SEMINARIO MAYOR “LOS SAGRADOS CORAZONES” ANTROPOLOGIA TEOLOGICA Il Y III ANO DE TEOLOGIA SAN JUAN DE PASTO 2007UNIDAD UNO: ANTROPOLOGIA BIBLICA 2, ANTIGUO TESTAMENTO. La primera afirmacion de la antropologia ofolics 25: El hombre es creatura de Dios. Tanto el texto yavista (Gén 2), como el sacerdotal (Gén 1) contienen sendos relatos de la creaci6n del hombre con esta afirmacion. A pesar de la disparidad de autores y épocas, el modelo antropoldgico del A. J. es notablemente uniforme y estable. Para comprobarlo, examinaremos los términos mas importantes del vocabulario antropoldgico _ hebreo; a partir del analisis de esos términos descubriremos el modelo de hombre implicado en ellos.1.1 Terminologia antropologica hebrea Nota: Son tres los términos claves para entender el concepto del hombre en la cultura hebrea: = Netes ieee lialeleiaveymme (=m =tsin0)s) términos tiene una ___equivalencia precisa en las lengua occidentales modernas; esta circunstancia explica la_gran distancia que existe entre la concepcion_ del hombre gue dichos términos conllevan_y la_actualmente vigente. Sin embargo, tS tr) antropologia nos suministra muchas intuiciones que son, paraddjicamente, muy actuales.Originalmente significa CARNE de cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22 13; 44, 16; Lv 4, 11; 26, 29). De ahi pasa a designar al ser viviente_en su_totalidad, en cuanto visiblemente ubicado en el ambito de los demas seres. La carne es la manifestacion exterior de la vitalidad organica; y en este sentido se aproxima mucho alo que hoy se designa como “cuerpo” (NUm 8,7; Job 4,15; 1 Reyes 21, 27). Basar se Usa también como designacion, del hombre entero. Por ejemplo en el Salmo 56,5.12: la “carne” del versiculo 5, pasa a ser el “hombre” del versiculo 12. Basar se aplica también a los animales; su aplicaci6n_al_ hombre subraya el elemento biol6gico comin al hombre y a los demas seres vivientes. Hombre y animales estan, pues, enraizados, en un ambito ontolégico que los acerca, aunque difieren cualitativamenteye Caracteristicas del término BASAR: A) Porque el hombre es un _ser_ social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga en su JU proximo, Basar puede significar también arentesco bjologico, En Levitico 18,6 la mujer consanguinea es llamada “carne”; José es “carne” de sus hermanos (Gén 37,27). Y puesto que la biologia humana es esencialmente la misma, todos los hombres (no solo el proximo o el consanguineo) son la misma “carne”. La expresio6n KOL BASAR (jioda_ carne); designa_asi la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie humana (Is 40,5; 49,26; Jer 25,31; Job 12,10; Salmo 145,21). Mas aun: todos los seres vivientes son Basar (Gén 9,15.16). De esa manera, e! término basar conlleva un principio de solidaridad oB) La designacién del hombre como Basar (carne), sugiere con frecuencia DEBILIDAD (no solo fisica sino también _ moral), ERAGILIDAD y. CADUCIDAD sinherentes a Fi condicion humana; por eso, Ja “carne” se asocia_ a la conducta pecaminosa (Gén 6,12); la “carne” ee es _effmera como la_hierba del campo (Is 40,6); toda carne es un soplo que se va y no vuelve ( Salmo 18,39), RN! y No se atribuye a la carne el A ser causal del mal, como lo afirman i las antropologias dualistas, sino que ee como la carne es esencialmente Ee limitada, por lo mismo padece de desfallecimiento bioldgico o ético.Es el centro vital inmanente del ser humano, la persona concreta_animada_ por su propio dinamismo y dotada_ de sus _rasgos distintivos; lo que hoy llamamos PERSONALIDAD, la PSICOLOGIA particular o colectiva. NEFESH esta afectada por Basar. Por ejemplo en Is 29,8 se dice que cuando el ser humano siente hambre (BASAR), su NEFESH esta vacia; y en el desierto el pueblo hambriento se queja de que su NEFESH esta “seca” (NUm 11,6); se dice también que NEFESH disfruta de los manjares (Is 55,2). Denota asi la influencia de lo bioldgico sobre lo psiquico y viceversa. BASAR_y NEFESH pueden usarse distintivamente ara denotar al hombre entero. No se trata, pues, de que BASAR y NEFESH sean) partes o aspectos diversos de la estructira hujmena, como ocurre con el” dualismo cuerpe-alma, que sumarian para integrar al hombre total, sino que cada uno de esos términos expresa la totalidad del hombre. Todo el hombre es BASAR, todo el hombre es NEFESH. No puede decirse que el hombre tiene BASAR o tiene NEFESH, sino que el hombre es una _unidadTodo lo anterior quiere decir que el dualismo alma-cuerpo, segdn la concepcién platonica_griega, es totalmente ajeno al ensamiento biblico. Entonces cabe preguntar; ési no es dualista la antropologia biblica, es monista? Como veremos mas adelante, no es monista; es mas bien una e)alene) ode) lolelfelminlectelrelelelnliseehnas ellelomeltianve al_ hombre! como una fealidad compleja jo) [Uf atelinal=\absile) ke) lane) =sne)ue oe) m=) nleinnkelmel=wnceloley, UNITARIA: unidad psico-organica, A NEFESH se le puede atribuir sensaciones organicas, p.e. de hambre; mientras que a los Organos corporales se _ le atribuyen operaciones psiquicas: p.e. las entrafas se conmueven (Gén 43,40); los rifones exultan de gozo (Prov 23,16). El A.T. sefhala_al corazon (LEB) como el verdadero centro interior del hombre en el que se imprimen y desde donde se irradian las operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cognositivas.IMPORTANTE: Ni sigquiera el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo y la Santidad_ al cide Pecado _y __justicia, vicio V7 virtud, proceden de decisiones personales ue comprometen al hombre entero orque es el hombre total el que esta anteEl término significa primeramente “viento”, “brisa”, (Gén 3,8; Ex 10.13; Is 7,2). Por consiguiente significa “respiracion” (Gén 41,8), e incluso la “vyitalidad” (Gén 45,27), Pero en Ja mayoria de alk casos se usa para designar_el en otros casos, la comunicacién de ese Salata de Dios al Hombre. Se trata, entonces, -a diferencia de NEFESH- no del aliento vital del ser vivo sino de una fuerza creadora, de un don -divino especifico (Job 33,4; 34, 14-15; Salmo 33,6; Is 31,3). Estamos pues, ante un_concepto (ofa que se expresa una nueva dimensi6n del hombre: En esta linea los profetas son llamados “Hombres de aa en — pie en ee) RARESTLos términos BASAR-RUAH aparecen contrapuestos (Is 31,3); pero esa contraposicion no implica la oposicién dualista entre lo material y lo espiritual; expresa, mas bien, la dialéctica entre la finitud y la limitacion de Ja creatura y el poder omnimodo del Dios creador y soberano. Asi, el! hombre aparece, al mismo’ tiempo, como condenado ala caducidad y ala impotenGia; pero no Como Una entidad Glausurada en. si misma. (en sentido honzontal Unicamente), Sino Vernicalmente abiero por ser capaz de una felacion dindmica con Dios, quien por su RUAH sostiene la precariedad del hombre, apoya su debilidad y le posibilita trascender su condicién carnal por_la_participaci6n_ de sus donesRESUMEN + En el A.T. el hombre no es objeto de una definicion abstracta 0 genérica, a la mera filosoffa. El_A.T. describe al hombre como una UNIDAD PSE eso WANE, DINAMIGA,, MULTIDIMENSIONAL. como ee de *« Con el mundo y los demas seres vivos, con los que tiene en comutn la carne animada con el aliento propio (NEFESH); * Con sus semejantes, a quienes debe ver como prolongaciones de su propia (o misma) carne; *« Con Dios que lo creé y cuyo RUAH puede acoger en su misma carne, en su estructura existencial.+ En pocas palabras, el hombre: « ES @n cuanto ser mundano, solidario de los demas seres y, particularmente de sus semejantes; * ES =~ en cuanto equipado con un dinamismo vital inmanente; * Participa del || | en cuanto receptor de la accién de Dios, que lo ama y lo llama a un destino salvifico. De estas tres dimensiones la mas importante cualitativamente es la tercera, porque en ella se plasma la relacion HOMBRE-DIOS. El hecho de que Dios lo haya creado por la Palabra, indica que espera del hombre una respuesta. El hombre es_ la Unica creatura_capaz de responder verbalmente al Creador.De la misma manera que Dios llamo al pueblo a la existencia (Ex 19, 3-6), llama al hombre singular (Deut 6, 4-9; 30, 15-20). El ser humano vive literalmente de esa llamada y se mantiene en Ja existencia en la medida en gue permanezca en escucha atenta y perseverante de Ja Palabra divina. En este juego de escuchar y responder esta el Secreto de la realizacién o la frustracion de Ja existencia humana, quees esencialmente existencia DIALOGICA. En la mentalidad biblica la AUDIC/ON prima sobre la VISION (cultura griega), y la iw-lalsj(o)a) dinamica de ESCGUCHAR ATENTAMENTE prima sobre la especulacion intelectual. Es Wie Spells Sielicy ae) diferencias de otras religiones, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios guien busca al hombre y lo alcanza para que, finalmente pueda plenificarse en EL.a) IF) antropologia biblica, el hombre se presenta como el ser cuya Unica razon es el ser-desde, que es la creaturalidad. Y de la condicion creatural del hombre nos hablan los textos yavista y sacerdotal, que examinaremos enseguida.1.2 LOS RELATOS DE LA One Ne le) 1.2.1 El relato Yavista (Gén 2, 4b- 25) * La fuente yavista (J), mas antigua que la sacerdotal (P) no contiene propiamente hablando un relato de la creaci6n del mundo, sino del hombre. En las mas antiguas culturas los relatos de creacion del_ hombre preceden_a_los de la creacion del mundo; antes de indagar los enigmas del universo, el_ser humano se _ha_sentido fascinado por los interrogantes dePara responder a esta cuestion, el yavista articula en dos partes bien diferenciadas: En el capitulo 2 presenta la experiencia de la relaci6n armonica o “deber-ser”, simbolizada en el “jardin”; En el capitulo 3, se presenta la ruptura armonica, el “ser-historico” del hombre que es conflictividad, En estos dos cuadros se presenta la coexistencia de fuerzas contrarias dentro de una tencion dinamica de realizacion. El hombre se desenvuelve simultaneamente Ja) esos dos estadios: | hombre es simultaneamente bueno y pecador, y aysaANnoo Asarin rt UpAl~ahoar car”-] dealer} del mal esta estructurada como ruptura historica de la relacion con Dios, la cual se percibe en Ja destruccion de la armonia en todos los niveles de relacion humana: personal, familiar, social y politica. El relato esta colocado al comienzo de la historia para mostrar la universalidad de la experiencia, propia de todo ser humano. No es algo accidental, sino esencial, que pertenece al ser del hombre de siempre, y que sucede siempre. En, ell texto, tall y como ha llegado) a HOsotros, confluyen relatos que pre- existieron separadamente en Fe} tradicion oral de Israel. Los exegetas piensan hoy que hubo narraciones independientes de _la_creacién__del hombre, de la creacién de la mujer y del drama del jardin. Sin embargo el yavistaCrear al hombre no es sdlo darle vida a un ser humano (v.7); es también establecer su) entorno fisico (vv 8 y-Ss), asignhnarle una tarea 0 misiom como ser activo (v.15), recordarle Se) responsabilidad ante Dios (vv 16- 17), situarlo en el ambito de la relacion con los otros seres (vv 19- 20), y, sobre todo, con un TU mas proximo; su semejante (la) mujer), (vv 21-24), Sdlo entonces el hombre esta completo, De esta manera el | consigue presentar un cuadro unitario, dar razon del complejo fenédmeno del hombre en_una vision integradoraLa respuesta al problema del mal que le preocupa al J, tiene que ver con la responsabilidad personal del ser humano creado por Dios que, no obstante proceder y depender del Creador, es libre y autonomo frente a el, Senieccontcla eles presenta la reflexion es la siguiente: a, La eleccion: Dios elige al hombre (Vocacion) b, Mision: tarea que el hombre debe cumplir c. Infidelidad: por parte del hombre, que falta a su mision d. Juicio: que es consecuencia de su infidelidad; el hombre recoge lo que siembra van DardiAn vw acnaranga: Dine nnot La reflexi6n esta expresada en categorias mitolégicas, es decir, en simbolos que manifiesta una realidad trascendente, no) espacio- esi opel F re relato presenta _semejanzas literarias con algunos _mitos del antiguo_oriente, como el poema babilonico de la creacion de Eluma Elish; el mito paradisiaco, acadico de Enki y Ninhursag; y al mismo tiempo se diferencia de ellos porque tiene un alcance ontoldgico: se_refiere al ser del hombre, dialécticamente_evolutivo, que se realiza en contradiccion histérica en un_espacio no geografico y en un* El J no estaé orientado cientificamente, sino por una finalidad estrictamente religiosa, Por tanto, holes licito exigir de este texto una informacion sobre los! ornigenes de Ja “humenidad como Ja elaboran Jas) ciencias der Ja naturaleza. * Ya situado el texto yavista en el contexto cultural de donde surgid y en el marco de las preocupaciones teologicas del hagidgrafo, ahora veamos algunos de los elementos antropologicos fundamentales que presenta:ae eee FTOMTTIO FAVE LAOS al hombre del polvo de la tierra e insufl6 en sus narices aliento de Vick aU Cem OM em mae viviente”. Lo que Dios forma del polvo “de Ja tierra no es el “cuerpo” ,-sino al “hombre”. Io gue Dios “insuflay no es el salma, sino el) “aliento de vida (néshamah), ~vocablo que es Sinonimo els} Noise del _barro esta tomada de la dela __literatura Este simbolismo muestra Ja condicion creatural del| hombre en relacion con Dios (muestra la total dependencia de la creatura de la bondad del Creador, y la fragilidad del hombre).Para_el_ yavista_el hombre tiene caracter terreno; el hombre no esta en_el_ mundo como en un medio hostil o extrafhio a su _naturaleza; al contrario, esta ligado al mundo por una especie de parentesco, por un afinidad estrecha ermanente. Elser del hombre esta en la misma relacion de dependencia respecto al Creador, que liga a la vasija con el alfarero: la idea es frecuente en la iblia (Jer 18,1-6; Job 10, 8-9; is 45,9; Rom 9,20). La) imagen de: Dios) alfarero sintetiza las (elo)s} primeras relaciones constitutivas dellser humano: jiestemacel-letfolaMetola-Wael tan ff Su relacién con DiosLo nuclear esta en el v. 15: “tomo al hombre y lo puso en el jardin del Edén, para que cultivase y cuidase”. Los verbos “cultivar” y Weliiele\eu deben de entenderse complementaniamente.. Trabajando la tiemra la cuida, tutela su) integridad, cumple el destino para el que ha) sido creado por Dios; y Viceversa; se cuida la tierra en la) medida en que se cultiva, no se Je deja estéril, Sin frutos, La relacion del hombre con la tierra es de superioridad jerarquica (el hombre es sentido del mundo). La idea de un dominio despdtico del hombre la tierra, es totalmente ajena a la Biblia. El_A.T. afirma que sdlo Dios es Gnico Sefor absoluto del mundo. Hay, pues, en este texto una especie _de sensibilidad ecolégica. El hombre abusara de la misién recibida siempreLa pericopa del paraiso se cierra con la estipulacion del precepto de no comer del fruto del arbol de la ciencia del bien y del mal (v. 17). El relato presenta tres clases de arboles: el arbol de la vida, el arbol de la ciencia del bien y del mal, y los demas arboles. E| arbol| de Ja vida; simboliza que le hombre ha sido llamado por Dios a la inmortalidad (vida trascendente) El arbol de Ja ciencia dell bien y del mal: “Ciencia” en hebreo significa “poder”, “hab “capacidad de obrar’; “bien y ma hebraismo que indica la opo contrarios. El hombre, por su condi “no es auténomo; es dependiente y referido a Dios. _ “los demas arboles’, que son deleitosos y buenos para comer, son el simbolo de todo lo que hace sensiblemente agradable la vida y contribuye a la felicidad del hombre. La Unica diferencia con respecto al punto anterior esta en que la ciencia (conocimiento) confiere poder al hombre, y asi, es la tentaci6n del hombre.Dentro del concepto divino de no comer del fruto del arbol de la ciencia del bien y del mal no debe entenderse como una restriccion a la bertad humana, sino como una orientacion para que el hombre peda explayar el sentido total de su vida (el_precepto no es limitacién, sino énfasis sobre el sentido de la responsabilidad). El hombre tiende a fechazar su Gondicién creatural) Rechaza la teonomie porque cree que depender de Dios es alienacion; cree gue obedecer al Creadon es renunciar a Su libertad, a su autonomia; y cree que obtener su infinitud y afirmarse, haciendo lo que quiere. No comprende que cuando se coloca en contacto con la fuente de su ser v seEl relato de la formacién de la mujer se presenta como un } drama en cuatro actos asi: 1, La reflexion de Dios: “No es bueno ue_el_ hombre esté solo”. No es exacto que esté solo porque ya es interlocutor de Dios. Lo que el texto insinda es que para ejercer esa interlocuci6n trascendente, Adan necesita de Oa) interlocutor inmanente. Para ser realmente un = iy 1U de Dios, Adan necesita un Tu ied en humano, un ser que sea , : simultaneamente, semejante y diferente, porque si fuera sdlo Taal) felales no seria SU) complemento; y si fuera sdlo diferente, no seria su acompanante. Dios define asi la naturaleza_del hombre como ser |) a ae es eS Se a peEl_desfile de los animales: Dios los lleva para que les ponga el nombre. Al término del desfile, el resultado es decepcionante: los animales no satisfacen la necesidad de complementariedad del hombre, porque los trasciende. La imposicién de nombre en el A.T. es un acto de dominio; nombrando a los animales, Adan manifiesta su superioridad cualitativa respecto a los demas seres vivos. En esta ruptura de nivel, Adan debe de constatar por si mismo, para adquirir conciencia de su__singularidad, que los animales no acompanan al hombre sino que le sirven. Asi las cosas, resulta inadmisible la practica paganma —de la que Israel no se libro- de la zoolatria (Ill de Reyes 18,4; Ex 32, 1-6); es una perversion de la jerarquia natural; el pecado de _ bestialidad, frecuente en un pueblo pastoril, es una aherracidn deoradante Tanto el hombre. Dios actua, toma la iniciativa. El ser humano es le dos complementarios. Dios hace a la mujer que realiza ese ideal. Dios infunde un “sopor’ profundo. No es anestesia; tampoco el sueno normal; tampoco el éxtasis. En la Biblia el sueho es espacio para la revelacion de Dios. Subraya la gratuidad de la accion divina y su caracter misterioso. Por eso esa accion no jojU(=el) tener espectadores humanos. —E! hombre no participa activamente “en Ja creacion de la mujer, © sea que no puede darse a si mismo o que le falta; no es autosuficiente; debe recibirlo como ha recibido su propia existencia. La mujer esta hecha deYhaveh extrae una costilla del hombre; pero, antes de cerrar ese costado abierto, “Io ilena de carne” La accion divina n deja heridas ni cicatrices, ni deja sensacion de vacio. La razon de este_simbolismoresta aclarada_en_el 4 Evangelio. cilando — juan narra: “la apertura dell costado| de Gristo (nuevo Adan) en Ja cruz, El hombre realiza su consumacion cuando se abre y se entreda, Alcanzeal su identidad, ho cerrandose sobre sf “mismo, sino dandose. Para que Adan_ esté definitivamente completo debe abrir su propio ser all otro. Y dell mismo modo que del costado abierto de Cristo broto la nueva humanidad, nacida de Agua y de_la Sangre, del Bautismo y la Eucaristia, del costado abierto del ee eee 2 eee ee eePero antes, Dios lleva Ja mujer ante el hombre; es. decir; no puede encontrase casualmente con ella, tiene que descubrirla, reconocerla, ~ aceptarla libremente como un tu. Con los “animales se ha __limitado a -nombrarlos, a tomar posesién de ellos. A la mujer, en cambio, la recibe con un himno de jubilo y accién de gracias. PPROUDLY ANNO {Ne : ee: mattis (Isha) simboliza la estructura de la libertad _finita, Fe) debilidad, la fragilidad en el hombre; representa la menor resistencia. Todo hombre _y toda mujer son Adan; toda mujer peca en Adan_y todo hombre es seducido por la fragilidad la debilidad.“Estaban desnudos _ sin avergonzarse”. Es decir, uno frente al oro mostrandose tal y como son abjertamente, sin ocultarse “nada, en mute disponibilidad, Ese es el) estatuto originario de la relacién interpersonal: la desnudez inocente. Después de la ruptura de la relaci6n con Dios por el pecado, la desnudez les va a producir verguenza, van a ocultarse y hacer vestidos de hojas para cubrirse. Aqui_el sentido de la desnudez cambia. Es el descubrir lo que uno es después de haber pretendido se Jo que no es. El sentido de Ja desnudez viene de la toma de conciencia de sf mismo. Los vestidos de hojas que el hombre mismo fabrica no le sirven para cubrirse ni ante Dios, ni ante sf mismo. Son un intento de autosalvarse, engahando a los demas. Por eso Dios hace unos vestidos de pieles y los cubre, porque el hombre no puede esalyarca 3. ci Micmn: cAIn Ninc nijada1.2.2 El hombre en el relato sacerdotal (Gén 1,26 - 2,42) - Al leer el texto nos encontramos con una nota diferencial que rompe la secuencia redaccional anterior: se trata del verbo inesperado “HAGAMOS”. Antes, “Y dijo Dios: hagase ...” Dos cosas sorprenden aqui: i, Mientras en el resto del relato a la expresié6n “dijo Dios” sucede el imperativo “hagase”, y luego constatacién de su cumplimiento: “asi fue”, Jo que se formula ahora no es una orden, sino el anuncio a un propésito. El autor ha querido romper el ritmo regular del texto, para llamar la atencidn sobre lo que sigue.La forma plural del verbo (“hagamos”). La patristica_vio en ese verbo plural una alusi6n al _misterio Trinitario. La Unica explicaci6n aceptable hoy es Ja de Schmidt; el relato popular gue el Sacerdotal (P) ested) usando, representa al dios principal rodeado de Una corte de dioses secundarios. En el A.J. abundan los textos donde Yahveh es visualizado de este modo: Gén 3,22; 11,7; Salmo 82,1; 1 Reyes 22,19-20. WH nle\o} Asi, no se hablaria, por tanto, de una inmortalidad de las almas separadas, sino de la garantia que Dios representa para la vida (néfesh) de los justos, idea esta muy arraigada en la religiosidad judia desde los tiempos de los Ilamados “salmos misticos”. » Sefalaremos aun otros dos datos: El silencio del autor en este punto es revelador. Si en efecto pensara al muerto como alma _ separada, la mencién de la separacion seria inevitable. Pero si no hay tal menci6n,aN . Por lo que respecta a la doctrina del libro sobre la inmortalidad, bastan algunas brevisimas afirmaciones: El| autor predica la athanasia/aphtharsia de los jusots, jamas de los impios; pero no en cuanto Calidad) natural, Sino) Como Thuto de Una vida Santa (deal 5} ella abel Cyl 3y ish) Correlativamente | término “muerte” (Thanatos) no se aplica jamas al fin de la existencia terrena del justo, sino al destino del impio. Vida, muerte, inmortalidad|son, ples, en el libro de la Sabiduria conceptos teologicos que hacen referencia) a la felacion religiosa hombre-Dios, no a la) estructura biologica humana, ni =menos aun- a Una Ccualidad inherente all alma (como ocurre con la inmortalidad en la tesis platonica). El autor ha dado a este concepto de inmortalidad una nueva dimension teoldgica en un mundo que se _ conformaba_ con determinaciones filosdéficas. Lejos de confirmarEl estudio de la antropologia del A.T. se cierra, pues, con la verificacion del juicio previo; estamos ante un modelo antropologico sorprendentemente estable, habida cuenta de lq diferencia de @pocas y mentealidades, en el) que se destaca la Comprension uUnitaria del ser hUmano, asi como el caracter decisivo) gue para el tiene su ser frente a Dios, €5 decir, su) ineludible destino teologal. Nov hay*razones, plies, para hablar de la_coexistencia de dos antropologias en__el__interior de la revelacion veterotestamentaria.ANTROPOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO Enel A.T. la _interpretacion del hombre era funcion de Ja teo-logia, ene] Nuevo Westamento el discurso antropologico oficial de la La reflexidn antropoldgico-teolégica del N.T. se realizara en dos bloques: los Evangelios Sindpticos y San Pablo.2.1 EVANGELIOS SINOPTICOS Es la antropologia del A.%. la que asignalal hombre la condicion de “creatura” de Dios; Este dato’ se revalida en Jos Evangelios. Sinopticos. El hombre ha recibido’ de Dios ho solo el ser, sino también la continuidad de su existencia, Por eso, el afan que los gentiles muestran Para asegurarse de los medios necesarios para la subsistencia, es opuesta por Jesus quien pide una entrega confiada del creyente en las manos de Dios (Mt 6,25- 34). De ahi surge una actitud de completa disponibilidad, como la del siervo ante su senor (Mt 13, 27ss; 18,23; 24,45ss; 25,14- 30). Sin embargo, la dialéctica sefor- siervo experimenta en la predicaciédn de Jesus una sig acion diferenta: el senorHasta qué punto esta paternidad divina es cercana y carifosa, se senala de forma conmovedora en Ja parabola del hijo prodigo (Le 15,11-32). A tal paternidad debe corresponder el hombre con la misma actitud confiada y amorosa dell niho para con su padre: “si no cambidis y os hacéis como Jos ninos, no entraréis en el reino de los cielos” (Mt 18,3; cfr. Mt 19,13- 15). Donde falta la vivienda de la paternidad benevolente de Dios, surge en sui lugar Ja angustia por los bienes de la tierra; ese es el caso de los paganos, es decir, de quienes no saben como es Dios y, por tanto, “se afanan por todasSi el hombre se realiza como tal en la apertura de Dios, entonces debera dar a su) existencia una estructura dialogal|. El hombre es, ante todo, A Esto nos lo a dicho ya el A.T.; pero los Evangelios confirman este rasgo de la antropologia biblica: seran dichosos aguellos que “oyen la palabra de Dios y la guardan” (Lc 11,28), los que saben alimentarse “no solo de pan, sino de toda palabra gue sale de la boca de Dios” (Mt 4,4). Justamente por ser relacion a Dios y a su palabra, el hombre es el mas alto valor de la creacion, el fin no mediatizable y al que todo esta subordinado: “el sdbado ha sido instituido para el hombre, y no elPara el NJ. sigue siendo valida Ja constante antropologica hebrea del hombre Unidad psicosomatica. Es un dato sobre el cual la mayoria de_ los especialistas estan de acuerdo, El estudio de los Sinopticos cuenta con numerosas monografias: sie alata fen Voltz, Autzenberg, Schmid, Fries, Rahner, Schubert, Steberger, Ratzinguer, Cavallin, entre otros; pero dentro de todos estos estudios interesan, sobre todo, los resultados obtenidos en torno al concepto de PSYCHE. CyQ — Psyc Aparece 37 veces en los Evangelios Sindpticos. La equivalencia * “Psyché-néfesh” 3 obvia eS indiscutible. Tal equivalencia esta avalada por el uso de Jos LXX. Es importante al respecto el texto de San Marcos 8,35 (Cfr. Mt 16,25; Lc 9,24; Mt 10,39; Lc 17,33), que contiene una célebre sentencia (semejante ala que se encuentra en Jn 11,25): “quien quiera salvar su “psyché” la perdera; pero quien pierda su “psyché” por el evangelio, la salvaré”. Agui no se Habla de dos modos de existencia, el terreno, dell ser humano encarnado y el| celeste del alma desencarnaday, se habla de una vida (psyche-néfesh) contemplada como unidad indivisible, que se logra o se malogra en la medida que se acepte o se rechace el ceguimiento de lestis. sin que se nos“ El afnadido de los v.v. siguientes: “éde qué le sirve al hombre ganar todo el mundo si arruina su psyché?” pues, équé puede dar al hombre a cambio de su psyché?, es redaccional; ambas lJogias han sido afiadidas’ por la tradicion Sinoptica porque Uno y otro tratan de la PSYGHE; pero el contexte original és distinto, Mientras que Mc 8,35 resalta el axioma de Ja sabiduria popular: la vida es el_bien supremo, vale mas que los restantes_bienes. En todo caso, la sinonimia_psyché-néfesh es puesta al descubierto en Lc 9,25, donde la psyché de Mc y Mt ha sido sustituida por el pronombre_reflexivo, probablemente_en atencién a los lectores griegos del tercer evangelio. Los dos logia citados no suponen, pues, una antitesis alma- cuerpo. No es cuestién aqui del valor del alma inmortal, como se entendid con fraciiancia ciInn deal valor da la nhraEn Le 12, 16-20 “psyché” significa indistintamente el yo y la vida (vA, 19 NV Ay respectivamente),. Traducido _por “alma” __da__ilugar_ _a__—smalos entendidos. La traducci6n que propone Dautzenberg es “vida”, entendiendo esa vida como la vida ligada a un Cuerpo, sin restringir ese significado a la vida terrena.Pere ag tbe teas En Mt 6,25 (cfr. Lc 12,22-23) leemos: “no andéis preocupados por vuestra psyché, qué comeréis, ni por vuestro “soma” con qué os vestiréis. ENo vale mds la psyché que el alimento y el] “soma” mas que el! vestido?” dice que en la primera parte del versiculo soma y psyche significan lo mismo; senalan indistintamente all hombre entero, y, por tanto, cumplen la funcidn de pronombres reflexivos; pero, afirma que en la segunda mitad del versiculo ambos son usados de suerte que esta subyacente el concepto de cuerpo en cuanto contradistinto de alma. Pero argumenta contra el anterior, que psyché conserva en todo el versiculo una clara referencia a la vista fisica, puesto que esta relacionada directamente con los alimentos. Seria extrano, ademas gue el] mismo téermino: frecibiera en la) misma frase dos sentidos distintos. Que soma y psyché sig aran lo mismo en todo el versiculo, lo confirma el v.31 de Mt donde los verbos comer y vestir, que antes se habian repartido entre “psyché” y “soma” respectivamente, _tiene _por Unicoay i c) El texto que mas dificultades presenta es Mt (10,28 (cfr. Lc12,4-5): “no temdis a los que matan el soma, pero no pueden matar la psyché; temed mds bien al que pueda llevar a la perdicion psyché y soma en la gehenna”. El texto parece reconocer al hombre la capacidad de “matar el cuerpo”; facultad que le es denegada respecto al alma; solo Dios puede perder alma y cuerpo. Varios exegetas ( sintoma de que __el__pensamiento antropologico empieza a helenizarse; el alma_inmortal, inasequible a la accién de los asesinos, continuara viviendo una vez muerto el cuerpo. opina que el texto presupone la idea del alma separada del cuerpo por la muerte, pero anade que el significado de psyché es,por su parte, argumenta que el texto opone el temor a los perseguidores (que solo pueden matar el cuerpo) al temor de Dios (que puede perder alma y cuerpo en la gehenna); por tanto, dice, no se esta argumentando a partir de Ja naturaleza del cuerpo y del alma, sino sobre la base del poder ilimitado de Dios, y desde una perspectiva escatologica. Por tanto, Se juerza el texto culando se pretende deducir de él alguna indicaciony sobre la constitucion (o)pluc\lojejleehe ccl=l alodenl open Dla nneyele)s maneras, la segunda parte del versiculo gue contempla al hombre en la existencia post-mortal como psyche y soma, obliga a descartar la idea de que al vy JRA ca hava acrritn nancandn anMateo es el autor que, a excepcidn de Pablo, emplea mas veces (14 veces) el término; le siguen Lc (13 veces), y ya a distancia, Mc con 4 veces, Jn con 6 veces, Hebreos y Santiago con 5 veces. En varios pasajes de Mateo, soma designa al hombre entero (p.e en 5,29-30, la expresién hdlon to soma sou = todo tu cuerpo, equivale, segtn el paralelo 18,8.9, al hombre entero). En fateralee all uso de soma ene] relato dela Ultima, cena (Mt 26,26) Schweizer estima que _denota originalmente y ante todo el yo, Ja persona de Jesus; se habria elegido este vocablo, y no , que aparece en el discurso eucaristico de Jn 6,48ss, porque soma _ designa_a menudo al hombre en trance de morir. Soma en los LXX designa al hombre en su aspecto global. Con soma siempre se _ designa_al_ hombre comoVolviendo a Mt 10,28 podriamos parafrasear la sentencia evangélica en la forma siguiente: Esta interpretacion, en la que psyché y soma_ remitirfan indistintamente al hombre entero, y no a dos componentes diversos, se confirma si se atiende al paralelo de Lc 12,4-5. El texto lucano deja caer el binomio psyché-soma, reteniendo la expresion “matar el soma” y omitiendo la expresién paralela “matar la res3VZel aoa seguramente porque los destinatarios de ine) evangelio, entenderian por psyché el concepto bed Zt Cd ee a aRESUMEN El examen del material sindptico ha revalidado las advertencias hechas al comienzo. No hay ningun texto donde aparezca ineguivocamente el esquema soma-psyche en su aceptacion griega. En los contados lugares en que se utiliza los dos términos, éstos revisten un __ significado distinto al_ que le da el dualismo olatexeleySdn Pablo no elaboro Una antropologia sistematica; le interesa Unicamente la dimension) teologall del ser humano, Asi to afirman unanimamente todos sus comentaristas, ES la) imagen del) hombre propia del AT. la que suministra al Apostol la base de su propia vision antropologica. El examen de la terminologia paulina confirma esta afirmacion: El termino PSYCHE es relativamente raro en san Pablo, y no juega un papel importante, La _continuidad! con el A.je se Mmanifiesta en la expresion PASA PSYCHE que corresponde a la expresidn hebrea KOL NEFESH, con el significado de “ser vivo”, “ser humano”Le) Scjuilvellanicks PSYCHE-NEFESrH Se impone en el uso paulino sin excepciones: En textos como Rom 11,1; 1 Cor 15,45, que remiten a 1 Rey 19,10 y Gén 2,7, la ecuacion PSIGHE-NEFESH es evidente. Solo una vez aparece psyche junto a soma (1 Tes 5,23): “que todo vuestro ser, el espiritu (pneuma), el alma (psyché) y el cuerpo (soma) se conserve sin mancha”. S50] enumeracion de psyche, pheumea y soma no sugiere Una Concepcion tricot6mica del hombre, como si éste se compusiera de _ tres elementos diversos; es un modo 7 Ee a Ee | Ae oe ee 4 seafe’ Stace y Schweizer observan que resulta llamativo el hecho de que san Pablo omita el vocablo Psyché donde sera imprescindible, si él tuyiese una Concepcion dualista del hombre. Enp i Cor 15,29-32, el Apostol formula taxativamente alternativa y silencia por completo la tercera via de la idea griega de la inmortalidad del alma. Ni si quiera mas adelante en los vv. 35- 49, cuando habla de la dialéctica continuidad-ruptura entre el] hombre temporal y el hombre resucitado, se menciona la Psyché. Este no puede ser un olvido casual; mas bien hay que pensar que aqui se trata de una posicién deliberada, segun la cual Psyché no desempenfa ningun papel ae aca ea cle aA | NS fk aeiD Solo en un texto aparecen opuestos Soma y Pneuma: “yo ... ausente en cuanto al soma (cuerpo), presente en cuanto al pneuma (espiritu)...” (1 Cor 5,3). El sentido aqui es claro: aunque fisicamente ausente, Pablo se hace intencionalmente presente para juzgar al miembro de la comunidad que muestra una conducta inmoral. Esa presencia intencional equivale a la presencia personal del Apostol:Como ocurre con ruah, pneuma puede también denotar el Espiritu comunicado por Dios, el carisma, con que Dios distingue’ al hombre abierto al dialogo con El; “a nosotros nos lo revelé Dios por medio del Espiritu ... y nosotros no hemos recibido el espiritu del mundo, sino el! espiritu que viene de Dios” (1 Cor 2,10.12). El| termino SARX (canne) significa, ante todo, y "como el_ hebreo BASAR, la naturaleza humana, el) hombre en su condicion native, Ja esfera de los constitutivamente.debil” y _caduico: “hablo en términos humanos causa de la debilidad de vuestra sarx” (carne) (Rom 6,19; Cfr. 1,3; 4,1; 9,3; 1 Cor 10,18), donde la férmula KATA SARKA (“segun la carne”) alude a la descendencia biolégica y a laSan Pablo da al término Sarx un sesgo particular que acentua la idea dé debilidad| inherente a Ja carne, Ya presente en Basar, reflexionandola hacia lay debilidad moral; el hombre en culanto carne és él] ser inclinado al pecado o metido en) le) zona de influencia de] pecado; “nada bueno habita en mi carne” (Rom 7,18); “soy yo mismo... quien... con la carne sirve a la ley del pecado” (Rom 7,25); “las tendencias de la carne son la muerte” (Rom 8,6). En esta linea se situan la oposicion paulina entre la carne y el espiritu (sarx-pneuma), ampliamente desarrolladas en pasajes comoEl doble uso paulino de Sarx, como designacién de la condicién natural del Fn 9) 00ers (lao) e=\ol| ola enolase) On pecadora, se evidencia en la distincién entre las expresiones EN SARKI (ay fel carne) y KATA SERKA(Segtn Ja care); “aunque vivimos en la carne, no combatimos segun la carne” (2 Cor 10,3); (Gal 2,20) “la vida que vivo en la carne”, Contrariamente a la concepcién_gnéstica- mitica, la Sarx noes una potencia extrafia al hombre y que adviene desde fuera, sino que pertenece al hombre mismo, se identifica con el hombre pretendidamente autosuficiente. La carne no és Mala por si a al" pl./M) OTN SORT = ak LsLa existencia carnal, o segun Fe) (e-)aqley lS existencia pecadora en cuanto que niega la felacion constitutive’ del hombre a Dios, y de este modo frusSthra SU) destino, El hombre psiguico, como el hombre carnal, es aguél que, privado __de I} relacion vivificante con Dios y su Espiritu, |leva una _existencia “animal”, esto es, _sdlo dinamizada por sus fuerzas y caeU eels) naturales, meramente_terrenos_y, en cuanto tales. limitados.El término este término es importante en san Pablo y su significado ha suscitado una mayor discusi6n entre los exegetas. Sin Jan) oye] cele 5 (Bultmann) “El Soma es la persona entera” (Conzelmann) “La frecuente traducci6n de Soma por persona, personalidad, o, incluso, individualidad, se justifica por el harhn na nite Ila nalahra hareSe ha hecho proverbial la frase de Bultmann al respecto: “el hombre NO TIENE un SOMA, sino que ES SOMA”. Fijiado de ese modo el _ significado fundamental de Soma, tenemos que -plantearnos la pregunta ya formulada por Bultmann: Desde Bulimann Seri a hombre puede ser llamado Soma en) CUantoy tiene relacion| consigo mismo”; pero haba gue completar gue dicha relacion eS con Jos otros, con ell mundo y con Dios. En esta linea, Robinson entiende el Soma no como un principio de individuacion sino como un principio de solidaridad (en continuidad con el hebreo Basar), que hace de él un ser esencialmente Corpdéreo y Corporativo;Gi En resumen: SOMA es el hombre: Solidario de los demas hombres (1 Cor 6,15-16); _ Sometido a la debilidad| de su condici6n natural y llamado a una _ gloriosa transformaci6n de su modo de existencia(1 Cor 15,42-44; 50-53; Rom tat San! Pablo, prolongando la tradicion del A.J. y remodelandola a sus nuevas necesidades, hace del concepto SOMA la clave de sus antropologia, porque le permite disenar al hombre en las= De acuerdo a todo lo dicho anteriormente, podemos sacar algunas conclusiones, a Saber: en san Pablo el hombre es concebido como una totalidad indivisible (por lo tanto, én la teologiay paulina esta ausente el dualismo antropologico griego). = Asi, ain “viviendo en la Sarx (carne)”, ya no vive “segun la Sarx (carne)”; su “cuerpo viviente” que es ahora “templo del Espiritu”, esta llamado a transformarse en “cuerpo espiritual”. El cuerpo Sarx (carne) no tiene porvenir, esta sometido a la caducidad y a la muerte: el hombre Soma (cuerpo), en2.2.2 Cristo, Irnagen cle Dios; al cristiano, irnagen de Cristo. La aportacion mds original de san Pablo al'tema de la “imagen” (eikon)) esta en SINclicd tepisnlespieciec cities |e ia onianas Adan, que definfa para el AT. la idea de normore y, por tanto, la idea cde irmagen de Dios, no era sino “figura” (tyoos) del que “fAaofa cle venir’ “(Ror 5,14), -un mero oceto aorodimativo cde la realidad eon onemen-\cl-lalunel-1U(c| (co uun=)alumnsse) vocacion, deformando la imagen por el pecado (Rom 5,12-19). ee a ol A= En Pablo EIKON (imagen) y DOXA (gloria) estan asociados. Con ello se quiere decir que la imagen no se limita a ser una simple copia; es una especie de fepfoduecion gue irradia ~esplendor, » perceptible para duien Ja contempla, ~ = Cristo resucitado lleva impresa la huella de la majestad y santidad divinas, es decir, “la gloria de Dios esta en la faz ce Cristo” (2 Cor 4,6). ' { En Col. 1,15 dice que Cristo es “imagen de Dios invisible’; ese Dios que no puede ser visto con ojos humanos - puede ahora ser contemplado en su Hijo; se nos revela_en una _ exacta reproduccion gue participa de todo el poder de deslumbramiento propio del original.Q Si el hombre “Adan” era, en cuanto imagen de Dios, gestor y presidente de la creacion, Cristo, la imagen perfecta, arquetipica, lo es de forma plena: primogenitoy de toda Ja creacion, Ja fecapitula y le confiere consistencia (Col 1,15.17.18). Q A partir de aqui, el destino del hombre no 6S ya ser imagen de Dos _ sino imagen de Cristo. A diferencia de Moisés, que tuvo que velar su rostro resplandeciente para no atemorizar a los israelitas (Ex 34,33 ss), los discipulos de Cristo no tienen SS i ie AT (i om eae enEste _caracter__procesual__de__la participaci6n de la imagen _IMAGEN- GLORIA del sefor se subraya de nuevo en Col 3, 10: Vela aller] término escatoldgico (of) IE} configuracion con Cristo por la resurreccion: “Jesucristo... transfigurara este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo” (Filip 3,21); “del mismo modo gue hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos también la imagen celeste” (1 Cor 15,49). Toda la existencia cristiana apunta a esto: “a los que de antemano (Dios) conocido, también los predestino a reproducir la imagen de su Hijo” (Rom 8,29). La imagen de Dios en el hombre no es, por tanto, una magnitud estatica, dada de una vez por todas, sino una realidad dinamica, cuya acunacion paulatina vaz| hombre ha sido creado, para ser realmente imagen de su Creador, pero solo podia llegar a serlo si el que era “en la forma de Dios” (Filp 2,6) “asumia_ la forma de siervo”. P . é ’ s El A.T. estipulaba que no hay vida verdadera fuera de la relacién con Dios; Pablo piensa gue no hay vida humana Cabal Ell margen deEl anuncio revolucionario del N.T. es que ha sido Dios, no el hombre, quien ha tomado sobre si la carga de la expropiacion. Lo que significa que para gue el hombre sea imagen de Dios, ya no necesita renunciar a su propio ser; ser pura y simplemente hombre es uno y lo mismo en Cristo. La empresa de ser como Dios ha dejado de implicar un endiosamiento 0 una mision imposible, sdlo porque el que es Dios ha querido ser-hombre. En la imagen humana de Dios se: nos da, ademas, TODA LA REALIDAD, A diferencia del paganismo, cualquiera otra imagen queda abolida porque es innecesaria.La doctrina paulina de la imagen se desarrolla segtn este orden de ideas: El hombre, imagen de Cristo; La imagen no” puede ser Una mera trascripcion) dell originaly tiene’ que ser Una REAL PARTIGIPACION de Io divinoy pues solo asi sera verdaderamente imagen, reproduccion fideligna, A partir de ese momento, se realiza ya el destino final fijado por Dios para el hombre: “Hagamos al hombre a imagen nuestra”. Dicho de otro modo: iF] formula reviste en Pablo una singular importancia, y habra se ser estudiada en el contexto de la doctrina paulina de la iWictificacionn v de la nracia% CHEMIN deFER dy NORD a Cristo es llamado Ia Pablo “vida nuestra” (Col 3,4), pues es El, quien vive en nosotros (Filp 1,21; Gal 2,20). “para ser libres no Jiberd Cristo... 'Hermanos: habéis sido llamados a la libertad” (Gal 5,1.13). Y junto a la libertad esta el Sete 9 SeNorio ate ejerce sobre el Amsterdam — resto de la realidad: “todo es S TRAINS RAPIDES vuestro; y vosotros, de Cristo, i Cristo, de Dios” (1 Cor 3,22-23).* Pablo asocia andlogamente Fey Vile ke) eine Ginksj coe ce) ay ta) GOZO; “Hermanos, alegraos” (2 Cor 13,11) “hermanos mios, alegraos en el Sefior”... “estad siempre alegres en el Senor; os lo repito: estad alegres” (1 Tes 5,16). | raiz de Aigie ozo inalienable as Ja conviccion clo). -quies. nede — gtiacle Seodraros “dal arlor cle Dios MmMeninestaGgo en Crictn” (Ram & 20)La concepcion unitaria del hombre es uno de los rasgos tipicos de la antropologia del N. 1 El dualismo hacia inviables dos verdades cardinales de la naciente fe cristiana: Particularmente signiticativa resulta la posicion de san® Pablo: el| Apostol conocia, sin GUda, Ja Concepcion dicotémica del) ser humano y la doctrina de Ja inmortalidad del) alma, propias dé Ja filosoffa griega. Sin embargo, y a pesar de los buenos servicios que de esa filosoffa podia recabar para ser mas comprensible él ser de Cristo y la esperanza de la resurreccion, EEN se) sistematicamente el esquema_alma- ee eee eee= Para la fe cristiana la antropologia es funcion de la cristologia; lo que, segtn el N.J., define al ser humano no es un enunciado) abstracto, ni el) Adan del A.Jj., sino JESUGRISTO, Aa imagen de Dios”, el] nuevo y verdadero “ADAM (= Hombre). Y la cristologia, a su vez, ivota sobre la afirmacion undamental de la corporeidad por parte de Ja antropologia para su discurso sobre dos momentos clave del acontecimiento de Cristo: — Encarnacion y la Resurreccién. Lal opcion antropologica realizada por los autores del NLT; solo presentara problemas cuando el mensaje cristiano salga de Palestina; entonces tendfa que adaptarse a _ otras resuposiciones mentales y ormularse en otra constelacion linguistica. Pero esta __ compleja operaci6n de _inculturacién sera la tareaq nronia de Ila tanloniaLa antropologia biblica se organiza con rara coherencia en torno una idea basica, auténtico hilo conductor de todas sus manifestaciones: Desde’ el aliento de vida que’ el Dios alfarero insula “en el ser “modelado de barro (Gen 2,7); al Espiritu que nos es dado (1 Cor 2,10,12), pasando por la vida de que Jests habla y .que se logra paraddjicamente en la medida en que se entrega (Mc 3,35), la idea medular que fecorre’ la vision biblica’ entera de] hombre es que el ser humano esta hecho de tal manera que solo en la dependencia de Dios (Teonomia) nitaede realigar ci) acancia: Ia iImananLa comunion de vida con que Dios gpratifica al hombre, no se limita a la accion pUntUall de ponero en) lay existencia, sind quelo acompana permanentemente, a lo largo de su curso, hasta la consumacion- final; esa comunicacion de vida, ademds, no afectay solo Un estrato superior al homajore (el alma © espiritu), “sino que embarga y transhigura al’ hombre entero, hasta alcanzar JU) punto culminante en la plenitud del SOMA PNEUMATIKONr Ahora lo gue se plantea_es como traducir esa intuicién biblica del hombre “unidad, va un lenguaje - procedente de otra vision, para la que el hombreés dos cosas: almat cuerpo. No es un asunto puramente de Jenguaje, sino de indole ontolégica; es Ja cuestion del QUID del hombre: équé es el hombre, como esta constituido, de que consta?7 “4 | | (i = O zes el hombre una realidad bidimensional? De ser asi, en lugar del © disyuntivo habria que colocarla . I VeNVCE Pero si cS hombre es “espiritu” y “materia”, “alma” y “cuerpo”, écOomo pensar esa_ilacion? Que género de’ Union existe entre esos dos elementos que son esencialmente diversos? zse hallan ambas realidades en una ~relacion — hostil, PMUiGelelnMeamics eepyilleuh~ere 40) coexisten mds oO menos ele filez)onleanacisLa Biblia no nos suministra solo el dato del hombre-unidad, sino que anade gue es “imagen de Dios” y, en cuanto tal, CUalitativamente superior e imeductible: a Su) entorpno, El primero de esos datos impone a la fé/cristiana Ja negacién dell dualismo, El segundo dato implica el ho al mMonismo, porque el_ hombre’ es mas’ gue el_ mundo material que le rodea, y porque su imagen _de Dios incluye Ja dimension corporea humana. De Jo anterior sé deduce que la antropologia chistiana no pllede Ser ni dualista mi monista, Entoncessvcabe una__tercera via? Biblicamente__el hombre es una dualidad! no dualista y Una Unidas no monista. Desde esa erspectiva se pueden seguir usando os términos “alma” y “cuerpo” en el lenguaje cristiano, remodelando su ee a ae me ai Toda la economia de la salvaci6n supone esta unidad. Lo espiritual no se da nunca quimicamente puro, en la inmaterialidad, pues se da siempre corporalizado. La Encarnacion, la Iglesia, los Sacramentos, son Ja concrecion visible, palpable, corpdrea, de la autodonacion de Dios. Y si el don divino ha asumido en la presente economia esa estructura sacramental, eso significa que acontece asi para hacerse “connatural” a sus destinatarios, reproduciendo en su situacion historica la misma interpretaciénEl problema alma-cuerpo ha tomado en nuestros dias una _ relevante actualidad, aunque formulado de otro modo; dialéctica MENTE-CEREBRO, Pero este cambio de denominacion no altera la cuestidn de fondo, que contintia preguntandose cudles son, en realidad, los elementos constitutivos de lo humano. 1.1 HISTORIA -DEL~ PROBLEMA “ALMA- CUERPO” Ciertamente NO de la filosofia, porque mucho antes de que naciera el primer filosofo profesional, los _seres humanos_ profesaban_ tres persuaciones en las que ya _ esta eg iNEW PIER. Durban Los nornores no se atriouyen a sf misrnos sélo un valor material, sino tarnbién una dignidad y una libertad de valor incalculable, que no han reconocido .al resto de las creaturas; Se resisten a desaparecer con la muerte; SU aspiraci6n a Ja supervivencia mas alla de la muerte, es pre-filosofica; Se reconocen dotados de una creatividad racional que hace posible la ciencia, la técnica, el lenguaje, el arte, la religién y la moral. La busqueda de una explicacién a estas tres constantes de la experiencia del hombre es el origen de la filosofia; en ellas_ se contiene virtualmente todo el eniama del ser humano. con su pertinaz5 x = we DEATHLY ali dof PRON ele ILA AIRS TCA, =" No fue facil para la Iglesia plantear la visién Unitaria del hombre, propia de la Biblia, en el mundo grfecolatino, Porque la cultura Grecolatinal esta fuertemente influenciada por el platonismo y por diversas corrientes gnosticas. Las ideas de la naturaleza divina del alma, y, por consiguiente, la oposicién alma- cuerpo, con la inevitable valoracion negativa del cuerpo, formaban parte de la antropologia comunmente aceptada en los medios intelectuales. De lo contrario la Encarnacién del(del griego Tyvwottktopuoc, y esta palabra derivada de Ja también griega: [ywotg = “conocimiento’) es un conjunto de corrientes sincreticas filosofico-religiosas que lIegaron a mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra efa, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético después de una etapa deSe trata de una doctrina elitista, segun la cual los iniciados no se salvan por la fe en el perdon Gracias) al sacrificio de Cristo, se Salvan mediante Ja Qnosis, o CONOCIMIENntO iIntrospectivo; de Jo divino, que es Un CcOonocimiento superior a Ja fe. La fe no basta y Ja muerte de Cristo tampoco. La gran diferencia es que el hombre es auto6nomo para salvarse a si mismo. El Qnmosticismo es una mistica secréta de la salvacion. SJe) mezclan sincreticamente creencias Onfentalistas 6 ideas de Ja filosoffa griega, principalmente platonica. Es una creencia dualista: el bien frente al mal, el espiritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, elPese a su formacio6n helenista, los primeros escritores cristianos afirman categoricamente la unidad del hombre. Pero en el “modo” de concebir esa unidad se _ distinguen dos corrientes de pensamiento: La_tradicién alejandrina_y occidental que acenttia_el_ elemento” animico-espiritual_ del hombre. La__asiatico-antioquena gue subraya la formacién (plasis) del hombre desde el barro terreno. El’ primer intento de sjintesis entre el pensamiento cristiano y las categorias Nala ln eect) PZ Sel JUStINO, eon Ulple) Garacteristica de proximidad| y diferenciacion. San Justino rechaza la doctrina platonica de la naturaleza divina del alma, su pre-exisencia y su transmigracion en los cuerpos: “nada me importa de Platon ni de Pitagoras, ni de nadie que haya tenido esas opiniones; la verdad es que existe el hombre entero (anthopos sarkikdés) que es imagen de Dios y creacién suya. El alma ées por si misma eldiscipulo de san Justino, va mas lejos en su polémica contra la antropologia platonica, al negar que el alma) se: inmortall por natufaleza, si bien puede no Morir, por Gracia, “Ni ef alma’ podria por si misma aparecer Jamas sin e/ cuerpo, ni resucita tampoco e/ cuerpo sin el alma”. (Ad. Graecos, 13,15) en su) lucha antignostica, construye SU antropologia sobre Jos dos relatos biblicos de cheacion y con Una) fllerte impronta cristologica, De Génesis 1,26, san Ireneo extrae la idea de que el hombre imagen de Dios ha de ser tal imagen por referencia a una realidad visible que no es otra que el Verbo Encarnado; de Io contrario no podria ser imagen. De esta manera, la corporeidad es _ esencial hombre.= - = © afirma que cuando se modelaba al hombre del barro se pensaba en Cristo, el hombre futuro, (De canes resurrectione, 6). SUya es también la célebre frase; We) Carne es e] guicio de Ja salvaciony” (oieh 8), pala expresah Gfdaficamente la muUtua interpretacion de la carne y el alma en la dispensacion de’ los dones Salviticos? “la carne es lavada (en el bautismo) para que el alma sea consagrada; la carne es signada con el dleo santo para que el alma se robustecida, la carne es cubierta por la imposicidn de las manos para que el alma sea iluminada por el Espiritu 2 (2) GalinGEsEn el hombre, que es cuerpo y alma _ juntos, ninguno de estos componentes nace antes que el otro, no rige entre ellos una relacion de subordinacion. Para Ireneo y Tertuliano no basta con decir que el hombre es imagen de Dios; hay que decir que es tal imagen en cuanto cuerpo-carne; (Une) CO sobre todo, porque la imagen de Dios_ por antonomasia es el VerboMS eS la tendencia (ef) inspiracion alejandrina, filohelenista, aparece en_el siglo IIl_con san Clemente _y Origenes, y esta representada en occidente, a partir del siglo IV por Lactancio y san Agustin. Estima que la auténtica imagen de Dios es el Logos, de quien el hombre, a su vez, es imagen (“imagen de la imagen”) precisando que tal imagen de la imagen se localiza en el NOUS (mente). Sin embargo, no hay en san Clemente una _ valoraci6n peyorativa del cuerpo, que es ee a gg ai} * Origenes: Para refutar _el gnosticismo parte del rechazo al determinismo y de la exaltacion de la libertad, categorias basicas de_Ja_antropologia gnéstica. El hombre es unvalma dotada ide libertad)” Creada) por Dios, las almas que han hecho mal uso de la libertad son “incorporadas” ‘durante un periodo en el que _ habran de lograr la liberacién del cuerpo y el retorno al estado de desencarnacion. Dado que Dios es incorporeo, solo puede ser imagen suya lo _ incorporeo humano, el alma. cg Origenes: iG [kum ]41oksut |= f=) imagen divina se reconocen, no en la figura del cuerpo, que es corruptible, sino en aquel conjunto de virtudes que estan nracantac an Mince Aa farmoaCon tales premisas, équé pensar de la corporeidad? No hay en Origenes una __condena__de__la corporeidad; pero es indudable que _con él se inicia en la Iglesia Una linea de pensamiento que ya no ve en el cuerpo o la cerne lo que veian la Biblia _y la primera patristica. San Agustin: En su antropologia pesan, por Una parte, sus antecedentes maniqueos, y, por otra, la _mediaci6n platonica. Hay una__cierta_propensién dualista. Otorga al alma _el primado: “La parte mejor del hombre es el alma; el cuerpo no es todo el hanmbhra cinn 19 narta [nfarinr dalCon todo, san Agustin rechaza vehementemente FE] doctrina platonica_de la _preexistencia_ del las _almas, y, lo que es mas _ importante, integra el cuerpo aE verdad del hombre; el hombre “no Wa atlageence on ain= ee) iene lene ICT Cecelia oe vez, entonces hay hombre” (De Civitate Dei 13,24).Lo que si debe quedar claro -estima san Agustin- es que — que el hornbre consiste en rnente y que (lo que es) en la carne no es hombre” (Sermones 154, 10,14). Aunque “e! Cuerpo sea| dey naturaleza diversa a la dell espiritu; ~no eS, “sin embargo, extrano a la haturaleza del hombre... el hombre 6s Un Compuesto de espii cuerpo” (De contin., 12,26); esta union «la ambos componentes “es una maravilla incomprensible al hombre: es (De Civitate Dei, 2,20). San Agustin parece concebir la union alma-cuerpo como mera interaccion dinamica, fuertemente jerarquizada: el alma usa el cuerpo a modo de instrumento: “el hombre... es un alma racional que utiliza el cuerpo mortal y terreno” (De mor. Eccles., 1,27); “el alma_es una _ sustancia_racional_aptaEl] rnagisterio Eclesidstico: =) maeist@rio de la 6poca patristica (Papa, Concilios) toca el problema alma-cuerpo sdlo tangencialmente. No hay una propuesta antropolégica directa; cuando aparecen cuestiones de antropologia, se contemplan desde la éptica de la cristologia. La determinacién de la naturaleza humana se réaliza en el -contexto de la constitucién ontolégica de Cristo. =| Verbo se hizo hombre, “constituido de alma y cuerpo”, uniéndose “a la carne animada por el alma racional” (Dz. 250). Cristo es “el hombre perfecto” en cuanto dotado de “alma racional y cuerpo” (Dz. 272). En elites) formulaciones queda claro que el cuerpo (la carne) pertenece a la verdad de la condici6n humana; pero no seEl Concilio de Braga anatematiza a quienes piensan gue Wa creacion de la carne no es Obra de Dios, sino de Jos angeles malignos” (Dz, 463); Un Sinodo de Constantinopla condena, entre varias tesis atribuidas a Origenes, la de la pre-existencia de las almas y la consiguiente devaluacion de su encarnacion como estado penal (Dz. 403;456; 203;206). Un curioso canon del IV Concilio de Constantinopla estipula que “el hombre tiene una sola alma racional e intelectual’, no dos como habria afirmado Focio”.ee epee wmeo CO Sil CAm(ELOEA MEDIEVAL) Si la reflexion antropolodgica en la patristiGa estuvo cenhtrada’ en Ja cristologia, la reflexion de la alta escolastica sittia ell discurso antropologico en el horizonte de la escatologia. La teologia medieval heredo ell problema de la patristica; a su soluci6n se aplicara con un apasionamiento sorprendente. Los caOlyejos priacdiavales po se ora uritan OOF laveSenGia humane WOViGOS por Un Ttehes MletatiSico) Sino) pols Un interes existencial cla conlorarnelar Jl nonleors on) Sl riereo cla Ja) Histone Salvifica, Porque de lo que se thataba en el fondo era della) salVacionrdel hombre. €Qué es lo que de él se salva? éTan solo una parte, o la totalidad? Es claro_que la _salvaci6n__tiene _como beneficiario al hombre entero, alma yG) a) e) La reflexion medieval puede sintetizarse en tres momentos, a saber: Los comienzos de la teologia: Hugo de San Victor (Neoplatonismo) Gilberto Porretano (Aristotelismo) Santo Tomas de Aquino Veamos:Introduce en la teologia la corriente neoplaténica agustiniana. En su opinion, el alma es lo que Dios ha creado a su imagen y semejanza; de ahi que se inmontal, El cuerpo, eny cambio, fue creado a imagen dell animal; de’ ahi su corruptibilidad, Pero, gracias a la union con el alma, se le concede participar en la inmortalidad de ésta. Alma » y= cuerpo. son sustancias completas. éCémo, pues, puede unirse? La respuesta es: en la unidad de la persona. La persona para Hugo de San Victor esta referida sdlo al alma; el cuerpo no entra en la constitucién de la persona. El _ alma separada sigue siendo persona: como el cuerpo no le dio el ser personal al unirsele, tampoco de lo quita al separarsele. Mas atin, la situacién del alma _mejora_con la separacién. Asi las cosas, la uni6én alma-cuerpo en la unidadLa alternativa a Hugo de San Victor es Gilberto Porretano, para quien e! hombre nores ni el alma) niel cuerpo, Sino la Union de ambos, La __animacién__del__cuerpo_y a incorporaci6n del espiritu_son las dos dimensiones _complementarias del fenémeno humano. Slo eli hombre que surge de Ja union alma-cuerpo, es persona, El) alma no lo es; es parte de la persona; por tanto, tampoco lo es el alma separada. La muerte, disolucion de la union en que el ser humano consistia, es realmente el fin del hombre; éste deja de ser tal. La resurrecci6n es pues, no del cuerpo, sino del hombre total. Entretanto. el alma senaradaLa _doctrina_plat6énica pone en peligro la unidad sustancial que el hombre es. De la manera anterior, la doctrina aristotélica cuestionaba la espiritualidad e inmortalidad del alma. Asi surgid un problema espinoso; o se situaba al alma cerca dé Ja divinidad y de ese modo se desgarrabe la Unidad) del hombre, o se ja concebia * tan comprometida con la metenalidad que se le hacia perecedera Eoin erlgolon Un primer ensayo de sintesis fue realizado por Pedro Lombardo, quien sostiene que el alma _encarnada no es persona, lo es el hombre entero; pero el alma separada si, puesto que la personalidad es participada del cuerpo, no constituida por él. EI IV Concilio de Letran se limité a revalidar, contra el dualismo de los cataros, que el cuerpo pertenece a la naturaleza humana, pero sin precisar como debe entenderse laElabora una sintesis original de las posiciones hasta entonces encontradas. La pregunta era Fe Wesiie(Ulioainos - La respuesta es il eaatel Wh cee j l 31 Seguin santo Tomas, yi 3 A partir de aqui, la antropologia tomista puede sintetizarse en los siguientes puntos: _ El alma racional es forma; no por sus potencialidades (Avicena), sino por su sustancia. Por su esencia es espiritu y, a la vez, forma del cuerpo; por tanto, el alma sdlo puede realizarse incorporandose; su realizacion esta en sus funciones animadoras. El alma racional es la Gnica forma que hay en el hombre; el hombre no consta de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima. Esta es la afirmaci6nLo que llamamos cuerpo, es la materia informada del alma; por tanto, cuando hablamos de alma estamos también refiriéndonos al cuerpo, y Guando mencionamos el| cuerpo. estamos también fefiriéndonos al alma. Un cadaver es materia ya no informada por el alma, y, por tanto, no es cuerpo humano. Almay y SCUeT porno) Som dos sUstancias Que, existen en) acto, por separado; existen,” -ene tanto que eéstén sustancialmente Unidas. El hombre no es un compuesto de dos seres o SUS) ale kelsey sino Uiare] SUR) alec) compleja, ‘surgida de Ja unién de dos i eae OO esTEU =) fey |= | is IS CTS rest eye) (BI K lu eZaye eB FJ) UL 5 so e De LUl=Iuy 7 e [ epewJojul EUWUSIW [ I:r Varios comentaristas actuales se refieren a la ambigluedad tomista respecto del alma separada. Y por esos no falta quien afirme que la antropologia tomista es una variante del dualismo platonico. Arzobispo) de Paris (1277), -rechaza la tesis tomista calificandola de “herética’’, pues segun él, si se acepta la tesis de santo Tomas, el cadaver de Cristo” no pudiera considerarse como su) cUerpo, y la-Venefacion de las feliguias de jos Santos queda sin piso. Esta misma opinidn es compartida por Robert Kilwardby, Arzobispo de Canterbury y dominico; y la Facultad de Teologia decalifica la tesis tomista como un “error brutal”. Su respuesta puede sintetizarse asi. cr No es facil entender cémo concibe Olive la union del alma y del cuerpo; ; ee lo cierto es que a finales del siglo f Il, la unidad sustancial era aceptada por casi todos. 4 ri A Division tripartita del alma segun ie} eo) ab ; 7 1 Inmortal, inteligente, dé naturaleza “divina” y fisicamente ubicada en el cerebro. LJ Mortal, fuente de pasiones nobles y situada fisicamente Ta olga ; | Mortal fiirantoa da5. El Concilio de Viena: nacia al consenso. >» Hacfa comienzos del siglo XIV se registra un movimiento fol) rehabilitaci6n de la tesis tomista. vuelve a proponer la tesis del alma como forma Unica del cuerpo; El cuerpo no existe sin el alma; el alma sé hace tna con el cuerpo. >» Esta preocupacion por el caracter estrictamente unitario del hombre fue recogida y oficializada por el Concilio de Viena. Hasta ese momento solo el IV Concilio de Letran se habia limitado a afirmar en contra del dualismo que el hombre se constituye por el alma y el cuerpo; Viena da un paso mas afirmando que estos dos elementos se unen “sustancialmente”; el alma es verdaderamente pos sf misma y esencialmente, “forma del cuerpo” (Dz. NQ1.1, AND)En los siete siglos siguientes al Concilio de Viena ni la Teologia ni el Magisterio volvieron a ocuparse sobre el asunto. Los tedlogos solo reiteran la tesis tomista Canonizada por Viena. Hubo que esperar hasta Vaticano || para una nueva aproximacio6n al tema. En Ja G.S,, 14-15, se recogen los primeros datos de Ja antropologia biblica: el caracter, Unitario del hombre, suj superionidad frente a los demas seres.de la creacién; su Gondicion “corporal” lo hace sintesis del Universo material; no le es licito despreciar @Sa Condicion, y debe tener por bueno el honrar su propio “cuerpo”; la interioridad del hombre le confiere preeminencia sobre el universo entero; por su inteligencia, que es participacién de la luz de la mente divina, rebasa la universalidad de lasEl normbre es cornmprencdicdo oor en la doble referencia a Dios y al mundo. El binomio alma-cueroo es traducido por “interioridad” (apertura a Dios) y “condicién corporal” (insercién en el PUG) ees So)aiee-\mamn 6) n¥-lanreiau ia} puramente materialista de lo humano, se subraya la dimension espiritual que, lejos de ser una ficci6n, es algo accesible a la experiencia que el hombre hace de si mismo. El Vaticano; Il se refiere a los freduccionismos antropologicos ClUly ey eiaetl tele Sey eye eelleelre} dominante; y, por tanto, para comprender sus afirmaciones, es necesario analizar como se plantea en nuestros dias el2? LA SITUAGCION ACTUAL EL PROBLEMA MENTE-CEREBRO En torno a los anos cincuenta, vuelve a tomarse en consideracion ell concepto de mente, término *con el que ahora se designa lo gue en otha epoca se designaba con"los términos alma o espinitu) A partir de alli, bajo otro rotulo (mente-cerebro oO mente-cuerpo), la cuestion alma-cuerpo esta de huevo sobre e| tapete. La discusi6én actual gira alrededor a estos dos interrogantes: éExiste eso que llarmamos “mente”? En. ’Caso dé. ques exista, <2és » algo Saderacky) elalvesragro, & elistiney cla al? Ep) Otrels OelleOrels: 29ei5te) S5e) Sorryertire) Ofdanica, prodigiosamente Sofisticada, gue es el cerebro para explicar la conducta, Jas facultades y propiedades del ser humano? 2O es preciso postular otro factor explicativo del fendmenoDe Jas dos cuestiones, la existencia de la mente no se pone hoy en duda. Examinaremos en primer lugar los tres modelos de respuesta al problema elaborados actualmente desde una Optica filosofica: ‘lla teoria dela identidad 7 emenrgentismo 3j, El dUialismo interaccionista Veremos como se plantea y se resuelve el problema desde el angulo de la cibernética, y luego haremos una evaluacién delnt i El monismo, en contraposicion al dualismo, afirma gue solo hay Une substancie, Hoy en dia casi todos, los monismos son matenalistas, No obstante, son posibles otras formulaciones: podria también afirmarse que no hay materia, sino sdlo espiritu, Tal monismo idealista tiene pocos defensores en la actualidad. Una tercera posibilidad consiste en suponer una substancia que no es ni materia ni espiritu. Lo mental y lo fisico serian propiedades de‘ & 1.2.1 La teorfa de la identidad Herbert Feig] es el creador de la teoria de la identidad MNS NGSe ke 6) Ko), ampliamente divulgada entre Jos filosofos, neurdlogos, sigquiatras y Sige lyefoselale|lose\ (On ase Su hipotesis continda siendo hoy la mas influyente dentro de la _ ontologia materialista. El, primer objetivo de Felgl es Ja supefacion del conductismo mediante la feivindicacion de Ja fealidad de la mente, El- hombre es algo mas que un mecanismo automatico de estimulo- respuesta; en él, ademas de = su conducta, hay factores causales de conducta; los eventos, procesos y a peel eee ae Pee) eee i eed [ee eyEl ser humano es un yo consciente, dotado de una Siaqujeuu lec} central de Fe} personalidad, gue opera como eslabon) en, la cadena causal de nuestra conducta, La mente es, pues, Una” realidad) objetiva; no eS la) Conducta, sino el principio interno de la conducta, Desde alli, ~~~ postula: Asi planteadas las cosas, la pregunta es la siguiente: desta la neurologia en condiciones de responsabilizar al cerebro deSyolelOal si. Los procesos mentales, la intencionalidad de la conducta, el Conocimiento, Fe) elecciGn voluntaria, etc., todos los Pprocesos cerebralesy Son! NHEULOIGGICGoS. El monismo materialista vuelve a_afirmar la unicidad de sustancia hay una sola sustancia: que abarca todo lo existente, sdlo existe la materia; vuelve a afirmar la unicidad de propiedades: las leyes basicas del universo son exclusivamente_fisicas. Lo que resulta de esa reduccidén Ural} realidad homogeneizada, Sia) desniveles, sin rupturas entre ser yamis) aceptable esa representacion de los real? El matenialismo emerngentsta piensa que no, Gierto es gue todo lo real es material. =| EMmendentismo. Genende: Ula MMOnisnlo cle Sujsitellele) ——le) Mmeabeide aS fe) iivied SUStenGice ayauUIn jl Unalishosde joe) oiereleyeleisi esa Unica sustancia_ se __articula__en esferas de ser ___distintas, regidas por leyes distintas y(pie solo tealiza- organuzado en se reduce @ que no se pueden reducir a que supone hs _ apaniciin de onganizada en se reduce a ‘ue nage psn reducir a cue supone delgue aparicidn de enmergen ammgue conrr a ee No puedo llegar a comprender : una organizaci6n sociallsin estudiar a cada uno de sus miembros como individuos. nero alI) emergencia ate et) referencia a aquellas propiedades o procesos de un sistema no reducibles a las propiedades o procesos de sus partes .. constituyentes. El concepto de emergencia se relaciona_estrechamente_ con los conceptos Cr autoorganizacion nV, superveniencia y se define en oposicién a los conceptos de reduccionismo y dualismo. menteDoctrina que afirma que la conciencia procede de la materia. Posicién monista que defiende que lo mental es un producto peculiar de lo fisico y por su peculiaridad inreductibleé a lo fisico. Dicho de otra forma, solo existe la materia pero 6s capaz de elaborar productos Cualitativamente GIStintos, Esta advertencia puede tener dos finalidades: Evitar la objeci6n de que lo otro no puede surgir por simple desarrollo de lo mismo, ni lo diferente, por simple evolucién interna de lo ae) ni, en definitiva, lo inmateria py espiritual, por simple desarrollo de lo material, cosa que finalmente, por tanto, se concede. Recalcar el caracter "material" de la conciencia tal como se la entiende en esta hipotesis. Se advierte que con todo, esa continuidad no obsta a que la conciencia sea una citalidad n mondo dea car "nijavn" racnarctnEl fil6sofo omy distinguido exponente de la aplicacion del materialismo emergentista al problema mente-cerebro. Bunge le da a Ja teorfa) de Ja identidad un importante retoque; ell sistema nervioso central dell hombre es Un sistema biologico: provisto de propiedades y° leyes peculliares que rebasan| no solo el nivel fisicoguimico, Sino incluso el de Ja _ biologia general, A la pregunta sobre qué es la mente, Bunge responde: la mente es una coleccién de actividades delW238 E| dualisrno interacclonista Hasta agui las interpretaciones materialistas del problema mente-cerebro en su doble version: teoria de la identidad y emergentismo. Karl’ Popper es el mas representante mas grande de Jos filosofos: Popper ataca el problema mente-cerebro desde la perspectiva de suEl mundo de las entidades fisicas; El mundo de los fenémenos: estados de conciencia, experiencias subjetivas, disposiciones sicolégicas, etc.; El| mundo de los prodtictos de Ja mente: historias, teorias clentificas, mitos explicativos, insuituciones sociales, obras de zrte, atc: Nadie duda de la realidad del mundo 1; épero como probar laLa mente, el yo conciente, surgido por evolucion dey Ja’ matenia) auito-organizada, es Una *entidad real que trasciende lo puramente fisico y corporal, aunque necesite de ello para existir. La mente (mundo 2), entidad inmaterial, es distinta del cerebro (mundo 1), pero interactua con él. Es e) VO GUIEn POSee Un CepebKo y no Cl Cer Dio) GUIEM POSEE! Un Vor, El dualismo interaccionista de Popper ha recibido el refrendo entusiasta de Eccles, Sherrington, Penfield _y Sperry. Es_ decir, que el problema mente-cerebro no esta resueltoPY a 1.2.4 La oroguesta de los cibernéticos La Ultima aproximacion al debate mente-cerebro, procede de lal cibernética,. Los intentos de homologar _organismos__vivos___y maquinas son muy antiguos, pero solo _comenzaron a ser tenidos en consideraci6n cUando la electronica revolucioné6 _el__=mundo _de__las maquinas llevandolas a tan alto grado de desarrollo, que compiten con el hombre en SUS Capacidades Minefonal SP Winey ande|einea” otiatela Sen inteligente, Jpor quer no copsledlsrer [os Orcfelnisnlos inlcalicanices COMO) MaAguinas? La mente es el cerebro; pero el cerebro es, en Ultimo andlisis, una estructura fisica, regida por leyes fisicas y dotada de propiedades=== La cibernética es una ciencia interdisciplinaria, tratando con sistemas de comunicaci6n y control sobre, ofganismos vivos, maguinas u Organizaciones. Para conseguir la ejecuci6n deseada dé un organismo humano o de una herramienta mecdanica, la informacion proveniente de Jos resultados actuales a través de la accién realizada debe hacerse disponible como una guia para futuras acciones. En el] Cuerpo Ui Moen Ke) Yeo SiU-)agl| nervioso funcionan para coordinar la informacion, lal cual €s Utilizada para determinar el futuro curso de una accion; controlar los mecanismos para la autocorreccion en maquinas que sirven con un propésito similar. Este conocido comoEl_cibernético a_sefnalado que toda la conducta humana tendra un_dia una aplicaci6n mecanica, y que no hay que esperar mucho para hallar un sustituto mecdanico de tomas de decision racional humana. La_expresi6n mas categorica de la ecuacion hombre-maquina M4 también la_mas radical, es la del cibernético _espafiol quien dice: “Los avances de Ja) Giberneética, la informetica y la neurofisiologia, han) consolidado de postura dela teora de Ja identidad”. La inteligencia natural del hombre y la inteligencia artificial de la maquina son producto directo de la fisica, subyacen a las mismas leyes y funcionan yefel Ola) los mismos mecanismos, Wels) 6 es,Los cibernéticos han llegado a afirmar que la autoconciencia no es un privilegio exclusivo del hombre; “Las méaquinas inteligentes del mafiana seran en cierto modo conscientes, en el sentido de. que podran saber lo que quieren hacer y por. qué. lo quieren hacer’, ‘Con J autoconciencia, iF] inteligencia artificial alcanzara también la cualidad de la subjetividad. En resumen: pire! (elisetissoirereloyayel), hil la aptitud) para el aprendizaje, ni la autoconciencie, ni la subjetividad son cUalidades privativas del hombre; todas ellas pueden serlo también de la maquina. La mente es el cerebro y el| cerebro es un robot. El hombre-sujeto es apenas una ee Ee | cae eae eas pana Ne e_etel aeLa Posici6n de Ruiz de Gopegui puede parecer demasiado extremista para ser tomada en serio. Sin embargo, serfa un grave error minusvalorarla. El mensaje de Ruiz de Gopegui habia sido bosquejado en sus _ lineas maestras por otros; por ejemplo: Armstrong, Mackay; Turing... y se encontraba ya en la mente y en el corazon, expreso o tacito, de muchos contemporaneos nuestros fascinados por la ciencia y por la técnica, y dispuestos a creer todo lo que cierta racionalidad técnica y cientifica les diga; es decir,Una refutacidn metafisica o teolégica a esta interpretacion esta fuera de lugar. Porque la Sola inStancia,y decisornia es de orden empinico; la Ciencia tiene que demostrar manana lo que profetiza o anuncia hoy. Ante esta forma de argumentacion, propia (oh =}} “materialismo prometedor” -como ilo llama Popper- quedan en suspenso otros raciocinios; sdlo queda esperar y ver si tan espléndidos resultados se cumplen. Ke) maximo que se puede hacer esEl hecho de que eminentes neurdlogos como Eccles, Penfield, Sperry y otros, no aprueben ja identidad mente= cerebro, significa gue Ja neurologia actual no esta en condiciones) de demostrar esa identidad) como Jo) afirma Ruiz de Gopegui y Armstrong. Sobre la base de lo anterior y lef gue muchos representantes del moderno monismo Matenalista a emergentistas y matenialistas dialécticos- no acepten esa teoria / se muestren beligerantes ante la misma, prueba que es falso que la3. El hecho de que el mismo Ruiz de Gopegui acepte que hay puntos oscuros en su teoria, muestra que sus afirmaciones no son solidas. Por ejemplo, dice él: “no se sabe todavia qué es la memoria, como se crea una melodia, como llega a entenderse algo que no se comprendia, cual es la localizacion de la autoconciencia y, en fin, qué es la materia, pues aun no ha sido explicada con claridad por los cientificos...”. Ante ese cumulo de lagunas que afectan puntos neuralgicos de la hipdtesis mecanicista, se puede afirmar que es solo una conjetura ite lanlaayecy WVe)a)aUl elo] . Si pensamos ahora el dtalismo interaccionista de Popper, ES perplejidades subsisten, porque ~ la interpretacion popperiana de la mente es bastante afin a la explicacion emergentista: iS reconocen las diferencias (ol T-)|i-} AV c- |S=1 01 Lo} Aictintnc carac miinndannc w arantan tinFel mente, en efecto, ostenta unas propiedades y Unas facultades funcionales| gue rebasan fo) puramente biologico © fiSiologico y con mayor razon Jo fisico. Afirma (Popper) que ell homisre es: un Ser Ontologicamente Unitario y extrahamente dotado para cubrir toda la gama de Jo real, desde lo fisico a lo psiquico, pasando por lo oe ,1.3 Refladonas sistemdaticas = Al comienzo dijimos NO al dualismo y NO all monismo antropologicos — Culenporalmea en la) antropologia cristiana. Con los materiales reunidos hasta ahora, podemos ensayar una respuesta sistematica a jKe)s interrogantes, 1.3.1 El hombre es unitario: NO al dualisrmmo @ La trayectoria seguida por las declaraciones del Magisterio Eclesial en una _ progresién ar en. 7a — ee a 7a) El| Concilio de Viena da un paso Mas cuando ensena que alma y cuerpo se Unen sustancialmente; Darn jJniia cinnifica la= Se trata de expresar la experiencia que el yo tiene de si mismo. El mismo sujeto que dice: yo como, duermo, sudo, orino, etc., es el que dice: yo amo, pienso, oro, etc. No hay mas gue un Unico sujeto de acciones materiales y espirituales; no hay un sujeto para las primeras, y otro para las segundas. Nadie dice: “mi cuerpo tiene frio” o “mi alma estudid mucho ayer”; ambasLa experiencia testifica, ademas, que toda accion, pasion) o vivencia humanas es) GOnporeo-espinitual, psicofisica, Hay ACiOSs prepondendavemente) Espimuales © dreoonclsrelekilanta eordoreslss, dare Mo heVecctos! PUlcimente CSpligstulcles) oO OUreiranics Cordorlas, =| eogleydinianicy, por ejemplo, (| acto espiritual por excelencia) no se da —dice Santo Tomas- sin la experiencia de los sentidos fisicos; en el hombre el sentir es un entender. Los__gestos corporales__delatan__la interioridad del yo hasta el punto de singularizar y hacer reconocible la persona. Las junciones vegetativas no se realizan en el hombre a la manera animal: lo mas bioldgico (como la nutricién, el sexo, la muerte) ha sido siempre lo masLa mas alta accion humana de la historia, el acto redentor de Cristo, comprendio una dimension interior, espinituall la voluntad| de entrega amorosa libre- y la plasmacion cornporeay de esa diSposicion animica en los sucesos de-la pasion (cfr. Hebreos 10,5- 10),La unidacl espfritu-materia muestra pues, en el hombre su mas estricta ~-_-verificacién. El espiritu es impensable sin -la materialidad que opera como su expresién y su campo de auto- realizacién. El cuerpo no se limita a ser instrumrmento o base de despegue del espiritu, sino que es su modo de ser. El Momore arjtsro a5, Sp) claiinlici Vel, allen) VY, =) lel V84, ellarog, =s lle en cuanto que esa totalidad que el hombre: eS, esta dotada de interioridad, densidad NV profundidad; es cuerpo en cuanto que fe lfel are] interioridad Jo) exterioriza, se visibiliza, se’& Al hablar del hombre como Ser unitario no Significa ieonee una concepcion antropologica monista. Ell hombre no es ni un angel venido a menos, ni un animal optimizado, Ningwna de estas dos lecturas antagonicas corresponde a la complejidad del/fenémeno humano. El lugar privilegiado esa sintesis es el hombre, donde las dos posibles formas de ser creatural se encuentran para unirse sustancialmente. De ahi deriva su caracter representativo, que lo convierte en interlocutor ideal del didlogo entre el Creador y la creatura, Ma (e[s anticipa iF) = 1! a Panc _ Sis. ae — El alma_y el cuerpo son _distintos; e] centro no es Ja penifiena; e) interior no es idéntico al extenorm el alma no es elicuerpo, Tal distincidn no solo es posible, sino que -desde el punto de vista teologico- es exigida por el dogma, y justificada. oe) el_ hombre no es_ni solo el cuerpo, ni solo el alma, No es tampoco cuerpo mas _alma_a_ la manera de dos entidades completas NY meramente adosadas (e) yuxtapuestas. Es todo entero, y al mismo tiempo lo uno y lo otro: todo entero, y al mismo tiempo, cuerpo y alma. Pero el cuerpo y el alma no1.3.3 El nornore es cueroo f) No es posible dar una definicidn del cuerpo que ell hombre es, no solo porque no contamos todavia con una. definicion solvente de materia, sino porque siendo cuerpo, el hombre se identifica con él; el definidor no puede entrar en lo definido. El hombre en cuanto cuerpo, es: Ser-en-el-mundo SER-EN' es mas que ESTAR-EN: el mundo no es para el hombre un complemento circunstancial de lugar, sino un elemento constitutivo. Los dos relatos de creacién del hombre (I-P) cithravan ece cardcterLa insercion del hombre en el cosmos no es violenta, sino natural; su instalacion en el mundo no es un exilio como pensaban Platon y Origenes, sino Ja incardinacion en SU propio hogar. Mas todavia: la realidad del cuerpo no es confinacion dentro de la propia piel, sino que es co-extensiva al mundo. El_mundo es como el cuerpo ensanchado del hombre; y el cuerpo es, a la_ vez, “el quicio del mundo”, es decir, la estructura a través de Ja cual Ja existencia humana particulariza el universo. Dicho brevemente: = magnitudes mutuamente implicadas. =) anuncio de “los cielos y la tierra nuevos” es la expresion creyente de esa mutua implicaci6n: a un hombre nuevo corresponde un cielo y una tierra nuevos. Si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer al mundo ———Por ser cuerpo, ell hombre esta inmerso en ese tipo de duracion Continua y sucesiva gue) llamamos “tempo.” ko que significa que, en base .a su situacién de encarnacion, ell hombre esta hecho de tal modo que nunca; pueda disponer de si totalmente en un Unico acto definitivo, realizarse de golpe e irreversiblemente. La condicién humana es condici6n itinerante. Mientras que la libertad de espiritu puro es el riesgo total que se arrostra de una vez por todas, la libertad humana nunca decide irrevocablemente. Y ello porque, al ser tiempo, la realidad del hombre consiste en ir haciéndose progresivamente, mas que un ser ya hecho o un hacerse instantaneamente. El cuerpo es asi la libertad protegida contraee ed ae Eos » Lo que aqui resulta problematico (ae! CONCepto (ofa inmontalidads ie) Orel pues, que precisar que sey entiende bajo tal CONnCEpPto al la antropologia Cristiana, y. gue relacion| existe entre inmortalidad V resurreccion,, Esta claro que la categoria cristiana clave, en el contexto fel) la esperanza _cristiana deLa teologia catdlica actual ha emprendido en Jos ultimos cuerente anos leleneroses intentos de reinterpretar ell problema de la relacion entre’ Ia “inmortalidad dell alma” y “resurreccion del cuerpo”. Se ha alGanzado Un consenso en este punto, El esquema _ basico (inspirado generalmente en K. Rahner) de los ensayos recientes se puede resumir asi; el ser humano unitario (como persona corporea) abriga una esperanza unitaria, por obra de la gracia de Cristo, en la superaci6n de alee Fe) resurreccion como participaci6n en la resurreccié6n de Jesus; el objetivo primordial de nuestra esperanza no puede ser la felicidad delEn el regreso al mensaje biblico original de esperanza hay que evitar mas gue antes las _ tendencias excesivamente dualistas tanto en la antropologia como en escatologia. Esto se logra sobre todo: 1. Telanieifezaelo ley inenoncciiieljel Sl

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