniaan ajaran Islam dilaksanakan melalui gerakan
Operasi Tobaq (operasi taubat) yang berlaku pada tahun 1966. Para Bissu dan mereka yang
percaya akan kesaktian arajang dituduh sebagai komunis (anggota Partai Komunis
Indonesi/PKI). Mereka dianggap tidak beragama dan melakukan perbuatan syirik. Sejak itu,
peranan Bissu tidak lagi dianggap penting dalam masyarakat (Halilintar Lathief 2003: 524).
Sangiang Serri (Kesaktian Wanita)
Sangiang Serri yang bermaksud padi yang sedang menguning adalah sebenarnya berasal
dari We Oddang Riuq iaitu puteri pertama Batara Guru dengan isterinya We Sessung Riuq.
Ketika berusia 3 hari, We Oddang Riuq meniggal dunia. Selepas hari ketujuh kematiannya,
ibu bapa We Oddang Riuq menziarah kubur anaknya. Namun setibanya mereka di kubur We
oddang Riuq, pelbagai jenis padi yang sedang menguning tumbuh di atas kubur tesebut
(Nurnaningsih 2003: 327). Batara Guru diperintahkan oleh ayahnya, Datu Patotoq supaya
tidak memakan padi tersebut kerana anaknya telah diberikan kepada manusia dalam bentuk
Sangiang Serri iaitu jelmaan We Oddang Riuq (Pelras 1996: 86). Sangiang Serri adalah
nama yang diberikan kepada Tuhan padi dan merupakan wanita muda yang cantik. Adalah
dipercayai kematian We Oddang Riuq sejurus dilahirkan merupakan kematian pertama yang
berlaku di bumi. Kenyataan ini boleh dilihat dalam I La Galigo yang disunting oleh Salim
Muhammad (et al. 1995: 180):
La na ritu anaq riaseng Sangiang Serri,
Anaqmu ritu mencari ase,
Nonnoq mua no ri Ale Lino, Batara Guru,
Le muala i mupaenreq ri langkanae,
Le ajaq sana muajjelleq i,
Naia sana ritu mujelleq le wettengne, le bataqe,
Mempeq tinio tudang ri Kawaq.
Anak itu bernama Sangiang Serri
Anakmu telah menjadi padi,
Turunlah ke bumi, Batara Guru,
Ambillah dan bawa ke istanamu,
Jangan sekali-kali memakannya,
Makan jagung sahaja,
Agar rohmu hidup selama kau tinggal di dunia.
Versi lain mengenai cerita Sangiang Serri dipercayai badan Sangiang Serri kekal di bumi
manakala rohnya yang dinamakan banappati memerintah di dunia selepasnya (afterworld) ke
atas kanak-kanak yang mati semasa bayi itu dilahirkan. Versi yang lain juga menceritakan
kejadian ini pada mulanya berlaku di syurga sebelum tuhan mengambil keputusan mencipta
manusia di bumi. Ramai yang terpikat dengan kecantikan Sangiang Serri, maka Datu Patotoq
mengambil keputusan untuk membentuk badan Sangiang Serri menjadi padi supaya setiap
orang bebas untuk mencintainya. Adalah dipercayai bahawa badannya telah dipotong dan
diletakkan di dalam bekas. Selepas 70 hari 70 malam bekas tersebut dibuka dan didapati
jarinya menjadi ikan, rambutnya menjadi kelapa dan airmatanya menjadi sayur (Pelras 1996:
90-91). Mitos Sangiang Seri ini menjelaskan tentang kesaktian wanita yang digambarkan
oleh We Oddang Riuq dimana selepas kematiannya anggota badannya telah menjadi tumbuh-
tumbuhan sebagai makanan manusia.
Mitos ini telah meninggalkan kesan yang sangat mendalam terhadap kehidupan
kaum tani di kalangan orang Bugis. Proses penanaman padi dilakukan secara tertib dengan
mengadakan upacara ritual sebagai tanda penghormatan kepada Sangiang Serri. Pada
peringkat pertama diadakan upacara tudang paddiuma iaitu berbincang tentang waktu yang
sesuai memulakan kerja-kerja di sawah yang berkaitan dengan pembersihan saluran air,
persiapan peralatan dan penentuan jenis padi yang akan ditanam di kawasan tertentu.
Kemudian diadakan upacara maddoja bine (merendam benih padi) yang biasanya dijalankan
selama dua hari dua malam. Selanjutnya diadakan upacara mangampe bine iaitu menabur
benih padi di tapak semaian yang disertai dengan upacara doa dan mantera tolak bala
memohon keselamatan padi dan terhindar dari segala macam gangguan. Kemudian diikuti
dengan upacara maduppa ase iaitu menyambut kedatangan kembali Sangiang Serri dan
diakhiri dengan upacara mappamula iaitu menuai padi (Fahruddin Ambo Enre 2003: 313). Di
samping itu, kepercayaan terhadap Sangiang Serri meninggalkan kesan mendalam bukan
hanya di kalangan kaum tani tetapi turut mempengaruhi masyarkat Bugis lain dimana
sehingga kini tempat menyimpan beras (pabbaresseng) tidak boleh dikosongkan dan
demikian juga dengan periuk nasi harus ditinggalkan sedikit nasi.
Penutup
I La Galigo merupakan sebuah literatur yang menunjukkan orang Bugis mempunyai
potret masa lampau. Gambaran kehidupan yang dipaparkan pada zaman La Galigo telah
melukiskan satu perubahan dalam pemikiran orang Bugis yang memperlihatkan tata nilai dan
identiti budaya yang tersendiri. Misalnya, konsep penciptaan makhluk di alam dunia seperti
yang digambarkan dalam kepercayaan Attuwong Lino (kehidupan duniawi) adalag dimulai
dengan penciptaan penguasa bumi yang berasal dari keturunan To manurung dan To
Tompoq dimana keturunannya (para penguasa adat tradisional) memiliki darah putih
(maddara takku) yang berbeza dengan manusia biasa yang berdarah merah. Keyakinan
terhadap mitos ini bertentangan dengan ajaran Islam yang menekankan prinsip tauhid dan
Islam menilai ketinggian darjat manusia di sisi tuhannya dari nilai ketaqwaannya dan bukan
dari warna darah keturunannya. Manakala, kepercayaan terhadap Dewatae (para dewa-dewa)
dan Tau Tenrita (makhluk halus ) yang kedua-duanya melibatkan pemujaan roh nenek
moyang dilaksanakan dengan mempersembahkan sajian yang berupa makanan dan bacaan
mantera telah disesuaikan dengan ajaran Islam melalui majlis kenduri dan doa selamat.
Demikian juga kepercayaan Makerre (keramat dan sakti) yang dikendalikan oleh Bissu, kini
semakin lenyap rentetan dari gerakan operasi pemurnian Islam. Sementara itu, kepercayaan
terhadap Sangiang Serri dianggap hanya sebahagian daripada cerita dongeng yang banyak
terdapat di Asia Tenggara yang berkaitan dengan asal-usul padi dari badan seorang wanita.
Segala bentuk kepercayaan pra-Islam tersebut telah disesuaikan dengan ajaran Islam kerana
orang Bugis menjadikan agama Islam padu dalam kehidupan sosialnya sehingga seorang
Bugis yang tidak Islam dipandang sebagai bukan orang Bugis.
1006 / ISoIT 2004
Bibliografi
Abdul Rahman Abdullah. 1999. Falsafah Alam Semesta Di Nusantara. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn Bhd.
Andi Anton Pangerang. 2003. Persepsi dan Pemahaman Tokoh Adat tentang La Galigo. (Dlm).
Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar:
Universitas Hasanuddin.
Andi Zainal Abidin Farid. 1970. Lontara Sebagai Sumber Sedjarah Terpendam (Masa 1500-1800).
Makasar: Lembaga Penelitian Hukum UNHAS.
Anhar Gonggong. 2003. Interpretasi Kelampauan: Mencari Makna untuk Melanjutkan Hidup Bersama
(Sebuah Pengantar Imaji). (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan
Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.
Fahruddin Ambo Enre. 2003. Budidaya Padi Berdasarkan Naskhah La Galigo. (Dlm). Nurhayati
Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas
Hasanuddin.
H.M. Atho Mudzhar. 1985. Mesjid dan Bakul Keramat: Konflik dan Integrasi dalam Masyarakat Bugis
Amparita. Mukhlis & Kathryn Robinson (pynt). Agama dan Realitas Sosial. Sulawesi Selatan:
Lembaga Penerbitan Universitas Hasanuddin.
Halilintar Lathief. 2003. Bissu: Imam yang Menghibur. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo
Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.
Hamonic, Gilbert Albert. 2003. Kepercayaan dan Upacara dari Budaya Bugis Kuno: Pujaan Pendeta
Bissu dalam Mitos La Galigo. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak
Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.
Hasyimisyah Nasution. 2003. Hegemonitas Adat Terhadap Perkembangan Dakwah Masyarakat Batak
Karo. (Dlm). Zulkiple Abd. Ghani (et al.). Dakwah Dalam Perspektif Sosio-Budaya: Malaysia
Indonesia. Bangi:: UKM.
Kern, R.A. 1989. I La Galigo. (Terj). La Side dan Sagimun. Yogyakarta: Gadjamada Press.
KMA.M.Usop. 1985. Pasang Ri Kajang. Mukhlis & Kathryn Robinson (pynt). Agama dan Realitas
Sosial. Sulawesi Selatan: Lembaga Penerbitan Universitas Hasanuddin.
Lineton, Jacquelin Andrew. 1975. An Indonesian Society and Its Universe : A Study of The Bugis and
South Sulawesi (Celebes) and Their Role Within A Wider Social and Economic System. Tesis
Phd. Universiti London (Tidak Diterbitkan).
Mattulada t.t. Sejarah Perkembangan Masyarakat dan Kebudayaan Dalam Pembangunan Sulawesi
Selatan. Makassar: A.Mappasissi Petta Awang Pone & A. Muhammad Opu Daeng Masalle.
Mattulada. 1975. Kebudayaan Bugis-Makasar. (Dlm). Koentjaraningrat (pynt.). Manusia dan
Kebudayaan di Indonesia. Djambatan.
_______________. 1985. Latoa: Satu Lukisan Analitis Terhadap Antropologi Politik Orang Bugis.
Gadjah Mada Universiti Press.
Muhammad Salim. 2003. Transliterasi dan Terjemahan Sureq Galigo. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.).
La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.
Nurhayati Djamas. 1985. Varian Keagamaan Orang Bugis-Makasar. (Dlm). Mukhlis & Kathryn
Robinson (pynt). Agama dan Realitas Sosial. Sulawesi Selatan: Lembaga Penerbitan Universitas
Hasanuddin.
Nurnaningsih. 2003. Perspektif Gender dalam Naskhah Galigo. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La
Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.
Pelras, Christian. 1996. The Bugis. Oxford : Blackwell Publishers.
Rahman Rahim. 2003. Nilai-Nilai Utama Kebudayaan Bugis Dalam La Galigo. (Dlm). Nurhayati
Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas
Hasanuddin.
Suriadi Mappangara dan Irwan Abbas. 2003. Sejarah Islam di Sulawesi Selatan. Makassar: Lamacca
Press.
Susan, Millar B. 1981. Bugis Society: Given by the Wedding Guest. Tesis Phd. Cornell University,
USA. (Tidak diterbitkan).

Suraya Sintang
Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa
Universiti Malaysia Sabah
Beg Berkunci 2073,88999
Kota Kinabalu, Sabah
E-mail: surayasintang@hotmail.com
Tel.: 088320000 ext. 5277
Fax : 088435708

The Experience of Islam and Politics in Indonesia
Kazi Shahdat Kabir
Abstract
The paper examines the struggle between Islamic and nationalist or secular-nationalist
force in Indonesia during the Sukarno and Suharto era. Generally, the level of personal
religious devotion of Muslims in Indonesia is high. Besides, it is the largest Muslim country
in the world. However, it is neither an Islamic state, nor a secular state. In Indonesia the first
Islamic organization Muhammaddyah was established in 1912. The Sarekat Islam (Islamic
Federation) appeared in the same year as well; later on it was divided and Islamic part was
called Indonesian Islamic Federation (PSII). In 1926 a Muslim organization the Nahdatul
Ulama (Revival of Islam) was appeared of much greater significance, in response to the
increasing influence of the reformist movement. In 1943, the Japanese brought together all
existing Muslim organizations under an umbrella organization called Masyumi [Consultative
Council of Indonesian Muslims]. Although, all the parties played a significant role in the
Indonesian politics during and after colonial era, yet it was only the secular-nationalist
group, which got the opportunity to study in Holland, gave the direction to the independence
movements and defined its goals. The capture of power by the secularist in independent
Indonesia considered by Islamists as a bitter defeat and therefore, movement called Darul
Islam (Domain of Islam/Islamic State) during the Sukarno era emerged. However, due to the
failure of Islamic Political movement at the national level in regional based darul Islam
movement became popular and increasingly made pre-eminent during the Suharto era due to
lack of unity within the proIslamic groups and regimes antidemocratic and hostile attitude
towards Islam.
Introduction
The main concern of this paper is to show the struggle between the so-called politicized
Islam or Islamic Political Movement and the de-Islamization of politics or nationalist or
secular-nationalist force in Indonesia. In the pre-modern Islamic paradigm the relationship
between religion and politics was conceived to be the mutual and reciprocal.
1431
However, the
western colonization to the Muslim world created a cultural interaction and dichotomy among
the Muslim elites by introducing western political thought and ideas. Another dichotomy has
also emerged within the Islamic political movement that is, Islamists are divided between into
so called reformist and traditionalist. This paper begins with a brief history of political
Islam in Indonesia; and then this examines how Islam has played an important role in the
Indonesian politics as well as regime-Islam relationship throughout Sukarno and Suharto era.

1431
M. Sirajuddin Syamsuddin, Religion and Politics in Islam: The Case of Muhammaduyah in
Indonesias New Order, Los Angeles: University Of California, 1991, pp. 7-8.
Kazi Shahdat Kabir / 1009
Islam as Ideology
Ideologically in Islam there is an integration between religion and politics. Muhammad
Asad begins his book by posing question about whether Islam under all circumstances
requires that Muslim should strive to create an Islamic state or whether, like other religion,
this opposed to the mixing of religion and politics.
1432
According to him, Islam requires this
realization of the supreme purpose of all creation- to establish divine will on earth- dependent
in an essential sense on the existence of an Islamic state. The Islamic state is intrinsic to the
purpose of creating a society based on complete submission to the will of God.
1433
The
realization of this purpose requires that submission to the will of God is not confined to
general rules but to the code of life embodied in the Quran and Sunnah. From this he
concludes: this responsibility can be discharged only by a coordinating agency invested with
the powers of command (amr) and prohibition (nahy): that is, the state. It follows therefore,
that the organization of an Islamic state or states is an indispensable condition of Islamic life
in the true sense of the word.
1434
For him religion can only provide a universal code of
morality. Islam fulfills this function admirably, which is a religion meant for the good of all
mankind.
1435

According to Iqbal, the individual ethical and moral behavior prescribed in the Sharia
applies to the entire community and it is the responsibility of the state to enforce and
implement such behavior.
1436
Similarly, Esposito Observed, the traditional Islamic world
view provided a holistic approach towards life, a life in which religion was intimately and
organically related to politics, law and society.
1437
Allah (SWT) says in the Holy Quran,
Whoso does not establish and decide by that which Allah has revealed, such as
disbeliever.
1438

Therefore, it is common in the Muslim world that the Islam based political parties had
been struggling for a state based on the Islamic shariah. On the other hand, the regimes,
which have been trained and educated in the west or western values try to separate religion
from politics. But sometimes it accommodates Islam at the state level in order to buy the
mass support. According Guednter Lewy, the leaders of many developing countries live in
the two worlds of religion and politics simultaneously. In order to rise their countries from
poverty they seek to modernize and acquire for their societies education and the advanced
technical knowledge depend on the west. At the same time to establish rapport with their
traditional-bound people, they have to appeal to native pride, communal and ethnic
sentiments as well as religion.
1439

1432
Asad, Muhammad, The Principles of State and Government in Islam, (Berkeley: University of
California Press, 1961) p. 2
1433
Ibid. pp. 2-3
1434
Ibid. p. 4
1435
Ibid. 4-10
1436
Syed Abul Ala Mawdudi, Islamic Law and Constitution, trans, & ed. Khurshid Ahamad (Lahore:
Islamic Publications Ltd. 1960), pp. 153-54
1437
J. L. Esposito, Introduction: Islam and Muslim Politics, in J. L. Esposito (ed.), Voices of
Resurgent Islam, (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. 5
1438
Al Quran, Surah Al Maidah (5) : 44
1439
Guenter Lewy, Nasserism and Islam: A Revolution in Search of Ideology, in Donald Eugene
Smith (ed.), Religion and political Modernization ( New Haven and London: Yale University Press,
1974), p.274
1010 / ISoIT 2004
A Brief History of Islam-State Relations in Indonesia
For Muslims in Indonesia, the level of personal religious devotion is high in general. The
daily ritual prayers and the Friday congregational prayer are well observed. The fast of
Ramadan is widely kept as well. However, in Indonesia the first Islamic organization
established called Muhammaddyah in 1912. It was directly inspired by the reformist ideas of
Muhammad Abduh and Rashid Rida in Cairo. Another Muslim organization, Sarekat Islam
(Islamic Federation) appeared in the same year. It was a political organization, developed into
Indonesias first mass movement. By 1920, it had a membership of over a million. But
continuing so called dialectic in thinking of Indonesian Muslims (rigorously scripruralist
and accomodationist understanding of Islam) that in 1922 Sarekat Islam broke into two
parts: a left wing and an Islamic wing.
1440
The left wing became Indonesias first political
party, Indonesian Communist Party [PKI], and the Islamic wing became the first Islamic
political; party called Indonesian Islamic Federation [PSII].
Despite the largest Muslim country in the world, Indonesia is not an Islamic state. On the
other hand, it is not a secular state either. Constitutionally it is a unitary state that embodies
and exemplifies a state philosophy called the Pancasila (Five Principles). The first of these is
belief in one God. This principle when formulated and agreed upon in 1945, was inspired by
the teachings of Islam (as the dominant religion in the country) and is accepted by Muslims
as a clear statement of Tawhid, the divine unity.
1441
Followers of the other creeds have been
free to interpret the principle in terms of their own religion. The other principles enshrined in
the Pancasila humanitarianism, national unity, democracy and social justice- are entirely
acceptable to the Muslim population as well as the other communities in Indonesia.
In 1926, a Muslim organization was appeared of much greater significance, the Nahdatul
Ulama (Revival of the Ulama which was born in response to the increasing influence of the
reformist movement. It was a party that played a significant role in the 1950s and 1960s. Both
reformist Indonesian Islamic Federation [PSII] and the traditionalist Nahdatul Ulama
[NU] had maintained an independent political profile, until 1973, when their political
activities were merged into the United Development Party [PPP].
In early 1920s, the term Indonesia began to establish itself the as indigenous name for
the territories of the Dutch East Indies.
1442
The term Indonesia and Indonesian continued to
grow in popular when the idea and ideal of modern state was formulated and proclaimed at an
all Indies Youth Conference in 1928. In that occasion, delegates represented some five
hundred members of regional organizations made a pledge of loyalty to one fatherland
Indonesia. It is based on European style of secular nationalism based on one language Bhasha
Indonesia, land and people, without regard to ethnic origin or religious allegiance.
1443
That
nationalist movement was elitist, since it was kept firmly under control of the Dutch
government, through some of the leaders like Sukarno was exiled.
When invaded the area, Japan set a long-term plan towards the Greater East Asia Co-
prosperity Sphere, where it invaded the Southeast Asia during second world war Japanese
tried to unite the people of Indonesia, through of Bhasa-Indonesia. They felt that it was
impractical to teach the Japanese language to a large numbers of the population. Accordingly,
they brought Sukarno and other nationalist leaders from exile, which paved the way Sukarno

1440
Anthony H. Johns, Indonesia: Islam and Pluralism, Esposito, John L. Islam in Asia: Religion,
Politics and society, (New York: Oxford University Press, 1987) p. 207
1441
Khaidir Anwar, Islam in Indonesia Today, The Islamic Quarterly, vol. 23, No. 2, 1979. p. 99
1442
Anthony H. Johns, Indonesia: Islam and Pluralism, Esposito, John L. Islam in Asia: Religion,
Politics and society, (New York: Oxford University Press, 1987) p. 107
1443
Ibid. p. 208
to become a secular-nationalist leader. On the other hand, Japanese also envisaged a role for
Islam in gaining the popular support its needed. It is known that for several years prior to
their invasion, they had made a study of Islam and presented themselves as liberators of
Islam, taking care to exploit Muslim anti-Dutch feelings. They cultivated Islamic leaders
encouraged them aspiration for an eventual Islamic state of Indonesia.
1444
In 1943, they
brought together all existing Islamic organizations into a single federation to be known
acronym Masyumi [Consultative Council of Indonesian Muslims]. This federation in one
hand gave the Japanese central authority they required, on the other hand, it gave to the
Muslim groups a unity and national stature that they had not previously enjoyed.
1445

Islam and Politics during Sukarno Era
Sukarno and Hatta jointly proclaimed Indonesias independence on August 17 but made
no reference to Islam, though the Jakarta Charter, which was produced in June 22 said,
The constitution of the Indonesian state which is to exist in the form of the Republic of Indonesia, and
to be based upon the sovereignty of the people, is founded on the following principles: Belief in God,
with the obligation for adherents of Islam to practice Islamic Law, the principle of righteous and moral
humanitarianism; the unity of Indonesia, and democracy led by the mutual deliberations of a
representative body which will lead to social justice for the entire people.
1446

For Muslim Members of the subcommittee, the crucial phrase was, with the obligation
for adherents of Islam to practice Islamic Law in Bahasa Indonesia this phrase consists of
seven words. Although Christian representatives were not happy about the seven words, yet
it was the Western educated Muslims who expressed openly the dissatisfaction. For instance,
Hoesein Djajadiningrat, a distinguished scholar and the first Indonesian head of the Office for
Religious Affairs, objected to these seven words saying: They may well create fanaticism,
because it seems that Muslims will be forced to keep the Shariah.
1447
Therefore, after
independence when committee met to discuss the constitution, came into conclusion that
Indonesia could only be and remain a unitary state if its constitution made no reference to
Islam. Thus, both the seven words and the provision that the President be a Muslim were
omitted. The expression belief in God was expanded to belief in the one and only God,
but to avoid any identification of the state with Islam, the Arabic word for preamble,
muqaddima was replaced by pembukaan (preface), and at the suggestion of a representative
from Bali, the word Allah in the expression Grace of Almighty God, was replaced by
Tuhan.
1448
Within a day of the proclamation of independence, the Jakarta Charter had been
abandoned.
Darul Islam Movements
The above incident was seen a bitter defeat for Islamists, as a result within three years,
led to the outbreak of civil war and the proclamation of a dar al Islam (domain of

1444
Ibid.
1445
B. J. Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia, (The Hague: Marinuas Nijhoff, 1971) pp.
18-39
1446
John L. Esposito. (ed.) Islam in Asia: Religion, Politics and Society, (New York/Oxford: Oxford
University Press, 1987) p. 210
1447
Ibid.
1448
Ibid. p 211
1012 / ISoIT 2004
Islam/Islamic State) in three provinces. The first movement stated in the mountains of West
Java, under the leadership of Kartosuwirjo as leader of a dissident group of Muslims. After a
serious of skirmishes, on 7 August, 1949, he proclaimed an Islamic state of Indonesia at war
with the Republic of Indonesia. For him the government of the republic, by rejecting Islam as
the sole foundation of the state, had made itself as evil an enemy as the Dutch. This
movement did lots of causalities to the governement. The Constitution promulgated by
Kartosuwirjo stipulated that Islamic law would be applied to Muslims, while adherents of
other religions would be free to perform their own religious duties (Art. 1). The highest
authority in the Islamic State would be Parliament (Majlis Sjuro, that is, the Council for
mutual Deliberation), but in case of emergency the ultimate power would be in the hands of
the Imam (art. 3). He would have to be a born Indonesian, a Muslim and obedient to God and
His Prophet (art. 12).
1449
Kartosuwirjos movement however, gradually disintegrated after the
mid-1950s; by the time that he was captured and executed in 1962.
1450

In South Sulawesi, the second movement known to be under the leadership of Kahar
Muzakkar, an army officer, as commander of what was styled the Fourth Division of the
Islamic Army of Indonesia, led an Islamic group in favor of Dar ul Islam. It was stated in
1952. The third movement, known to be the more serious for the republic, in September
1953, an Acehnese leader, Daud Beureuah, proclaimed an Islamic state of Aceh as part of
the Islamic state of Indonesia and headed by Kartosuwirj, who appointed him Vice-President.
The ideological foundation of all Dar al Islam movements in Indonesia may be understood
by looking at Daud Beureuahs writings:
In the name of Allah we the people of Aceh have made new history, for se wish to set up an Islamic
state here on our native soilFor many long years we have been hoping and yearning for a state based
on Islam, but it has become increasingly evident that some Indonesian leaders are trying to steer us
onto the wrong path The basic principles of the Republic state do not guarantee freedom of religion;
freedom to have a religion in the real sense of the word the Islamic religion which makes the life of
society complete cannot be split up. For us, the mention of principle of belief in One god [ in the
Pancasila] is nothing more than a political manoevre. Belief in the One God is for us the very source of
social life, and every single one of its directives to apply while others do not, be this in criminal or civil
affairs, in the question of religious worship, or in matters of everyday life. If the Law of God does not
apply (in its entirely), this means we are deviating from belief in the One God.
1451

The above Islamic state had its own constitution, explicitly based on shariah, and a
judiciary where ulama delivered Islamic justice (as opposed to the republic, which had
adopted a secular legal system). According to Bruinessen, the Darul Islam remained a
military and political embarrassment to the Jakarta government until Kartosuwirjos capture
and the surrender of the other West Javanese leaders in 1962. In south Sulawesi, the rebellion
lasted even longer, until its local leader, Kahar Muzakkar, was finally shot in early 1965.
1452

The common response of the committed Muslims, however, was to strive for gradual changes
in the nature of the state, attempting to Islamize it from within, as it were.
1453
At the same
time, connected efforts were undertaken religious awareness and to improve ritual

1449
, B. J. Boland, The struggle of Islam in Modern Indonesia, Verhandelingen van het Koninklijk
Institut voor Taal-, Land-, en Volkenkunde, No. 59 (The Hague: Martinus Nijhoff. 1982) P. 59
1450
Ibid. p.212 also see M. Van Bruinessen, State-Islam Relations in Contemporary Indonesia: 1915-
1990 in C. Van Dijk and A. H. De Groot (eds.) State and Islam,( The Netherlands: The Research
School CNWS< Leiden University, 1995) p. 97
1451
H. Feith and L. Castles (eds.), Indonesian Political Thinking 1945-65 (Ithaca and London: Cornell
University Press, 1970), p. 21
1452
M. Van Bruinessen, State-Islam Relationsop. cit. p. 98
1453
Ibid.
performance among the Muslim masses. In both aspects, they have made considerable
progress.
Islamic Political Parties
In Indonesia since independence two major institutions by which the state exerts its
control over Islam are the ministry of Religion and the Council of Ulama. The two
institutions have gradually been strengthened, while the role of Muslim political parties has
shown consistent decline over the four decades of independence. Besides, the divisions
within the Islamic parities also responsible for the decline of political Islam in Indonesia.
During the independence the Masyumi party was in a strong position in Indonesia. I have
mentioned earlier that it was a federation of Islamic parties. Late in 1945, it had reconstructed
itself as apolitical organization and its leader, Mohammad Natsir, was for a time Prime
Minister. But in 1948, the Party Sarekat Islam withdraw from Masyumi, and organized
themselves under its own umbrella. In 1952, the traditionalist Nadratul Ulama (NU) broke
away from it not over matters of religious principle but over the division of important posts
among the components organization, since both held the principle that the Shariah should be
the supreme source of law.
1454
Although this division was highlighted as the division of
reformists and traditionalist. However, the main difference between the two was that the
NU culturally closer to the Javanese value system of the ruling elite was always
accommodative towards the government of the day, while the Masyumi was always open
confrontation with Sukarno government of the day.

The 1955 Election Result:
Political Party Valid votes Valid votes (%) Parliamentary
Seats
Parliamentary
Seats (%)
PNI 8 434 653 22.3 57 22.2
Masyumi 7 903 886 20.9 57 22.2
NU 6 955 141 18.4 45 17.5
PKI 6 176 914 16.4 39 15.2
PSII 1 091 160 2.9 8 3.1
Parkindo 1 003 325 2.6 8 3.1
Partai Katholik 770 740 2.0 6 2.3
PSI 753 191 2.0 5 1.9
Murba 199 588 0.5 2 0.8

1454
Ibid. p. 99, and Ibid. Footnote. 9
1014 / ISoIT 2004
Others 4 496 701 12.0 30 11.7
Total 37 785 299 100.0 257 100.0
Source: Ricklefs, M. C., A History of Modern Indonesia since c. 1200 (3rd edition).
Standford, CA: Standford University Press, 2001.
The Masyumi party had highly effective public relations machine. It created the
impression of openness and tolerance, and it had a variety of well-produced brochures and
pamphlets. Nevertheless, the Masyumi which in the provincial parliament had forty four
seats, was expected to do well and perhaps win an outright majority in the first general
elections in 1955. But there was a general astonishment then, when Masyumi won only fifty-
seven seats and the underrated Nahdatul Ulama, which in the provisional parliament only
eight seats, won a totally unexpected forty-five seats.
The NU ulama continued legitimizing Sukarnas presidency. Since all Ministers of
religion during the Sukarno period belonged to the NU and turned the ministry into a NU
fortress, it was in this respect quite successful. In1958, several of its top leaders took part in
an abroptive attempt by local military commanders at establishing a counter-government in
Sumatra. The rebellion was easily suppressed and the Masyumi leaders involved were
imprisoned without trial. It was in this time that Sukarno put into practice his theory of
Guided Democracy, with support of many prominent politicians, including some of the
leaders of the powerful Nahdatul Ulama Party.
1455
In 1960 The Masymi party was banned.
Therefore, many scholars views that from 1960 onwards the influence of Islamic political
parties in the opposition as well as government decline, due to Sukarnos hostile attitude
towards Islamic political parties as well as his attachment to the communists.
Islam & Politics During Suhartos Era
After the abortive coup in 1965, the Masyumi Party and some followers of NU took
active parts in the suppression of communist party and the demonstration leading to
Sukarnos fall. It seems that a new opportunity had come for Islam, as represented by
Masyumi, to have major role in the government and to ensure for Islam the place that it
deserved as the religion of the vast majority of the population, by restoring the seven words
to the pride of place they deserved in the Constitution.
1456
As a result in December 1965 a
federation was formed of sixteen organizations that had been associated with the Masyumi.
This federation set up a committee to revive the party. Before it could submit any proposal
however, the government with armys backing issued a warning that would take action
against any individual or group disloyal either Pancasila as state ideology or the Constitution
of 1945. It mentioned by name such bodies as the darul Islam movement, the Islamic
Indonesian army, the Indonesian Communist Party and the Masyumi. In January 1967,
General Suharto himself saw Masyumi as a danger to the nation and refused to consider and
representatives on behalf of Masyumi.
1457
According to Suharto, Islam was to have full
expression as a religious, cultural and social complex of ideas and values, but not as a
political ideology.
1458
Besides government further steps towards regimentation of Islamic
political parties consisted in the simplification of the party system: all Islamic parties were

1455
Khaidir Anwar, Islam in Indonesia Today, The Islamic Quarterly, Vol. 23, No. 2, 1879, p. 100
1456
John L. Esposito. (ed.) Islam in Asiaop. cit. p. 215
1457
B. J. Boland, The struggle of Islamop. cit. p. 151
1458
John L. Esposito. (ed.) Islam in Asiaop. cit. p. 216
forced to fuse into one new body, the Partai Persatuan Pembangunan (United Development
Party) [PPP] and the Nationalist and Christian parties were fused into one new body, the
Indonesian Democratic Party (PDI).
1459
But again the NU in 1983 withdraw from the PPP,
due to disagreement on distribution of seats in 1982 election. Therefore, although in 1982
elections NU ulama had issued fatwas obliging their followers to vote for PPP, in 1987
election the NU has withdrawn from active politics and announced that it will be neutral in
the next elections in so far as the voting preferences pf its individual members are concerned.
But most of the ulama of NU campaigned for GOLKAR
1460
with which they had established
profitable links. Therefore, PPPs electoral showing drastically declined. Whereas in 1977
and 1982 of had received 29% and 28% of the vote, respectively (i.e. marginally higher than
the Islamic Parties combined vote in 1971), it was reduced to 16% in 1987.
1461

The PPPs decline was not due to internal conflicts and the departure of NU alone. Many
voters had shifted from PPP to Golkar, due to governments policies such as subsidies for
mosques and schools, free tickets to Mecca for locally influential Muslims, promises of local
development funds and other forms of patronage, but also pressure. Besides, governments
formation of two important institutions in 1975 a National council of ulama and the Majlis
Ulama Indonesia (MUI) also played vital role towards de-Islamization political parties. In
practice the MUI is often called upon to provide religious legitimation of government
politics. In several cases it has been obliged to issue fatwas reflected the views of a liberal
and enlightened majority among ulama with whom easy to sympathize and they are
subservient to the government rather than independent thought.
Another important development of Suharto government was the so-called
Pancasilaization Islam as opposed to Islamic Political Parties. By mid-1970s the
government made public its plans for mass indoctrination in (its own interpretation of)
Pancasila, through training courses and its obligatory integration in the school curriculum.
This program was to be formally approved by the 1978 session of the National Assembly (a
super-parliament, meeting once every five years to approve the basic Guidelines for State
Policy, the political five year plan).
1462
It created more suspicion to the Muslims that it
aimed at undermining Islam along with other ideologies. Government spokesmen insisted
that it was not Islam but its deviant forms like the Darul Islam movement that they
considered as incompatible with Pancasila values.
1463
At an army commanders meeting in
1980, suharto lashed out against all rival ideologies to Pancasila: Marxism, Leninism,
communism, socialism, national and religion. Since there were still people who did not
accept Pancasila as an ideology he said, the armed Forces had to remain vigilant and protect
the state ideology by force if necessary.
1464
It was a war against the rest of Pancasila. In
February 1985, the political parties bill was passed requiring that all political parties espouse
only the state ideology as their principle. PPP strongly resented since the new law allowed
parties to differ only in their programs, not in the principles. The opposition parties no longer
vehicles for opposition in a competitive party system. The PPP would formally stop being an
Islamic party and the only Islamic organization that did not comply; the PPI (the Masyumi-
affiliated student organization) was banned in 1988.

1459
1460
The Political Party formed by Suharto
1461
1462
Daid Reeve, Golkar of Indonesia: An Alternative to the Party System, (Singapore: Oxford
University Press, 1985) p. 36
1463
1464
David Jenkins, Suharto and his generals: Indonesian military politics 1975-1983, (Ithaca, New
York: Cornell Modern Indonesia Project, 1984) pp. 157-73
1016 / ISoIT 2004
Conclusion
Political Islam in Indonesia viewed mainly in terms of dichotomy between Islam based
political parties and secular-nationalist rulers in throughout the history of independent
Indonesia. The system of education established during the period of Dutch rule, whether
under government or Christian missionary, important were those institutions that catered to
the elite and provided some the opportunity to study in Holland. The graduates from the
system grew up with view that there was a natural distinction between church and state, a
distinction that what they experienced that facilitated good government in a religiously plural
society. This explains the commitment to secular nationalism to Sukarno and Hatta. It also
explains why, although, there was a strong Islamic elements to the struggle against colonial
government as well as in the war of independence, it was secular nationalist who gave
direction to the struggle and defined its goals. Secondly, if we look at the main three
significant Darul Islam movements after the independence, it was more on regional, which
contradicts with one the principles of Islam that is Ummah. The ethnic Javanese of Central
Java and the Achenese are a string example of such differences in self-perception. Thirdly,
after independence the split of Sarikatul Islam and Nahdatul Ulama (NU), led the failure of
most significant and free and fair election of political Islam in 1995. Beside this, all Darul
Islam Movements as well as Masyumis active participation on 1958 unsuccessful coup
against Sukarno government contributed Sukarno to take shelter under the communist
umbrella. As a result the Masyumi party was banned in 1960 and the NU who was the ally of
Government lost governments faith, and influenced of the Islamic political parties or NU
declined. The explanation lies rather in the Communist parties tactical importance for the
President in his struggle with the army and the Islamic groups.
1465
Fourthly, the fall of
Sukarno and the crash of the attempted communist coup brought Suharto to the power. It is
known that the Islamic groups particularly Masyumi party contributed tremendously towards
the fall of Sukarno. Therefore, there was a high expectation from the Masyumi and other
Islamic groups that they could be rehabited under this new order government. But Suharto
became the ally of Military and took all types of measures under the banner of Pancasila in
order to de-Islamize the political parties. Therefore, all the factors contributed the failure of
political Islam in Indonesia.
Bibliography
Anwar, Khaidir. Islam in Indonesia Today, The Islamic Quarterly, vol. 23, No.2, 1979. pp. 99-102
Ahmad, Ishtiaq, The Concept of an Islamic State: An Analysis of the Ideological Controversy in
Pakistan, London: Frances Printer (Publishers) Limited, 1987
Asad, Muhammad, The Principles of State and Government in Islam, Berkeley: University of
California Press, 1961
Boland, B. J. 1982. The struggle of Islam in Modern Indonesia, The Hague: Martinus Nijhoff.
Dijik, C. Van and A. H. De Groot. (eds.) 1995. State and Islam, The Research School CNWS, The
Netherlands: Leiden University
Denny, Frederick M. Another Islam: Contemporary Indonesia, in Spencer J. Palmer (ed). 1983.
Mormons and Muslims: Spiritual foundations and Modern Manifestation, Brigham Young
University: Religious Studies Center.
Esposito, john L. 1987. Islam and Politics, New York: Syracuse University Press.
Federspiel, Howard M., Islam and Development in the Nations of ASEAN, Asian
Survey, Vol. XXV, No. 8, August 1985.

1465
George McTurnan Kahin, (ed.) Government and Politics of Southeast Asia, (Ithaca and London:
Cornell University Press, 1964 (2
nd
Edition) P. 245
Grover, Verinder. 2000. Government and Politics of Asian Countries, Vol. 6, (Indonesia), New Delhi:
Deep & Deep Publishers Pvt. Ltd.
Hefner, Robert W. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia, UK: Princeton University
Press, 2000.
Johns, Anthony H., Indonesia: Islam and Pluralism, Esposito, John L. Islam in Asia: Religion, Politics
and society, New York: Oxford University Press, 1987
Kahin, George McTurnan Kahin, (ed.) Government and Politics of Southeast Asia, (Ithaca and London:
Cornell University Press, 1964 (2
nd
Edition)
Kausar, Zeenath ed. 2000. Political development: An Islamic Perspective, Malaysia: International
Islamic University Malaysia
Mehden, Fred R. Vonder, Malaysia and Indonesia, in Shireen T. Hunter (ed.) The Politics of Islamic
Revivalism: Diversity and Unity, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1988.
Mutalib, Hussain, & Taj ul Islam Hashmi, Islam. 1994. Muslims and the Modern State: Case Studies of
Muslims in Thirteen Countries. London: The Macmillan Press.
Peacock, James L. 1978. Purifying The Faith: The Muhammadiyah Movement in Indonesian Islam,
Philippines: The Benjamin/Cummings Publishing Company.
Suryadinata, Leo. 2002. Elections and Politics in Indonesia, Singapore: Institute of Southeast Asian
Studies
Syamduddin, M. Sirajuddin. 1991. Religion and politics in Islam: The Case of Muhammadiyah in
Indonesias New Order, Los Angeles: University of California
Steenbrink, Karel. 1993. Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and Conflicts 1996-1950,
Translated by Jan Steenbrink and Henry Jansen. Amsterdam: Rodopi

Kazi Shahdat Kabir
Department of Political Science
E-mail: kazirimon@yahoo.com

Insan: The Analysis and Design of a New System
Development Life Cycle Methodology Based on the
Islamic Concept of Human Life Development
Ibrahim Mohamed
Abstract
The most popular computer system development methodology is structured analysis, and
a new method called object-oriented (O-O) analysis and design getting interest. It is agreed
that no single methodolgy is the best. System development life cycle (SDLC) methodologies
have been recently gone on a diet in order to better meet the requirements of many software
projects. The study of human development should be used to design a new methodology of
SDLC. Islam makes no distinction between the spiritual and the secular in life. The Islamic
way of life is based on a unique concept, guided by al-Quran. Islamic principles of the Al-
Quran and Hadith underline the supremacy of human beings and human development. They
also explain why and how to achieve it. Islam has its own concept of human personality and
its ingredients. In response to this problem, INSAN methodology is needed to assist SDLC
processes that more human-environment friendly. INSAN is considered friendly because it
follow human development as the process of SDLC. What we need is matching the human
development and the SDLC.
Introduction
Information Technology (IT) refers to the combination of hardware and software
products and services that companies use to manage, access, communicate, and share
information (Shelly et al. 2003). Successful firms treat IT as a vital asset that must be used
effectively, updated constantly, and safeguarded carefully. IT gives a great impact to
businesses.
In a report titled Digital Economy 2000, the U.S. Department of Commerce stated that
the IT industry was responsible for half of all productivity growth and a third of all economic
growth between 1995 and 1999 (Shelly et al. 2003). The report pointed out that IT has
created a new economy, where advances in hardware, software, and connectivity provide
unprecedented benefits to businesses and individuals around the world. More than ever,
business success depends on IT.
Although economic trends affect IT spending levels, most businesses give IT budgets a
high priority, in good times or bad (Shelly et al. 2003). The reason is simple, during periods
of growth, companies cannot afford to lag behind the IT curve. Conversely, when the
economy is weak, many firms depend on IT to improve efficiency and reduce operating costs.

Ibrahim Mohamed / 1019
Research Background
Systems analysis and design (SAD) is a step-by-step process for developing high-quality
information systems (Shelly et al. 2003). An information system (IS) combines IT, people,
and data to support business requirements. For example, IS handle daily business
transactions, improve company productivity, and help managers make sound decisions. The
IT department team includes systems analysts who plan, develop, and maintain IS.
There are various methods for developing IS. The most popular is structured analysis,
and a new method called object-oriented (O-O) analysis and design getting interest. It is
agreed that no single methodolgy is the best.
Structured analysis is a traditional systems development technique that is time-tested and
easy to understand (Shelly et al. 2003). It uses a series of phases, called the systems
development life cycle (SDLC), to plan, analyse, design, implement, and support an IS.
Whereas structured analysis treats processes and data as separate components, object-oriented
analysis combines data and the processes that act on the data into things called objects.
System analysts use O-O to model real-world business processes and operations, resulting a
set of software objects that represent actual people, things, transactions, and events. Using O-
O programming language, a programmer then writes the code that creates the objects.
SDLC methodologies have been recently gone on a diet in order to better meet the
requirements of many software projects (Wolak 2001).
Fundamental Knowledge
Islam makes no distinction between the spiritual and the secular in life. The Islamic way
of life is based on a unique concept, guided by al-Quran:
These are Verses of the Book that makes (things) clear. (al-Quran, al-Qasas 28:2)
The Word Mubin here has a great means. This Book is among the most beautiful that it is
the privilege of mankind to read. We must practising what stated in al-Quran, thus we are
able to make things clear, to distinguish the true from the false.
Islamic principles of the Al-Quran and Hadith underline the supremacy of human beings
and human development (Mohd. Muzammil 2002). They also explain why and how to
achieve it. Islam has its own concept of human personality and its ingredients.
Islam signifies a complete way of life which cannot be splitted up into separate part. Al-
Quran deals in many passages with mans relationship to Allah, and the concept of life
which naturally follows from that relationship. The following verse clarify the relationship:
Allah hath purchased of the Believers their persons and their goods; for theirs (in return) is the Garden
(of Paradise): they fight in His Cause, and slay and are slain: a promise binding on Him in Truth,
through the Torah, the Gospel, and the Quran: and who is more faithful to his Covenant than Allah?
Then rejoice in the bargain which ye have concluded: that is the achievement supreme. (al-Quran, al-
Tawbah 9:111)
Ghazzali states (Yasien Mohamed 2001):
Part of Gods compassion towards his devotees, is that He combined within the person of man, despite
his relatively small size, the wonders of the world which could be described to be almost parallel to his
own wonders, to the extent that he is like a small copy (nuskhah mukhtasarah) of the form of the world,
so that man can reach by contemplating them (the wonders of his individuality), knowledge of God, the
most powerful, the illustrious.
1020 / ISoIT 2004

Life begins at the moment when a male sperm penetrates a female ovum and become
united with it (IOMS 1985). The impregnated ovum constitutes the first cell that contains a
full genetic record of the human kind in general and of the individual faotus itself that will
distinguish it from any other being at any point of time. The first cell will then start
reproducing itself throughout the various developing stages of the conception period until the
moment of birth.
The study of human development should be used to design a new methodology of SDLC.
Problem Statement

Todays large-scale, highly distributed, networked systems improve the efficiency and
effectiveness of organisations by permitting whole new levels of organisational integration
(Mead et al. 2000). Current software development life-cycle models are not focused on
creating survivable systems, and often exhibit shortcomings in developing systems with a
high degree of assurance of survivability (Marmor-Squires 1988). Separate threads of
activities are expensive and labour-intensive, often resulting in duplication of effort in design
and documentation.
The IT department team includes systems analysts who plan, develop, and maintain IS. It
is argued that most businesses will not follow exactly the SAD SDLC. What we need is a
methodology that easy and practical to follow.
In response to this problem, INSAN methodology is needed to assist SDLC processes
that more human-environment friendly. INSAN is considered friendly because it follow
human development as the process of SDLC. What we need is matching the human
development and the SDLC.
Research Objectives
The main objective of this research is to design and develop a new system development
life cycle (SDLC) methodology based on the Islamic concept of human life development
(called INSAN). Other objectives are:
1. to implement the INSAN methodology in real case study.
2. to compare the INSAN methodology with other metodologies.
Research Question
The important issues need to be considered is matching the human development and the
SDLC. Can we modify or match the human development to SDLC? Is human same as IT?
How can we implement the model? Is it costly and timely?
The Importance of Research
We must accept everything in the Al-Quran, even we do not understand the logic of it.
The understanding of Al-Quran grows with each passing generation. Allah said, meaning:
He it is Who has sent down to thee the Book: in it are verses basic or fundamental clear (in meaning);
They are the foundation of the Book: others are not entirely clear. But those in whose hearts is
perversity follow the part thereof that is not entirely clear. Seeking discord, and searching for its
Ibrahim Mohamed / 1021
interpretation, but no one knows its true meaning except Allah. And those who are firmly grounded in
knowledge say: We believe in it, the whole of it is from our Lord: and none will grasp the Message
except men of understanding. (al-Quran, Ali Imran 3:7)
As SDLC itself need overhaul, what else can be used to design the new or altered SDLC?
For muslim, the Islamic concept is the solution. Although the INSAN use Islamic concept,
but this can be applied by others, as Islam is for mankind.
It is about time that a new SDLC methodology that acceptable and easily understood
being modelled. SDLC can enjoy a new better methodology. At the same time, Islamic
concept of human development can be manipulated for the benefit of mankind.
Conclusion
In summary, this paper is a research-based study. More research and collaboration of
Islamic knowledge, human biology and psychology, and IT. It is hope that the INSAN
methodology will be of interest to the IT community, especially in Malaysia.
Bibliography
Al-Quran.
Al-Quran. The Holy Quran: English translation of the meanings and commentary. Al-Madinah Al-
Munawarah: The Presidency of Islamic Researchers, IFTA.
Bayer, S. & Highsmith, J. 1994. RADical Software Development. American Programmer Magazine.
June.
Islamic Organization for Medical Sciences (IOMS). 1985. Report on the Second Seminar of The Islamic
Concept on Human Life, Its Beginning and Its End. 15 January.
Marmor-Squires, A.B. & Rougeau, P.A. 1988. Issues in Process Models and Integrated Environments
for Trusted Systems Development. Proceedings of the 11
th
National Computer Security
Conference. October.
Mead, N.R., Ellison, R., Linger, R.C., Lipson, H.F. & McHugh, J. 2000. Life-Cycle Models for
Survivable Systems. Proceedings of the Third Information Survivability Workshop (ISW-2000). 24-
26 October, Boston.
Mohd. Muzammil. 2002. Islamic Approach to Human Development. Lucknow: New Royal Book Co.
Morien, R.I. 2004. Insights into Using Agile Development Methods in Student Final Year Projects.
Journal of Issues in Informing Science & Technology 1: 605-624.
Shelly, G.B., Cashman, T.J. & Rosenblatt, H.J. 2003. Systems Analysis and Design. 5
th
. Edition. Boston:
Thomson/Course Technology.
Wolak, R.G. 2001. SDLC on Diet. Research Paper 1 for DISS 725, Nova Southeastern University.
Yasien Mohamed. 2001. The Classical Islamic Concept of Man as a Small World. Journal of Aqidah
& Islamic Thought. 2: 87-106.

Ibrahim Mohamed
Faculty of Information Science and Technology
UKM

Moral Epistemology in Islamic Theology
Mohsen Javadi
Abstract
In this paper I will discuss two main approaches to moral epistemology in Muslim ethics.
At first, the rationalism of the Mutazila will be discussed and compared with the intuitionism
of Western ethics. Secondly Asharite voluntarism is discussed.

Introduction

Moral epistemology is simply applying epistemology to substantive moral claims; and
discussing the possibility and justification of moral knowledge. Knowledge according to
Muslim scholars was true belief. They were not engaged in the debate on the sufficiency of
justification for knowledge, which is of much interest for contemporary philosophers.
Although they sometimes seemed to recognize the necessity of some sort of justification for
knowledge, they provided no detailed and separated discussion of it. Here we discuss the
Muslim scholars reply to two questions; is moral knowledge possible and if the answer is
positive, then how we can grasp moral knowledge.
The major sects of Islamic theology are the Mutazilah and Shiite, who formulated
rationalistic ethical systems and the Asharites, who developed a voluntaristic system of
morality.
Ethical Rationalism
As we know, the main question for moral epistemology is the possibility of moral
knowledge. The Mutazila and the Shiites were the first important groups in the Muslim
world that tried to answer this question. But they saw that answering this question required at
first an ontological investigation of the character of moral properties.
This led them to accept an objectivistic view in ethics. According to them some actions
as such and in themselves have a good character and others have a bad character regardless of
being willed by someone. It is not the case that God, a person or a society confers these
properties on them by their wills or commands. In other words, these attributes are essential
(dhati) and inherent in acts or their properties so that one's will plays no part in their
designation as good or bad. They didnt say more about the categories of these properties,
because their primary interest is not in ethics, but in theology; particularly, they wanted to
know the relation between reason and revelation in morality. They tried to show that we have
some moral obligations that are known independently of revelation, and that we even have an
obligation to submit to the revelation itself. They hold that not only do such obligations exist,
Mohsen Javadi / 1023
but also, we can recognize them through the intellect. Shahrestani, the famous expert on the
sects of Islam, says:
They (the Mutazilah ) were agreed that the principles of knowledge and gratitude for benefaction are
obligatory, prior to the advent of revelation, and similarly, that right and wrong ought to be known
through reason, and that the adoption of right and the avoidance of wrong is likewise obligatory. The
advent of religious obligation is a grace from God Almighty that He imparted to mankind through the
Prophets to test and prove them
Before explaining theological rationalism in ethics, I must refer to a little deference
between two usages of the term rationalism in Muslim theological ethics and modern moral
philosophy. In both usages it refers to the objectivity of the values of acts called good and
obligatory and also the ability of reason to recognize good and obligatory actions. But the
emphasis on this ability in the West is in contrast to ethical naturalism, the idea that we can
know ethical properties by the same methods as are used to know other natural properties,
while the Muslim theological rationalism is opposed to the voluntaristic theory developed by
the Ashariah . This is because in Muslim ethics there wasnt any (and still isnt any)
remarkable empirical or naturalistic theory to speak of.
Muslim theologians consider good and bad as the important terms of morality. They
think that other moral terms are definable by them; obligation is just a special form of good
that results in blame for failure to produce it, and so on. So, they focused on the discussion of
good or bad.
All the controversies in Muslim theology are about where this property of actions, that is
to say, being deserved of approval or blame, comes from. Rationalists hold that it comes not
from Gods revelation, but is in the very essence of the act (say injustice) or is a real property
of that (say inflicting pain). So, we have two forms of ethical propositions: the first, such as
'injustice is evil', is absolutely true, and the other, such as 'pain is evil', is true only when it
has a special property, say, useless suffering, that is, when it is not a necessary step to future
benefits and is not a just punishment for wrongdoing. Despite their apparent differences,
moral properties in these cases are real and the propositions that assert them assert facts.
Moral knowledge, like other branches of knowledge, has some self-evident propositions and
other inferential ones. The self-evident propositions have the status of axioms of reason and
are known intuitively without any argumentation.
Here we must refer to the reasons given for accepting rationalism in ethics. We can find
two forms of reasons in their works: independent reasons and reasons derived from Quran
itself. We find the following reasons in one the earliest books (third/ninth century) in Shiite
theology, and they are repeated in the later tradition: (1) these moral principles are evident
and knowledge of them is found among those who do not accept any divine revelation; (2) by
a thought experiment we can find that we judge injustice as evil only by grasping it without
any other considerations; (3) if what is good is whatever God commands, then we would have
no independent means to assert the goodness of God.
Before explaining theses three arguments I refer to another good argument that was
offered by another Shiite theologian. Tusi (d.1274) says that if good and evil are entirely
dependent on revelation, the good of the revelation itself is undermined, for we would not
have any means independent of the revelation to reject the moral possibility of the lying of
the prophet that is necessary to provide a justified reason to accept the religion.
According to the first argument, knowing the goodness and badness of some actions is
self-evident and hence does not belong only to the believers. All rational human beings self-
evidently know that justice is good and wrongdoing is bad. Allamah Hilli explains this by
using a thought experiment that shows the self-evident character of basic moral principles. He
claims that even a person who lived outside of any civilization and who had no knowledge of
revealed truth would still prefer truth telling to lying. It is assumed here that there is no other
incentive that could interfere with the judgment, such as a monetary enticement.
1024 / ISoIT 2004
Critics respond by saying that if we accept that reason is capable of knowing the
goodness of telling the truth or badness of lying, goodness and badness here will not have the
moral sense of deserving approval or blame, but the sense of coherence with our desires, or as
being perfections or imperfections. According to the third argument, if we make moral
goodness dependent on God's will, the moral character of God will be arbitrary. The
goodness of God will be rendered indistinguishable from His acting on His desires and not
accordance with rules known by our reason. According to the fourth argument, if we don't
know the goodness of truth independently of revelation, how can we trust the prophets to be
sure of the revelation itself? Furthermore, how can we be certain that God did not intend to
mislead us by revelation? These questions lead rationalists to affirm the capability of
knowing basic moral principles.
With regard to Quranic reasons, they appeal to some verses that presuppose a realistic
and also a rationalistic conception of morality. As an example, consider the verse: and
whenever they commit an indecency they say, we found our fathers practicing it, and God has
commanded us to do it. Say: God does not command indecency; what, do you say concerning
God such things as you know not?(7:28)
Comparing the ideas of the Mutazilah with those of David Ross, Hourani has rightly
remarked that:
It (This form of Islamic ethical rationalism) will be of interest to Western philosophers because of its
many anticipations of modern intuitionist ethics.
Voluntarism
Voluntarism is an ethical theory that denies that goodness and badness are intrinsic
properties of things, asserting instead that they are relational properties founded in the
positive and negative attitudes of conscious beings. There are different versions of
voluntarism depending on whose will is considered. The will of individuals, experts, society
and God are four candidates for being the sources of moral value. The way in which moral
judgments are justified differs in each case. For example, if you take the will of God as
conferring goodness and badness on things, the natural way (and not necessarily the only one
way) to justify moral judgment would be by revelation.
We do not find any sign of individual voluntarism in the Muslim world, because this is in
explicit contradiction to the teachings of the Noble Quran. Morality cannot depend on the
human will and cannot be limited to the realm of human desires and will. Instead, it aims at
transcending his desires and improving his will. Sometimes human desires are not in
accordance with real goodness of the act.
You may hate something when it is good for you, and you may like something when it is bad for you.
God knows and you dont know (2:116)
And what of him, the evil of whose deeds has been decked out fair to him so that he thinks it is good?
God leads astray whomsoever He will, and whomsoever He wills He guides (35:8)
Social voluntarism, i.e., the position that the will of the majority of a people is the source
of ethical value, also has not been accepted for the same reason.
The third candidate, that is, expert voluntarism, while it has more appeal than the
previous ones, also was not given attention by Muslims scholars. But this form of
voluntarism, as Becker remarks, has a problem of internal incoherency, because the concept
of experts or rational persons is more appropriate to rationalism than voluntarism.

Mohsen Javadi / 1025
Theological Voluntarism (Divine command theory)
This is one of two common views in Islamic theology. It has had and continues to have
the strongest influence among Muslims. Different forms of this view can be found in the
writings of followers of Ashari (d.935). His successors developed this idea and defended it
against the rationalism of the Mutazila. They also were concerned originally with the moral
concept of goodness and badness and took the concept of obligation as a special
qualification of them.
We must consider where the moral sense of the good comes from. According to Muslim
theological voluntarism it comes from the will or the command of God. According to them
moral properties are not essential or objective, instead they are related to Gods will (ilahi)
and the only proper way to know the good and bad is by relying on Gods revelation (shari)
not on reason (aqli). They believe that no action deserves approval (rewards) or blame
(punishment) in itself, because goodness is not something distinct from revelation so as to be
discovered by reason or even by revelation itself. It is merely the announcement of God's
approval of some act. Lahiji reports that the Asharites hold: There is no action that deserves
approval or blame as such. Only Gods commands and prohibitions make them demand such
feelings Our idea that goodness and badness are shari means that reason cannot and has no
right to understand the good or bad and also the respect by virtue of which a good or bad
thing is good or bad, neither prior to nor after the arrival of revelation..
The Asharites do not have much in the way of argument to provide positive support for
their position, and they concentrate their efforts on rebutting other views. First, they argue
that allegedly self-evident moral propositions are not self-evident, because people disagree
about them. Second, in response to those who claim that we would have no reason to trust the
prophets if we did not have prior knowledge of their moral stature, Juwayni argues that
miracles could be used to establish reputability independently of moral considerations. Third,
he argues that moral qualities cannot be inherent in acts because there are extenuating
circumstances under which the act is excused of moral evil, as, for example, when performed
by one who is mentally deranged, or by a small child.
Rationalistic theologians reject this ethical voluntarism. They refer to the existence of
many people who have moral knowledge without having any religious knowledge. Al-Hilli in
this regard refers to atheists of his age in India to defeat theological voluntarism
At any rate, theological voluntarism is one of the main trends in Islamic ethics and is
wholly comparable to divine command theory in western ethics. I think the main motivation
for theological voluntarism is the attempt to retain the will of God as a source of moral
guidance. The voluntarists seem to have been worried about the place and significance of
revelation and the prophets that would result if rationalism in ethics gained wide acceptance.
They believed that this sort of view is needed to preserve the ability of God to act as He
wills
1466
, but this pious motive leads them to accept some beliefs that are not only contrary to
reason, but also contrary to revelation itself, as we mentioned above in discussing
rationalism.
References
Majid Fakhri, Ethical theories in Islam (Leiden: Brill, 1991).
Tom Regan Moore, G.E. in the Encyclopedia of Ethics, eds. Lawrence C. Becker and Charlotte B. B.
Becker,( New York: Rout ledge, 2001)
George Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, (Cambridge: Cambridge University Press,
1985).

1466
As in the verses of Quran (11:107), (3:40).
1026 / ISoIT 2004
John Skropeski, Ethics, in The Blackwell Companion to Philosophy, eds. Nichols Bunnin and
E.P.Tsui James, 2003
Modaresi, Falsafea Akhlaq, (Tehran: Sorush,)
Abd al-Jabbar, al- Mughni, V.6.
George F. Hourani, Islamic Rationalism,(Oxford: Clarendon press,1971)
Abu Ishaq Ibrahim ibn Nawbakht, Al-Yaqut (Qom: Bidar, 1363).
W. S. Armstrong, Intuitionism, in the Encyclopedia of Ethics.
William E. Man, Voluntarism, in The Encyclopedia of Ethics.
Lahiji, Sarmayeh Iman, (Qom: al-Zahra,1982)
Juwayni, Kitab al-Irshad, ed., Ahmad Tamim (Beirut, 1985).
Allamah Hilli, Kashf al-Murad fi Sharh Tajrid al-Itiqad (Qom: A.H. 1407).

Assistant Professor Mohsen Javadi
The University of Qom

Akar Pemikiran Islam Liberal
Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz
Abstract
This study is an attempt to trace the ideological roots of the Liberal Islam as well as to
explain the controversial issues raised by this movement from a moderate Muslim
perspective. The hypothesis of this study is that there is a sequence and a chain of thoughts
between secular humanism, orientalism, postmodernism, Islamic modernism and Liberal
Islam. It is evident that Western modernism has its impact on Islamic modernism, some even
tried to equate Liberal Islam as the protestant movement in 16-17 Century Europe.
Modernism in Europe was founded upon philosophies of secularism, liberalism humanism,
rationalism and positivism. The enlightenment humanism upholds the idea that man is the
center-point of being thus man is the measure of all things. In addition, logical positivism
entails a rejection of metaphysics, whereas modernization in Western history entails
secularization. Furthermore, postmodern influence is also evident in liberal Islams
discourse. Postmodernism, which is another form of modernism -driven to its extremes-,
attempted to deconstruct modernism itself and by its arrogant denial of tradition and
anything absolute and permanent. The influence of Western modernism is evident by
analyzing the methodology and thought of the contemporary Islamic modernism i.e., liberal
Islam. With some modifications, modernist Islam does not reject tradition and religion
altogether. However, the similarity lies on the fact that the modernist Islam emphasizes
rationality and human freedom. The modernist sought to reconcile Islamic Faith and modern
values, between tradition and modernity, between revelation and reason. In sum they try to
make a synthesis between Islam and modernity by resorting to rationality. Modernists a
priori conclude that Islamic worldview is compatible with Western worldview, thus the
synthesis between these two worldviews is consequently possible. In the case of Liberal Islam
the worldview of Islam is intended to be subordinate to the Western one. Islamic modernism
focuses its agenda on the freedom of religious interpretation (ijtiha>d), by this the
modernists seek to breach the monopoly of traditional religious scholars over Islamic
interpretation. Moreover, Islamic liberalism resists altogether religious ('ulama>') authority
in the name of freedom of opinion. In addition The Orientalists legacy is evident in liberal
discourses such as the question of the authenticity of the Quran, Quranic hermeneutics,
religious pluralism and freedom of religious interpretation. Therefore, these issues are as old
as the history of Orientalism and now they are propagated in a more sophisticated yet still
confusing manner.
Mukaddimah
Di akhir abad keduapuluh Masehi, Umat Islam dikejutkan dengan fenomena baru dalam
pemikiran Islam. Golongan yang memperkenalkan diri dengan nama Islam Liberal telah
menggemparkan dunia Islam dengan isu-isu yang kontroversial dan ide-ide yang berani.
Gerakan Islam Liberal cukup popular di Indonesia, namun begitu tidak ramai yang menyedari
1028 / ISoIT 2004
sebenarnya gerakan ini mempunyai jaringan yang luas bukan sahaja di dunia Islam bahkan
juga hampir di serata dunia: Mesir, India, Pakistan, Bangladesh, Amerika, Perancis,
Malaysia, Turki, Jordan, Sudan, Syria, Moroko, Tunisia, Lebanon, Algeria, Nigeria dll.
1467

Pada dasarnya, Islam Liberal merupakan produk baru untuk menjelmakan kembali
modenisme di Abad ke-21. Modenisme Islam telah lama muncul di kalangan intelektual
Muslim dan menjadi satu tren pemikiran yang berpengaruh dalam dunia Islam sejak Abad
ke-19M. Tulisan ini bertujuan untuk melacak dan mencari penjelasan tentang akar ideologis
gerakan Islam Liberal sekaligus menyorot perkembangan terbaru yang berlaku kepada tren
pemikiran ini yang cukup banyak diperdebatkan dalam perbahasan ilmiah dewasa ini.
Hipotesis kajian ini adalah bahawa adanya kesinambungan dan pengaruh yang kuat antara
sekularisme, orientalisme, modenisme Islam dengan Islam Liberal.
Kemunculan Modenisme Islam adalah akibat dari pertemuan yang tidak seimbang
daripada dua dunia: Islam dan Barat. Penjajahan yang berlaku lebih 400 tahun terhadap umat
Islam sedikit sebanyak menyebabkan sikap rendah diri atau inferiority-complex apabila
berhadapan dengan peradaban yang canggih dan hebat. Perlu digarisbawahi di sini bahawa
modenisme Islam bukanlah aliran pemikiran yang tunggal dan jelas, tetapi ia mencakupi
beberapa aliran pemikiran sesuai dengan istilah modenisme itu sendiri yang kabur. Gerakan
modenisme telah mengalami banyak perubahan setelah kemunculan Fazlur Rahman (1919-
1988) yang telah merangka framework pemikiran neomodenisme pada awal 80an. Usaha
beliau walaubagaimanapun telah dimanfaatkan oleh orang-orang yang berkepentingan,
1468

untuk menjustifikasikan lahirnya pemikiran yang lebih radikal, liberal dan berani. Golongan
ini kemudian diberi nama Islam Liberal.
1469

Modenisme Islam mengambil semangat pembaharuan dan reformasi. Dengan melihat
model pembaharuan (modenisasi) yang telah berjaya merubah masyarakat di Barat.
Modenisme di Barat telah menghasilkan apa yang dinamakan enlightenment, revolusi industri
dan akhirnya telah meletakkan Barat sebagai negara yang maju dan pemimpin dunia.
Menyedari kemunduran dan keterbelakangan Umat Islam, dan setelah mereka mengkaji
faktor kemajuan Barat maka golongan modenis mengambil kesimpulan bahawa Umat Islam
perlu bersikap terbuka terhadap tamadun Barat untuk menguasai sains Barat dan seterusnya
mengikuti rentak kemajuan. Sikap keterbukaan ini didasari oleh pendirian bahawa ilmu itu
bersifat bebas nilai atau neutral tidak diwarnai oleh ideologi pembawanya dan terserah
sepenuhnya kepada pengguna sains tersebut untuk dapat digunakan sesuai kehendaknya.
Apabila telah terbukti bahawa sains yang sama telah berjaya memberi kemajuan kepada
masyarakat Barat, maka tentunya apabila digunakan oleh Umat Islam ianya juga akan dapat
menjanjikan kemajuan.
1470

1467
Gerakan ini mempunyai kesatuan visi dan misi walaupun menggunakan nama yang berbeza.Untuk
informasi lanjut tentang senarai tokoh dan pendukung Islam Liberal di seluruh dunia sila lihat:
http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm
1468
Lihat Abd A'la. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam
di Indonesia. (Jakarta: Paramadina, 2003).
1469
Lihat Charles Kurzman, ed. Modernist Islam (London: Oxford University Press, 2002), hlm.3;
Leornard Binder. 1998. Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago dan
London: University of Chicago Press. hlm. 16-25. Binder telah berkerjasama dengan tokoh-tokoh Islam
modernist, diantaranya Fazlur Rahman sendiri dan Nurcholish Madjid. Dengan tujuan membuat
penyelidikan terhadap pemikiran Islam kontemporer.
1470
Untuk penjelasan kemunculan modernisme dan reaksi mereka terhadap sains Barat sila rujuk Aziz
al-Azmeh Muslim Modernism and the Text of the Past dalam Islam and The Challenge of Modernity.
International Symposium at ISTAC, Kuala Lumpur,1994. ed. Sharifah Shifa al-Attas.
Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1029
Modenisme Islam dan Modenisme Barat.
Oleh kerana modenisme Islam sangat berkait rapat dengan modenisme Barat, maka
sebelum membicarakan tentang modenisme Islam, sangat penting sekali untuk memahami
konsep modenisme dan modenisasi dan kemunculannya di Barat. Perlu digaris bawahi di sini
bahawa kemunculan modenisme Islam hanya berlaku sebagai satu konsekuensi daripada
interaksi dunia Islam dengan tamadun Barat. Satu fakta yang perlu diingat adalah bahawa
Umat Islam sejak abad ke 16/17M telah dijajah dan diinfiltrasi oleh pemikiran dan budaya
yang asing daripada pemikiran, budaya dan agama mereka. Reaksi dari diri Umat pada ketika
itu adalah di antara penolakan dan penerimaan. Golongan tradisionalis lebih cenderung untuk
menentang dan mengasingkan diri dari segala bentuk pembaratan (Westernization). Adapun
golongan modenis yang pada masa itu mempunyai latarbelakang pendidikan Barat, melihat
segala kebaikan berada dalam tamadun Barat, dan adalah satu kerugian besar bahkan
dianggap kekolotan berfikir apabila umat Islam tidak tampil untuk memperolehinya.
Modenisme di Barat digerakkan oleh falsafah enlightenment-humanism yang berhasil
mempengaruhi pemikiran sebagian masyarakat Barat dan majoriti intelektual mereka.
Kemunculan ahli-ahli falsafah seperti Immanuel Kant, David Hume, Nietzsche dan lain-lain
telah memberikan penekanan terhadap rasionalisme dan kebebasan (liberalisme) atau
pembebasan manusia daripada tradisi dan dogma. Gerakan keintelektualan ini semakin kuat
dengan munculnya falsafah eksistensialisme oleh Sartre dan logical-positivism oleh
kelompok yang dikenali dengan Vienna Circle. Pada hari ini gerakan humanisme dipelopori
oleh Council for Secular Humanism. Menurut mereka secular humanism bermaksud:
A way of thinking and living that aims to bring out the best in people so that all people can have the best
in life. Secular humanism rejects supernatural and authoritarian belief. They affirm that we must take
responsibility for our own lives and the communities and world in which we live. Secular humanism
emphasizes reason and scientific inquiry, individual freedom and responsibility, human values and
campassion and the need for tolerance and cooperation.
1471

Terlepas daripada elemen-elemen yang baik yang terdapat dalam pemikiran ini,
penumpuan kepada kerasionalan, penolakan terhadap agama, dan kebebasan individu dalam
menentukan segala sesuatu, pastinya memberi kesan negatif khususnya bagi seorang Muslim.
Oleh kerana itu, penilaian perlu dilakukan secara menyeluruh dan sebaiknya penjelasan
tentang modenisme dilakukan dari dua sudut pandang yang berbeza: Barat dan Islam.
Seorang penulis Muslim berasal dari Perancis dan menetap di Mesir, Ren Guenon,
menjelaskan bahawa modenisme pada intinya adalah penolakan terhadap segala apa yang
berbentuk divine, transcendent dan supernatural. Ia adalah penolakan yang dilakukan oleh
enlightment-humanist terhadap tradisi dan otoriti, demi kepentingan akal dan sains tabi'i. Ia
dicipta atas dasar perkiraan bahawa kuasa individu yang menjadi satu-satunya sumber bagi
makna dan kebenaran:
The enlightenment-humanist rejection of tradition and authority in favour of reason and natural science.
This is founded upon the assumption of the autonomous individual as the sole source of meaning and
truth.
1472

Demikianlah dapat disimpulkan bahawa pengaruh humanisme Barat sangat kuat dalam
kerangka atau framework pemikiran modenisme Islam. Dalam menjelaskan hakikat
liberalisme Islam, Leonard Binder menegaskan bahawa perbahasan rasional menjadi tonggak
utama golongan Islam Liberal ini.
1473
Dalam mendefinisikan modenisme Islam Charles

1471
Council for Secular Humanism, www. secularhumanism.org/: 22 May 2004
1472
Seperti dikutip oleh Omar K.N. dalam Modernism and Post-Modern Thought dalam www.living-
islam.com dari tulisan Rene Guenon, The Crisis of the Modern World.
1473
Leonard Binder . Halaman 5-9.
1030 / ISoIT 2004
Kurzman, seorang lagi ideolog Islam Liberal, dalam bukunya Modernist Islam mengatakan
bahawa seorang modenis bukan sahaja menerima nilai-nilai moden dari Barat sebagai sesuatu
yang benar melainkan juga usaha untuk memperjuangkan modenisme Barat:
One defining characteristic of this movement was the self-conscious adoption of "modern" values that
is, values that authors explicitly associated with the modern world, especially rationality, science,
constitutionalism, and certain forms of human equality. Thus this movement was not simply "modern"
but also "modernist" (a proponent of modernity).
1474

Bahkan peranan seorang modenis menurut beliau bukan sahaja dalam mencari persamaan
di antara nilai-nilai moden dengan nilai-nilai atau ajaran Islam. Lebih dari itu, seorang
modenis mesti berusaha untuk memperkasakan dan membangunkan teori yang kukuh yang
dapat membuktikan adanya persamaan dan kesesuaian tersebut:
This movement sought to reconcile Islamic faith and modern values such as constitutionalism, as well
as cultural revival, nationalism, freedom of religious interpretation, scientific investigation, modern-
style education, women's rightAccepting modern values as modern is only the first step in
reconciliation. The second step is to theorize the compatibility of such values with Islamic faith.
1475

Late in the twentieth century, the combination of modernist and Islamic discourses were revived in
a subset of modernist Islam that I have labeled "Liberal Islam," which sought to resuscitate the
reputation and accomplishments of earlier modernists.
1476

Tentang tema-tema Islam Liberal, mengikut tulisan mereka sendiri, dapat dilihat
sebenarnya tidak jauh berbeda dengan modernist Islam:
This anthology presents the translated work of 32 Muslims who are concerned with the separation of
church and state, democracy, the condition of women, the rights of minorities, freedom of thought, and
the future of human progress.
1477

Tema-tema di atas tampak menarik dan segar, tetapi ini berbeda dengan tema-tema yang
selalu menjadi perdebatan hangat di kalangan umat Islam. Isu-isu seperti penolakan Syari'at,
pluralisme agama, kebebasan berijtihad, penolakan otoriti agama dan hermeneutik sebenarya
yang menjadi perbahasan utama gerakan ini.
Pandangan bahawa perlunya penyesuaian di antara Islam dan nilai-nilai Barat, di antara
wahyu dan kemodenan, adalah dengan andaian bahawa keduanya tidak bertentangan dan
sesuai (compatible). Atas andaian inilah maka peranan menyesuaikan di antara keduanya
bukan perkara yang rumit. Persoalannya adalah adakah andaian ini betul? Apakah tidak ada
pertembungan nilai/ prinsip di antara worldview Islam dan worldview Barat. Pemikir Islam
seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas menyatakan bahawa Islam mempunyai pandangan
hidup yang jauh berbeza dengan pandangan hidup Barat. Pandangan hidup Barat meletakkan
falsafah humanisme, rasionalisme, sekularisme sebagai asas peradaban mereka.
1478

Sedangkan falsafah-falsafah ini amat asing dan tidak perlu dalam konteks umat yang
beragama Islam. Isma'il al-Faruqi mengatakan bahawa humanisme Barat sekarang banyak
dipengaruhi oleh humanisme Greco-Roman, yang terlalu mendewakan manusia dan sebagai
reaksi kepada tradisi Kristian yang sebenarnya merendahkan nilai-nilai kemanusiaan.
sebaliknya Islam telah dengan secara tidak langsung meninggikan martabat manusia, maka

1474
Charles Kurzman. Ed. 2002. Modernist Islam. London: Oxford University Press. ms.4
1475
Ibid., 27
1476
Kurzman.3. Lihat juga laman web. Jaringan Islam Liberal: www: Islamlib.com.
1477
Charles Kurzman. Liberal Islam: A Source Book. (London: Oxford University Press, 1998), 2-4;
Charles Kurzman. Liberal Islam: Prospects and Challenges. MERIA, vol. 3, no. 3, September, 1999;
http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm
1478
Syed Muhammad Naquib al-Attas. The Worldview of Islam: An Outline, dalam Islam and the
Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. Ed. Sharifah Shifa al-Attas. (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1994).
dari itu, al-Fa>ru>qi> menyimpulkan bahawa humanisme dalam Islam adalah satu-satunya
yang asli dan terbaik.
1479
Dengan alasan kuatnya pengaruh sekularisme dan humanisme
dalam tamadun Barat, al-Attas menekankan perlunya ilmu-ilmu Barat diIslamisasikan
terlebih dahulu sebelum ianya diterima oleh umat Islam untuk mengelakkan berlakunya
dikotomi dalam diri umat Islam dan wujudnya dilema atau krisis minda yang menjadikan
umat Islam keliru, lemah dan berpecah belah.
Untuk melihat sejauh manakah kesan dan pengaruh secular humanisme dan
postmodenisme terhadap pemikiran Islam Liberal kita dapat lihat dalam tema-tema yang
dibangkitkan oleh ideolog-ideolog Islam Liberal seperti Nasr Hamid Abu Zayd ( ),
Muhammad Said al-Ashmawi (lahir 1932), Muhammed Arkoun (lahir 1928), Abdullahi
Ahmed al-Nai'im (lahir 1946) dan Asghar 'Ali Engineer ( ). Abu Zayd misalnya mengatakan
bahawa Islam adalah agama sekular (al-di>n al-ilma>ni>) dan hanya diskursus sekularisme
('ilma>niyyah), yang menurut beliau berasal dari perkataan ilmu ('ilm), yang dapat membawa
Umat Islam kepada pemodenan dan kemajuan dan menyelamatkannya daripada kekolotan
berfikir.
1480

Adapun Muhammad Arkoun, beliau banyak terpengaruh dengan pemikiran
postmodenisme khususnya Jacques Derrida. Amat jelas terlihat metode deconstruct dan no
truth-claim dalam pemikiran Arkoun. Robert D. Lee dalam kata pengantarnya terhadap buku
Arkoun, Rethinking Islam, mengatakan: "In the world Arkoun proposes, there would be no
margins and no center, no marginalized groups and no dominant ones, no inferior beliefs and
no superior, truth-producing logic."
1481

Muhammad Said Ashmawi seperti pendahulunya 'Ali Abd al-Raziq, Wahid Ra'fat dan
Faraj Fawdah menentang konsep Islam syumul (way of life), baginya permasalahan politik
terpisah daripada agama. Beliau juga menolak keras pelaksanaan Syari'at Islam dengan alasan
bahawa ia akan memberikan kuasa politik kepada golongan agama dan mengakibatkan
lahirnya negara teokrasi.
1482
Jelas sekali argumentasi yang digunakan adalah sama dengan
argumentasi kaum sekular dalam menentang gerakan Islam. Konflik antara keduanya jelas
digambarkan oleh John L. Esposito:
As a result, from a modern secular perspective, the mixing of religion and politics is regarded as
necessarily abnormal, irrational, dangerous and extremist. .Thus when secular-minded people in the
West encounter Muslim individuals and groups who speaks of Islam as a comprehensive way of life,
they immediately dub them 'fundamentalist' with the connotation that these are backward-looking
individuals, zealots who are threat. The attitude of many governments and secular elites in the Muslim
world is often similar.
1483

Dalam bukunya The Islamic State, Bagi Asghar Ali Engineer Hukum Islam adalah
ciptaan fuqaha, pelaksanaan Shari'at Islam bermakna pemerintahan teokrasi.
1484
Dan beliau
juga menyokong sepenuhnya pemerintahan sekular:
Secularism is highly necessary if India has to survive as a nation. But apart from survival of Indian
nationalism and Indian unity, secularism is necessary for modern democratic polity. And this need for
secular polity becomes much greater if the country happens to be as diverse and plural as India.

1479
Isma>'i>l Ra>ji> al-Fa>ru>qi>.(1982). Tawh}i>d: Its Implication for Thought and Life. Virginia:
IIIT. hlm.71-73
1480
Abu Zayd. Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni>. (Kaherah: Sina li al-Nashr, 1994), hlm. 37
1481
Muhammad Arkoun. Rethinking Islam. trans. Robert D. Lee. (Boulder: Westview press, 1994), 9.
1482
Muhammad Said al-'Ashmawi. Al-Isla>m al-Siya>si> (Kaherah: Sina li al-Nashr, 1987), 26-34.
1483
Azzam Tamimi and John L. Esposito, ed. Islam and Secularism in the Middle East. (London: Hurst
and Company, 2000), 9-10.
1484
Asghar Ali Engineer. The Islamic State. Ed ke-2 (New Delhi: Vikas Publishing House, 1996), 134-
135.
1032 / ISoIT 2004
Secularism is a great need for democratic pluralism. The most Orthodox Muslim 'Ulama of Deobandi
school preferred secular India to Muslim homeland or theocratic Pakistan. They outright rejected the
idea of Pakistan when mooted by Jinnah. They denounced two nation theory on the basis of religion.
1485

Radwan Masmoudi, seorang presiden Center for the Study of Islam and Democracy
(CSID) yang merupakan sebuah pertubuhan yang berpengaruh di Amerika dan baru-baru ini
menjelaskan pendiriannya terhadap Islam Liberal, menjelaskan:
Islamic liberalism places emphasis on limited government, individual liberty, human dignity, and
human rights. "Moderate Islam" is another description often used for the ideas and people that I have in
mind..the good news is that liberal Islam represents the overwhelming majority within the Muslim
world today.
Tentunya anggapan bahawa golongan Islam Liberal adalah golongan majoriti umat Islam
tidak berasas dan boleh dipertikaikan. Ini kerana imej liberal yang mereka ketengahkan
berbesa dengan apa yang mereka maksudkan. Dalam hal ini istilah yang tepat bagi golongan
yang mereka sebutkan adalah progressif, bukan liberal. Jelas sekali istilah Islam Liberal itu
sendiri sangat kabur dan kontradiktif. Bahkan tokoh-tokoh yang disebutkan oleh Masmoudi,
yang mengikut kategorisasi Kurzman, seperti Muhammad Sali>m al-'Awwa>, Anwar
Ibrahim dan Fathi Osman tidak pernah dikategorikan sebagai Islam Liberal, tidak ada indikasi
yang dapat mengaitkan pemikiran mereka dengan pemikiran Islam Liberal. Tokoh-tokoh
yang lain yang juga disebutkan seperti T}a>riq al-Bishri>, Abdul Karim Soroush, Abdulaziz
Sachedina lebih dikenal sebagai modenis. Mungkin ada yang bertanya mengapa tokoh-tokoh
seperti Muhammad Iqbal, Yu>suf al-Qarad}a>wi, Muhammad Natsir, Rashid Ghannouchi,
Anwar Ibrahim disebut sebagai tokoh-tokoh dan pendukung Islam Liberal?
1486
Terlepas
daripada samada ia adalah satu kesilapan yang disengajakan ataupun tidak, tentunya ia
bertujuan untuk menarik perhatian umat Islam agar mudah terpengaruh. Ironisnya, kenyataan
Kurzman tersebut disangkal oleh kalangan Barat sendiri yang majoritinya mengkategorikan
al-Qaradawi sebagai fundamentalis.
Agama dan Akal
Islam Liberal beranggapan bahawa gerakan yang mereka lakukan adalah satu-satunya
alternatif yang melakukan usaha penyatuan di antara agama (faith) dan akal fikiran
(reason).
1487
Mereka melihat majoriti umat Islam mengikut aliran tradisionalis konservatif
yang jumud dan tidak memberi ruang kepada akal fikiran untuk berperanan dan berijtihad.
Lebih dari itu, golongan fundamentalis dikatakan telah berusaha untuk memonopoli
pemahaman Islam,
1488
sehingga apa sahaja pandangan yang tidak sesuai dengan kerangka
berfikir mereka akan dicap sebagai tidak Islamik. Kalau dilihat daripada sejarah pemikiran
dan perundangan Islam, penyatuan agama dan akal bukan perkara yang baru, ia
sememangnya telah ada dalam tradisi Islam. Terlalu banyak ayat al-Qur'an dan Hadith yang
memberikan perhatian kepada penggunaan akal fikiran.
1489
Bahkan melihat kepada

1485
Asghar Ali Engineer. Future of Secularism in India. di alamat : http://ecumene.org/IIS/csss115.htm
1486
Lihat http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm
1487
Radwan Masmoudi. The Silenced Majority, dalam Journal of Democracy April 2003, vol 14:
no:2 hlm.2
1488
Ibid.,2
1489
Banyak hadith yang menggambarkan keutamaan bagi al-'aqil (berakal, berilmu-faham) daripada al-
'abid (kuat beribadah-literal). Di antaranya sabda Rasulullah: "Kelebihan seorang 'alim (ilmuwan)
dengan seorang 'abid (yang kuat beribadah) adalah seperti kelebihan yang ada padaku berbanding
yang paling rendah di kalangan kalian". (Ibn Majah dan al-Tirmizi)
pelaksanaan Rasulullah s.a.w. terhadap text, dan pemahaman dan pelaksanaan para Sahabat
tidak pernah membelakangi akal fikiran. Akal berfungsi dengan baik sebagai penterjemah dan
memikirkan cara terbaik dalam melaksanakan tuntutan agama. Imam-imam mazhab
mengenal dan mencipta istilah-istilah seperti qiya>s, istih}sa>n, mas}a>lih} al-mursalah dan
maqa>s}id al-shari>ah yang merupakan sumber perundangan Islam yang diakui dalam
tradisi Islam. Apabila adanya kecenderungan ulama masa kini yang kolot dan jumud dalam
berfikir, ia tidak bermakna tradisi atau Islam sendiri yang menyebabkan perkara tersebut
terjadi. Justeru, ajaran Islam menggalakkan penggunaan optimum akal fikiran dalam
kerangka yang dibenarkan oleh syariah itu sendiri. Oleh sebab itu sebenarnya tidak timbul
istilah literal Islam versus liberal Islam dalam memahami agama.
Di sini dapat dikesan kecenderungan Islam Liberal dalam melihat agama dan akal
sebagai dua entiti yang otonom dan independen. Agama ataupun shariah, kerana dilihat
amat terbatas jumlah teksnya, bergerak dalam ruanglingkupnya yang tersendiri dan akal
mempunyai peranan dalam kerangka yang lebih luas yang dapat memastikan kerelevanan
agama dalam dunia masa kini. Oleh kerana itu kontradiksi berlaku di antara dua aliran
pemikiran modenis atau Islam Liberal dan ramai ulama dan pemikir Islam yang meletakkan
syarat penggunaan akal fikiran agar tidak bertentangan dengan mana-mana teks al-Quran
dan al-Sunnah. Bagi Islam Liberal apabila pertentangan di antara keduanya berlaku, maka
teks al-Quran ini perlu ditafsirkan melalui kaedah hermeneutik ataupun melalui pemahaman
substantif agar tidak lagi terpaku kepada pemahaman literal terhadap shariah, akan tetapi
pemahaman yang Liberal. Berangkat dari metodologi dan cara berfikir inilah, tidak sedikit
daripada mereka yang hanya melihat daripada shariah itu nilai-nilai universal yang juga ada
dalam tamadun Barat bahkan juga dikongsi bersama oleh mana-mana agama di dunia ini.
Penolakan Terhadap Otoriti Agama.
Liberalisme dan modernisme Islam menolak otoriti agama.
1490
Dalam wacana Islam
Liberal banyak penekanan diberikan kepada kebebasan berpendapat oleh siapa saja tentang
apapun permasalahan agama.
1491
Metodologi yang digunakan adalah relativisme, iaitu dengan
mengatakan bahwa kebenaran itu relatif tidak boleh didakwa oleh mana-mana pihak.
Penolakan otoriti agama ini penting agar kebebasan berpendapat/ ijtihad dapat dilakukan dan
hanya dengan inilah liberalisasi Islam akan berhasil. Atas dasar kebebasan berpendapat dan
berijtihad inilah maka Islam Liberal banyak merujuk kepada karya-karya orientalis-kristian
kerana melihat mereka adalah otoriti yang cukup kritis dan telah dapat mengemukakan
pendekatan yang lebih rasional dan berlainan.
Islam menetapkan bahawa otoriti dalam ilmu pengetahuan sangat penting. Cukup banyak
ayat dan hadis yang menuntut umatnya menghormati ilmuwan dan berpegang kepada disiplin
ilmu.
1492
Disiplin ilmu apapun memerlukan otoriti. Islam adalah subjek ilmu yang cukup
ketat dalam menentukan siapa yang layak dijadikan guru. Tanpa adanya kriteria-kriteria
tertentu dalam pemilihan guru maka penyelewengan terhadap agama sangat mudah sekali
berlaku. Setiap disiplin ilmu ada otoriti masing-masing. Kalau dalam bidang perubatan,

1490
Kurzman. 13
1491
Kurzman. 13; Masmoudi.1
1492
Sebagai contoh adanya ayat yang menyuruh umat Islam agar bertanya kepada orang yang berilmu
apabila tidak tahu tentang suatu perkara. (al-Nah}l:43; al-Anbiya>':7) dan ayat yang melarang
memperkatakan sesuatu bagi yang tidak mempunyai ilmu tentangnya.(al-Isra>:36). Bahkan system
syura dalam Islam sebenarnya mengukuhkan disiplin ilmu, kerana ahli syura perlu terdiri daripada
pakar-pakar dalam sesuatu perkara yang dibincangkan.
1034 / ISoIT 2004
kejuruteraan dsb. seseorang itu perlu merujuk kepada otoriti dan pakar-pakarnya maka
sebenarnya tidak ada bezanya dengan agama Islam: shari>'ah, aqi>dah, tafsi>r, hadi>th,
masing-masing cabang ilmu ini memerlukan kepakaran yang juga memakan energi dan masa
yang tidak kurang daripada keperluan seseorang menguasai bidang perubatan dan sains.
Bahkan dari ribuan orang yang berusaha menguasai cabang keilmuan Islam hanya segelintir
saja yang diakui sebagai pakar dan otoriti yang menjadi rujukan.
Golongan Islam Liberal melihat bahawa otoriti agama hanya akan memberi kesan
negatif. Ini kerana ulama akan memonopoli kebenaran dan menghukum pandangan selain
daripada ulama sebagai tidak islami, sesat dan sebagainya. Kekeliruan ini timbul akibat salah
faham atau distorsi yang disengajakan. Wujudnya otoriti ilmu ini tidak mengisyaratkan
wujudnya hirarki dalam Islam. Islam sama sekali tidak pernah meletakkan ulama sebagai
wakil Tuhan atau pemegang kuasa menggantikan Tuhan sepertimana berlaku dalam tradisi
Nasrani dan pemerintahan gereja di zaman kegelapan (Dark Ages). Dalam Islam ijtihad
ulama tidak mutlak kebenarannya. Oleh itu pandangan ulama tidak semestinya benar.
Pandangan ulama hanya boleh diterima sekiranya terbukti sesuai dengan kehendak syariah
dan dipersetujui kebenarannya. Di sinilah dalam tradisi Islam kita mengenal konsep qawl al-
jumhu>r (pandangan majoriti), dan ijma>' (kesepakatan ilmuwan) dan konsep ini sangat
penting dalam tradisi keilmuan Islam.
Penolakan terhadap otoriti agama memberi ruang yang luas kepada golongan Islam
Liberal untuk berijtihad dengan bebas. Kurzman menggunakan istilah yang berlainan agar
tampak sophisticated iaitu freedom of thought dan freedom of religious interpretation.
Bertolak dari premis inilah golongan ini melihat perlunya umat Islam mempertimbangkan
hermeneutika al-Quran di samping tafsir al-Quran yang dianggap tidak sesuai lagi pada
zaman modern ini. Nasr Hamid Abu Zaid disebut sebagai tokoh hermeneutik Islam Liberal
saat ini. Walaubagaimanapun buku beliau, Mafhu>m al-Nas}
1493
mendapat tentangan yang
keras dari para sarjana Muslim.
1494

Konsep Pluralisme Agama
Perdebatan tentang pluralime agama baru-baru ini cukup hangat di Indonesia. Aliran
modenisme dan Islam Liberal mendukung kuat ide ini dan promosi besar-besaran telah
dilakukan. Banyak buku-buku telah diterbitkan dan diseminarkan. Di antara tokoh utama
dalam hal ini adalah Alwi Shihab yang telah menulis buku yang bertajuk: Islam Inklusif:
Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama. Alwi mengatakan bahawa pluralisme agama adalah
tuntutan penting untuk mencapai kerukunan hidup beragama. Atas dasar ini seorang pluralis
berusaha untuk tidak bersikap eksklusif dan tidak mengklaim kebenaran hanya terletak pada
agama yang dianutnya. Setelah itu barulah dialog dan toleransi beragama dapat dilaksanakan
dengan jayanya.
1495
Penulis melihat adanya pra-asumsi bahawa yang menyebabkan
permusuhan antara agama berlaku adalah semata-mata kerana wujudnya sikap ekslusif dalam
beragama.
Alwi menafikan bahawa syari'at yang diturunkan kepada nabi Muhammad s.a.w. adalah
penghapus bagi syari'at-syari'at yang telah diturunkan sebelumnya. Alwi juga mengatakan

1493
Nasr Hamid Abu Zaid. Mafhu>m al-Nas} Dira>sah fi Ulu>m al-Qura>n (Beirut: al-Markaz al-
Thaqafi al-Arabi, 1994).
1494
Untuk perbincangan yang mendalam tentang konsep hermeneutika al-Quran sila lihat Ugi Suharto.
Apakah al-Quran memerlukan Hermeneutika? ISLAMIA, thn. 1 no.1 Muharram 1425/March 2004
(46-50).
1495
Alwi Shihab. Islam Inklusif , 39-45.
bahwa ayat al-Quran yang selalu digunakan untuk mengklaim eksklusivisme Islam yang
bermaksud: Barangsiapa yang mencari selain daripada Islam sebagai agama (di>nan)
mereka maka tidak akan diterima (oleh Allah) daripadanya dalam penjelasan terhadap ayat
ini beliau mengatakan bahawa: hal itu (Islam) tidak hanya diperuntukkan bagi Muslim
sahaja, tetapi bagi segenap mereka yang percaya kepada Tuhan sepanjang sejarah umat
manusia.
1496
Alasan Alwi adalah bahawa Islam bermakna berserah diri, maka sesiapa sahaja
yang dapat melaksanakan tuntutan iman ini dengan menyerahkan diri terhadap kehendak
Tuhan adalah termasuk orang yang berserah diri.
Kekeliruan timbul akibat daripada pemikiran bahawa kebenaran tidak bersifat mutlak,
kebenaran tidak boleh dimiliki oleh mana-mana pihak lalu menafikan hak orang lain.
Pemikiran relativisme ini yang menjadi dasar falsafah pluralisme beragama. Terdapat
beberapa tokoh falsafah Barat dan Islam yang bertanggungjawab memperkenalkan ide ini
antaranya adalah Frithjof Schuon dan Syed Husein Nasr. Apa yang mereka ketengahkan
adalah lebih kepada ide kesatuan agama pada hakikatnya (the transcendent unity of religions)
dan penekanan kepada agama Ibrahimiyyah. Akan tetapi, pendekatan yang digunakan oleh
Alwi Shihab cukup berani dan radikal. Kerana beliau bukan sahaja bercakap dari segi
pemikiran dan falsafah akan tetapi cuba untuk mengambil pendekatan dari dalam, dengan
mempergunakan tradisi Islam khususnya teks-teks al-Quran dan mentafsirkannya dengan
sewenang-wenang.
Alasan yang dianggap oleh pluralis cukup kuat dan dapat menyokong pandangannya
bahawa al-Quran mengakui keimanan komunitas beragama selain daripada umat Islam
bahkan amalan mereka juga akan diterima sebagaimana umat Islam. Dengan bersandarkan
kepada ayat al-Quran (al-Baqarah: 62 dan al-Ma>idah: 69), Alwi menterjemahkan ayat
tersebut sebagai berikut: Sesungguhnya mereka telah beriman, Yahudi, Kristen, dan Kaum
Shabiin; Mereka yang percaya pada tuhan dan hari akhir dan berbuat kebaikan, akan
menerima pahala dari Tuhan mereka. Mereka tidak akan merugi dan tidak akan berduka
cita. Sekilas pandang ayat ini seolah menjustifikasikan pandangan beliau, akan tetapi sesiapa
yang faham bahasa Arab akan sedar adanya kalimat yang sengaja ditambah dan tidak sesuai
dengan kehendak ayat. Ayat tersebut bermula dengan Innallazi>na a>manu> wallazi>na
ha>du wannas}a>ra> was}s}}a>bii>na man a>mana billa>h, jelas sekali ayat ini tidak
mengatakan bahawa semua golongan yang dinyatakan adalah dianggap beriman, ayat tersebut
hanya menyatakan bahawa ada kemungkinan di antara penganut agama tersebut ada orang-
orang yang mempunyai keimanan (yang belum tercemari oleh kesesatan) terhadap Allah dan
hari akhirat. Al-Qurtubi menjelaskan bahawa pendapat yang kuat berdasarkan pendapat Ibn
Abbas mengatakan bahawa ayat ini telah dimansuhkan dengan ayat waman yabtaghi ghayr
al-Isla>mi di>nanAdapun pendapat yang mengatakan ia tidak dimansuhkan mengatakan
bahawa terdapat syarat implisit bagi ayat tersebut iaitu beriman kepada kerasulan Nabi
Muhammad s.a.w. Bahkan ulama dan ramai mufassir mengatakan bahawa ayat ini perlu
difahami sebagai satu seruan agar ahlul Kitab yang masih mempunyai secebis keimanan
tersebut hendaklah menyempurnakannya dengan beriman kepada nabi Muhammad s.a.w.
kerana keimanan terhadap Allah tidak sempurna dan tidak akan diterima tanpa keimanan
terhadap Rasulullah begitu juga amalan mereka tidak akan diterima sebagai amal saleh
apabila mereka enggan mengikuti syariat Rasulullah s.a.w.
1497
Pentafsiran seperti inilah yang
sesuai dengan mesej keseluruhan dan objektif al-Quran. Ini kerana seorang mufassir
dikehendaki melihat satu-satu ayat selari dengan ayat-ayat yang lain bukan mengasingkannya
dan menutup mata dari melihat kepada nas}-nas} (teks) yang justeru bertentangan dengan

1496
Ibid., 103.
1497
Lihat Tafsir al-Qurt}ubi>. Muhammad ibn Ah}mad al-Qurt}ubi>. Al-Ja>mi' li Ahka>m al-Qura>n
(Beirut: Da>r al-Kutub al-'Ilmiyyah,2000). Vol. 1:296.
1036 / ISoIT 2004
pemahamannya. Mengenai kedudukan orang kafir baik Ahlul Kitab maupun Musyrikin
terdapat banyak ayat-ayat al-Quran yang menjelaskan tentang kesesatan dan kekufuran
mereka.
1498

Konsep pluralisme agama adalah selari dengan misi sekularisasi dan liberalisasi. Di
Barat, masyarakat pada umumnya sudah hilang kepercayaan pada agama. Agama Kristian
tidak lagi menjadi rujukan dalam masalah kemoralan apalagi masalah politik, dan sosial.
Falsafah eksistensialisme dan pragmatisme telah mengambil alih peranan dalam menentukan
nilai-nilai moral masyarakat Barat. Ini kerana agama secara umum telah disepakati
merupakan produk manusia tidak luput daripada silap dan salah. Bahkan banyak ajaran Injil
hanya dianggap mitos yang tidak rasional dan perlu ditinggalkan oleh orang yang telah
bertamadun dan maju. Apabila telah menjadi kesepakatan umum bahawa 'all religions are
human inventions' maka tidak ada lagi kebenaran mutlak, yang ada adalah kebenaran yang
relatif, terserah kepada masing-masing individu untuk memilih sesuai dengan 'selera'nya.
Penolakan terhadap Shari'at Islam
Islam Liberal menolak pelaksanaan syariat Islam, di Amerika al-Naim pengikut setia
tokoh kontroversial Mahmud Muhammad Taha dari Sudan, menulis buku beliau pada tahun
1990 berjudul Toward an Islamic Reformation yang intinya adalah merombak pemahaman
orang Islam terhadap syariat Islam. Menurut beliau syariat Islam itu tidak suci (divine).
1499

Beliau menyuarakan perlunya syariat Islam khususnya Islamic public law dirubah karena
teks agama tidak perlu diikuti secara literal. Bahkan beliau mengatakan bahwa pelaksanaan
hukum Islam pada saat ini hanya akan memberi kesan counter-productive. Karena
pelaksanaannya sangat bertentangan dengan hak-hak asasi manusia dan tidak sesuai dengan
perkembangan zaman.
1500
Al-Na'im menjelaskan:
I have shown that Shari'a was in fact constructed by Muslim jurists over the first three centuries of
Islam. Although derived from the fundamental divine sources of Islam, the Qur'an and Sunna, Shari'a is
not divine because it is the product of human interpretation of those sources. Moreover, this process of
construction through human interpretation took place within a specific historical context which is
drastically different from our own. It should therefore be possible for contemporary Muslims to
undertake a similar process of interpretation and application of the Qur'an and Sunna in the present
historical context to develop an alternative public law of Islam which is appropriate for implementation
today.
1501

Di sini dapat dilihat pengaruh kajian Orientalist terhadap al-Na'im. Berasaskan kepada
kajian orientalis seperti Goldziher, Schacht
1502
dan Coulson
1503
yang mengatakan bahawa
Syariat Islam adalah hasil ciptaan ulama dan fuqaha selama tiga ratus tahun. Malangnya
amat kurang sekali tulisan-tulisan ilmiah yang dapat mendongkrak idea-idea seperti ini,
kecuali beberapa tulisan yang masih perlu dilanjutkan seperti M. Mustafa al-Azami yang

1498
Surah al-Maidah: 72-73; al-Tawbah: 29-31; Ali Imran: 86. Pandangan al-Quran ini dijelaskan
dengan cukup baik dalam Kuliah Tafsir oleh Dato Dr Siddiq Fadzil berjudul Pluralisme Agama:
Perspektif Qurani pada 6 November 2004, Kolej Dar al-Hikmah dan Akademi Kajian Ketamadunan
(AKK), Kajang.
1499
Abdullahi Ahmed Al-Naim. Toward an Islamic Reformation. (New York: Syracuse University
Press, 1989), 186.
1500
Ibid., 177.
1501
Ibid., 185.
1502
Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon, 1950)
1503
N. J. Coulson. A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press,1964)
telahpun membatalkan premis-premis Schacht tentang Shari'ah.
1504
Kajian mendalam
orientalis terhadap hukum Islam membuahkan hasil dengan diterimanya premis-premis
mereka sebagai sandaran untuk menolak hukum Islam.
Penolakan hukum Islam sebenarnya berakar daripada keengganan meletakkan agama
sebagai dasar kehidupan masyarakat. Oleh kerana itu penolakan syari'at Islam sebenarnya
merupakan kesinambungan daripada pemikiran sekularisme dan bahkan juga diakui oleh al-
Naim sendiri.
1505
Di Indonesia mesej penolakan Shari'at dikemukakan Jaringan Islam
Liberal.
1506

Anggapan bahawa syariat Islam tidak divine adalah disandarkan kepada kajian-kajian
orientalis yang mengatakan bahwa formulasi syariat Islam berlaku selama 300 tahun setelah
kewafatan Rasulullah s.a.w. Oleh itu mereka menyimpulkan bahwa syariah adalah produk
ulama dan pemerintah yang tentunya bernuansa politik dan kekuasaan. Di sini sangat jelas
kekeliruan mereka karena tidak membezakan Syariah dengan Fiqh, di antara thawabit dan
mutaghayyirat, di antara perkara-perkara yang disepakati atau qatiyyat dan perkara-perkara
ijtihadi. Tanpa melihat perkara-perkara seperti ini maka tentunya kekeliruan tersebut timbul.
Penutup
Terdapat perbezaan yang ketara di antara teori yang dikemukakan oleh Kurzman dan
Binder dan kenyataan lapangan. Teori Kurzman membawa mesej untuk mempopularkan
gerakan ini dan memberi justifikasi atas setiap ide dan pemikiran Islam Liberal. Untuk tujuan
ini, Kurzman telah berjaya mengelabui mata orang ramai dengan penggunaan istilah dan
terminology yang diterima ramai seperti: progress, freedom of thought, democracy dsb.
Penumpuan pada hal-hal tersebut akan memberi kesan ketidakrelevenan golongan yang
menolak Islam Liberal. Dan menutup mata orang ramai terhadap banyak lagi ide-ide yang
justru menjadi ciri-ciri utama pemikiran Islam Liberal seperti: penolakan otoriti agama,
pluralisme agama, penolakan Syariah dll.
Hubungan dan pengaruh pemikiran Barat: sekularisme, orientalisme dan postmodenisme,
terhadap pemikiran Islam Liberal adalah berdasarkan bukti yang nyata dan tidak dapat
disangkal. Ini jelas dalam buku Kurzman Liberal Islam yang menjadikan tema-tema sekular
sebagai element penting dalam gerakan ini.
Adalah tidak benar jika dikatakan bahawa Islam Liberal tidak mempunyai metodologi
dalam pemikirannya. Hasil kajian ini menunjukkan bahawa ideolog-ideolog Islam Liberal
menggunakan metodologi yang telah tersedia dan disadur daripada pemikiran Barat. Sebuah
framework pemikiran adalah hasil paradigma yang dibentuk oleh pemikir-pemikir yang
berpengaruh dan tentunya ia tidak kelihatan, dalam bentuknya yang original, pada gerakan
ini. Kalau dalam diskursus Islamis banyak menyebut tentang serangan pemikiran (al-Ghazw

1504
Lihat M. Mustafa al-Azami. On Schachts Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford:The
Oxford Centre For Islamic Studies and The Islamic Text Society, 1996).
1505
Al-Na'im, 10.
1506
Lihat artikel Ulil Absar Abdalla. Harian Kompas bertarikh: 18/11/2002 dan buku: Ashmawi, Saiful,
Azyumardi Azra et al. Syari'at Islam, Pandangan Muslim Liberal. Jakarta: Jaringan Islam Liberal (JIL)
dan The Asia Foundation, 2003. Websites:
Council For Secular Humanism. www: secularhumanism.com.
Liberal Islam Link: http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm
Jaringan Islam Liberal (JIL). www: Islamlib.com
CSID: http://www.islam-democracy.org/
1038 / ISoIT 2004
al-Fikri>) dan memasukkan Orientalisme, sekularisme dan modernisme di dalamnya,
tentunya gerakan Islam Liberal ini merupakan satu jelmaan baru serangan Barat terhadap
Islam.
Pemikir-pemikir Islam seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas telah memberikan
penjelasan tentang worldview Islam dan worldview Barat, dengan tujuan bahawa umat Islam
tidak keliru dan terpengaruh dengan pemikiran Barat yang pada intinya tidak mesra agama
kalau bukan anti-agama. Anggapan bahawa tidak adanya percanggahan di antara keduanya
memberikan isyarat bahawa Islam tidak mempunyai identiti tersendiri dan tidak memberikan
pengaruh yang besar dalam kehidupan manusia, dan anggapan ini tentunya tidak benar sama
sekali.

Khalif Muammar A. Harris
M.A. Islamic Civilization, ISTAC UIAM.
B.A (hons) Syari'ah dan Pengajian Islam, Universiti Mu'tah, Jordan.
Kolej Dar al-Hikmah (KDH)
Kajang, Selangor.

Adibah Muhtar Abdul Aziz
M.A. Usuluddin and Comparative Religion. UIAM.
B.A. Shariah Univiersiti Mutah Jordan
Pensyarah PPIPS, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Skudai.

South African Muslim Thought: Hovering between
Extreme Conservatism and Beyond Progressivism
Muhammed Haron
Abstract
Contemporary South African Muslims are in the midst of transformation. They like their
co-religionists in other parts of the continent and indeed most parts of the Muslim heartlands
have been grappling with change. The main reason for this is because they have been faced
with the onslaught of both secularism and modernity throughout the 20
th
century; this was
further bolstered towards the close of the century by the process of globalization; a
phenomenon that has affected the lives of Muslims in the heartlands and the periphery. Those
who had to deal with these phenomena were those that were in leadership of these majority
and minority communities. In the minority Muslim communities the traditionally trained
Muslim theologians as well as the modern educated Muslim scholars were the ones that were
pushed to the forefront to with these challenges; in the case of the former, they responded by
coming up with either archaic fatwas or devising ways of adapting old ones to suite the new
settings and conditions, and the latter felt that other ways had to be sought to tackle these
issues without in any way adopting apologists positions or remaining dependent upon legal
opinions that had been issued many decades or centuries ago. This paper thus intends to
show to what extent certain groups and individuals within the Muslim community positioned
themselves and articulated their views regarding a number of socio-political developments
towards the latter part of the 20
th
century. However, since this is too broad a canvass to cover
it will zoom in on two specific representatives who in more ways than one impacted upon the
thinking of the South African Muslims. But before looking at these two individuals, it will be
necessary to place them within a specific socio-religious and political context. And in the
process of doing so, the paper also wishes to bring in to focus en passant a few concepts that
are crucial in understanding the intellectual debates and discourses that were prevalent
amongst the South African Muslims.
Introduction
Contemporary South African Muslims are in the midst of transformation. They like their
co-religionists in other parts of the continent and indeed most parts of the Muslim heartlands
have been grappling with change. The main reason for this is because they have been faced
with the onslaught of both secularism and modernity throughout the 20
th
century; this was
further bolstered towards the close of the century by the process of globalization; a
phenomenon that has affected the lives of Muslims in the heartlands and the periphery.
Those who had to deal with these phenomena were those that were in leadership of these
majority and minority communities. In the minority Muslim communities the traditionally
trained Muslim theologians as well as the modern educated Muslim scholars were the ones
that were pushed to the forefront to with these challenges; in the case of the former, they
responded by coming up with either archaic fatwas or devising ways of adapting old ones to
suite the new settings and conditions, and the latter felt that other ways had to be sought to
tackle these issues without in any way adopting apologists positions or remaining dependent
upon legal opinions that had been issued many decades or centuries ago.
This paper thus intends to show to what extent certain groups and individuals within the
Muslim community positioned themselves and articulated their views regarding a number of
socio-political developments towards the latter part of the 20
th
century. However, since this is
too broad a canvass to cover it will zoom in on two specific representatives who in more
ways than one impacted upon the thinking of the South African Muslims. But before looking
at these two individuals, it will be necessary to place them within a specific socio-religious
and political context. And in the process of doing so, the paper also wishes to bring in to
focus en passant a few concepts that are crucial in understanding the intellectual debates and
discourses that were prevalent amongst the South African Muslims.
The Socio-Religious and Political Developments
The South African Muslims were generally quite active and responsive to the socio-
political conditions throughout the 20
th
century. In different parts of the country the Muslims
were involved in the socio-political developments. For example, in the Cape Dr. Abdullah
Abdurahman formed the African Peoples Organization in order to serve the interest of the
disenfranchised communities of which the Muslims formed an integral part. In Durban and
surrounding areas where the Indian Muslims were a growing group, their leaders were in the
vanguard along with the Hindu Indians to fight against the discrimination of the colonialists
and particularly after South Africa became in Union in 1910. However, on the religious front
a fatwa popularly known as the Transvaal fatwa was requested from th Azharite mufti,
Shaykh Muhammad Abdu at the turn of the 20
th
century. This fatwa responded to three
pertinent questions at the time; the first was whether a Shafiite could read behind a Hanafite
trained Imam, the second whether Muslims could consume the meat of the Christians and
Jews of the time and the third was whether one could don the clothing of the westerner. He,
of course, responded positively to these questions, but was also severely reprimanded by one
of his contemporaries who was still part of the conservative clique for issuing such a
modernist interpretation.
For some South African Muslims such as the Cape Malays this was not a major
challenge; it seemed to have been a challenge nay, a problem - for those Indian Muslims
that landed on South African soil fresh from their villages located in different parts of the
South Asian sub-continent where the concerns of modernity have been a needling problem. In
addition to this fatwa, many others followed during different times in the 20
th
century. There
was, for example, the question of performing thur salah after Jumuah that remained on the
theological agenda from the mid 19
th
century into the late 20
th
century. And from the mid 20
th

century onwards the Muslims, who had become slowly economically mobile particularly
those that have been part of the middle and upper classes were embroiled in the debate
regarding the permissibility or non-permissibility of taking interest from their bank
accounts.
The nature of the challenges forced the South African Muslims to look at other
innovative ways of dealing with them in a more collective and coordinated manner. The first
to work towards this was the Indian Muslims of the Transvaal (now Guateng); their
religiously trained members got together to establish the Jamiat ul-Ulama of the Ttansvaal in
1923; however, due to disorganization it was re-established in 1935. This was thus the first
representative Muslim theological body in South Africa. Later it was followed by the Jamiat
ul-Ulama of Natal and by 1945 the Muslim Judicial Council came into being in Cape Town.
These bodies since their respective inceptions played and continue to this day a significant
1042 / ISoIT 2004
religious role. After the middle of the 20
th
century other similar bodies also came onto the
scene to represent their respective theological leanings. In Port Elizabeth where the MJC had
branch, the very conservative Indian theologically trained Maulana Sadeq Desai - of whom
more will be said later in this essay opted to form his own theological body because he did
not trust the theological opinions of the Middle Eastern trained theologians nor did he accept
any of their views. And when the Islamic Council of South Africa was formed in 1975 it had
as its affiliates some of the mentioned theological bodies; but with the passage of time
disagreements emerged and all of these bodies disassociated themselves with ICSA. And
when the 1990s ushered in the Islamic Unity Convention was created as an umbrella body to
challenge the hegemony of ICSA, MJC and other organizations. The IUC saw itself as
proactive and progressive and as an alternative to all the other socio-religious organizations
that became stagnant and irrelevant; and since they reflected a non-progressive stance their
existence had to tackled by those that could deliver the goods and respond to the needs of
the South African Muslims within the new socio-political developments that were taking
place at the beginning of the 1990s.

The emergence and formation of these and many other socio-cultural and religious
organizations demonstrated that the South African Muslim community was very vibrant and
active in dealing with issues on all fronts. It also showed that the community also gave birth
to a number of individuals that played an interesting role in the affairs of the community. At
this juncture mention should be made of a few individuals whose legacy is still felt within the
South African Muslim circles. At the Cape mention should be made of Shaykh Ismail Ganief
(d. 1958) and Imam Abdullah Haron (d. 1969); the latter was active within the socio-political
arena whilst the latter was familiar within the socio-religious sphere. In the cities of Durban
and Johannesburg Abdullah I Kagee (d. 1962?) and Maulana Ahmad Cachalia (d. 2002) loom
large; they were and are known for their progressive thinking and contributions in the socio-
political arena without sacrificing their religious identity. And it should be remembered that
these individuals who provided the necessary leadership to the South African Muslims did so
under very difficult discriminatory circumstances in which they as part of the larger Black
society were disenfranchised, placed in their distinct racial categories, forced to live in
separate areas and had apply through the white authorities to set up shop in other racially
demarcated areas. In any case, since it will be difficult and indeed impossible to assess the
intellectual input of all of these personalities and to record all the social conditions under
which they operated, it will be appropriate at this stage to make reference to only two
individuals whose intellectual contributions have been experienced during the time when
apartheid was in full swing and particularly the 1990s when their ideas were continuously
unfolding and at a time when South Africa underwent a tremendous transformation
The individuals that this essay intends to look at albeit briefly are Maulana Sadeq Desai
who was born and resides in Port Elizabeth , now known as the Neslon Mandela Methropole,
and Maulana Dr. Faried Esack who was born and bred in Cape Town. Both individuals are
theologically trained scholars that represent the conservative and progressive camps within
the Muslim community. Desai has been and continues to be the leading the ultra-conservative
voice whilst Esack has been and continues to be amongst the small coterie of progressive
voices. The essay at this juncture turns to Desai and thereafter moves to examine the views of
Esack.
Maulana Desai and MUSA
The maulana was born in Port Elizabeth in 1939 on the 25
th
of December, and was sent to
Miftah ul-Ulum in Jalalabad to undergo theological training. He completed the Alim Fadil
course and returned to South Africa to establish the Jamiat ul-Ulama of Port Elizabeth
(hereafter JUPE), which subsequently became better known as the Majlis ul-Ulama of South
Africa (hereafter MUSA). This theological body, trained in hanafite theological and
jurisprudential knowledge, saw itself in direct opposition to the Shafii juridico-theological
position represented by the MJC. As a strict, conservative, theological organization it firmly
adhered to its understanding and interpretation of Islamic laws; and in the process
articulated an ultra-conservative discourse via its monthly tabloid, The Majlis. A more fuller
understanding of the nature of conservative discourse can be gauged from Tayobs article
titled Fitnah: The ideology of Conservative Islam and Moosas Muslim Conservatism in
South Africa.
Maulana Desai and members of MUSA considered themselves to be the natural
guardians of traditionalism, and thus the rightful interpreters of what they articulate as a
pure, roohani Islam. And since they perceived themselves to be the gatekeepers of Islam,
the opinions of those who diverged from, or diametrically opposed theirs (such as the Salafis)
were questioned and challenged by them. MUSA acted as a representative theological body,
and attended to Muslim affairs such as marriage, divorce, inheritance etc. MUSA in general
and the maulana in particular were influenced by the ideas of both Maulana Ashraf Ali
Thanwi and Hadrat Mufti Kifayatullah, who were the proponents of traditional Islam.
According to the court hearings in Dhaka, the capital of Bangladesh (cf. Online:
http://jihaad.faithweb.com/) where he was apprehended for preparing a blue print to kill the
intellectuals, and for abetting, arming and supporting terrorist activities, it was made known
that he was a prolific writer with more than 60 publications to his credit; publications that
dealt with a variety of themes and issues are Mashaaikh-e-Chist, Islam and Peace for all, The
Pious Wife, Musical Instruments, and Islam and Television. All of these were available
through the publishing wing As-Saadiq Publishers. It was also stated that he was the founder
of various relief organizations for Muslim refugees in different parts of the world; one of
these organizations regularly featured in his tabloid; it was called the Servants of Suffering
Humanity (International) and was established and registered (no. 1223) in December 1997.
This relief organization extended its assistance to the drought-stricken Somalians, flood-
victims of Bangladesh, and the refugees from Afghanistan, Bosnia, Burma, and Iraq. A
project that he initiated via the later relief organization was The Maktab Project that he
continuously wrote about in his tabloid. He formed the project in Bangladesh where he was
arrested (cf. The Majlis 13:10). The main purpose of this project was to create educational
structures in various parts of Bangladesh so that young boys and men, who have been
bombarded by many Christian missionaries, may be educated. In addition to this project, it
was also responsible for (a) relief aid, (b) monetary aid to the destitute, (c) installation of
tube-wells and sanitation, (d) distribution of sacrificial meat and food, and (e) to promote
socio-economic projects. During his detention after the 25th January 1999, his advocate
fought his case and he was eventually released after he denounced any connection with
Harakatul Zihad, Al-Islami Bangladeshi, Al-Markaz ul-Islam of Pakistan and a host of other
similar groups (refer the case on the earlier-mentioned site).
Maulana Desai launched The Majlis at the beginning of the 1980s in order to repel the
emerging modern voices such as the Muslim Youth Movement of South Africa (hereafter
MYM, est. 1970) in the surrounding areas and elsewhere in the country. It may be assumed
that he viewed his contribution as an alternative monthly publication to the Durban-based Al-
Qalam (MYMs mouthpiece) and Cape Town-based Muslim News (later Muslim Views). It
should be borne in mind that the paper did not fall in the same category as monthly, weekly
or daily newspapers; and was, like the two mentioned papers, a religious paper that targeted
the Muslims only. Before closely scrutinizing the Malauna and his mouthpiece, it should not
be forgotten that they operated at the time when the oppressed society - of whom the Muslims
formed an integral part - were not only segregated by the abhorrent apartheid laws but also
1044 / ISoIT 2004
underwent socio-economic and political hardships. The communities were suppressed and
many young (new) Muslims sought opportunities via the existing organizations to show their
rejection of apartheid. The maulana was amongst the lone voices that expressed the ludicrous
notion in the 1980s and 1990s in his paper that Muslims who indulged in contemporary
politics became tainted with - what he termed - kuffaar politics (Desai 1994); refer to
Moosa (1989) who elaborated on the role of the paper towards the end of his article. He
condemned each and everyone who participated in the political activities of the day, and this
reflected, quite clearly throughout his paper, how he perceived the South African society in
general and the Muslims who worked alongside their non-Muslim compatriots; Agherdien et
al (1997), to some extent, capture portions of the Muslim communitys socio-cultural and
political life in their publication on South End, a suburb of the Nelson Mandela metropole.
Although The Majlis might not have had a wide readership over the years, it was able to
influence the minds of those who were generally ignorant or confused about how the Islamic
sources can and may be interpreted. Since it was not classified as a newspaper in the
conventional sense of the word, it did not contain any hard or investigative news nor did it
publish features on the South(ern) African Muslim society or on any societies in the Muslim
heartlands. Virtually all the columns and responses have been prepared and penned by him.
The only exception was the letters-to-the-editor that appeared in the Question & Answer
section, or when the contents of the letter deserved more attention then the editor usually
reprinted it in full, and thereafter responded to it in detail. On very few occasions he reprinted
and lifted articles of other Muslim and non-Muslim writers. He would do so only if it
supported his line of thinking or if the article reflected on health issues that were of
significance to his readers; he, for example, reprinted the article written by Justice Malala,
which dealt with the harmful effects of cigarette smoking (The Majlis 14:1). On the whole,
the maulana and his team adopted a negative view of the public daily/weekly news media. In
one specific issue, they included in their paper two quotes from their mentor, namely
Maulana Ashraf Ali Thanwi; the latter categorically stated that the newspapers spread evil
and that they do not represent the truth (refer to an article on website entitled The
Bangladesh Debacle). This perception of the secular news media demonstrated tangibly that
they remained firm and steadfast in their stand and opposition to any form of modernity.
Earlier reference was made to the Questions and Answers section, which was a regular
feature of the paper; when reading this section, it may be concluded that it was a fairly
popular section. On average, he devoted four to five full pages to it; this, however, depended
upon the amount questions that he received. The contents normally regulated the length of his
response. In some instances, he offered straightforward answers, and in others he answered in
great detail. As far as is known during the time when the paper was a knock-n-drop, he
included many translated verses from the Quran in the earlier issues of the paper, but later
opted to leave them out for fear that the paper will be placed in the rubbish bin after having
been read. However, now that he only sends copies of the paper to subscribers, he reverted to
his old style. One of the papers common features was quotes from different compilations of
Hadith of the prophet, statements attributed to the companions or wise sayings of some well-
known auliyah. Since the papers inception it did not include any adverts, nor did it promote
the sales of any Islam books. Towards the late 1990s, there seemed to have been a slight
change in policy; in more than one issue the editor advertised books that have been prepared
and written by himself and members of MUSA.
The front page usually contained one or more articles, depending upon the items that he
were dealt with. The main article in effect acted as the papers editorial since it did not have
an editorial page. However, when an event or an issue needed a significant reply, then he
devoted a full front page to it; this was the case when he tackled those modernists like Dr.
Farid Esack who chose to enter kuffaar politics (The Majlis 8:8, 9:2, & 9:11), and attacked
Dr. Amina Wadud in particular for delivering the pre-khutbah talk and the Claremont Main
Road Mosque in general for allowing her to do so; the two articles that dealt with her position
at great length were respectively titled The Kufr of Re-Interpretation and The Deception of
Modernists (The Majlis 11:7 & 11:11); the main thought behind his responses was to nib the
modernist trends represented by Dr. Wadud and others in the bud. He, of course, considered
the modernists as the ones who were treading the path of kufr. Since mention was made of
Dr. Wadud, at this juncture it might be appropriate to shift attention to two themes that would
clarify and elaborate on the anti-modernist stance he and his supporters adopted and
relentlessly pursued in their publications. The one is education, and the other is gender; both
were and are, of course, interrelated. Attention will first be given to education, and thereafter
the sensitive issue of gender.
Browsing through the different issues of the paper, he was asked in his Q & A section
about education: Is one allowed to pursue it? And if so, is one permitted to do so at any of the
co-educational secular institutions, or Muslim communities permitted to work towards the
establishment of gendered based madrasahs such as girls madrasahs? The maulana and his
stream of devotees passionately opined the view that only Deeni education is important; by
this he meant that the male (not female) student should only spend his time concentrating on
the studying of the religion; this is of utmost importance for maintaining his imaan, and
building his akhlaaq. He rejected out of hand parents who sent their children to co-ed schools;
as far as he was concerned these institutions impart shaytaani knowledge and approve of
shaytaani activities such as taking drugs and indulging in sex. And along the same lines, he
questioned the viability of Islamic schools (The Majlis 11:9, 11:10, & 14:2), and totally
disapproved of girls schools. He titled the one article The Bane of Public Girls Madrasahs
(The Majlis 8:12), and argued that at these schools they appoint male teachers to teach girls
who should not come into contact with the opposite gender. He not only viewed the gender-
based institutions as unacceptable, but also warned of satanic influences via Deeni channels
and via Ilmi avenues. He made the point that the teachers at these institutions simplify
shaytaans work by introducing methods that would deflect Deeni students from both Ilm
and Islaah through the following methods: (a) debate and lecture sessions, (b) practicing the
art of writings articles!, (c) practicing the art of public speaking, (d) serving as apprentice
teachers at co-ed schools, (e) indulgence in kuffaar sport, and (f) imitating the methods of
secular institutions ( The Majlis 14:6).
One can imagine the manner in which he went on a tirade and attacked all and sundry for
pursuing Islamic education in a non-Islamic environment such as the secular schools and
universities, and for flouting his understanding of Islamic law. Now when it came to the
position of women or educating women, he was in favour of those who chose to remain at
home as was the case with one female doctor who gave up her private practice. In her case, he
was extremely elated that she took that decision and praised her for having done so, and, at
the same time, lambasted those women who went out and seek work. He argued very
emotionally how evil it is (for a woman) to seek education in a kufr environment, and
because of this stated that all such institutions are in conflict with the established practice
of the Ummah (The Majlis 8:12). In one of his Q & A columns the following question
was posed: Is it proper for Muslim girls to become teachers in secular schools? Is it right for
them to attend university if they dress islamically? He responded saying: It is not permitted
for the female to attend secular schools, nor is it permitted for them to become teachers. And
he argued in another issue (The Majlis 14:5) with the article titled Girls from Deeni homes
Madrasah is not for them. Since he held desperately to the notion that women should not
socialize, he reprinted the lectures of Mufti Kifayatullah who made the point that women are
prohibited from attending public lectures (The Majlis 13:8), and therefore made a similar
point when he severely criticised the Muslim community radios stations that employed
Female Broadcasters (The Majlis 13:13). In the latter article, he categorically stated like his
counterparts at Radio Islam in Lenasia that the voice of the woman was her aurah! In contrast
1046 / ISoIT 2004
to his ultra-conservative views on women, attention is now turned to Esack who is one of the
leading progressive voices of the South African community.

Malaulana Professor Dr. Faried Esack & The Call of Islam
Farid Esack was born and raised in Cape Town, Coming from the Cape Malay
community he schooled in racially classified coloured community school on the Cape Flats.
His exposure to the racial policies caused him to be outspoken from young age. However, in
the early 1970s he went through a religious transformation by being inducted into the Jamaat
Tabligh and under its spell went to pursue religious studies in Pakistan in Newtown, Pakistan.
Upon his return from his theological studies, he was lured by the MYMSA (est. 1970)
leadership to join their ranks; this he did and he went to teach at As-Salam for a short period.
However, he became disillusioned with the MYMSA leadership and decided to break rank
and went on to form the Call of Islam in 1984. The main reason for its formation was that it
openly gave support to the objectives of the African National Congress (est. 1912) and also
could not accept a centrist position withion the political arena. As a trained theologian he
tried to make sense of his theology within a socio-politically active society. He thus adopted a
liberation theologian position in re-interpreting a number of theological issues; this is borne
out by his detailed discussion if these concepts in his thesis turned book entitled Quran,
Liberation & Pluralism as well as in his On Being a Muslim printed by the same publishers.
As a free and independent thinker he has written widely and commented upon many issues
from theology to gender etc. Omad Safis 2003 publication lumped him together with Dr.
Ebrahim Moosa and Ms. Sadiyya Shaik both from South Africa - as being part of the
progressive Muslim camp.
It was through the good offices of the Call of Islam that he was able to articulate a
somewhat differe4nt but relevant islam. Theologically he could not accept the interpretation
of the MJC of which he was a member when he returned from Pakistan. He disagreed with
them on a number of issues particularly on the political issues, the question of gender, and the
Muslim theologians understanding of Islamic law with special reference to the
implementation of Muslim Personal Law. In his outlook he was very much of a pluralist in
that he accommodated everyones opinion and interpretation as opposed to the exclusivist
position of Maulana Desai. Esacks passion to realize the equality of gender within the South
African Muslim community in particular and the South African society at large had opened
the way for his appointment as one of South Africas Gender Commissioners during its new
dispensation after 1994. In this position, he actively advocated the equality of the women as
well as those that have other sexual preferences.
Going back to the 1980s, it was noted that the progressive Muslim groups under the
theological leadership of Ebrahim Moosa and Farid Esack respectively kept the position of
Muslim women in constant view with the aim of rectifying the stunted view articulated by
Desai and many other conservative Muslim theologians. It was for this very reason that the
gender question was the most debated issue in the 1990s. In fact, in the Call of Islams 1984
publication entitled Women Arise: The Quran Liberates you! the CoI adopted a consistent
critique of the traditionalist/conservative view of women which was spearheaded by Esack. In
fact, he remained the only bona fide theologian within the CoI and thus the responsibility of
arguing the case on behalf of and for the women was in his fragile hands. He remarked quite
cynically in the mentioned text: for far too long Muslim men have treated women as they
treat their beards; the more control they have over women, the greater they judge their faith to
be. And in the CoIs brochure it stated: We believe in the equality of men and women and
in the liberation of women from [jurisprudential] legacies pertaining to the period of Muslim
decline. We believe that our country will never be free until its women are also free from
oppressive social norms

In his approach to the study of the Quran and scrutinizing the opinions of the classical
and contemporary commentators, he adopted a hermeneutical approach in understanding fully
the meanings and implications of the verses that deal with women. In his earlier mentioned
works, namely Quran Liberation and Pluralism and On being Muslim: Finding a religious
path in the world today; he elaborated upon the gender jihad debate and also made a point .of
raising it in his Desmond Tutu Peace lecture that he delivered on 13 September 1986. It was
entitled The Widening of Horizons.and in another reprint The Unfinished Business of Our
Liberation Struggle and in it he dealt specifically with three issues: the first was the position
of women, the second humans relations with the environment and the third interfaith
relations. Esack thus charted out a pluralist philosophy of understanding the other and also
the problem of co-existence with one another in a majority non-Muslim society; these ideas
are clearly expressed in all of his writings.
Assessment & Conclusion
South African Muslims have undoubtedly carved out a unique niche for themselves
within the Southern African context. Members of this community have delved into many
debates and discoursed about many issues. Both Desai and Esack articulated their views
about politics and society. In each case, they appropriated and interpreted the Quran that
would convey a specific meaning; be it in the exclusivist mold or in the pluralist form. Desai
preferred to remain firmly entrenched in the conservative mold since he saw himself as the
guardian of religious thought and among those that were and are the heirs to the throne of the
prophets. Esack however saw and sees himself as a progressivist; one who fights for the
rights of others and one who accepts that everyone has a God-given space within which
he/she freely and consciously operates. The arguments forwarded by Desai are in stark
contrast to those advocated by Esack when it comes to the gender jihad as well as the political
position of Muslims within the majority non-Muslim society..
Esack is thus aware of the fact that conservatives such as Maulana Desai and MUSA, and
those that are pro-reformation like himself will always be part of those groups that will try
and provide their insights into and understandings of how the Muslim community should deal
with socio-political and religious issues. And according to his philosophy, he will have to
grant them the opportunity to be heard no matter how much he might dislike them articulating
their voices. He will also have to acknowledge the fact that as theologians of which he is a
part - generally see themselves as the rightful interpreters and the ones who are in the position
to give the best advise in the contemporary circumstances. And its is for individuals such as
Desai to realize that his ideas will not go unchallenged by the progressive and reformist
voices; these individuals will persist in raising critical opinions and offer the necessary
guidance to the confused Muslim populace whether they be in majority or minority Muslim
societies.
Both camps have and will continue to compete with one another to influence their
community. The extent of their influence will be gauged not only by their words and actions,
but also by the institutions that they employ to further their respective causes. In the case of
Desai he used his newspaper, despite its limited circulation, to do that; and in thecase of
Esack he has been using the more popular media such as the Muslim controlled radio stations
and the newspapers such as Al-Qalam. However, he and Desai find themselves having to also
deal with the larger influential bodies such as the JUT, JUN (now Jamiat ul-Ulama of
Guateng and KwaZulu Natal respectively) and the MJC who not only have their own tabloids
1048 / ISoIT 2004
but also their own radio stations that reach out to more than 100,000 if not more -listeners
per day. What this means is that the tension between the conservatives and the modernists in
the different parts of South Africa will remain and continue into the distant future.

Bibliography:
Davids, Achmat. Mosques in the Bokaap. Cape Town 1980.
Davids, Achmat. The Early History Islam in Port Elizabeth. In Boorhanul Islam Newsletter. 32(4): 12-
16, 1997.
Desai, Ahmad Sadeq. Muslim Participation in Kufr Politics. MUSA: PE. 1994.
Esack, Farid. Universalizing the Struggle: A Challenge to the South African Anti-Apartheid
Movement. In South African Outlook 118(1408): 141-145, October 1988.
Esack, Farid.Quran, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious solidarity against
oppression. Oxford: One World Press. 1997
Haron, Muhammed. Maulana Desai: An Ultra-Conservative Voice in the Eastern Cape Wilderness. In
Annual Review of Islam in South Africa. 2003.
Moosa, Ebrahim. Muslim Conservatism in South Africa. In Journal of Theology for Southern Africa.
69:73-81, December 1989.
Tayob, Abdul Kader. Fitnah: The Ideology of Conservatism. In Journal of Theology for Southern
Africa. 69:65-71, December 1989.
www.islam.co.za
www.radioislam.co.za
www.vocfm.com
www.imamharon.com
http://jihaad.faithweb.com/
http://uk.geocities.com/faridesack/fedesmondtutulecture.html.

Muhammed Haron
University of Botswana

Interdependence Between Human Rights and Human
Development: A Comparative Study of Indonesia &
Malaysia
Ataul Huq Pramanik
Abstract
This paper examines the interrelationship between human rights and human development
from secular as well as Islamic perspectives. These two concepts are found to be inseparable.
Both human rights concerned with freedom of expression, free will and dignity of a person
and human development concerned with the right to sustain life, have faith, intellect and
property are human centered. Based on lot of commonalities a comparative study is made
between Indonesia and Malaysia to see how better achievements in terms of human
development lagged much behind the poorer achievements in human rights until the sudden
onslaught of East Asian financial crisis in mid 1997. Despite having the draconian law like
Internal security Act in Malaysia and equally oppressive rules in Indonesia, while the former
succeeded by pursuing an unconventional measure the latter failed because of lack of bold
measure to overcome the crisis. This is because the pursuit of regular, free and fair elections
in the presence of unique power sharing technique and conflict resolution management by
Malaysian government made it possible to go for bold measures while the absence of these
techniques failed to provide the legitimacy to the Indonesian government to overcome the
crisis through equally bold measures. The paper concludes that to ensure social, political and
economic stability, equilibrium between HR and HD is a must without which the spectacular
development achieved during the short-run (may be, even for 3-4 decades) is likely to be
jeopardized by the revolutionary forces in the long-run. The revolutions in Indonesia and
Iran are a clear testimony to this hypothesis.
Introduction
Human right without human development is meaningless as much as human development
without human rights does from long-run perspective. One cannot be separated from the
other since both are human-centered. If the ability to fulfill economic, social and cultural
rights is treated as primary and that to enjoy the civil and political rights as secondary, the
former concerning the very survival of human beings should precede the latter. The former
considered as socio-economic rights (SER) is highly interwined with the latter i.e., civil
political rights (CPR). Human being as an individual entity requires both to attain a balanced
development through physical, mental, psychological and metaphysical changes. Thus, to
grow into a complete human personality human being needs to satisfy both in a very ordered
way. But these prerequisites are guided by internally and externally induced forces that
normally follow gradual i.e., evolutionary rather than violent or revolutionary ways. The
externally-induced forces encompassing family, community, society and state have a greater
role in terms of creating an environment that moulds a human personality in the way it likes.
1050 / ISoIT 2004
In this process the state represented by government as an institution imposes certain rules
of behaviour whenever warranted for a desired social order. These set of rules are either
decided through concensus i.e., democratic or shuratic way or through the forceful imposition
of personal dreams and aspirations of a regime having vested interest. The historical
evidences of this century seem to suggest that only the countries having the experience of
democratic decision-making can succeed in respecting both human rights (HR) in terms of
CPR and human development (HD) in terms of SER. The countries resorting to
undemocratic decision-making fail to ensure a social order based on an equilibrium between
HR and HD. However, there also exist countries that promote human development at the
expense of human rights. This brings us to the question of the right mix of HR and HD to
strike a social equilibrium capable of sustaining a balanced as well as stable guided by
democratic values development in the long-run.
The stage of development and the structural composition of that development also
determine the pattern of evolution of a particular type of relationship being developed
between HR and HD. Therefore, the changing state of development also shapes the
relationship between HR and HD. It so happens that relatively higher achievement in HD at
the cost of HR contributes to an unstable environment where revolutionary forces gain
grounds. Likewise, the relatively higher achievement in HR with poor HD is equally
responsible for social disequilibrium. But a strong proponent of development as a prime-
mover of a society towards fulfilling human rights obligations, Mahbubani (1998, pp. 57-80)
strongly argues that the forceful imposition of the concept of HR based on western liberal
values on the third world governments may retard rather than promote economic development
so vital for human development (SER). However, there are contesting views on this thesis as
well
1
. That social disequilibrium is the breeding ground for revolutionary or violent changes
is well substantiated by the two most recent revolutions- one in Iran and the other in
Indonesia.
Another dimension of the relationship between HR and HD is these two are most
vulnerable to forces over which an individual state or regime has little control, whatsoever. It
is also for this reason that social equilibrium is extremely essential for the long-run
sustainable development with peace, harmony and solidarity among the mutually competing
forces operating within an individual nation state. It has also been empirically substantiated
that faster growth with macro-economic stability can have a salutary effect on the survival of
an undemocratic or semi-authoritarian regime with more human development but limited
human rights. This brings to the hypothesis that while a mature or a semi-democratic regime
can survive a crisis with lesser growth, an authoritarian regime cannot survive an economic
crisis as exemplified by the most recent violent i.e. revolutionary changes experienced by
Indonesia and an rather less violent or evolutionary changes in Malaysia. Having understood
the need for a balanced development of human rights and human development the objectives
of this paper are as follows:
Objectives
Firstly, to see how human rights and human development are viewed from Islamic and
secular perspectives; Secondly, to examine the achievements in HR & HD during post-
independence period in Malaysia and Indonesia. Thirdly, to empirically analyze how the
social disequilibrium resulting from imbalances in HR and HD contributed to socio-political
and economic instability manifest through the violation of human rights; Finally, to come up
with policy suggestions to promote stable democratic development taking cognizance of HR
at par with HD, peace and stability.

Ataul Huq Pramanik / 1051
Islamic and secular perceptions of HR and HD
While human development deals mostly with quantitative aspects of human being
measured by certain material-oriented indicators
2
, the human rights are more value-loaded
and concerned with material, moral and spiritual dimensions as well. The secular value-free
approach to HR
3
is evident in the preamble to the UN character among other things, thus
reads; we the peoples of the UN determined to reaffirm faith in fundamental human rights,
in the dignity and worth of the human person, in the equal rights of man and women and the
nations-large or small, and to promote social progress and better standards of life in larger
freedom. Contrary to the secular view of HR, Islam looks at the issue of HR from the
perspective of free-will without which no human person as a vice-gerent of Allah (God) can
perform his divine responsibility. The very essence behind the creation men and women is
that they will play the role of Gods representative on this earth. That role entails every
human being with free will to decide and act responsibly to his fellow-beings (Haquq ul Ibad)
and fulfill his obligation towards Allah-the creator (Haquq-Allah). No man in bondage can
play this role. Thus free-will hinges upon freedom of expressions that, in turn, is
complementary to human dignity.
The essence of character and personality is reflected in a persons opinion and
judgement. Any individual not having the right to give independent opinions and voice their
feelings in matters of their interest can not claim to have any dignity. The holy Quran asserts
that dignity in the most comprehensive sense, is, the natural right of every human being. The
Quran says (al-Asra, 17:70) we bestowed dignity on the progeny of Adam. This transcends
all the racial, social, political and economic barriers that divide the humanity.
There are also numerious references in the Quran relating to the need for freedom and
dignity that is bestowed on the community of believers, such that collective judgment and
consensus stand next to the will of God and are recognized as a source of the Shariah
4
. As a
matter of fact, shariah encourages freedom of expression in a number of ways encompassing
Hisbah (the promotion of good and prevention of evil), Nasihah (sincere advice), Shura
(consultation) and Ijtihad (personal reasoning or judgement).
The Hisba entitles each and every human being to constructively criticize any
government leaders or officials. Therefore, the literal meaning of Hisbah i.e., the
accountability applies to each and every representative of God on this earth (i.e., Khalifah or
vice gerent) regardless of his/her social, political or economic status in the society. Of the
ruler and the ruled, the former is more accountable to the latter than the other way round.
This applies to all those who make decisions on behalf of others. Of course, the subjects i.e.,
the ordinary people are also made accountable to those in authority by way of fulfilling their
obligations and giving loyalty to the former.
Unfortunately, Western critiques view that Islam does not recognize the idea of right and
liberty, fundamental or otherwise that is inherent to the human person. Thus, according to
schact, Islamic law is a system of duties, of ritual, legal and moral obligation, all of which
are sanctioned by the authority of the same religious command (quoted from Kamali, 94 P.
17). Likewise, the other two commentators Hamilton Gibb and Siegman (cited in Kamali,
ibid, P. 17) also blame Islam for not allowing the citizens or individuals any rights or
liberties. All they have is the obligation to pay taxes and submit to the will of the authority.
But these criticisms are not tenable since the Quran states that one of the primary objectives
of the prophet Muhammad (sws) was to release mankind from the burden and chains that
have been imposed upon them (Al-Quran 7:157). Accordingly, no one, not even the state,
has the right to abrogate this freedom and to subject human life to any kind of bondage or
regimentation. It is this teaching that prompted Umar (R.A), the second caliph to ask: since
when have you enslaved people although they were given birth as free individual by their
1052 / ISoIT 2004
mother (Chapra, 1992 P. 208). Besides, the shariah does not distinguish between the dual
concepts of rights and obligations in the same way as the secular modern statutory law does.
It is pertinent here to understand that the primary objective of shariah is to ensure public
interest (i.e., maslahah), which includes daruriyyat (essential interests) hajiyyat
(complementary interests) and tahsiniyat (desirabilities). The areas of Public interests include
six essentials of life namely, life, religion, intellect, property, progeny (lineage) and dignity
(Kamali, ibid, P. 23). Thus, one of the most important obligations of Islamic government or
authority is to protect, promote and improve these essentials further.
As has been hinted above, over and above Hisba i.e., calling for good and for biding
from evil, as an element of human rights, sincere advice (nasihah) consultation (shura) and
personal reasoning (Ijtihad) and the freedom to criticize the wrong-doings of anybody in
authority are also included within shariah. All those elements combined together to form
what can be appropriately called as freedom of expressions. Without freedom of expressions
the key element in the issue of human rights, all the above elements of human rights cannot
function. Having talked about the elements of human rights let us new see the
interdependence between human rights and human development.
The six essentials of life as delineated above are also inseparable components of human
development as has been measured by UNDP (Human Development Report, various issues)
based on three broad elements namely, literacy, longevity and purchasing power proxied by
real per capita GDP. A careful examination of these three elements will suggest that
excepting one out of six elements namely, religion covering ethico-moral dimension, all the
remaining five are fully taken care of by literacy, life expectancy or longevity and purchasing
power used to construct Human Development Index (HDI) by UNDP since 1970. According
to Sen-Nobel laureate (1999), human freedom has two components positive component that
encompasses the ability to sustain life, progeny and protect property being proxied by
purchasing power, while the negative component of freedom implies the ability to protect
one-self from exploitation through the access to education, health, intellect and dignity.
Therefore, human rights, freedom of expression as a part of shariah objectives (three types of
essentials) and human development all are inextricably linked (OConnor, 2002). This is true
regardless of whether we examine the two issues HR and HD from secular or Islamic
perspectives. Only distinguishing element between them is the presence of ethico-moral filter
used in Islamic world view of HR and HD as opposed to secular worldview with little moral
and spiritual constraints.
There has emerged yet another dimension of human rights and human development with
respect to a particular value and culture of the society. Lee Kuan Yew of Singapore and
Mahathir Mohamed of Malaysia the two longest-serving and most committed leaders of
South East Asia are the two champions of Asian values debate (Kamaruddin, 1995).
According them, the collective interest, family and social values, loyalty to the authority
together with the need for ethico-moral values dominate the Asian values while the self-
interest, personal liberty, individualism, egoism, liberal approach to life dominate the secular
thoughts. Therefore, the western liberal democracy built on the western value system and
ethos cannot be conducive to the development of Asian democracy and human rights having
different values to begin with. So, given the conflict between the secular and Islamic
approach to HR, HD, or in other words economic and political democracy, the liberal
democracy was replaced by guided democracy in both Malaysia and Indonesia
5
. The
discussion of the subsequent section will be based on the conflict centering round the state of
liberal democracy and guided democracy with the ultimate aim of achieving the avowed
shariah objectives (maqaside-shariah) as delineated above. While doing this, this paper will
try to examine the need for evolving human rights as a component of economic and political
democracy from within the moral, politico-economic and socio-cultural diversities in a
community.

Achievements in HR and HD Since Independence
Under the colonial rules both Malaysia and Indonesia like any other colonies, were
devoid of sovereign power to formulate rules to govern the country. Both the rulers and the
ruled were made subservient to the colonial power. This legacy continued even many years
after the colonial power left. Initially human rights, human freedom and democracy all being
proxied by freedom of expressions were misused by most of the sovereign governments
following independence on the excuse of political consolidation and nation-building for the
sake of development (Drake, 1989). The priorities were obviously put more on ensuring
economic rights based on need fulfillments rather than on political rights based on freedom of
expression and participation in decision-making. Perhaps, the elections in some countries
were held after a regular interval of four or five years but people were given the
understanding that without a powerful state, national sovereignty remains under the constant
threat of communists and internal rivalries. The development of civil society agencies
comprising political parties, the media, professional associations, trade unions, universities
with free-thinkers and the advocates of specific causes was suppressed. As a result, the
streams of constructive ideas, ability to offer alternative views and channels of negotiations
warranted for the formation of a durable social contract were lacking.
In case of Indonesia that declared independence in August 1945 from the Dutch Rule
under the charismatic leadership of Sukarno the first two decades (1945-65) were fraught
with revolutionary period followed by parliamentary democracy and then guided democracy.
This was justified to create an environment of stability so vital for addressing the severe
economic problems of poverty and of poor social services. The political power was highly
concentrated at the center with military holding the spring board of all kinds of decisions.
The people living in distant and resource-rich islands under 25 provinces/regions were
granted little choice to make use of the indigenous resources to their advantage. As such, the
inequalities between ethnic Chinese Visa-vis the pribumi and Jakarta vis--vis the other
outlying areas/provinces became extremely high (Hill, 1996, Chap. 11; Arndt, 1984, Chaps.
4-6). The effects of unequalzing growth have isolated many areas from the beneficial effects
of development and modernization. This contributed to the formation and deepening of
ethno-religious worldview and social discontentment. Such ethno-religious worldview
according to Marx reflects their sighs of the exploitation and oppression experienced at the
hands of powerful elite at the center (Mansor Mohd, 2000 PP. 197-198). Therefore, the
social protest against the continuing regional inequalities taking place in their midst called for
secession in East Timur, Aceh, Ambon, Maluku and Irian Jaya.
In case of Malaysia, the regional inequalities were not as severe as experienced in
Indonesia. This is primarily because of geographical contiguity of the different states.
However, the states lying in close proximity to the federal capital of Kuala Lumpur like,
Malacca, Negeri Sembilan, Pahang together with Johor being close to the fast-growing island
state of Singapore and Penang having easy linkage with the rest of the world through sea-
route were not as isolated as many of the islands of Indonesia. The benefits of modernization
and faster growth have not by-passed other states in the same way as has been experienced by
nearly 13000 far flung islands of Indonesia. This does not, however, deny the unequal
development in Malaysia (Vide App. Table 1, Also see Pramanik, 2002) particularly during
the early years of independence. This contributed to the poor development of four states-
Kedah, Kelantan, Terengganu and Perak. This is no surprise that these four states have the
highest concentration of poverty as well as anti-establishment forces in peninsular Malaysia
1054 / ISoIT 2004
even more than four decades after independence. This is primarily because of the
predominance of primary sector activities in these states.
Apart from these four states the two states of Borneo-Sabah and Sarawak separated by
South China Sea almost resemble the typical cases of poorly developed areas of Indonesia
until 1980s. As far as political rights are concerned, Malaysia did have the advantage of
holding elections as a mechanism for airing the grievances of the people and ensuring a
smooth transition of power. Through the ballot boxes the people could have exercised their
power either to accept or reject a particular government. Hence ethno-religious factors were
never as dominant in Malaysias geographically isolated regions as it was in Indonesia so as
to promote secessionist or divisive forces against the federal government.
Economic achievements in Indonesia & Malaysia
Having realized the background of earlier developments in Indonesia and Malaysia let us
now see their achievements in economic and political dimensions as proxied by human
development and human rights respectively by their sovereign governments. It appears that
despite the substantial difference in the initial state of development as transpired through the
per capita income the quality of life of an average Indonesian was just one-ninth of that of an
average Malaysian in 1960s. Indonesians GDP per capita in terms of US dollar was only 30
in 1960s compared to 320 for Malaysia (World Development Reports). Because of rapid
growth in percapita GNP or GDP (vide Table 1, cols. 5-6) this income gap for Indonesia was
reduced to only one-fourth of Malaysia in 1970s through 1980s. This high growth was
maintained until the beginning of 1970s when anti-nationalist forces based on prolonged
regional inequalities, pressed for growing autonomy in a number of regions but most
particularly in East Timur and Aceh and a few more during 1990s. Of these East Timor
already got independence with the assistance of Western power.
The stark regional differences became quite apparent from two most important
economic indicators of development-one, the level of gross regional product (GRP) percapita
and the other-growth in GRP. It appears that in 1990, percapita GRP in 5 main regions
namely, Sumatra, Java-Bali, Kalimantan, Sulawesi and Eastern Indonesia varies in the range
of Indonesian Rp383,000 lowest for Eastern regime to Rp2481,000 the highest for Java-Bali.
Among the 26 sub-regions including Jakarta, East Kalimantan enjoys the highest percapita
GRP of Rp 5821,000 followed by Riau (Rp4493,000) and Jakarta (Rp 2481,000). In terms of
growth in per capita GRP during 1973-90, the performance varies from the lowest overall
growth of eastern Indonesia (.7 percent for Maluku to 5.1) to the highest growth of Aceh
(12.5 percent) followed by East Java (8 percent) and Bengkulu (7.2 percent). This per capita
GRP growth for one sub-region, Riau seems to be negative 3.2 percent. The Eastern
Indonesia and Sulawesi appear to be the two most depressed of all the regions with relative
overall affluence of Sumatra and Java-Bali. The struggle for autonomy and subsequently
independence by East Timorese having the lowest GRP of Rp 364,000 (only next to East
Nusa Tenggara with Rp 361,000) perhaps explains why political opposition is always
stronger where economic deprivations are severe and very conspicuous. However, Acehs
struggle for autonomy is exacerbated by historical and ethno-religious rather than by
economic factors alone (Hill, 1996, P. 215, Mansor, 2000; McLead, 1998). The
dissatisfactions resulting from poor access to redistributive services like health and education
together with the allocation of development projects not in favour of indigenous
entrepreneurs from mineral-rich three distant provinces namely, Aceh, East Kalimantan and
Irian Jaya are the major contributory factor to their struggle for autonomy.

With some exception, the negative association between poverty incidence and level
of per capita GRP seems to hold in 1990 (Hill, 1996, Chap. 11, PP. 218-223) although the
above relationship between per capita growth in GRP and a poverty incidence seems to be
much weaker. This is because the level of per capita GRP (Gross Regional Product) reflects
the economic structure and its composition inherited from the past while growth rate reflects
the effects of recent policy changes. One of the reasons which explain the success in
economic front measured by high per capita growth of GRP, premium of better social
services and keeping poverty incidence low was the ability with which president Suharto
addressed these problems. He had to deal ruthlessly the local political inferences to ensure
socio-political stability, public security, regional administration and effective development
plan. To materialize the specific economic goals in line with the desired national goal of
pancasila namely, just and civilized humanity, nationalism, democracy, social justice with the
belief in one supreme being (SoeMardJan, 1988, P. 106) Suharto resorted to undemocratic
procedures by way of expanding the influence of military as opposed to the civilians, in all
key positions.
Given the small size of population, vast resource-endowments, the continuous socio-
political stability with a few exceptions Malaysias economic achievement in terms of rapid
economic growth with redistribution and poverty reduction (vide Table 1) is even more
spectacular than that of Indonesia. The regional inequalities in Malaysia are not found to be
as diverse as in Indonesia (Pramanik, 2002, P. 8) experiencing geographically diverse
territories / regions separated by poor transportation linkage. This does not, however, suggest
that there exists perfectly balanced regional development with no discontentment among the
regions.
As for economic policy behind project-based development, Malaysia is more successful
in making better use of indigenous resources. Under the objective of restructuring society,
the influence of foreign ownership has been curtailed by encouraging the local enterprises.
Unlike Indonesia the privatization effort as a part of Look East Policy, of Malaysia
following the models of Japan and South Korea, has been able to enhance the participation of
domestic talents. Contrary to this Indonesia after Suhartos New Order has curtailed the
role of private sector. The centralization ratio in Indonesia in 1970s and 1980s increased
quite significantly. Contrary to the success story of cooperative movement in Malaysia,
Indonesia experienced the higher death rate of cooperatives caused by inexperienced,
incapable managers and administrators with little working capital.
The Malaysian government through appropriate fiscal and monetary policies has been
able to disperse industrial activities ventured both by domestic as well private foreign direct
investment. Unlike the Indonesian counterpart, Malaysia groomed well-motivated and
committed civil servants to run the corporate sector. The role of military is, therefore made
redundant in so far as the decision-making of the corporate sector is concerned. All these
speak strongly in favour of the promotion of economic democracy (SER) in Malaysia, which
is so vital for establishing political democracy (CPR) see (Pramanik, 2002).
In order to decentralize the industrial activities, the Indonesian governments efforts to
help small enterprises and weak businesses (SoeMardJan, 1988, P. 117) with soft credits
match with Malaysian governments objective of promoting Bumiputera Commercial and
Industrial enterprises. The overwhelming dominance of state enterprises in Indonesia
compared to Malaysia failed to promote the interest of small enterprises and weak businesses
in Indonesia. All these have implications for the growth of a regional as well as racial
balance in the context of a highly heterogeneous society as that of Indonesia (Mansor, 2000).
While the lack of this balance together with the other failure of the government to ensure
macroeconomic stability (vide Table 1) triggered the cause for social conflicts thereby
expedited the recent revolution in Indonesia after being hit by the East Asian financial crisis
(McLeod, 98). This also explains why despite being vulnerable to the financial crisis of
1056 / ISoIT 2004
mid-1997, Malaysia could survive the economic crisis while Indonesia failed measurably
most particularly to protect basic human rights.
Political Achievements in Indonesia & Malaysia
Indonesia provides the typical case of a pluralistic society that confronted the socio-
political disorders strong-handedly and ruthlessly to ensure needed stability for the cause of
development and well-being of the masses (vide Table 1, cols. 6, 8, 10 &12). In many other
regions of the world most particularly in Asia, Africa and Latin America, the utter failure of
the government to control civil wars consequent from social disorders plunged the country
into complete chaos. This, in turn, had jeopardized both short-run and long-run prospects for
development thereby pulling the country into the quagmire of poverty, under-development
and malnutrition. While the failed cases particularly in Africa were blamed by the critics as
well as the enlightened policy-makes and observers of development for being too weak, the
success cases like that of Indonesia were equally blamed for pursuing oppressive anti-
democratic measures for reestablishing order in the society. Hence these two extreme cases
are blamed for different reasons. The former are blamed primarily because their failure to
ensure needed stability for human development contributed to the deterioration of human
development in particular. The latter are condemned because their success in human
development is marred by the failure to respect human rights as experienced by Indonesia to a
large extent and Malaysia to a lesser extent. This seems to suggest a trade-off between the
respect for human rights and the desire for human development as measured by life
expectancy, literacy and purchasing power as delineated above.
The issue of HR and HD has yet another dimension concerning time element. The
historical evidences seem to substantiate the fact that what appears to be good in the short-run
may not be so in the long-run. This is what exactly warrants a balance between and among
seemingly opposing natural forces interacting with one another. The social conflict since the
beginning of 1990s in Indonesia seems to be the result of a mismatch between HR and HD in
the same way as it happened in Iran before revolution. One finds a lot of striking
resemblances between Shahs reign in Iran of unequal but secularized development with that
of Suhartos period of unequal but, secularized development in Indonesia. Interestingly, the
period of reign in both cases resembles similar and very long stretching over three decades.
But of the three factors strengthening the revolutionary forces-prolonged reign, injustice and
secularism, which one was predominant over the other is difficult to isolate. But the success
case of Malaysia is likely to suggest that prolonged economic and social injustice might have
overriding influence over the ideological preference. Had the government of Malaysia failed
to address the issue of social and economic imbalances immediately after the Race-Riot of
May 1969, the Post-1969 period could have been repeated as experienced by the Iranian and
Indonesian history of change through violent revolution consequent from the abuse of human
rights and utter disregards for aspirations and dignity of human life.
In the light of the above let us see how human rights are abused in Indonesia
(Webpage:http://www.etan.ca/;http://www.usis.usemb.se/human/human1998/indonesia.html)
despite having good record on human development. The index of democratization (ID) can
be used as a proxy for measuring HR. It is calculated by multiplying the percentage of
competition and participation and by dividing the result by 100 (Kurian, 1983, PP. 65-66).
The ID takes into account two political variables namely, the share of the smaller partiers,
and independents in the votes cast, in parliamentary and or presidential elections (i.e.,
competition) and the degree of electoral participation (i.e. participation). By this measure,
Indonesias rank on ID of 3.5 during the 1
st
decade of Suharto is well below many other
countries including Malaysia of 10.1 (Vide App. Table 2). Indonesias ranks on competition
and participation among 119 countries under study during 1970-79 are even worse (16.8 and
20.8 respectively for Indonesia compared to 45.3 and 22.4 for Malaysia). The relatively poor
rankings of Indonesia on political rights and civil liberties confirm the extent of abuse of
human rights in Indonesia compared to Malaysia although Malaysias records on HR
relatively worsened in the subsequent decades of 1980s and 1990s (vide App. Table 2).
Having failed to sustain the parliamentary democracy following independence that
resulted into political factionalism and regional rebellions, Sukarno dissolved the constituent
assembly in 1959 (SoemardJan, 1988, PP. 86-87). Under the guided democracy, Sukarnos
government became increasingly centralized while the regional leaders and military
commanders lost power and were removed after their bid for greater autonomy failed. The
extreme instability of the Sukarno government was reflected through the existence of seven
different cabinets between 1950 and 1957. The Martial Law that was declared to curb
political violence paved the military to take active part in the political, social and economic
affairs of the country. The dual function of the military as a defense as well as a social force
coincided with the ban of modernist Islamic party and the socialist party. During 1959-65
when party politics was pushed to the background, Sukarnos increasing reliance on the
communist party for the support of the masses easily identified him with the supporter of the
communist movement. The subsequent failed coup attempt by the communist in 1965 and
what followed afterwards is only a history known to all.
The old order of Sukarnos pancasila democracy was replaced by the New order of
Suharto who assumed power in 1966 after which a case for mono-loyalty towards the state
ideology in every sphere of Indonesian society was established. Under this 9 parties were
amalgamated into two-one, PPP (United Development Party) and the other PDI (Indonesia
Democratic Party). The government employees by virtue of being civil servants are
automatically expected to be supporters of government sponsored Galkar party. Thus, the
entire educational institutions, civil organizations and government servants are forced not to
go against government even if there exist genuine reasons. That the mass-media including
printing and Publishing and broadcasting were thoroughly controlled becomes-evident from a
poor ranking in political and civil rights (vide App. table 2, Cols. 1-4). A score of 4 or 5 is
associated with higher level of oppressions encompassing censorship, political terror and lack
of free association. However, a poor ranking for a country like Indonesia with poor
democratic records does not necessarily reflect true intention of the government. It may
simply reflect real restrictions on liberty and freedom caused by unorganized or non-
governmental terror.
As for the political implications of the massive control through media for economic
activities are concerned none should have the slightest doubt that the change in Sukarno
regime by Suharto in 1966 was not a change from a socialist to a free-market capitalistic
regime. According to late Prof. Panglakin (cited in Hill, 1996, P.93) the mid-1960s might
have experienced the most lassies-faire socialist economy in the world. Thus, in the views of
Prof. Sadli (Hill, ibid, P.93), following the New Order economic ideology after 1966 has
been only half-hearted and ambivalent. This is evident from a 9-fold increase in the state-
owned assets in 1992 over 1979. Besides, the major domestic conglomerates consist entirely
of non-pribumi (i.e., Chinese and other) or politically powerful owners. The unequal
distribution of income-generating assets is evident from a statistics suggesting three million
non-pribumi out of nearly 100 million controlling over 60 percent of the Indonesian economy
(Hill, ibid, P. 106). The close liasson between business and the politics (Gomez, 2002 Intro
and Chap. 7) or the policy-makers also contributed to wide spread corruption in all affairs of
Indonesias life (App. Table 2, Cols. 15-16).
Gomez strongly argues how the process of democratization in Malaysia and Indonesia
has been marred by massive corruption of politics, portending little hope of genuie political
reforms. Based on two case studies one on Malaysia by Gomez (2002, Chap. 3) and the other
1058 / ISoIT 2004
on Indonesia by Eklof (Gomez, 2002, chap 7), One can easily argue that the manner of
funding political parties being influenced by close ties developed between politicians and
businessman has undermined the efforts of the governments in these countries to undertake
appropriate reforms to face the type of economic crisis as experienced after mid-1997.
As Mackie (cited in Hill, P. 118) rightly observes corruption is not just to be associated
with Suhartos New Order Regime rather corruption was becoming almost endemic under
the Sukarno regime. His inflationary budgets eroded civil service salaries to the point where
people simply could not live on them. Financial accountability virtually collapsed because of
administrative deterioration. Therefore, the social contract that was embedded in the
constitution in the form of ensuring social justice is totally disregarded. The economic
freedom of the intellectuals and ordinary masses deteriorated until the onslaught of economic
crisis in July 1997. Despite all these negative effects of authoritarian approach the
Indonesian economy had undergone a rapid structural transformation and a rather spectacular
growth. All these were made possible in the very presence of frequent political turmoils
consequent from heavy dependence on external capital in the form of foreign aid (Cols. 13-
14, App. Table 1) and foreign direct investment (Cols. 15-16)
6
.
As has been discussed above, the spectacular economic achievements both in Indonesia
and Malaysia measured by any standard have more commonalities than differences. If
economic achievement is used as a proxy for human development (SER), their success in
human development is equally praiseworthy compared to many other developing economies
of the Third World (vide App. Table 1, Cols. 9-12). It was always the firm conviction of
Both Suharto Regime (1966-1998) and Mahathir Regime (1981-2003) that the welfare of the
people is more important than the western style liberal democracy where personal liberty gets
overriding priority over collective as well individual economic welfare. As such, we find the
philosophy of guided democracy having predominant influence of central leadership is
equally strongly advocated and pursued by the two regimes.
As argued by another strong advocate of this philosophy, Lee Kwan Yew of Singapore,
the indigenous values encompassing deep-rooted traditions and cultures should determine the
nature of democracy in any country. The late prime minister Indira Gandhi of India - the
largest democracy and a product of politically well-groomed Fabian Socialist father-Nehru,
felt in the same way mid-1970s that given the diverse and pluralistic society, India could not
afford to imitate Western style democracy. Politically speaking, one commonality in these
three countries was the dominant party leadership with some differences in degrees only. In
all these cases, smaller parties have been left with little option without accepting the mandate
taken at the center of power politics i.e., congress in India until 1980s, Golkar in Indonesia
and Barisan Nasional (BN) in Malaysia until late-1990s. There seems to exist a major
difference between the two South East Asian success cases and the failed case of India. The
overwhelming economic success measured by HD both in Malaysia and Indonesia has never
had enough grounds for the critics to question the limited human rights issue in these two
countries until the emergence of 1997 crisis. But the critics of poor economic performance in
India at least measured by HDI have hardly eulogized the success of Indian democracy and
human rights even without having the most controversial Internal Security Act (ISA) of
Malaysia and a thoroughly repressive rule of Suhartos Indonesia.
No one has difficulty to understand that had there been one such law as Internal security
Act (ISA) of Malaysia enabling the authority to detain anybody without any charge with
similar such repressive laws of Indonesia, the socio-political instability manifest through the
hundreds or perhaps thousands of race riots that shattered Indias stability and as such human
development during last more than 5 decades could have been easily minimized for ascending
the ladder of higher human development comparable to that of Malaysia and Indonesia.
Despite this, among many other limitations, India still champions the model of stable
democracy with a mix of western type liberal democracy and human rights and Asian values
of collective as opposed to individual self-interest and loyalty to leaders. There is no dearth
of historical evidences to suggest that although with a stable democracy having two vital
components-unrestricted competition and participation, a country like India can succeed crisis
of any magnitude, the countries like Malaysia and Indonesia despite having better records of
HD can become easily vulnerable to economic crisis as evidenced since mid-1997.
It is doubletless true that Malaysias records on human rights have taken a new direction
after the formation of Human Rights Commission (SUHAKAM being Malay Acronym of
HR) after 1997 financial and political crisis
7
. One can observe the growing political
consciousness among the younger generation of Malaysian in the recent period. Both the
self-censorship and the government imposed restrictions on media are being gradually
relaxed in favour of open criticisms by the conscientious individuals and NGOs. Even
peaceful demonstrations subject to seeking permission of the relevant authorities were largely
tolerated for some time before being banned by the fear that what appears to be peaceful at
the beginning can easily turn out to be violent warranting stern police actions by force at the
end to protect larger interest. The recent protests by the Chinese youth organizations to
curtail the privileges so far enjoyed by the Malay majority race-Bumiputeras attests to the
above fact.
Among many other issues raised by the Chinese organizations, the most prominent ones
include, removal of quota at all levels in educational institutions of higher learnings, special
scholarships and subsidies for Bumiputera, quota in public sector jobs including housing and
other benefits together with the restrictions on the ownership of capital in corporate sectors
etc. The persistent critics of New Economic Policy that aimed at improving the dilapidated
conditions of the Malays and creating a new Malay capitalist class along with the privileged
Non-Bumiputeras have also been arguing that the confirmation of Affirmative Action
Programme, has undermined the talents and potentials of Non-Bumiputera as a whole
thereby creating a subsidy and dependent mentality among the Bumiputeras. This holds true
regardless of whether one talks of the corporate world or the intellectual world comprising
institutions of higher learnings. Absence of competitive spirit-the springboard of success is
quite conspicuous at everywhere including the institutions of higher learnings.
The realization of the objective of restructuring society has successfully created a Malay
middle class who having a stake in the state is expected to continue unflinching support for
the administration (Gomez, 2002, Intro & Chap. 3). This was done through the rapid
expansionary Public enterprises from as low as 109 in 1970 to as high as 1149 in 1992
(Gomez & Jomo, 1997, P. 31). It was planned that in the process of gaining control over the
strategic segment of the economy, the new economic projects and businesses could also be
created which could be later divested to Bumiputeras. It has been observed by Gomez and
Jomo (1997, P. 27) that despite the debilitating impact of political patronage on intra-party
politics and the corporate sector, government leaders maintained that such patronage and the
preferential award of government contracts and other government-allocated rents to selected
individuals was necessary to create Malay business. Among the schemes introduced to help
develop Malay capitalism were special privileges such as allowing Malay quotas to be
imposed in the award of business licenses, government employment and educational access.
The government provided assistance schemes for Malays included facilities in the form of
credit, training and business premises and an acquisition strategy to expand Malay ownership
of the corporate economy (Gomez & Jomo, ibid, P. 15). Despite all these generously
awarded government permits, licenses and bank loans to facilitate their entry into business
only a few competent entrepreneurs emerged during last three decades- (Horii, 1991, PP. 290-
1 cited in Gomez & Jomo, 1997, P. 15). In line with the NEP objective of restructuring
society through the creation of Malay middle class and Malay capitalist, privatization policy
was also introduced since mid-1980s to generate enough revenues for the poverty reduction
programmes.
1060 / ISoIT 2004
Like in case of Malaysia patronizing a privileged class as the Indonesian economy
achieved an unprecedented development since 1970s through 1990s (vide App. Table 1 Cols.
5-12) with GDP growth averaging 7 percent and real GDP per capita more than trebling,
president Suhartos and other senior officials patrimonial distribution of favours served to
maintain the regimes dominance at least as much as crude force or attempts at symbolic
legitimation of power (Liddle 1985 cited in Gomez, 2000, P. 216). During the Suhartos
regime the state all along maintained its role as the central actor, and the rise of capital
remained highly dependent on personalized relations with leading members of the
government and the bureaucracy and the senior military officials. Thus, Suhartos period
established three major groups of politically connected companies aimed at controlling most
of the formal economy. These groups that truly represent the triangular power structure
include the Sino-Indonesian conglomerates, state-owned enterprises (SOEs) and the
Indigenous Indonesian, or pri-bumi firms.
Social Disequilibrium from Imbalances in HR and HD
God-The Almighty has created everything in balance. This holds good for every living
and non-living beings in physical and metaphysical world. It is we, the human beings are to
be held responsible for disturbing this balance that contributes to an environment of conflicts
and wars thereby endangering the peace and stability in the long-run.
The human rights (CPR) primarily dealing with economic rights are inseparable and
hence should move hand in hand with the socio economic rights (SER). One can, however,
argue that human rights being human-centered are comprehensive and automatically include
economic rights, i.e., the development aspect of human being although the latter might exist
without the recognition of the former at least temporarily. That the increasing numbers of
countries have been moving towards democracy in terms of recognizing the rights to
participate and compete in economic as well as policy-making activities is a testimony to the
inevitable law of social equilibrium. The violent revolutions that took place in Bangladesh,
Iran, Indonesia and the whole of central Asia through 1990s, among many others demonstrate
the need for social equilibrium. Even the wave of changes taking place in two hard socialist
countries like China and Burma since late-1970s also speak for the inevitable law of the
creator i.e., equilibrium or balance warranted for this material world (Naqvi, 1981, Chap. 2).
Looking at the performance of HR manifest through political and civil rights and HR
through economic rights it appears that both Indonesia and Malaysia have been experiencing
imbalances between these two until the last quarter of 1990s. Since late 1997, the two events
one, internally caused by the economic crisis of 1997 and the other globally caused by the 9
th

Sept. of 2001 have been interacting to reshape the social equilibrium in these countries in
particular and the world in general. Compared to Indonesia, Malaysias record on HR
proxied by political and civil rights looks better until the fag end of 1990s after which the
record on civil society organizations as transpired through press freedom and civil liberties
(compare cols. 4 & 8 with cols. 3 & 7, App Table 2) has improved significantly for Indonesia
compared to Malaysia
8
.
The ratings on press freedom based on broadcasting and printing in terms of laws and
regulations influencing media content, economic influences on media content of repressive
actions to scare anti-establishment broadcasting and printing improved when Suhartos
successor Habibie expressed full support for press freedom. However, press censorship still
continued when violence erupted to reject harsh economic reform measures. Contrary to
Indonesia, the financial crisis in Malaysia being tringgered by political crisis caused by
Anwar Saga by way of provoking riots and street protests prepared the grounds for
government to justify by harsher rules and regulations for those involved in anti-government
broad-casting and printing (Freedom House, Country ratings). Although there exists an
overall trade-off relationship between HR and HD in terms of worsening HR and improving
HD for both Indonesian and Malaysia since 1970s, Malaysias relatively better performance
in macro-economic indicators as well as political indicators like political and civil rights
contributed to containing the gap between HR and HD. Within HR, the political rights and
civil liberties based on a number of detailed checklist suggest that unlike the Indonesians,
Malaysians were empowered in 1960s through 1990s with more political rights (compare
cols. 1-2, App. Table 2) to participate freely in the political process. This, in turn, enabled
people to choose authoritative policy-makers and influence the decisions affecting the
national, regional or local community. As such, Malaysias success in creating a viable as
well as priviledged Malay middle class even through crony capitalism makes a difference
with Indonesia as far as the unfavorable effects of imbalances between HR and HD are
concerned. But measured by another criteria of HR i.e., the civil liberties to include the
freedom to develop views, institutions, and personal autonomy independent of the state
Indonesia seems to be more open compared to Malaysia (compare cols. 3-4, Table 2) after
Habibie took over as the president of Indonesia in May 1998 (See Row 5, cols. 7-8, App.
Table 2).
One interesting observation for our case study is, the gap between HR and HD has been
widening much faster in case of Indonesia compared to Malaysia. This becomes evident
from relatively faster growth rate in GDP per capita as has also been transpired through
relatively better performance in HD in Indonesia (Cols. 5-6, App. Table 1). During the last
there decades, while human development index (HDI) for Indonesia showed an increase of 45
percentage point as opposed to only 24 percentage point for Malaysia. This Index increased
from .47 in 1970s to .68 in 1999 in Indonesia compared to .62 in 1975 to .77 in 1999 in
Malaysia. The success in poverty reduction is found to be equally impressive despite having
much lower per capita GDP for an average Indonesia compared to a Malaysian. Our finding,
therefore, suggests that if the civil society institutions do not grow at par with human
development, the growing urge for participating and contesting in decision-making through
regular elections, can create resentment to trigger revolution through violent changes. This is
also equally true that without vibrant civil society institutions, the powers-sharing through
regular elections under the dominant party democratic procedures might fail to ensure full
respect for human rights as well. Our finding also suggests that the ability to sustain higher
as well as sustainable growth might partly compensate the deficit in human rights. This
however, explains why Malaysia despite facing similar financial crisis survived through
quick but bold economic recovery measures pursued by a stable and legitimate government.
But Indonesia for not having similar good records on HR failed to survive through IMF
prescribed quick recovery measures.
Conclusion and Policy Suggestion
Both Malaysia and Indonesia have been pursuing the policy of guided democracy with
highly restricted freedom of press and civil society organizations. The need for national
consolidation, racial harmony, peace and stability and above all collective welfare was used
to justify this polity. As a result of the strong discipline imposed on social, political and
economic dimensions, both countries have been successful in attaining reasonably higher
level of human development compared to many other semi-industrialized countries endowed
with relatively abundant natural and mineral resources. But, the imbalance between HR and
HD created by social and political tensions in terms of limited participations and competition
in socio-political decision-making flared up by externally-induced financial crisis since mid-
1997 thereby triggering unrest in both the countries.
1062 / ISoIT 2004
The severity of the tensions and the harshness of the policy measures to counter them
differed quite significantly in Malaysia and Indonesia. The presence of the following five
policy measures explains the success in case of the former, while the lack of all these the
failure of the latter. Firstly, Malaysia following the Race Riot of May 1963 successfully
pursued New Economic Policy (NEP) having two-pronged objectives of eradicating poverty
and restructuring society. This NEP helped to create a strong Malay middle class through all
kinds of special privileges in educational institutions, higher trainings in abroad, job-quota
and in the allocation of contracts, subsidized capital, housing facilities etc. Indonesia, on the
other hand, based on political connections could create only a handful of strong capitalist and
that, too, from among the Suharto families. Secondly, Malaysia all along has been pursuing
the policy of accommodation and tolerance whenever there arose political tensions with the
opposition. While doing this, the government did take resort to the harsh measures like ISA
(Aliran 22:9, PP.14-16) the Sedition Act, originally designed for countering communist
threats during pre-Independence period. Indonesias policy towards opposition was even
much harsher because of lack of legitimacy of the government in the absence of regular free
and fair elections.
Thirdly, Malaysian government by virtue of having legitimacy could succeed in pursuing
conflict resolution management based on uniquely designed formula of power-sharing among
the primary component parties of Barisan Nasional (BN). Because the absence of power-
sharing policy, the participation of opposition parties was highly restricted in Indonesia thus
widening the gap between the government sponsored Golkar party and the opposition run by
equally genuine and patriotic members. Fourthly, to respond to the demand of the time for
the decentralization of political power structure Malaysian government has been successfully
pursuing the policy of motivating the enlightened younger and much more conscious
generation since the onslaught of economic crisis to comprehend the spirit of Rukun Negara
formation-building. It is being guided by the philosophy of achieving a greater unity,
maintaining a democratic way of life, creating a just society with equitable distribution,
ensuring a liberal approach to diverse cultural traditions and building a progressive society
oriented to modern science and technology. Indonesia despite having similar philosophy of
nation- building such as pancasila failed to operationalize its goals for the lack of the above-
stated reasons caused by highly polarized decision-making.
What has been delineated above to explain the success of Malaysia in minimizing the
abuse of human rights while continuously enhancing human development compared to
Indonesia has undergone a tremendous change most particularly after the tragic Sept. event of
2001 in the citadel of world power - the US. Under the misconstrued campaign of War
against Terrorism launched by the self-assumed super-power on earth, the drive towards
democratization in the undemocratic, authoritarian governments has received a tremendous
set-back. In this process, the abuse of human rights reached its lowest ebb in the entire globe
with Malaysia and Indonesia being no exception. The rising democracies, mature
democracies and transition democracies all have been brain-washed to run after the so-
called terrorist-the invisible entity dismantling the most sacred preamble of Universal
Declaration of Human Rights of 1948 by the champion of Western Democracies. In the face
of all these, Indonesias performance of HR compared to Malaysia since 2000 is quite extra-
ordinary given the low per capita income (Row 8, cols. 7-8, App Table 2; Also see Aliran,
2002, Vol. 29:3, P.21). Based on the ranking of press freedom (Freedom House, 2003)
Indonesias performance seems to have improved quite significantly during the Post-financial
crisis period coinciding with Pro-democracy revolution compared to Malaysia. While
Indonesia with a score of 50.5 enjoys partly free status, Malaysia with 69 enjoys non-free
status. However, immediately before this crisis (1994-97). Malaysias status (61) on press
freedom was little better than that of Indonesia (71). If Indonesia can survive the test of time,
the future of this most populous and diverse Muslim majority country with all the chequered
history can set a model for all other Muslim countries regardless of any ideological prejudices
by way of achieving a right balance between human rights and human development in the
New Millennium.
Being one of the two star-performers in the Muslim World, Malaysia can also
significantly contribute to this lofty goal of achieving social equilibrium by gradually doing
away with the special privileges of the Malays in terms of infusing the spirit of competition
among all races for economic gains. The majority Malays who were being treated specially
to be able to compete with others must be given the clear message that nothing is free and
privileges should not be misused for rights for all the time. The recent conflict of interests
among the Chinese Youth organizations, the gradually eroding values and family institutions
and above all the weakening racial integration - all warrant that only a just society based on
meritocracy and not on favouritism, cronyism and nepotism can successfully move towards
the goal of vision 2020. In the light of the above, it would not be an exaggeration to say that
the pursuit of pragmatic and dynamic policy-shifts of the far-sighted leadership beginning
from New Economic Policy to New development Policy and to New Vision Policy towards
achieving Vision 2020 does speak for a step in the right direction.
Endnote
1. Base on cross-sectional evidences Lipset and Coleman (cited in Arat, 1991, P. 53) argue
that economic development is a necessary but not a sufficient condition of democratic
development. While examining the relationship between freedom (CPR) and human
development (SER) Streeten (1993) observes that freedom though not a necessary
condition of HD, is found to be entirely consistent with it even at quite a low level and
that HD, having reached a certain stage leads inevitably to the call for freedom (CPR) by
the people. For contrasting views on the relationship between democracy, human rights,
freedom and development see a number of interesting studies (Sen, 1999; Bhagwati,
1995; Barro, 1991; Pourgerami, 1991; Przeworski, 1993). In this regard Barros finding
(cited in Van Den Berg, 2001, PP. 467-471) is quite interesting. According to him the
positive relationship between political freedom (CPR) and economic growth (SER) holds
for lower levels of political freedom but this relationship might reverse when a nation
approaches full democracy. Barro suggests that, perhaps, in places that have already
achieved a moderate amount of democracy, a further increase in political rights impairs
growth and investment because the dominant effect (of democracy on growth) comes
from the greater concern for improved income distribution. Barro and Dawsons
findings also confirm that prosperity (SER) promotes democracy (CPR). Like most other
East Asian high performing economies already on the path of democracy the growing
urge for further political and economic reforms in China since late-1970s and of political
reform in Singapore since 1990s seems to be consistent with the above finding of wealth
theory of democracy.
2. Human Development Report has shifted its focus from how much is a nation
producing to how are its people fairing. This shift reflects the fundamental moral
orientation of the HD perspective, which makes and common good in a global economy.
This report also articulates an ethic that places a prominent value on the good of the
whole in the face of the many competing interests and dramatic disparities marking
contemporary interdependencies and interactions (O,connor, 2002, P.1). OConnor also
critically examines HD from many other perspectives based on the notion of common
good.
3. Having included the criteria of freedom to homosexuality as a component of human
rights (UNDP, Human development Report 1991 cited in Pramanik, 1997, P. 46) the
west has totally lost the moral and intellectual superiority in advocating human rights for
1064 / ISoIT 2004
the conservative East although none will dispute with many other positive elements of
HR such as freedom of expressions, human aspirations and dignity of human personality.
Also see Mahbubahi (1998) on the limitations of the applications of the concepts of HR
as prescribed by the West for developing countries as a sine-qua-non for development.
4. According to Kamali, Islam provides a balanced view on affirmative evidence in favour
of freedom of expression and the limitations regardless of moral or immoral that Islam
imposes on the exercise of freedom at the individual level. Freedom of expression also
complements human dignity. As such, individual can have little dignity if they are denied
the right to give opinions and voice their feelings in matters concerning them. The
Quran also declares that dignity is the natural right of very human being. The Quran says
(al-Isra, 17:70) we bestowed dignity on the progeny of Adam (Kamali, 1994, Intro).
5. But Gray (cited in Karatnycky, 96, P. 69) contests this view of democracy on Asian
Values. According to Gray, Lee and Mahathir manipulate the values argument to justify
substantial restriction on political rights and civil liberties that contravene 1948 Universal
Declaration of Human Rights. Gray also suggests that East and Southeast Asian success
owes more to hard work than to the political climate. To dispel the notion of Asian
values with respect to the Philippines and India, Gray asserts that while economic growth
in the case of the former suffered because of Marcos dictatorship and abuse of power,
the economic growth of the latter is undermined not by political pluralisms, but by
corruption, opportunistic politicians, stifling bureaucracy and money-loosing state-owned
enterprises, as well as a castes system blocking the opportunities for the less-privileged.
6. Also see Hill, 1996, PP. 78-84; Arndt, 1984, PP. 172-178; Vatikiotis, 1998, PP. 177-78,
Johannen & Gomez, 2001).
7. The commission was established in the midst of massive wave of political liberalization,
where the goals of government were being redefined, and the emphasis was on peoples
rights, democracy, openness, the rule of law and transparency (Maznah, 2002).
8. In a new worldwide press freedom index published by an international media watchdog,
Reporters San Frontiers (RSF), Malaysia secured the 110
th
spot out of 139 countries
surveyed. Indonesia performed the best among Southeast Asian countries, coming in at
57, while Thailand was ranked 65, Cambodia 71 and the Philippines 89. Countries which
performed worse than Malaysia are Brunei, Vietnam, Laos and Burma. Singapore was
not ranked. It is a class of its own? (Aliran, Vol. 29, No. 9, P.21).
Bibliography
Abdul Hamid A.S. (1993), Crisis in the Muslim Mind, (Translated by Yusuf. T. DeLorenzo),
International Institute of Islamic Thought, Herndon, Verginia, USA.
Akita .T. & Alis Jahbana .A.S. (2002), Regional Income Inequality In Indonesia and the Initial Impact
of the Economic Crisis, Bulletin of Indonesia Economic Studies, Vol. 38, No. 2, PP. 201-22.
Arat .Z. F., (1991), Democracy and Human Rights Developing Countries, Lynn Reinner Publishers,
Boulder and London.
Arndt. H.W. (1984), The Indonesian Economy Collected Papers, Chapman Publishers, Singapore.
AthuKorala .P. (2002), Survey of Recent Developments, Bulletin of Indonesian Studies, Vol. 38, No.
2, PP. 141-162.
Banks .A. et. al. (1998), Political handbook of the World 1997, CSA Publication, Bingha University,
State University of N.Y.
Barro .R. J. (1991), Economic Growth in a Cross Section of Countries, Quarterly Journal of
Economics,
Bhagwati .J. (1995), Democracy and Development: New Thinking on an Old Question, Indian
Economic Review, Vol. XXX, No. 1
Bjorkman H. (ed), Human Development And Human Rights-Report on the OSLO symposium, 2-3rd
Oct. 1998.
Camelleri J. A. (ed) (2001), Religion and Culture in Asia Pacific: Violence or Healing? Visa
Publications, Australia.
Chapra M.U. (1992), Islam and the Economic Challenge, the Islamic Foundation and IIIT, Herndon,
USA.
Choudhury .A. (2002), Does Inflation Affect Economic Growth? The Relevance of The Debate for
Indonesia, Journal of the Asia Pacific Economy, 7(1), PP. 20-34.
Compton .R.W.JR. (2000), East Asian Democratization Impact of Globalization, Culture, and
Economy Praegar, West Port, Connecticut London.
Davis. M. (2002), Laskar Jihad and The Political Position of Conservative Islam in Indonesia,
Contemporary Southeast Asia, Vol. 24, No. 1, PP. 12-32.
Dhanani .5. & Hasnain S.A. (2002), The Impact of Foreign Direct Investment on Indonesias
Manufacturing Sector, Journal of The Asia and Pacific Economy, 7(1), PP. 61-94.
Drake .C. (1989), National Integration in Indonesia Patterns and Policies-University of Hawaii Press,
Honolulu.
Freedom House (1999), Freedom in the World (1998-99), N.Y. USA
Ghosh B. N. (2002), What Has Been Learnt About Development Economics for The Last Fifty
Years, Borneo Review , 11(2), Dec. PP. 1-17.
Ghosh B. N. & Syukri Salleh .M. (1999), Political Economy of Development in Malaysia, Utusan
Publications & Distributor Sdn. Bhd. Kuala Lumpur, Malaysia.
Gizzi M.C. et. al. (2002), The Web of Democracy An Introduction to American Politics, Words-
Worth, Australia.
Glassburner .B. (ed) (1971), The Economy of Indonesia-Selected Readings, Cornell University Press,
Uhaca and London
Gomez E.T. (2000), Political Business in East Asia, Routledge, London and N.Y.
Gomez .E.T. & Jomo .K.S. (1997) Malaysias Political Economy Politics, Patronage and Profits,
Cambridge University Press, Cambridge.
Hill .H. (1996), The Indonesian Economy Since 1966, Cambridge University Press U.K.
Hill .R. (2002), South East Asia-People, Land and Economy, Allen & Unwin, Australia.
Hilley .J. (2001), Malaysia: Mohathirism, Hegemony and the New Opposition, Zed Books, London &
New York.
Hout W. (2002), Good Governance and Aid: Selective Criteria in Development Assistance,
Development and Change, 33(3); PP. 511-527.
Human Rights Watch World Report (1996) Events of 1995, N.Y. Human Rights Watch.
Huntington S. P. (1993), The Clash of Civilization, Foreign Affairs, 72: 3 PP. 22-99.
____________ (1984), Will more Countries Become Democratic? Political Science Quarterly, 99:2,
PP. 193-218.
____________(1991), The Third Wave Democratization in the late Twentieth Century, University of
Oklahoma Press, USA.
Johannen U. & Gomez J. (eds.) (2001), Democratic Transitions in Asia, Select Publishing, Singapore.
Johnson, B.T. et. al. (1999), 1998 Index of Economic Freedom, the Heritage Foundation, Washington.
Kamali M. H. (1994), Freedom of Expression in Islam, Berita Publishing Sdn. Bhd, Kuala Lumpur.
Kamaruddin .H. (ed) (1995) Democracy, Human Rights, EAEC and Asian Value, Selected Speeches by
Dr. Mahathir Mohamed, Vol. 1, Pelanduk Publication (M) Sdn. Bhd.
____________ Politics, Democracy and the new Asia, Selected Speeches by Mahathir Mohamed
Pelanduk Publication P.J. Malaysia.
Karatnycky, A. (1996), Freedom in the world The Annual Survey of The Political Rights & Civil
Liberties (1995-96), Freedom House. N.Y.
Ketcham C. B. & Day J.F. (1969), Faith and Freedom Essays on Contemporary Theology.
Kurian G. T. (1983), The New Book of World Rankings, Facts on File Publications, N.Y.
Lingle .C. (1996), Singapores Authotarian Capitalism Asian Values, Free Market Illusions, And
Political Dependency, Edacious Siroccos, S.L. Barcelona.
Lipton M., (2000), Success in anti-poverty, ILO, Geneva.
Mahathir Mohamad (1999), A New Deal For Asia, Pelanduk Publications (M) Sdn. Bhd., Subang Jaya,
Selangor, Malaysia.
_____________ (1999), The Malay Dilemma, Times Books International, Singapore.
1066 / ISoIT 2004
Mansor .M. Noor (2000), Social Conflicts In Indonesia and Malaysia: Could The Cause Be
Religious,? Kajian Malaysia, Vol. XVIII, Nos. 1&2, PP. 188-206.
Maznah M. (2002), Towards a Human Rights Regime in Southeast Asia Charting the Course of State
Commitment, Contemporary South East Asia, Vol.24, No.2, PP. 230-251.
Melhotra S.(2002), International Development Targets and Official Development Assistance,
Development and Change, 33(3), PP. 529-538.
Munck .R. OHearn .D. (eds) (1999), Critical Development Theory Contributions to a New Paradigm,
The University Press Limited, Dhaka, Bangladesh.
Mahbubani .K. (1998), Can Asians Think? Times Books International, Singapore.
Martin I. (2001), Self-Determination in East Timor: The united Nations the Ballot, and International
Intervention, Rienner Publications, London, Lynne.
McLeod R. H. (1998), From Crisis to Cataclysm? The Mismanagement of Indonesias Economic
Ailments, the World Economy, 21(7).
Mishra .S. (2001), Regional Disparity and Vertical Conflict In Indonesia, Journal of the Asia Pacific
Economy. 6(3) PP. 283-304.
_______________ (2002), History in the Making: A Systemic Transition in Indonesia, Journal of the
Asia Pacific Economy, 7(1), PP. 1-19.
Naqvi S. N. H. (1981), Ethics and Economics An Islamic Synthesis, The Islamic Foundation, U.K.
Muzaffar C. (2002), Rights, Religion And Reform Enhancing human dignity though spiritual and
moral transformation, Routledge Curzon London, N.Y.
Nixon F. & Walters B. (2002), Regulatory And Development Dilemmas In The Post- Crisis Asian
Economics, Journal of the Asia Pacific Economy, 7(1), PP. 95-112.
OConnor. J. (2002), Making A Case Far The Common Good In A Global Economy The UNHDR
(1990-2001)
Pramanik A. H. (2002), The Political Economy of Poverty Eradication With Reference to The Global
Competitiveness: Some Micro Level Evidences from Malaysia- A paper presented at the Asia
Pacific Economic And Business Conference 2002, organized by UNIMAS & PETA, Kuching
Hilton Hotel, Sarawak, Oct. 2-4.
_______________(2002), Economic Freedom and Its Implications for Economic Coopration Among
Muslim Countries,- A paper presented at the International Conference on Practical Measures to
Establish A Common Market Between Mus;lim Countries, Qatar University, May 13-15.
_______________(1997), Human Development with Dignity, Cahaya Pantai (M) Sdn. Bhd. K.L.
Pourgerami A., (1991), Development and Democracy in the Third World, West View Press, Oxford.
Przeworrski A. et. al. (1993), Political Regimes and Economic Groth, The journet of Economic
Perspectives , Vol. 7, No. 3.
Ravenhill .J. (ed.) (1995), Singapore, Indonesia, Malaysia, The Philippines and Thailand, Vol. 1,
Edward Elgar Publishing Ltd. U.K.
Searle P. (2002), Ethico-Religious Conflicts: Rise or Decline? Recent Developments in South east
Asia, Contemporary South East Asia, Vol. 24, No. 1, PP. 1-11.
Sen A. K. (1999), Development As Freedom, Alfred A. Knopf, N.Y.
Siregar H. & Ward B. D. (2002), Were Aggregate Demand Shocks Impartant In Explaining Indonesian
Macroeconomic Fluctuations?, Journal of the Asia Pacific Economy, 7(1), PP. 35-60.
Sobhan R. (2002), Aid Effectiveness and Policy Ownership, Development and Change , 33(3); PP.
539-578.
SaeMardjan .S. (1988), Indonesia A Socio Economic Profile, Sterling Publishers Private Limited.
Streeten P. (1993), Human Development: Means and Ends, The Bangladesh Development Studies,
Vo. XXI, No. 4.
Tadjoeddin M. Z. et. al. (2001), Regional Disparity and Vertical Conflict in Indonesia. Journal of the
Asia Pacific Economy, 6(3), PP. 183-304
Takeshi Y. (2002), Democratization through Trial and Error: A look at the Elections for Heads of
Local Government in Indonesia, The APC Journal of Asia Pacific Studies, Vol. 10 PP. 23-44.
The Economist (June 22nd to 28th, 2002), The Challenge for Moderate Islam in Indonesia, P. 27.
UNDP (Various Years), Human Development Report, OUP, N.Y.
Vanhanen T. (1990), The Process of Democratization A Comparative Study of 147 states, 1980-88,
Crane Russak, N.Y.
Van Den Berg H. (2001), Economic Growth And Development, McGraw Hill International.
Vatikiotis M. R. J. (1993), Indonesian Politics Under Suharto The Rise and fall of the New Order,
Routledge, London& N.Y.
Williams R. (ed.) (2000), Explaining Corruption The Politics of Corruption 1, Edward Elgar
Publishing, Inc,. Massachusetts, USA.
World Bank, (Various Years), World Development Report, OUP
__________(2000) World Development Indicators, Washington.

Prof. Ataul Huq Pramanik
Department of Economics
53100 Kuala Lumpur
E-mail: ataul_huq@yahoo.com
Tel: 603-77297012
Fax: 603-20564058

Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani
Mengelirukan
Abdulfatah Haron Ibrahim

Perhatian khusus kepada kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani yang
mendakwa terjemah daripada Ihya' Ulumuddin oleh Imam Ghazali. Abdul Samad al-
Falimbani menggunakan Martabat Tujuh bagi menjelaskan bagaimana seorang sufi boleh
mencapai fana' dalam tauhid. Perkara seperti ini tidak dilakukan oleh Ghazali.
Beza di antara Ghazali dengan al-Palimbani
Pertama
Ghazali tidak menerima fahaman wahdat al-wujud tetapi al-Falimbani terima.
Kata Ghazali Tiada tuhan selain Allah Yang Tiada Sekutu
bagiNya,
1507
kata Ghazali ini menunjukkan ada yang lain selain Allah sebenar ada tetapi tiada
sekutu dengan Allah Ta'ala. Ghazalai berfaham ithnainiyat al-wujud ( wujud Allah sebagai
Khaliq dan wujud alam semesta sebagai makhluk yang terjadi daripada tiada kepada ada ).
Kata al-Palimbani Tiada tuhan selain Allah ya'ni tiada
maujud itu melainkan wujud Allah sahaja. Kata al-Falimbani ini menunjukkan wujud selain
Allah sebenarnya tidak ada yang ada hanya Allah. Al-Falimbani berfaham wahdat al-wujud.
Wujud Allah sebagai Khaliq dan wujud selain Allah adalah hasil tajalli Allah yang
berterusan selama-lamanya sebagai wujud wahmi atau bayangan bagi Allah sedangkan
pada hakikatnya tiada berwujud, wujud sebenar hanya Allah. Kata al-Falimbani, "tauhid
keempat ini Ilmu Hakikat dan Ilmu Ma'rifat dan wahdat al-wujud".
1508
Dari kata-katanya ini
jelaslah bahawa al-Falimbani menyebarkan fahaman wahdat al-wujud Martabat Tujuh dalam
kitab Siyar al-Salikin ini. Sedangkan Ghazali tidak melakukan perkara seperti ini.
Menurut fahaman wahdat al-wujud Allah Ta'ala mengadakan alam semesta ini bukan
daripada tiada kepada ada ( ex nihilo ) seperti itiqad Ahli Sunnah wa al-Jamaah, tetapi
daripada ada kepada ada. Yang mula-mula ada ialah Allah Yang Tiada Awal bagi Ada-Nya
dan ada makhluk termasuklah manusia terbit, nampak jelas dan nyata (tajalli, manifestations)
daripada Allah seperti ombak laut tajalli daripada laut , atau cahaya matahari tajalli daripada
matahari sebagaimana kata Hamzah Fansuri,
Katakan ana al-Haqq jangan takut!
Itulah ombak menjadi laut.
1509

Katanya lagi, Adapun Wujud Allah dengan Dzat Allah mithal matahari dengan
cahayanya; Pada kami Dzat Allah dengan Wujud Allah esa hukumnya, Wujud Allah

1507
245 4 . .
1508
: . . 4 95
1509
Hamzah Fansuri, Syair, petikan H. Hadiwijono dalam Man in the Present Javanese Mysticism,
Bosch & Keuning, N.V. Baarn, 1967, p.90
Abdulfatah Haron Ibrahim / 1069
dengan wujud alam esa; wujud alam dengan alam esa hukumnya. Seperti cahayannya
(matahari) namanya jua lain, pada haqiqatnya tiada lain. Pada penglihatan mata esa, pada
penglihatan hati pun esa. Wujud alam pun demikian lagi dengan wujud Allah - esa; kerana
alam tiada berwujud sendirinya.
1510

Bagi penganut wahdat al-wujud Allah ialah segala-galanya menapikan
ada yang sebenar selain dari Allah: bagi mereka inilah erti . Manakala Ahli
Sunnah erti ialah tiada yang diibadatkan dengan sebenrnya selain Allah.
llmu Martabat Tujuh ialah mengenai seluruh alam semesta atau al-maujudat daripada ada
kepada ada. Maksudnya ialah bahawa Allah Yang Maha Esa mentajalli (menampakkan)
pada pandangannya- dalam rupa segala yang ada dalam alam semesta ini.
1511
Selain dari
Allah yang terdiri daripada segala al-maujudat ini sebenarnya wujud bayangan atau wahaman
semata pada hakikatnya tiada berwujud dan inilah maksud pengertian oleh al-
Falimbani seperti tersebut di atas.
Allah Maha Esa, maka tiada terbit daripada Esa melainkan esa. Sungguhpun esa tetapi
berlapis-lapis. Lapisan ini dalam Bahasa Arab digelar martabat. Di antara mereka ada yang
mengatakan tujuh lapis, lalu terkenallah dengan sebutan Martabat Tujuh.
Pengertian yang kelima tersebut terkandung penjelasan Martabat Tujuh
kepada dua bahagain: Ahadiah, Wahdah, Wahidiah aspek batin bagi Allah dan Alam Arwah,
Alam Mithal, Alam Ajsam dan Alam Insan aspek zahir bagi Allah. Dengan ini bererti " Tiada
wujud sebenar selain Allah, Allah terbahagi kepada aspek batin dan zahir".
Apakah sebab Allah metajallikan Diri-Nya?
Dan nilai hadith tajalli
Allah mentajallikan Diri-Nya kerana mahu dikenal, seperti tersebut kata mereka hadith
qudsi:
Terjemahan: Aku adalah perbendeharaan yang tersembunyi, maka Aku ingin supaya dikenal, lalu Aku
jadikan makhluk supaya mereka kenalkan Aku. Nilai hadith ini amat lemah. Menurut al-Zarkasyi, ibn-
Hajar, ibn-Taimiah dan lain bahawa ini bukan hadith sekali-kali kerana sanadnya tiada diketahui sama
ada sahih atau dhaif.
1512
Menurut mananya juga salah kerana ungkapan ini menunjukkan Allah itu
berhajat. Maka ini menyalahi ayat Quran yang berbunyi:

Terjemah: Sesungguhnya Allah itu bener-benar Maha Kaya (tidak memerlukan sesuatu) dari semesta
alam.
1513

1514

1510
Hamzah Fansuri, AsrarL-Arifin dlm S.M.N. Al-Attas, the Mysticism of Hamzah Fansuri, Kuala
Lumpur, University of Malaya Press, 1970, p. 242.
1511
244 . .
1512
: 1324 152
: 1399 - 1979 327
: 1391 - 1971 273
1513
6:29
1514
: 1345 : . . 4 103 - 104
1070 / ISoIT 2004

Isu Martabat Tujuh
Tersebarnya Wahdat al-wujud Martabat Tujuh di Alam Nusantara
Saya cuba cari tarikh kemasukan Islam ke alam Nusantara, didapati semuanya
penerkaan dan andaian belaka tiada jelas tercatat dalam buku sejarah. Saya cuba cari jawaban
di bawah pertanyaan, apakah nama kitab yang berkaintan dengan ajaran agama Islam (tauhid,
fiqh dan tasawuf atau apa sahaja ) mula dibaca dan diperkenalkan kepada umat nusantara?
Tiada jawaban. Tetapi saya dapati dalam abad 17 ada lima nama semuanya tokoh wahdat al-
wujud yang menulis ajaran tasawuf dalam bahasa Melayu. Mereka ini ialah tiga anak
bumiputra Sumatra dan dua daripada Gugerat India. Tiga dari Sumatra ialah:
1. Shamsu 'l-Din Pasai (1630),
2. 'Abdul Rauf Singkil (1690)
3. dan Hamzah Fansuri ( agak sezaman dengan Shamsu 'l-Din Pasai) , dua dari
Gujerat India bernama:
4. Nuruddin al-Raniri ( 1029H 1619M ), dan seorang lagi dari Gugerat India juga
bernama
5. Muhammad bin Fadhlullah Burhanpuri ( 1029H 1619M) dengan bukunya
dalam bahasa Arab bertajuk al-Tuhfah al-Mursalah yang diterjemahkan ke
dalam bahasa Jawa.
1515

Di antara lima orang semuanya dalam abad 17, kelihatan Muhammad bin Fadhlullah
Burhanpurilah yang agak terawal dan jelas bukunya menyebarkan ilmu Martabat Tujuh
ditulis dalam bahasa Arab, manakala empat yang lain itu ditulis dalam bahasa Melayu.
Teori Tajalli Martabat Tujuh Mendapat Sambutan
Sebab itu barangkali tidak hairanlah jika didapati bitapa luasnya sebaran tawawuf
walaupun, seperti tersebut dalam bab lima , tasawuf wahdat al-wujud tidak ada asal daripada
Quran dan Sunnah yang sahih. Maka bercanggahlah dengan Ahli Sunnah yang berpegang
dengan Quran dan Sunnah iaitu menurut cara Nabi s.a.w. dan para Sahabat. Bagi Ahli
Sunnah, hakikat wujud ialah ithnainiyat al-wujud (Dua Wujud, Wujud Allah Pencipta Yang
Qadim dan wujud makahluk yang baru dijadikan daripada tiada kepada ada). Maka masalah
Allah mula ada 13-14 bilion tahun yang lalu, tidak timbul di antaranya kerana ini adalah
penemuan sains terkini, hampir tidak ada orang yang menyedarinya barangkali. Allah Maha
Qadim tiada awal bagi wujudNya. Maka inilah pegangan Ahli Sunnah wa al-Jamaah.
Wahdat al-wujud dan ithnainiyat al-wujud adalah dua doktrin yang bercanggahan.
Tasawuf tajalli wahdat al-wujud sama ada menggunakan istilah Ahadiah, Wahdah,
Wahidiah, ... atau La tayyun, Tayyun awal ... seperti yang dilakukan oleh Hamzah Fansuri
dan seterusnya sudah lama ada iaitu sejak dari abab 17 seperti tersebut di atas dipelupori oleh
lima orang penyebar. Maka mulai dari abad itu berlumba-lumbalah orang yang pandai
menulis, menulis kitab-kitab tasawuf yang tidak selesa dan tidak sempurna barangkali kalau
mereka tidak masukkan doktrin ilmu Martabat Tujuh. Di mana-mana alam Nusantara terdapat

1515
Lihat Dr. A.H. Johns, The Gift Adressed to the Spirit of thr Prophet,Canberra, The Australian
National.
kitab-kitab dan buku-buku tasawuf yang tidak sunyi daripada perbilangan Martabat Tujuh
yang mereka gelar tanazzulat ( menurun) atau tajalli Dzat Allah, sila lihat kitab-kitab yang
masih diperolehi seperti:
1516

1517

1518

1519

1520

1521

-
1522

1523

1524
-
The Secret of Anal Haqq oleh K.S.K. Khan,
1525

dan terjemahannya Ana al-Haq oleh Abdul Majid Haji Khatib.
1526

Martabat Alam Tujuh dalam Warisan Intelektual Islam,
1527

Wirid Hidayat Jati oleh Raden Ranggawarsita,
1528
dan banyak lagi.
Seperti tersebut di atas bahawa di antara lima orang penyebar wahdat al-wujud semuanya
dalam abad 17, kelihatan Muhammad bin Fadhlullah Burhanpurilah yang agak terawal dari
empat yang lain itu dan amat jelas ia menyebarkan ilmu Martabat Tujuh melalui sebaran
kitabnya yang diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa dan disyarahkan oleh
bertajuk
1529

( Perkataan "tauhid" yang dimaksudkan dalam tajuk kitab ini bukan ilmu tauhid
Sifat Dua Puluh tetapi "tauhid" dengan erti wahdat al-wujud. ) Penulis tidak temui
ilmu Martabat Tujuh dalam bahasa Arab selain daripada kitab ini, tetapi kata-kata istilah
Martabat 40 Abdul Karim al-Jili terdapat ada banyak persamaan dengan kata-kata istilah
Martabat Tujuh Burhanpuri. Ada kemungkinan Martabat Tujuh Burhanpuri ini adalah petikan
atau ringkasan daripada kata-kata istilah Martabat Empat Puluh (40) al-Jili yang akan
dibentangkan sebagai perbandingan dalam kertas ini.

1516
Dalam S.M.N.al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, Kula Lumpur, University of
Malaya Press, 1970, pp. 233-526. Hamzah hidup dalam masa Sultan Alaiddin Riayat Syah 997 - 1011H.
(1589 - 1604M.) sampai kepermulaan zaman Sultan Iskandar Muda Mahkota Alam 1016 - 1045H.
(1607 - 1636M.) Lihat A. Hasymy, Ssyiah Dan Ahlussunnah, Surabaya: Bina Ilmu, 1983, hlm. 71
1517
Nieuwenhuijze, C.O.A. Saml-Din Van Pasai, Leiden: E.J. Brill, 1945. p.245-266. Syams al-Din
meninggal dalam tahun 1039H. - 1630M. Lihat A. Hasymy, ibid. hlm. 86
1518
Dalam Dr. A.H. Johns, The Gift Adressed to the Spirit of thr Prophet,Canberra, The Australian
National University, 1965, pp. 128 - 148. Al-Burhanpuri meninggal dalam tahun 1029H. - 1619M.
1519
: 1372 - 1953 100 - 106 1203 - 1788
1520
: . . 1200 - 1785
1521
: 1369
1522
Munuskrip ini dari Petani, selesai ditulis tangan huruf Jawi tahun 1383 Hijrah.
1523
Kelantan, Penerbit PAP 1395H. - 1975M.
1524
Di tepi kitab : . . 36
1525
Lahore: Sh.S. Ashraf, reprinted 1987.
1526
Kota Bharu: Pustaka Aman Press, 1989.
1527
Bandung: Penerbit Mizan, 1408H. - 1987M. hlm. 104 - 129.
1528
Simuh, Satu Studi Terhadap Serat Wirid Hidayat Jati, Pnerbit Universitas Indonesia, 1988.
1529
: . .
1072 / ISoIT 2004
Kerana luasnya sebaran Martabat Tujuh maka dalam kajian ini akan dilihat adanya
persamaan, atau hampir-hampir adanya persamaan, di antaranya dengan teori kosmologi
menurut emanation Neo-Platonism dan tajalli ibn-Arabi dan al-Jili. Tidakkah penulis kagum
dengan sambutan yang diberikan begitu besar sekali? Tidak kagum sekali-kali kerana
spekulalsi falsafah yang bercanggah dengan Qur'an dan sains terkini ( kemungkinan teori
sians berubah-ubah), perkara ini mengingatkan saya kepada kata-kata Imam Ghazali yang
dikatakan bahawa ini adalah asal daripada kata-kata Ali bin Abu Talib berbunyi:

Terjemah: Janganlah kamu kenali kebenaran ( ) itu dengan mengenali orangnya,
tetapi kenalilah kebenaran itu dahulu kemudian barulah dapat dikenali siapakan ahlinya.
1530

Abdul Samad al-Palimbani dalam menyebarkan
ilmu Martabat Tujuh melalui kitabnya yang didakwa terjemah dari kitab
Ihya' Ulumuddin. Sedangkan dalam Ihya' tidak ada Martabat Tujuh
Berkenaan dengan kitab : oleh Abdul Samad al-Falimbani. Kata beliau
"Aku terjemahkan kitab ini dengan bahasa Jawi serta aku tambah"
1531
. Beliau tidak sebut
ditambah itu daripada sumber mana?
Cetakan: Beliau mendakwa kitabnya ini terjemah daripada kitab:
atau
Pertama, Menurut cetakan Makkah
1330 ) 1911 (
tanpa ada kalimah

Kedua, cetakan Mesir tahun 1373 Hijrah dan tahun 1375 Hijrah ada
perkataan jadi

1. Cetakan offset Dar al-Ma'arif Penang, tanpa tarikh, terdapat pada akhir isi kitab ini
tertera cop
1372 - 1953
Cetakan offset Syarikat Piramid, Surabaya, Indonesia, terdapat pada akhir isi kitab
ini tertera cop
1345
Dua cetakan ini ditambah perkataan :

Isi:
Kitab sama ada cetakan Makkah atau cetakan Mesir, isinya adalah sama.
Bila dibandingkan kitab dengan kitab dalam bahasa Arab
didapati:
a. dari segi juzu'nya sama iaitu empat juzu': seperempat pertama mengenai al-'Ibadat,
seperempat kedua al-'Adat, seperempat ketiga al-muhlikat (pembinasaan) dan seperempat
keempat al-munjiyat (pelepasan).
b. dari segi muka surat bagi empat juzu' kitab 368+392+418+553=1731.
Muka surat bagi empat juzu' kitb 224+251+208+272=955. 1731 955 = 776
lebih muka surat Ihya'. Ini bererti kitab mengaku menterjemahkan kitab
tidak menterjemahkan semua tetapi sebanyak 776 halaman muka surat Ihya'
ditinggalkannya. Al-Falimbani tidak menterjemah semua isi kitab sebab itulah

1530
: 1979 110
1531
Lihat atau juzuk 1 halaman 3.
barangkali pencetak penerbit terkemudian menambahkan perkataan berbunyi

c.Tetapi kitab yang sebenar sudah ada bernama:
- -
Kitab ini ditulis oleh Imam Ghazali sendiri dengan katanya:

1532

Maksud:

Semasa aku dalam pengembaraan timbullah idea aku mahu keluarkan inti pati
kitabku Ihya' 'Ulum al-Din.
1533

Perbandingan juzu' dan muka surat:
a. Kitab sama ada cetakan Makkah atau cetakan Mesir, isinya
adalah sama.
b. Bila dibandingkan kitab dengan kitab
dalam bahasa Arab didapati:
Dari segi juzu'nya sama iaitu empat juzu': seperempat pertama mengenai al-'Ibdat,
seperempat kedua al-'Adat, seperempat ketiga al-muhlikat (pembinasaan) dan seperempat
keempat al-munjiyat (pelepasan).
Dari segi muka surat bagi empat juzu' kitab:
368+392+418+553=1731.
224+251+208+272=955. 1731 955 = 776 lebih muka surat Ihya'.
Ini bererti kitab tidak mengandungi semua isi

kerana terbukti kurang sebanyak 776 halaman.
Perbandingan di antara isi 4 juzu' kitab dengan 4 juzu' isi kitab
didapati seperti berikut:
2 60
3 15
60 - 141
15 22
142 - 189
22 48
189 - 243
48 92
243 - 293
92 - 110
293 - 361
110 - 130
361 - 392
130 148
393 - 422
148 - 160
423 - 448
160 - 164
448 - 547
164 247
Ukuran sais kitab sama iaitu 26x18 cm Siyar al-Salikin dan Ihya' 27.5 x 20.

1532
1375 - 1956
1533
1375 - 1956 tebal 300 halaman, ukuran 22x15 cm.
1074 / ISoIT 2004
Tebal isi jilid 4 Siyar al-Salikin ini 252 halaman, manakala isi jilid 4 Ihya' 552
halaman.
Beza menunjukkan Ihya' lebih 300 halaman daripada Siyar al-Salikin. Ini menunjukkan
al-Falimbani banyak meninggalkan isi Ihya' tiada diterjemah dan tanpa memberi tahu. Dia
tidak beritahu perkara ini dalam kata-kata penduhuluan hlm. 3 jlid satu. "Aku terjemah
daripada kitab Ihya' ( atau Lubab Ihya'). Contohnya sila ikuti perbincangan berikut:
Isu kegelisahan orang ramai seperti yang dilaporkan oleh Syaikh Ahmad Khatibnya Al-
Shumus al-Lami'ah,
1534
di antara lain ialah kerana Martabat Tujuh itu adalah dari ajaran Imam
Ghazali. Syaikh Ahmad Khatib menapikan Ghazali ada terlibat dengan ajaran Martabat
Tujuh. Ada kemungkinan sangkaan orang bahawa Martabat Tujuh itu adalah dari ajaran
Imam Ghazali kerana tersiar dalam kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Palimbani
yang mengatakan bahawa beliau "terjemah daripada kitab (Lubab) Ihya' Ulum al-Din,
karangan Imam Ghazali serta "aku tambah", kata al-Palimbani. Sila lihat awal halaman 3
jilid pertama. Dalam jilid 4 halaman 100 106 cetakan al-Halabi, 1372H 1953M, atau
cetakan Syarikat Piramid, Indonesia ( al-Halabi 1345H) jilid 4 halaman 92 98, terdapat
perbincangan mengenai Martabat Tujuh.
Mutu penulisan atau terjemahan al-Palimbani ini amat mengelirukan. Dakwaannya
seperti di atas bahawa aku terjemah daripada kitab Ihya' Ulumuddin oleh Imam Ghazali serta
aku tambah, katanya. Saya cuba bandingkan dengan kitab Ihya' Ulumuddin dalam bahasa
Arab
1535
saya dapati bukan sahaja ada tambahan tetapi banyak yang kurang kerana al-
Palimbani banyak meninggalkan teks kitab Ihya' Ulumuddin asal dalam bahasa Arab.
Contohnya, dalam bab Bayan al-Tauhid wa al-Tawakkal, Ghazali sebut 10 ayat Qur'an tetapi
al-Palimbani sebut 3 ayat terawal sahaja. Juga dengan riwayat hadith dan athar didapati ada
kurang dan ada tokok tambah yang menunjukkan adanya perbezaan di antara al-Palimbani
dengan Ghazali. Didapati dalam halaman 245 kitab Ihya' Ulumuddin jilid 4 ada persamaan
dengan apa yang didapati dalam Siyar al-Salikin juzu' 4 halaman 92- 93 bab Hakikat al-
Tauhid dan Tawakkal pada peringkat permulaan tetapi tiada tersusun dengan baik walaupun
isinya hampir ada persamaan hinggalah sampai kempada pembahagian tingkatan tauhid
kepada empat bermulalah kacau bilau. Dalam muka surat 245 kitab Ihya' Ulumuddin yang
sama kira-kira 17 baris di bawah bab tersebut, Ghazali terus dengan perbincangannya tetapi
al-Palimbani sudah mula menyimpang kepada ilmu Martabat Tujuh, yang tidak dikatakan
oleh Ghazali. Dalam Siyar al-Salikih dari halaman 95 hingga 98 cetakan Piramid atau 103
hingga 106 cetakan Penang, al-Falimbani membicarakan ilmu Martabat Tujuh. Habis
Martabat Tujuh al-Palimbani terus masuk fasal Darajat al-Tawakkal. Sedangkan dalam kitab
Ihya' Ulumuddin Ghazali mengambil ruang dari halam 245 hingga 261 barulah didapati fasal
Darajat al-Tawakkal tetapi al-Palimbani tanpa diselangi oleh apa-apa, isi kitab Ihya'
Ulumuddin dari halaman 245 hingga 261 tidak ada dalam kitab Siyar al-Salikin. Inilah
contoh seperti penulis janjikan di atas bahawa al-Falimbalni sengaja meniggalkan sebahagian
isi kitab Ihya' Ulumuddin tiada diterjemahkannya, ini terbuktilah sudah bahawa sesudah
penulis membuat perbandingann di antara dua kitab ini seperti tersebut di atas. ( Sebab
ketinggalan seperti inilah barangkali perkataan Lubab Ihya' 'Ulum al-Din sengaja ditokok
tambah oleh penerbit pencetak Mesir yang dioffset dan diedar oleh Dar al-Ma'arif Pulau
Pinang dan Syarikat Piramid Surbaya, sedangkan cetakan terawal di Makkah tidak ada
perkataan Lubab Ihya' 'Ulum al-Din tetapi Ihya' 'Ulum al-Din sahaja tanpa ada perkataan
Lubab).
Dengan ini jelaslah bahawa Ghazali tidak tulis dalam Ihya' nya ilmu Martabat Tujuh
tetapi tambahan yang sengaja dibuat oleh al-Falimbani. Dalam perbincangan ilmu Martabat

1534
1331 .
1535
:
Tujuh dalam fasal ini al-Falimbani ada sebut nama kitab al-Tuhfah al-Mursalah karangan
Muhammad Fadhlullah al-Burhanpuri dari Gujerat, India. Kitab al-Tuhfah al-Mursalah ini
khusus mengenai ilmu Martabat Tujuh sahaja. Tersebut di atas: Perkara ke lima daripada 10
al-Munjiyat ialah
243 - 293
92 110
Kedua
Masalah Fana' Dalam Tauhid. Beza di antara Ghazali dengan al-Palimbani.
Kata Ghazali Tiada tuhan selain Allah Yang Tiada
Sekutu bagiNya, Kata al-Palimbani Tiada tuhan selain
Allah ya'ni tiada maujud yang sebenar-benarnya itu melainkan wujud Allah.
Kata Ghazali ini menunjukkan ada yang lain selain Allah sebenar ada tetapi tiada sekutu
dengan Allah. Ghazalai berfaham ithnainiyat al-wujud ( wujud Allah sebagai Khaliq dan
wujud alam semesta sebagai makhluk ). Kata al-Falimbani ini menunjukkan wujud selain
Allah sebenarnya tidak ada yang ada hanya Allah. Al-Falimbani berfaham wahdat al-wujud.
Wujud Allah sebagai Khaliq dan wujud selain Allah adalah hasil tajalli Allah semata pada
hakikatnya tiada berwujud. Kata al-Falimbani, "tahuhid keempat ini Ilmu Hakikat dan Ilmu
Ma'rifat dan wahdat al-wujud".
1536

Ghazali mengatakan bahawa erti tauhid yang mana itulah asal tawakkal adalah huraian
daripada katamu Tiada tuhan selain Allah Yang Tiada Sekutu
bagiNya, beriman dengan QudrahNya yang terkandung dalam katamu baginyalah Kerajaan,
beriman dengan kemurahan dan kebijakan yang terserlah dalam katamu bagiNyalah Pujian.
Sesiapa yang dapat semayamkan segala pengertian ini dalam singgahsana hatinya, jadilah dia
orang yang bertawakkal. Tauhid itu ada empat susunan.
Pertama dengan ucapan lidah semata, iman kulit tanpa isi. Inilah iman munafiq.
Kedua,tasdiq di hati erti kalimah itu. Umumnya inilah iman kebanyakan orang Islam.
Ketiga, dia dapat lihat secara kasyaf, ini iman orang muqarrabin dan
keempat:
) ( :

)
.(
1537

Ayat dari kitab Ihya' dalam kurungan seperti berikut:
) (
ini tidak ada dalam Siyar al-Salikin sebaliknya ditukar dengan ayat berikut:
) " ("
Terjemah: (Martabat tauhid) keempat: Dia tidak lihat dalam alam wujud ini kecuali Esa,
itulah musyahadat para siddiqin. Orang sufi menamakan fana' dalam tauhid, ( sudah tentu
perkataan tauhid di sini bukan ilmu Tauhid dalam 'Aqidah ). Kerana tiada yang dia lihat
kecuali Satu sehingga dirinya sendiripun dia tidak lihat. Apabila dia tidak lihat dirinya sendiri
disebabkan oleh tenggelam dirinya (dengan tauhid bererti dia fana' lebur dirinya
dalam tauhidnya. Dengan erti kata, dia fana' lebur daripada melihat dirinya dan
seluruh makhluk).

1536
: . . 4 95
1537
245 4 . .
1076 / ISoIT 2004
Ayat dari kitab Ihya' huruf bold dalam kurungan ini tidak ada dalam Siyar al-Salikin
sebaliknya ditukar dengan ayat berikut:
( {tiada melihat ia akan dirinya} kerana batinnya itu karam ia dengan syuhud akan Tuhan
Yang Esa yang benar-benarnya dan iaitu murad dengan kata abu Yazid al-Bistami kemudian
daripada syuhud akan zat Tuhan yang asa maka mulupa akandaku mengaku akan diriku ).
Ghazali terus menerangkan maksud fana' dalam tauhid dengan erti kata dia tiada melihat
apa-apa kecuali Yang Maha Satu sehingga dirinya sendiripun tiada dilihatnya. Apabila dia
tiada melihat dirinya kerana tenggelam dalam tauhid, dirinya sendiripun lebur dalam tauhid
Allah. Ghazali mengandaikan ada orang membantah dengan mengatakan bagaimana kau lihat
hanya SATU sedangkan kau lihat langit dan bumi serta segala jisim yang boleh ditanggap
dengan indera deria yang lima. Bagaimana kamu boleh kata satu? Ghazali jawab bahawa
ini adalah penghujungan ilmu-ilmu mukasyafat (tersingkap pelindung). Rahsia ilmu ini
tidak harus ditulis dalam kitab kerana kata orang-orang 'arifin:

Terjemah: Mendedahkan rahsia ketuhanan itu kufur.
1538
Seterusnya Ghazali
menjelaskan pengertian fana' dalam tauhid ini dengan panjang lebar mengambil ruang 15
halaman tanpa menyentuh teori emanasi atau tajalli.
1539
{ Malah teori emanasi seperti yang
dibawa oleh al-Farabi itu melibatkan fahaman alam semesta ini qadim. Ghazali mengkafirka
al-Farabi dan ibn Sina kerana membawa fahaman ini.
1540
} Tentunya Abdul Samad al-
Falimbani baca keterangan dan penjelasan Ghazali mengenai "fana' dalam tauhid dalam kitab
Ihya' tetapi semuanya ini dia tinggalkan dan ruangan ini diisi ganti dengan ilmu wahdat al-
wujud Martabat Tujuh yang mula dicpta oleh ibn 'Arabi ( 638 H ) selang 133 tahun daripada
Ghazali (505 H). Ilmu wahdat al-wujud Martabat Tujuh berasaskan teori tajalli. Kalau teori
emansi atau al-faidh menyeret kepada i'tiqad alam semesta ini qadim azali, teori tajalli
menyeret kepada i'tiqad alam semesta ini bukan sahaja qadim azali tetapi juga baqa' kekal
abadi. Berasaskan fakta ini, kalau al-Farabi dan ibn Sina itu membawa teori al-faidh atau
emanasi maka al-Ghazali menjatuhkan hukum kafir kerana mengandungi pengertian alam
semesta ini qadim, entah bagaimana pula dengan ibn 'Arabi adakah lebih kafir dari al-Farabi
dan ibn Sina kerana membawa teori tajalli yang mendorong kepada mengatakan alam
semesta ini bukan sahaja qadim azali tetapi juga kekal baqa' abadi.
Ketiga
Al-Falimbani Menambah Martabat Tujuh
Yang Tidak Ada Dalam Kitab Ihya'
Dari sinilah bermulanya titik perpisahan dalam masalah ini yang al-Falimbani tambah
dari sumber lain bukan Ihya' tetapi orang ramai yang membaca kitab Siyar al-Salikin
barangkali masih menyangka ini adalah sebahagian dari kitab Ihya' 'Ulum al-Din oleh
Ghazali. Lalu mereka menyangka, " Imam Ghazalipun ada mengajar ilmu Martabat Tujuh
wahdat al-wujud melalui kitabnya Ihya' 'Ulum al-Din. Sila rujuk ke atas di bawah tajuk
Hanya Sedikit Martabat Tujuh Mendapat Tentangan yang menceritakan bahawa orang
ramai gelisah kerana "sesiapa tidak tahu Martabat Tujuh ditakuti di atasnya mati kafir
kerana ini adalah ajaran Imam Ghazali" seperti tersebut di atas. Seterusnya kata Al-
Falimbani,

1538
- 246 245 4 . .
1539
Ibid.245- 259
1540
: . . 27 - 28
Dan inilah sehingga-hingga orang yang mentauhidkan Allah T'a'ala dan dinamakan
tauhid keempat itu tahuhid khawas al-khawas dan inilah ma'na kalimah
ya'ni tiada maujud yang sebenar-benarnya itu melainkan wujud Allah
Ta'ala yang esa
1541
yang tiada baginya seumpama suatu yang berdiri ia dengan sendirinya
seperti tersebut dalam hadith Nabi

Ertinya "Adalah Allah Ta'ala itu dan tiada suatu sertaNya". Al-Falimbani mengatakan
bahawa "tahuhid keempat ini Ilmu Hakikat dan Ilmu Ma'rifat dan wahdat al-wujud ".
Seterusnya al-Falimbani mengatakan Allah tiada suatu seumpamanya dan Dia diketahui
dengan Tujuh Martabat. ( Di sini al-Falimbani menggunakan perkataan Martabat Tujuh
wahdat al-wujud, Ghazali tidak. )
( Perhatian khas: ungkapan tersebut di atas iaitu "tahuhid keempat ini Ilmu Hakikat dan
Ilmu Ma'rifat dan wahdat al-wujud". Kalimah wahdat al-wujud sudah dikatakan oleh al-
Falimbani, Ghazali tidak kata ).
Al-Falimbani kata wahdat al-wujud Martabat Tujuh itu benar
1. Hadith seperti tersebut di atas itu tidak dapat dikesani, kata-kata
ini menunjukkan Allah sahaja yang ada, selain Allah tidak ada. Tetapi kata-kata ini tidak
lengkap dan tidak terhenti setakat ini malah yang lengkap berbunyi:

Terjemah: Ada Allah dan tiada sesuatupun bersamaNya kemudian ada Allah dan sesuatu
ada bersama dengannya. Kata-kata ini bagi menolak orang yang mengatakan alam ini Allah
juga dalam bentuk tajalliNya. Ini bererti alam ini qadim. Ghazali adalah di antara orang yang
membantah keras malah mengkufurkan orang yang mengatakan alam ini qadim.
1542
Dalam
masalah ini al-Falimbani bukan sahaja terpisah dari Ghazali tetapi mengatakan sesuatu yang
ditentang olehnya. Al-Falimbani pun menjurus ke arah wahdat al-wujud Martabat Tujuh.
Ghazali (505H) tidak kata Martabat Tujuh, tidak kata wahdat al-wujud. Tetapi di sini, di atas
nama terjemah kitab Ihya' Ulumuddin karangan Ghazali, al-Falimbani membawa wahdat al-
wujud Martabat Tujuh.
Ghazali (505H) tidak kata Martabat Tujuh, Ghazali tidak menganut fikrah kejadian alam
semesta ini hasil daripada fikrah tajalli Allah. Tetapi Ghazali tetap berpegang dengan
'Aqidah Ahli Sunnah bahawa alam semesta ini terjadi daripada tiada kepada ada. Al-
Falimbani, barangkali kurang hati-hati, menerima apa sahaja kitab yang sampai kepadanya
termasuk kitab al-Tuhfah al-Mursalah mengandungi ajaran wahdat al-wujud Martabat Tujuh,
lalu al-Falimbani dengan senang hati menerima ajaran wahdat al-Wujud dalam Islam yang
dipelupori oleh ibn-'Arabi ( 638 H ) yang datang 133 tahun selepas Ghazali dan di antara
pengembangnya Burhanpuri ( 1029H ), lalu disambut oleh al-Falimbani yang selesai menulis
kitab Siyar al-Salikin yang dikaji ini dalam tahun 1203 H.
Al-Falimbani membuat dua penjelasan mengenai kata-kata istilah Martabat Tujuh.
Anda tidak perlu bersusah payah jika terdapat kata-katanya yang kabur. Yang penting
anda dapat menanggap Martabat Tujuhnya: Tujuh dalam satu Satu dalam tujuh. Satu dalam
banyak banyak dalam satu inilah wahdah al-wujud.
Berikut intisari Martabat Tujuh seperti yang tercatat dalam kitab Siyar al-Salikin oleh al-
Falimbani juzu' 4 halaman 95 98 (Perkataan Ahadiah, Wahdah dan Wahidiah berasal
daripada ertinya satu tetapi tiada dapat diterjemahkan entah apa maksud sebenar. Sebab
itu dikekalkan tiga perkataan ini begitu hatta dalam buku-buku bahasa Ingeris tiada
diterjemahkan. Kelimah maksud sebenar tiga perkataan ini ialah hurain berikutnya. Lihat
sepreti :

1541
Iaitu erti kelima dari tujuh tafsiran kalaimah seperti tersebut di atas.
1542
: . . 20 - 29
1078 / ISoIT 2004
Pertama, Martabat Ahadiah, erti atau maksudnya ialah dinamakan juga (Allah) La
Ta'yyun dan Martabat al-Itlaq juga Dzat al-Baht ertinya Dzat semata tanpa maksudnya Allah
tanpa sifat dan asma'. Al-Falimbani menggalakkan berbanyak-bayak zikir Dzat semata ini
dengan membawa dua ayat Qur'an dan dua ungkapan yang dikatakan hadith Nabi yang
menyuruh berzikir tetapi bukan suruh menganut Martabat Tujuh.
Kedua, Martabat Wahdah, dinamakan juga (Allah) Ta'yyun Awal (Nyata Pertama) dan
Haqiqah Muhammadiyah. Pada tahap ini Allah Tahu segala dzat dan sifatNya secara ijmal
sahaja tanpa boleh dibezakan.
Ketiga, Martabat Wahidiah dinamakan juga (Allah) Haqiqat Insan. Pada martabat ini
barulah Allah tahu segala sifat dan asma'Nya secara terperinci satu persatu.
Tiga Martabat ini qadim lagi azali ( jadi, Haqiqat Muhammadiah termasuk dalam
wahdah dan Haqiqah Insan termasuk dalam Wahidiah hakikat ketuhanan yang qadim lagi
azali). Tiga Matabat ini ada serentak tanpa zaman dahulu kemudian tetapi disebut dahulu
kemudian menurut kerja akal semata.
1543
Ahadiah, Wahdah dan Wahidiah itu ditamthilkan
seperti mangga kunci, anak kunci dan tangan memulasnya, kunci terbuka dengan tiga perkara
tersebut bergerak serentak.
Keempat, Martabat Alam Arwah, dinamakan juga Nur Muhammad
Nur Muhammad ini dimaksudkan benda halus semata tiada bersusun dan berbeza.
Kelima, Martabat Alam Mithal. Alam Mithal ini dimaksudkan benda halus yang
sudah boleh bersusun dan berbeza.
Keenam, Martabat Alam Ajsam. Alam Ajsam segala benda berceraian yang terdiri
daripada tanah, air, angin dan api termasuklah tumbuhan, binatang, jin dan manusia.
Ketujuh, Martabat Alam Insan iaitu Martabat Jami'ah ya'ni martabat yang
menghimpunkan semua enam martabat terdahulu yang dinama Martabat Alam Insan.
Dinamakan juga martabat Tajalli al-Akhir ertinya Martabat Tajalli (penampakan) Allah yang
terakhir sekali.
Kesimpulan daripada fahaman penulis: Perhatikan kata al-Falimbani,
" Martabat yang ketujuh iaitu Martabat al-Jami'ah ya'ni martabat yang menghimpunkan
sekalian martabat yang enam dahulu iaitu Martabat al-Insan namanya dan dinamakan juga
Martabat yang Ketujuh ini Martabat al-Tajalli al-Akhir ya'ni kenyataan zahir Allah Ta'ala
yang terkemudian sekali".
1544

( Dalam diri insan lengakap segala gala yang ada termasuk Allah dan selain Allah
adalah Allah juga kerana itulah maksud Martabat Tujuh: Martabat pertama, kedua dan ketiga
aspek batin bagi Allah dan martabat empat hingga tujuh aspek zahir bagi Allah menepati
firman Allah:

Terjemah: Dia Yang Awal dan Yang Akhir dan Yang Zahir dan Yang Batin- : 3 .
Maka Martabat Tujuh bererti Allah terbahagi kepada zahir dan batin. Batin ialah Martabat
Ahadiah, Martabat al-Wahdah dan Martabat Wahidiyah manakala zahir Allah pula ialah
Alam Arwah, Alam Mithal, Alam Ajsam dan Alam Insan. Cantuman daripada zahir dan batin
ini ialah segala-gala, Allah ialah segala-gala. Inilah maksud wahdat al-wujud Martabat Tujuh.
Seterusnya al-Falimbani menyebut sekali lagi:
Martabat Ahadiah dinamakan Martabat al-Zuhur maksudnya semata-mata wujud Dzat
Allah, digelar juga Ghaib Mutlaq kerana tiada tercapai oleh akal dan deria yang lima, tetapi
dapat dicapai dengan zauq dan fana' tidak nampak satu apapun selain Dzat Allah.

1543
A.H. Johns, The Gift Addressed to the Spirit of the Prophet
Muhammad,Canbbeerra: The Australian National University, 1965, p. 131.
1544
: . . 4 96
Martabat al-whadah dinamakan Haqiqah Muhammadiah, al-Ta'ayun al-Awal ( Nyata
Pertama ).
Martabat Wahidiyah dinamakan Hakikat Insan, al-Ta'yun al-Thani ( Nyata Kedua).
Tiga Martabat ini wajib lagi qadim, tiga Martabat ini sebenarnya ada serentak seperti
tangan memulas anak kunci, anak kunci, dan mangga kunci, bila dipulas, tiga ini bergerak
serentak lalu terbukalah mangga kunci. Manakala empat yang baki iaitu dikatakan hadith
tetapi sudah terkandung dalam Alam Insan yang degelar Martabat Tajalli Terakhir terkumpul
enam Martabat terdahulu. Mengatakan empat hadith ( baharu ) dimaksudkan dengan aspek
zahir manakalah tiga terawal tersebut dikatakan aspek batin, itulah Allah Batin dan Zahir.
Yang dikatakan kononnya "zahir atau hadith" ialah:
Alam Arwah,
Alam Mithal,
Alam Ajsam dan
Alam Insan ( Sila lihat rajah yang tertera di atas ).
telah zahir mumkin pada kharij di luar atau alam nyata, manakala tiga terdahulu batin
wajib (wajib lawan mumkin). Di sini nampak bercanggah kerana di atas tadi dikatakan
bahawa "Alam Insan itu martabat ( lapisan ) jami'ah ertinya mengumpulkan enam Martabat
terdahulu iaitu Martabat Ahadiah, Martabat Wahdah, Martabat Wahidiyah, Martabat
Alam Arwah, Martabat Alam Mithal dan Martabat Alam Ajsam.
Dengan kata lain, kata al-Falimbani:
Ada dalam Ta'ayun Awal Martabat al-Wahdah , ada dalam Ilmu Allah secara ijmal
yang dinamakan wujud saluhi dan wujud taqdiri, juga dinamakan shu'un sperti firman Allah

Ertinya, Bermula setiap hari Ia ( Allah ) dalam memperbuat perbuatannya. Wujud alam
pada Martabat ini adalah wujud tekdiri jua dalam ilmu Allah belum wujud pada kharij ( di
luar ) ertinya 'adam ( tiada ) dan belum zahir pada khariji (di luar ) tapi semata dalam ilmu
Allah semata-mata.
Wujud takdiri dalam Ta'ayun Thani Martabat Wahidiyah dalam ilmu Allah tafsili
(terperinci ) dinamakan wujud saluhi dan wujud takdiri, juga dinamakan 'Ayan Thabitah
etinya telah tetap takdir segala alam itu dalam ilmu Allah dengan terperinci dan boleh
membezakan di antara satu sama lain.
Wujud segala alam di alam nyata yang dinamakan tanjizi, atau A'yan Kharijah,
atau alam hadith, atau mumkin yang hadith atau makhluk seperti tersebut ( kata mereka )
hadith qudsi:

Ertinya: Adalah Aku seperti perbendaharaan yang tersembunyi maka Aku Kasih bahawa
Aku dikenal oleh hambaKu maka Aku jadikan akan makhluk maka mengenal ia akandaKu.
Alam wujud pada kharij ini ( alam nyata ) ada empat jenis ( daripada Martabat Empat {4}
hingga Martabat Tujuh { 7 }):
( Pertama ) Alam Arwah pun namanya, Nur Muhammadpun namanya seperti sabda
Nabi s.a.w.

Ertinya, Bermula permulaan yang dijadikan oleh Allah Ta'ala iaitu nurku danpada
NurNya dan inilah asal roh sekalian makhluk sama ada manusia atau lain-lain.
( Kedua ) Alam Mithal namanya. Dalam Alam ini segala roh yang bertangkup itu
sekarang sudah ada identity masing-masing. Kaum sufi mithalkan Alam Roh itu seperti laut
dan Alam Mithal itu seperti ombak di dalam laut itu. Ombak berbeza-beza tetapi laut satu jua.
Tetapi tegas al-Falimbani, Alam Roh dan Alam Mithal ini tidak boleh dicapai dengan
pancaindera ( yang boleh dicapai oleh pancaindera ialah Alam Ajsam ), tetapi dicapai dengan
hati kerana Alam Roh dan Alam Mithal itu daripada Nur. Alam Roh dan Alam Mithal ini
dinamakan juga Alam Malakut dan Alam Ghaib. Dengan Alam ini boleh sampai kepada Tiga
1080 / ISoIT 2004
Martabat Yang Qadim yang terawal disebut dalam perbilangan Martabat Tujuh ini. Maka
dengan ini sampailah kepada ma'rifat Allah.
( Ketiga ) Alam Ajsam pun namanya, Alam al-Mulk pun namanya dan Alam Shahadah
(nyata) pun namanya. Alam ini boleh dicapai dengan pancaindera yang lima itu.

( Keempat ) Alam Insan ya'ni manusia. Firman Allah,

Ertinya: Dan sesunguhnya telah Kami jadikan manusia itu terlebih baik kejadiannya lagi terlebih mulia
seperti firmanNya,

Ertinya: Dan sesungguhnya telah Kami beri kemuliaan akan anak Adam iaitu apabila sempurna ma'rifat
insan akan segala Martabat tersebut. Lalu mereka dinamakan Insan Kamil maqam bagi segala nabi
dan para wali terutama sekali Nabi Muhammad, manakala nabi-nabi dan wali-walai lain berbeza-beza
martabat mereka.
1545

Penutup
1. Martabat Tujuh Satu Teori Falsafah Ketinggalan Zaman.
Mafhum teori emanasi atau tajalli menyeret kepada ukuran kewujudan Allah dengan
kewujudan alam adalah wujud yang serentak. Jika demikian, Allah berumur 13-14 billion
tahun yang lalu kerana Alam Semesta ( The universe ) mula ada di sekitar 13-14 bilion tahun
yang lalu, kata sekumpulan ahli sains. Inilah kesimpulannya kalau diikuti fahaman wahdat al-
wujud yang mengatakan bahawa alam keluar dari Allah seperti cahaya matahari keluar
daripada matahari atau alam semesta seperti ombak dan Allah seperti laut. Inilah yang
diistilahkan dengan perkataan tajalli Allah ( tajalli , atau emansi
juga digunakan tetapi tidak tepat ). Menurut teori tajalli ini, "ada Allah, alam
semestapun ikut serta ada". Alam semesta terjadi 13-14 bilion tahun yang lalu, kata sains,
jadi Allah pun ada kira-kira sejak 13-14 bilion tahun yang lalulah juga. Kalau anda tidak
percaya kepada hasil penemuan sains, ahli sains kata kami bukan suruh anda percaya tetapi
hasil daripada kajian kami, kami tahu, bukan kami percaya. Amat jauh bezanya di antara tahu
dengan percaya. Kalau anda mahu lepaskan diri daripada perangkap kufur ini, buangkan teori
emansi atau tajalli yang mengatakan alam semesta ini qadim, dan berpeganglah dengan
Qur'an yang mengatakan alam ini baharu, Allah sahaja Yang Qadim. Hakikat ketuhanan di
luar bidang kajian sains. Tetapi falsafah tajalli tasawuf mengatakan ada Allah serentak seperti
matahari dengan cahayanya. Tasawuf tajalli ini ciptaan orang zaman dahulu. Zaman itu
sains tidak maju seperti sekarang. Dengan kemajuan sains seperti sekarang, urusan kehidupan
sehari-hari serba cepat serba dekat, falsafah emanasi atau tajalli sudah tidak sesuai lagi
dengan zaman sekarang. Kalau berpegang juga, dari sudut 'Aqidah Islam dihukum kufur.
Penemuan sains tidak mutlak. Mungkin ia berubah jika ada teori lain yang membatalkannya.
Tetapi bagi kita sekarang jelaslah bahawa sains menolak falsafah tajalli dan memihak kepada
Islam yang mengatakan bahawa alam semesta ini seluruhnya adalah terjadi bukan daripada
ada kepada ada tetapi daripada tiada kepada ada, sainspun juga kata begitu.
2. Ghayah tasawuf ialah wusul fana' ( sampai dan lebur diri ) dalam Allah dengan
manhaj zuq. Tidak cukup dengan zuq, falsafah digunakan. Ini bukanlah satu kerja yang alang-
alang dan bukanlah sebarang orang boleh melakukannya. Sebab itu penulis mencadangkan
kepada pihak yang berkenaan jangan terlalu melulu mengrecruit sesiapa sahaja masuk tariqat
tasawuf. Wusul fana' tidak ada dalam Qur'an dan Sunnah yang sahih, yang ada dalam
Qur'an dan Sunnah yang sahih ialah taqwa. Taqwa mudah difaham dan senang diamalkan
"kalau mahu" oleh setiap mukallaf segenap peringkat umur dan ilmu. Tasawuf ke arah "wusul
wa al-fana' fil'Lah " adalah laluan yang amat sukar. Mengapa tidak sempurnakan taqwa lebih
dahulu sebelum berfikir mengajak orang ke laluan sukar tasawuf. Sesiapa mengamalkan

1545
: 4 95 - 98
1082 / ISoIT 2004
taqwa menurut Sunnah Rasulullah tiada ruang bagi "laluan sukar itu" dapat
datang mencelahinya. Abu al-Hasan al-Ash'ari, beliau tidak dikenali sebagai tokoh sufi,
bersembahayang Subuh dengan wudhu' 'atamah (gelap bermula setelah hilangnya sinar
cahaya matahari tenggelam) berturut-turut selama dua puluh tahun.

Prof. Dr. Abdulfatah Haron Ibrahim
43600 Bangi
Selangor

The Concept of the Muhammadan Light in Malay-Islamic
Discourse in the Context of Sunni Sacred Narrative: An
Early Observation
Muhammad 'Uthman El-Muhammady
Abstract
God willing, this note will deal with the concept of the Muhammadan Light ("Nur
Muhammad") as explained in a number of Malay-Islamic works of Nur al-din al-Raniri, Zain
al-'Abidin al-Fatani, Nawawi al-Bantani (in Arabic), and a number of others . These
explanations will be seen in the context of the Sunni sources like Qur'anic exegesis and the
Prophetic traditions. The intention is to locate the sources of the discourse in the Sunni
narrative in the light of the intention of the hadith 'al-din al-nasihah" as explained, among
others, by Imam al-Nawawi rh. It is hoped that the inclination to label such a discourse as
deviationist or not authentic under the influence of of the so-called 'Salafi' inclination will be
tempered by a sense of moderation in the light of Sunni integrated intellectual narrative. This
is also something which is demanded by the Prophetic nature which is not merely "bashar" in
the ordinary sense. Positive criticisms are forthcoming and welcomed by the writer who sees
himself not as an expert in this field.

*The present writer is grateful to Encik Aman Hj Hassan of the Pustaka Aman Press of
Kota Bharu and also Encik 'Abd al-'Aziz bin Hj Hassan and their staff jazakumullahu
khairan kathira-for giving permission to the writer to avail himself of the works in their
library while preparing for this essay. The present writer is also aware of the fact that the data
from Qur'anic exegesis, hadith, shama'il and khasa'is al-nubuwwah or dala'il al-nubuwwah ,
another category of Sunni narrative, must be taken into consideration.Then there is another
aspect to the subject, namely the aspect of the narrative in the form of"stories" which may
contain some difficulties. However, the 'adab' towards the scholars have to be respected. I
am grateful to our friend Zaidi Mohd Hassan for his views.
The Text of Shaikh Nur al-Din al-Raniri rh
Shaikh Nur al-Din al-Raniri rh has written on this topic of the Muhammadan Light in his
work Bad' Khalq al-Samawat wa al-Ard which is printed in the margin of the work Taj al-
Muluk (n.d.) (1)Among the sources mentioned therein is the of-cited sacred tradition which
means " I was a sacred treasure , and I loved to be known, so I created the world so that I
will be known" oe "so that they will know Me" (2)Another tradition is cited which is to the
effect :"Truly Aallah created the spirit of The Prophet from His essence and He created the
whole universe from the Spirit of Muhammad (Ruh Muhammad".(3). This means that He
created the Spirit of the Prophet s.a.w. from non-existence in to existence from His Own
Presence, not in the sense that the Spirit of the Prophet is created from a part of the essence of
God. Another tradition is also cited to the effect "I (the Prophet (s.a.w.) is from Allah , and
1084 / ISoIT 2004
the believers are from me" (4).This means, as explained by the author himself, that the
Prophet is the first creation created by God and the believers are created by Him from him
(that is from his light) (5). He also cited another tradition to the effect :"I (Allah) created all
things because of you (O Muhammad) and I created you because of Me" (ibid.10). He also
cited the tradition to the effect :"Had it not been for you I would not have created the
spheres".(6) Another tradition is also cited to the effect :"I have created the Prophet whereas
Adam was between water and clay". (7)
Other traditions cited by Shakik Nur al-Din rh are the following which are to the effect
:"The earliest thing created by Allah is the intellect" (8) ; "The earliest thing created by Allah
is the Heavenly Pen (al-Qalam)"(9); "The earliest thing creaqted by Allah are the spirits"(10);
then he explains that the intellect, the heavenly Pen, and the spirits are from the
Muhammadan Light (Nur Muhammad) as is clear from another tradition cited by him to the
effect :"The earliest thing created by Al;lah is my light" (11) .Also cited is the tradition to the
effect :The earliest thing created by Allah is my spirit"(12)
According to Shaikh Nur al-Din, Allah created the Light of Muhammad from the Light
of His Ahadiah.He has cited this based on the statement in the text of al-Manzum which is to
the effect "The Attributes of Divine Majesty and Divine Beauty have come together, so Divine
Beauty has got the upper hand on Divine Majesty, so God created from the two [from His
Will-uem] the Spirit of Muhammad, from non-existence into existence.(13).We have to
observe that all that which was created are the creations of Allah , not that they are
contenuous with the Divine Essence, otherwise there will be two eternal entities, and this is
polytheism.
Shaikh Nur al-Din says that after Allah has created the Muhammadan Light or the
Muhammadan Spirit, He looks at it [with Divine Compassion uem] , with love , so the
Light feels bashful, and it sweats, from its sweat are created the spirits of the prophets , the
saints, and the believers who are pious, and from the spirits of the pious believers are3 created
the spirits of the believers who are wrong-doers, and from the spirits of the believers who are
wrong-doers are created the spirits of the unbelievers.(14)
He states that from the spirit of mankind is created the spirits of the angels, and from the
apirits of the angels are created the spirits of the jinns, from them the spirits of satans, ferom
them the spirit of the animals, amnd from them the spirit of the plant kingdom, some of them
having degrees [in the scale of being-uem] above that of the others; and from these plants
there emerge elements, namely the atmosphere, fire, water, and the wind (ibid.13). Then he
mentions that Allah looks at nall this with the look of Majesty, then it melts, and becomes
water, , some of it becoming fire, then there emerges smoke going into the atmosphere, and
from this Allah created the seven heavens.After this there is some remainder, and from it
Allah created the sun, the moon, and the stars, and so on.(15)
He cites another famous narration to the effect that Allah created a Tree with four
branches, named the Tree of Certainty,then He created the Light of Muhammad in the form
of a Peacock, and He placed it on the Tree.The Peacock blessed the Infinite Glory of God
for seventy-thousand years.When the Peacock sees that it has so beautiful feathers and other
beautiful features, it falls down in prostration five times, that becoming the five daily
prayers for the Muhammadan community.
He also cites the narration about God making a lamp from the red 'aqiq (16) .
The Kashf al-Ghaibiyyah oleh Zain al-Abidin al-Fatani rh:
Among the popular Jawi texts on this topic is the work b Shaikh Zain al-'Abidin al-
fatani, by the title of Kashf al-Ghaibiyyah (lit."The Unveiling of the Unseen". .
Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1085
The Kashf al-Ghaibiyyah is based on the original Arabic of Daqaiq al-Akhbar fi
Dhikr al-Jannah wa al-Nar karangan Imam Abd al-Rahim bin Ahmad al-Qadhi, and the
work Durar al-Hisan by Imam al-Suyuti, and the Mashariq al-Anwar by Shaikh Hasan
al-Adawi by Shaikh Zain al-Abidin al-Fatani rh (Maktabah wa Matbaah dar al-Maarif,
Pulau Pinang , t.t.)
This work was composed in the year 130 A.H. On page 3 and the following pages there
is the first Chapter abou the creation of the greatest Spirit (al-Ruh al-A'zam) , namely the
Light of Muhammad salla'Llahu 'alaihi wa sallam. He states:
Truly there has come the narration that Allah the most High created a Tree With four branches, and
He called it the Tree of the Muttaqin (The Tree Of the Pious Ones), and in one narration it is The Tree
of Certainty (Sha-Jarah al-Yaqin); then He created the Light of Muhammad in a veil of a very White
Diamond, like the form of a Peacock, and He placed it on that Tree, and that Light blessed the Infinite
Majesty of God for seventy-thousand years, then He created a Mirror of Bashfulness and placed it in
front of the Light, when the Peacock sees it, and observes its beautiful appearance full of
ornamentation, it becomes bashful in front of the Divine Presence, and it sweats in six droplets, from
the droplets Allah created, the first, the spirit of Abu Bakar, Allah be pleased with him, from the
second droplet Allah created the spirit of Umar God be pleased with him, and from the third droplet,
He created the spirit of 'Uthman , and from the fourth droplet He created the spirit of Ali God be
pleased with him, from the fifth droplet the rose tree and from the sixth droplet the paddy.(17)
Then the narration goes on to mention how the Muhammadan Light prostrated five times,
thereby making the five obl,igatory prostrations , hence the obligation of the five daily
canonical prayers on Muhammad and his Community. Then the Light becomes bashful and
sweats; from the sweat of its nose Allah created the angels, from the sewat of its face, God
created the Throne, The Footstool, the Preserved Tablet, the Heavenly Pen, the sun, the
moon, the veil, the stars, and things in the heavens.From the sweat of its breast God created
the Prophets, the Messengers, the religious scholars, the martyrs, and the pious ones.From the
sweat of its back God created the Heavenly Frequented Fane, the Bait al-maqdis, and all the
locations of mosques in the whole world. (18)
There is the mention of other aspects of the creation from the sweat.
From the sweat of its eye-brows are created the believers, men and women from the
Muhammadan Community. From the sweat of its ears are created the souls of the Jews and
the Christians and the Magians, then the heretics, the unbelievers, those who reject the Truth,
and the hypocrites.From the sweat of its feet are created the earth from the east to the West
and all that it contains.(19)
Then Allah commands the Light to look in front, in its front there is light, in its right and
left there is light. They are Abu Bakar, 'Umar, 'Uthman and 'Ali. Then the light blesses the
Infinite Majesty of Allah for seventy-thousand years.
The writes of the work states that : the light of the prophets is created from the Light of
Muhammad s.a.w.; it means the souls of the prophets are created from the sweat of the
Muhammadan Spirit, and the souls of the Communities of the various prophets are from the
sweat of the souls of the respective prophets.
Then there is the narration to the effect that Allah created a lamp from red 'aqiq , its
inside can be seen from the outside, then the Muhammadan Form as is in this world isw
created by God, and placed in that Lamp, and he stands therein praying, as he can be seen
praying in this world.Then the souls of all prophets and others go around the lamp of the
Muhammadan light s.a.w. , blessing the Infinite Majesty of God, celebrating His oneness,
for one hundred thousand years.Then Allah commands all the souls to see the light.Those
who see it at the head will be caliphs among mankind; those who see it at the forehead will
become a just ruler; those who see it at the eyes wilol become the memorizers of the sacred
Speech of God; those who see it at the eye brows will become painters; those who see at the
ears will become those who listen and accept [good teachings and lessons]; those seeing the
1086 / ISoIT 2004
cheeks will be intelligent doers of good; those seeing the mouth will be the great ones among
the kings and rulers. Those seeing the nose will be judges, physicians and perfumers.Those
seeing the mouth will be those who fast.And son on; those seeing certain parts of the body
will be possessing certain qualities in their earthly existence. For example those seeing the
breast will be scholars, noble and those capable of sound disciplined judgment in their life
(20). Those not seeing anything will claim divinity like the case of the pharaoh and those like
him (21).
He cites the sacred tradition of-quoted: (
) : I am a sacred treasure ang I love to be known so I created the universe aso that I am
known [by My creation] (22)..
He also cites the tradition of the Prophet s.a.w.:
( ):
The earliest created by God the most High is my light. In one narration it is mentioned
:my spirit (ruhi).
The writer of the work comments: The whole world is created by God the Infinitely
Exalted because of ("daripada sebab") the light of Muhammad s.a.w. as already mentioned
.Then he mentions the sacred tradition :
:( )
I created all things because of you (O Muhammad) and I created you for Me.That means
The Light of Muhammad is created without intermediary (23).
Through this well known work the concept of the Muhammadan Light is spread among
Muslims of this region through the medium of the jawi text.
Bab yang berikutnya ialah tentang penciptaan Adam a.s. (hal 6 dst).
The ' al-Kaukab al-Durri fi al-Nur al-Muhammadi' by Shaikh
Muhammad bin Ismail Daud al-Fatani rh:
Thiks text is recently published by the Khazanah al-Faththaniyyah , Kuala Lumpur,2001.
This is composed by its author in 1304 A.H. in Makkah. It deals with the Muhammadan
Lighjt from page 2-page 7. The contents are from the narration of Ka'b al-Akhbar , the same
data as found in the previous text Kash al-Ghaibiyyah of Shaikh Zain al-'Abidin al-Fatani.
Among the data: Allah takes a Grasp of light from His Light , He commands It to become
Muhammad, so it becomes Muhammad; then it becomes a pillar of Light, it prostrates
towards Allah.Then that Light is divided into four: the first part becomes the Preservbed
tablet, the second becomes Heavenly Pen, command is given to the Pen to write, up to the
communities of the prophets, those who are obedient and those who are disobedient, with the
consequences. Then there is the mention about those seeing the Light at the various parts
possessing various attributes. All creatures are created from this light. This ends with the
mention of the creation praying in the image of the letters of the name Ahmad or
Muhammad; the standing is the equivalent of alif, the bowing down is equivalent to the letter
ha', the prostration is like the letter mim, and the sitting down is like the letter dal. It is also
mentioned that the creation is made in the image of the name Muhammad , the head is like
the mim, the two hands like the ha', the stomach like the mim, the two feet like the dal.
The Daqaiq al-Akhbar fi Dhikr al-Jannah wa al-Nar translated
into Malay by Shaikh Ahmad ibn Muhammad Yunus Langka
This text is translated by him in 1312 A.H. in Makkah ; previously it was published by
the Dar Ihya' al-Kutub al-'Arabiyyah , Egypt.Then it was published by the Maktabah wa
Matba'ah al-Ma'arif of Pulau Pinang, undated.
This work deals with the Light of Muhammad s.a.w as the origin of all the creation, as elucidated in the
work of Zain al-'Abidin al-Fatani in his Kash al-Ghaibiyyah which has made this text as one of its
sources, as mentioned in its introduction.The first chapter has the same contents as what is in the
translation of the text.
The Madarij al-Suud oleh Nawawi al-Bantani rh
This work Maqdarij al-Su'ud ila 'ktisa' al-Burud , in Arabic, is the commentary of the
famous text Maulid al-Barzanji .In giving the commentary upon the statement in the al-
Barzanji text (24)
Segala puji-pujian bagi Allah yang membuka (seluruh) wujud ini dengan Nur Muhammad (al-Nur al-
Muhammadi) yang mengalir dalam tiap-tiap perkara (perkara yang ditakdirkannya oleh Allah taala
sebelum daripada Ia menjadikan langit-langit dan bumi selama lima puluh ribu tahun" That is: 'All
praise is for Allah Who has opened (the whole of) existence with The Light of Muhammad (al-Nur al-
Muhammadi) which flows in everything determined by Divine Pre-Measurement from God the Exalted
before creating the heavens and the earth for fifty thousand years:
Then Shaikh Nawawi al-Bantani rh says, citing the narration of Ka'b al-Akhbar , may
Allah be pleased with him: "When Allah wants to create all the creation and to spread out the
earth and put up the heavens, He takes a Grasp of the His Light and gives the command :
You become Muhammad, and so it becomes as a pillar of light shining brilliantly, until it
comes to the veil of darkness; then it falls in prostration, while saying : All praise be for
Allah.Thenj Allah commands: Because of this I created you, and name you Muhammad [the
One Praised], from you I begin the creation and [with you] I complete the seal of the
messengers; then Allah the Most High divides the light into four parts, from the first part He
created the Preserved Tablet, from the second the heavenly Pen, then Allah commands the
pen: You write, then the Pen for a thousand years because of the awe towards the Divine
Command; then the Pen says: Whast shall I write?God says: You write : 'There is no deity
except Allah and Muhammad is the envoy of Allah' So the pen writes what is commanded'
then it becomes directed to the Knowledge of God among the creation; then it writes about
the children of Adam as to those who are obedient to God and they are brought into Paradise
and those who are disobedient and they are brought into Hell.
Then (it writes) about the Community of Nuh , those who are obedient to God who are
brought into Paradise, and those who are disobedient and brought into Hell
The text goes on with the mention of the Communities of Prophet IbrahimMusa, of
'Isa, up to the Community of Prophet Muhammad s.a.w. Then when the Heavenly Pen
wants to write about those who are disobedient among the Community of Muhammad who
are to be placed in Hell, Voice is heard from The Most High: ' O Pen, be appropriate in your
conduct, then the Pen breaks because of the awe towards the DivineThis is followed by the
mention of the third part of the light being made into the Throne,and the fourth part being
subdivided again into four, from the first part is made the in tellect, from the second is created
gnosis, from the third the light of the Throne, and the light of the eye, the light of the
daylight, and all these lights are from the Light of Muhammad.

1088 / ISoIT 2004
Then the fourth part is placed under the Throne until Allah has created Adam, a.s., then
Allah placed the light in his back, and the angels are made to prostrate toewards him [as a
mark of respect] then he is placed in Paradise, while the angels are in rows behind him
looking at the Muhammadan Light. When Adam on him be peace asks why are the angels
standing behind him in rows, Allah answers : they are looking at the light of His beloved one
Muhammad who is the seal of the messengers and the prophets.Then when Adam requested
that the light be placed in front, it is placed on his forehead. So the angels face him in front of
him. Then Adam requested that it be placed on his forefinger so that he can look at it; the
light becomes all the more resplendent. Then it is mentioned that the light is transferred to
Hawwa' , then to Shith, and so on. Then the light is transferred from one pure womb to
another, until it is placed in the loins of 'Abdullah the father of the Prophet s.a.w., then finally
he is brought forth into the world through the womb of his mother Aminah. (25).
The Muhammadan Light in the "Sejarah Melayu"
In the famous work in Malay Classical Literature the Sejarah Melayu or the Sulalatus-
Salatin (Shellabear edition, Penerbit fajar Bakti, Kuala Lumpur, 1989 p.1 aqnd the Yayasan
Karyawan Edition , Kuala Lumpur, 2001 p. ) it is stated in relation to this Muhammadan
Light in the introduction:
Al-hamdulillahi 'Lladhi la ilaha illah huwa , wa kana fil-azali wa la shai'a ma'ahu. Segala puji-pujian
bagi Allah Tuhan yang tiada Tuhan hanya Ia, dan adalah ia pada azal , tiada suatu juapun sertaNya.Wa
huwa 'l-Abadiyyu 's-Samadiyyu wa la shay'a ba'daHu.Thumma khalaqa'l-khala'iqa wa la hajata
lahu.dan Ialah Tuhan Yang Abadi , laqgi senantiasa adaNya, dan tiada suatu juapun kemudianNya;
maka dijadikanNya sekelian makhluk, dan tiada hajat baginya.. Walamma arada izhara RububiyyatiHi
fa khalaqa nura habibiHi ; wa min dhalika'l-Nuri khalaqal-anbiya'a wa rafa'a rutbatahu.Maka tatkala ia
hendak menyatakan ketahuannya , maka dijadikan Nur kekasihNya , dan daripada nur itulah dijadikan
segala anbiya' , dan diperangkatkan martabatnya. Wa'stafa minhum Adama liyuzhira Nurahu falidhalika
sajadal-mala'ikatu kulluhum lahu.Daripada anbiya' itu nabi Allah Adam supaya menyatakan njur
kekasihNya; maka dari kerana itulah sujud sekelian malaikat akan dia
In the above quotation there are a number of statements in this important text:
-when Allah wants to manifest His Lordship He creates the light of His beloved one
-the light is then created
-from that light the prophets are created
-that light is raised in its degree of excellence among the created
-from that light is chosen Adam to carry that l.ight within him
-becxause of the existence of the resplendent Muhammadan light in him the angels
prostrated to him
Discussion Concerning the Sources of the Concept of
Muhammadan Light In Sunni sacred narrative:
Among the sources of the concept of the Muhammadan Light in Sunni sacred narrative
are the Qur'an and the Sunnah.
In the Qur'an there is the mention of the "nur" (light) in the verse which means: "Truly
there has come to you :Light and a Book manifest" (5.15).In the tafsir al-Jalalain by al-
Suyuti rh it is stated that the "nur" or light is "the Messenger of Allah" s.a.w.. The verse is as
follows:

" _ _ _ _ _ _ " _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ " _ _ _ " _ " _ " _ _ _
In the "tafsir of al-Qurtubi" it is stated :
" _ _ _ _ _ _ " _ _ _ ; _ : _ , _ _ : _ _ _ _ _ _ _ ; _ _ _ _ .
"There has come to from Allah light , it is said that it is Islam,and it is also said that it is Muhammad
s.a.w. , from al-zajjaj. And the book is the Qur'an.
In the Tafsir al-Tabari nur :there has come to you o the people of trhe Taurat and the
Injil Light from Allah, that is the 'Nur' or Light is Muhammad s.a.w. through him the truth of
Islam is illuminated and thrtougfh him poilytheoism is abolished. The sentence is :
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ , _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ , _ _ _ _
_ _ , _ _ _ _ _ , _ _ _ _ _ _ _
In the Tafsir ibn Kathir concerning the verse (5.15) it is stated:
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ " _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _
There has come to you from Allah light and a Book maniufest, Allah gives news from
Himself about Him sending His Messenger Muhammad with guidance and the religion of
Truth to all mankind .
Then in the Qur'an in verse 119 of Surah al-Shu'ara' colncerning the statement :
_ _ _ _ _ _ _ _ And about your movement among those who prostrate themselves it
is stated:
_ _ _ _ _ _ : _ _ _ _ . _ _ _ _ _ : _ _ _ _ , _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ __ _ _ _ . _ _ _ : _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ; _ _ _ _ _ _ _ _
That is:Mujahid and Qatadah says: among those who perform their prayers. Ibn 'Abbas rd says: that is
in the loins of [his ] ancestors, Adam, Nuh and Ibrahim until God brings him forth as a prophet
[through the womb of his mother Aminah ].'Ikrimah says: He sees you standing, bowing down and
prostrating. Ibn 'Abbas also says this.
It is to be noted that in the view of Ibn 'Abbas there is the interpretation that the Prophet
is understood to have been transferred in the generations from Adam in the loins and wombs
of pious personalities until his emergence in Arabia in his prophetic history to perform his
function as is clear from the Sirah.
In the Tafsir Ibn Kathir in relation to the verse above, there is the statement:
_ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ " _ _ _ _ _ _ " _ _ " _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ " _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ " _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ " _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ .
The statement of Allah the Most High: "And your movement among those who prostrate themselves"
Qatadah says: He Who sees you when you stand and your movement among those who prostrate
themselves" in their prayers. He sees you alone and in congregation.This is the view of 'Ikrimah and
'Ata' al-Khurasani and also Hasan al-basri.
1090 / ISoIT 2004
Mujahid says: The messenger of Allah s.a.w. is used to seeingwhat is behind him just like what he sees
in front of him.And that which can be witness for this is what is sound in the tradition meaning 'You
straighten tour rows truly I see you behind me'.And al-Bazzar and ibn Abi Hatim narrate from two ways
on the authority of ibn 'Abbas that he is of the opinion that concerning this verse the Prophet moves
from the loins of one prophet to that of another until he is brought froth [by God] as a prophet [in this
world].
In the Tafsir Ruh al-maani of al-Alusi rh,(men. 1170 A.H.)concerning the
interpretation of the verse 5.15 it is stated:
} _ _ _ _ _ _ _ _ {
:
: } _ _ _ _ _ _ {
: : : } _ _ _ {
: :
_

(26)

(27)
[Concerning the explanation of the verse meaning : 'There has come to you from Allah
light and an Book' ] a great light ('azim) , he is light of all lights (nur al-anwar) , the chosen
prophet s.a.w. .And Qatadah is of this view , and also (the well. Known linguist holds this
same view) al-zajjajAnd this is not far [from the truth] in my view bcause the clear Book
is[also] nabi s.a.w. and the 'ataf (the conjunction 'and') on it said by al-Jubba'I [that is to al-
Jubba'I the Mu'tazilite the nur and the book both refer to the Qur'an][hence for Alusi , both
refer to the Prophet s.a.w], and there is no doubt in the matter that the mention of each one the
two is meant the prophet s.a.w., and if there is hesitation to accept it from the point of view
of expressionthen let that be acceptable to you from the point of view of indication.(28)
Dalam hubungan dengan ayat yang bermaksud :Tidaklah Kami mengutus engkau(wahai
Muhammad) melainkan sebagai rahmat untuk sekelian alam, al-Alusi dalam Tafsir Ruh al-
Maani (29) menyatakan seperti berikut:
In relation with the verse to the effect :"And We have not sent you (O Muhammad) except
as amercy to the worlds", al-Alusi mentions in his 'tafsir':

"
" " " (30)
(All these are after taking into consideration the reality of the Prophet as a mediator [wasilah] fro the
overflowing of the Divine Mercy [al-faid al-Ilahi] on all the creatures since the beginning; because of
this his light is the first thing creaqted by God ; in the tradition there is the saying 'The first thing created
by God is the light of your Prophet O Jabir' and the tradition 'Allah Most High is the Bestower ,and I
am the Distributer (Allaqh ta'ala al-Muti' wa ana al-Qasim)'
Then al-Alusi cites the opinion of Ibn al-Qayyim al-jauziyyah in his Miftah al-sa'adah
about prophethood and its cosmic function:

"In the 'Miftah al-Sa'adah' by ibn al-Qayyim [it is stated]:Had it not been because of proiphethood, then
there would be nothing at all in this world of useful knowledge, or good act, and real welfare in human
life , and there is no foundation for government, and mankind will be in the position like animals and
beasts of prey and dogs causing harm, some being at enmity with others.
"Every thing which is good in this world is from the effects of prophethood, and every evil thing
happening in it or which is to happen are all because of the effects of the overshadowing of the effects
of prophecy and its studies.Then the world is like aq body and prophecy is like its soul, and there is no
body [alive and well] without the soul giving it life. Hence, [when there are no more the effects of
prophecy and its studies] when the sun of prophecy is eclipsed in this world, then there will remain no
more of its impact, and then the skies will be rent asunder, its stars will be scattered, its sun will be
folded up, its moon will be no more, its hills will be flattened, its earth will be convulsed, and the
creatures therein will be destroyed, and there is no more support for the universe except through
prophecy. (31)
In the same context, in relation to the meaning of the verse "your movements among
those who prostrate" (al-Shu'ara'.217-219) , apart from the explanation that the Prophet
moves among the believers who perform their prayers, performing his mission of spreading
the faith, and other like duties, the writer of the Ruh al-ma'ani (32)
From ibn Jubair : the meaning is that 'they aqre the prophets' and 'seeing your movements just as the
movements of those other than you from among the prophets in spreading what is commanded of them,
as what you can see, ' and 'those who prostrate themselves' are the prophets, then there is narrated by
one group [of scholars] among them al-Tabanari, al-Bazzar and Abu Nu'aim on the authority of Ibn
'Abbas , that he God be pleased with him- interpreted 'your movements among those who prostrate
themselves' as to mean the movements of the Prophet [in the form of the Light of Muhammad] in the
loins[of the prophets] until his mother delivered him-on him be blessings and peace. - (33)
In the Tafsir al-wajiz fi Tafsir al-Qur'an alo-'Aziz by Imam Abul-Hasan 'Ali Ahmad al-
Wahidi (d.468 A.H.) concerning the verse "There has come to you from Allah light and a
Book manifest" , it is stated that 'light' (nur) is the Prophet s.a.w. and the Book manifest is the
Qur'an.(34).
In the Tafsir al-Munir li Ma'alim al-tanzil al-Musamma Mirah Labid li Kashfi Ma'na
Qur'an Majid by Shaikh Nawawi al-Bantani rh , on the margin of which is the Tafsir al-
Wahidi , it is stated (35):
The verse to the effect :There has come (from God to you light)that is the Messenger of Allah,
Muhammad s.a.w. and a Bookman ifest, namely the Qur'an
In the same tafsir in relation to the explanation of the verse to the effect :and your
movements among thoise who prostrate themselves; that is Allah sees your movements in
prayer in your standing and your bowing down and sujud and your staying with them who
1092 / ISoIT 2004
pray and you becoming their imam.It is said that He sees you moving in the loins of the
believers men and women,from Adam and Hawwa until Abdullah and Aminah, all the
ancestors of the Prophet are not guilty of polytheism as long as the Muhammadan light is in
them, and when the Muhammadan light moves out from them, among the men and women, to
another person, then it is possible that that person worships that which is other than Allah,
and Azar (the father of Ibrahim) did not worship idols except after the Light was transferred
to Ibrahim, before its transfer (to Ibrahim) he did not worship iidols(36)
In the Tafsir Tafsir Al-Durr al-manthur fi tafsir al-Mathur of Imam al-Suyuti rh
volume V page 98 concerning the verse to the effect :Your movements among those who
prostrate themselves, there is the mention of the following narration:
(Apart from the mention of the Prophet being with the believers , and he following the rules of the
religion in all matters, he praying with them in congregation, and he being able to see them from
behind him) there is the narration from ibn Abi Hatim and ibn Marduyah on the authority of Ibn 'Abbas
namely :The Prophet s.a.w. continuously moves in the loins of the prophets until his mother givbes
birth to him .And it is brought out in the narration by ibn Marduyah from ibn 'Abbas he said :' I asked
the Messenger s.a.w , by my father who will be sacrifice to you O Prophet, where were you when
Adam was in paradise? The Messenger smiled until his canine teeth become clear.He replied: 'Truly I
was in his loins and when he comes down to the earth I was in his loins, I was in the boat of Nuh, I was
thrown in the fire , I was in the loins of my father Ibrahim, and my father and mother are not smeared by
the enormity of adyltery, and I continuously move in the loins of the chaste into the wombs of the pure
(until he is born to his mother Aminah) (37)
In the Tafsir al-Sawi,(38) there is found an explanation about the Muhammadan Light.
He says:
There has come to you from Allah light and a Book manifest (namely the Light of the Prophet s.a.w.)-
the Prophet is called 'nur', light, because he is light which illuminates the heart (basirah) and guides it to
the path of truth, and also because he himself is the origin of all and every light, the sensible light and
also the light of figurative meaning'
In the Tafsir al-Nasafi-bi Hamish Tafsir al-Khazin(39) there is an explanation:
Nur, is Muhammad alaihis-salam because he brings the light of guidance, just as he is called a lamp
bringing forth light.
The same explanation is found in the Tafsir al-Khazin vol. I page 725 concerning the nur
in 5:15.
In the tafsir al-Asas fi al-tafsir by Said Hawwa (40) concerning the 'nur' in 5.15 there
is the explanation from Allah is nur, nur here is Muhammad sallaLlahu alaihi wa sallam
because he affects true guidance and he brings an excellent example to be followed.
In the same tafsir (41) in relation to the verse to the effect "and your movements among
those who prostrate themselves" [al-Syuara 217-219] that is you moving from the loins of
one prophet to another until finally he is born as a prophet [born to his mother] (This is apart
from the explanation about the Prophet praying together with the believers in congregation
and him living in accordance with the rules of the religion in the society together with
them)..
Now we can discuss the position of the Muhammadan Light in the Tradition of the
Prophet s.a.w.
Traditions Concerning the Nur
Among the traditions which can be examined are the following:
In the work Kashf al-Khafa wa Muzil al-Ilbas Amman Ishtahara min al-Ahadith Ala
Alsinatin-Nas of al-Ajluni (died.1162 A.H.):
(827 _ _
:
. :

_ _ :

_ _ :

_
. . . (
Meaning: The first thing created by Allah is the light of your prophet O Jabir"This is related by 'Abd
al-Razzahis sanad from Juabir bin 'Abd Allah with the wording: He said: I said, O Messenger of Allah,
may my father and mother be ransom for you, tell me about the earliest thing created by Allah before
everything else. The Messenger replied: O Jabir, truly Allah created before anything else the Light of
your Prophet, from His Light, then he created that light to turn round and round, with the power willed
by Him, while at that instant there is no (Preserved) tablet, no Heavenly Pen, no Paradise, and Hell, no
angels, the heavens , the earth, the sun , the moon, the jinns and mankind. Then God divided that Light
into four parts, from the first part He created the Heavenly Pen, from the second He created the
(Preserved) tablet, from the third He created the Throne, then He divided the fourth part into four parts
.From the first part He created the angels bearing the Throne, from the second the Footstool, from the
third the remainder of the angels, then He divided the fourth part into four.From the first He created the
heavens, from the second the earths, from the third Paradise and Hell, then He divided the fourth part
into four. From the first He created the light of the vision of the believers; from the second he created
the light of their hearts, namely the gnosis of God; from the third He created the light of their intimacy,
that is tauhid (or the Oneness of God), there is no god but Allah and Muhammad is t5he Envoy of Allah.
This is from the 'Mawahib ' of al-Qastallani).
The narration goes on:
: _ _ :
_ :

... > "
" .
He explains about the issue: There is difference of views [about the matter] among men of learning.Is
the heavenly Pen the first of the creation after the Muhammadan Light or not? Al-hafiz Abu Ya'la al-
Hamadani is of the view: The most sound view is that the 'Arsh is before the Heavenly Pen, because
this is established in sound narration on the authority of ibn 'Umar.He said: The Messenger of Allah
said: Allah determined the decrees[ of the] creation before creating the heavens and the earth by fifty
thousand years, and His Throne was upon water. It is clear that the decree is after the creation of the
Throne. And the determinmation of the decree is at the first instant of the creation of the Heavenly
PenThen on the authority of 'Ubadah bin al-samit: marfu', 'The earliest thing created by God is the
Heavenly Pen, and He commanded it 'Write' The pen said: O Lord what shall I write?He replied : Write
the decrees of all the creatures.' Related by Ahmad and al-Tirmidhi, al-Tirmidhi saying it a sound
tradition.
1094 / ISoIT 2004
The narration goes on with the following:
:

And Ahmad and Tirmidhi narrated it, the latter saying it as sound tradition, from the
tradition of Abu Razin al-'Uqaili, marfu', : "Truly water is created before the Throne".
And al-Sindi related with a number of sanads, that "Allah has not created anything
before creating water"; and combining this with the previous one can be done by taking the
position that the primacy of the creation of the Pen is in relation to what is other than the
Muhammadan Light, water and the Throne.
Concerning the creation of the Heavenly Pen, there is the
narration:
824 .

"The first thing created by Allah is the Heavenly Pen".Ahmad related it, and Tirmidhi pronounces it as
sound, on the authority of 'Ubadah bin al-Samit, marfu' with the addition: 'He said to it, Write! It said:
O Lord what shall I write? He replied: Write the decree of all things.
The narration goes on :

:

Ibn Hajar says in his al-Fatawi al-Hadithah: It has come to be narrated [namely this tradition] that it is
sound from a number of ways [of transmission].In one narration : Truly Allah has created the Throne,
then He is established on it [in Power and authority], then He created the heavenly pen, then He
commanded it to flow in accordance with His Permission, then it asks: O Lord with what I shall flow?
He replied: With all that of which I am the Creator, that which is in my creation, from the rain,
vegetation, or soul, or effect, or sustenance, or term of life, then the Pen flows with what is to exist until
the Day of Judgment. His narrators are trustworthy except al-Dahhak bin Muzahim, but ibn Hibban says
he is trustworthy.And he said: He has not heard from ibn 'Abbas, and a group of scholars considers him
weak. There has come a narration on the authority of ibn 'Abbas God be pleased with both of them,
mauquf on him [to the effect that] The first thing God created is the pen, then He created the ink-
container (nun), it is the ink. Then He said to it: Write what will be in existence or what exists-
tradition.:
The narration goes on:
} ) ) ( ) ( ( {

It is related by ibn Jarir that the messenger s.a.w. sais: Nun. In the origin it is 'nun' in place of 'letter nun'
by the pen and what they write, he said: The Taqblet is from nur, the pen is from nur, it flows with what
is in existence until the day of Judgment.
And in the narration of ibn 'Asakir, marfu', : the earliest thing created by God is the Pen, then "Nun" the
Ink pot, then He says'Write what exists and will exist'.
In the same text there is the narration as follows:.

}
{
_ _ _ _ _ _ _ _ _ < 309 > ) ) ( (
: _

.
In the 'al-Najm' , al-Hakim al-Tirmidhi has narrated on the authority of Abu Hurairah : that the first
thing God created was the pen, then the ink-container, it is the ink, then He commanded: Write, It said :
What shall I write? He sais: Write what was, what is and will be until the Day of Judgment; that is [in
relation to the commentary of] the statement of Allah the Most High: "Nun.By the Pen and what they
write. "Then He places a seal on the mouth of the Pen and the pen does not utter anything and it shall
not utter until the Day of Judgment.Then God created the intellect.He said: By my Majesty and Power,
I will truly perfect you in any person whom I love. And I will decrease you in the person with whom I
am in anger.Al-laqqani says (in the original al-Laqani)) in the commentary of his 'Jauharah' : 'The Pen
is a body of spiritual light (jism nujrani) created by God, and He commanded it to write what has
existed, and what exists and will exist until the day of Judgment.And he refrains from determining its
reality , and in some narration of hadith about the creation of first thing, created by God is the Pen,and
He command ed it to write about everything, and in some n arration : Truly God created the Yara (like
al-Qalam) or 'al-Qasab, and from it He created the Pen.' (42)
In the work Nazm al-Mutanathir min al-Hadith al-Mutawatir by Imam Muhammad
bin Jafar al-Kattani rh,in the chapter kitab al-iman up to kitab al-manaqib, no.194 under the
caption of the tradition :awwalu ma khalaqaLlah, there is found the explanation as follows:
194-
- _ .
) ( ) 1 ( ) 2 (
) 3 ( ) 4 ( ) 5 (
) 6 ( ) 7 (
) 8 ( *

1096 / ISoIT 2004
Al-Amir in the discussion about existence from his marginal notes on the Jauharah of al-Laqqani that
the narrations are 'mutawatir' in nature.
(I said) [says al-'Ajluni]: In some traditions 'truly the earliest thing created by God (1) is the
Muhammadan Light, in some others it is(2) the Throne, in some others it is (3) the Yaqra' (like the
Pen), that is the Qasab (from which Pen is made-uem). It is sound narration that 'the fikrst thing created
by God is (4) The Pen, and in other narration 'the first thing created by God' is (5) the Preserved Tablet,
and then there are a number of isnads [mentioning] (6) that it is water, and God has nbot created
anything before it, and in some traditions (7) truly the first thing created by God is Spirit (al-Ruh), and
in some others it is (8) the intellect, except that in the tradition about the intellect , in connection with it,
some of the imams of hadith hold the view that it is fabricated, and some others just say that it is weak
only.
I would like to say [in resolving the issue of] the contradiction in the matter:that the primacy of the
Muhammadan Light is in reality, and the primacy of the other things [the water, intellect, the pen,
throne etc] are in relation to others [not in reality] and everything belonging to its kind being created the
first is the Throne. So the Throne is created first before gross bodies ; the intellect being the first of the
subtle bodies; yara' is the first from among the vegetable nature (nabatiah), and Allah is Most
Knowing. (43).
In the work Al-Mawahib al-Ladunniyyah bil-Minah al-Muhammadiyyah (2 volumes),
by Shaikh Ahmad bin Muhammad bin Abu Bakr al-Khatib al-Qastallani (died.923 A.H.) , in
the first volume page 5 he states:
Know O reader of sound mind and having qualities of perfection and com pleteness may Allah grant
me and you His taufiq -with the guidance to the Path of Truth that truly when there occurs The
Divine Will to create the creation and determine their sustenance, He manifested the reality of
Muhammad from the lights of Samadiyyah in the Presence of the Ahadiyyah, then He created all the
worlds, all of them, the upper and the lower realms, in the form of His Drterminations as existing in
pre-eternity in His Will and Divine Knowledge, then He makes known about his prophethood and the
good tidings of his messengership, while Adam was in non-existence, as stated that Adam was in
between soul and body.
Then there poured forth from him- blessings and peace be upon him- all the various spirits, there
emerged the Exalted Assembly with the manifestation i.n the most majestic way, and for them there is
the sweetest of way, and he is peace and blessings be upon him- the most exalted kind, over all the
other creation, He is The Greatest father for all that exists and mankind (all together).
Then when the time is complete for him to be in the inner name, in relation to the Prophet peace and
blessings be upon him (to) exist in the physical form,and [for the] spirit to combine with the body, then
the determination of time is transferred to the external name, then Muhammad peace and blessings be
upon him- is manifested with his total physical body and spirit, even though he is the latest to appear
physically , and you know his value, namely, he is the treasure of the secret and the locus of the
occurance of the Command; then the command cannot come through except through him; goodness
does not come except from himNarration of the tradition of the Prophet from Imam Muslim in his
'sahih', from the narration of 'Abd Allah bin 'Umar from the Messenger s.a.w. that he said: 'Truly Allah
has determined the decrees of alol the creatures before He created the heavens and the earth for fifty
thousand year, and the Throne was upon water."
From Irbad b inm Sariyah from the Prophet s.a.w. "Truly I was in the Presence of Allah as the seal of
the Prophets whereas Adam was stretched out in his earthly body [not yet alive with the breathing of
the spirit in him]'.narrated by Imam Ahmad and al-Baihaqi, also al-Hakim, to al-hakim it is sound
narration.
Further he states : From Maisarah al-Dabbi, he said: 'I asked: O Messengerof Allah, when did you
become prophet? He replied: 'When Adam was between soul and body'. This is the wording in the
narration of Ahmad and al-Bukhari in his 'Tarikh', and Abu Nu'aim in his "al-Hilyah".Al-Hakim says it
is sound (sahih).
After mentioning a number of traditions concerning the topic of the exiustence of
Muhammad before his earthly appearance, Qastallani gives explanations about the meanings
of the traditions cited.
He states::
It can be supposed that the tradition (about Muhammad being a prophet while Adam was still in
between body and soul) together with the narration of al- Irbad bin Sariyah about the fact of being
prophet is obligatory and established for him, then this appears on the physical plain [in history]. Truly
writing ('al-kitabah') is used in relation to something which obligatory , like the verse ' fasting has been
made obligatory upon you (lit.'it has been written [as obligatory] upon you) and the usage in 'Allah has
made obligatory (lit.Allah has written) that I will truly be victorious ' And in the tradition of Abu
Hurairah (it is stated) that thay (the Companions) asked: When was prophethood made obligatory on
you? The Prophet s.a.w. replied : (At the time when ) Adam was still in between soul and body'.Related
by al-Tirm idhi , he says it is hasan sahih.
Then al-Qastallani mentions the tradition in 'Amali ibn Sahal al-Qattan' from Sahal ibn
salih al-Hamadhani he said: I aswked Ab u Ja'far Muhammad ibn 'Ali how Prophet M
uhammad became prophet coming before other prophets whereas he is the last to have been
sent. He replied: 'Truly Allah the Most High when He took the children of Adam from their
progeny from their backs, making them witnesses for themselves, 'Am I not your Lord? ' and
prophet Muhammad [then in the realm of spirits] was the first to have replied :'Yes' because
of that he becomes the foremost among the prophets while he is the last [historically] to be
sent [in worled history]. If you say that 'prophecy' is a quality whiuch must be present in a
person so qualified, then how come he has that quality only when he was forty years old, then
how is that the attribute is there already whereas he is still not yet in existence? Then the
explanation which can be given is the one found in Imam al-Ghazali in his 'Kitab al-Nafkh
wa al-Taswiyah' concerning this matter and concerning the the tradition :'I am the earliest
prophet from the point of creation and the last from the point of being sent [in history]',
[namely], the meaning of creating 9al-khalq) here is determining and not bringing into being
('al-taqdir duna al-ijad); so the messenger before his mother giving birth to him was not in
existence as a creation of Allah, but he existed in the form of objective goals and aspects of
perfection ('al-ghayar wa al-kamalat') which precede in the decree which follow suit in
existence [in history later when the time comes-uem].this is meaning of the statement: [of the
wise ones]: 'The first point of thought is the last point in action'and the last point in action is
the first point in thought' ('awwalu al-fikrah akhir al-'amal, wa akhir al-'amal awwal al-
fikrah).
In giving the explanations on this issue the scholar mentions the point of the the engineer
who has the concept and the image (surah) of the building to be built in his mind, in perfect
form (dar kamilah); that is in existence in the 'taqdir' or determination, and that is what will
exist subsequently as a result of the action done. The complete building is the earliest in the
determination (taqdir) and that is the last in terms of its physical existence. That is the
analogy about the Prophet- 'I am a prophet' indicating what is expressed , namely the prophet
in the determination ( or taqdir) , and that is the last to exist physically. Hence, that is the
analogy about the Prophet s.a.w. 'I am a prophet' , namely in the determination before the
p.erfecting of the creation of Adam, because Adam is not created except for bringing out
from him his progeny, Muhammad s.a.w.
Then he goes on to explain : namely that this reality cannot be un derstood except by knowing that the
house or the building has two modes of existence (lit. two existences), one its existence in the mind of
the engineer and his brain, and he sees the shape and form of the house outside of the mind in the
essences (a'yan) and the ecxistence in the mind is the cause for the existence outside the mind, which
can be seen by the eyes, and that must come first.Hence- you should know, that God has determined the
taqdir , then He brings into existence [those determined] in accordance with the decree(44).
1098 / ISoIT 2004
After this he cites traditions about the early creation of the Muhammadan Light and how
other things are brought into being from it..(45)
As for the position of 'Abd al-Razzaq rh as a source for the tradition on the Muhammadan
Light being the source of all creation, there seems to be no issue worthy of note.This is ,
among others, clear from the authority granted bya al-Bukhari to his narration.Al-Bukhari has
taken from him 120 narrations and Imam Muslim has taken 400 .(46)
Concerning 'Abd al-Razzaq, there is an observation about him in the work
Al-Risalah al-Mustatrafah li Bayan Mashhur Kutub al-Sunnah al-Musharrafah, by
Maulana al-Imam al-Sayyid Muhammad Jafar al-Kattani (Maktab al-Kulliyat al-Azhariyyah-
Qahiran, undated) on page 13 namely that the: Musannaf Abi Bakr Abd al-Razzaq bin
Humam bin Nafi al-Himyari died in the year 211 of the Hijrah is smaller than the Musannaf
ibn Abi Shaibah,arranged in accordance with the books and chapters [on the sub jects
concerned]. And the Jami Abd al-Razzaq apart from the Musannaf is a well. known and
large jami work and most of his traditions are brought out by the two shaiks (Bukhari dan
Muslim) and the four imams of traditions. This author accepts 'Abd al-Razzaq as a good
authority in hadith.
Concerning the position of 'Abd al-Razzaq bin Humam bin Nafi' al-Himyari this seems to
be clear, among others, from thhe confidence given by al-Suyuti in his text of the tafsir Al-
Durr al-Manthur .In volume one of the work he cites the narration of 'Abd al-Razzaq in the
first fifty pages of the work at least fourteen times. Among these on page 42 :it is related by
'Abd al-Razzaq, 'Abd bin Himaid, ibn Jarir, and ibn Abi Hatim and Abu Shaikh in 'al-
'azamah' from Mujahid about the saying [of Allah]: to the effect:'He created what is in the
earth for you all ' and 'He has subjected to you all that is in the earth
On page 43 : And it is related by 'Abd al-Razzaq , ibn Abi Hatim from Sufyan al-Thauri , he said: under
the earth is rock
In the same page: And Waki' , 'Abd al-Razzaq, 'Abd bin Humaid , ibn al-Mundhir and ibn 'Asakir has
related from ibn 'Abbas , he said: Truly Allah has brought Adam out of Paradise
On page 52 : 'Abd al-Razzaq,. Ibn al-Mundhir, ibn Marduwah and al-Baihaqi in the 'al-Asma' was-Sifat'
has related together with ibn 'Asakir from ibn 'Abbas
That he said: 'Allah has created Adam from from the outer crust of the earth (adim al-ard) on Friday
after 'Asar, and named h im Adam, then he had a covenant with him, then he forgot it, hence he is called
'insan' (from the verb 'nasiya', to forget-uem)
On page 39:And 'Abd al-Razzaq, 'Abd bin Humaid, and ibn Jarir related from Qatadah, concerning the
saying of Allah (to the effect):' And for them there will be wives pure' he said: 'Allah h as purified them
from urine and stool
And so on all of which indicate the position of 'Abd al-Razzaq as a source for accepting
traditions in a trustworthy manner.
In the text al-Shifa' of Qadi 'Iyad rh there is found explanation from ibn 'Abbas rd that
the Prophet s.a.w. was present in the Divine Presence in his spirit before He created Adam
for two thousand years, his light blessing the infinite Majesty of God just like the angels,
from him [his light] is created Adam a.s.
When Adam was created the [Muhammadan light] was placed in his loins.The Prophet
said: Then Allah brought me down to the earth, in Adam's loins, then I was made to be in the
loins of Nuh, Ibrahim, and continuously Allah has made me move in the loins of the noble
ones and the wombs o,f pure women , until He brought me forth through my parents to the
world, and they are untouched in the slightest by shameful deeds.The poem of ibn 'Abbas
praising the Prophet and his virtues bears testimony to the soundness of the narrative.(47).
In connection with the explaqnation of the meaning of the verse :'And [He] knows about
your movements among those who prostrate themselves" , ibn 'Abbas says that this means :
from one prophet to another prophet until I brought you out as a prophet (at the time you
were sent)"(48) .
In relation to the explanation of the verse to the effect Allah is the light of the heavens
and the earth , Ka'b al-Akhbar and ibn Jubair hold the view that the meaning of the second
light , namely, the swimilitude of his light , is Muhammad s.a.w. . So the similitude of his
light is the Light of Muhammad s.a.w..He is placed in the loins of the Prophets just like a
niche ( ka mishkat), its attribute is such, and the lamp (al-misbah) is his heart, the glass (al-
zujajah) is his breast , namely it is like a star because of what it contains, consisting of faith
and wisdom, being lighted from the blessed tree, namely the Light of Ibrahim on him be
peace, it is like a blessed tree; its oil almost burns like fire, namely the prophethood of
Muhammad is clear to mankind even before his speech, like oil (49). :
Concerning the light of the Prophet s.a.w. in the Shifa' there is a statement (50)
Among these are the emergance of the signs during the birth of the Prophet s.a.w. and what has been
told by his mother and wh at has been seen of the wonders of the moment; how he raised his head
during the birth, his face looking at the heavens, and what was seen by the mother of the light comin g
out during that birth; also what was observed by Umm 'Uthman ibn al-'As about the coming down of
the stars and the emergance of light at birth which made nothing perseptible except that light only, and
then the remarks of al-Shafa Umm 'Abd al-Rahman bin 'Auf : When the Messenger s.a.w. was
bornthe Messenger he heard the voice: 'Allah gives mercy to thee and the whole of the East and
the West was illuminated for me until I could see the palaces of Rum"(51).
Then in the work al-Madkhal of ibn al-Hajj there are a number of narrations concern ing
the light of the Prophet s.a.w. Among these there is the narration :
It is related by Imam 'Abd al-Rahman al-Siqilli rahimahullahu ta'ala in the work 'al-Dalalat' by him,
with the wording: 'Truly Allah has not created a creation more beloved to Him than this community;
and there is nothing more noble than His prophet s.a.w., then other prophets after him, then the truthful
ones, then the chosen saints.And (in relation to ) this truly Allah has created the Light of Muhammad
s.a.w. before creating Adam by two thousand years, creating it in the form of a pillar in front of the
Throne, and it blesses the infinite majesty of God and sanctifies Him.Then He created Adam on him be
peace from that Light of Muhammad sw.a.w. and He created from that lightof Adam the light of the
prophets on them blessings and peace.(52).
Further in the al-Madkhal II.29 there is the narration:
Al-Faqih al-Khatib Abu al-Rabi gives the indication in his work 'Shifa' al-Sudur' to a
number of matters which are of immense importance; among these is the narration , namely,
that when Allah the Most Wise wanted to create the essence of the Prophet s.a.w. which is
blessed, He ordered Jibril on him be peace to descend to the earth, and bring with him earth
which is going to be the heart of the earth, with its glory and light(until the narration about
the creation of the Light of Muhammad and the Light of Muhammad shines at the back of
Adam, the angels stand behind Adam to see the light of Muhammad s.a.w.Then Adam
asked so that the light is placed where he himself can see it, so God placed it where Adam
could see it, with the indication of the 'la ilaha illa'Llah Muhammadun Rasulullah' and in the
prayer (by looking at his forefinger)then the light is placed on Adam's forehead it looks
like the sun in ikts orbit or the moon in the night of its fullness (53).
In the same text is mentioned the narration about the first thing creted by God being the
Lighjt of Muhammad and from it is created all other things.,
Concerning the Light of Muhammad narrations can also be found in the work entitled
HujjatuLlah alal-Alamin fi Mujizati Sayyidil-Mursalin by Syaikh Yusuf al-Nabhani.(54)
He says :
Nobility and excellence ('karamah' and' fadilah') has not been grant ed among them [among the
prophets] except the same is granted to him salla'Llahu 'alaihi wa sallam.Adam on him be peace has
been granted a boon from God, namely He is created by the [Creative] Hands of God , and so Allah
granted H is Boon to Muhammad peace and blessings be upon him by opening for him his breast, and
1100 / ISoIT 2004
taking him close to His Divine Self, making his breast for Him, placing in it faith and wisdom, and the
prophetic morals; so the boon for Adam was the creation of existence (wujud) and for the Prophet
Muhammad s.a.w. the grant of the prophetic morals, even as the creation of Adam was for the creation
of the Prophet in his loins; so our prophet Muhammad s.a.w. is the objective and Adam on him be
peace is the means for that, and the objective has precedence over the means.As for the prostration of
the angels for Adam on him be peace , says Fakhr al-Din al-Razi, in h is commentary of the Qur'an :
the angels are commanded to prostrate themselves because of the presence of the Muhammadan light on
his forehead.
In the al-Mustadrak of al-Hakim rh there are a number of narrations concerning the light
of the Prophet s.a.w.Among these are the following :
(It is related to us) by 'Ali bin Hamshad al-'Adl by imla' , Harun bin 'Abbas al-Hashimi has related to us
, Jundul bin Waliq has related to us (and so on reaching up to al-'Abbas rd) that the Proophet said: Allah
has revealed to 'Isa on him be peace , O 'Isa, have faith in Muhammad and command anybody from
among your community who happens to come across him to have faith in him, and had it not been for
Muhammad I would not have created Adam, and had it not been for Muhammad I would not have
created Paradise, Hell; I created the Throne on water, then it shook, so 'la ilaha illa'Lllah Muhammadun
rasulullah ' was written on it, so it became calm.
(Al-Hakim says this hadith is sound) and it is not related by Bukhari and Muslim)(55)
From Maysarah al-fakhr, he says that he asked the Messenger of Allah, "O Messenger of Allah, when
were you a prophet?" He replied: "While Adam was still in between soul and body"(56)
From Maysarah al-fakhr also, he says, that he had asked the Messenger of Allah when he was a
prophet.He replied : "When Adam was still between soul and body." (57)
From Irbad bin Sariyah he says: nI heard the Messenger of Allah s.a.w. saying"Truly I was in the
Presence of God in the early part of the Book as the seal of the Prophets, while Adam was stretched in
his body , I will inform you abou the interpretation of this, (I am) the prayer of my father Ibrahim , the
glad tidings of my brother 'Isa to his community, and I am the vision of my mother , which she saw light
coming out from her body [during my birth] illuminating clearly for her the castles of Syria"(58)
Concerning the matter there is narration from Khalid bin Ma'dan , from a number of the
Companions of the Prophet s.a.w. that is they asked him about himself. Tell us about
yourself .He replied: I am the prayer of my father Ibrahim , the glad tidings of 'Isa [to his
community about my coming in future], and my mother saw at my birth light coming out from
her, illuminatingt clearly for her Busra, and Busra is in Syria. Al-Hakim says that Khalid bin
Ma'dan is from among the best of the Tabi'in, and he was the friend of Mu'adh bin Jabal(59).
In the text entitled Jam al-Wasail fi Sharh al-Shamail (lit-Tirmidhi) of Mulla Ali bin
Sultan Muhammad al-Qari rh (died in1014 H.) there are a number of explanations about the
matter.Among them are the following:
Concerning the statement in the Shamail of Tirmidhi that people seeing the Prophet without having
known of him previously feeling so awed by him , to Mulla 'Ali Qari this is in reference to his majesty
and dignity, he says: because there in him the attribute of majesty and with it the the awsomeness of the
personality coming from the Divine Presence, and being outpouring from the celestial realm (sifah al-
jalal wa alaihi al-haibah al-ilahiyyah wal-fuyud al-samawiyyah)(60).
And in the same text there is the statement concerning 'shama'il', namely he is more
beautiful than the moon-ahsan minal-qamar-The writer explains this in this way: concerning
him emerging on the horizons (in the world of the sensible) and the world of souls (of men)
with the additional perfection in the tangible and intellectual form, in fact, in reality every
light is created from his light (maa ziyadah al-kamalat al-suwariyyah wal-manawiyyah, bal
fil-haqiqah kullu nurin khuliqa min nurih).
And in relation to the meaning of the verse to the effect:Allah is the light of the heavens
and the earth, and the analogy of his light that is the Light of Muhammad-the nur of his
countenance s.a.w., the real, in essence, is inseparable from him even for a moment day and
night, whereas the light of the moon is acquired, borrowed [from the sun] sometimes
decresing and sometimes overshadowed [by something else](61)
In the explanations of al-Munawi rh concerning the Prophet s.a.w. being more beautiful
than the moon as clear from the text Shama'il al-Tirmidhi , it is stated: That is his
countenance to every person; and in the narration of ibn al-Jauzi and others and also Jabir, 'in
my eyes' as sunstitute for 'to me' ('indi') ; in the narration of Abu Nu'aim from Abu Bakr , his
countenance is like the circle around the moon ('daratul-qamar') and in the narration of
Darimi from rabi' bint al-Mu'awwidh she says:When I saw him I saw the sun rising in its
glory.In the narration of al-Mubarak and ibn al-Jauzi from ibn 'Abbas[it is mentioned that] he
has no shadow (lam yakun lahu zill), and he did not stand in the sun except his light
overcomes the light of the sun, as is clear from Baijuri (62)
Also in the explanations of al-Munawi in relation to the statement: just like light coming
out from in between his teeth, it is stated: it is unnecessary to add ('like') ('ka') like that which
is done by the commentator (of the Shama'il) , how can that be so, [this is] because (what
comes out from in between nhis teeth) is the light of the sensible (the physical light , not
light in the abstract, intellectual sense) and he says if that is not physical light how come the
wording is 'ru'iya": being seen [so]. This means that the light is not ma'nawi or abstract [but
really physical light].(63)
In relation to the statement in the Shama'il : when the Prophet s.a.w. came to Madinah
(everything) became illuminated, Mulla 'Ali Qari says: every part of the city of Madinah
became illuminated with the sensible light or physical light discernable with the physical
eyes-or it can also mean tha light in the abstract because by the entry of the Prophet then the
light of guidance in general and through it various kinds of darkness are lifted, with the
linguistic indication showing excessiveness (al-mubalaghah), in which, on that day,
everything in this world take s its light from Madinah.Or the illumination is figurative
indicating the extreme joy for the inhab itants of the city together with them not caring (in
the situation) for those at enmity with them . The author also mentions the opinion of al-Tibbi
who sees it as physical light [emanating from the light of Muhammad in the Prophet s.a.w.-
uem]..(64)
In the commentary of al-Munawi on the passage in Shama'il of Tirmidhi it is stated: The
most sound view [al-asahh] is that every part of the city of Madinah became illuminated by
the light in reality (not as figurative usage only) not tajrid (not in the abstract) , how can it
otherwise, when he himself in essence in totality is light ('wa qad kanat dhatuhu kullaha
nuran') , and Allah the Most High has said: [to the effect] : There has come to from God light
and a Book Manifest' and he is light, illuminating the whole cosmos, and he is a lamp giving
light . (65)
In the al-Mawahib al-ladunniyyah Hashiah Shama'ilal-Tirmidi of Shaikh Ibrahim al-
Bajuri (d.1276 A.H.) there are illuminating comments too. In relation to the passage :those
who see him badihah (without seeing him before) will feel extremely awed by him- that is
seeing him before observing his so exalted morals and his so precious life , will feel
extremely awed by him, this is because there isw in him the attribute of majesty and
awsomeness which emanate from the awsomeness of the Divine Himself (sifat al-Jalal al-
rabbaniyyah ) (lima 'alaihi minal-haibah al-ilahiyyah).
Then he cites the view of ibn al-Qayyim about the matter: namely: The difference
between the sense of majesty and conceit (in a person) is this: that majesy is the many effects
in the heart of the person because of his sense of the awsomeness of God (bi'azamati al-Rabb)
and love for Him, as well as a sense of His Divine Majesty.When the heart of a person is full
with such experience, then there will descend into him the feeling of serenity (al-sakinah),
and he is invested with the attire of majesty; and (because of this) his speech becomes as it
were light,his knowledge is light, and if he is silent, there is that majesty in him, and grandeur
(al-waqar) and when he speaks he attracts the hearts of men, and their attention.
1102 / ISoIT 2004
As for conceit or arrogance, it is the effect of so many influences in the heart, of
ignorance, injustice, conceit, or self-vanity.When the heart of a person is full with such
experience, there will depart from him sense of servitude [to God] and there will descend on
him darkness, anger, him going about among men with arrogance, his relations with them
full of arrogance, not initiating the greeting of peace, (66)
In the same text (p.19) concerning the statement of the 'shama'il' to the effect :The
Propeht's contenance was full of light like the the moon on the night of the full-moon-lailat
al-badr- the night of its fullness, because the Prophet obliterated the darkness of disbelief, just
as the moon obliterates the darkness of the night; and truly there has come the narration about
the Prophet being like the sun by looking at the sun in its glory and light, and the illumination
with light is also available in that he is like both [the sun and the moon] seeing the fact that
the Prophet s.a.w. combining in himself every aspect of perfection, and that analogy is just
to facilitate the understanding, otherwise there is nothing which is analogous which can
portray his attributes.
In the same text (p.24) in relation to the statement of Jabir that he saw the Messenger of
Allah s.a.w. on the night of the full moonand I looked at him and to me he is more
beautiful than the moon (ahsan minal-qamar).Al-Bajuri says:
That is so for anyone looking at the Messenger s.a.w. Only that the Messenger ismore beautiful because
his light dominates over the light of the moon (li'anna dau'ahu yaghlibu 'ala dau'I al-qamar), in fact it
domiknates over the light of the sun (bal wa 'ala dau'I al-shamsi); in fact in one narration of ibn
Mubarak and ibn al-jauzi he had no shadow, and when he stood in thr light of the sun, his light
dominates over that of the sun, and when he stood in the light of the lamp, his light dominates over that
of the lamp.
Concerning the light coming out from in between his teeth, al-Baijuri explains that as
meaning sensible physical light and not merely in the abstract, because the verb ru'iya refers
to actual seeing with the eyes (67)
Concerning the statement of the city of Madinah illuminated by light with the arrival of
the Prophet s.a.w. the writer understands this as meaning discernable physical light apart
from the figurative implication of it. (ibid. p..196).
In relation to the tradition with strong sanad in Tirmidhi of God bestowing His light on
the creation and some being touched by it while some others are not touched by it , the text is
asa follows:
_ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_
_ _ _ _ _ _ _ _ _
It is related to us by al-Hasan bin 'Arafah, Isma'il bin 'Iyash related to us from Yahya bin Ab I 'Amr al-
Shaibani, from 'Abd Allah bin al-Dailami, he said: I heard 'Abd Allah bin 'Amru saying: I heard the
Messenger of Allah saying: Truly Allah has created all creation in darkness, then He throws on them
His Light, whoever is touched by it will get guidance, and whoever is not touched by the Light is
misguyided.With this I say: The Pen has dried concerning the Knowledge of God. Abu 'isa (Tirmidhi)
says: hadith hasan. (68)
This tradition concerns the Divine decree and the degrees of the creation getting the light
from God in their life and religion .With this can be understood that the life of the believer is
founded on the reality of His Light, and the Prophet s.a.w. is a believer being the first in
getting this light, and he is the most predominant person in the matter of this light, and the
more so he himself is being from light.Thus the Prophet is the first of thecreation getting this
light even more predominant than the angels and others among the creation.
In the nwork entitled Al-Anwar al-Muhammadiyyah min al-Mawahib al-laduniyyah by
Shaikh Yusuf bin Ismail al-Nabhani (Dar al-Fikr, undated)(69) useful informations are found
concerning the Light of Muhammad. Among then are the following:
The first objective (in the work 'Akl-Anwar al-Muhammadiyyah) : Then know that when the Divine
Will has determined the creation of His creation [the universe] He manifested the Muhammadan Reality
from His Lights (with His Power and Divine Willing-uem) , then He created from [that light] all the
worlds, the upper and the lower realms all together,then He proclaimed the prophethood of the Prophet
while Adam was in non-existence,except in the state as said by him s.a.w. [him being] in between soul
and body [not yet having physical existence in the world of the sensible], then from him [as the
Muhammadan light-uem] there poured forth the spirits, and he is the of the highest being over all other
kinds, aqnd he is the greatest father (al-abb al-akbar) for all that exists (li jami' al-maujudat) ; and
when the cycle of time becomes complete with the Name of the Hidden in relation to him s .a.w. (to be
transferred) to the existence of the body in combination with the spirit, then the determination of time
is transferred to that of the Name of the Manifest, [at that instant-uem] there emerged Muhammad
s.a.w. with the totality [of his person and reality] , with the body and spirit altogether.The meaning of
[all] this is found ) in the (narration) of Sahih Muslim , that is he said: 'Truly Allah the Most High has
determined the Decree of all creation (maqadir al-khalq) before the creation of the heavens and the
earth by fifty thousand years (symbolizing extremely immense span of time beyond the calculation of
man-uem) and the Throne was upon water. And included into the total of that which has been
determined [in that manner] is the fact that Prophet Muhammad is the seal of all the prophets (khatam
al-nabiyyin) .[So in relation to such category of reality there are narrations like the one ] from 'Irbad
bin Sariyah from the Prophet s.a.w. that he said: 'I was in the Presence of God as the seal of the
prophets while Adam was stretched in his body, without the b reathing in of the spirit in him.' And in
the narration of Maysarah al-Dabbi (there is the tradition) he said: 'I asked him: O Messenger of Allah,
when were you a prophet?' He replied: 'When Adam wasd in between soul and body').
In the 'Sahih of Muslim' from the Prophet s.a.w. that he said: Truly Allah azzawa jalla
has determined the Decree of all creation before the creation of the heavens and earth for fifty
thousand years and the Throne was on water, and included into this totality written in the
Mother of the Book is that Muhammad is the seal of the prophets.(70)
And from al-'Irbad bin Sariyah from the Prophet s.a.w. that he said; Truly I was in the
Presence of Allah as the seal of the prophets while Adam was stretched in his body before the
breathing in of the spirit in him.(ibid.pp.9-10).
The traditions cited indicate the position and reality of the Prophet salla'Llahu 'alaihi wa
sallam .And Imam al-Suyuti (d.911 A.H.) deals with such traditions(71) in his Al-Hawi lil-
Fatawi (dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, Beirut, 1421/2000 ) in volume 2 pp.136 ff. He writes ,
among others, as follows:
The traditions from 'Umar bin al-Khattab , Anas, jabir, ibn 'Abbas , ibn 'Umar, Abid-Darda', Abu
Hurairah and others [narrate] that the Prophet salla'llahu 'alaihi wa sallam has informed that his [name]
is written on the Throne and on every heaven, on every door of paradise, on the leaves in the garden of
Paradise, [in the formula] 'La ilaha illa'Llah Muhammadun Rasulullah'.And such name is not written in
the kingdom of the invisible except that it is above the name of all the other prophets [and that is for no
other reason than that] so as to make the angels witness it, and [so that they come3 to know] the position
of him being sent to them [apart from the fact that he is sent to humanity].
And ibn 'Asakir has related the narration from Ka'b al-Akhbar that Adam has given the
counsel to his son Shith saying: Every time you mention the name of Allah then you mention
also the name of Muhammad; truly I saw his name written on the pillar of the Throne,
whereas I was in between soul and body, then I glanced to see tjhat there is no place in the
heavens except the name of Muhammad is written therein.And I did not see in Pradise a
1104 / ISoIT 2004
Palace and Room except the name of Muhammad is written therein, and I saw his name
written on the necks of the damsels of paradise(pp.136-137 of al-Hawi).
Imam al-Suyuti goes on to make the foll.owing remarks:
Imam al-Subki has stated in the chapter in his book that the Prophet s.a.w. was sent to all the prophets
Adam and the succeeding prophets , and that the Prophet is prophet and messenger to all of them, and
therefore this can be deduced from the tradition that he was prophet while Adam was [still] in between
oul and body, and the hadith 'I was sent to all mankind ' (bu'ithtu ilannas kaffatan) ' He said [that is
Subki] ; Because of this Allah has taken a covenant from all the prophets for Prophet Muhammad , just
as in the saying of God 'And Allah has taken a covenant will you acknowledge and take covcenant
with Me , they said: We acknowledge , He said: Bear witness, I am together with you as Witness' (Ali
'Imrah.81). [Imam Suyuti says] :Tradition is related by ibn Abi Hatim from al-Suddi about this verse ,
saying: No prophet is sent since Adam except Allah has taken a covenant from him so that he will have
faith in Muhammad.And ibn 'Asakir has related a tradition from ibn 'Abbas saying: Continuously Allah
has given primacy and precedence to Muhammad s.a.w. in relation to Adam and the prophets after
him(72)
And al-Hakim has related the tradition from ibn 'Abbas saying: Allah has revealed to 'Isa ; 'You have
faith in Muhammad nd command whoever meets him of your community to havefaith ini him , and had
it not been for Muhammad I would not have created Adam,Paradise, and Hell'.
Al-Subki says: We know from sound tradition about his resulting perfection- for our Prophet s.a.w.
from the Presence of God ,before Adam was created and God has bestowed on him prophethood from
that time [at the time when Adam was non-existent], then Allah took a covenant from all the prophets
making them promise that they will have faith in Muhammad, informing that he has precedance over
them and he is foremost among them, and that he is a prophet and messenger to all of them, and in them
making the covcenant there is the meaning of istikhlaf [namely that they all are acting under the name
of Muhammad as his khalifah in their times] , because of this there is therein [in the statement of the
covenant] the lam al-qasam the lam of making covenant- 'latu'minunna bihi' and wa latansurunnahu'
[meanin g that you will really have faith in him and will really help him when the time comes] (73)
Then Imam Suyuti mentions the excellence of the Prophet, ghow the covenant is taken
for him, how the other prophets became his followers in prayer on the night of the Isra' and
Mi'raj, then how in the heavens he had his two wazirs Jibril and Mika'il, and in the earth he
had his two wazirs, Abu bakar and 'Umar, based on the tradition related by ibn al-Mundhir ,
ibn Abi Hatim, al-tabarani, ibn Marduyah, and Abu Nu'aim in the al-Dalail.
At this stage the present writer would like to mention the important note of Dr GF
Haddad in his article The Light of Muhammad(74)
Among those scholars mentioned by him who discuss the concept of the Light of
Muhammad are:
1. Qadi Iyad famed for his important kitab al-Shifa,
2. Imam al-Suyuti in his Tafsir Jalalainnya
3. Firuzabadi in Tanwir al-Miqbasnya or tafsir ibn Abbasnya
4. Imam Fakhrud-Din al-Razi , the reviver of the 6
th
century of the Hijrah,with his
'Tafsir Mafatih al-Ghaib'
5. Qadi al-Baidawi with his Tafsir al-Baidawi
6. Al-Baghwi with his Maalim al-Tanzilnya
7. The writer of Tafsir Abi Suud with his explanations
8. Al-Tabari with his Tafsir at-Tabari
9. The author of Tafsir al-Khazin with his explanations .
10. Al-Nasafi with his Tafsir al-Madarik
11. Al-Sawi with his commentary on the al-jalalain
12. Al-Alusi with his Ruh al-maani
13. Ismail Haqqi with his commentary on the Tafsir Ruh al-Maani
14. Al-Qari with his Sharah al-Shifa
15. Suyuti with his al-Riyad al-Aniqa
16. Ibn Kathir with his Tafsir
17. Qadi Iyad with his al-Shifa
18. Al-Nisaburi with his Gharaib al-Quran
19. Al-Zarqani with his Sharah al-Mawahib al-Laduniyyah
20. Ibn Hajar with his al-Isabah
21. Tirmidhi with his Sunan
22. Baihaqi with his Dalail al-Nubuwwah
23. Ibn Hajar Haitami with his D alail al-Nubuwwah
24. Bukhari, Muslim and Imam Ahmad with compilations of the hadith with portrayal
of the Prophet.
25. Al-Hakim with his al-Mustadrak
26. Ibn Kathir with his Tafsir and Maulid Rasul Allah
27. Ibn Ishaq with his Sirah
28. Dhahabi with his Mizan al-Itidal
29. Al-Tabari with his al-Riyad al-Nadira
30. Al-Shahrastani with his al-Milal wan-Nihal
31. Abd al-Haq al-Dihlawi with his Madarij al-Nubuwwahnya ( Persian)
32. Abd al-Hayy al-Lucknowi with his al-Athar al-marfu fi al-akhbar al-maudua
33. Abd al-Razzaq with his Musnad
34. Abidin (Ahmad al-Shami) died.1320 H. with his commentary on the poem by ibn
Hajar al-Haitami Haitami al-Ni;matul-Kubra alal-Alamin
35. Al-Ajluni (Ismail bin Muhammad, d.1162) with his Kashf al-Khafa'
36. Bakri (Sayyid Abu al-hasan Ahmad ibn Abd Allah d.in 3
rd
century H) with his al-
Anwar fi Maulid al-Nabi Muhammad sallaLlahu alaihi wa sallam.
37. Diyarbakri (Husain bin Muhammad, died 966 A.H..) who begins his work Tarikh al-
Khamis fi Ahwal Anfasi Nafisa with the words : All praise is fro Allah Who has
created the Light of His Prophet before everything else"
38. Fasi (Muhammad ibn Ahmad died.1052 H.) with his work Matali al-Masarrat
39. Shaikh Abd al-Qadir al-Jilani died .561 A.H. with his work Sirr al-Asrar fi Ma
Yuhtahu ilaihi al-Abrar (hal.12-14 edisi Lahore) who says : Who gives th evidence
that the prophet is the source of all that exists, and Allah knows Best..
40. Haqqi (Ismail , died in.1137 A.H.) citin g traditions in his tafsir Ruh al-Bayan
41. Ibn Hajar al-Haitami (d..974 A.H>) with his Fatawa Hadithiyyah
42. Shaikh Ismail al-Dihlawi (d.1246 H>) with his tract Yek Rauzah in which he says:
As indicated by narration: The first thing created by Allah is my Light.
43. Sulaiman al-Jamal (died.1204 A.H) who cites traditions concerning the Light of
Muhammad as the first thing created by God, in his commentary of the poem of al-
Busiri , in the work entitled al-Futuhat al-Ahmadiyyah bi al-Minah al-
Muhammadiyyah.
44. Abd al-Qadir al-Jili in the Namus al-Azam wa al.-Qamus al-Aqdam fi Marifat
Qadar al-Bani sallkalahu alaihi wa sallam mentions traditions about nur
Muhammad.
1106 / ISoIT 2004
45. Kharputi (Umar bin Ahmad, died .1299 A.H. ) in his commentary on al-Busiri
mentions the Light of Muhammad..
46. Maliki al-Hasani (Muhammad ibn Alawi ) mentions in his commentary of the work
by al-Qari Hasyiyah Al-Maurid al-Rawi fi Maulid al-Nabi.On page 40 he
says:Sanad Jabir is sound without controversy, but scholars have different views
about the text, because of its speciality; Baihaqi also cites the tradition with a
number of variations".
The above are among the several texts mentioned by him in the article.
Conclusion
From the presentation of the sources of the narrations above based on the writings of the
mufasasirin and the traditionists and others who are imams in their field, a number of
conclusions can be drawn. Among them: that Prophet Muhammafd s.a.w. has his reality
before the creation of the cosmic order, and his light was created before the creation of
everything else.His light was the first created by Allah, as His beloved.This is also the source
for the creation of everything in the cosmic order with all its levels and hierarchy, with the
upper and lower realms, the sensible and that which immediately above the sensible.He is the
first in terms of creation but the last in terms of physical appearance in sacred history, raised
with soul and body among the prophets.
His existence as a prophet and messenger is known by all the previous prophets and
messengers in the whole of sacred h istory , among the evidences of which can be mentioned
the sound narrations of the Isra' and Mi'raj, so many of which are cited in the 'Tafsir ' of ibn
Kathir in relation to the commentary of the early verses of Surah Bani Isra'il.
There seems to be no necessity for anyone to have the inclination to suggest that the
scholars of tafsir, hadith, sirah and shama'il and others have discussed that reality about the
Prophetic light based on their borrowing ofv the idea from any external sources; there seems
to be no evidence that 'borrowing' has taken place, unless objective reasearch can prove
otherwise, and not just based on the inclination to jump at the idea of borrowing with the
slightest seemed similarity between certain things. Established and authoritative Sunni
sources are clear about this.This is clear also from the fact that the prophets and messengers
have entered into a primordial covenant with God to have faith in him and help him in his
struggle, and in fact they perform their various prophetic functions as representing him in
their various 'worlds', The reality of his existence as light in the generations of prophets in
sacred history is accepted by authoritative Sunni scholars in Islamic intellectual traditrion..
If this appears unlikely from the rational pointn of view of the modernist mentality, then
we can cite many things which are unlikely in that sense, thinking in the 'ordinary' way, for
instance the quantum theory about the universe not being solid in any way but in reality in the
form of waves or poarticles, indeterminate in nature, but this is acceptable to the authorities
in quantum physics.What appears as solid is only sensation of the seeing with the eyes. Then,
again, thinking in the 'ordinary' way will not make anyone accept e=mc2; but to the
authorities in the field this is very clear and evident with the backing of research and scrutiny
as well as calculationof the forces involved in the process and the system. Or just look at the
human seed in the womb which after nine months and ten days becoming a baby, alive, and
later speaking and so on. This is the 'sunnah' of God. From here we can go to the reality of the
Muhammadan Light mentioned in sacred narrative of our Tradition. The first example relates
to the 'sunnah' of God in terms of sub-atomic level, the second in relation to the same in
Relativity, and the third His 'sunnah' in relation to emergance of the cosmic manifestation
with its various levels in the scale of being.
If it is suggested that such an idea is contradictory to the reality of the human make-up,
from the elements of the earth, even the prophet in terms of the physical body, then in
response it can be stated that in the cosmic perspective even the elements of the earth are
finally reductable to pure energy or light, as is clear from quantum theory, or pure energy,
then to us this is the Muhammadan Light. It is the Muhammadan light manifested at its level
in the form of the elements of the earth, transmuted into the elements of the human body, in
which is the spiritual substance of the spirit. And this is no contradiction to the reality that is.
In this order of ideas, the light of the Prophet is not only a ,manner of epaeking, in the
figurative and as analogy, but evgen more, it is in reality light, going beyond all other lights,
from it are created other lights and other things and beings and essences.
If at present people talk about the universe from the point of view of the electron, proton,
neutron, quarks, photon, black holes and others, including the discussion on the ultimate
nature being in terms of particles or waves, or pure energy, for us, the ultimate groun d of all
these is the 'light' or 'nur' of the Prophet s.a.w. As for the other things, if they are sound from
the scientific and objective points of view, in accordance with the established principles of
knowledge, then they are acceptable. If we say that present-day physicist may speak of the
world as ultimately from 'pure energy' or whatever that may be, the reality of which is
difficulkt to be grasped by the lay-man, say just like what is discussed by Frithjof Capra in
The tao of Physics; for us that may not pose a problem.We can still relate that to the concept
of the light of the Prophat as the ground of all existence, either material or the non-material as
our Tradition tells us.
If it comes to any one's mind that this view about the Light of Muhammad smacks of
pantheism, then the response to this is that this should not arise at all, because pantheism is a
school of philosophy which developed in the West in the 19
th
century and it has no
connection whatsoever with sacred teachings of any order. It teaches the philosophical
position that everything is God, whereas this concept of the Muhammadan Light does not
take that position. It teaches that before the creation of the cosmic order and its details God
first created the Light of Muhammad which becomes the source of creating other things in
the cosmic order.It does not teache that everything is God.Neither does it teach that every
thing is Muhammad in that literal horizontal sense. It teaches that Muhammad is the light
and from that light other things are created.
It is possible there our mind will reflect, that, if the Prophet is really that Light, then why
should he pray for light in his night prayer, in the formula "Allahumma'j'al li nuran" until
the end of the famous prayer, so that Allah gives him light in his heart, tongue, on his right,
left, front and back, above and below him? Possibly, in this order of ideas we can reflect on
what has been said by Imam al-Ghazali rd concerning the Prophet s.a.w. asking for
forgiveness from Allah for so many times a day, whereas he is already sinless, and forgiven
beforehand what is going to be done in the future apart from b eing forgiven of his past.
Al-Ghazali rd says that even though he is sinless (ma'sum) he asks for forgiveness; this is
because he is continuously ascending on the path of perfection, and because of the ascent he
sees the previous state as imperfect compared to the present one, so he asks for forgiveness;
and because of that he ascends further on the path of perfection and so on continuously. In the
same way, the present writer feels that the Prophet sees his present state in terms of spiritual
luminosity ("nuraniyyah") is less than what it should be in terms of spiritual perfection, so he
prays for more light even though he himself is light, because of course, the ultimate light is
God, 'al-Nur", so he asks for the "nur" from the "al-Nur".
These are the remarks of this humble writer citing narrations from the sources of the
sacred narrative from this grand narrative of Sunni intellectuality- so as to show that the
reality of the Muhammadan Light mentioned in the writings of some traditional scholars in
the Malay World have their substance and backing in classical sacred scholarship, and not in
1108 / ISoIT 2004
anyway a borrowing, it seems, from any outside sources, to make up for any thing missing
in their narrative. May Allah make us benefit from this scholarship, amin. Wallahu a'lam.
Notes
(1) See the writer's "Kosmologi para Fuqaha & Ulama Sufiah EDalam pemikiran Melayu" in
Kosmologi Melayu, edited by Yaacob Harun, Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya,
Kuala Lumpur, 2001, pp 10-22.
(2) in the chapter Khalq al-samawat waq al-ard p.10.
(3) p.10.
(4)ibid.10
(5)ibid. 10
(6) ibid.11
(7)ibid.11
(8) ibid.11
(9) ibid.11
(10) ibid.11
(11) ibid.11
(12) ibid.11.
(13) Bab bad' Khalq al-samawat wa al-Ard.12
(14) ibid.13.
(15) ibid.13.
(16) ibid. p.15 .
(17) The Kash al-Ghaibiyyah p.3
(18)ibid.pp.3-4.
(19) ibid.p.4.
(20)ibid. p.5
(21)ibid.p.5.
22)ibid.p.6
(23)p.6
(24)Surabaya, undated, and Singapore, undated.
(25) Shaikh Nawawi al-Bantani, Madarij al-Su'ud p.3 .
(26)Cf.http://www.altafsir.com/Tafasir.asp
(27) cf with http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?Page=2&Size=1
(28) volume III.369.
(29)volume IX.hal.99-100
(30)cf http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?Page=2&Size=1
Ruh al-Maanivol.IX, p..100).
vol. X.135
(33)ibid.X.135
(34)al-Wahidi al-Nisaburi, Tafsir al-Wajiz vol.II.p.196.
(35) vol.II.p.196
(36)ibid. II.119
(37)al-Durr al-Manthur, 5,p. 98.
(38) Tafsir al-Sawi, hashiyah al-'Allamah al-Sawi 'ala al-Jalalain, volume I p.275
(39) Tafsir al-Nasafi-bi Hamish Tafsir al-Khazin volume I page 477
(40) In al-Asas fi al-tafsir by Said Hawwavol. III, page 1349
(41) volume VII page 3970
(42)al-Ajluni, in Kashf al-Khafa wa Muzil al-Ilbas,
http://www.alelman.com/Islamlib/viewchp.asp?BID=143&CID=22#s1)
(43). From Nazm al-Mutanathir min al-hadith al-Mutawatir, from the book of faith until the book of
the manaqib, -491 in http://www.al-eman.com/Islamlib/viewchp.asp?BID=144&CID=10#s7 )
(44)In al-Mawahib al-Laduniyyah, vol.I p.7).
(45)Al-Mawahib al-laduniyyah,juz I ppl 7 ff
(46)See for example GF Haddad, "Light of the Full Moon" in
http://www.abc.se/~m9783/fiqhi/fiqha_e30.html).
(47)(Kitab al-Shifa by Qadi 'Iyad, I, p.83).
(48) Qadi 'Iyad. Al-Shifa'. I.15-16.
(49)al-Shifa. I.p.17-18. :
(50)Al-Shifa.I.366
(51) ibid
(52)(al-Madkhal of Ibn al-Hajj.II.28).
(53)al-madkhal of ibn al-Hajj II.30
(54)HujjatuLlah alal-Alamin fi Mujizati Sayyidil-Mursalin by Syaikh Yusuf al-Nabhani. P.15.
(55)al-Mustadrak al-Hakim II.614-615.
(56) (al-Mustadrak.II.608-609. Sound narration according to al-Hakim..
(57)Sound tradition according to al-Hakim in al-Mustadrak.II.609).
(58)Sound tradition according to al-Hakim in the al-Mustadrak.II.600.
(59)al-Mustadrak.II.600
(60).Jam al-wasail.p..28
(61) Jam'a al-wasa'il Sharah al-Shama'il of Tirmidhi, p.47.
(62)Sharah al-Muhaddith al-Shaikh al-Munawi to the Shama'il of Tirmidhi, I.p.47).
(63) ibid. I.55-56.
(64) Mulla Ali al-Qari, Sharah al-Shamail al-Tirmidhi, II.209.
(65)Sharah al-Munawi on the al-Shamail of Tirmidhi, on the margin syharah Mulla Ali al-Qari, II.55.
(66)from al-Mawahib al-Laduniyyah hashiyah al-Shaikh Ibrahim al-Bajuri ala al-Shamail al-
Muhammadiyyah lit-Tirmidhi-p..16).
(67)ibid.p.27.:
(68)(http://www.hadith.al-islam.com/Display/Displayasp?Doc=2&ID=41787&SearchText)
(69)Al-Anwar al-Muhammadiyyah min al-Mawahib al-laduniyyah by Shaikh Yusuf bin Ismail al-
Nabhani (Dar al-Fikr, undated).p.9.
.(70)ibid.p.9
(71)Imam al-Suyuti in his Al-Hawi lil-Fatawi (Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, Beirut, 1421/2000 ) in
volume 2 pp.136 ff.
(72)ibid.II.137
(73)ibid.II 137...
(74) Dr Haddad in http://www.abc.se/~m9783/nurn_e.html and in the article The First Thing that
Allah created was my nur in http://www.abc.sel/~m9783/fiqhi/fiqha_e30.html;
Bibliography
Ahmad ibn Muhammad Yunus Langka, Syaikh, Daqaiq al-Akhbar fi Dhikr al-Jannah wa al-Nar, (
Malay version), Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyyah, Mesir,undated.
Al-Alusi, Shihab al-Din, Ruh al-maani, Ihya al-Turah al-Arabi, undated., Beirut, 16 volumes.
Al-Baijuri, Shaikh Ibrahim bin Muhammad, Al-Mawahib al-Ladunikyyah, hashiyah ala Aql-Shamail
al-Muhammadiyyah, Mustafa al-babi al-Halabi, Kahirah, 1375/1956.
Al-Bantani, Shaikh Muhammad Nawawi,Madarij al-Suud, Surabaya-Singapura, undated
Al-Fatani, Shaikh Muhammad bin Ismail Daud, Kitab al-Kaukab al-Durri fi al-Nur al-Muhammadi,
Khazanah Fathaniyah, Kuala Lumpur, 2001.
Al-Fatani, Shaikh Zain al-Abidin, Kash al-Ghaibiyyah, Dar al-maarif, Pulau Pinang, undated.
Ibn Kathir, Tafsir al-Quran al-Azim, dar al-Fikr, Beirut, undated, 4 volumes.
Al-Kattani, Maulana Jafar al-Hasani al-Idrisi, Nazm al-Mutanathir min al-hadith al-Mutawatir, dar al-
Kutub al-Ilmiyyah, Lubnan, Beirut, 1403/1983.
--- Al-Risalah al-Mustatrafah li Bayan Mashhur Kutub al-Sunnah al-Musharrafah,, Maktab al-Kulliyat
al-Azhariyyah-Qahiran, undated
Al-Munawi, Shaikh Abd al-Rauf, di tepi Jam al-Wasail fi Sharh al-Shamail oleh al-Qari, Kahiran,
undated, 2 volumes.
Al-Nabhani, Yusuf bin Ismail, al-Anwar al-Muhammadiyyah min al-Mawahib al-Laduniyyah, Dar al-
Fikr, undated
---,HujjatuLlah alal-Alamin fi Mujizat Sayyidil-Mursalin, Dar al-Fikr, undated.
1110 / ISoIT 2004
Al-Nasafi, Tafsir al-Nasafi, di tepi tafsir al-Khazin, Dar al-Kutub al-Arabiyyah al-Kubra, Kahirah,
undated, 4 volumes.
Qadi Iyad, al-Shifa bi Tarif Huquq al-Mustafa, Dar al-Fikr , Beirut,undated., 2 volumes.
Al-Qari, Mulla Ali, Sharah al-Shifa li Qadi Iyad, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, undated. 2
volumes.
---, Jam al-Wasail fi Sharh al-Shamail, Mustafa al-babi al-Halabi, Kahirah, t.t. 2 volumes
Al-Qastallani, Ahmad bin Muhammad al-Khatib, al-Mawahib al-laduniyyah, Dar al-Kutub al-
Ilmiyyah, Beirut, undated, 2 volumes
Al-Raniri. Shaikh Nur al-Din, Bad Khalq as-Samawat wa al-Ard, on the margin of Taj al-Muluk,
undated.
Said Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, Dar al-Salam, Beirut, 1405/1985, 11 volumes.
Al-Razi, Fakhr al-Din, Al-Tafsir al-Kabir, Dar al-Fikr, Beirut, 1398/1978, 8 volumes.
Al-Sawi, Tafsir al-Sawi, Hashiyah al-Allamah Shaikh Ahmad al-Sawi al-maliki, Dar al-Fikr, Beirut,
1977/1397 , 4 volumes.
Al-Suyuti, al-Imam jalal al-Din, al-Durr al-Manthur, dar al-marifah, Beirut, tanpa tarikh, dalam 6
volumes.
---, al-Hawi lil-Fatawi, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, 1421/2000, 2 volumes.
Al-Tabari, Abu Jafar Muhammad bin Jarir, Tafsir al-Tabari, dar al-Fikr, Beirut, 1398/1978, Dar al-
Fikr, Beirut, 10 volumes
Al-Zarqani, al-Allamah, Sharh ala al-Mawahib al-laduniyyah, Dar al-marifah, Beirut, 1393/1973, 4
volumes.

Muhammad 'Uthman El-Muhammady
The present writer is currently Very Distinguished Academic Fellow of ISTAC IIUM

Pemikiran Kritis Islam Sebagai Pendekatan dalam
Membangun Pemikiran Melayu Masa Kini
Mohd Fauzi Hamat
Pendahuluan
Sebagai sebuah agama yang menawarkan satu set ajaran lengkap bagi kehidupan
manusia, Islam turut menekankan aspek pembangunan pemikiran manusia agar mereka dapat
berfikir dengan cara yang betul dan seterusnya bertindak berasaskan pemikiran yang betul
tersebut sesuai dengan fungsinya sebagai khalifah di atas muka bumi. Manusia yang dapat
berfikir secara kritis dilihat sebagai manusia yang mampu memainkan fungsi tersebut secara
berkesan. Jika persoalan ini dilihat dari sudut pembinaan bangsa Melayu dan pembangunan
pemikiran mereka, persoalan yang timbul ialah bagaimana cara untuk melahirkan bangsa
Melayu yang berfikiran kritis ?, dan jika dilihat dari sudut kedudukan bangsa Melayu yang
beragama Islam dan telah menerima ajaran tauhid sejak sekian lama, apakah sesuai idea-idea
tokoh sarjana Barat mengenai pemikiran kritis boleh dijadikan manual lengkap bagi membina
pemikiran Melayu ?, apakah yang dimaksudkan dengan pemikiran kritis berasaskan ajaran
tauhid atau pemikiran kritis Islam ? dan sejauh mana pemikiran kritis Islam boleh dijadikan
alternatif bagi membangun pemikiran Melayu masa kini. Kertas ini akan cuba menjelaskan
persoalan-persoalan yang dikemukakan di atas bersandarkan penelitian terhadap sumber-
sumber rujukan berautoriti dalam tradisi Islam dan melihat ruang-ruang aplikasinya dalam
masyarakat Melayu agar masyarakat kita dapat menjadi masyarakat yang terhormat dan
terunggul dari aspek pemikiran mereka.
Menelusuri konsep pemikiran kritis Islam
Istilah pemikiran kritis adalah suatu istilah yang banyak disebut oleh para ilmuwan
sejak mutakhir ini. Banyak kursus pengajian di Universiti tempatan yang memasukkan
subjek-subjek pemikiran kritis dengan tujuan untuk melahirkan graduan universiti yang
mampu berfikir secara kritis. Istilah pemikiran kritis telah diberikan beberapa definisi oleh
pelbagai pihak, khususnya tokoh-tokoh sarjana Barat. Berfikir secara kritis dari segi
konsepnya melibatkan jaringan makna seperti berfikir secara serius, berfikir secara mendalam
bagi membuat sebarang pertimbangan, membuat analisis, sintesis dan penilaian teliti
terhadap sesuatu, pemikiran reflektif untuk memutuskan sama ada sesuatu itu patut diterima
atau ditolak, berfikir secara holistik dengan melihat masalah dari berbagai-bagai dimensi,
juga berfikir secara cekap bagi menilai kemunasabahan dan kewajaran sesuatu idea (Mohd
Azhar, 2001; Mohd Michael 1995).
Usaha untuk melakukan analisis terhadap sesuatu fenomena, pernyataan, keputusan dan
sebab secara sedalam mungkin, seradikal mungkin dan sesistematik mungkin untuk
menghasilkan sesuatu keputusan yang cukup kuat, yang dapat dipertahankan kewibawaannya
untuk mencapai kebenaran juga dikaitkan dengan konsep ini (Jaafar, 1997). Begitu juga
dengan usaha untuk memahami sesuatu isu atau perkara yang dibincangkan atau dihadapi,
mencari jalan-jalan penyelesaian, menilai beberapa jalan penyelesaian itu dan memilih yang
1112 / ISoIT 2004
terbaik, membuat rancangan untuk melaksanakannya seterusnya melaksanakan perancangan
itu dan akhirnya menilai sama ada ianya berkesan atau tidak. Selepas itu penelitian semula
harus dilakukan dengan berdasarkan pengalaman lampau(Senu, 1971). Dalam bahasa Arab
terdapat istilah al-fikr al-naqdi yang boleh dikaitkan dengan konsep ini. Istilah ini
bermaksud pemikiran yang mampu melihat kekurangan, kesilapan dan keaiban yang
terdapat pada sesuatu amalan, kalaupun pemikir tersebut tidak mampu mengemukakan
pandangan alternatif bagi menggantikan pandangan yang dikritiknya (al-Qarni, 1418H).
Ringkasnya pemikiran kritis adalah kecekapan, kecerdasan dan keupayaan minda
manusia untuk menilai sesuatu gugusan idea, hujah, pemikiran dan pendapat yang diterima
oleh seseorang. Seseorang pemikir kritis bukan secara mudah menerima sesuatu perkara,
tanpa melalui proses tapisan, penyaringan dan pertimbangan-pertimbangan yang antaranya
mengambil kira persoalan benar atau salahnya fakta yang melatari semua yang disebut itu.
Bila dibicarakan budaya berfikir kritis ini dalam persekitaran hidup masyarakat dunia
Melayu-Islam, suatu persoalan yang perlu ditanyakan oleh kita semua, apakah konsep dan
budaya berfikir secara kritis ini adalah suatu konsep yang baru, yang ingin dibudayakan
dalam masyarakat atau pun asas-asasnya memang telah wujud dalam tradisi Islam itu sendiri,
namun kita sebenarnya tidak mengetahui tentang asas-asas tersebut dek keterpukauan kita
dengan teori-teori pemikiran Barat atau kesan dari kedatangan disiplin-disiplin ilmu Barat
yang dibangunkan di negara mereka pada zaman berlakunya pensekularan ilmu ? Adalah
wajar sekali misalnya pandangan Mohd Yusof Othman yang mengaitkan konsep pemikiran
kritis dengan kegiatan penaakulan akal manusia yang bertitik tolak dari asas-asas ajaran
ketuhanan, bukannya yang berasaskan kepada kebebasan akal semata-mata dalam melakukan
kerja-kerja analisis terhadap fakta atau maklumat yang ada diteliti dalam konteks
perbincangan ini, kalaupun diakui istilah kritis umumnya didefinisikan sebagai suatu sifat
yang dimiliki oleh seseorang untuk berhujah, membuat kesimpulan dan juga mendatangkan
suatu keputusan berdasarkan fakta atau maklumat yang telah dianalisis(Mohd Yusof,1998).
Keterangan mengenai tasawwur pemikiran kritis yang dikemukakan sebagai mukadimah
tulisan ini sebenarnya boleh dijadikan sebahagian dari asas binaan pemikiran kritis Islam
yang tentunya amat bersesuaian dengan imej dan citra Melayu masa kini. Ini kerana Islam
menerusi panduan al-Quran dan al-Hadith amat menitikberatkan semua elemen yang
ditekankan dalam tasawwur pemikiran kritis Barat. Dalam erti kata yang lain Muslim dari
satu sudut pandangan, tidak bermasalah untuk menerima sebahagian dari tasawwur pemikiran
kritis tersebut. Walaubagimanapun, dari aspek yang lain iaitu aspek yang lebih penting, Islam
tidak menyerahkan kepada manusia sebebasnya untuk membuat kerja-kerja mental berkait
dengan pendefinisian, penghujahan dan penilaian terhadap sesuatu dengan bekalan akalnya
semata-mata kerana kekuatan akalnya adalah terbatas dan Muslim diajar bahawa Allah SWT
itu mempunyai ilmu yang mengatasi semua ilmu yang dimiliki oleh makhluk manusia.
Lantaran itu, al-Quran dan al-Sunnah turut terlibat secara langsung dalam mentakrifkan
sesuatu, menghujahkan sesuatu dan menilai sesuatu, khususnya yang melibatkan isu-isu
utama kehidupan manusia.Tulisan ini tidak akan mengulas panjang lebar berkait dengan isu
bersifat kefalsafahan ini kerana penulis berkeyakinan bahawa Muslim memahami hal ini
dengan cara yang sebaiknya.
Ringkasnya konsep pemikiran kritis Islam boleh didefinisikan sebagai pemikiran yang
menekankan beberapa aspek kemahiran dan kesenian (fann) berfikir bagi maksud
membolehkan seseorang mendefinisi, menghujah, mengkategori dan menilai sesuatu perkara
sama ada ia baik, wajar dan sesuai diterima, dipertahan dan dilegitimasikan dalam sesuatu
masyarakat berdasarkan panduan wahyu yang disampaikan oleh para rasul a.s. Andaikata
seorang pemikir kritis yang dirujuk kepada seseorang yang bersifat analitikal, pragmatik,
objektif-ketepatan, proaktif, tidak bias, konsisten, berdisiplin dan beretika (Mohd Azhar,
2001), maka asas atau kriteria untuk menilai semua ciri tersebut haruslah berpandukan
kepada pertimbangan wahyu selain dari pertimbangan akal manusia.
Mohd Fauzi Hamat / 1113
Beberapa Panduan Al-Quran dan al-Sunnah Mengenai Pemikiran
Kritis
Walaupun manusia dianugerahkan akal oleh Allah SWT untuk memikirkan secara kritis
mana yang baik dan yang buruk dalam kehidupan ini, namun sebagai manusia biasa, mereka
tidak terlepas dari melakukan kesilapan dalam berfikir. al-Quran mengemukakan beberapa
panduan kepada manusia agar mereka dapat menggunakan akalnya dengan cara yang
sebaiknya agar mereka berjaya menemui kebenaran. Ringkasan panduan al-Quran ini
terkandung dalam gesaan al-Quran agar umat Islam menolak keraguan dalam perkara yang
pasti, tidak mengikut hawa nafsu dan emosi, menolak taklid buta kepada nenek moyang dan
menolak sifat taksub kepada pemimpin (al-Qaradawi, 1998). Panduan al-Quran juga boleh
diteliti pada keterangan berikut:
a) Tuntutan al-Quran agar umat Islam berfikir dan bertindak berasaskan keterangan yang
jelas seperti yang ternyata dari kisah Nabi Sulaiman a.s. yang meminta burung belatuk
membawa alasan kukuh atas kegagalannya berada dalam kumpulan burung-burung yang
berada di bawah pimpinannya. Begitu juga tindakan al-Àziz, Raja Mesir yang tidak
menerima dakwaan isteriya Zulaikha kononnya Nabi Yusuf a.s berusaha menggodanya tanpa
bukti yang kukuh ( al-Naml : 25-29 & Yusuf : 20-22). Paparan ini tersebut jelas menunjukkan
pentingnya seorang pemimpin mendapat keterangan yang meyakinkan sebelum dia
memutuskan apa-apa tindakan ke atas orang bawahannya. Paparan kisah nabi Yusuf a.s. juga
menjelaskan pentingnya individu Muslim agar tidak mudah menerima maklumat yang
disampaikan oleh orang yang dikasihinya, melainkan setelah maklumat tersebut dapat
disahkan berdasarkan bukti-bukti yang meyakinkan.
b) Tuntutan agar Mukmin menyelidiki sumber maklumat dan tidak mudah menerima apa
yang ada dalam masyarakat. al-Quran amat menekankan kepentingan menyelidik sesuatu
perkara sebelum membuat keputusan mengenainya. Keputusan yang ingin dibuat hendaklah
berasaskan kefahaman yang jelas terhadap sesuatu, bukannya berasaskan kejahilan, agakan
dan andaian liar semata-mata, khususnya dalam hal-hal yang penting. Ini terkandung dalam
firman Allah SWT yang meminta Mukmin agar tidak mudah menerima berita yang dibawa
oleh orang fasik, tanpa menyelidikinya terlebih dahulu kerana tindakan tersebut kemungkinan
akan menyebabkan mereka menjatuhkan sesuatu hukuman terhadap seseorang berasaskan
kejahilan dan mereka akan menyesal di atas tindakan tersebut di kemudian hari (al-
Hujurat:6). Atas dasar yang sama, al-Quran menempelak golongan yang cenderung untuk
menuruti segala pemikiran, amalan dan gagasan idea yang ditinggalkan oleh nenek moyang
mereka tanpa menyelidikinya terlebih dahulu sejauh mana sesuatu amalan tersebut
bertentangan dengan tuntutan al-Quran dan al-Sunnah serta bercanggah dengan akal manusia
yang waras. ( al-Maidah: 104, al-A`raf: 28, Yunus: 78).
c) Al-Quran turut menempelak kalangan yang cenderung menuruti pandangan atau
amalan majoriti ahli sesebuah masyarakat yang tidak selaras dengan nilai-nilai kebenaran. Ini
kerana apa yang diturutinya itu hanyalah bersandarkan sangkaan semata-mata, bukannya
berasaskan dalil-dalil kebenaran yang nyata. Antaranya firman Allah SWT yang bermaksud:
Janganlah engkau menurut kebanyakan orang yang ada di muka bumi, nescaya mereka
akan menyesatkanmu dari jalan Allah; tiadalah yang mereka turut melainkan sangkaan
semata-mata, dan mereka tidak lain hanyalah berdusta (Al-Anàm: 116).
Penelitian terhadap sumber-sumber al-Sunnah mendedahkan bahawa memang terdapat
keterangan al-Sunnah yang menyentuh beberapa sub-bidang pemikiran kritis, sebagaimana
yang dinyatakan di atas. Ini kerana Rasulullah s.a.w. telah berusaha membudayakan
pemikiran kritis dalam masyarakat Arab setelah baginda dibangkitkan sebagai utusan Allah
SWT. Ibn Khaldun menyebut di dalam Muqaddimahnya, bangsa Arab Jahiliah amat sukar
untuk bersatu dan tunduk di bawah satu sistem melainkan dengan peranan agama yang
1114 / ISoIT 2004
dikaitkan dengan fungsi kenabian (Ibn Khaldun, t.t.; Ahmed M. Raba, 2001). Di antara
peranan yang telah dimainkan secara berkesan oleh Rasulullah s.a.w. adalah memperkenalkan
kepada mereka satu sistem berfikir yang mengambil asas-asas kerasional dan kelogikan.
Usaha baginda telah menyebabkan lahirnya sebuah masyarakat madani yang sentiasa
melandaskan perancangan dan kelangsungan hidup mereka berasaskan budaya berfikir
mithali yang terunggul pernah dirakamkan oleh sejarah dunia.
Jika diteliti hadis-hadis Rasulullah s.a.w. , ternyata baginda s.a.w banyak menyentuk
asas-asas pemikiran kritis berdasarkan medan makna yang dihuraikan sebelum ini. Beberapa
panduan al-Sunnah juga boleh diteliti pada keterangan berikut:
1) Rasulullah s.a.w. memasukkan larangan supaya orang-orang Arab yang ingin
bersumpah setia dengannya menerusi perjanjian Àqabah agar meninggalkan amalan
bertaklid kepada nenek moyang mereka yang akan membunuh anak-anak mereka, khususnya
anak perempuan kerana mereka dipercayai boleh membawa sial kepada keluarga mereka.
Baginda juga melarang mereka agar membudayakan dalam masyarakat amalan suka
membuat tuduhan sembrono terhadap seseorang sebagai melakukan perkara keji, kalau
penuduh tidak boleh mengemukakan bukti-bukti yang kukuh (Riwayat al-Bukhari), misalnya
di mahkamah di atas tuduhannya. Tindakan Rasulullah s.a.w. memasukkan kedua larangan
ini dalam butiran perjanjian Àqabah membuktikan corak atau bentuk masyarakat yang bakal
dibentuknya sekiranya baginda s.a.w. diberi kekuasaan untuk memimpin masyarakat Arab
suatu masa kelak. Baginda mahu anggota masyarakat pimpinannya terdiri dari ahli-ahli yang
berfikiran kritis dan menyuburkan budaya berfikir kritis dalam menjalani kehidupan mereka.
Mereka tidak dengan mudah bertaklid kepada gagasan pemikiran nenek moyang dan budaya
negatif yang menjadi amalan biasa masyarakat Arab sebelum kedatangan Islam.
2) Rasulullah s.a.w juga menolak andaian liar para sahabatnya yang cuba mengaitkan
kejadian gerhana matahari (kasuf) yang secara kebetulan berlaku serentak dengan kematian
puteranya, Ibrahim kerana kejadian gerhana adalah suatu sunnah Allah yang berlaku secara
tabiì dan tiada kaitan dengan kematian atau kehidupan seseorang (Riwayat al-Bukhari).
3) Rasulullah s.a.w. juga melarang Muslim dari amalan suka memuji seseorang secara
berlebih-lebihan (Riwayat al-Bukhari) dan meyarankan mereka hanya menyebut sekadar apa
yang diketahuinya sahaja mengenai keperibadian seseorang. Jikalau amalan buruk seperti ini
dibiarkan merebak dalam masyarakat atau sesuatu institusi, ia dibimbangi akan menyebabkan
lahirnya dalam sesebuah masyarakat golongan bersikap hipokrit dan pembodet yang
sikapnya suka mengampu ke sana dan ke sini dengan memuji individu yang diampunya. Dari
sudut pemikiran kritis, perbuatan seperti ini sama ada yang dilakukan menerusi ucapan lisan,
penulisan artikel, penghasilan buku dan sebagainya boleh menghalang wujudnya ahli
masyarakat yang berfikiran kritis, di mana mereka dibimbangi tidak akan dapat melihat
secara kritis unsur-unsur keburukan yang terdapat pada seseorang yang diampunya, malahan
situasi akan menjadi lebih buruk lagi kalau ia terus memejamkan mata dari melihat keaiban
yang terdapat padanya. Dari sudut pandangan yang lain, individu yang diampu juga
berkemungkinan tidak akan dapat melihat secara kritis kelemahan-kelemahan yang ada pada
dirinya kerana ia mungkin terpukau atau terpesona dengan kata-kata pujian berlebih-lebihan
atau pujian palsu yang diucapkan kepadanya. Ia mungkin boleh melihat kuman yang berada
di seberang laut, tetapi tidak mampu melihat gajah yang berada di depan matanya. Tindakan
Rasulullah s.a.w. melarang umat Islam mengamalkan tabiat suka memuji seseorang secara
berlebih-lebihan adalah suatu tindakan yang bijak agar masyarakat Islam dapat membudayai
budaya berfikir secara kritis dalam masyarakat. Keterangan hadis-hadis tersebut adalah
contoh yang jelas bagaimana Rasulullah s.a.w. cuba menghalang tersebarnya pandangan yang
tidak berasaskan penilaian kritis terhadap sesuatu dalam sesebuah masyarakat. Baginda cuba
menutup jalan-jalan yang boleh boleh menyuburkan budaya pemikiran yang anti-tesis kepada
pemikiran kritis.
Pemikiran Kritis Islam Sebagai Pendekatan dalam Membina
Pemikiran Melayu
Apabila dibincangkan konsep pemikiran kritis dari sudut pandangan Islam atau dalam
ertian pemikiran kritis Islam dan kepentingannya bagi maksud membina pemikiran Melayu
masa kini, maka isu yang perlu diberi penekanan di sini ialah sejaun mana budaya pemikiran
kritis berteraskan ajaran tauhid ini mampu melonjakkan bangsa Melayu menjadi bangsa
terhormat dan mempunyai identiti, integriti dan jatidirinya yang tersendiri dan dengan
bekalan ciri-ciri tersebut mereka diharapkan berjaya membina sebuah peradaban yang unggul
dan gemilang. Kemunculan era Islam di Alam Melayu telah menyaksikan lahirnya idea dan
gagasan intelektual serta pemikiran kritis di kalangan orang Melayu dan pupusnya gagasan
kepercayaan yang bersifat anti-tesis kepada pemikiran kritis. Kedatangannya menurut al-
Attas, membawa zaman baru yang menayangkan pandangan hidup yang berbeza daripada
yang lampau, zaman yang menubuhkan bukan sahaja rupa baru bahkan juga jiwa baru (al-
Attas, 1999, h. 3). Menurutnya lagi:
Kedatangan agama Hindu dan Budha ke Alam Melayu tiada berhasil mempengaruhi intelek
Melayu untuk dapat melahirkan ahli fikir failasuf dari kalangan bumiputera, baik di Jawa mahupun di
Sumatera, tetapi kedatangan Islam mampu menggerakkan proses merevolusikan pandangan hidup
masyarakat Melayu-Indonesia, memalingkannya dari alam seni dan mitos yang khayal, yang sudah
mulai gugur dari singgahsananya, dan mematuhi serta menetapkannya pada alam akal dan budi yang
menuntut cara-gaya tertib teratur (al-Attas, 1999, h. 12-13.)
Apabila orang Melayu menerima Islam yang didatangkan ke negara ini oleh para
pendakwah Islam dari luar yang terdiri dari para pedagang, sebahagian besar dari elemen-
elemen pemikiran yang bersifat anti-pemikiran kritis seperti kepercayaan animisme,
dinamisme, tahyul, khurafat dan amalan-amalan karut marut telah berjaya dihapuskan dari
masyarakat, kalaupun sebahagiannya masih lagi cuba dipertahankan oleh sebilangan ahli
masyarakat. Islam telah mengubah kepercayaan orang Melayu terhadap daripada menyembah
cakerawala dan patung kepada menyembah Allah SWT. (Mahayudin, 2001). Kedatangan
agama Hindu/Budha kira-kira pada abad pertama ke rantau Asia Tenggara tidak berupaya
mengubah kepercayaan masyarakat Melayu primitif itu, malah ia memperkukuhkan lagi
kepercayaan yang sedia ada dengan menambah beberapa doktrin baru yang tidak bercanggah
dengan kepercayaan tradisi orang Melayu.
Walau bagaimapaun harus diakui bahawa di Alam Melayu, pengaruh kepercayaan
agama-agama ini turut mempengaruhi kehidupan masyarakat tempatan, bukan sahaja dalam
bidang agama dan sosial, tetapi juga dalam bidang politik dan pentadbiran (Mahayudin,
2001). Konsep daulat raja misalnya adalah suatu konsep yang lahir dari sistem kepercayaan
yang berasaskan ajaran Hindu/Budha dan unsur-unsur tempatan. Ia lahir dari konsep
Dewaraja iaitu raja dianggap sebagai keturunan dewa Siva-Budha. Dengan kepercayaan raja
sebagai inkarnasi dewa itu lahirlah konsep daulat raja yang akhirnya menimbulkan ketaatan
melulu rakyat jelata kepada raja. Pengaruh Hindu juga boleh dilihat dalam upacara istana
yang masih dikekalkan (Mahayudin 2001).
Ketika itu, tokoh-tokoh ulama Islam dari aliran tradisional cuba menyebarkan ilmu-ilmu
Islam menerusi penyebaran ilmu-ilmu Islam berteraskan ilmu syariah yang amat menentang
elemen-elemen negatif yang disebutkan tadi. Manuskrip Melayu yang membincangkan Islam
telah memainkan peranan yang begitu aktif dan berpengaruh dalam pembentukan sikap dan
pemikiran agama orang Melayu pada abad ke-9. Pengajaran ilmu tauhid yang menekankan
kepentingan umat Islam menerima akidah berasaskan dalil-dalil meyakinkan misalnya,
banyak menyumbang dalam usaha ini. Kitab akidah yang terkenal bertajuk Umm al-Barahin
yang dikarang oleh al-Sanusi (895 H/149 M) pada kurun ke-9 Hijrah telah diterjemahkan ke
dalam bahasa Melayu pada abad ke 15 dan buku ini menurut Sejarah Melayu dan Hikayat
1116 / ISoIT 2004
Abdullah telah diajar di Melaka, Aceh dan Riau (Mahayudin, 2001). Kemunculan golongan
reformis yang turut berusaha menghapuskan semua elemen tersebut yang turut menyumbang
keterhapusannya dari masyarakat. Ini kerana mereka melihat keterikatan orang Melayu
dengan semua hal tersebut sebagai cabaran dalaman bagi mereka.
Kedatangan penjajah, khususnya British yang membawa virus sekularsime sehingga
menjangkiti seluruh sistem kehidupan masyarakat telah menyebabkan orang Melayu sekali
lagi terdedah dengan beberapa budaya khurafat moden yang dalam hal-hal tertentu mereka
menjadi pentaklid dan pengguna bukannya sahaja produk barangan dan teknologi mereka,
tetapi juga produk pemikiran falsafah dan budaya hidup. Pihak Barat mengkaji pemikiran
dan budaya serta cara hidup orang Melayu untuk memudahkan mereka merangka dasar
pemerintahan di Tanah Melayu. Usaha pengkajian mereka boleh dilihat pada kajian yang
mereka buat terhadap manuskrip-manuskrip Melayu. Sejarawan mencatatkan bahawa
pemindahan manuskrip Melayu ke Eropah telah dibuat sejak ketibaan Portugis pada abad ke-
16 hinggalah berakhir pemerintahan Inggeris pada abad ke 20 (Mahayudin, 2001).
Ibn Khaldun pernah menyebutkan bahawa lazimnya sesuatu bangsa yang telah
dikalahkan/dikuasai oleh sesuatu bangsa lain akan sentiasa menggemari dan bergantung
dengan bangsa yang mengalahkannya sama ada dari segi syiar, gaya berpakaian, aliran
pemikiran dan identiti dan semua perkara yang didatangkan oleh mereka. anna al-maghlub
muliùn abadan bi al-iqtida bi al-ghalib fi syiàrih wa zayyih wa nahlatih wa sair ahwalih
wa àwaidih . Ini kerana mereka menyangka bahawa bangsa pengalah mereka adalah satu
bagsa yang sempurna (Ibn Khaldun, t.t.). Adalah tidak menjadi kesalahan kepada orang
Timur meniru sebahagian dari unsur-unsur budaya Barat yang tidak bertentangan dengan
asas-asas ajaran Islam, misalnya dalam soal berpakaian dan sebahagian dari gaya hidup
mereka yang baik, namun apa yang dikesalkan ialah terdapat sebilangan ahli masyarakat yang
terpengaruh dengan gaya berfikir ala Barat yang tidak bersandarkan kepada kayu ukur yang
jelas berasaskan ìlm al-yaqin, tetapi berasaskan kemampuan akal manusia yang terbatas
kerana manusia memangnya dikurniakan ilmu yang sedikit oleh Allah SWT dan terkadang
mereka memutuskan sesuatu berasaskan hawa nafsu dan kejahilan mereka terhadap asas
rujukan utama Islam dalam berfikir dan bertindak..
Umat Islam di mana sahaja perlu melandaskan gaya berfikiri dan seluruh falsafah
hidupnya sejajar dengan tuntutan dan nilai al-Quran dan al-Sunnah, bukannya berasaskan
akal fikiran semata-mata. Penilaian sama ada sesuatu amalan itu salah atau tidak perlu
didasarkan kepada ajaran-ajaran sumber wahyu tersebut, bukannya berdasarkan pertimbangan
akal manusia yang terbatas. Terkadang terdapat masyarakat manusia yang cuba menggunakan
slogan perjuangan hak asasi manusia bagi menghalalkan sesuatu yang telah diharamkan oleh
Allah SWT. Sebagai contoh, pernah dilaporkan PBB mahu menghukum negara yang
melarang kegiatan homoseksual dan lesbian menerusi ketetapan baru hak asasi manusia.
Langkah ini amat disokong oleh Suruhanjaya Hak Asasi Manusia Gay dan Lesbian
Antarabangsa (IGLHRC) yang beribu pejabat di San Francisco (Berita Minggu, 8 Feb. 2004).
Inilah antara contoh bagaimana manusia menggunakan hak asasi kononnya untuk merungkai
al-thawabit yang telah ditetapkan oleh Allah SWT. Falsafah hidup yang terkandung dalam
ungkapan berikut, juga misalnya tidak sepatutnya menjadi landasan hidup orang Melayu:
Tidak-lah timbul sa-barang bahaya jika kita bertaroh wang dengan sa-chara kechil ka-atas sa-
ekor kuda untok dapat keseronokan melihat kuda itu menang. Tidak siapa pun menjadi kaya dengan
berjudi; sa-balek-nya pula jangan-lah dengan berjudi itu sa-orang itu menjadi papa. Kira-nya ia boleh
mendapatkan hiboran dari permainan itu, dan mendapat keuntongan sadikit maka tentu-lah permainan
itu boleh mendatangkan kebaikan kapada-nya (Tunku Abdul Rahman, 1969)
Bagaimana dengan situasi kini? Adalah diakui bahawa terdapat sebilangan ahli
masyarakat yang dalam aspek-aspek tertentu telah meningkatkan tahap penghayatan mereka
terhadap ajaran Islam dan melandaskan gaya berfikir mereka berasaskan ajaran wahyu dan
menggunakan pendekatan yang disarankan oleh wahyu, namun dalam hal-hal tertentu, masih
lagi terdapat kelemahan yang agak ketara dan membimbangkan. Terkadang mereka
melakukan sesuatu amalan berdasarkan ikutan budaya asing atau berdasarkan kehendak
berasaskan nafsu kebendaan. Sambutan Hari Kekasih misalnya, masih disambut oleh umat
Melayu walaupun amalan tersebut pernah ditegur oleh seorang Mufti di Malaysia. Amalan itu
ditegur apabila ia dikaitkan sebagai usaha untuk memperingati kematian seorang paderi yang
dibunuh seperti mengikut sejarah purba Rom (Utusan Malaysia, 12 Feb. 2004). Dalam kes
terbaru, media massa tempatan begitu ghairah melaporkan kes pembunuhan Norrita
Shamsudin yang begitu mengaibkan sehingga ia terpaksa ditegur oleh Menteri Penerangan
Malaysia (Utusan Malaysia, 31 Mei 2004). Walaupun teguran telah dibuat kerana pada
asasnya ia bertentangan dengan arahan Allah SWT dalam surah al-Nur, ayat 19, namun
nampaknya teguran tersebut tidak begitu diendahkan.
Penulis akan mengemukakan sebahagian dari kepentingan menghapuskan budaya
negatif dalam masyarakat berasaskan pemikiran kritis Islam.
Kepentingan Menghindarkan Kecenderungan untuk Menjadi Pak
Turut
Islam amat menekankan peri pentingnya umat Islam bersifat analitikal dalam
kehidupannya dan tidak menjadi pak turut. Ini kerana faktor akan mencenderungkan
masyarakat mengiakan keburukan yang tersebar dalam masyarakat tersebut. Al-Quran dan al-
Sunnah menggesa umat Islam agar tidak mudah menerima bulat-bulat sesuatu perkara tanpa
diteliti terlebih dahulu; tidak mudah terpengaruh dengan amalan buruk dan budaya negatif
yang diamalkan oleh orang-orang terdahulu, khususnya orang Yahudi dan Kristian yang
sentiasa berusaha untuk mempastikan umat Islam menuruti jejak langkah mereka; tidak
menjadi pak turut kepada nenek moyang dan tidak mempercayai perkara-perkara khurafat
yang diwarisi oleh ahli masyarakat sejak zaman berzaman dan terpengaruh dengan budaya
tidak bermoral, khususnya budaya hedonisme yang bertentangan dengan ajaran tauhid.
Terdapat beberapa hadis yang menyentuh hal ini, antaranya:
1) Sabda Rasulullah s.a.w. : Janganlah kamu jadi pak turut, kamu kata (berpandangan)
kalau manusia (orang ramai) berbuat baik, kamupun akan turut berbuat baik, kalau mereka
melakukan kezaliman, kamupun akan turut berbuat zalim, tetapi tetapkanlah [dan
persiapkanlah ] diri kamu, kalau manusia melakukan kebaikan, kamu akan turut berbuat
kebaikan dan kalau mereka melakukan kejahatan, maka janganlah kamu turut melakukan
kezaliman [sebagaimana yang dilakukan oleh khalayak masyarakat].
(Riwayat al-Tirmidhi)
2) Sabda Rasulullah s.a.w. : kamu akan mengikut sunah [jejak langkah] orang-orang
sebelum dari kamu sejengkal demi sejengkal, sehasta demi sehasta, sehingga sekiranya
mereka masuk ke lubang dhab [biawak] sekalipun, nescaya kamu akan mengikuti mereka.
Lalu sahabat bertanya, adakah ianya orang Yahudi dan Nasrani (Kristian) ? Rasulullah s.a.w.
menjawab, siapa lagi kalau bukan mereka.
(Riwayat Bukhari dan Muslim)
Banyak tulisan para sarjana yang mengenengahkan budaya negatif amalan ahli
masyarakat yang ditaklidkan sejak zaman berzaman, walaupun ia bertentangan dengan nilai-
nilai agama, misalnya tulisan Ismail Hamid (1985 ), Mohd Kamal Hassan (1996) dan lain-
lain lagi. Sebahagian dari kepercayaan dan amalan tersebut telah dibentangkan oleh penulis
dalam huraian sebelum ini. Terdapat pandangan dari sarjana yang mengusulkan agar orang
Melayu mempelajari ilmu-ilmu seperti sains, matematik, perubatan, geografi, sejarah dan
ekonomi agar dengan pengetahuan tersebut mereka dapat menghindarkan dari unsur-unsur
khurafat dan kepercayaan karut yang selalu membelenggu kehidupan Melayu sejak dahulu
1118 / ISoIT 2004
hingga kini kerana ketiadaan ilmu-ilmu tersebut, orang Melayu terperangkap dengan unsur-
unsur mitos dan khurafat, kemudian ilmu tersebut perlu disepadukan dengan ilmu-ilmu Islam
agar tidak berlaku dikotomi dalam bidang ilmu (Mahayudin, 2001). Adalah tidak
dipertikaikan bahawa cadangan tersebut adalah sesuatu cadangan yang baik. Namun terdapat
beberapa persoalan yang perlu ditimbulkan di sini, apakah sekiranya orang Melayu memiliki
ilmu-ilmu tersebut mereka terjamin tidak akan terlibat dengan amalan-amalan khurafat,
sedangkan ramai orang berpelajaran dan graduan universiti misalnya, yang bukan sedikit
bilangannya turut mempercayai bomoh?, apakah para sahabat Rasulullah s.a.w. yang tidak
banyak mengetahui tentang ilmu-ilmu sains masih mempercayai perkara khurafat ? . Pada
penulis usaha terbaik untuk menghapuskan semua elemen negatif ini hendaklah bermula
dengan usaha memberi penjelasan tentang budaya berfikir Islam yang mempunyai sumber
epistemologi, metodologi dan perkaedahannya yang tersendiri sebagaimana yang
diterangkan oleh sumber-sumber Islam.
Dari sudut persoalan budaya pula, terdapat dua kecenderungan besar di kalangan orang
Melayu yang menjadi pak turut kepada seni hiburan yang tidak selaras dengan tuntutan al-
Quran dan al-Sunnah. Golongan pertama berusaha menghidupkan kembali tradisi dan gaya
hidup syirik zaman Hindu-Budhis dan golongan kedua pula ialah yang menjadi pak turut
kepada budaya hiburan ala-Barat, misalnya budaya pop yang juga tidak selaras dengan ajaran
Islam (Zakaria, 1994, h. 88). Seni hiburan pertama, misalnya persembahan mak yong dan
wayang kulit adalah seni hiburan yang berdasarkan kepada sastera rakyat. Kesenian ini dari
segi susur galurnya pada penulis boleh dikaitkan dengan sastera klasik yang dinyatakan oleh
al-Attas sebagai berasaskan sastera roman, sastera epik dan sastera campuran dongeng dan
sejarah, yang kesemuanya masih membayangkan kesan-kesan pandangan hidup lampau yang
diserapi dengan konsep-konsep Animisme-Hindu-Buddha (al-Attas, 1999, h. 46). Menurut
Mohamad Abu Bakar, pengaliran arus kebangkitan Islam yang berlaku pada dekad 70an dan
80an tidak berjaya menembusi langsung dunia cerita-rakyat (folk-tales) dan drama rakyat
(folk-dramas) seperti wayang kulit, menora dan makyong yang berhubung kait dengan
kepercayaan kepada semangat dan menunggu (Mohamad, 2004). Pada hemat penulis,
seandainya terdapat kalangan penggiat kesenian ini yang ingin meneruskan keberlangsungan
seni ini dalam masyarakat, ia harus disesuaikan dengan ajaran Islam itu sendiri yang bukan
sahaja cukup sekadar memasukkan beberapa patah selawat ke atas Nabi s.a.w. dan bacaan al-
Fatihah, tetapi perlu mempastikan ungkapan kata yang digunakan di dalamnya tidak tersirat
unsur-unsur syirik atau jahiliah yang berasaskan world view ajaran-ajaran sesat yang
disebutkan tadi.
Sementara seni hiburan kedua pula, ia kelihatan begitu mendapat tempat dalam
masyarakat kini. Pihak media massa dan media elektronik memainkan peranan besar dalam
mengenegahkan bentuk-bentuk hiburan ala Barat yang menampulkan artis-artis berpakaian
separuh lucah dan menjolok mata menerusi klip-klip videa, filem-filem lakonan mereka dan
juga yang terbaru menerusi iklan-iklan barangan. Terdapat juga pihak-pihak tertentu yang
menaja pertunjukan pentas artis Barat secara live akhir-akhir ini, misalnya Konsert Mariah
Carrey yang dianjurkan di Melaka baru-baru ini. Kenapa semua ini boleh berlangsung dalam
masyaralat ? Jawapannya ialah kerana tarikan faktor kedunian, khususnya tarikan
materialisme. Masyarakat kita sanggup melakukan apa sahaja walaupun bertentangan dengan
nilai-nilai Islam asalkan apa yang dilakukannya boleh menghasilkan pulangan kewangan.
Mereka tidak membuat penilaian secara kritis terhadap semua ini kerana faktor yang
disebutkan tadi.
Faktor persekitaran juga banyak mempengaruhi sikap seseorang individu untuk
menerima atau menolak sesuatu amalan. Apa yang dimaksud dengan faktor persekitaran
adalah faktor-faktor persekitaran sosial (biah ijtimaìyyah) seperti persekitaran rumah,
sekolah, rakan-rakan, persatuan-persatuan yang bergiat di sekelilingnya, sistem pemerintahan,
adat warisan yang mendominasi masyarakat, surat khabar, majalah dan sebagainya
(Muhammad Baysar, 1973). Menurut Ibn Khaldun, kalangan orang bandar amat
berkecenderungan untuk melakukan maksiat dan berperilaku buruk kerana mereka banyak
terdedah dengan macam-macam bentuk keseronokan dan tarikan keduniaan yang terdapat di
sekelilingnya (Ibn Khaldun, t.t.). Lantaran itu, mereka perlu menilai secara kritis amalan-
amalan yang cuba dibudayakan oleh ahli masyarakat di sekitarnya agar ia tidak turut terikut-
ikut melakukan amalan yang sama, sebagaimana yang diperingatkan oleh Rasulullah s.a.w. di
atas.
Sebilangan ahli masyarakat juga cenderung untuk bertaklid kepada para pemimpin
secara membabi buta, tanpa menilai sejauh mana kepimpinan yang dibawanya menepati nilai-
nilai kebenaran. Al-Quran dan al-sunnah amat menekankan pentingnya penilaian secara kritis
dibuat terhadap keseluruhan modul kepimpinan dan corak kepemimpinan yang ada dalam
sesebuah masyarakat agar mereka tidak terdedah kepada kekecewaan hidup di dunia dan
akhirat (al-Baqarah: 166-167). Rasulullah s.a.w. juga memperingatkan seseorang Muslim
agar mereka mentaati pemimpin setiap masa melainkan dia diperintah melakukan perkara
maksiat atau kekufuran (Riwayat al-Bukhari).
Sebahagian lagi pula cenderung untuk bertaklid terhadap pemikiran dan amalan tinggalan
penjajah yang tentunya berteraskan pandangan alam atau world viewnya tersendiri berasaskan
kerangka pemikiran sekular. Kalaupun negara ini telah mencapai kemerdekaan sejak puluhan
tahun, namun penjajahan secara mental dan budaya tetap berlaku hingga kini. Ini realiti yang
terpaksa diterima oleh sesuatu bangsa yang dijajah. Ibn Khaldun pernah menyebut bahawa
bangsa yang dijajah akan terikut-ikut dengan budaya bangsa yang menjajahnya kerana
mereka percaya bangsa tersebut adalah bangsa yang memiliki kesempurnaan (Ibn Khaldun,
t.t.). Apakah penjajah yang pernah menjajah negara ini tiada kaitan dengan agama Nasrani
sebagaimana yang dinyatakan oleh hadis Rasululullah s.a.w. di atas ?. Jawapannya ialah
memang mereka terdiri dari kalangan dua pendokong agama tersebut atau mereka. Seperkara
lagi, apakah misi penjajahan ke atas dunia Islam tiada kaitan dengan misi untuk meruntuhkan
seluruh sistem kehidupan yang dipertahankan oleh ummah sejak zaman berzaman lagi ?
Kalau begitu, apakah umat Islam tidak perlu menilai secara kritis apa yang datang dari
mereka?
Kecenderungan untuk Bersikap Bias dan Tidak Objektif
Islam menerusi keterangan hadisnya amat menekankan kepentingan seseorang bersikap
objektif dalam menilai sesuatu perkara. Andaikata terdapat kalangan ahli masyarakat yang
bersikap bias dan mengutamakan kepentingan diri, kaum keluarga dan bangsanya, sikap ini
akan menghalang terbudayanya pemikiran kritis dalam masyarakat. Kecenderungan untuk
tidak bersikap objektif juga sebenarnya ada kaitan dengan faktor hawa nafsu dan emosi yang
ada dalam diri manusia. Lantaran itu, adalah sesuatu yang wajar seorang hakim, bahkan
seorang mufti diperingatkan agar mereka tidak memutuskan sesuatu hukuman atau fatwa
ketika mereka berada dalam keadaan marah, lapar, dahaga, dukacita, terlalu gembira, sakit
dan sebagainya. Ini kerana faktor-faktor tersebut, sebagaimana yang dinayatakan oleh Ibn al-
Solah (1986) dan al-Nawawi (1980) boleh memalingkan hati dan jiwa raganya ke arah
perkara lain dan menghalang dirinya untuk meneliti sesuatu perkara berasaskan keterangan-
keterangan yang ada. Rasulullah s.a.w. seperti berikut yang bermaksud:
Hafs ibn Ùmar telah menceritakan kepada kami [kata Abu Dawud], katanya: Sulayman ibn Musa [telah
meriwayatkan] dari Àmr ibn Syuàyb [yang meriwayatkan] dari bapanya [yang meriwayatkan] dari
datuknya bahawa Rasulullah s.a.w menolak penyaksian lelaki yang bersifat khianat, wanita bersifat
khianat, orang yang memusuhi saudaranya dan menolak penyaksian orang yang diberi nafkah [oleh
mereka yang disaksikan] dalam sesuatu rumah, [misalnya khadam dan orang gaji] dan
membenarkannya untuk orang lain (iaitu bukan ahli keluarganya). (Riwayat Abu Dawud)
1120 / ISoIT 2004
Hadis ini menjelaskan bahawa keterangan yang diberikan oleh seseorang saksi yang
bermusuh dengan orang disaksikan tidak boleh diterima sama ada saksi tersebut terdiri dari
adik beradiknya atau orang asing. Begitu juga dengan kes seorang saksi yang diberi nafkah
oleh orang yang disaksikan, misalnya khadamnya sendiri. Dalam kes pertama, saksi tersebut
tidak akan dapat membuat penilaian secara kritis terhadap kes bicara dan tidak akan bersikap
objektif kerana orang yang disaksikan (dibicarakan dalam sesuatu kes) adalah musuhnya.
Begitu dalam kes yang kedua, di mana kemungkinan besar saksi tersebut akan memberi
keterangan yang boleh menyokong atau membela orang yang diminta penyaksian ke atasnya
kerana jikalau ia memenangi sesuatu kes, manfaat kemenangan tersebut akan turut dirasainya
kerana dia sendiri dinafkahi oleh orang yang dibicarakan itu.
Adalah disedarai bahawa memang manusia secara fitrahnya amat mengasihi anak pihak,
saudara mara dan kaum keluarga masing-masing. Begitu juga dengan rakan taulan dan anak
bangsa mereka sendiri. Lantaran itu, mereka akan cukup terasa apabila kaum kerabat mereka
dizalimi atau disakiti (Ibn Khaldun, t.t.). dan tentunya mereka akan bergembiri andaikata ahli
keluarga mereka mendapat nikmat yang melimpah ruah. Namun perasaan emosi ini, kalaupun
ianya wujud dalam naluri manusia secara fitrah, namun ia tidak sepatutnya mempengaruhi
seseorang untuk bertindak secara bias, tidak professional dan objektif dalam memutuskan
sesuatu perkara. Ini kerana naluri tersebut perlu dipandu oleh agama yang dibawa oleh para
nabi a.s.
Individu-individu yang terlibat dalam profesion yang melibatkan orang ramai, misalnya
pemimpin, para pegawai, hakim, saksi mahkamah, mufti dan sebagainya hendaklah
mengambil panduan dari keterangan hadis yang dinyatakan di atas. Seorang hakim misalnya
diingatkan agar jangan mengambil sesuatu keputusan mengenai sesuatu kes sebelum ia
sendiri berpuas hati dengan bukti-bukti yang dikemukakan di hadapannya (O.K. Rahmat,
1994). Ibn al-Salah, seorang tokoh ulama hadis terkenal misalnya, pernah memberi
peringatan kepada para mufti agar mereka tidak terpengaruh dengan faktor kekerabatan atau
perseteruan, dan tidak terpengaruh untuk mendapat sesuatu manfaat dan menolak sesuatu
kemudharatan bagi dirinya dalam mengeluarkan sesuatu fatwa (al-Nawawi, 1980)
Catatan sejarah silam turut merakamkan terdapat sebilangan ahli masyarakat yang
memutuskan sesuatu perkara berdasarkan kepentingan peribadi, misalnya untuk mendapat
kuasa politik dan pentadbiran. Sebagai contohnya ketika perang antara Aceh dengan portugis
dan antara Aceh dengan Belanda, terdapat pemimpin-pemimpin Melayu memihak tentera
Portugis dan Belanda dan sebagai balasannya, mereka dianugerahi gelaran sultan.
(Mahayudin, 2001). Walaupun penduduk Aceh pada abad yang lalu dan kini adalah terdiri
dari orang-orang Islam yang dikira saudara mereka kerana semua orang Mukmin adalah
bersaudara, namun demi untuk mendapat sedikit habuan kedunian, mereka sanggup membuat
keputusan yang tidak sejajar dengan ajaran Islam. Dalam dunia moden kinipun, didapat
banyak juga negara Islam yang bersekongkol dengan Amerika Syarikat dalam membuat
keputusan-keputusan penting yang banyak merugikan umat Islam.
Dalam konteks masyarakat Melayu kini adalah diperhatikan terdapat sebilangan ahli
masyarakat yang cenderung untuk bersikap bias dalam memutuskan sesesuatu perkara kerana
faktor-faktor seperti untuk menjaga kepentingan diri, kaum keluarga dan faktor fahaman
politik kepartian serta sebab-sebab yang lain. Ini menyebabkan sebahagian ahli masyarakat
telah dinafikan hak mereka, dianaktirikan dan diketepikan untuk mendapat sesuatu perkara
walaupun dari segi hak dan meritnya mereka ada golongan yang berkelayakan. Sekiranya hal-
hal seperti ini dapat diatasi, tentu sekali masyarakat Melayu akan muncul sebagai sebuah
bangsa yang terhormat lebih dari apa yang dapat dicapai hari ini. Ini kerana bibit-bibit
perpecahan dan persengketaan akan dapat dihindarkan dari terus tercetus dalam masyarakat
Islam.
Kecenderungan untuk Menjadi Seorang Hipokrit dan Tidak
Konsisten dalam Mempertahankan Kebenaran
Jika halangan ini ingin dinilai dari sudut pandangan al-sunnah, ternyata al-sunnah banyak
menyentuh mengenai kepentingan menegakkan kebenaran dalam masyarakat dalam apa
keadaan sekalipun. Individu yang memiliki sifat ini akan menilai secara bijaksana persoalan
nilai benar dan salah, halal dan haram serta nilai kemanfaatan dan kerosakan yang terdapat
pada sesuatu perkara. Seorang pemikir kritis akan turut memperhitungkan semua asas
pertimbangan tersebut, seterusnya akan bersikap konsisten dalam mempertahankan asas-asas
tersebut. Dia bukan sahaja seorang yang bersikap hipokrit, umpama seperti lalang yang akan
condong ke arah Timur atau Barat apabila ditiup oleh angin atau mudah dipengaruhi oleh
orang lain dalam memutuskan sesuatu perkara, tetapi juga akan menentang pembudayaan
corak berfikir tidak beretika seperti itu dalam masyarakat.
Andaikata wujud dalam sesuatu masyarakat, kalangan yang bersifat hipokrit dan tidak
bersikap konsisten dalam mempertahankan kebenaran, maka masyarakat akan menjadi haru
biru dan tentu sekali faktor ini lambat laun akan meruntuhkan struktur masyarakat itu sendiri.
Lantaran itu, umat Islam perlu mempastikan diri mereka termasuk dalam golongan yang
sentiasa mempertahankan nilai-nilai kebenaran di sepanjang zaman. Ini kerana kewujudan
golongan ini dalam mana-mana masyarakat boleh mengukuhkan strukutur masyarakat
tersebut. Al-Imam al-Bukhari menyatakan bahawa golongan ini ialah terdiri dari kalangan
ahli ilmu (al-Bukhari, 1999), iaitu yang berfikir dan bertindak berasaskan asas-asas ilmu
pengetahuan.
Selain dari gesaan al-Quran agar manusia tetap beriltizam di atas jalan kebenaran,
berfikir dan bertindak berdasarkan landasan kebenaran (al-Hijr : 94, al-Isra : 81, al-Maidah :
67, Ali-Ìmran : 104, al-A`raf : 170 dan al-Zukhruf :43)., terdapat hadis Rasulullah s.a.w.
yang turut membuat gesaan yang sama. Antaranya sabda Rasulullah s.a.w. seperti berikut
(maksudnya):
Dari Buraydah katanya: Rasulullah s.a.w. telah bersabda bahawasanya, hakim terdiri daripada tiga
golongan. Dua golongan hakim masuk neraka dan satu golongan akan masuk syurga. Hakim yang
masuk syurga ialah hakim yang mengetahui kebenaran dan memutuskan [sesuatu hukuman] dengan
kebenaran. Manakala lelaki [hakim] yang mengetahui kebenaran, tetapi tidak memutuskan sesuatu
perkara dengan kebanaran dan berlaku zalim dalam menghukumkan sesuatu, ia masuk neraka dan lelaki
[hakim] yang tidak mengetahui dengan kebenaran, lantas ia menghukum manusia berasaskan kejahilan,
maka ia [juga] akan masuk neraka. (Riwayat Abu Dawud)
Selain dari hadis ini, terdapat banyak lagi hadis yang diriwayatkan dari Rasulullah s.a.w.
mengenai pentingnya umat Islam berpegang kepada pandangan yang benar dan menolak
kebatilan dan kepalsuan, misalnya hadis yang menceritakan mengenai perihal ashab al-
ukhdud dan umat terdahulu yang sanggup mati syahid demi mempertahankan nilai-nilai
kebenaran. Ramai dari kalangan para nabi terdahulu dan juga di kalangan para sahabat yang
sanggup menghadapi berbagai bentuk penyiksaan yang dilakukan oleh orang kafir terhadap
mereka bagi mengembalikan semula mereka kepada agama yang batil. Jika hal ini dilihat dari
aspek pemikiran kritis, suatu rumusan penting yang boleh dibuat ialah seorang pemikir kritis
akan tetap berpegang dengan asas kebenaran dalam apa keadaan sekalipun, kalaupun sikap
mulia seperti itu secara lahiriahnya, mungkin sekali pandang tidak banyak membawa manfaat
kepada kehidupan dunianya. Lantaran itu, ramai berkecenderungan untuk memilih sikap ini
bagi mempastikan dirinya memperolehi habuan-habuan berbentuk keduniaannya kalaupun
dia mengetahui perkara yang benar. Andaikata masyarakat Melayu boleh menghindari sikap
seperti ini, mereka tentunya akan dapat meningkatkan tahap integirti dan kredebilitinya
sebagai bangsa berperadaban unggul yang termanifestasi pada pola berfikirnya yang beradab.
1122 / ISoIT 2004
Kecenderungan Menerima Sesuatu Pandangan Berdasarkan
Keterangan Yang Tidak Jelas dan Meragukan
Islam menerusi keterangan al-Quran, misalnya menerusi ayat 43, surah al-Nahl dan al-
Sunnah cuba mengemukakan kepada manusia satu pola berfikir yang berteraskan nilai-nilai
yang sihat dalam menentukan sesuatu keputusan atau menyimpulkan sesuatu perkara. Mereka
tidak akan mudah mengambil keputusan berdasarkan sangkaan, agakan, dan pandangan yang
tidak diperkukuhkan dengan bukti atau yang dikeluarkan oleh orang yang tidak mempunyai
pengetahuan yang jelas tentang sesuatu perkara. Keputusan yang dibuat hendaklah
berdasarkan ilmu yang sebenar, bukannya secara agakan atau tekaan.
Andaikata umat Islam cenderung untuk menerima sesuatu perkhabaran, berita dan
maklumat yang disampaikan kepadanya berdasarkan keterangan yang meragukan, ini akan
menyebabkan selamanya masyarakat tidak akan berfikir secara kritis. Rasulullah s.a.w.
meminta orang yang mendakwa memiliki sesuatu harta atau sesuatu benda bernilai,
hendaklah mengemukakan keterangan atau bukti pemilikannya terhadapnya. Semasa
hayatnya Rasulullah s.a.w tidak pernah bersikap bias dalam menyelesaikan kes yang
melibatkan orang Islam dan orang bukan Islam, kalaupun ia melibatkan bangsa Yahudi yang
sememangnya mempunyai perasaan hasad dengki terhadap orang-orang Islam (Hadith
Riwayat Abu Dawud). Tindakan ini selaras dengan tuntutan firman Allah SWT dalam al-
Quran yang meminta umat Islam, khususnya para pemimpin agar berlaku adil terhadap
musuh mereka walaupun mereka membenci kekufuran mereka (Al-Maidah: 8)
Rasulullah s.a.w. juga pernah mengingatkan bahawa sekiranya seseorang diberikan
sesuatu yang didakwa sebagai miliknya, tanpa perlu dia mengemukakan bukti pemilikannya
ke atas sesuatu, nescaya ramai orang akan mendakwa mempunyai hak ke atas darah yang
ditumpahkan kerana perbuatan orang lain dan harta yang dimiliki oleh orang lain. Lantaran
itu, Islam mensyaratkan agar individu tersebut mengemukakan keterangan (bayyinah) atas
dakwaannya atau ia bersumpah kalau sekiranya dia gagal mengemukakan sebarang saksi
(Riwayat Abu Dawud). Menurut Shah Wali Allah al-Dihlawi, apabila timbul kes
dakwaan terhadap sesuatu oleh seseorang, maka pengadilan atau penghukuman (al-
qada) untuk menentukan kedudukan perkara yang didakwa tersebut wajib
dikendalikan oleh individu hakim yang bersifat àdil dan bersih dari sifat zalim serta
sifat bias. Semua sifat mulia tersebut yang dimiliki mereka telah diketahui [oleh
masyarakat umum] (annahu la yastawjab al-qada illa man kana àdlan bariàn min al-jur
wa al-mayl qad ùrifa minhu dhalik). (al-Dihlawi, 1355 H. & al-Nadwi, 1991).
Dalam konteks perbincangan ini, wajar juga disebutkan di sini bahawa terdapat ajaran
dari Rasulullah s.a.w. yang meminta umat Islam agar mendapatkan maklumat atau keterangan
tentang sesuatu berdasarkan sumber yang jelas dan bukan meragukan. Kemunculan satu
disiplin khusus dalam tradisi Islam dikenali sebagai Ìlm Mustalah al-Hadith yang amat
menekankan syarat àdalah al-rawi dalam penerimaan suatu hadith (Mohd Fauzi, 2004)
adalah manifestasi penghayatan ulama silam terhadap tunjuk ajar Rasulullah s.a.w. mengenai
hal ini.Rasulullah s.a.w. pernah memperingatkan bahawa sesiapa yang diminta fatwa tentang
sesuatu, lalu ia memberi fatwa tanpa berdasarkan ilmu, maka ia akan menanggung dosanya di
hari akhirat kelak (Riwayat Abu Dawud). Menurut Sulayman al-Mahri, sesiapa yang
mengisyaratkan [menunjukkan] kepada saudaranya [untuk ditanya/diminta fatwa mengenai]
sesuatu perkara [yang tidak diketahuinya], sedangkan dia mengetahui bahawa kecerdikan
adalah dimiliki oleh orang lain [yang diketahuinya memiliki ilmu tentang perkara tersebut],
maka dia [sebenarnya] telah melakukan pengkhianatan terhadap saudara [yang menanyainya
untuk mendapat kepastian tentang sesuatu perkara] (Riwayat Abu Dawud).
Kecenderungan ahli masyarakat untuk cenderung menerima sesuatu maklumat atau ilmu
pengetahuan bukan berdasarkan sumber meyakinkan dan boleh dipertanggungjawabkan dari
segi kebolehpercayaannya, boleh menghalang mereka dari berfikir secara kritis. Seruan para
ulama hadis seperti Al-Imam al-Bukhari dan al-Nawawi agar umat Islam segera mempelajari
sesuatu ilmu dari kalangan individu yang berkeahlian dalam sesuatu bidang ilmu, lagi bersifat
warak, sebelum mereka tiada dan sebelum peranan mereka dalam penyebaran ilmu diambil
alih oleh kalangan yang tidak berkelayakan sehingga sanggup memperkatakan sesuatu
berdasarkan hawa nafsu dan agakan mereka yang tidak bersandarkan dalil-dalil syarak (al-
Nawawi, 1980), adalah bertujuan untuk menghalang orang ramai dari menerima sesuatu yang
bersumberkan keterangan yang tidak jelas. Adalah diperhatikan bahawa terdapat kalangan
pengamal media yang gemar melontarkan berita-berita sensasi walaupun ia tidak diambil dari
sumber yang menyakinkan. Ungkapan-ungkapan seperti menurut sumber yang dipercayai,
menurut sumber yang kuat kadangkala menghidangkan cerita-cerita yang tidak jelas dan
meragukan.
Kesimpulan
Keterangan di atas menerangkan konsep pemikiran kritis Islam yang berasaskan panduan
wahyu Allah SWT, sebagaimana yang tersirat dalam ayat-ayat yang dikemukakan di atas.
Keterangan yang dikemukakan dalam makalah ini cukup membuktikan betapa perlunya umat
Melayu-Islam menolak budaya berfikir yang bersifat anti-tesis kepada pemikiran kritis. Kalau
sudah diperakui sejak zaman-zaman penyahan halangan-halangan ini menyebabkan lahirnya
ummah yang dapat berfikir secara kritis berdasarkan bimbingan ajaran kenabian, adalah
disarankan agar umat Melayu-Islam cuba mengorak langkah yang bijaksana untuk
membudayakan dalam masyarakat pemikiran kritis Islam yang bukan sahaja telah berjaya
membentuk budaya berfikir yang berkesan di kalangan para sahabat Rasulullah s.a.w. dan al-
salaf al-salih, tetapi juga telah mampu melahirkan tokoh-tokoh besar Islam yang mampu
mengkritik, menilai dan menganalisis secara kritis gagasan pemikiran manusia sejagat
berpandukan asas-asas al-Quran dan al-Sunnah.
Sekiranya masyarakat Melayu menjadikan panduan di atas dalam membina pola berfikir
mereka, tentu sekali masyarakat Melayu-Islam akan dapat melonjakkan dirinya sebagai suatu
bangsa terhormat yang mempunyai pola berfikirnya tersendiri yang berinspirasikan ajaran
wahyu. Impian mereka untuk menjadi bangsa yang berfikiran tinggi, saintifik dan kritis
dalam kehidupan di alam maya ini sukar dicapai andaikata pemikiran mereka tidak dibina
berasaskan pendekatan pemikiran kritis Islam sebagaimana yang dibentangkan dalam
makalah ini.
Bibliografi
Al-Attas, S.M. Naquib (1999), Islam Dalam Sejarah Dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: ABIM
Abi al-Husayn, Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyayri al-Naysaburi (1955), Sahih Muslim, tahqiq
Muhammad Fuàd Àbd al-Baqi, j. 4, Istanbul: al-Maktabah al-Islamiyyah.
Ahmed M. Raba, Dr. (2001), Major Personalities in the Quran, Kuala Lumpur: A. S. Noordeen.
Al-Bukhari, Muhammad ibn Ismaìl (1999), Sahih al-Bukhari, Riyadh & Damsyik: Dar al-Salam & Dar
al-Fayha
al-Dihlawi, Shah Wali Allah (1355 H.), Hujjat Allah al-Balighah, j. 2, Kaherah: Dar al-Turath.
Ibn Khaldun (t.t.), Àbd al-Rahman ibn Muhammad, Muqaddimah Ibn Khaldun, Beirut, Dar al-Jil.
Ibn al-Salah (1986), Adab al-Mufti wa al-Mustafti, j.1., tahqiq Dr. Àbd al-Mu`ti Qalàji, Beirut: Dar al-
Ma`rifah
Ismail Hamid (1985), Peradaban Melayu Dan Islam. Petaling jaya: Penerbit Fajar Bakti.
Jaafar Abdul Rahim (1997), Berfikir Secara Kritis dalam Syed Omar Syed Agil & Alwi Mohd Yunus,
Budaya Ilmu Dan Kecemerlangan Bangsa Melayu, Kuala Lumpur: INMIND.
1124 / ISoIT 2004
Jamal Àbd al-Hadi, Dr. & Wafa Muhammad Rifàt, Dr. (1989), Jazirah al-Àrab: Sirah Ibrahim wa
Ismaìl wa Hajar Àlayhim al-Salam wa Tarikh Haram Allah al-Amin, j. 2, Mansurah: Dar al-
Wafa li al-Tabaàh wa al-Nasyr wa al-tawzi`.
Mahayudin Haji Yahaya (2001), Islam Di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Muhammad Fuad Àbd al-Baqi, al-Lulu wa al-Marjan, j. 2., j. 3., Kaherah: Dar al-Rayyan li al-
Turath.
Mohd Azhar Ab. Hamid (2001), Pengenalan Pemikiran Kritis dan Kreatif. Skudai. Penerbit UTM.
Mohd Michael Abdullah (1995), Pemikiran Kritis. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Mohd Yusof Haji Othman (1998), Penjanaan Pemikiran Saintifik, Kritis dan Kreatif dalam PEMIKIR,
Oktober-Disember 1998.
Mohd Kamal Hassan (1996). Towards Actualizing Islamic Ethical and Educational Principle in
Malaysia Society. Petaling Jaya: ABIM
Al-Mubarkafuri, Àbd al-Rahman ibn Àbd al-Rahim , Tuhfah al-Ahwadhi bi Sharh Jami` al-Tirmidhi.
al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din ibn Syaraf (1980), Kitab al-Majmu`, j. 1, tahqiq Muhammad
Najib al-Mutiì, Jeddah: Maktabah al-Irsyad, h. 80.
al-Nadwi, Àli Ahmad (1991), al-Qawaìd al-Fiqhiyyah. Damsyik: Dar al-Qalam.
O.K. Rahmat, Dr. (1994), Keadilan Di Dalam Sistem Mahkamah Islam, Kuala Lumpur: YADIM, h. 17.
Al-Qarni, Ìwad ibn Muhammad, Dr. ( 1418 H. ), Hatta la Takuna Kallan, Jeddah: Dar al-Andalas al-
Khadra.
Al-Qaradawi (1998), al-Quran Berbicara Tentang Akal Dan Ilmu Pengetahuan, terj. Abdul Hayyie al-
Kattani, et.al., Jakarta: Gema Insani Press.
Senu Abdul Rahman (1971), Revolusi Mental. Kuala Lumpur: Utusan Melayu Berhad.
Sulayman ibn al-Asyàs al-Sijistani (2000), Sunan Abi Dawud. tahqiq Muhammad Nasir al-Din al-
Albani, j. 2, Riyadh: Maktabah al-Maàrif.
Al-Taftazani, Abu al-Wafa (1996), Mengapa al-Quran Tidak Bertentangan Dengan Akal ?. terj.
Zulkifilee Yazid, Batu Caves: Thinkers Library.
Tunku Abdul Rahman (1969), Mei 13 Sa-Belum Dan Sa-Lepas. Kuala Lumpur: Penerbitan Utusan
Melayu Berhad.
Abu Àbd Allah, Muhammad ibn Àbd Allah al-Hakim (1978), al-Mustadrak àla al-Sahihayn, tahqiq
Syams al-Din ibn Ahmad al-Dhadhabi, j. 4, Beirut: Dar al-Fikr.
Muhammad Syams al-Haqq al-àzim Abadi, Àwn al-Ma`bud Syarh Sunan Abi Dawud. tahqiq
Muhammad Nasir al-Din al-Albani, j. 2, Riyadh: Maktabah al-Maàrif.
Muhammad Baysar, Dr. (1973), al-Àqidah wa al-Akhlaq wa Atharuhuma fi Hayat al-Fard wa al-
Mujtama`. Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani.
Zakaria Stapa (1994), Masyarakat Islam Dan Isu Semasa. Kuala Lumpur: YADIM.

Dr. Mohd Fauzi Hamat
Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam
Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, 50603,
Kuala Lumpur.
mfhamat@um.edu.my

An Islamic Response to Herzbergs Two-Factor
Motivation Theory
Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif
Introduction
This paper attempts to assess the underlying assumptions of motivation-hygiene theory
proposed by Frederick Herzberg (Herzberg, 1973 [1966], 32-51). Herzberg contends that man
was created with pains and hardship and strives to get rid of them. The author labels the
factors that produce job satisfaction as motivators, while those that lead to job dissatisfaction
as hygienes. Motivators are intrinsic to the job and include achievement, recognition, and
responsibility (Bernoux, 1998a, 892-898). Hygienes are extrinsic to the job and include
security, salary and working conditions that make individual worker feels better. According
to Herzberg, hygienes produce a temporary impact, are costly, and lack motivational value
(Herzberg, 1973[1966]; Herzberg, Mausner, & Snyderman, 1959).
Herzberg expounded that employees motivation can be attributed to two factors,
actualization (called satisfaction) and atmosphere (called hygiene) (Herzberg, 1973[1966],
92-95). These factors were based on Christian myths of Prophets Adam and Abraham.
Abraham myth is attributed to actualization; while Adam myth is ascribed to atmosphere
factor. The actualization factor (AC) refers to individual employee accomplishment of work,
recognition of his accomplishments, and change of work responsibility. AC has a tendency to
influence employee behavior to increase satisfaction. The atmosphere factor (AT) refers to
increase in salaries, change in management, alteration of human resource practice, and
improvement in work condition. It has a tendency to reduce tension, but unable to modify
employee behavior.
Bernoux (1998a, 892-898) attributed Herzbergs two factors to Biblical origin in the
latters Work and the Nature of Man (Herzberg, 1973[1966], 35-36) in an attempt to focus on
the welfare of individual employee in organizations. According to the two-factor theory,
financial incentive alone was inadequate to motivate employees to work harder.
Quranic perspective (Malik, 1997) offers a holistic view about work and the nature of
man, which transcends the two factors. In fact, the notions of work and the nature of man are
often related to trust and responsibility. Work is a trust from Allah to man who is a vicegerent
of Allah on earth; his work constitutes an act of worship (ibadah for) Allah. Therefore, there
is no room for man to feel work as a burden, rather as a responsibility and trust.
While the Quranic reference offers holistic view about work and the nature of man, the
Biblical reference offers contradictory role and nature of man. The Quran views man as a
being created with perfection with responsibility to be discharged, while the Bible (Bernoux,
1998a, 892-898) views man as a being created with pains, and without a clear vision of
integration between this worldly and the other worldly concerns.
On the one hand, man was created with perfection (physically) but without knowledge
until Adam ate the forbidden tree that he became knowledgeable [Old Testament, Genenis
2:16 quoted from (Herzberg, 1973[1966], 35)]. On the other hand, man was created in the
image of God with perfection and intellectual capability in order to be Gods emissary on
earth [Old Testament, Genenis 17:1 quoted from (Herzberg, 1973[1966], 35)]. There are two
1126 / ISoIT 2004
types of man, the industrialist and the laborer. The industrialist required the laborer to be
productive to enable him to maximize profit for his company as this is suitable to the latters
nature as a slave. The essence of slave is to produce good results for others and not for him or
her (Herzberg, 1973[1966], 44-45).
Theoretical Foundations
Herzbergs two-factor motivation (TFM) theory was derived from the theory of human
needs. This theory was based on three sources: human is comparable to animals in terms of
basic need such as food, shelter, sexuality desire and protection; human and animal are
comparable except that human lives in hierarchical order; and, according to the Christian
myths, human has motivation to fulfill his or her needs which is common to humanity
(Bernoux, 1998a).
The Old Testament mentioned about two sides of human nature: the creation of Adam
and the covenant of Abraham. The first gives negative, the second positive connotations to
man. The myths of the two Prophets explain the reason for motivation. In Adam myth, the
first man was created with perfection but without knowledge. Herzbergs works
(see1973[1966], 35; Herzberg et al., 1959) cited the following:
And the Lord of God commanded the man, saying Of every tree of the garden thou
mayest eat, but of the tree of knowledge of good and evil, thou shalt not eat of it; for in the
day that thou eatest thereof thou shalt surely die (quoted from Herzberg, 1973 [1966], p.35,
Genesis 2:16).
As a result of the violation of the Commandment, Adam and Eve were punished to leave
Paradise and settle on the earth to suffer. As a metaphor, this situation has motivated human
to flee from the heavenly suffering of pains. The semblance of suffering in the workplace is
reflected in the employees continuous attempt to secure a conducive work environment.
In Abraham myth, human is considered a perfect and resourceful being. Perfection is
reflected in terms of physical ability to carry out any activity, while resourcefulness is
represented by knowledge to choose. These attributes qualify man to be the messenger on
earth.
At the workplace, the nature of Adam makes individual employee improve work
performance but does not experience prolonged employee satisfaction. This concept reflects
the atmosphere or hygiene factors: changes in management policy to improve work condition,
salary increment, friendly work condition, harmonious relations between workers, and job
security.
The nature of Abraham motivates individual employee to perform his job. His job
satisfaction can be obtained through better work performance, recognition on the
accomplishment, the job itself, responsibility given, and personal growth. These are called
actualization or satisfaction factors and able to modify employee behavior.
The discussions on HMT may be condensed into the following table:
Adams myth Original
sin
Perfect without
knowledge
Atmosphere Hygiene Not modifying
behavior
Abrahams
myth
Virtuous Perfect &
resourceful
Actualization Satisfaction Modifying
behavior

In summary, man has the tendency to be pessimistic on the one hand, and optimistic on
the other. The former is related to the original sins inherited from Adam, thus man always
needs supervision. However, the latter (Abraham) is related to the creation of human being
from the image of God, thus bestowed with virtues and resources.
Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif / 1127
Criticisms on Hertzbergs Two-Factor Motivation Theory
Herzbergs TFM theory claimed that hygiene factors (e.g., fringe benefits, job security,
and status) could produce uneasiness in man if these are lacking, whereas if motivational
factors (e.g., recognition, responsibility, and personal growth) are not present these will cause
employee dissatisfaction. However, Berl et al. (1984) found no concrete support for
Herzbergs proposition based on a series of interviews with 200 accountants and engineers.
Cummings (1974) contends that one tends to achieve high level of satisfaction as he
moves upward in an organization hierarchy. Phillipchuk and Whittaker (1996) argue that
Herzbergs theory appears to be inapplicable in the dynamic and turbulent situation. This is
contrasted with stable environment of high employment and rapid industrial expansion in the
United States upon which Herzbergs original work in 1959 was based. The current dynamic
environment of downsizing, restructuring and reengineering has slowly reduced the satisfiers
(recognition, advancement and responsibility) and made standard motivators (salary and work
conditions) disappear.
Gordon and Pryor (1974) discover that the TFM theory was constructed upon a very
biased experiment, that is, on 266 industrial sales force who responded to check lists that
contained both negative and positive performance measures. The results obtained from the
administration of a similar instrument also failed to support Herzbergs TFM theory.
Shipley and Kiely (1988; 1986) administered Herbergs TFM questionnaire developed by
Herzberg, Mausner and Snyderman on 114 UK industrial salespersons, and found that the
items did not clearly separate motivators from hygienes (i.e. dissatisfiers). The findings
diverged from the TFM in relation to the job content (motivator)-job context (dissatisfier)
dichotomy (Shipley & Kiely, 1988; 1986).
Herzbergs motivation theory has influenced human resource management practices. For
instance, employers implemented job enrichment, job enlargement, and job rotation to
motivate their employees. Despite these, employees still demand for high salary instead of
improved work condition (Bernoux, 1998b; Herzberg, 1973[1966]).
TFM theory is more concerned with job satisfaction than motivation; and motivation
itself seems to be linked to organizational structure rather than human nature. While
Herzbergs theory attempts to look at the individuals perspective, other works such as March
and Simon (1958), Aoki (1984), and Mintzberg (1979) focus on managerial perspectives of
employee motivation.
Motivation cannot be confined to partial aspects of man, such as job satisfaction because
his action is always guided by his faith (Lee, McCann, & Ching, 2003).
The Islamic Perspective
Herzbergs explanation of human needs is simplistic. Needs are not direct products of the
work place. An employee brings with him a package of needs when he joins the workplace.
He is first a person, then employee. While serving as employee, he does not discard his
individuality and values. Human needs encompass the spiritual and material.
According to Islam, a person should acquire its values and these shape his vision for his
entire life, within and outside the workplace. The concept of man, his position, his mission,
and his success and failure are defined within a broad framework (al Haj 22:5; al Zariyat 51
56; Ali Imran 3: 110;al Najm 53: 42,44). Work values and work motivations are an
extension of this broad framework. The values of his faith provide the basic formula. Work is
ibadah (an act of worship). Drawing motivation from ones faith, and maintaining its
connection with work and the work place are inseparable.
1128 / ISoIT 2004
The basic principles of faith, and mans mission and nature suggest what constitutes his
motivation anywhere. The next section discusses these, to be followed by an analysis of
underlying thesis of Herzbergs TFM from an Islamic perspective.
The unique creation of human (al-Sajdah 32:7; al-Baqarah 2:31; al-Hijr 15:29) has been
consistent with Allahs plan to create human and then appoint him as His vicegerent on earth
(al-Baqarah 2:30). Mans vicegerency is not a punishment, or related to pains and suffering,
or sins of Adam and Eve. In fact, Adam received a pardon from Allah. His sin is a lesson for
him and the entire mankind (Badawi, n.d.). Man is prone to make and has the ability to avoid
making mistakes (al-Nisa 4:110).
Unlike other creatures, man is a servant of Allah, and given Guidance (the Quran and Al
Sunnah of His Last Messenger), intellectual capacity, and freedom of choice. He is endowed
with the inclinations of good and evil, and will be responsible for his actions. The contrasting
perspectives of Islam and Christianity toward the foundations of human nature (Saal, 1991)
are summarized in Table 1.

Table 1 A Comparison of Selected Concepts in Christianity and Islam
Doctrine Christianity Islam
Before the Fall, humanity's relationship to
God was one of unbroken fellowship.
People have always been, and always will
be, the bondslaves of God.
Human
Condition

Humankind fell from a spiritual state of
innocence to one of guilt, condemnation,
and broken fellowship with the Creator.
Humanity's Fall was physical, from a
paradise in the material heavens down to
this earth.
Adam's sinful nature and judgment is
transmitted to all people; Jesus alone was
born sinless and holy.
Our nature remains unchanged by the Fall.
Every descendant of Adam is sinless at
birth.
All are constitutionally affected by sin.
Human behavior gives evidence of sin's
impact on every aspect of our nature and
personality.
We are created weak. Our tendency to sin
results from an act of God. There is no
sinful nature. Although this weakness is
serious, it is not insurmountable.
Sin

The Bible clearly distinguishes between
sinful nature, personal sin, guilt, and
judgment.
Each sin is an individual act. At worst, a sin
is part of a series of sinful acts.
God is absolutely holy and righteous. All
sin is condemned by His holiness and must
be punished.
God guides or leads astray whomever He
pleases. He is free to condemn or condone at
will. Sins are classified as greater or lesser.
Judgment
Good works cannot gain God's favor,
dispose Him to forgive wrong, cover sin,
remove guilt and condemnation, blot out
our past, or guarantee status in the future.
If God will, good works can gain His favor,
encourage forgiveness, remove guilt, etc.
Salvation
Jesus Christ alone has rendered complete
obedience to God. His sinlessness enables
Him to render the perfect sacrifice.
God has made humanity's burden light. We
can accumulate merit and gain rewards. We
can save ourselves. All we need is guidance
from God to live in submission to Him.
Eternity Heaven is a state of eternal and unbroken Paradise is the ultimate perfection of the
fellowship with God. We will receive a new
body, free of sin.
pleasures of this world. Fellowship with
God is not the ideal to be attained.
Source: Saal, W.J. (1991)
Man and Original Sin
The belief in original sin is inconsistent with the nature of human creation of the image of
Allah. If Christianity could accept the uniqueness of human creation (Herzberg, 1973[1966],
34-35), then how could the unique human be inherited with sins?
In terms of physical body, human and animal share some similarities, but human is
unique compared to the other creatures (including animal) due to the three components: body,
soul and mind. However, human is also given divine guidance to control the animal-like
behavior (Family Federation of World Peace and Unification, n.d.).
Quinn (1998) divides the concept of sin into actual sin and Augustian original sin. Actual
sins are wrongdoings of human actions that offended God, while Augustian original sin is
derived from the sin of the Fall of Adam and Eve. But Quinn insists that the sin of Adam and
Eve does not necessarily extend to, nor inherited by the humanity.
Locke (1740 [1632-1704]; 1924 [1632-1704]) and Kant (1873 [1788]; 1960 [1724-1804])
had been critical of the Augustinian sin. Locke contends that Augustine has misrepresented
the concept of original sin, while Kant proposed that Augustines doctrine of original sin
should be replaced with the doctrine of radical evil, i.e. the tendency of human to evil.
Christian philosophers like Swinburne (1979; 1994; 1997; 2003) and Wainwright (1981;
1995) also criticized the Augustinian doctrine of innate guilt. Swinburne contends that human
tends to commit sin but one cannot bear the sins of others. However, he insists that human
still inherits Adams original sins by way of divine imputation. Wainwright adds that this is
due to Adams representation of human being, and thus allows for transfer of liability instead
of sins.
Response from Islamic Perspective
The Biblical myths expressed through Adam and Abraham metaphors produce two
extreme opposites. The myths are contrary to human nature, and clearly de-motivating in the
work place context. It would be disgraceful for one to work to get rid of the sins that he did
not commit.
The paper does not intend to critique the authenticity of the Biblical myths attributed to
the underlying motivation theory, rather it attempts to compare the myths in relation to the
fundamental values in Islam.
According to Islam, Prophet Adam transgressed the disciplinary rules of Paradise (i.e.
Allahs Commandment), and was dismissed from the company (i.e. Paradise). He repented
and was forgiven (al-Baqarah 2:36-37). He was sent to a different organization (i.e. the
world) with the same mission, i.e. to establish, maintain, defend, and disseminate the
Commandments of Allah in all contexts.
Prophet Adam left Paradise in a pure state (al-Teen 95: 4-6):
We (Allah) have indeed created man in the best stature; then We (Allah) abase him to the lowest of the
low, except those who believe and do good deeds for they shall have never-ending rewards.
This shows that man has been blessed with such excellent capabilities that he/she can
attain the highest position, which has not been attained by any other creature.
1130 / ISoIT 2004
He is given the mission (Commandment) to obey/worship Allah (al-Araf 7:19-25). The
mission of man is to worship Allah, as stated in al-Zariyat 51: 56-57:
We have not created jinns and mankind except to worship me. I require no sustenance
from them, nor do I ask that they should feed me.
Worship (ibadah) refers to every aspect of a mans life, within and outside the work
place.
Man is a vicegerent (emissary) (al-Baqarah 2: 30). He is given Guidance, knowledge (al-
Baqarah 2: 34-35), and mental faculty. He is expected to keep balance in the nourishment of
body and soul, following the guidance received from his Creator, and not associating any
being with Him. His performance will be evaluated based on his actions (al-Ankabut 29: 6).
Conclusion
In conclusion, Herzbergs two-factor motivation (TFM) theory does not provide a
comprehensive view of work place motivation. Its origin lies with, among others, its faulty
and negative assumptions of man imprisoned by inherited sin, and motivated by
materialism, such as position. Both motivators and hygienes are materialistic in nature. While
TFM makes motivation related to getting rid of pain, Islam makes work motivation natural
and part of mans faith, and the employee should be as enthusiastic in his work as outside his
work place. An employee is firstly a Muslim, and these two are inseparable. A man is a
servant and vicegerent of Allah.
Bibliography
Aoki, M. (1984). The Co-operative Game Theory of the Firm. Oxford: Clarendon Press.
Badawi, J. (n.d.). Bridge Building between Islam and Christianity. Retrieved 20 August, 2004, from
http://thestraightway.com/literature/0010.html
Berl, R. L., Powell, T. E., & Williamson, N. C. (1984). Industrial Salesforce Satisfaction and
Performance with Herzberg's Theory. Industrial Marketing Management, 13(1), 11.
Bernoux, P. (1998a). Biography of Frederick Herzberg. In M. Poole & M. Warner (Eds.), The IEBM
Handbook of Human Resource Management. Boston, MA; London, UK: Thomson Business Press.
Bernoux, P. (1998b). Herzberg, Frederick (1923-). In M. Pool & M. Warner (Eds.), The IEBM
Handbook of Human Resource Management. London and Boston: International Thomson Business
Press.
Craig, E (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge.
http://www.rep.routledge.com/article/K095 Retrieved 20 August 2004.
Cummings, P. W. (1974). Does Herzberg's theory really work? The Personnel Administrator, 19(7), 19-
22.
Family Federation of World Peace and Unification. (n.d.). Degraded Human Nature. Retrieved 20
August, 2004, from http://www.euro-tongil.org/ws/theme056
Gordon, M. E., & Pryor, N. M. (1974). An examination of scaling bias Herzberg's theory of job-
satisfaction. Organizational Behavior and Human Performance, 11(1), 106.
Herzberg, F. (1973 [1966]). Work and The Nature of Man. London: New American Library.
Herzberg, F., Mausner, B., & Snyderman, B. B. (1959). The Motivation to Work (Second Edition). New
York: Wiley & Sons.
Kant, I. (1873 [1788]). Unif title Kritik der Praktischen Vernunft. Kant's theory of ethics or practical
philosophy : Comprising 1. Fundamental principles of the metaphysics of morals 2. Dialectic and
methodology of practical reason 3. On the radical evil in human nature Translated by Thomas
Kingsmill Abbott. London; Dublin: Longmans, Green, Reader, & Dyer; Dublin Steam Printing
Company.
Kant, I. (1960 [1724-1804]). Religion within the Limits of Reason Alone. Translated with an
introduction and notes by Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson with a new essay The ethical
significance of Kant's Religion by John R. Silber. New York: Harper Torchbooks.
Lee, K.-h., McCann, D. P., & Ching, M. A. (2003). Christ and business culture: A study of Christian
executives in Hong Kong. Journal of Business Ethics, 43(1-2), 103. Retrieved from ProQuest, 20
August 2004.
Locke, J. (1740 [1632-1704]). The Works of John Locke in Three Volumes (4th ed). London: Edmund
Parker.
Locke, J. (1924 [1632-1704]). An Essay Concerning Human Understanding. Abridged and edited by A.
S. Pringle-Pattison. Oxford: Clarendon Press.
Malik, M. F. I. A. (1997). English Translation of the Meaning of Al-Quran: The Guidance for Mankind.
Houston, Texas: The Institute of Islamic Knowledge.
March, J. G., & Simon, R. M. (1958). Organizations. New York: Wiley and Sons.
Mintzberg, H. (1979). The Structuring of Organizations. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.
Phillipchuk, J., & Whittaker, J. (1996). An inquiry into the continuing relevance of Herzberg's
motivational theory. Engineering Management Journal, 8(1), 15-21. Retrieved from ProQuest, 020
August 2004.
Poole, M. & M. Warner (Eds.), The IEBM Handbook of Human Resource Management. Boston, MA;
London, UK: Thomson Business Press.
Quinn, P. L. (1998). In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge.
Retrieved 20 August 2004, http://www.rep.routledge.com/article/K095.
Saal, W. J. (1991). Islam and Christianity - A Comparison. Retrieved from
http://www.lhmint.org/whowillteach/islamand_print.htm 20 August, 2004.
Shipley, D.D., & Kiely, J. (1988). Motivation and dissatisfaction of industrial salespeople - How
relevant is Herzberg's theory? European Journal of Marketing, 22(1), 17.
Shipley, D. D., & Kiely, J. A. (1986). Industrial Salesforce Motivation and Herzberg's Dual Factor
Theory: A UK Perspective. The Journal of Personal Selling & Sales Management, 6(1), 9.
Swinburne, R. (1979). The Existence of God. New York: Clarendon Press.
Swinburne, R. (1994). The Christian God. New York: Clarendon Press.
Swinburne, R. (1997). The Evolution of the Soul. New York: Clarendon Press.
Swinburne, R. (2003). The Resurrection of God Incarnate. Oxford: Oxford University Press.
Wainwright, W. J. (1981). Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value and Moral Implications.
Brighton: Harvester.
Wainwright, W. J. (1995). Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason.
Ithaca: Cornell University Press.

Yusof Ismail
yusof@iiu.edu.my
yusof_iiu@yahoo.com
Suhaimi Mhd Sarif
albanjari@yahoo.com
Department of Business Administration, KENMS
Jalan Gombak
53100 KUALA LUMPUR
Malaysia

Falsafah Occultisme dalam Kitab Melayu Klasik Taj Al-
Mulk
Indriaty Ismail
Abstrak
Occultisme merupakan suatu bentuk falsafah kebatinan yang merangkumi pelbagai
cabang ilmu yang cuba menerokai perkara-perkara misteri yang sukar diketahui oleh
pancaindera dan pengalaman manusia. Kajian ini bertujuan untuk membincangkan
mengenai elemen occultisme yang terdapat di dalam kitab Melayu klasik Taj al-Mulk.
Metodologi yang digunakan di dalam kajian ini ialah bersifat kajian kepustakaan. Hasil
kajian menemui bahawa sebahagian besar dari kitab ini mengandungi elemen falsafah
occultisme yang antaranya ialah seperti numerologi, astrologi, divinasi, ilmu tangkal azimat
dan lain-lain.
Pengenalan
Perkembangan occultisme secara formal di dalam dunia Islam dapat dilihat paling awal
dalam pemikiran aliran Ikhwan al-Safa` dan kemudiannya dipraktikkan oleh ahli-ahli
falsafah Islam yang juga merupakan saintis Islam terkenal, seperti Jbir ibn Hayyn, al-Rzi,
al-Tughri, al-Majriti dan lain-lain. Occultisme secara tidak formal terus berkembang dan
mendapat tempat di kalangan orang awam yang tidak mengetahui hujung pangkal ilmu ini.
Occultisme menjadi suatu budaya dan adat tradisi masyarakat Islam sejak beberapa lama. Ia
juga kelihatan terlalu sebati dalam kehidupan masyarakat Islam Malaysia khususnya di
kalangan orang-orang Melayu. Amalan-amalan ini dipelihara oleh golongan tua dari semasa
ke semasa sehingga mereka dikenali sebagai orang yang berilmu dan luas pengalaman di
kalangan generasi muda. Occultisme kemudiannya diwarisi oleh golongan generasi muda
yang terus menjadi pendokong utama yang mempertahankannya daripada pupus di telan
zaman. Baik secara individu atau kolektif, masyarakat Melayu sebenarnya belum benar-
benar mengenali apakah occultisme yang selama ini menjadi kepercayaan dan pakaian harian
mereka. Penerokaan terhadap occultisme sebagaimana tersurat di dalam penulisan-penulisan
tinggalan masyarakat dan yang tersirat di dalam dada dan amalan masyarakat akan
membuahkan hasil perbandingan yang kritis dengan ciri-ciri occultisme yang telah menjadi
elemen terpenting dalam berbagai agama lain selain Islam. Penganalisisan ini juga
bermatlamatkan untuk melihat sedekat mungkin keserasian occultisme atau sejauhmana
perjalanannya bertunjangkan kepada pendekatan yang dibawa oleh syiar Islam.
Falsafah Occultisme Dan Kitab-Kitab Masyarakat Melayu
The Living Webster Encyclopedia Dictionary menghuraikan occult sebagai sains awal
yang menumpukan kepada kualiti fizikal yang terdapat pada benda-benda di alam yang sukar
diketahui melalui kefahaman fikiran tetapi dapat disingkap melalui pengalaman. Ia juga
Indriaty Ismail / 1133
merupakan suatu sains yang berkaitan dengan unsur-unsur magik, astrologi dan penggunaan
agen-agen misteri dan ghaib. Webster Encyclopedia menyimpulkan occultisme sebagai
suatu doktrin, kajian dan kepercayaan terhadap unsur-unsur ghaib dan berkomunikasi
dengannya. Manakala occultist ialah orang yang mengamalkan occultisme dan mengabdikan
diri dengan ilmu-ilmunya (The Living Webster Encyclopedia Dictionary t.th.,1:655).
Menurut The Encyclopedia Americana, occultisme ialah falsafah yang berkaitan dengan
perkara-perkara misteri atau tersembunyi; The philosophy of hidden matters. Istilah ini
merangkumi amalan-amalan yang didasarkan kepada teori-teori dan kepercayaan-
kepercayaan yang kemudiannya membentuk falsafah ini. Dalam kata lain, occultisme pada
kebiasaannya mengandungi kepercayaan mistik dan amalan magik rahsia (The Encyclopedia
Americana 1972,20:609).
Pengumpulan data-data mengenai occultisme dalam masyarakat Islam Malaysia
diperolehi melalui dua sumber utama iaitu sumber-sumber bertulis dan tidak bertulis. Kajian
ke atas sumber-sumber bertulis dikategorikan kepada dua bahagian iaitu kitab-kitab agama
bertulisan Arab dan Jawi dan buku-buku berunsur agama bertulisan rumi. Sumber-sumber
occultisme yang tidak bertulis pula terdiri daripada kajian-kajian ke atas amalan, pegangan
dan kepercayaan individu dan masyarakat yang diwarisi secara tradisi lisan sejak turun-
temurun.
Kitab-kitab bertulisan Jawi yang memuatkan beberapa bahagian ilmu occultisme
sebagaimana yang ditemui oleh pengkaji ialah seperti berikut: Kitab Bintang Dua Belas (Abi
Ma
c
syar al-Falaki:1957), Kitab Pati Rahsia (Haji Nik Mahmud bin Ismail:1946) dan Kitab
Taj al-Mulk (Tuan Hassan ibn Tuan Ishak Fatani:t.th.). Kitab-kitab di atas merupakan kitab-
kitab terbitan dan cetakan tempatan yang banyak mengandungi unsur-unsur occultisme.
Manakala kitab-kitab berbahasa Arab yang diterbitkan di Timur Tengah yang banyak
memuatkan ilmu-ilmu occultisme dan terkenal di kalangan masyarakat Melayu ialah seperti
berikut: Syams al-Ma
c
arif al-Kubra (Ahmad ibn
c
Ali al-Bayyuni:1970), Manba
c
Usul al-
Hikmah (Ahmad ibn
c
Ali al-Bayyuni:t.th.), Sir al-Asrr wa Kanzu al-Anwr (Daud al-Antaki
al-Darir:1928), Kitab Mujarobat (Al-Syaykh Ahmad al-Dairabi al-Kabir:t.th.) dan Kitb
Mujarrobat al-Iman (Al-Syaykh Abi
c
Abd Allah Muhammad ibn Yusuf al-Sanusi al-Husni).
Kitab-kitab bahasa Arab tersebut di atas ini amat hebat pengaruhnya di kalangan
masyarakat Melayu. Selain itu, terdapat ratusan buah buku-buku bahasa Melayu dan
Indonesia yang dikesan oleh pengkaji mengandungi elemen-elemen occultisme yang begitu
sebati di dalam masyarakat Islam. Buku-buku tersebut dapat disenaraikan seperti berikut:
Hikmat Ayatul Kursi (Ali Zulfakar:t.th.), Dunia Hikmat (Ali Zulfakar:1955), Intisari Ilmu
Ghaib (Imam Ghazali:t.th.,Terj.), Rahasia Mujarobat Lengkap (MS Mariyah:1994),
Mengenal Lelaki (Ibnu Yusof:1993), Kitab Mujarabat (M.A. Romdon: 1986), Mujarrobat
Madiinatul Asroor (t.p:t.th.), Buku Primbon Lengkap Kunci Keselamatan (t.p:t.th.),
Miftahusy Syifa Primbon Lengkap Kunci Kesembuhan (Ahmad Thoha Abdul Ghani:t.th.),
Kunci Mencari Rezeki (K.H. Zahwan Anwar:1988) dan berbagai nama kitab lagi.
Pengkaji juga menemui beberapa buah buku berbahasa Inggeris yang pada hemat
pengkaji turut menyelitkan fahaman occultisme. Kemungkinan besar buku-buku ini
mendapat tempat utama di kalangan para intelek Melayu meskipun kedudukannya di
kalangan orang awam dipercayai adalah terhad. Buku-buku bahasa Inggeris yang
dikenalpasti itu ialah: The Book of Sufi Healing (Kitab al-Tibb al-Rauhi as-Sufi) (Shaykh
Hakim Abu Abdullah Ghulam Moinuddin:1985) dan Sufi Expressions of The Mystic Quest
(Laleh Bakhtiar:1976).
Perbincangan mengenai occultisme di dalam kitab-kitab tersebut dapat diselami menerusi
ilmu-ilmu occultisme yang terdiri daripada numerologi, astrologi, divinasi, palmistry dan
lain-lain. Di dalam kajian ini pengkaji hanya akan menumpukan kepada sebuah kitab sahaja
iaitu Taj al-Mulk. Pemilihan ini dibuat memandangkan kitab ini amat popular di kalangan
orang Melayu dan kandungan falsafah kebatinannya juga hampir merangkumi sebahagian
1134 / ISoIT 2004
besar cabang falsasah occultisme. Pengkaji akan memuatkan fakta-fakta dan contoh-contoh
yang ditemui sepanjang kajian sebagai membuktikan penampilan ilmu-ilmu occultisme di
dalam kitab ini.

Elemen Occultisme Di Dalam Kitab Taj Al-Mulk
Setelah membuat analisis ke atas data-data yang dikumpulkan dari kitab agama klasik
masyarakat Melayu ini, pengkaji merumuskan untuk membentangkan tiga unsur occultisme
yang utama dan terbanyak dihuraikan di dalam kitab tersebut dan juga masih diamalkan di
kalangan masyarakat. Unsur-unsur tersebut terdiri dari Numerologi, Astrologi dan Divinasi.
Numerologi
Numerologi merupakan ilmu dalam occultisme yang paling popular di kalangan
masyarakat Islam di Tanah Melayu di mana ia telah diamalkan dan diperturunkan sejak dari
zaman silam lagi. Ilmu numerologi ini di dalam bahasa Arab disebut sebagai
c
Ilm al-Huruf.
Pengkaji melihat bagi kebanyakan penulis kitab-kitab occultisme baik berbahasa Melayu atau
Arab, mereka beranggapan bahawa huruf-huruf samada secara bersendirian atau tersusun
mempunyai keistimewaannya yang tersendiri. Huruf-huruf hijaiah ini dijadikan wifiq dan
bentuknya yang tersusun dijadikan sebagai azimat. Setiap huruf dipercayai mempunyai
tabiat-tabiat tertentu yang membolehkan seseorang memahami ciri-ciri, kaifiyat, darjat dan
martabat kerohanian sesuatu benda.
Penggunaan ilmu huruf di kalangan ulamak occultisme di dalam kitab Taj al-Mulk dan
kebiasaannya di dalam kitab-kitab yang sealiran dimulai dengan memberi nilai kepada huruf-
huruf hijaiah tersebut. Menurut kajian pengkaji sistem nilai abjad yang dipraktikkan ini tidak
mempunyai sedikit perbezaan pun dengan yang digunakan oleh masyarakat Chaldean,
masyarakat Yahudi dan falsafah aliran Pythagorean.
Berikut ialah nilai abjad huruf-huruf hijaiah yang diambil dari kitab Melayu yang lain
dan diperturunkan di sini disebabkan kitab Taj al-Mulk sendiri tidak mencatatkan huraian
nilaiannya:

JADUAL 3.1: Angka-Angka Menurut Hitungan (Hisab) Abjad
Alif
Baa`
Jim
Daal
Haa
Wawu
Zay
Haa`
Thoo
Qoof
Roo
Syiin
Taa`
Tsaa
Ng
G
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=

N
-
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=

=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
1
2
3
4
5
6
7
8
9
100
200
300
400
500

=
=
=
Yaa
Kaaf
Laam
Miim
Nuun
Siin
Ain
Faa
Shood
Khoo`
Dzaal
Dhood
Zhoo
Ghoin
50
100
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=

=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=

=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
10
20
30
40
50
60
70
80
90
600
700
800
900
1000

Ny = Y =

=

10
Sumber: Mujarobat Madiinatul Asroor:t.th., 2:35-37
Para numerologis dan occultis Melayu Islam amat fanatik dengan ilmu huruf atau sistem
nilai abjad ini kerana ia menjadi asas yang paling penting dalam segala pekerjaan yang lain.
Sebagai contoh, ilmu hitungan diperlukan dalam menentukan jumlah nama seseorang, sifat
dan karakter peribadinya, keserasian seseorang dengan pasangannya, mengetahui hal manusia
dan bintangnya, mengetahui kiraan orang yang akan bermusafir, mengetahui hajat tercapai
atau penyakit sembuh, mengetahui punca sesuatu penyakit, mengetahui menang atau kalah,
menentukan jantina bayi yang dikandung dan lain-lain.
Mengetahui Keserasian antara Dua Sahabat atau Pasangan Suami Isteri
Bab yang paling laris di dalam pegangan ilmu numerologi ialah penentuan keserasian di
antara lelaki dan perempuan sebelum mendirikan rumahtangga atau antara dua sahabat
sebelum memulakan sesuatu perkongsian kerja. Banyak kitab-kitab Melayu lama dan moden
tidak ketinggalan memuatkan perbincangan khusus mengenai aspek ini. Dalam analisis
pengkaji, perincian terhadap ilmu keserasian ini dapat ditemui di dalam Kitab Pati Rahsia
(Nik Mahmud 1946:145), Bintang Dua Belas (Abi Ma
c
syar al-Falaki 1957: 3), Taj al-Mulk
(Tuan Hassan t.th.:25), Buku Mengenal Lelaki (Ibnu Yusof 1993,45-46) dan lain-lain lagi.
Kitab Taj al-Mulk secara khusus telah mencatatkan hal ini dengan;
Jika engkau kehendaki kenal hal laki-laki dan perempuan adakah muafakat antara keduanya atau
berbantah antara keduanya atau jadi bercerai kemudiannya atau adakah mati satu seorang daripada
keduanya maka hendaklah engkau hisab akan nama laki-laki dan nama ibunya dan bilangan hari bulan
dan esa

iaitu dua puluh tiga
c
adad

hari maka buang majmuk tiga puluh tiga puluh seperti kaedah yang
tersebut dan dihisab akan nama perempuan dan ibunya dan
c
adad hari dan bilangan haribulan dan
esanya iaitu dua puluh maka buang tiga puluh tiga puluh seperti kaedah yang tersebut jua kemudian
maka dilihat pada dua Luh maka jika jatuh
c
adad laki-laki dan perempuan dalam Luh al-Hayt maka
dua orang itu muafakat dan apabila seorang dalam Luh al-Hayt dan seorang lagi dalam Luh al-Mamt
maka dua orang itu bercerai kemudiannya atau yang jatuh dalam Luh al-Mamt itu mati dan yang jatuh
dalam Luh al-Hayt itu hidup dan qiyas olehmu atas demikian itu segala pekerjaan yang lain-lain.
Demikian lagi jika engkau kehendaki kenal akan dua orang yang berkehendak bersahabat antara
keduanya atau berkehendak bersyarikat pada berniaga umpamanya maka hendaklah engkau hisab antara
dua nama orang itu dan
c
adadnya hari dan bilangan haribulan dan esa bermula esa itu dua puluh jua
tiada lebih tiada kurang selama-lamanya dan qiyas olehmu akan segala pekerjaan yang lain-lain (Tuan
Hasan t.th.:25-26).
Pengkaji melihat terdapat kelainan pada jumlah pengiraan nilai-nilai nama yang
dilakukan oleh pengarang Kitab Taj al-Mulk ini dengan kitab-kitab Melayu yang lain kerana
jumlah pengurangan angka agak besar iaitu dibuang 30, 30. Pengarang juga mengamalkan
kaifiyat mengenali sesuatu hajat dan mengetahui sesuatu dengan berdasarkan kaedah yang
beliau namakan Luh al-Hayt dan Luh al-Mamt (Tuan Hasan t.th.:25). Jadual Luh al-Hayt
dan Luh al-Mamt yang digunakan oleh pengarang kitab ini ialah seperti berikut:

JADUAL 3.1.1: Luh al-Hayat dan Luh al-Mamat Kitab Taj al-Mulk
1136 / ISoIT 2004
Sumber: Tuan Hasan t.th.:26
Pengarang kitab ini menjelaskan lagi bagaimana menentukan bilangan hari dengan
katanya:
Adapun
c
adad hari itu maka Ahad itu 1
c
adadnya, Isnin itu 2
c
adadnya dan Selasa itu 3
c
adadnya dan
Rabu itu 4
c
adadnya dan Khamis itu 5
c
adadnya dan Jumaat itu 6
c
adadnya dan Sabtu itu 7
c
adadnya
(Tuan Hasan t.th.:26).
Jadual Luh al-Hayt dan Luh al-Mamt tersebut di atas digunakan oleh pengarang
sebagai asas numerologi di dalam kitabnya dan disarankan kepada orang ramai sebagai
rujukan dalam pengiraan mereka untuk menentukan berbagai perkara selain muafakat dua
sahabat atau keserasian suami isteri seperti menentukan kalah menang seseorang dengan
lawannya, menentukan orang yang sakit sembuh atau tidak, mengenalpasti punca sesuatu
penyakit, mengetahui keadaan orang yang musafir atau ghaib, mengetahui hajat akan tercapai
atau tidak, mengenali pekerjaan yang musykil, mengetahui jantina anak dalam kandungan
dan hidup atau mati anak itu dan lain-lain lagi (Tuan Hasan t.th.:24-27).
Mengetahui Kalah Menang Seseorang Dengan Musuhnya
Kitab Taj al-Mulk telah mengemukakan dua bentuk pengiraan kalah menang dengan
berpandukan mazhab Imam Ja
c
far al-Sadiq r.a. (Tuan Hasan t.th.:23) dan mengikut kaedah
mazhab Abi Ma
c
syar al-Falaki (Tuan Hasan t.th.:24).
Pengarang kitab ini menyebutkan di dalam Fasal kepada menyatakan ghalib dan
maghlub atas mazhab Imam Ja
c
afar al-Sidiq r.a.,
Adapun kaifiyat mengenal itu maka hendaklah dihisab huruf antara dua nama yang berbantah atau
berbetulan dengan huruf abjad dengan hisab jumal kabir. Dan murad dengan jumal kabir itu seperti
hisab seseorang yang bernama Ahmad, maka hisab dengan jumal kabir itu: ( ) itu satu
c
adadnya dan (
) itu 8
c
adadnya dan ( ) itu 40
c
adadnya dan ( ) itu 4
c
adadnya maka jadi jumlah itu 53
c
adad
bakinya. Adapun hisab jumal saghir itu maka diiktibar ( ) itu 3 huruf makhraj iaitu ( ), maka ( )
itu satu
c
adad, ( ) itu 30
c
adad, dan ( ) itu 80
c
adad. Dan ( ) itu 2 huruf iaitu ( ) dan ( ) itu 8
c
adad dan ( ) itu satu
c
adad. Dan ( ) itu 3 huruf ( ), maka ( ) itu 40
c
adadnya, dan ( ) itu 10
c
adadnya, dan ( ) yang kedua itu 40
c
adadnya jua . Dan ( ) itu 3 huruf asalnya iaitu ( ), maka
iaitu 4
c
adad dan ( ) itu satu
c
adadnya, dan ( ) itu 30
c
adadnya. Maka jadi jumlah lafaz Ahmad ( )
dengan hisab jumal saghir itu 245
c
adadnya. Maka qiyas olehmu akan nama yang lain daripada
Ahmad (Tuan Hasan t.th.:23).
Setelah sudah maklum akan dua nama orang yang berkehendak berkelahi bantah umpamanya maka
dihisab huruf bagi nama masing-masing orang itu maka dibuang masing-masing nama orang akan 9, 9.
Adapun jika bersamaan pada nama keduanya maka kita lihat pada ilmunya dan sya`n

dan warna
kulitnya dan bangsanya dan sifat kejadiannya. Maka barang yang lebih ilmu atau tua umur atau lebih
warna kulit bangsa atau lebih sifat kejadiannya maka iaitulah menang. Bermula warna hitam itu keras
daripada warna yang lain dan warna merah itu keras daripada warna yang putih dan qiyas olehmu akan
lainnya (Tuan Hasan t.th.: 23).
Adapun jika tinggal esa dengan 9, ghalib esa maghlub 9. Dan jika esa dengan 8, ghalib 8 maghlub esa
. Dan jika esa dengan 7, ghalib esa maghlub 7. Dan jika esa dengan 6, maka ghalib 6 maghlub esa.
Dan jika esa dengan 5, maka iaitu ghalib esa maghlub 5. Dan jika esa dengan 4, maka iaitu ghalib 4
maghlub esa. Jika dengan 3, maka iaitu ghalib esa maghlub 3. Dan jika esa dengan 2, maka iaitu
ghalib 2 maghlub esa. Dan jika esa dengan esa, maka barang yang mendatang itu ghalib dan yang
didatang itu maghlub (Tuan Hasan t.th.:23).
Pengarang kitab ini seterusnya membincangkan lebih panjang bilangan angka tunggal di
antara dua nama iaitu 2 dengan 9, 3 dengan 9, 4 dengan 9, 5 dengan 9, 6 dengan 9, 7 dengan
9, 8 dengan 9 dan terakhir 9 dengan 9 (Tuan Hasan t.th.:23-24). Perbincangan tersebut
mengkhususkan kepada pengiraan mengikut mazhab Abi Ja
c
afar al-Sadiq. Manakala
perbincangan seterusnya ialah dikhususkan kepada `Fasal pada menyatakan satu kaedah lagi
pada mengenal ghalib dan maghlub atas mazhab Abi Ma
c
syar al-Falaki (Tuan Hasan
t.th.:24-25). Pengarang mencatatkan,
Dan adalah kaedah ini tersebut dalam dua bait dalam Kitab Abu Ma
c
syar al-Falaki jua. Maka
kaifiyatnya hendaklah dihisabkan antara dua nama orang yang berkelahi bantah atau lainnya dengan
hisab jumal kabir. Setelah sudah dihisab maka nyatalah maksudnya dalam dua bait syair Arab yang
bermaksud: Yakni ghaliblah matlub ertinya ghaliblah yang datang kepadanya dan maghlub yang
mendatang apabila bersamaan antara dua nama pada genapnya. Dan ghaliblah talib ertinya ghaliblah
yang mendatang dan maghlub yang datang tatkala bersamaan antara dua nama pada kasalnya. Dan
jadilah ghaliblah yang terkurang
c
adadnya pada tatkala seorang genap
c
adadnya dan seorang kasal
yakni pada tatkala seorang genap dan seorang kasal itu ghalib yang terkurang
c
adadnya dan jadi
maghlub yang banyak
c
adadnya dan ghaliblah yang banyak
c
adadnya pada tatkala bersalah-salahan ia
Pengkaji mendapati terdapat kesukaran dalam memahami kaedah mengenali ghalib
maghlub mengikut mazhab Abi Ma
c
syar al-Falaki seperti keterangan di atas. Walau
bagaimanapun pengarang telah menghuraikan kenyataannya itu dengan memberikan contoh-
contoh bagi setiap bentuk nilai abjad. Pengarang menerangkan,
Adapun kehasilan surah dalam dua bait syair itu empat, pertama, surah bersamaan antara nama pada
genapnya maka adalah surah enam ghaliblah yang didatang kepadanya dan maghlub yang mendatang,
misal, seorang Muhammad namanya seorang lagi namanya pun Muhammad jua maka Muhammad itu
92
c
adadnya. Maka yang mendatang itu maghlub dan yang datang itu ghalib. Kedua, surah bersamaan
antara dua nama pada kasal maka adalah surah ini ghaliblah yang mendatang dan maghlub yang
didatang, misal, seorang namanya Salam dan seorang lagi namanya Salim, maka Salam itu 131
c
adadnya jua maka adalah surah ini ghalib yang mendatang dan maghlub yang didatang. Ketiga, surah
seorang genap dan seorang kasal, misal seorang bernama Ahmad dan seorang bernama Husin maka
Ahmad itu 53
c
adadnya dan Husin itu 128
c
adadnya maka surah ini memanglah yang terkurang
c
adadnya daripada yang banyak yakni ghalib Ahmad dan maghlub Husin. Keempat, surah ghalib yang
banyak tatkala bersalah-salahan
c
adadnya pada genap antara dua nama atau kasal antara dua namanya,
misalnya, bersalahan pada genap itu seorang bernama Ali dan seorang lagi bernama Yusof, maka Ali itu
110 banyak
c
adadnya dan Yusof itu 156
c
adadnya maka Yusof itu ghalib dan Ali itu maghlub kerana
banyak
c
adadnya daripada
c
adad Ali dan missal bersalah-salahan pada kasal itu seorang bernama
Ibrahim dan seorang lagi bernama Sulaiman, maka Ibrahim itu 259
c
adadnya dan Sulaiman itu 191
c
adadnya maka Sulaiman itu maghlub dan Ibrahim itu ghalib kerana banyak
c
adad Ibrahim daripada
c
adad Sulaiman dan qiyaskan olehmu akan yang lain-lain daripadanya. Wallahua
c
lam (Tuan Hasan
t.th.:23-24).
Mengetahui Jantina Anak di Dalam Kandungan
Numerologi juga digunakan untuk penentuan jantina bayi yang dikandung. Kitab Taj al-
Mulk mempunyai persepsi yang berbeza dari kitab-kitab lain kerana membuat pengiraan ke
1138 / ISoIT 2004
atas sesuatu perkara dengan meletakkan sesuatu di atas kaedah Luh al-Hayat dan Luh al-
Mamat. Pengarang menegaskan,
Jika dikehendaki kenal orang yang bunting dan budak adakah laki-laki atau perempuan dan adakah
mati budak itu atau hidup atau adakah orang yang bunting itu mati dalam hal wiladah atau tiada, maka
iaitu bahawa engkau hisab akan nama perempuan dan nama ibunya dan
c
adad hari dan bilangan
haribulan dan ditambah atasnya esa iaitu dua puluh kemudian maka dibuang 30, 30 hingga tinggal 30
atau kurang maka jatuh dalam Luh al-Hayat pada
c
adad yang kasal adalah perempuan itu beranak
perempuan dan jika jatuh dalam Luh al-Hayat pada
c
adad yang genap adalah perempuan itu beranak
laki-laki. Dan jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka bahawasanya anak itu tiada hidup sekali-kali. Dan
demikian lagi ibunya jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka adalah ia mati dan hal beranak jatuh dalam
Luh al-Hayat itu maka adalah ia hidup, InsyaAllah (Tuan Hasan t.th.:26).
Jadual abjad dalam kedua-dua Luh al-Hayat dan al-Mamat adalah seperti yang
dibincangkan di dalam bahagian keserasian antara lelaki dan perempuan atau dua sahabat.
Mengetahui Keadaan Orang Yang Bermusafir atau Ghaib
Kitab Taj al-Mulk telah membincangkan fasal ini berdasarkan kaedah Luh al-Hayat dan
Luh al-Mamat seperti yang telah diperkenalkannya. Pengarangnya juga telah menggabungkan
perbincangan dan pengiraan dua perkara serentak iaitu keadaan-keadaan orang yang musafir
atau ghaib dengan hal keadaan orang yang sakit. Beliau menyatakan,
Tersebut di dalam Syams al-Ma
c
arif al-Kubra, Apabila engkau kehendak ketahui hal orang sakit dan
yang ghaib dan yang musafir dan barang yang hasil atas keduanya maka kenal olehmu akan nama hari
yang datang penyakit atas orang sakit itu, nama hari pergi orang yang musafir yang sudah ghaib dan
hisab olehmu akan nama orang itu dan nama ibunya dengan hisab jumal kabir yang termazkur dan
c
adad hari dan murad dengan esa itu dua puluh banyaknya. Setelah sudah engkau himpun sekeliannya
maka buang olehmu 30, 30 hingga tinggal 30 atau kurang daripada 30. Setelah itu maka engkau lihat
akan
c
adad yang tinggal mana Luh yang tempat jatuh
c
adad yang tinggal itu. Maka jika jatuh dalam
Luh al-Hayat maka adalah orang sakit itu hidup dan orang yang musafir itu selamat dan orang ghaib
pun selamat, InsyaAllahTaala. Dan jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka adalah orang yang sakit itu
mati dan orang yang musafir itu kesukaran dan orang yang ghaib itu kesakitan atau lambat kembali
Pengarang kitab ini seterusnya membawakan contoh,
Misal orang yang sakit atau kedagangan umpamanya itu Ibrahim dan nama ibunya Hajar dan nama
hari itu Ahad dan bilangan hari bulan Arab masa ditanyai itu 6 haribulan umpamanya. Maka kita hisab
Ibrahim itu 259 dan Hajar itu 208
c
adadnya maka jadi majmuk itu 417 (Pengkaji mendapati kiraan ini
salah kerana 259 + 208 = 467). Maka kita tambah pula 1 iaitu
c
adad hari dan kita tambah pula 6 iaitu
bilangan haribulan yang sudah lalu maka jadi majmuk 424
c
adadnya. Kemudian maka kita tambah
pula esa hari bulan iaitu 20
c
adadnya maka jadi majmuk, semuanya 444
c
adadnya. Kemudian maka kita
buang akan dia 30, 30 maka jadi tinggalnya itu 24 maka kita dapat 24
c
adadnya itu dalam Luh al-
Mamat maka nyatalah bagi kita orang itu mati dalam kedagangan (Tuan Hasan t.th.:25).
Mengetahuai Hal Pekerjaan Yang Sangat Musykil
Kitab Taj al-Mulk membincangkan,
Jika dikehendaki kenal pekerjaan yang sangat musykil maka hendaklah dihisab seperti kaedah yang
tersebut. Maka jika jatuh dalam Luh al-Hayat maka adalah pekerjaan itu jadi mudah dan jika jatuh
dalam Luh al-Mamat maka adalah pekerjaan itu bertambah-tambah kesukaran dan qiyas olehmu akan
tiap-tiap pekerjaan atas pekerjaan ini maka adalah kaedah mengetahui akan pekerjaan suatu kaedah Luh
al-Hayat dan Luh al-Mamat itu betul lagi sahih sudah dicoba-coba akan dia dan sedikit tersalah.
Wallahua
c
lam (Tuan Hasan t.th.:26).
Pengarangnya menjelaskan lagi sambil menasihatkan,
Tak dapat tiada bagi orang yang berkehendak kenal pekerjaan yang musykil atas kaedah Luh al-Hayat
dan Luh al-Mamat itu dengan hisab yang sahih jua dan diketahui haribulan pun dengan sahih jua maka
apabila jatuh pekerjaan yang dikehendaki kenal dalam Luh al-Hayat maka kerjakan olehmu serta
engkau tawakkal kepada Allah Taala dan jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka sabar olehmu maka
Allah Taala serta orang yang sabar. Wallahua
c
lam (Tuan Hasan t.th.:26-27).
Astrologi
Astrologi adalah elemen kedua terbanyak yang ditemui oleh pengkaji menjadi kegunaan
orang-orang Melayu di dalam kehidupan mereka. Kebanyakan pengarang dan penyusun-
penyusun kitab-kitab Melayu membicarakan hal-hal yang berkaitan dengan astrologi secara
terang-terangan dan meluas tanpa sedikitpun menunjukkan keraguan terhadapnya. Dengan
tidak membicarakan mengenai asal usul astrologi, pengarang-pengarang kitab tersebut terus
memulakan perbincangan mengenai kelebihan-kelebihan dan kegunaan astrologi kepada
kehidupan harian selepas mengenali pembahagian bintang-bintang kepada 12 buruj. Antara
kegunaan astrologi ialah tertumpu kepada mengaplikasikannya dalam beberapa perkara
seperti menghurai tabiat seseorang, mengetahui maksud bintang tujuh, mengetahui maksud
hari-hari yang menjadi awal tahun, mengenali waktu yang baik untuk mencari rezeki,
mengenali hari yang baik dan hari yang nahas, mengetahui waktu yang baik dan waktu yang
nahas dalam sehari, mengenali jadual waktu yang baik atau nahas dalam sebulan dan lain-lain
lagi.
Mengetahui Tafsiran Bintang Tujuh
Pengkaji melihat hanya kitab Taj al-Mulk membincangkan mengenai huraian pengaruh
Bintang Tujuh ini dalam kehidupan seseorang. Di dalam `Fasal Pada Menyatakan Syarah
Bintang Tujuh yang telah tersebut di dalam jadual, pengarang menyatakan,
Adapun pada ketika Syams barang kehendak kita kerjakan nescaya beroleh sentosa jika berjalan
bertemu dengan orang berbangsa dan beroleh nikmat diperjamu orang akan dikauAdapun saat Zuhrah
maka barang kerjanya baik atau beristeri atau bertemu dengan kekasih atau memakai kain itu
baikAdapun saat Utarid maka barang kerjanya baik dan jika mengambil upahan atau menyurat atau
mesyuarat suatu pekerjaan atau mengadap raja-raja atau menanam sesuatu maka iaitu baik. Adapun
saat Qamar maka barang kerjanya terlalu baik tetapi pekerjaan yang jahat jangan dikerja dalam saat ini.
Adapun saat Zuhal itu maka barang kerjanya terlalu jahat kerana Zuhal itu nahas akbar dan jika
berperang tiada menang jika pergi kepada suatu nescaya kesukaran dan terkadang bertemu orang
jahatAdapun saat Musytari itu barang kerjanya terlalu baik kerana Musytari itu sa
c
ad akbar jika
dikehendaki mengadap raja-raja atau berjual beli maka iaitu pun baikAdapun saat Marikh itu maka
barang pekerjaannya tiada baik kerana Marikh itu nahas asghar. Wallahua
c
lam. (Tuan Hasan t.th:15-
16).
Mengetahui Saat Dalam Setiap Hari Yang Tujuh
Pengkaji mendapati pengaruh astrologi amat ketara dalam pemikiran pengarang Taj al-
Mulk yang berusaha membahagikan saat dalam setiap tujuh hari dalam seminggu, mengikut
buruj-buruj dalam sistem astrologi. Di dalam `Fasal Pada Menyatakan Saat Dalam Tiap-tiap
Hari Yang Tujuh, pengarang menyebut,
Kata setengah hukamak adalah dalam satu qaus hari itu dibahagi tujuh saat. Inilah jadual mengenal
saat yang tujuh dalam qaus tiap-tiap hari yang tujuh dan murad dengan qaus hari itu daripada waktu
terbit matahari hingga masuk matahari. Inilah jadual. Wallahua
c
lam (Tuan Hasan t.th.:12-13).

1140 / ISoIT 2004
JADUAL 3.2.2 : Saat Dalam Tiap-tiap Hari Yang Tujuh
Pengarang Taj al-Mulk seterusnya membahagikan satu hari dalam seminggu itu kepada
dua puluh empat saat. Pengkaji melihat usaha beliau ini tidak lain darpada mengembangkan
cabang-cabang astrologi di dalam analisis hari. Beliau mencatatkan,
Kata setengah hukamak seperti yang tersebut di dalam Syams al-Ma
c
arif al-Kubra adalah dalam sehari
semalam itu dua puluh empat saat maka jadilah dalam satu qaus hari itu dua belas saat dan dalam satu
malam itupun dua belas saat jua. Inilah jadual mengenal saat yang dua belas dalam satu qaus hari itu
dua belas saat dan dalam satu malam itupun dua belas saat jua. Inilah jadual mengenal saat yang dua
belas dalam satu qaus bagi tiap-tiap hari bermula jadual ini (Tuan Hasan t.th.:13). (Pengkaji tidak
membawakan di sini contoh jadual yang dimaksudkan demi untuk menjimatkan ruangan).
Mengetahui Keadaan Baik Atau Buruk Menerusi Hari Yang Jadi Awal
Permulaan Sesuatu Tahun
Huraian astrologi hari yang menjadi awal tahun mengikut kitab Taj al-Mulk pula pada
fikiran pengkaji merupakan huraian yang paling ringkas dan padat di antara semua kitab. Di
dalam `Fasal pada menyatakan Hari Awal Tahun Yakni Sehari Bulan Muharram, pengarang
telah mencatatkan,
Kata Syeikh Muhammad al-Marzuqi dalam Syarh Natijah al-Miqat, maka apabila masuk awal tahun
itu hari Ahad, maka tali
c
nya itu bintang Syams. Adalah tahun itu menunjukkan atas wujud zalim pada
segala raja-raja dan orang besar-besar dan sedikit hujan. Adapun jika adalah Muharam itu hari Isnin
maka tali
c
nya bintang Qamar maka tahun itu menunjuk atas wujud baik segala raja-raja dan hulubalang
dan adalah hujan itu banyak. Adapun jika awal tahun itu hari Selasa maka tali
c
nya bintang Marikh
maka adalah tahun itu menunjukkan atas mati segala orang yang besar-besar dan banyak orang
bertumpah darah dan sangat mahal dagangan dan mahal makanan dan sedikit hujan. Adapun jika
adalah awal Muharram itu hari Arbi
c
a maka tali
c
nya itu bintang Utarid maka adalah tahun itu menunjuk
atas pertengahan hal pada segala waktu dan rakyat dan hujan. Adapun jika adalah awal Muharram itu
hari Khamis maka tali
c
nya Musytari maka adalah tahun itu menunjuk atas wujud adil segala raja-raja
dan hulubalang dan baiklah hal segala qadi dan fuqahak dan banyaklah kebajikan dan rezeki dan hujan.
Adapun jika adalah awal Muharram itu hari Jumaat maka tali
c
nya bintang Zuhrah maka adalah tahun itu
menunjuk atas wujud zalim raja-raja dan hulubalang dan segala orang besar-besar dan bersalahan antara
segala manusia pada bicara dan pekerjaan dan sedikit hujan. Adapun jika adalah awal Muharram itu
hari Sabtu maka tali
c
nya bintang Zuhal maka adalah tahun itu menunjuk atas kesukaran manusia pada
segala pekerjaan mereka itu dan kehidupan mereka itu dan jadi kekerasan hamba orang dan orang supih
dan orang fasik banyak ketakutan dalam tahun itu. Wallahua
c
Pengkaji melihat kelainan yang terdapat pada huraian dalam kitab ini ialah
penumpuannya pada aktiviti raja-raja, pembesar-pembesar dan hulubalang-hulubalang secara
khusus. Kemungkinan huraian ini adalah bersesuaian dengan jodol kitabnya iaitu Taj al-
Mulk. Oleh itu huraian tentang baik buruk aktiviti rakyat jelata kurang diberi penekanan
khusus.
Mengetahui Waktu Yang Baik Atau Nahas Dalam Sehari
Perbincangan mengenai kegunaan astrologi dalam aspek ini banyak ditemui di dalam
kitab Bintang Dua Belas (Abi Ma
c
syar al-Falaki 1957:6-8), kitab Sir al-Asrar wa Kanzu al-
Anwar (Daud al-Antaki 1928:23-24), kitab Taj al-Mulk (t.th.:19) dan Kitab Pati Rahsia (Nik
Mahmud 1946:99-107). Kitab Taj al-Mulk turut membicarakan hal ini di dalam `Fasal Pada
Menyatakan Saat Yang Baik Dan Yang Jahat Dalam Tiap-tiap Hari Yang Tujuh. Kitab ini
menyatakan,
Dengan peperangan atau berkelahi bantah atas mazhab setengah hukamak inilah jadual saat baik dan
jahat atas mazhab setengah hukamak dalam hari yang tujuh dengan nisbah bagi peperangan dan adalah
dalam qaus hari lima saat. Wallahua
c

JADUAL 3.2.4: Waktu Yang Baik Atau Nahas Dalam Sehari
Kitab ini menghuraikan,
Adapun syarah huruf rumuz yang tersebut maka () itu alamat ghalib dan ( ) itu alamat ghalib jua
tetapi ada merbahaya sedikit dan ( ) itu alamat bagi maghlub dan ( ) itu alamat saat itu tiada ghalib
dan tiada maghlub. Adapun mengadap tatkala mendatang akan musuh atau menahan akan musuh
dengan nisbah bagi saat lima bagi tiap-tiap hari yang tersebut maka iaitu jika pada hari Ahad atau Isnin
maka hendaklah mengadap dari Selatan ke Utara atau dari Timur mengadap ke barat jati. Dan jika pada
hari Selasa maka hendaklah mengadap dari masyriq ke maghrib atau dari utara ke selatan. Dan jika hari
Arbi
c
a mengadap dari barat laut ke selatan atau dari barat laut ke timur pedang nescaya menanglah ia
dan jika pada hari Khamis maka hendaklah tatkala berang mengadap dari timur pedang ke utara atau
dari utara ke selatan nescaya menanglah ia. Dan jika pada hari Jumaat, maka hendaklah mengadap dari
Timur Laut ke Barat Daya atau Timur Jati ke maghrib nescaya menanglah ia. Dan jika pada hari Sabtu
maka hendaklah tatkala berperang mengadap dari maghrib ke masyriq atau dari utara mengadap ke
selatan nescaya menanglah ia (Tuan Hasan t.th.:19).
Pengkaji melihat terdapat keistimewaan di dalam huraian hari yang baik atau nahas
seperti yang dibuat oleh kitab Taj al-Mulk di atas. Selain daripada memaparkan saat yang
1142 / ISoIT 2004
baik atau buruk dalam sehari, pembaca kitab ini ditunjukkan panduan bagaimana untuk
mengekalkan kemenangan di dalam perbalahan atau peperangan dengan mengikut strategi
bertindak yang terancang dan mengelak dari kekalahan menurut jadual nahas tersebut.
Mengetahui Nahas Dalam Sebulan
Pengkaji menemui satu fungsi astrologi yang tidak kurang pentingnya iaitu untuk
mengetahui nahas dalam satu bulan. Fungsi ini didapati huraiannya di dalam kitab Taj al-
Mulk di dalam `Fasal Pada Menyatakan Nahas di dalam Sebulan Atas Mazhab Jaafar al-Sadiq
r.a.. Pengarang telah mencatatkan,
Dan telah berhimpunlah dalam satu bait syair yang bermaksud : Yakni maka barang yang ada ia huruf
bertitik maka iaitu nyatalah nahasnya hasil dan barang yang tiada bertitik maka iaitu bahagia yang
dapat ia dan tersebut dalam Syams al-Ma
c
arif al-Kubra bermula nahas dan bahagia yang tersebut dalam
bait syair itu khusus atau qaul itu jua. (Inilah jadual) mengenal haribulan yang nahas dalam sebulan atas
mazhab Jaafar al-Sadiq seperti yang tersebut dalam Syams al-Ma
c
arif al-Kubra dan Irsyad al-Sari dan
maksud kami perbuat jadual ini supaya segera mudah faham bagi mubtadi, InsyaAllah (Tuan Hasan
t.th.:18-19).
Mengetahui Saat Yang Baik Atau Buruk Dalam Tiap-Tiap Haribulan Yang
Tiga Puluh Hari
Ini merupakan peranan astrologi yang terakhir menurut hemat pengkaji dapat dilihat di
dalam kitab Taj al-Mulk. Di dalam `Fasal Pada menyatakan Saat Yang Baik dan Jahat Dalam
Tiap-tiap Hari Bulan yang Tiga Puluh Hari, pengarang menyatakan,
Ketahui olehmu adalah hukamak membahagi akan qaus tiap-tiap haribulan itu lima saat. Inilah
jadual lima saat di dalam satu qaus haribulan. Wallahua
c
lam. (Tuan Hasan t.th.:20) (Pengkaji tidak
membawakan jadual yang dimaksudkan di ruangan ini).
Pengarang menghuraikan,
Dan apabila sudah sampai lima haribulan maka kembali kepada enam hari bulan hingga sepuluh hari
bulan. Demikianlah hingga genap tiga haribulan (Adapun) saat maisuri maka barang kerjanya baik jika
engkau perang nescaya menang engkau, InsyaAllah Taala. Dan jadilah alah musuh jika engkau pergi
kepada suatu tempat nescaya bertemu dengan orang baik parasnya. Jika mengadap raja-raja itu baik.
(Adapun) saat kal itu maka barang kerjanya itu jahat jika pergi-pergian itu jahat bertemu dengan orang
dusta atau berkelahi bantah jika berperang nescaya tiada menang. (Adapun) saat sirri maka barang
kerjanya baik jika engkau perang musuh baik jika engkau diperang akan dikau tiada baik. (Adapun)
saat berham itu maka barang kerjanya tiada baik dan pada satu qaul pada saat itu jika diperang akan
musuh baik jika diperang orang akan dikau tiada baik. (Adapun) saat bisan maka barang kerjanya tiada
baik jika ber-jalan bertemu dengan orang berkelahi bantah jika bertanaman tiada baik dan pada suatu
qaul jika berperang tiada menang pada saat itu dan pada satu qaul lagi jika diperang musuh menang
engkau dan jika diperang orang akan dikau tiada baik (Tuan Hasan t.th.:20-21).
Divinasi
Elemen occultisme yang seterusnya ditemui di dalam persekitaran masyarakat Melayu
ialah divinasi. Divinasi boleh difahami sebagai ilmu untuk mengetahui, menilik dan
meramalkan sesuatu atau tentang masa depan. Pengkaji melihat walaupun ilmu divinasi ini
kurang popular sebagaimana ilmu huruf (numerologi) dan ilmu bintang (astrologi), namun ia
merupakan antara yang terbanyak diajarkan di dalam kitab-kitab Melayu. Aspek-aspek ilmu
divinasi yang berbagai jenis telah dikupas di dalam banyak bahagian kitab-kitab tersebut
tetapi tidak menggunakan istilah divinasi yang khusus. Antara ilmu-ilmu divinasi yang telah
dikumpulkan dan dianalisis oleh pengkaji ialah seperti berikut: Palmistry, Phrenology, Empat
unsur alam: Air, Api, Tanah, Angin, Dowsing, Ilmu Tilik/Ramalan, Ilmu Gerakan Anggota
Badan, Ilmu Menta
c
bir Mimpi, Ilmu Tubuh Badan Manusia, Ilmu Pal Kalam Allah S.W.T.,
Wifiq dan Ilmu Tangkal Azimat.
Empat Unsur Alam: Air, Api, Tanah Dan Angin
Menurut analisis pengkaji Air, Api, Tanah dan Angin merupakan empat elemen alam
yang sering digandingkan di dalam perbincangan falsafah terutama di dalam memberi
penerangan mengenai asal usul sesuatu perkara. Pergandingan unsur ini dikesan wujud
paling awal dalam falsafah bangsa Chaldean dan tersebar penggunaannya di dalam pemikiran
bangsa-bangsa lain di seluruh dunia. Pengkaji melihat empat unsur alam ini juga amat laris
di dalam perbincangan kitab-kitab Melayu. Kitab Taj al-Mulk turut membincangkan sedikit
mengenai empat unsur alam ini. Di dalam fasal Pada menyatakan segala ubat yang dimakan
akan menghilangkan segala penyakit dan membaik pada segala anggota, pengarang kitab
menyebut,
(Sebermula) dan dijadikan Allah Taala tanah itu akan gunanya tempat air dan api itu akan gunanya
tatkala ubat sangat maraknya. Air memadamkan api itu pun demikian dengan airnya. (Adapun) angin
itu akan gunanya menyerapkan air dan api itu maka tiada dapat angin itu lalu. Maka jadilah lemah
segala a
c
dha.

Inilah kita ini sebutnya (Tuan Hasan t.th.:85).
Dowsing
Kitab Taj al-Mulk merupakan kitab Melayu yang paling banyak membicarakan tentang
aspek dowsing. Dowsing ialah cara lama untuk mencari benda-benda tersembunyi seperti air,
galian berharga dan lain-lain dengan menggunakan satu daripada pancaindera yang mana
kebanyakan daripada kita tidak sedar mereka memiliki keistimewaan tersebut iaitu keupayaan
untuk mengesan benda-benda yang tidak boleh ditanggapi oleh orang lain. Dowsing
digunakan untuk tujuan-tujuan yang bermanfaat seperti mengesan mata air di bawah tanah
atau tempat yang kurang baik supaya dapat berhati-hati sebelum membina bangunan atau
rumah di atasnya.
Kitab Taj al-Mulk di dalam `Bab Pada Menyatakan bumi Yang Baik dan Yang Jahat,
telah mencatatkan,
Hendaklah kita ketahui akan dia dan jika bumi itu tinggi ke maghrib dan rendahnya ke masyriq maka
iaitu yang afdal dan jikalau ada bumi itu tinggi ke masyriq dan rendahnya ke maghrib maka janganlah
engkau diam di sana tiada baik padahnya dan jikalau ada dalam bumi itu tinggi ke selatan rendah ke
utara beroleh laba yang duduk dan jikalau ada bumi itu samaratanya maka iaitu pertengahan dan jikalau
ada bumi tiu tinggi ke masyriq dan warnanya pun putih rasa manis baunya harum maka iaitu afdal dan
jika ada bumi itu merah rasanya kelat baunya pedas atau manis beroleh laba yang diam di sana dan jika
ada bumi itu hitam airnya masam-masam baunya busuk janganlah diam di sana kerana beroleh
kesakitan dan papa (Wallahua
c
alam bi al-Sawab) (Tuan Hasan t.th.:71).
Pengarang menjelaskan lagi,
(Adapun) bumi yang baik pertama warnanya putih kedua kuning ketiga hitam keempat bersih kelima
hijau itulah yang amat baik faedahnya. (Adapun) bumi yang jahat itu pertama warnanya hitam kedua
berjul ketiga baunya busuk keempat berbulu kelima berdekat-dekat keenam berlubang-lubang ketujuh
terban.

Itulah bumi yang jahat janganlah diam di sana (Wallahua
c
alam bi al-Sawab) (Tuan Hasan
t.th.:71).
Pengarang menjelaskan lagi,
Bermula jika bumi itu ditepi sungai ada bukit besar atau kayu tiada baik diam di sana perolehnya
dukacita dan kematian dan kesakitan kerana itu tempat jin dan jika kau diam di sana hendaklah dipindah
pintunya pada pihak maghrib (Wallahua
c
alam bi al-Sawab) (Tuan Hasan t.th.:71).
1144 / ISoIT 2004
Terdapat beberapa bahagian lain dalam kitab ini yang memokuskan kepada amalan
dowsing yang sama tujuannya seperti di atas. Ini dapat dilihat pada perbincangan pengarang
berkenaan `Fasal Pada Menyatakan Bekas Rumah atau Dusun atau negeri adakalanya baik
dan adakalanya jahat (Tuan Hasan t.th.:87), `tempat bumi bekas rumah (t.th.:87), `Syarat
berbuat tempat bekas rumah, `memilih bumi akan tempat rumah duduk segala manusia
(t.th.:93-94), `Syarat melantai rumah itu (t.th.:94), `bumi yang jahat dan nahas dan `tanah
yang baik dan jahat (t.th.:95).
Sebagai contoh terakhir, pengkaji memetik tulisan pengarang di dalam `Fasal ini Pada
Mengetahuikan Memilih Bumi akan Tempat Rumah Duduk Segala Manusia. Penulis
mencatatkan,
Ketahui olehmu hai talib (Adapun) jika bumi itu rendah ke masyriq itulah yang beroleh baik dan jika
ada bumi itu senget ke utara itulah yang maha utamanya. (Jika) ada bumi itu sama rata tinggi
rendahnya naik jika bumi itu senget ke masyriq warnanya putih rasanya manis baunya harum itulah
yang terlebih utama rahmatnya (Jika) bumi itu hijau warnanya lagi kuning meseri warnanya manis
rasanya pedas barangsiapa diam di sana alamat beroleh isteri baik bangsawan dan hartawan datang
kepada anak cucunya selamat diam di sana (Jika) bumi perak pertamanya putih kedua merah ketiga
kuning keempat kelabu kelima hijau keenam hungan ketujuh mesrinya warnanya itulah yang maha
utama tempat kita diam di sananya InsyaAllah Taala yang memberi berkat. Adapun tiga perkara yang
nahas itu pertamanya yang berbukit-bukit tinggi rendah barangsiapa diam di sana alamat segala hamba
sahayanya dan anak cucunya derhaka kepada ibubapanya dan lari segala hamba sahaya
padahnya..hingga akhir (Tuan Hasan t.th.:93-94).
Pengkaji mendapat terdapat sedikit kelainan di dalam huraian pengarang di atas dengan
huraian beliau yang lain mengenai klasifikasi tanah yang baik atau sesuai dengan yang tidak
sesuai untuk didiami. Dalam huraian di atas, beliau telah memasukkan kriteria warna, bau
dan rasa dalam menentukan jenis bumi tersebut. Terdapat juga beberapa perkataan yang
tidak dapat difahami oleh pengkaji seperti hungan, mesrinya dan mesri. Walau
bagaimanapun yang dapat dipastikan di sini, pengarang telah mengaplikasikan metode
(dowsing) di sini.
Ilmu Gerakan Anggota Badan
Berdasarkan analisis pengkaji, kitab Taj al-Mulk memberi tumpuan yang agak meluas
dalam menghuraikan ilmu gerakan anggota badan. Hampir seluruh anggota badan manusia
dari hujung rambut hingga ke tapak kaki yang mengalami gerakan dihurai dan ditafsirkan.
Sebagai contoh, di dalam `Bab ini pada Menyatakan Seni Kaf dinamai Gerak, pengarang
menyatakan,
Jika sebuah kepala bergerak-gerak dari kanan, alamat sakit hati. Jika pihak kepala dari kiri bergerak-
gerak alamat beroleh kebesaran. Jika tendon bergerak alamat dukacita jika perempuan alamat segera
bersuami. Jika kening kanan bergerak-gerak alamat yaman tetapi ada sedikit bahaya. Jika kening kiri
bergerak-gerak alamat melihat perempuan. Jika bibir mata dari bawah bergerak akan menangis. Jika
pohon mata kanan bergerak-gerak alamat luput daripada penyakit. Jika ekor mata kanan bergerak-
gerak, alamat melihat orang datang dari jauh (Tuan Hasan t.th.:59).
Pengarang memberi tafsiran tentang pergerakan anggota badan ini yang merangkumi
kepala, kening, mata, biji mata, hidung, telinga, muka, bibir, lidah, leher, bahu, belikat,
lengan, siku, jari jemari, tapak tangan, dada, lembing, tubuh, pinggang, pusat, peha, lutut,
kaki, tapak kaki dan lain-lain (Tuan Hasan t.th.:60-67).
Antara contoh tafsiran gerakan anggota badan yang dikupas oleh pengarang kitab ini
ialah,
Jika paha kanan bergerak alamat sakit, jika paha kiri bergerak alamat sukacita, jika lutut kanan
bergerak alamat pergi-pergian barang ke mana segera datang, jika betis kira bergerak alamat sukacita,
jika pergelangan kaki kanan bergerak alamat orang dengki, jika pergelangan kaki kiri bergerak alamat
kebesaran, jika kura-kura kaki kanan bergerak alamat berlaba, jika kura kaki kiri bergerak alamat sakit,
jika tapak kaki kanan bergerak alamat mendengar khabar keluarga sakit, jika telunjuk kaki kanan
bergerak alamat berhati suci, jika telunjuk kaki kiri bergerak alamat yaman hati . (Tuan Hasan
t.th.:60-61).
Di dalam bahagian lain bukunya ini, pengarang sekali lagi telah menyentuh tentang ilmu
gerakan anggota badan. Di dalam `Bab ini Peri Menyatakan Segala Seri Gempa di dalam
Besar Kita, pengarang telah menghuraikan dengan panjang lebar tentang,
Alamat baik dan jahat supaya diketahui pada barang yang pada badan kita daripada gerak Allah jua
maka ia bergerak. Bermula jikalau sekelian tubuh kita bergerak kanak kiri atas alamat melihat indah-
indah sesuatu pula hampir ajal atau keruh. Jika tengah kepala bergerak alamat beroleh kebajikan. Jika
ubun-ubun alamat menjadi menteri atau raja-raja atau beroleh harta banyak orang pun kasih akan dia.
Jika kepala kanan alamat barang pekerjaannya beroleh laba. Jika semua kepalanya alamat beroleh
sukacita. Jika dahinya alamat beroleh ilmu lagi beroleh harta yang halal. Jika tengkuk bergerak alamat
banyak orang kaya-kaya kasih akan dia. Jika kening kanan alamat berbahagia akan datang. Jika kening
yasar ma man mati lagi bertemu dengan kekasihnya (Tuan Hasan t.th.:108).
Dalam pengamatan pengkaji seterusnya mendapati pengarang telah mentafsirkan alamat-
alamat bagi anggota-anggota badan yang lain yang bergerak. Ini terdiri dari kelopak mata,
hidung, pelipis, telinga, pipi, bibir, dagu, leher, bahu, lengan, siku, lidah, bahu, belikat,
lambung, belakang, perut, pinggang, dubur, hati, pusat, paha, lutut, pergelangan kaki, kura-
kura kaki, mata kaki dan terakhir, ibu kaki (Tuan Hasan t.th.:108-110).
Ilmu Menta
c
bir Mimpi
Ilmu menta
c
bir mimpi merupakan suatu ilmu dan kemahiran manusia yang paling lama di
warisi sejak zaman berzaman. Banyak kitab-kitab Melayu membincangkan mengenai ilmu
ini. Pengarang Taj al-Mulk telah mengkhususkan Fasal Pada Menyatakan Ta
c
bir Mimpi
Baiknya dan Jahat ditunjukkan Allah Taala untuk membicarakan tentang ilmu ini.
Pengarang menyebut,
Telah berkata syaikhuna wa ustazuna wa
c
azizuna wa qudwatuna Sayyidi al-Syaykh Muhammad ibn
al-Syaykh
c
Abd al-Karim al-Samani al-Madani. (Adapun) mimpi orang yang awam itu dita
c
birkan dan
mimpi yang khawas tidak dita
c
birkan seperti mimpi itulah. (Adapun) mimpi orang yang awam itu
lihatlah olehmu apa hurufnya yang pertamanya jika huruf () maka sambut dengan ayat:
( ). Alamatnya segala dukacitanya telah diluputkan oleh Allah Taala
(Dan jika) mimpi awalnya huruf ( ) maka disambut dengan ayat ( ). Alamatnya
barang citanya diberi Allah Taala hendak berbuat jahat tiada akan menjadinya (Dan jika) awalnya huruf
( ) maka disambut dengan ayat ( ) alamatnya akan datang gaduh dan gendala segala
pekerjaan ingat-ingat malam dan siang (Tuan Hasan t.th.:71-72).
Pengarang menghuraikan metode menta
c
bir mimpi ini dengan mendasarkannya kepada
huruf-huruf hijaiyah dan mengaitkannya dengan ayat-ayat al-Quran yang bermula dengan
setiap satu daripada huruf-huruf hijaiyah tersebut. Dalam pengamatan pengkaji metode yang
digunakan oleh pengarang seperti di atas merupakan salah satu metode yang digunakan oleh
pengarang untuk menta
c
bir mimpi di dalam bukunya ini. Metode ini belum pernah ditemui
oleh pengkaji diaplikasikan oleh kitab-kitab Melayu yang lain. Manakala metode menta
c
bir
mimpi dalam bahagian lain dalam bukunya ini adalah lebih kurang sama sahaja dengan
pengarang-pengarang kitab-kitab lain di mana ta
c
biran sesebuah mimpi tidak lagi dikaitkan
dengan mana-mana ayat al-Quran tetapi dihuraikan dengan maksud-maksud tertentu tanpa
dinyatakan sumber daripada mana makna maksud-maksud mimpi tersebut diperolehi.
Antara contoh-contoh lain ta
c
biran mimpi oleh pengarang yang boleh dirujuk oleh orang
yang ingin mengetahui tentang maksud mimpi mereka ialah merangkumi bermimpi melihat
titian sirat, melihat Luh Mahfuz, berjumpa empat sahabat Nabi, sepuluh sahabat Nabi,
melihat hari qiyamat, melihat matahari dan bulan sujud kepadanya, matahari atau bintang
1146 / ISoIT 2004
turun ke rumahnya, naik ke atas udara, matahari terbelah dua, mimpi hujan lebat, puting
beliung, angin keras, mimpi mandi, air sungai jernih, minum air sungai, perahu karam,
melimpah sungai besar, air laut menjadi najis, mimpi makan nasi, berkata-kata dengan orang
mati, mimpi minum arak dan lain-lain (Tuan Hasan t.th.:73-74).
Oleh kerana perbincangan mengenai huraian mimpi ini terlalu meluas pengarang telah
mengkategorikannya mengikut fasal-fasal tertentu. Misalnya di dalam fasal yang berkaitan
dengan manusia, pengarang telah menyenaraikan mimpi-mimpi berkenaan melihat Rasulullah
s.a.w., melihat qadhi yang adil, pendeta, faqir, Abu Bakar, Uthman
c
Umar,
c
Ali, ulamak,
hukamak, lelaki atau perempuan banyak, kanak-kanak, melihat kubur, mimpi dibunuh, mimpi
belayar, berniaga, berkahwin, gigi patah, mata buta dan sebagainya lagi (Tuan Hasan t.th.:76-
78). Di dalam fasal yang berkaitan dengan binatang pula disenaraikan mimpi-mimpi seperti
makan daging kambing, melihat gajah, harimau, membunuh binatang, menaiki kuda,
membunuh tikus, babi, menyembelih biri-biri, pelanduk dan lain-lain (Tuan Hasan t.th.:78)
Kategori-kategori mimpi yang lain yang boleh dirujuk di dalam kitab ini ialah mimpi-
mimpi yang berkaitan dengan tumbuh-tumbuhan, bukit, manusia, pakaian yang mulia, intan
permata, emas perak, sungai, laut, tanah, binatang-binatang yang melata, hal-hal yang
berkaitan dengan api dan kebakaran, makanan, makan gula, makan pisang, minuman, minum
susu, amalan-amalan yang baik, sembahyang, sujud, memberi sedekah, sesuatu yang
berkenaan dengan najis, peralatan menangkap ikan, buah-buahan, batu-batu bumi dan lain-
lain lagi. Semua jenis mimpi-mimpi yang dinuqilkan oleh pengarang telah diberi tafsiran dan
makna-makna tertentu sama ada baik atau buruk (Tuan Hasan t.th.:79-84).
Ilmu Tubuh Badan Manusia
Pengkaji mendapati pengarang kitab Taj al-Mulk turut membincangkan mengenai ahwal
segala tubuh badan manusia dan tafsirannya dalam rangka untuk mengenali peribadi
seseorang manusia. Dengan berpandukan kepada sebuah hadith pengarang menyatakan;
Sabda Nabi s.a.w. yang bermaksud : Ketakut olehmu daripada firasat segala mukmin bahawa sanya
ia menilik dengan cahaya Allah Taala. (Syahdan) kembalilah faqir pada menyatakan perkataan firasat
hukumnya yang tersebut iaitu mengambil dalil dan qiyas daripada melihat ahwal segala tubuh manusia
daripada perkataan dan warnanya. (Adapun) tubuh yang merah lagi halus tanda melawan dan tubuh
seperti warna api tanda malang pada segala kerjanya dan amanah lagi kurang akal dan tubuh warna
hijau bercampur hitam tanda jahat perangai dan warna tubuh bercampur merah tanda segera pada segala
pekerjaan dan tubuh sangat putih tanda tiada baik (Tuan Hasan t.th.:64-65).
Huraian pengarang di atas adalah mengenai warna tubuh manusia. Beliau juga turut
menghuraikan berkenaan rambut manusia sebagaimana katanya,
Rambut yang ikal lagi hitam berkilat tanda
c
aqil lagi sempurna kelakuan dan rambut antara merah dan
hitam tanda kebajikan dan rambut yang sederhana tanda baik dan rambut yang sangat hitam tanda
berakal dan rambut yang lemah tanah penyakit sejuk otak lagi kurang bebal lagi tamak dan rambut yang
kuning tanda kurang akal lagi segera marah dan rambut yang sangat lebat tanda kurang akal (Tuan
Hasan t.th.:65).
Aspek-aspek tubuh badan manusia yang lain yang diberi tafsiran dan maknanya oleh
kitab ini merangkumi kepala; kepala yang besar, yang sederhana, yang pipih, dahi; dahi yang
besar lagi luas, yang sederhana, yang bujur, kening; yang lurus, sederhana lagi hitam, kening
panjang lagi jarang, kening yang bertemu, mata; mata sederhana, mata jarang terkelip-kelip,
mata yang sangat hitam, mata yang merah, mata yang kecil, warna mata; yang sangat biru
hampir kepada putih, yang biru hampir kepada kuning, yang merah bercampur kuning,
hidung; yang panjang lagi mancung, yang pendek hujungnya, mulut, bibir, lidah, suara, nafas,
pipi, tahi lalat, janggut, warna muka, telinga; yang besar, yang kecil, yang lekat cuping,
telinga yang lembut, muka, leher, pinggang, hasta, tapak tangan; dengan anak jari yang
panjang, tangan yang lembut, yang tipis, tapak tangan dengan anak jari yang pendek, dada,
perut, punggung, betis, kaki; yang kecil lagi lembut, tumit; yang besar, langkah; yang jarang
dan akhir tembon yang sederhana (Tuan Hasan t.th.:65-68).
Pengkaji akan memperincikan di sini berkenaan dengan tahi lalat yang ada di tubuh
badan manusia. Ilmu mengenai tahi lalat ini sangat digemari oleh masyarakat Melayu
sehingga terdapat buku-buku khusus yang diterbitkan mengenai tafsiran tahi lalat sahaja. Di
dalam zaman teknologi moden kini ilmu tafsiran tahi lalat Taj al-Mulk boleh diakses melalui
SMS (Short Message Services) atau dial ke pusat servis telefon yang tertentu. Pengarang
kitab Taj al-Mulk menghuraikan,
(Adapun) tahi lalat pada kesudahan kepala atau di atas tanda tiada hasil segala maksudnya dan tahi
lalat antara kedua mata tanda hasil segala maksudnya dan tahi lalat pada kelopak mata dan pada kening
tanda kesukaan dan tahi lalat yang pada bibir tanda sir sir dan tahi lalat pada batang leher tanda
permulia orang dan tahi lalat pada lengan tanda ada tolong segala manusia barang hajat dan tahi lalat
pada belakang tapak tangan tanda kikir dan jika pada tapak tangan kanan tanda tiada tetap padanya harta
dan tahi lalat pada zakar tanda kuat jima
c
dan tahi lalat pada punggung tanda sentiasa dalam suruhan
orang dan tahi lalat pada lidah tanda ia mancut darah dan tahi lalat pada muka yang tiada dinyatakan
tanda tuma, demikianlah lagi tahi lalat pada batang hidung (Tuan Hasan t.th.:67).
Dalam kenyataan di atas terdapat beberapa perkataan tulisan jawi yang tidak dapat
difahami dengan baik oleh pengkaji seperti sir sir , mancut dan tuma. Dalam hal ini
pengkaji serahkan sendiri kepada sesiapa yang berminat untuk mengetahui huraian makna
tanda-tanda tahi lalat ini supaya merujuk kepada kitab asal tersebut dan bertanyalah kepada
orang yang lebih mengetahui dan yang sentiasa mempraktikkan tafsiran ilmu ini.
Ilmu Pal Kalam Allah S.W.T.
Salah satu aspek divinasi yang tidak kurang popularnya ialah bibliomancy. Bibliomancy
bermaksud meneka tentang sesuatu perkara dengan berpandukan kepada kitab suci. Amalan
ini pada asalnya ditemui di dalam masyarakat Kristian di mana mereka membuka lembaran
kitab Bible dan menunjuk kepada bahagian-bahagian tertentu untuk diramalkan maksudnya
sama ada baik atau buruk.
Pengarang kitab Taj al-Mulk di dalam fasal Ìnilah Pal Kalam Allah S.W.T telah
menghuraikan,
Barangsiapa hendak mengerjakan sesuatu pekerjaan yang besar-besar hendaklah dahulunya itu melihat
Pal Kalam Allah. Jika baik padanya nescaya dikerjakannya dan jika palnya jahat maka disabarkan
dahulu supaya sempurna sekelian pekerjaan dengan berkat kalam Allah. Adapun syarat membukakan
pal ini dengan mengambil air sembahyang dahulu. Maka diambil mashaf dan adab serta merendahkan
dirinya kepada hadrat Allah Taala dengan dibaikkan niat serta ikhlas hatinya. Setelah itu maka
membaca surah sekali dan ( ) tiga kali dan membaca mu
c
awwizatayn

sekali. Maka
membaca doa ini:

Maka membaca salawat sepuluh kali maka dicitanya barang yang dikehendak. Maka
tatkala sudah dicita maka dibukakan mashaf maka dibilang, tujuh warq maka dibilang
pula tujuh satr yang dikanan. Maka jika bertemu dengan huruf ( ) nescaya adalah pal
itu terlalu baik lagi sempurna pekerjaan itu.
( ). Dan jika bertemu dengan huruf ( ) nescaya
adalah yang empunya pal itu barang pekerjaan kebajikan maka barang yang dipintanya
diperoleh dengan kurnia Allah Taala
( ).. (Tuan Hasan t.th.:31-32).
Demikianlah seterusnya keterangan pengarang iaitu bermula dari bertemu dengan huruf (
) sehingga huruf hijaiyah terakhir ( ). Setiap satu huruf diiringi dengan sepotong ayat al-
Quran yang bermula dengan huruf-huruf hijaiyah tersebut. Pengkaji mendapati ayat-ayat
1148 / ISoIT 2004
tersebut menjadi penguat atau penentu kepada huraian atau tafsiran pengarang. Sebagai
contoh, ayat-ayat yang bermaksud ketinggian, kemuliaan atau kegembiraan yang dijanjikan
Allah Taala maka ia menandakan kemenangan, kebahagiaan dan kebaikan bagi seseorang.
Begitu juga ayat-ayat yang bermaksud kecelakaan, penyesalan atau janji-janji buruk Allah
Taala kepada hamba-Nya di dalam al-Quran telah ditafsirkan oleh pengarang sebagai
menandakan hal-hal yang tidak baik yang harus dielakkan oleh seseorang.
Sebenarnya terdapat banyak lagi unsur-unsur occultisme di dalam kitab klasik Taj al-
Mulk ini yang tidak dapat dipertontonkan di sini memandangkan keluasan ilmu tersebut.
Bagi individu yang berminat untuk mengkaji selanjutnya mereka akan bertemu dengan lain-
lain ilmu occultisme seperti ilmu-ilmu wifiq, ilmu azimat dan tangkal. Ilmu-ilmu ini
menggunakan berbagai bentuk gambarajah yang ganjil, bahasa yang janggal dan simbol yang
pelik yang sudah tentu bukannya simbol bahasa Arab yang digunakan di dalam al-Quran atau
bahasa Arab yang mudah difahami.
Penutup
Kitab Taj al-Mulk adalah di antara kitab-kitab lama yang kaya dengan perbendaharaan
ilmu di dalamnya. Ilmu-ilmu yang tidak terusik di dalam kitab ini setelah dianalisis
memaparkan kepada kita bahawa ianya banyak diselitkan dengan ilmu-ilmu falsafah
kebatinan atau occultisme. Tiga bentuk ilmu yang paling banyak digunapakai dan dihuraikan
ialah Numerologi, Astrologi dan Divinasi. Numerologi membantu seseorang untuk
mengenali seseorang yang lain menerusi jumlah nama, mengenalpasti keserasian antara dua
sahabat atau pasangan suami isteri, mengesan punca-punca penyakit dan lain-lain. Manakala
Astrologi membolehkan kita mengetahui tabiat seseorang, mengetahui waktu yang baik atau
buruk dalam sehari, seminggu, sebulan atau setahun dan lain-lain. Divinasi pula
memperkenalkan ilmu-ilmu yang merangkumi ilmu tafsiran tapak tangan, tengkorak kepala,
ilmu ramalan, ilmu menta
c
bir mimpi, ilmu menafsir tahi lalat, ilmu gerakan anggota badan,
azimat, wifiq dan lain-lain. Kepelbagaian dan keluasan ilmu yang terkandung di dalam kitab-
kitab Melayu ini menampakkan pembangunan fikiran orang-orang Melayu yang amat tinggi
sejak zaman silam dalam memahami dan menyelesaikan persoalan kehidupan mereka. Ilmu-
ilmu mereka adalah lambang sains dan teknologi mereka yang tentunya berbeza sekali
dengan sains dan teknologi moden dan terkini. Tetapi persoalannya adakah ilmu-ilmu ini
boleh disesuaikan dengan ajaran akidah dan syariat Islam yang sebenar?
Bibliography
Al-Quran al-Karim
The encyclopedia Americana. 1972. USA: Americana Corporation. Vol. 20. International Edition.
The living Webster encyclopedia dictionary of the English language. t.th.. Chicago: Institute of America
Inc. Vol. 1. First Edition.
Tuan Hassan ibn Tuan Ishak Fatani. t.th. Kitab Taj al-mulk. Pulau Pinang : Percetakan al-Ma
c
arif Sdn.
Bhd.

Bidang Kepintaran Buatan dari Perspektif Islam: Satu
Kajian Awal
Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin
Abstract
Artificial Intelligence (AI) integrates human intelligence and the machine. It seeks to
imitate human intelligence to create a mind machine. Such a machine is expected to be at par
and even superior to human intelligence. This paper attempts to reveal the secrets of AI from
an Islamic perspective. It begins with a depth discussion in AI definitions and continued with
a detailed history of AI. The paper will end with an attempt to address whether AI opposes
divine providence and the extent to which the field is acceptable to Islam.
Abstrak
Secara amnya, Kepintaran Buatan (KB) merupakan bidang yang menggabungkan
kepintaran manusia dengan mesin. Bidang ini cuba meniru kepintaran manusia untuk
membina mesin berminda. Mesin berminda ini dijangkakan mempunyai kepintaran yang
menyamai kepintaran manusia bahkan dijangka melebihi kepintaran yang dimiliki oleh
manusia. Kertas ini cuba menyingkap rahsia kehebatan bidang KB dari kaca mata Islam.
Kertas ini didahului dengan perbincangan secara mendalam mengenai definisi KB kemudian
dilanjutkan dengan penerangan mengenai sejarah KB. Di akhir seksyen, kertas ini cuba
menjawab adakah bidang KB melanggar hukum Tuhan dan sejauh mana KB boleh diterima
oleh Islam.
Pendahuluan
Bidang Sains dan Teknologi merupakan satu bidang yang tidak boleh dipisahkan dengan
Islam. Sumbangan dalam bidang Sains dan Teknologi banyak mempengaruhi budaya
masyarakat Islam. Ini dapat dibuktikan dengan kegemilangan Empayar Islam pada suatu
masa dahulu. Lahirnya tokoh-tokoh ternama dalam bidang Sains dan Teknologi seperti Ibnu
Sina, Al-Khawarizmi, Ibnu Rusydi, Imam Al-Ghazali telah memperlihatkan betapa
pentingnya bidang Sains dan Teknologi ini terhadap perkembangan Islam pada zaman
tersebut (Shaharir M.Z, 1985). Sekarang kita cuma berbangga dengan tinggalan sejarah itu.
Bidang Sains dan Teknologi telah dikuasai oleh masyarakat bukan Islam mahupun di Barat
ataupun di Timur. Banyak cabang-cabang ilmu baru telah diperkenalkan oleh mereka
semenjak zaman kejatuhan Empayar Islam yang terakhir. Umat Islam sekarang hanya
mampu melihat kejayaan mereka.
Semenjak penguasaan ilmu dipelopori oleh masyarakat bukan Islam, maka ilmu yang
dilahirkan adalah bersifat sekularisme. Dalam kertas ini kami cuba membincangkan satu
cabang ilmu baru dalam dunia teknologi komputer iaitu Kepintaran Buatan (KB). Mungkin
Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin / 1147
bidang ini masih baru bagi masyarakat Malaysia tetapi hakikatnya ia telah wujud sejak lima
dekad yang lalu secara rasminya.
Untuk seksyen-seksyen yang seterusnya kami akan membincangkan topik KB ini dengan
lebih lanjut dari segi definisi KB, sejarah perkembangan KB dan diakhiri dengan
perbincangan mengenai minda dan KB dari perspektif Islam.
Definisi Kepintaran Buatan
Kepintaran Buatan mungkin bukan satu istilah yang biasa didengar oleh umum di
Malaysia. Hakikatnya bidang ini mula mendapat perhatian daripada pelbagai pihak seperti
syarikat-syarikat Teknologi Maklumat dan Komunikasi (TMK) dan universiti-universiti
tempatan di Malaysia. Ini boleh dibuktikan dengan penggunaan kad pintar, bangunan pintar,
aplikasi-aplikasi program pintar yang dibangunkan untuk sekolah pintar dan penawaran
program Kepintaran Buatan di Institusi-institusi Pengajian Tinggi Awam di Malaysia.
Sebaliknya di Eropah, Amerika Syarikat dan Jepun bidang ini telah lama bertapak dan
terdapat banyak aplikasi Kepintaran Buatan yang telah diperkenalkan dan dipasarkan.
Jika ditanya kepada anda, apakah yang dimaksudkan dengan istilah Kepintaran Buatan?
Mungkin ramai yang kurang arif dan mungkin juga ada yang tidak pernah mendengar apa itu
bidang KB. Bidang KB sebenarnya sangat luas atau dengan kata lain ia merupakan satu
bidang yang merangkumi pelbagai disiplin. Antara displin ilmu yang menjadi asas kepada
bidang KB ialah bidang Falsafah, Matematik, Ekonomi, Psikologi, Sains Komputer,
Neurosains, Linguistik dan Control Theory and Cybernatics (Russell & Norvig, 2003).
Walaupun usia KB sudah menjangkau lima dekad tetapi sukar untuk kita mencari definisi
yang tepat dan selaras untuk istilah tersebut. Ini kerana istilah KB membawa pelbagai
maksud bagi setiap orang. Antara definisi yang terawal yang pernah diberikan untuk KB
ialah
mencipta sebuah mesin yang boleh dikatakan mempunyai keupayaan bertingkah laku pintar
menyerupai kepintaran manusia. (Wikipedia, n.d).
Definisi awal ini telah dicetuskan oleh McCarthy pada Konvensyen pertama KB di
Darthmouth pada tahun 1956. Bermula dari saat itu, lahirlah pelbagai definisi yang
dicetuskan oleh ramai cerdik pandai KB yang lain bagi memberikan makna yang tepat bagi
istilah tersebut.
Sebenarnya, definisi KB dapat dibahagikan kepada dua mazhab atau aliran iaitu strong
artificial intelligence (SAI) dan weak artificial intelligence (WAI). Secara amnya, SAI
merupakan satu aliran yang berpaksikan manusia. Matlamat utama aliran SAI adalah untuk
menghasilkan sebuah mesin berminda dengan menjadikan kepintaran manusia sebagai
sandaran utama. Dengan kata lain, matlamat utama SAI cuba meniru kehebatan kepintaran
manusia untuk melahirkan sebuah mesin yang boleh berfikir, menyelesaikan masalah dan
bertindak seakan-akan seperti manusia. Di dalam aliran SAI, definisi KB boleh dibahagikan
kepada dua kategori iaitu sistem yang berfikir seperti manusia dan sistem yang bertindak
seperti manusia (Russell & Norvig, 2001). Berikut adalah beberapa definisi yang dipetik
daripada pelbagai sumber yang boleh diklasifikasikan sebagai penyokong aliran SAI.
Antaranya ialah:
"Merupakan satu usaha yang menakjubkan untuk mencipta sebuah mesin yang berfikir... mesin
berminda, dengan maksud yang sebenar." (Haugeland, 1985)
"Aktiviti automasi yang berhubung kait dengan pemikiran manusia, seperti aktiviti membuat keputusan,
penyelesaian masalah, belajar..." (Bellman, 1978)
"Merupakan seni penciptaan mesin yang boleh melakukan pelbagai fungsi yang memerlukan kepintaran
seperti yang dilakukan oleh manusia." (Kurzweil, 1990)
1148 / ISoIT 2004
"Merupakan kajian untuk mencipta komputer yang boleh melakukan kerja yang sama seperti manusia
tetapi pada masa yang sama manusia adalah lebih baik." (Rich & Knight, 1991)
Sebaliknya WAI merupakan satu aliran yang lebih kepada pendekatan berpaksikan
rasional. Dengan kata lain, WAI lebih menjurus kepada pembinaan mesin yang boleh
bertingkah laku pintar seperti manusia tetapi hakikatnya ia tidak memiliki kepintaran yang
sebenar seperti yang dimiliki oleh manusia. Dengan kata lain ia boleh diistilahkan sebagai
Kepintaran Palsu. Matlamat aliran WAI lebih memberikan penekanan terhadap aplikasi KB
dalam membantu manusia melakukan pekerjaan dengan menjadikan bidang matematik dan
kejuruteraan sebagai asas pembuatan mesin yang pintar. Penyokong-penyokong WAI
mendakwa bahawa penekanan di atas adalah lebih praktikal daripada cuba meniru
sepenuhnya kepintaran manusia kerana mereka percaya bahawa minda buatan tidak dapat
dihasilkan (Searle, 1980; Poole, Mackworth & Goebel, 1998).
Definisi-definisi dalam aliran WAI juga boleh dibahagikan kepada dua kategori iaitu
sistem yang berfikir secara rasional dan sistem yang bertindak secara rasional (Russell &
Norvig, 2003). Berikut adalah beberapa definisi yang telah dicetuskan oleh penyokong-
penyokong WAI yang dipetik daripada pelbagai sumber.
Satu kajian terhadap fungsi minda dengan menggunakan model pengkomputeran(Charniak &
McDermott, 1985)
Satu kajian komputasi yang membolehkan ia melihat, menaakul dan bertindak(Winston, 1992)
Kepintaran Komputasi adalah satu bidang kajian tentang penrekaan Agen Pintar( Poole, Mackworth
& Goebel, 1998)
Walaupun wujudnya 2 aliran utama dalam merealisasikan KB, kita dapat simpulkan
bahawa matlamat utama KB adalah untuk mencipta mesin yang pintar seperti yang dimiliki
oleh manusia. Cuma persoalannya, adakah mesin mampu memiliki kepintaran seperti
manusia atau hanya memiliki kepintaran palsu? Bahagian yang seterusnya akan
membincangkan sejarah KB secara ringkas sebelum kita melihat pandangan Islam terhadap
KB.
Sejarah Bidang Kepintaran Buatan
Pernahkah kita terfikir di manakah susurgalur KB bermula. Kita yakin ramai yang akan
menjawab KB lahir serentak dengan penciptaan komputer yang pertama atau dengan kata lain
seiring dengan penghasilan teknologi komputer. Jika itu jawapan anda maka anda silap.
Hakikatnya asas kelahiran KB bukan bermula seiring dengan penghasilan teknologi
komputer. Sejarah KB telah dikenalpasti bermula sejak ribuan tahun dahulu iaitu sejak zaman
Yunani. Secara ringkasnya, kelahiran KB adalah bermula dengan mitos, kemudian lembaga
ngeri, robot yang memberontak dan robot yang patuh (Hairudin, 1992).
Dengan terciptanya komputer yang pertama pada tahun 1941 ia telah membuka ruang
yang lebih konkrit untuk merealisasikan penghasilan mesin pintar. Walaupun penghasilan
komputer telah membuka ruang kepada bidang KB namun ia hanya mendapat sepenuh
perhatian setelah pertalian di antara kepintaran manusia dan mesin diperkenalkan oleh
Norbert Wiener pada awal tahun 1950-an. Keyakinan ini ditambah pula dengan penghasilan
Teori Logik oleh Newell and Simon pada tahun 1955 dan telah menjadi satu batu loncatan
untuk melahirkan mesin pintar.
Pada tahun 1956, McCarthy telah berjaya menghimpunkan ramai pakar dan cerdik pandai
yang berminat dalam penghasilan mesin pintar di Dartmouth. Hasilnya, istilah KB telah
dipersetujui dan diguna pakai oleh para pengkaji KB pada konvensyen KB yang pertama itu.
Bermula dari saat itu, bidang ini mula mendapat perhatian dan telah mengemukakan pelbagai
konsep dan teori dalam usaha membina mesin pintar seperti yang dimaksudkan. Teori-teori
minda seperti dualisme, materialisme, fungsionalisme dan tingkahlaku (behaviourism) telah
digunakan bagi mencapai matlamat menghasilkan mesin pintar ini.
Natijah daripada usaha tersebut banyak percubaan telah dijalankan bagi membina mesin
pintar (Nurfaizatul Akmar, 2003). Antaranya ialah ELIZA, SHRDLU, PARRY, MYCIN dan
CYRUS. Kesemua mesin pintar yang telah dihasilkan belum lagi mencapai tahap seperti
yang digambarkan. Jika dilihat dari sudut logik mesin-mesin di atas berjaya menunjukkan
keupayaan berfikir tetapi belum lagi mencapai tahap yang dikatakan mesin pintar. Ini kerana
banyak kelemahan dan limitasi daripada penghasilan sistem-sistem tersebut. Ketiadaan unsur
common sense, skop pengetahuan yang terhad dan unsur kesedaran (consciousness)
merupakan limitasi yang ketara untuk menidakkan sistem-sistem tersebut sebagai mesin
pintar yang memiliki kepintaran manusia.
Wujudnya cerita-cerita sains fiksyen seperti HAL 9000, A.I., Terminator 1, 2, dan 3, Star
Trek, Star Wars dan yang terbaru I-Robot juga, telah menambahkan lagi kepopularan KB di
kalangan umum. Daripada cerita-cerita sains fiksyen di atas, manusia cuba dibayangi dengan
kehebatan KB. Ia menggambarkan seolah-olah manusia akan dikuasai oleh KB pada suatu
masa kelak. Secara tersiratnya, cerita-cerita ini menggambarkan manusia akan menjadi
hamba kepada KB. Kalau benar mesin ini boleh dihasilkan, adakah kita (manusia) rela
dikuasai dan mengabdikan diri kepada mesin? Tetapi kenapa sehingga ke hari ini kita masih
belum mendengar kejayaan seperti yang digambarkan? Apakah yang menjadi halangan
utama dalam usaha ini? Jika benar ia boleh dicipta apakah pandangan Islam terhadap bidang
ini? Adakah ia boleh disamakan dengan manusia? Apakah manusia yang dianggap sebagai
makhluk yang terpintar di alam maya ini harus berkongsi status keistimewaan itu dengan
mesin pintar yang dicipta oleh manusia sendiri?
Bolehkah Mesin Berfikir?
Pada seksyen ini kita akan membincangkan dengan lebih mendalam tentang bolehkah
mesin berfikir? Persoalan ini telah dijawab oleh Turing dalam membincangkan soal Can
Machines Think?. Namun hakikatnya persoalan ini masih lagi belum mempunyai jawapan
dan kejayaannya. Turing berpendapat untuk mencipta sebuah mesin pintar kita harus
menolak kerangka konseptual (teoritis) tentang makna kepintaran manusia. Beliau lebih
tertarik dengan membuat ujian praktikal dalam menentukan tahap kepintaran mesin. Ini
disandarkan pada satu andaian mudah beliau iaitu sekiranya komputer atau mesin boleh
memberi jawapan seperti manusia dan manusia tidak dapat membezakan bahawa jawapan
tersebut adalah daripada manusia atau komputer maka komputer atau mesin itu wajar
dianggap pintar.
Andaian Turing ini sebenarnya adalah berdasarkan fahaman materialisme beliau. Dalam
fahaman ini minda diklasifikasikan sebagai satu aktiviti pemprosesan maklumat. Otak pula
dianggap sebagai entiti fizikal yang hanya berfungsi mengikut aturan. Dalam fahaman
materialisme otak dinyatakan tidak dipengaruhi oleh apa-apa unsur yang dipanggil roh atau
sebarang unsur akal yang tidak dapat dianalisis dengan kajian eksperimen. Beliau percaya
melalui cara ini mesin yang pintar boleh dibina tanpa perlu mempersoalkan unsur-unsur lain
yang mempengaruhi minda dalam memproses maklumat. Untuk membuktikan andaian yang
dibuatnya sendiri itu benar, Turing telah menjalankan satu eksperimen yang dipanggil Ujian
Turing pada tahun 1950. Dalam hal ini, sistem yang dibina oleh beliau berjaya melepasi
ujian tersebut. Berdasarkan kejayaan itu beliau telah membuat satu rumusan bahawa otak
adalah sama seperti komputer.
Kesimpulan ini dibuat atas andaian komputer tidak membezakan dan terikat kepada
maklumat tertentu kerana ia mampu memproses dan memanipulasikan apa sahaja jenis dan
bentuk maklumat. Di dalam hal ini komputer hanya perlu memenuhi syarat bahawa unsur
1150 / ISoIT 2004
perwakilan di dalamnya adalah sejenis simbol mental dan memastikan manipulasi simbol
dijalankan atas peraturan rasional. Proses ini sama seperti pemprosesan maklumat oleh otak.
Beliau percaya dengan ciri-ciri ini membolehkan komputer atau mesin berpotensi
menyelesaikan masalah manusia.
Jelas sekali hujah Turing itu menolak perlunya perbincangan konseptual tentang minda
dan kepintaran dari sudut kemanusiaan. Jika diteliti tentang Ujian Turing kita dapati ia
mengelirukan. Bukankah kita perlu mengkaji kepintaran itu dari sudut kemanusiaan kerana
kita ingin membuktikan bahawa mesin itu berminda seperti yang dinyatakan. Sebenarnya
percubaan Turing ini hanyalah melarikan diri daripada terperangkap dalam masalah
konseptual dan falsafah yang boleh membantutkan penyelidikan tentang mesin berminda.
Hasil daripada ujian yang dijalankan oleh Turing ini telah memberikan perdebatan hebat
di kalangan ahli cerdik pandai KB dan ahli falsafah. Ada yang menyokong dan ada yang
menolak kejayaan Turing itu. Di kalangan ahli falsafah terdapat beberapa bangkangan utama
yang membantah kejayaan Turing itu.
Pertama, komputer tidak boleh berfikir kerana ia hanya memanipulasikan simbol yang
telah diwakilkan dan tidak sensitif kepada makna simbol tersebut. Ini dibuktikan dengan
Ujian Bilik Cina yang telah dijalankan oleh Searle pada tahun 1980. Hasil daripada ujian ini
beliau membuktikan bahawa komputer atau mesin tidak memahami semantik atau maksud ke
atas data yang di proses. Ini menguatkan lagi hujah beliau bahasa mesin pintar yang lulus
Ujian Turing itu tidak mempunyai apa-apa pemahaman dan beliau semakin yakin bahawa
pendapat aliran SAI adalah tidak benar (Searle, 1980).
Kedua, untuk membina sebuah komputer buatan yang menyamai atau seperti manusia
yang mempunyai minda ia mesti mengandungi keinginan bebas (free will). Ahli falsafah,
berpendapat bahawa mesin atau program yang dicipta oleh manusia tidak mempunyai
keinginan bebas kerana program atau tingkah laku sesuatu mesin itu sudah ditentukan oleh
manusia (Carruthers, 2004). Jadi ini menghalang mesin atau komputer itu mempunyai
kebebasan dalam membuat pilihan. Di samping itu, kenyataan Dreyfrus juga menyokong
pendapat ini dengan mengatakan bahawa komputer mesti mengelakkan peraturan sama ada
algoritma atau heuristik kerana berfikir tidak boleh diterjemah dalam apa bentuk peraturan
sistem yang kompleks sekalipun (Hairudin, 1992). Ini kerana berfikir memerlukan sesuatu
yang aktif dengan kehidupan, mengambil bahagian dalam budaya dan mengetahui sesuatu.
Untuk memastikan mesin itu memiliki minda maka sesebuah program atau mesin yang
dibangunkan hendaklah memiliki unsur keinginan bebas sebelum ia dikatakan mempunyai
minda.
Ketiga, aspek lain yang boleh mempengaruhi minda ialah emosi iaitu perasaan yang
melibatkan kejadian dalaman (Crossley, 2001). Manusia mempunyai emosi yang tidak akan
mampu dicapai oleh komputer. Emosi manusia merupakan perkara dalaman dan merupakan
satu ketakjuban atau keajaiban kepada manusia itu sendiri. Manusia akan terusik perasaannya
jika emosinya terganggu atau terusik. Sebaliknya komputer yang tidak mempunyai kesemua
perkara emosi tersebut dan tidak mungkin akan merasainya jika berlaku sesuatu terhadap
emosinya. Jelas bahawa manusia mempunyai daya sensitiviti terhadap sesuatu perkara. Ini
berlainan dengan komputer yang tidak mempunyai daya sensitiviti. Komputer hanya
mengikut apa yang telah diprogramkan kepadanya dan mungkin tidak mampu memiliki
perasaan. Ia mungkin boleh mengatakan dirinya gembira tetapi mustahil untuk sesebuah
komputer atau mesin yang tidak mempunyai emosi boleh menggambarkan kegembiraan yang
dikatakannya.
Keempat, adalah bangkangan isu pemikiran dari perspektif teologi. Turing cuba menolak
membincangkan isu ini dari sudut teologi kerana beliau percaya teologi akan
mempertahankan bahawa pemikiran manusia adalah unik dan mustahil untuk ditiru.
Golongan ini berpendapat bahawa tidak akan ada makhluk lain yang boleh berfikir melainkan
manusia. Ini dinyatakan jelas oleh beliau dalam bukunya Computing Machinery and
Intelligence.
Apa pandangan Islam terhadap KB?
Dalam Sejarah Ketamadunan Islam tiada kajian yang saintifik dan terperinci mengenai
teori minda dan kajian terhadapnya secara empirikal. Kajian-kajian tentang minda ini banyak
dipelopori oleh orang bukan Islam. Sungguhpun begitu terdapat beberapa tokoh-tokoh
ternama Islam yang ada membincangkan akal dari segi falsafah dan kegunaannya. Antara
tokoh-tokoh tersebut ialah Imam Al-Ghazali, Ibnu Khaldun, Ibnu Sina dan Al-Farabi.
Sebelum kita memulakan perbincangan tentang minda dan KB eloklah kita mulakan
dengan definisi minda dan otak terlebih dahulu dari konteks bahasa. Perkataan akal
sebenarnya berasal daripada perkataan Arab iaitu ql yang bermaksud sebagai wahana untuk
menetapkan atau memutuskan keputusan. Dalam perspektif Islam akal dapat disimpulkan
sebagai inteleksi iaitu tindakan taakulan dan pemahaman; dan intelek iaitu kewujudan dalam
bentuk tauhid (Syed Muhamad Dawilah, 1993). Otak pula jika dirujuk pada Al-Quran ia
merujuk kepada perkataan qalb iaitu tempat atau bahagian fizikal manusia yang digunakan
untuk memahami daripada apa yang difikirkan. Ini dijelaskan oleh Al-Quran dalam Surah
Al-Araaf ayat 179 maksudnya, mereka mempunyai hati, tetapi tidak memahami
dengannya.
Berbalik kepada soalan asal tadi, adakah minda atau akal ini boleh ditiru seperti dakwaan
pengkaji KB? Apa pandangan Islam terhadap isu ini? Sebenarnya tiada sumber khas yang
boleh dijadikan rujukan dalam menjawab persoalan ini. Dalam hal itu, kami cuba menjawab
isu ini berdasarkan beberapa nas yang merujuk kepada Al-Quran, Hadis dan pandangan
cerdik pandai Islam.
Pada pandangan kami jawapannya adalah tidak mungkin. Kenapa dan atas alasan apa?
Jika kita kaji daripada sumber-sumber tertentu, akal ini adalah kurniaan tuhan kepada
manusia sahaja (Syed Muhamad Dawilah, 1993; Masirah, 2003). Tidak terdapat mana-mana
bukti yang mengatakan bahawa akal ini dimiliki oleh makhluk lain ciptaan Allah termasuk
haiwan, jin, iblis dan malaikat. Ini untuk membezakan manusia dan makhluk lain yang
diciptakan Allah. Kenyataan ini dikuatkan dengan sabda Nabi Muhammad S.A.W kepada
Ali, maksudnya Allah Taala tidak menjadikan makhluk yang lebih mulia daripada akal.
Ayat-ayat Al-Quran sendiri juga tidak pernah menggunakan perkataan akal ini kepada
makhluk-makhluk lain kecuali ke atas manusia. Terdapat banyak ayat yang menerangkan
perkataan akal ini yang ditujukan kepada manusia. Contohnya:
Sesungguhnya sejahat-jahat makhluk di sisi Allah ialah mereka yang tuli dan kelu yang tidak berakal.
(Surah Al-Anfal ayat 22 )
Kalau kami mendengar atau menggunakan akal tidaklah kami bersama-sama dengan penghuni-
penghuni neraka yang bernyala-nyala. (Surah Al-Mulk ayat 10)
Kenyataan ini juga disokong oleh pandangan Imam Al-Ghazali tentang akal iaitu beliau
mengatakan akal adalah fitrah yang bersifat naluri dan Nur yang asli yang membolehkan
manusia mengetahui sesuatu (Azlan Khalili S., 1991). Nur yang dimaksudkan beliau ialah
cahaya yang lengkap yang tiada kekurangan berbanding dengan cahaya yang dapat dilihat
oleh mata. Daripada penjelasan Imam Al-Ghazali itu jelas bahawa akal itu fitrah manusia
dan bersifat asli yang dimiliki oleh manusia.
Daripada nas-nas dan perbincangan di atas, kesimpulannya adalah jelas iaitu mustahil
untuk kita menandingi kuasa Allah dengan memindahkan atau meniru kurniaan akal atau
minda ini kepada makhluk atau benda ciptaan manusia itu sendiri. Jika perkara ini kita boleh
lakukan bermakna manusia bukan lagi merupakan satu makhluk yang istimewa disebabkan
1152 / ISoIT 2004
makhluk lain mempunyai keistimewaan yang sama iaitu memiliki akal. Sekaligus ia
memberi tanda bahawa mesin atau komputer ini boleh mentadbir alam kerana memiliki
minda yang boleh berfikir seperti manusia. Kita kena ingat kerana akallah manusia diangkat
darjatnya melebihi makhluk-makhluk lain dan diberi kepercayaan oleh Allah untuk menjadi
khalifah di muka bumi ini. Sehubungan dengan itu, jelaslah dakwaan aliran SAI adalah sia-
sia dan perlu ditolak.
Secara tidak langsung hujah ini juga memberi jalan buntu kepada penghasilan KB untuk
mewujudkan mesin berminda. Di sini ingin kami jelaskan bahawa yang dimaksudkan dengan
kemustahilan mencipta mesin berminda ini adalah dari segi pemberian minda atau akal
kepada mesin. Tetapi kami tidak menolak bahawa tidak mustahil untuk kita mencipta mesin
pintar tetapi kepintaran yang dimiliki oleh mesin itu bukan kepintaran yang dimiliki oleh
manusia tetapi merupakan kepintaran palsu. Ini boleh dilakukan dengan menjadikan otak itu
sendiri sebagai sumber untuk dibuat rujukan. Sokongan ini dibuat dengan kejayaan beberapa
sistem pintar yang telah dihasilkan berdasarkan pemodelan otak manusia. Dalam hal ini kita
kena jelas bahawa penciptaan mesin-mesin pintar seperti ini mestilah dibetulkan niat dan
tujuannya. Bagi kami penciptaan dan kewujudan mesin-mesin pintar ini adalah perlu bagi
membantu manusia menjalankan kehidupan yang lebih baik.
Penutup
Jelas sekali dalam perbincangan dalam seksyen sebelum ini kita mendapati bahawa aliran
SAI merupakan satu percubaan atau arah baru dalam menandingi kuasa Tuhan. Telah
dimaklumkan di awal perbincangan bahawa bidang KB ini adalah hasil cabang ilmu fahaman
sekularisme. Kalau kita berbalik kepada sejarah sains dan teknologi di Barat, mereka
membuktikan alam maya ini terjadi dengan sendirinya tanpa diolah oleh sesiapa. Begitu juga
manusia. Ini adalah hasil daripada fahaman mekanisme yang menular di kalangan orang
Barat pada Zaman Pembaharuan. Tidak hairanlah fahaman materialisme yang dibawa oleh
Turing sama sekali menidakkan wujudnya pengaruh akal atau unsur roh dalam
mempengaruhi minda. Ini jelas, bagi fahaman ini, sesuatu perkara yang tidak dapat dianalisis
dengan ujian empirikal perlu ditolak. Walaupun terdapat banyak bangkangan yang dibuat
oleh cerdik pandai yang menentang SAI tetapi fahaman Turing masih lagi diguna pakai di
dalam dunia KB sedangkan kebarangkalian untuk mencipta sesuatu mesin yang berminda itu
adalah mustahil. Ini kerana mereka hanya melihat otak atau minda itu hanya sebagai pusat
memproses maklumat sedangkan terdapat beberapa unsur lain yang perlu dilihat dalam
mempengaruhi minda tidak disentuh
Jika ditinjau dari sudut lain KB mungkin berupaya beroperasi seperti manusia tetapi ia
tidak boleh menyamai atau melebihi manusia dalam beberapa perkara yang kami bentangkan.
Mungkin dari segi fizikal komputer ia lebih berdaya tinggi dan berkuasa daripada manusia
namun dari segi mental iaitu dari aspek emosi ia tidak mampu menyamai apa yang dilakukan
oleh manusia kerana manusia mempunyai daya yang berlainan dengan komputer. Ini boleh
dibuktikan secara jelas tentang bangkangan yang kami utarakan sebelum ini. Dalam hal ini
keupayaan komputer benar-benar tidak dapat menandingi manusia. Adalah lebih baik jika
ahli cerdik pandai KB mengalih perhatian kepada penghasilan komputer pintar yang boleh
membantu manusia menjalankan fungsi seperti manusia. Ini adalah lebih praktikal daripada
berusaha membuktikan bahawa minda buatan itu boleh dicipta. Sama seperti sejarah dalam
penghasilan kapal terbang. Dalam penghasilan kapal terbang ini terdapat dua pendekatan
(Poole, Mackworth & Goebel, 1998) yang telah digunakan iaitu:
Pertama, menjalankan kajian yang mendalam tentang haiwan yang boleh terbang seperti
burung, kelawar, rama-rama dan sebagainya. Cara ini lebih kepada melihat ciri-ciri asal yang
menjadi asas kepada punca proses terbang seperti kipasan kepak dan pengaruh bulu serta ciri
lain yang boleh menyumbang kepada penghasilan penerbangan.
Kedua adalah dengan mengkaji kaedah lain yang boleh menyumbang kepada penghasilan
penerbangan tanpa terikat kepada ciri-ciri asas yang dilihat pada burung, kelawar dan rama-
rama. Nampaknya cara ini lebih berkesan, praktikal dan berjaya mencipta kapal terbang yang
boleh terbang dengan penghasilan bidang baru yang dikenali sebagai aerodinamik.
Penghasilan kaedah baru ini menunjukkan kapal terbang itu terbang tetapi sebenarnya tidak
terbang seperti yang dilihat pada burung.
Para pengkaji KB harus melihat kepada kaedah lain dalam menghasilkan mesin pintar
tanpa meniru sepenuhnya minda manusia. Sejak dari zaman Yunani kajian tentang minda
telah dijalankan tetapi sehingga kini ia masih belum membolehkan manusia mencipta
kerangka konseptual tentang bagaimana minda berfungsi dengan sepenuhnya. Kalau
kerangka konseptual tentang minda ini boleh dihasilkan tidak mustahil mesin pintar boleh
dicipta tetapi hakikatnya kepintaran itu tetap hanyalah kepintaran palsu. Kita jelas bahawa
setiap benda ciptaan Khalik itu tidak akan mampu ditandingi oleh manusia hatta mencipta
seekor burung buatan yang boleh terbang seperti burung.
Bibliografi
Azlan Khalili S., (1991). Al-Ghazali dan Konsep Al-Nur. Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur.
Bellman, R. E., (1978). An Introduction to Artificial Intelligence: Can Computers Think? Boyd &
Fraser Publishing Company, San Francisco.
Carruthers, P., (2004) The Nature of Mind: An Introduction. Routledge. New York & London.
Charniak, E., & McDermott, D., (1985). Introduction to Artificial Intelligence. Addison-Wesley,
Reading, Massachusetts
Crossley, N., (2001). The Social Body:Habit, Identity and Desire. SAGE Publications. London.
Hairudin H., (1992). Kepintaran Buatan: Komputer atau Falsafah. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala
Lumpur
Hairudin H., (1997). Mesin Pintar: Fiksyen, Falsafah dan Fakta. Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala
Lumpur
Haugeland, J (Ed.), (1985). Artificial Intelligence: The Very Idea. MIT Press, Cambridge,
Massachusetts.
Indra Putra W.I., (2002). Tesis: Konsep Kemampuan Atau Batasan Minda dari Sudut Perspektif Islam.
Universiti Malaysia Sarawak.
Kurzweil, R., (1990). The Age of Intelligent Machines. MIT Press, Cambridge, Massachusetts.
Mahmud Yunus H., & Abd Wahab S., (1973). Tafsir Quran Karim. Klang Book Centre, Selangor.
Masirah M., (2003). Tesis: Minda Manusia: Pendapat Tokoh Barat Moden dan Ahli Falsafah Islam.
Universiti Malaysia Sarawak
Nurfaizatul Akmar M., (2003). Tesis: Teori Minda: Bolehkah Mesin (Komputer) berfikir? Satu
Kajian. Universiti Malaysia Sarawak
Poole D, Mackworth A., & Goebel R., (1998). Computational Intelligence: A logical Approach. Oxford
University Press.
Rich, E., & Knight, K., (1991). Artificial Intelligence (second edition.). McGraw-Hill, New York
Russell, S., & Norvig.J., (2003). Artificial Intelligence: A Modern Approach, (2nd ed.). Prentice Hall,
New York.
Searle, J. R., (1980). Minds, Brains and Programs. Behavioural and Brain Sciences, 3, 417 457.
Shaharir M.Z, (1985). Pengenalan Tamadun Islam Dalam Sains dan Teknologi.
Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Syed Muhamad Dawilah E., (1993). Epistemologi Islam: Teori Ilmu dalam Al-Quran. Dewan Bahasa
dan Pustaka.
1154 / ISoIT 2004
Wikipedia, the free encyclopedia, (n.d). Artificial Intelligence. Retrieved September 10, 2004, from
http://en.wikipedia.org/wiki/Artificial_intelligence
Winston, P. H., (1992). Artificial Intelligence (Third edition). Addison-Wesley, Reading,
Massachusetts.

Mohammad b Hossin
E-mel: hmohamma@fcs.unimas.my
Zaimuariffudin Shukri Nordin
E-mel: nzaim@fcs.unimas.my
Program Sains Kognitif
Fakulti Sains Kognitif dan Pembangunan Manusia
Universiti Malaysia Sarawak
94300 Kota Samarahan
Sarawak

Himpunan Kertas Kerja ISLAM

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Himpunan Kertas Kerja ISLAM

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ISLAM:

PAST, PRESENT AND FUTURE

S-ar putea să vă placă și