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PHILIPPE OLIVEIRA DE ALMEIDA

Razes medievais do Estado moderno: A contribuio da Reforma Gregoriana

Programa de Ps-Graduao Faculdade de Direito da UFMG Julho de 2013

PHILIPPE OLIVEIRA DE ALMEIDA

Razes medievais do Estado moderno: A contribuio da Reforma Gregoriana

Dissertao de mestrado apresentada, sob orientao da PROFA. DRA. KARINE SALGADO, ao PROGRAMA DE PSGRADUAO EM DIREITO DA UFMG. [PESQUISA DESENVOLVIDA COM FINANCIAMENTO
DA FUNDAO DE AMPARO PESQUISA DO

ESTADO DE MINAS GERAIS (FAPEMIG)]

Programa de Ps-Graduao Faculdade de Direito da UFMG Julho de 2013

A447r

Almeida, Philippe Oliveira de Razes medievais do Estado moderno: a contribuio da reforma gregoriana / Philippe Oliveira de Almeida. 2013. Orientadora: Karine Salgado Dissertao (mestrado) Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de Direito 1. Direito - Filosofia 2. Estado moderno 3. Igreja e Estado I. Titulo CDU: 340.12

PHILIPPE OLIVEIRA DE ALMEIDA

Razes medievais do Estado moderno: A contribuio da Reforma Gregoriana

Dissertao apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Direito da Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais, visando a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia do Direito. Aprovado em: Componentes da Banca Examinadora:

____________________________________________________ Professora Doutora Karine Salgado (Orientadora) Universidade Federal de Minas Gerais

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PARA ESTER, QUE TORNOU MAIS DESAFIADORA


A FEITURA DESTAS LINHAS.

PARA O DEUS PAGO ERRANTE


DIANTE DO QUAL DOBREI OS JOELHOS.

AGRADECIMENTOS

Antes de mais, agradeo Virgem Maria, a Quarta Pessoa da Trindade, onipotente por Graa, Shekhinah, a Divina Presena e a Compreenso que se irradia no mundo. Vossa misericrdia que permite que se tracem as linhas deste trabalho e de nossas vidas. Devoto toda a minha gratido s sinuosas castradoras, responsveis por minha formao moral, intelectual e espiritual: minha me, Marilene de Oliveira Barboza, minha av, Cllia Maria Alves de Almeida, e minhas tias, Shirley, Gilda, Gina, Silvana, Gisela e Sheila. Em cada uma destas mulheres encontro um modelo de sapincia, dignidade e liberdade. Agradeo a Deus por ter confiado minha existncia fsica a suas mos. Agradeo tambm ao clube da esquina da Praa Afonso Arinos, cujas lies ainda hoje me instruem, e ao qual devo muitas das inspiraes que me guiaram no curso desta pesquisa: Adam Vieira Santos, Yuri Luna Dias e Mateus Figueiredo, meus educadores. Nas pessoas de Letcia Zignago e Luciana Alves Frana, agradeo a todos os meus amigos do Feudo. Ainda seremos um Imprio! Agradeo minha orientadora, Profa. Dra. Karine Salgado, por sua sabedoria, sua coragem, sua temperana e sua justia. Conheci poucos seres humanos que, com tal destreza, conjugam virtudes ticas e dianoticas. Sua serenidade guiou-me, no curso desta investigao, como um farol que conduz a embarcao para esturio seguro. Todos os mritos deste trabalho se devem a ela, enquanto os defeitos so atribuveis a mim. Agradeo, do fundo do meu corao, ao Prof. Dr. Jos Luiz Borges Horta, que me iniciou nos Mistrios da Vida do Esprito, apresentando-me ao Direito e Filosofia. Agon encarnado, personifica, melhor que ningum, o aforismo de Nietzsche: o conhecimento uma centelha entre duas espadas. Uma das maiores honras e glrias de minha existncia est em poder participar, de forma tmida, de sua trajetria de ascenso. Nas pessoas do Padre Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell e do Padre Delmar Cardoso agradeo Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, instituio que maternalmente me acolheu e me instruiu. FAJE devo no apenas ferramentas tericas indispensveis execuo deste trabalho, mas tambm minha admirao pela Santa Igreja Catlica, em sua luta permanente contra a barbrie, o pecado e a ignorncia.

Agradeo ao Programa de Ps-Graduao da Vetusta Casa de Afonso Pena, bem como Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG), por terem dado suporte material indispensvel consecuo desta pesquisa. Agradeo a Felipe Magalhes Bambirra, cujo solar itinerrio acadmico e profissional sempre surgiu a meus olhos como modelo exemplar de integridade moral e intelectual. Agradeo aos amigos que, no correr de minha vida acadmica, ensinaram-me a necessidade de lutar permanentemente em defesa da tradio. Desde o Medievo, a Universidade sempre representou o espao mais pleno de manifestao, no mundo material, das noes transcendentais da Verdade, do Bem, da Beleza e da Justia.

RESUMO

Entre os sculos XI e XIII, a Reforma Gregoriana, iniciada pelo Papa Gregrio VII, alterou o sistema poltico da Cristandade. Contra o universo ideolgico do Imprio Carolngio, a reforma fez da Igreja uma Monarquia Papal. Neste processo, a Igreja desenvolveu a doutrina da Supremacia Papal e transformou o Bispo de Roma na figura mais poderosa da Europa. O sucesso da Reforma Gregoriana influenciou a ascenso da cidade-Estado, o primeiro Estado Ocidental moderno. A tese da plenitudo potestatis foi o ancestral da idia moderna de Soberania.

PALAVRAS-CHAVE: Estado moderno; Filosofia do Direito medieval; Reforma Gregoriana

ABSTRACT

Between XI and XIII centuries, the Gregorian Reform, initiated by Pope Gregory VII, changed the political system of the Christedom. Against the ideological universe of Carolingian Empire, the reform made a Papal Monarchy from the Church. In this process, the Church developed the doctrine of Papal Supremacy and turned the Bishop of Rome into the most powerful figure of Europe. The Gregoriam Reforms success influenced the rise of renaissance city-state, the first Western modern state. The plenitudo potestatis thesis was the ancestor of modern idea of Sovereignty.

KEY WORDS: modern state; medieval philosophy of law; Gregorian Reform

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................................p. 10 PRIMEIRA PARTE: O QUE A MODERNIDADE?...................................................................p. 31 Captulo I: Com a Cristandade, contra a Cristandade........................................p. 32 I.1. A autocertificao da Modernidade........................................................p. 33 I.2. Prometeu libertado?................................................................................p. 38 I.3. Quadriga ou carro de jagren? A lgica binria das axiologias da Modernidade..................................................................................................p. 43 I.4. Secularizao ou reocupao?.................................................................p. 47 I.5. Emancipao ou dominao? A razo moderna e o paradoxo da escolhadestino............................................................................................................p. 51 Captulo II: O jogo de soma nula: uma histria religiosa do poltico, uma histria poltica do religioso..................................................................................................p. 57 II.1. Consideraes gerais..............................................................................p. 58 II.2. Carl Schmitt: teologia poltica como teoria da Modernidade................p. 60 II.3. Eric Voegelin: do ordenamento ordem...............................................p. 67 II.4. Hans Kelsen: a secularizao da secularizao.....................................p. 76 II.5. Jaspers, Feuerbach, Gauchet: a religio de sada da religio.................p. 82 II.6. Consideraes sobre a primeira parte....................................................p. 88 PARTE: DAS CIDADES-ESTADO RENASCENTISTAS REFORMA SEGUNDA GREGORIANA........................................................................................................................p. 92 Captulo III. A comdia dos erros sobre as razes da Modernidade..................p. 93 III.1. A Renascena como teoria da Modernidade........................................p. 94 III.1.1. As periodizaes e o Evento Traumtico..............................p. 94 III.1.2. A inveno da Renascena: Burckhardt................................p. 97 III.2. Relatos do Desvio Intelectual: Guiraud, Taylor, Lima Vaz...............p. 103 III.2.1. Uma longa seqncia de renascenas..................................p. 103 III.2.2. O papa, mecenas da cultura pag: Guiraud.........................p. 105 III.2.3. As ordens mendicantes e a imposio disciplinada do Reino de Deus: Taylor....................................................................................p. 107 III.2.4. Da Renascena do sculo XII condenao parisiense de 1277: Lima Vaz.........................................................................................p. 111 III.3. A Igreja em defesa da secularizao: consideraes a partir de Rmi Brague..........................................................................................................p. 118 III.3.1. A secundariedade cultural na Reforma Gregoriana.........p. 118 III.3.2. Brague e o monotesmo: do domnio meta-divino ao sculo...............................................................................................p. 122 III.3.3. A Querela das Investiduras..................................................p. 125

Captulo IV. A Igreja como obra de arte............................................................p. 130 IV.1. A Renascena como teoria do Estado moderno.................................p. 131 IV.2. A influncia da Igreja e do Imprio na formao das Cidades-Estado............................................................................................p. 141 IV.2.1. A Concordata de Worms e a Guerra Fria entre Igreja e Imprio.............................................................................................p. 141 IV.2.2. A perseguio aos hereges...................................................p. 144 IV.3. O desafio a ser superado: as concepes polticas anteriores Reforma Gregoriana...............................................p. 146 IV.3.1. O Agostinismo Poltico.......................................................p. 146 IV.3.2. A ordem da Criao.............................................................p. 151 IV.4. A insularidade do prncipe: poder soberano e nominalismo..............p. 154 IV.5. A insularidade do papa: plenitudo potestatis e Reforma Gregoriana...................................................................................................p. 158 IV.5.1. O ressurgimento do Direito Romano...............................p. 158 IV.5.2. A centralizao do poder.....................................................p. 163 Coda: em direo a uma linguagem poltica.......................................................p. 172

Referncias bibliogrficas................................................................................................p. 186

[...] A vida muda como a gua em folhas o sonho em luz eltrica a rosa desembrulha do carbono o pssaro da boca mas quando for tempo E tempo todo o tempo mas no basta um sculo para fazer a ptala que um s minuto faz ou no mas a vida muda a vida muda o morto em multido. Ferreira Gullar, Dentro da noite veloz, VIII

INTRODUO

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Introduo

Uma observao preliminar se impe: na filosofia, o termo moderno no constitui apenas uma notao cronolgica, tal como o termo grego no representa apenas uma notao geogrfica. Quando atribumos a algo a qualidade de moderno, fazemos mais que aloc-lo em um determinado arco temporal afirmamos sua pertena a um horizonte de sentido especfico. Aos filsofos, a palavra Grcia no ecoa somente como o nome de um territrio, mas tambm como a descrio abreviada de uma rede de significados. Da mesma forma, a palavra Modernidade no se apresenta somente como o nome de um recorte histrico, mas tambm como a descrio abreviada de uma manifestao do Esprito objetivo. medida que, no desenvolvimento deste trabalho, seguirmos no encalo das razes do Estado moderno, apresentaremos algumas caractersticas que compem essa descrio. importante, no entanto, que desde j elucidemos alguns marcos que balizaro nosso itinerrio. Tal como prope Karine Salgado, na obra A filosofia da dignidade humana: por que a essncia no chegou ao conceito?, 1 nossa periodizao baseia-se menos em um critrio cronolgico que na identificao das idias com a cultura prpria de cada poca. Assim, ao invs de escolher eventos epocais que, em si e por si, determinariam o fim de uma era e o incio de outra (mais que estabelecer traos artificiais na linha do tempo ou estancar o fluxo histrico do desenvolvimento cultural em partes estabelecidas por convenes [...]), 2 preferimos partir da estrutura nsita ao sistema de pensamento de cada perodo. Ao melhor entendimento de nossa pesquisa, fundamental que se destaque que nossa periodizao no trabalha com saltos, mas com transies entre momentos histricos. No obstante, aglutinaremos perodos nos quais cada sistema de pensamento se realiza de forma mais plena, antes de ser suplantado por outro.

V. SALGADO, Karine. A filosofia da dignidade humana: por que a essncia no chegou ao conceito. Belo Horizonte: Mandamentos, 2011, p. 155, nota 125. 2 SALGADO, Karine. A filosofia da dignidade humana: a contribuio do alto medievo. Belo Horizonte: Mandamentos, 2009, p. 11.

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A trajetria do Ocidente, como mostra o filsofo jesuta Henrique Cludio de Lima Vaz, 3 se confunde, em certa medida, com o desenvolvimento da filosofia. A civilizao ocidental fez da interrogao filosfica a stella rectrix de seu percurso. Considerando que a Metafsica, explcita ou implicitamente, o fundamento de todo e qualquer filosofar, natural que partamos dos principais projetos metafsicos elaborados pela filosofia para definir a rota de nossa cultura. Nesse sentido, temos que a Antiguidade corresponde Metafsica do Ser (fundada em uma viso cosmocntrica); o Medievo, Metafsica do Existir, tambm conhecida como Metafsica do xodo (baseada em uma viso teocntrica);4 e a Modernidade, Metafsica do Sujeito (calcada em uma viso antropocntrica). Cada uma dessas eras, cabe destacar, pode ser pensada em momentos que, igualmente, refletem a evoluo do debate metafsico. de interesse da nossa investigao refletir acerca dos diferentes momentos da Idade Mdia e da Idade Moderna, em suas especificidades. Uma vez mais, importante ressaltar que semelhante distino no se pretende absoluta, buscando apenas enfatizar perodos nos quais conjuntos determinados de idias encontraram terreno mais frtil para se disseminar. A Idade Mdia apresenta quatro fases: a Primeira Idade Mdia, a Alta Idade Mdia, a Idade Mdia Central e a Baixa Idade Mdia. A Modernidade, por sua vez, pode ser compreendida em trs fases: a Primeira Modernidade, a Modernidade Clssica e a Modernidade Tardia. Observe-se que a Baixa Idade Mdia e a Primeira Modernidade se sobrepem e se confundem, o que pode ser evidenciado pela coexistncia de figuras como Dante (para muitos, o ltimo dos medievais) e Petrarca (para muitos, o primeiro dos modernos).5 A Primeira Idade Mdia, que corresponde, grosso modo, ao perodo compreendido entre os sculos IV e VIII, tambm conhecida por Antiguidade Tardia, posto que se caracteriza pelo esforo de sntese entre Roma, germanos e Igreja. a transio entre a Metafsica do Ser e a Metafsica do Existir (que se inicia, em verdade, nos primrdios da Era Crist), e ser marcada pelo esforo de conciliar a tradio hebraica e a tradio greco-romana
LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Filosofia e cultura: perspectiva histrica. Filosofia e cultura. So Paulo: Loyola, 1997. 4 A expresso Metafsica do xodo faz referncia passagem, em xodo 3:4, na qual Deus aparece a Moiss como sara ardente e, em reposta a pergunta deste, afirma: EU SOU O QUE SOU. O trecho sempre foi objeto de viva especulao entre intelectuais cristos. Sobre a Metafsica do xodo, v. GUERIZOLI, Rodrigo. A metafsica no Tractatus de Primo Principio de Duns Escoto. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p. 45 e 46. 5 Um cotejo entre De monarchia, obra de filosofia poltica escrita por Dante, e De republica optime administranda, espelho do prncipe composto por Petrarca, poderia ser um excelente exerccio no sentido de evidenciar o carter de transio da Baixa Idade Mdia/Primeira Modernidade.
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em um projeto de formao especificamente cristo. nesse perodo que se assiste ao labor dos Padres da Igreja para, combatendo maniqueus, neoplatnicos e gnsticos, formar a ortodoxia crist. O sucesso da conciliao entre f e razo promovida pela Patrstica, ncleo da Metafsica do xodo, se reconhece no fato de que, gradualmente, o cristianismo, antes perseguido, passar a ser aceito e, mesmo, promovido pelo Imprio Romano, tornando-se, com o dito de Tessalnica (de 27 de fevereiro de 380), a religio oficial do mundo romano. A Alta Idade Mdia, por sua feita, corresponde aos sculos VIII, IX e X, nos quais se concretiza a aliana entre o Imprio Carolngio e a Igreja. Realizando as expectativas do Agostinismo Poltico, a Alta Idade Mdia implicar, na teoria, em uma submisso da espada temporal espada eterna (para fazermos referncia Doutrina dos Dois Gldios, esboada pelo Papa Gelsio I j em fins do sculo V), e, na prtica, em uma relao clientelista entre o corpo eclesistico e o imperador. Com efeito, at certo ponto, a classe sacerdotal (clero regular e secular) se tornar, no perodo, funcionria do imperador, recebendo sua proteo poltica e econmica e garantindo, em contrapartida, sua legitimao ideolgica. A tentativa de, sombra de Carlos Magno, preservar a unidade poltica da Europa, est relacionada a uma proposta de renovao espiritual a qual se convencionou chamar de Renascena Carolngia. Esta tem como principais protagonistas os monges copistas, que, estimulados pelo poder imperial, resgataro textos da filosofia greco-romana o que, pela primeira vez, por em questo a sntese entre f e razo elaborada pela Metafsica do xodo. O sculo X, tambm conhecido por Sculo de Ferro, representa a fragmentao do exerccio do poder em feudos. A autoridade do Imperador , em alguma medida, suplantada pela do senhor feudal. Sobre o tema, Marcella Raiola observa:

Usa-se a expresso senhorio banal para designar a pulverizao do poder central e o exerccio, freqentemente arbitrrio e sempre ligado formao de clientelas armadas, de funes pblicas por sbditos de diversa condio, no necessariamente vassalos. A segmentao do poder, correspondente do territrio, entra em conflito com as paradoxais reclamaes ecumnicas e universalistas dos mesmos potentados que a promovem: a Igreja e o Imprio.6

RAIOLA, Marcella. O papado na poca frrea. ECO, Umberto (Org.). Idade Mdia: brbaros, cristos e muulmanos, volume I. Alfragide: Publicaes Dom Quixote, 2010. O trecho citado, bem como outras passagens da obra, pode ser encontrada no facsmile disponibilizado em <http://books.google.com.br/books?id=YA9ZLbUyjLsC&pg=PT244&dq=%22anarquia+feudal%22&hl=ptBR&sa=X&ei=DV3MUZrnNYu20QGzyYDYBA&ved=0CC8Q6AEwAA>, acessado em 27 de junho de 2013.

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Embora a historiografia contempornea rejeite a tese da anarquia feudal mostrando que a inexistncia de poder central no implicou em um estado de guerra de todos contra todos, destitudo de instncias de mediao de conflitos , evidente que os sculos X e XI representaram um momento de crises e rearranjos, o que se reflete na reduo da produo intelectual. Nesse sentido, constituem um ponto de inflexo, palco das ltimas invases brbaras significativas (de vikings, muulmanos e magiares). So essas transformaes que preparam o terreno para a Idade Mdia Central. A Idade Mdia Central, perodo compreendido entre os sculos XI e XIII, constitui-se, em todos os sentidos (demogrfico, econmico, social, poltico, eclesistico, cultural e mental), na fase mais rica da Idade Mdia. Atuando, de certo modo, contra o feudalismo, a Santa S buscar salvaguardar a unidade da Europa por meio de uma centralizao do poder eclesistico. A Igreja, atuando notadamente a partir de Roma e da Frana, e o Sacro-Imprio Romano, articulando-se nos territrios da Europa Central, 7 disputaro o legado de Carlos Magno. Buscando autonomia face ao poder secular, a Igreja tentar desvencilhar-se da relao clientelista tpica da Alta Idade Mdia. Nesse embate, ser construdo um novo modelo de organizao jurdico-poltica, que fornece os pilares para o nascimento da Modernidade. esse o foco de nosso trabalho. Para que a nova arquitetura institucional se viabilizasse, era necessria uma recuperao sistemtica do Direito e da filosofia greco-romana promovida, primeiramente, pelo Bispo de Roma e, em seu encalo, pelo Imperador e pelos monarcas medievais. por esse motivo que o perodo ser conhecido por Renascena do Sculo XII ainda que se inicie no sculo XI e se estenda pelo sculo XIII. Conforme Karine Salgado, embora no represente o fim da Idade Mdia, o perodo

simboliza o incio de uma mudana bastante significativa na estrutura social, cultural e poltica, que resultar em uma mudana na funo da religio dentro da sociedade e, sobretudo, da igreja, como instituio, mudana esta que se refletir diretamente na forma de pensar e nos valores acolhidos pelo Ocidente.8

De tal maneira que, a partir do sculo XV, passar a ser conhecido oficialmente como Sacro Imprio Romano da Nao Germnica. 8 SALGADO. A filosofia da dignidade humana: a contribuio do alto medievo..., cit., p. 12.

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Estimulada pela reconquista de parte das extraordinariamente cultas e esclarecidas cidades islmicas construdas na pennsula ibrica, a Renascena do Sculo XII ser marcada, no campo do Direito, pelo resgate do Cdigo Justinianeu, e, no campo teolgico-filosfico e cientfico, pelo retorno de Aristteles. 9 O confronto com a doutrina aristotlica, que, prescindindo da figura de um Deus pessoal e transcendente,10 propunha um sistema capaz de dar conta da totalidade do real, ameaava uma filosofia que tinha como ponto de partida a Revelao. O choque por em questo, pela segunda vez, a sntese entre f e razo elaborada pela Metafsica do xodo. A despeito de brilhantes empreitadas no sentido de batizar Aristteles que encontram, em Toms de Aquino, seu pice , tornou-se crescente a ciso, no interior da Metafsica do xodo, entre mstica e especulao. Como emblemas dos dois plos, podemos indicar, respectivamente, o dominicano Mestre Eckhardt e o franciscano Guilherme de Ockham. A fratura sinaliza o fim da relao de colaborao estreita, desenvolvida na Renascena Carolngia, entre poder eterno e poder temporal. As pretenses cesaropapistas do Sacro Imprio, tal como as pretenses teocrticas da Igreja, sero mais evidentes que nunca, forando a necessidade de um novo arranjo que delimite as esferas de atuao do religioso e do civil. A Baixa Idade Mdia, que corresponde aos sculos XIV, XV e XVI, o mais agudo retrato dessa crise. a transio entre a Metafsica do xodo e a Metafsica do Sujeito, tambm conhecida como Primeira Modernidade.11 A coexistncia de uma e outra metafsica d a tnica do perodo, que o extraordinrio historiador francs Jean Delumeau designar como civilizao bifronte.12 Nas palavras do autor: Comparvel ao adolescente em que lutam fogosamente foras opostas e que ainda no alcanou o equilbrio, [o perodo] foi mais ambicioso que razovel, mais brilhante que profundo, mais tenso que eficaz.13 A Metafsica do xodo era rota da representao ao ser quer dizer, do juzo acerca de fenmenos empricos contingentes contemplao da Causa Incausada, do Ser por excelncia, o Ipsum Esse Subsistens (literalmente, o Existir que se existe a si mesmo). A
Sobre o tema, v. RUBENSTEIN, Richard E. Herdeiros de Aristteles: como cristos, mulumanos e judeus redescobriram o saber da antiguidade e iluminaram a Idade Mdia. Rio de Janeiro: Rocco, 2003. 10 A metafsica aristotlica, obviamente, comporta uma entidade divina, que, no entanto, impessoal e imanente, a chave de abbada de um sistema integralmente explicado por meio de relaes causais. 11 O mais belo estudo acerca do perodo, indubitavelmente, encontra-se em HUIZINGA, Johan. O declnio da Idade Mdia. Traduo de Augusto Abelaira. Lisboa: Ulisseia, 1996. 12 DELUMEAU, Jean. A civilizao do renascimento, volume II. Traduo de Manuel Ruas. Lisboa: Editorial Estampa, 1984, p. 125 a 128. 13 DELUMEAU. A civilizao do renascimento, volume II..., cit., p. 125.
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Metafsica do Sujeito, em contrapartida, ser rota do ser representao isto , da res extensa, a coisa extensa, a matria, res cogitans, a coisa pensante, a subjetividade que apreende e organiza a experincia sensvel em um quadro dotado de sentido. Durante a Idade Mdia Central, o homem despontara como co-criador, ao lado de Deus, da histria da salvao. Na Baixa Idade Mdia, medida que a clivagem entre o imanente e o transcendente reafirmada, torna-se necessrio elaborar um sistema filosfico que prescinda do apelo Revelao para se sustentar. Nesse contexto, de co-criador, o homem se alar ao papel de Demiurgo na tessitura de significaes do real. A expresso cabal dessa descoberta do mundo e do homem ser o Renascimento Italiano, o Renascimento par excellence, que acolhe e aprofunda os resultados da Renascena Carolngia e da Renascena do Sculo XII, pondo em questo, pela terceira vez, a sntese entre f e razo elaborada pela Metafsica do xodo. diferena das Renascenas precedentes, o movimento iniciado no Quattrocento no se caracteriza apenas pela Renovatio Romani Imperii (renovao do Imprio Romano), pelo rinascimento dellantichit (renascimento da Antigidade) ou pela renatae literae, renata ars (renovao da literatura e das artes). , na verdade, um resgate do ser humano em sua integralidade. A reafirmao dos paradigmas clssicos (a buona maniera antica) oculta a violncia da instaurao de uma nova relao do homem com o universo (a maniera moderna), que se contrape ao cosmocentrismo e ao teocentrismo (a maniera vecchia). Aqui ocorre, em definitivo, a passagem do ser representao, do dado ao construdo, da natureza cultura. No por outra razo que as artes exaltaro a Vnus Urnia em detrimento da Vnus Pandmica. No so mais o cosmos incriado ou o Deus incriado as referncias para a ao humana. O artifcio, o universo criado pelo homem, se tornar o ideal.14 Tanto o indivduo quanto a sociedade so artificiais nascem de si mesmos, no sendo desdobramentos de realidades exteriores. A personalidade moderna e o Estado moderno, como j percebera o historiador Jacob Burckhardt, so obras de arte. Momento de tomada de conscincia dessa dimenso, a Primeira Modernidade ser um perodo de instabilidade espiritual e poltica. A poiesis, progressivamente, ocupa o lugar da theoria. No se trata mais de compreender (e de mimetizar) a ordem da natureza, mas de impor a ordem natureza. O
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esse o elemento que o socilogo Alain Tourraine, descrevendo o mundo moderno como um todo, acentuar, ao dizer: A idia de modernidade, na sua forma mais ambiciosa, foi a afirmao de que o homem o que ele faz, e que, portanto, deve existir uma correspondncia cada vez mais estreita entre a produo, tornada mais eficaz pela cincia, a tecnologia ou a administrao, a organizao da sociedade, regulada pela lei, e a vida pessoal, animada pelo interesse, mas tambm pela vontade de se liberar de todas as opresses. TOURAINE, Alain. Crtica da modernidade. Traduo de Elia Ferreira Edel. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 9.

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modelo de conduta, agora, no mais o santo, mas o polmata, o investigador espiritual. A educao crist substituda pelo projeto de studia humanitatis (para nos valermos da expresso cunhada por Salutati para descrever a proposta de Petrarca, contraposta Escolstica). Acreditamos que, na Baixa Idade Mdia/Primeira Modernidade, se encontram sedimentados os aspectos centrais da Metafsica do Sujeito e, por conseguinte, do pensamento moderno. por essa razo que, acolhendo a tese de Burckhardt, identificaremos as cidades italianas do Quattrocento como os primeiros Estados modernos. Com base nessa suposio, e por questo de mtodo, partiremos, em nossa investigao sobre as razes do Estado moderno, da forma de organizao poltica consolidada por essas cidades, para, s ento, rastrearmos os elementos que a prepararam. da fratura na Metafsica do xodo que nasce a Metafsica do Sujeito. lcito imaginar, pois, que da fratura do sistema poltico medieval que nasce o Estado moderno. Tal como a artificial personalidade renascentista encontra precedentes na Idade Mdia Central (como a vida e a obra de Pedro Abelardo exemplificam),15 a artificial cidade-Estado renascentista tambm h de possuir antecipaes no perodo. a recuperao dessa genealogia que nos interessa desenvolver. O projeto de indivduo e de sociedade elaborado nas cidades italianas se alastrar pela Europa, no curso da Modernidade Clssica no, saliente-se, sem provocar crticas e crises. um lugar comum afirmar que, a partir das guerras civis religiosas, desenvolveu-se a ordem estatal europia. 16 Nesse sentido, o Estado moderno teria se formado para dar cabo dos conflitos surgidos em um contexto de pluralidade religiosa, instaurando uma ciso entre poder secular e poder eclesistico. Embora no seja esse o escopo deste trabalho, poderamos, a partir de nossa pesquisa, sugerir a concluso oposta: foi a partir do desenvolvimento da ordem estatal europia que se desencadearam as guerras religiosas. a ciso entre poder secular e poder laico que possibilita a emergncia do Estado moderno, e no o contrrio. A Modernidade Clssica, que corresponde, grosso modo, ao perodo compreendido entre os sculos XVI e XVIII, o reflexo do triunfo da Metafsica do Sujeito, que relega o religioso adeso subjetiva tornando-o, pois, incapaz de servir como verdadeiro sustentculo unidade poltica. A nao, como cimento das relaes intersubjetivas, surge
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Sobre o destaque dado interioridade no curso da Idade Mdia Central, recomendamos a leitura de CHENU, Marie-Dominique. O despertar da conscincia na civilizao medieval. So Paulo: Loyola, 2006. 16 KOSELLECK, Reinhart. Crtica e crise: uma contribuio patognese do mundo burgus. Traduo de Lucia Villas-Boas Castelo-Branco. Rio de Janeiro: EDUERJ; Contraponto, 1999, p.45.

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como alternativa ao cindido Corpo Mstico de Cristo. Adotando diferentes religies oficiais, as recm-constitudas monarquias europias utilizaro o sagrado como retrica para fundamentar pretenses territoriais. As Meditaes sobre filosofia primeira, de Descartes, talvez sejam a melhor expresso dos pontos fortes e fracos da Modernidade Clssica. Partindo do ceticismo metodolgico, Descartes repudiar as bases que a Metafsica do Ser e a Metafsica do xodo, tradicionalmente, empregavam para fundamentar seus sistemas. Em um cenrio devastado pela dvida, apenas o cogito pode garantir a edificao de um conhecimento seguro. A certeza subjetiva (se calcada na induo ou na deduo, questo de somenos importncia) se impe verdade objetiva. A subjetividade, em Descartes, autnoma, autotransparente e autodeterminada, uma fora esttica que, qual o motor imvel de Aristteles, confere significado ao real sem, no entanto, ser afetada por ele. a ciso entre sujeito e objeto, entre res cogitans e res extensa, mal equacionada pela pressuposio de um Deus Bom e Veraz que asseguraria a adequao entre as representaes mentais e as coisas mesmas, o calcanhar de Aquiles do pensamento cartesiano, bem como da Modernidade Clssica.17 o reconhecimento das insuficincias do sistema cartesiano, bem como o esforo no sentido de super-las, que determina a ascenso da Modernidade Tardia, tambm conhecida como Idade Contempornea. Como Lima Vaz sugere, a carta magna da Modernidade filosfica ps-cartesiana pode ser encontrada na Fenomenologia do Esprito de Hegel.18 Aqui, a subjetividade j no esttica, mas dinmica: a representao que tem de si mesma configura uma experincia que se desenvolve no curso do tempo. Nesse sentido, a linguagem e o trabalho dimenses intersubjetivas no so aspectos acidentais, mas constitutivos do sujeito. 19 Toda a histria pode ser pensada como um macrosujeito, em um processo de progressiva tomada de conscincia. A matria no existe: tudo se constitui em esprito, que, diversamente do que Descartes entendia, no res cogitans, coisa pensante, substncia, fato ato, livre construo de si. Em Hegel (e na Modernidade Tardia de forma geral), a nfase no

Uma excelente apreciao da ciso entre res cogitans e res extensa pode ser encontrada em MAYOS, Gonal. El problema sujeto-objeto en Descartes, prisma de la modernidad. Pensamiento. Revista de investigacin e informacin filosfica, Madrid, n. 195, V. 49, pp. 371-390, julho a setembro de 1993. Uma traduo do artigo, empreendida por Mari Brochado e Natlia Freitas Miranda, encontra-se disponvel em <http://www.ub.edu/histofilosofia/gmayos/PDF/ProblemSujeitoObjetoPort.pdf>, acessado em 27 de junho de 2013. Mayos encerra sua exposio levantando a seguinte pergunta: a modernidade nascida com sujeito finito morre com ele?. 18 Cf. LIMA VAZ. Transcendncia e religio: o desafio das modernidades. Filosofia e cultura..., cit., p. 245. 19 Sobre o carter central do trabalho na filosofia hegeliana, v. SALGADO, Joaquim Carlos. A idia de justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996.

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construdo sobre o dado (que j se fazia presente na Primeira Modernidade) atinge um grau de radicalidade e de reflexividade absolutas. O homem pai de si mesmo. No esse, em ltima instncia, o sentido da Revoluo Francesa, que, em sua busca por um novo comeo, conjuga como percebeu Hannah Arendt phatos da novidade e idia de liberdade?20 Nesse contexto, toda e qualquer remisso a entes subsistentes, a realidades que perduram independentemente da ao do esprito, ser entendida como resqucio da antiga teologia, interferncia da Metafsica do xodo na Metafsica do Sujeito. A auto-reflexividade no um dado, mas uma tarefa, que demanda contnua vigilncia contra as alienaes e as reificaes. Muitos entendero pela necessidade de uma secularizao da secularizao, que expurgue o Ocidente dos ltimos resduos religiosos, transplantando ao sujeito, de forma definitiva, as caractersticas dantes atribudas ao Absoluto transcendente. Como veremos na primeira parte deste trabalho, o debate acerca da subsistncia celebrada por uns, condenada por outros da matriz crist dentro do pensamento moderno ser fundamental filosofia dos sculos XIX, XX e XXI. Esse debate, que envolve uma reavaliao da modernizao como um todo, fornece balizas tericas para nossa prpria pesquisa. A discusso acerca do sentido da secularizao, reavivada em uma era de decadncia do projeto cartesiano, , como veremos adiante, a via por meio da qual damos incio nossa investigao. essa, em linhas gerais, a periodizao que adotaremos neste texto. Ela , evidentemente, de natureza instrumental, no podendo ser encarada como uma soluo definitiva para o problema da distino dos momentos histricos do Ocidente. As observaes precedentes tornam possvel justificar, agora, os objetivos visados por nossa investigao. Nosso trabalho aspira ser, a um s tempo, uma narrativa sobre as razes do Estado moderno e uma descrio sobre os elementos que singularizam o Estado moderno. Pretendemos, nas linhas que seguem, explicitar nosso intuito, situando a proposta que aqui encampamos dentro de um tradio de pesquisas sobre o tema que vm sendo realizadas no correr dos anos. Nas ltimas dcadas, uma extensa ainda que irregular literatura dedicada s razes da Modernidade despontou no cenrio editorial. Poderamos citar, a ttulo de exemplo: Descobertas perdidas: as razes antigas da cincia moderna, dos babilnios aos

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V. ARENDT, Hannah. On revolution.London: Penguin, 1963, p. 35.

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maias; 21 Europa Medieval: rumo ao mundo moderno; 22 Razes do capitalismo; 23 As razes medievais da Europa;
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As razes medievais do pensamento moderno;


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Razes da

modernidade; e Razes pr-socrticas do pensamento atual. necessrio que investiguemos a tradio que o prepara.

As obras indicadas, como

outras do gnero, comungam da crena de que, para que compreendamos o tempo presente,

Como j insinuamos, a auto-referencialidade uma caracterstica comumente associada ao moderno. Para os autores que nela acreditam, a Modernidade se constituiria em uma era autonomizada, operacionalmente fechada, livre de influncias do passado. Dessa perspectiva, o sentido da Idade Moderna teria seu fundamento, no no conjunto de significaes herdado da histria, mas, precisamente, no vazio de significado decorrente da ruptura com essa histria. Noutras palavras: o moderno nasceria de si mesmo. de se observar que, desde o nominalismo tardo-medieval, a via moderna foi pensada como clivagem face via antiqua. No essa a interpretao que a tecnocincia moderna prope de si mesma, como razo que, no prestando tributo a qualquer argumento de autoridade, constri,ex nihilo, suas prprias estratgias hipottico-dedutivas e emprico-formais de verificao? Nessa perspectiva,

[...] a modernidade se inscreve necessariamente no interior de um sistema de oposies: modernidade versus antiguidade ou, no que concerne mais especificamente aos Tempos modernos: modernidade versus antiguidade e Idade Mdia. Isto indica que a referncia modernidade no neutra: ela traa uma fronteira entre as criaes novas e as produes do passado que ela condena obsolescncia.28

V. TERESI, Dick. Descobertas perdidas: as razes antigas da cincia moderna, dos babilnios aos maias. Traduo de Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2008. 22 V. MATTHEW, Donald. Europa Medieval: rumo ao mundo moderno. Madrid: Del Prado, 1996. 23 V. CHAMBERLAIN, John. Razes do capitalismo. Traduo de Ruy Jungmann. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1964. 24 V.LE GOFF, Jacques. As razes medievais da Europa. Traduo de Jaime A. Clasen. Petrpolis: Vozes, 2007. 25 V. GHISALBERTI, Alessandro; FERREIRA, Sivar Hoeppner. As razes medievais do pensamento moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001. 26 V. LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Razes da modernidade. So Paulo: Loyola, 2002. 27 V. MENEZES, Djacir. Razes pr-socrticas do pensamento atual. Cear: Universidade do Cear, 1958. 28 Traduo nossa para: [] la modernit sinscrit ncessairement linterieur dun systme doppositions: modernit versus antiquit ou, pour ce qui concerne plus spcifiquement les Temps moderns: modernit versus antiquit et age mdival. Ceci indique que la reference la modernit nest pas neuter: elle trace une frontire entre les crations nouvelles et les productions du passe quelle frapp dobsolescence.FOESSEL, Michal et. al. (Org.) Introduction. Modernit et secularization: Hans Blumenberg, Karl Lwith, Carl Schmitt, Leo Strauss. Paris: CNRS Editions, 2007, p. 8.

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Foi em contraposio a semelhantes leituras que se desenvolveram estudos relativos s origens antigas e medievais do mundo moderno. Mais que uma ruptura da tradio, a Modernidade passar a ser entendida como uma tradio da ruptura, que, em sua consolidao, se apropria de caractersticas dos momentos histricos anteriores.29 O interesse por ditos estudos se deve, ao menos em parte, ao acmulo de crises que, no curso do tempo, maculou o projeto emancipatrio associado idia de modernizao. Para muitos, esclarecimento e Modernidade seriam sinnimos. Diversos intelectuais, com vocabulrio marcadamente influenciado pela retrica iluminista, contraporo as sociedades tradicionais, determinadas pela teocracia, pela heteronomia e pelo pensamento dogmtico, s sociedades ditas ps-tradicionais,30 caracterizadas pela democracia, pela autonomia e pelo livre pensar. Essa viso, deveras maniquesta, desenvolve-se em torno do iderio do progresso,31 que seria o divisor de guas entre a minoridade e a maioridade do humano. Semelhante iderio, no raro, empregado em projetos colonialistas e kemalistas com o fito de justificar a imposio de princpios ocidentais a outras civilizaes como se d nas intervenes humanitrias encampadas pelos Estados Unidos para democratizar e ilustrar o teocrtico e obscurantista Oriente Mdio. Ora, se (como defendem os adeptos da tese relativa auto-referencialidade do moderno) a modernizao ilumina e legitima a si mesma um moinho que mi no vazio independentemente de remisso tradio ocidental na qual foi originariamente concebido , ento pode ser, licitamente, transplantada para todo e qualquer povo na face da terra. Suplantando os particularismos das crenas regionais, a Modernidade teria o potencial para instaurar uma verdade universal. Nesse contexto, historicizar e relativizar o valor do moderno so tarefas imprescindveis para que se possa desmascarar as pretenses expansionistas de determinadas naes ocidentais. Expor as razes da Modernidade implica em mostrar que, antes de ser uma
Observa, a propsito, o historiador da literatura Antoine Compagnon: Mas uma tradio da ruptura no , necessariamente, ao mesmo tempo uma negao da tradio e uma negao da ruptura? [...] A aliana dos contrrios revela o moderno como negao da tradio, isto , necessariamente tradio da negao; ela denuncia sua aporia ou seu impasse lgico. COMPAGNON, Antoine. Os cinco paradoxos da modernidade. Traduo de Cleonice P. B. Mouro, Consuelo F. Santiago, Eunice D. Galry. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999. 30 A expresso sociedade ps-tradicional, de que nos valemos em alguns momentos deste trabalho, demanda cuidado. A Idade Moderna, com efeito, traz em seu bojo uma crtica das tradies, a exigncia de um distanciamento reflexivo uma eliso amorosa ante as prticas e os valores historicamente construdos. Referida dimenso, no entanto, no conduz edificao de uma sociedade ps-histrica, o brilho eterno de uma mente sem lembranas. A crtica das tradies leva, paradoxalmente, a uma tradio da crtica, que se forja atravs de um dilogo tenso (de rejeies e recepes) com as matrizes culturais que a precedem. 31 Para uma crtica ao iderio do progresso, recomendamos a leitura de DUPAS, Gilberto. O mito do progresso; ou o progresso como ideologia. So Paulo: Editora UNESP, 2006.
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superao, ps-metafsica, de todas as cosmovises e sistemas de crena, a Idade Moderna pressupe, ela prpria, uma cosmoviso e um sistema de crena, alimentando-se na seiva de onto-teologias do passado. Leciona, a propsito, Karine Salgado:

A modernidade no fenmeno isolado, sem qualquer conexo com momentos histricos anteriores. Ela resultado de um fluxo histrico que se inicia muito antes dela e, desta maneira, carrega consigo a expresso de toda uma herana cultural que lhe foi legada e sobre a qual se constri.32

Uma concepo puramente endgena de modernizao,33 na qual a razo moderna retratada como o produto, no de condicionamentos histricos a obra de um dspota esclarecido, de uma revoluo popular ou da vontade de um grupo dirigente mas de si mesma, ilusria, mtica, ideolgica. O desenvolvimento da cincia, da tecnologia, da educao e das polticas sociais no resultado de energias impessoais, auto-reguladas, mas de dramas humanos, decises contingentes, os movimentos religiosos e a glria do rei, a defesa da famlia e o esprito de conquista, a especulao financeira e a crtica social. Logo, no af de compreender a Idade Moderna, no podemos nos ater a sua estrutura interna; necessrio que investiguemos a tradio que lhe antecipa, lhe prepara e lhe prenuncia. No ensinamento de Manuel Afonso Costa: Pensar que a Cultura moderna apareceria, formada, inteira e coerente, como Minerva sada da cabea de Juno, revela mais de ingenuidade do que propriamente de m f.34 O moderno no surgiu ex nihilo. Assim, uma fenomenologia conseqente de nossos tempos deve caminhar pari passu com uma anlise gentico-sintomtica, que extraia, de eras h muito esquecidas, lies sobre ns mesmos. A bibliografia acerca da gnese do moderno aponta para a indissociabilidade entre o esclarecimento e a Europa crist que o gestou. Como bem observou Samuel Huntington, os limites geogrficos do Ocidente moderno ainda so os da Cristandade medieval, sendo ingnua a crena de que a difuso dos avanos tecnocientficos pelo globo implicar na

SALGADO. A filosofia da dignidade humana..., cit., p. 14. Cf. TOURAINE. Crtica da modernidade..., cit., p. 19. 34 COSTA, Manuel Afonso. Arqueologia moderna da modernidade. Kriterion. Belo Horizonte, v. LIII, n. 125, janeiro a julho de 2012, p.121.
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edificao de uma civilizao universal ilustrada e ocidentalizada, liberta de suas matrizes culturais prvias.35 Sobre a persistncia da herana crist no pensamento moderno, a observao do filsofo Joaquim Carlos Salgado precisa:

[...] a cultura ocidental no pode sair da sua prpria pele, para usar uma expresso de Jgger, ou seja, da unidade que lhe d o cristianismo, tenha-se f ou no, de modo que a adolescncia rebelde da antimetafsica autocontraditria, se acolhe no pensamento generoso dessa matriz da nossa cultura, denominado por Hegel o Aller Heiligste e, na verso de Lima Vaz, o Sancta Sanctorum deste templo majestoso que a cultura ocidental.36

luz dessas consideraes, trata-se de inverter os plos: no julgar a histria no tribunal da razo moderna, mas a razo moderna no tribunal da histria. Idias no so entes transhistricos, universais e abstratos, que flutuam num cu platnico enquanto esperam para serem descobertas; so acontecimentos histricos, singulares, inventados como respostas a problemas enfrentados na vida econmica, social, jurdica, poltica e cultural de uma comunidade. No so contra-fticas, mas fticas. preciso, frente s aporias deixadas pelo discurso concernente auto-referencialidade do moderno, situar o advento da razo moderna contra o pano de fundo da histria em sua integralidade, descartando toda e qualquer explicao que remeta a rupturas absolutas, a noes transcendentais ou a invariantes antropolgicos. Contudo, importante salientar que as razes da Modernidade so errantes: diferentes autores identificaro diferentes conjunes de eventos que teriam contribudo para o surgimento da era moderna. Variados perodos e territrios, diversos personagens e processos, concorrero ao papel de protagonistas na narrativa da gnese do moderno. A escolha do marco histrico para a origem da Modernidade depende, essencialmente, de quais atributos so vistos, pelo autor, como constitutivos da nota diferenciadora do mundo moderno ante as demais eras. to abundante a gama de origens dos tempos modernos que podemos encontrar, mesmo, um autor que a atribua ao trabalho dos mosteiros da Irlanda, que, preservando a cultura greco-romana durante as invases brbaras, teria sido o grande fator
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Sobre o tema, recomendamos a leitura de HUNTINGTON, Samuel P. O choque de civilizaes e a recomposio da Ordem Mundial. Traduo de M. H. C. Corts. Rio de Janeiro: Objetiva, 2010 (notadamente o captulo 3, Uma Civilizao Universal? Modernizao e Ocidentalizao). 36 SALGADO, Joaquim Carlos. Globalizao e Justia Universal concreta. Revista Brasileira de Estudos Polticos, Belo Horizonte, Faculdade de Direito da UFMG, n. 89, janeiro a junho de 2004, p. 61.

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responsvel para o surgimento da Renascena Italiana.37 O exemplo, claramente absurdo, no vem para desacreditar o potencial heurstico das genealogias da Modernidade, mas apenas para nos alertar quanto necessidade de evidenciar a qual Modernidade uma determinada gnese se reporta. por essas razes que, conforme sublinhamos acima, nosso trabalho aspira ser, a um s tempo, uma narrativa sobre as razes do Estado moderno e uma descrio sobre os elementos que singularizam o Estado moderno. No possvel, sob pena de retornarmos s incongruncias da auto-referencialidade, descrever as caractersticas centrais do universo poltico e jurdico da Modernidade sem recorrer a uma narrativa acerca da trajetria histrica das sociedades tradicionais que prepararam seu desenvolvimento. Tampouco possvel narrar as relaes causais que conduziram formao desse mesmo universo poltico e jurdico sem descrever quais aspectos o diferenciam dos demais, e que esperamos antever nas origens. Encontramo-nos, pois, diante de um crculo virtuoso. Como, argutamente, observou Leandro Duarte Rust, historiador ptrio especializado no estudo da Reforma Gregoriana, nossa proposta apresenta dois coraes, que, pulsando em compassos diferentes, bombeiam sangue em direes opostas. A disritmia no acidental, mas fundamental a nossa pesquisa, que pressupe a contnua alternncia entre dois vetores contrapostos: um, do presente ao passado; outro, do passado ao presente. Tal como a descrio da Modernidade, a descrio do Estado moderno ser desenvolvida na medida em que, no curso de nossa investigao, recuperarmos a paisagem que permitiu sua concepo. Porm, semelhana da Modernidade, o Estado moderno exige uma ponderao preliminar, que fornea ferramentas para que refaamos os atos de sua prhistria. possvel identificar pelo menos cinco tipos ideais (na acepo weberiana) de narrativas sobre a origem histrica do Estado moderno. Todas elas, arriscaramos a dizer, foram desenvolvidas no sculo XIX, contexto no qual, findas as Guerras Napolenicas e inaugurado o Concerto da Europa, fazia-se necessria uma reflexo sobre as atribuies e os limites das instituies estatais em um quadro multipolar. No pretendemos, aqui, desenvolver uma genealogia das genealogias do Estado moderno, no sentido de mostrar de que forma as pesquisas de histria poltica patrocinadas durante o oitocentos atendiam a

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Cf. CAHILL, Thomas. How the Irish saved civilization: the untold story of Irelands heroic role from de fall of Rome to the rise of medieval Europe. New York: Anchor Books, 1995.

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interesses ideolgicos deveras determinados. H literatura ainda incipiente, por certo acerca do tema, 38 indicando como a ateno dada pela historiografia do sculo XIX formao e ao desenvolvimento das naes (sua estrutura, seus smbolos, mitos e ritos, seus lderes e seu povo), atendia estratgia de fortificao das fronteiras (no apenas territoriais mas, sobretudo, tnicas e culturais), imprescindvel implementao da Era de Metternich. No este o nosso foco: no entanto, importante que o leitor mantenha sempre presente a conscincia de que no h historiografia neutra e objetiva, uma reconstruo dos fatos do passado que no se imiscua nas lutas de interesses do presente. A conscincia historiadora emerge da conscincia histrica, da conscincia da realidade como histria, da percepo de que nossos projetos biogrficos individuais so respostas a heranas culturais que nos precedem. a partir da histria, situados no interior de conflitos especficos e, no, alados a um horizonte transhistrico imparcial que construmos nossas narrativas historiogrficas. A isso, Nietzsche chamou de memria da vontade,39 e Gadamer, de fuso de horizontes.40 Ambos sabiam, cada um a sua maneira, que a historiografia no uma cincia do devir, mas uma expresso de nossos anseios por dar significado ao tempo em que vivemos.41 Feito o alerta, podemos elencar os cinco tipos ideais que mencionamos. No primeiro tipo, o Estado moderno no seria, em verdade, moderno, mas antidiluviano, atemporal, uma mesma estrutura arquetpica que se manifesta de diferentes formas em diferentes perodos. Esse modelo estende a outros povos e a outras eras os mesmos recursos de centralizao de poder adotados pelo Ocidente moderno. Se, nesses outros povos e nessas outras eras, tais recursos ainda se encontram ocultos aos olhos daqueles que os

V. ALMEIDA, Nri de Barros (Org.). A Idade Mdia entre os sculos XIX e XX: estudos de historiografia. Campinas: UNICAMP, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, 2008. 39 V. NIETZSCHE, Friedrich W. Segunda considerao intempestiva: da utilidade e desvantagem da histria para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003. 40 Trata-se de um dos conceitos-chave utilizados por Gadamer para descrever o processo de interpretao de uma obra da cultura. Gadamer pretende mostrar que toda e qualquer tentativa de compreenso de um fato, documento ou monumento do passado aciona, necessariamente, os pr-juzos do intrprete. no encontro entre as nossas expectativas atuais e as respostas da tradio, os horizontes de sentido do presente e do passado, que se constri o conhecimento histrico e literrio. A relao entre vivos e mortos no objetal (sujeito objeto), mas dialogal (sujeito sujeito), e cria um verdadeiro crculo virtuoso, na medida em que: a) somos influenciados pelas pr-compreenses do presente quando colocamos questes ao passado, de forma que b) as respostas oferecidas pelo passado so em alguma medida condicionadas pelo presente, mas c) provindo de um horizonte de sentido irredutvel ao nosso, acabam por operar transformaes nas pr-compreenses do presente. Nesse sentido, v.GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo. Traduo de Flavio Paulo Meurer. Petrpolis: Vozes, 1998. 41 importante destacar que, se o sentido do presente no est nele mesmo, tampouco pode ser encontrado no passado. Apenas a relao entre passado, presente e futuro pode fornecer uma significao para nossa experincia histrica. Nesse sentido, v. HEIDEGGER, Martin. Tempo e ser. Conferncias e escritos filosficos So Paulo: Abril Cultural, 1984. Coleo Os pensadores.

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empregam, isso se deveria ao fato de que apenas o homem moderno, na Europa civilizada, encontrou as luzes da razo tecnocientfica. Nesse sentido, a trajetria poltico-jurdica de nossa civilizao poderia ser lida em um continuum: a plis grega; a Repblica e, em seqncia, o Imprio Romano; o Imprio Carolngio; os reinos medievais; as monarquias absolutistas; e, por fim, o Estado de Direito ps-revolucionrio. Essa percepo, incapaz de compreender culturas polticas que no se organizam em torno de grandes instituies, foi definitivamente sepultada pela antropologia poltica do sculo XX, em virtude de seu carter anacrnico e etnocntrico. No segundo tipo, diametralmente oposto ao primeiro, o Estado moderno se confunde com o Estado de Direito ps-revolucionrio, obra-prima da engenharia poltica burguesa. O Antigo Regime que, na periodizao por ns adotada, floresce na era correspondente Modernidade Clssica no seria mais que a persistncia da retrgrada forma de organizao poltica medieval (com seus reis e padres) em um contexto social e economicamente conduzido pelo homem moderno por excelncia o empresrio capitalista. O constitucionalismo liberal seria o divisor de guas entre pensamento poltico medieval e moderno, indicando o triunfo da ideologia do terceiro estado sobre a nobreza e o clero classes que j estariam ultrapassadas desde a consolidao dos burgos medievais. Pontuais vitrias polticas da burguesia na Primeira Modernidade e na Modernidade Clssica seriam, assim, os verdadeiros prenncios do Estado moderno erigido no oitocentos temos em mente aqui, antes de mais, a Rebelio dos Bares, na Inglaterra do sculo XIII, e a Revoluo de Avis, no Portugal do sculo XIV. O terceiro e o quarto tipos podem ser interpretados como respostas ao segundo. Suas expresses mais consistentes encontram-se, respectivamente, nas obras O Antigo Regime e a Revoluo (1856), de Alexis de Tocqueville, e A cultura do renascimento na Itlia: um ensaio (1860), de Burckhardt. Ambos os livros demonstravam como ensina Modesto Florenzano
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que parcela substancial das inovaes polticas ento reivindicadas pela burguesia

contempornea constitua-se de criaes feitas por prncipes de sculos anteriores. A verdadeira revoluo havia se dado antes da revoluo, em perodos aos quais, por no apresentarem grandes manifestaes de massa ou espetaculares perseguies iconoclastas, o pensamento poltico oitocentista jamais dera a devida ateno. Tocqueville volta-se aurora da Modernidade Clssica; Burckhardt, aos albores da Primeira Modernidade. Para
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FLORENZANO, Modesto. Sobre as origens e o desenvolvimento do Estado moderno no Ocidente. Lua Nova, So Paulo, n. 71, 2007.

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Tocqueville, o primeiro Estado moderno a monarquia absolutista, que, a despeito do que dizia a retrica liberal, em pouco diferiria, de um ponto de vista formal, do Estado de Direito. Para Burckhardt, o primeiro Estado moderno a cidade renascentista o autor no atribui valores diferentes s experincias republicanas (como a de Florena e Veneza), e as experincias tirnicas, que teriam, ambas, contribudo para a disseminao da realpolitik que, a seus olhos, marca a especificidade da poltica moderna. Aristocratas liberais como os definiu Alan S. Kahan ,43 Tocqueville e Burckhardt recebiam com desconfiana o sistema poltico que comeava a se insinuar na Modernidade Tardia, e viam com certa nostalgia o mundo pr-revolucionrio. Da o esforo no sentido de despir a burguesia do auto-proclamado papel de motor da modernizao. Por fim, temos o quinto tipo. Foi desenhado pela pena de um intelectual, no europeu, mas estadunidense, o telogo e pastor metodista John Miley.44 Miley se baseou nos tudes Statistiques sur Rome et la Partie Occidentale des tats Romains (1831), do conde francs Camille de Tournon-Simiane. Os tudes analisavam a topografia de Roma e levantavam dados sobre a populao, a agricultura, o comrcio, o governo e os estabelecimentos pblicos.Eram uma forma de Tournon (que serviu como prefeito de Roma, atuou a servio de Napoleo e, posteriormente, da Restaurao dos Bourbon) prestar contas dos trabalhos executados em Roma pela administrao francesa. No rastro das pesquisas de Tournon, Miley desenvolver a tese de que a Igreja foi o primeiro Estado moderno a despontar na Europa. Na obra The History of Papal States (publicada em trs volumes, entre 1849 e 1850), o autor defendia, em linhas gerais, que, a partir do sculo XI, os bispos de Roma teriam transformado a Igreja Catlica em um Estado dos Papas. Miley enfatiza o domnio territorial da Santa S sobre parcela da pennsula itlica, tentando demonstrar que, a partir da Reforma Gregoriana, o papado teria institudo uma nova forma de gesto poltica, em tudo e por tudo idntica quela que, no perodo ps-revolucionrio, se disseminar pelo continente europeu. Diferentemente de Tocqueville e Burckhardt, bem como do modelo burgus, Miley acredita que o Estado moderno nasceu, no da rejeio, mas da evoluo das formas medievais de organizao poltica. Nesse sentido, longe de cair no ostracismo, a classe sacerdotal teria se mantido como protagonista das relaes de poder europias.
Cf. KAHAN, Alan S. Aristocratic liberalism: the social and political thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville. New York: Orford University Press, 2001. 44 Nossa definio do quinto tipo se ampara nas consideraes apresentadas em RUST, Leandro Duarte. Ecos de Pio IX : Poltica e Historiografia Oitocentistas na Criao de um Estado Pontifcio para a Idade Mdia. Histria Unisinos. So Leopoldo, v. 16, 2012, p. 130 a 138.
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A proposta de Miley, como as demais, tambm se ajusta aos embates ideolgicos travados durante a Era de Metternich: em um cenrio no qual o movimento de unificao italiana atribua Igreja a culpa por impedir o progresso representado pela criao de um Estado nacional, Miley trazia a idia de que havia sido o prprio poder eclesistico o responsvel pelo surgimento do conceito de instituio estatal. exceo do primeiro, os tipos ideais aqui apresentados continuam guardando, nos dias que correm, noes sedutoras, tendo consistncia terica e lastro documental suficiente para permanecerem operativos. De certa forma, continuamos reproduzindo, no sculo XXI, os embates que deram origem a essas leituras, no sculo XIX. Como, ento, optar por uma interpretao ou outra? Diferentes representaes do que o Estado moderno deve ter sido, no passado, esto ligadas a diferentes expectativas do que o Estado moderno deve tornar-se, no futuro. Afirmamos, acima, que a escolha do marco histrico para a origem da Modernidade depende, essencialmente, de quais atributos so vistos, pelo autor, como constitutivos da nota diferenciadora do mundo moderno ante as demais eras. O mesmo ocorre com o Estado moderno. Fenomenologias diversas daro vazo a genealogias diversas. Logo, para que possamos seguir na esteira de um dos tipos ideais, precisamos, primeiramente, eleger um conceito de Estado moderno a partir do qual pretendemos trabalhar. Em ensaio relativo histria do Estado de Direito,45 Jos Luiz Borges Horta prope uma conceituao, distinguindo elemento formal (soberania) e elemento material (direitos fundamentais) na instituio estatal moderna. Por questo de mtodo, consideraremos apenas o elemento formal. Horta prope que, desde o nascedouro do Estado moderno, a soberania se afigura como essencial sua identificao. Nas palavras do autor: A soberania traduz-se na propriedade central do Estado, desde a Modernidade; a partir de ento, somente as comunidades polticas cujas ordens normativas no devam validade a nenhuma ordem superior sero reconhecidas como Estados.46 Como mostra Horta, a autoridade para a construo da ordem normativa imprescindvel ao Estado moderno. Ela se impe, como vontade suprema e soberana (suprema potestas), contra outras instituies que, ao largo do Medievo, sempre reivindicaram poder legiferante (a famlia, as corporaes de ofcio, as organizaes religiosas
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V. HORTA, Jos Luiz Borges. Histria do Estado de Direito. So Paulo: Alameda, 2011. HORTA. Histria do Estado de Direito..., cit., p. 30.

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etc.). O filsofo Miguel Reale, certa feita, definiu a soberania como o poder originrio e exclusivo de produzir Direito Positivo.47 O Estado moderno nasce no exato momento em que o ordenamento jurdico deixa de ser visto como o reflexo espontneo da ordem do cosmos na organizao da cidade ordem catalisada, por analogia natural, pelas mais diversas instituies , e passa a ser entendido como o produto de uma deciso, contingente, que tem, em si e por si, a capacidade de determinar o justo e o injusto. Sociedades tradicionais no desconsideram o Direito Positivo mas o vem como um desdobramento do Direito Natural. O Estado moderno esvazia o substrato metafsico em que se amparava o jusnaturalismo tradicional. o prprio Estado soberano que investe de legitimidade o Direito por ele institudo. Entendemos que, ante a definio apresentada, os tipos ideais quatro (associado a Burckhardt) e cinco (associado a Miley) se revelam os mais consistentes dentre as opes estipuladas. Entendemos, com Burckhardt, que as cidades-Estado italianas do Quattrocento so as primeiras organizaes polticas cuja legitimidade se apia, plenamente, no poder soberano. Porm, acreditamos, com Miley, que a plenitudo potestatis, que, desde o sculo XI, o bispo de Roma passar a reivindicar como smbolo de seu poder jurisdicional nas esferas espiritual e temporal, a via que fornecer Europa as ferramentas necessrias para que se germine a noo de soberania. Essa hiptese se mostra em acordo com nossas observaes precedentes acerca da passagem da Metafsica do xodo Metafsica do Sujeito como uma transio do dado ao construdo, do espontneo ao artificial. Propomos que o Estado como obra de arte, que Burckhardt encontrou na Renascena, antecipado pela Igreja como obra de arte, poder que, no trono de So Pedro, concentrar todas as fontes do Direito Cannico. Entretanto, o vnculo entre Igreja medieval e Estado moderno que pretendemos evidenciar s faz sentido medida que afastamos o mito, ainda difundido, segundo o qual a secularizao operada na Modernidade se constituiria em um jogo de soma nula: fixaria, em lados opostos de um cabo de guerra, religio e poltica, poder eterno e poder temporal. Segundo esse paradigma, a laicidade s poder triunfar no momento em que toda e qualquer espiritualidade restar adstrita vida privada e ntima. O discurso da tolerncia, muitas vezes empregado no correr da Modernidade Tardia, prope a instaurao de um espao pblico neutro, impermevel contribuio e colaborao de valores tradicionais. Ora, nos termos dessa leitura, seria irremediavelmente contraditria toda e qualquer exposio destinada a

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REALE, Miguel. Teoria do Direito e do Estado. So Paulo: Saraiva, 2000, p. 247.

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mostrar as relaes de continuidade e descontinuidade entre Medievo e Modernidade. Como a noite e o dia, as essncias das duas eras seriam conceitualmente opostas. O moderno seria definido pelo que no medieval; o medieval, pelo que no moderno. Na primeira parte de nosso trabalho, procuraremos problematizar essa grelha analtica. No primeiro captulo, aps aprofundarmos a fenomenologia da Modernidade que ensaiamos acima ao discutir nosso parmetro de periodizao, descreveremos o conflito entre duas leituras geradas pelo paradigma esboado no pargrafo anterior: a que acredita que o moderno significa libertao face represso ilegtima imposta pela heteronomia religiosa; e a que acredita que o moderno significa expropriao ilegtima ante a liberdade representada pela experincia de uma espiritualidade compartilhada coletivamente. No segundo captulo, buscaremos salientar o impacto de referidas leituras no pensamento poltico e nas reflexes contemporneas a propsito do Estado moderno. S ento, aps desconstruirmos a chave de leitura que se baseia na ciso entre o religioso e o civil, passaremos segunda parte de nosso estudo, focada, especificamente, nas razes medievais do Estado moderno. No terceiro captulo, tentamos demonstrar que a Renascena Italiana precedida e preparada por um conjunto de transformaes espirituais e polticas que comeam a se desenvolver no seio da Idade Mdia Central, a partir de suas contradies internas. No quarto captulo, nos esforaremos por indicar, luz das observaes firmadas no captulo anterior, como a cidade-Estado renascentista herda e desenvolve a arquitetura institucional esboada pela Igreja no conflito, durante a Reforma Gregoriana, para firmar sua autonomia ante os senhores feudais e o Imprio. No quinto captulo, por fim, procuraremos, guisa de concluso, tecer consideraes sobre a dinmica geral do processo destacado nos captulos precedentes. O mtodo por ns adotado se assemelhar para reaproveitar uma analogia j empregada por Walter Benjamin ao exerccio de escovar a histria a contra-plo.48 Tratase de uma atividade retrospectiva e, mesmo, deliberadamente anacrnica , que busca, na face do antigo, semelhanas de famlia com o moderno, indcios de uma linhagem. por essa razo que privilegiaremos, em nosso trabalho, obras contemporneas que, nas sendas da filosofia e da histria, propuseram reflexes sobre a cultura poltica medieval valendo-nos

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito da histria. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura.Traduo de Srgio Paulo Rouanet. So Paulo: Editora Brasiliense, 1987, p.. 225.

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de documentos propriamente medievais na medida em que estes nos forneam algumas balizas para averiguar a consistncia das interpretaes hodiernas de que partimos.

PRIMEIRA PARTE: O QUE A MODERNIDADE?

I. COM A CRISTANDADE, CONTRA A CRISTANDADE

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I. Com a Cristandade, contra a Cristandade

Eram os outros romnticos, no escuro Cultuavam outra Idade Mdia, situada no futuro No no passado Caetano Veloso, Os outros romnticos

I.1. A autocertificao da Modernidade

Mais que um objeto, a Idade Mdia representa, em nossa pesquisa, um mtodo mtodo por meio do qual pretendemos compreender alguns elementos centrais desse (para remetermos ao clebre ensaio do socilogo alemo Jrgen Habermas) projeto inacabado49 que constitui a Modernidade. Com pretenses de tornar-se uma civilizao universal, 50 a Modernidade desponta no corao do Ocidente a partir de uma contraposio ao modo de vida das sociedades tradicionais. , notadamente, no confronto com a tradio bblico-crist, robustecida no continente europeu desde o fim do Imprio Romano, que os traos constitutivos do moderno foram delineados. Comentando o quadro Angelus Novus, de Paul Klee, Walter Benjamin compara a histria a um anjo que viaja de costas: Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de runas cresce at o cu. Essa tempestade o que chamamos progresso.51 No h como refletir sobre a passagem das eras e, notadamente, sobre a passagem da era medieval moderna sem ter em vista a eterna tenso entre insatisfao e resignao, mudana e permanncia, pulso de vida e pulso de morte, que marca a relao do ser humano com o tempo.52 Desse modo, o esforo na direo de uma genealogia do moderno, que v ao encalo de suas razes na Cristandade, pode

V. HABERMAS, Jrgen. Modernidade um projeto inacabado. Em ARANTES, Otilia Beatriz Fiori; ARANTES, Paulo Eduardo (Org.). Um ponto cego no projeto moderno de Jrgen Habermas: arquitetura e dimenso esttica depois das vanguardas; duas conferncias de Jrgen Habermas. . Traduo de Mrcio Suzuki. So Paulo: Brasiliense, 1992. 50 Sobre o tema, recomendamos a leitura de LIMA VAZ, Henrique Cludio de. tica e Civilizao. Filosofia e cultura..., cit. 51 BENJAMIN. Sobre o conceito de histria. Magia e tcnica, arte e poltica..., cit., p. 226. 52 Fascinantes intuies sobre essa tenso podem ser encontradas em ARENDT, Hannah. A quebra entre o passado e o futuro. Entre o passado e ofuturo. So Paulo: Perspectiva, 2009.

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representar uma chave hermenutica privilegiada. Trata-se de uma avaliao do esplio, um balano de perdas e ganhos. Toda rvore reconhecida por seus frutos. Ningum colhe figos de espinheiros, nem uvas de ervas daninhas [Lucas 6:44]. Aplicando, filosofia da histria, as lies do evangelista, poderamos dizer que o presente que justifica, retrospectivamente, o passado, conferindo, ao que ento foi vivenciado como acaso, a unidade de um sentido (nas duas acepes correntes do termo, como significado e como direo, norte). Assim, antes de escavarmos as razes medievais da Modernidade, precisamos destacar algumas caractersticas de nosso tempo qualidades do fruto que buscaremos antecipadas na rvore. O que a Modernidade? Quando se iniciou como processo histrico? J se encerrou? Em sendo negativa a resposta, quando se encerrar? Em qu a via moderna se diferencia da via antiqua? H, hoje, uma vasta literatura notadamente na sociologia, na crtica de arte, na historiografia e na filosofia destinada a investigar essas questes. Como observa Costa: A modernidade nunca uma resposta. A modernidade sempre uma pergunta com resposta adiada.53 A pesquisa, jamais satisfeita, acerca dos elementos essenciais do moderno, , ela prpria, um elemento essencial do moderno. Da que se fale na reflexividade da Modernidade. Nesse sentido, o socilogo britnico Anthony Giddens observa que, no mundo moderno, [...] o pensamento e a ao esto constantemente refratados entre si. Adiante, o autor complementa:

A reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as prticas sociais so constantemente examinadas e reformadas luz de informao renovada sobre estas prprias prticas, alterando assim constitutivamente seu carter.54

A Modernidade pe-se a si, permanentemente, em questo e, medida que o faz, se transforma. uma poca histrica que, de maneira radical, eleva-se ao plano do conceito. Ela pretende re-presentar o presente, presentific-lo, torn-lo presente a si mesmo, anulando o hiato entre histria vivida e histria pensada, acontecimento e narrativa, experincia e memria. Prope-se a instituir um tempo que se dobre sobre si, plenamente consciente de sua

COSTA. Arqueologia moderna da modernidade..., cit., p. 123. GIDDENS, Anthony. As conseqncias da modernidade. Traduo de Raul Fiker. So Paulo: UNESP, 1991, p. 45.
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historicidade.55 Mas h que se duvidar de sua capacidade de cumprir tais objetivos. Indaga, a respeito, o historiador da literatura Antoine Compagnon: A representao do presente, a memria do presente, ainda o presente?. 56 Como Fredric Jameson, crtico literrio marxista, indica: O prprio conceito de modernidade moderno e dramatiza as suas prprias pretenses.57 Fundamentando a assertiva, discorre Jameson:

Pois o presente ainda no um perodo histrico: ele no deveria ser capaz de dar-se um nome a si mesmo e de caracterizar sua prpria originalidade. Entretanto precisamente esta no autorizada auto-afirmao que finalmente ir modelar essa coisa nova a que chamamos realidade, cujas formas diversas devem ser representadas pelo uso contemporneo que fazemos do moderno e da modernidade.58

A modernidade marca, pois, a emergncia de uma conscincia histrica particularmente sensvel sua prpria inscrio no tempo. 59 esse o problema da autocertificao da modernidade, que, difundido pelos mais diversos campos de investigao, tornou-se, ao menos desde Hegel o pensador por excelncia das modernidades em seu inteiro desdobrar-se, 60 nas palavras de Lima Vaz central filosofia. 61 Com efeito, Modernidade e secularizao tornam-se o objeto de tematizaes filosficas quando o presente elevado ao nvel de categoria conceitual irredutvel a suas formas histricas de emergncia.62 Como arrazoa Habermas:

Lima Vaz defende que, se o moderno a era que procura compreender e transformar a si mesma, ento se encontra prenunciado j nos albores da filosofia, em seu esforo por apreender o tempo do conceito. O autor chega a indicar, mesmo, que, tal qual a transio da teologia racional razo moderna seria o incio da Modernidade moderna, a passagem do mito teologia racional operada pela filosofia grega poderia ser entendida como o despontar de uma Modernidade inaugural. Nesse sentido, LIMA VAZ. Transcendncia e religio: o desafio das modernidades. Filosofia e cultura..., cit., p. 226. 56 COMPAGNON. Os cinco paradoxos da modernidade..., cit., p. 25. 57 JAMESON, Fredric. Modernidade singular: ensaio sobre a ontologia do presente. Traduo de Roberto Franco Valente. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 46. 58 JAMESON. Modernidade singular..., cit., p. 37. 59 Traduo nossa para: La modernit marque donc lmergence dune conscience historique particulirement sensible as propre inscription dans Le temps..FOESSEL et al. (Org.) Introduction.Modernit et secularization..., cit., p. 9. 60 LIMA VAZ. Transcendncia e religio: o desafio das modernidades. Filosofia e cultura..., cit., p. 228. 61 A filosofia especulativa surge como espelho (speculum) do sujeito cognoscente, (re)flexo de uma conscincia que, dobrando-se sobre si, se interroga, de forma radical, sobre sua prpria condio, historicamente situada.Nesse sentido, uma Modernidade que se pensa a si mesma mostra-se como questo prioritria. 62 Traduo nossa para: Modernit et secularization deviennent lobjet de thmatisations philosophiques lorsque le present est lev au rang de catgorie conceptuelle irrductible ses forms historiques dmergence.FOESSEL et. al. (Org.) Introduction.Modernit et secularization..., cit., p. 8.

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[...] o problema que se pe cultura ocidental com a conscincia histrica moderna, elucidada com o auxlio do conceito antittico de tempos modernos: a modernidade no pode e no quer tomar dos modelos de outra poca os seus critrios de orientao, ela tem que extrair de si mesma a sua normatividade.63

No nosso intento, aqui, realizar uma reviso de toda a bibliografia destinada a pensar o moderno. H diferentes Modernidades, diferentes formas de razo moderna. Bastanos, num exerccio algo randmico, pinar autores que se ocuparam em desenvolver valendo-nos da terminologia do ps-estruturalista Michel Foucault uma ontologia do presente, uma ontologia diferencial de ns prprios, um diagnstico do presente. de guia quando nos aventurarmos pelo Medievo. Uma observao faz-se, aqui, necessria: nem todos os pontos que elencaremos como caractersticos da Modernidade so consensuais. A plurivocidade deve ser sempre considerada, quando se reflete sobre as tentativas de descrever a experincia moderna. de se notar, ainda, que tal experincia apresenta particularidades regionais, no sendo um processo homogneo. clssica, por exemplo, a contraposio entre o racionalismo francs e o empirismo britnico, 65 ambas, poderamos antecipar, decorrentes da fratura no sistema metafsico medieval aberta pelo nominalismo. H, ainda, vasta literatura dedicada a distinguir entre as experincias de modernizao nas metrpoles e nas colnias, 66 bem como em compreender projetos de modernizao a frceps como aqueles propostos por Mustafa Kemal Atatrk, na Turquia, e Catarina II, a Grande, na Rssia. No trataremos dessas especificidades, procurando destacar apenas os elementos que, de forma mais sistemtica, foram tradicionalmente utilizados pela filosofia para separar os conceitos de Modernidade e de tradio.
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Tentaremos, assim, construir um mapa do moderno, nosso ponto de partida, que nos servir

HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade: doze lies. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 24. 64 Sobre a filosofia como ontologia do presente, recomendamos a leitura do verbete Diagnosticar (Diagnostiquer), em CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault Um percurso pelos seus temas, conceitos e autores. Traduo de Ingrid Mller Xavier. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2005, p. 107 e 108. 65 Para uma reflexo sobre as diferenas, na Modernidade Tardia, entre os mtodos continental e anglo-saxo de filosofar, recomendamos a leitura de DOMINGUES, Ivan. O continente e a ilha: duas vias da filosofia contempornea. So Paulo: Loyola, 2009. 66 Sobre o tema, v. COSTA, Srgio. Dois atlnticos: teoria social, anti-racismo, cosmopolitismo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 89 a 97.

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Comearemos, no prximo tpico, a desenvolver uma fenomenologia do moderno, que ser acompanhada, no tpico subseqente, por uma reflexo sobre as axiologias do moderno.

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I.2. Prometeu libertado?

Um elemento recorrente, no trabalho de intelectuais que, ao longo dos sculos XIX, XX e XXI, procuraram captar a essncia do moderno, o na frmula cunhada por Lima Vaz prometesmo antropolgico da modernidade.67 Prometeu o tit que, na mitologia grega, roubou o fogo de Zeus e deu-o aos homens, neles incutindo, dessa forma, a imaginao, a capacidade de criar engenhos. Pelo feito, foi condenado a viver acorrentado ao Monte Cucaso, no qual, todos os dias, uma ave de rapina vem devorar seu fgado. A afirmao dos poderes demirgicos do homem constitui nota essencial do moderno, que se deixa conduzir, na contramo das sociedades tradicionais, pela primazia da imanncia. Nesse sentido, as releituras modernas do mito de Prometeu so sintomticas. Se, na Antiguidade clssica, tinha destaque a relao de crime e castigo que levara Prometeu s correntes do Cucaso, na Modernidade ganha acento a promessa da libertao do tit e da runa de Zeus, seu carcereiro. Os melhores exemplos desse deslocamento talvez sejam o romance Frankenstein, or, the Modern Prometheus, de Mary Shelley, e o poema Prometheus Unbound: A Lyrical Drama in Four Acts, de seu marido, Percy Shelley. Anseia-se pela reabilitao daquele que ofendeu os deuses ao levar a chama do conhecimento aos homens.68

Sobre o tema, Lima Vaz leciona: Pretenso formidvel, com efeito, essa, na qual a prxis humana se prope como capaz de dar a si mesma seu prprio fundamento, de ser a fonte ltima de sua prpria teoria, de constituirse em suma, no sentido mais estrito, como criadora do seu mundo, do universo da cultura, e do ethos que lhe consubstancial. As filosofias da subjetividade, expresso simblica por excelncia desse prometesmo antropolgico da modernidade, so a sua consagrao filosfica, assim como o individualismo a sua consagrao ideolgica. LIMA VAZ. tica e civilizao. Filosofia e cultura..., cit., p. 134. Para uma exposio mais detida da compreenso limavaziana da Modernidade, v. ALMEIDA, Philippe Oliveira de. A doutrina tomista do juzo em Lima Vaz. Pensar Revista eletrnica da FAJE. Belo Horizonte, v. 2, n. 1, 2011, p. 56 a 61. Disponvel em <http://www.faje.edu.br/periodicos/index.php/pensar/article/viewArticle/1055>, acessado em 25 de novembro de 2012. 68 O texto de Percy pode ser encontrado, na ntegra, em <http://www.bartleby.com/139/shel116.html>, acessado em 09 de maro de 2013. A obra de Mary encontrou inmeras publicaes em nosso idioma. Recomendamos a edio constante em SHELLEY, Mary Wollstonecraft; MAFFEI, Marcos; GE, Luis. Frankenstein, ou, O Prometeu moderno. Traduo de Marcos Maffei. So Paulo: tica, 2006. Vale lembrar que Johann Gottfried Herder tambm escreveu Der entfesselte Prometheus, posteriormente musicada pelo compositor Franz Liszt. Uma passagem do escrito de Percy Shelley pode ser, aqui, elucidativa: Submission, thoudostknow I cannottry. For what submission but that fatal word, The death-seal of mankind's captivity, Like the Sicilian's hair-suspended sword, Which trembles o'er his crown, would he accept, Or could I yield? Which yet I will not yield. [400] Let others flatter Crime where it sis throned In brief Omnipotence; secure are they; For Justice, when triumphant, will weep down Pity, not punishment, on her own wrongs,

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famosa, nesse sentido, a frase que encerra o prefcio da dissertao escrita pelo jovem Marx em 1841, Diferenas da filosofia natural de Demcrito e Epicuro, com um apndice: Prometeu o mais nobre dos santos e mrtires do calendrio filosfico. 69 A rebeldia mitolgica de Prometeu faz dele, nas palavras de J. M. Lochman,70 o santo marxista, smbolo de uma doutrina que finca os ps no espao simblico da Modernidade e se apresenta como um humanismo reconciliado consigo mesmo mediante a superao da religio.71 O pensamento marxiano pode ser lido como um esforo no sentido de aprofundar o processo de modernizao global, a um s tempo desencadeado e obstaculizado pelo modo de produo capitalista.72 Nessa esteira, a insubmisso de Prometeu parece representar uma alternativa ao aparente conformismo de Cristo. Como observa Hans Blumenberg, o mito de Prometeu reapropriado pelo humanismo secular porque parece condensar aos dilemas centrais relativos condio do homem na terra: A histria de Prometeu no responde a nenhuma questo sobre o homem, mas ela parece incluir todas as questes que se poderia colocar a respeito.73 Assim, natural que uma era que exalta o potencial criativo do ser humano faa de Prometeu o centro de seu cnone. Prometeu uma alegoria de nossa capacidade de escapar, por meio da cultura, do fado imposto pelos deuses. A Modernidade acentua a ciso, inerente denkenform ocidental, entre o ser e a representao, o dado e o construdo, a natureza e a cultura74 ciso esta que, de mais a mais, acompanha nossa civilizao desde, ao menos, a tenso entre nomos e physis no pensamento

Too much avenged by those who err. I wait, Enduring thus, the retributive hour Which since wespake is even nearer now. But hark, the hell-hounds clamor: fear delay: Behold! Heaven lowers under thy Father's frown. 69 MARX, Karl. Differences de la philosophie naturelle chez Democrite et chez picure. Paris: Gallimard, 1882, p. 15. 70 V. LOCHMAN, J. M. Cristo ou Prometeu? O dilogo crucial entre cristos e marxistas. Traduo de Maria Anita MacDowell dos Santos. So Paulo: Loyola, 1989, p. 48 a 50. 71 MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos: e outros textos escolhidos. Traduo de Jos Carlos Bruni So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 22. (Coleo Os Pensadores) 72 Acerca das crticas e dos elogios tecidos por Marx ao mundo moderno, recomendamos a leitura de BERMAN, Marshall. Tudo que slido desmancha no ar: a aventura da modernidade. Traduo de Carlos Felipe Moiss e Ana Maria L. Ioriatti. So Paulo: Companhia das Letras, 1986. Notadamente o captulo II. Tudo o que slido desmancha no ar: Marx, modernismo e modernizao, p. 85 a 125. 73 Traduo nossa para: Lhistoire de Promthe ne rpond aucune question sur lhomme, mas ele parat renfermer toutes les questions quon pourrait poser son propos.BLUMENBERG, Hans. La raison du mythe. Traduo de Stphane Dirschauer. Paris: Gallimard, 2005, p. 70. Entre as pginas 47 e 49, o autor desenvolve perfunctria apreciao das apropriaes modernas do mito de Prometeu. 74 Uma introduo ao debate relativo ciso referida pode ser encontrada no captulo III Natureza e Cultura, do j clssico REALE, Miguel. Lies preliminares de Direito. So Paulo: Saraiva, 2002, p. 23 a 32.

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da escola sofstica. O trabalho organizado, a gesto racional das atividades de produo, o domnio tecnocientfico sobre o mundo natural, passam a ser vistos como os instrumentos privilegiados para que o homem desenvolva suas potencialidades, haja vista que o afastam do mbito das necessidades imediatas, permitindo que ele construa um reino de liberdade.75 Desejo Outro. Voragem que me habita. Assim a poeta Hilda Hist descrevia a fome irada e obsessiva, nunca satisfeita, da bruta flor do querer. Ora, o trabalho como j indicava Freud76 fundamentalmente desejo represado, diferido, que no consome o objeto visado, mas o resignifica, o transforma em produto, em cultura. Assim, o filsofo marxista Henri Lefebvre acerta, quando afirma:

O homem moderno enfrenta esta fora temvel, o desejo, que nasce da necessidade e difere da necessidade como mundo de um outro mundo, no mesmo universo. A modernidade esta tentativa: a descoberta e a apropriao do desejo.77

A Modernidade demanda, pois, um complexo sistema de economia geral das pulses.78 Desenvolve-se em torno da crena de que, por meio do progresso da cincia, dado ao homem aperfeioar o macrocosmo ao seu redor e o microcosmo em seu interior, no intuito de atingir, com seus prprios esforos, a perfeio. Trata-se de uma (na terminologia de Max Weber) ascese intramundana, 79 domnio metdico da prpria conduta de vida, guiada, no pela graa (katbasis), mas pelo trabalho (anbasis). Aos olhos de um religioso, tal conduta
Para uma anlise da relao, no pensamento ocidental, entre a satisfao das necessidades humanas e a conquista da autonomia do sujeito, v. GUSTIN, Miracy Barbosa de Sousa. Das necessidades humanas aos direitos: um ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito. Belo Horizonte: Del Rey, 2000. 76 Com ntida inspirao nas reflexes de Hegel a propsito do mau infinito do desejo. A propsito, recomendamos a leitura do clssico FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilizao. Traduo de Jos Octavio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1997. 77 LEFEBVRE, Henri. O que a modernidade. Introduo modernidade: preldios. Traduo de JehovaniraChrysstomo de Souza. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1969, p. 223. 78 Sobre o tema, recomendamos a leitura de BATAILLE, Georges. A parte maldita, precedida de A noo de dispndio. Traduo de Jlio Castaon Guimares. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2013. Bataille argumenta que o fundamento de todo e qualquer sistema scio-econmico , no a produo, mas o dispndio improdutivo, quer dizer, o luxo. Nesse sentido, a sociedade moderna, desenvolvida sob o signo do capitalismo, representaria uma perverso, posto que procura eliminar o dispndio improdutivo, empregando todo o excedente no aprimoramento/na racionalizao das formas de produo. 79 Sobre o papel da ascese intramundana na Sociologia da Religio de Max Weber, vale recuperar o ensinamento de Antnio Flvio Pierucci: A ascese intramundana torna-se com o tempo referncia inescapvel para a compreenso do processo de racionalizao religiosa tal como ocorrido no Ocidente. Conforme exigncia explcita de Weber, para poder ser classificada como ascese intramundana uma religiosidade precisa ter-se despojado ao mximo do carter mgico ou sacramental dos meios da graa, uma vez que esses meios mgicosacramentais representam em si mesmos uma desvalorizao [Entwertung] da ao cotidiana neste mundo. PIERUCCI, Antnio Flvio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. So Paulo: Editora 34, 2005, p. 97.
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pode figurar como hybris, como eco das pretenses que levaram a humanidade construo da Torre de Babel [Gnesis 11:1-9]. Nas palavras de Jorge Mario Bergoglio, o Papa Francisco:

El hombre recibe la creacin en sus manos como un don. Dios se la da, pero a la vez le impone una tarea: que domine la Tierra. Ah aparece la primera forma de incultura, lo que el ser humano recibe, la materia prima que debe ir dominando para realizar la cultura: transformar un leo en una mesa. [...] El trabajo del hombre frente a Dios y frente a si mismo debe mantenerse en una tensin constante entre el don y la tarea. Cuando el hombre se queda solo con el don y no hace la tarea, no cumple su mandato y queda primitivo; cuando el hombre se entusiasma demasiado con la tarea, se olvida del don, crea una tica constructivista: piensa que todo es fruto de sus manos y que no hay don. Es lo que yo llamo el sndrome de Babel.80

O ser humano verso 2.0, Homo technologicus, assemelha-se ao Baro de Mnchhausen, que resgata a si mesmo do pntano puxando-se pelos cabelos. Como ensina Lima Vaz, na Modernidade, o homem assume o projeto demirgico de edificar um mundo simblico submetido a um sistema de medidas imanente ao prprio homem. 81 Farto de esperar pela Providncia Divina, o homem assume a tarefa de reconstruir, na terra, o Paraso perdido.82 a revolta metafsica, da qual j nos falava Albert Camus,83 que serve de motor ao processo de ilustrao contnua que, aos olhos do moderno, trar a acm da humanidade a plenitude da condio material, moral e espiritual de nossa espcie. Tal processo , no raro, imaginado como a marcha irreversvel de autodescoberta da razo pela razo, a ascenso do cogito que, percebendo-se transparente a si, estabelece o termo inicial da insofismvel aritmtica que procura, atravs de um percurso de dedues lgicas, demonstrar que toda a realidade se fundamenta em axiomas claros e distintos. Da que a maioria das caractersticas comumente associadas Modernidade diga respeito a uma
80

BERGOGLIO, Jorge. Em BERGOGLIO, Jorge; SKORKA, Abraham. Sobre el cielo y la tierra. Buenos Aires: Sudamericana, 2012. O trecho citado, bem como outras passagens da obra, pode ser encontrada no facsmile disponibilizado em <http://books.google.com.br/books?id=gmlCmEW9MOYC&printsec=frontcover&dq=Jorge+Mario+Be rgoglio&hl=pt-BR&sa=X&ei=zzpBUaz4J-S30gHl5YG4Dg&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false>, acessado em 14 de maro de 2013. 81 LIMA VAZ. Civilizao moderna e crise do sentido. Filosofia e cultura..., cit., p. 161. O tema ser aprofundado, pelo filsofo jesuta, no ensaio Mstica e poltica, publicado em LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. So Paulo: Loyola, 2000. 82 A reconquista do Paraso atravs do progresso das condies materiais da vida humana um dos temas centrais do pensamento de Francis Bacon, um dos fundadores do pensamento tecnocientfico moderno. A propsito, v. BACON, Francis. The advancement of learning. London: Dent; New York: Dutton, 1915. 83 Cf. CAMUS, Albert. O homem revoltado. Traduo de ValerieRumjanek. Rio de Janeiro; So Paulo: Record, 2003.

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supostamente inevitvel racionalizao autopoitica, automotriz, autosustentada, de todas as esferas do mundo da vida. A Idade Moderna representa, para muitos, a instaurao de uma Aufklrung perptua. No entanto, se, para alguns, a Modernidade representa a emancipao do homem, para outros ela constitui a dominao da razo instrumental que subjuga a razo substantiva. Como observa Alain Touraine: Raramente ns as rejeitamos, mas com freqncia achamos as luzes to ofuscantes quanto esclarecedoras.84 O alvorecer de uma era centrada no artifcio fez-se acompanhar por uma nostalgia do ser, de uma comunho originria com o natural. Touraine, ainda, quem dramatiza, refletindo sobre uma sociedade que, qual o aprendiz de feiticeiro, capitula face s foras telricas que ela prpria despertou: Prometeu triunfante lastima a beleza perdida do Olimpo. Podia o desencantamento do mundo, do qual nos falou Weber, no ocasionar tentativas de reencantamento?.85

84 85

TOURAINE. Crtica da modernidade..., cit., p. 67. TOURAINE. Crtica da modernidade..., cit., p. 80.

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I.3. Quadriga ou carro de jagren? A lgica binria das axiologias da Modernidade

No tpico precedente, deslizamos, de uma anlise do sentido do moderno, a uma discusso acerca de seu valor. Como Habermas indica,86 a primeira conceituao filosfica sobre a Modernidade, desenvolvida por Hegel, foi, tambm, um juzo crtico do moderno. A fenomenologia do moderno, desde os primrdios at hoje em dia, encontra-se articulada a uma axiologia dos novos tempos: Enquanto so encarados como conceitos, modernidade e secularizao designam tambm operadores de legitimidade ou, ao inverso, instrumentos de deslegitimao.87 O termo Modernidade , a um s tempo, descritivo e normativo ou, antes, descritivo porque normativo. A discusso quanto a seu valor conecta-se idia de secularizao, quer dizer, demarcao de uma esfera legtima de atuao do sculo, o mundo profano (que se ope ao eterno, o mundo sagrado). Nesse sentido, duas leituras so emblemticas: as que encaram a Modernidade como avano e as que a vem como decadncia, comparada tradio. Parte a identifica como emancipao; e parte, como dominao. A propsito, Habermas ensina:

Inicialmente, o termo secularizao tinha o sentido jurdico de transmisso forada dos bens da Igreja autoridade do Estado secular. Posteriormente, essa significao, por extenso, passou a designar o surgimento da modernidade cultural e social em seu conjunto. Desde ento, apreciaes opostas so vinculadas ao termo secularizao, conforme coloquemos em primeiro plano o fato de a autoridade eclesistica ter sido domada com sucesso pelo poder secular ou o ato de apropriao ilegal. Segundo a primeira leitura, os modos religiosos de pensar e as formas de vida religiosas so substitudas por equivalentes razoveis, em todo caso superiores; segundo a outra leitura, as formas de pensamento e de vida modernas so desacreditadas como bens obtidos de maneira ilegtima.88

Tais tradies interpretativas so herdeiras do debate travado por iluministas e romnticos. 89 Os primeiros, recuperando uma intuio j presente na Renascena Italiana,
86 87

Cf. HABERMAS. O discurso filosfico da modernidade...,cit., p. 9 a 18. Traduo nossa para: Lorsquils sont envisages comme des concepts, modernitetsecularization dsignent donc des oprateurs de lgitimit ou, linverse, des instruments de dlgitimation. FOESSEL et. al. (Org.) Introduction.Modernit et secularization..., cit., p. 8. 88 HABERMAS, Jrgen. F e saber. O futuro da natureza humana: a caminho de uma eugenia liberal? Traduo de Karina Jannini; Reviso da traduo de Eurides Avance de Souza. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p.138. 89 Acerca do enfrentamento entre ilustrados e romnticos, que opunha duas concepes diametralmente opostas do mundo moderno, recomendamos a leitura de SOLSONA, Gonal Mayos. Ilustracin y romanticismo: Introduo a la polmica entre Kant e Herder. Barcelona: Herder Editorial, 2004. O autor trabalha as diferenas entre Ilustrao e Romantismo a partir do embate que se estabeleceu entre Kant e seu antigo discpulo, Herder. O

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identificaro seu prprio perodo como a aurora de uma sociedade nova, esclarecida e secularizada, distinta do medium tempus, intermedirio, mediano e medocre, que se impusera desde o declnio do Imprio Romano o triunfo da barbrie e da religio, para valermo-nos das palavras de Edward Gibbon. 90 Os segundos, em contrapartida, rejeitaro a sociedade burguesa91 e cantaro a nostalgia de um mundo pr-capitalista, harmnico, espiritualizado e fraterno. Para os primeiros, o Medievo a Idade das Trevas; para os segundos, a Era das Catedrais. O renascentista Franois Rabelais j falava da espessa noite gtica que se encerrava com a aurora do sculo XV; Ephraim Lessing, por sua feita, declarar: Noite da Idade Mdia, que seja! Mas era uma noite resplandecente de estrelas.92 Uma poca que emula costumes locais em honra a uma concepo pretensamente cosmopolita de liberdade, igualdade e fraternidade ser encarada, por muitos, no como uma quadriga, carruagem de Apolo que dispersa as trevas da noite e inaugura um novo dia, mas, antes, como um carro de janegr, carroa de Krishna sob cujas rodas fiis so esmagados: [...] uma mquina em movimento de enorme potncia que, coletivamente como seres humanos, podemos guiar at certo ponto mas que tambm ameaa escapar de nosso controle e poderia se espatifar.93 Uma racionalidade mondica e hiertica, que se apresenta a si mesma, contra as tradies, como o nico caminho possvel para a realizao plena da pessoa, um instrumento de libertao ou de opresso? Para que o indivduo veja a si, no como o membro desta ou daquela comunidade, mas como sujeito universal, cidado do mundo, necessrio um corte, uma eliso, uma abstrao. Uma reeducao ideolgica que, para libert-lo da alienao e torn-lo um sujeito responsivo e responsvel, precisa, de incio, objetific-lo, convert-lo no objeto de um poder disciplinar, uma poltica pblica. A Era das Revolues tornou patente a existncia de uma afinidade interna entre o Humanismo (antropocntrico) e

primeiro identificado como a maturidade do pensamento ilustrado; o segundo, como o alvorecer do pensamento romntico. 90 A propsito, recomendamos a leitura do prefcio introdutrio GIBBON, Edward. Declnio e queda do Imprio Romano. Edio abreviada. Traduo de Jos Paulo Paes. So Paulo, Companhia das Letras, 2005. 91 Para uma interpretao do Romantismo como crtica do sistema capitalista, v. LWY, Michael; SAYRE, Robert. Romantismo e poltica. Traduo de Elosa de Arajo Oliveira. So Paulo: Paz e Terra, 1993. 92 Uma discusso introdutria relativa aos (pre)conceitos de Idade Mdiainerentes ao Iluminismo e ao Romantismo pode ser encontrada em FRANCO JNIOR, Hilrio. A Idade Mdia: Nascimento do Ocidente. So Paulo: Brasiliense, 1988, p. 17 a 24. 93 GIDDENS. As conseqncias da modernidade..., cit., p. 140.

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o terror.94 O Esclarecimento demanda, em maior ou menor medida, o uso da violncia contra aquelas mesmas pessoas que pretende emancipar. A tenso entre ditas interpretaes reverberou em diversos campos do saber. Lima Vaz elege, no mbito dos estudos culturais, polticos e teolgico-metafsicos, homens representativos das duas tradies, e procede a uma acareao entre seus pensamentos.95 No mbito historicista/cultural, Lima Vaz recupera o clebre debate entre Karl Lwith (decadncia) e Hans Blumenberg (avano) acerca da (i)legitimidade dos tempos modernos. No campo dos estudos polticos, contrape a teologia poltica de Carl Schmitt (decadncia) tese de Marcel Gauchet (avano), segundo a qual o cristianismo seria a ltima religio historicamente possvel, o anncio de um mundo secularizado. Acrescentaramos, ainda, no campo da leitura poltica, a argumentao que o filsofo canadense Charles Taylor vem desenvolvendo nas ltimas dcadas, alternativa teoria da secularizao proposta por Gauchet.96 Finalmente, no mbito teolgico-metafsico, Lima Vaz discorre sobre o trabalho de Eric Voegelin (decadncia), que procura identificar, no sistema de pensamento moderno, uma reabilitao de categorias fundamentais da religio gnstica, a grande adversria da ortodoxia crist desde os escritos de Marcio de Sinope, no primeiro sculo. Ao lado de Voegelin, agregaramos o nome de Hans Jonas; e, em contraposio a ambos, situaramos os trabalhos do jurista Hans Kelsen (avano). Com efeito, tendo trabalhado juntos na Universidade de Viena, Voegelin e Kelsen se envolveram em um conhecido debate, concernente (in)dependncia do pensamento poltico moderno face a categorias teolgicas tradicionais.97 O elenco exposto acima no se pretende taxativo. Busca, apenas, arrolar alguns nomes que se tornaram notrios por assumirem o desafio de desenvolver uma axiologia do moderno. As querelas que, no correr do sculo XX, contrapuseram Lwith e Blumenberg, Schmitt e Gauchet e Voegelin e Kelsen tornaram-se clebres no mundo acadmico, servindo como balizas para que outros tericos definissem suas posies, em seus respectivos campos do

MARSOLA, Mauricio Pagotto. Modernidade e crise do Humanismo. Em PERINE, Marcelo (Org). Dilogos com a cultura contempornea: homenagem ao Pe. Henrique Cludio de Lima Vaz, SJ. So Paulo: Loyola, 2003, p. 104. 95 V. LIMA VAZ. Razes da modernidade..., cit., p. 24 a 27. 96 Nesse sentido, Uma era secular pode ser vista como um esforo de desconstruo do clssico O desencantamento do mundo. A propsito, v. GAUCHET, Marcel. Le desenchantement du monde: une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985; e TAYLOR, Charles. Uma era secular. Traduo de Nlio Schneider e Luzia Arajo. So Leopoldo, UNISINOS, 2010. 97 A propsito, v. VOEGELIN, Eric. A nova cincia da poltica. Brasilia: UnB, 1982; e KELSEN, Hans. A new science of politics: Hans Kelsens reply to Eric Voegelins New Science of politics. A contribution to the critique of ideology. Org. Eckhart Arnold.Frankfurt; Lancaster: OntosVerlag, 2004.

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saber. Voltaremos, no prximo captulo, aos autores elencados, como uma forma de mostrar de que maneira as diferentes axiologias da Modernidade propostas por eles influenciaram diferentes entendimentos sobre o papel do Estado moderno. Por ora, nos adstringiremos ao conflito entre Lwith e Blumenberg o mais famoso dentre os que arrolamos , o que pode nos ajudar a lanar uma nova luz sobre o prometesmo antropolgico e o desencantamento do mundo (os termos, a nosso juzo, so intercambiveis) que constituem o ncleo do moderno. Desde j, destacamos que nossa postura, face s duas leituras indicadas, ser a de epoch. No avocaremos competncia para decidir por uma ou outra das axiologias da Modernidade, optando por, na medida do possvel, conciliar pontos de ambas que possam nos auxiliar em nossa investigao. Nesse sentido, nem celebramos nem rejeitamos o moderno, ocupando-nos, to-somente, de descrev-lo.

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I.4. Secularizao ou reocupao?

Preliminarmente,

compete-nos

uma pequena

observao

relativa

ao

termo

secularizao, aplicado por Lwith e criticado por Blumenberg. Como esclarece Foessel e outros, [...] o tratado de Vestflia que fixa o sentido jurdico da noo [de secularizao] designando a transferncia de bens da Igreja catlica a certos Estados protestantes. 98 Expandido seu escopo, a secularizao passa, com o tempo, a ser [...] concebida e praticada como um processo jurdico destinado a desfazer o n teolgico-poltico ou, ao menos, a garantir institucionalmente a separao entre a esfera religiosa e a esfera profana. 99 A questo filosfica clssica acerca da secularizao concerne autonomia da poltica moderna e de sua capacidade de sustentar o sentido de relaes intersubjetivas, ante a suspeita de que ela seria apenas o resultado da transposio, a instituies humanas, de predicados antes reservados esfera teolgica. Em 1949, luz de uma interpretao ampliada do fenmeno da secularizao, Lwith publicou O sentido da histria, obra que tinha por objetivo operar uma reduo analtica do composto moderno nos seus elementos iniciais. 100 O filsofo alemo, discpulo de Heidegger, buscava desconstruir a conscincia histrica da Modernidade, e partia do que lhe parecia ser a expresso mais acabada desta, a filosofia da histria. Desde suas origens, em Voltaire, a filosofia da histria se centrara, segundo Lwith, na ideologia do progresso. Para, o autor, as expectativas modernas quanto efetivao, no futuro, de todas as potencialidades do esprito humano (numa sociedade no-alienada composta por sujeitos no-neurticos), seria fruto da idia de Providncia, uma herana da teologia da histria. Dessa forma, a autocompreenso dos novos tempos se constituiria em uma secularizao do esquema escatolgico da f bblico-crist e da esperana em uma histria da realizao e da salvao: [...] os modernos elaboraram uma filosofia da histria secularizando os princpios teolgicos e aplicando-os a um cada vez maior nmero de fatos empricos.101 Lwith procura mostrar, assim, que a Modernidade no mais que a prognie bastarda, ilegtima, da Cristandade
Traduo nossa para: [...] cest le trait de Westphalie qui fixe le sens juridique de la notion dsignant le transfert des biens de lglise catholique certains tats protestants.. FOESSEL et. al. (Org.) Introduction.Modernit et secularization..., cit., p. 10. 99 Traduo nossa para: La scularisation est dsormais conue et pratique comme un processus juridique destine dnouer le noeud thologico-politique ou, pour le moins, garantir institutionnellement la sparation de la sphre religieuse et de la sphre profane. FOESSEL et. al. (Org.) Introduction.Modernit et secularization..., cit., p. 11. 100 LWITH, Karl. O sentido da histria. Traduo de Maria G. Segurado. Lisboa: Edies 70, 1991, 17. 101 LWITH.O sentido da histria..., cit., p. 31.
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medieval, errncia do homem ocidental aps a perda do referencial metafsico-teolgico de que partira. Porm, o que, para Lwith, figura como uma degradao, para Blumenberg se apresentar como uma vitria. Da que o esforo de Blumenberg, tal como se consolida em A legitimidade da idade moderna, de 1966, seja defender, contra o assalto de Lwith, as conquistas empreendidas pela razo moderna. Blumenberg visa a salvaguardar e radicalizar as pretenses do Esclarecimento. Argumenta que a ideologia do progresso, diferentemente da idia de Providncia, pressupe, no uma interveno transcendente, mas um processo imanente de desenvolvimento, cooperativo, guiado pela tecnocincia, e que se d para falarmos como o filsofo estadunidense Charles Sanders Peirce in the long run. Blumenberg reivindica um progresso, no inevitvel, mas possvel. O autor acredita que a nota diferenciadora, a originalidade-original, da Modernidade, reside na possibilidade de auto-afirmao humana. Esta teria se constitudo como uma resposta crise desencadeada pelo absolutismo teolgico da Idade Mdia tardia. Por absolutismo teolgico, Blumenberg entende o voluntarismo nominalista, que, operando uma ciso entre f e razo, teria revelado que as intenes de Deus no so acessveis ao homem no servindo, pois, como princpio de explicao para a ordem das coisas. A razo moderna, baseada no cogito e dirigida operacionalizao do mundo natural e social, surgiria como tentativa de oferecer solues a problemas que a cosmoviso crist no era capaz de equacionar. Desse modo, se, como acredita Lwith, as questes levantadas na Modernidade so antigas, as respostas dadas, no entanto, so novas. Blumenberg rejeita a crena de que, subjacente ao moderno, restaria uma substncia teolgica nativa, alienada de si mesma. Nessa esteira, descarta o conceito de secularizao:

A moderna tica do trabalho ascetismo monstico secularizado; A revoluo mundial a expectativa secularizada do fim do mundo; O presidente da Repblica Federal um monarca secularizado. Semelhantes proposies definem uma inequvoca relao entre causa e conseqncia, uma evoluo, uma mudana nos atributos de uma substncia. O omniabrangente processo de secularizao do mundo agora aparece no tanto como uma perda quantitativa quanto como um agregado de especificveis e temporrias transformaes qualitativas nas quais, em cada caso, a ltima fase possvel e inteligvel apenas em relao fase anterior ocupada por ela. O que ns temos aqui no tanto a simples afirmao comparativa de que o mundo

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tornou-se mais mundano quanto, em cada caso declarado, apenas a assero de uma mutao especfica conduzindo a um especfico produto da secularizao.102

Blumenberg entende que no houve secularizao, mas reocupao: no sistema de pensamento moderno, topoi medievais foram preenchidos por elementos novos, que, embora desempenhem funes idnticas e se encontrem em posies especficas, apresentam contedos heterogneos, no podendo, pois, ser reduzidos s peas do universo simblico medieval que por eles foram substitudas. Fazendo eco interpretao de Blumenberg, Costa dir:

irnico que podendo acusar-se a modernidade de se reduzir a um processo teleolgico e escatolgico, ou, se quisermos, secularizao de teologias e escatologias arcaicas, o que melhor a caracteriza o modo como posterga e arruna todas as teologias e todas as escatologias, ao mesmo tempo que parece sucumbir ao fascnio que elas representam. Pelo caminho o homem da modernidade foi obrigado a inventar ou reinventar alguns conceitos, como autonomia, liberdade, indivduo, pessoa, sujeito etc.103

Na leitura da Modernidade como decadncia, de que Lwith exemplo, o antigo se degrada no novo; na leitura da Modernidade como avano, de que Blumenberg representao, o novo invalida o antigo. Em termos polticos, poderamos dizer que, para Lwith, a Modernidade opresso, enquanto, para Blumenberg, emancipao. Como arrazoa Jean-Claude Monod:

A dificuldade de todas essas teses que ento a secularizao se parece com um desses conceitos contraditrios que o jovem Hegel se orgulhava de criar para pensar uma realidade contraditria, a subsuno dos fenmenos do mundo cultural e social ocidental vis--vis da religio e de outra parte a metabolizao desta

102

Traduo nossa para: The modern work ethic is secularized monastic asceticism; The world revolution is the secularized expectation of the end of the world; The president of the Federal Republic is a secularized monarch. Such propositions define an unequivocal relation between whence and whither, an evolution, a change in the attributes of a substance. The great all-inclusive process of the secularization of the world now no longer appears as a quantitative loss but rather as an aggregate of specifiable and transitively qualitative transformations in which in each case the later phase is possible and intelligible only in relation to the earlier phase assigned to it. What we have here is no longer the simple comparative statement that the world has become more worldly but rather, in each asserted case, only the assertion of a specific mutation leading to the specific product of secularization. BLUMENBERG, Hans. The legitimacy of the Modern Age. Traduo de Robert M. Wallace.Cambridge: The MIT Press, 1985, p. 4 e 5. 103 COSTA. Arqueologia moderna da modernidade..., cit., p. 123.

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religio sob uma forma dissimulada no corao mesma dessa modernidade laica, as heranas inesperadas e involuntrias do cristianismo.104

Ora, a aparente ciso das duas propostas de axiologia da Modernidade esconde uma interdependncia. Para valermo-nos da terminologia de Antoigne Compagnon,105 poderamos dizer que modernos e antimodernos, o elogio e a (auto)crtica da Modernidade, a reao e a reao contra a reao, a vanguarda e a retaguarda da vanguarda, so amigos e rivais, contrapostos mas convergentes, duas faces de um mesmo problema. 106 Como indica Habermas, tanto o Esclarecimento quanto o Contra-Esclarecimento avultam como componentes imprescindveis auto-compreenso da Modernidade.107 No prximo tpico, procuraremos demonstrar, antecipando as consideraes que explicitaremos no segundo captulo, a possibilidade de uma aplicao convergente das duas axiologias, que, em vista do melhor entendimento do mundo moderno, seja capaz de incorporar alguns dos resultados desenvolvidos por uma e outra.

Traduo nossa para: La difficult de toutes ces thses est qualors la secularisation sapparente lun de ces concepts contradictoires que le jeune Hegel senorgueillissait de crer pour penser une ralit contradictoire, en subsumant des phnomnes du monde culturel et social occidental vis--vis de la religion et dautre part la mtabolisation de cette religion sous une forme cache au coeur mme de cette modernit laque, les hritages inattendus et involontaires du christianisme. MONOD, Jean-Claude. La querelle de la scularisation: de Hegel Blumenberg. Paris: J. Vrin, 2002, p. 35. 105 V. COMPAGNON, Antoine. Os antimodernos: de Joseph de Maistre a Roland Barthes. Traduo de Laura Taddei Brandini. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011. 106 Expandindo o escopo de aplicao de categorias fixadas por Umberto Eco para caracterizar duas posies polmicas quanto cultura de massa fenmeno tipicamente moderno , poderamos interpretar as leituras de Lwith e Blumenberg, a decadncia e o avano, como, respectivamente, uma viso apocalptica e uma viso integrada da Modernidade como um todo. Como indica Eco: O Apocalipse uma obsesso do dissenter, a integrao a realidade concreta dos que no dissentem. ECO, Umberto. Apocalpticos e integrados. Traduo de Prola de Carvalho. So Paulo: Perspectiva, 2008, p. 9. Eco entende que no se trata de duas atitudes opostas, mas de dois adjetivos complementares, predicveis ao mesmo sujeito. 107 Cf. HABERMAS. O discurso filosfico da modernidade..., cit., p. 8.

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I.5. Emancipao ou dominao? A razo moderna e o paradoxo da escolha-destino

O cu da modernidade viu subir vrios astros: sol negro da melancolia e do tdio, lua plida do desastre, vermelho sol da alegria. Desta conjuno imprevista, ns no saberamos extrair um horscopo.108 essa a concluso a qual chega Lefebvre, ao investigar os signos que regem o tempo presente. O filsofo, no entanto, no deixa que se esmorea o propsito de pensar o sentido do moderno, e percebe que referida tarefa passa, necessariamente, por navegar para alm de Cila e Carbdis, as vises da decadncia e do avano: A idia de uma modernidade consumindo e rematando a histria no seria tambm contestvel como a de uma decadncia absoluta, ligada, seja ao declnio da burguesia, seja ao da cultura ocidental, seja s exigncias da sociedade industrial?.109 Como o socilogo Jos Maurcio Domingues observa, liberdade, igualdade, solidariedade e responsabilidade categorias destacadas pelos autores que enfatizam o avano , so imprescindveis para se pensar a poltica moderna, mas no podem ser compreendidas sem referncia s formas de opresso que se desenvolvem ao lado delas e que so salientadas pelos autores que tratam da decadncia: Em conjunto, a dominao e o dogmatismo opem-se liberdade e se encontram com ela imbricados na modernidade.110 Em livro sobre a Teoria Social Crtica de Adorno e sua apropriao por interlocutores psteros (notadamente Habermas, Foucault e Jameson),111 Slvio Csar Camargo observa que racionalidade (leia-se: esclarecimento) e dominao so dois conceitos inseparveis na formulao de uma noo de Modernidade. Com Adorno, Camargo mostra que o mesmo processo de esclarecimento que abre espao liberdade humana impulsiona, outrossim, o capitalismo industrial e a razo instrumental a ele atrelada, com os mecanismos de dominao que lhes so correlatos. Conscientizao e reificao, na sociedade burguesa, caminhariam lado a lado. Atento disputa doutrinal que buscamos expor, Domingues afirma, perscrutando os vnculos entre o indivduo e as instituies nos tempos atuais: [...] para alguns somos livres
LEFEBVRE. O que a modernidade. Introduo modernidade..., cit., p. 260. LEFEBVRE. O que a modernidade. Introduo modernidade..., cit., p. 213. 110 DOMINGUES, Jos Maurcio. Interpretando a modernidade: imaginrio e instituies. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2002, p. 18. 111 V. CAMARGO, Slvio Csar. Modernidade e dominao: Theodor Adorno e a teoria social contempornea. So Paulo: FAPESP, 2006.
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para nos construirmos esteticamente e a nossa identidade; para outros tal perspectiva no seno uma prova do quanto estamos aprisionados, incapazes sequer de reconhecer os grilhes que nos mantm cativos.112 Uns celebram a emancipao das ameaas naturais promovida pela tecnocincia; outros rejeitam a dominao que a mesma tecnocincia, massificadora, tende a patrocinar, posta a servio de sistemas impessoais. O socilogo destaca, como tipos ideais de referidas propostas, Marx e a Escola de Frankfurt, por um lado, Nietzsche, Heidegger e Sartre, por outro. Desenvolvendo sua anlise relativa ao conflito, o autor aponta:

A modernidade emergiu tendo no corao de seu imaginrio a emancipao da humanidade da necessidade e dos grilhes da superstio e da dominao. Os indivduos deveriam ser livres para realizar a sua prpria condio natural. Com muitas variaes em torno a este tema bsico, o Esclarecimento projetou uma sociedade em que, mediante a derrubada do Ancin Rgime, o progresso e a liberdade prevaleceriam. Logo as coisas se tornaram mais complicadas. Enquanto a crtica fora dirigida anteriormente contra a Igreja e as condies feudais, os movimentos crticos que posteriormente encararam as condies de vida transformadas vieram com freqncia a denunciar as prprias estruturas da modernidade por haverem sido incapazes de implementar seu prprio projeto.113

Rechaando um e outro argumento ou, ainda, acolhendo a ambos, em uma universalidade concreta que supera suas particularidades , Domingues decreta:

Que vivemos ao menos potencialmente em uma era ps-escassez um argumento razovel, embora isso no deva ser entendido de forma excessivamente literal, uma vez que muitos bens sero sempre escassos. Contudo, no vivemos em uma era psdominao de modo algum, e pelo que se v corremos o risco de desistir por inteiro de pensar como isso seria jamais possvel.114

Adiante, Domingues mostra que os retratos de uma sociedade tecnolgica totalitria e de uma sociedade tecnolgica libertria so, ambos, inconsistentes. Retificaramos parcialmente o autor, para dizer que tais retratos s so consistentes na medida em que se mediam e se constituem mutuamente, justapondo-se em uma compreenso que se desenvolve, no de forma esttica, mas dinmica, no fotogrfica, mas cinematogrfica, em uma estrutura cujo valor se apia, no no positivo ou no negativo considerados isoladamente, mas no movimento, mesmo, de alternncia entre um e outro. De resto, concordamos com o socilogo, quando argumenta:

112

DOMINGUES. Interpretando a modernidade..., cit., p. 19. DOMINGUES. Interpretando a modernidade..., cit., p. 36. 114 DOMINGUES. Interpretando a modernidade..., cit., p. 20.
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Uma perspectiva apocalptica da vida social e da histria insustentvel, malgrado a degradao de importantes aspectos do mundo contemporneo fazer por vezes plausvel a viso desesperada que autores como Adorno, Horkheimer e Marcuse sustentavam. Com um humor um pouco mais sbrio, podemos em compensao reconhecer que h espaos de liberdade - e provavelmente mais que nunca antes na evoluo da espcie -, e com os quais temos de lidar tanto em termos ontolgicos quanto emprico-histricos. Por outro lado bvio que as restries que os sistemas econmico e poltico impem liberdade so tremendas e que seria ingnuo cerrar nossos olhos frente a isso.115

A racionalizao do mundo da vida experimentada, pelo sujeito moderno, como emancipao e dominao, em simultneo naquilo que Domingues, remetendo ao socilogo Alberto Melucci,116 define como paradoxo da escolha-destino, e que poderia ser sintetizado na velha frmula cunhada por Sartre: o homem est condenado a ser livre. A escolha pesa sobre ns como um imperativo, e a deciso de no escolher constitui, ainda, uma deciso. A responsabilidade por suas conseqncias (previstas e imprevistas) figura como um destino inescapvel. Mesmo (ou sobretudo) a recusa da emancipao promovida pela razo moderna aprofunda o processo emancipador. Como num poo de piche, quanto mais nos debatemos, mais nos enredamos. por isso que, com Weber, Domingues afirma:

[...] somos livres em termos histricos gerais - e somos livres em particular para escolher nossos dolos; nada pode todavia mudar o curso efetivo da histria e o inexorvel processo de racionalizao que originalmente o ocidente e finalmente o mundo como um todo estavam destinados a trilhar.117

Cabe destacar que a racionalizao do espao pblico das Cortes, das Assemblias, dos Tribunais, das Universidades s se desenvolve sob a permanente ameaa de uma ecloso dos irracionalismos da vida privada, posto que o no-objetificvel, o subjetivo, identificado com o aleatrio, e abandonado prpria sorte. cada vez mais sedutora a perspectiva, adotada por filsofos como o jovem Wittgenstein, segundo a qual apenas juzos de fato so dotados de valor-verdade, enquanto juzos de valor (sobre o Bem, o Belo etc.) so destitudos de sentido.118 Pragmaticamente, semelhante entendimento afasta, da vida pblica, a possibilidade de discusso a propsito da construo intersubjetiva de uma comunidade tica.

115 116

DOMINGUES. Interpretando a modernidade..., cit., p. 55 e 56. Cf. MELUCCI, Alberto.The playing self. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 147 e 148. 117 DOMINGUES. Interpretando a modernidade..., cit., p. 23. 118 Cf. WITGENSTEIN, Ludwig. Conferencia sobre tica. Con dos comentarios sobre la teora del valor.Traduo de Fina Biruls. Barcelona: Ediciones Paids Ibrica, 1997.

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esse o fenmeno que Lefebvre tem em mente, ao expor:

objetividade do processo tcnico corresponde e ope-se um desencadeamento de subjetividade. Poder-se-ia esperar que a tecnicidade impusesse normas superiores a esse subjetivo. Ela lhe impe, com efeito, em seu plano, condutas reguladoras e comportamentos: conhecimento, comunicao, eficincia. Fora desse plano de conhecimento tcnico, cada um se desvia dessas regras, contorna-as ou foge delas. A subjetividade ampara-se com aquilo que lhe resta. Ela se sente desamparada mas liberada ao seu nvel: vida privada, esteticismo, moralismo. Ela se proclama valor infinito sem ligao com os fatos.119

Adiante, complementa o autor:

Na abstrao e na dualidade reinantes, a subjetividade percebe a razo de sua ausncia; ela encontra a o pretexto para sua liberao incondicionada e o material com que se ampara para significar sua presena no seio de sua ausncia. Ela no est onde reina o abstrato, a tcnica, o definido e o finito. Logo ela ilimitada, infinita. Ela no e ela .120

Nesse contexto, assiste-se a uma ciso, acentuada, entre, por um lado, as esferas autonomizadas da vida social o Estado, o Mercado etc. , que, como ainda se cr de forma difundida, se auto-regulariam, independentemente de juzos de valor subjetivos, e, por outro, as esferas atomizadas da vida privada, que circunscreveriam o espao para a manifestao de crenas e ideologias. O espao pblico pretende tornar-se, assim, axiologicamente neutro, e toda reivindicao de valores absolutos, que se contraponham idia, liberal, de uma mo invisvel que compele o sistema independentemente de um ato decisrio inaugural, rechaada como anti-modernista. nesse sentido que deve ser entendida a crtica s instituies religiosas e a seus apelos a uma justia absoluta. A Igreja, para muitos, ser identificada como a mestra do totalitarismo, que deve ser suplantada por um relativismo conseqente, dedicado a avalizar a conduo de todo e qualquer projeto biogrfico individual, desde que ele no ameace a autopoiesis esttica do espao pblico. Vemos, pois, que, ao invs de se exclurem, as leituras do avano e da decadncia se complementam. necessrio destacar, no entanto, que elas compartilham de um mesmo erro, qual seja, o de acreditar que entre modernizao e tradio existiria uma contraposio inconcilivel. 121 Se assim fosse, no haveria que se falar em razes medievais do Estado
119 120

LEFEBVRE. O que a modernidade. Introduo modernidade..., cit., p. 249. . O que a modernidade. Introduo modernidade..., cit., p. 249. 121 Sobre o tema, Habermas discorre: Essas duas leituras cometem o mesmo erro. Elas consideram a secularizao como uma espcie de jogo de soma nula: de um lado, as foras produtivas da cincia e da tcnica, desencadeadas pelo capitalismo, e, de outro, os poderes de conteno da religio e das igrejas. Nenhuma delas

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moderno, visto que entre o primeiro e o segundo se imporia um abismo intransponvel. Nosso trabalho se desenvolve no sentido de mostrar que a razo moderna surge em resposta a problemas surgidos no seio da Cristandade. Nessa esteira, a secularizao no nega o cristianismo, mas realiza potenciais a ele nsitos. H, aqui, duas tentaes s quais devemos resistir, e que surgem como dois modelos ideais de interpretao da passagem do medieval ao moderno: o primeiro, ao qual damos o nome de histria religiosa do poltico, consiste na tentativa de reduzir a Igreja medieval a poltica sacralizada, liberada de seu invlucro teolgico aps o mundo moderno;122 o segundo, ao qual damos o nome de histria poltica do religioso, constitui-se no esforo de reduzir o Estado moderno a religio secularizada, alada a um estatuto sacralizado aps a runa da vida espiritual perpetrada pela secularizao. Ambas as leituras so reducionistas, e fazem vistas grossas s especificidades do religioso e do poltico. Os autores de que trataremos no prximo captulo oscilam, todos, entre um modelo e outro, sem, no entanto, cogitarem a possibilidade de um modelo baseado na in(ter)dependncia da religio e da poltica. Como, em belo trabalho sobre as relaes entre a cruz e a espada, ensina Jos de Magalhes: [...] o relacionamento histrico entre as duas potncias [isto , a religio e o Estado] tambm no se d de maneira linear. A tenso permanente e a reconciliao sofrida.123 Adiante, o autor argumenta: No de fora da histria que a religio doa sentido ao processo poltico, do seu interior mesmo que, pela sua essncia, avana e se une ao poltico para alcanar seus fins.124 Ao focar as disputas entre religio e poltica no mundo moderno, tanto a histria religiosa do poltico quanto a histria poltica do religioso ignoram, de um lado, que embates semelhantes j eram travados desde h muito, e, de outro, que tais embates no levaram, seja no passado, seja no presente, reduo do poltico ao religioso ou absoro do religioso no poltico. Os conflitos multi-seculares entre o religioso e o civil no conduziram ao colapso de nenhuma das duas esferas arriscaramos, mesmo, a dizer, desde

pode triunfar sem vencer a outra, e assim obedecemos s regras do jogo liberal que favorecem as foras motoras da modernidade. HABERMAS. F e saber. O futuro da natureza humana..., cit., pgs. 138 e 139. 122 Especificamente no que diz respeito s tentativas contemporneas de reduzir a religio a epifenmeno de outras realidades evoluo biolgica, humanismo sociolgico, problema psicolgico, conflito scioeconmico, comportamento tico recomendamos a leitura de KONINGS, Johan M. H.; ZILLES, Urbano (Org.). Religio e cristianismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, p. 28 a 35. 123 MAGALHES, Jos de. Estado e religio: contributo histrico Filosofia do Estado presente. 2011. 213 f. Dissertao (Mestrado em Direito e Justia) Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais. Belo Horizonte, 2011, p. 23. 124 MAGALHES. Estado e religio..., cit., p. 24.

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j, que em muitos momentos na histria do Ocidente, a corrida armamentista entre a coroa e a tiara contribuiu para o fortalecimento de ambas. Em um contexto no qual se discute a necessidade de se preservar o Estado laico face revanche de Deus (isto , a retomada, na cena pblica, do discurso religioso, como elemento determinante na tomada de decises polticas),125 preciso superar a viso, deveras maniquesta, que denuncia, no Estado secular moderno, um movimento religioso enrustido, ou, na Igreja medieval, um movimento poltico camuflado. Aqui, a tentativa de reduzir um termo a outro um artifcio retrico especfico no embate entre dois projetos divergentes quanto ao destino do Ocidente. No pretendemos, dessa forma, invalidar, mas, antes, reafirmar a idia de teologia poltica, indicando que a transposio de conceitos religiosos ou teolgicos para a esfera mundana/poltica (enfatizada, por exemplo, por Carl Schmitt) fez-se acompanhar, sempre, pela transposio de conceitos mundanos/polticos para a esfera religiosa e teolgica (destacada, entre outros, por Marcel Gauchet). Poderamos, mesmo, atravs de uma frmula que traz ecos de Jacques Derrida, afirmar, de forma mais radical, que as realidades do poder sagrado e do poder profano, da esfera religiosa e da esfera civil, s existem, para o homem ocidental, em sua diffrance, no jogo que as distingue e as aproxima, em permuta contnua.126 No captulo seguinte, aprofundando o debate, elegeremos alguns autores, que tiveram grande repercusso nos debates concernentes ao Estado laico, para mostrar como, na histria das idias polticas do sculo XX, a querela entre as leituras do avano e da decadncia ditou os rumos da discusso relativa transio das formas de organizao poltica medievais s instituies modernas. Advertidos acerca da parcialidade dessas leituras, podemos, agora, arriscar um retrato mais detalhado de cada uma delas, a partir da obra de filsofos que contriburam para sistematizar a argumentao poltica desenvolvida por cada uma das faces. No ignoramos a especificidade do trabalho terico dos autores que aglutinamos em cada um dos dois grupos, mas entendemos que h afinidades eletivas suficientes entre eles para justificar que os analisemos em conjunto. Ser esse o objeto do prximo captulo.

Sobre o tema, recomendamos o clebre KEPEL, Gilles. A revanche de Deus: cristos, judeus e muulmanos na reconquista do mundo. So Paulo: Siciliano, 1991. 126 Derrida, com efeito, opera movimento similar, ao discutir a relao entre f e razo moderna em DERRIDA, Jacques; VATTIMO, Gianni. (Org.) A religio: o seminrio de Capri. Traduo de Roberta Barni. So Paulo: Estao Liberdade, 2000.

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II. O JOGO DE SOMA NULA:


UMA HISTRIA RELIGIOSA DO POLTICO, UMA HISTRIA POLTICA DO RELIGIOSO

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II. O jogo de soma nula: uma histria religiosa do poltico, uma histria poltica do religioso

Ser que eu sou medieval? Baby, eu me acho um cara to atual Na moda da nova Idade Mdia. Na mdia da novidade mdia. Cazuza, Medieval II

II.1. Consideraes gerais

Recorrendo obra de filsofos que, no sculo XX, debateram a secularizao e o Estado laico, tentaremos traar dois perfis, correspondentes histria poltica do religioso e histria religiosa do poltico. O fim da Belle poque e a decadncia do imperialismo oitocentista impuseram intelectualidade europia repensar, ainda uma vez, a significao e o valor do mundo moderno face tradio cultural que lhe precede. Nessa esteira, autores como (os j citados) Karl Lwith e Hans Blumenberg reproduzem uma verso repaginada do embate travado, entre romnticos e ilustrados, ao trmino da Modernidade Clssica. , notadamente, o papel do Estado moderno, em confronto com as estruturas de organizao scio-poltica medieval que lhe precederam, que ser revisitado. No iremos, para desconstruir a lgica binria que, no campo do poltico, seduziu a muitos tericos, escolher um nico conflito que nos sirva de modelo exemplar como, no captulo anterior, fizemos quanto querela entre Lwith e Blumenberg, no mbito historicista/cultural. Isso porque incontveis tenses ligam os principais filsofos que, no sculo XX, se ocuparam da especificidade da poltica moderna, numa verdadeira rede de intrigas, que apresenta inmeras possibilidades de correlao: Hans Blumenberg contra Karl Lwith; Carl Schmitt contra Hans Blumenberg; Hans Kelsen contra Carl Schmitt; Eric Voegelin contra Hans Kelsen; Carl Schmitt contra Hans Kelsen; Hans Blumenberg contra Carl Schmitt; Eric Voegelin contra Carl Schmitt; Leo Strauss contra Carl Schmitt etc. etc. Num primeiro momento, abordaremos as filosofias de Carl Schmitt e Eric Voegelin, bem como as principais objees a elas levantadas; num segundo momento, trataremos do

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pensamento de Hans Kelsen e Marcel Gauchet, tentando, igualmente, confront-los com outros autores. Teremos assim, cremos, dois painis opostos da secularizao. No podemos perder de vista o fato de que todos esses intelectuais definiram suas posies tericas ao contraporem-se uns aos outros, emergindo de um contexto marcado pelas duas grandes guerras mundiais (resultado da falncia das expanses imperialistas, de que h pouco falvamos) contexto no qual, cabe frisar, muitas dessas figuras assumiram posio de liderana ideolgica, em lados opostos. de se destacar, assim, que a polaridade que os distingue tem precedncia lgica sobre os plos que ocupam. Os lugares que assumem, no conflito acerca da significao do presente e do passado do Ocidente (significao essa que determinar o futuro da civilizao), se condicionam mutuamente, de tal maneira que intil perguntar o que veio antes a leitura da decadncia ou do avano, o ovo ou a galinha. A histria religiosa do poltico e a histria poltica do religioso so peas que no existem per se, mas apenas e to-somente no jogo que as ope da o tom eminentemente dialtico127 do embate que tencionamos descrever. Ao se exclurem, modernos e anti-modernos no se anulam, mas se retroalimentam, e, como num arco de volta perfeita, a presso que exercem uns sobre os outros que mantm de p o edifcio terico da filosofia poltica hodierna. Resistiremos tentao de identificar uma e outra faco com conservadores e liberais, tradicionalistas e revolucionrios, distino reducionista, mas que, com freqncia, ditou os rumos da poltica partidria que se seguiu Era das Revolues. Como j insinuamos no captulo anterior, a Modernidade fez-se acompanhar, a um s tempo, por uma ruptura da tradio e uma tradio da ruptura e, ainda, pelos iderios de uma revoluo conservadora e de uma tradio liberal. Escapar lgica binria das axiologias da Modernidade pressupe identificar o carter flutuante desses partidos.

Para uma introduo lgica dialtica, recomendamos a leitura de CIRNE-LIMA, Carlos. Dialtica para principiantes. So Leopoldo: UNISINOS, 2002. Para uma diferenciao entre lgica formal e lgica dialtica, v. LEFEBVRE, Henri. Lgica formal, lgica dialtica. Traduo de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1995.

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II.2. Carl Schmitt: teologia poltica como teoria da Modernidade

Nas propostas de histria religiosa do poltico, a razo moderna que privilegia o construdo sobre o dado, orientao que fica evidente na nfase por elas conferidas ao fazer tcnico e ao poltica no capaz, verdadeiramente, de romper com a estrutura crist de pensamento, de maneira que a prpria expectativa quanto criao de um espao pblico laico, impermevel interferncia de valores religiosos, no seria mais que um mito entre outros, ou, ainda, uma teologia que no sabe de si. Para que no reste dvidas acerca da persistncia dessas histrias religiosas do poltico, basta citar passagem de obra do filsofo italiano Giorgio Agamben, que, buscando estabelecer, no rastro de Foucault, uma genealogia do aparelho governamental moderno, volta-se aos primeiros sculos da histria da Igreja e doutrina trinitria:

Uma das teses que procurar demonstrar que da teologia crist derivam dois paradigmas polticos em sentido amplo, antinmicos, porm fundamentalmente conexos: a teologia poltica, que fundamenta no nico Deus a transcendncia do poder soberano, e a teologia econmica, que substitui aquela pela idia de uma oikonomia, concebida como uma ordem imanente domstica e no poltica em sentido estrito tanto da vida divina quanto da vida humana. Do primeiro paradigma derivam a filosofia poltica e a teoria moderna da soberania; do segundo, a biopoltica moderna at o atual triunfo da economia e do governo sobre qualquer outro aspecto da vida social.128

De modo ainda mais pungente, poderamos fazer referncia ao pensamento do filsofo Nelson Nogueira Saldanha, que, em mais de um trabalho, prope correlaes entre conceitos do pensamento poltico moderno e smbolos religiosos do passado. Nesse sentido:

Tudo isso se vincula ao fato de que um dos alicerces deste livro consiste na busca de arqutipos: arqutipos e imagens que esto encravados em experincias muito remotas e que podem iluminar a reviso da teoria das formas de governo, inclusive no tocante sua relao com a idia de autoridade e com a de justia. Tivemos em conta tais arqutipos ao buscar constantes estruturais dentro da histria antiga, desde as comunidades mais remotas at as formulaes mais definidas dentro do mundo clssico, isto , grego e romano. As teologias como conjuntos de representaes e

AGAMBEN, Giorgio. O reino e a glria: uma genealogia da economia e do governo: homo sacer, II. Traduo de Selvino J. Assmann. So Paulo: Boitempo, 2011, p. 13.

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de conceitos: nelas se acham dogmas que se expressam em smbolos e se projetam em normas.129

E ainda:

Entretanto, o pensamento jurdico parece conservar traos teolgicos que ressurgem neste metodologismo, e a est um processo que importa registrar. Passa-se aos poucos, no meio das crises e das complicaes do pensar saturado, da f no mtodo ao mtodo como f.130

Essa estratgia argumentativa remonta a Carl Schmitt. A partir de uma crtica defesa do socialismo proposta por Bakunin, em 1871, na obra La Thologie Politique de Mazzini et lInternationale, Schmitt se valer da noo de teologia poltica para explicitar uma identidade de estrutura sistemtica entre conceitos polticos modernos e conceitos da teologia crist clssica e, de forma geral, uma correlao entre mentalidade (a imagem metafsica que uma poca determinada concebe do mundo) e formas de organizao poltica. Teramos, assim, como demonstra Jean-Franois Kevrgan, uma teologia poltica restrita, que se constituiria em uma descrio do processo de secularizao, e uma teologia poltica generalizada, que consistiria em uma teoria geral da antropologia cultural. 131 No tocante, especificamente, teologia poltica restrita, Schmitt afirma:

Todos os conceitos concisos da teoria do Estado moderna so conceitos teolgicos secularizados. No somente de acordo com seu desenvolvimento histrico, porque ele foi transferido da teologia para a teoria do Estado, medida que o Deus onipotente tornou-se o legislador onipotente, mas, tambm, na sua estrutura sistemtica, cujo conhecimento necessrio para uma anlise sociolgica desses conceitos.132

SALDANHA, Nelson. Secularizao e democracia: sobre a relao entre formas de governo e contextos culturais. Rio de Janeiro: Renovar, 2003, p. 8. 130 SALDANHA, Nelson. Da teologia metodologia: secularizao e crise do pensamento jurdico. Belo Horizonte: Del Rey, 1993, p. 25. 131 V. KERVGAN, Jean-Franois. Hegel, Carl Schmitt: o poltico entre a especulao e a positividade. Traduo de Carolina Huang. Barueri: Manole, 2006, p. 87 e 88. 132 SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Traduo de Elisete Antoniuk. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p. 35.

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por essa razo que, como leciona Thodore Palologue, [...] a teologia poltica de Schmitt entre outras coisas uma teoria da Modernidade.133 Blumenberg, cuja prpria teoria da Modernidade, pautada nas idias de legitimidade e de reocupao, j apresentamos oportunamente, reconhecer esse carter no trabalho de Schmitt, vendo, na teologia poltica, o desdobramento mais consistente do teorema da secularizao. Para o autor, Schmitt iludiria a si mesmo, confundindo analogias com transformaes. Segundo Blumenberg, a teologia poltica seria uma teologia metafrica, que erra ao imaginar que associaes alegricas como a que estabelece paralelos entre o Deus que cria o mundo ex nihilo e a revoluo que recria a ordem social sem remisso tradio jurdica precedente , conteriam, na verdade, uma explicao sobre o nascimento histrico efetivo de idias polticas modernas. Essa soma de metforas, para Blumenberg, revela mais sobre o presente que sobre o passado, mais sobre a posio poltica daqueles que delas se valem do que sobre a origem dos conceitos aos quais so vinculadas. Blumenberg entende que a crena na derivao teolgica dos conceitos polticos apenas um esforo no sentido esvaziar a qualidade absoluta das realidades polticas modernas, emancipadas de outros sistemas sociais aps um gradual processo de diferenciao, separao, autonomizao e mitose. Segundo Blumenberg, Schmitt no aceita a idia de um sistema que legitima a si mesmo, sendo, pois, incapaz de entender a condio paradoxal do mundo moderno, cuja legitimidade se radica, no em uma pretensa remisso oculta a valores tradicionais, mas, exatamente, na descontinuidade que suspende a integralizao desses valores. 134 nesses quadros que interpretar a distino schmittiana entre legitimidade e legalidade, recuperando as noes, desenvolvidas por Saussurre e apropriadas pelos estruturalistas, de diacronia e sincronia:

Legitimidade para Schmitt uma diacrnica histrica ou horizontal relao de fundao, produzindo a inviolabilidade dos sistemas de ordem fora das profundezas do tempo, por assim dizer, enquanto legalidade uma estrutura sincrnica, lida verticalmente, que suporta uma sentena por sua relao a uma norma, uma norma por sua relao a uma norma de nvel mais elevado. Por esta lgica a idade moderna dever ser legitimada por ser ainda Idade Mdia, embora, claro, continuada por outros meios.135 Traduo nossa para: [...] la thologie politique de Schmitt est entre autres choses une thorie de la modernit. PALOLOGUE, Thodore. Sous loeil du grand inquisiteur: Carl Schmitt et lhritage de la thologie politique. Paris: Les ditions du Cerf, 2004, p. 93. 134 Cf. The legitimacy of the Modern Age, cit., p. 97. 135 Traduo nossa para: Legitimacy for Schmitt is a diachronic historic or horizontal relation of foundation, producing the inviolability of systems of order out of the depths of time, as it were, whereas legality is a synchronic structure, read vertically, wich supports a finding by its relation to a norm, a norm by its relation to a higuer level norm. By this logic the modern age would be legitimate if it was still the Middle Ages, though of course continued by other means.The legitimacy of the Modern Age, cit., p. 96.
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Schmitt responde s acusaes de Blumenberg, argumentando que a busca deste por uma legitimidade da Idade Moderna no constituiria mais que uma outra teologia poltica, marcada pelo culto do novo e pela consagrao do instante.136 Para Schmitt, uma teoria da Modernidade que dispensa o conceito de secularizao no representa uma alternativa teologia poltica, mas, antes, uma teologia poltica alternativa. Em artigo que discute a temtica a partir das consideraes desenvolvidas por Schmitt na obra Romantismo poltico, Helton Adverse leciona: a noo de secularizao veicula uma crtica modernidade na qual a emancipao do sujeito tem como contrapartida a desestabilizao da ordem externa das coisas.
137

Como mostra Adverse, dita

desestabilizao, que intentava reposicionar o sujeito liberal no locus antes ocupado por Deus, s pode ser retificada por meio de uma sacralizao do poltico. Diferentemente do que Blumenberg gostaria de crer, no se trata de uma disputa entre f e razo, mas entre duas diferentes profisses de f:

No plano da teologia poltica, no podem existir partes neutras, mas sempre, apenas, telogos polticos, mesmo se eles forem telogos do antiteolgico como Schmitt gosta de se referir a Bakunin. Nem a indiferena nem a ignorncia oferecem uma escapatria. A verdade da revelao exige e tem por resultado a distino entre amigo e inimigo. Qualquer um que negue essa verdade um mentiroso. Qualquer um que a coloque em questo obedece ao Velho Inimigo. Qualquer um que no esteja do lado dela est do lado contrrio a ela.138

Face teologia poltica, todos se encontram obrigados a tomar uma deciso. Uma deciso entre amigo e inimigo, uma deciso entre Deus e o Diabo. Mesmo os que, contra a metafsica, falam em nome do esprito laico so metafsicos malgr lui. As oposies polticas so inescapveis, pois as oposies metafsicas so inescapveis: A teologia poltica de Schmitt, este conhecimento puro e completo acerca do ncleo metafsico de toda poltica,
V. PALOLOGUE. Sous loeil du grand inquisiteur, cit., p. 92 a 94. ADVERSE, Helton.Poltica e secularizao em Carl Schmitt. Kriterion. Belo Horizonte, v. XLIX,n.118, dezembro de 2008. Disponvel em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100512X2008000200005>, acessado em 22 de maio de 2013. 138 Traduo nossa para: On the plane of political theology, there can be no neutral parties, but always only political theologians, even if they be theologians of the antitheological as Schmitt likes to refer to Bakunin. Neither indifference nor ignorance offers a way out. The truth of revelation calls for and brings about the distinction between friend and enemy. Whoever denies that truth is a liar. Whoever places it in question obeys the Old Enemy. Whoever does not side with it sides against it.MEIER, Heinrich. Leo Strauss and theologicopolitical problem. Traduo de Marcus Brainard. New York: Cambridge University Press, 2008, p. 82.
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prov a base terica para uma batalha na qual a f sempre se defrontar apenas com a f.139 por essa razo que, como prope Adverse:

A secularizao [...] parece evidenciar a incapacidade de a sociedade moderna conferir um fundamento para a ordem, ou ainda de construir uma ordem poltica. Dizendo de outra maneira, a secularizao aparece como o pis aller de uma sociedade que perdeu de vista o transcendente, mas no inteiramente. As categorias metafsicas restam, assim como resta a nica instituio capaz de conferir forma jurdica, esttica e poltica na atualidade: a Igreja Catlica.140

Temos, assim, um conflito entre a velha religio catlica e a nova religio da tecnicidade, da qual o positivismo jurdico seria o fundamento ideolgico. Nas palavras de Schmitt: Sob a enorme sugesto de sempre novas e surpreendentes invenes e realizaes surge uma religio do progresso tcnico, para a qual todos os outros problemas se resolvem por si mesmos, graas justamente ao processo tcnico.141 contra essa ameaa que deve se insurgir o Estado, legtimo herdeiro da Ecclesia. Nas palavras de Kevrgan:

[...] o Estado, em particular o Estado moderno, , com a Igreja (e talvez no encalo da Igreja), o k, a fora que impede a histria humana de afundar no caos e no horror. por isso que o jurista o verdadeiro telogo da modernidade, h tanto tempo que ele, e com ele sua menina dos olhos, o Estado soberano, no sucumbiu sob os golpes da nova teologia dos direitos do homem e da revoluo.142

Como sua trajetria poltica revela, Schmitt associa, de um lado, f na tecnologia e democracia liberal, e, de outro, princpios da religio catlica e nazi-fascismo. No necessrio, aqui, resgatar a natureza marcadamente apocalptica associada ao prprio termo Terceiro Reich, o reino de mil anos, a Era do Esprito que viria na seqncia da Era do Pai e da Era do Filho, para salvar uma comunidade de santos, insuflada da graa divina, das

Traduo nossa para: Schmitts political theology, its pure and whole knowledge regarding the metaphysical core of all politics, provides the theoretical basis for a battle in wich faith can always meet only faith.MEIER.Leo Strauss and theologico-political problem, cit., p. 77. 140 ADVERSE.Poltica e secularizao em Carl Schmitt..., cit. 141 SCHMITT, Carl. O conceito do poltico. Traduo de lvaro L. M. Valis. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 110. 142 Traduo nossa para: [...] ltat, en particulier ltat modern, tait avec lglise (et peut-tre la suite de lglise) le k, la force qui retient lhistoire humaine de sombrer dans le chaos et lhorror. Cest pourquoi le jurist est le veritable thologien de la modernit, aussi longtemps du moins que celle-ci, et avec elle son fleuron, ltat souverain, na pas succomb sous le coups de la nouvelle thologie des droits de lhomme et de la rvolution. KEVRGAN, Jean-Franois. Les ambiguts dun thorme. La scularisation, de Schmitt Lwith et retour. Em FOESSEL. (Org.) Modernit et secularization...,cit., p. 115.

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ingerncias de instituies artificiais e corruptas. 143 A globalizao capitalista, pregando o enfraquecimento das comunidades polticas particulares por meio de uma difuso da lgica do mercado, seria um sinal da ambio do homem moderno, que aspira, por meio dessa unidade babilnica, atingir os cus e fazer de si mesmo um Deus.144 Assim se manifesta Schmitt: Humanidade um instrumento ideolgico, especialmente til, das expanses imperialistas, e em sua forma tico-humanitria um veculo especfico do imperialismo econmico.145 A ameaa de desmantelamento das instituies estatais figura para Schmitt como o maior risco enfrentado na contemporaneidade, onde o Estado como modelo de unidade poltica, o Estado como portador do mais formidvel de todos os monoplios, ou seja, o monoplio da deciso poltica, esta obra-prima da forma europia e do racionalismo ocidental, destronado.146 A alternativa se encontraria no reconhecimento de que a realidade poltica global (e deve ser) um pluriverso, e, por conseguinte, em um fortalecimento do poder estatal, como unidade poltica irredutvel, normativa e soberana. Na concepo de Schmitt e aqui, passamos do campo da teologia poltica restrita para o da teologia poltica generalizada, para nos valermos da distino de Kevrgan , cada perodo histrico conduzido por um setor dominante, que ocupa, momentaneamente, a cadeira vazia reservada ao poder poltico. Primeiro, a teologia, em sentido estrito; depois, a metafsica; em seguida, a moral humanitria; e, finalmente, a economia, acompanhada da tcnica seriam esses os elementos que, no correr do tempo, teriam dominado a existncia espiritual da cultura. A substituio de um elemento por outro pode ser interpretada como um processo de neutralizao, que culmina aplicando a terminologia do filsofo Joaquim Carlos Salgado no Estado poitico, que se prope a um domnio absolutamente neutro, indiferente a orientaes poltico-ideolgicas. 147 Nas palavras de Schmitt: A humanidade europia caminha de uma rea de lutas para uma rea neutra; a rea neutra recm-adquirida torna-se sempre imediatamente regio de lutas e se faz necessrio procurar novas esferas neutras.148 Porm, a ascenso da tcnica como setor dominante, na Modernidade, apresenta
Quanto ao ponto, basta-nos recomendar a leitura do erudito estudo apresentado em REDLES, David. Hitlers millennial Reich: apocalyptic belief and the search for salvation. New York: New York University Press, 2005. 144 Cf. MEIER, Heinrich. Carl Schmitt & Leo Strauss: the hidden dialogue. Traduo de J. Harvey Lomax. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1995, p. 47. 145 SCHMITT. O conceito do poltico..., cit., p. 81. 146 SCHMITT. O conceito do poltico..., cit., p. 32. 147 V. SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais. Belo Horizonte, v. 27, n. 2, abril a junho de 1998. 148 SCHMITT. O conceito do poltico..., cit., p. 115.
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especificidades que tornam nossa poca o momento privilegiado para a revelao, o lugar da grande batalha final entre o bem e o mal: Mas a neutralidade da tcnica algo de diferente da neutralidade de todas as outras esferas at agora. A tcnica sempre somente instrumento e arma, e justamente porque ela serve a qualquer um, ela no neutra.149 O liberalismo representa, para Schmitt, o apogeu do processo indicado, medida que se assiste prevalncia de conceitos desmilitarizados e despolitizados. Porm, na tragdia representada pelo fim das neutralizaes que o homem ocidental pode encontrar esperanas. Afinal, O esprito da tecnicidade, que levou crena das massas num ativismo anti-religioso da imanncia, esprito [...].150 E, se o poltico no mais ocupa um lugar privilegiado junto teologia, metafsica, moral humanitria, economia ou tcnica, todas autonomizadas , isso abre a possibilidade para que ele ocupe todos os lugares. Assim, no estaramos diante da queda do poltico, mas de seu triunfo, atravs da promessa do Estado total, aquele para o qual no existe mais domnio neutro e para o qual toda questo imediatamente poltica.151 importante observar que, para Schmitt, neutralizao no significa anulao, de sorte que possvel pensar, em um Estado total, numa pluralista justaposio de diversas etapas j percorridas.152 Ironicamente, outras histrias religiosas do poltico como as narradas por Leo Strauss e Eric Voegelin lanaro mo de discurso muito prximo do de Schmitt, em uma crtica ao Eixo e uma defesa dos Aliados. Para esses autores, a expresso mxima das tentativas de imanentizao da transcendncia, na era da tcnica, residiriam, justamente, na ascenso dos totalitarismos. Como mostra Salgado, em texto elaborado guisa de apresentao obra Legalidade e legitimidade,153 as reflexes de Schmitt no so de todo incompatveis com a idia de Estado Democrtico de Direito. natural, pois, que encontremos herdeiros da teolgica poltica que desenvolveram seus trabalhos em franca oposio ao iderio nazista, num esforo para reconhecer, nele, as mesmas propriedades que Schmitt condenava nas doutrinas liberais. So essas figuras que abordaremos, no prximo tpico.

SCHMITT. O conceito do poltico..., cit., p. 116. SCHMITT. O conceito do poltico..., cit., p. 118. 151 KERVGAN.Hegel, Carl Schmitt..., cit., p. 92. 152 Cf. SCHMITT. O conceito do poltico..., cit., p. 108. 153 V. SALGADO, Joaquim Carlos. Carl Schmitt e o Estado Democrtico de Direito. Apresentao de SCHMITT, Carl. Legalidade e legitimidade. Belo Horizonte: Del Rey, 2007.
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II.3. Eric Voegelin: do ordenamento ordem

Se voc no tem Deus (e ele um Deus ciumento), voc dever prestar homenagens a Hitler ou Stalin. Esse o vaticnio de T. S. Eliot, o autor de The wast land, poema no raro interpretado como um lamento sobre o apocalipse urbano e o declnio de imprios centrados em grandes cidades Jerusalm, Atenas, Alexandria, Cartago, Roma, Viena, Londres. A afirmao traduz a idia de que nada, no mundo moderno, pode substituir, de forma razovel, a f religiosa, e que, sem ela, estamos entregues barbrie do totalitarismo. A opinio de Eliot encontra equivalentes noutras leituras decadentistas. No mbito da filosofia poltica, Eric Voegelin o nome que, de forma cabal, identifica a experincia totalitria hybris moderna, a uma revolta da conscincia imanente contra a ordem espiritual do mundo.154 Na perspectiva de Voegelin, que migrou para os Estados Unidos em virtude de sua oposio ao Terceiro Reich, os totalitarismos representam a conseqncia lgica do descarrilamento na vida espiritual do Ocidente representado pelo mundo moderno. Nesse sentido, e apesar de suas diferenas aparentes, nazismo, comunismo e liberalismo constituem uma famlia disfuncional, os filhos da Cristandade abortada. Como explica McAllister:

Para Voegelin, a modernidade a idade da ideologia, e por ideologia ele entende um sistema intelectual fechado no qual o conhecimento humano serve como uma ferramenta grosseira de realizao da felicidade. Esta clausura intelectual no restrita a ideologias identificveis mas afeta em variados graus a totalidade da cultura do Ocidente.155

por isso que, ao fim e ao cabo, nazismo, comunismo e liberalismo seriam doutrinas irmanadas, manifestaes da revolta egofnica, o fenmeno da epifania do ego como experincia fundamental que eclipsa a epifania de Deus na estrutura da conscincia clssica e crist. 156 Seriam esforos no sentido de promover, na ausncia de um Absoluto real, a
Cf. SANDOZ, Ellis. A revoluo voegeliana: uma introduo biogrfica. Traduo de Michael Henry. So Paulo: Realizaes, 2010, p. 60. 155 Traduo nossa para: For Voegelin, modernity is the age of ideology, and by ideology he meant a closed intellectual system in wich human knowledge serves as a means of achieving earthy felicity. This intellectual closure is not restricted to identifiable ideologies but to varying degrees affects the entire culture of the West. MCALLISTER, Ted V. Revolt against modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin & the search for a postliberal order. Lawrence: University Press of Kansas, 1995, p. 17. 156 SANDOZ. A revoluo voegeliana..., cit., p. 129.
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absolutizao de setores contingentes como a poltica e a tcnica. Voegelin ope, aos sistemas de blindagem terica das ideologias, a abertura da ortodoxia crist diferena simbolizada por sua entrega ao Totalmente Outro, em sua transcendncia irredutvel a nossas prprias concepes do real. Para o autor, todas as ideologias modernas, sem exceo, representariam movimentos religiosos anticristos. Os totalitarismos teriam, unicamente, exacerbado o carter dogmtico do laicismo. esse o sentido do livro Religies polticas, lanado por Voegelin em 1938. diferena de Schmitt, Voegelin no v o Estado total como uma soluo Modernidade ele, antes, a mais negra face do problema. A sacralizao do poltico no pode ocupar o espao da efetiva experincia hierofnica encapsulada na religio. No ensinamento de Mendo Castro Henrique:

Decapitando o princpio da ordem, o Estado prope-se como causa e objetivo da sua prpria existncia e absorve toda a ordem humana na circularidade da sua legitimao. Quer seja qualificado poder originrio, quer seja poder absoluto na Terra, instrumentaliza a existncia pessoal. Esta dissoluo do elemento concreto constitui um processo religioso; alm do aparelho de poder, um smbolo do todo de que o homem faz parte.157

Toda sociedade , para Voegelin, um cosmion, um conjunto global de significados, iluminado interiormente por sua prpria auto-interpretao.158 Dessa forma, diversamente do que pretendia Durkheim, o fato social no coisa, objeto passivo que se oferece dissecao do analista. A reflexo, racional e livre, que uma comunidade desenvolve sobre si prpria um elemento imprescindvel na constituio dessa mesma comunidade. No entender do filsofo:

A auto-iluminao da sociedade atravs dos smbolos parte integrante da realidade social, e pode-se mesmo dizer que uma parte essencial dela, porque atravs dessa simbolizao os membros da sociedade a vivenciam como algo mais que um acidente ou uma convenincia; vivenciam-na como pertencendo a sua essncia humana.159

Isso implica, na obra de Voegelin, uma deferncia ao senso comum e compreenso espontnea. Segundo o autor, parte da decadncia do Ocidente no mundo moderno se d,
157 158

HENRIQUE, Mendo Castro. A filosofia civil de Eric Voegelin. So Paulo: realizaes, 2010, p. 59. Cf. VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 49. 159 VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 33.

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exatamente, em virtude da rejeio compreenso espontnea. A civilizao, como um todo, teria depositado excessiva expectativa no conhecimento metdico, abstrato, tecno-cientfico, ignorando o senso comum. O resultado seria paradoxal: a era que, de modo mais incisivo, viu-se s voltas com o problema de sua prpria auto-certificao, seria, em ltima instncia, a que menos se conhece. Um sintoma desse desconhecimento estaria na deificao de entidades e valores temporais. Para Voegelin, a Modernidade no nem mais nem menos que uma deformao na expresso simblica da realidade,160 um delrio coletivo decorrente do livre vo das idias no espao vazio do entendimento puro:

Se voc discutir com um louco, extremamente provvel que leve a pior; pois sob muitos aspectos a mente dele se move muito mais rpido por no se atrapalhar com coisas que costumam acompanhar o bom juzo. Ele no embaraado pelo senso de humor ou pela caridade, ou pelas tolas certezas da experincia. [...] O louco no um homem que perdeu a razo. O louco um homem que perdeu tudo exceto a razo.161

A definio de Chesterton se aplica perfeio sobre a imagem voegeliniana do homem moderno. Onde est o sbio? Onde est o escriba? Onde est o inquiridor deste sculo? Porventura no tornou Deus louca a sabedoria deste mundo?[I Corntios 1,20] Para Voegelin, a razo humana no pode fechar-se em si mesma, mas deve permanecer atenta ao mistrio da existncia provinda do nada. 162 Apenas o reconhecimento do mistrio da existncia humana no Entremeio (Metaxy), sua realidade provisria e cindida entre o espiritual e o material, pode nos proteger da insanidade. por esses motivos que Voegelin rejeita, tal como Lwith, as filosofias da histria, identificando, nelas, tentativas vs de encontrar uma razo para o destino da humanidade. Segundo Voegelin, nos dado falar de um significado na histria, mas, no, de um significado da histria.163 Filosofias da histria seriam apenas imanentizaes falaciosas e deformadas do eschaton cristo. Em Voegelin, o termo Modernidade essencialmente pejorativo, e marca uma desordem na Metaxy. como se o homem moderno (ampliando a metfora utilizada por Voegelin para atacar Hegel) fosse um prisioneiro que, insurgindo-se contra as sombras na
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V. MCALLISTER. Revolt against modernity, cit., p. 22. CHESTERTON. Ortodoxia..., cit., p. 34. 162 SANDOZ. A revoluo voegeliana..., cit., p. 269. 163 SANDOZ. A revoluo voegeliana..., cit., p. 318.

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caverna, assumisse, por iniciativa prpria e, no, em virtude da graa, quer dizer, de um estmulo externo o controle da periagoge, do giro da alma em direo ao Sol, e, progressivamente, descobrisse em si mesmo e, no, no Bem transcendente, em um Absoluto real independente da especulao humana a fonte da luz que supunha brilhar do alm.164 Para Voegelin, necessrio que se combata tal desordem, atravs de uma reabilitao da tradio. Deformao, desordem melhor seria dizer: cncer. Em diversos momentos, Voegelin identifica o moderno como uma malformao congnita que ameaa a harmonia do corpo poltico. A modernidade seria uma doena do esprito, cuja cura reside no redescobrimento da ordem da alma.165 Para o autor, a Modernidade uma doena, a evoluo anormal e finalmente letal do cristianismo. Nas palavras do autor: Pois no se deve esquecer jamais que a sociedade ocidental no inteiramente moderna, e sim que a modernidade um tumor dentro dela, em oposio tradio clssica e crist.166 Na concepo de Voegelin, o autojulgamento e a autotraio do Ocidente, representados pelo moderno, teriam ocorrido no momento em que o fluxo natural da alma em direo ao Deus transcendente foi barrado, o que levaria busca desesperada por auto-trancendncia, uma deturpao da superabundncia do Esprito que opera no homem. Sobre o tema, leciona McAllister:
Para Voegelin, a modernidade representa a mais recente e mais virulenta manifestao de uma recorrente doena espiritual (pneumapatologia). [...] Entender o uso da palavra modernidade em Voegelin requer que se compreenda as qualidades genricas de uma mais ou menos ubqua doena e ento relacione as condies que tornam dominantes essas qualidades patolgicas.167

Em sntese: a Modernidade no a instaurao de uma nova ordem, mas apenas uma degradao da velha ordem. No a construo de uma nova ortodoxia, mas apenas a reabilitao de uma velha heresia da Cristandade, que sempre permaneceu, na histria do Ocidente, como uma via latente. Essa heresia, para Voegelin, a religio gnstica.
164 165

V. VOEGELIN, Eric. Order and history. Baton Rouge: Louisiana State University, 1954, 5 vol., p. 48 a 54. Cf. SANDOZ. A revoluo voegeliana..., cit., p. 109. 166 VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 127. 167 Traduo nossa para: For Voegelin modernity represented the most recent and most virulent manifestation of a recurrent spiritual disease (pneumapathology). [] To understand Voegelins use of the world modernity requires that one understand the generic qualities of a more or less ubiquitous disease and then relate the conditions that made these pathological qualities dominant.MCALLISTER. Revolt against modernity, cit., p. 111.

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No iremos, aqui, reconstruir a trajetria da gnose, que, desde a Antiguidade, representou um esforo no sentido de reinscrever o Antigo e o Novo Testamento no quadro das cosmogonias pags. Trata-se de uma forte desleitura 168 da mensagem evanglica, que procura filtr-la atravs de especulaes metafsicas como as desenvolvidas no mito do Demiurgo presente no Timeu de Plato. Em linhas gerais, poderamos dizer que, para o gnosticismo, no a f, e tampouco so as obras, o instrumento para se chegar ao reino de Deus. A salvao est no conhecimento conhecimento, no da realidade exterior, mas do universo interior. Para os gnsticos, somos, fundamentalmente, centelhas alienadas da luz divina, aprisionadas em corpos. necessrio, pois, que recordemos nossa origem celestial, para que nos libertemos do ciclo de gerao e corrupo do mundo da matria. Essa recordao exige uma converso radical, uma metamorfose. H, hoje, incontveis apreciaes do desenvolvimento histrico da heresia gnstica,169 bem como compilaes de seus principais textos, elaborados na Antiguidade Tardia e na Alta Idade Mdia.170 H, ainda, uma extraordinariamente popular literatura que se dedica a mostrar como o mundo moderno constitui um triunfo do gnosticismo sobre os preceitos teolgicos sedimentados pelo catolicismo. Hans Jonas,171 Norman Cohn172 e Harold Bloom173 so apenas alguns dos nomes associados a essa leitura. No raro encontrar autores, nos dias que correm, para os quais a obsesso do homem moderno pelo conhecimento de si no seria mais que uma reatualizao da esperana gnstica na salvao proporcionada pelo exame interior. Ser essa a linha de argumentao seguida por Voegelin na obra A nova cincia da poltica, publicada pela primeira vez em 1952. Voegelin dar uma conotao poltica a tais leituras, defendendo a tese de que o gnosticismo constitui a verdadeira natureza da Modernidade, com sua esperana revolucionria no Segundo Advento. No ensinamento de McAllister:
Uma introduo ao conceito de desleitura, cunhado na crtica literria, pode ser encontrada em BLOOM, Harold. Um mapa da desleitura. Traduo de Thelma Mdice Nbrega. Rio de Janeiro: Imago, 2003. 169 V. SCOPELLO, Madeleine. Les gnostiques. Paris: Cerf; Montral: Fides, 1991. 170 V. BENTLEY, Layton. As escrituras gnsticas. Traduo de Margarida Oliva. So Paulo: Loyola, 2002. 171 V. JONAS, Hans. The gnostic religion: the message of the alien God & the beginnins of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001. 172 V. COHN, Norman R. C. The pursuit of the millennium: revolutionary millenarians and mystical anarchists of the Middle Ages. New York: Oxford University Press, 1970. 173 V. BLOOM, Harold. Pressgios do milnio: anjos, sonhos e imortalidade. Traduo de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996. Recomendamos, ainda, a leitura de BLOOM, Harold. La religion en los Estados Unidos: el surgimento de la nacion poscristiana. Traduo de Maria Teresa Macias. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994.
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O gnosticismo, no sentido voegeliniano, a crena no poder do conhecimento para transformar a realidade, para criar a perfeio terrena. Ele se refere, alm do mais, a um ncleo existencial que tem esses componentes primrios: um, um forte senso de alienao, um sentimento de que uma parte essencial de nossa humanidade resta irrealizada; dois, uma revolta contra as condies que criaram essa alienao; e trs, uma crena de que o conhecimento humano suficiente para superar essas condies, ou que os humanos tem o poder para transformar a si mesmos, ou os dois.174

Na perspectiva de Voegelin, o processo de modernizao foi compelido por um misticismo ativo, calcado no desejo de uma transfigurao revolucionria da natureza do homem.175 O filsofo acredita que o perfil do gnosticismo moderno foi traado, no sculo XII, pelo abade cisterciense Joaquim de Fiore e pelos joaquimitas.176 Joaquim de Fiore dizia que a histria se desenrola em trs estgios, correspondentes s trs Pessoas da Santssima Trindade. A Primeira Idade, a do Deus Pai, seria pautada no poder divino. A Segunda Idade, a do Filho, seria baseada na sabedoria divina. E a Terceira Idade, a do Esprito Santo, ainda estaria por vir, e se aliceraria no amor divino que insufla o corao de todos os membros do Corpo Mstico de Deus, fazendo dele uma comunidade de santos. Aqui, para Fiore, se assistiria prescrio de toda e qualquer instituio destinada a mediar a relao entre o divino e o humano. Todos sero iguais, no havendo clrigos e leigos, governantes e governados, ricos e pobres, nobres e plebeus. Aprofundando a teologia da histria de Joaquim de Fiore, o joaquimismo, amplamente difundido entre crculos franciscanos, dir que a Era do Pai se baseia na Antiga Aliana, sucessivamente reafirmada por Deus, e que tem em Abrao seu mais clebre fiador; a Era do Filho se baseia na Nova Aliana, estabelecida com o sangue de Cristo; e que a Era do Esprito Santo tem incio com So Francisco de Assis. Aqui reside, para Voegelin, a matriz da crena segundo a qual j nos encontramos no Terceiro Reino, Deus est no meio de ns e nos incita perfeio. Voegelin entende que, com a doutrina dos dois reinos, a ortodoxia crist efetuou uma ciso entre igreja e imprio, destino espiritual e organizao poltica. A seu juzo,
Traduo nossa para: Gnosticism, in the Voegelian sense, is a belief in the power of knowledge to transform reality, to create earthly perfection. It refers, moreover, to an existencial core that has there primary components: one, a strong sense of alienation, a feeling that some essential part of our humanity is unfulfilled; two, a revolt against the conditions that create alienation; and three, a belief that human knowledge is sufficient to overcome these conditions, that humans have the power to transform themselves, or both.MCALLISTER. Revolt against modernity, cit., p. 21 e 22. 175 VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 93. 176 Para uma introduo doutrina de Joaquim, v. BAUCHWITZ, Oscar Federico. Acerca da Novitas Joachimita como reverso da tradicional concepo crist da Histria. Em BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 151 a 168.
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Joaquim de Fiore teria sido o responsvel por operar uma redivinizao da sociedade, abrindo as portas para o desequilbrio, moderno, entre o sagrado e o profano.177 Como indicamos acima, na concepo de Voegelin, a religio gnstica se manteria, na histria do Ocidente, como uma via latente. Isso porque, acredita o autor, ao desdivinizar o cosmos e acentuar a transcendncia de Deus, a f crist obriga o devoto a se defrontar com o horror demonaco 178 da absoluta labilidade da existncia. Assim, coloca o fiel em face do desafio de viver em um mundo desencantado, nonsense. A radicalidade dessa exigncia, para Voegelin, no seria suportada por espritos mais fracos, que sentiriam a necessidade de trocar a f (salto no escuro, para tomar de emprstimo a definio de Kierkegaard) pela certeza. Na lio de Voegelin:

A especulao gnstica venceu a incerteza da f recuando da transcendncia e dotando o homem e seu raio de ao intramundano com o significado da realizao escatolgica. Na medida em que essa imanentizao avanou experiencialmente, a atividade civilizacional transformou-se num trabalho mstico de auto-salvao. A fora espiritual da alma, que no Cristianismo se devotava santificao da vida, podia agora ser orientada rumo criao do paraso terrestre, criao essa que era mais atraente, mais tangvel e, acima de tudo, mais fcil.179

Voegelin cr que [...] o sonho gnstico de perfeio revela uma brutalidade sistematizada, a banalidade do mal.180 Se somos apenas instrumentos da vontade de Deus na edificao de um reino messinico, ento todos os nossos atos, por mais perversos, se encontram moralmente justificados. 181 Gulags e campos de concentrao so um mal necessrio na marcha do progresso da humanidade. Para Voegelin, a cura do gnosticismo pressupe uma reconstruo da ordem poltica inteira. Essa reconstruo deve se iniciar, no no mbito da prxis, mas no campo da theoria. Como Schmitt, Voegelin eleger o positivismo jurdico como um adversrio privilegiado, cuja destruio se faria imprescindvel para ao resgate dos milenares princpios da teoria poltica e da teoria da histria. Como reza o clebre adgio de Ordem e histria (obra, em vrios volumes, que se seguiu publicao de A nova cincia poltica), a ordem da histria
177 178

Cf. VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 83. Cf. VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 122. 179 VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 98. 180 VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 171. 181 curiosa, nesse sentido, a definio psicanaltica de perverso desenvolvida por Lacan, como um defensor da f[...], um auxiliar singular de Deus. LACAN, J. O Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2008, p. 245.

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emerge da histria da ordem. Isso implica dizer que, no entender de Voegelin, a cincia poltica deve ser, fundamentalmente, uma cincia da ordem, baseada nas representaes desta no curso do tempo. Isso significa que conhecimentos antropolgicos e ontolgicos no podem ser descartados numa anlise satisfatria do fenmeno jurdico-poltico. por essa razo que Voegelin rejeita a reduo, pela metodologia neokantiana, da cincia poltica (Staatslehre) teoria legal (Rechslehre):
Ele sentiu que, mesmo se no via imediatamente por qu, era impossvel lidar com os problemas do Estado, e com os problemas polticos de maneira ampla, omitindo consideraes acerca do que quer que no fosse a lgica das normas legais.182

Aqui est a chave para entender o rompimento de Voegelin com seu antigo mestre, Hans Kelsen, o mais conhecido representante do positivismo jurdico. Voegelin foi assistente de Kelsen, tendo freqentado regularmente os seus seminrios de Filosofia do Direito. Ademais, em seu doutorado, esteve sob orientao de Kelsen e do idealista Othmar Spannm, em um estudo comparativo das categorias-chave da sociologia de Spann e Simmel. Retrospectivamente, poderamos dizer que o conflito entre Voegelin e Kelsen era inevitvel. Narrando seu contato com os crculos positivistas, Voegelin diz:
No crculo da Teoria Pura do Direito, meu interesse pela filosofia clssica, que j era marcante a esse tempo, foi interpretado por meus colegas como um interesse histrico e uma tentativa de escapar da verdadeira filosofia representada pelos pensadores neokantianos.183

A insuficincia da metodologia neokantiana e dos instrumentos da filosofia poltica moderna, em geral j era, ento, evidente a Voegelin. Para o autor, a nica chance de salvar os estudos sobre a poltica estava em uma volta aos clssicos. Para alm de uma teoria do ordenamento, era necessrio planejar uma teoria da ordem: Tive de enfatizar a inadequao de uma teoria do direito para compreender problemas polticos e as conseqncias destrutivas da reivindicao de que se deveria, ou se poderia lidar cientificamente com os problemas polticos.184 Kelsen que Voegelin tem em mente, quando afirma:

[...] a concepo estreita da cincia poltica como a descrio das instituies existentes e a apologia dos seus princpios, ou seja, a degradao da cincia poltica a um instrumento do poder, tm sido tpicas das situaes de estabilidade, enquanto
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SANDOZ. A revoluo voegeliana..., cit., p. 85. Citado em SANDOZ. A revoluo voegeliana..., cit., p. 84. 184 SANDOZ. A revoluo voegeliana..., cit., p. 88.

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a concepo ampliada at os limites de sua grandeza, como a cincia da existncia humana na sociedade e na histria e dos princpios da ordem em geral, tem sido tpicas das grandes pocas de natureza revolucionria e crtica.185

Haver, da parte de Kelsen, uma retaliao s crticas apresentadas por Voegelin. Com efeito, num longo e injusto escrito indito, Kelsen tachar a teoria de Voegelin de variante das doutrinas orgnicas da sociedade e reflexo da dicotomia entre democracia burguesa e democracia efetiva.186 Vale a pena nos determos, por alguns instantes, no ataque de Kelsen a Voegelin. A polmica pode nos fornecer elementos para que compreendamos melhor a diferena entre uma leitura progressista e uma leitura decadentista, nas searas dos estudos jurdico-polticos. Aps prestigiar a histria religiosa do poltico, passamos histria poltica do religioso.

185 186

VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 17. HENRIQUE. A filosofia civil de Eric Voegelin..., cit., p. 40, nota 22.

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II.4. Hans Kelsen: a secularizao da secularizao

Voegelin identifica duas premissas do positivismo que, a seu juzo, teriam sido responsveis pela destruio do pensamento especulativo: 1) [...] os mtodos utilizados nas cincias matematizantes do mundo exterior possuam uma virtude inerente, razo por que todas as demais cincias alcanariam xitos comparveis se lhe seguissem o exemplo e aceitassem tais mtodos como modelo; 187 2) [...] os mtodos das cincias naturais constituam um critrio para a pertinncia terica em geral.188 Para Voegelin, o positivismo confere precedncia do mtodo (que emula as cincias do mundo exterior) sobre o objeto, orientao que descartaria o estudo da essncia e a busca da verdade e alimentaria a proliferao de flores de estufa, um jardim acadmico originado da acumulao de fatos irrelevantes. No mbito do pensamento poltico, a Marslio de Pdua, Maquiavel e Hobbes que Voegelin atribui a responsabilidade por iniciar semelhante degradao. Em livro apresentado como uma contribuio crtica da ideologia, Kelsen tenta rebater, ponto a ponto, os argumentos de Voegelin contra o positivismo. Poderamos, sinteticamente, dizer que, para Kelsen, a cincia da ordem proposta por Voegelin representa uma tentativa de estabelecer uma ordem normativa ancorada em valores absolutos. Kelsen procurar inverter a acusao de Voegelin, para mostrar que a alegada insuficincia da metodologia positivista (sua neutralidade axiolgica) o nico mecanismo que a protege de ser aparelhada pelas ideologias modernas. O que, para Voegelin, constitui a fraqueza do positivismo, , para Kelsen, sua fora. No entender de Kelsen, valores absolutos, como os defendidos por Voegelin, poderiam ser utilizados para justificar qualquer sistema social positivo, seja o liberalismo, o nazismo, o fascismo ou o comunismo.189 Assim, no seria a ausncia, mas o excesso de metafsicas o que ameaaria a existncia de uma teoria poltica e jurdica efetivamente capaz de subsidiar uma crtica aos totalitarismos. Para Kelsen, Voegelin recusa-se a aceitar a distino entre ser e dever-ser, proposies objetivas concernentes a fatos e julgamentos subjetivos de valor. Segundo o autor, o apelo a

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VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 19. VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 19. 189 Cf. KELSEN. A new science of politics, cit., p. 15 e 16.

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ontologias metafsicas constitui-se, justamente, em uma via para apresentar valores subjetivos como verdades objetivas.190 Voegelin diz, em seu texto:

Se no se medir a adequao de um mtodo pela sua utilidade com relao ao propsito da cincia; se, ao contrrio, se fizer do uso de um mtodo o critrio da cincia, ento estar perdido o significado da cincia como um relato verdadeiro da estrutura da realidade, como a orientao terica do homem em seu mundo e como o grande instrumento para a compreenso da posio do homem no universo.191

Kelsen entende que pode ser dirigida, a Voegelin, a mesma acusao que este faz filosofia da histria. No apenas ao gnstico, mas a todo e qualquer homem comprometido com uma metafsica e uma teologia poderia ser imputada a culpa pela falaciosa iluso de encontrar um sentido na histria.192 Desse modo, para Kelsen, no seria a religio gnstica, mas a religio em si mesma, a gnese do totalitarismo. A tentativa, em Voegelin, de restaurar valores absolutos contra a ascenso do nazi-fascismo e do comunismo trairia uma viso de mundo igualmente totalitria. De se notar a semelhana entre as crticas que Kelsen lana a Voegelin e a Schmitt, e que contrape um positivismo relativista (democrtico) a um jusnaturalismo absolutista (totalitrio).
193

possvel, de fato, identificar, no projeto,

encampado por Voegelin, uma tentativa de reconstruir uma ordem anterior e superior ao Direito positivo, ecos do trabalho de Schmitt e de sua busca por uma normalidade ftica que sirva como sustentculo da norma jurdica:

A norma necessita de um meio homogneo. Essa normalidade ftica no somente um mero pressuposto que o jurista pode ignorar. Ao contrrio, pertence a sua validade imanente. No existe norma que seja aplicvel ao caos. A ordem deve ser estabelecida para que a ordem jurdica tenha um sentido. Deve ser criada uma situao normal, e soberano aquele que decide, definitivamente, sobre se tal situao normal realmente dominante.194

V. KELSEN. A new science of politics, cit., p. 21. VOEGELIN. A nova cincia da poltica..., cit., p. 19. 192 KELSEN.A new science of politics, cit., p. 86. 193 Sobre o tema, v. MATOS, Andityas Soares de Moura Costa; SANTOS NETO, Arnaldo Bastos. Contra o absoluto: perspectivas crticas, polticas e filosficas da obra de Hans Kelsen. Curitiba: Juru, 2011. Recomendamos, ainda, a leitura de MATOS, Andityas Soares de Moura Costa. Filosofia do Direito e Justia na obra de Hans Kelsen. Belo Horizonte: Del Rey, 2006. 194 SCHMITT. Teologia poltica..., cit., p. 13 e 14. Para uma reflexo sobre as conexes entre o normal, a norma e a normalizao, recomendamos, enfaticamente, a leitura deTELLES JUNIOR, Goffredo. Iniciao na cincia do direito. So Paulo: Saraiva, 2002.
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Para Kelsen, tanto Schmitt quanto Voegelin trazem o germe do pensamento totalitrio, pois, na medida em que tentam aplicar a filosofia no trabalho de legitimao de ideologias determinadas, colocam-se contra uma sociedade aberta. O positivismo no apenas , mas deve manter-se relativista:

O absoluto em geral, e os valores absolutos em particular, pertence a uma esfera transcendental que est alm da experincia cientfica, o campo da teologia e outras especulaes metafsicas. Por isso o positivismo cientfico caminha lado a lado com o relativismo.195

Poderamos arriscar a afirmao de que, para Kelsen, as ideologias no so a conseqncia da modernizao, mas os resqucios de um horizonte tradicional (anterior conscincia da ciso entre fato e valor), em uma sociedade ps-tradicional. Kelsen entende que o avano no conhecimento humano ocorreu, exatamente, em virtude da rejeio s especulaes teolgicas e metafsicas, que permitiram o desenvolvimento de uma pesquisa integralmente ancorada em bases empricas, quer dizer, na apercepo sensorial controlada pela razo. Nas palavras do jurista: um fato inegvel que o extraordinrio progresso da cincia alcanado nos tempos modernos , em primeiro lugar, o resultado desta emancipao das fronteiras nas quais a teologia a manteve durante a Idade Mdia.196 Kelsen argumenta, assim, que a nova cincia da poltica apresentada por Voegelin constitui, na verdade, uma velha pseudo-cincia, abandonada, no por desafiar os poderes polticos vigentes, mas por coadunar com eles. O autor insinua que, nos tempos que correm, uma crtica da ideologia s pode ser realizada dentro dos marcos estabelecidos pelo positivismo sem, pois, compromisso com uma ontologia especfica:

Uma cincia poltica livre de valores apenas sustenta que os valores que um sistema poltico tenta realizar no podem ser confirmados pela cincia como valores absolutos. Isso no significa que uma avaliao crtica do sistema poltico impossvel; isso significa apenas que o reconhecimento de um valor absoluto no possvel sobre as bases de uma cincia poltica.197

Traduo nossa para: The absolute in general, and absolute values in particular, belong to a transcendental sphere which is beyond scientific experience, the field of theology and other metaphysical speculations. Hence scientific positivism goes hand in hand with relativism. KELSEN.A new science of politics, cit., p. 11. 196 Traduo nossa para: It is an undeniable fact that the extraordinary progress science has achieved in modern times is, in the first place, the result of its emancipation from the bonds in which theology had held it during the Middle Ages. KELSEN.A new science of politics, cit., p. 11. 197 Traduo nossa para: A value-free political science only maintains that the values which a political system tries to realize cannot be confirmed by science as absolute values. That does not mean that a critical evaluation

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Em artigo referente s diferenas entre as concepes de secularizao presentes na teologia poltica de Schmitt e no positivismo jurdico de Kelsen, Jean-Claude Monod apresenta uma distino que nos serve, igualmente, para entender as desavenas entre Voegelin e Kelsen e, numa perspectiva ampliada, o conflito entre leituras do avano e da decadncia. Monod diferencia secularizao-transferncia e secularizao-liquidao. A primeira entenderia a modernidade como um movimento de projeo, no mundo sub-lunar, de representaes e esquemas atribudos dimenso supra-lunar ou, o que o mesmo, um movimento de sacralizao de instncias seculares (culto do Estado, religio da humanidade etc.). A segunda, por sua feita, conceberia a modernidade como um movimento de emancipao, no qual diferentes domnios da vida social se libertariam gradualmente da tutela eclesistica e da heteronomia religiosa.198 Conforme Monod, Schmitt (e Voegelin, acrescentaramos) toma conhecimento apenas da secularizao-transferncia. Kelsen, por sua vez, reconhece, alm desta, a secularizao-liquidao, e acredita que, para que se complete a emancipao do homem, necessrio que a segunda subjugue a primeira. Acompanhando o raciocnio de Monod, poderamos argumentar que tanto Schmitt e Voegelin quanto Kelsen concordariam com a assertiva segundo a qual os primeiros Estados modernos foram pensados com base em categorias teolgicas, como onipotncia, perpetuidade etc.
199

No entanto ainda

acompanhando Monod afirmaramos que apenas Kelsen aceitaria a alegao de que essa transferncia reflete a incompletude da modernizao, que ainda se encontra em marcha. Fazse necessria, ainda, uma secularizao da secularizao, que extirpe o resto teolgico, as formas arcaicas e irracionais, que ainda subsistem na filosofia poltica.200 Como se sabe, o principal alvo de Kelsen, na construo de um pensamento jurdico verdadeiramente secular, ser a idia de soberania:

Secularizar o direito e o conhecimento do direito, fazendo aceder este conhecimento a um estado cientfico, objetivo, despolitizado; liberar o direito da fico da soberania, resduo metafsico-teolgico; este, em sntese, o programa do

of the political system is impossible; it means only that the recognition of an absolute value is not possible on the basis of a political science.KELSEN.A new science of politics, cit., p. 24. 198 V. MONOD, Jean-Claude. La scularisation et ss limites: entre thologie politique et positivisme juridique.Em FOESSEL et. al. (Org.) Modernit et secularization..., cit., p. 156 a 158. 199 V. MONOD. La scularisation et ss limites..., cit., p. 160. 200 V. MONOD. La scularisation et ss limites..., cit., p. 162.

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positivismo jurdico e do normativismo de Kelsen. No ento por azar que seja um dos alvos privilegiados da primeira Teologia poltica de Carl Schmitt.201

Contra a crena na subordinao do direito ao poltico, Kelsen buscar, sistematicamente, reduzir o Estado a uma fico, um ser imaginrio, uma funo do ordenamento jurdico. Em artigos como Der Staatsbegriff und die Psychoanalyse (A noo de Estado e a psicanlise) e Gott und Staat (Deus e Estado) tentar fazer, em relao ao Estado, o mesmo que, em seu entender, Freud havia feito em relao a Deus: dessubstancializ-lo e despersonaliz-lo por meio de uma reduo transcendental, uma anlise que decomponha seus elementos originrios de forma a mostrar que se trata apenas de uma projeo.202 Poderamos encarar Kelsen (ao lado de Freud) como um herdeiro da tradio de judeus seculares que, desde o proftico Tractatus Theologico-Politicus,203 publicado por Baruch de Espinosa em 1670, trabalharam para acelerar a passagem de um mundo da religio revelada a um mundo da razo e da imanncia. Para Kelsen, o Estado no um ente real, mas um objeto terico construdo pelo jurista.204 O Estado coincide com o ordenamento jurdico. Assim, teorias acerca do Estado soberano trariam, ocultas, idias arcaicas, religiosas, substancialistas, antropomrficas, ainda espera de uma efetiva secularizao. Esta secularizao, no entendimento de Kelsen, viria por meio de uma doutrina do Estado sem Estado, que rompesse o nexo entre poder e Direito. No conflito entre Voegelin e Kelsen poderamos identificar a tenso entre para valermo-nos ainda uma vez da terminologia de Monod uma secularizao inquieta e uma secularizao triunfante. 205 Kelsen identifica a Idade Mdia com o absolutismo da verdade, o dogma da teologia, que se volta contra uma vida aberta aos resultados da dvida e s renncias que isso impe. Desse modo, o caminhar da modernizao, ainda

Traduo nossa para: Sculariser le droit et la connaissance du droit, en faisant accede cette connaissance un stade scientifique, objectif, dpolitis; librer le droit de la fiction de la souverainet, rsidu mtaphysicothologique: cetait l, en un sens, le programme du positivism juridique et du normativisme de Kelsen. Celui-ci nest donc pas par hazard lune des cibles privilgies de la premire Thologie politique de Carl Schmitt.MONOD. La scularisation et ss limites..., cit., p. 162. 202 Sobre a relao de Kelsen com a psicanlise, v. JABLONER, Clemens. Kelsen and his circle: the Viennese years. European journal of international law.Oxford, v. 9, n. 2, 1998, p. 382 a 385. 203 V. ESPINOSA, Baruch de. Tratado teolgico-poltico. Traduo de Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2003. 204 COSTA, Pietro. O Estado de Direito: uma introduo histrica. Em COSTA, Pietro; ZOLO, Danilo. Estado de Direito: histria, teoria, crtica. Traduo de Alberto Dastoli. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 154. 205 V. MONOD. La querelle de la scularisation..., cit., p. 39.

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incompleta, seria uma transio da heteronomia autonomia, da esperana metafsica da histria conscincia imanente, do princpio do prazer ao princpio da realidade. Kelsen no atribui nenhum crdito ao cristianismo, vendo, nos resqucios que dele subsistem no pensamento poltico moderno, um empecilho edificao de uma sociedade no-alienada composta por sujeitos no-neurticos. Outros autores, no entanto, dentro do paradigma do avano, proporo uma interpretao que conjugue secularizao-transferncia e secularizao-liquidao. Nessa esteira, vero a prpria histria do cristianismo como um processo de secularizao, no qual o abandono do Filho pelo Pai Eli, Eli, Iamm sabactni? [Mateus 27, 46; Marcos 15, 34] seria o prenncio de um mundo integralmente secularizado, lanado prpria sorte, no qual o destino dos homens se torna responsabilidade exclusiva deles prprios. No difcil rastrear a matriz dessa interpretao no hegelianismo de esquerda. Ser esse o objeto de nosso prximo tpico.

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II.5. Jaspers, Feuerbach, Gauchet: a religio de sada da religio

Confcio, Lao-ts, os Upanishads, Buda, Zaratustra, Elias, Isaas, Jeremias, Deuteroisaas, Homero, Parmnides, Herclito, Plato, os trgicos, Tucdides, Arquimedes. O que os nomes citados tm em comum? Na China, na ndia, e no Ocidente, tais figuras ainda so associadas fundao de sistemas que, rompendo com os limites regionais das culturas nas quais foram gestados, pretendiam falar toda a humanidade. Arte universal, religies universais, filosofia universal: os paralelos entre as propostas representadas pelos nomes elencados impeliram o filsofo Karl Jaspers a propor a tese segundo a qual o perodo compreendido entre 800 e 200 antes de Cristo poderia ser encarado como um tempo-eixo (ou tempo-axial).206 Qual a pretenso de Jaspers? Tratava-se, fundamentalmente, de problematizar a crena de que teria sido a Ilustrao o primeiro projeto global de emancipao por meio de uma crtica da ideologia. comum a afirmao de que a ortodoxia das grandes religies universais (maniquesmo, budismo, cristianismo etc.) teria se estabelecido como um ato de violncia contra a liberdade religiosa nsita s mitologias pags. esse, por exemplo, o ncleo da argumentao de Hans Blumenberg no j citado A razo do mito. A inteno de Jaspers inverter referida perspectiva, sugerindo que, com os dogmas das propostas artsticas, religiosas e tericas surgidas no tempo-eixo, teria emergido, pela primeira vez na histria, uma conscincia consciente de si mesma, um pensamento que se volta sobre o pensamento e o transforma no seu objeto. Assim, contra a idia de que os grandes imprios universais sedimentados a partir dessas doutrinas representariam uma opresso generalizada s desafiada no mundo moderno , referidas instituies constituiriam, para Jaspers, a primeira iniciativa no sentido de um mundo secularizado e, portanto, emancipado. Nas palavras do filsofo:

La novedad de esta poca estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de s mismo y de sus lmites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo a la liberacin y salvacin, y mientras cobra conciencia de sus lmites se propone a s mismo las finalidades ms altas. Y, en fin, llega a experimentar lo
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V. JASPERS, Karl. Origen y meta de la historia. Traduo de Fernando Vela. Madrid: Alianza Editorial, 1980.

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incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia.207

A argumentao de Jaspers busca minimizar o impacto atribudo passagem das sociedades tradicionais Modernidade. Para o autor, a decadncia do velho mundo mtico se inicia, no na desconstruo do sistema aristotlico pela fsica moderna, mas na crtica do velho mundo mtico pelas espiritualidades surgidas no tempo-eixo. H, aqui, um evidente deslocamento, que atribui a autoria da secularizao queles que, hodiernamente, os secularistas pretendem atacar. Diferentemente de Schmitt e Voegelin, Jaspers no aspira a retificar o curso do projeto da Modernidade. Se trata, antes, de mostrar que esse projeto remonta aurora das civilizaes que ainda hoje dominam o cenrio internacional. A propsito, Jaspers leciona:

De lo que en el tiempo-eje aconteci y fue creado y pensado ha vivido la humanidad hasta hoy. Siempre que se remonta de nuevo, retorna nostlgicamente a aquel tiempo y otra vez se deja inflamar por l. Desde entonces es vlido decir que toda rememoracin y nuevo despertar de las posibilidades del tiempo-eje (Renacimientos) produce una exaltacin del espritu. El retorno a este comienzo es un suceso siempre repetido en China, la India y Occidente.208

O esforo na direo de incorporar as religies tradicionais numa leitura abrangente do processo de emancipao na histria, que relativize o peso poltico conferido aos movimentos revolucionrios modernos, , obviamente, anterior a Jaspers. Um marco, nesse sentido, pode ser encontrado na dialtica do Senhor e do Escravo desenvolvida por Hegel,209 sobre a qual o pensamento ps-hegeliano reiteradas vezes se debruou. Um nome que no pode deixar de ser referenciado, quando se lida com a matria em comento, o de Ludwig Feuerbach. A essncia do cristianismo,210 obra publicada por Feuerbach em 1841, tinha como objetivo trazer a lume o fundamento das religies e, em especfico, do cristianismo , que seria a emancipao das potencialidades criadoras do homem. Para Feuerbach, essas potencialidades restariam latentes nas religies, posto que deslocadas e atribudas a um Deus transcendente. Seria necessrio um
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JASPERS. Origen y meta de la historia..., cit., p. 20. JASPERS. Origen y meta de la historia..., cit., p. 26 e 27. 209 Para uma introduo dialtica do Senhor e do Escravo, recomendamos a leitura de LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Senhor e escravo: uma parbola da filosofia ocidental. tica e Direito. So Paulo: Loyola, 2002. 210 FEUERBACH, Ludwig. A Essncia do Cristianismo. Traduo de Jos da Silva Brando. Campinas: Papirus, 1997.

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ato de razo e de vontade para recuperar ao homem as qualidades atribudas ao Absoluto transcendente, liberando, dessa maneira, os valores encapsulados nos mitos e nos ritos religiosos. Feuerbach contrape a essncia falsa/alienada (teolgica) essncia verdadeira (antropolgica) do religioso. Segundo Feuerbach, a essncia verdadeira residiria na conscincia da identidade entre o divino e o humano. O fato crstico, o dado da encarnao aceito e professado pelos cristos, seria, assim, um avano em relao s demais tradies religiosas, posto que constituiria um passo em direo conscincia de nossa identidade. No sculo XX, no sero raros os intelectuais que, com tonalidades messinicas mais ou menos acentuadas, retornaro ao raciocnio de Feuerbach. Talvez a mais elegante abordagem da questo tenha sido elaborada pelo historiador e filsofo francs Marcel Gauchet. Gauchet notabilizou-se pela frmula que definia o cristianismo como a religio de sada da religio, no consagrado Le desenchantement du monde.211 Gauchet parte de uma radical diferenciao entre formas tradicionais e formas modernas de organizao social. Para o autor, as primeiras seriam centradas em religies, possuindo uma estrutura heternoma, enquanto as segundas seriam marcadas pela secularizao, apresentando uma estrutura autnoma.212 Como observa Luc Ferry, o religioso no representa apenas, para Gauchet, a crena em um princpio exterior e superior humanidade. , fundamentalmente, um ato de alienao, de perda da liberdade:
[...] o religioso no simplesmente a heteronomia isto , o fato de que a lei vem de outro lugar que no a prpria humanidade , mas, de certa forma, a degenerao da autonomia vale dizer, o fato de que os seres humanos se recusam a atribuir a si mesmos a organizao social, a histria, a elaborao das leis e que, recusando-se a perceber a si mesmos como matrizes de organizao social, da lei e do poltico, eles extra-pem essa fonte numa transcendncia, numa exterioridade, numa superioridade e, em suma, numa dependncia radicais.213

fcil notar, no pensamento de Gauchet, a influncia de Cornelius Castoriadis, filsofo e psicanalista de quem foi assistente. Em linhas gerais, Castoriadis defende notadamente na obra Linstitution imaginaire de la socit214 que toda comunidade pode ser entendida a partir de duas dimenses: a do imaginrio instituinte e a do imaginrio institudo.
GAUCHET. Le desenchantement du monde..., cit. Cf. GAUCHET, Marcel. Um monde dsenchant? Paris: Les ditions de lAtelier/ditions Ouvrires, 2004, p. 13. 213 FERRY, Luc; GAUCHET, Marcel. Depois da religio: o que ser do homem depois que a religio deixar de ditar a lei. Traduo de Ncia Adan Bonatti. Rio de Janeiro: DIFEL, 2008, p. 19. 214 V. CASTORIADIS, Cornelius. Linstitution imaginaire de la socit. Paris: Seuil, 1975.
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O imaginrio instituinte a fonte, que est em permanente interlocuo com as imaginaes individuais, por meio dos quais um povo gesta suas concepes teolgicas, polticas e econmicas. O imaginrio institudo, por sua vez, o conjunto de smbolos e instituies que, faticamente, coordenam a vida social desse povo. Uma comunidade autnoma quando tem conscincia de que o imaginrio institudo produto do imaginrio instituinte. Essa a experincia da democracia. Em contrapartida, uma comunidade heternoma quando recalca essa associao, atribuindo a foras externas (Deus, a natureza, o progresso etc.) a subsistncia do imaginrio institudo. Essa a experincia das tiranias. Gauchet se esfora para desacreditar a idia do Homo religiosus primevo, defendida por, dentre outros, Mircea Eliade215 e Joseph Campbell. 216 Para Gauchet, a experincia do sagrado no uma disposio natural do humano em geral, ou uma categoria transcendental ela no uma invariante antropolgica, mas possui uma histria, marcada por relaes de poder. Gauchet desenvolve uma histria poltica/antropolgica do religioso, cujo foco est na capacidade do esprito humano de se determinar em relao a algo externo a si. 217 Tentando circunscrever o lugar das religies no social (seu papel regulatrio e sua funo de integrao), Gauchet as identificar como economias da exterioridade. Com essa conformao, natural que, no entendimento de Gauchet, as religies pertenam ao passado, sejam formas de organizao poltica das sociedades tradicionais, incapazes de se manter face s democracias modernas. Como aponta o autor:

[...] a religio posio da heteronomia, posio que visa a produzir uma economia determinada do lao poltico e do lao de sociedade por uma intencionalidade inconsciente. [...] A religio , no sentido mais forte do termo, um fato de instituio, um partido tomado humano-social da heteronomia.218

Gauchet no duvida que, na escala dos indivduos, a vida religiosa se mantenha; mas cr que a Modernidade assiste, de uma vez por todas, sada da estruturao religiosa das sociedades.219 Como Feuerbach, Gauchet acredita que o monotesmo e, particularmente o cristianismo prepararam essa sada. Contudo, diferentemente de Feuerbach, a concluso da

V. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano.Traduo de Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins Fontes, 1992. 216 CAMPBELL, Joseph. O heri de mil faces. Traduo de Adail Ubirajara Sobral. So Paulo: Cultrix, 2005. 217 Cf. GAUCHET. Um monde dsenchant?..., cit., p. 74. 218 FERRY; GAUCHET. Depois da religio..., cit., p. 44. 219 Cf. FERRY; GAUCHET. Depois da religio..., cit., p. 42.

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via aberta pelo fato crstico no a humanizao do divino (e, por conseguinte, a divinizao do humano), ou a edificao de uma espiritualidade laica. Ao contrrio, Gauchet entende que, junto com Cristo, morreram na cruz as tentativas de simbiose entre o sagrado e o profano. H, aqui, o eco evidente do pensamento de Weber ao qual, de mais a mais, Gauchet se refere j no ttulo de seu principal trabalho:
[A idia de desencantamento do mundo] [...] pressupe, precisamente, o nascimento e a edificao das religies monotestas, notadamente o judasmo e o puritanismo, nos quais se v a presena de uma sistemtica teolgica e uma rotinizao de condutas autoconscientes calcadas nas mximas de um dever ser, em franca oposio s supersties, pragmtica e excelncia das aes extracotidianas (ritos) tpicas das religies mgicas.220

Para Gauchet, Cristo simboliza o oposto de toda e qualquer teologia poltica (seja de carter cesaropapista, seja de carter teocrtico): Como o Imperador, Cristo une em si a divindade e a humanidade, mas, oposio do Imperador, ele, humilde, tem apenas a espada do amor, e seu reino no deste mundo. a partir disso que uma seita parte dos confins da Judia para conquistar o mundo.221 Dessa forma, o cristianismo representa, para Gauchet, um contra-imperialismo que permite enfrentar, teologicamente, a dominao imperial. Teria incio, aqui, o desencantamento do mundo, medida que o poder poltico seria esvaziado de todo atributo divino. Para Gauchet, o cristianismo compromete a economia sacral do mundo, expulsando Deus da histria.222 Na concepo de Gauchet, o cristianismo a religio de sada da religio porque opera uma ciso entre o eclesistico e o secular, permitindo o nascimento do Estado moderno. O autor rejeita a dicotomia entre consideraes absolutas sagradas e consideraes relativas profanas, e entende que, graas ao desmantelamento do absoluto celeste, o homem se encontra em condies de pensar o absoluto terrestre, quer dizer, criar valores que no se amparem no lastro religioso e que, no obstante, se apresentem como imperativos. Sem o espelho de Deus, podemos enxergar o homem. Como argumenta Charles Taylor, narrativas
NOBRE, Renarde Freire. Weber e o desencantamento do mundo: uma interlocuo com o pensamento de Nietzsche. Em RIBEIRO, Adelia Miglievich et. al. (Org.) A modernidade como desafio terico: ensaios sobre o pensamento social alemo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008, p. 141 e 142. 221 Traduo nossa para: Comme lEmpereur, Christ unit em lui la divinit et lhumanit, mais loppos de lEmpereur, lui, humble, na que lpe de lamour, et son royaume nest pas de ce monde. Cest partir de l quune secte partie des confins juifs a pu conqurir le monde. GAUCHET. Um monde dsenchant?..., cit., p. 36. 222 Cf. GAUCHET. Um monde dsenchant?..., cit., p. 49.
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como a de Gauchet constituem-se em histrias da subtrao, nas quais O que emerge desse processo modernidade ou secularidade deve ser compreendido em termos de caractersticas subjacentes natureza humana que estavam l o tempo todo, mas se encontravam bloqueadas pelo que agora foi removido.223

223

TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 37.

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II.6. Consideraes sobre a primeira parte

O que a Modernidade? A resposta encontra-se implcita na pergunta. No levantamos perguntas para as quais j no tenhamos respostas, e no buscamos seno aquilo que j encontramos. Esquematicamente, poderamos dizer que a Modernidade a era que se pergunta pelo que a Modernidade. Trata-se de um perodo histrico cuja especificidade se constitui na procura por uma especificidade. Parcela substancial da arte, da literatura e da filosofia modernas se ocupa de tentar compreender o que seria a arte moderna, a literatura moderna e a filosofia moderna. esse, diga-se, o cerne das experincias de vanguarda, que, a partir do final do sculo XIX, assumiro como palavra de ordem o dever de estar na moda, quer dizer, de captar seu prprio tempo. Ningum expressou com mais sensibilidade que Baudelaire224 a angstia de nosso perodo histrico por apreender o sentido radical de sua historicidade: Modernidade tenso entre o efmero e o eterno. Na academia, muita tinta foi gasta em debates sobre a questo. Quando, durante a dcada de 70, muitos supunham que o arco da Modernidade se havia encerrado, uma pletora de textos destinados a diferenciar modernos e ps-modernos emergiu. A pujana dessas investigaes, paradoxalmente, mostrava que, ao invs de ter exaurido suas potencialidades, o mundo moderno descobria etapas ainda mais radicalizadas e universalizadas de sua prpria reflexividade.225 Seria intil tentar reconstituir o multifacetado campo de estudos dedicado ao moderno. por isso que, ao esboarmos uma fenomenologia da Modernidade, fizemos cises e cortes. Privilegiamos o campo das idias em detrimento do mbito scio-econmico e poltico. Buscamos descrever a mentalidade subjacente ao moderno, e que, multiplicidade de acontecimentos, confere a unidade de um sentido. Para enfatizar a obsesso moderna por autocertificao, nos valemos, como chave de leitura, do mito de Prometeu. Tanto na Antiguidade quanto no Medievo, Prometeu foi adotado, por crculos ocultistas, como smbolo do autoconhecimento e do autodomnio. Entre adeptos da magia, da alquimia e da cabala, sempre foi representado como um modelo para os que buscavam alcanar a sabedoria e a

A propsito, recomendamos a leitura do clssico BAUDELAIRE, Charles. Sobre a Modernidade. Organizao de Teixeira Coelho. So Paulo: Paz e Terra, 1997. 225 Sobre o tema, v. COMPAGNON. Os cinco paradoxos da modernidade..., cit., p. 103 a 124; GIDDENS. As conseqncias da modernidade..., cit., p. 51 a 60; e TOURAINE. Crtica da modernidade..., cit., p. 195 a 204.

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compreenso divinas. curioso, pois, que, em nossa era, o tit seja adotado de forma generalizada como um alegoria do poder demirgico do homem, capaz, por meio da tcnica e da poltica, de construir seu prprio universo. Essa dimenso , a nosso juzo, fundamental para que se compreenda o Estado moderno. No Medievo, o poder poltico tinha como fim fornecer condies materiais para que o homem no visse obstruda sua trajetria em direo a seus verdadeiros fins espirituais, sua auto-realizao em Deus.226 Na Modernidade, em contrapartida, o Estado ser ele prprio um espao de auto-realizao do homem, o reino da liberdade realizada. O prometesmo antropolgico da Modernidade pode ser uma categoria vlida para que entendamos o deslocamento de uma perspectiva a outra. No mundo moderno, o poder poltico extrai sua legitimidade, no de Deus ou do cosmos, mas de si mesmo, das prprias energias sociais que o constituem. Convm guardar em mente esse aspecto, que pode ser de algum auxlio para que desbravemos a natureza da idia de soberania. Prometesmo antropolgico , acreditamos, apenas outro nome para inflexo antropocntrica, secularizao, desencantamento do mundo: diferentes aproximaes do mesmo fenmeno, qual seja, a emergncia da Metafsica do Sujeito. Na pluralidade de interpretaes sobre o moderno, tal dimenso receber valoraes diversas e, mesmo, contrapostas. Embora no seja nosso intuito traar uma axiologia da Modernidade, acreditamos que uma ponderao sobre o assunto essencial para que melhor compreendamos os fundamentos do mundo moderno. Se, como propunha o neokantismo, a referncia ao valor essencial cultura, ento o embate entre diferentes padres valorativos a serem aplicados ao tempo presente faz-se imprescindvel. Embora haja, a propsito, uma gama infinita de possibilidades, optamos por focar duas posturas extremas: a que rejeita a Modernidade como um todo, nela vendo uma decadncia face tradio; e a que acolhe a Modernidade como um todo, nela identificando um avano ante a tradio. Numa e noutra postura, a legitimidade da Idade Moderna sempre ser comprada em prejuzo da legitimidade da Idade Mdia. Isso porque a instaurao do mundo laico visto, por tais autores, como uma negao (lcita ou ilcita) do religioso. por isso que, para uns, o moderno surgir como emancipao, enquanto, para outros, figurar como dominao. Da a analogia com o jogo de soma nula. Procuramos mostrar que a dicotomia ilusria, e que a Modernidade vivenciada das duas formas simultaneamente. Ser nossa
226

Cf. MONCADA. Filosofia do direito e do estado. Coimbra: Coimbra Editora, 1995, p. 84 e 85.

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tarefa, na segunda parte deste trabalho, mostrar em que medida a laicidade no nega mas, antes, realiza elementos inscritos no interior do cristianismo. Outra estratgia possvel que no seguiremos aqui seria evidenciar como, ainda hoje, as religies podem contribuir para a solidificao de princpios em um mundo democrtico e secular. O que se deseja mostrar que religio e poltica no so mbitos redutveis um ao outro, embora, na trajetria de nossa civilizao, sempre se encontrem em permanente tenso o que se infere da persistncia de projetos teocrticos e de projetos cesaropapistas ao longo de nossa histria.227 Todos os autores que analisamos neste captulo entendiam, em alguma medida, a marcha da secularizao como o eclipse das religies. A epifania do homem encobre a epifania de Deus. por esse motivo que, embora consideremos as referncias a pensadores como Voegelin e Kelsen imprescindveis formulao de um retrato do Estado moderno, no empregaremos suas concluses para investigar a gnese desse mesmo Estado moderno. No desenvolveremos, nem uma histria religiosa do poltico, nem uma histria poltica do religioso. Acreditamos que a Metafsica do Sujeito no erradica, mas suprassume, a Metafsica do xodo, da qual fruto. No itinerrio de nossa civilizao, as etapas anteriores so conservadas nas etapas posteriores. Cultura non facit saltum. Nos dois primeiros captulos, colacionamos, cremos, elementos suficientes para que possamos dar incio nossa jornada em direo s origens, na Idade Mdia Central, do Estado moderno. J temos uma imagem da Modernidade e do Estado moderno, de que nos valeremos para perscrutar o Medievo, na busca por semelhanas de famlia. Tal como na primeira parte, o primeiro captulo da segunda parte tratar das razes da Modernidade, como um todo, uma viso geral que ser acompanhada, no segundo captulo da segunda parte, por reflexes sobre a gnese do Estado moderno, em especfico. Uma vez mais, nosso foco ser ideohistrico. Nesse sentido, mesmo a remisso a conflitos polticos contingentes como o travado entre Gregrio VII e Henrique IV visar, no reconstruo pormenorizada dos acontecimentos tal como empiricamente se desenvolveram, mas ao conjunto de ideologias posto em funcionamento no desenrolar da disputa. Nosso ponto de partida ser a Renascena Italiana, momento no qual, como defendemos, o prometesmo antropolgico da Modernidade encontra manifestos e agrupados, pela primeira vez, todos os seus aspectos cardeais. A partir do Renascimento,

227

Uma elucidao das noes de cesaropapismo e teocracia apresentada em MAROTO, Daniel de Pablo. Cesaropapismo y teocracia en la historia. Revista de espiritualidad. Madrid, v. 69, n 275, 2010, p. 157 a 187.

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retrocederemos em direo aos sculos imediatamente anteriores, no af de entender como esses aspectos se agremiaram.

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SEGUNDA PARTE: DAS CIDADES-ESTADO RENASCENTISTAS


REFORMA GREGORIANA

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III. A COMDIA DOS ERROS SOBRE AS RAZES DA MODERNIDADE

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III. A comdia dos erros sobre as razes da Modernidade

Idade Mdia, s a minha escura subjacncia e ao claro das fogueiras os marcados danam em crculos cavalgando galhos e folhagens que so o smbolo flico da fertilidade: mesmo nas missas brancas usa-se o sangue e este bebido. Clarice Lispector, gua viva

III.1. A Renascena como teoria da Modernidade

III.1.1. As periodizaes e o Evento Traumtico

O homem de 1492 sabia, ao deitar-se para dormir no dia 31 de dezembro na noite da Idade Mdia, que acordaria no dia seguinte, 1 de janeiro de 1493, na manh do Renascimento?. A indagao do escritor e humorista francs Alphonse Allais228 faz remisso a uma das inmeras tentativas de periodizar o fim da Idade Mdia e o incio da Modernidade in casu, a que toma a capitulao de Granada, na reconquista da Pennsula Ibrica (em 2 de janeiro de 1492), somada chegada de Cristovo Colombo s Bahamas, comeo da apropriao da Amrica pelos Europeus (em 12 de outubro do mesmo ano), como marcos da viragem entre uma era e outra. Allais ironiza os cortes artificiais feitos por historiadores preocupados em identificar numa nica data, num nico fato, num nico lugar, num nico domnio da atividade humana o radical ponto de inflexo que distinguiria os dois momentos histricos. O fato que essas periodizaes so a conseqncia lgica do paradigma da ruptura, contra o qual nos insurgimos neste trabalho. Aos que defendem a incomensurabilidade entre os sistemas de pensamento medieval e moderno, se impe a obrigao de demarcar o episdio fatal que teria determinado a clivagem. Semelhante perspectiva ajusta-se plenamente s pretenses da histria acontecimento, herdeira do positivismo, e contra a qual, acertadamente,

228

Citada em LE GOFF, Jacques; com a colaborao de Jean-Maurice de Montremy. Em busca da Idade Mdia. Traduo de Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008, p. 53 e 54.

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se levantou a Escola dos Annales, trazendo conceitos como o de longue dure.229 Na obra de autores para os quais o tempo constitui-se em uma justaposio de quadros isolados, sempre se apresentar a necessidade de justificar a mudana de uma estrutura a outra como um salto. de se notar que, nessa esteira, tanto a passagem do mito ao logos, na Antiguidade, quanto a transio entre teologia medieval e razo moderna sero explicados em termos de milagre num evidente paradoxo, posto que o ato mesmo que instaura o fenmeno da desmagicizao do mundo pensado em termos mgicos.230 Algumas datas significativas na geopoltica da Eursia apresentam-se, ento, como candidatas a figurar como o Evento Traumtico (na acepo lacaniana da expresso) que, a um s tempo, cindiria e uniria, na histria de uma mesma civilizao, dois horizontes de sentido entendidos como opostos. Com mais freqncia que 1492, impe-se, na historiografia da Europa continental, 1453, ano da queda de Constantinopla (em 29 de maio). A opo por este momento, em especfico, trairia uma busca de simetria no arco histrico que constitui o Medievo. Este teria seu incio no declnio do Imprio Romano do Ocidente que implicou no xodo das elites intelectuais greco-romanas para a Prsia, elemento imprescindvel posterior consolidao da civilizao islmica , e seu encerramento no declnio do Imprio Romano do Oriente que resultou na migrao de pensadores bizantinos para a Europa, fator essencial, como muitos entendem, Renascena. Enquanto Evento Traumtico, a mudana (da Antiguidade Idade Mdia, da Idade Mdia Modernidade) no surge, nessas periodizaes, como o produto de foras e contradies intrnsecas ao espao simblico da civilizao antes, decorrente de uma interferncia externa (as invases brbaras, o domnio otomano...) que rompe a inrcia da organizao social e poltica estabelecida. Opondo-se a tais leituras, Peter Burke dir, especificamente no que tange imigrao de estudiosos gregos para a pennsula itlica:

Esses imigrantes tiveram um efeito importante no mundo italiano do conhecimento, no diferente do que tiveram os estudiosos da Europa central inclusive muitos especialistas no Renascimento sobre o mundo de lngua inglesa depois de 1933.

Um estudo das implicaes da Escola dos Annales na histria das Humanidades pode ser encontrado em BURKE, Peter. A revoluo francesa da historiografia: a Escola dos Annales (1929-1989). Traduo de Nilo Odlia. So Paulo: Editora UNESP, 1992. 230 Sobre o processo que, desde Renan, se convencionou chamar de milagre grego, v. DUHOT, Jean-Jel. Scrates ou o despertar da conscincia. Traduo de Paulo Menezes. So Paulo: Loyola, 2004, p. 13 a 41.

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Eles estimularam os estudos gregos. Porm, sua importncia foi de satisfazerem uma demanda que j existia.231

A demanda precede a oferta: esta a lio que, desde j, precisa ficar evidenciada. Nenhum dos acontecimentos arrolados pelos encomiastas da ruptura poderia ser percebido, retrospectivamente, como trauma, no fosse a gradual sedimentao de dilemas que pavimentaram as condies histricas de possibilidade para a mudana.

231

BURKE, Peter. O Renascimento Italiano: cultura e sociedade na Itlia. Traduo de Jos Rubens Siqueira. So Paulo: Nova Alexandria, 1999, p. 277.

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III.1.2. A inveno da Renascena: Burckhardt

Esta percepo particularmente importante quando se analisa o Quattrocento. A Renascena italiana uma inveno de Jules Michelet e, sobretudo, de Jacob Burckhardt, dileto discpulo de Leopold Von Ranke, o fundador da historiografia positivista. Da noite para o dia, Burckhardt transformou o movimento cultural que despontou em algumas das cidadesEstado italianas no sculo XV no (para falar como Heidegger) evento epocal que teria dado incio nossa era. Segundo o crtico de arte britnico Jonathan Jones, antes de Burckhardt, a Renascena retratada nos textos acadmicos era associada menos a Donatello que a Savonarola, menos ao erotismo pago reabilitado que ao moralismo reformista prenunciado. Como Jones afirma, a propsito de A cultura do Renascimento na Itlia, mais conhecido trabalho de Burckhardt: A fascinao de ler este livro sua viso da Itlia como o lugar de nascimento do moderno individualismo, do clculo poltico, da cincia e do ceticismo. Em 1860 Burckhardt olhou para a Itlia e viu o choque do novo, oculto em runas adormecidas.232 A tese de Burckhardt atendia, a contento, queles que procuravam uma fratura entre o Medievo e a Modernidade. Burckhardt , como observa o crtico literrio Otto Maria Carpeaux, 233 o criador da noo moderna de crise (ou ainda: da noo moderna de ruptura), que enfatiza as guerras e as revolues, abandonando uma concepo evolucionria da histria em prol de uma perspectiva calcada na mudana violenta. Da que os esforos posteriores de periodizao da histria do Ocidente tenham sempre, direta ou indiretamente, feito remisso aos trabalhos do grande erudito da Basilia. Como observa o historiador da arte Arnold Hauser:

Quando Burckhardt diz que a descoberta do mundo e do homem foi uma realizao da Renascena, sua tese , ao mesmo tempo, um ataque reao romntica e uma tentativa de repelir a propaganda destinada difuso da idia Traduo nossa para: The fascination of reading his book is its vision of Italy as the birthplace of modern individualism, political calculation, science and scepticism. In 1860 Burckhardt looked at Italy and saw the shock of the new, secreted in sleepy ruins. JONES, Jonathan. Jacob Burckhardt: the Renaissance revisited. The Guardian, Londres, 10 de julho de 2010. Disponvel em:<http://www.guardian.co.uk/culture/2010/jul/10/jacobburckhardt-civilization-renaissance-italy>, acessado em 6 de outubro de 2012. 233 Carpeaux autor de uma arguta anlise da vida e da obra de Burckhardt, intitulada Jacob Burckhardt: profeta de nossa poca, disponibilizada pelo palestrante Olavo de Carvalho na pgina eletrnica <http://www.olavodecarvalho.org/textos/carp1.htm>, acessado em 6 de outubro de 2012.
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romntica de cultura medieval. A doutrina do naturalismo espontneo da Renascena provm da mesma fonte que a teoria segundo a qual o combate contra o esprito de autoridade e hierarquia, o ideal de liberdade de pensamento e de liberdade de conscincia, a emancipao do indivduo como cidado e o princpio de democracia so outras tantas realizaes do sculo XV. Em tudo isso, a luz da Idade Moderna contrastada com as trevas da Idade Mdia.234

Conforme o ensinamento de Roberta Garner, 235 a Renascena, em Burckhardt, configura-se em uma teoria da Modernidade. A cultura do Renascimento na Itlia poderia ser lida em paralelo com obras como O sentido da histria, de Lwith, e A legitimidade da idade moderna, de Blumenberg. Poderamos dizer que, para Burckhardt, o Renascimento italiano tanto um perodo de transio entre eras quanto o incio de uma era que , em si mesma, transio permanente. Assim, funciona como uma chave de leitura privilegiada para que se possa obter a definio e as causas do moderno. Em contraposio ao mtodo abstrato de anlise empregado por Comte, Marx, Durkheim e Weber, baseado em leis gerais, Burckhardt adota uma investigao intuitiva e histrica, que, na massa de informaes que recolhe do Renascimento italiano, pretende desbravar a natureza de seu prprio tempo. essa a concluso a que nos leva a carta escrita por Burckhardt e enviada, em maio de 1858 (dois anos antes da publicao de A cultura do Renascimento na Itlia), ao rei Maximiliano II da Baviera:

O intento seria aquele de considerar o Renascimento como ptria e origem do homem moderno, seja no que diz respeito ao modo de pensar e sentir, seja no que tange ao mundo das formas. Parece-me possvel tratar estas duas grandes temticas de modo oportunamente paralelo, fundindo a histria da civilizao com a histria da arte.236

HAUSER, Arnold. Histria social da arte e da literatura. Traduo de lvaro Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 275. 235 Cf. GARNER, Roberta. Jacob Burckhardt as a theorist of Modernity: reading The civilization of the Renaissance in Italy.Sociological Theory, Washington, v. 8., n. 8, p. 48 a 57, primavera de 1990. Disponvel em: <http://humanidades.uprrp.edu/smjeg/reserva/Historia/hist6052/Prof%20Maria%20Fatima/roberta_garner.pdf>, acessado em 8 de outubro de 2012. 236 O trecho encontra-se transcrito e traduzido em FERNANDES, Cssio da Silva. Jacob Burckhardt e a preparao para a cultura do renascimento na Itlia. Fnix Revista de Histria e Estudos Culturais. Uberlndia, v.3, ano III, n.3, julho/agosto/setembro de 2006, p.1 a 18, p. 13. Disponvel, na ntegra, em <http://www.revistafenix.pro.br/PDF8/ARTIGO2-Cassioda.Silva.Fernandes.pdf>, acessado em 31 de maio de 2013. Referido artigo altamente recomendvel para uma narrativa da trajetria, entre 1846 e 1860, da pesquisa de Burckhardt que resultou no livro A cultura do renascimento na Itlia.

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Como observa Le Goff, foi Burckhardt quem fixou, em definitivo, as concepes da Idade Mdia das Trevas e das douradas eras da Antiguidade e da Modernidade:

Essa viso da histria segundo Burckhardt corresponde, com toda a certeza, s expectativas da cultura germnica do sculo XIX: a Grcia dividida mas genial; a Itlia repartida em fatias mas genial, anunciavam uma Alemanha genial, da Prssia ustria, superando suas divises, nova Roma e nova Atenas. [...] Burckhardt empurra a Alemanha e a Europa para o sul, inspirando-lhe uma nostalgia (Sehnsucht nach Sden) pesada de desequilbrios.237

Uma das vantagens do Quattrocento sobre outras datas igualmente indicadas guisa de Evento Traumtico estaria no fato de que seus prprios deflagradores o perceberam como um perodo de viragem. A renovatio da cultura clssica, que, como indicamos, foi estimulada pela imigrao bizantina, teria sido, j ento, encarada como o ponto de partida para uma radical transformao cultural, social e religiosa. A trajetria de Petrarca, que cunhou a expresso Medium Tempus para referir-se Cristandade, seria o emblema da passagem de um mundo (centrado em uma posio absolutista, um processo dogmtico e uma verdade absoluta) a outro (baseado em uma posio relativista, um processo crtico e uma verdade relativa).238 No entanto, ao invs de representar um diferencial do Renascimento italiano, a esperana de Petrarca e de outros pensadores do perodo em uma transformao social e poltica calcada no retorno s fontes da Antiguidade o que mais os aproxima do esprito medieval. Como indica Le Goff: Buscar a reforma atravs de um retorno s fontes uma constante da Idade Mdia.239 Burckhardt no nega que, durante a Idade Mdia, seja possvel encontrar perodos expostos influncia do saber greco-romano. A propsito, afirma:

A Antigidade greco-romana, que desde o sculo XIV intervm to poderosamente na vida italiana enquanto suporte e base da cultura, enquanto meta e ideal da existncia e, em parte, tambm como uma nova e consciente reao ao j existente , havia muito tempo vinha exercendo uma influncia parcial sobre toda a Idade Mdia, inclusive fora da Itlia. Aquela erudio representada por Carlos Magno constitua essencialmente um renascimento, em contraposio barbrie dos sculos VII e VIII, e nem podia ser diferente. Da mesma maneira como, alm dos fundamentos formais gerais herdados da Antigidade, notveis imitaes diretas dos
237 238

LE GOFF. Em busca da Idade Mdia..., cit., p. 62. Um exerccio no sentido de contrapor o teocentrismo medieval ao antropocentrismo de Petrarca foi desenvolvido pelo fillogo italiano Antonio Viscardi, em VISCARDI, Antonio. Francesco Petrarca e il medio evo. Napoli: Societa F. Perrella, 1925. 239 LE GOFF. Em busca da Idade Mdia..., cit., p. 56.

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antigos imiscuem-se na arquitetura romana do Norte, tambm o conjunto do saber monstico absorvera uma grande massa de elementos oriundos dos autores romanos, e mesmo seu estilo, a partir de Einhard, no permanece imune imitao.240

O autor, no entanto, minimiza o impacto dessa influncia no desenvolvimento da Cristandade, entendendo que, nela, no h mais que uma utilizao erudita e refletida de elementos isolados da Antiguidade, no existindo, porm, uma tomada de partido pelo humanismo. Sua postura no , assim, diversa da de Michelet, que, refletindo sobre as tentativas de recuperao, no Medievo, da filosofia e das artes greco-romanas, as v como sintomas de um perodo que, reiteradas vezes, desfalece e se recupera, expira no sculo XII, no sculo XIII e no sculo XIV, para agonizar, to-somente, nos sculos XV e XVI: Assim perdura a Idade Mdia, ainda mais difcil de matar por j estar morta h muito tempo. Para ser morto, preciso estar vivo. 241 Dessa maneira, os fenmenos que, posteriormente, foram chamados de renascenas medievais em especial, a Renascena Carolngia do final do sculo VIII e a Renascena do sculo XII seriam ocorrncias na Cristandade, mas no da Cristandade. Reafirmando sua crena na ciso entre o medieval e o moderno, Burckhardt no reconhecer, pois, nas renascenas medievais uma via que prepara a emergncia do Renascimento italiano. Para o autor, o Quattrocento representa, isolado, o perodo de redescoberta do mundo e do homem, aps sculos de barbrie. No pretendemos, aqui, recuperar a discusso que propusemos, no tpico anterior e, sobretudo, na introduo deste trabalho, acerca da periodizao. Basta recordar que rejeitamos a tese da ruptura entre Medievo e Modernidade, defendendo que a transio entre um momento e outro da histria do Ocidente deve ser entendida como um movimento dialtico. por isso que j o dissemos o perodo que corresponde Renascena pode (e deve) ser pensado, em simultneo, como a Primeira Modernidade e a Baixa Idade Mdia. Como Delumeau mostra, trata-se de uma era bifronte, isto , com duas frontes, duas faces. Tal como Jano, o Deus romano que deu origem ao nome do ms Janeiro (e que recuperado no culto catlico a So Janurio), a Renascena italiana tem faces assimtricas: uma, madura, volta-se para trs; a outra, jovem, olha para a frente. Lima Vaz chega a falar, a propsito do sculo XIV, de uma face da decadncia e uma face do avano. Imprescindvel que se note, no entanto, que no se tratam
BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itlia: um ensaio. Traduo de Srgio Tellaroli. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 140. 241 MICHELET, Jules. A agonia da Idade Mdia. Traduo de Artemis Albuquerque Colho e Plnio Augusto Colho. So Paulo: EDUC, Imaginrio, 1992, p. 20.
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de dois semblantes opostos, mas de momentos diferentes de um mesmo semblante momentos que, no entanto, podem, por um lapso temporal, coexistir. Jano Patulcius, aquele que abre, e Jano Clusius, aquele que cerra: os dois principais eptetos romanos ao deus serviriam, igualmente, Renascena. Atribudos mesma divindade, recordam-nos que todo comeo um fim, e todo fim, um comeo questo de perspectiva. Atento apenas s inovaes do Renascimento, Burckhardt no se permitiu notar as semelhanas de famlia entre tais inovaes e antigas configuraes que, poca, com elas ainda compatilhavam espao. No nosso intuito negar a teoria da Modernidade contida na representao que Burckhardt faz da Renascena. Como sublinhamos na introduo, dentre os cinco tipos ideais oitocentistas para a genealogia do Estado moderno o modelo do Estado anti-diluviano, o modelo do Estado ps-revolucionrio, o modelo de Tocqueville sobre a monarquia absolutista, o modelo de Burckhardt sobre as cidades-Estado italianas e o modelo de Miley sobre a estatizao do papado , so as propostas de Burckhardt e de Miley aquelas que nos parecem as mais convincentes, devendo ser lidas de forma conjugada. Desse modo, muitos apontamentos do intelectual da Basilia nos serviro como referncia notadamente suas observaes acerca do Estado como obra de arte. No entanto, imprescindvel mostrar de que maneira os mesmos elementos que, para Burckhardt, rompem com a Idade das Trevas, foram, na verdade, lentamente preparados no correr do Medievo. Os autores de que nos utilizaremos no prximo tpico Guiraud, Taylor e Lima Vaz interessam-nos na medida em que reafirmam o carter bifronte do Renascimento, rastreando elos mais prximos ou mais distantes entre idias e instituies tipicamente medievais, por um lado, e a cultura renascentista, por outro. Somos gratos a esses autores pela pletora de informaes sobre a Idade Mdia Central e a Baixa Idade Mdia que, em suas pesquisas, compilaram e disponibilizaram. Nossa investigao no seria possvel sem o recurso ao trabalho dos mesmos. Uma ressalva, no entanto, h que ser feita: Guiraud, Taylor e Lima Vaz acreditam embora por motivos diversos que a Primeira Modernidade surgiu acidentalmente, sendo o mal resultado de um acmulo de gafes comeditas, com boas intenes, pelos protagonistas da Idade Mdia Tardia. Como um macaco que, digitando aleatoriamente em um teclado, escreve por acaso uma pea de Shakespeare, o mundo moderno seria a externalidade imprevista de acontecimentos medievais. Uma comdia de erros, portanto, na qual uma sucesso de desenganos conduz a um desenlace que, embora possa satisfazer a um observador desavisado, constitui para Guiraud, Taylor e Lima Vaz apenas uma farsa.

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No ser essa importante que desde logo o salientemos a posio por ns assumida. Acreditamos que a Modernidade o resultado necessrio e suficiente da Idade Mdia, fruto do destino e, no, da roda da fortuna. a essncia do Ocidente que, na sequncia de seus momentos, se desvela a si mesma. Dessa forma, diferentemente do que Guiraud, Taylor e Lima Vaz defendem, entendemos que no houve perda, mas transformao. importante, pois, que no prximo tpico, o leitor mantenha em mente a conscincia de que, embora muitas dados colacionados pelos autores referidos sejam imprescindveis reconstruo da paisagem mental da Idade Mdia Central e da Baixa Idade Mdia, as concluses extradas por eles acerca desses mesmos dados devem ser rejeitadas, posto que se deixam contaminar por posturas demasiado crticas no tocante ao mundo moderno (de se notar que os trs intelectuais foram forjados na matriz catlica apostlica romana, vendo-se marcadamente comprometidos com projetos da Igreja).

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III.2. Relatos do Desvio Intelectual: Guiraud, Taylor, Lima Vaz

III.2.1. Uma longa seqncia de renascenas

Problematizando a teoria de Burckhardt, Hauser dir:

A melhor maneira de perceber o que h de arbitrrio na usual distino entre a Idade Mdia e a Idade Moderna, e at que ponto fluido o conceito de Renascena, est na dificuldade em atribuir a uma ou outra dessas categorias personalidades tais como Petrarca e Boccaccio, Gentole da Fabriano e Pisanello, Jean Fouquet e Jan van Eyck. Se se quiser, poder-se- at considerar Dante e Giotto pertencentes Renascena, Shakespeare e Molire Idade Mdia.242

Na contramo de Burckhardt, autores relacionados Escola dos Annales e, em especial, Le Goff reduziro o Grande Renascimento a apenas mais um dos renascimentos medievais. 243 Obviamente, no comungamos, aqui, desta perspectiva, que substitui o paradigma da ruptura pelo modelo da continuidade absoluta, e que acaba por como faz Le Goff dilatar a Idade Mdia por sobre a Modernidade clssica, negando as especificidades do Antigo Regime. No iremos, aqui, reproduzir a trajetria das pesquisas que, contra Burckhardt, reabilitaram as recepes medievais da Antiguidade, bastando-nos, por ora, fazer remisso a trs trabalhos que se enquadram nessa perspectiva:244 1. o clebre The Renaissance of twelfth century, do medievalista norte-americano Charles H. Haskins, publicado pela primeira vez em 1927, e que abriu o campo para estudos sobre a relao dos medievais com o legado da Antigidade;245 2. na esteira das pesquisas de Haskins, o clssico artigo Renaissance and Renascences, do crtico e historiador de arte Erwin Panofsky, que, em uma

HAUSER. Histria social da arte e da literatura..., cit., p. 273. Cf. LE GOFF. Em busca da Idade Mdia..., cit., p. 76. 244 Alm dos textos citados, devemos fazer remisso ao artigo Recepo fundante do Direito Romano na cultura ocidental, de Karine Salgado e Jos Luiz Borges Horta, que procura evidenciar, no correr de nossa civilizao, as reiteradas recuperaes, no mbito jurdico-poltico, do universo de referncias greco-romano.V. SALGADO, Karine; HORTA, Jos Luiz Borges. Recepo fundante do Direito Romano na cultura ocidental. EmCongresso Nacional do CONPEDI, 2011, Belo Horizonte. Anais do Congresso do CONPEDI. Florianpolis: Fundao Boiteux, 2011. v. 1. p. 324 a 343. 245 HASKINS, Charles Homer. The Renaissance of the twelfth century.Cleveland; New York: The World Publishing Company, 1955.
243

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abordagem francamente dialtica, mostra em que medida o Renascimento italiano nega e afirma (suprassume) a Renascena Carolngia e a Renascena do sculo XII;246e 3. a coletnea de artigos Renaissances before the Renaissance, organizada pelo especialista em estudos bizantinos Warren Treadgold, que configura uma verdadeira devassa, minuciosa do ponto de vista histrico e geogrfico, dos diversos reavivamentos da Antigidade no Medievo.247

Somos como anes nos ombros de gigantes. A frase do filsofo neoplatnico Bernard de Chartres, que viveu no incio do sculo XII, traduz a postura do homem medieval ante o saber dos antigos. O louvor do passado uma postura crist, e se, com Burckhardt, entendemos que no Quattrocento j se encontram consolidadas as principais caractersticas da Modernidade, tanto mais imperioso o dever de refazer a trajetria que, na Cristandade, antecipou esse momento. A Renascena italiana o produto de uma longa seqncia de renascenas, que marcaram o compasso do Medievo. No por outro motivo que Compagnon se apropriar do dito de Bernard de Chartres para tratar da essncia do mundo moderno, bem como a tenso, a ele nsita, entre vises do avano e da decadncia:

[...] os anes so menores que os gigantes, mas, trepados nos ombros desses, vem mais longe que eles. No se sabe qual dos dois aspectos da situao dos modernos, em relao aos antigos, o lugar comum queria acentuar: seriam eles menores ou mais perspicazes? Identificando-se uns com os outros, esse emblema do progresso se torna tambm o emblema da decadncia. O progresso, antes mesmo de ter sido inventado enquanto tal, j inseparvel da decadncia.248

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V. PANOFSKY, Erwin. Renaissance and Renascenses.The Kenyon Review,Vol. 6, No. 2 (Spring, 1944), pp. 201-236. Disponvel em <http://pt.scribd.com/doc/30909777/Erwin-Panofsky-Renaissance-and-RenascencesThe-Kenyon-Review-Vol-6-No-2-Spring-1944-pp-201-236>, acessado em 07 de agosto de 2012. 247 V. TREADGOLD, Warren (Org.). Renaissances before the Renaissance: cultural revivals of late Antiquity and the Middle Ages. Stanford: Stanford University Press, 1984. 248 COMPAGNON. Os cinco paradoxos da modernidade..., cit., p. 18.

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III.2.2. O papa, mecenas da cultura pag: Guiraud

No pouco conhecido Leglise romaine et las origines de la renaissance,249 o jornalista e historiador francs Jean Guiraud procura descrever, ex abrupto, as conexes mais imediatas que vinculam a Igreja tardo-medieval ao Renascimento italiano. O autor parte da seguinte pergunta: at que ponto os papas do sculo XIV e da primeira metade do sculo XV contriburam para a evoluo de idias que, nas cidades-Estado italianas, se operou sob o manto de uma renovao artstica e literria? Guiraud conclui que os papas, como os demais prncipes italianos, atuaram como mecenas, fomentando a viso materialista de mundo juzo do autor propagada por humanistas e artistas. 250 Porm, diversamente dos demais prncipes italianos, os bispos de Roma tinham campos de atuao mais largos, que extrapolavam os limites de seu principado, conferindo, assim, maior fora de expanso artstica e literria ao movimento. Contra os que, privilegiando a atuao de Florena e Veneza, acreditam ter sido pequena a contribuio de Roma para a Renascena, Guiraud atribuir protagonismo Santa S. no patrocnio que o Papa Bonifcio VIII (smbolo do znite e do declnio do poderio secular da Igreja Catlica na Idade Mdia Tardia) concedeu a Giotto (o prefigurador da Renascena) que Guiraud ver o incio das relaes perigosas entre a doutrina crist e os princpios pagos. 251 Alm dos trabalhos de Giotto, Bonifcio VIII financiou a criao de universidades em Roma, bem como a ampliao e o inventrio do acervo da biblioteca da Santa S. Para Guiraud, isso teria estimulado o surgimento de uma verdadeira escola romana das artes, que, aps a morte de Bonifcio VIII, se disseminou pela Itlia, construindo os pilares do que vir a ser o Renascimento.252 O historiador cr que, durante o exlio de Avignon, essa tendncia s fez crescer, o que se evidenciaria pelo progressivo aumento, na biblioteca do papa, da coleo de manuscritos relacionados s cincias profanas e Antiguidade.
V. GUIRAUD, Jean. L'glise romaine et las origines de la renaissance. Paris: Librairie Victor Lecoffre, 1921. necessrio retificar a opinio de Guiraud, esposada por outros intelectuais, acerca de uma pressuposta viso materialista de mundo que teria sido adotada pelas elites intelectuais renascentistas. Embora o perodo, efetivamente, seja marcado pela redescoberta de interpretaes materialistas de Aristteles, como as propostas por Averris e Alexandre de Afrodsias, o Renascimento se mantm profundamente espiritualista, como podemos constatar no sucesso de figuras como Marclio Ficino, Pico della Mirandola e Giordano Bruno. Recomendamos, sobre o tema, a leitura de MEBANE, John S. Renaissance Magic & the return of the golden age: the occult tradition and Marlowe, Jonson, and Shakespeare. Lincoln: University of Nebraska Press, 1989. 251 Cf. GUIRAUD. L'glise romaine..., cit., p. 6. 252 Cf. GUIRAUD. L'glise romaine..., cit., p. 22.
250 249

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A anlise emprico-formal desenvolvida por Guiraud, rica em informaes sobre a vida dos cardeais que detinham o poder sobre a Igreja dos sculos XIV e XV, salvaguarda-nos contra o erro que seria ver no despontar da Modernidade o fruto de um Evento Traumtico, um Deus ex machina que, incidindo sobre a paisagem do Ocidente latino a contragosto dos poderes estabelecidos, teria imposto a ele uma rota diversa e, mesmo, contrria a sua prpria vocao enquanto projeto civilizacional. Guiraud mostra que o paganismo estava no prprio corao pontificial, dele se irrandiando para contagiar a Cristandade. No entanto, como aduzimos acima, Guiraud adstringe-se s conexes mais imediatas, o que o remete aos interesses e s paixes de indivduos da poca, escapando-lhe, porm, a astcia da razo, o sentido histrico dos eventos que agremia. Assim, Guiraud acaba incidindo em um Relato do Desvio Intelectual, para utilizar a terminologia de Charles Taylor.253

253

TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 904.

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III.2.3. As ordens mendicantes e a imposio disciplinada do Reino de Deus: Taylor

Taylor refere-se a sua prpria pesquisa acerca da secularizao como um Relato do Desvio Intelectual. Para o autor, referido Relato deve ser somado a uma Narrativa Mestra da Reforma, para que tenhamos um painel completo das razes da Modernidade. Ora, parece-nos evidente que a prpria Narrativa Mestra da Reforma (isto , a crnica de como, na luta contra a corrupo da Cristandade, homens como Lutero e Calvino deram incio ao Protestantismo) no mais que um desdobramento do Relato do Desvio Intelectual, de sorte que aglutinaremos os dois eventos no interior da mesma expresso. Tal como Guiraud, Taylor investigar a contribuio da Igreja no desencadear do humanismo. Porm, no se ater, no que tange s causas, aos papas e cardeais de Roma, e, no que tange aos efeitos, ao Renascimento italiano. De um horizonte mais amplo, Taylor procurar entender quais caminhos doutrinais, tomados pela Cristandade como um todo, resultaram na crise do equilbrio ps-axial e, por fim, no triunfo de uma representao do mundo como ordem imanente fechada. Taylor afirma:

A partir da mecanizao da imagem do mundo e da atrofia do Senso para Deus enquanto conectado com um cosmo pleno de sentido, a percepo se distancia de uma hierarquia do ser e perdemos o contexto para uma filosofia da analogia e, em consequncia, para uma certa compreenso do acesso (limitado) que temos ao conhecimento de Deus.254

Aqui est, para Taylor, o ncleo ideolgico da Modernidade. Na tentativa de explicar suas origens, o autor remontar aos movimentos espirituais que despontaram na Idade Mdia Central representados, notadamente, pela criao das ordens mendicantes, franciscanos e dominicanos. Esses movimentos propunham uma vida apostlica fora do monastrio, em permanente interlocuo com os meios urbanos que, ento, se consolidavam.255 Tratava-se de um novo programa de atuao dos religiosos na histria. O clero assumia a tarefa de complementar a Criao, auxiliando a Providncia Divina no trabalho de redeno do sculo. Sobre o tema discorre a historiadora Brenda Bolton, em obra magistral relativa crise espiritual que atravessou a Europa dos sculos XII e XIII:

254 255

TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 904. V. TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 121.

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A renncia ao mundo, seguida pelo isolamento numa vida de orao, deixou de ser o nico caminho para a salvao, embora, particularmente no sculo XII, tal renncia continuasse a ser considerada por muita gente meritria e importante. [...] O outro caminho que ganhava um atractivo cada vez maior era atravs de um empolamento da obrigao de viver uma vida crist no mundo, servindo Deus, amando e servindo o prximo pela caridade, no s tratando dos pobres e dos doentes e espalhando o ensino, mas tambm entregando-se misso de embaixador de Cristo no tratamento das almas e e na sua salvao.256

Bolton indica que o sculo XII viu acentuar-se a importncia de um ingresso evanglico no mundo, que exigia uma nova maquinaria administrativa da parte da Igreja, bem como uma alterao na estrutura nas ordens monsticas, de sorte a fazer frente ao apelo dos movimentos religiosos laicos. De fato, os movimentos religiosos laicos ameaavam romper com o velho equilbrio cultural instaurado pela Patrstica, tornando imperiosa uma reforma do poder eclesistico:

De qualquer forma, j assistimos, no sculo XII, na antiga Glia, a um fenmeno religioso com caractersticas scio-culturais com tendncia a espalhar-se e que revela o desenvolvimento das condies da contracorrente que surge do incio do sculo XIV ao incio do sculo XVI, at ao momento em que emerge superfcie e provoca a transformao, desta vez manifesta, de todos os equilbrios: movimento de reivindicao dos leigos que recusa a submisso aos clrigos, reclama e obtm a leitura da palavra de Deus em lngua comum, reclama o direito de pregar, o direito a uma ascese do erro e da pobreza, retribuda pelo servio da palavra, para os leigos que se mantiveram leigos apesar do seu compromisso religioso, porque recusaramse a submeter-se ao molde cultural da cultura latina, sem a qual no podem pretender atingir a Sacra Doctrina.257

Para Taylor, esse ser o prenncio de uma contraditria imposio disciplinada do Reino de Deus. 258 de se notar, pois, que o autor comunga, em alguma medida, com a associao entre Modernidade e mileranismo que fez o sucesso de intelectuais como Voegelin. Sobre a opo, no sculo XII, pela Igreja Militante (que, de certa forma, ofusca a Igreja Triunfante, contemplada no silncio do claustro pelos monges retirados da vida poltica e social), observa Taylor:

Embora a espiritualidade monstica da alta Idade Mdia tendesse a focalizar o claustro como o lugar de uma vida que mais se aproximava da vita apostolica, BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia: sculo XII. Traduo de Maria da Luz Veloso. Lisboa: Edies 70, 1986, p. 14. 257 CHAUNU, Pierre. O tempo das reformas (1250 1550). I. A crise da cristandade. Traduo de Cristina Diamantino. Lisboa: Edies 70, p. 74. 258 TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 196.
256

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conduzida por minorias afastadas do mundo, percebemos mobilizaes de pessoas leigas no final do sculo XII clamando por um novo modo de existncia apostlica dentro do mundo e, na verdade, pelo mundo. Isto , a nova vida envolveria sair e pregar para o mundo. Ela seria apostlica em um sentido que a palavra (em parte como resultado desses movimentos) adquiriu (ou readquiriu). Alguns desses movimentos acabaram tornando-se hereges, como o conduzido por Pedro Valdo; outros revolucionaram a vida da Igreja, notadamente as novas ordens fundadas por Francisco e Domingos.259

Um dos indicativos dessa inflexo est no deslocamento das imagens associadas a Jesus. A nfase, conferida na Alta Idade Mdia, a um Cristo julgador, substituda pelo foco em um Cristo humano. O fato que, para Taylor, o prometesmo antropolgico da Modernidade a inesperada externalidade decorrente de um esforo, por parte da Igreja medieval, para reafirmar a espiritualidade da vida secular:

E, assim, mais de um vetor no cristianismo ocidental contribuiu para a ruptura entre imanncia e transcendncia; no apenas o rompante de ordem implcito em grande parte da piedade mais intensa e cuja campanha de desencantamento evidente, mas tambm a necessidade de tornar Deus mais plenamente presente na vida diria e todos os seus contextos, que levou as pessoas a investirem tais contextos de um novo significado e solidez. A ironia que apenas isso, em grande parte o fruto da devoo e da f, prepara o terreno da fuga da f para um mundo puramente imanente.260

A recuperao de escritores, filsofos e artistas clssicos, bem como uma maior ateno conferida aos dramas humanos, objetivava a constituio de uma vita apostolica, pautada na reproduo do modelo de conduta da Igreja primitiva e em uma disciplina que tinha por base testemunho de f, amor fraternal, pobreza e exemplo da bem-aventurana.261 Vale lembrar que so essas transformaes, de marcado apelo mstico e moral, que aram o terreno para o absoluto sucesso editorial, no sculo XV, do tratado Imitao de Cristo, manual de exerccios espirituais de Toms de Kempis, um dos maiores best-sellers da histria. 262 No entanto, a mesma mobilizao que permite a emergncia de figuras como Toms de Kempis abre espao para Giovanni Boccaccio. Os versos a Laura e Virgem Maria dividem espao na obra de Petrarca. Para Taylor, o mpeto de liberdade espiritual contido no reavivamento da f ocorrido no sculo XII teria sido, gradualmente, deslocado para a esfera intramundana. Logo, lcito supor que Taylor concordaria com Domingues, quando este discorre:
259 260

TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 120 e 121. TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 179. 261 BOLTON. A reforma na Idade Mdia..., cit., p. 22. 262 V. TOMS DE KEMPIS. Imitao de Cristo. Traduo de Toms Borgmeier. Petrpolis: Vozes, 2004.

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Que transcendncia tem sempre significado liberdade, do corpo e do mundo, do sofrimento, da injustia e de estmulos no-administrveis configura uma hiptese que soa bastante plausvel. [...] Dirigida para o mundo a nsia de liberdade e libertao manteve seu impulso transcendente, porm o transportou para a dimenso mundana. Ela deve ser agora lograda longe de Deus na difcil situao humana terrena. Sobretudo depois que o ascetismo voltado para o mundo e ativista se tornou a linha dominante de pensamento e sentimento na modernidade - seja em roupagens religiosas tradicionais ou delas despido - a transcendncia tem tido que ser realizada em parte aqui.263

Os Relatos do Desvio Intelectual contados por Guiraud e Taylor transformam a transio entre a Idade Mdia e a Modernidade em uma comdia dos erros, na qual no o destino, mas um agregado de coincidncias e acasos que tornam possvel a secularizao. Em ltima instncia, o mundo moderno no seria mais que um mal-entendido, um acidente no percurso da histria da salvao, desencadeado por bufes travestidos de frades. Invertendo a frase de Marx, poderamos dizer que, aqui, a histria acontece primeiro como farsa, depois como tragdia. O objetivo dos Relatos do Desvio Intelectual desmascarar a pudenda origo do mundo moderno, mostrando que uma era que pretende (com ou sem sucesso, questo que cabe a autores como Blumenberg e Lwith, Kelsen e Voegelin) fundamentar em si mesma sua legitimidade, deriva, na verdade, de um arbitrrio revez da fortuna. Nesse sentido, arriscaramos a sugesto de que Guiraud e Taylor no fazem, de fato, uma historiografia, e tampouco uma filosofia da histria antes, tais autores esboam uma anlise genticosintomtica, que, como descreveu Foucault, retrata a histria como um carnaval organizado. 264 A genealogia, mtodo de investigao que remonta a Nietzsche, pretende, essencialmente, mostrar que um aspecto do tempo presente que reivindica valor absoluto, tem sua origem em uma conjuno de aspectos do passado que, em si mesmos, no tem valor algum. Apropriada por muitos autores que professam o catolicismo, a genealogia ser utilizada como recurso para que se edifique uma crtica das reformas protestantes e da secularizao.

DOMINGUES. Interpretando a modernidade..., cit., p. 76. FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e histria. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1996, p. 34.
264

263

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III.2.4. Da Renascena do sculo XII condenao parisiense de 1277: Lima Vaz

Parcela substancial da litetarura relativa s razes da Modernidade constitui-se de Relatos do Desvio Intelectual. Para ficarmos em apenas um nico exemplo, poderamos remeter obra Razes da modernidade, ltimo livro redigido por Lima Vaz. No iremos, aqui, reconstituir todo o esquema delineado pelo filsofo jesuta. Basta-nos citar trecho que pe em evidncia a adeso de Lima Vaz hiptese da comdia dos erros:

Ao contrrio do que supe um esteritipo corrente, a escolstica, na sua idade urea, no formou um bloco doutrinal rgido e coerente, mas mostrou-se como um mundo intelectual em plena efervescncia, agitado por tenses e oposies. Nesse sentido, sendo um tempo de notveis criaes intelectuais, o sculo XIII foi igualmente um tempo de crise, exatamente por ter vivido uma das formas mais dramticas do encontro entre helenismo e cristianismo. Nos sulcos abertos por essa crise depositaram-se, como veremos, as sementes das quais brotaro as primeiras razes da modernidade.265

Como em Taylor, a Modernidade, em Lima Vaz, constiui-se em um acidente ocasionado pelos esforos da Igreja medieval em ampliar sua ao sobre o universo social e poltico. Alguns passos frente de Taylor, Lima Vaz, que tambm atribui s ordens mendicantes parcela da responsabilidade sobre referido acidente, procura mostrar em que medida o surgimento de tais ordens, voltadas interveno nos burgos, foi o resultado da recuperao da filosofia e da cincia grega (e, sobretudo, do corpus aristotlico) 266 proporcionada pela reconquista, nos sculos XII e XIII, de parcela da Andaluzia. Esquecido, em partes, no Ocidente latino, o saber dos antigos preservado e desenvolvido nas civilizaes islmica e bizantina, bem como nas comunidades judaicas. Com a reconquista, dito saber seria, novamente, disponibilizado civilizao ocidental, que se veria, uma vez mais, diante da necessidade de efetuar uma sntese entre a f bblico-crist e a razo grecoromana. Seriam esses os fatores que conduziram Renascena do sculo XII, de que falava Haskins. Nesses termos Lima Vaz descreve a Renascena do sculo XII:

265 266

LIMA VAZ. Razes da modernidade..., cit., p. 37 e 38. Sobre o itinerrio das assimilaes medievais da obra de Aristteles, recomendamos a leitura de RUBENSTEIN. Herdeiros de Aristteles..., cit.

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A rpida difuso das obras de Aristteles e dos seus comentadores rabes no Ocidente latino e, concomitantemente, a transmisso das obras mais significativas da especulao rabe-judia, revelando aos ocidentais novas dimenses desse neoplatonismo que lhes era familiar nas obras de Agostinho, de Bocio, do PseudoDionsio e de Ergena, desencadearam uma dessas crises de crescimento que marcam os pontos decisivos de inflexo na linha de evoluo histrica da cultura ocidental.267

nesse caldo cultural que nascero a universidade e a Escolstica, uma e outra tributrias do labor de franciscanos e dominicanos. Nas especulaes teolgicas dos escolsticos e, antes de mais, de Toms de Aquino Lima Vaz v o pice do caminho ascendente de sntese entre a f e a razo, as matrizes culturais bblico-crist e greco-romana que fundamentam o Ocidente. No entanto, para o filsofo, tal momento constitui-se em um dia brilhante mas sem amanh, obscurecido pelas perverses tericas desencadeadas, no seio do mundo acadmico, pelo nominalismo. Lima Vaz afirma:

No obstante a histria ilustre do tomismo dos comentadores, sobretudo dos grandes mestres da Segunda Escolstica (sc. XVI), devemos reconhecer que a extraordinria obra tica de Toms de Aquino como, de resto, toda a sua sntese filosfico-teolgica representaram um dia brilhante mas sem amanh na histria espiritual do Ocidente. Em particular, no que diz respeito moral tomsica, ser necessrio esperar pela primeira metade do sculo XX para que a sua riqueza, profundidade e atualidade sejam postas em plena luz e venham a iluminar algumas das mais penetrantes reflexes ticas do nosso tempo como, para ficar num s exemplo, a de Jacques Maritain. Mas a sua irradiao apenas passa alm das fronteiras do pensamento catlico e permanece ignorada na cultura profana.268

Assim, segundo Lima Vaz, so as querelas doutrinais na universidade dos sculos XII e XIII e no, simplesmente, os movimentos espirituais da Idade Mdia Central em geral que arrastaram o Ocidente para a Modernidade. interessante observar que a tese do filsofo jesuta pode ser contraposta, termo a termo, interpretao desenvolvida por Foucault para os mesmos eventos. Segundo Lima Vaz, foram as novas idias teolgicas e metafsicas, gestadas na universidade medieval, que desencadearam novas organizaes poltico-jurdicas. Para o filsofo francs, em contrapartida, foram as novas organizaes poltico-jurdicas, decorrentes da centralizao das funes legiferante, jurisdicional e tributria pelos prncipes, que desencadearam novas idias teolgicas e metafsicas.

267

LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Fisionomia do sculo XIII. Problemas de fronteira. So Paulo: Loyola, 1986, p. 18. 268 LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Platonica. So Paulo: Loyola, 2011, p. 165.

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Na anlise do binnio saber-poder tardo-medieval, Lima Vaz e Foucault partem de vetores simetricamente opostos. Para Foucault, no momento em que o prncipe assumiu a incumbncia de dizer o Direito, fez-se necessrio substituir, na resoluo de conflitos, o modelo da prova (que consistia, fundamentalmente, numa guerra feita por outros meios, onde assistia razo, no quem estava em acordo com os fatos, mas quem possuia maior poder e autoridade) pelo modelo do inqurito (no qual cabe a um terceiro imparcial reconstituir o passado no sentido de averiguar se houve ilicitude, e quem por ela deve ser responsabilizado). A nova forma jurdica representada pelo triunfo do inqurio sobre a prova teria dado vazo a uma nova metafsica, quer dizer, a uma nova relao entre sujeito epistmico e verdade. A longa passagem de Foucault transcrita abaixo uma sntese das consideraes do autor sobre o tema:

Na universidade medieval [da Escolstica] o saber se manifestava, se transmitia e se autenticava atravs de determinados rituais, dos quais o mais clebre e mais conhecido era a disputatio, disputa. Tratava-se do afrontamento de dois adversrios que utilizavam a arma verbal, os processos retricos e demonstraes baseadas essencialmente no apelo autoridade. Apelava-se no para testemunhas de verdade, mas para testemunhas de fora. [...] A disputatio uma forma de prova, de manifestao do saber, da autentificao do saber que obedece ao esquema geral da prova. O saber medieval [do nominalismo] e sobretudo o saber enciclopdico do Renascimento do tipo de Pico della Mirandola, que vai se chocar com a forma medieval da universidade, ser precisamente do tipo do inqurito. Ter visto, ter lido os textos; saber o que efetivamente foi dito; conhecer to bem o que foi dito, quanto a natureza a respeito da qual algo foi dito; verificar o que os autores disseram pela constatao da natureza; utilizar os autores no mais como autoridade mas como testemunho; tudo isto vai constituir uma das grandes revolues na forma de transmisso do saber.269

Foucault, numa abordagem que, a um s tempo, prolonga e critica o materialismo histrico, pretende descobrir, nos conflitos de saber, um epifenmeno de processos econmico-polticos que se valem de modalidades especficas de exerccio poder modalidades estas que figurariam, simultaneamente, como aquisio e transmisso do saber. Lima Vaz, por sua feita, toma o sujeito epistmico, seus erros e acertos, como o ponto fulcral para que se compreenda a marcha do Esprito Objetivo. por isso que, na comdia dos erros que procura retratar, tienne Tempier, bispo de Paris contemporneo do Aquinatense, ganha protagonismo, sendo o verdadeiro culpado para alm de qualquer desenvolvimento cego e impessoal das estruturas de administrao da justia pelo advento da Modernidade.

269

FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Rio de Janeiro: NAU Ed., 1999, p76 e 77.

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Tempier o responsvel pela condenao parisiense de 1277, que, redigida dentro de um esprito marcadamente neo-agostiniano, manifestava um profundo temor face expanso de aristotelismos radicais no horizonte intelectual europeu. O decreto proibia, sob pena de excomunho, a difuso, na Universidade de Paris, de 219 teses associadas filosofia aristotlica. Na lio de David Pich, o objetivo primordial do ato de censura era [...] erigir uma muralha para proteger o pensamento cristo contra a crescente invaso do pensamento pago.270 Sobre o impacto da condenao, Pich ensina:

Exprimindo um ato de censura que determinava o interdito de 219 proposies filosficas e teolgicas, e que excomungava todos aqueles que tivessem participao em sua propagao os professores bem como os alunos, a menos que estes ltimos se tornassem delatores dos primeiros em um prazo mximo de uma semana , o poder episcopal parisiense efetua, em 7 de maro de 1277, a mais importante condenao doutrinal da histria intelectual da Idade Mdia ocidental. Com efeito, ainda que seja possvel pensar que ele tinha fora de lei apenas sobre o territrio submetido jurisdio do episcopado de Paris, o decreto do bispo Tempier deteve de fato um alcance simblico e moral que se estendeu para bem alm da diocese parisiense, porque ele proveio da metrpole intelectual da cristandade latina e atacou os membros do mais prestigioso centro de estudos filosficos e teolgicos da poca a Universidade de Paris.271

No entendimento de Lima Vaz, a condenao parisiente teve efeitos opostos aos aguardados por Tempier. Inviabilizando as novas tentativas de sntese entre f e razo, a proibio no teria assegurado a preeminncia da cosmoviso agostiniana, mas, antes, teria impulsionado o desenvolvimento de investigaes que, agora libertas de preocupaes metafsicas e teolgicas, poderiam se voltar de forma integral ao mundo da imanncia. O decreto de Tempier, operando uma ciso absoluta entre a vontade do Deus onipotente e as razes do universo natural, seria o verdadeiro ponto de partida para a dissoluo nominalista das pretenses crists de suprassumir a filosofia grega. O voluntarismo nominalista, prenunciado na perspectiva encampada por Tempier, esvaziava a Criao de todo
270

Traduo nossa para: [...] riger un rempart pour protger la pense chrtienne contre lenvahissement grandissant de la pense paenne. PICH, David, com a colaborao de Claude Lafleur.La condamnation parisienne de 1277. Paris: J. Vrin, 1999, p. 177. 271 Traduo nossa para: En mettant un acte de censure qui frappait dinteddit 219 propositions philosophiques et thologiques, et qui excommuniait tous ceux qui auraient participle leur propagation les professeurs ainsi que leurs auditeurs, moins que ces derniers ne se fassent les dlateurs des premiers dans un dlai maximal dune semaine , le pouvoir piscopal parisien effectua, le 7 mars 1277, la plus importante condamnation doctrinale de lhistoire intellectuelle du Moyen ge occidental. En effet, bien quil soit possible de penser quil navait force de loi que sur le territoire soumis la juridiction de lpiscopat de Paris, le dcret de lvque Tempier dtenait en fait une porte symbolique et morale qui stendait bien au-del du diocse parisien et ce, parce quil provenait de la mtropole intellectuelle de la chrtient latine et sattaquait des membres du plus prestigieux centre dtudes philosophiques et thologiques de lpoque lUniversit de Paris. PICH.La condamnation parisienne de 1277..., cit., p. 151.

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e qualquer significado (afinal, no seria lcito especular sobre os motivos ltimos que levaram Deus a fazer o mundo tal qual ele ) desse modo, o sentido no deveria ser buscado no Ser, mas na representao, no ato mental por meio do qual o homem, diante de uma pluralidade desordenada de entes, construa uma unidade ordenada de idias. Para Lima Vaz, nesse processo poderamos encontrar o germe do mtodo emprico-formal e hipottico-dedutivo encampado pela tecnocincia moderna:

[...] a passagem dos tempos medievais para os tempos modernos foi assinalada no s pela transformao copernicana das coordenadas do universo fsico mas, igualmente, pela transformao nominalista das coordenadas do universo mental do homem ocidental, antecipando, de certo modo, o que foi para Kant a revoluo copernicana na ordenao desse universo. No primeiro caso, o sol passa a ocupar o centro da descrio geomtrica do universo fsico. No segundo caso, a representao vir a ocupar o centro do universo mental.272

Sobre a dvida que o projeto tecnocientfico possui para com o voluntarismo nominalista, esclarecedor o ensinamento do filsofo Slavoj Zizek, que, numa leitura francamente dialtica, critica os modelos historiogrficos segundo os quais a Idade Mdia no seria mais que um hiato entre as luminosas civilizaes antiga e moderna:

[...] o que abriu caminho para a cincia moderna foi exatamente a idia voluntarista elaborada, entre outros, por Duns Scotus e Descartes de que Deus no est preso a nenhuma verdade racional eterna. Embora a percepo ilusria do discurso cientfico seja que ele um discurso de pura descrio da facticidade, o paradoxo reside na coincidncia entre facticidade nua e voluntarismo radical: a facticidade como sem significado, como algo que o que , apenas se for secretamente sustentada por uma vontade divina arbitrria. [...] O paradoxo, portanto, que foi a Idade das Trevas crist que criou condies para a racionalidade especfica da cincia moderna, em oposio cincia dos antigos. A lio clara: a utopia de uma passagem direta da Roma tardia para a alta Idade Mdia falsa, porque ignora a necessidade da queda no incio da Idade Mdia das trevas, que criou condies para a racionalidade moderna.273

Tudo deve mudar para que tudo fique como est. Poderamos dizer que essa a lio enunciada pelo prncipe Falconeri em O leopardo, romance de Lampedusa que, segundo Lima Vaz, homens como Tempier se recusaram a aprender. Os Relatos do Desvio Intelectual (sob os auspcios da Encclica Aeterni Patris, de Leo XIII, que, em fins do sculo XIX, propunha a restaurao da filosofia crist conforme doutrina de Santo Toms de
272 273

LIMA VAZ. Civilizao moderna e crise do sentido. Filosofia e cultura..., cit., p. 156. ZIZEK, Slavoj. Vivendo no fim dos tempos. Traduo de Maria Beatriz de Medina. So Paulo: Boitempo, 2012, p. 104.

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Aquino) 274 oferecem-nos duas vias de modernizao: a via incorreta, que efetivamente aconteceu, marcada pelo distanciamento entre os domnios da f e da razo; e a via correta, que deveria ter acontecido, pautada na sntese articulada pelo Aquinatense, e que se viu abafada por incompreenses atribuveis ao prprio poder eclesistico. Como retificar esse desvio? Em poucas palavras, recuperando a trajetria original ensaiada pelos escolsticos durante a Renascena do sculo XII, e obnubilada pela Renascena do sculo XV. essa linha de argumentao que permite ao paleotomista Maritain considerar-se a si mesmo, no um conservador, mas um revolucionrio, no um anti-moderno, mas um ultramoderno, disposto a liberar um horizonte mais real que a realidade, mais moderno que a Modernidade. Se h um desvio, uma heterodoxia, porque h uma estrada de tijolos amarelos, uma ortodoxia capaz de nos levar a uma era de efetiva emancipao. Essa rota, abandonada, perdura como o real fantasmtico que sustenta a tradio simblica moderna. o crime primordial, oculto, da censura imposta pela Igreja a Santo Toms de Aquino que mantm, como um espectro, operativa a razo moderna. 275 O desmascaro desse mito das origens representa, por si s, um instrumento capaz de firmar uma alternativa ao processo de secularizao. esse o fundamento que subjaz argumentao de Guiraud, Taylor e Lima Vaz. Conforme observamos antes, preciso problematizar semelhantes leituras. fato que o patrocnio das artes e da filosofia pelos papas, as reformas espirituais capitaneadas por franciscanos e dominicanos e a recuperao da cincia e da filosofia grega representam fenmenos imprescindveis para que se compreenda o advento da Primeira Modernidade. Porm, no podem ser vistos como eventos isolados, sendo expresso de modificaes no interior de todo o sistema de pensamento medieval. As pesquisas de Guiraud, Taylor e Lima Vaz so ricas em informaes, no podendo, assim, ser descartadas. Mostram, de forma inconteste, a dependncia da Renascena italiana para com as Renascenas medievais anteriores, bem como para com todo o universo cultural fomentado pela Igreja desde, ao menos, meados do sculo XI. Contudo, importante que se perceba que os acontecimentos descritos pelos autores referidos no constituem acidentes que, quando desencadeados, trabalharam para corroer o mundo medieval; antes, so o reflexo de contradies nsitas ao
O texto da encclica encontra-se disponibilizado, na ntegra, em <http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeternipatris_sp.html>, acessado em 1 de junho de 2013. 275 Sobre o real fantasmtico, v. ZIZEK, Slavoj. The fragile absolute, or, Why is the Christian legacy worth fighting for?.London: Verso, 2001, p. 64 e 65.
274

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prprio mundo medieval, e cuja resoluo demandava a instaurao de um horizonte de sentido diverso daquele oferecido pela Metafsica do xodo. Padecendo de nostalgia ante uma sociedade na qual o Direito e a Poltica se encontravam subalternados Teologia e a tica, Guiraud, Taylor e Lima Vaz no admiro que a ciso operada pela seculazio atendia uma demanda imposta pela prpria Cristandade. Dessa forma, embora sejam capazes de identificar um grande conjunto de causas eficientes e materiais, deixam escapar as causas formais e finais que atuaram como condio de possibilidade formao da Primeira Modernidade. Dois outros autores (que, curiosamente, tambm tem marcados vnculos com o cristianismo, como Guiraud, Taylor e Lima Vaz) nos serviro melhor no sentido de apreender as razes medievais do moderno: so eles Rmi Brague e Harold Berman. Descartando a fantasia de uma Idade Mdia ideal, Brague e Berman propem-se a pensar quais as contribuies da Cristandade e, antes de mais, da Santa S para a construo de um pensamento secular, tal como de umpoder poltico centralizado. Os autores procuram destacar de que forma a prpria Igreja se beneficiou da ciso entre o religioso e o civil que, com a Reforma Gregoriana, gradualmente se instaurou a partir da Idade Mdia Central. No prximo tpico, seguiremos de perto os argumentos de Brague, tentando sedimentar as bases com as quais, no captulo seguinte, procuraremos mostrar as interlocues entre a Igreja posterior Reforma Gregoriana e o Estado moderno.

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III.3. A Igreja em defesa da secularizao: consideraes a partir de Rmi Brague

III.3.1. A secundariedade cultural na Reforma Gregoriana

A discusso sobre o Renascimento italiano iniciado no sculo XV levou-nos Renascena medieval do sculo XII. Por caminhos tortuosos, chegamos concluso de que houve, no Medievo, tentativas importantes de reavivamento do conhecimento clssico, e que as ebulies culturais do Quattrocento so, ao menos em parte, reflexo da crise espiritual vivida no sculo XII. Fica, no entanto, a pergunta: o que teria desencadeado tal crise? Lima Vaz ensaia uma resposta, valendo-se do conceito, cunhado pelo filsofo francs Rmi Brague, de secundariedade cultural. Em breve sntese, poderamos dizer que, para Brague, secundariedade cultural a capacidade do Ocidente de tomar emprestado a outras culturas, com o fito de resolver problemas prprios. Brague entende que a civilizao ocidental no eurocntrica mas, ao contrrio, ex-cntrica, mantendo seu centro permanentemente fora de si mesma, na abertura a contribuies adquiridas de outros povos. Brague, helenista de formao, desenvolveu o conceito de secundariedade cultural para explicar a originalidade de Roma, povo que para retornar ao adgio de Horcio deixou-se, feroz vencedor, vencer pela Grcia vencida, fascinado estava por sua arte e por sua filosofia.276 Lima Vaz transplanta a noo para o sculo XII, antecipando o que o prprio Brague, alguns anos depois, far, ao abandonar sua carreira de especialista na Antigidade e enveredar-se pela histria da filosofia medieval.277 No h dvida de que, ao se reatualizar tomando de emprstimo saberes que, de algum modo, j lhe pertenciam, e que foram preservados pelo Isl, por Bizncio e pelos judeus, o Ocidente dava a manifestao mais concreta de sua natureza ex-cntrica, revelada pela frase de Bernard de Chartres citada acima. No entanto, o conceito de secundariedade cultural, por si mesmo, no , como admite Brague, suficiente para explicar a Renascena do sculo XII. Afinal, como antecipamos algumas pginas atrs, a demanda precede a oferta: a recuperao da Antigidade, no sculo XII, tinha em vista a resoluo de dilemas especficos, e uma

276 277

V. BRAGUE, Rmi. Europe, la voie romaine. Paris: Gallimard, 1999. V. BRAGUE, Rmi. Mediante a Idade Mdia: filosofias medievais na cristandade, no judasmo e no isl. Traduo de Edson Bini. So Paulo: Loyola, 2010.

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soluo completa da questo que colocamos precisa esclarecer quais eram esses dilemas. O retorno s fontes clssicas no foi uma incurso gratuita ou acidental, mas uma empreitada poltica conseqente. O prprio Brague fornece material para que pensemos em uma resposta, fazendo remisso s pesquisas do jurista Harold Berman. Berman procura na Reforma Gregoriana as razes que teriam dado ensejo Renascena Medieval. Para o autor, na tentativa de consolidar-se, contra as ingerncias do Sacro-Imprio Romano e dos senhores feudais, como monarquia papal centrada em Roma, que a Igreja se voltar para a Antigidade. Primeiramente, procurar reabilitar o ordenamento jurdico romano, tal como consolidado no Cdigo Justiniano. S ento, em busca de instrumentos hermenuticos que lhe permitissem lidar com o novo sistema normativo, se voltar a Igreja para a filosofia e a cincia gregas com destaque para o Organon de Aristteles. Como, noutra oportunidade,278 procuramos demonstrar, a recuperao dos antigos pela Igreja, durante a Reforma Gregoriana, um espetacular exemplo do que Nietzsche designou como memria da vontade, o uso da cultura histrica como elemento para o desenvolvimento de uma civilizao e para a fixao de valores polticos especficos. A Igreja ir, em alguma medida, inventar uma Antigidade que corresponda a suas aspiraes sociais, reivindicando para o si o legado do pensamento jurdico-poltico do Imprio Romano. Publicada em 1983, a obra Direito e revoluo, principal trabalho de Berman, propese a desenvolver uma histria das razes da tradio ocidental do Direito e da legalidade, da ordem e da justia. O livro identifica, no terreno institucional e doutrinrio dopontificado de Gregrio VII e de seus continuadores, o solo no qual germinou a semente da Modernidade Jurdica. Poderamos, mesmo, arriscar a afirmao de que Gregrio VII avulta, no trabalho de Berman, como o inventor do Ocidente moderno e secular. Para Berman, o Direito Cannico formado nesse momento a partir, sobretudo, de uma redescoberta do Cdigo de Justiniano e do Direito da Roma Imperial , representa o primeiro sistema jurdico ocidental moderno, com um carter analtico, racional, linear, geral e abstrato, muito distinto das formas tribais de resoluo de conflitos que se disseminaram pela Europa feudal. O surgimento dos Estados nacionais (verdadeira exploso da nebulosa
278

V. ALMEIDA, Philippe Oliveira de. O navio afundado e o submarino - a memria do legado jurdico-poltico greco-romano na Igreja Medieval. EmV Jornada Brasileira de Filosofia do Direito, 2011, Belo Horizonte. ANAIS DA V JORNADA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DO DIREITO: Resumos Expandidos. Belo Horizonte: Associao Brasileira de Filosofia do Direito e Sociologia do Direito, 2011. v. nico. p. 174 a 181.

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crist, na bela imagem do historiador Jean Delumeau 279 ) s teria sido possvel, segundo Berman, porque a Igreja lhes abriu o caminho, organizando-se, ela prpria, como um Estado de Direito. O professor Bernardo Ferreira identifica dois eixos distintos que estruturam a obra:
Por um lado, existe uma narrativa sobre a passagem de uma ordem jurdica tradicional e de natureza no sistemtica [...] para outra ordem jurdica, mais prxima do que admitiramos ser uma compreenso moderna - em que o direito se organiza como um sistema racionalizado e se apresenta como uma esfera autnoma da vida social. A noo de sistema jurdico e a sua diferenciao em relao idia mais geral de ordem jurdica so fundamentais na organizao dessa narrativa. [...] Ao lado dessa primeira narrativa, h outra, de carter mais geral, que pressupe a existncia de uma Tradio Jurdica Ocidental, surgida com as transformaes dos sculos XI e XII e integrada ao percurso histrico do Ocidente. Nessa segunda narrativa, o conceito de revoluo desempenha um papel decisivo.280

Com efeito, para Berman, a Modernidade ocidental, desde seu suposto incio, no sculo XI do Direito Cannico, at seu propalado declnio, no sculo XX do Direito psSovitico, seria perpassada por uma permanente dialtica entre evoluo e revoluo, mudana e estabilidade, direitos individuais e bem-estar da comunidade. Na verdade, tanto o Direito moderno quanto a moderna revoluo seriam, para Berman, caractersticas essenciais desse perodo, nascendo com ele, morrendo com ele. Berman identifica, no curso da Tradio Jurdica Ocidental, seis revolues, simultaneamente locais e globais: 1) a Revoluo Papal; 2) a Revoluo Alem (isto , a Reforma Protestante); 3) a Revoluo Inglesa (quer dizer, a Revoluo Gloriosa); 4) a Revoluo Americana; 5) a Revoluo Francesa; e 6) a Revoluo Russa. Em ltima instncia, as cinco ltimas revolues no seriam mais que desdobramentos da primeira, na argumentao de Berman. As transformaes pelas quais passou a Santa S entre os sculos XI e XII, que implicaram em uma ampla reestruturao de sua organizao administrativa, no se constituiriam, diversamente do entendimento corrente, em uma reforma, mas em uma revoluo, a revoluo por excelncia. A expresso Reforma Gregoriana ocultaria a profunda mudana que se deu entre a Alta Idade Mdia e a Idade Mdia Central. Para Berman, a historiografia tradicional reproduz a interpretao que os prprios agentes histricos adotaram, no Medievo, para explicar o processo ento em curso:
V. DELUMEAU. A civilizao do renascimento..., cit. FERREIRA, Bernardo. Tempos modernos do direito medieval.Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 24, n 69, fevereiro de 2009. Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010269092009000100014&script=sci_arttext>, consultado pela ltima vez em 31 de agosto de 2012.
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Essa foi, sem dvida, a viso oficial dos reformadores catlicos do final do sculo XI e incio do XII: eles apenas estavam redirecionando-se para uma tradio mais antiga, que havia sido trada por seus predecessores imediatos. O mito do retorno a uma poca mais antiga , sem dvida, a marca registrada de todas as revolues europias.281

Porm, semelhante leitura acabaria por minimizar as implicaes da virada ocorrida poca. Encampada pelo Bispo de Roma, teriam transformado o Direito, o sistema normativo posto e, no, espontaneamente desenvolvido nas relaes cotidianas, sob a influncia das mais diversas esferas da vida no principal instrumento de regulamentao das condutas sociais. Nesse sentido, Gregrio VII seria o principal responsvel pela idealizao de uma era na qual o Direito construdo (e no apenas reconhecido) por uma instituio estatal especfica serve como veculo para a emancipao dos indivduos, desvencilhados das hierarquias orgnicas que funcionavam como sustentculo das sociedades tradicionais.

BERMAN, Harold J. Direito e revoluo: a formao da tradio jurdica ocidental. Traduo de Eduardo Takemi Kataoka. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2006, p. 27.

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III.3.2. Brague e o monotesmo: do domnio meta-divino ao sculo A influncia da Reforma Gregoriana sobre a formao da idia de Estado, em especfico, ser objeto de nosso prximo captulo. Aqui, nos resta tratar de uma questo, incidental s investigaes de Berman, e que aprofundada por Rmi Brague: a contribuio dada pela Igreja ao processo de secularizao. Como Brague esclarece: [...] as condies de possibilidade da secularizao foram colocadas e reunidas durante o perodo medieval. Em uma palavra ou uma imagem: o tremor de terra moderno tem um epicentro que se situa na Idade Mdia. 282 Brague, que, como Gauchet, esmera-se em acentuar a singularidade da Doutrina dos Dois Reinos, recupera a acepo, catlica, do termo sculo, e defende que, desde as primeiras eras da Cristandade, j se encontrava, em germe, a idia de uma separao entre foras divinas e humanas:

O sculo primeiramente um dos nomes do que se pode chamar tambm de mundo. A instaurao do mundo como sculo um evento que se situa nos quadros da cosmologia, onde ele constituem uma revoluo. [...] O sculo o que resta do mundo pago depois da revoluo crist de resto iniciada no judasmo. O mundo greco-romano acreditava viver em um cosmos eterno em seus ciclos; o cristianismo, herdeiro do ambiente apocalptico, se percebe como situado em um sculo essencialmente provisrio, destinado a passar como passado, segundo So Paulo, a figura deste mundo (I Corntios 7:30).283

imprescindvel que se elucide um ponto, para melhor entendimento da argumentao de Brague. A diferena entre politesmo e monotesmo no se constitui, meramente, no nmero de deuses cultuados. Como, ao menos desde o filsofo israelense Yehezkel Kaufmann, vem sendo enfatizado nos estudos sobre religio, os politesmos pagos partiam da crena de que coisas, plantas, animais, homens e deuses, ao fim e ao cabo, participavam todos de um mesmo mundo ao qual se convencionou chamar de domnio meta282

Traduo nossa para: [...] les conditions de possibilite de la scularisation se sont mises en place et runies pendant la priode mdivale. En un mot ou une image: le tremblement de terre moderne a un picentre qui se situe au Moyen ge. BRAGUE, Rmi. La secularization est-elle moderne? Em FOSSEL et al. (Org.) Modernit et secularization..., cit., p. 21. 283 Traduo nossa para: Le sicle est dabord un des noms de ce que lon peut appeler aussi le monde. Linstauration du monde comme sicle est un vnement qui se situe dans le cadre de la cosmologie, ou il constitue une rvolution. [...] Le sicle est ce qui reste du monde paen aprs la rvolution chrtienne dailleurs commence dans le judasme. Le monde grco-romain croyat vivre dans un kosmos ternel dans ses cycles; le christianisme, hritier de lapocalyptique ambiante, se peroit comme situ dans un sicle essentiellement provisoire, destine passer comme pass, selon saint Paul, la figure de ce monde (1 Corinthiens, 7, 30). BRAGUE.La secularization est-elle moderne? Em FOSSEL et al. (Org.) Modernit et secularization..., cit., p. 25.

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divino. 284 O domnio meta-divino o campo, impessoal, da tessitura do destino, ao qual todas as criaturas, mortais e imortais, se encontram subjugadas. No h, nesse sistema, espao para as noes de oniscincia e onipotncia, visto que mesmo os mais sbios e poderosos dentre os deuses se encontram presos a seus fados, condenados a repetir, a cada on, suas prprias naturezas. Na concepo de Kaufmann, a ruptura do monotesmo hebraico com o politesmo adviria de uma rejeio da crena em um domnio meta-divino. O Deus que, no Gnesis, cria os cus e a terra, a luz e as trevas, o dia e a noite, pode faz-lo, exatamente, porque no figura como um ente entre outros, dentro de um mecanismo que o transcende. Ao transformar entes comumente divinizados pelo paganismo em meros objetos do labor divino, o monotesmo expulsa Deus do mundo, nele identificando uma fora que preexiste ao tempo e ordem. Uma diferenciao metafsica impensvel, no universo pago, desponta desse processo: a que distingue entre os entes e o nada. Para os pagos, postular a existncia do nada implica em uma contradio lgica, haja vista que o ser um dado necessrio e inquestionvel, dotado de uma tangibilidade da qual no possvel se furtar. O monotesmo, no entanto, torna o ser resultado de uma deciso contingente e deliberada, que poderia no ter ocorrido. Deus cria, no de um caos primordial subsistente, mas ex nihilo. s a partir desse horizonte gnosiolgico que a questo levantada por Sigrio de Brabante e reinterpretada por Heidegger Porque existe afinal ente e no antes nada? faz sentido. O monotesmo faz do advento do ser um ato inscrito na histria, permitindo que, para alm da metafsica ocupada com a questo eidtica, da qididade o que ? , se desenvolva uma metafsica voltada questo ttica, da existncia o que ?. Para Brague, o cristianismo ir aprofundar e expandir a diferena, desenvolvida pelo monotesmo, entre o transcendente e o imanente, o eterno e o contingente/histrico. Da surgiria, no entendimento de Brague, a metamorfose do mundo em sculo. Aqui se erigiria o obstculo, intransponvel, a vedar para sempre as tentativas de identificar Csar e Deus, o poder finito do sculo e o poder infinito do Absolutamente Outro. Nas palavras de Brague:
Quanto histria concreta, o cristianismo tem essa particularidade de se ter sobreposto a uma instncia poltica preexistente, o Imprio Romano. isso o que o distingue por exemplo do Isl, que constituiu seu prprio imprio no momento das
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V. SPERLING, David. Israels Religion in the Ancient Near East.Em GREEN, Arthur (Org.).Jewish spirituality: from the Bible through the Middle Ages. London: The Crossroad Publishing Company, p. 16 e 17.

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conquistas rabes do sculo VII. O Imprio Romano no tinha nada de secular. Ele repousava, ao contrrio, sobre o religioso, em ocorrncia do culto do imperador. Mas ao menos se pode dizer que ele no era cristo, pois perseguia os adeptos da nova f, e justamente porque estes recusavam-se a se submeter ao culto que devia concretizar a obedincia dos sditos. O cristianismo acabou, como se sabe, por absorver o mundo romano. Mas, e sobretudo no domnio latino deste, ele teve essa particularidade, se se pode assim dizer, de cuspi-lo aps t-lo mastigado. O que ns chamamos de Idade Mdia a histria mesma dessa separao.285

Traduo nossa para: Quant lhistoire concrete, le christianisme a cette particularit de stre surajout une instance politique prexistante, lEmpire romain. Cest ce qui le distingue par exemple de lIslam, qui sest constitu son propre empire au moment des conqutes rabes du VIIe sicle. LEmpire romain navait rien de sculier. Il reposait au contraire sur du religieux, en loccorrence, le culte de lempereur. Mais le moins quon puisse dire est quil ntait pas chrtien, puisquil perscutait les adeptes de la nouvelle foi, et justement parce quils refusaient de se soumettre au culte qui devait concrtiser lobissance des sujets. Le christianisme finit, comme on sait, par absorber le monde romain. Mais, et surtout dans le domaine latin de celui-ci, il eut cette paticularit, si lon peut dire, de le recracher aprs lavoir mch. Ce que nous appelons le Moyen ge est lhistoire meme de cette separation. BRAGUE. La secularization est-elle moderne? Em FOSSEL et al. (Org.) Modernit et secularization..., cit., p. 26.

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III.3.3. A Querela das Investiduras

semelhana de Gauchet, Brague acredita que o cristianismo promove a secularizao. Porm, diferena de Gauchet, o filsofo defende que o processo no libera apenas o poltico (das ingerncias religiosas), mas tambm a religio (das ingerncias polticas). Brague consciente dos conflitos medievais entre pretenses teocrticas e cesaropapistas, e v nelas um gradual ajustamento entre o civil e o religioso. Sobre a questo, interessante recordar as lies de Luis Cabral de Moncada:
A unio do elemento germnico e do elemento cristo, ambos ao servio da idia universal romana, parecia, com efeito, prestes a realizar-se nos comeos do IX sculo. A nova Repblica universal crist seria governada, no Cu, por Deus; na terra pelos seus dois representantes carismticos: o Papa e o Imperador. No outro o sentido da coroao do Imperador franco, ao receber das mos do Pontfice Leo III a coroa imperial no ano 800 da nossa era.286

Porm (prossegue o autor):

Ambos se deram como os continuadores e herdeiros da idia universal e Roma. Da as lutas entre os dois poderes durante a Idade Mdia, cuja histria, por assim dizer em dois actos, bem conhecida. Por um lado, a realeza foi tendendo a intervir, cada vez mais absorventemente, na esfera das coisas eclesisticas, tendendo para um cesaropapismo de estilo bizantino; por outro, o Papa, como cabea da Igreja, na sua luta pela libertao desta em face do poder civil, no tardou, a partir de Gregrio VII (1073 1085), em arrogar-se o direito de excomungar os reis e imperadores, anulando os deveres de fidelidade dos sbditos para com eles, e desta forma em se arvorar, ele, em nico juiz das condies de legitimidade de todos os soberanos temporais.287

No entendimento de Brague, a dialtica de luta e reconhecimento entre Igreja e Imprio teve como ponto culminante a Querela das Investiduras, um dos momentos centrais na histria da Reforma Gregoriana. Em breves linhas, a Querela das Investiduras iniciou-se com a luta entre Gregrio VII e Henrique IV a propsito da interferncia do poder secular na nomeao (isto , na investidura) de membros do clero. Os bispos, Prncipes da Igreja, eram senhores feudais no controle de extensas pores de terra. A capacidade de influenciar na indicao de um bispo tinha enormes implicaes polticas. Harold Berman narra, em breves linhas, o conflito ento travado:
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MONCADA. Filosofia do direito e do estado..., cit., p. 70. MONCADA. Filosofia do direito e do estado..., cit., p. 71.

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Em 1075, depois de cerca de 25 anos de agitao e propaganda do papado, o papa Gregrio VII declarou a supremacia poltica e jurdica do papado sobre toda a Igreja e a independncia do clero de qualquer controle secular. Gregrio tambm afirmou a supremacia definitiva do papa sobre assuntos seculares, incluindo a autoridade para depor imperadores e reis. O imperador Henrique IV da Saxnia respondeu com ao militar. A guerra civil entre o papado e os imprios eclodiu, tendo as partes se enfrentado esporadicamente por toda a Europa, at 1122, quando um acordo final foi alcanado pela assinatura de uma concordata na cidade alem de Worms. Na Inglaterra e na Normandia, a Concordata de Bec havia proporcionado uma trgua temporria, mas a questo s foi finalmente resolvida aps o martrio do arcebispo Thomas Beckett em 1170.288

O embate entre Imprio e Igreja ser marcado por reviravoltas. Um dos principais documentos gerados no contexto da disputa o Dictatus papae, expedido pela Santa S em 1075. Alguns trechos do texto podem nos ajudar a compreender o sentido do embate:

1. Que s a Igreja Romana foi fundada por Deus. 2. Que, portanto, s o pontfice romano tem direito de chamar-se universal. 3. Que s ele pode depor ou estabelecer bispos. [...] 8. Que s ele pode usar a insgnia imperial. 9. Que todos os prncipes devem beijar os ps somente do papa. [...] 12. Que lhe lcito depor o imperador. 19. Que ningum pode julg-lo. 20. Que ningum ouse condenar quem apele Santa S. [...] 27. Que o pontfice pode liberar os sditos da fidelidade a um monarca inquo.289

Henrique IV responder ao ataque de Gregrio VII, em uma carta, datada de 1076, na qual se recusa a reconhec-lo como Papa:

Henrique, rei no por usurpao, mas pela piedosa ordenao de Deus, a Hildebrando, agora no mais Papa, mas falso monge: [...] Para discutir alguns pontos relevantes dentre muitos: no s ousastes atingir os reitores da Santa Igreja os arcebispos, bispos e padres, ungidos por Deus como o so como tambm os esmagastes sob os vossos ps como escravos que no sabem o que seu senhor poder fazer. Esmagando-os, recebestes para vs mesmo os aplausos da boca da plebe. Julgastes que nenhum deles sabe nada, enquanto vs sabeis tudo. Em todo caso, vs usastes to laboriosamente este conhecimento, no para edificar mas para destruir, que podemos crer que So Gregrio, cujo nome BERMAN.Direito e revoluo..., cit., p. 113. Citado em PEDRERO-SNCHEZ, Maria Guadalupe. Histria da Idade Mdia: textos e testemunhas. So Paulo: Editora UNESP, 2000, p. 128 e 129.
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arrogastes a vs, certamente fez esta profecia sobre vossa pessoa quando disse: Pela abundncia de sditos que tem, a mente do prelado freqentemente se exalta, e ele pensa ter mais conhecimento que todos, desde que v ter mais poder que eles. [...] Eu, Henrique, rei pela graa de Deus, juntamente com todos os nossos bispos, vos ordenamos: Descei! Descei!,condenado para sempre.290

Observe-se que um e outro procuram legitimar suas respectivas autoridades com bases a um s tempo jurdico-polticas e teolgicas. Ambos acusam o adversrio de heresia, e afirmam estar agindo em nome de toda a Cristandade. Gregrio VII chegar, mesmo, declarar Henrique IV antema, depondo-o em documento de 1076:
abenoado Pedro, prncipe dos Apstolos, inclina teus ouvidos, ns suplicamos, e ouve a mim, teu servo, que te tem estimado desde a infncia e resgatado at agora das mos do perverso que me odiou e ainda me odeia por causa de minha lealdade a ti. [...] A mim dado por tua graa o poder de ligar de desligar no Cu e na Terra. [...] Portanto, confiando neste direito, e pela honra e defesa de tua Igreja, em nome de Deus Todo-Poderoso, Pai, Filho e Esprito Santo, pelo teu poder e autoridade, eu deponho o Rei Henrique, filho do imperador Henrique, que se rebelou contra a tua Igreja com audcia inaudita, do governo sobre todo o reino da Alemanha e Itlia, e desobrigo todos os homens cristos da fidelidade que juraram ou possam jurar a ele, e probo qualquer um de servi-lo como rei. Assim fica mostrado que aquele que ousa diminuir a glria de tua Igreja perde a glria que parece ter. [...]291

O episdio que se seguiu expedio do documento citado, e que entrou para os anais da histria como a Penitncia de Canossa, parecia a prova inconteste da superioridade do poder da Igreja sobre o do Imprio. Desesperado para revogar a comunho, Henrique IV teria permanecido, por trs dias e trs noites, ajoelhado s portas do castelo de Matilde da Toscana, brao armado de Gregrio VII. To logo foi concedido o perdo, no entanto, os embates reiniciaram, com vantagem para Henrique IV. O conflito s se apaziguou quando Calixto II (sucessor de Gregrio VII) assinou, com Henrique V (filho de Henrique IV e ltimo governante da dinastia slia, que ascendeu ao trono aps forar, com apoio da Santa S, a abdicao de seu pai) a Concordata de Worms (Pactum Calixtinum), em 1122, que implicava em um equilbrio entre a tiara e a coroa na eleio dos bispos. O texto esclarecedor:
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Citado em PEDRERO-SNCHEZ. Histria da Idade Mdia..., cit., p. 129 a 131. Citado em PEDRERO-SNCHEZ. Histria da Idade Mdia..., cit., p. 131 a 132.

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A) Privilegium Pontificis (Calixto II) Eu, Calixto, bispo, servo dos servos de Deus, concedo a ti, querido filho Henrique, pela graa de Deus, augusto imperados dos romanso, que tenham lugar em tua presena, sem simonia e sem nenhuma violncia, as eleies de bispos e de abades da Germnia que incumbem ao reino; e que se surgir qualquer causa de discrdia entre as partes segundo o conselho e o parecer do metropolitano e dos eleitores, ds teu conselho e ajuda parte mais justa. O eleito receba de ti a regalia por meio do cetro e em razo disso realize o que de justia te deve. [...] B) Privilegium Imperatoris (Henrique V) Em nome da santa e indivisvel Trindade, Eu, Henrique, pela graa de Deus augusto imperador dos romanos, pelo amor de Deus e da Santa Igreja Romana e de nosso papa Calixto e pela salvao de minha alma, cedo a Deus e a seus santos apstolos Pedro e Paulo e Santa Igreja Catlica toda a investidura com anel e bculo e concedo que em todas as igrejas existentes no meu reino e no meu imprio realizemse eleies cannicas e consagraes livres. [...]292

Somos tentados a interpretar a Querela das Investiduras como a luta entre o Estado, representado pelo Imprio, e a religio, figurada pela Santa S. Henrique IV despontaria como um soberano laico, lutando para desvencilhar-se da estrutura medieval de mando eclesistico. Porm, a proposta de Berman, encampada por Brague, obriga-nos a ver a tenso sob outra faceta. Nessa leitura, Henrique IV que continua preso ao antigo modelo jurdico-poltico, no qual o Direito coisa devida, relao imperativo-atributiva surgida espontaneamente, e que reproduz, no mbito social, a estrutura ordenada do cosmos. Gregrio VII, em contrapartida, entra em cena como o prottipo do prncipe moderno, reivindicando a criao de uma instituio que se constitua, sozinha, no foco irradiador do jurdico, em si e por si capaz de fundamentar um Direito entendido, no mais como coisa devida, mas como norma estabelecida. Brague argumenta, em defesa dessa interpretao:

Antes de falar das relaes entre o Papado e o Imprio como de um conflito implicando a Igreja e o Estado, necessrio que nos demos conta de que a existncia dessas duas instituies no de forma alguma uma evidncia, nem de forma geral, nem no perodo medieval. E no se deve procurar o Estado l onde ns seramos tentados procurar. Com efeito, a Igreja da reforma gregoriana a primeira instituio da histria que se quis e se compreendeu ela mesma como um Estado: O verdadeiro Estado no sentido moderno da Idade Mdia, se estas palavras no constituem um paradoxo, a Igreja. Se se pode empregar o conceito de Estado na Idade Mdia, escreveu Walter Ullman, ele pode se aplicar apenas ao papa ele mesmo. Ele apenas era superior, ele apenas era, no vocabulrio moderno, soberano, porque ele se colocava para alm da sociedade de fiis, seus sditos, e ele no era um membro da Igreja. A idia de soberania nasceu para pensar o poder do papa antes de provocar, em resposta, sua extenso ao poder dos reis.293
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Citado em PEDRERO-SNCHEZ. Histria da Idade Mdia..., cit., p. 132 e 133. Traduo nossa para: Avant de parler des relations entre la Papaut et lEmpire comme dun conflit impliquant lglise et ltat, il importe de se render compte que lexistence de ces deux institutions nest

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Nesse contexto, de uma viso evidentemente esquemtica, poderamos dizer que a Igreja, como instituio, duplamente beneficiada com a secularizao ento iniciada: conquista, sobre o territrio dos Estados Pontifcios, o poder de um soberano secular, presumivelmente desvencilhado de qualquer compromisso com normas que no as criadas por ela prpria; e consegue que, nas demais regies da Europa, suas parquias preservem independncia face aos poderes seculares locais. No prximo captulo, tentaremos mostrar em que medida a nova arquitetura institucional da Santa S, como monarquia papal, representou uma efetiva inflexo na forma de organizao poltica europia.

nullement une vidence, ni de faon gnrale, ni lpoque mdivale. Et il ne faut pas chercher ltat l ou nous serions tentes de le chercher. En effet, lglise de la reforme grgorienne est la premire institution de lhistoire qui se soit voulue et comprise elle-mme comme un tat: Le vritable tat au sens moderne du Moyen ge, si ces mots ne constituent pas un paradoxe, cest lglise. Si lon pouvait employer le concept dtat au Moyen ge, crit Walter Ullman, il ne pouvait sappliquer quau pape lui-mme. Lui seul tait suprieur, lui seul tait, dans le vocabulaire moderne, souverain, parce quil se tenait au-dessus de la socit des fidles, ss sujets, et quil ntait pas un membre de lglise. Lide de souverainet est ne pour penser le pouvoir du pape avant de provoquer, en rponse, son extension celui des ris. BRAGUE. La secularization est-elle moderne? Em FOSSEL et al. (Org.) Modernit et secularization..., cit., p. 27 e 28.

IV. A IGREJA COMO OBRA DE ARTE

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IV. A Igreja como obra de arte

senhora, porque mora na morte Aquele que procura Deus na austeridade. Hilda Hilst, Via Espessa, IX

IV.1. A Renascena como teoria do Estado moderno

Juntamente com uma teoria da Modernidade, A cultura do Renascimento na Itlia traz uma teoria do Estado moderno. Como se sabe, o mtodo de anlise desenvolvido por Burckhardt concentrava-se nas interaes, ao longo do tempo, entre Estado, religio e cultura e, visto que o autor pretendia dedicar-se, em uma monografia especfica, arte da Renascena, pde, na obra de 1860, ocupar-se prioritariamente do universo scio-poltico e institucional. 294 Tal como no captulo anterior, tomaremos como ponto de partida, aqui, A cultura do Renascimento na Itlia, para indicar em que medida os elementos que, presume-se, representariam a ruptura entre a organizao jurdico-poltica medieval e moderna, so antecipados na Cristandade. Aps revisitar o elenco de inovaes que, na esteira de Burckhardt, podemos identificar no universo poltico renascentista, trataremos das conexes mais imediatas e mais empricas que vinculam tais inovaes Igreja. Procuraremos, assim, traar um esboo da conjuntura poltica do Quattrocento, demarcando as posies, no complexo jogo de poder desenvolvido no perodo, ocupadas pelas cidades-Estado, pelo Imprio e pela Igreja. Nessa esteira, aprofundando observaes do captulo anterior, discutiremos as implicaes da Concordata de Worms e da Guerra Fria entre Igreja e Imprio que a ela se seguiu sobre a pennsula itlica, principal objeto de disputa entre as duas superpotncias do Medievo. Trataremos, ainda, da perseguio aos hereges, mostrando em que medida o discurso relativo necessidade de reafirmar a ortodoxia crist era, na verdade, uma justificativa ideolgica para a interveno da Santa S sobre os centros urbanos. Depois, e no af de ultrapassar o debate historiogrfico em direo a uma reflexo filosfica, tentaremos indicar quais as alteraes, no iderio poltico medieval, foram responsveis por essa nova conjuntura. Para tanto,
294

Destaque-se que o autor cumpriu parcialmente sua inteno inicial, ocupando-se da arquitetura renascentista em um livro publicado em 1867, intitulado Histria da Renascena na Itlia.

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retroagiremos Alta Idade Mdia, descrevendo a filosofia poltica da poca representada, notadamente, pelo Agostinismo Poltico , para, em seguida, contrapor semelhante filosofia ao iderio de centralizao do poder que a ela se seguiu. Referido excurso necessrio, para que entendamos qual proposta jurdico-poltica precisava ser superada pelo novo paradigma de organizao social. Finalmente, trataremos de mostrar como dito paradigma tem suas razes na doutrina da plenitudo potestatis, que, embora se difunda pela Cristandade e ganhe consistncia ainda na Alta Idade Mdia, encontra, na reforma cluniacense e na Reforma Gregoriana, suas expresses mais concretas. Um esclarecimento preliminar se impe: diferentemente de autores como Karl Marx e Max Weber, entendemos que o Estado no antidiluviano, uma entidade de poder e/ou dominao que poderia ser encontrada em todos os lugares e em todas as pocas. Porm, diversamente de autores como La Botie e Pierre Clastres, acreditamos que o Estado no acidental, o resultado de uma contingente correlao de foras que se estabeleceram no Ocidente com o raiar da Modernidade Clssica, e que poderiam no ter se dado. Numa perspectiva francamente hegeliana, poderamos dizer que o Estado constitui-se no tlos para o qual aponta toda a histria do Direito e da poltica. Nesse sentido, desde os primrdios da trajetria humana sobre a terra, o Estado se encontra inscrito no como realidade, mas como promessa, em sua essncia ainda que no em sua manifestao plena. Concordamos com Jos Luiz Borges Horta, quanto afirma:

Assim, as idias de Direito e de Estado existem desde sempre; manifestam-se, nos termos possveis, desde a Antiguidade. Podemos ento aceitar que, desde que o homem abandona o nomadismo e pretende fixar-se em um territrio, ali estabelecendo uma comunidade e um modo de produo que possibilite atender s suas necessidades, ele espontaneamente caminha para obter um mximo de estabilidade. , talvez, o Estado em germinao, que no mundo grego atinge a bela totalidade registrada por Hegel e no evolver do Ocidente a permanente promessa do Estado de Direito.295

Assim, a lenta sedimentao de elementos necessrios edificao do Estado moderno pode ser registrada em toda a histria da humanidade. No entanto, , indubitavelmente, nas cidades-Estado italianas do Quattrocento, que, como queria Burckhardt, se encontram articulados e operantes todos esses elementos. Como tentaremos demonstrar, no fim do

HORTA, Jos Luiz Borges. Hegel e o Estado de Direito. Em SALGADO, Joaquim Carlos; HORTA, Jos Luiz Borges (Org). Hegel, liberdade e Estado. Belo Horizonte: Editora Frum, 2010, p. 248 e 249.

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Medievo que entram em cena os ltimos fatores de que se precisava gestao do Estado moderno.296 Em comentrio sobre a bibliografia historiogrfica que, a partir da dcada de 1960, dedicou-se questo das origens e da evoluo do Estado moderno, o historiador Antnio Manuel Hespanha identifica duas posies em confronto.297 A primeira busca as origens da centralizao poltica nas monarquias medievais; a segunda, em contrapartida, reconhece no Estado moderno um projeto imaginado apenas no sculo XVIII e concretizado somente no sculo XIX. Hespanha mostra que a contraposio entre tais leituras no decorre somente de uma questo metodolgica, mas revela uma discusso de ordem poltica. Para o autor, temos, de um lado, um modelo estatalista, que pretende que o Estado moderno, tal como gestado no Ocidente, , na verdade, inerente a toda e qualquer sociedade poltica; e, de outro, temos um modelo antiestatalista, que pretende descontruir a naturalidade do Estado reconhecendo o carter plural da razo poltica em outras civilizaes, bem como o carter tambm local da razo poltica e jurdica europia. 298 Hespanha, evidentemente, se vincula ao segundo modelo, criticando o Estado como monumento da poltica modernista, macroscpico, artificial, despersonalizador, massificador.299 A nosso juzo, e com a devida vnia ao grande intelectual portugus, no se trata de optar entre uma leitura e outra. Buscar as razes medievais das triunfantes instituies estatais oitocentistas no significa negar sua especificidade seu carter eminentemente ocidental , mas, antes, tentar compreender a razo pela qual esta obra de arte da razo poltica humana s pde vir lume em nossa civilizao.300 Para Burckhardt, os Estados modernos so obra de arte, produto de reflexo, criao consciente, embasada em manifestos e bem calculados fundamentos.301 So um instrumento artificial e, no, natural, espontneo de controle, que articula aparatos e tcnicas de governar. O autor os v como entes erguidos totalmente sobre si mesmos e organizados em

Nossas reflexes, nesse tpico, encontram-se marcadamente amparadas na discusso desenvolvida em FLORENZANO. Sobre as origens e o desenvolvimento do Estado moderno no Ocidente..., cit. 297 V. HESPANHA, Antnio Manuel. A questo do absolutismo poltico da poca moderna. Caleidoscpio do Antigo Regime. So Paulo: Alameda, 2012, p. 117 a 128. 298 HESPANHA. A questo do absolutismo poltico..., cit., p. 121. 299 HESPANHA. A questo do absolutismo poltico..., cit., p. 120. 300 Uma brilhante anlise sobre o tema, que, buscando enfatizar a originalidade do Estado de Direito gestado no Ocidente, desenvolve uma leitura comparativa entre o pensamento poltico-jurdico ocidental e chins, pode ser encontrada em RAMOS, Marcelo Maciel. A inveno do Direito pelo Ocidente: uma investigao face experincia normativa da China. So Paulo: Alameda, 2012. 301 Cf. BURCKHARDT. A cultura do Renascimento na Itlia..., cit., p. 22.

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funo disso.302 Criados ex nihilo, so fruto da razo e da vontade de seus legisladores resultam, no da tradio, mas da inovao. Logo, figuram como algo externo ao tecido social, e que pode ser facilmente imitado e importado. Poder-mquina, difere do poder orgnico tpico das sociedades tradicionais. Ironicamente, essas caractersticas, que Burckhardt j encontra nas cidades-Estado italianas do sculo XV, so idnticas quelas que, com Weber, Hespanha destaca no af de provar que o Estado moderno s teria tido incio no sculo XIX:

- centralizao do poder; - regulao geral e abstrata das situaes, o que, por sua vez, envolve: (i) o culto das solues gerais e a tendencial irrelevncia das diferenas (de estatuto social, de sexo, de religio, de idias polticas); logo (ii), a indiferenciao dos sditos (indivduos), (iii) o primado do direito genrico (i.e., basicamente, da lei); (iv), a regulao abstrata dos processos; - a introduo de critrios racionais (genricos e abstratos) de governo; - a generalizao das questes polticas e, com isto, a subida de nvel (para o nvel nacional) do politicamente relevante, sendo a poltica abaixo desse nvel uma manifestao (negativa) de corporativismo, paroquialismo, egosmo.303

O Estado moderno representa a autonomizao do poltico face aos demais campos da vida social. Reflete, como sugere Burke, uma conscincia da maleabilidade das instituies, que se traduz no sonho das cidades utpicas, projetos simultaneamente sociais e arquitetnicos. 304 Na instabilidade e no desequilbrio poltico-institucional de Florena Burckhardt ver o mais acentuado desdobramento dessa esperana de radical transformao da realidade social por meio de medidas administrativas e jurdicas:

Quando j Dante comparava Florena sempre a emendar sua Constituio com um doente a alterar constantemente sua posio para escapar das prprias dores, caracterizava assim um trao bsico permanente da vida desse Estado. O grande equvoco moderno de se acreditar que se pode fazer uma constituio, que se pode renov-la mediante o cmputo das foras e tendncias existentes, ressurgia
302 303

BURCKHARDT. A cultura do Renascimento na Itlia..., cit., p. 24. HESPANHA. A questo do absolutismo poltico..., cit., p. 117 e 118. 304 BURKE. O Renascimento Italiano..., cit., p. 225.

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sempre em Florena em tempos agitados e mesmo Maquiavel no esteve a salvo dessa idia.305

Descrevendo as razes pelas quais, em seu entender, Florena e Veneza seriam os primeiros Estados modernos do mundo, Burckhardt dir:

O maravilhoso esprito florentino, dotado igualmente de um aguado carter racional e estatstico, transforma incessantemente as condies polticas e sociais, descrevendo-as e julgando-as com igual freqncia. Florena tornou-se, assim, o bero das doutrinas polticas e teorias, dos experimentos e saltos adiante; tornou-se ainda, juntamente com Veneza, o bero da estatstica e, solitria, precedendo todos os demais Estados do mundo, o bero da escrita da histria, em seu sentido moderno.306

Antecipando em mais de um sculo a hiptese que consagrar Foucault,307 Burckhardt observa que, constituio do Estado moderno, fazia-se necessria a criao da estatstica, bem como de outras cincias destinadas a coletar e analisar dados concernentes a massas e territrios. Nesse sentido afirma:

Veneza certamente estaria autorizada a reivindicar para si a condio de bero da estatstica moderna, juntamente com Florena, talvez, e, num segundo plano, com os principados italianos mais desenvolvidos. [...] somente nos Estados italianos que as conseqncias de uma total conscincia poltica, o modelo da administrao maometana e uma prtica antiqssima de produo e comrcio renem-se para fundar uma verdadeira cincia estatstica.308

De se destacar que essa linha de argumentao ser recuperada, posteriormente, por Anthony Giddens, que afirma:

Desde seu incio, o cotejo das estatsticas oficiais constitutivo do poder do Estado e tambm de muitos outros modos de organizao social. O controle administrativo

305 306

BURCKHARDT. A cultura do Renascimento na Itlia..., cit., p. 78. BURCKHARDT. A cultura do Renascimento na Itlia..., cit., p. 71. 307 V. FOUCAULT, Michel. Estratgia poder-saber. Organizao e seleo de textos de Manoel Barros da Motta, traduo de Vera Lucia Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. 308 BURCKHARDT. A cultura do Renascimento na Itlia..., cit., p. 67 e 68.

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coordenado obtido pelos governos modernos inseparvel da monitorizao rotineira dos dados oficiais na qual se empenham os Estados contemporneos.309

Ao governo das cidades-Estado italianas, era necessrio, na percepo de Burckhardt, associar fora, talento, prudncia e clculo, numa verdadeira engenharia social que assegurasse a sobrevivncia do incipiente aparelho estatal em um contexto de absoluta instabilidade poltica. a sistematizao de toda a existncia material de um povo que configurar o diferencial do modelo de administrao pblica apresentado pelas cidadesEstado. A coleta de informaes sobre a economia domstica, os negcios e a agricultura mostrava-se imprescindvel ao controle eficiente da urbe. A sociedade um corpo poltico, cujos males cabe ao governante diagnosticar e sanar. dessa forma que veremos nascer, como prope Burke, sistemas burocratizados, com funes especializadas, desempenhadas por servidores assalariados e treinados ainda que a venda de postos conduza a um personalismo que impede a fixao de uma organizao poltica plenamente igualitria e meritocrtica.310 Como mostra Peter Burke,311 a oposio entre as repblicas de Veneza (a Serenssima) e Florena ser um emblema, no mundo moderno, de dois paradigmas de organizao poltica. Veneza estvel e equilibrada, e articula os trs tipos de governo identificados pelos filsofos gregos: a monarquia (na figura do doge); a aristocracia (na atuao do senado); e a democracia (no Grande Conselho). Florena, em contrapartida, instvel e desequilibrada, marcada por freqentes inovaes institucionais, vivendo, poderamos dizer, uma permanente crise constituinte. Afora espordicas e mal-sucedidas experincias como a de Cola di Rienzo, conhecido como o ltimo tribuno, e que, no sculo XIV, tentou implementar um modelo de governo popular em Roma , Veneza e Florena avultam como as primeiras tentativas, aps sculos, de instaurao de um sistema republicano (que, ao menos na aparncia, oferece espao participao do povo na tomada de decises). Alm das experincias republicanas, poderamos falar de sistemas monrquicos, hereditrios em Milo e Npoles, eletivo em Roma. diferena do monarca medieval, o

309 310

GIDDENS. As conseqncias da modernidade..., cit., p. 48. Cf. BURKE. O Renascimento Italiano..., cit., p. 253 a 257. 311 Cf. BURKE. O Renascimento Italiano..., cit., p. 250 e 251.

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monarca renascentista se tornar imperador em seu prprio reino, desvinculado de compromissos feudo-vasslicos. O fato que a pennsula itlica torna-se, no perodo, o palco das mais variadas experincias de organizao poltica. O poder torna-se objeto de experimentao, e cada comunidade procurar modelos de engenharia social que atendam a suas especificidades geogrficas e histricas. No h um parmetro nico de configurao das cidades-Estado (embora, em nossas mentes, Veneza e Florena surjam automaticamente como as principais referncias). Tampouco h um parmetro nico de configurao da relao entre as cidadesEstado. Da que a diplomacia e a guerra apresentem desenvolvimentos considerveis, aqui. Conforme Delumeau,312 nesse momento que o ideal da unidade europia, sombra de uma nica potncia (seja o Imprio, seja a Santa S), subtitudo por uma correlao de foras. Nesse perodo, dois fenmenos, em simultneo, tm sua origem: a afirmao da autonomia poltica das naes e a nfase no destino comum do Ocidente. Desse contexto, como ensina o historiador e crtico de arte Giulio Carlo Argan, duas expectativas nascem: a do governo perfeito e a da cidade militar. 313 Ambas tem como pressuposto o mito da cidade ideal, inveno ao mesmo tempo artstica e poltica. Aqui se assiste ebulio da literatura utpica, de que so exemplos as obras de Thomas More, Rabelais, Kaspar Stiblin, Campanella e Francis Bacon.314 Argan indica que a recuperao das idias urbansticas da Roma antiga (expressas, por exemplo, no tratado De Architectura, de Vitrvio, fartamente utilizado no perodo) foi fundamental construo desse mito. O autor leciona:

Para os italianos do sculo XV, toda cidade tinha algo da suprema, absoluta realidade ideolgico-histrico-poltica do Imprio - mais do uma cidade, era um Estado in nuce. A antiga Roma a cidade histrica por excelncia, onde a idia do Imprio se realizou. J no passa de uma memria, mas, se pelo menos quatro cidades reivindicaram a honra de ser as herdeiras diretas de Roma, quase todas (e no apenas na Itlia) podem se vangloriar de descender de cidades romanas. O problema da reconstruo ou, pelo menos, da renascena de Roma, posto apenas a partir da metade do sculo XV. No entanto, claro que, desde o comeo da formao da cultura humanista, o modelo ideal a cidade poltica, a urbs, Roma, e no mais a civitas e, ainda menos, o municipium.315

Cf. DELUMEAU. A civilizao do renascimento, volume I..., cit., p. 38 a 48. V. ARGAN, Giulio Carlo. A cidade do Renascimento.Clssico anticlssico: o Renascimento de Brunelleschi a Bruegel. Introduo, traduo e notas de Lorenzo Mamm. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 55 a 80. 314 Sobre o tema, recomendamos a leitura de DELUMEAU. A civilizao do renascimento, volume II..., cit., p. 9 a 36. 315 ARGAN. A cidade do Renascimento.Clssico anticlssico..., cit., p. 64.
313

312

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A cidade, como argumenta Argan, deixa de ser um organismo predominantemente scio-econmico, tornando-se uma entidade poltica que se oferece como alternativa Igreja, ao Sacro Imprio Romano e aos feudos. No mais comandada por uma administrao municipal, mas por uma autoridade poltica. Ademais, expande seu aparato militar, que se, antes, era reduzido ao crculo defensivo, dever atender agora a jogos de interesse mais complexos. Segundo Argan: A fortificao medieval era essencialmente defensiva; a fortificao renascentista ao mesmo tempo defensiva e agressiva.316 Comparando a antiga cidade medieval e a nova cidade-Estado renascentista, Lefebvre dir, com a verve potica prpria de seu marxismo romntico: Sonha pois com as cidades medievais, formigantes de atividades e de vida natural. Nada era separado e tudo se abria sobre tudo; o trabalho e o lugar de passagem, a casa e a rua, o campo e a cidade, as trocas e a produo, a vida privada e a vida pblica.317 Descrevendo as aldeias e cidades antigas como moluscos, afirmar o autor:

Um ser vivo segregou lentamente uma estrutura; considerai parte esse ser vivo, separai-o da forma que ele possui segundo as leis de sua espcie, ele est ali, mole, pegajoso disforme; no compreendeis mais sua relao com esta estrutura fina, com estas estrias, estas simetrias, estas ranhuras, nas quais cada detalhe contm outras finezas, primeiramente ocultas. a relao que preciso esforar-se em compreender, resumida numa imensa vida da espcie e num longo esforo dessa vida para se manter e reter o que lhe convm.318

Lefebvre opor a natureza orgnica das pulsantes cidades antigas ao carter mecnico da cidade nova, mquina de habitar:

No melhor caso, quando a cidade nova for acabada e bem sucedida, tudo nela ser funcional, e cada objeto ter uma funo prpria: a sua. Esta funo, cada objeto a indica, significa-a, grita-a a sua volta. Ele se repete infinitamente. O objeto reduzido a sua funo e tambm reduzido a sua significao; aproxima-se indefinidamente do sinal e o conjunto desses objetos de um sistema de sinais. [...] Tudo claro e inteligvel. Tudo banal. Tudo fechadura e sistema materializado. O texto que oferece a cidade aos nossos olhos perfeitamente legvel, to pobre quanto claro apesar dos esforos dos arquitetos para variar as linhas.319

316 317

ARGAN. A cidade do Renascimento.Clssico anticlssico..., cit., p. 61. LEFEBVRE. Notas sobre a Cidade Nova (abril de 1960). Introduo modernidade..., cit., p. 144. 318 LEFEBVRE. Notas sobre a Cidade Nova (abril de 1960). Introduo modernidade..., cit., p. 138. 319 LEFEBVRE. Notas sobre a Cidade Nova (abril de 1960). Introduo modernidade..., cit., p. 140 e 141.

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A cidade-Estado renascentista levar a uma fragmentao das relaes senhoriais e feudo-vasslicas do mundo medieval. Se, neste, a sociedade encontrava-se distribuda (de forma harmnica, presume-se) entre os que rezam, os que lutam e os que trabalham a terra, naquela haver uma intrincada rede de vnculos, com estratos que se sobrepe: diferenciao tributria (ricos, popolo minuto, classe mdia, mediocri, e pobres, popolo grasso); diferenciao com base na cidadania (cidados, cittadini, e no-cidados); diferenciao com base na origem (nobili, gentilhuomini); diferenciao pelas guildas (maiores, menores); diferenciao com base nos direitos polticos (popolo, plebe). interessante destacar, nesse contexto, o papel das cortes. Os reinos medievais no desconheciam a figura do corteso. No entanto, as cidades-Estado italianas daro uma nova funo social corte, como apoio casa reinante. Como indica Hauser, 320 o Prncipe renascentista pode, por estar menos submetido nobreza, incluir em sua corte pessoas de qualquer origem ou linhagem, desde que lhe sejam teis. Assim, a corte renascentista no composta apenas por nobres, mas tambm por aventureiros, mercadores, artistas e humanistas. De se notar que, no raro, o poder na Renascena era conquistado e garantido exclusivamente fora das armas. Logo, a presena de intelectuais na corte representava um instrumento para criar, a posteriori, legitimidade necessria ao governo. Muitas obras de arte, vale lembrar, foram feitas guisa de propaganda poltica: medalhas, esttuas, pinturas e livros. Burckhardt acredita que esse novo arranjo poltico e social o resultado do esforo no sentido de suplantar o vazio de poder para o qual o conflito entre os papas e a Casa dos Hohenstaufen (a dinastia da Subia que dominou o Sacro Imprio entre os sculos XII e XIII) arrastou a pennsula itlica. Referido conflito teria implicado em uma fragmentao poltica da Itlia, incapaz de se organizar a partir dos modelos estabelecidos pelo Medievo. sobre o vcuo de autoridade que paira sobre a regio que os gnios da realpolitik idealizaram o perfil das cidades-Estado, transformando a Itlia em uma nao de naes. Temos, pois, em Burckhardt, um paradigma que se assemelha ao de Blumenberg: o moderno nasce, no das continuidades, mas, precisamente, das descontinuidades do medieval, de suas fraturas, de suas ausncias. As instituies polticas modernas s podero florescer no territrio sobre o qual as duas grandes suporpotncias da Idade Mdia a Santa S e o Imprio no puderam estender plenamente seus tentculos. Ainda que prenunciado pelo
320

Cf. HAUSER. Histria social da arte e da literatura..., cit., p. 316 e 317.

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Sacro-Imperador Romano Frederico II,321 o governante moderno vigora onde aquele no pode dar sequncia aos seus projetos de restaurao e sua campanha contra o papa Inocncio IV.

Burckhardt chega a definir Frederico II e Ezzelino da Romano como os maiores fenmenos polticos do sculo XIII, bem como os primeiros homens modernos a assumir o poder, e, para provar o alegado, argumenta: As ordens de Frederico (principalmente a partir de 1231) tm por objetivo a total aniquilao do Estado feudal, a transformao do povo em uma massa ablica, desarmada e, no mais alto grau, pagadora de tributos. De uma maneira at ento inaudita no Ocidente, ele centralizou todo o Poder Judicirio e a administrao. Nenhum cargo podia mais ser preenchido por meio da escolha popular, sob pena de devastao para a localidade que o fizesse e degradao de seus habitantes condio de servos. [...] Sob tais condies, j no h povo, mas um amontoado controlvel de sditos que, por exemplo, no podem se casar fora do territrio sem uma permisso especial, tampouco, de forma alguma, estudar fora dele. BURCKHARDT. A cultura do Renascimento na Itlia..., cit., p. 23.

321

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IV.2. A influncia da Igreja e do Imprio na formao das Cidades-Estado

IV.2.1. A Concordata de Worms e a Guerra Fria entre Igreja e Imprio

A diferena entre as cidades-Estado italianas e a Cristandade, as organizaes polticas moderna e medieval, encontra-se lapidarmente traada na ponderao de Luis Cabral de Moncada, em comentrio sobre Maquiavel:

Enquanto que, na Idade Mdia, bem firmado o princpio da tica crist sobre os impulsos e as necessidades particulares dos Estados dentro da Respublica christiana, se propendia para a subordinao ideolgica do Estado ao direito, da imanncia da vida transcendncia da idia, e se partia da norma universal para a instituio particular, agora, destrudo ou fortemente abalado o conceito poltico da Cristandade, a relao que tendia a prevalecer entre esses dois elementos era a inversa: o predomnio do Estado sobre o direito ou das instituies vivas e concretas, das formas hic et nunc, sobre a norma geral e abastrata duma lei eterna. O primado do poltico (o politique dabord, numa linguagem moderna), converteu-se, assim, em consequncia de profundas exigncias da vida, numa como que ptica natural dos homens do Renascimento ao passarem de novo as coisas do direito e do Estado.322

No tencionamos negar a diferena entre o primeiro e o segundo momento, mas, com Burckhardt, contra Burckhardt, trazer colao informaes que permitam compreender o significado histrico da passagem de um a outro. Com essa finalidade, preciso, antes de mais, destacar que, diversamente do que Burckhardt imagina, a cidade-Estado no brota, por gerao espontnea, do Quattrocento, possuindo uma trajetria de crescimento gradual profundamente vinculada s transformaes de ordem global que tomaram o Ocidente latino desde o sculo XII. Outrossim, a despeito das relaes conflituosas, Igreja e Imprio jamais relegaram a pennsula itlica prpria sorte, esforando-se, sempre, para adaptar suas condutas militares e diplomticas s especificidades de um territrio que se manifestava de capital importncia a suas pretenses permanentes de centralizao e expanso. Podemos, mesmo, afirmar que da prpria reforma pela qual a Igreja e, em sua esteira, o Imprio se submete, e sobre a qual falamos no captulo anterior, que fornecer um modelo para a urbanizao.
322

MONCADA. Filosofia do direito e do estado..., cit., p. 94 e 95.

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A Concordata de Worms, acordo de cavalheiros celebrado entre a Igreja e o Imprio, e sobre o qual j nos referimos, tornar necessria uma poltica de dtente um conflito que se desenvolver, no de forma escancarada, mas velada, no estmulo que a Igreja dar independncia de comunas sob a zona de influncia do Imprio, e vice-versa. Em erudito estudo sobre a vida urbana da Itlia entre os sculos XII e XIV, Patrick Gilli leciona:

Com a Concordata de Worms, em 1122, ao trmino de uma luta muito viva entre imperadores e papas, os efeitos urbanos da reforma eclesistica aparecem com mais clareza. Para alm dos efeitos da propaganda dos reformadores e do esforo por uma apresentao mais fina dos objetivos da reforma (descolamento da Igreja em relao ao mundo laico, condenao do controle laico das igrejas, recusa a qualquer subordinao dos bispos ao poder civil), o compromisso de 1122 v aparecerem duas tendncias decisivas na reorganizao do equilbrio dos poderes urbanos: uma hierarquizao da Igreja que d nascimento a uma monarquia pontifical, que reivindica um territrio prprio, e uma evoluo da autoridade episcopal. O acordo de 1122 reconhece a distino entre poderes eclesisticos e regalia (poder civil dependente do rei): o bispo dependente do rei somente em relao ao ttulo de regalia; na Itlia, o rei no est mais autorizado a controlar a eleio de bispos. Trata-se do fim de um longo perodo de colaborao entre as duas autoridades.323

Um dos principais exemplos dos efeitos urbanos a que alude o autor est no fato de que a oposio ideolgica mais caracterstica das sociedades comunais do sculo XIII a que contrape guelfos e gibelinos, isto , o partido da Igreja e o partido do Imprio.324 Outro ponto que merece destaque o fato de que embora nos demais territrios da Itlia a Igreja tenha procurado, de forma geral, apoiar as reivindicaes de autonomia das cidades (para enfraquecer as pretenes hegemnicas do Imprio), em seus prprios territrios a monarquia pontifical manteve interveno permanente: Uma vigilncia constante no quadro da autonomia urbana, fiel autoridade pontifical: tal pode ser a frmula adotada por diversos soberanos pontfices.325 por isso que, analisando a relao entre a Igreja e a cidade, Gilli v, no uma ruptura, mas um conjunto de convergncias e tenses, bem distante da crena segundo a qual as formas de poder e de governabilidade das cidades-Estado configurariam total novidade frente s estruturas sociais, polticas e jurdicas herdadas. A propsito do papel ativo conferido ecclesia no consolidao do novo modelo, Gilli afirma:
GILLI, Patrick. Cidades e sociedades urbanas na Itlia medieval: (sculos XII-XIV). Traduo de Marcelo Cndido da Silva e Victor Sobreira. Campinas: Editora da Unicamp; Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011, p. 27. 324 Cf. GILLI. Cidades e sociedades urbanas na Itlia medieval..., cit., p. 36. 325 GILLI. Cidades e sociedades urbanas na Itlia medieval..., cit., p. 41.
323

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Florescimento associativo, engenharia administrativa, organizao fiscal, desenvolvimento econmico, em cada um desses domnios a presena dos clrigos foi ocasionalmente evocada. Na verdade, a potncia social, bem como o papel espiritual da Igreja, no pode ser diminuda na compreenso da dinmica urbana italiana. Sociedade de mercadores, emergncia de uma verdadeira questo social, lutas polticas conduzindo a profundas fissuras cvicas, todas essas questes interpelavam os clrigos encarregados de enquadrar esse mundo das cidades profundamente desigual e em transformao. Se acrescentarmos a isso o fato de que a cultura cvica e a identidade urbana vinham muitas vezes se misturar exaltao de uma originalidade religiosa local, poderemos compreender melhor o fato de que as instituies eclesisticas tiveram uma influncia decisiva tanto na organizao topogrfica e material da cidade quanto no suporte s necessidades espirituais ou ideolgicas, e mesmo na anlise das relaes sociais entendidas como expresso do amor patriae e da caritas.326

326

GILLI. Cidades e sociedades urbanas na Itlia medieval..., cit., p. 305.

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IV.2.2. A perseguio aos hereges

Um outro instrumento de que se valero tanto a Igreja quanto o Imprio na interveno sobre os meios urbanos a chamada perseguio aos hereges, a luta contra a haeretica pravitas (a maldade hertica).327 Para firmarem-se como soberanos sobre as cidades-Estado em ascenso, papas como Inocncio III, Honrio III e Gregrio IX iniciaro processos de perseguio poltica a dissidentes reliosos. de se notar que a identificao de quem so esses dissidentes se d, no num mbito teolgico, mas, antes, em uma dimenso polticosocial e ideolgica. A proscrio do herege e de seus apoiadores por meio de excomunho, antema, infmia implicava em uma perda, no apenas de direitos religiosos, mas tambm de direitos civis e polticos (assumir cargo pblico, votar, ser votado, dar testemunho, dar e receber herana, ter firma reconhecida, receber sacramentos e sepultura etc.). O Imprio ir, mesmo, associar a condenao por heresia pena de morte.328 A perseguio hertica um ato poltico de dominao territorial, sendo a heresia, no a causa, mas o instrumento retrico de que se valer a Igreja e o Imprio para atacar todo e qualquer grupo que represente um desafio hierarquia social constituda. uma justificativa para a invaso das muralhas citadinas. Uma cidade hertica a que se emancipa, enquanto uma cidade ortodoxa que a permanece submetendo seus estatutos s decises tomadas pela Santa S. A campanha anti-hertica pretendia colocar as cidades sobre o controle dos bispos, e os bispos sobre o controle do papa. Os bispos passariam a ser vistos como representantes do papa, atuando em seu nome. Esse processo coroaria as pretenses da Reforma Gregoriana, reduzindo os Prncipes da Igreja a nncios dos interesses de Roma. A heresia identificada, no por uma rejeio dos dogmas estabelecidos, mas por uma oposio ao mundo que a Igreja tenta conduzir e governar. Em ltima instncia, herege todo aquele que contraria os interesses da Igreja, encontrando-se ou no inadequado s crenas de ordem teolgico-metafsica por ela defendidas. De se destacar, no que tange aos Estados Pontifcios, que uma simples discordncia face ao estatuto comunal, numa comuna papal,

Sobre o tema, recomendamos a leitura de SACKVILLE, L. J. Heresy and hereticsin the thirteenth century: the textual representations. Rochester: York Medieval Press, 2011. 328 Uma reflexo sobre o significado jurdico-poltico da heresia, bem como sobre seu papel na fundamentao do conceito moderno de crime, pode ser encontrado em MARQUES, Daniela de Freitas. Os espelhos do sistema jurdico-penal: Giordano Bruno, o herege. Porto Alegre: Fabris, 2011, p. 194 a 209 e 241 a 256.

327

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poderia ser entendida como heresia o que mostra o carter eminentemente poltico da acusao, que no possui fixidez conceitual ou doutrinria. essa a chave de leitura que nos permite compreender, por exemplo, a Cruzada Ctara (um dos estmulos para o desenvolvimento da Ordem dos Dominicanos), e que no representava mais que uma empreitada no sentido de dominar as cidades independentes do sul da Frana, que, ento, figuraram como obstculo centralizao visada pela Santa S com a Reforma Gregoriana. essa, ainda, a chave de leitura que nos permite interpretar o IV Conclio de Latro (1215), um esforo no sentido de intervir na poltica urbana, reafirmando a ortodoxia contra credos novos e propondo uma estratgia militar que fosse capaz de reintegrar toda a Cristandade sombra da Igreja. Agremiamos algumas das vias mais comuns de atuao da Igreja na constituio das cidades-Estado, algumas das conexes mais imediatas entre o Estado moderno e a Cristandade. preciso, porm, ascendendo de uma perspectiva historiogrfica a uma perspectiva filosfica, evidenciar a relao dialtica subjacente. Como tentamos sublinhar, nos quadros da Reforma Gregoriana e, notadamente, da conjuntura europia ps-Conclio de Worms que devemos ler a acelerao do processo de urbanizao e, por conseguinte, de edificao do Estado como obra de arte. Logo, tomando a Reforma Gregoriana como ponto de inflexo, precisamos compreender qual era a doutrina poltica e jurdica encampada pela Igreja antes desse momento, e qual ser essa doutrina, depois. No prximo tpico, discutiremos, brevemente, o Agostinismo Poltico e a idia de ordem, dois elementos fundamentais para que compreendamos o universo poltico-jurdico da Alta Idade Mdia. dos problemas inerentes a esses dois conceitos que as idias polticas modernas comearo a germinar, no horizonte da Idade Mdia Central e da Baixa Idade Mdia. Pretendemos mostrar como a doutrina da plenitudo potestatis comeou a se formar, fornecendo a matriz para a noo de soberania. Para tanto, preciso resgatar o sistema de pensamento em oposio ao qual dita doutrina se desenvolveu. Assim, aps um excurso pela Alta Idade Mdia, retornaremos Idade Mdia Central e Baixa Idade Mdia, na esperana de que um painel sobre as idias polticas que germinaram no interior da Metafsica do xodo seja suficiente para que se tenhamos os elementos de que precisamos para tratar da filosofia poltica que emerge aps a Reforma Gregoriana.

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IV.3. O desafio a ser superado: as concepes polticas anteriores Reforma Gregoriana

IV.3.1. O Agostinismo Poltico

O pensamento jurdico-poltico medieval que se desenvolve at o sculo XIII se confunde com aquilo que se convencionou chamar, no sem alguma ambiguidade, de Agostinismo Poltico. Na lio de Belchior Monteiro Lima Neto e Carolline da Silva Soares:

O que era, para Agostinho, nada mais que uma inclinao poltica, vai se transformando em doutrina por seus herdeiros, numa forma de pensamento que desempenhou um papel importante, seja na formao da Cristandade Medieval, seja no crescimento do Poder Pontifcio, seja na transformao da antiga noo romana de Estado.329

Como Lima Neto e Soares salientam, o Agostinismo Poltico uma simplicao do pensamento de Santo Agostinho em matria poltico-religiosa, no podendo ser identificado plenamente, pois, com os nuanados posicionamentos que o Bispo de Hipona efetivamente tomou, em seu tempo. 330 a partir do pontificado de Gregrio Magno que vemos ser aplicado, de forma sistemtica, o Agostinismo Poltico, como modelo para a atitude da Igreja face ao Imprio e aos jovens reinos brbaros. Lima Neto e Soares destacam seis caractersticas do Agostinismo Poltico:

1. Poder secular como parte do corpo mstico de Cristo; 2. Poder espiritual se sobressai sobre o temporal; 3. O poder secular como um ofcio, um ministrio real (regale ministerium); 4. O soberano no cristo um tirano; 5. Legitimao do Estado ligado misso apostlica da realeza; 6. O rei que no governa para a paz crist perder o seu ttulo.331

LIMA NETO, Belchior Monteiro; SOARES, Carolline da Silva. O Agostinismo Poltico como discurso. Revista gora. Vitria, n. 14, julho a dezembro de 2011, p. 5 e 6. 330 Um estudo percuciente do pensamento jurdico-poltico de Agostinho, baseado no cotejo entre a Cidade de Deus e as epstolas do Bispo de Hipona, foi desenvolvido em RAMOS, Francisco Manfredo Toms. A idia de Estado na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho: um estudo do Epistolrio comparado com o De Civitate Dei. So Paulo: Loyola, 1984. 331 LIMA NETO; SOARES. O Agostinismo Poltico como discurso..., cit., p. 11.

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A esses elementos, acrescentaramos dois, que, de forma mais radical, distinguiro o Agostinismo Poltico das doutrinas encampadas em perodos posteriores: 7. A descentralizao administrativa no interior da Igreja, que faz das relaes construdas por bispos e abades com autoridades locais um vnculo mais forte que aquele advindo da relao desses mesmos bispos e abades com a Santa S; e 8. A tendncia a rejeitar o sculo, descartando a idia, greco-romana, segundo a qual a plis representaria um espao de efetiva realizao da eudaimonia. aqui que se dissemina o ideal de vida monstica, cenobtica ou solitria, como um distanciamento rotina de gerao e corrupo da cidade. Sobre referido ideal, vale a observao de Miriam Lourdes Impellizieri da Silva:

Desta forma, ao longo dos sculos, vai-se forjando a imagem dos mosteiros como uma ilha, ao largo de toda problemtica humana, como um centro de santidade que, por caridade, ora pelos vivos. Os mosteiros so os castelos de Deus, fortaleza que resiste aos ataques das hostes demonacas, tornando os seus moradores os agentes da redeno coletiva [...]332

Agostinho e seus seguidores pressupem a existncia de uma reta ordem dos valores, no mundo. Essa ordem natural a vontade divina, sendo o mal uma transgresso culposa de sua hierarquia intrnseca. Em texto escrito por John Marenbon e D. E. Luscombe, encontramos: A idia de hierarquia sustentava as vises medievais de ordem no universo, ao assegurar algumas ou mesmo a todas as formas de ente transcendente, inteligvel, material uma posio particular e uma funo apropriada.333 Durante sua existncia mortal, o ser humano precisa respeitar a reta ordem dos valores, mantendo a conscincia de que, em ltima instncia, nenhuma criatura possui valor por si mesma, sendo investida de dignidade na medida em que se aproxima do Criador. A desordem surge no momento em que amamos mais a entes menos prximos de Deus. Os bens da realidade temporal s tem importncia enquanto instrumentos para que alcancemos os bens eternos e isso inclui a plis. Ante a decadncia do Imprio Romano, o Agostinismo Poltico substitui o mito da Roma eterna pela esperana na Cidade Celeste. No a ptria terrena, mas a Ptria Celeste, a dimenso da verdadeira felicidade. Nesse sentido, Marcos Roberto Nunes Costa afirma:
SILVA, Miriam Lourdes Impellizieri. Monaquismo e poder na Idade Mdia: o exemplo de So Bernardo de Claraval. Em BONI (Org.). Idade Mdia..., cit., p. 137. 333 MARENBON, John; Luscombe, D. E. Duas idias medievais: Eternidade e hierarquia. Em MCGRADE, A. S. (Org.) Filosofia medieval. Traduo de Andr Odes. Aparecida: Idias & Letras, 2008, p. 84.
332

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Com isso, Agostinho transforma, radicalmente, a perspectiva tico-pltica da Civitas em relao filosofia poltica clssica greco-romana, de quem herdeiro, na qual se depositava a felicidade ltima do homem na Polis, enquanto instrumento estritamente humano. Em Agostinho, a finalidade ltima do homem, e conseqentemente da Civitas, adquire uma dimenso teleolgico-sobrenatural, a qual se encontra em Deus. A Civitas terrena deixa de ser o fim ltimo do homem e passa a ser um meio, um instrumento tico-poltico que conduza os homens a Deus.334

No outro o significado da passagem do Sermo 296 de Agostinho, transcrita por Costa:

Diz-se que o corpo de so Pedro jas em Roma, que o corpo de so Paulo jaz em Roma [...]. Que importncia tem onde jaz o corpo de Pedro? Seu testemunho ensinanos a no nos apegarmos terra, mas sim procurarmos aquilo que permanece [...]. De que servem, ento, os tmulos dos apstolos? Eles esto l, mas eles no esto em ti. Quisera o cu que estivessem e tu no divagarias desse modo [...]. Choras e te lamentas porque vigas e pedras caram e porque os mortais esto destinados morte. Coraes ao alto, se que tens corao! O que morreu? O que foi que caiu? Se o teu corao est no alto, l est o teu tesouro, l se encontra o teu corao. Para baixo a tua carne! Se a tua carcaa treme, que pelo menos o teu corao esteja fora do alcance! [...] Tu no haverias de querer que Pedro fosse morto e sepultado em Roma para salvar os templos e manter no lugar as pedras dos teatros! A baslica de So Pedro belssima; mas a carta de Pedro melhor!335

A contraposio da Ptria Celeste ptria terrena no implica, no entanto, em uma postura dualista, que seria caracterstica das doutrinas maniquias e neoplatnicas que Agostinho rejeitou. O corpo (soma) no um tmulo (sema), e o mundo material no uma priso, feita por demnios, qual a alma eterna, por alguns momentos, lanada. As leis temporneas, positivas, criadas pelos homens, formam uma unidade com as leis eternas, naturais (inscritas na ordem fsica e nas tendncias morais) e as leis divinas. Logo, o pertencimento a uma ptria ou outra deve-se ao bom ou mau uso do livre-arbtrio, e, no, s ingerncias de Deus e de demnios. Nesse sentido, Costa afirma:

Para tal, com viso grandiosa, de forma invertida, na busca das causas primeiras, reconduz a histria da humanidade a duas Cidades, as duas Cidades a dois homens, os dois homens a dois amores, os dois amores no a duas realidades
334

COSTA, Marcos Roberto Nunes. Introduo ao pensamento tico-poltico de Santo Agostinho. So Paulo: Loyola; Recife: Universidade Catlica de Pernambuco, 2009, p. 56. 335 Citado em COSTA. Introduo ao pensamento tico-poltico de Santo Agostinho..., cit., p. 52 e 53.

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diversas boa e m , mas a duas atitudes ou vontades diversas, diametralmente opostas, livremente assumidadas, em face da mesma realidade.336

necessrio que se compreenda que, nesse sistema de pensamento, o papel das leis positivas deveras limitado, cabendo ao poder temporal, unicamente, promover a paz necessria vida contemplativa. essa, e no a vida ativa, que levar o homem verdadeira felicidade e ao Supremo Bem Deus. Sobre o tema, a lio de Annabel S. Brett esclarecedora:

Agostinho compartilhava com a teoria poltica clssica a compreenso central de que nossa realizao vir apenas em uma cidade verdadeira, em comunicao com os outros, em meio liberdade e justia. A questo era principalmente: o que essa cidade verdadeira e como algum obtm nela a cidadania? aqui que a viso crist de Agostinho diverge mais significativamente daquela de seus predecessores. Sua resposta que s podemos ser inteiramente humanos na cidade de Deus, no na cidade terrena, a cidade do homem; e que a cidadania na cidade de Deus vem somente atravs da graa.337

Adiante, a autora complementa:

Agostinho no desvalorizava, ento, a poltica humana inteiramente, mas enxergava o bem humano como jazendo fora da cidade humana, na cidadania da cidade de Deus, enquanto em peregrinao por este mundo (o que Agostinho tendia a igualar Igreja, enquanto reconhecia que h rprobos, bem como eleitos, em suas fileiras), e nos lares de homens justos. No na cidade humana que o bem de nossas almas est em jogo.338

Mesmo a Igreja Militante, a Cidade de Deus na terra, enquanto agente a um s tempo poltico e espiritual, s tem valor na medida em que guia os homens Igreja Triunfante, a Cidade Celestial:

[...] a Cidade de Deus no tem nesse mundo sua natural culminao, seno que a concluir na posse de Deus, que o objeto do amor de seus sditos. Com isto a

336 337

COSTA. Introduo ao pensamento tico-poltico de Santo Agostinho..., cit., p. 83. BRETT, Annabel S. Filosofia poltica. Em MCGRADE, A. S. (Org.) Filosofia medieval..., cit., p. 329. 338 BRETT. Filosofia poltica. Em MCGRADE, A. S. (Org.) Filosofia medieval..., cit., p. 330.

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Cidade de Deus, enquanto realidade, historicamente falando, apenas peregrina nesse mundo, e tem sua continuidade e plena realizao na Cidade Celestial [...]339

Como muitos comendadores de Agostinho e de seus seguidores j salientaram, a organizao governamental filha do pecado. Isso porque, no fosse o pecado orginal e a natural inclinao do homem ao mal, a poltica, para Agostinho, no se faria necessria. Diversamente dos autores posteriores Reforma Gregoriana, Agostinho no confere, Civitas, a tarefa de co-criadora da ordem do universo, que participaria de forma ativa na reconquista do Paraso. Ao Direito compete, apenas, impedir a maldade humana mas, no, aperfeioar sua bondade.

339

COSTA. Introduo ao pensamento tico-poltico de Santo Agostinho..., cit., p. 144.

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IV.3.2. A ordem da Criao

Descrevendo a representao do Direito disseminada na civilizao ocidental durante a Alta Idade Mdia, o neotomista Alceu Amoroso Lima dir:

Durante esses quatro sculos, integrou-se numa concepo geral e harmoniosa da vida todo o corpo jurdico elaborado pelos Romanos e pelos Padres da Igreja, marcando o Direito, por assim dizer, os limites mais remotos de seu mbito de alcance, tanto na sociedade como na doutrina.340

O autor entende que, para o homem da Alta Idade Mdia, a legitimidade do Direito se lastreia em um vnculo indissolvel entre o poder e a ordem, as autoridades polticas constitudas e a rede de uma precisa e ideal hierarquia que vincula toda a Criao. ainda dentro desses marcos que as primeiras recepes do pensamento antigo, desde a Reforma Carolngea, sero situadas, como observa Pietro Costa: Para os telogos e os juristas que redescobrem e reinterpretam criativamente a Poltica de Aristteles e o Corpus Iuris, a representao do poder inseparvel da sua colocao em uma ordem que o transcende e o funda.341 Na lio de Amoroso Lima:

Vida poltica, vida social, vida literria, vida econmica tudo era objeto da mais estrita subordinao a preceitos legais, a tradies, a costumes. O direito, a organizao jurdica da sociedade, penetrava-lhe todos os recantos. O direito era a coordenao da sociedade. [...] A ordem medieval era o direito inserindo-se em todas as modalidades da vida.342

O rei no legislador, mas servo da lei, cabendo a ele, no criar, mas declarar, confirmar e integralizar uma norma que j se encontra agregada s coisas. Ainda na esteira de Amoroso Lima:

Era o direito que devia governar o Prncipe e no este que devia manejar o direito, sua guisa. A Lei era superior ao Estado. Este devia obedincia Lei, porque o direito era nascido e no feito. A concepo de que o Prncipe a fonte da lei era

340 341

LIMA, Alceu Amoroso. Introduo ao Direito moderno. Rio de Janeiro: Agir, 1978, p. 69. COSTA. O Estado de Direito..., cit., p. 100. 342 LIMA. Introduo ao Direito moderno..., cit., p. 71.

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estranha Idade Mdia e s apareceu tardiamente, anunciando a aurora dos tempos modernos.343

Compete lembrar que no h, aqui, a ciso entre fato e valor que, desde o nominalismo, passar a ser sistematicamente enfatizada no Ocidente. As noes transcendentais de Ser, Verdade, Bem e Beleza so conversveis, pois, quanto mais um ente ou uma pessoa realiza sua natureza, seu ser, mais verdadeira, boa e bela ela ser. O ilcito o anormal, quer dizer, o que impede que a ordem natural das coisas se imponha. Todo o universo teleologicamente orientado perfeio, e poltica cabe atentar para que no haja desvios. Nesse sentido, Costa argumenta: a imagem do poder inseparvel da idia de uma ordem normativa na qual as volies individuais se dispem segundo as hierarquias naturais que constituem as estruturas fundamentais do cosmos e da sociedade.344 isso o que Paolo Grossi, fazendo sua a expresso do jurista francs Jean-EtienneMarie Portalis (o principal protagonista na redao do Code civil napolenico), designar como sociedade de sociedades.345 Para o homem medieval, a ordem jurdica constitui-se de uma teia, um universo de redes. essa teia que impede o poder poltico consumado, a absoro da atividade legiferante por um nico organismo central. Todos so perpassados e constitudos por uma multiplicidade de vnculos. A propsito, Grossi afirma:

Realidade, em suma, de relaes e no de individualidades. No possvel concretizar a identificao suprema representada pelo Estado atravs de uma encarnao estatal do poder, e no possvel concretizar nem mesmo a identificao mnima representada pelo sujeito individualmente.346

O mundo medieval marcado, assim, por uma pluralidade dos ordenamentos jurdicos. Como mostra Grossi, o rei no a nica fonte do Direito, mas precisa dividir a incumbncia com famlias, agregaes suprafamiliares, corporaes religiosas, corporaes estamentais, corporaes profissionais, agregaes poltico-sacrais etc. Todas essas instncias formam um tecido de autonomias, a harmonia de uma complexidade, atuando, em conjunto, para conduzir a vida dos homens. Nas palavras de Grossi:

343 344

LIMA. Introduo ao Direito moderno..., cit., p. 73. COSTA. O Estado de Direito..., cit., p. 101. 345 V. GROSSI, Paolo. Da sociedade de sociedades insularidade do Estado entre Medievo e Idade Moderna. Revista Seqncia. Florianpolis, n. 55, 2007, p. 9 a 28. Disponvel em http://periodicos.ufsc.br/index.php/sequencia/article/view/15042/13714, acessado em 08 de junho de 2013. 346 GROSSI. Da sociedade de sociedades..., cit., p. 14.

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Natureza e ordem comunitria, entidades reificantes, impediam o fortalecimento de qualquer processo de individualizao e tendiam, melhor, a sepultar no seu interior as individualidades. Em nvel social, no emerge o indivduo, criatura que seria condenada morte na sua solido de modo no diferente ao da formiga sem o seu formigueiro; em nvel poltico, no emerge um poder que possa ser qualificado como consumado.347

Adiante, Grossi complementa: Em suma, o universo poltico-jurdico medieval se apresenta a ns como um universo de relaes entre entidades diferentes fechadas em uma ordem, mas que na ordem conservam as suas diversidades marcadas pelos limites relativos da autonomia.348 interessante observar que os elementos indicados por Grossi no so caracterstica exclusiva do Medievo, correspondendo, perfeio, ao retrato que o jurista Michel Villey traa do universo jurdico-poltico da Roma Antiga, no clssico volume que redigiu para a coleo Que sais-je?.349 Tanto para os antigos quanto para os medievais, antes de constituir-se em um conjunto de normas, o Direito representa uma rede de relaes bilaterais imperativoatributivas. Villey, como veremos adiante, lamentar a degradao, no mundo moderno, dessa concepo do jurdico chegando, mesmo, a repudiar a idia de direitos humanos. Nela, o filsofo v o resultado mais conseqente da moderna iluso de que os direitos no se construiriam no intercmbio entre os indivduos, mas seriam concesses feitas, pela vontade do Estado, aos indivduos isoladamente considerados.350 Elucidadas as caractersticas principais do pensamento poltico da Alta Idade Mdia reflexo, poderamos dizer, da Metafsica do xodo no mbito social , podemos, agora, refletir sobre o processo que levou a sua superao. Se o direito natural e o poder descentralizado do o tom da Alta Idade Mdia, a Idade Mdia Central legar Modernidade o apreo ao direito positivo e ao poder centralizado.

GROSSI. Da sociedade de sociedades..., cit., p. 12. GROSSI. Da sociedade de sociedades..., cit., p. 17. 349 V. VILLEY, Michel. Direito romano. Traduo de Fernando Couto. Porto: Res, 1991. 350 V. VILLEY, Michel. O direito e os direitos humanos. Traduo de Maria Ermantina de Almeida Prado Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
348

347

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IV.4. A insularidade do prncipe: poder soberano e nominalismo

Como nota Grossi, da fragmentao desse tecido ordenante que surge a realidade poltica moderna, polarizada por duas figuras isoladas: o prncipe e o sdito. a insularidade do Estado e a insularidade do sujeito que marcam a fisionomia da sociedade moderna. Evidente que, para que essas duas figuras ocupem o primeiro plano, necessrio que todas as demais fontes do Direito que se interpunham entre uma e outra famlias, corporaes religiosas, corporaes profissionais etc. sejam enfraquecidas. Grossi dedicar todo o livro Mitologias jurdicas da Modernidade a tratar desse processo no sem uma pontada de nostalgia.351 curioso pensar, nesse sentido, que talvez os dois manuais mais significativos para a vida social da Renascena sejam O prncipe352 de Maquiavel e O corteso353 de Castiglione. O primeiro um livro de conduta que procura esculpir o governante ideal; o segundo, um livro de conduta que procura esculpir o governado ideal. Por ideal entenda-se o mais eficiente, e no necessariamente o mais tico. O que est em jogo, para um e para o outro, o auto-controle, a disciplina que possibilitar sua afirmao como indivduo. nesse momento que, para valermo-nos das observaes que Camille Paglia faz a propsito do Renascimento, a fria mente hiertica de nossa civilizao volta a se manifestar em sua plenitude, e a personalidade ritualizada pelo fascismo do olho ocidental.354 No preciso recordar, aqui, o fato de que muitas cidades-Estado italianas criaram grandes cortes (com nobres, valetes, secretrios, pagens, servos, bobos, anes, poetas e msicos), que serviam a funes pblicas e privadas. O sistema de sodomia poltica para utilizarmos, ainda uma vez, o vocabulrio de Paglia355 desenvolvido nas artificiais cortes renascentistas foi duramente criticado por Enea Silvio Piccolomini, o futuro papa Pio II, em obra intitulada Misrias dos cortesos.O Estado como obra de arte produz, no prncipe e nos sditos, pessoas que, em si mesmas, so auto-esculturas, identidades teatralizadas. Como propunha Burckhardt, a tirania favoreceu o desenvolvimento da individualidade dos dspotas
V. GROSSI, Paolo. Mitologias jurdicas da modernidade. Traduo de Arno Dal Ri Jnior. Florianpolis: Fundao Boiteux, 2004. 352 V. MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. Traduo de Jos Antnio Martins. So Paulo: Hedra, 2007. 353 V. CASTIGLIONE, Baldassare. O corteso. Traduo de Nilson Moulin Louzada. So Paulo: Martins Fontes, 1997. 354 PAGLIA, Camille. Personas sexuais: arte e decadncia de Nefertite a Emily Dickinson. Traduo de Marcos Santarrita. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 142. 355 PAGLIA. Personas sexuais..., cit., p.141.
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e, por reflexo, dos sditos. Essa individualidade, frise-se, no incompatvel com a massificao derivada do esfalecimento dos laos tradicionais:

O novo, o verdadeiramente moderno no seria a contradio entre a solido individual e a reunio de multides ou de massas nas cidades gigantes, nas empresas colossais, nos escritrios gigantescos, nos exrcitos, nos partidos? o conflito entre uma certa atomizao (cem vezes denunciada unilateralmente) da vida e uma superorganizao que a encerra, acompanha-a e sem dvida pressupe.356

nesse momento que a noo de soberania avulta no horizonte. O monarca medieval no soberano, na acepo moderna do termo. Sua autoridade deriva de duas relaes: a relao unilateral advinda da vontade Deus, e, sobretudo, a relao bilateral advinda de um conjunto de contratos feudo-vasslicos, que dele fazem um suserano, um senhor de senhores. Como afirma Grossi:A soberania, como veremos um pouco mais adiante, o cimento que solidifica uma entidade poltica tipicamente estatal, fortificando a sua insularidade. 357 Amoroso Lima, que v o fenmeno como a desagregao do Direito Integral pelo voluntarismo legal, afirma:

O conceito de soberania, tpico dos tempos modernos, o preparador da ciso entre a ordem jurdica e a ordem moral e religiosa, era estranho ao esprito medieval. Quando ele surgiu, nos sculos XII e XIII, j trazia consigo uma nova concepo do direito, que representava certa revivescncia do conceito romano e anunciava a idia moderna do Direito como fruto de uma autoridade determinada, dentro do Estado e da comunidade.358

Explicitando a natureza soberana do novo Estado, poder poltico consumado, compacto, que rejeita o Direito comum e assume o controle da produo jurdica, Grossi ensina:

Variando muito da psicologia e da imagem do Prncipe medieval como iudex, como custos iusti, como grande justiceiro do seu povo, o novo reitor desejar produzir (e produzir) direito colhendo neste a essncia do prprio poder soberano. O Prncipe moderno ser legislador e em medida crescente. E o direito, entendido por aquilo que verdadeiramente pode ser, ou seja, o cimento da ilha poltica, ser inserido no

356 357

LEFEBVRE. O que a modernidade. Introduo modernidade..., cit., p. 221. GROSSI. Da sociedade de sociedades..., cit., p. 12 358 LIMA. Introduo ao Direito moderno..., cit., p. 74.

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objeto imediato do seu controle. E contribuir para melhor definir a insularidade do novo edifcio estatal.359

Amoroso Lima, Grossi e Villey tem conscincia de que, no mbito terico, foi o nominalismo que contribuiu para a formao da idia de poder soberano porm, ignoram que, no mbito prtico, referido modelo j estava sendo implementado e exercitado pela Santa S desde a Reforma Gregoriana. Tal como Lima Vaz, os trs autores atribuem o nascimento da Modernidade dissoluo nominalista das pretenses crists de suprassumir a filosofia grega. E, tal como Lima Vaz, ignoram em que medida a prpria Igreja se beneficiou do fenmeno. de se notar que, tanto no trabalho do filsofo jesuta quanto nas obras de Amoroso Lima, Grossi e Villey, possvel identificar o eco das pesquisas de Georges de Lagarde, autor de erudito estudo sobre o nascimento do esprito laico no declnio da Idade Mdia.360 Dos cinco volumes do livro de Lagarde, trs so dedicados ao nominalismo: um trata de Marslio de Pdua, e dois de Guilherme de Occam. Acusando, fundamentalmente, Marslio de Pdua e Guilherme de Occam, Amoroso Lima dir: O nominalismo transforma a vida moral e portanto jurdica em domnio do acaso, equipara a necessidade e a contingncia, converte o Bem e o Mal em palavras, tornando-as dependentes apenas da Vontade, divina ou humana, e no mais da Razo.361 Para Amoroso Lima, a tese nominalista da transcendncia da vontade soberana de Deus sobre a ordem natural seria a principal referncia para um sistema jurdico no qual a legitimidade do Direito no se ampara mais em sua justeza, mas no poder coativo da autoridade que o determina:

A vontade de Deus nada tem a ver com a sua prpria natureza ou sabedoria. Explicase por si mesma. Voluntas est voluntas. E esse arbtrio tal que a lei moral, em vez de repousar sobre a prpria natureza das coisas e de Deus, repousa sobre a deliberao da vontade divina. [...] No h, portanto, diferena alguma entre a lei natural e a lei positiva, pois ambas passam a depender inteiramente da vontade e do arbtrio do legislador.362

Antes, a norma era justa por prescrever aes corretas; agora, as aes so corretas por se ajustarem norma prescrita. Esse seria o resultado da transio de uma razo orgnica,

GROSSI. Da sociedade de sociedades..., cit., p. 26. V. LAGARDE, Georges de. La naissance de l'esprit laique au declin du Moyen Age. Louvain: E. Nauwelaerts; Paris: Beatrice-Nauwelaerts, 1956, 5vol. 361 LIMA. Introduo ao Direito moderno..., cit., p. 113. 362 LIMA. Introduo ao Direito moderno..., cit., p. 112.
360

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sapiencial, a uma razo instrumental. Em uma reflexo sobre o franciscanismo e o Direito, Villey associar o triunfo do nominalismo sobre a Escolstica ascenso do positivismo sobre o realismo jurdico. Nos termos do autor:

Ora, assim como ele suscita uma crise no seio da teologia, e como, a longo termo, ele renova os mtodos das cincias, o nominalismo devia tambm invadir o direito. Isso significa o abandono do direito natural, quer dizer desse mtodo que tinha presidido, segundo consta, a constituio da cincia jurdica romana e que a escolstica humanista veio precisamente a restaurar no direito cientfico da Idade Mdia; e que mantinha como ponto de partida para a descoberta das solues jurdicas a observao da Natureza e da ordem que ela encerra. O nominalismo, ao contrrio, se habitua a pensar todas as coisas a partir do indivduo. [...] E quanto s normas jurdicas, prescindindo doravante de as extrair da ordem mesma que antes se acreditava ler na Natureza, forada ser de buscar a origem delas exclusivamente nas vontades positivas dos indivduos: o positivismo jurdico o filho do nominalismo.363

Ora, no Prefcio aos Princpios da Filosofia do Direito,364 Hegel j indicava que cada indivduo filho de seu tempo e que, por conseguinte, cada filosofia filha de seu tempo, a apreenso de sua poca em pensamentos. Logo, mister que se desbrave o terreno poltico-institucional que preparou o surgimento do nominalismo. Esse terreno , justamente, a monarquia papal contra a qual, por ironia, os nominalistas freqentemente se insurgiram. O nominalismo somente um elo dentro de uma cadeia mais ampla de desenvolvimento espiritual, sendo necessrio reconhecer, nele, a expresso de conflitos mais amplos que foram travados a partir do sculo XII.

Traduo nossa para: Or, de mme quil suscite une crise au sein de la thologie, et qu long terme il renouvelle les mthodes des sciences, le nominalisme devait encore envahir le droit. Il y signifie labandon du droit naturel, cest--dire de cette mthode qui avait preside, selon nous, la constitution de la science juridique romaine et que la scolastique humaniste venait prcisment de restaurer dans le droit savant du Moyen-Age; et qui prenait pour point de dpart pour la dcouverte des solutions juridiques lobservation de la Nature et de lordre quelle recle. Le nominalisme au contraire habitue penser toutes choses partir de lindividu. [...] Et quant aux normes juridiques, faute dsormais de les extraire de lordre mme quauparavant on croyait lire dans la Nature, force ser den chercher lorigine exclusivement dans les volonts positives des individus: le positivisme juridique est lenfant du nominalisme. VILLEY, Michel. La formation de la pense juridique moderne. Paris: Montchretien, 1975, p. 209 e 210. 364 V. HEGEL, Georg W. F. Princpios da Filosofia do Direito. Traduo de Orlando Vitorino. So Paulo: Martins Fontes, 1997.

363

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IV.5. A insularidade do papa: plenitudo potestatis e Reforma Gregoriana

IV.5.1. O ressurgimento do Direito Romano

Ao se debruarem sobre o perodo em comento, historiadores do pensamento jurdico tendem a enfatizar o ressurgimento do Direito Romano e, notadamente, do Corpus Juris Civilis, objeto de estudo na Escola de Bolonha. Argemiro Cardoso Moreira Martins destaca cinco caractersticas dessa recuperao:

a) unidade e ordenao das diversas fontes do direito (direito romano-justinianeu, direito cannico e direitos locais); b) unidade do objeto da cincia jurdica (a jurisprudncia romano-justiniania); c) unidade quanto aos mtodos cientficos empregados pelos juristas; d) unidade quanto ao ensino jurdico, comum por toda a Europa continental; e) e a difuso de uma literatura especializada escrita em uma lngua comum, o latim.365

importante ressaltar que, durante a Alta Idade Mdia e a Idade Mdia Central, o Direito Romano no fora de todo esquecido: como o prprio Martins salienta, as dificuldades inerentes administrao das vastas pores do antigo Imprio obrigavam os invasores brbaros a recorrer continuamente s estruturas polticas e ao aparato burocrtico-estatal desenvolvido pelos romanos.366 Por ressurgimento do Direito Romano, devemos entender, pois, o desenvolvimento do jurdico como estrutura uniforme e racional, que depende tanto de uma teoria (Cincia do Direito) quanto de uma prtica (atividade jurisdicional) sistematizadas. Harold Berman descreve nos seguintes termos o processo a que nos referimos:

No fim do sculo XI, no sculo XII e no incio do sculo XIII, uma transformao fundamental ocorreu na Europa Ocidental, na mais profunda natureza do Direito, tanto como instituio poltica quanto como cincia ele tornou-se autnomo. Politicamente, surgiram pela primeira vez autoridades centralizadas fortes, tanto eclesisticas como seculares, cujo controle era exercido por oficiais delegados, do centro para as localidades. Parcialmente ligado a esse fato, uma classe de juristas profissionais emergiu, incluindo juzes e advogados profissionais. Intelectualmente, a Europa Ocidental viveu, ao mesmo tempo, a criao de suas primeiras escolas de MARTINS, Argemiro Cardoso Moreira. O Direito Romano e seu ressurgimento no final da Idade Mdia. Em WOLKMER, Antonio Carlos (Org.) Fundamentos de histria do Direito. Belo Horizonte: Del Rey, 2001, p. 198. 366 Cf. MARTINS. O Direito Romano..., cit., p. 200.
365

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Direito, a redao de seus primeiros tratados jurdicos, a organizao consciente da imensa herana de materiais jurdicos e o desenvolvimento do conceito de Direito como um conjunto de procedimentos e princpios jurdicos autnomos, integrados e em pleno desenvolvimento.367

Berman elenca dez aspectos inerentes tradio jurdica que ento se iniciava: 1. relativa autonomizao das instituies jurdicas face s demais dimenses da vida social; 2. existncia de pessoas especializadas na aplicao do Direito; 3. existncia de instituies de ensino prprias para preparar as pessoas especializadas na aplicao do Diteito; 4. o que ensinado nas instituies de ensino de 3. influi nas instituies jurdicas de 1., havendo uma relao dialtica entre o direito dos livros e o direito da ao; 5. Direito como corpus juris, como sistema integrado; 6. carter evolutivo do Direito; 7. lgica interna que coordena a evoluo do Direito, dando sentido a sua histria; 8. superioridade (discutida) do Direito s autoridades polticas; 9. reconhecimento do pluralismo jurdico, da coexistncia e da competio, na mesma comunidade, de vrias jurisdies e sistemas jurdicos, o que torna necessria a supremacia do Direito; 10. tenso entre o ideal e o real (que conduz a revolues).368

Para Berman, somente os quatro primeiros aspectos estariam presentes, igualmente, no Direito Romano da Antiguidade. As outras seis caractersticas seriam prprias do Direito moderno, e teriam sido institudas entre os sculos XII e XIV. Mas quais seriam as razes desse desenvolvimento? Martins ensaia uma resposta, arrolando quatro fatores: a) o surgimento da burguesia europia e do capitalismo mercantil, que exigiria uma estrutura jurdica capaz de conferir segurana s operaes comerciais e de unificar os sistemas europeus em vista de um mercado internacional; b) as expectativas da nobreza, que buscaria, por meio da centralizao
367 368

BERMAN.Direito e revoluo..., cit., p. 112. V. BERMAN.Direito e revoluo..., cit., p. 18 a 21.

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poltica e administrativa, salvaguardar suas prerrogativas; c) a superioridade tcnica da burocracia, que, por meio de normas gerais e abstratas, conferiria previsibilidade administrao da justia; e d) o surgimento das universidades.369 No difcil observar que os elementos apresentados por Martins como causas so, na verdade, conseqncias do novo sistema jurdico-poltico, que lhes precede cronolgica e logicamente. Devemos descartar, portanto, as tentativas anacrnicas! de identificar, nas classes que durante o mundo moderno se locupletaro em virtude do ressurgimento do Direito Romano (burgueses, nobres, burocratas, acadmicos), o motor que desencadeou o processo. Permanece, assim, aberta a questo sobre as razes do desenvolvimento. Para sair de semelhante impasse, preciso recuperar a argumentao que encerra o captulo anterior. Como procuramos demonstrar, o sculo XII vivenciou uma Renascena, quer dizer, um resgate de saberes greco-romanos (do qual a recuperao do Cdigo Justiniano somente uma expresso). A Renascena do sculo XII o resultado de uma crise espiritual que a Igreja, no af de libertar-se das ingerncias do Sacro Imprio Romano e dos senhores feudais, acabou por desencadear. Insinuamos que a Santa S desenvolveu uma nova arquitetura institucional, transformando-se em uma monarquia papal centrada em Roma. Nesse contexto, o ressurgimento do Direito Romano ter uma finalidade especfica. A Escola de Bolonha no surgiu da iniciativa de burgueses ou nobres, mas da Igreja: foi a duquesa Matilde da Toscana, apoiadora de Gregrio VII,370 que convidou seu vassalo Irineu para ensinar, em seu territrio, o Direito Romano. O que se objetivava era o desenvolvimento de instrumentos que conferissem legitimidade e eficcia ao novo modelo de exerccio de poder aberto pela Reforma Gregoriana. O Cdigo Justinianeu serviu como ferramenta para que a Igreja propulsionasse a codificao de seu prprio corpo normativo. Poderamos, mesmo, dizer que a retomada da filosofia grega (e, antes de mais, de Aristteles) desenvolvida no perodo teve como finalidade, originalmente, elaborar tcnicas exegticas que possibilitassem a leitura e a interpretao de referido corpo normativo. A teologia e a eclesiologia, gradualmente, adquiriram uma linguagem legal. Tratava-se de assegurar a primazia do sacerdotium sobre o regnum, convertendo a Santa S numa instituio de governo, e o papa, no juiz supremo da comunidade de fiis. Gregrio VII e os
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Cf. MARTINS. O Direito Romano..., cit., p. 200 a 2007. Sobre a estreita associao senhorial entre a S Romana e o poder secular da Toscana, imprescindvel Reforma Gregoriana, v. RUST, Leandro Duarte. Um Prncipe Medieval em Dores do Parto (1045-1085). Mosaico.Goinia, v. 4,2011, p. 104 a 117.

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pontfices que lhe vieram na seqncia buscaram centralizar o governo eclesistico e intensificar a subordinao dos bispos a Roma, bem como tornar secundrios, na vida da Cristandade, os outros imperia e potestates. Para tanto, precisavam de um aparato administrativo, legislativo e jurisdicional diferenciado. Nesse intuito, era de capital importncia que se reconstitusse uma estrutura poltico-jurdica sistematizada. Na lio do canonista Maurlio Cesar de Lima:

Na prtica, primeiramente os reformadores procuraram textos antigos includos nas colees, investigando nos arquivos romanos e de fora. Constituram com eles novas colees com decretais de sumos pontfices, trechos da Ordens Romanas para liturgia, do Liber Diurnos da Chancelaria Apostlica, cnones dos conclios de feso (431), de Constantinopla IV (869), textos dos Santos Padres, especialmente de Cipriano, Agostinho, Jernimo, Ambrsio e Gregrio Magno, referentes a assuntos cannicos; para avaliaes histricas recorreram ao Liber Pontificalis e Histria Tripartida de Cassiodoro.371

Temos, assim, que o Ressurgimento do Direito Romano iniciou-se por obra e graa de pesquisadores reformistas, que procuravam, nas bibliotecas de Roma, documentos que assegurassem, de um ponto de vista doutrinal e jurisdicional, o supremo poder pontifcio: primado do Papa sobre os demais bispos e sobre o Corpo Mstico de Cristo.372 Como ensina Berman:

Durante as ltimas dcadas do sculo XI, o papado passou a procurar pelo registro escrito da histria da Igreja, a fim de obter autoridade jurdica para endossar a supremacia papal sobre o clero, assim como independncia, e possvel supremacia, do clero em relao a todo o ramo secular da sociedade. O papado encorajou os estudiosos a desenvolverem uma cincia jurdica que fornecesse uma base de trabalho para lidar com essas polticas maiores. Ao mesmo tempo, o imprio tambm passou a procurar por textos antigos que apoiassem a sua causa contra a usurpao papal.373

Um adendo: alm dos documentos encontrados, necessrio acrescentar os documentos inventados para conferir legitimidade poltica s intervenes da Santa S como o caso da clebre Doao de Constantino, falsificao segundo a qual Constantino teria, antes de transferir-se para Bizncio, conferido o poder religioso e secular sobre o

LIMA, Maurlio Cesar de. Introduo histria do Direito Cannico. So Paulo: Loyola, 1999, p. 94 e 95. V. BAYONA AZNAR, Bernardo. El origen Del Estado laico desde La Edad Media. Madrid: Editorial Tecnos, 2009, p. 42 e 43. 373 BERMAN.Direito e revoluo..., cit., p. 122.
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Ocidente ao Papa Silvestre I, ento bispo de Roma. O instrumento legal serviu para fundamentar as pretenses do papado sobre os territrios pontifcios, conquistados Igreja por Pepino, o Breve, em 756, mas que sempre foram objeto de disputa. Como indica Bernardo Bayona Aznar, La donacin constantiniana encontro la forma de establecer un nexo entre el razonamiento abstracto de los papistas y las realidades de la vida.374 Trazia, das especulaes teolgicas prxis poltica, a afirmao do poder de imprio da Igreja. Como La Rochefoucauld disse certa feita, a hipocrisia a homenagem que o vcio presta virtude. Em uma sociedade na qual o direito natural e os costumes tm precedncia sobre a ao poltica, buscar legitimidade em textos legais (ainda que fraudados) constitui uma singular deferncia ao Direito positivo. A leitura da Doao de Constantino evidencia as pretenses que a Igreja nutria, poca:

Concedemos ao nosso Santo Padre Silvestre, sumo pontfice e papa universal de Roma e a todos os pontfices seus sucessores que at o fim do mundo reinarem na sede de So Pedro, o nosso imperial palcio de Latro (o primeiro de todos os palcios do mundo), depois o diadema, isto , nossa coroa e ao mesmo tempo o gorro frgio, quer dizer, a tiara e o manto que os imperadores costumam usar; alm disso, o manto purpreo e a tnica escarlate e todo o traje imperial e tambm a dignidade de cavaleiro imperial, outorgando-lhe tambm os cetros imperiais e todas as insgnias e estandartes e diversos ornamentos e todas as prerrogativas da excelncia imperial e tambm a dignidade de cavaleiro imperial, outorgando-lhe tambm os cetros imperiais e todas as insgnias e estandartes e diversos ornamentos e todas as prerrogativas da excelncia imperial e a glria de nosso poder. Queremos que todos os reverendssimos sacerdotes que servem Santssima Igreja Romana nos seus diferentes graus tenham a distino, potestade e proeminncia das quais gloriosamente se adorna nosso ilustre Senado, quer dizer, que se convertam em patrcios e cnsules e sejam revestidos de todas as dignidades imperiais. Decretamos que o clero da Santa Igreja Romana tenha os mesmos atributos de honra que o exrcito imperial e como o poder imperial se rodeia de oficiais, camaristas reais, servidores e guardas de todas as classes, queremos que tambm a Santa Igreja Romana se adorne do mesmo modo [...]375

Encontramos, pois, as referncias da filosofia poltica nominalista e da ideologia que legitimar as Cidades-Estado italianas: na plenitudo potestatis, quer dizer, na reivindicao de supremacia do poder pontifcio, nos deparamos com o prenncio do poder soberano. a Igreja que, pela primeira vez, apresenta um poder que, a um s tempo, legitima e legitimado pelo Direito historicamente posto. A autoridade do papa j no mais se assenta em uma ordem natural e divina, mas em sua capacidade legiferante.

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BAYONA AZNAR. El origen Del Estado laico desde La Edad Media..., cit., p. 52. Citado em PEDRERO-SNCHEZ. Histria da Idade Mdia..., cit., p. 125.

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IV.5.2. A centralizao do poder

A precedncia do bispo de Roma sobre os demais (como o de Antiquia e Alexandria, para referirmo-nos apenas a duas influentes e prestigiosas igrejas) no remonta aos primeiros sculos da era crist, mas constitui-se num lento e gradual processo de afirmao diplomtica e econmica. A centralizao o resultado de uma (nas palavras de Janus, nome fictcio assumido por um grupo de autores protestantes do sculo XIX) dilatao invasora do papado.376 O uso poltico da clebre passagem do Evangelho de Mateus Pois tambm eu te digo que tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno no prevalecero contra ela [Mateus 16:18] , conjugada crena de que Pedro teria sido o primeiro bispo de Roma, uma construo tardia. s com a Reforma Gregoriana que esse movimento estar concludo, esvaziada toda e qualquer reivindicao de independncia das igrejas locais. O papa no mais , verdadeiramente, um servidor da ecclesia, posto que se coloca acima dela, reivindicando uma supremacia jurdica muito similar quela que Grossi (j o vimos) atribui aos primeiros soberanos. na insularidade do papa que se baseia a insularidade do prncipe.377 O Estado como obra de arte foi precedido pela Igreja como obra de arte, produto da engenhosidade poltica e administrativa dos reformadores. A reforma gregoriana se desenvolve sombra de uma viso profundamente apocalptica do futuro. Berman a descrever como uma revoluo milenarista, em virtude da crena, difundida, segundo a qual a humanidade marcharia para sua fase derradeira. esse contexto, por exemplo, que viu nascer a doutrina hertica de Joaquim de Fiore, sobre o qual j nos referimos acima. A interpretao no-literal do Apocalipse de Joo era uma das bases do Agostinismo Poltico, que defendia que as imagens de morte e regenerao descritas no texto consistiam em metforas para a trajetria da alma. Transferir para a terra um conflito que, acreditava-se, ocorria no mbito espiritual e justapor a histria da salvao histria poltica, lendo o percurso histrico da Cristandade atravs de uma escatologia foi um passo necessrio afirmao do poder secular da Igreja. Nas palavras de Berman:

Sobre o tema, v. JANUS. O papa e o conclio. Traduo de Ruy Barbosa. So Paulo: Saraiva, 1930. Para uma discusso sobre a forma como reis e imperadores, imitao do papado, procuraram investir-se da plenitudo potestatis, v. BAYONA AZNAR. El origen Del Estado laico desde La Edad Media..., cit., p. 49 e 50.
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Antes do grande movimento de reforma do sculo XI, a Igreja, tanto do Ocidente como do Oriente, sustentava que o fim do mundo no seria neste mundo material, mas no espiritual no no tempo histrico, mas na eternidade. [...] No final do sculo XI e comeo do XII, a redeno foi vista, pela primeira vez, como sendo aplicvel tambm sociedade secular. Os reformadores colocaram-se no comeo e no fim de uma era secular: projetaram-se para trs, no passado, para poder projetarse para a frente, para o futuro. Eles viram-se em uma nova era, que pensavam ser a ltima antes do juzo final.378

Mas por que, aps tantos sculos de estreita colaborao entre a Igreja e os poderes seculares, surgiu, na Santa S, o interesse de se desvencilhar da dependncia face ao Imprio e aos senhores feudais? Antes de mais, necessrio que nos afastemos da resposta tradicional, que remonta ao historiador Augustin Fliche. Para Fliche, com o fim do Imprio Carolngio, a ausncia de uma autoridade central teria lanado a Cristandade em uma anarquia feudal, uma generalizada crise poltica, social e moral, acentuada pela ascenso das aristocracias feudais. Nesse cenrio de decadncia no qual o sculo X, que precede o da reforma, se constituiria no Sculo de Ferro, marcado pelo descrdito da classe sacerdotal , o movimento gregoriano figuraria como uma reforma de cunho fundamentalmente moral, com um programa voltado reabilitao das condutas laicas e do comportamento clerical. Ora, ainda na dcada de 30, os apontamentos de Fliche foram criticados pelo historiador alemo Gerd Tellenbach. Tellenbach provou, em seu trabalho, que, diversamente do que argumentara Fliche, o sculo XI no assistiu ao colapso do poder estatal carolngio, haja vista que o Imprio encontrava-se sob a tutela de uma pujante dinastia slia. No haveria, pois, que se falar em crise feudal. O movimento gregoriano no buscou preservar as tradies da Alta Idade Mdia contra a ascenso das aristocracias feudais mas, antes, romper com tais tradies, apresentando uma nova concepo sacerdotal do poder. Logo, no se tratou de uma reforma moral, mas de uma reviravolta francamente poltica, que teve como meta a instaurao de uma teocracia papal.379 Essas pretenses foram fomentadas pelo mosteiro de Cluny. Fundado em 910, em terreno cedido pelo duque Guilherme de Aquitnia, Cluny pretendia reafirmar a Regra de So Bento e os valores da vida monstica. Enfatizava a ruptura com o sculo, por meio de uma rotina de clausura, retiro e contemplao. Sessenta e cinco mosteiros aliaram-se proposta de Cluny, acreditando que, em virtude da iminncia do fim dos tempos, era necessrio que os
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BERMAN.Direito e revoluo..., cit., p. 40 e 41. Acerca das interpretaes, na historiografia dos sculos XIX e XX, relativas Reforma Gregoriana, v. RUST, Leandro Duarte; SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. A Reforma Gregoriana: trajetrias historiogrficas de um conceito. Histria da Historiografia. Ouro Preto, v. 3, p. 135-152, 2009.

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religiosos se distanciassem o mais possvel das preocupaes mundanas. A apologia ao mosteiro escrita por Raul Glauber no sculo XI pode auxiliar na compreenso do significado histrico de sua proposta:

[...] Conta-se que a instituio (monstica) e a prtica deste costume tiveram o seu princpio nos mosteiros da regra do Santo Padre Bento e que foi trazida para o nosso territrio, ou seja para a Glia, pelo bem-aventurado Mauro, seu discpulo [...] Por ltimo esta instituio, que tinha j quase por completo decado encontrou, com a ajuda de Deus, um refgio de sabedoria onde deveria retomar foras e frutificar, graas a numerosos germes, no mosteiro conhecido por Cluny [...] Conseguiu to bem propagar a instituio que da provncia de Benevento na Itlia at ao Oceano na Glia, todos os mosteiros mais importantes consideravam uma honra submeter-se sua obedincia [...]380

Porm, diferena do Agostinismo Poltico, o iderio fomentadopor Cluny pressupunha uma ativa interveno da Igreja na vida social e poltica, como nica forma de se preservar a vida contemplativa. Cluny representava, para o resto da Igreja, um modelo de governo hierrquico, translocal e corporativo, admirado, no s por sua acesa espiritualidade, mas por sua eficincia administrativa e por sua capacidade de estabelecer pautas polticas para os leigos. Um exemplo dessa capacidade se encontra nos movimentos da Trgua de Deus e da Paz de Deus. Eles foram, em sntese, tentativas de regular o uso da violncia exercida pela aristocracia. Sob o argumento de que pretendia moralizar a atividade guerreira, Cluny buscou, com a Paz de Deus, salvaguardar seus bens e seus servidores, freqentemente ameaados pelas conseqncias dos conflitos entre cavaleiros. J se apontava, aqui, para a canalizao da violncia em proveito da Igreja, que levar cristianizao da guerra nas cruzadas. Com a Paz de Deus, Cluny tinha em vista regular (leia-se: subjugar) a classe guerreira, reafirmando o senhorio eclesistico. Os mesmos valores monsticos pregados para os religiosos sero aplicados aristocracia, num processo que culminar na formao de ordens religiosas beligerantes.381 Sobre o impacto da fundao de Cluny, discorre Berman:

Citado em PEDRERO-SNCHEZ. Histria da Idade Mdia..., cit., p. 119 e 120. Sobre a relao da Igreja com a violncia e a ordem social na Idade Mdia Central, recomendamos a leitura de CARRAZ, Damien. Lordre du Templedans la basse valle du Rhne (1124 1312): Ordres militaires, croisades et socits mridionales. Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 2005.
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Cluny tem para ns, de um ponto de vista jurdico, interesse especial porque foi a primeira ordem monstica na qual todos os mosteiros espalhados pela Europa ficaram sob o controle de um nico poder central. Antes da fundao de Cluny em 910, cada mosteiro beneditino era uma unidade independente, comandada por um abade, normalmente sob a jurisdio do bispo local, com apenas uma fraca ligao federal com outros mosteiros beneditinos. Os mosteiros da ordem de Cluny, que devem ter somado mais de mil no perodo de um sculo aps a fundao da ordem, por outro lado, eram todos comandados por padres sob a jurisdio da Abadia de Cluny. Por isso, a ordem de Cluny foi chamada a primeira corporao translocal; em ltima anlise, ela serviu nesse aspecto como modelo para a Igreja Catlica Apostlica Romana como um todo.382

com a ascenso de Hildebrando, um dos lderes da reforma cluniacense, ao trono de So Pedro, que o discurso da libertas ecclesiae chegou a Roma. Tornando-se o papa Gregrio VII, Hildebrando encampou as principais batalhas pela centralizao do poder religioso. Propunha uma reforma na Cabea visvel e nos membros da Igreja, 383 que tinha, como reflexos mais imediatos, o combate investidura de funes eclesisticas realizada por leigos, a simonia e o nicolasmo, e, como conseqncia mediata, a edificao de uma monarquia papal. A Escolstica e o nominalismo exprimiro essas transformaes. No se pode esquecer que as duas correntes filosficas foram conduzidas por membros das ordens mendicantes, elas prprias frutos da crise espiritual desencadeada pela Reforma Gregoriana. Como embaixadores da Santa S, franciscanos e dominicanos no raro interviro nas relaes locais de poder, sem qualquer deferncia para com o clero secular da regio. antiga ordem hierrquica da Cristandade, sobre a qual falvamos acima, se impunha uma nova ordem hierrquica, que tendia a reduzir as atribuies de padres e bispos e salientar a autoridade do papa, de seus legados e de outras figuras que em seu nome atuassem. Mesmo a doutrina do franciscano So Boaventura (que divide com Santo Toms de Aquino o panteo da filosofia Escolstica) reflete, como mostram Marenbon e Luscombe, as pretenses de centralizao:

Mas, no interior da Igreja, Boaventura distinguia entre uma hierarquia ativa, de prelados, e uma hierarquia superior, contemplativa uma hierarquia externa e uma interna. Ele tambm via a hierarquia como se desdobrando ou evoluindo no curso da histria. Acima dos prelados encontram-se aqueles que alcanaram um estado superior de contemplao. Estes so os membros das ordens religiosas: monges cistercienses e cnegos premonstratenses; acima destes, frades franciscanos e dominicanos. E, finalmente, contemplativos perfeitos, como o prprio So Francisco de Assis. Em ltima anlise, o papa poderia fazer uso dos membros dessa

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BERMAN.Direito e revoluo..., cit., p. 116. Cf.LIMA. Introduo histria do Direito Cannico..., cit., p. 93 e 94.

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hierarquia contemplativa para suplantar a hierarquia ativa liderada pelos bispos. [grifo nosso]384

A repisada diferena entre o pessimismo augustiniano e o otimismo tomsico o primeiro, dionisaco, e o segundo, apolneo, na leitura de Luis Cabral de Moncada 385 tambm deve ser interpretada a partir dessa chave. Na histria da salvao, Agostinho deposita todas as suas expectativas na Graa de Deus, enquanto Toms de Aquino salienta a importncia da ao humana. O Aquinatense defende, contra o Agostinismo Poltico, que o pecado original no corrompeu por inteiro o ser humano, de sorte que a graa vem apenas para completar o labor da natureza. O pensamento do dominicano Toms de Aquino o reflexo de uma era que reconhece o homem como co-criador do universo, vendo no engajamento histrico um elemento crucial para que se concretize o Segundo Advento de Cristo. por essas razes que Michelet chamar So Domingos e So Francisco (verdadeira bacante do amor de Deus) de santos do combate. A retrica sobre o estado superior de contemplao escamotearia o projeto de ao poltica desenvolvido pelas ordens fundadas por esses monges. O historiador francs observa:

Essas veementes figuras contrastam, a ponto de fazer estremecer, com as velhas figuras beneditinas. Nessa freqncia de gestos, neste furor de palavras, na voluptuosidade da expresso transtornada, estas, olhando para o cu, tm algo do que amaldioam, algo do inferno e da heresia.386

Michelet, cujo desprezo pelas ordens mendicantes e pela Escolstica fica patente em sua clssica investigao sobre a Donzela de Orleans (na qual contrape os arrazoados daqueles sabedoria desta), 387 v no surgimento de dominicanos e franciscanos a prova inconteste de que, no perodo, O terrorismo entrou na Igreja, e a fecundidade se retira.388 A Igreja universal (e abstrata) dos mosteiros beneditinos fora substituda pela Igreja territorial (e concreta) de Cluny. Michelet argutamente percebe que o estmulo proliferao das ordens
MARENBON; Luscombe. Duas idias medievais..., cit., p. 91. Cf. MONCADA. Filosofia do direito e do estado..., cit., p. 79 e 80. 386 MICHELET. A agonia da Idade Mdia..., cit., p. 22. 387 Nesse sentido, afirma: Os escolsticos, os arrazoadores que a odiavam como inspirada, foram ainda mais cruis para com ela porque no puderam desprez-la como louca e porque freqentemente ela lhes fez calar os raciocnios ante uma razo mais elevada.MICHELET, Jules. Joana dArc.Traduo de Plnio Augusto Colho. So Paulo: Hedra, 2007, p. 70. 388 MICHELET. A agonia da Idade Mdia..., cit., p. 22.
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mendicantes est relacionado a um enfraquecimento das autonomias locais. A propsito, sentencia:

A Igreja tornou-ser uma monarquia, um governo armado de uma polcia terrvel, a mais forte que j houve. A monarquia, por sua vez, tornou-se uma espcie de Igreja, construda sobre o declnio dos feudos, como o papado sobre a decadncia do episcopado, uma Igreja que tem seus conclios laicos, seu pontificado de jurisprudncia.389

Em artigo intitulado O imprio da voz: apontamentos sobre o exerccio do poder pontifcio durante a Era Gregoriana, 390 o historiador Leandro Duarte Rust procura problematizar a tese de que a Reforma Gregoriana teria implicado em uma estatizao da Igreja Catlica, em antecipao s cidades-Estado italianas. Rust toma como ponto de partida um conjunto de manifestaes de Gregrio VII que evidenciariam a ausncia de impessoalidade no exerccio das atribuies pontifcias, no perodo. O autor mostra que os veredictos do papa no se apiam, propriamente, no atendimento a requisitos formais (como a aprovao da assemblia conciliar), mas em sua conscincia e na autoridade de sua prpria voz. O historiador pretende, assim, desconstruir a idia segundo a qual o Direito Cannico, no perodo, teria se transformado em um sistema geral e abstrato, uma palavra impessoal, distante e ordenadora. Rust prova, ao contrrio, que o poder se apia em uma palavra-fora que, dotada de um rosto, ecoa a partir de um lugar-sujeito identificvel.391 Rust contrape o imprio da voz, tardo-medieval, ao imprio do Direito, moderno. Entendemos que aqui que reside a falha de sua argumentao. Antes de ser imprio do Direito, o Estado moderno imprio do soberano. Da que tanto as experincias absolutistas da Modernidade Clssica quanto as experincias democrticas contemporneas sejam abarcadas pelo conceito. A racionalizao formal (exaltada pelos liberais como a verdadeira nota diferenciadora do Estado moderno) o efeito, e no a causa, da centralizao de poder e da insularidade do prncipe. Nesse sentido, os episdios que Rust elenca - nos quais a palavra do papa mitigou ou impediu a aplicao literal das leis da Igreja no refutam, mas corroboram a imagem da monarquia papal. Rust afirma:

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MICHELET. A agonia da Idade Mdia..., cit., p. 25. V. RUST, Leandro Duarte. O Imprio da Voz: apontamentos sobre o exerccio do poder pontifcio durante a era gregoriana. Saeculum.Joo Pessoa, v. 21, 2009, p. 147 a 157. 391 Cf. RUST. O Imprio da Voz..., cit., p. 155.

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Gregrio VII persistiu fiel ao princpio de que a linha divisria entre o lcito e o ilcito no era traada apenas por regras de conduta factuais e fatos avalorativos, mas tambm pelos valores a que serviam as decises de uma persona. Desta forma, no ordenamento jurdico sustentado pelo papado da segunda metade do sculo XI, os fatos e os atos eram pesados luz dos propsitos e das intenes que orientavam o agente da autoridade apostlica.392

Para Rust, o fato de a distino entre o lcito e o ilcito repousar na deciso do papa, e, no, em um sistema geral e abstrato, distanciaria a Era Gregoriana do Estado moderno. A nosso juzo, ao contrrio, justamente esse fato que a distancia do Medievo. No mais a ordem csmica, mas a palavra do soberano, que determina o bem e o mal. Gregrio VII j no servo da lei, podendo, assim, negociar a (no-) aplicao do registro cannico. seu arbtrio, e no a justia intrnseca s coisas mesmas, que fornece diretrizes para a conduta. No a incondicionalidade da lei, o constrangimento pela coero ou a impessoalidade as caractersticas que marcam a passagem da respublica christianaao moderno. o poder soberano, que sobrepe a norma posta s normas espontneas, o elemento que, da monarquia papal de Gregrio VII s cidades-Estado italianas, trabalhar pela dissoluo da antiga ordem da Cristandade. As objees de Rust, no entanto, ajudam-nos a mitigar a afirmao de que a Reforma Gregoriana fez surgir o Estado moderno. Embora a Igreja, com efeito, apresentasse a maioria das caractersticas que Burckhardt apontou nas cidades-Estado italianas, no apresentava, contudo, a conscincia de que esses atributos a distanciavam da fisionomia que o Ocidente adquirira na Alta Idade Mdia. No era, pois, Estado em si e para si. Sua arquitetura institucional, presumia-se, existia, no por si mesma, mas em nome de pretenses espirituais. Os territrios pontifcios sobre os quais a Igreja passar a exercer tanto o poder religioso quanto o poder secular no configuravam uma ptria, mas a antecipao da verdadeira Ptria Celeste. Como adverte Berman:

Portanto, a afirmao de que a Igreja foi o primeiro Estado moderno ocidental deve ser qualificada. A Revoluo Papal lanou de fato as bases para o surgimento subseqente do Estado moderno secular ao retirar dos imperadores e reis a competncia que previamente exerciam. Ademais, quando o Estado secular realmente surgiu, ele tinha uma constituio similar da Igreja papal subtrada, no entanto, a funo espiritual da Igreja como uma comunidade de almas voltadas para a vida eterna. A Igreja tinha o carter paradoxal de uma Igreja-Estado, um Kirchenstaat: uma comunidade espiritual que tambm exercia funes temporais e cuja constituio era no formato de um Estado moderno. O Estado secular, por outro
392

RUST. O Imprio da Voz..., cit., p. 154.

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lado, tinha o carter paradoxal de um Estado sem funes eclesisticas, uma poltica secular, sendo que todos os seus subordinados tambm constituam uma comunidade espiritual, que vivia sob o controle de uma comunidade espiritual separada.393

fundamental ter em mente que tanto a reforma cluniacense quanto a Reforma Gregariana que lhe seguiu foram apenas a expresso mais completa, poderamos dizer de demandas compartilhadas por toda a Cristandade. A centralizao, a autonomizao e o fortalecimento da Santa S se impunham como movimento necessrio superao do paradigma do reino germnico, no qual vnculos pessoais se mostravam superiores a relaes institucionais. A Igreja, atuando como legatria do Imprio Romano, agiu no sentido de uma maior racionalizao da atividade poltica embora o tenha feito em termos teolgicometafsicos e no, efetivamente, polticos. A Doutrina dos Dois Reinos j era um indcio do potencial secularizador da Cristandade, que podia superar as estreitas conexes entre o religioso e o civil no mundo greco-romano (no qual o imperador era investido da atribuio de Pontifex Maximus, Supremo Construtor de Pontes, e representantes religiosos como as vestais assumiam, igualmente, funes pblicas). Porm, para isso, era necessrio avanar face sntese inicial desenvolvida pela Metafsica do xodo. Episdios como a inaugurao de Cluny e a ascenso de Gregrio VII apenas catalizam uma demanda que j existia. A colaborao entre Igreja e Imprio, cujo apogeu se encontra na figura de Carlos Magno, no podia persistir, haja vista que contrariava a nfase na independncia do religioso face ao poltico e do poltico face ao religioso que o cristianismo paulatinamente reconhecia no corao de sua prpria ortodoxia. A relao do homem para com Deus no de submisso, mas de amor o que implica uma adeso em alguma medida livre e voluntria, algum espao de negociao entre a Terra e os Cus. curioso observar que o mesmo perodo que enfatiza a separao entre Igreja e Imprio cria, igualmente, a idia de Purgatrio394 - uma zona de livre comrcio entre Deus e os homens, uma rede de solidariedade de reconhecimento de esferas autnomas de competncia, bem como de interveno recproca existente entre nosso mundo e o Alm. importante notar que no se trata como pensaria Gauchet de uma negao do religioso ou, mesmo, de uma expulso do religioso para fora da esfera pblica. Trata-se, antes, de reconhecer que o poder eclesistico e o poder laico podem correr paralelos, havendo,
BERMAN.Direito e revoluo..., cit., p. 144. Nesse sentido, recomendamos a leitura do clssico LE GOFF, Jacques. O nascimento do purgatrio. Traduo de Maria Fernanda Gonalves de Azevedo. Lisboa: Estampa, 1995.
394 393

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mesmo, permuta entre eles, desde que se assumam uma dimenso efetivamente institucional, que rompa com a difusa teia da Alta Idade Mdia. A estrutura hierrquica que hoje reconhecemos no seio da Igreja na qual o bispo local responde s assemblias episcopais, estas, por sua feita, aos conclios ecumnicos, e estes, por fim, ao Papa fruto desse perodo, sendo possvel apenas no momento em que a classe sacerdotal se viu forada a se distanciar de compromissos com poderes locais. A Igreja, como um corpo unitrio encabeado por Roma, s atinge a maturidade, de fato, neste perodo. Assim, o ato que, aos olhos de muitos, parece uma vitria de Pirro, pode ser celebrado, de fato, como uma conquista da religio.

CODA: EM DIREO A UMA LINGUAGEM POLTICA

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Coda: em direo a uma linguagem poltica

O Deus que voc sente o deus dos santos: A superfcie iridescente da bola oca, Meus deuses so cabeas de bebs sem touca. Caetano Veloso, Ele me deu um beijo na boca

O sono de Newton assim o poeta e pintor ingls William Blake descreveu o arrastar-se fixo do materialismo que, a seus olhos, constituiria o cerne da Modernidade. Para Blake, cujo pensamento se fundamenta na negao da realidade da matria, da punio eterna e da autoridade, o trabalho da tecnocincia representaria, no um despertar (como alardeado pelos iluministas, dos quais foi contemporneo), mas um sono, aps o primado da viglia espiritual na Antiguidade e no Medievo. Mas e se o sono de Newton for perpassado pelos sonhos dos santos catlicos? E se o mundo moderno configurar, no a rejeio, mas a realizao de potencialidades inerentes Cristandade? So essas as questes que do o tom do presente trabalho. Nas pginas precedentes, procuramos mostrar, notadamente, como a secularizao e o Estado moderno vm em resposta a contradies internas Cristandade. Tomando a Idade Mdia Central por referncia, tentamos destacar a contribuio da Reforma Gregoriana para a formao das Cidades-Estado italianas, indicando que a insularidade do Papa, contida na doutrina da plenitudo potestatis, antecipa a insularidade do prncipe, presente na noo de soberania. Em reflexo sobre o tema, aponta Bernardo Bayona Aznar:

La nocin de soberania, central en el pensamiento jurdico-poltico bajomedieval, consiste en definir cul es la fuente del poder legtimo y cmo debe ejercerse, es decir, bajo qu formas constitucionales, con qu atribuciones y con qu limites. Pero estas preguntas no se hacan en el vaco, sino en presencia de un poder soberano universal (el Imperio), de una autoridad espiritual universal con pretensin de ser el supremo poder (el Papado), y de una pluralidad de poderes, territorialmente limitados, que tambin se proclamaban soberanos (reinos y ciudades).395

Paolo Grossi, como vimos, acredita que o horizonte jurdico da Alta Idade Mdia se ancora em um poder poltico no consumado, que, conferindo s mais diversas instituies a autoridade para dizer o Direito (juris dicere), no reconhece capacidade legiferante e
395

BAYONA AZNAR. El origen Del Estado laico desde La Edad Media..., cit., p. 360.

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judicante exclusivas a entes especficos. a isso que o historiador Walter Ullmann designar como tese medieval da estrutura corporacional da sociedade.396 Sociedade de sociedades, a Europa da Alta Idade Mdia se organizava a partir, no da distino vertical entre governantes e governados, mas da harmonizao horizontal de uma pluralidade de fontes do Direito. Nesse sistema, as instituies so simplificadas, e as lealdades, personalizadas. As relaes feudo-vasslicas (privadas, poderamos dizer, no sem dose de anacronismo) se impem ao comando geral e abstrato (pblico). Mesmo instituies que levantam pretenses centralizadoras, como o Imprio e a Igreja, encontram-se atadas teia de vnculos que alicera o sistema poltico-jurdico da Alta Idade Mdia. Como mostra Joseph R. Strayer, o reino germnico, forma de organizao poltica paradigmtica nos primeiros sculos do Medievo, a completa anttese do Estado moderno, posto que se baseia na lealdade conferida a pessoas, e no a conceitos abstratos ou instituies impessoais.397 Nas palavras de Le Goff:

Se o rei medieval est no alto, debrua-se sobre os sditos e os sditos podem subir at ele. O mais humilde habitante da aldeia est convencido de que pode falar com o rei, que o rei acessvel, como um bom pai, ou antes como Deus na terra. E os prprios reis se vem como pais de seus povos ou antes como intermedirios entre Deus e esses povos.398

O rei, que, longe de ser soberano, se afigura como um senhor de senhores, trata da guerra e da diplomacia, mas no da conduo cotidiana do sistema administrativo ou legal, que gerenciado por famlias e cls com relativa autonomia. Os conflitos, nos sculos X e XI, entre os herdeiros do Imprio, no fizeram mais que acentuar o pluralismo jurdico ento vivenciado que no pode ser confundido com anarquia feudal. Na verdade, a Alta Idade Mdia pode ser interpretada como um processo gradual de juridicizao da vida cotidiana, no qual toda a Criao entendida como uma hierarquia natural firmada por Deus. O Direito o reflexo espontneo dessa hierarquia, podendo ser apreendido da lgica das coisas por qualquer ser racional.

ULLMANN, Walter. The individual and society in the Middle Ages. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1966, p. 36. 397 STRAYER, Joseph R. On the medieval origins of the modern state.Princeton e Oxford: Princeton University Press, 2005, p. 13. 398 LE GOFF. Em busca da Idade Mdia..., cit., p. 128.

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Nesse cenrio, o clero regular, fundado no ideal de vida monstica, ter precedncia sobre o clero secular. O religioso, tutelado pelo poder poltico, deve afastar-se da dinmica de gerao e corrupo que norteia a vida da urbe da a distino, proposta por Jacques Le Goff, entre o tempo sacramental (tempo cannico), destinado aos monges, e que representa o mbito de manifestao do sagrado na histria, e o tempo pragmtico (tempo do mercador), destinado aos demais membros do Corpo Mstico de Cristo, objetivado, instrumentalizado, mensurvel e controlvel. 399 Aqui, embora, na teoria, a Igreja seja independente do poder poltico (que a ela se v subalternado), na prtica, no entanto, encontra-se merc dos interesses do Imprio e dos senhores feudais. A garantia da liberdade espiritual, da vita beata calcada na contemplao de Deus, no vem acompanhada, necessariamente, de autonomia econmica, administrativa e organizacional. Em tal contexto, a reivindicao da libertas ecclesiae, que parte da Abadia de Cluny, constitui o primeiro golpe contra a sociedade de sociedades da Alta Idade Mdia. Pugnando pela centralizao, os reformadores corroero o ideal personificado por Carlos Magno, buscando assegurar a efetiva supremacia poltica, jurdica e religiosa da Santa S.400 O papa Gregrio VII, egresso de Cluny, exercer papel imprescindvel ao novo projeto de atuao capitaneado pela Igreja. Como, a propsito, leciona Karine Salgado:

Gregrio um homem ligado s questes mundanas, sobretudo polticas, e com vista a este objeto que apresentar a sua defesa da liberdade. [...] Gregrio defender a liberdade na vida terrena, mais precisamente a liberdade da Igreja. Assim, a liberdade ser entendida como autonomia em relao ao poder secular, isto , uma independncia da instituio em relao a todas as outras organizaes sociais e polticas que constituam o bojo da realidade medieval.401

Parafraseando Karine Salgado, poderamos dizer que nesse momento que, pela primeira vez, a liberdade interiorizada, exaustivamente afirmada ao longo do Medievo [como se depreende da prpria noo de converso como adeso subjetiva incondicionada ao dogma], rompe suas fronteiras para encontrar um novo horizonte que j o prenncio da liberdade como direito essencial ao homem que se firmar com a Modernidade.402 Porm, os reformistas entendero que, para preservar tal liberdade, a Igreja dever intervir
399

Sobre o tema, v. RUST, Leandro Duarte. Jacques Le Goff e as Representaes do Tempo na Idade Mdia. Fnix.Uberlndia, v. 5, 2008, p. 1 a 19. 400 Cf. SALGADO. A filosofia da dignidade humana: a contribuio do alto medievo..., cit., p. 169. 401 SALGADO. A filosofia da dignidade humana: a contribuio do alto medievo..., cit., p. 120 e 121. 402 SALGADO A filosofia da dignidade humana: por que a essncia no chegou ao conceito..., cit., p. 108.

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permanentemente no sculo. Junto ao ideal de vida contemplativa encarnado pela ordem beneditina, a Igreja fomentar um ideal de vida ativa, que se refletir na fundao das ordens mendicantes (talhadas para operar nos reabilitados meios urbanos), e que busca efetivar no homem a imagem e a semelhana de Deus 403 e pavimentar o caminho para o Segundo Advento de Cristo. Nesse perodo se consolida, como argumenta Karine Salgado, a preocupao em torno da realizao da justia humana, mimese da justia divina, bem como o desafio de encontrar meios para a realizao dessa justia.
404

o sonho de uma

espiritualizao completa do mundo dos leigos. Como mostra a autora, nessa poca, ainda, que se pode identificar uma primeira gerao do humanismo, impulsionada por uma profunda valorizao do homem como indivduo:

Outros fins, sem afastar o fim maior, a salvao da alma, se agregam vida humana. Trata-se de um longo e natural processo que ganha forma especialmente a partir do sculo XI, momento em que o homem medieval comea a descobrir-se como indivduo, em que as questes mundanas comeam a ganhar importante espao na mente medieval e exigem dele respostas. Os olhos que sempre estiveram voltados para o cu, e s para ele, descobrem assim outra direo, o que permite a valorizao das questes temporais, da vida mundana, do homem pelo que e na realidade em que . Isto decisivo e primordial para a valorizao do homem, que no seria concretizada pela segunda metade da Idade Mdia se no houvesse todo o arcabouo preparado anteriormente, ainda que numa total vinculao da compreenso do homem como ser para Deus.405

Nessa conjuntura deve ser situada a Querela das Investiduras. A disputa entre Igreja, Imprio e senhores feudais em torno da investidura de leigos em cargos eclesisticos era sintoma de um conflito, maior, por autonomia organizacional e controle territorial. Como indica Strayer, [...] a reorganizao da estrutura poltica da Europa durante e depois da Querela [das Investiduras] preparou a via para a emergncia do Estado.406 Isso porque, para desvencilhar-se das ingerncias do Imprio e das autoridades regionais sobre as dioceses, a Igreja reafirmar a subordinao dos demais religiosos ao Bispo de Roma, e, emulando a arquitetura institucional do antigo Imprio, passar a se articular, poltica e juridicamente, como uma monarquia. Esse processo fomentar a recuperao do pensamento jurdico da

Cf. SALGADO A filosofia da dignidade humana: por que a essncia no chegou ao conceito..., cit., p. 73. Cf. SALGADO A filosofia da dignidade humana: por que a essncia no chegou ao conceito..., cit., p. 123. 405 SALGADO A filosofia da dignidade humana: por que a essncia no chegou ao conceito..., cit., p. 124. 406 Traduo nossa para: [] the reorganization of the political structure of Europe during and after the Conflict [a Querela das Investiduras] did prepare the way for the emergence of the state.STRAYER.On the medieval origins of the modern state, cit., p. 22.
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Antiguidade, e estabelecer os fundamentos por meio dos quais se desenvolver a idia de soberania:

La gnesis de un poder soberano, Independiente de todo principio extrao a su prpria autoridad, se debe buscar en la lucha por la supremacia entre el poder religioso y el secular, un campo de disputa rico en elementos de transformacin de la relacin entre lo sagrado y lo poltico.407

O sucesso da teocracia papal que ento emergia dependia da consolidao da doutrina da plenitudo postestatis. Esta pretendia conferir ao Bispo de Roma a atribuio de instncia mxima (ltima ainda que no nica) no exerccio da atividade legiferante e judicante. Como dir Inocncio III, papa que, com ampla formao jurdica, tornou-se um dos heris da Reforma Gregoriana: o Bispo de Roma o nico que a todos julga e que por ningum julgado, qui de omnibus judicat et nemine judicatur. A lealdade ao Trono de So Pedro deve se sobrepor lealdade ao Imprio, famlia e comunidade local. Le Goff descrever esse momento como o triunfo do Direito.408 Com efeito, nesse perodo que, ao argumento de que se procurava evitar a inquietao e estabelecer referncias, se procede sistematizao do Direito Cannico. Tomando por modelo o Cdigo Justinianeu (que, em parte sob o patrocnio dos reformistas, ser intensamente estudado no perodo), o Direito Cannico se transformar na cincia das cincias, substituindo, nesse sentido, a teologia.409 Esse deslocamento um indicativo de que a razo da comunidade de fiis (de que a teologia o resultado) foi subjugada pela vontade do Sumo Pontfice (de que o Direito Cannico fruto). Antes, as decises da Santa S deviam espelhar a ortodoxia; agora, a ortodoxia que deve espelhar as decises da Santa S. Em nenhum outro sistema poltico a lei to importante quanto no Ocidente moderno. Como o sabia Harold Berman, isso se deve, ao menos em parte, nfase que foi dada pela Igreja, durante a Reforma Gregoriana, norma posta. Contra o pluralismo jurdico da Alta Idade Mdia, a Igreja pretender fazer do ordenamento cannico positivado a fonte principal do Direito. Nesse quadro, o Direito j no o reflexo espontneo da hierarquia natural, mas o resultado de determinaes contingentes. J se encontra antecipado, aqui, o alardeado voluntarismo nominalista.
407 408

BAYONA AZNAR. El origen Del Estado laico desde La Edad Media..., cit., p. 11. V. LE GOFF. Em busca da Idade Mdia..., cit., p. 123 a 168. 409 Cf. BAYONA AZNAR. El origen Del Estado laico desde La Edad Media..., cit., p. 367.

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Sobre a ausncia de naturalidade do poder poltico moderno, Strayer leciona:

A estrutura poltica era uma criao artificial por exemplo, o municpio, a Prefeitura do municpio, a corte do municpio e a estrutura poltica podia ser alterada por planos polticos deliberados por exemplo, a transferncia de um municpio ou de parte da jurisdio de um municpio da corte de um lorde de outro. O governo era algo separado dos costumes de uma comunidade, e a realizao dessa separao foi um ingrediente essencial edificao do Estado.410

No difcil perceber que os mecanismos, no campo das teorias polticas e das tcnicas administrativas, necessrios referida separao foram engendrados pela Igreja da Idade Mdia Central. A tese do sumo poder pontifcio operava uma clivagem entre a Santa S e a Cristandade. O corpo ministerial de obreiros, lderes religiosos e administradores da Igreja (o Baixo Clero) seria inteiramente instrumentalizado como canal entre as determinaes de Roma (o Alto Clero) e a comunidade crist. Isso indicado pela submisso dos bispos locais a franciscanos e dominicanos, desterritorializados e reconhecidos como emissrios do prprio Papa. A burocratizao vir no encalo da centralizao, servindo como um parmetro para a gesto da coisa pblica. Porm, a influncia da Igreja, por si mesma, no foi suficiente para criar Estados. Embora se observe, no perodo, a presena de relaes propriamente polticas, irredutveis s demais dimenses da cultura, h que se notar a ausncia de uma linguagem especificamente poltica, que permita descrever com preciso o painel institucional estabelecido no momento. O embate entre Gregrio VII e Henrique IV, por exemplo, narrado, pelos reformistas, em termos de uma luta contra a Regina superbia, a me de todos os pecados, que teria consumido o esprito do Imperador desordeiro e desobediente. A pretenso de submeter a Cristandade Santa S pode ser evidenciada na estrutura dicotmica a partir da qual os reformistas descrevero a Europa, dividindo-a entre os que possuem virtude omisso, passividade, obedincia, ordem, redeno e os que se encontram tomados pelo pecado vontade, desejo, escolha, desobedincia, perdio. H uma contraposio entre, de um lado, a autoridade papal e, de outro, o desejo, que afasta os fiis da necessria submisso Santa S. Fora da Igreja no h salvao, extra Ecclesiam nulla salus: a doutrina, formulada
Traduo nossa para: The political structure was an artificial creation for example, the county, the Office of count, the county court and the political structure could be changed by deliberately planned acts for example, the transfer of a court or of part of the jurisdiction of a court from one lord to another. Government was something separate from the folk-ways of the community, and a realization of this separateness was an essential ingredient in state-building.STRAYER.On the medieval origins of the modern state, cit., p. 18.
410

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por So Cipriano de Cartago j no terceiro sculo, ser encampada pelos reformistas (como se evidencia, por exemplo, na profisso de f do IV Conclio de Latro e na Bula Unam sanctam, do papa Bonifcio VIII) como um meio de afirmar que toda e qualquer obedincia s determinaes da Santa S deve ser repudiada como hertica.A antiga retrica teolgica aplicada com novas finalidades polticas, como mostra Leandro Rust:

[...] a percepo papista das relaes de poder no contava uma linguagem propriamente poltica ou algum discurso stricto sensu sobre o poder. Ela emergia por meio de medidas lingsticas que, transmitidas pela tradio, haviam sido consagradas por uma orientao meta-discursiva, para aplicaes universalistas, holsticas, genricas. O que era vivido na tenso do politicamente indito, era significado e dotado de coerncia atravs de posicionamentos discursivos tradicionais, familiares, repetitivos.411

No foi sem resistncia que a Santa S desenvolveu suas pretenses expansionistas. As conquistas obtidas pela Igreja em virtude da centralizao serviram como modelo para outras foras polticas, como o Imprio e as monarquias feudais. As lutas entre o papa Bonifcio VIII e Filipe IV, ao fim da Idade Mdia Central, mostram o quanto o poder secular aprendeu com a Santa S. diferena de Henrique IV, visto como a parte derrotada na disputa que travou com Gregrio VII, o Rei de Mrmore conseguir a deposio de Bonifcio VIII, no episdio que dar incio ao Exlio de Avinho. A nfase no autogoverno tambm estimular as cidades-Estado, sobre as quais discorremos no captulo anterior. No ensinamento de Bayona Aznar:

El comune entraa la conciencia de un inters comn y comporta que un conjunto de personas se reconoce y autoidentifica como sujeto poltico, capaz de determinar autnomamente las decisiones que le incumben y que, en consecuencia, se dota de instituciones dirigidas a ejercer algunos poderes pblicos, entre los cuales la potestad normativa para regular la vida en la ciudad.412

Tal como a Igreja, a comuna buscar a centralizao apoiada pelo estabelecimento de cdigos de conduta e ordenamentos, estruturas burocratizadas e funcionrios pblicos juramentados e remunerados como um meio para se libertar da influncia dos senhores
RUST, Leandro Duarte. A Autoridade, o Desejo e a Alquimia da Poltica: linguagem e poder na constituio do papado medieval (1060-1120). Varia Histria. Belo Horizonte, v. 27, 2011, p. 161 a 187. Disponvel em <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-87752011000100008&script=sci_arttext>, acessado em 06 de julho de 2013. 412 BAYONA AZNAR. El origen Del Estado laico desde La Edad Media..., cit., p. 153 e 154.
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feudais e se desgarrar da dinmica da sociedade de sociedades. Porm, desvinculada de finalidades religiosas, poder dar livre vazo elaborao de um poder originrio, por meio do qual a cidade teria a capacidade de fundar-se a si mesma. A noo, desenvolvida por Burckhardt, do Estado como obra de arte, de que tratamos no captulo precedente, um esforo no intuito de explicar esse movimento histrico. diferena da Igreja, a cidade-Estado formular seu programa de autogoverno em termos especificamente polticos. Com efeito, parcela substancial do vocabulrio poltico ainda hoje empregado se origina do perodo o que se mostra no fato de Maquiavel ser reivindicado como o pai da moderna Cincia Poltica. A poltica pela poltica, a realpolitik, resulta desse processo. Poderamos observar, valendo-nos do esquema argumentativo de Karine Salgado, que s nesse momento a essncia do Estado moderno, desenvolvida na Idade Mdia Central, pode chegar ao conceito. Uma reflexo sobre a secularizao do Estado, quer dizer, sobre como, na Baixa Idade Mdia/Primeira Modernidade, comeam-se a construir doutrinas dedicadas autonomia do Estado e redefinio do papel espiritual, pode ser encontrada no ensaio A secularizao do Estado e o humanismo medieval: a contribuio da Monarchia de Dante Alighieri, de Arno Dal Ri Jnior.413 O pluralismo jurdico medieval, baseado na crena em uma ordem hierrquica inerente ao cosmos, gradualmente comeava a se dissolver, substitudo pela esperana na asceno de uma fonte nica capaz de conferir legitimidade ao Direito. Se Dante ainda cr que, a nvel global, semelhante atribuio pode ser exercida pelo Imprio o que j ento era duvidoso, posto que, como vimos, tal instituio se mostrava mais dependente do sistema medieval de relaes feudo-vasslicas do que a Igreja , autores da gerao subseqente j comearo a se dar conta de que, nos limites de cada territrio e de cada povo, fazia-se necessrio que as autoridades locais desempenhassem esse papel. essa a exploso da nebulosa crist de que falava Delumeau, quer dizer, o desenvolvimento de uma constelao de unidades polticas auto-referentes e autonnomas, de ordenamentos jurdicos que, como mnadas, gravitam em torno de si mesmos e criam seus prprios cdigos de valor sem fazer remisso a uma base comum.

V. DAL RI Jnior, Arno. A secularizao do Estado e o humanismo medieval: a contribuio da Monarchia de Dante Alighieri. Em DAL RI Jnior, Arno et. al. (Org.) As interfaces do humanismo latino. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.

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O Direito o que o Direito diz ser Direito. Esse adgio neopositivista traduz a expectativa de uma ordem normativa autofundante, cujo poder se legitima a si mesmo. esse, diramos, o mais claro reflexo, no mbito jusfilosfico, do prometesmo antropolgico da Modernidade. imprescindvel, no entanto, que se investigue a pr-histria desse fenmeno, recuperando a paternidade esquecida da noo de soberania. Nosso trabalho procurou fornecer contribuies a esse debate. O rompimento com modelos polticos cosmocntricos e teocntricos era exigncia da prpria Cristandade, que gradualmente fazia da vida cotidiana o sculo um espao imprescindvel ao. A distino entre o espao religioso e o espao civil (prenunciada pela Doutrina dos Dois Reinos) s poderia ser garantia em um contexto de atribuies institucionais claramente definidas, e no qual os jogos de poder se desenrolassem em um campo propriamente jurdico-poltico e, no, moral ou religioso. Nesse cenrio, a nfase no poder centralizado e na norma posta era fundamental para que se liberasse a Igreja da sombra do cesaropapismo, e o indivduo dos laos tribais que o prendiam. Antes de ser vtima da emergncia da poltica moderna (e da secularizao), a Igreja deve ser encarada como uma de suas principais articuladoras. Hoje, comum que grupos catlicos associados esquerda defendam a necessidade de a Igreja se atualizar, adaptando-se s necessidades de nosso tempo. Organizaes como a das Catlicas pelo Direito de Decidir (favorvel legalizao do aborto) acreditam que o Vaticano precisa incorporar idias progressistas, revendo suas posies no que tange a temas como a unio entre pessoas do mesmo sexo, o uso de mtodos contraceptivos, a proibio do sacerdcio para mulheres e a imposio do celibato. A malfadada tentativa, por parte da extinta Teologia da Libertao, de batizar Marx continua representando, para muitos, a expresso mais emblemtica da urgncia de modernizar a Igreja, desconstruindo sua estrutura patriarcal e etnocntrica. O Conclio Vaticano II indubitavelmente, a mais significativa vitria dos setores catlicos vinculados ao discurso da modernizao popularizou o termo aggiornamento para se referir a dito processo. Dentre outras medidas, o aggiornamento pressupe a desburocratizao e a descentralizao do poder eclesistico, com vistas a flexibilizar a autoridade do Bispo de Roma. A Igreja se organizaria, no verticalmente, mas por meio de redes moda da fantasia neotribal que, no raro, foi adotada por grupos da esquerda ocidental assustados com a estreita hierarquizao das experincias comunistas ao Leste. Modelos como o das Comunidades Eclesiais de Base seriam o prenncio de uma Igreja horizontalizada e participativa, pautada

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no apostolado dos leigos, e que espelharia a organizao do cristianismo primitivo (a chamada Era Apostlica). Na retrica do aggiornamento, freqente a afirmao de que a Igreja precisa sair das trevas da Idade Mdia. Nesse sentido, os trs ltimos pontificados (de Joo Paulo II, Bento XVI e Francisco), com seus esforos sistemticos no sentido de reverter as transformaes operadas pelo Conclio Vaticano II, so interpretados como obscurantistas. Finda a euforia da dcada de 60, a Santa S entendeu que a soluo para suas crises institucionais (bem como para a perda de fiis) estava, no na flexibilizao, mas em uma nova nfase na estrutura hierrquica edificada no curso dos sculos. irnico pensar que os atributos identificados por muitos como o resqucio medieval do Catolicismo (a burocratizao e a centralizao) sejam, na verdade (como Weber j o sabia) exatamente as qualidades que levaram no s a Igreja mas toda a Europa Idade Moderna. Outrossim, curioso que a alternativa de atualizao proposta emule perfeio o cenrio scio-poltico dos sculos X e XI, no qual o poder eclesistico, pulverizado, se mostrava dependente do Baixo Clero e das autoridades leigas locais. Mesmo a reivindicao de que, para alm da tradio jurdica e das decises do Sumo Pontfice, existiria uma ordem imanente (da qual qualquer fiel, sem a mediao do trono de So Pedro, poderia deduzir a existncia de direitos inatos) reflete menos a percepo moderna que o esprito medieval. Logo, ainda aqui, a Santa S pode avultar, no como um baluarte do conservadorismo, mas como uma fora modernizadora. A resistncia da Igreja contemporizao poderia servir aos Estados nacionais como um modelo face aos ataques perpetrados pelo pluralismo jurdico, que, ocultando pretenses liberais, ameaa arrastarnos em direo a um sistema poltico neofeudal. Na concluso deste trabalho, uma questo se impe: lcito empregar termos do pensamento poltico moderno como Estado para descrever uma era que os desconhecia? Muitos autores entendero pela negativa. Na concepo destes, todo e qualquer momento histrico deve ser encarado como uma totalidade auto-referencial, fechada em si mesma. Nesse sentido, s pode ser compreendido em seus prprios termos, nos marcos do vocabulrio por ele desenvolvido para descrever o conjunto de experincias vivenciadas por seus contemporneos. Toda traduo representaria uma traio, de tal forma que, ao se debruar sobre o passado, os tericos do presente deveriam buscar antes de tudo a reproduo fiel da mundiviso de pocas anteriores. Essa pretenso se encontra, por exemplo, na proposta de

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micro-histria capitaneada por Carlo Ginzburg.414 O historiador se torna jornalista do passado, cronista das mincias do recorte histrico que toma como objeto de seu trabalho. No essa, evidentemente, a perspectiva que adotamos aqui. Contra a crena de que cada perodo seria uma totalidade, defendemos a idia de que toda a histria deve ser lida como o trabalho do negativo. a incompletude de um momento histrico que prepara as condies de possibilidade para o nascimento de um novo momento histrico. O tempo um labor permanente em direo totalizao, que, face s carncias e contradies do presente, impulsiona a cultura na direo do futuro, eterna promessa de reconciliao das cises nsitas ao esprito humano. Uma era no pode ser lida seno em conexo com as demais: como resposta s eras passadas, e como desafio imposto s eras futuras. Assim, o incio de todo processo s pode ser devidamente compreendido ao final. a gramtica do presente que contm o sentido autntico das experincias do passado. Para valermo-nos de um conceito caro s narrativas ficcionais, poderamos falar em continuidade retroativa.415 Em face de um fenmeno novo, que aparentemente constituiria uma ruptura, a continuidade retroativa procura se voltar sucesso de eventos que, embora poca da ocorrncia no tenham sugerido mais que um acmulo de acasos, podem agora ser compreendidos como um processo coerente e econmico em direo a um tlos especfico. Para fazermos remisso ao grande escritor mineiro Fernando Sabino, poderamos dizer que a continuidade retroativa faz da queda um passo de dana. esse o sentido da astcia da razo. Por conseguinte, aplicar uma linguagem especificamente poltica narrativa da Idade Mdia Central ( qual essa linguagem era, ao menos em parte, ausente), mostra-se, no s possvel, mas necessrio. preciso liberar do invlucro metafsico-teolgico os interesses polticos que se encontravam em jogo durante a Reforma Gregoriana. Devemos compreender Gregrio VII e Henrique IV melhor do que eles se compreenderam a si mesmos. Para alm das pretenses particulares que nutriam os protagonistas das transformaes instituies da Idade Mdia Central, faz-se mister perscrutar o significado universal de seus atos na marcha do Esprito. Para a consecuo dessa tarefa, o presente sempre se apresentar como o horizonte de sentido privilegiado para a revelao da essncia do passado.
O exemplo mais emblemtico da micro-histria de Ginzburg pode ser encontrado no clssico GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela Inquisio. Traduo de Maria Betania Amoroso. So Paulo: Companhia de Bolso, 2006. 415 Uma associao entre o conceito de continuidade retroativa e a filosofia hegeliana pode ser encontrada em ZIZEK, Slavoj. O amor impiedoso ou sobre a crena. Traduo de Lucas Mello Carvalho Ribeiro. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2012, p. 49 a 118.
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Na introduo deste trabalho, nos referimos disritmia que marca o compasso de nossa pesquisa. Nossa investigao partia de dois vetores contrapostos: do presente ao passado e do passado ao presente. A contrario sensu, no existia garantia de que os itinerrios iriam coincidir embora o caminho seja o mesmo, tomado por ngulos diferentes. Todavia, acreditamos ter conseguido demonstrar a contento a convergncia entre uma rota e outra, indicando de que forma o Estado soberano, efetivamente, assume para si a herena da plenitudo potestatis desenvida pela Igreja medieval. Propusemos uma convergncia entre as intuies de Burckhardt e de Miley, do Estado como obra de arte e da estatizao do papado. Nesse sentido, procuramos mostrar que, se a cidade-Estado italiana configura-se no primeiro Estado moderno, a Igreja que sucede Reforma Gregoriana fornece instrumental imprescindvel a sua edificao. bvio que o homem medieval no poderia prever a contribuio que o movimento reformista daria gnese do Estado moderno. por essa razo que, mais do que reproduzir a percepo que se tinha poca acerca da vida poltica, devemos trabalhar luz de uma permanente comparao entre as conquistas posteriores e o momento que, inconscientemente, lhes pavimentou o caminho. Da nossa tentativa de escovar a histria a contra-plo. Na verdade, toda narrativa historiogrfica, na medida em que constri, a posteriori, relaes de causalidade entre acontecimentos, representa, de forma assumida ou enrustida, um exerccio no sentido de escovar a histria a contra-plo. O que, em nossa pesquisa, fizemos, foi explicitar referida dimenso, entendendo que s quando observada de trs para frente a trajetria da gnese do Estado moderno poderia se mostrar de fato compreensvel a ns. A legitimidade da Idade Moderna no compromete a legitimidade da Idade Mdia ou vice-versa. Traduzir o universo poltico medieval em termos modernos, bem como ver, no universo poltico moderno, o desdobramento de conceitos medievais, no ofende a coerncia interna dos dois perodos, mas revela a necessidade de enxerg-los na totalidade do desenvolvimento histrico de nossa civilizao. esse o trabalho ao qual nos comprometemos. A secularizao no nem a liquidao do campo de referncias da Cristandade, nem a transferncia cega, em roupagem nova, de contedos antigos. necessrio entender o projeto da Modernidade para alm do jogo de soma nula entre o religioso e o poltico no qual, comumente, pensamos a secularizao. Dissemos, no captulo introdutrio, que diferentes representaes do que o Estado moderno deve ter sido, no passado, esto ligadas a diferentes expectativas do que o Estado

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moderno deve tornar-se, no futuro. Ora, esperamos que nossos esclarecimentos acerca do nascedouro da doutrina da plenitudo potestatis possam fornecer alguns elementos para que se compreenda melhor a idia de soberania. A nosso juzo, o cotejo entre uma e outra noo como a comparao entre a Igreja medieval e o Estado moderno, considerados em termos mais amplos no esvazia de sentido uma ou outra, mas, antes, confere a ambas mais consistncia.

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