Pr. Prof. univ. dr.

Valer BEL
Curs
1eologie Dogmatic
Anul III Semestrul I
- 2 -
Teologia ca mrturisire, contemplaie yi ytiin a mntuirii n Hristos
Particularitile, metoda yi sarcinile teologiei
a. Definirea teologiei
Etimologic, no|iunea de teologie vine de la cuvintele Theos (Dumnezeu) si logos
(cuvnt), nsemnnd cuvnt, nv|tur sau discurs despre Dumnezeu si despre lucrrile Lui.
Teologia, adic vorbirea despre Dumnezeu si despre lucrrile Lui, presupune asadar cunoasterea
lui Dumnezeu, pentru c nu po|i vorbi adecvat despre ceea ce nu cunosti.
b. Teologia creytin
n consecin|, teologia adevrat se poate Iace numai pe baza Revela|iei supranaturale
care a culminat si s-a ncheiat n Iisus Hristos, deoarece numai prin aceasta ni s-a dat
cunoasterea deplin a lui Dumnezeu si a lucrrilor Lui. Noul Testament sintetizeaz etapele
Revela|iei supranaturale astIel ,in multe randuri i in multe feluri grindu-le Dumne:eu
odinioar prinjilor notri prin prooroci, in :ilele acestea de pe urm ne-a grit nou prin Fiul,
pe care L-a pus motenitor a toate, prin Care i veacurile le-a fcut` (Evr 1, 1-2), cci ,Legea
prin Moise sa dat, dar harul i adevrul prin Iisus Hristos au venit. Pe Dumne:eu nimeni
niciodat nu L-a v:ut, Fiul Cel Unul-Nscut, Care este in Sanul Tatlui, El L-a fcut
cunoscut` (In 1, 17-18).
n Iisus Hristos Dumnezeu vine n maxim apropiere de noi oamenii, ni-l reveleaz pe
Dumnezeu n Iorm uman, mprtsindu-ne cunoasterea si harul Su la nivelul si posibilit|ile
noastre de primire. n locul cuvntului omului despre Dumnezeu, avem n Iisus Hristos cuvntul
lui Dumnezeu ctre om, adic descoperirea si mprtsirea de Sine a lui Dumnezeu Icut
omului. Iisus Hristos este culmea si desvrsirea Revela|iei dumnezeiesti si mplinirea planului
lui Dumnezeu de mntuire a lumii si ndumnezeire a omului. n El avem realizat mpr|ia
viitoare a lui Dumnezeu, de aceea Revela|ia n Iisus Hristos are un caracter definitiv, profetic i
eshatologic, de anticipare a |intei Iinale a ntregii crea|ii. Biserica nu asteapt o nou Revela|ie
nainte de parusie. Revela|ia va avea o Iorm Iinal la a doua venire a lui Hristos n slav (1 Pt 1,
7), cci va Ii ,un cer nou i un pmant nou` (Ap 21, 1), iar ,cei drepji vor strluci ca soarele in
imprjia Tatlui lor` (Mt 13, 43), n sensul c de ceea ce s-a realizat n Hristos Cel nviat si
nl|at se vor mprtsi drep|ii si ntreaga crea|ie ,pentru ca Dumne:eu s fie totul intru toate
(1 Co 15, 28). Duhul SInt conduce Biserica si pe crestini la tot adevrul (In 14, 26), dar nu
descoper nimic nou, ci lumineaz la n|elegerea celor descoperite n Iisus Hristos: ,Acela v va
invja toate i v va aduce aminte de toate cele ce v-am spus Eu` (In 14, 20). ,El v va clu:i
intru tot adevrul, c nu de la Sine va gri, ci cele ce va au:i va gri i pe cele viitoare vi le va
vesti. Acela M va slvi, pentru c dintru al Meu va lua i v va vesti(In 16, 13-14).
AstIel, Revela|ia supranatural care a culminat n Iisus Hristos aduce omului cunoasterea
adevrat a lui Dumnezeu, a lucrrii si voii Lui si oIer baza de teologhisire si dezvoltare a
nv|turii despre Dumnezeu si despre lucrarea lui mntuitoare. Aici ntietatea nu o are ra|iunea
sau cuvntul omenesc, ci cuvntul lui Dumnezeu si trirea adevrului descoperit. Ra|iunea
uman interpreteaz numai cuvntul lui Dumnezeu, Ir a i se substitui sau a-l nlocui. Temelia
- 3 -
nemijlocit a nv|turii teologice este ntruparea Cuvntului. ntruct Cuvntul S-a ntrupat,
El poate Ii gndit si nv|at. ntruparea Cuvntului nu are ns alt |int dect aceea de a ne
aduce n comuniune cu Dumnezeu-SInta Treime. Teologia n calitatea ei de cuvnt trebuie s
deschid gndirea noastr spre o realitate care o depseste. Este vorba de un mod de a gndi n
procesul cruia gndirea nu include, nu cuprinde, ci este indus si cuprins, nsuIle|it de credin|a
contemplativ. AstIel nv|tura teologic se situeaz ntre harism, cunoastere contemplativ si
existen|ial si stiin| si gndire ra|ional. Cci cunoasterea contemplativ si existen|ial trebuie
s apeleze la concepte pentru a se exprima.
c. nsuyirile teologiei
Teologia are un caracter teocentric pentru c porneste de la cuvntul lui Dumnezeu ctre
noi si unul harismatic-profetic pentru c, ntemeindu-se pe cuvntul lui Dumnezeu ctre noi,
expune acest cuvnt pe baza experien|ei comuniunii cu Dumnezeu si vizeaz aceast
comuniune. Elementele teologiei pe baza Revela|iei supranaturale ncep s se contureze nc n
Noul Testament, mai ales n scrierile SIntului Apostol Ioan si ale SIntului Apostol Pavel care
teologhisesc pe baza Revela|iei adus de Iisus Hristos si a experien|ei pe care ei au avut-o cu
Iisus Hristos cel rstignit si nviat: ,Ceea ce era la inceput, ceea ce noi am au:it, ceea ce cu
ochii notri am v:ut, ceea ce am privit i ceea ce mainile noastre au pipit despre Cuvantul
Jiejii i viaja s-a artat i noi am v:ut-o i mrturisim, i v vestim viaja de veci care la tatl
era i care nou ni s-a artatceea ce am v:ui i ceea ce am au:it, aceea v vestim i vou,
pentru ca voi s aveji prtie cu noi, iarprtia noastr, din parte-ne, este cu Tatl i cu Fiul
Su, lisus Hristos (1 In 1, 1-3). Dup cum rezult din aceste cuvinte ale SIntului Apostol Ioan,
teologia a avut dintru nceputurile ei un caracter si un scop, eminamente mrturisitor, misionar,
acela de a aduce oamenii la credin|a n Hristos si a-i ajuta s sporeasc n comuniunea cu
Dumnezeu.
Avnd n vedere c Revela|ia n Hristos este culmea si ncheierea Revela|iei, teologia
care expune sistematic aceast Revelajie este singura teologie adevrat, chiar dac pe latura ei
uman teologia rmne n aceast via| totusi o cunoastere uman, imperIect, mijlocit,
analogic si mereu perIectibil, deoarece abia n via|a vesnic ea devine o cunoastere nemijlocit
,Ia| ctre Ia| a lui Dumnezeu.
ntruct Biserica Ortodox este singura pstrtoare si interpret inIailibil a Revela|iei
care s-a Iixat si transmis n Biseric prin SIin|ii Apostoli si se transmite nealterat pn la
sIrsitul veacurilor, Biserica Iiind ,stlpul si temelia adevrului (1 Tim 3, 25), Biserica este
subiectul i spajiul teologiei, iar teologia este bisericeasc si ortodox ca una ce st sub
ndrumarea si n slujba Bisericii Ortodoxe. Teologia este o Iunc|ie a Bisericii si exprim
nv|tura ei.
Stnd Ierm n Revela|ia dumnezeiasc, teologia ortodox are un proIund caracter biblic i
patristic. Ea acord o autoritate absolut cuvntului lui Dumnezeu transmis n SInta Scriptur
si Tradi|ia apostolic, aceasta din urm Iiind cuvntul lui Dumnezeu scris si nescris, dar Iixat
ulterior n scris de ctre Biseric. De aceea, teologia ortodox n|elege Revela|ia n lumina
nv|turii SIin|ilor Prin|i ai Bisericii, adic asa cum au trit Revela|ia, au Iormulat-o si
explicat-o ei.
Teologia ortodox implic o cunoastere catafatic i apofatic a lui Dumnezeu, de aceea
ea nu se poate separa de spiritualitatea ortodox si de procesul de cur|ire, de eliberare de patimi
- 4 -
si de ndumnezeire a teologului, cci teologia nu este un simplu discurs silogistic, ci implic o
iluminare a Duhului SInt prin care ea devine o teologie existen|ial, mrturisitoare de
Dumnezeu. Teologul depune mrturie despre ceea ce a nv|at de la naintasii si, si mai ales
despre ceea ce el nsusi a trit si sim|it, cluzit de Revela|ia divin si de nv|tura Bisericii.
Marii mistici au Iost si mari teologi deoarece, rmnnd n Tradi|ia Bisericii, au vorbit despre
ceea ce ei nsisi au trit si experiat.
ntruct orice dar sau harism a SIntului Duh nu suplineste darurile naturale ale omului
ci, dimpotriv le presupune si le desvrseste poten|ndu-le la maximum, teologia, n esen|a ei,
nu este numai cuvantul lui Dumne:eu ctre noi, ci si cuvantul nostru mrturisitor de Dumne:eu
ctre semenii notri. Ca atare ea nu este numai o harism, ci si un eIort al omului de cercetare,
de cuprindere, Iormulare sistematic, propovduire si comunicare a cuvntului lui Dumnezeu ca
nv|tur bisericeasc, nv|tura bisericeasc este tocmai road teologiei ca harism si eIort
uman.
n concluzie, teologia este o harism a Duhului Sfant i o tiinj uman elaborat de
teologi. Ca stiin|, teologia implic cercetare analitic temeinic si expunere sistematic ntr-un
domeniu Ioarte vast si complex, avnd un obiect si o metod proprie de cercetare. Dac, sub
aspectul con|inutului, teologia este revelat, n msura n care ea expune Iidel Revela|ia divin
desvrsit si ncheiat n Iisus Hristos, dup latura ei Iormal, ea este un discurs elaborat
stiin|iIic si sistematic de teologi.
De aceea, dup latura ei Iormal, teologia este o stiin| uman care mprtseste soarta
cunoasterii umane n general, cu mre|iile, dar si cu slbiciunile ei, Iiind mereu perIectibil.
Desi dup latura ei Iormal este o stiin| uman ca oricare alta, teologia are totusi o
particularitate care o distinge n mod esen|ial de toate celelalte stiin|e umane. Aceast
particularitate const n Iaptul c teologia expune nv|tura despre Dumnezeu si despre lucrrile
Lui pe baza cercetrii modalit|ilor de Iixare si transmitere a Revela|iei divine supranaturale, iar
instrumentul cercetrii teologice este ra|iunea uman luminat de credin|. n rest, teologia Iace
parte din stiin|ele spiritului, avnd metode comune cu acestea. Chiar dac Dumnezeu si
lucrrile Lui nu pot Ii obiectul unei stiin|e, ntruct Dumnezeu nu poate Ii cuprins si cercetat cu
metodele stiin|iIice experimentale, totusi, dac Dumnezeu nu poate Ii cunoscut n Iiin|a Sa, El
poate Ii cunoscut n lucrrile Sale ale cror eIecte le putem percepe. Credin|a prin care teologia
recepteaz Revela|ia si recunoaste realit|ile spirituale ca prezente se bazeaz pe Revela|ia
dumnezeiasc ce s-a transmis prin SIin|ii Apostoli si s-a Iixat si transmis n Biseric ntr-o serie
de monumente, Iapte, cr|i, documente istorice precise care constituie obiectul cercetrii, dup
metode riguros stiin|iIice.
Datorit vastit|ii domeniului ei, teologia nu este numai o simpl stiin| sacr, ci
cuprinde n sine o mul|ime de discipline istorice, exegetice, sistematice si practice, precum si
stiin|e auxiliare ca IilosoIia, Iilologia, istoria, psihologia etc.
Teologia este cea mai nalt, mai grea si mai complex dintre toate stiin|ele spiritului, ea
cere cunostin|e mai multe dect oricare alt stiin|, o cultur deosebit, putere de munc,
n|elegere excep|ional si, mai ales, o via| de sIin|enie pe care n-o cere nici o alt stiin|.
Teologia, Iiind si un har dat de Dumnezeu, cere nu numai inteligen|, ci si smerenie, ea este o
harism ce se d celor smeri|i. Orice stiin| cere munc, angajament si druire, dar nici o alt
stiin| nu este condi|ionat att de mult de via|a spiritual, cci teologia nu este o simpl proIesie,
ci o proIesiune, o mrturisire de credin|. Teologul l cunoaste si-L mrturiseste pe Dumnezeu
prin studiu i rugciune, prin efort tiinjific i ascetic.
- 5 -
Teologia se Iace prin studiu temeinic si sistematic al disciplinelor sale si prin via|
duhovniceasc, trit n cur|ire de patimi, smerenie si rugciune. Teologia este o simbioz
organic ntre studiu si rugciune. Desigur, orice stiin| implic anumite daruri intelectuale
deosebite, o anumit etic a inteligen|ei, un anumit stil de via| diIerit de al celorla|i oameni spre
a-l Ieri pe cercettor de propriile capcane si piedici, dar nici una dintre stiin|e nu cere n metoda
ei cur|ia si sIin|enia vie|ii ca teologia, tocmai datoria sIin|eniei obiectul ei care este
Dumnezeu si lucrrile Lui, cci de Dumnezeu nu te po|i apropia dect cu inima curat si smerit,
descul|, ca Moise de rugul aprins.
Chiar dac teologul va putea vorbi Irumos despre Dumnezeu, din ceea ce a citit si auzit,
el nu va putea vorbi credibil, nu va putea elabora o teologie mrturisitoare dac nu cunoaste prin
experien| direct prezen|a si lucrarea mntuitoare a lui Hristos n noi. Teolog adevrat este
numai acela care este bine inIormat prin studiu, cunoaste bine SInta Scriptur si scrierile
SIin|ilor Prin|i si, n acelasi timp, este nv|at de Dumnezeu ntruct trieste n strns
comuniune cu El printr-o via| duhovniceasc aleas. n acest sens teologul este autodidact si
teodidact, el trebuie s nve|e si s Iie nv|at de Dumnezeu ca s poat vorbi n mod adecvat
despre El si despre lucrrile Lui, ca teologia lui s Iie o teologie mrturisitoare de Dumnezeu.
Teologia este eIortul urias al omului n cercetarea, sistematizarea si expunerea dogmelor
credin|ei crestine, dar si iluminarea de ctre Dumnezeu. Teolog este cel care caut s cuprind,
s n|eleag si s comunice cuvntul lui Dumnezeu, Iiind cuprins si ptruns de Duhul SInt,
pentru c numai prin El descoperim bog|ia cunoasterii lui Dumnezeu, a gndirii la cele nalte si
a n|elegerii, cci ,ntru Dnsul Cuvntul descoper dogmele Prin|ilor (AntiIon III, glas IV).
Prin Duhul SInt teologul vede, dincolo de nvelisul cuvintelor Scripturii, bog|ia tainelor
dumnezeiesti pe care acestea le indic, dar le si acoper. Si tot prin Duhul SInt teologul
contempl ra|iunea si tainele tuturor lucrurilor asa cum sunt ele n gndirea lui Dumnezeu si
descoper sensurile inIinite si inepuizabile ale dogmelor credin|ei.
d. Unitatea teologiei yi disciplinele teologice
Ca harism a Duhului SInt si discurs uman despre Dumnezeu si despre lucrrile Lui,
teologia este una singur in fiinja ei, asa cum a Iost n epoca patristic, ncepnd din secolul al
IV-lea, teologia era aproIundarea si sistematizarea ntregii nv|turi crestine, de la nv|tura
despre Dumnezeu SInta Treime pn la cea despre eshatologie. Dar prin teologie se
n|elegea si unirea cu Dumnezeu si cunoasterea lui prin mplinirea poruncilor, contempla|ie si
rugciune; deci vorbirea n duh despre Dumnezeu si lucrrile Lui, Ir s se ajung niciodat n
perioada patristic, la o separa|ie transant a teologiei ca stiin| de cunoasterea mistic.
Din secolul al XI-lea, n Apus, odat cu ncadrarea teologiei n universit|ile europene,
aceasta s-a dezvoltat unilateral si precumpnitor ca stiin|, culminnd cu teologia scolastic
medieval n care s-a separat aproape complet teologia ca stiin|a de teologia ca mod de
cunoastere si vorbire n duh despre Dumnezeu.
Sub inIluen|a apusean, teologia se cultiv ca stiin| pn azi n toate Iacult|ile de
teologie ntr-o multitudine de stiin|e teologice, toate avnd un domeniu precis de cercetare si o
metod proprie de studiu. Partea pozitiv a acestei dezvoltri const n Iaptul c ea a dus la o mai
bun diviziune a muncii teologice stiin|iIice, ntr-o serie de discipline cu domenii proprii si la
aproIundarea sistematic a diIeritelor domenii ale teologiei. n Rsrit, unde a rmas vie tradi|ia
apostolic si patristic, desi Iacult|ile de teologie s-au organizat dup modelul european
- 6 -
apusean, disciplinele teologice nu s-au rupt niciodat de teologia dogmatic si spiritualitatea
patristic, cu toate c inIluen|a scolastic s-a sim|it si aici.
n sensul n care se n|elege si se pred astzi teologia n cadrul universit|ii, ca expunere
stiin|iIic si sistematic a nv|turii despre Dumnezeu si despre lucrrile Lui, Iolosindu-se
metode stiin|iIice de cercetare si expunere, ea nu se conIund nici cu cuvntul Scripturii, nici cu
cuvntul lui Dumnezeu si nici cu credin|a nssi sau cu nv|tura Bisericii. Cci n SInta
Scriptur, cuvntul viu al lui Dumnezeu este nvluit si acoperit n cuvinte omenesti care l
descoper, dar l si ascund pe Hristos, iar credin|a este rspunsul nostru personal, rspunsul
Bisericii la Cuvntul lui Dumnezeu.
Teologia este o Iunc|ie sau o slujire a Bisericii. Ea are sarcina de a ajuta si promova
propovduirea si via|a Bisericii n Duhul SInt n contextul Iiecrei epoci. Toat teologia, n
esen|a ei, este mrturisitoare a credin|ei si nv|turii Bisericii despre Dumnezeu SInta Treime
si despre lucrrile Lui, chiar dac n concret Iiecare disciplin si Iiecare teolog cerceteaz si
expune doar un domeniu al teologiei.
e. Locul teologiei dogmatice
n ansamblul disciplinelor teologice locul central l ocup teologia dogmatic deoarece
ea este o expunere sistematic si integral a adevrurilor de credin| descoperite de Dumnezeu
si necesare mntuirii. De aceste adevruri trebuie s |in seama toate studiile teologice si orice
teolog pentru simplul motiv c nici o disciplin teologic nu poate Ii neutr sau independent
Ia| de adevrul descoperit de Dumnezeu, Iormulat de Biseric n dogme si expus stiin|iIic si
sistematic de teologia dogmatic. Teologia dogmatic prezint con|inutul teologiei ortodoxe n
ansamblu si cadrul doctrinar care orienteaz orice disciplin teologic si toate dezbaterile
teologice care rmn Iiin|ial dependente de con|inutul credin|ei ortodoxe si de cadrul doctrinar
expus de teologia dogmatic. Orice doctrin ce Iace abstrac|ie de con|inutul teologiei ortodoxe
expus de teologia dogmatic nu mai este teologie ortodox si nu slujeste credin|ei si misiunii
Bisericii. Cci dogmele, pe care le expune teologia dogmatic n dimensiunea lor soteriologic
si duhovniceasc, nu sunt altceva dect schi|a planului lui Dumnezeu de mntuire si
ndumnezeire a omului si desvrsire a lumii, mplinit n Iisus Hristos.
Fiind coloana vertebral a ntregului sistem teologic, teologia dogmatic st n centrul
disciplinelor teologice, unele dintre acestea avnd un rol de stiin|e auxiliare, cum sunt cele
exegetice si istorice care pun la dispozi|ie datul revelat pe care l interpreteaz si sistematizeaz
teologia dogmatic, iar alte discipline cum sunt celelalte discipline teologice sistematice si
practice, se reIer la aplicarea si concretizarea doctrinei Bisericii n diIerite domenii ale vie|ii
crestine, pentru a promova via|a si misiunea Bisericii. Teologia dogmatic nu se poate dispensa
ns, de cercetrile n amnunt ale disciplinelor biblice si istorice dac vrea s rmn Iidel
datului revelat cuprins n SInta Scriptur si n SInta Tradi|ie. Cci credin|a crestin nu este o
emo|ie oarb Ir legtur cu ra|iunea, stiin|a, n|elegerea Iiin|ei umane, a lumii empirice si a
istoriei. Revela|ia divin desvrsit si ncheiat n Iisus Hristos s-a Iixat n Tradi|ia apostolic si
s-a transmis n Biseric prin SInta Scriptur si SInta Tradi|ie.
Ca modalit|i de Iixare si transmitere a Revela|iei divine, Scriptura si Tradi|ia sunt
documente istorice care constituie obiectul cercetrii dup metode riguros stiin|iIice si exegetice.
De aceea, disciplinele biblice, istoria bisericeasc universal, patrologia si literatura post-
patristic oIer teologiei dogmatice con|inutul material si contextul istoric si cultural n care a
- 7 -
Iost exprimat adevrul de credin| descoperit de Dumnezeu, consemnat n SInta Scriptur si n
SInta Tradi|ie, Iormulat apoi n sinoadele ecumenice de ctre sIin|ii prin|i sau exprimat prin
consensul Bisericii universale, adevr pe care l expune sistematic teologia dogmatic.
Fidelitatea Ia| de Tradi|ia apostolic implic cercetarea teologic stiin|iIic, pentru a
distinge aspectul statornic permanent al Tradi|iei apostolice de Tradi|ia bisericeasc prin care
Biserica rspunde mereu problemelor noi ale Iiecrei epoci. Cci n raport cu Tradi|ia apostolic,
tradi|ia bisericeasc dinamic con|ine mult mai multe elemente omenesti, rspunznd contextual
nevoilor de moment si suIerind inIluen|ele timpului. De aceea, nu toate produsele tradi|iei
bisericesti au valoare permanent, ci de cele mai multe ori una contextual local. Multe din
rspunsurile tradi|iei bisericesti, desi au baza n Tradi|ia apostolic, Iiind o dezvoltare a ei, nu au
totusi valoare egal cu Tradi|ia apostolic, respectiv cu monumentele acesteia, ci mai ales o
valoare istoric, ca o mrturisire a continuit|ii credin|ei apostolice de-a lungul veacurilor.
Cu toate acestea, din epoca patristic pn azi s-a realizat un progres teologic ce nu va
nceta pn la sIrsitul veacurilor, dar numai acel progres teologic din tradi|ia bisericeasc
dinamic rmne valabil care se sprijin pe cile de transmitere ale Revela|iei divine, este o
dezvoltare organic a dogmelor Iormulate de sinoadele ecumenice si este legat organic de
monumentele Tradi|iei apostolice si din care o parte a si intrat n Sinodiconul Ortodoxiei, cum
sunt de exemplu hotrrile unor sinoade locale din Constantinopol din secolele al XII-lea si al
XIV-lea. Un viitor sinod ecumenic va putea remarca si conIirma progresul teologic realizat pn
acum de Biserica Ortodox, dar pn atunci distingem nv|turile Iormulate de Biseric n
sinoadele ecumenice si prin consensul Bisericii de pretutindeni care redau Iidel con|inutul
statornic al Tradi|iei apostolice, Iiind dogme de drept sau de Iapt, de cele care au numai valoare
de teologumene sau sunt rspunsuri pur contextuale.
La rndul ei, teologia dogmatic oIer cadrul doctrinar ortodox de care trebuie s |in
seama toate disciplinele teologice n cercetrile lor. Toate rezultatele cercetrilor biblice si
istorice trebuie s slujeasc si s se ncadreze n nv|tura Bisericii, altIel Biserica nu si le
nsuseste, ele rmnnd doar simple preri istorice. Cci dac Iidelitatea Ia| de Tradi|ia
apostolic reclam cercetare si exegez stiin|iIic datorit caracterului istoric al modalit|ilor de
Iixare si transmitere a Revela|iei, deci datorit istoricit|ii Iormelor de exprimare ale adevrului
revelat, aceeasi Iidelitate cere ca rezultatele cercetrilor s Iie n acord desvrsit cu nv|tura
Bisericii, deoarece adevrul care se identiIic n cele din urm cu Hristos, ,acelasi ieri si azi si-n
veci (Evr 13, 8), transcende litera Scripturii si a documentelor tradi|iei n n|elesul lor strict
istoric. Sfanta Scriptur i Sfanta Tradijie ca modalitji de fixare i transmitere a Revelajiei
divine au o structur teandric.
SInta Scriptur este expresia scris sub inspira|ia Duhului SInt a Revela|iei divine.
Numit din Evul Mediu si Biblia, ea cuprinde colec|ia cr|ilor Vechiului Testament si Noului
Testament, scrise sub inspira|ia Duhului SInt, pstrate de Biseric si recunoscute ca Iiind
singurele autentice, adic cele ce cuprind cuvntul lui Dumnezeu adus nou de Iisus Hristos. De
la nceput Biserica a recunoscut Noul Testament ca Iiind con|inutul si criteriul Tradi|iei
apostolice, a Evangheliei Domnului. n acelasi timp, Biserica a aprat integritatea Revela|iei
dumnezeiesti cuprins n SInta Scriptur, de la Cartea Facerii pn la cea a Apocalipsei si a
insistat asupra complementarit|ii dintre Noul si Vechiul Testament, dup expresia Iericitului
Augustin: ,Noul Testament este ascuns n cel Vechi, iar Vechiul se descoper n cel Nou.
Autoritatea SIintei Scripturi const n inspira|ia ei: ,Toat Scriptura este insuflat de
Dumne:eu i de folos spre dare de invjtur, spre mustrare, spre indreptare, spre deprinderea
- 8 -
cea intru dreptate` (2 Tim 3, 16.). Ea este prima mrturie scris si red cuvntul lui Dumnezeu
si Revela|ia dumnezeiasc transmis prin lucrarea Duhului SInt, care a grit prin prooroci si a
inspirat scrierea SIintei Scripturi. n procesul inspira|iei este activ att Duhul SInt care-l ajut
pe om s primeasc con|inutul Revela|iei si-i Iereste pe prooroci si pe apostoli de greseli, ct si
omul care primeste si comunic adevrurile descoperite n cuvinte si expresii omenesti. Fericitul
Augustin exprim potrivit procesul inspira|iei cnd spune c ,Dumnezeu a vorbit prin oameni
dup obiceiul omenesc (De civitate Dei 17, 6, 2). ,Poate c Ioan n-a spus lucrul asa cum este, ci
asa cum a putut el s-l n|eleag si s-l exprime, cci era un om care vorbea despre Dumnezeu,
dar era un om, iar Iiindc era un om luminat a vorbit, dac n-ar Ii Iost inspirat n-ar Ii spus nimic.
Pentru c era luminat n-a spus tot ce este, ci a spus ceea ce putea s spun un om. (Comentariu
la Evanghelia dup Ioan). Desigur c n inspira|ie rolul lui Dumnezeu este principal n
pregtirea, stimularea Iacult|ilor proIe|ilor si apostolilor pentru a-i Iace s primeasc
adevrurile descoperite si apoi s le poat exprima si comunica oamenilor. Lucrarea lui
Dumnezeu n inspira|ie este antecedent, simultan, aIirmativ si activ pentru c pregteste pe
hagiograIi si-i sus|ine n tot timpul primirii descoperirii si apoi n eIortul Iixrii si comunicrii
ei, Ir s-i prseasc o clip. Duhul SInt le poten|eaz si lrgeste capacitatea de n|elegere,
receptare si comunicare. Dar nici rolul hagiograIului nu este unul pasiv, cci el se angajeaz cu
ntreaga sa personalitate, cultur si preIerin|e care transpar n diversitatea de stil si Iorm de
exprimare a autorului biblic. Spre exemplu proIetul Isaia are un stil urban, pe cnd Amos unul
rustic.
n consecin|, cuvintele SIintei Scripturi sunt att ale Duhului SInt, ct si ale
hagiograIului, nct nu se poate Iace o deosebire transant ntre partea ce ar reveni Duhului SInt
si cea care ar reveni hagiograIului n comunicarea si consemnarea Revela|iei. Sigur este c lui
Dumnezeu i apar|ine con|inutul descoperirii, iar omului Iorma conceptual. Diversitatea
stilurilor determinat de diversitatea personalit|ilor este armonizat n unitatea adevrurilor
descoperite n SInta Scriptur pentru c inspira|ia Duhului SInt nltur orice discordan| si
posibilitatea de eroare n SInta Scriptur. Inspira|ia este ac|iunea nemijlocit a Duhului SInt
asupra oamenilor alesi, prooroci si apostoli, prin care acestia sunt Icu|i capabili s primeasc si
s comunice Ir greseal, oral sau scris adevrul revelat. Fr inspira|ia dumnezeiasc, proIe|ii
sau apostolii n-ar putea primi si comunica aceste adevruri semenilor.
Dac SInta Scriptur este mrturia scris sub inspira|ia Duhului SInt a Revela|iei
dumnezeiesti, tot Duhul SInt este cel care men|ine vie n memoria poporului lui Dumnezeu,
istoria mntuirii al crei centru este Iisus Hristos: ,Dar Mangaietorul, Duhul Sfant, pe care
Tatl il va trimite intru numele meu, Acela v va invja toate i v va aduce aminte de toate cele
ce v-am spus Eu` (In 14, 26).
SInta Scriptur con|ine o mare varietate de scrieri, toate avnd aceeasi nsemntate,
pentru c toate cuprind Revela|ia dumnezeiasc Iixat n scris pe calea inspira|iei. Ea este
cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, scris si transmis prin inspira|ia Duhului SInt, despre iconomia
mntuirii si ndumnezeirii noastre n Hristos. Desi Biserica nu exist Ir cuvntul lui
Dumnezeu, cronologic ea precede Biblia, pentru c ea s-a maniIestat vzut la Cincizecime prin
Duhul SInt si prin predicarea oral a Evangheliei lui Hristos de ctre SIin|ii Apostoli. Mai mult,
Biserica a existat nc mult timp dup aceasta tot prin tradi|ia oral a cuvntului lui Dumnezeu
pn la scrierea primelor cr|i neo-testamentare. Ca pstrtoare a Revela|iei si asistat Iiind de
Duhul SInt, Biserica este cea care a selectat si adunat cr|ile canonice ale Vechiului si Noului
Testament, deosebindu-le de cele necanonice pe baza unicului criteriu al inspira|iei
- 9 -
dumnezeiesti. Dar dac Biserica are ntietate n timp Ia| de SInta Scriptur, nu se poate spune
totusi c Biserica ar sta deasupra SIintei Scripturi, dup cum nici SInta Scriptur nu este
deasupra Bisericii, pentru c SInta Scriptur nu exist dect n Biseric mpreun cu SInta
Tradi|ie, sprijinindu-se una pe alta. Din punct de vedere ortodox, SInta Scriptur si Biserica nu
se opun exclusivist, ci ele se sprijin reciproc. Pentru c SInta Scriptur este doar una din cele
dou modalit|i de Iixare si transmitere a Revela|iei divine si exist mpreun cu SInta Tradi|ie,
cea de-a doua modalitate prin care s-a Iixat si transmis Revela|ia divin.
Ca modalitate de Iixare si transmitere a revela|iei divine, SInta Tradi|ie este att
ac|iunea de transmitere si predare mai departe a Evangheliei, asa cum arat SIntul Apostol
Pavel cnd spune: ,Fiindc eu de la Domnul am primit ceea ce v-am predat i vou. c Domnul
Iisus, in noaptea in care a fost vandut a luat painea i, muljumind a frant i a :is. Luaji mancaji,
acesta este Trupul Meu cel ce se frange pentru voi. Aceasta s faceji spre pomenirea Mea`
(1 Co 11, 23-24), ct si mesajul sau con|inutul a ceea ce se pred: ,Jaduc ins aminte, frajilor
de Evanghelia pe care v-am binevestit-o, pe care a-ji i primit-o, intru care i staji cu trie`
(1 Co 15, 1). Deci n acest al doilea sens SInta Tradi|ie este nssi Evanghelia Mntuitorului
Iisus Hristos, egal cu con|inutul Revela|iei divine. Cronologic, Tradi|ia este mai veche dect
Scriptura. n cazul Vechiului Testament ea ncepe cu primele date ale Revela|iei primordiale pe
care Moise le-a Iixat mai trziu n scris. n cazul Noului Testament, dup nl|area Domnului,
ntre anii 43 si 100 dup Hristos, ncepe s se Iixeze n scris tradi|ia oral crestin, lund nastere
cr|ile care vor constitui apoi canonul Noului Testament. Adevrul revelat s-a transmis mai nti
pe cale oral si a continuat s Iie transmis n acest mod si dup scrierea cr|ilor Noului
Testament. Tradi|ia are sens mai larg, precednd si cuprinznd si SInta Scriptur care nu este
altceva dect Iixarea n scris a unei pr|i din tradi|ia oral.
Revela|ia dumnezeiasc s-a transmis n Biseric pe ambele ci, prin Scriptur si Tradi|ie.
De aceea SIntul Apostol Pavel ndeamn: ,Astfel c, frajilor staji neclintiji i jineji predaniile
pe care le-aji invjat fie prin cuvant, fie prin epistola noastr` (2 Tes 2, 15). Biserica Ortodox
a insistat asupra determinrii modalit|ilor de transmitere a Revela|iei dumnezeiesti precum si
asupra unit|ii si inseparabilit|ii dintre Scriptur si Tradi|ia.
n sens restrns, ca a doua modalitate de Iixare si transmitere a Revela|iei dumnezeiesti,
SInta Tradi|ie este n|eleas ca: 1) transmitere oral a adevrului revelat si a sensului sau a
n|elesului acestuia, 2) ea este memoria vie si nentrerupt a Bisericii si 3) via|a Bisericii n
Duhul SInt care o nsuIle|este n tot adevrul. Prima deIinire pune accentul pe con|inutul
Tradi|iei care este nv|tura revelat a Mntuitorului Iisus Hristos si mrturia SIin|ilor Apostoli
despre Hristos, nescris dar pstrat si transmis n Biseric; a doua deIinire pune accentul pe
rolul Bisericii n transmiterea si Iormularea adevrului revelat; iar a treia subliniaz caracterul de
unitate si continuitate a Revela|iei dumnezeiesti n SInta Tradi|ie, pstrat n Biseric, precum
si unitatea si identitatea credin|ei n nv|tura Mntuitorului si a sIin|ilor Apostoli de-a lungul
veacurilor, n via|a Bisericii prin Duhul SInt. Cci SInta Tradi|ie este nssi Evanghelia
mntuirii predat prin Apostoli pn la noi n toat plenitudinea si n|elesul ei autentic.
Cuprinznd Revela|ia dumnezeiasc, SInta Scriptur si SInta Tradi|ie Iormeaz o
unitate indisolubil. Nici una nu o poate nlocui pe cealalt, nu este de sine stttoare si nu
epuizeaz singur Revela|ia. Ele se conIirm si explic una prin cealalt. Cele spuse incomplet,
vag, n pu|ine cuvinte n SInta Scriptur sunt explicate pe larg n SInta Tradi|ie. Nici SInta
Tradi|ie nu este independent Ia| de SInta Scriptur, ci se conIirm totdeauna prin SInta
Scriptur, cci con|inutul Tradi|iei apostolice nu este n esen| altul dect con|inutul Scripturii
- 10 -
aplicat vie|ii credinciosilor prin Biseric. Numai prin Tradi|ia vie con|inutul Scripturii devine
viu, actual si dinamic. n acest sens Tradi|ia completeaz si explic Scriptura, ca Iiind cuvntul
lui Dumnezeu mereu viu si actual. Fr Tradi|ie nu putem ptrunde si tri con|inutul Scripturii.
Asadar, pe de o parte, caracterul istoric al modalit|ilor de Iixare si transmitere a
Revela|iei reclam cercetare stiin|iIic, pe de alt parte, structura teandric a SIintei Scripturi si a
SIintei Tradi|ii cere ca rezultatele cercetrii teologice s se ncadreze n nv|tura Bisericii.
Numai mplinind aceste dou exigen|e teologia rmne Iidel Tradi|iei apostolice.
Dac disciplinele biblice si istorice ajut teologia s-si pstreze Iidelitatea Iat de
Tradi|ia apostolic, disciplinele sistematice si practice o ajut s Iie Iidel Ia| de prezent si Ia|
de viitorul eshatologic. Teologia sistematic are sarcina s expun cuvntul lui Dumnezeu si
nv|tura crestin ca rspuns la problemele majore ale omului contemporan, Iolosind n acest
scop metoda corelrii, n sensul c Revela|ia divin sau Cuvntul lui Dumnezeu este rspunsul
lui Dumnezeu la ntrebrile omului. Dogmele credin|ei crestine nu sunt altceva dect explicarea
planului lui Dumnezeu de mntuire si ndumnezeire a omului mplinit n Iisus Hristos. De aceea
teologia sistematic va expune con|inutul credin|ei crestine n dimensiunea ei soteriologic si
proIetic eshatologic, duhovniceasc, artnd c acesta rspunde si corespunde nzuin|elor celor
mai proIunde ale Iiin|ei umane, deci ca rspuns la ntrebrile Iundamentale ale omului si ale
lumii, devansnd chiar actualitatea. Disciplinele practice se reIer la aplicarea si concretizarea
credin|ei crestine n diIerite domenii ale vie|ii crestine pentru a promova via|a si misiunea
Bisericii si desvrsirea credinciosilor.
Studiat ntr-o multitudine de discipline, teologia este una n Iiin|a ei. Dup expresia
printelui Dumitru Stniloae, teologia este reIlexiunea asupra con|inutului credin|ei mostenit din
mrturia si trirea ini|ial a Revela|iei pe care o avem n Scriptur si n Tradi|ia apostolic, n
scopul de a-l Iace eIicient ca Iactor mntuitor pentru Iiecare genera|ie de credinciosi.
f. Teologia ca slujire bisericeasc
Teologia este o slujire bisericeasc ce are ca scop explicarea si aproIundarea necontenit
a con|inutului inIinit al dogmelor sau a planului lui Dumnezeu de mntuire si ndumnezeire a
omului n lumea contemporan. Dar teologia poate ndeplini aceast slujire bisericeasc numai
dac ea este ca si Biserica: apostolic, adic ancorat Ierm n Tradi|ia apostolic si o necontenit
mrturie despre Hristos; contemporan cu Iiecare epoc pentru a Iace accesibil mesajul mntuirii
oamenilor din acel timp si profetic-eshatologic, schi|nd pasii viitori ai omenirii prin
descoperirea comorilor ascunse n Hristos n care noi avem deja realizat eshatologia.
De aceea teologia are o ntreit orientare: spre trecut, prezent si viitor si maniIest o
ntreit Iidelitate si responsabilitate: a) Ia| de Tradi|ia apostolic, b) Ia| de genera|ia actual de
credinciosi si c) Ia| de viitorul eshatologic al lumii, ndrumnd pe credinciosi spre mplinirea si
desvrsirea lor n mpr|ia lui Dumnezeu. Nemplinirea uneia dintre aceste Iidelit|i si
responsabilit|i d nastere unei teologii unilaterale, ineIiciente si chiar duntoare pentru via|a si
slujirea Bisericii n lume.
- 11 -
REVELA|IA DUMNEZEIAS
Definirea Revelaiei divine
Prin Revela|ie se n|elege lucrarea lui Dumnezeu de a Se descoperi pe Sine lumii create
de El, mai nti prin proorocii Vechiului Testament, unde Se reveleaz prin cuvnt, semne si
lucruri, si apoi, personal, prin Fiul Su, ca Tain a voii Sale, ,in care sunt ascunse toate
vistieriile injelepciunii i ale cunotinjei` (Coloseni 2, 2-3). nv|tura despre descoperirea lui
Dumnezeu este mrturisit si conIirmat de SInta Scriptur (Evrei 1, 1). Desi Dumnezeu este
vesnic, ascuns si nevzut (Coloseni 1, 15; I Timotei 1, 17), necunoscut si necuprins cu mintea
dup Iiin|a Sa (Ioan 1, 18; Timotei 6, 18), totusi, din iubire, S-a artat pe Sine si a vorbit
oamenilor (Ioan 15, 14-15), voind astIel ca ,toji oamenii s se mantuiasc i la cunotinja
adevrului s vin` (I Timotei 3, 4). Fr descoperirea Sa oamenii n-ar Ii putut depsi
panteismul si s-L cunoasc ca pe un Dumnezeu viu si personal (I Corinteni 1, 21). Despre
iubirea lui Dumnezeu Ia| de lume ne vorbeste Scriptura atunci cnd spune c: Dumnezeu a iubit
lumea att de mult, nct pe Fiul Su L-a trimis, ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib
via| vesnic (Ioan 3, 16). Dumne:eu Se revelea: din iubire faj de oameni.
nainte de ntruparea lui Iisus Hristos Dumnezeu S-a descoperit oamenilor ,in multe
randuri i in multe feluri` (Evrei 1, 1), ncepnd cu Igduin|a de mntuire Icut lui Adam si
Evei, dup cderea lor n pcat (Facere 3, 15), prin legmintele ncheiate cu patriarhii Vechiului
Testament: Noe, Avraam, Moise si David, prin Iaptele, semnele, viziunile si proIe|iile svrsite
prin proorocii Legii Vechi. Descoperirea Icut n aceast perioad arc un caracter de pregtire
si Igduin|, cu scopul de a conduce lumea ctre Iisus Hristos. Partea esen|ial a Vechiului
Testament o constituie cele zece porunci date lui Moise pe Muntele Sinai, Decalogul (Exod 20,
1-7; Deuteronom 5, 6-21), sau cele dou Table ale Legii, care cuprind datoriile pe care le are
omul Ia| de Dumnezeu si aproapele su. Mntuitorul a spus c Decalogul si men|ine
valabilitatea, chiar dac este completat cu nv|turile Evangheliei (Marcu 10, 17-21), potrivit
predicii Sale de pe Munte (Matei 5, 1-48). JertIele Vechiului Testament au Iost simboluri ale
JertIei unice pe care a adus-o o dat pentru totdeauna Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Proorocul
Isaia a vestit nasterea Mntuitorului din Fecioar (Isaia 7, 21), iar Cortul mrturiei simbolizeaz
Trupul pe care Cuvntul l-a asumat din SInta Fecioar. Prin Vechiul Testament Dumnezeu a
pregtit poporul pe care l-a ales pentru primirea Domnului Iisus Hristos. Jechiul Testament a
fost pedagog ctre Hristos.
La ,plinirea vremii` Dumnezeu ,S-a artat in trup` (I Timotei 3, 16), S-a descoperit n
Persoana Fiului (Galateni 4, 4), lund chip de om: ,Si Cuvantul trup S-a fcut` (Ioan 1, 14).
Prin via|a, moartea si nvierea Cuvntului ntrupat se realizeaz iconomia mntuirii (EIeseni 1,
9), oamenii devenind ,prtai ai firii dumne:eieti` (EIeseni 2, 18; II Petru 1, 4), ntruct n
Persoana lui Iisus Hristos ,Chipul lui Dumne:eu cel nev:ut` (Coloseni 1, 5), Dumnezeu nsusi
este prezent n mod personal n mijlocul oamenilor. ,Evanghelia lui Hristos (Galateni 1, 7;
Fapte 8, 35; 12, 38) constituie izvorul unic si deplin al descoperirii dumnezeiesti. Iisus Hristos
este Mijlocitorul unui nou Legmnt, vestit de proorocul Ieremia (31, 31), un Legmnt
deIinitiv, n care s-au mplinit toate Igduin|ele Icute mai nainte de Dumnezeu (II Corinteni 1,
20). Cu Vechiul Testament, Noul Testament se aIl ntr-un raport de continuitate, dar si de
- 12 -
desvrsire (Matei 5, 17-19; I Corinteni 15, 3-4; Romani 3, 21, 31). Revela|ia lui Dumnezeu n
Iisus Hristos este ,Evanghelia mantuirii` (EIeseni 1, 13) si constituie sIrsitul si plinirea
Revela|iei lui Dumnezeu. Ea este dat o dat pentru totdeauna, cci ,Cuvantul lui Dumne:eu
rmane in veac` ( Petru 1, 25). SIin|ii Apostoli sunt cei dinti mijlocitori direc|i ai Evangheliei
lui Hristos (II Corinteni 15, 1; Galateni 1, 2), pe care au pstrat-o n Iorma cea mai curat si
neschimbat, care se aIl la temelia Bisericii: ,Joi sunteji :idiji pe temelia apostolilor i a
proorocilor, piatra din capul unghiului fiind Insui Iisus Hristos` (EIeseni 2, 20), care rmne
n veac: ,Calea, Adevrul i Jiaja` (Ioan 17, 17). Revelajia dumne:eiasc cuprins in Noul
Testament se identific cu Persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumne:eu intrupat pentru
mantuirea noastr.
Revelaia natural yi Revelaia supranatural
n aIar de Revela|ia supranatural exist si Revela|ia natural, ntruct izvoarele
cunoasterii lui Dumnezeu sunt dou si inseparabile. Revela|ia natural ni se d prin toate
lucrurile create de Dumnezeu, din lumea exterioar sau din cea luntric a omului. Omul poate
cunoaste pe Dumnezeu n chip natural si prin puterile lui Iiresti de cunoastere, primite de la
Dumnezeu, adic prin constiin|, intui|ie sau ra|iune, n|eleas ca dreapt judecat. Toate acestea
sunt ,ochi ai suIletului, prin care omul citeste n cartea crea|iei si desciIreaz din cuprinsul ei
existen|a unui Creator prean|elept si atotputernic al lumii. Cci dup cuvntul Psalmistului:
,Cerurile spun slava lui Dumne:eu i facerea mainilor Lui o vestete tria` (Psalm 18, 2). Iar
SIntul Apostol Pavel arat c: ,cele nev:ute ale lui Dumne:eu se vd de la facerea lumii,
injelegandu-se din fpturi venica Lui putere i Dumne:eire` (Romani 1, 20). Aceasta Iiindc:
,ceea ce este cunoscut despre Dumne:eu, este vdit intre ei, cci Dumne:eu le-a vdit lor`
(Romani 1, 19). Dar cunoasterea natural a lui Dumnezeu nu are caracter autonom, ci se
datoreaz att Cuvntului divin, ,Care luminea: pe tot omul, care vine in lume` (Ioan 1, 9), ct
si Duhului lui Dumnezeu, ,Care Se purta peste ape` (Facerea 1, 2) ca s men|in toate lucrurile
n unitatea lor reciproc. Dup cum spune SIntul Maxim Mrturisitorul: ,Nici harul
dumnezeiesc nu produce iluminrile cunostin|ei, dac nu e cineva n stare s primeasc
iluminarea prin puterea natural, nici capacitatea de primire a acestuia nu produce iluminarea
cunostin|ei Ir harul care s o druiasc
1
. Fr lumina duhovniceasc, nu ar primi mintea
omeneasc niciodat vreo vedere duhovniceasc
2
, cci ,Duhul lui Dumnezeu nu lipseste din nici
o Iptur
3
. No|iunea de natural si supranatural a Iost pus n circula|ie de scolastic, crea|ia
transIormndu-se n realitate autonom, care pierde legtura cu Dumnezeu. Cunoaterea lui
Dumne:eu prin revelajia natural, ca i creajia insi, nu are caracter autonom, ci teonom,
fiindc este luminat de Cuvantul Tatlui prin Duhul Sfant.
,Teologia natural, promovat de scolastic, a cutat s ridice mintea omului ctre
Dumnezeu pornind de la legturile exterioare sau cauzale dintre lucrurile create ale lumii
1
SI. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n ,Filocalia, vol. 3, Sibiu, 1944, p. 312.
2
Ibidem, p. 314.
3
Ibidem, p. 48.
- 13 -
naturale. Dar aceast teologie a Icut abstrac|ie de ra|ionalitatea interioar a crea|iei si a
conceput natura n Iunc|ie de substan|ialismul aristotelic, care rmne amorI si omogen n esen|a
lui. AstIel teologia natural consider c lumea vzut are caracter autonom, iar Dumnezeu
rmne izolat n propria Sa transcenden|, n mod deist. Din Iericire, pe cile necunoscute ale
Providen|ei divine, cultura stiin|iIic contemporan a Iost silit s apeleze la ordinea ra|ional a
naturii pentru a reconcilia dezordinea aparent din lumea particulelor elementare cu armonia
cosmic
4
. Aceast ordine ra|ional a universului, care regleaz constantele Iizice, condi|iile
ini|iale, comportamentul atomilor si via|a stelelor, plasat undeva ,Ioarte sus, dar ,prezent n
Iiecare particul
5
, dup cum ne arat oamenii de stiin|, vine s conIirme construc|ia
cosmologic ntreprins de SIntul Atanasie cel Mare n secolul al IV-lea, pe temeiul Revela|iei
divine (Ioan 1, 1-3). Ilustrul Printe alexandrin arat c Logosul divin ,alctuieste o singur
lume si o unic rnduial, Irumoas si armonioas, El nsusi rmnnd nemiscat, dar
miscndu-le pe toate, dup bunvoin|a Tatlui
6
. Datorit ordinii rela|ionale a crea|iei, ca reIlex
treimic n crea|ie
7
, se depseste ruptura dintre lumea sensibil si cea inteligibil si se restituie
naturii caracterul ei revela|ional. Pe bun dreptate se consider c ,ra|ionalitatea naturii este o
condi|ie necesar activit|ii stiin|iIice si rmne indispensabil pentru existen|a stiin|ei
8
.
Ordinea rajional a universului, care se afl la ba:a Revelajiei naturale, in lumina Logosului
etern, se bucur de apreciere deosebit in randul savanjilor din domeniul fi:icii fundamentale.
n lumina gndirii patristice, ilustrat de SIin|ii Atanasie cel Mare si Maxim
Mrturisitorul, se poate spune c universul este organizat ntr-un mod corespunztor capacit|ii
noastre de cunoastere, Iiindc dispune de o ra|ionalitate care poate Ii cunoscut de ra|iunea
omului, iar ra|ionalitatea cosmosului constituie dovada Iaptului c acesta este produsul unei
Fiin|e ra|ionale, Care vrea ca acesta s Iie cunoscut de om prin ra|iunea lui. Con|inutul revela|iei
naturale l constituie att cosmosul, ct si omul, dotat cu ra|iune, cu constiin| si libertate, ca
subiect capabil s cunoasc revela|ia natural si s tind spre Dumnezeu ca Iiin| personal.
Aceast ra|ionalitate a crea|iei si descoper adevratul sens numai n lumina Revela|iei
supranaturale, care ni-L nI|iseaz pe Dumnezeu ca Iiin| ra|ional, iar ra|ionalitatea
universului, ca mijloc de dialog personal ntre Creator si creatur n vederea eternizrii lor n
Dumnezeu
9
. Revela|ia natural porneste de jos n sus, de la crea|ie la Dumnezeu, iar Revela|ia
supranatural coboar de la Dumnezeu la om, si amndou se ntlnesc n ra|ionalitatea
interioar a crea|iei, sus|inut de lucrarea lui Dumnezeu ca Logos Creator
10
. In lumina Logosului
4
Jurgen Moltmann, God in Creation, SCM Press, London, 1985, p. 11.
5
Jean Guitton, Dumne:eu i tiinja, Ed. Harisma, Bucuresti, 1852, p. 54.
6
SI. Atanasie cel Mare, Cuvant ctre elini, PSB, vol. 15, Bucuresti, 1987, p. 79.
7
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatica Ortodox, vol. I, Bucuresti, 1978, p. 288.
8
Card. Paul Poupard, Cristo e la Scien:a, ,Cultura e Fede, PontiIiciumConsilium de Cultura, Civitas Vaticana, IX, 2,
2001, p. 106.
9
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 10.
10
NichiIor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Mitropoliei Moldovei, Iasi, 1944, p. 7. ,Cosmosul este expresia n
timp si spa|iu a gndirii lui Dumnezeu prin Iisus Hristos,si modul de reintegrare a noastr n sensul lui este modul
crestin de a lucra, adic modul teandric. Universul ne depseste prin masivitatea-i nemsurat, dar la rndul nostru
l putem depsi prin puterea spiritului, zicea Pascal. Aceast depsire n spirit la care se gndeste IilosoIul Irancez, e
Ir ndoial cea crestin. Cci nimeni n-ar putea depsi universul n spirit dect situndu-se dincolo de marginile
lui, n perspectiva gndirii divine. Dinluntrul lumii, care ne copleseste, nu putem evada n sensul ei divin dect
numai dac stim aprioric c e Iptura lui Dumnezeu. Din aIara ei ns, n|elesul i se lumineaz ca Ia|a lumii btut
de dogoarea soarelui. Spre deosebire de toate religiile si IilosoIiile pmntului, Iisus Hristos a adus omului acest dar
ndoit: de a-1 ridica dintr-o dat deasupra universului, pentru a-i ptrunde n|elesul din perspectiva gndirii divine, si
de a-i pune la ndemn modul teandric prin care s se reintegreze n sensul descoperit. A gndi lumea precum
- 14 -
Creator, rajionalitatea creajiei constituie temelia ontologic a legturii indisolubile dintre
revelajia natural i cea supranatural.
Biserica Ortodox consider c revela|ia natural este cunoscut si n|eleas n lumina
Revela|iei supranaturale, Iiind men|inut nencetat de Dumnezeu prin ac|iunea Sa supranatural.
Actele supranaturale ale Revela|iei directe a lui Dumnezeu dau creaturii ndejdea c se vor
ridica prin harul lui Dumnezeu deasupra naturii
11
. SIntul Maxim Mrturisitorul nu Iace o
deosebire esen|ial ntre revela|ia natural si Revela|ia supranatural, Iiindc SInta Scriptur
este expresia ncorporrii Revela|iei supranaturale n persoane si ac|iunii istorice naturale.
Revela|ia supranatural se desIsoar n cadrul revela|iei naturale, sco|nd n eviden| lucrarea
lui Dumnezeu, Care conduce lumea Iizic si istoric spre |inta pe care i-a stabilit-o din veci.
Lucrarea lui Dumnezeu n cadrul revela|iei naturale nu este la Iel de accentuat si de vdit ca n
cea supranatural. Fr ajutorul Revela|iei supranaturale omul nu poate depsi panteismul
religios sau IilosoIic, ca s poat cunoaste pe Dumnezeu ca Iiin| personal. Dar lucrarea lui
Dumnezeu din cadrul Revela|iei supranaturale nu poate Ii conceput n aIara revela|iei naturale,
pe care Dumnezeu a nscris-o n Iiin|a omului si a crea|iei, ca aspira|ie proIetic spre scopul lor
Iinal (Romani 2, 14-15). Este extrem de ediIicator din acest punct de vedere cuvntul
Apostolului Pavel, care spune c ntreaga crea|ie suspin dup eliberarea din stricciune, pentru
a ajunge la slava Iiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 20). Autonomia crea|iei de care se vorbeste
astzi nu poate anula aspira|ia natural a omului si a crea|iei orientate ctre mplinirea lor n
Dumnezeul personal al Revela|iei supranaturale
12
. Prin lucrarea lui Dumne:eu, revelajia
natural i supranatural se susjin i se afirm reciproc. Revelajia supranatural nu poate
exista fr revelajia natural, iar revelajia natural ii gsete implinirea in Revelajia
supranatural.
Este adevrat c acolo unde Revela|ia supranatural n-a mai nso|it revela|ia natural si
unde aceasta a rmas unica revela|ie, s-au produs grave ntunecri ale credin|ei naturale n
Dumnezeu, dndu-se nastere religiilor pgne, cu idei Ioarte neclare despre Dumnezeu, care de
cele mai multe ori conIundau Creatorul cu natura crea|iei si Iceau nesigur persisten|a
persoanei umane n eternitate
13
. Acesta este motivul pentru care Apostolul Pavel spune c
,mania lui Dumne:eu se descoper din cer peste toat pgantatea i peste toat nelegiuirea
oamenilor care jin adevrul in robia nedreptjii` (Romani 1, 17). Dar cu toat eroarea
subiectiv de care au dat dovad oamenii, din cauza pcatului, totusi aceasta n-a desIiin|at
caracterul obiectiv al legii naturale nscris n Iii n| a oamenilor, sus|inut de lucrarea lui
Dumnezeu, asa cum spune SIntul Pavel: ,Pganii cei ce nu au lege, din fire fac ale legii`
(Romani 2, 14-15). n principiu, nu este exclus o cunoastere mai dreapt a lui Dumnezeu si a
sensului vie|ii noastre prin revela|ia natural, luat n ea nssi, desi sunt Ioarte rari aceia care o
sesizeaz n punctele ei Iundamentale, si niciodat nu capt o deplin claritate si siguran| Ir
o inIluen| a Revela|iei supranaturale. De aceea, n virtutea Logosului dumnezeiesc, ,Care
Dumnezeu o gndeste, a o iubi precum El o iubeste si a lucra n ea precum El lucreaz, iat n ce st modul teandric
al credin|ei si al n|elepciunii crestine, modul lui Iisus Hristos.
11
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 29.
12
NichiIor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iasi, 1994, p. 9. ,Conceptul modern de autonomie a ra|iunii
vine din umanismul pgn, adic din ncrederea nelimitat n puterea individului de a se ridica deasupra lumii
Iormulndu-i sau dictndu-i legile lui. E o atitudine de orgoliu, care reproduce la inIinit si consacr pcatul lui Adam,
czut prin truIie n clipa cnd l mbta iluzia nl|rii prin propria natur. Lumea dinainte de Hristos a gndit n
aceast autonomie; lumea divor|at de Hristos s-a ntors la ea, relund pcatul de la capt.
13
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 27.
- 15 -
luminea: pe orice om care vine in lume` (Ioan 1, 10), au existat si la popoarele pgne, si mai
ales la greci, oameni care au nregistrat unele progrese importante pe calea cunoasterii lui
Dumnezeu
14
. Cu toate c IilosoIii greci nu s-au ridicat la o cunoastere tot att de clar a lui
Dumnezeu precum este cea cuprins n Vechiul Testament, totusi au Icut pasi importan|i pe
calea monoteismului. Dac Platon a vorbit despre ideea suprem de adevr, bine sau Irumos,
Aristotel a trecut de la mitologie la o interpretare mai ra|ional a lumii, iar Filon din Alexandria
a vorbit chiar si despre ,Logos
15
. Logosul divin S-a folosit de profejii revelajiei naturale ca s
pregteasc oamenii pentru primirea Revelajiei supranaturale depline pe care a adus-o Hristos.
Prin revela|ia natural Dumnezeu conduce pe omul care crede, prin vorbire indirect,
ctre cunoasterea Sa nssi, Iolosindu-se de mprejurrile vie|ii (probleme, greut|i, dureri,
gnduri etc.)
16
. Prin Revela|ia supranatural Dumnezeu se adreseaz ns direct constiin|ei
omului prin trimisii Si, ca s le descopere oamenilor voia Sa
17
. Este vorba de proIe|ii Vechiului
Testament, care au descoperit oamenilor planul lui Dumnezeu cu privire la mntuirea lumii n
Hristos si care au svrsit acte supranaturale, pe lng nv|tura adus de ei, ca s pun n
eviden| superioritatea Persoanei dumnezeiesti Ia| de natur. Ei pregtesc calea lui Hristos,
Care a exercitat puterea dumnezeiasc nu numai asupra naturii exterioare, asa cum s-a ntmplat
n Vechiul Testament cu Noe, Moise sau Ilie, ci si asupra propriei naturii, pe care a spiritualizat-
o la maximum, prin actele Sale mntuitoare, n puterea Duhului SInt. Cuvintele si actele lui
Dumnezeu din cele dou revela|ii, natural si supranatural, se ntlnesc n Hristos, n procesul
ndumnezeirii Iirii Sale umane
18
. Revela|ia nu se rezum la descoperirea unor cunostin|e
teoretice despre un Dumnezeu nchis n transcenden|a Sa, ci cuprinde ac|iunea de coborre a lui
Dumnezeu la om si nl|area omului la Dumnezeu. ncepnd din ziua Cincizecimii Hristos
conduce omul si crea|ia, prin puterea SIntului Duh, spre cerul si pmntul nou ale mpr|iei lui
Dumnezeu. El este prezentat n Revela|ie ca Proorocul care va realiza proIe|ia
19
. Hristos este
supremul Prooroc in Care revelajia natural i cea supranatural ii afl implinirea lor ultim.
14
SI. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 48.
15
NichiIor Crainic, op. cit., p. 62. ,n cultura pgn si ndeosebi n literatura si IilosoIia greco-roman gsim o
sum de idei morale si metaIizice care se apropie sensibil de doctrina crestin. Care este explica|ia teologic a unor
astIel de coinciden|e, distan|ate cu veacuri si venind dintr-o lume att de strin totusi spiritului crestin? Scriitorii
bisericesti ne dau dou explica|ii. Una este presupunerea c IilosoIii Eladei, care s-au ridicat pn la ideea mo-
noteist, au Iost inIluen|a|i de doctrina Vechiului Testament. Ea este Iormulat mai ales de Justin Martirul, de
Clement Alexandrinul, de Origen si de Fericitul Augustin, care cred c Platon a luat n Egipt contact cu Biblia.
Ipoteza e verosimil si posibil, desi traducerea Septuagintei a aprut dup ce Platon si Aristotel trecuser la cele
vesnice. A doua explicare este incomparabil mai larg si mai adnc si este de natur teologic antic prin ideea
revela|iei naturale... Noi stim c, pn la plinirea vremii, lumea n-a cunoscut Logosul din cauza pcatului, care a
ntunecat chipul lui Dumnezeu n om Ir s-1 distrug. Cu alte cuvinte, n ra|iunea uman a continuat s plpie o
lumin de n|elegere, Iie si numai dibuit, a n|elepciunii divine, ghicit dincolo de aparen|ele Ipturilor.... Geniile
lumii pgne i-au dat un rost mai mult sau mai pu|in luminos acestei n|elepciuni, n msura n care n operele lor
vdesc apropieri de nv|tura Logosului ntrupat.
16
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 34.
17
Ibidem.
18
Ibidem, p. 38.
19
Ibidem, p. 48.
- 16 -
Problematica contemporan
Revela|ia natural si supranatural au constituit o preocupare continu a teologiei
crestine si au dat nastere la interpretri interesante, n Iunc|ie de contextul cultural al lumii
contemporane. n teologia protestant exist patru direc|ii principale de interpretare a Revela|iei
divine. Mai nti, este vorba de interpretarea dialectic a Revela|iei divine, pe care a elaborat-o
Karl Barth (1886-1968) ca un Iel de antidot Ia| de teologia liberal, dominant n teologia
protestant pn la nceputul secolului al XX-lea. Barth a adus o adevrat rsturnare n cmpul
gndirii protestante, Iiindc a reIuzat s mai caute sinteza dintre teologie si cultur n sensul
teologiei liberale, artnd c sensul teologiei este acela de a pstra pe Dumnezeu n alteritatea Sa
radical Ia| de cultur. Dumnezeu, ,Cel cu totul Altul (Der ganze Andere), neag orice
realitate pur uman, printre care si religia, n|eleas ca o tentativ uman de a intra n posesia
ineIabilului. Dar dac pe de o parte, Dumnezeu neag religia si cultura, pe de alt parte, si d
consim|mntul Su cu privire la mntuirea lumii. Teologia dialectic a lui Barth si trage
numele tocmai de la acest ,da si ,nu pe care Dumnezeu l pronun| n raport cu lumea
20
.
Ba:at pe caracterul obiectiv al Revelajiei divine, teologia dialectic a vot s pun capt
interpretrilor subiectiviste, liberale sau culturale ale Revelajiei divine.
n al doilea rnd, este vorba de ,teologia existen|ei, elaborat de Bultmann. Evitnd s
pun n discu|ie teologia dialectic a lui Karl Barth, Bultmann a cutat, ntr-un sens opus ei, s ia
n considera|ie rolul culturii n raport cu teologia si s rezolve problema ,n|elegerii
(Verstndnis) mesajului divin de ctre omul care ascult, provocat de cuvntul lui Dumnezeu, n
contextul culturii secularizate. Omul este capabil s n|eleag cuvntul revelat pentru c, nainte
de a Ii interpelat de Cuvnt, el dispune de o ,pren|elegere (Vorverstndnis) a existen|ei. Este
vorba aici de un Iel de capacitate intelectual mprumutat din IilosoIia heideggerian, care Iace
posibil decizia credin|ei din partea omului n raport cu Dumnezeu. Dar mesajul biblic nu poate
determina omul s adopte o decizie a credin|ei dac acest mesaj nu este ,demitologizat, adic
eliberat de |estura lui mitic sau sacr, care constituie un obstacol n calea n|elegerii mesajului
evanghelic din partea omului secularizat. Bultmann a elaborat o teorie hermeneutic care si
propune s n|eleag semniIica|ia aIirma|iilor biblice n Iunc|ie de orizontul culturii secularizate,
speciIic omului modern
21
. Ca s adapte:e mesaful biblic la mentalitatea seculari:at a omului
contemporan, Bultmann a cutat s goleasc cuvantul lui Dumne:eu din Sfanta Scriptur de
dimensiunea lui sacr.
n al treilea rnd, n cadrul teologiei protestante si-a Icut apari|ia hermineutica
limbajului, ca o reac|ie mpotriva teologiei existen|ei promovat de Bultmann. Inspirat de
IilosoIia lui M. Heidegger si H. G. Gadamar, noua hermeneutic constituie o rsturnare a pozi|iei
hermeneutice a lui Bultmann, Iiindc n centrul ei nu se mai aIl existen|a omului (Dasein) si
capacitatea de n|elegere (Verstndnis), n cutarea unui limbaj demitologizat adecvat, ca s se
poat exprima autentic, ci limbajul nsusi, n interiorul cruia omul se regseste originar si atinge
propria lor n|elegere. Limbajul este cel ce interpreteaz existen|a, nu invers. Aceast rsturnare
a raportului dintre existen| si limbaj a dat nastere unui interes nnoit pentru traducerea
lingvistic n cadrul teologiei crestine si pentru Iisus al istoriei, ca ,toposuri necesare pentru
20
F. Ardusso, Teologia contemporanea, n ,Nuovo Dizionario di Teologia, Edizioni Paoline, Torino, 1988, p. 2058.
21
Ibidem, p. 2059.
- 17 -
atingerea n|elegerii, care nu poate Ii asigurat de sintonia aistoric bultmannian a existen|ei
umane cu ,kerigma sau ,lucrul" despre care trateaz textul biblic
22
. Teologia limbafului jine un
loc intermediar i marchea: trecerea de la teologia existenjei lui Bultmann la teologia istoric,
care nu va intar:ia s apar.
n al patrulea rnd, este vorba de teologia istoriei, pentru care au militat att O.
Cullmann, ct si W. Pannenberg, amndoi luterani. Primul dintre ei, O. Cullmann, 1-a acuzat pe
Bultmann c zdrniceste istoria atunci cnd caut s rezolve evenimentul credin|ei subiective
prin ntlnirea aistoric cu cuvntul kerigmei. Cel de-al doilea, Pannenberg, care n|elege
Revela|ia ca istorie, si nu ca tradi|ie lingvistic, a contestat premisa ,Iideist a unei
hermeneutici care vede n limbaj orizontul mai n|elegtor sau comprehensibil al Revela|iei. n
interiorul acestui orizont, n care limbajul rmne mereu anterior celui care ascult cuvntul, nu
mai sunt posibile aIirma|ii adevrate, ci numai aIirma|ii comunicative. AIirma|ii adevrate sunt
posibile, dup Pannenberg, atunci cnd orizontul ultim nu mai este limbajul, ci istoria, n drumul
ei ctre mplinirea Iinal
23
. AstIel, trecnd de la teologia dialectic la cea existen|ial si la cea a
limbajului, gndirea protestant ajunge n cele din urm s descopere dimensiunea istoric a
Revela|iei divine pe care o aIlm n Vechiul si Noul Testament. Cu tot interesul ei pentru
teologia istoric, gandirea protestant pstrea: o tcere deplin asupra Revelajiei naturale,
atat pentru exagerarea importanjei ei din partea scolasticii, cat i pentru faptul c pcatul ar fi
ters chipul lui Dumne:eu din om.
Una din nout|ile celui de-al doilea Conciliu de la Vatican const n relieIarea
dimensiunii istorice a Revela|iei divine. ,Cci a plcut lui Dumnezeu, spune textul conciliar, n
n|elepciunea Sa si n buntatea Sa, s Se descopere n Persoan si s Iac cunoscut misterul
voin|ei Sale (EIeseni 1, 9), gra|ie cruia oamenii pot avea acces, prin Hristos, Cuvntul care S-a
Icut trup, n Duhul SInt, alturi de Tatl, si s participe la natura divin (EIeseni 2, 18; II
Petru 1, 4). ,Scopul divin al Revela|iei se realizeaz prin ac|iuni si cuvinte intim legate ntre ele
si se lumineaz reciproc. Revela|ia comport o pedagogie divin particular: Dumnezeu Se
comunic treptat omului, pregtindu-1 gradat s primeasc Revela|ia supranatural despre El
nsusi, care va culmina n Persoana si misiunea Cuvntului ntrupat, Iisus Hristos
24
. La rndul
lor, Apostolii au ncredin|at Revela|ia divin Bisericii, ca s Iie pstrat si interpretat de
episcopi n Irunte cu PontiIul roman. Datorit acestui Iapt, ,PontiIul roman si episcopii se
strduiesc cu zel s scruteze constiincios Revela|ia divin si s o enun|e corect, cu constiin|a
datoriei lor si a gravit|ii lucrului, recurgnd la mijloace convenabile, Ir s primeasc n
depozitul divin al credin|ei vreo revela|ie nou
25
.
Pe ct de clare sunt aIirma|iile de la Vatican II cu privire la Revela|ia supranatural, pe
att de neclare sunt cele cu privire la revela|ia natural. Aceasta, pentru c Vatican II nu vorbeste
de ,revela|ia natural a lui Dumnezeu ctre om, ci de ,cunoasterea natural a lui Dumnezeu de
ctre om. Explica|ia acestui Ienomen const n Iaptul c Dumnezeu nu Se reveleaz natural Ia|
de om prin Logosul divin (Ioan 1, 9), ci numai omul cunoaste pe Dumnezeu prin propria sa
ra|iune, n mod autonom. Pe de o parte, se Iace abstrac|ie de Logosul Tatlui, Care lumineaz pe
orice om care vine n lume, iar pe de alt parte, se maniIest o ncredere excesiv n puterea
ra|iunii umane, care poate cunoaste natural pe Dumnezeu, Ir ajutorul harului divin. Cci
22
Ibidem.
23
Ibidem, p. 2060.
24
Constitutia despre Revelatie a Conciliului II de la Jatican, Dei verbum, p. 7.
25
Ibidem, p. 25.
- 18 -
,Dumnezeu, Principiu si SIrsit al tuturor lucrurilor, poate Ii cunoscut cu certitudine prin lumina
natural a ra|iunii umane pornind de lucrurile create (Romani 1, 20). Este adevrat c ra|iunea
uman nu poate cunoaste realit|ile ordinii divine, cum ar Ii hotrrea de mntuire a lumii, Ir
ajutorul Revela|iei supranaturale, dar omul nu poate cunoaste pe Dumnezeu pe cale natural
prezen|a Logosului n crea|ie
26
. ,Este regretabil, spune Jacques Dupuis, teolog catolic belgian,
c de-a lungul secolelor teologia a pierdut semniIica|ia mereu mai proIund a teologiei
Cuvntului lumintor, reducnd adesea semniIica|ia prezen|ei Sale universale la posibilitatea
inerent oricrei Iiin|e umane, la un Iel de cunostin| natural a lui Dumnezeu. S-a pierdut astIel
un izvor pre|ios n evaluarea pozitiv a tradi|iilor religioase din aIara tradi|iei crestine
27
. Este
adevrat c Vatican II a introdus o schimbare radical n atitudinea catolic Ia| de lume si
cultura ei, cci departe de a mai condamna modernismul, asa cum a procedat n trecut, a adoptat
o atitudine mult mai irenic Ia| de cultura vie|ii contemporane
28
. Dar s-a ajuns si la excese, cum
este cazul teologiei eliberrii din America de Sud, care a Iost inIluen|at de marxism. Teologia
catolic vorbete despre cunoaterea natural a lui Dumne:eu de ctre om, in mod autonom,
fiindc Dumne:eu nu Se descoper natural prin Logosul etern al Tatlui, Care luminea: pe
orice om care vine in lume.
Dup cum am vzut, teologia ortodox pune si ea accentul dimensiunea istoric a
Revela|iei divine, care si aIl mplinirea ultim n Hristos, ns consider c aceast Revela|ie
pstreaz cu Hristos nu numai o legtur orizontal sau istoric, ci si una vertical si spiritual,
n Duhul SInt. Cci Logosul divin, Care lumineaz pe orice om care vine n lume, este si
Logosul ntrupat, Care lumineaz, prin SInta Evanghelie, pe tot credinciosul. Pentru n|elegerea
semniIica|iei duhovnicesti a dumnezeiestii Sale propovduiri, nainte de citirea Evangheliei,
preotul se roag lui Hristos ,s strluceasc n inimile credinciosilor lumina cea curat a
cunoasterii Dumnezeirii Sale si s deschid ochii gndului lor spre n|elegerea propovduirii
Sale
29
. Apoi, teologia ortodox vorbeste si ea despre cunoasterea natural a lui Dumnezeu, dar
nu este vorba despre o cunoastere ra|ionalist si autonom a lui Dumnezeu, pe care catolicii o
exalt, iar protestan|ii o blameaz, ci de o cunoastere a lui Dumnezeu care se bazeaz pe
revela|ia natural a lui Dumnezeu Ia| de om prin Logosul divin. Iisus Hristos, Logosul etern al
Tatlui, intrupat pentru mantuirea noastr, constituie Persoana in Care se reconcilia: dilema
dintre protestantism i catolicism cu privire la revelajia natural, pune in evidenj legtura
indisolubil dintre aspectul istoric (ori:ontal) i spiritual (vertical) al Revelajiei supranaturale
i sublinia: caracterul complementar al revelajiei naturale in raport cu cea supranatural.
26
Ibidem, p. 7.
27
Jacques Dupuis, La Rencontre du Christianisme avec les Religions, Edition du CerI., Paris, 2002, p. 242.
28
F. Ardusso, op. cit., p. 2063.
29
Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur, EIBMBOR, Bucuresti, 2000, p. 179.
- 19 -
SFANTA SCRIPTUR $I SFANTA TRADI|IE
Tradiia oral yi Sfnta Scriptur
n legtur cu Tradi|ia trebuie precizat, de la bun nceput, c Apostolii au propovduit
nv|tura pe care au primit-o de la Iisus Hristos, adic ,Evanghelia (I Corinteni 15, 1), prin viu
grai, desi ei au Iolosit ocazional si scrisul (II Tesaloniceni 2,15). nc de timpuriu s-au alctuit
scurte reguli sau ndreptare de credin| (Romani 6, 17), n care se rezuma nv|tura propov-
duit de Apostoli (I Corinteni 15, 3), sub Iorma ,mrturisirii de credin| (I Corinteni 12, 3),
prin ,crezuri (Fapte 8, 37; EIeseni 5, 14; Filipeni 2, 6-11; Apocalips 5, 13), ,doxologii (I
Corinteni 14, 6; 16, 22; II Corinteni 1, 20; Apocalips 22, 20), ,Iormule euharistice (Marcu 14,
22-25) si ,baptismale (Matei 28, 19). n urma propovduirii apostolice orale s-a constituit
Tradi|ia sau predania pe care SIin|ii Apostoli au ncredin|at-o, la rndul lor, Bisericilor
ntemeiate de ei. SIntul Apostol Pavel scrie despre aceasta Tesalonicenilor, zicnd: ,Staji bine
i pstraji tradijiile pe care le-aji invjat, fie prin cuvant, fie prin epistola noastr` (II
Tesaloniceni 2, 15). Aceast Tradi|ie mai este numit si ,regula nv|turii (Romani 6, 7),
,canonul credin|ei (II Corinteni 10, 13, 15 si 16), sau ,depozitul credin|ei (I Timotei 6, 20; 1,
14). Ea a Iost transmis de Apostoli pentru a Ii pstrat de comunit|ile crestine (II Timotei 2,
2), iar din punct de vedere al credin|ei are un caracter obligatoriu: ,Ori eu, ori aceia, astfel
propovduim i voi aji cre:ut?` (I Corinteni 15, 11). nc din vremea Bisericii primare aceast
tradi|ie apostolic a Iost asezat n scris, prin insuIlarea SIntului Duh, de Apostoli sau ucenicii
acestora, iar pe temeiul ei s-a Iormat canonul cr|ilor pe care Biserica le-a ales, pe temeiul
inspira|iei lor, s Iac parte din Noul Testament. Tradi|ia apostolic a continuat s circule pe cale
oral, mpreun cu Noul Testament, pstrndu-se n ea mrturii despre nv|turi, rituri, despre
slujirea apostolic, despre preo|i si via|a moral a crestinilor, sau despre organizarea biseri-
ceasc
30
. Dar att Noul Testament, ct si Tradi|ia apostolic, care se aIl la baza lui, au n comun
propovduirea aceluiasi chip al lui Hristos, pe care Apostolii l-au transmis Bisericilor ntemeiate
de ei. Sfanta Scriptur i Sfanta Tradijie ne-au transmis pe Hristos in calitatea Sa de chip
desvarit al Tatlui (II Corinteni 4, 4), Care rmane acelai ieri, ast:i i maine.
Revela|ia supranatural s-a ncheiat n Hristos si nu se poate nainta la o mai mare
mplinire a ei dect cea care s-a realizat n Hristos
31
. Aceasta nu nseamn c Revela|ia
supranatural si-a atins scopul ei ultim, ci ea continu s Iie Iolosit de Hristos ca s extind
starea Lui de desvrsire n credinciosii Si. Revela|ia supranatural reprezint mijlocul prin
care Hristos, nl|at la ceruri, continu s coboare ctre noi ca s ne ridice la unirea cu
Dumnezeu. El nu este doar o persoan uman care a avut nevoie s Iie mntuit de Dumnezeu,
ci este omul unit cu Dumnezeu ca s constituie mediul Iundamental prin care s extind la to|i
oamenii ndumnezeirea la care S-a ridicat
32
. Hristos este Persoana divino-uman Care Iace
posibil comuniunea tuturor cu Dumnezeu nsusi. El este centrul si Iundamentul ac|iunii de
extindere a mntuirii si de ndumnezeire a tuturor celor ce cred n El prin Duhul SInt. n
virtutea aceluiasi Duh, prin Care Hristos a comunicat Revela|ia divin si a sus|inut comunitatea
30
N. Chi|escu, I. Petreu|. I. Todoran, Manual de Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. I, EIBMBOR, Bucuresti,
1958, p. 323.
31
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 49.
32
Ibidem, p. 50.
- 20 -
poporului ales n vederea ntruprii Sale, El men|ine n eIicien| continu Revela|ia
supranatural si comunitatea superioar si universal a Bisericii, ca s mprtseasc pe cei ce
cred n El de roadele vie|ii vesnice. Duhul SInt este Persoana dumnezeiasc prin Care Hristos
extinde asupra oamenilor, constitui|i n Biseric, planul de mntuire al lumii. Gra|ie Revela|iei
supranaturale, Hristos coboar n Biseric, prin Duhul SInt, ca s-i nal|e pe credinciosi la
asemnarea cu El. Biserica este dialogul lui Dumnezeu cu credinciosii n Hristos si Duhul
SInt
33
. Revela|ia continu s Iie activ prin Duhul SInt n Biseric si lume, dar Ir s Iie
ntregit cu alte nv|turi n aIar de cea adus de Hristos o dat pentru totdeauna. Ruptura
dintre Hristos si Duhul SInt a dus la apari|ia ,revela|iei deschise, care submineaz integritatea
Revela|iei supranaturale si Iace Biserica s devin dependent de oameni si de interese
pmntesti. AstIel au aprut n lumea crestin dogme Ir temei n SInta Scriptur sau
tendin|ele de conIesionalizare a Bisericii. Sfanta Scriptur i Tradijia apostolic ni-L infjiea:
pe Hristos ca singurul Miflocitor prin Care Dumne:eu coboar la om, prin lucrarea Duhului
Sfant din Biseric, pentru ca omul s se inalje la Dumne:eu.
Biserica este Revela|ia supranatural ajuns la deplintatea ei n Hristos, n ac|iunea de
extindere si de rodire deplin n cei ce cred, prin Duhul SInt. n lumina SIintei Tradi|ii, Biserica
are misiunea de a pstra neschimbat, prin Duhul SInt, Revela|ia supranatural adus de
Hristos, Iiindc ea este temeiul si mijlocul autentic al prezen|ei personale si al ac|iunii lui
Hristos n Biseric prin lucrarea Duhului SInt. Avnd pe Hristos lucrtor n ea, prin Duhul
SInt, Biserica este singura capabil s n|eleag si s interpreteze n mod autentic Scriptura
34
.
Comunitatea credin|ei realizat de Duhul SInt ntre cei ce alctuiesc Biserica dispune de
capacitatea duhovniceasc de a interpreta corect SInta Scriptur n lumina Tradi|iei. De aceea
Apostolul Pavel vorbeste despre Biseric ca: ,stlp si temelie a adevrului (Timotei 5, 2).
Acolo unde Biserica a Icut abstrac|ie de prezen|a lui Hristos din snul ei, prin Duhul SInt, s-a
ajuns la interpretri eronate ale SIintei Scripturi si ale Tradi|iei apostolice, care au aIectat grav
via|a spiritual a credinciosilor sau misiunea ei n lume, ea nemaiputnd constitui un obstacol de
netrecut n calea secularizrii
35
. Numai n lumina prezen|ei duhovnicesti a lui Hristos n mijlocul
credinciosilor Si Biserica poate n|elege Scriptura si Tradi|ia ca exprimare vie si dinamic a
puterii Lui, si doar ea poate actualiza aceast putere prin lucrarea iubitoare a Duhului SInt.
Numai asa Biserica este stlp si temelie a Adevrului. AstIel, Sfanta Scriptur i Sfanta Tradijie
scot in evidenj pre:enja duhovniceasc a lui Hristos in Biseric, iar pre:enja lui Hristos in
Biseric ne permite s interpretm corect Sfanta Scriptur i Sfanta Tradijie.
33
Ibidem, p. 50.
34
Ibidem, p. 52.
35
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 77. ReIerindu-se la lucrarea Duhului SInt
n raport cu Hristos, Bobrinskoy socoteste, ca si Zizioulas, c ,Hristos este constituit pnevmatologic de Duhul SInt,
ca si cum Hristos ar Ii absent din via|a Bisericii ca Persoan. Prin|ii nu vorbesc ns de o constituire pnevmatologic a lui
Hristos de ctre Duhul SInt, ci spun c Hristos nsusi constituie Biserica prin Duhul SInt. De aceea, Taina Bisericii
nu este Duhul SInt, ci Hristos, cci numai El S-a ntrupat din Treime ca s mntuiasc lumea prin Biseric,
spunnd c va Ii n mijlocul ucenicilor Si pn la sIrsitul veacului.
- 21 -
Revelaia supranatural yi Sfnta Scriptur
SInta Scriptur este una din Iormele n care se pstreaz Revela|ia supranatural n
eIicien|a ei, att ca mntuire realizat obiectiv de Hristos, n urm cu dou milenii, dar si ca
mntuire subiectiv, prin lucrarea actual a lui Hristos asupra credinciosilor, ca s-i nal|e la
asemnarea cu Dumnezeu
36
. n Ielul acesta Scriptura nu este numai o carte prin care pstrm n
memorie ce a Icut Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su pentru mntuirea noastr, ci si o carte
care ne spune ce Iace si ce va Iace Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat si nviat pn la sIrsitul
veacurilor pentru a ne conduce si pe noi la nviere
37
: ,Iat, Eu cu voi sunt in toate :ilele pan la
sfaritul veacurilor` (Matei 28, 20). Cci Hristos, rmnnd mereu viu si Acelasi, Se tlmceste
pe Sine ca Cel ce vrea s ne Iac si pe noi asemenea Lui prin lucrarea pe care o desIsoar
asupra noastr, prin cuvintele Scripturii, cci Cerul si pmntul vor trece, dar cuvintele lui
Hristos nu vor trece niciodat (Matei 25, 55; Marcu 13, 31; Luca 21, 33). Cuvintele rostite
odinioar de Hristos sunt cuvinte care ni se adreseaz continuu tuturor
38
. Fidelitatea Bisericii
Ortodoxe Ia| de Scriptur s-a maniIestat prin Iaptul c nv|turile ei Iundamentale de credin|
ntemeiaz pe SInta Scriptur. Folosind principiul selec|iei culturale, Biserica Ortodox a ales
din IilosoIie acele elemente care corespundeau Revela|iei divine si a nlturat pe cele care
constituiau un obstacol n calea ei. Teologia ortodox a luat din platonism, spre exemplu,
nostalgia omului dup valorile eterne, dar a respins pesimismul platonic Ia| de trup, Iiindc
constituia un obstacol n calea Cuvntului ntrupat, Care se adreseaz nencetat Bisericii Sale,
pn la sIrsitul veacurilor, prin SInta Scriptur. Sfanta Scriptur este o carte pururea actual.
SInta Scriptur are un mare rol n via|a Bisericii, Iiindc nnoieste mereu via|a ei n
Hristos, prin Duhul SInt, si o Iereste de erori. ndat ce se trece dincolo de litera Scripturii si de
citirea ei Iormal se descoper adnca bog|ie spiritual a lui Hristos, n Duhul SInt. Prin
aceasta credinciosii cunosc tot mai proIund ,care este lrgimea si lungimea, adncimea si
nl|imea si ,iubirea lui Hristos cea mai presus de cunostin|, ,umplndu-se de toat plintatea
Lui (EIeseni 3, 18, 19). AstIel, SIntul Maxim spune c: ,Este nevoie de mult stiin|
36
Ibidem, p. 53. Ct priveste canonul biblic, ,SInta Scriptur se compune din 66 de cr|i: 39 n Vechiul Testament
si 27 n Noul Testament. Att pe lng cr|ile din Vechiul Testament, ct si pe lng cele ale Noului Testament au
luat nastere unele cr|i ,apocriIe, care trebuie |inute ,ascunse. Totusi, o parte din cele vechi-testamentare au ptruns
n canonul biblic, unde sunt men|inute pn astzi. Alturi de ele s-a pstrat si o alt categorie de cr|i ale Vechiului
Testament, pe care Prin|ii bisericesti le-au categorisit drept ,bune de citit. n aceast privin| este bine s ne
amintim c exist o deosebire ntre canonul ,palestinian si cel ,alexandrin. Cel dinti cuprinde numai cr|ile
,canonice, cel de-al doilea le cuprinde si pe celelalte, numite de SIin|ii Prin|i ,bune de citit si apocriIe. Biserica
Ortodox si-a precizat pozi|ia Ia| de aceast problem prin sinodul de la Laodiceea (canoanele 59 si 60), n care se
opreste citirea cr|ilor necanonice si se d lista canonului ,palestinian. Dintre SIin|ii Prin|i care au luat aceast
atitudine amintim pe SIntul Atanasie cel Mare, care, n epistola sa Iestiv, precizeaz ca despre cr|ile apocriIe s
nu se Iac nicidecum amintire, iar celelalte sunt mpr|ite de el n dou categorii: cele inspirate si cele bune de citit
(anaghinoscomena). SIntul Ioan Damaschin le recomand exclusiv pe cele canonice. Despre unele ,bune de citit,
ca n|elepciunea lui Solomon si Siracidul, el spune c nu sunt cuprinse n canon si nu stteau n chivot. Cu toate
acestea, Biserica Apusean, ntemeindu-se pe autoritatea Fericitului Augustin, care a determinat sinoadele de la
Hippone (393) si Cartagina (397 si 419) s ia o atitudine Iavorabil cr|ilor canonice, le-a primit si pe acestea. n
traducerile oIiciale ortodoxe nu se Iace totdeauna separa|ie categoric ntre cr|ile canonice si cele necanonice. Ct
priveste cr|ile canonice si cele apocriIe, situa|ia este clar, Iiindc n timp ce primele sunt recunoscute, celelalte sunt
respinse. Cr|ile ,bune de citit nu sunt cu totul lipsite de autoritate (N. Chi|escu, I. Petreu|, I. Todoran, op.cit., p. 171).
37
Ibidem, p. 55.
38
Ibidem, p. 54.
- 22 -
duhovniceasc pentru ca, nlturnd mai nti cu grij vlurile literelor care acoper cuvntul, s
putem privi cu mintea dezvluit pe Cuvntul nsusi, att ct e cu putin| oamenilor
39
. Prin
Duhul SInt ne ntlnim cu Persoana autentic a lui Hristos, Care se adreseaz credinciosilor
prin Scriptur, n toate locurile si n toate timpurile, ca s-i nal|e la desvrsire n El nsusi. Cea
mai bun dovad n acest sens o constituie rugciunea pe care preotul o citeste la Liturghie, na-
inte de Evanghelie: ,Strluceste n inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stpne, lumina cea
curat a cunoasterii Dumnezeirii Tale si deschide ochii gndului nostru spre n|elegerea
evanghelicelor Tale propovduiri. Pune n noi Irica Iericitelor Tale porunci, ca toate poItele
trupului clcnd, vie|uire duhovniceasc s petrecem, cugetnd si Icnd toate cele ce sunt spre
bun-plcerea Ta
40
. Scriptura este miflocul prin care cuvintele rostite odinioar de Hristos sunt
cuvinte prin care El Se adresea: continuu Bisericii, prin Duhul Sfant, ca s o fereasc de erori
i s o sporeasc duhovnicete.
Dar si Biserica are un rol important ct priveste SInta Scriptur, Iiindc asigur
interpretarea ei corect prin Tradi|ie. Biserica este plin de Hristos att datorit Scripturii, ct si
Tradi|iei, care pstreaz prezen|a Lui personal si spiritual n via|a ei, din ziua Cincizecimii, asa
cum L-au vzut Apostolii. Dac Biserica Ortodox pstreaz peste veacuri chipul lui Hristos asa
cum a Iost vzut de SIin|ii Apostoli aceasta se datoreaz Tradi|iei. Tradi|ia apostolic este
garan|ia sigur a chipului autentic al lui Hristos, ca Persoan divino-uman, continuu lucrtoare
n via|a Bisericii prin Duhul SInt. De aceea ,nici o proorocie a Scripturii nu se talcuiete dup
socotinja fiecruia, pentru c niciodat proorocia nu s-a fcut din voia omului, ci oamenii cei
sfinji ai lui Dumne:eu au grit purtaji fiind de Duhul Sfant` (II Petru 1, 20-21). n oceanul de
n|elesuri ale Duhului, dincolo de liter, nu se poate vsli dect n chip rtcitor Ir cluzirea
aceluiasi Duh, Care men|ine n|elegerea proorociilor biblice n Biseric, din genera|ie n
genera|ie, prin Tradi|ie
41
. G. Florovski spune c Tradi|ia este ,permanenta prezen| a SIntului
Duh
42
, dar trebuie subliniat c aceast prezen| a Duhului SInt n Biseric este nedespr|it de
Persoana lui Hristos. Tradi|ia este nssi Biserica ca Iorm a eIicien|ei nemicsorate a lui Hristos
prin Duhul SInt, sau a Revela|iei mplinite n El de-a lungul veacurilor. Tradijia este miflocul
prin care Biserica asigur interpretarea corect a Sfintei Scripturi in lumina lui Hristos.
Caracterul statornic yi dinamic al Tradiiei apostolice
Tradi|ia este mijlocul prin care se pstreaz si se transmite de la o genera|ie la alta
credin|a pe care Biserica a primit-o de la Apostoli. Aceast credin| apostolic nu are doar un
caracter teoretic, care se adreseaz min|ii, ci are si unul duhovnicesc, care se adreseaz inimii.
Dac credin|a apostolic se pstreaz prin SInta Scriptur, caracterul duhovnicesc al credin|ei
apostolice se pstreaz prin Tradi|ie. Prin SInta Tradi|ie se transmite n Biseric con|inutul
duhovnicesc al SIintei Scripturii, care contribuie la desvrsirea credinciosului n totalitatea
Iiin|ei lui. Tradi|ia perpetueaz n via|a Bisericii dinamismul Scripturii, care are n centrul ei pe
39
Ibidem, p. 57.
40
Ibidem, p. 55.
41
Ibidem, p. 63.
42
Ibidem, p. 61.
- 23 -
Hristos cel necuprins, Care Se vrea cunoscut si trit cu intensitate de Iiecare credincios n
comunitatea Bisericii
43
. Rolul Tradi|iei este acela de a actualiza dinamismul Scripturii, Ir s-l
altereze, Iiindc ea nssi rmne o aplicare si o explicitare continu a propriului ei con|inut. De
la nceput, Biserica a Iost ndemnat s struie neabtut n ,nv|tura apostolic, care relata
cuvintele si Iaptele lui Hristos, dar era si o explicare a lor comun, care n esen| nu se realiza
Ir Duhul lui Hristos (Fapte 2, 42; 13, 12; 17, 19; Romani 16, 17; Tit 1, 9; Evrei 13, 9;
Apocalips 2, 14). Dinamismul Tradi|iei trebuie s rmn peste veacuri ca o regul
duhovniceasc de neschimbat n via|a Bisericii (Romani 6, 17; Iuda 3). Tradi|ia pstreaz nen-
cetat caracterul statornic al nv|turii apostolice, desi aceast nv|tur avea Iorme variate n
expunerea ei (I Corinteni 14, 26; I Timotei 4, 2). Tradi|ia apostolic se aIl la temelia
mrturisirii de credin| a Bisericii ecumenice
44
. Cu alte cuvinte, Tradijia apostolic are caracter
statornic.
Dac Scriptura n-ar inten|iona s treac pe Hristos n via|a oamenilor si s normeze
aceast via| dup El, n-ar avea nevoie de completarea prin Tradi|ie
45
. Aceast trecere a lui
Hristos n via|a credinciosilor se realizeaz prin structurile ierarhic-sacramentale precizate de
Apostoli. Tradi|ia nu se poate despr|i de primirea aceleiasi Persoane integrale a lui Hristos n
Biseric prin SIintele Taine si prin cuvntul explicativ care ne vine de la El prin Apostoli. Dar
aceast transmitere prin Tradi|ie a lui Hristos integral d si posibilitatea unei continui adnciri si
explicri a con|inutului Scripturii prin Tradi|ia bisericeasc
46
. Este vorba ns de o adncire si de
o explicare care rmne n cadrul Tradi|iei Bisericii si al Scripturii, pentru c este o adncire n
comuniune cu acelasi Hristos inIinit n bog|iile spirituale pe care ni comunic. Tradi|ia
bisericeasc ce creste din Tradi|ia apostolic si rmne n cadrul ei, ca Tradi|ie dinamic si
identic n acelasi timp, nainteaz prin aproIundare pe un drum ale crui jaloane sunt date
virtual n Tradi|ia apostolic ca sum a modurilor esen|iale de comunicare a Persoanei lui
Hristos, Care ni Se comunic si ne deschide suIletul ctre El
47
. Acolo unde nu s-a pstrat
comuniunea integral cu Hristos au aprut dogme si nv|turi care nu mai au temei n Scriptur
sau Tradi|ie. Dezvoltarea Tradi|iei bisericesti este rezultatul ntlnirii dintre Biseric si cultur
pe parcursul perioadelor istorice pe care Biserica le are de strbtut n itinerariul su eshatologic.
Dar aceast dezvoltare a Tradi|iei, spune Vicen|iu de Lerini, nu nseamn o schimbare a ei, ci ,o
ampliIicare n ea nssi
48
, artndu-ne pe Hristos Care le recapituleaz pe toate
49
. Tradi|ia
expliciteaz n Iiecare moment drumul con|inut virtual n Revela|ie ca un con|inut si drum
conductor spre |inta desvrsirii n Hristos. Aceast aproIundare sau ampliIicare a Tradi|iei n
ea nssi reprezint aspectul ei dinamic. Prin caracterul ei statornic, Tradijia ,p:ete`
conjinutul Scripturii, care are in centrul ei pe Hristos, iar prin caracterul ei dinamic, Tradijia
,adancete` acest conjinut al Scripturii, pe parcursul istoriei pe care o are de strbtut.
43
Ibidem, p. 69.
44
N.Chitescu, I. Petreu|, I. Todoran, op cit., p.184. , Iat cele opt izvoare ale Tradi|iei statornice: 1. Simbolurile de
credin| (Simbolul zis ,apostolic, Simbolul ,niceo-constantinopolitan si Simbolul ,atanasian); 2. Cele 85 de
canoane apostolice; 3. DeIini|iile dogmatice ale celor 7 sinoade ecumenice si ale celor 9 sinoade particulare (aprobate
de sinodul VI Trulan); 4. Cr|ile de slujb; 5. Mrturisirile de credin| ale martirilor; 6. DeIini|iile dogmatice m-
potriva ereziilor; 7. Scrierile SIin|ilor Prin|i; 8. Mrturisirile istorice si arheologice care au importan| pentru
credin|. Esen|ialul const n deIini|iile sinoadelor ecumenice, n scrierile SIin|ilor Prin|i si n cr|ile de slujb.
45
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 60.
46
Ibidem, p. 63.
47
Ibidem.
48
Ibidem, p. 64.
49
Ibidem.
- 24 -
Scriptur, Tradiie, Biseric
Biserica este cea care pstreaz si explic Scriptura. Fr Biseric n-ar Ii Iost Scriptura.
Scriptura s-a scris n Biseric si Biserica a dat mrturie despre autenticitatea ei apostolic.
Canonul Scripturii se datoreaz Bisericii si mrturiei ei. Scriptura exist si e aplicat prin
Biseric. Biserica si are originea direct n lucrarea Apostolilor, cluzit si nsuIle|it de Duhul
SInt n prima aplicare a Revela|iei si a Tradi|iei apostolice. Ea nu a luat Iiin| prin mijlocirea
Scripturii, ci Scriptura a luat nastere n snul Bisericii si spre Iolosul ei. Scriptura nu se naste o
dat cu Biserica, ci ulterior, n Biseric, Iiindc Biserica d garan|ie de la nceput despre
Scriptur, ca parte autentic a Tradi|iei. Scriptura este rezultatul Iixrii n scris a unei pr|i a
Tradi|iei apostolice, a unei pr|i a Revela|iei, cu scopul de a hrni Biserica din Hristos si a o
men|ine n Hristos cel autentic si integral transmis prin ntreaga Tradi|ie
50
. Scriptura a permis
Bisericii s rmn pe calea dreptei credin|e Ierind-o de erori, iar Biserica a pzit Scriptura de
imixtiunea ,apocriIelor, ca s rmn expresie neptat a Revela|iei dumnezeiesti, care are n
centrul ei pe Iisus Hristos, mereu prezent n via|a Bisericii ca Persoan teandric. Intre Biseric
i Scriptur exist o legtur reciproc. Biserica ocrotete Scriptura, iar Scriptura hrnete
Biserica, fiindc ambele sunt garanjia pre:enjei lui Hristos in viaja Bisericii.
Tradi|ia nu poate exista Ir Biseric, pentru c Tradi|ia este Revela|ia ncorporat ntr-o
comunitate de oameni credinciosi. Nu se poate ncorpora Revela|ia dect concomitent cu
Iormarea unei comunit|i de oameni credinciosi care s o accepte si s o aplice n via|a lor si nu
exist comunitate de oameni care s accepte aplicarea Revela|iei nainte de a ncepe aplicarea ei
ca Tradi|ie. Forma autentic, Iundamental si normativ de aplicare a Revela|iei |ine de Tradi|ie.
De aceea Tradi|ia nu se poate schimba sau lepda, cci o schimbare sau lepdare a ei
echivaleaz cu o ciuntire a Revela|iei, iar ciuntirea Revela|iei n deplintatea si autenticitatea ei
ar nsemna o ciuntire a Bisericii. La rndul su, Biserica n-ar Ii nceput s existe si n-ar putea
Iiin|a Iar Tradi|ie, Iiindc Tradi|ia este un atribut al Bisericii. Tradi|ia reprezint modul n care se
men|ine si se transmite deplintatea Revela|iei lui Hristos, sau Hristos ca plenitudine a Revela|iei
concrete prin Biseric. Cei ce resping Biserica au pierdut Tradi|ia ca transmitere vie a credin|ei,
ct si plenitudinea Revela|iei, pe care a pstrat-o Biserica n aplicarea ei integral de la nceput
prin Tradi|ie. Biserica pstrnd Tradi|ia apostolic a pstrat si integritatea Revela|iei, chiar dac
Biserica este opera Revela|iei
51
. Intre Biseric i Tradijie exist o legtur indisolubil, fiindc
Biserica apare o dat cu Tradijia.
Biserica se misc n interiorul Revela|iei, sau al Scripturii si Tradi|iei. Scriptura si descoper
con|inutul n interiorul Bisericii si al Tradi|iei, iar Tradi|ia este vie n interiorul Bisericii. Reve-
la|ia nssi este eIicient n interiorul Bisericii si Biserica este vie n interiorul Revela|iei. Dar
aceast mpletire dintre Scriptur, Tradi|ie si Biseric devine posibil prin lucrarea aceluiasi Duh
al lui Hristos. Duhul este Cel care a nso|it pe Hristos n decursul Revela|iei sau al operei Lui
mntuitoare, a Iinalizat-o n aducerea la existen| a Bisericii si a inspirat-o la Iixarea n scris a
unei pr|i a Revela|iei
52
. Si tot Duhul SInt este Cel care continu s realizeze unirea lui Hristos
50
Ibidem, p. 67.
51
Ibidem.
52
Ibidem, p. 69.
- 25 -
cu cei ce cred, s men|in Biserica ca Trup al lui Hristos si s o nvioreze prin cunoasterea si
trirea Revela|iei ca Tradi|ie si prin aproIundarea con|inutului Revela|iei ca Scriptur. Biserica
men|ine n ea eviden|a plenitudinii trite a Revela|iei concretizate n Hristos. Nu poate Ii
Biseric Ir eviden|a plenitudinii divino-umane a lui Hristos, aIltor n ea, si nu se poate arta
eviden|a acestei plenitudini dect n Biseric. Iar plenitudinea aceasta se arat si se activeaz
prin Duhul SInt. De aceea SIntul Irineu de Lyon spune c: ,Ubi ecclesia, ibi Spiritus Sanctus et
ibi veritas (seu Christus)
53
. Prin Scriptur si Tradi|ie Hristos coboar n Biseric, prin Duhul
SInt, pentru ca ucenicii Si s Iac experien|a luminii dumnezeiesti, a Ierusalimului ceresc, si
s devin sare a pmntului si lumin a lumii. Prin Duhul SInt Scriptura si Tradi|ia sunt mijloace
ale dialogului mntuitor dintre Hristos si Biseric
54
, pentru ca Biserica s Iac experien|a luminii
celei necreate a SIintei Treimi. Legtura indisolubil dintre Scriptur, Tradijie i Biseric, in
Duhul Sfant, constituie garanjia cii drepte i mantuitoare spre comuniunea de viaj venic a
Sfintei Treimi, care este insui Hristos.
Revelaie yi dogm
Se spune c dou ar Ii caracteristicile esen|iale ale dogmei, adic de a Ii un adevr att
revelat, ct si Iormulat de Biseric. Cci nici o nv|tur de credin| nu poate Ii nvestit cu
caracterul de dogm dac nu si are temeiul n SInta Scriptur sau n Tradi|ia apostolic, dup
cum nici o nv|tur revelat nu poate deveni dogm atta vreme ct n-a Iost Iormulat de
Biseric sub inspira|ia Duhului SInt, Care a asistat sinoadele la elaborarea ei. Formularea dogmei
de ctre Biseric are rolul de a nltura interpretrile eronate ale adevrului de credin|, datorate
unei gndiri reductive, care se mrgineste la un singur aspect al adevrului revelat
55
, Ir s |in
seama de caracterul su complex. Formulele dogmatice au rostul de a pune n eviden| caracterul
paradoxal al adevrului revelat, speciIic gndirii biblice, unde se vorbeste n termeni antinomici
de Dumnezeu Unul n Iiin|, dar ntreit n persoane, de Hristos, Care este n acelasi timp
Dumnezeu si om nedespr|it, sau de om ca Iiin| natural, dar menit s se ndumnezeiasc n
Hristos. Paradoxul este n mod particular propriu persoanei, care este att de complex n
constitu|ia ei, nct orice reducere silnic a unuia din aspectele existen|ei umane la vreun alt
aspect produce n ea o suIerin|, Iiindc este contrar existen|ei ei
56
. Dac teologia ortodox ar Ii
rmas tributar gndirii IilosoIice, n-ar Ii putut s depseasc niciodat opozi|ia dintre miscarea si
nemiscarea lui Dumnezeu, Iiindc aceast gndire are n centrul ei ideea de substan|, care
rmne nemiscat si se opune miscrii. Prin|ii au reusit s descopere sinteza dintre nemiscarea si
miscarea lui Dumnezeu, n lumina gndirii biblice, spunnd c: ,Dumnezeu Se misc dar rmne
nemiscat
57
, tocmai pentru Iaptul c aceast gndire nu are n centrul ei ,substan|a, ci ,Persoana
suprem, care este Dumnezeu. Definijiile dogmatice ale Bisericii rsritene au reuit s pun in
53
Ibidem, p. 70.
54
Ibidem, p. 71.
55
Leslie Newbigin, Foolishness to the Greeks, WCC, Geneva, 1986, p. 69. ,Inteligen|a omeneasc preIer
simplitatea, Iixitatea si soliditatea, precizia si Iorma geometric, pe care le gseste n lumea exterioar omului, Iat de
minunatele puteri care slsluiesc n luntrul omului si alctuiesc o lume inIinit mai complex.
56
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 96.
57
SI. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n PSB, vol. 80, EIBMBOR, Bucuresti, 1985, p. 264.
- 26 -
evidenj caracterul paradoxal al adevrului revelat, in lumina Revelajiei supranaturale, care nu
are in centrul ei ,substanja`, ci Persoana suprem. Dar dogma mai are i alte aspecte.
SIntul Maxim Mrturisitorul, vorbind despre poarta Bisericii care duce la mntuire,
spune c aceasta este nconjurat de turnuri, adic de ntriturile dogmelor dumnezeiesti, artnd
c aceia care vor s cread drept trebuie s intre nluntrul unghiului, care este Biserica, prin
ntriturile acestea, ca s Iie apra|i de ele
58
. Dogmele crestine sunt jaloane ale planului de
mntuire si de ndumnezeire a noastr, cuprinse si realizate n Revela|ia dumnezeiasc
supranatural, care a culminat cu Hristos. Pentru crestinism exist ns un singur adevr
atotcuprinztor care ne mntuieste: Iisus Hristos, Dumnezeu si om adevrat. Adevrul
cuprinztor este propriu-zis SInta Treime, comuniunea Persoanelor supreme, dar Treimea
lucreaz mntuirea noastr prin Fiul lui Dumnezeu, Ipostasul divin care uneste n Sine
Dumnezeirea si umanitatea si doreste s le adune pe toate n Sine. n Logosul divin si au
originea toate creaturile cu sensurile existen|ei lor, iar prin ntruparea Sa tinde s le adune pe
toate n Sine
59
. Dogmele crestine nu sunt un sistem de nv|turi teoretice, Iinit si dependent de
om, ci tlmcirea realit|ii lui Hristos n curs de extindere la oameni. Dogmele exprim revela|ia
cea mai evident, pentru c nsusi Hristos este dogma vie, atotcuprinztoare si lucrtoare a
ntregii mntuiri
60
. Orice dogm care nu se bazeaz pe Revela|ia divin altereaz prezen|a lui
Hristos n Biseric si crea|ie. In lumina Revelajiei divine dogmele au in centrul lor dogma unic
a Persoanei supreme a lui Hristos, Dumne:eu i om adevrat.
nc din vremea SIin|ilor Apostoli Biserica a avut constiin|a prezen|ei nevzute si
lucrtoare a lui Hristos n mijlocul ei prin Duhul SInt. Acesta a dat Iiin| concret primei
comunit|i care a crezut si s-a alipit de Hristos, si tot Duhul SInt men|ine mereu prezent si
eIicient lucrarea lui Hristos n Biseric, cu comorile Lui de har si adevr. Este adevrat c Duhul
SInt nu mai comunic adevruri noi Ia| de cele cuprinse n Revela|ia supranatural, ci bog|ia
nesIrsit a Aceluiasi Hristos, n care e concentrat si ncheiat toat Revela|ia. Rolul Bisericii nu
este de a veni cu adevruri sau dogme noi Ia| de Revela|ia cuprins n Hristos, ci de a pstra sau
de a propovdui, de a IructiIica sau de a deIini dogmele de credin| ale Bisericii, pentru ca
prezen|a lui Hristos n Biseric s rmn mereu actual, lucrtoare si neschimbat peste veacuri.
Biserica nu deIineste adevrul de credin| de dragul deIini|iei ca atare, ci ca s rspund la
sIidrile care se adreseaz adevrului revelat. Pstrarea, propovduirea, IructiIicarea sau
deIinirea adevrurilor revelate sunt mijloace prin care Biserica continu s triasc experien|a
primilor membri pe care i-a avut la Cincizecime, ca Revela|ie integral n Hristos
61
. Revela|ia
rmne eIicient prin Biseric, iar Biserica e mediul de persisten| a Revela|iei. Revela|ia
primeste un aspect bisericesc, iar dogmele revelate devin dogme neschimbabile ale Bisericii. ,O
dogm o dat Iormulat nu se mai poate schimba niciodat
62
. Biserica pstrea:,
propovduiete i fructific prin dogme cu caracter imutabil Revelajia integral concentrat in
Persoana suprem a lui Hristos.
Dogmele sunt importante din dou puncte de vedere. Pe de o parte, dogmele exprim pe
Hristos n lucrarea Lui mntuitoare, pe care o desIsoar n mijlocul comunit|ii care alctuieste
Biserica Sa. Pentru persoana uman nu exist mntuire n aIar de comunicarea cu Persoana
58
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 81.
59
Ibidem, p. 71.
60
Ibidem, p. 79.
61
Ibidem, p. 76.
62
N. Chi|escu, I. Petreu|, I. Todoran, op.cit., p. 94.
- 27 -
suprem, Care este Hristos. n aIara acestei comunicri credinciosul nu aIl puterea spiritual
necesar pentru a se ntri si creste duhovniceste si nici de a rmne etern ca persoan capabil
s transIigureze natura, Ir s se reduc la natur. Pe de alt parte, dogmele credin|ei crestine ne
arat c mntuirea omului nseamn existen|a lui Iericit n rela|ie cu Persoana suprem, care ne
ajut s psim pe calea puriIicrii, luminrii si ndumnezeirii noastre n Hristos. Cci pentru
aceasta S-a Icut Dumnezeu om, pentru ca omul s se ndumnezeiasc. Dogmele crestine
exprim puterile lui Hristos n ac|iunea mntuitoare, dac credem n ceea ce exprim ele
63
.
Caracteristica iubitoare a spiritualit|ii ortodoxe, n compara|ie cu alte variet|i de spiritualitate,
const n Iaptul c ea se exercit asupra credinciosilor constitui|i n Biseric, prin Duhul SInt,
pentru ca acestia s tind spre asemnarea cu Dumnezeu, n Hristos
64
. Dogmele sunt necesare
pentru mantuire, fiindc exprim pe Hristos in lucrarea Lui indumne:eitoare faj de cretini i
pe cretini care tind la asemnarea cu Dumne:eu in Hristos.
Dogmele se primesc prin credin| pentru dou motive. Pe de o parte, credinciosul intr n
rela|ie cu Persoana suprem prin credin|. Cci contactul cu aceast Persoan sau cu Adevrul
suprem nu poate avea loc Ir o deschidere liber Ia| de ea. Adevrul credin|ei crestine este
tezaurul Persoanei supreme Care Se reveleaz celui care I se deschide prin credin|. Credin|a
este ntemeiat pe Revela|ie, dar Revela|ia nu are loc Ir credin|. Revela|ia si credin|a sunt
complementare
65
. Pe de alt parte, credin|a constituie o aspira|ie Iireasc a omului ctre
Dumnezeu. Natura uman e creat de Dumnezeu nsusi ca s poat primi revelarea Lui prin
credin|. n om exist o intui|ie sau o presim|ire Iireasc Ia| de inten|ia Persoanei supreme de a
Se revela. Revelarea si credin|a se provoac reciproc nc din Iaza lor preliminar
66
. Dar dac
credin|a constituie o aspira|ie Iireasc a omului ctre Dumnezeu, aceasta se datoreaz Iaptului c
niciodat Iirea omului nu este lipsit de har. SIntul Maxim Mrturisitorul spune c: ,Duhul
SInt nu este absent din nici o Iptur si mai ales din cele care s-au nvrednicit de ra|iune
67
.
Dac se consider ns c Iirea omului ar Ii autonom n raport cu Dumnezeu, atunci credin|a nu
mai apare ca o aspira|ia Iireasc a omului ctre Dumnezeu, ci ca o violare a statutului natural al
Iirii umane. Datorit acestui Iapt, sunt oameni care preIer s rmn nchisi n imanen|a lumii,
s devin necredinciosi, dect s se deschid ctre Dumnezeu. n Hristos dobndim adevrata
libertate de Iii ai lui Dumnezeu. Dogmele sunt expresii ale Revelajiei divine care se primete prin
credinj, dar credinja constituie o aspirajie fireasc a omului ctre Dumne:eu, cci nu exist
fptur lipsit de harul Duhului.
n aIar de dogmele supranaturale se poate vorbi si de dogme naturale, pe care le
deducem din revela|ia natural (Psalmul 18, 2; Romani 1, 19). Dac n revela|ia natural credin|a
este rezultatul eviden|elor constatate de om, n Revela|ia supranatural ea e produs de adevrul
realit|ii personale a lui Dumnezeu, care se impune omului Ir eIortul lui
68
. SIntul Maxim
Mrturisitorul spune c orice lucru are o ra|iune sau un sens pe care omul l desprinde din crea|ie
prin credin|. Sensul dogmelor Revela|iei supranaturale este mult mai clar dect cel al dogmelor
naturale, ntruct acesta ntreste sensul natural al lucrurilor, n care licreste un sens superior al
existen|ei, si Iace pe Dumnezeu mai evident ca Persoan, care are n Sine sensul deplin al tuturor
63
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 77.
64
NichiIor Crainic, op.cit., p. XVI.
65
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 74.
66
Ibidem, p. 78.
67
Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n ,Filocalia, vol. 3, Sibiu, 1944, p. 48.
68
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 73.
- 28 -
lucrurilor. Persoana are un sens incomparabil mai mare dect lucrurile, Iiindc d sens lucrurilor.
Cel ce primeste prin credin| dogmele revelate n mod supranatural este pus n contact cu exis-
ten|a Persoanei supreme, n Care se mplineste sensul etern al existen|ei lor
69
. Dogmele ne arat
c sensul absolut necesar pentru toate lucrurile se aIl n Persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat
pentru mntuirea noastr, Iisus Hristos, Care d sens la toate. Dogmele ne descoper sensul
autentic al fiinjei umane, care n:uiete impreun cu creajia spre desvarire spiritual in
lumina Persoanei supreme a lui Hristos, ca Logos Creator i Mantuitor.
Dogmele crestine sunt si ele un sistem, un ntreg spiritual unitar, alctuit din mai multe
componente spirituale, care se deosebesc unele de altele, dar care sunt strbtute de un sens unitar
n Hristos. Sistemul dogmelor crestine nu e alctuit din principii abstracte, nu este sistem nchis n
el nsusi, ci este un sistem deschis, Iiindc centrul lui de gravita|ie se aIl n unitatea vie a lui
Hristos, ca Persoan care uneste Dumnezeirea cu crea|ia. Dogmele alctuiesc un sistem pe ct
de atotcuprinztor pe att de deschis si promotor de libertate n cei care vor s se mntuiasc
prin El
70
. Dar trebuie s precizm c sistemul dogmatic rmne un sistem deschis atta vreme ct
la baza lui se aIl Revela|ia divin, care si are centrul de gravita|ie n Hristos ca Dumnezeu si om.
Dac la baza sistemului se aseaz IilosoIia n locul Revela|iei divine, atunci sistemul dogmatic
crestin devine un sistem nchis, Iiindc IilosoIia si are centrul de gravita|ie n om. Ideea general
care uneste dogmele ntr-un sistem deschis este promovarea unei comuniuni tot mai intime a
noastr cu Dumnezeu cel personal, Care S-a Icut om n acest scop. Aceast comuniune perIect
a tuturor n Hristos si ntre ei este ceea ce se numeste mpr|ia cerului sau a lui Dumnezeu, ca
ordine desvrsit a iubirii depline, care este nIptuit n Iorma ei Iinal de Hristos. SIntul
Maxim Mrturisitorul spune c Dumnezeu a mpr|it veacurile n dou: n veacuri prin care
Dumnezeu coboar la om si n veacuri prin care omul urc la Dumnezeu
71
, n vederea
ndumnezeirii omului n Hristos. Dogmele cretine alctuiesc un sistem deschis in Hristos, ca
Dumne:eu i om, care urmrete reali:area planului lui Dumne:eu cu privire la indumne:eirea
fiinjelor rajionale create.
Dogmele fundamentale
n aIara crestinismului, Dumnezeu este vzut n dou moduri diIerite, care nu |in seama
de importan|a covrsitoare a Persoanei divine sau umane. n religiile panteiste, Divinitatea se
conIund cu natura, din cauza caracterului Ei impersonal, si d nastere colectivismului panteist,
care scuIund persoana uman n masa anonim a naturii. n religiile monoteiste, Divinitatea se
nchide individualist sau deist n propria Sa transcenden| si |ine lumea la distan| prin puterea Ei
lipsit de iubire. Si ntr-un caz si n cellalt se Iace abstrac|ie de persoan si comuniune. Hristos a
venit cu revela|ia unui Dumnezeu unic, dar ntreit n Persoane, care depseste att colectivismul
panteist, ct si individualismul deist prin realitatea iubirii si comuniunii personale pe care o
reprezint ea. Dar pentru ca aceast revela|ie nou a SIintei Treimi s se impun n lume,
teologia rsritean a Iost obligat s depseasc substan|ialismul gndirii eleniste, care opune
69
Ibidem, p. 74.
70
Ibidem, p. 78.
71
Ibidem, p. 57.
- 29 -
natura persoanei, si s sublinieze caracterul rela|ional al naturii divine ca temei al legturii
indisolubile dintre persoan si natur. Numai n lumina acestei ontologii a iubirii, bazat pe
caracterul rela|ional al naturii divine, se poate spune despre SInta Treime c este ,Dumnezeire
n trei strluciri si ,structur a iubirii supreme
72
. Biserica rsritean a luptat cu ereziile
vremii
73
, pentru a pune n eviden| caracterul Iundamental al comuniunii trinitare. Sfanta Treime
ca structur a iubirii i comuniunii eterne este prima dogm fundamental a cretinismului.
Cnd Petru a declarat, n numele Apostolilor, c Hristos este Fiul lui Dumnezeu Celui viu
(Matei 16, 16), a scos n eviden| divinitatea si umanitatea Mntuitorului ca Fiu al lui
Dumnezeu.
Unitatea ipostatic a celor dou Iiri n Hristos s-a lovit ns de opozi|ia nestorianismului,
care separa cele dou naturi, si de monoIizismul lui Eutihie, care socotea c natura uman a Iost
absorbit de cea divin. Fcnd apel la energiile necreate si la caracterul rela|ional al naturii
umane, create dup chipul celei divine, teologia rsritean a artat c Iirea omeneasc a lui
Hristos poate Ii ndumnezeit de lucrarea personal a Iirii Sale dumnezeiesti. ntr-adevr, prin
actele Sale mntuitoare si n special prin nvierea Sa, Mntuitorul Hristos a transIigurat, prin
energiile treimice necreate, att de proIund Iirea Sa omeneasc, nct aceasta a devenit, din
momentul nl|rii Sale la cer, izvorul nemuririi la care se adap omul si crea|ia. Dar
transIigurarea Iirii umane a Mntuitorului, prin harul trinitar, pune n eviden| legtura
indisolubil dintre ntrupare si Treime. n momente importante ale activit|ii Sale, Tatl
planeaz deasupra lui Hristos, pe Care l mrturiseste ca Fiu al Su. Ortodoxia ne nva| c prin
Hristos ni s-a dat harul dumnezeiesc, adic energia spiritual cu care punndu-ne n permanent
acord, putem s ne transIormm via|a, ridicndu-o pe culmile desvrsirii
74
. In lumina Sfintei
Treimi, Hristos rmane dogma fundamental a cretinismului, fiindc dogmele sunt multe, dar
Hristos este Unul.
Hristos este Logosul Creator prin Care au Iost create toate lucrurile, vzute si nevzute, si tot
El este si Logosul Mntuitor n Care se realizeaz recapitularea tuturor lucrurilor, dup cum
mrturiseste Apostolul Pavel, zicnd c Dumnezeu a binevoit ,ca toate s Iie iarsi unite n
Hristos (EIeseni 1, 10). SIntul Chiril al Alexandriei spune si el: ,Fapta recapitulrii indic rea-
72
Ibidem, p. 290.
73
N. Chi|escu, I. Petreu|, I. Todoran, op.cit., p. 398. Ereziile antitrinitare sunt urmtoarele: monarhianismul,
subordina|ianismul, unitarismul (socianismul) si triteismul. Monarhianismul nva| c Dumnezeu este Unul singur,
Iiindc n El nu poate exista pluralitate. Reprezentan|ii acestui curent se mpart n dou ramuri: una dinamic, a lui
Paul de Samosata (Siria), secolul al III-lea, care nv|a c Tatl, Fiul si Duhul SInt nu sunt persoane, ci numai
puteri dinamice ale unicului Dumnezeu, si ramura modalist, care sus|inea, prin Sabelie, prezbiter din Ptolemaida, la
sIrsitul secolului al II-lea si la nceputul celui urmtor, c n Treime exist o singur persoan, Care Se maniIest,
rnd pe rnd, ca Tat, Fiu si Duh SInt. Subordinajianismul are trei ramuri: cea arian, care nv|a c Hristos nu
este Dumnezeu, ci numai om. Aceast erezie, pus n circula|ie de Arie, prezbiter din Alexandria, a Iost combtut de
Sinodul I ecumenic de la Niceea, unde s-a stabilit c Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, este deoIiin| cu Tatl
(omousios). A doua ramur este cea macedonian, care nv|a c Duhul SInt nu este Dumnezeu, ci numai o
creatur. Reprezentantul acestui curent, Macedonie, episcop de Constantinopol (f365), a Iost combtut de Sinodul II
ecumenic de la Constantinopol (318), care a hotrt c Duhul SInt este ,nchinat si slvit cu Tatl si cu Fiul, ca
Dumnezeu adevrat. A treia ramur este constituit din unitarieni, care resping nv|tura trinitar si vorbesc de un
Dumnezeu monopersonal, ca n Vechiul Testament. Reprezentantul mai cunoscut al acestui curent a Iost Fast Socinus,
din Polonia (f1604). Triteismul a Iost promovat de Ioan Filipon din Alexandria, la jumtatea secolului al IV-lea, care
sus|inea c Iiecare Persoan divin posed natura dumnezeiasc n mod separat, ca si cum n-ar mai Ii vorba de un
singur Dumnezeu, ci de trei. Cum aceast erezie a prins teren mai mult n Apus, ea a Iost combtut de Sinodul IV de
la Lateran (1215).
74
NichiIor Crainic, op. cit., p. 8.
- 30 -
ducerea la ceea ce era la nceput a celor ce au crezut n ceea ce era contrar
75
. Aceast ac|iune de
recapitulare ncepe ns o dat cu coborrea Duhului la Cincizecime peste Apostoli, sub Iorma
limbilor de Ioc, si cu ntemeierea istoric a Bisericii. ,Numai dup ce S-a nl|at Hristos la
Dumnezeu si Tatl ne-a trimis nou pe Duhul (Ioan 11, 7)
76
, spune SIntul Chiril al Alexandriei.
Trebuia s Se nal|e Hristos cu trupul la deplina spiritualitate si comuniune cu Tatl, pentru ca
prin Trupul Su ajuns la suprema Ior| de iradiere spiritual s reverse Duhul peste Biseric. Bi-
serica vzut ia Iiin| la Rusalii, pentru c atunci Se coboar Duhul, Care d Apostolilor Iocul
credin|ei si prin Care ncepe opera de recapitulare si transIigurare a lumii n Hristos.
Recapitularea si transIigurarea deplin a tuturor lucrurilor va avea loc la sIrsitul veacurilor, cnd
Hristos va veni s judece viii si mor|ii. Atunci drep|ii se vor bucura de comuniunea lor vesnic cu
Tatl n Hristos si Duhul SInt, iar cei nevrednici vor cunoaste singurtatea si ntunericul etern al
deprtrii lor de Dumnezeu. Persoana lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat si opera Sa por-
nesc de la Treime spre a aduce oamenii n comuniune cu Treimea prin recapitularea lor n Persoana
Sa teandric de Cuvnt ntrupat. Dogma recapitulrii eterne in Hristos, prin lucrarea Duhului
Sfant, este o a treia dogm fundamental a cretinismului.
Dogm yi teologie
Dogmele, ca expresie doctrinar a planului de mntuire si de ndumnezeire a celor ce
cred, au nevoie de o punere continu n lumin a con|inutului lor nesIrsit, prin teologie
77
.
Nevoia explicrii teologice a dogmelor ca puncte deIinite ale credin|ei vine, n primul rnd, din
Iaptul c ele sunt Iormule concise si paradoxale, care cuprind raportul cu Dumnezeu cel inIinit cu
creatura Iinit n drumul nesIrsit al acesteia ctre inIinit. Desi deIinite n Iorm, dogmele au un
con|inut inIinit care se cere mereu scos la iveal, Iiindc Dumnezeu |ine seama de mprejurrile
noi n care trim si Se maniIest sub aspecte inedite
78
. Credinciosii nu pot rmne numai la
repetarea Iormulelor schematice ale dogmelor, ci caut s intre n adncimea nesIrsit a
n|elesului lor, ajutndu-se de o explicare bazat pe SInta Scriptur si pe SInta Tradi|ie.
Teologia este astIel o necesitate impus de necesitatea Bisericii de a explica credinciosilor
aspecte ale credin|ei lor. Rezultatele explicrii teologice, intrate n ntrebuin|area permanent a
Bisericii, sunt identice cu Tradi|ia bisericeasc n sens larg si cuprind n ele o n|elegere
mbog|it a SIintei Scripturi si a SIintei Tradi|ii apostolice, pus n slujba desvrsirii credin-
ciosilor. Dar ea nu are autoritatea deIini|iilor dogmatice
79
. Explicarea teologic face parte din
Tradijia bisericeasc, care continu Tradijia apostolic i aprofundea: conjinutul nesfarit al
dogmelor in lumina Sfintei Scripturi i a culturii care evoluea: in decursul timpului.
ntre dogme si nv|tura Bisericii exist att o identitate de Iond, ct si o distinc|ie
Iormal. nv|tura |ine organic de dogme, Iiind con|inutul explicit al dogmelor, dar pn cnd
nv|tura n-a Iost deIinit oIicial prin sinoadele ecumenice a rmas o nv|tur bisericeasc n
sens larg, ca teologumen. Teologumenele au autoritate bisericeasc n con|inutul lor, Iiindc |in
75
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 91.
76
Ibidem.
77
Ibidem, p. 92.
78
Ibidem, p. 93.
79
Ibidem, p. 98.
- 31 -
organic de dogme, dar nu dispun de autoritatea Iormulelor dogmatice ale sinoadelor oIiciale. S-a
vorbit adesea de o deosebire ntre dogme si teologumene, dogmele Iiind Iormule stabilite de
Biseric oIicial, iar teologumenele Iiind explicri teologice lipsite de Iormulare bisericeasc
oIicial, desi au legtur organic cu dogmele. Una din teologumenele cele mai rspndite n Bi-
serica Ortodox este cea a energiilor necreate. Pe de o parte, aceast doctrin palamit are
legtur cu dogmele Iundamentale ale Bisericii, la care ne-am reIerit anterior, Iiindc constituie
sinteza superioar dintre nemiscarea si miscarea lui Dumnezeu si explic coborrea real a lui
Dumnezeu la oameni si nl|area oamenilor la Dumnezeu. Dar, pe de alt parte, cu toat impor-
tan|a pe care aceast doctrin o are n teologia si spiritualitatea Bisericii Ortodoxe, ea n-a cptat
o Iormulare oIicial din partea unui sinod ortodox. Cu ct teologumenele cuprind n ele n mod
mai desvrsit consensul Bisericii cu att se apropie mai mult de dogm
80
. Dei nu sunt investite
cu autoritatea unui sinod ecumenic, teologumenele fac parte din Tradijia bisericeasc atata
vreme cat pstrea: legtura organic cu dogmele de credinj i se bucur de o larg circulajie
in Biserica Ortodox.
Datorit libert|ii revendicate n numele ra|iunii umane, cultura european a reusit s
depseasc concep|ia static a epocii medievale si s nainteze ctre miscarea si dinamismul
epocii moderne, lucru care i-a permis s realizeze progrese nsemnate n domeniul stiin|elor
naturale. Datorit acestei muta|ii culturale, lumea a Iost transIormat ntr-o realitate autonom,
care L-a eliminat pe Hristos din crea|ie ca Logos Creator si a proclamat, n opozi|ie cu deiIicarea
veritabil a omului n Hristos ca Logos Mntuitor, autodeiIicarea omului si prosternarea lui n Ia|a
valorilor materiale ale lumii, asa cum a Icut si Adam. Pe aceast cale s-a subminat centralitatea
lui Hristos, ca Dumnezeu si om nedespr|it, iar lumea a pierdut sensul miscrii si devenirii ei
eshatologice, prbusindu-se ntr-o criz spiritual, pierznd sensul eshatologic al crea|iei si al
omului. n aceste condi|ii, rolul teologiei este acela de a redescoperi sensul istoric al devenirii
eshatologice a crea|iei n lumina lui Hristos ca Logos Creator, prin Care s-a zidit lumea, a lui
Hristos ca Logos Mntuitor, prin Care s-a restaurat lumea, si a lui Hristos ca Logos Biruitor, ca
mplinire Iinal a crea|iei, cerul si pmntul nou al mpr|iei lui Dumnezeu. Una din cele mai
importante sarcini ale teologiei actuale este aceea de a explica i a indruma, prin contribujii
care se inscriu in invjtura Bisericii, toat micarea creajiei spre Dumne:eu, in lumina
teandriei nedesprjite a lui Hristos.
Rezultatele acestor strdanii teologice trebuie ns s se ncadreze n nv|tura Bisericii,
iar cu ct ele vor Ii hrnite mai mult de nv|tura mostenit din tot trecutul si din practicarea lor
n rugciune, n cultul, n spiritualitatea autentic a Bisericii, n dialogul viu al Bisericii cu
Hristos, cu att mai mult vor nviora si mbog|i acest dialog. De aceea s-a spus: ,Dac esti
teolog, roag-te cu adevrat, si dac te rogi cu adevrat, esti teolog
81
. Despre Iolosul rugciunii
comune SIntul Ioan Gur de Aur spune c: ,Nu vei Ii ascultat cnd chemi pe Dumnezeu de unul
singur asa cum esti ascultat cnd o Iaci mpreun cu Ira|ii ti
82
. To|i Prin|ii Bisericii au aIirmat
c nimeni nu se poate apropia de Dumnezeu cu n|elegerea, Ir rugciune si puriIicarea de
patimi, ca s depseasc astIel hotarul teologiei speculative si s progreseze ctre o teologie
duhovniceasc, care adapteaz mintea la realit|ile lumii ceresti. ApoIatismul opreste mintea
noastr de a urma cile naturale si de a Iorma no|iuni care s nlocuiasc realit|ile spirituale
83
.
80
Ibidem, p. 87.
81
Ibidem, p. 101.
82
Ibidem, p. 102.
83
Ibidem, p. 108.
- 32 -
ApoIatismul constituie un obstacol n calea ra|iunii care ncearc s imagineze pe Dumnezeu
dup chipul omului, n mod reduc|ionist, prin Iaptul c promoveaz experien|a duhovniceasc,
ce adapteaz mintea noastr la realit|ile ceresti. ,A Ii desvrsit, n sens ortodox, nseamn a
vedea lumina lui Dumnezeu strlucind n propria minte si a-|i vedea propria minte strlucind
supraIiresc n lumina lui Dumnezeu
84
. Teologia duhovniceasc ntemeiat pe apoIatism ne
deschide Ia| de Dumnezeu, Ia| de credinciosi si Ia| de destinul lor eshatologic. Progresul real
al teologiei const in fidelitatea faj de Revelajia in Hristos, cuprins in Sfanta Scriptur i
Tradijie i trit neintrerupt in viaja Bisericii, in responsabilitatea faj de credincioi i epoca
lor cultural i in deschiderea faj de viitorul lor eshatologic i al lumii.
Scriptura yi Tradiia n teologia contemporan
Raportul dintre Scriptur si Tradi|ie s-a aIlat n centrul dezbaterilor teologice dintre
catolici si protestan|i, n trecut si astzi. Ptrunsi de sentimentul demnit|ii unice care revine
cuvntului Scripturii, reIormatorii au respins anumite practici si aIirma|ii doctrinare catolice,
justiIicate n numele autorit|ii si tradi|iei, pe temeiul principiului reprezentat de Scriptur.
ReIormatorii au recunoscut Prin|ii si sinoadele ecumenice din primele cinci secole, ca si
puritatea Bisericii primare, si le-au pus la baza consensului pentru restaurarea unit|ii crestine.
Aceast recunoastere trebuia s se ntemeieze pe conIormitatea oricrui tip de dezvoltare
eclesial cu cuvntul din Scriptur, Iiindc orice aport al Tradi|iei era considerat ca Iiind lipsit de
valoare n raport cu Scriptura. ,Principiul Tradi|iei nu era negat, ci aplica|iile lui erau riguros
dependente de criteriul suveran al SIintei Scripturi, luat att sub raportul lor material
(con|inutul), ct si sub cel Iormal. Protestan|ii lsau astIel o poart ntredeschis dialogului lor cu
catolicii, dar catolicii au rspuns cu oIensiva ContrareIormei tri-dentine, spulbernd posibilitatea
oricrui dialog
85
. Trebuie recunoscut c acest dialog ar Ii Iost greu de acceptat de ctre catolici din
momentul n care ReIorma a identiIicat pe Dumnezeu cu Scriptura, punnd bazele unei rela|ii
subiective sau interioare ntre credincios si Dumnezeu, care Iace abstrac|ie de preo|ia
sacramental din via|a Bisericii.
Fa| de principiul ,Sola Scriptura, invocat de protestan|i, Conciliul tridentin a rspuns cu
aIirma|ia c: ,Adevrul revelat este cuprins parte n Scriptur, parte n Tradi|ie (,...partim
contineri in libras scriptis, partim in sine scriptum traditionibus). Pe acest temei, Conciliul II
Vatican a subliniat c ,Biserica dobndeste siguran|a asupra tuturor lucrurilor revelate nu numai
pe temeiul lui ,sola Scriptura
86
, ci si pe cel al Tradi|iei. Mai mult chiar, dogmele sunt n|elese
astIel ca mijloc de crestere si dezvoltare istoric a n|elegerii lucrurilor cuprinse n Tradi|ie, Iie
sub raportul material al con|inutului, Iie sub cel Iormal al cuvntului. Tradi|ia este considerat
astIel ca mijlocul prin care teologia catolic a ajuns la concluzia, printre multe altele, c preo|ia
sacramental |ine locul lui Hristos n Biseric si ac|ioneaz ,in persona Christi. AstIel, pe ct de
mult au subliniat protestan|ii rela|ia subiectiv a credinciosului cu Hristos n virtutea Scripturii,
renun|nd la preo|ia sacramental, pe att de mult catolicii au subliniat caracterul obiectiv al
84
NichiIor Crainic, op.cit., p. XXI.
85
F. Adrusso, Tradi:ione, n ,Nouvo Dizionario di Teologia", Edizione Paoline, Torino, 1988, p. 1775.
86
Ibidem, p. 1778.
- 33 -
preo|iei sacramentale, care |ine locul lui Hristos n Biseric, pe temeiul unei tradi|ii care pierde
legtura cu Scriptura. n realitate, si ntr-un caz si n cellalt se Iace abstrac|ie de prezen|a
personal a lui Hristos n Biseric att pe plan subiectiv, ct si obiectiv. Astfel, dilema dintre
relajia subiectiv i obiectiv a credinciosului cu Dumne:eu, una intemeiat pe Scriptur, alta pe
Tradijie, se ba:ea: pe autonomia lumii naturale faj de lumea supranatural.
Biserica Ortodox consider c adevrata rela|ie dintre Scriptur si Tradi|ie se descoper
numai n lumina Persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos, Iiindc ambele ne arat c Hristos
coboar n via|a Bisericii ca s nal|e pe credinciosi la comuniunea de via| vesnic a SIintei
Treimi. Nu se poate invoca Scriptura ca s se elimine preo|ia sacramental din cuprinsul Tradi|iei
apostolice si nu se poate invoca nici Tradi|ia ca s se conIere preo|iei sacramentale locul cuvenit lui
Hristos n via|a Bisericii vzute, n opozi|ie cu SInta Scriptur. Scriptura pstreaz puritatea
Tradi|ei apostolice, iar Tradi|ia patristic ne ajut s interpretm corect SInta Scriptur. Exist si
o tradi|ie bisericeasc, asa cum am vzut mai sus, dar rolul ei nu este cel de a contribui extensiv la
completarea Revela|iei divine cu adevruri noi de credin|, care nu se regsesc n SInta
Scriptur, ci de a contribui la aproIundarea intensiv a Revela|iei divine, n Iunc|ie de epocile
istorice parcurse de Biseric si de speciIicul lor cultural, pentru a Iace posibil ntlnirea mereu
nnoit a lui Hristos cu ucenicii Si n Biseric. Revela|ia rmne neschimbat peste veacuri,
n Hristos, Iiindc este de origine divin si sInt, n timp ce cultura evolueaz de la epoc la
epoc, Iiindc este supus schimbrii ca si omul. Biserica a strbtut epoca antic, epoca
medieval, epoca modern si pe cea contemporan, si de Iiecare dat a trebuit s |in seama de
cultura vremii, ca s poat da rspunsurile cuvenite la sIidrile pe care le-a avut de ntmpinat
din partea lumii si s Iac posibil ntlnirea dintre Hristos si ucenicii Si n condi|iile vremii si
culturii respective. Dar aceast ntlnire a lui Hristos cu credinciosii devine o realitate numai
atunci cnd se depseste ruptura dintre lumea natural si cea supranatural, provocat de
IilosoIie si cultur, si se ntemeiaz pe ordinea universal si ra|ional a crea|iei, care si are
originea n Hristos ca Logos si Ra|iune a Tatlui. Astfel, revelajia natural i cea supranatural,
ori Sfanta Scriptur i Sfanta Tradijie se completea: reciproc numai in lumina lui Hristos ca
Pantocrator, Care le jine pe toate in Sine (Coloseni 1, 17).
- 34 -
CUNOA$TEREA LUI DUMNEZEU
PROBLEMATICA CONTEMPORAN
Cunoayterea speculativ yi cunoayterea existenial
a lui Dumnezeu
Dupa cuvntul arhimandritului Justin Popovici, astzi exist numai dou IilosoIii: cea
divino-umana yi cea omeneasc. Una este IilosoIia unitatii, a monismului divino-uman, si
cealalta IilosoIia diviziunii, a pluralismului omenesc. Toata filosofia omeneasca se misca in
cercul vicios al mortii si mortalitatii, in care s-au scindat, din cauza pacatului, si simtirea si
constiinta omului. Prin acesta IilosoIie a intrat in om si in lume o intreaga 'legiune si din acesta
cauza omul si lumea au devenit 'legiune; 'legiune (Luca 8,30) este aici numele omului si al
lumii. Aici toate respire moartea; aici toate sunt 'omenesti, mult prea omenesti. De aceea,
purtator de Hristos Iiind, Apostolul sIatuieste cu intelepciune: 'Fratilor, sa nu va rapeasca cineva
cu IilosoIia si cu desarta inselaciune, din predania omeneasca, dupa stihiile lumii, si nu dupa
Hristos (Coloseni 2,8) (arhim. Justin Popovici Omul si Dumnezeu-omul. Abisurile si culmile
IilosiIiei.)
FilosoIia divino-umana este IilosoIia experientei divino-umane. In ea toate se bazeaza
pe experienta, pe traire in har si pe fapta. Aici nu este nimic abstract, nimic care sa nu Iie
real. Toate sunt o realitate divino-umana, pentru ca in Dumnezeul-om Hristos 'locuieste trupeste
toata plinatatea Dumnezeirii si de aceea toti sunt indemnati sa Iie 'deplini intru El (Col. 2, 9-
10). Atunci cand se incorporeaza cu toata Iiinta lui in Hristos si se umple tot de El, omul
dobandeste simtirea si constiinta divino-umana a unitatii intregi a macrocosmosului si este
mistuit de simtamantul comun ca toti suntem responsabili de tot si de toate; durerile tuturor
Iiintelor sunt durerile proprii, necazurile tuturor Iapturilor sunt necazurile lui proprii. Toti
alcatuiesc in Hristos un trup divino-uman, Biserica, iar Hristos este Capul trupului Bisericii (col.
1,18). El este Cel care da gandire si simtire gandului si simtamantului oricarui crestin; Iisus
Hristos sobornicizeaza simtirea si constiinta Iiecarui membru al Bisericii, asa incat sa traiasca
laolalta 'cu toti sIintii, intrucat traieste in Dumnezeul om Hristos. De aceea, Biserica are drept
filosofie filosofia divino-umana a unitatii a toate si simtamantul divino-uman al acesteia.
Salvarea de egoism si de satanism se gaseste numai in divino-umanizarea lui Hristos,
pentru ca numai prin divino-umanizare se restabileste simtamantul de sine al omului si
sentimental lui Iata de lume; omul se simte si se recunoaste intretesut laolalta cu toate Iiintele si
cu toate creaturile; unitatea a toate este cea mai reala si cea mai directa realitate pentru constiinta
si pentru simtirea lui. Un astIel de om se aduna pe sine insusi neintrerupt in Dumnezeu prin
rugaciune si credinta, prin iubire si dreptate, prin milostivire si adevar si prin toate celelalte
nevointe si virtuti evanghelice. Aceasta concentrare a omului in Dumnezeu, aceasta concentrare
de sine in Dumnezeul-om, intareste in el pana la un grad neinchipuit de mare simtirea si
constiinta intregii unitati macrocosmice. Atunci omul in Hristos inunda intreaga zidire si toate
Iiintele cu uriasa lui dragoste si milostivire. Cu lacrimi se roaga pentru toti si pentru toate, pentru
ca simte si cunoaste ca nimeni altul ca iubirea si mila lui Hristos sunt singura mantuire a
pacatosilor si slava nemuritoare a dreptilor. In acesta iubire a lui Hristos se gaseste toate IilosoIia
- 35 -
optimismului vesnic, tot asa cum in ura satanica se gaseste toata IilosoIia pesimismului ucigator
de oameni. Iar in Iata omului se ridica atat una cat si alta.
Arhimandritul Justin Popovici Iace parte din galeria marilor personalitati teologice din
lumea ortodoxa si este considerat drept un stalp, o temelie si un marturisitor al adevaratei
credinte ortodoxe. Cele doua IilosoIii, despre care se vorbeste mai sus,arata ca prin opera sa
teologica vrea sa dea un raspuns la sfidarea lumii secularizate, prin accentul pus pe
experienta duhovniceasca si trairea vietii in Hristos, pe care o subliniaza in mod particular.
Desigur, are dreptate atunci cand, pasind pe urmele SIantului Apostol Pavel, se declara
impotriva intelepciunii omenesti, care indeparteaza omul de Dumnezeu si prezinta moartea ca
singura alternativa a existentei umane. Nichifor Crainic spune si el ca o cultura care se desparte
de dumnezeu isi pierde unitatea si se transIorma intr-o pluralitate de curente si ideologii care
dezintegreaza persoana umana. Parintele Justin Popovici devine radical atunci cand trece cu
vederea peste o aIirmatie importanta a SI. Pavel, care spune ca ~cei ce n-au lege, din fire fac
ale legii. Asta inseamna ca pacatul n-a distrus chipul lui Dumnezeu din om, pentru ca omul
dispune de resurse intelectuale care ii permit sa-si organizeze viata potrivit cu voia lui
Dumnezeu inscrisa in Iiinta oamenilor. Ca rezultat al omului care se lupta cu pacatul, cultura sau
intelepciunea umana are atat aspecte negative, cat si pozitive, iar meritul Sf. Vasile cel Mare a
Iost acele de a sIatui pe tineri sa culeaga din gradina culturii roadele ei bune, pe care sa le
Ioloseasca la ediIicarea lor spirituala si culturala.
Se uita adesea ca Hristos este nu numai Logosul intrupat, Care ne-a adus Revelatia
divina supranaturala, ci si Logosul etern alTatalui, Care lumineaza pe tot omul care vine in
lume. Cu toate ca mintea omului este umbrita de pacat, au existat IilosoIi, ca Socrate, Platon sau
Aristotel, care s-au ridicat cu mintea catre lumea valorilor eterne, de bine, adevar sau Irumos, si
au pregatit calea lumii antice pentru primirea lui Hristos. Acesta este motivul pentru care acesti
IilosoIi isi aIla loc in erminia picturii bisericesti, in calitatea lor de pedagogi ai lumii vechi catre
Hristos. Chiar si stiinta contemporana, care pana mai ieri era un adversar inversunat al
crestinismului, a devenit astazi aliatul lui, pentru ca a inceput sa bata la poarta
transcendentei sis a vorbeasca despre rationalitatea creatiei. Aceasta rationalitate, care a Iost
pusa in evidenta de SIintii Parinti ai Bisericii Rasaritene, are o dubla importanta pentru
cunoasterea lui Dumnezeu. Pe de o parte, ea depaseste o cunoastere speculativa a lui
Dumnezeu,care Iace abstractie de prezenta lui Dumnezeu in om si creatie si se rezuma la un joc
intelectual teoretic, care submineaza credinta sau promoveaza indiIerentismul religios.
Rationalitatea creatiei atesta prezenta imanenta a lui Dumnezeu in om si creatie. Pe de alta parte,
aceasta rationalitate a creatiei constituie mijlocul prin care Logosul Creator si Mantuitor coboara
catre om pentru ca acesta sa Iaca experienta corecta si reala a intalnirii si transIigurarii lui in
Hristos. (Karl Christian Flemy Dogmatica experientei eclesiale. Innoirea teologiei ortodoxe
contemporane, Sibiu 1999) Caci rolul cunoasterii duhovnicesti a lui Dumnezeu este acela de
a contribui la progresul spiritual si moral al crestinului in Hristos. Lucrul cel mai important
pe care il aIlam de la parintele J. Popovici este Iaptul ca adevarata cunoastere a lui Dumnezeu
are caracter existential.
- 36 -
Aspectele cunoayterii lui Dumnezeu
Cunoasterea lui Dumnezeu se realizeaza pe cale naturala si supranaturala.
Cunoasterea naturala are in vedere creatia si cauta sa descopere pe Dumnezeu in calitate de
Cauza creatoare si sustinatoare a lumii, prin contemplarea rationala o cosmosului, in timp
ce cunoasterea supranaturala are in vedere pe Dumnezeu care se descopera omului pe calea
experiantei apofatice, exprimata in termini catafatici, sau prin experienta pe care o
dobandeste omul credincios din intamplarile vietii. Cu toata distinctiadintre ele, aceste trei
cai de cunoastere a lui Dumnezeu raman complementare intre ele, fiindca fiecare
contribuie la desavarsirea spirituala si morala a credinciosului in Hristos, in lumina
Reveletiei dumnezeiesti si a prezentei lui Dumnezeu in creatie (Fac. 1, 1-2 -duhul lui
Dumnezeu + Fac. 1, 3 ~ Sa fie lumina). Dincolo de orice autonomie a lumii naturale, care a
golit cunoasterea lui Dumnezeu de continutul ei duhovnicesc, Dumnezeu coboara catre om
pentru ca omul sa se inalte la adevarata cunoastere a lui Dumnezeu. 'Caci aceasta este viata
vesnica, sa te cunoasca pe Tine, singurul Dumnezeu adevarat, si pe Iisus Hristos pe Care Tu L-ai
trimis (Ioan 17,3). In cele ce urmeaza vom vorbi despre cunoasterea naturala si supranaturala a
lui Dumnezeu, despre cunoasterea cataIatica si apoIatica a lui Dumnezeu, despre raportul
complementar dintre ele si despre cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile vietii. La sIarsit
vom pune in evidenta dinamismul cunoasterii lui Dumnezeu in teologia si spiritualitatea
ortodoxa, care porneste de la Chipul lui Dumnezeu in om si inainteaza spre asemanarea lui cu
Dumnezeu in Hristos.
Cunoayterea natural a lui Dumnezeu
Potrivit traditiei patristice, exista o cunoastere naturala a lui Dumnezeu care porneste
de la creatie catre Creatorul ei. Pe aceasta cale il cunoastem pe Dumnezeu cu ajutorul ratiunii,
in calitatea Sa de cauza creatoare si sustinatoare a lumii. SI. Grigore de Nazianz spune ca: 'Cel
ce priveste o chitara mimunat intocmita si buna in armonia si oranduirea ei. n-ar putea sa nu se
gandeasca la creatorul chitarei, chiar daca nu-l cunoaste din vedere; asa ne este evident si noua
Cel ce le-a creat pe toate, le misca si le conserva, chiar daca nu-L cuprindem cu intelegerea.
1. La baza acestei cunoasteri se aIla rationalitaea creatiei, care vadeste intelepciunea
si marirea Creatorului: ~Cerurile spun slava lui Dumnezeu si facerea mainilor Lui o vesteste
taria(Ps. 18,1). ~Taria aceasta este ordinea rationala a cretiei prin care Logosul tine in
existenta toate cele create. Daca omul poate cunoaste pe Dumnezeu din natura, aceasta se
datoreaza Iaptului ca Logosul a sadit in Iirea oamenilor si Iacultatea cunoasterii Lui prin
rationalitatea creatiei. Caci ne spune SI. Maxim Marturisitorul: 'precum oasele sustin sangele si
trupul, la Iel ratiunile mai presus de orice intelegere despre Dumnezeu , aIlandu-se in sanul
Iapturilor, creeaza si sustin in chip nestiut Iiintele lucrurilor si dau nastere oricarei cunostinte si
virtuti.
2. Dar o data cu Iacultatea cunoasterii, Dumnezeu a mai sadit in om si tendinta
existentiala catre Dumnezeu. 'Caci Dumnezeu, Care a creat cu intelepciune orice natura si a
- 37 -
sadit tainic in Iiecare dintre Iiintele rationale Iacultatea prima a cunoasterii despre El insusi, ne-a
daruit noua, oamenilor umili, ca un Stapan a toate, dorinta Iirii orientate catre El (SI. Maxim
Marturisitorul). Insa aceasta dorinta a Iirii orientate catre Dumnezeu nu Iunctioneaza
independent de El. 'Asa cum ochiul nu poate sa perceapa cele sensibile Iara lumina soarelui, la
Iel mintea omeneasca nu ar primi vreo vedere duhovniceasca Iara lumina Duhului. Cea dintai
lumineaza simtul vazului prin Iirespre perceperea corpurilor, cea de-a doua lumineaza mintea
spre contemplare, pentru a intelege cele mai presus de simturi (SI. Maxim Marturisitorul).
3. Chiar si cunoasterea naturala a lui Dumnezeu nu este total naturala, Iiindca se
realizeaza cu ajutorul supranatural a lui Dumnezeu. Caci 'puterile de cautare si cercetare a
lucrurilor dumnezeiesti sunt sadite in Iirea oamenilor, fiintial, de catre Facator, prin insasi
aducerea lor la existenta, iar descoperirile lucrurilor dumnezeiesti le impartaseste prin har si
puterea Prea SIantului Duh (SI. Maxim Marturisitorul).
Cunoasterea naturala a lui Dumne:eu de catre om a fost sadita de Dumne:eu in fiinta
omului pentru ca omul sa tinda firesc spre Dumne:eu cu afutorul harului Sau.
Rom. 1, 19-23 - ~pentru ca ceea ce se poate cunoaste despre Dumnezeu este
cunoscut de catre ei; fiindca Dumnezeu le-a aratat lor. Cele nevazute ale Lui se vad de la
facerea lumii, intelegandu-se din fapturi, adica vesnica Lui putere si dumnezeire, asa ca ei
sa fie fara cuvant de aparare, pentru ca, cunoscand pe Dumnezeu, nu L-au slavit ca pe
Dumnezeu, nici nu I-au multumit, ci s-au ratacit in gandurile lor, si inima lor cea
nesocotita s-a intunecat. Zicand ca sunt intelepti, au ajuns nebuni. Si au schimbat slava lui
Dumnezeu celui nestricacios cu asemanarea chipului omului celui stricacios si al pasarilor
si al celor cu patru picioare si taratoarelor.
Cunoayterea supranatural a lui Dumnezeu
Daca prin ratiune il cunoastem pe Dumnezeu pornind de la reveletia naturala, pe cale
supranaturala il cunoastem pe Dumnezeu prin revelatia divina. Cunoasterea lui Dumnezeu
intemeiata pe Revelatia divina are un caracter paradoxal. Pe de o parte SIanta Scriptura spune
ca Dumnezeu poate Ii vazut: 'Caci am vazut slava Lui, slava ca a Unuia-Nascut, plin de har si
de adevar (Ioan 1,14), pe de lata parte, tot Scriptura aIirma: 'Cel ce singur are nemurire si
locuieste intru lumina neapropiata; pe Care nu L-a vazut nimeni dintre oameni, nici nu poate sa-
L vada, a Caruia este cinstea si stapanirea vesnica! (I Tim. 6,16). La baza acestui caracter
paradoxal al cunoasterii lui Dumnezeu se aIla notiunea de persoana, care reIlecta in ea taina
naturii divine incomunicabile, dar care deschide Iiinta divina spre comunicare prin energiile
necreate. Comunicabilitatea lui Dumnezeu prin energiile necreate constituie baza teologiei
catafatice, in timp ce incomunicabilitatea lui Dumnezeu dupa Iiinta Sa Iormeaza obiectul
teologiei apofatice. Teologia apoIatica este mai presus de teologia cataIatica, care oscileaza
intre aspectul aIirmativ sic el negativ al cunoasterii lui Dumnezeu. Prin cunoasterea apofatica
avem o experienta directa a prezentei tainice a lui Dumnezeu, care depaseste simpla lui
cunoastere rationala. Prezenta lui Dumnezeu implica o sesizare superioara a bogatiei inIinite a
lui Dumnezeu, cu neputinta de inteles si de exprimat, cunoasterea apoIatica ramane superioara
celei cataIatice sau rationale (SI. Maxim Marturisitorul). Cunoasterea apofatica cauta sa
- 38 -
adapteze mintea omului la realitatile dumnezeiesti care depasesc orice cuvant, pentru ca
omul sa tinda spre asemanare cu Dumnezeu prin progresul lui spiritual si moral.Cunoasterea
apofatica impiedica omul sa transforme pe Dumnezeu in idol, sau cum spune SI. Grigorie de
Nyssa:Cuvantul dumnezeiesc porunceste in primul rand, ca Dumnezeu sa nu Iie asemanat cu
nimic din cele cunoscute de oameni. Caci tot intelesul care se iveste in minte prin vreo
inchipuire, care cuprinde totul ca o notiune si ca o conjuctura a Iirii, plasmuind un idol al lui
Dumnezeu, nu-L vesteste pe El. Crestinismul nu e o scoala IilosoIica care speculeaza cu
notiuni abstracte, ci, inainte de toate, este experienta comuniunii omului cu Dumnezeu Cel
viu. Prin apofatism se evita reducerea lui Dumne:eu la mintea naturala a omului la realitatile
vietii si comuniunii dumne:eiesti ale Sfintei Treimi.
Complementaritatea cunoayterii catafatice
yi apofatice
Cunoasterea rationala a lui Dumnezeu nu se poate conIunda cu cunoasterea apoIatica a
lui Dumnezeu, dar intre ele exista o complementaritate. Cel ce are o cunoastere rationala a lui
Dumnezeu si-o completeaza cu cea apofatica, iar cel ce are o experienta apoIatica inalta, cand
se exprima, recurge la termenii celei rationale. Pe de o parte, 'Cel ce scruteaza adancurile
tainei lui Dumnezeu primeste in suIlet, in mod tainic, o modesta intelegere a invataturii despre
cunoasterea lui Dumnezeu, dar nu poate clariIica prin ratiune aceasta adancime negraita a
tainei, spune Sf. Grigorie de Nyssa. Chiar daca cunoasterea catafatica nu poate clarifica
adancimea tainei lui Dumnezeu, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. AIirmatiile
cunoasterii cataIatice a lui Dumnezeu trebuie aproIundate prin cunoasterea apoIatica, inlumina
lui Hristos ca Mantuitor. Pe de alta parte, cunoasterea apoIatica, atunci cand vrea sa se
talmaceasca pe sine pentru Iolosul duhovnicesc al credinciosilor, recurge la termenii
cunoasterii intelectuale, umplandu-i mereu cu un inteles mai adanc decat acela pe care il
pot reda notiunile intelectuale (pr. Staniloaie). Atunci cand Apostolul Pavel spune ca: 'cele
ca ochiul n-a va:ut, urechea n-a au:it si la inima omului nu s-au suit, acelea le-a descoperit
Dumne:eu celor ce-L iubesc pe El`, el exprima, prin termenii cunoasterii catafatice, atat cat e
cu putinta, experienta apofatica a intalnirii personale cu Dumne:eu. Este adevarat ca in
cunoasterea apofatica experienta intalnirii cu Dumne:eu este mult mai profunda decat in cea
catafatica, fiindca este insotita de lupta purificarii omului de patimi, insa trebuie retinut ca
aceasta cunoastere a lui Dumnezeu ca persoana ne-o mijloceste, in ambele cunoasteri, Revelatia
supranaturala, care ne fereste de panteism.
Astfel cunoasterea catafatica si cunoasterea apofatica nu se impotrivesc una alteia, ci se
completeaza in lumina Revelatiei supranaturale si a Persoanei divino-umana a lui Hristos,
Care se afla in centrul ei ca Logos Creator si Mantuitor.
Apofatismul nu inseamna fuga de lume in sens pietist. Este adevarat ca acela care
patrunde in lumina slavei divine necreata are constiinta ca Dumnezeu, dupa esenta, este dincolo
de aceasta vedere sau traire, caci Persoana este cu totul apoIatica si nu poate Ii deIinite prin
ratiune, cum spune SI. Grigorie de Nyssa. Ar fi gresit sa atribuim cunoasterii apofatice un
caracter pietist, care nu vrea sa stie de lume, fiindca lumea este opera Logosului divin prin
- 39 -
Care Tatal a creat-o. Ca Persoana, Logosul este suprarational, dincolo de orice cunoastere, dar
ca Ratiune absoluta poate fi cunoscut din ratiunile lucrurilor va:ute si neva:ute. Se spune ca
trairea apoIatica echivaleaza cu un simt al misterului,care nu exclude ratiunea sau sentimentul,
dar este mai adanc decat ele. Intrucat Logosul este subiectul Ratiunii, Care are insine ratiunile
tuturor lucrurilor, dar Care ramane dincolo de ratiune si sentiment, atunci dinamismul
cunoasterii apofatice a lui Dumne:eu implica si creatia. Ridicarea peste lucrurile lumii nu
inseamna disparitia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele, in Dumne:eu ca Persoana
Care nu poate fi definita. Acesta este motivul principal pentru care apoIatismul nu exclude o
cunoastere rationala a lui Dumnezeu, ci se completeaza reciproc. 1rairea apofatica a lui
Dumnezeu este o caracteristica definitorie a Ortodoxiei (in Liturghie, Taine sau ierurgii),
pentru ca imbratisea:a intreaga creatie in Dumne:eu , in chip holistic.
Cunoayterea lui Dumnezeu din mprejurrile vieii
Daca cunoasterea intelectuala, aIirmativa sau negativa, este un produs al gandirii
teoretice, iar cea apoIatica un rezultat al experientei duhovnicesti, cunoasterea lui Dumnezeu din
imprejurarile vietii are mai mult un caracter practic. Fiecare om il cunoaste pe Dumnezeu
din mustrarile constiintei pentru relele savarsite, din neca:urile trecatoare sau mai indelungate,
din bolile proprii sau ale celor apropiati, ca urmare a relelor savarsite. Insa omul mai cunoaste
pe Dumnezeu si din afutorul pe care il primeste de la El pentru a birui neca:urile si suferintele
pe care le are si care sunt un mijloc de intarire spirituala sau desavarsire morala. Toate
imprejurarile acestea produc o sensibili:are a fiintei noastre pentru sesi:area realitatilor de
dincolo de lume, pentru cautarea unui sens al lor. Ele fac sufletul mai sensibil pentru pre:enta
lui Dumne:eu in preafma omului si il cheama la rugaciune. Experientele diIicile ale vietii ~care
se infing ca niste cuie in fiinta noastra, ne imping la rugaciune mai simtita (Sf. Maxim
Marturisitorul). Starea de rugaciune e un mijloc de sesizare a prezentei lui Dumnezeu in
cugetul uman. 'Cand vreo imprejurare de aici de jos il stramtoreaza si il apasa puternic, spune
SI. Ioan Gura de Aur, cugetul omului inalta rugaciuni curate si Iierbinti catre cer, dupa cuvantul
proorocului, care spune: 'Intru necazul meu catre Domnul am strigat si m-a auzit (Ps. 119,1).
Dar imprejurarile sensibilizeaza omul si fata de aproapele sau, ca dovada a iubirii noastre
fata de Dumnezeu. In Iiecare om sarac sau bolnav ne intampina Hristos cerand ajutorul nostru.
Mana intinsa a celui sarac este mana intinsa a lui Hristos pe cruce, pe care o prelungim prin
indiIerenta noastra. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu ne arata ca iubirea Iata de El si de semeni
trebuie sa treaca prin proba suIerintei noastre personale, care ne sensibilizeaza la suIerinta
aproapelui, in Hristos. Ca si in ca:ul cunoasterii catafatice sau apofatice a lui Dumne:eu,
cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile vietii ne conduce dinamic pe drumul propriu de
desavarsire in Hristos.
- 40 -
Dinamismul cunoayterii lui Dumnezeu
Cele trei cai de cunoastere a lui Dumnezeu isi au temeiul in izvorul puterii si luminii
trinitare, care ne trage mereu mai sus in cunoasterea si in desavarsirea vietii. Cunoasterea
lui Dumnezeu prin ratiune, experienta apoIatica prin credinta sau caracterul practice al
cunoasterii lui Dumnezeu din imprejurarile vietii, toate isi au temeiul in lucrarea SIintei Treimi,
Care coboara la om, pentru ca omul sa inainteze dinamic in cunoasterea lui Dumnezeu pe
calea virtutilor. Inaintarea in unirea cu Dumnezeu nu are doar caracter theoretic, ci este hranita
de efortul liber al virtutii. AstIel, SI. Ioan Gura de Aur spune ca : 'SuIletul dezlegat de
impatimirea celor pamantesti devine usor si, pornind, se inalta catre cele de sus, zboara de la
cele de jos spre inaltime. Si neIiind nimic care sa opreasca miscarea lui (Iirea binelui exercitand
o atractie asupra celor ce privesc spre ea) urca mereu mai sus de el, intinzandu-se prin dorinta
dupa cele ceresti. Caci numai lucrarea virtutii hraneste puterea pentru osteneala (SI. Ioan Gura
de Aur). Acest zbor al omului catre cele de sus arata ca Dumnezeu nu poate Ii prins in notiuni,
pentru ca este Izvorul vietii, iar cuvantul Iolosit trebuie sa Iaca mereu transparent pe Dumnezeu
ca neincaput in el. 'Caci tot intelesul care se iveste in minte prin vreo inchipuire, care cuprinde
totul ca o notiune si conjuctura a Iirii, plasmuieste un idol al lui Dumnezeu si nu-L vesteste pe
El (SI. Grigorie de Nyssa).
Cunoasterea lui Dumnezeu are un caracter paradoxal si dinamic, Iiindca pe masura
ce se inalta cineva in cunoasterea Lui se inalta in intelegerea tainei lui de neinteles. Are
dreptate SI. Ioan Gura de Aur atunci cand spune, cum am vazut mai sus, ca numai lucrarea
virtutii hraneste osteneala spre desavarsire. Omul zidit dupa chipul lui Dumnezeu este menit sa
se inalte spre asemanarea cu Dumnezeu prin osteneala rugaciunii, ascezei si filantropiei, ca
sa cunoasca maretia iubirii lui Dumnezeu fata de oameni si creatie si sa o marturiseasca
fata de semeni. Intr-o lume secularizata, dominate de iubirea de sine, toate cele trei cai arata
ca Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe masura iubirii noastre fata de El si fata de semeni.
- 41 -
FIIN]A LUI DUMNEZEU SI ATRIBUTELE
DIJINE
Existena de Sine a lui Dumnezeu,
Izvorul atributelor divine
Dionisie Aeropagitul socoteste ca toate atributele divine isi au originea in existenta de
Sine a lui Dumnezeu. Dumnezeu este, pe de o parte, Cauza ~existentei tuturor celor ce
exista, dar pe de alta parte, Dumnezeu isi are Cauza existentei in Sine insusi. 'Numim
existenta de sine, spune SI. Dionisie Aeropagitul, viata de sine, Dumnezeirea de sine, in inteles
de obarsie, de Dumnezeu si de cauza, Cel Unul si cauza tuturor cea mai presus de obarsie si de
Iiinta. Sau cam spune SI. Grigorie de Nazianz: 'Caci cuprinzand totul in El, El are Iiinta (to
einai) Iara incepit si Iara sIarsit. 'Dumnezeu era si va Ii de-a pururi, sau mai curand de-a pururi.
'Era si 'va Ii sunt sectiuni ale timpului si ale Iirii trecatoare. 'Dumnezeu este Cel care este
mereu (o de on aei) (N. Chitescu, I. Todoran, I. Petruta). Dumnezeu Se defineste El insusi, in
Iata lui Moise, pe muntele Sinai, ca ~Cel ce este (Iesirea 3,14). Dumnezeu este supraesenta
tripersonala, sau tripersonalitatea supraesentiala, este Izvorul atributelor, care ramane
mai presus de atribute. Toate atributele isi au originea in Dumnezeu, 'dar cum sunt ele insele,
cum sunt in obarsia si intemelia lor, aceasta este mai presus de toata mintea, esenta si constiinta
(SI. Dionisie Aeropagitul). Se spune despre atribute ca si ele sunt 'de sine, ca sa se arate ca isi
au suportul lor in Cauza suprema. Dar atributele lui Dumnezeu isi dezvaluie bogatia lor
treptat, pe masura ce devenim apti sa ne impartasim de ele (pr. ProI. D. Staniloaie). Ca
Persoana suprema, Dumnezeu este de la Sine, dar prin atribute Dumnezeu da persoanei
umane putinta de a se impartasi de aceasta calitate de Sine a Sa si a actelor Sale. 'Caci
toate cele dumnezeiesti si cate s-au aratat noua se cunosc numai prin participarea noastra la ele
(SI. Dionisie Aeropagitul).
Atributele divine isi au obarsia in existenta Persoanei unice si supreme a lui
Dumne:eu,supraesentiala si apofatica, Care ramane I:vorul tuturor atributelor divine la care
participa faptura.
Atributele yi lucrrile necreate ale lui Dumnezeu
Viziunea teologiei rasaritene despre atributele divine are caracter personal, Iiindca
atributele sunt mijlocul prin care Dumnezeul iubirii intra in dialog personal cu omul,
pentru ca acesta sa se inalte la viata de comuniune personala cu Dumnezeu in Treime. Conceptia
ortodoxa despre atributele divine se intemeiaza pe distinctia personala intre fiinta si lucrarile
lui Dumnezeu, fiindca lucrarile divine care izvorasc din fiinta divina au caracter personal
si se manifesta de la Tatal, ca Izvor al lor, in Fiul, Mijloc al lor, prin Duhul Sfant, Capatul
lucrarii treimice catre lume. SI. Grigorie Palama a staruit si a dezvoltat distinctia dintra Iiinta lui
Dumnezeu si lucrarile Sale necreate, in Iunctie de tendintele secularizante ale vremii sale,
provocate de umanismul gandirii antice. Sinodul de la Constantinopol, din 1351, se reIera la
aceasta distinctie si declara: 'Noi marturisim ca aceasta energie este o miscare substantiala si
- 42 -
fiintiala a lui Dumnezeu si afirmam ca ea purcade din esenta divina ca dintr-o sursa
pururea izvoratoare. Aceasta energie nu este niciodata Iara esenta divina, ci totdeauna ramane
neseparata de ea. Din vesnicie energia exista impreuna si unita in mod inseparabil cu esenta
dumnezeiasca, cu neputinta a Ii disociata de aceasta nici in eternitate, nici in timp. Lucrarile lui
Dumnezeu nu sunt insa decat atributele lui Dumnezeu, care se maniIesta in diversitatea si
unitatea lor treimica. In fiecare din aceste lucrari sau energii este, in acelasi timp, Dumnezeu
intreg, lucrator si mai presus de miscare. Atributele lui Dumnezeu sunt cunoscute in
maniIestarea lor dinamica spre Iapturi, si in masura in care ne impartasim de ele. Insusirile lui
Dumnezeu, asa cum le cunoastem noi, isi dezvolta bogatia in mod treptat, pe masura ce
devenim apti sa ne impartasim de ele prin lucrarea harului si osteneala noastra.
Atributele nu tin de fiinta lui Dumne:eu, ci sunt manifestarile puterilor lui Dumne:eu
care sunt in furul fiintei Sale, fiindca Dumne:eu ramane apofatic dupa fiinta lui, dar necreate.
Planul veynic al lui Dumnezeu yi atributele Sale
Lucrarile lui Dumnezeu apar grupate nu numai dupa atributele pe care le activeaza si ni
le impartasesc, ci si dupa diIerite sectiuni ale planului urmarit de Dumnezeu cu creatia. Prin
unele din aceste legaturi se inaugureaza perioade noi, care sunt anticipate de cele anterioare si
continuate de cele urmatoare. Creatia lumii este urmata de lucrarile providentei divine, iar
mantuirea, anticipata de proorociile Vechiului Testament, culmineaza cu Intruparea si
Invierea Fiului lui Dumnezeu si cu indumnezeirea fapturii prin lucrarea harului necreat.
SI. Maxim Marturisitorul spune ca: 'Dumnezeu a impartit veacurile in doua: in veacuri prin care
Dumnezeu coboara la oameni si veacuri prin care omul se inalta la Dumnezeu. Tot
dinamismul sau miscarea creatiei spre indumnezeire isi are cauza in dimanismul lucrarilor
dumnezeiesti, ca energii necreate care urmaresc conducerea creatiei spre indumnezeire
potrivit planului divin vesnic. Dumnezeu este Izvorul actelor care pornesc din El si prin care
creatia este adusa spre El. Aceste acte nu-L imbogatesc si nu-L schimba pe Dumnezeu,
intrucat El este mai presus de toate actele Sale si de toate atributele pe care le manifesta prin
ele (pr. Prof. D. Staniloaie).
Potrivit planului vesnic al lui Dumnezeu, atributele divine sunt expresia lucrarii Sale
fata de lume, pentru ca El sa o conduca prin ele spre indumnezeirea ei.
- 43 -
Atributele divine yi modul lor de expunere
In cele ce urmeaza vom expune atributele divine in functie de existenta de Sine a lui
Dumnezeu, impartindu-le in :
1 - atribute care tin de supraesentialitatea lui Dumnezeu, unde isi au locul asa-zisele
atribute divine naturale unde trebuie subliniat Iaptul ca supraesentialitatea lui Dumnezeu,
care ne ramane necunoscuta in sine, se face cunoscuta printr-o serie de atribute naturale
dinamice in relatie cu noi, cum sunt infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspatialitatea
sau omniprezenta si atotputernicia lui Dumnezeu. In comparatie cu aceste atribute, lumea si
Iiinta noastra maniIesta unele atribute corespunzatoare cu caracterul lor creat si finit, care nu
pot Ii intelese Iara relatia lor dinamica cu atributele divine necreate. Caci asa cum esenta creata a
lumii nu se poate explica Iara supraesentialitatea necreata a lui Dumnezeu, tot astIel atributele
create ale lumii nu se pot explica Iara atributele dinamice necreate ale lui Dumnezeu. Esenta
Iinit a lumii si esentele in care se ramiIica ea sunt oranduite sa se ridice spre o participare tot mai
mare la atributele divine, prin har (pr. ProI. D. Staniloaie).
2 - atribute care se reIera la spiritualitarea lui Dumnezeu, unde se vorbeste de
atributele de ordin intelectual si moral al lui Dumnezeu care sunt legate de existenta
divina, ca existenta suprema cu caracter spiritual. Atributele spirituale sunt mai greu de
deIinit decat cele naturale, Iiindca asa cum numai duhul omului cunoaste cele ce sunt ale
omului, tot astIel numai Duhul lui Dumnezeu cunoaste cele ce sunt ale lui Dumnezeu, caci
'Dumnezeu este Duh (Ioan 4,24). Esenta lui Dumnezeu este esenta spirituala si ea este
suport pentru atributele spirituale de cunoastere, de dreptate, de sfintenie si de iubire.
Atributele divine naturale si spirituale sunt mifloace prin care Dumne:eu supraesential
si existential se oglindeste in esenta finita si spirituala a lumii, pentru ca lumea sa poata
participa la aceste atribute, prin har.
I. Atributele divine referitoare la supraesenta lui Dumnezeu
1. Infinitatea lui Dumnezeu
Sensul inIinitatii adevarate l-a lamurit SI. Maxim Marturisitorul cand a spus ca in ea nu
exista un interval pe care am nazui sa-l parcurgem pentru a ajunge la granite lui, dincolo de care
sa inceapa un alt interval. SI. Grigore de Nyssa spune ca Iaptura merge din inceputuri in
inceputuri, Iara sIarsit, Iiindca tinde spre plenitudine. Infinitul nu inseamna o aspiratie catre
plenitudine, fiindca plenitudinea este infinitul in mod real. Numai creatia tinde spre
plenitudine, fiindca este marginita. Daca inIinitatea este atributul lui Dumnezeu, marginirea
ramane atribut al esentei noastre create. Marginirea noastra insa rezulta din puterea
infinitatii divine si este menita sa participle direct la aceasta infinitate. Sau, dupa cum spune
SI. Maxim Marturisitorul, ' natura celor create, dupa strabaterea naturala a timpurilor si a
veacurilor, se va salaslui in Dumnezeu Cel Unul dupa Iiinta, nemaiavand nici o margine, caci in
Dumnezeu nu este nici o distanta (sau limita). Infinitatea este transcendenta marginirii
noastre, iar marginirea noastra este conditionata de ea si de participarea la infinitatea lui
- 44 -
Dumnezeu prin har. Infinitatea lui Dumne:eu se manifesta in nesfarsitele lucrari ale Sale cu
privire la crearea lumii, la sustinerea, conducerea si desavarsirea ei. Creatia nu are si nu poate
avea caracter autonom, asa cum pretinde marea maforitate a teologiei eterodoxe contemporane,
fiindca ar ramane marginita in esenta ei creata si n-ar tinde sa se odihneasca in infinitatea
divina necreata. Fara legatura ei cu infinitatea lui Dumne:eu, creatia ar ramane lipsita de sens.
Dumnezeu nu va inceta niciodata sa indumnezeiasca lumea invaluita si patrunsa de inIinitatea
divina. SI. Parinti afirma atat infinitatea lui Dumnezeu, cat si marginirea creatiei, pentru a
sublinia destinatia creatiei: participarea directa la infinitatea lui Dumnezeu prin harul
indumnezeitor.
Infinitatea lui Dumne:eu nu este o realitate impersonala care sa se conIunde cu realitatea
creata, in mod panteist, sau sa se separe de ea, in mod deist, ci are caracter personal, Iiindca
este atributul Persoanei supreme. Supraesenta divina este i:vorul infinitatii, iar esenta divina
este iposta:iata in mod treimic in comuniunea de Persoane divine, infinite, care ofera persoanei
umane Iinite putinta de a se bucura de bogatia ei inepuizabila. Fiinta noastra Iinita poate Iace
proprie experienta infinitatii lui Dumne:eu numai in comuniune cu Dumne:eu ca Persoana, fara
ca fiinta noastra sa-si piarda granite ei dupa fire. Ridicarea persoanei umane la infinitatea
divina se face prin coborarea Persoanei divine catre noi prin energiile necreate. 'Caci
infinitatea este in furul lui Dumne:eu, dar nu este in Dumne:eu, iar Dumne:eu ramane mai
presus de infinitate` (pr. Prof. D. Staniloaie). Datorita lucrarilor necreate, prin care Dumnezeu
coboara catre om, omul Iace experienta potentiala a inIinitatii divine in Hristos inca din hotarele
vietii pamantesti. Caci umanitatea lui Hristos dupa Invierea Sa de a treia zi, a Iost ridicata la
participarea suprema a inIinitatii divine prin energiile divine imprimate deplin in energiile Lui
umane. De aceea, Apostolul doreste crestinilor: 'Sa Se salasluiasca, prin credinta Hristos in
inimile voastre., ca sa cunoasteti iubirea coplesitoare a cunostiintei lui Hristos sis a va umpleti
de toata plinatatea lui Dumnezeu (EIeseni 3,17-19). Omul cauta mereu inIinitul in Iinitudinea
lucrurilor create, dar acestea nu pot satisIace setea lui de inIinit, Iiindca sunt bunuri pamantesti
trecatoare. InIinitul se descopera in Hristos, Iiindca nu este numai om, ci si Dumnezeu. Persoana
lui Hristos este Dumnezeu Care coboara catre noi pe Iirul lucrarii necreate pentru ca noi sa
Iacem experienta inIinitatii lui Dumnezeu prin curatia vietii.
2. Simplitatea sau unitatea lui Dumneeu
SIanta Treime este dogma Iundamentala a crestinismului, in care unitatea Iiintei divine
se concilia:a cu multitudinea lucrarilor necreate divine indreptate catre fapturi. Unitatea divina
nu este unitate IilosoIica, care exclude diversitatea, ci unitate supranaturala, cu caracter
paradoxal, care tine impreuna unitatea cu diversitatea. Asa cum subiectul nostru omenesc
este simplu in sine, dar din el rasar la nesIarsit ganduri, sentimente si acte, intr-un mod
asemanator, dar inIinit mai inalt, Dumnezeu Cel intreit ramane simplu in Iiinta Sa, din care insa
rasar la nesIarsit acte prin care se Iac cunoscute o multime de atribute. SI. Maxim Marturisitorul
vede intreaga creatie preIigurata intr-un ansamblu de ratiuni eterne ale lui Dumnezeu, care se
ramiIica din unitatea lor in opera de creare a lumii si de desavarsire a ei si care, dupa aceea, se
intorc in unitatea lor si conduc lumea intreaga spre unitatea eterna in Dumnezeu. Prin Iaptul
ca Dumnezeu este mai presus de toate, El nu poate fi inteles, nici exprimat, nici participat
de cele create. Dar prin Iaptul ca din El provin toate ratiunile lucrurilor create, ca le intoarce si
le aduna pe toate in Sine, pe cele multe care sun tuna, Dumnezeu ramane simplu in unitatea Sa.
- 45 -
Cel care a reIacut si a desavarsit unitatea in Sine si intre toate si Dumnezeu a Iost
Hristos, pentru ca este Dumnezeu si om, Logosul intrupat al Tatalui si Mantuitorul nostru. Cu
toate ca omul nu s-a miscat spre desavarsirea unitatii sale cu Dumnezeu, Dumnezeu s-a Iacut om
ca sa vindece umanitatea asumata de ' sIasierile ivite prin pacat si sa recapituleze toate in Sine
si pe noi cu Dumnezeu. El a Iacut toata creatia una, ca sa arate la sIarsit ca Iirea creata este una
cu cea necreata prin iubire si aptitudinea cea dupa har. Recapitularea lumii in Hristos este calea
prin care diversitatea lumii isi regaseste unitatea in Dumnezeu.
Datorita puterii lui Hristos, si oamenii pot pasi pe calea lucrarii Lui de uniIicare. Omul
credincios se uniIica mai intai pe sine insusi, depasind dezbinarea dintre suIlet si trup si dintre
diversele sale tendinte. Aceasta se realizeaza prin intarirea spiritului care echivaleaza cu o
eliberare a trupului si a spiritului de patimile care slabesc pe om si-l dezbina in sine insusi si in
raporturile lui cu semenii si cu Dumnezeu. Omul dobandeste astIel unitatea sau simplitatea lui in
Dumnezeu si invinge Iorta descompunerii, a coruptibilitatii. Exista insa si oameni care parcurg
drumul invers, spre o tot mai mare sIasiere launtrica, spre o despartire de Dumnezeu si de
semenii lor. Orgoliul, lacomia, mania, poIta nemasurata sunt Iactorii acestor despartiri si sIasieri
in Iirea umana, dar si cauza sIasierilor din cultura umana. Din momentul in care cultura se rupe
din legatura ei interioara cu Dumnezeu, isi pierde unitatea si se transIorma intr-o avalansa
pluralista de idei, teorii sau ideologii care provoaca conIuzia si dezorientarea omului secularizat.
Revelatia divina insasi a Iost separata de Persoana divino-umana a lui Hristos si transIormata
intr-un amalgam de adevaruri partiale care se oIera consumului public. In Hristos, ca Dumnezeu
si om, pluralitatea se impleteste cu unitatea, Iiindca daca oamenii sunt multi, Dumnezeu intrupat
este Unul, si El poate sa ne duca la unitate interioara si exterioara. Omul poate invinge sfasierea
din firea lui launtrica si de:binarea dintre el si semeni, provocate de patimi, de individualism
saui de pluralismul debordant al culturii contemporane, numai in relatia dinamica cu Hristos,
Care recapitulea:a totul in sine (Efeseni 1,10).
3.Eternitatea lui Dumnezeu
Eternitatea lui Dumnezeu constituie Iantana inepuizabila a existentei Sale personale
supreme ca izvor al tuturor actelor in care se maniIesta viata ei.atat eternitatea unei substante
neschimbabile, cat si aceea a unei deveniri continue este o Ialsa eternitate. Deasupra acestor
Ialse eternitati de tip parmnidian si Hegelian pe care le descoperim in manualele scolastice,
adevarata eternitate este aceea a SIintei Treimi. Numai in comuniunea desavarsita intre intre
subiectele inepuizabile si in intrioritatea reciproca a inIainitati lor se aIla viata nesecata,
nelimitata si eterna a Treimii. Dumnezeu este etern pentru ca nu exista la El o depasire a
comuniunii realizare spre o alta mai deplina. O asemenea depasire este posibila numai acolo
unde Iiinta e limitata si tinde sa creasca spre o existenta cu adevarat inIinita.
Numai pentru ca este prin Sine plenitudine mai presus de orice determinare si devenire,
de orice crestere sau descrestere, Dumnezeu a putut crea o lume destinata impartasirii de
eternitatea Sa. Caci 'aceasta este viata vesnica, sa Te cunoasca pe Tine, singurul Dumnezeu
Adevarat, si pe Iisus Hristos, Care L-ai trimis ' ( Ioan 17, 3 ).Viata dumnezeiasca este
plenitudine inIinita continuu prezenta. In viata lui Dumnezeu nu existat un trecut, pentru ca
trecutul masoara distanta parcursa spre desavarsire, si nici un viitor, pentru ca prin viitor se spera
intr-o desavarsire care nu este posedata in prezent. In dumnezeiasca este un prezent Iara o
reIerinta la trecut si la viitor pentru ca se traieste pururea in plenitudine. Dumnezeu ramane
deasupra timpului, iar eternitatea lui Dumnezeu este plenitudinea iubirii vesnic prezente.
- 46 -
Dumnezeu este vesnic prezent in timp si vesnic deasupra timpului: ' Cel ce este si Cel ce
era si Cel ce va sa vina.( Apocalipsa 1, 4 ). Relatia dintre eternitate si timp se rezolva numai
lumina relatiilor intrepersonale dintre Dumnezeu si om, asa cum ne aratata Scriptura si Parintii.
Pe de o parte, timpul nu este contrara eternitatii, o cadere din eternitate , dar nici o eternitate in
desIasurare. Eternitatea dumnezeiasca, ca dialog al iubirii eterne si desavarsite intre subiecte
care sunt interioare unul altuia, poatra in ea posibilitatea timului, iar timpul are si el posibilitatea
impartasirii de eternitate in comuniune cu Dumne:eu prin har. Caci Dumne:eu, fiind comuniune
interpersonala eterna, poate intra in reletii de iubire cu fiintele teporale. AstIel , SIantul Maxim
marturisitorul spune ca : 'Ratiuniile timpului sunt in Dumnezeu'. Pe de alta parte, oamenii
castiga eternitatea printr-o misare spre Dumnezeu etern, care se realizeaza in timp. SIantul
Maxim Marturisitorul a respins teoria platonic- origenista, care considera miscarea ca o cardere
pacatoasa a Iiintelor spirituale din unitatea lui Dumnezeu, motiv pentru care aceastea au Iost
inchise in trupuri, de unde ele cauta sa se elibereze cat mai repede de miscarea temporala din
lume pentru a se ridica in eternitatea divina. Sf. Maxim Marturisitorul considera ca miscarea
este imprimata de Dumnezeu insusi fiintelor rationale create de El, ca singurul mijloc prin
care ele pot inainta spre odihna finala in eternitatea Lui. In comparatie cu teoria origenista,
care pornea de la miscare spre cadere, pentru ca prin creatie sa se ajunga la stabilitatea Iinala,
SIantul Maxim porneste de la creatie, pentru ca prin miscare Iiintele create sa ia odihna Iericita
in eternitatea lui Dumnezeu. Pe acest temei se poate spune ca timpul inseamna pentru
Dumnezeu durata dintre bataia Sa la poarta inimii noastre si clipa in care Ii deschidem,
Iiindca Creatorul nu intra cu sila in viata creaturilor Sale. In lumina acestor consideratii putem
spune ca raportul dintre timp si eternitate consta in intervalul dintre chemarea lui
Dumnezeu si raspunsul oamenilor.
Dumnezeu nu S-a multumit numai sa ne cheme, ca sa raspundem la apelul Sau, ci ne
oIera permanent in Hristos raspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu. Vointa omeneasca a lui
Hristos raspunde deplin vointei Sale dumnezeiesti Iara sa suprime distanta dintre ele. Vointa
dumnezeiasca se arata totdeauna ca una care ofera, iar vointa omeneasca ramane aceea care
raspunde. Hristos depaseste in El insusi intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu si
raspunsul omului, prin indumnezeirea firii Sale umane, pe care ne-o impartaseste si noua.
Fiul lui Dumnezeu S-a intrupat pentru a ne ajuta sa depasim intervalul temporar care ne separa
de deplina comuniune cu Dumnezeu prin indumnezeirea noastra in El. Noi nu dobandim
eternitatea si indumne:eirea in aIara de timp, ci prin timp, intrucat timpul Iace parte din
structura rationala a Iiintei noastre si a intregului univers. Depasirea timpului nu ne scoate din
realitatea lumii, ca in Platonism, Iiindca lumea isi are rationalitatea ei in Hristos, ca Logos,
Creator si Rascumparator. Din relatia noastra interpersonala cu Hristos, primim puterea
spirituala ca sa raspundem la chemarea eternitatii si sa dobandim arvuna indumnezeirii noastre
in hotarele trecatoare ale acestei lumi. Procesul indumnezeirii noastre in Hristos echivaleaza cu
preIacerea timpului in eon. Timpul este eonul care se opreste din miscare, iar eonul este timpul
purtat de miscare catre eternitate. Prin curatirea de patimi si printr-o viata virtuoasa in Hristos
preIacem timpul in eon, ca punte intinsa spre eternitatea lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, depasirea intervalului dintre noi si Dumne:eu ramane totdeauna
insuficienta in cursul vietii noastre, mereu Iranta de pacat, de egoism, chiar daca realizam un
progres. Mai mult, datorita egoismului multi dintre noi cad din raza eternitatii in timpul gol si
lipsit de sens duhovnicesc. Un reIuz continuu de a raspunde la iubirea lui Dumnezeu determina
creatura sa cada intr-o neputinta totala de comunicare. Sprijinindu-se pe aIirmatia paulina (Evrei
- 47 -
11, 39-40), Origen a aratat ca Hristos nu bea vinul bucuriei, pentru ca El suIera mereu de
amaraciunea pacatelor noastre, care ne impiedica sa raspundem in El la Chemarea lui
Dumnezeu. 'Caci acum, pentru ca este milostiv, plnge cu mai mult comptimire dect
Apostolul cu cei ce plng si doreste s se bucure cu cei ce se vor bucura (Romani 12,15). De
aceea s-a spus c Hristos va Ii n agonie pn la sIrsitul lumii. Cci numai la sfryit
eternitatea va covryi timpul, asa cum l-a covrsit n Hristos, si vor aprea cerul si pmntul
nou al mpr|iei vesnice a lui Dumnezeu.Atunci Dumnezeu ,va usca lacrimile celor ce vor Ii n
mod deplin cu El si n El, n vesnicie (cI.Apocalips 21,5). In conclu:ie am putea spune c
eternitatea copleyeyte timpul prin iubire, yi la sfryit nu va mai fi timp (Apocalips 10,6)
pentru c vom avea in noi numai iubirea lui Dumne:eu.
4. Supraspaialitatea yi omniprezena lui Dumnezeu
Dumnezeu este mai presus de spaiu, e supraspaial, dar n acelayi timp e prezent n
tot spaiul, e omniprezent. Cerul este tronul Meu si pmntul asternutul picioarelor Mele,
zice Domnul (Isaia 66,1). Dumnezeu este mai presus de spa|iu, Iiindc spa|iul ar mrgini
nemrginirea lui Dumnezeu, si este prezent n spa|iu, cci spa|iul si toate Iiin|ele create si
primesc existen|a de la El. Unde voi Iugi de la Duhul Tu si de la Ia|a Ta unde m voi duce?,
spune Psalmistul (Psalm 138,7). Cu toate c Dumnezeu rmne dincolo de spa|iu, iar Ipturile
rmn n spa|iu, totusi Dumnezeu n Treime pstreaz o legtur dinamic cu toate
fpturile create, prin spaiu, sub dou aspecte importante. Pe de o parte, spa|iul nu e o Iorm
inteligibil care nvluie lucrurile sensibile din exterior, n sens aristotelic, ca un container, sau
n sens kantian (ca Iorm a intui|iei teoretice), ci face parte din structura ontologic
interioar a lumii create, care ine mpreun fpturile ntre ele yi fpturile cu Creatorul
lor. Departe de a nchide Iiin|ele ntre ele nsele, izolndu-le de cosmos, n sens individualist,
spaiul are caracter interpersonal yi deschide omul relaiei dinamice cu ntreg cosmosul yi
cu Dumnezeu. Fiecare Iiin| sau lucru poart cosmosul n sine, Iiindc spaiul face parte din
structura ontologic a universului, att n lumina Revela|iei, ct si a Iizicii Iundamentale
contemporane. Pe de alt parte, spaiul este yi o realitate existenial, care si are explica|ia n
rela|iile interpersonale din via|a mai presus de Iire a SIintei Treimi. n perspectiv trinitar si
etern, spaiul ne este dat ca interval yi miycare n relaiile dintre oameni yi Dumnezeu, sau
n relaiile dintre oameni. Dac timpul e durata dintre rspunsul omului si chemarea la iubire
a lui Dumnezeu, atunci spa|iul este distanja dintre apelul lui Dumnezeu si rspunsul omului.
Datorit libert|ii noastre putem micsora sau spori intervalul dintre noi si Dumnezeu, dar
Dumnezeu st mereu la usa inimii si bate ca s I se deschid, prin har. Timpul si spa|iul ne sunt
date ca drum inevitabil spre eternitatea si inIinitatea vie|ii mai presus de Iirea SIintei Treimi.
Astfel, in lumina Sfintei Treimi, Spajiul este mediul ontologic yi existenjial n care se
desfyoar relajia dinamic, ca miycare yi distanj, dintre chemarea lui Dumnezeu yi
rspunsul omului.
Omul a Iost creat ca inel de legtur ntre Dumnezeu si lume, ca s nving spa|iul prin
puterea Duhului si s participe la eternitatea Creatorului. Dar unirea aceasta a oamenilor cu
lumea si cu Dumnezeu s-a realizat deplin n Hristos, Care a coplesit n Sine, prin iubire, distan|a
spa|ial care separa pe om de Dumnezeu. n Hristos este atins inta eshatologic spre care
este chemat orice om, cu ntreaga creaie, ca s depyeasc distana dintre chemarea lui
Dumnezeu yi rspunsul omului. Prin libertatea lui, omul poate mri sau poate micsora distan|a
dintre el si Dumnezeu, dup credin|a sau necredin|a lui n Hristos. Omul necredincios sporeste
- 48 -
deprtarea lui de Dumnezeu prin propriul egoism, rmnnd n singurtatea vie|ii si n aIara
comuniunii cu SInta Treime. Dimpotriv, omul credincios se cur|este de patimi si sporeste n
iubire, cu puterea pe care o primeste de la Hristos nsusi, si micsoreaz distan|a dintre El si
Dumnezeu. Dar,nvingerea final a distanei care ne separ de Dumnezeu se va realiza
numai dup Parusie. Cci dup strbaterea natural a timpului si veacurilor, natura celor
create se va slslui n Dumnezeu, Cel Unul dup Iire, nemaiavnd nici o margine, cci n
Dumnezeu nu exist nici un interval. Atunci Dumnezeu va Ii totul n toate, coplesind durata si
intervalul dintre Ipturi si Creatorul lor. Astfel, Hristos este Inelul legturii netrectoare dintre
Dumne:eu i om, Care ne afut s depim distanja spajiului ce ne desparte de El, printr-un
proces duhovnicesc care incepe potenjial in Biseric i se va desvari plenar in Imprjia Lui.
5. Atotputernicia lui Dumnezeu
Dumnezeu este atotputernic fiindc svryeyte toate cte vrea. Dar Dumnezeu nu
ac|ioneaz n mod arbitrar, ci lucreaz numai n direcia binelui, fiindc ,binele coincide cu
fiina Sa, cum spune SIntul Ioan Damaschin: Dumnezeu poate cte vrea, dar nu vrea cte
poate, cci poate pierde lumea, dar nu vrea, adaug acelasi printe. Dumnezeu nu poate svrsi
ceva ru, Iiindc ar nsemna s lucreze mpotriva propriei Sale Iiin|e. Dumnezeu ac|ioneaz
permanent numai n direc|ia binelui, Iiindc binele Iiin|ial divin se arat n rela|ia de iubire
perIect dintre Persoanele treimice. De aceea, atunci, cnd Dumnezeu hotryte s lucreze n
afara Sa foloseyte puterea Sa pentru a creea persoane care s se miyte n direcia
comuniunii cu El. n acest scop, Dumnezeu sdeste si ntreste n persoanele create puterea
miycrii naturale spre El, ca s se poat nl|a la comuniune cu Creatorul lor. Puterea dat
nou Dumnezeu urmreste s sus|in miscarea natural a Iiin|elor create spre Dumnezeu ca spre
binele lor propriu. Sfntul Maxim spune c fiinele raionale au trei moduri ale existenei
lor: pe cel al existenei naturale, pe cel al existenei bune yi pe cel al existenei eterne.
Primul mod este dat n Ia|a persoanelor si lucrurilor, cel de-al doilea are caracter deliberativ,
Iiindc |ine de voin|a Ipturii, iar cel de-al treilea este captul lor, procurnd existen|a vesnic si
Iericit n comuniune cu Dumnezeu, a celor ce au psit pe calea binelui, si existen|a vesnic si
neIericit, a celor ce au clcat peste voia lui Dumnezeu. Capodopera atotputerniciei
dumnezeieyti este creaia. Cci ,El a zis si s-au Icut, El a poruncit si s-au zidit (Psalm 32,9).
Iar dup cuvntul Apostolului, crea|ia aspir s Iie eliberat de stricciune, ca s Iie prtas la
libertatea mririi Iiilor lui Dumnezeu (Romani 8,21). Astfel, din cau: c binele se identific cu
fiinja lui Dumne:eu iposta:iat treimic, Dumne:eu creea: omul i lumea din iubire, ca s le
mprtyeasc de puterea Sa necreat, i pentru ca omul i lumea s tind ctre El, I:vorul
comuniunii eterne.
Dumnezeu yi manifest atotputernicia Sa ns n mod culminant n nvierea lui
Hristos cea de a treia zi. n timpul activit|ii Sale pmntesti, Mntuitorul Si-a maniIestat
puterea divin prin minunile svryite asupra naturii si asupra oamenilor si prin nvierea Iiului
vduvei din Nain, a Iiicei lui Iair si a dreptului Lazr. Dar aceast putere s-a maniIestat
culminant n actul propriei Sale nvieri de a treia zi. Este adevrat c Hristos a Iost nviat si de
Tatl, cum spune Scriptura, dar nu numai de Tatl, Iiindc n acest caz ar Ii rmas un om izolat
n hotarele propriei sale imanen|e. Hristos a Iost nviat si de Tatl, dar a nviat si El nsusi,
Iiindc este Dumnezeu si om adevrat, asa cum mrturiseste Biserica rsritean, iar nvierea
este act al iubirii divine trinitare. Dup cuvntul Scripturii, Hristos S-a smerit pe Sine pn la
moarte pe cruce (Filipeni 2, 5-11), dar n aceast smerenie a Sa Hristos a pstrat integral
- 49 -
Dumnezeirea Sa, fiindc chenoza nu nseamn pierdere de putere, ci manifestarea
atotputerniciei divine ca iubire negrit a lui Dumnezeu fa de om. Hristos a nviat din
mor|i Iiindc n actul smereniei a pstrat intact atotputernicia divin a iubirii, pe care o are n
comun cu Tatl si cu Duhul SInt. Chenoza arat c Dumnezeu coboar la creaturi ca s le
druiasc treptat puterea Sa necreat, din iubire, yi nu ca s le desfiineze prin
atotputernicia Sa. n Hristos, Fiul lui Dumnezeu Se Iace purttorul iubirii treimice
desvryite fa de oameni yi al iubirii umane ridicate la capacitatea rspunsului
desvryit la aceast iubire. In stare de Inviere, Hristos ne comunic yi nou aceast putere
a iubirii umane faj de Dumnezeu yi a lui Dumnezeu faj de oameni, pe care o vom
experimenta plenar in starea de inviere, dar pe care o primim ca arvun inc din timpul viejii
noastre pmanteti.
Un rol important al chenozei lui Hristos si al nvierii Sale este si acela de a arta c
scopul lui Dumnezeu nu este de a domina lumea din exterior, ci de a o conserva yi
transfigura din interiorul ei prin energiile necreate. n cazul n care se porneste de la
autonomia lumii Ia| de Dumnezeu, care suprim orice legtur interioar ntre Dumnezeu si
crea|ie, atunci se ajunge la concluzia c atotputernicia lui Dumnezeu rmne circumscris n
hotarele transcenden|ei divine, iar omul caut s domine lumea n locul lui Dumnezeu, cu
ajutorul tehnicii, Iiindc duce lips de putere spiritual din cauza ndeprtrii lui de Dumnezeu.
Dac se porneste ns de la teonomia yi aspiraia lumii ctre Dumnezeu, atunci scopul
atotputerniciei lui Dumnezeu este acela de a susine creaia yi de a o afirma din interior,
prin energiile necreate, dar yi din exterior, prin tehnica folosit de om n calitatea sa de
mpreun-lucrtor cu Dumnezeu. Asa se explic |i motivul principal pentru care atotputernicia
lui Dumnezeu Ia| de crea|ie nu a Iost resim|it de Biserica rsritean ca o aprare a lui
Dumnezeu n Ia|a prometeismului uman, sau ca o aIirmare a eIicien|ei exclusive a lui
Dumnezeu, mpotriva oricrei eIicien|e umane, ci ca expresie a iubirii atotiitoare a lui
Dumnezeu fa de creaie, dar yi aspiraia creaiei ctre Dumnezeu, n lumina nvierii lui
Hristos, cum ne sugereaz imaginea Pantocratorului. Karl Rahner a pus accentul pe ,speran|a
transcendental a nvierii lui Hristos. Prin nvierea Sa, Hristos ne-a artat c Dumnezeu, n
iubirea Sa atot|iitoare, nu caut s micsoreze omul, ci s-l ridice treptat la ndumnezeire, ca s
participe la comuniunea de via| vesnic a SIintei Treimi. In lumina lui Hristos i a Invierii Sale,
atotputernicia lui Dumnezeu se manifest ca iubire atotjiitoare faj de om yi faj de creajie,
pentru ca ntreaga zidire s devin cer yi pmnt nou n mprjia lui Dumnezeu.
- 50 -
II. Atributele spiritualitii lui Dumnezeu
1. Atotytiina yi nelepciunea lui Dumnezeu
Dumnezeu cunoayte totul, dar cunoytina Sa are caracter inefabil. n|elegerea sau
cunoasterea lui Dumnezeu e mai presus de orice minte yi nelegere. Dionisie Areopagitul
spune c n|elegerea lui Dumnezeu este mai presus de toate acestea, Iiindc ,Dumnezeu este
minte nen|eleas si cuvnt negrit. Dumnezeu nu cunoayte lucrurile din afara lor, ca omul,
ci le cunoayte din Sine,n calitate de Cauz a tuturor lucrurilor. Dumnezeu este atotstiutor,
,cci mintea dumnezeiasc stie despre existen|e nu aIlnd de la existen|e, ci ea are mai nainte
din Sine si n Sine, n calitate de Cauz, stiin|a si cunostin|a tuturor n esen|a lor, Iiindc a
conceput-o pe aceasta de mai nainte. Dar dac Dumnezeu le cunoaste pe toate nu nseamn c
predetermin fpturile s lucreze mpotriva voinei lor. SIntul Ioan Damaschin a lmurit
aceast problem spunnd c ,Dumnezeu le prestie pe toate, dar nu le predetermin pe toate.
Dup cuvntul Scripturii ,Dumnezeu vrea ca tot omul s se mntuiasc si la cunostin|a
adevrului s vin(I Timotei 2,4). Dac ar Ii depins numai de Dumnezeu, spune SIntul Ioan
Hrisostom, to|i oamenii s-ar Ii mntuit si ar Ii venit la cunostin|a adevrului. Dumnezeu
cunoayte toate lucrurile n Sine, n calitate de Cauz a lor, dar nu predestineaz pe nimeni,
fiindc jine seama de libertatea omului, zidit dup chipul yi asemnarea Sa, potrivit planului
veynic al njelepciunii Sale.
Dumnezeu este att atotytiutor, ct yi nelept. Ct s-au mrit lucrurile Tale,
Doamne, toate ntru nelepciune le-ai fcut, spune Psalmistul (Psalm 103,24). Iar
Apostolul neamurilor exclam n Ia|a mre|iei crea|iei: O, adncul bog|iei si al n|elepciunii si
al stiin|ei lui Dumnezeu! Ct sunt de necercetate judec|ile Lui si ct de neptrunse cile
Sale!(Romani 11,33). Dumnezeu le cunoaste pe toate nu numai pentru c este Cauza lucrurilor,
ci si pentru Iaptul c le-a hotrt pe toate mai dinainte, potrivit n|elepciunii Sale si planului Su
vesnic. SIntul Pavel are n vedere acest plan al nelepciunii divine atunci cnd vorbeyte
despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca Taina cea din veci ascuns n Dumnezeu yi de
ngeri neytiut. Cci privind ctre aceast Tain, Dumnezeu a adus la existen| Iiin|ele
lucrurilor, spune SIntul Maxim Mrturisitorul. Unii teologi, ca S.Bulgakov, A. Soloviev sau
P.Florenskz, au Iost att de Iascina|i de n|elepciunea lui Dumnezeu, nct au transIormat-o din
atribut divin n esen| comun a Treimii Ir s |in seama de pericolul conIuziei dintre
Dumnezeu si Lume, care duce la determinism, predestina|ie sau negarea libert|ii umane si a
Logosului creator. Dar tocmai prin Iaptul c Dumnezeu a prevzut mntuirea omului n
Hristos din eternitate nseamn c a inut seama de libertatea omului, Iiindc Dumnezeu nu
este o Fiin| care se conIund cu lumea, ci o Persoan liber, Care rmne dincolo de lume, dar
si n lume prin energiile necreate. Dumnezeu respect libertatea omului, pe care El nsusi l-a
zidit dup chipul Su, ca s-si hotrasc el nsusi destinul etern, cu ajutorul harului divin.
Potrivit njelepciunii Sale, Dumnezeu cunoayte totul de mai nainte yi a hotrt din veci
mntuirea lumii n Hristos, potrivit planului Su veynic, fiinc a jinut seama de libertatea
omului.
Att atotstiin|a, ct si n|elepciunea lui Dumnezeu ne arat c cunoayterea lui
Dumnezeu are caracter personal. Prin|ii rsriteni declar c deplina cunoaytere este unirea
ntre cel ce cunoayte yi cel cunoscut yi ea const n referirea iubitoare a unui subiect la alt
subiect, asa cum se raporteaz Persoanele SIintei Treimi ntre ele. De altIel, etimologia
- 51 -
cuvntului latin cognosco (cognoscocum) arat c oamenii si-au dat seama din timpuri
strvechi de caracterul interpersonal al cunoasterii. Eu cunosc sau sunt conytient de mine n
relaie cu Dumnezeu, iar cunoayterea de sine sporeyte odat cu cunoayterea lui Dumnezeu.
Dumnezeu poate Ii cunoscut prin analogie cu toate si prin prezen|a n toate ca Unul ce este
Cauza lor, dar cea mai dumnezeiasc cunoastere a Lui este ,cunoayterea prin unirea cu El mai
presus de minte. Cunoasterea este Iactorul uniIicator al celor ce cunosc si al celor cunoscu|i,
iar ignorarea este cauza schimbrii continue si a despr|irii celui ce ignor datorit lui nsusi.
Cunoscnd n via|a viitoare n mod desvrsit pe Dumnezeu, vom Ii uni|i cu El n mod
statornic. Unirea omului cu Dumnezeu atinge apogeul ei n Hristos, cci n El Dumnezeu
cunoaste umanul ca pe Sine nsusi,cci acelasi e si Dumnezeu. In Hristos, care rmane
Dumne:eu i om nedesprjit, avem putinja de a ne cunoate pe noi inine, sporind in
cunoaterea i iubirea faj de Dumne:eu i faj de semeni.
2.Dreptatea lui Dumnezeu
Dreptatea fa de fpturi yi are temeiul n egalitatea Persoanelor treimice. Aspira|ia
noastr spre dreptate nu porneste de la o idee abstract a drept|ii, care urmeaz s se extind
practic la to|i, ci de la realitatea Persoanelor divine, care rmn egale ntre ele fr s se
confunde una cu alta. De aceea, Dumnezeu refer dreptatea la toi oamenii mpreun yi la
fiecare om n parte. Dac pcatul nu ar Ii acoperit realitatea noastr uman autentic, omul nu
ar Ii trebuit s porneasc de la o idee abstract de dreptate, ci de la realitatea dreptii dat n
egalitatea noastr de fiine zidite dup chipul lui Dumnezeu. Cci Dumnezeu Cel drept n
raporturile Persoanelor treimice nu poate s nu Iie drept si n raport cu creaturile Sale. Dorina
omului de dreptate pentru sine, bazat pe convingerea c Dumnezeu e drept, trebuie s fie
legat de dorina de dreptate egal yi pentru ceilali, neuitnd c Dumnezeu, n buntatea
Sa, i-a fcut yi pe aceytia ca s se bucure de dreptate yi fericire. Omul poate yi este dator s
revendice dreptatea pentru sine yi pentru semenii si n virtutea faptului c Dumnezeu i-a
Icut pe to|i cu dreptul de a se bucura de bunurile pe care le-a dat prin crea|ie. Mai mult chiar, n
revendicarea drept|ii de la semenii si, omul nu trebuie s amestece mila, ci dreptatea, Iiindc
nu semenii si umani l-au creat pe el, ci sunt creaturi egale cu el yi comit un abuz atunci cnd
rein pe nedrept o stare material superioar cinstirii cuvenite lor. Este drept ca nepartizarea
bunurilor materiale s se Iac dup o anumit egalitate, dar s se |in seama si de eIorturile
oamenilor. Cel ce nu ndeplineyte condiia dreptii cerute de Dumnezeu nu poate aytepta s
se mprtyeasc de rsplata yi fericirea care i vin de la Dumnezeu. Astfel, sensul complet
al dreptjii const n faptul c fiecare primeyte de la Dumnezeu cel drept, dup dreptate sau
nedreptatea sa.
Dreptatea exterioar nu poate Ii despr|it de dreptatea interioar a omului.
Inegalitatea n ordinea social se datoreaz unora dintre semenii nostri, pe cnd cea din ordinea
spiritual depinde de Iiecare dintre noi n parte. De aceea, dac cea dinti poate Ii nvins prin
lupta mpotriva altora, cea de a doua nu poate Ii nvins dect prin lupta cu sine nsusi. Dac toi
ar duce aceast lupt cu ei nyiyi,prin depyirea egoismului, s-ar realiza nu numai
dreptatea sau egalitatea n ordinea spiritual, ci yi adevrata dreptate n ordinea social.
Dumnezeu sus|ine aceast naintare spre dreptatea adevrat, dar nu o d de-a gata, pentru c
trebuie s ne apropriem de a prin eIorturile noastre. De aceea, Hristos Iericeste pe cei Ilmnzi si
inseta|i de dreptate. Cei ce se mprtsesc de puterea sau energia drept|ii lui Dumnezeu si sunt
anima|i de dorin|a drept|ii sociale nu caut s impun dreptatea prin violen| si agresivitate, ci
- 52 -
prin dreptatea comportrii proprii si prin dialog, asa cum a procedat Mntuitorul cu Zaheu. S
nu deosebeyti pe bogat de srac, spune Sfntul Isaac Sirul, ci s fie pentru tine toi egali n
bine, cci prin aceasta vei atrage yi pe cei nevrednici la bine. S-a aIirmat uneori c
apostolatul social al regretatului Patriarh Justinian ar Ii Iost inspirat din revolu|ia bolsevic, asa
cum s-a ntmplat cu teologia eliberrii sud-americane. Este adevrat c apostolatul social
presupune o revolu|ie, dar nu este vorba de revolu|ia bolsevic sngeroas, ci de o revoluie a
renayterii spirituale yi morale a creytinului, izvort din jertfa lui Hristos, care a fost
urmat de rsplata nvierii Sale din mori yi a slavei veynice. Hristos a suIerit pe nedrept
pentru pcatele oamenilor, pentru ca prin mila Lui s-i izbveasc pe to|i. De aceea Apostolul
neamurilor spune c, n El ni s-a artat dreptatea cea mai nalt, care e totodat mila cea mai
mare, mila covrsitoare! (cI. EIeseni 2,4;Romani 9,23;Tit 3,5). Dreptatea lui Dumnezeu se
ntlneyte cu mila Sa negrit, n Hristos.
3.Sfinenia lui Dumnezeu
Sfinenia este un atribut personal al lui Dumnezeu yi yi are izvorul ultim n
tripersonalitatea divin. nc din vremea Vechiului Testament ngerii laud pe Dumnezeu n
ceruri: SInt, SInt, SInt este Domnul Savaot (Isaia 6,1), nI|isnd prin aceasta caracterul
personal trinitar al sIin|eniei. Sfinenia se realizeaz n puritatea, delicateea yi fidelitatea
maxim a relaiilor intratrinitare, unde Duhul cel Sfnt este comunicarea sfineniei
interpersonale dintre Tatl yi Fiul. Caracterul interpersonal al sIin|eniei trinitare, n Duhul
SInt, este temeiul rela|iilor interpersonale dintre Dumnezeu si Iptur. n Duhul SInt sIin|enia
Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunic yi nou ca realitate desvryit a relaiei dintre
persoana uman yi Dumnezeu, cum trebuie s fie ntre persoanele umane. Datorit Iaptului
c Persoanele treimice se transcend una Ia| de alta prin puritatea si Iideliatea sIin|eniei, Duhul
lui Dumnezeu cel SInt ne cheam si pe noi s ne transcendem prin sIin|enie n Hristos. Dac
sIin|enia nu ar Ii transcendent si Dumnezeu nu ar cobor la om pe Iirul scnteietor al energiilor
divine, n Hristos, noi nu ne-am putea ridica ctre sIin|enia lui Dumnezeu n Treime. Sfinenia
lui Dumnezeu prezent n lume prin Hristos este dovada existenei unei ordini
transcendente yi poate c nimic nu se trieyte att de transcendent ca sIin|enia, acest
,misterium tremendum n care este mbrcat revelarea Sa. Tudor Vianu spune n ,Teoria
valorilor c sIin|enia este suma tuturor nsusirilor divine. Sfinjenia yi are temeiul n
caracterul interpersonal al relajiilor trinitare yi ni s-a descoperit n Hristos ca deplina
realizare a umanului.
Se sus|ine adesea c noi nu ne putem mprtsi de sIin|enia lui Dumnezeu, iar n timpul
urm aceast opinie s-a dezvoltat n teoria secularismului, care pretinde c creytinismul ar fi
desfiinat ,sacrul, ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte speciale, yi ar fi profanizat
totul. La baza secularismului se aIl concep|ia despre autonomia lumii Ia| de Dumnezeu, care
nu are nimic comun cu SInta Scriptur din care aIlm c ,Duhul lui Dumnezeu Se purta peste
ape (Facerea 1,39). Aceast concep|ie secularist, mprtsit de marea majoritate a crestint|ii
actuale, consider c lumea ar Ii Iost creat ntr-adevr de Dumnezeu, dar c exist ca o realitate
autonom, prin ea nssi, Ir rela|ie interioar cu Creatorul ei. Este vorba de o concep|ie a lumii
care vine din n|elepciunea omeneasc, combtut de Apostolul Pavel, Iiindc conIund
transcenden|a lui Dumnezeu cu absen|a Sa din crea|ie. Cosmologia biblic are caracter
teonom, si nu autonom, adic rmne deschis ctre Dumnezeu, Iiindc nu poate exista fr
Dumnezeu, Care o menine n existen prin pronia Sa continu. n lumina acestei
- 53 -
cosmologii biblice putem spune c creytinismul a desfiinat, ntr-un anumit sens, grania
dintre sacru yi profan, dar nu ca s secularizeze lumea,ci pentru ca toi s aib
posibilitatea s devin sfini n Hristos. Dac Duhul SInt se mprtseste n Vechiul
Testament numai unor persoane alese de Dumnezeu, n Noul Testament, ncepnd de la
Cincizecime, Duhul Sfnt comunic sfinenia,prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat, la tot omul
care vrea s se mntuiasc yi la cunoytina adevrului s vin. A nega putin|a accesului
tuturor la sIin|enie nseamn a nega c Fiul lui Dumnezeu, Icndu-se om, Si-a pstrat
dumnezeirea activ n umanitatea asumat si c Se uneste cu noi n calitate de Dumnezeu
ntrupat nu numai ca om pe pmnt si Dumnezeu n cer, asa cum pretinde teologia secularizat,
ci ca Dumnezeu si om att pe pmnt, ct si n cer. n Hristos, ca Dumnezeu yi om nedesprjit,
creytinismul a desfiinjat n principiu granija dintre sacru yi profan yi a deschis tuturor
accesul la sfinjenie.
SIntul Chiril al Alexandriei a artat c putem deveni sIin|i numai n Hristos, Iiindc
numai n El s-a realizat sfinenia deplin a omului prin viaa Sa de ascultare yi prin jertfa
Sa de druire total. Dac sfntul e om pentru oameni, fiindc n primul rnd este om
pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni n grad suprem, ca s dobndim si noi
sIin|enia sau Iidelitatea activ Ia| de Dumnezeu si Ia| de semeni. Hristos ne atrage yi pe noi n
starea Sa de jertf adus lui Dumnezeu yi ne insufl aceeayi stare de jertf sau de
transcendere yi fidelitate fa de Dumnezeu n care se gseyte El: Eu M sIin|esc pe Mine
nsumi, zece Domnul, ca si ei s Iie sIin|i|i ntru adevr (Ioan 17,19). Prin Hristos ni se
comunic si nou sIin|enia ca sensibilitate desvrsit a rela|iei dintre persoana uman si
Dumnezeu, iar prin aceasta si ntre persoanele umane. Ortodoxia crede c prin spiritualitate, prin
ptrunderea energiilor necreate n lume, lumea se transIigureaz datorit eIorturilor morale pe
care le Iac credinciosii pe calea virtu|ilor, ntri|i de energiile sIin|eniei. Cci n aceste energii,
care devin si ale oamenilor, se Iace transparent Dumnezeu n Treime. Numai n experien|a
sIin|eniei Iirea noastr are nu numai o cunoaytere teoretic a lui Dumnezeu, ci yi o
cunoaytere prin prezen, a prezenei, a puterii Lui sfinitoare yi a iubirii. Cuta|i pacea cu
to|ii si sIin|enia, Ir de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu (Evrei 12,14). SIin|enia nu este
ceva static si individual, ci un proces de nesfryit umanizare prin ndumnezeire, ce se
realizeaz n relaiile dintre oameni yi Dumnezeu, dintre oamenii nsisi si dintre ei si
cosmosul ntreg, n Hristos cosmic. Sfantul a afuns in Dumne:eu i la deplintatea esenjei
umane,i la identitatea esenjei umane cu existenja cea dup Dumne:eu.
4. Buntatea yi iubirea lui Dumnezeu
Dumnezeu este o comuniune de Persoane n care se manifest iubirea. Aceast
comuniune se bazeaz att pe identitatea speciIic a Iiecrei Persoane, ct si pe miscarea iubirii
dintre Persoane.SIntul Maxim Mrturisitorul spune c: Dumnezeu nici nu Se misc ntru
totul,nici nu st ntru totul.cci Dumnezeu este mai presus de miscare si de stabilitate.
Dumnezeu este mai presus de miscare, Iiindc Persoanele divine si pstreaz identitatea
neschimbat, dar Dumnezeu este mai presus si de nemiscare, Iiinc Persoanele divine Se
ntmpin reciproc prin iubire. Ori, n aceast iesire iubitoare si stabil a Persoanelor
dumnezeiesti una Ia| de alta, este dat si posibilitatea miscrii Lor comune spre Ipturile
personale. Dumnezeu doreyte s ajung la persoana creat, sau la unirea cu ea, nu numai
prin ntmpinarea ei de El, ci yi prin ndreptarea fpturii ctre El. Sunt unii teologi care
socotesc c n timp ce erosul ar reprezenta miscarea Ipturii ctre Dumnezeu, agape ar
- 54 -
reprezenta atitudinea distant a lui Dumnezeu Ia| de Ipturi. Acesti teologi rmn prizonierii
deismului, teorie care izoleaz pe Dumnezeu n cer.Dionisie Areopagitul ne arat ns c
fptura tinde ctre Dumnezeu att pentru faptul c Dumnezeu a sdit aceast miycare n
ea, ct yi prin faptul c Dumnezeu nsuyi coboar ctre creatur pentru aceasta s se nale
ctre Dumnezeu. Dionisie consider c cea mai proprie numire care se cuvine subzisten|ei
divine, care o si deosebeste de toate, este aceea de buntate, prin care Dumnezeu le-a adus pe
toate la existen, yi cea de iubire, prin care misc persoanele ctre Sine. Fora unificatoare a
binelui yi a iubirii, sau erosului, const n faptul c nu las pe cei ce se iubesc s fie ai lor, ci
ai celor iubii. Pornirea aceasta, fie c e numit bine, agape sau eros, indeamn atat fptura
ctre Dumne:eu, dar i pe Dumne:eu ctre fptur.
Cea mai deplin ieire iubitoare ctre fpturile Sale a fcut-o Dumne:eu prin intruparea
Fiului Su, Care a asumat natura uman. Am ndrzni s spunem, de dragul adevrului, scrie
Dionisie Areopagitul, c nsusi Cauzatorul tuturor iese din Sine, pentru supraabunden|a bunt|ii
Sale iubitoare, prin proniile Sale Ia| de toate cele ce sunt, si Iermecat oarecum de buntate, de
iubire si de eros Se coboar din starea Sa, care este mai presus de toate, spre (starea) cea aIlat n
toate, printr-o putere extatic supraIiin|ial, care nu iese din Sine. Prin iesirea Sa iubitoare ctre
Ipturi, Fiul lui Dumnezeu ntrupat a umplut natura Sa uman de iubirea Divin Ia| de Tatl
prin Duhul SInt. n virtutea acestui Iapt, El ne misc din interior prin iubirea Sa pe care o are de
la Tatl, sdind n noi iubirea Sa Ia| de Tatl si Ia| de semeni. n viaa pmnteasc suntem
pe drumul care duce spre iubirea desvryit de Dumnezeu yi de semeni, dar iubirea
desvryit de Dumnezeu yi fa de semeni o vom dobndi numai n viaa viitoate dac ne
vom strdui spre aceasta n viaa de aici. Cu toate forjele potrivnice pe care le are de
infruntat,v:ute i nev:ute,creajia se afl pe drumul iubirii,primindu-i puterea din iubirea
treimic i inaintand spre desvarirea ei in unire cu Sfanta Treime i cu toji oamenii.
Atributele divine n teologia contemporan
Modul n care au Iost concepute atributele divine n raportul lor cu Dumnezeu a divizat
crestinismul n dou. Creytinismul apusean oscileaz ntre tendina de a identifica atributele
divine cu substanja divin,fiindc d prioritate substanjei asupra persoanei divine,sau refu: s
mai vorbeasc de atributele divine, fiindc respinge ideea de substanj divin,in numele
persoanei Si ntr-un caz si n cellalt, Dumnezeu nu coboar ctre om prin puterea atributelor
Sale divine necreate, din cauz c substana divin este separat artificial de persoan.
Crestinismul rsritean consider c Dumnezeu este izvorul atributelor divine, Iiindc
pstreaz legtura interioar sau rela|ional dintre substan| si persoan. Doctrina lui Dionisie
Areopagitul despre supraesen|ialitatea tripersonal a lui Dumnezeu depseste att
substan|ialismul aristotelic, ct si personalismul existen|ial, si ne arat c atributele divine sunt
manifestri ale puterii lui Dumnezeu ctre om pentru ca omul s participe la ele yi s fac
experiena lor. Dac se face abstracie de atributele divine,ca punte de legtur dinamic
ntre Dumnezeu yi om, atunci omul devine ori indiIerent din punct de vedere religios, ori caut
autodeiIicarea personal n lipsa adevratei deiIicri n Hristos. Si ntr-un caz si n cellalt, se
Iavorizeaz procesul de secularizare a lumii. Identificarea atributelor cu fiinja divin sau
respingerea substanjei divine a lui Dumne:eu, ca suport al atributelor divine,a avut ca re:ultat
- 55 -
i:olarea lui Dumne:eu in transcendent i aparijia culturii seculari:ate,care l-a ae:at pe om in
locul lui Dumne:eu.
n acest caz, atributele nu mai sunt n|elese ca maniIestri ale puterii personale a lui
Dumnezeu, prin care intr n dialog cu omul, ci ca expresie a naturii divine impersonale, n
virtutea creia Dumnezeu domin lumea din nl|imea transcenden|ei Sale divine. Omul a
perceput aceast dominare ca o lips de interes al lui Dumnezeu Ia| de suIerin|ele si durerile lui
si, ntr-un acces de revolt interioar, s-a ncumetat s declare chiar ,moartea lui Dumnezeu. n
al doilea rnd, identiIicarea atributelor cu Iiin|a divin a dezvoltat n om convingerea c poate
cunoaste pe Dumnezeu chiar si n esen|a Sa,in ea substantia, quae Deus estcu ajutorul
harului divin. Este greu de conceput modul n care omul ar putea s cunoasc pe Dumnezeu n
Iiin|a Lui n mod real, chiar cu ajutorul harului divin, atunci cnd omul rmne n el nsusi o
Iiin| necunoscut. n realitate, este vorba de o cunoastere intelectual a lui Dumnezeu de la
distan|, care Iace abstrac|ie de apoIatism, exagernd prea mult rolul omului n raport cu
Dumnezeu. In fine, identificarea atributelor divine cu fiinja lui Dumne:eu a surpat ba:ele
procesului de indumne:eire a omului prin energiile necreate, sporind convingerea omului in
posibilitatea utopic a propriei deificri prin puterile naturale.
- 56 -
SFANTA TREIME
Treime yi Revelaie
Mantuitorul a spus ca n-a venit 'sa strice Legea, ci s-o implineasca. Una dintre aceste
impliniri consta in Iaptul ca Mantuitorul a completat monoteismul monopersonal al Vechiului
Testament cu monoteismul trinitar al Noului Testament, cu credinta intr-un singur Dumnezeu
intreit in Persoane, Tatal, Fiul si Duhul SIant. PreIigurari ale SIintei Treimi gasim si in Vechiul
Testament, atunci cand Dumnezeu vorbeste la plural si zice: ' Sa Iacem om dupa chipul si
asemanarea Noastra (Facerea 1, 26), cand a purces la crearea omului; ' Iata, Adam s-a Iacut ca
unul dintre Noi (Facerea 3,22), dupa caderea primilor oameni in pacat; sau spunand: ' Sa
amestecam limbile lor (Facerea 11, 7), cand oamenii s-au apucat sa cladeasca Turnul Babel.
PreIigurari ale Treimii aIlam si in vedenia lui Avraam de la stejarul Mamvri (Facerea 18,1,9),
unde SIanta Treime Se descopera sub chipul a trei ingeri, in proIetia lui Isaia (6,3), unde ingerii
slavesc pe Dumnezeu rostind de trei ori ' SIant, sau in alte texte veterotestamentare, in care se
spune ca: 'Dumnezeu a intemeiat cerurile prin cuvant si prin duh puterea lor (Psalm 32,6). Dar
toate acestea sunt valuri sub care Se ascunde Treimea, Iiindca Cuvantul si Duhul erau
considerate in Legea Veche mai mult ca puteri ale lui Dumnezeu decat ca Persoane ale SIintei
Treimi. A devarata revelatie a SIintei Treimi ne-o aduce insa Mantuitorul, Care se reIera explicit
la Tatal, la Fiul si la Duhul SIant ca la Persoane dumnezeiesti ale SIintei Treimi. In Noul
Testament nu exista cuvantul de Treime ca atare, si numai rareori Persoanele Trinitare sunt
amintite impreuna, ca in binecuvantarea paulina din a doua Epistola catre Corinteni, unde se
vorbeste de harul Domnului nostru Iisus Hristos, de dragostea lui Dumnezeu Ttal si de
impartasirea (comuniunea) SIantului Duh. Cu toate acestea, relatia dintre Persoanele trinitare
este atat de proIunda, incat reIerirea la una dintre ele implica si pe celelalte doua, astIel ca
termenul de Treime este pe deplin justiIicat. Acest termen il descoperim pentru prima data la
Tertulian, apologet crestin din sec. al II- lea si la SIantul Grigore dde Nazianz, care vorbeste de '
Triada". Invatatura despre Sfanta Treime isi are fundamentul in Revelatia divina adusa de
Mantuitorul Hristos si este evidentiata in tot cuprinsul Noului Testament.
SIanta Treime marcheaza trecerea de la dreptatea Vechiului Testament la iubirea si
comuniunea Noului Testament, Iiindca iubirea poate exista numai acolo unde exista o
comuniune de Persoane divine. Un Dumnezeu monopersonal nu poate avea in Sine iubirea si
comuniunea eterna in care sa ne introduca si pe noi. El nu S-ar intrupa din iubire Iata de om, ci
ne-ar arata cum se poate trai drept. De aceea, virtutea suprema a Vechiului Testament a Iost
dreptatea, nu iubirea. Dumnezeu coboara de la Tatal, prin Fiul in Duhul SIant, ca sa ne inalte la
comuniunea vietii Sale vesnice. Cea mai deplina maniIestare a iubirii Iata de Iapturile Sale a
Iacut-o Dumnezeu prin intruparea Fiului Sau cel iubit. SIanta Evanghelie spune ca: 'Atat de
mult a iubit Dumnezeu lumea, incat pe Fiul Sau Cel Unul-Nascut L-a dat, ca tot cel ce crede in
El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica( Ioan 3,16). Din iubire Iata de om, Hristos ne-a
rascumparat de sub osanda pacatului si ne-a deschis portile comuniunii cu Dumnezeu. Si tot din
iubire Dumnezeu ne-a trimis si Duhul SIant, ca sa preIacem egoismul din noi in iubire, prin
moartea tainica si invierea cu Hristos si asa sa putem trai in legatura comuniunii cu Dumnezeu si
cu semenii nostri. Nimeni nu poate iubi pe Dumnezeu daca nu iubeste pe semenul sau ( cI.I
Ioan). Iubirea aproapelui este si criteriul judecatii din urma. Treimea asigura persistenta si
desavarsirea noastra ca persoane in veci si ne indeamna sa Iacem eIorturi pentru o intelegere tot
- 57 -
mai proIunda amisterului comuniunii supreme pe care o reprezinta Ea. Caci numai in
comuniunea perIecta si vesnica a celor trei Persoane, in care subzista esenta unica a
Dumnezeirii, este data inIinitatea si desavarsirea vietii iubitoare a SIintei Treimi si a Iiecarei
persoane. Sfanta Treime este temelia comuniuni supreme dintre Persoanele divine si persoanele
umane.
Sfnta Treime - specific al credinei creytine despre Dumnezeu
Dupa invatatura Bisericii, Dumnezeu cel unul in Iiinta este intreit in persoana: Tatal, Fiul
si SIantul Duh. Aceste trei Persoane nu sunt aspecte sau maniIestari ale unicei Iiinte
dumnezeiesti, cum socotea sabelianismul, erezie antitrinitara, ci moduri de existenta eterna ale
unicului Dumnezeu, adica trei subiecte care detin Iiecare aceeasi Iiinta dumnezeiasca una, in
intregime si in mod propriu. Cele trei Persoane se deosebesc, intrucat, desii Iiecare dintre ele
este Dumnezeu integ din toate insusirile dumnezeiesti, adica atributele, pe care le-am vazut mai
inainte, sunt comune lui Dumnezeu-Tatal, si lui Dumnezeu-Fiul, si lui Dumnezeu-Duhul SIant,
nu sunt totusi trei Dumnezei, nici nu Se amesteca sau Se contopesc laolalta. Tatal Se deosebeste
de celelalte Persoane, intrucat naste din vecie pe Fiul si purcede pe Duhul SIant, Fiul, Intrucat Se
naste din Tatal si Duhul SIant, intrucat purcede din Tatal. In acelasi timp, cele trei Persoane sunt
unite, intrucat Se inconjoara reciproc si locuiesc una in alta, neamestecandu-Se, Tatal in Fiul si
in Duhul SIant, Fiul in Tatal si in Duhul SIant si Duhul in Tatal si in Fiul. Acesta este, pe scurt,
invatatura Bisericeasac despre Dumnezeu in Treime. Ea este cuprinsas in vechile Simboluri de
credinta ale Bisericii care marturisecsc credinta ' in Dumnezeu Tatal, in Hristos Iisus si in Duhul
SIant. Ea reprezinta cuprinsul esential al Evangheliei si evidentiaza speciIicul credintei crestine
despre Dumnezeu.
Credinta in SIanta Treime delimiteza invatatuta crestina despre Dumnezeu de invataturi
si conceptii, in sensul ca numai o astIel de dumnezeire este singura mantuitoare, ca baza a
comuniunii de iubire cu noi in vesnicie. Ea ne Iereste de a conIunda pe Dumnezeu cu lumea,
cum o Iace panteismul, sau de a-L considera ca neavand , dupa creare, nici un raport cu creatia
in general si cu omul in special, cum gresit sustine deismul. Ba mai mult, credinta crestina in
SIanta Treime ne arata ca Dumnezeu este transcedent si imanent, in acelasi timp, ca este mai
presus de lume, dar este in lume. Si mai mult. El coboara la noi cu una dintre Persoanlele Sale.
Se apropie la maximum de oameni, pentru a le da posibilitatea de a se urca la cer, adica in
comuniune cu El.
Descoperirea Sfintei Treimi
Invatatura despre SIanta Treime, asa cum o avem in crestinism preinchipuita numai in
unele religii pagane, este doar indicaata in Vechiul Testament, iar descoperirea ei avea sa vinta
prin Mantuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat. Descoperirea ei expresa n-a putut avea loc
in Vechiu Testament deoarece evreii care erau inconjutari de popoare popliteiste, s-ar Ii abatut
usor de la monoteism si ar Ii cazut in politeism, data Iiind inclinarea lor, in unele momente grele
din istoria lor, spre idolatrie ( Ies.32, 19-24 ; Deut. 9,16-17, 21), daca s-ar Ii revelat ca in
- 58 -
Dumnezeu sunt trei Persoane. Aceasta i-ar Ii putut determina sa creada ca sunt trei Dumnezei, In
acest sens se pronunta multi dinte SIintii parinti.
a. In Vechiul Testament, misterul SIintei Treimi se aIla indicat in linii generale, prin
expresii umbrite si enigmatice chiar, pe care , Iara lumina ce o arunca asupra lor Noul
Testament nu le-am Ii putut intelege ca reIerindu-se la SIanta Treime . In unele locuri
se Iace aluzie la o pluralitate in Dumnezeu, in altele este vorba de teofanii in care
Dumnezeu Se arata invaluit ca Iiind trei Persoane; in altele, Persoanlele SIintei
Treimi sunt numite cu nume diIerite, iar in altele se vorbeste despre Mesia ca despre
o Persoan Divina.
Existenta mai multor Persoane in Dumnezeu Cel Unul a Iost indicata in urmatoarele
texte: ' si a zis Dumnezeu: Sa Iacem pe om dupa chipul si asemanarea Noastra... Si-a Iacut
Dumnezeu pe om dupa chipul Sau Si-a Iacut Dumnezeu; dupa chipul Sau l-a Iacut Dumnezeu,
barbat si Iemeie (Fac.1, 26 si 27). Textul indica atat pluraritate de Persoane cat si unitatea in
Dumnezeu. Un alt text : ' Si-a zis Domnul Dumnezeu: ' Iata Adam s-a Iacut ca unul dintre
Noi... ' (Fac.3, 22). Si: Venit, dar, sa Ne pogoram si sa amestecam limbile lor( Fac.11, 7). In
toate aceste locuri, Dumnezeu Se sIatuieste cu cineva. Din context rezulta ca cei ce vorbesc intre
ei sau se sIatuiesc si hotarasc sunt egali dupa Iiinta. Scriitorul sIant nu s-a putut gandi la ingeri
caci, dupa ce scrie ca a zis Dumnezeu: Sa Iacem pe om dupa chipul si asemanarea Noastra,
continua: Si-a Iacut Dumnezeu, Si-a Iacut Dumnezeu (Fac.1, 26 si 27). Aceeasi explicatie a
pluralului o au si celelalte texte.
O aluzie la taina SIintei Treimi au vazut-o unii dinte SIintii parinti in binecuvantarea
levitica din Vechiul Testament in care numele lui Dumnezeu este invocat de trei ori, anticipand
binecuvantarea apostolica din Noul Testament in acre sunt amintite Personaele SIintei Treimi cu
numele Lor: ' Harul Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dumnezeu si impartasirea
Duhului SIant sa Iie cu voi cu toti(2 Corinteni 13, 13).
Forma ebraica de pluralui pentru Dumnezeu: Elohim, chiar din Fac. 1,1, indica mistrterul
SIintei Treimi.
Cantarea intreita SIanta a SeraIimilor, de la Isaia (6, 3): ' SIant, SIant, SIant, este
Domnul Savaot indica de asemenea SIanta Treime, prin repetarea de trei ori a cuvantului sIant,
iar prin singularului : Domnul Savaot, unitatea Iiintei dumnezeiesti, adica pe Dumnezeu Cel
Unul.
O indicatie mai directa a SIintei Treimi o avem in teoIania de la stejarul Mamvri
(Fac.18, 1-3, 6, 9, 13, 17). Avraam vede trei barbati carora el se inchina si li se adreseazea ca si
cum ar Ii Iost unul sigur. Prin aceasta el marturisea un Dumnezeu in trei Persoane. TeoIania
aceasta a intrat in iconograIia bisericeasca ( Celebra Troita a lui Rubliov).
Indicii sigure despre Persoanele SIintei Treimi in Vechiul Testament sunt expresiile
despre Cuvantul prin care cerurile s-au intarit (Ps.32,6), despre Duhul, ca principiu al vietii, Care
se purta pe deasupra apelor la creare (Fac.1,2), aparand alaturi de Cuvantul Domnului (Ps.32,6).
Desigur prin Duhul se intelege, in multe locuri ale Vechiului Testament, calitatea Iiintei
dumnezeiesti de a Ii spirituala si rationala, precum si ca putere dumnezeiasca ce se maniIesta in
lume ca o putere harismatica ce se va revarsa in viitor asupra oamenilor (Ioil 3,1). Dar sunt
locuri care indica pe Duhul ca persoana (Zah.7,12). In alte locuri se vorbeste despre
intelepciunea care exista in Dumnezeu inainte de a Ii lumea si lucreaza in toate (Pilde 8,23).
- 59 -
Mesia despre care se vorbeste Vechiul Testament este o persoana, numita uneori Dumnezeu sau
Fiul lui Dumnezeu. Acest Mesia Se va naste dintr-o Iecioara (Isaia 7, 14). Numele Lui va Ii:
Dumnezeu tare, biruitor, Domn al Pacii, Parinte al Veacului (Isaia 9, 5). Acestuia Dumnezeu I se
adreseaza ca unui Fiu: 'Fiul Meu esti Tu, Eu astazi Te-am nascut! (Ps.2, 7).
Un alt text concludent privind cele trei Persoane divine este: ' Duhul Domnului este
peste Mine, ca Domnul M-a uns sa binevestesc saracilor, M-a trimis sa vindec pe cei cu inima
zdrobita, sa propovaduiesc celor robiti slobozire si celor prinsi in razboi, libertate (Isaia 61,1).
Textul vorbeste despre Dumnezeu (Iahve), despre un tirmis al Sau, purtator de mantuire
(Mantuitor) si despre Duhul care Se odihneste peste Mantuitorul.
Intuitii despre SIanta Treime gasim la o serie de reprezentanti ilustri ai IilosoIiei vechi.
De pilda, Platon vorbeste despre o trinitate care are o oarecare analogie cu SIanta Treime din
invatatura crestina. El pune in Irunte tuturor lucrurilor Intelligenta superioara, care este cauza
lumii; in randul al doilea pune Spiritul care este tipul primordial al tuturor ideilor lui Dumnezeu,
sau Cuvantul divin, iar in randul al treilea, un suflet imens care insuIleteste lumea si este o parte
din Dumnezeu.
b. In Noul Testament, adevarul despre SIanta Treime este descoperit prin insusi Fiul
lui Dumnezeu intrupat, Hristos in mod clar si nuantat pentru mantuirea omului. Este
exprimata, in general, atat Treimea ipostasurilor divine cat si unitatea dumnezeirii;
alteori, relatiile celor trei Persoane divine intre Ele (ad intra) si Iata de lume (ad
extra).
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat, Se prezinta pe Sine ca Fiul lui Dumnezeu,
trimis in lume s-o mantuiasca: 'Caci Dumnezeu asa a iubit lumea, incat pe Fiul Sau cel Unul-
Nascut L-a dat, ca cel ce crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica. Caci n-a trimis
Dumnezeu pe Fiul Sau in lume ca sa judece lumea, ci ca sa mantuiasca prin El lumea. (Ioan
3,16 si 17). Hristos vorbeste despre relatiile Sale cu Tatal: 'Tot ce-Mi da Tatal va veni la Mine;
si pe cel ce vine la Mine nu-l voi scoate aIara, pentru ca M-am pogorat din cer nu ca sa Iac voia
Mea, ci voia Celui care M-a trimis (Ioan 6,37-38); ' Credeti Mie ca Eu sunt in Tatal si Tatal in
Mine (Ioan 14,11); 'Iesit-am de la Tatal si am venit in lume, iarasi las lumea si Ma duc la
Tatal (Ioan 16,28). Dar tot El vorbeste si despre o a treia Persoana, Care este Duhul SIant: 'Iar
cand va veni Mangaietorul, pe Care Eu Il voi trimite voua de la Tatal, Duhul adevarului, Care de
la Tatal purcede, Acela va marturisi despre Mine (Ioan 15,26); 'Iar Mangaietorul, Duhul SIant,
pe Care-L va trimite Tatal in numele Meu, Acela va va invata toate si va va aduce aminte despre
toate ce v-am spus (Ioan 14,26). Acesta va calauzi la tot adevarul si nu va vorbi de la Sine, ci
va Iace prezent si va marturisi pe Hristos, luand din ceea ce are Fiul, iar Fiul are toate cate le are
Tatal (Ioan 16,7,13,15).
Textele trinitare ale Noului Testament exprima:
1) Trinitatea Persoanelor si unitatea fiintei Lor. Un text clasic exprimand acestea este cel
care cuprinde mesajul Mantuitorului dat apostolilor cand ii trimite la propovaduire: 'Mergand,
invatati toate neamurile, botezandu-le in numele Tatalui si al Fiului si al SIantului Duh, invatan-
du-i sa pazeasca toate cate v-am poruncit voua. Si iata Eu sunt cu voi in toatele zilele, pana la
sIarsitul veacului (Matei 28, 19-20). In acest text sunt amintite de Hristos insusi, cu numele,
toate cele trei Persoane ale SIintei Treimi. Cuvantul Tatal si Fiul inseamna totdeauna persoane.
Cuvantul Sfantul Duh pus alaturi de cele doua indica, de asemenea, o persoana. Expresia in
numele ... nu se Ioloseste decat pe langa persoane. Deci, inca o dovada ca este vorba de cele trei
- 60 -
persoane. Botezul, savarsindu-se in numele lor si avand ca eIect iertarea pacatelor si renasterea
spirituala, pe care numai Dumnezeu le poate savarsi, inseamna ca cele trei Persoane sunt
Dumnezeu insusi. Iar expreia in numele singular arata ca cele trei Persoane divine au o singura
autoritate precum si o singura Iiinta.
Alte texte care exprima trinitatea Persoanelor si unitatea Lor sunt:
II Cor. 13,13: 'Harul Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dumnezeu si
inpartasirea Duhului SIant sa Iie cu voi cu toti, si
I Petru 1,2: ' Alesi dupa cea mai dinainte stiinta a lui Dumnezeu Tatal, intru sIintirea
Duhului, spre ascultare si stropirea cu sangele lui Iisus Hristos.... Aceste texte arata impreuna-
lucrarea celor trei Persoane divine pentru mantuirea si sIintirea omului.
2) Existenta a trei Persoane, reale si deosebite intre Ele. Este relieIata, in primul rand, prin
cuvintele ingerului rostite catre SIanta Fecioara la Buna Vestire: ' Duhul SIant Se va pogori
peste tine si puterea Celui Preainalt te va umbri, pentru aceea si SIantul care Se va naste din tine,
Fiul lui Dumnezeu se va chema (Luca 1,35). Textul indica, in mod distinct, pe cele trei
Persoane, precum si iconomia Iiecarei Persoane.
Botezul Domnului in Iordan de la Ioan prilejuieste aratarea Persoanelor distincte ale SIintei
Treimi: Fiul care Se boteaza in Iordan, Duhul SIant care Se pogoara in chip de porumbel si Se
odihneste peste El si Tatal care da marturie despre Fiul Sau intrupat lumii, care reiese din textul:
'Iar botezandu-Se Iisus, indata ce a iesit din apa, iata ceruriel I s-au deschis si a vazut Duhul lui
Dumnezeu, pogorandu-Se ca un porumbel si venind peste El. Si, iata, glas din ceruri care a zis:
Acesta este Fiul Meu cel iubit intru Care am binevoit (Matei 3, 16-17; Marcu 1, 10-11).
In cuvantarea de ramas bun catre apostoli (Ioan 14, 14-16), Hristos vorbeste despre Tatal,
despre Fiul si despre un alt Mangaietor, Duhul Adevarului, Care purcede de la Tatal, trimis in
lume de Tatal si de Fiul si Care in numele Fiului va invata toate (Ioan 14, 14-17,26; 15,26;
16,7,15).
In aIara acestor locuri scripturistice care vorbesc deodata despre cele trei Persoane ale SIintei
Treimi, sunt altele multe in care este amintita Iiecare Persoana in parte.
Persoana 1atalui este evidentiata prin cuvintele: 'Asa sa lumineze lumina voastra inaintea
oamneilor incat sa vada Iaptele voastre cele bune si sa slaveasca pe Tatal vostru Cel din ceruri
(Matei 5,16). Persoanei Tatalui I se atribuie ratiune (Matei 6,32), vointa (Ioan 5,30), iubire (Ioan
5,20) etc.
Persoana Fiului intrupat este indicata prin insasi numirea de Fiu nascut din Tatal, avand
aceeasi Iire dumnezeiasca (Ioan 1, 14; 3, 16), precum si prin proprietatile care i se atribuie.
AstIel, se spune ca are ratiune intrucat cunoaste desavarsit pe Tatal (Matei 11, 27), are vointa
(Ioan 17, 24), iubeste pe oameni (Ioan 15, 12) si lucreaza mantuirea lor, jertIindu-Si chiar viata
pentru ei (Matei 16, 21; 17, 12; I Cor. 1, 30; Gal. 3, 13; EIes. 1, 7).
Persoana Sfantului Duh este amintita de Mantuitorul Hristos insusi care ne arata ca Duhul
SIant purcede din Tatal si este trimis de Tatal si de El in lume in numele Lui ca sa marturiseasca
despre El si sa calauzeasca la tot adevarul, Iiind Duhul Adevarului (Ioan 14, 26; 15, 26; Luca 12,
12).
3) Unitatea in Trinitate. Cele trei Persoane au unitate de fiinta, de atribute si de activitate.
Fiinta lor este unica, neimpartita sau nemultiplicata in Persoanele SIintei Treimi. De aceea, cele
trei Persoane sunt un singur Dumnezeu. Dar Iiecare dintre Ele este Dumnezeu adevarat, Iiindca
- 61 -
ipostaziaza aceeasi unica Iiinta dumnezeiasca, Iara s-o imparta cumva. Toate cele trei au acelasi
atribute ( naturale, intelectuale si morale), intrucat atributele tin de Iiiinta si toate trei au o
activitate externa comuna, in sensul ca la activitatea externa a unei persoane divine (crearea,
mantuirea, etc) participa si celelalte doua persoane, pentru ca orice lucrare externa a lui
Dumnezeu porneste dintr-un singur principiu si este maniIestarea unicei vointe a lui Dumnezeu.
Desigur persoanele participa in mod Ielurit si anume dupa ordinea si succesiunea proprie, in
virtutea careia Tatal Iace toate prin Fiul in Duhul SIant (SI. Atanasie cel Mare, Catre Serapion
1, 28).
Unitatea Iiintei Fiului si a Tatalui o arata Hristos insusi, cand aIirma: 'Iar Eu si Tatal Meu
una suntem (Ioan 10, 30), sau: 'Tatal este in Mine si Eu in Tatal (Ioan 10, 38).
Iar unitatea Iiintei SIantului Duh cu a Tatalui se vede din cuvintele: 'Caci cine dintre oameni stie
cele ale omului Iara numai duhul omului care este in el? Asa si cele ale lui Dumnezeu nimeni nu
le-a cunoscut decat Duhul lui Dumnezeu (I Cor. 2, 11).
Formularea dogmei Sfintei Treimi
Invatatura SIintei Scripturi despre SIanta Treime a Iost aproIundata, aparat si Iormulata
de Biserica impotriva celor care, interpretand tendentios textele scripturistice trinitare, o
intelegeau gresit, dezbinand pe credinciosi. Deci, ereziile antitrinitare: monarhismul (sec II-III),
sub ordinatialismul, cu cele doua extreme ale lui: arianismul si macedonismul sec IV au
determinat Biserica sa apere si sa Iormuleze, intr-o Iorma precisa, adevarul despre Dumnezeu
unul in Iiinta si intreit in persoane. La acest Iactor extern se adauga si un Iactor intern:
asigurarea unitatii de credinta, SIanta Treime Iiind adevarul dumnezeiesc atotcuprinzator si
baza mantuirii noastre.
Nu a Iost insa si nu este usor sa lamuresti misterul ca Dumnezeu este unul in Iiinta, dar
intreit in persoane; ca este unul, e unic; ca este o unitate Iara egal si Iara asemanare, dar ca
aceasta unitate exista in trei Persoane intr-un mod mai presus de posibilitatea de intelegere a
mintii omenesti.
a) Avand in vedere cuvintele Mantuitorului de la Matei, 28, 19, prin care porunceste ca cei
ce cred sa Iie botezati in numele SIintei Treimi, Biserica a alcatuit chiar din timpul
sIintilor apostoli scurte marturisiri de credinta, numite simboluri. Acestea trebuiau
cunoscute si rostite de toti cei care doreau sa devina crestini, deci la botez, sau de cei
care, intr-o Iorma sau alta, doreau sau trebuiau sa-si maniIeste dorinta crestina. In
Biserica primara exista mai multe simboluri de credinta care aveau ca continut invatatura
despre SIanta Treime si mantuirea in Hristos, deosebindu-se ca Iorma, prin mici diIente
intre ele. In toate aceste simboluri se arata egalitatea consubstantialitatea sau
deoIiintimea celor trei Persoane divine, iar unitatea Iiintei se exprima prin aceea ca
numele Dumnezeu se pune numai o data, la inceput, si El se reIera la Tatal, Fiul, si
SIantul Duh.
Cel mai vechi simbol de credinta crestina este Simbolul apostolic in care se spune: 'Cred
in Dumnezeu, Tatal atotputernic... si in Iisus Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostru. Cred si in
Duhul SIant. Si mai precis si Ioarte clar, credinta in SIanta Treime este marturisita in simbolul
- 62 -
atanasian: ' Trebuie sa adoram pe un Dumnezeu in Treime si Treimea in uniune, nici
conIundand Persoanele, nici impartind Fiinta (impotriva monarhianismului si triteismului) alta
este persoana Tatalui, alta a Fiului si alta a Duhului SIant, totusi una este dumnezeirea Tatalui, a
Fiului si a SIantului Duh, egala in slava si vesnica majestate.
b) Paralele cu simbolurile de credinta sunt marturisirile doxologice ale SIintei Treimi
Iolosite de Biserica. Amintim Iormula Botezului, intrebuintata in Biserica de la inceput
pana astazi, care este o scurta marturisire a credintei trinitare, cat si un act de cult prin
care se exprima adevarul SIintei Treimi. Aceasta Iormula are la baza insesi cuvintele
Mantuitorului spuse apostolilor cu ocazia trimiterii lor la propovaduire dupa Inviere
(Matei 28, 19-20). Despre aceasta Iormula se aIace amintire in Didahie ( cap. 7). Dar
Biserica a exprimat credinta in SIanta Treime nu numai prin Iormula botezului, ci si
modul savarsirii acestei Taine, prin intreita cuIundare in apa si pronuntarea distincta a
numelor Persoanelor SIintei Treimi. Intreita cuIundare era considera ca simbol a SIintei
Treimi.
SIanta Treime este martutirsita si preamarita prin Iormula doxologica; 'Marire Tatalui si
Fiului si SIantului Duh care insoteste rugaciunile si cantarile, precum si prin cunoscuta cantare
de seara din slujba vecerniei, Lumina lina, in care ' laudam pe Tatal, pe Fiul si pe SIantul Duh.
c) Marturiile martirilor care si-au jertIit viata slavind pe Dumnezeu in Treime sunt ale
marturisirii scurte ale credintei in SIinta Treime.
d) O expunere a invataturii Bisericii despre SIanta Treime o aIlam la parintii apostolici, la
apologetic si la sIintii parinti.
Parintii apostolici exprima simplu aceasta credinta. Ei repeta, de altIel, cu mici
modiIicari, expresiile scripturistice. De exemplu, Clement Romanul scrie corintenilor: 'Nu avem
noi oare un singur Dumnezeu, un singur Hristos si un singur Duh al harului, revarsat peste noi?
(Epistola II catre Corinteni, cap.46).
Apologetii si sfintii parinti au expus invatatura despre SIanta Treime odata cu
combaterea ereziilor sabeliana si subordina|ian, aproIundand relatiile dintre Persoanele divine
si relatia lui Dumnezeu cu lumea. Sabelienii considerau persoanele divine ca trei moduri de
maniIestare a lui Dumnezeu in istoria lumii. Acestia alterau notiunea Dumnezeului crestin in
indoit chip: pe de o parte tagaduiau ca iubirea dumnezeiasca este motiv si premise principala a
mantuirii lumii prin Hristos, iar pe de alta, negau calitatea de persoana sau mai exact Treimea de
Persoane absolute in Dumnezeu, amestecandu-L cu lumea in chip panteist, ca paganii.
Subordina|ianistii, dimpotriva, accentuau numai transcendenta lui Dumnezeu. El nu vine in
atingere cu lumea deoarece, cand a voit sa o creeze, a creat mai intai Logosul, caruia i-a lasat
sarcina s-o creeze. Iar acesta este ajutata de Duhul SIant, Logosul si Duhul SIant nu sunt spun
acestia decat niste puteri dumnezeiesti prin care isi desIasoara Dumnezeu activitatea in lume.
Aceasta inseamna ca Dumnezeu nu se descopera in lume si ca Iisus Hrstos nu este o revelatie a
lui Dumnezeu, nu este Fiul adevarat a lui Dumnezeu.
Aceste conceptii gresite, eretice, despre Dumnezeu, care revin la unele secte si
denominatiuni crestine din timpul nostru, au obligat Biserica sa aproIundeze de aproape
adevarul dumnezeiesc despre SIanta Treime, cuprins in SIanta Scriptura, si s-l Iormuleze oIicial
si solemn pentru a Ieri pe credinciosi de erezie si de rastalmaciri eretice, in invttura despre
Dumnezeu, Unul in Iiin| si intreit in Persoane. Aceast Iormulare autoritara si deIinitive a
- 63 -
adevarului despre SIanta Treime, pe baza SIintei Scripturi si a Tradi|iei apostolice, a avut loc la
Sinoadele I si II ecumenice.
e) Combatand pe Arie, care nega dumnezeirea Mantuitorului Hristos sus|inand ca a Iost un
timp cand Fiul n-a existat si ca El a Iost creat din nimic sau dintr-o substan| strain de
cea a Tatalui, Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) aIirma ca Tatal si Fiul sunt de o
Iiin|. Si anume, dup ce Iormuleaz inv|tura despre Dumnezeu in general si despre
Dumnezeu Tatal in special (art.1), Sinodul Iormuleaza in continuare, in Simbolul
credin|ei, inv|tura despre Dumnezeu Fiul intrupat, nscut din veci din Tatal, de o Iiin|
cu El: 'Si intr-u unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul Nscut, Care din
Tatal S-a nscut mai inainte de to|i vecii; lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din
Dumnezeu adevarat, nscut iar nu Icut Cel de o Iiin| cu Tatal prin care toate s-au
Iacut (art II). In articolul urmator (art III) este Iormulat adevarul intruparii Fiului lui
Dumnezeu cu puterea Duhului SIant din Fecioara Maria, la plinirea vremii, adica in
timp: ' Care pentru noi oamenii si pentru a noastra mantuire, S-a pogorat din ceruri si S-
a intrupat de la Duhul SIant si din Fecioara Maria si S-a Iacut om '. Adevarul despre
Patimile, moartea de pe cruce, invierea din morti, inaltarea la ceruri, parusia (a doua
venire) si judecata universala, adic despre intreaga lucrare mantuitoare a lui Hristos,
este Iormulat in alte patru articole (art IV- VII inclusiv).
Dup condamnarea lor la Sinodul I ecumenic, arienii si-au indreptata atacul impotriva
Duhului SIant, negandu-i dumnezeirea si sustinand c El este o creatur a Fiului, mai mic decat
Fiul si supus Fiului, iar ca 'Duh sau 'Spirit este superior naturii spirituale a ingerilor, avand o
pozitie intermediara intre Dumnezeu si creatura. Acestia au constituit erezia pnevmatomahilor,
adic a lupttorilor impotriva Duhului SIant. Pnevmatomahii s-au mai numit macedonieni sau
maratonieni. Denumirea de macedonieni li s-a dat dup numele episcopului semiarian
Macedoniu, depus din scaun in anul 360 de Sinodul din Constantinopol, ca eretic. Dup moartea
lui Macedoniu, conducerea pnevmatomahilor a preluat-o diaconul Maratoniu, hirotonit de
Macedoniu ca episcope de Nicomidia, de la care au primit si nulmele de maratonieni.
Dumnezeirea, egalitatea si deoIiin|imea sau consubstantialitatea Duhului SIant cu Tatl,
precum si cu Fiul, au Iost aproIundate si aparate, impotriva pnevmatomahilor, de marii prin|i si
teologi ai secolului al IV- lea, ca: Chiril al Ierusalimului, sIantul Atanasie cel Mare, de parin|ii
Capadociei: sIantul Vasile cel Mare, sIantul Grigore de Nazianz sau Teologul , saIntul Grigore
de Nyssa; de Didim cel Orb, de sIantul Ambrozie al Milanului si al|ii.
BeneIiciind de intreaga aproIundare teologica de pan atunci, privind SIanta Treime in
general si Persoana si lucrarea Duhului SIant in special, Prin|ii Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol (381), dup ce pstreaz si conIirm mai pe larg inv|tura ortodox de la
Niceea exprimat in Simbol, despre Dumnezeu Tatl, Creator si Proniator a tot ceea ce exista,
despre Dumnezeu Fiul intrupat marturiseste credinta in Dumnezeu Duhul SIant, Domnul de
via| Fctorul, care din Tatl purcede, Cel ce impreun cu Tatl si cu Fiul este inchinat si slvit,
Care a grait prin prooroci (art VIII).
In marturisirea credintei in Duhul SIant, parin|ii de la Sinodul II ecumenic nu au introdus
termenii Dumne:eu si de o fiinj, ca in art II, dedicat dumnezeirii Domnului nostru Iisus Hristos,
pentru a menaja pe crestinii care se temeau de orice Iormul nou, chiar inva|tura ortodox a
Bisericii si Prudenta prin|ilor sinodali s-a dovedit eIicace, cci erezia lui Macedoniu a Iost
prsit, iar Iormularea inv|aturii ortodoxe despre SIantul Duh, Iixat in Simbolul constantino-
- 64 -
politan, a rmas neschimbat Iiind conIirmata de catre celelalte Sinoade ecumenice in hotararile
lor (in special de Sinoadele III si Iv ecumenice) impreuna cu intregul text al Simbolului niceo-
constantinopolitan pe care il Ioloseste peste tot in slujbele si rugaciunile sale, Biserica Ortodoxa.
Dumnezeirea Duhului SIant este exprimata in marturisirea Sinodului II ecumenic, adica in art
VIII al Simbolului, prin atributele 'Domnul de viata Facatorul` care implica, pentru Duhul
SIant, plenitudinea dumnezeirii. Domn, Creator si Proniator a toate este Dumneze-Tatal, cum
marturisim in art. I al Simbolului: Domn este Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos: (Cred) si intr-
unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul Nascut, Care din Tatal S-a nascut mai inainte
de to|i vecii. (art. II) si Domn este Duhul SIant: ' Domnul este Duh, si unde Duhul
Domnului, acolo este libertate ( II Cor. 3, 17). Duhul SIant este ' Duhul Domnului ( II Cor. 3,
17-18). Duhul este impreun cu Cuvantul Domnului: ' Duhul Domunului este peste mine, ca
Domnul M-a uns sa binevestesc saracilor (Isaia 61, 1; Luca 4, 18). Duhul SIant este in relatie si
cu Tatal si cu Fiul, Iiind numit si Duhul Tatalui, dar si Duhul Fiului, sau Duhul lui Hristos; 'Dar
voi nu sunteti in carne, ci in Duh daca Duhul lui Dumnezeu locuieste in voi. Iar daca cineva nu
are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui ( Rom. 8, 9). Dumnezeirea si deoIiin|imea Duhului
SIant cu Tatal si, prin aceasta cu Fiul, este aratata prin purcederea Duhului SIant de la Tatal: 'Iar
cand va veni Mangaietorul, pe care Eu Il voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, care de
la Tatl purcede, Acela va marturisi despre Mine (Ioan 15, 26).
Si mai direct deoIiin|imea sau consubstantialitatea si deci egalitatea Duhului SIant cu
Tatl si cu Fiul este indicat si subliniat in marturisirea Sinodului II ecumenic indat dup ce se
arat modul provenirii Lui din Tatl (purcederea), prin cuvintele: 'Cel ce impreun cu Tatal si
cu Fiul, este inchinat si slvit., care exprim in al|i termini deoIiin|imea si egalitatea celor
Trei Persoane divine. Mai departe, la acelasi articol al Simbolului, Duhului SIant este artat ca
'grind prin prooroci, descoperind, deci, pe Dumnezeu, oamenilor, cum ne incredin|eaz, de
altIel, SI. Ap. Pavel prin cuvintele: 'Cele ce ochiul n-a vzut si urechea n-a auzit si la inima
omului nu s-au suit, pe acestea le-a gatit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El. Iar nou mi le-a
descoperit Dumnezeu prin Duhul SIant, Iiindc Duhul toate le cerceteaza, chiar si adancurile lui
Dumnezeu (I Cor. 2, 9-10; Isaia 64, 3).
Duhul SIant are un rol deosebit in Revela|ie. Descopera patriarhilor, dreptilor si tuturor
proorocilor, Vechiul Testament voia si cuvantul lui Dumnezeu. Proorocii sunt purtattorii
privilegiati ai Duhului SIant. Prin puterea Duhului SIant asupra lor, ei primesc capacitatea
deosebita de percepere a prezentei lui Dumnezeu, a voii Lui; ei stau intr-o relatie vie cu
Dumnezeu, in slujba poporului Israel. Prin aceasta ei primesc de la Dumnezeu si comunicarea
unor intentii de viitor ale Lui cu privire la poporul Israel si cu privire la mantuirea intregului
neam omenesc.
Spre deosebire de Ialsii prooroci care in ei o pretinsa suIlare a Duhului, neputand
cunoaste voia lui Dumnezeu cu privire la viitor, proorocul adevarat are pe Duhul lui Dumnezeu,
prin Care se aIla in rela|ie intim cu Dumnezeu si Care, pentru aceea, este un Duh al adevaratei
puteri si cunoasteri, mai exact Duhul Adevarului. Proorocul Isaia, de pild, are constiin|a este
trimis de catre insusi Duhul lui Dumnezeu (Isaia 48, 16). Acest Duh Iace din gura lui ' sabie
ascu|it (Isaia 49,2). Din cuvantul lui Dumnezeu iradiaz Duhul ca o mare putere de chemare
ctre prooroc si catre cei crora le vorbeste acesta (Iona 1, 2; Iez 2, 1,2). Si prin puterea Duhului
care este in ei, proorocii triesc o adevrat raspundere ctre Dumnezeu pentru popor si, de
aceea, Dumnezeu le d lor rspuns cand vor sa cunoasc voia lui Dumnezeu cu privire la popor.
Or, proorocii mincinosi neavand nici o sensibilitate pentru Dumnezeu si netraind nici o
- 65 -
raspundere pentru popor, ci urmarind interese egoiste, nu se bucura nici de o transparen| si
luminare a Duhului SIant si nici de un raspuns din partea lui Dumnezeu privitor la popor (Pr.
ProI D. Staniloae, SIantul Duh in Revelatie si in Biserica, in 'Ortodoxia, 1974, nr.2).
Dar Duhul SIant este si suIletul si viata Bisericii, este plenitudinea vietii dumnezeiesti
revarsate in Biserica, prin capul ei, Hristos. Prin Duhul SIant, Hristos se prelungeste in oameni
incorporandu-i in Sine ca madulare ale Trupului Sau, Biserica. Si anume prin SIintele Taine care
sunt lucrrile lui Hristos in Duhul SIant. Biserica insasi, ca comuniune si comunitate concret a
oamenilor cu Dumnezeu, intra in istorie la Cincizecime, odat cu venirea personal a Duhului in
lume imbracandu-I cu toat puterea Sa in chip distinct pe apostolii aIla|i impreuna in acelasi loc
(Fapte 2, 1-3) si patrunzand la inim pe cei care ascultau cuvintele apostolilor (Fapte 2, 4, 37).
Iat aici si ratiunile pentru care, in continuare Iormulrii si exprimrii credin|ei ortodoxe in
Duhul SIant, Simbolul Constantinopolitan Iormuleaz succint inv|tura despre Biserica,
indicandu-I notele ei speciIice: unitatea, sIin|enia, catolicitatea sau sobornicitatea si
apostolicitatea (art IX), inv|tura despre botez si prin aceasta, despre toate Tainele Bisericii (art
X) si inv|tura despre invierea mortilor ( art XII) si via|a vesnic.
Cu mrturisirea credin|ei n Duhul SInt la Sinodul II ecumenic, se ncheia n toate
elementele ei dogma SIintei Treimi ca baz a mntuirii noastre n Hristos. Iar Simbolul
niceoconstantinopolitan sau, simplu, Simbolul constantinopolitan, este sinteza cea mai concis
dar cuprinztoare a nv|turii Bisericii, bazat pe Revela|ia dumnezeiasc, care explic
apartenen|a noastr eclezial si de care este dependent nssi mntuirea noastr. Cci n
Simbolul constantinopolitan se cuprind implicit, ntr-o Iorm Ioarte concentrat, toate hotrrile
dogmatice ulterioare ale Sinoadelor ecumenice, deci nu numai dogma hristologic Iormulat si
aproIundat la sinoadele III, IV si VI ecumenice, ci si cea mariologic (Sinodul V ecumenic) si
cultul sIin|ilor si al icoanelor, ntemeiate pe ntruparea Fiului lui Dumnezeu (Sinodul VII
ecumenic).
Dat Iiind cuprinsul su doctrinar atotcuprinztor, Simbolul constntinopolitan a nlocuit
toate celelalte Iorme de mrturisire a credin|ei de pn aici, adic toate Simbolurile de credin|,
generalizndu-se ntr-un scurt timp n cultul ntregii Biserici Ortodoxe de pretutindeni.
- 66 -
Teologia trinitar
Biserica a deIinit dogma SIintei Treimi in lupta cu ereziile aparute in primele secole ale
istoriei ei sub inIluenta monoteismului iudaic sau a dualismului din IilosoIia antica. Cele mai
importante erezii antitrinitare pe care Biserica le-a combatut in cadrul primelor doua Sinoade
ecumenice au Iost cele mai virulente. La primul Sinod ecumenic de la Niceea (325), Biserica a
respins arianismul, care nega dumnezeirea Mantuitorului Hristos, socotindu-L un simplu om si a
decretat consubstantialitatea ( omousios) Fiului cu Tatal, aratand ca Hristos este Dumnezeu
adevarat si Om adevarat. La al doilea Sinod ecumenic de la Constantinopol (381), Biserica
universala a condamnat erezia lui Macedonie si a pnevmatomahilor, care socoteau ca Duhul
SIant este o creatura si a hotarat ca Duhul SIant este impreuna inchinat si marit cu Tatal si cu
Fiul, deci este Dumnezeu adevarat, asa cum se desprinde din Simbolul de credinta niceo-
constantinopolitan elaborat de aceste sinoade. AIirmand unitatea lui Dumnezeu in Treime,
SIantul Grigorie de Nazianz spune: 'Dar pentru noi Dumnezeu este Unul, pentru ca una este
Dumnezeirea, si toate cele din El se reIera la aceasta unitate, chiar daca e crezuta intreita. Caci
nu e Unul mai mult Dumnezeu si Altul mai putin. Nici Unul mai intai si Altul mai tarziu. Nici
nu se taie prin vointa, nici nu se divizeaza in putere, nici nu e ceva in Dumnezeu din cele proprii
celor divizate, ci Dumnezeirea este neimpartita in cele deosebite, daca vrem sa graim pe scurt. E
ca o unica si indistincta lumina in trei sori, intr-o interioritate reciproca. Cand privim spre
Dumnezeire si spre prima cauza si spre unicul principiu, cugetam pe Unul. Daca ne atintim
privirea spre Cel in Care este Dumnezeirea si spre Cei ce sunt din prima cauza in mod
netemporal si de slava egala, trei sunt Cei inchinati. Sau cum spune SIantul Ioan Damaschin:
'Cei trei sori care se compenetreaza sunt o singura lumina. In Sfanta Treime unitatea naturii
divine se impleteste atat de profund cu Treimea ipostaselor, incat apare ca 'o Dumne:eire in
trei straluciri`.
Tot sub impactul gandirii substantialiste antice, care nu cunostea notiunea de persoana,
Biserica a trebuit sa depaseasca opozitia dintre unitatea naturii si Treimea persoanelor. 'Mare
este primejdia in lupta cu ereticii!, spune SIantul Ioan Gura de Aur. Te temi ca nu cumva lovind
pe unul, sa Iii ranit de celalalt. Daca spui ca este o singura Dumnezeire, Sabelie raspunde indata
ca totastIel o margineste si el; daca o desparti, spunand ca Unul este Tatal, Unul este Fiul si
Altul este Duhul SIant, se inIatiseaza Arie, care de la deosebirea dintre Persoanele Dumnezeirii
te duce la deosebirea de Iiinta. De aceea, in lupta pe care o ai de dus cu acesti eretici trebuie sa
stii sa te Ieresti de nelegiuitul amestec Iacut de Sabelie intre Persoanele Dumnezeirii, dar sa Iugi
si de nebuneasca deosebire Iacuta de Arie in Iiinta dumnezeirii, si sa marturisesti ca una este
Dumnezeirea Tatalui, Fiului si SIantului Duh, dar adaugand totodata ca aceasta unica
Dumnezeire are trei ipostase. Pentru a depasi opozitia dintre natura divina si ipostasele treimice,
care a generat erezia lui Sabelie si cea a lui Arie, teologia patristica a Iost obligata sa arate, prin
gura SIantului Vasile cel Mare, ca unitatea naturii divine nu are caracter omogen, ci relational,
Iiindca doar astIel nu se mai exclude persoana din continutul ei, ci o implica ca atare. ' Nici
unitatea nu trebuie sIaramata in Iavoarea relatiei, nici relatia anulata in Iavoarea unitatii, spune
parintele Staniloae. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca si ceva nou in natura divina,
Iiindca persoana nu e decat modul de subzistenta reala a naturii. Este necesar sa vedem Iiinta
divina simultan, ca unitate-relatie, ca relatie in sanul unitatii. Datorita caracterului relational al
- 67 -
naturii divine, pe acre SIantul Vasile cel Mare l-a pus in evidenta la vremea sa, teologia
patristica a depasit opozitia dintre natura divina si persoanele trinitare si a inradacinat ipostasele
trinitare in natura divina. Prin cuvantul inspirat al parintelui Staniloae, teologoa patristica
infatisea:a Sfanta Treime ca 'structura a iubirii supreme` sau ca ' ontologia iubirii`.
Din Noul Testament rezulta ca Mantuitorul Iisus hristos Ioloseste adesea verbul 'a
ramane pentru a pune in evidenta prezenta unei persoane in alta persoane. 'Cine mananca
Trupul Meu si bea Sangele Meu, spune Domnul, ramane intru Mine si eu raman intru El ' (
Ioan 6,56). Cu toate ca acest verb poate Ii aIlat de 12 ori in Evangheliile sinoptice, de 17 ori in
Epistolelel SIantului Apostol Pavel si de 6o de ori in Evanghelia si epistolele SIantului Ioan, '
totusi a gasit putina atentie in campul cercetarilor exegetice moderne. Nu are nimic comun cu
Vechiul Testament, cu gnosticismul sau elenismu. Insistenta asupra dimensiunii de interioritate
implicata in verbul ' a ramane e cu adevarat si in chip propiu ioaneica. SIantul Ioan
Evanghelistul pune astIel in relieI imanenta ('existenta ianuntru) persoanelor, Iie pe plan
trinitar, Iie la nivelul iconomiei divine, in credinciosi. Pornind de al cuvintele mantuitorului
adresate Tatalui cu lacrimi de sange: 'Precum Tu Parinte intru Mine si Eu intru Tine ( Ioan
17,20), parintele Sataniloae deIineste acesata prezenta reciproca a persoanelor una in alta ca
intersubiectivitate divina si o comenteaza astIel: ' Cele trei subiecte sunt atat de interioare in
unitatea lor de Iiinta, ca nu pot Ii in nici un Iel despartite, ca sa poata Ii numarate ca trei entitati
separate intre ele. ' Aceste Persoane nu se intampina din exterior, cum se intampian persoanele
omenesti, ci Ele isi sunt din veci interioare, Iara a inceta sa-si pastreze modul ipostatic al
existentei Lor. Pacatul individualismului ne impiedica sa intelegem deplinatatea iubirii si a
unitatii SIintei Treimi, intemeiate pe intersubiectivitatea sau prezenta interioara a unei Persoane
in alta Persoana. ' Daca zicem ca Fiul este si exista de Sine asemenea Tatalui, spune SIantul
Atanasie cel Mare, prin aceasta nu-L despartim de Tatal cugetand unele spatii si distante prin
care ar Ii despartiti trupeste. Caci credem ca Ei sunt uniti in chip nemijlocit si nedistanta si sunt
nedespartiti intre Ei. Intreg Tatal Il are pe Fiul intreg in sanul Sau si intreg Fiul este impreuna
concrescut cu Tatal si se odihneste neincetat in Sanurile Parintesti. Intersubiectivitatea divina,
ca prezenta a Unei Persoane divine in Alta, constitue expresia adevaratei comuniuni
dumnezeiesti supreme, care ramane Iundamental opusa oricarei Iorme de egoism sau
individualism uman. Prin intermediul intersubiectivitatii divine Mantuitorul ne-a aratat ca
unitatea la care ne cheama El nu este unitate monolitica si nici unitate pluralista, ci unitate
soborniceasca, ba:ata pe caracterul prihoretic al comuniunii si iubirii trinitare.
- 68 -
Sfnta Treime - taina desvryitei uniti a Peroanelor distincte
nv|nd c Dumnezeu este ntreit n Persoane, Biserica nva| prin aceasta c n
Dumnezeu exist anumite distinc|ii sau deosebiri reale. Cele trei Persoane sunt deosebite una de
alta, ntr-o unitate desvrsit. Prin aceast aIirma|ie se respinge att modalismul (sabelianismul)
dup care cele trei Persoane n-ar Ii dect trei moduri de maniIestare a lui Dumnezeu n lume, ct
si concep|ia eretic dup care n Dumnezeu ar Ii trei Dumnezei (triteismul), prin separarea
persoanelor si conceperea Iiin|ei divine ca repetndu-se n cele trei Persoane, precum si
concep|ia sus|inut de al|ii dup care att cele trei Persoane ct si Iiin|a divin si au existen|
proprie (tetrateism).
Cele trei Persoane divine se disting prin modul de a poseda Iiin|a divin. Prima Persoan,
Dumnezeu Tatl, posed Iiin|a divin n Sine, nu de la altcineva, este Ir principiu din aIar. A
doua Persoan, Fiul, si primeste Iiin|a prin nastere, de la prima Persoan, adic de la Tatl, iar a
treia Persoan, Duhul SInt, si-o primeste prin purcedere tot din prima, adic de la Tatl.De
aceea, prima Persoan se numeste Tatl, a doua Fiul si a treia, Duhul SInt.
Deci cele trei Persoane divine se deosebesc ntre ele prin anumite caractere proprii sau
nsusiri personale: Tatl este nepricinuit, adic Ir principiu, nenscut; Fiul este nscut din veci
din Tatl, iar Duhul SInt purcede din veci din Tatl. Aceste nsusiri personale subliniaz c n
Dumnezeu este vorba de o Trinitate real, de trei Persoane reale, distincte, si nu de simple
numiri sau simple maniIestri succesive ale lui Dumnezeu n lume, ca si cnd n acelasi
Dumnezeu, aceeasi Persoan divin s-ar Ii descoperit o dat ca Tatl, apoi ca Fiul si apoi ca Duh
SInt. Cele trei Persoane posed Iiecare n parte, n mod real si distinct, aceeasi Iiin| divin
ntreag, care este deci unic si nu se mparte sau desparte ntre Persoanele divine.Fiul si Duhul
o de|in de la Tatl, Fiul prin nastere iar Duhul SInt prin purcedere.
Revela|ia divin, adic Snta Scriptur si SInta Tradi|ie, ne prezint n mod clar si
expres propriet|ile sau nsusirile personale interne prin care cele trei Persoane se disting una de
alta si sunt ntr-o unitate desvrsit, n mai multe locuri. AstIel:
Despre Dumne:eu Tatl, SInta Scriptur ne spune c este nepricinuit, adic Ir cauz,
si c are via|a n Sine nsusi: Precum Tatl are via| n Sine, asa l-a dat si Fiului s aib via| n
Sine (Ioan 5,26). Iar sIin|ii prin|i l numesc pe Tatl fr inceput, fr principiu sau fr
cau:, iar nsusirea prin care El se distinge de celelalte dou Persoane o numesc nenaterea.
SIntul Grigorie Teologul n cuv.32 spune: Deoarece Tatl ca persoan nu are originea Sa n
altul, pentru aceasta El si este Siesi principiul Su si pentru aceasta El nu este nici nscut si nici
purces. Acesta a Iost si motivul pentru care unii dintre sIin|ii prin|i au numit pe Tatl Deos,
etc.
Dumne:eu Fiul are ca proprietate sau nsusire personal nasterea Sa din veci din Tatl. Si
El este ,Unul Nscut care din Tatl S-a nscut mai nainte de to|i vecii (cI. Ioan 1,14). El si-a
primit Iiin|a de la Tatl prin nastere: Din pntece mai nainte de luceaIr Te-am nscut
(Ps.109,3). Dar El nu primeste numai o parte din Iiin|a Tatlui, cum este cazul la oameni, ci o
primeste ntreag, Ir a pierde Tatl ceva din Iiin|a Sa prin aceast comunicare. Iar aceast
comunicare are loc din veci. Deci din veci Tatl are pe Fiul Su, cum spune SIntul Ioan
Damaschin, cci n-a Iost un timp ca s Ii Iost Tatl Ir Fiu, cci Dumnezeu nu s-ar putea numi
Tat Ir Fiu, iar dac ar Ii Ir s aib Fiu, n-ar Ii Tat (I,8,trad rom. p. 39), dup cum nu este
- 69 -
un interval de timp n care Iocul s Iie Ir lumin, cum spune iarsi SIntul Ioan Damaschin n
Dogmatica sa: Dup cum Iocul exist deodat cu lumina din el si nu este mai nti Iocul si apoi
lumina, ci deodat, si dup cum lumina se naste totdeauna din Ioc si este totdeauna n el Ir s
se despart deloc de el, tot astIel si Fiul se naste din Tatl Ir s se despart deloc de El, ci este
pururi cu El. Dar cu toate c lumina se naste n chip nedespr|it din Ioc si rmne totdeauna cu
el, totusi nu are un ipostas propriu deosebit de ipostasul Iocului, deoarece lumina este o calitate
natural a Iocului. Fiul, Unul Nscut al lui Dumnezeu, ns desi este nscut din Tatl n chip
nedespr|it si nendeprtat si rmne pururi cu El, totusi El are un ipostas propriu deosebit de
ipostasul Tatlui.
Dumne:eu Duhul Sfant are, ca nsusire personal sau proprietate, purcederea prin care se
deosebeste de Tatl, precum si de Fiul. Despre aceast proprietate a Duhului SInt vorbeste
Sinodul II ecumenic n mrturisirea nv|turii despre Duhul SInt n Simbolul
constantinopolitan (art.VIII), combtnd pe Macedoniu si erezia lui care nega divinitatea,
deoIiin|imea si egalitatea Duhului SInt cu Tatl si cu Fiul. Aceast proprietate sau nsusire
personal a Duhului este exprimat de Mntuitorul Hristos, vorbind de trimiterea Duhului SInt
n lume: Iar cnd va veni Mngietorul pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul
Adevrului care de la Tatl purcede, Acel va mrturisi despre Mine (Ioan 15,26). Purcederea
exprim deci, att originea Duhului SInt din veci din Tatl, ct si deoIiin|imea Lui cu El,
precum si rela|ia personal cu Tatl. El este si se numeste Dumnezeu mpreun cu Tatl si cu
Fiul; nezidit, desvrsit, creator, atotstpnitor, atoatelucrtor, atotputernic, nemrginit n putere;
El stpneste ntreaga zidire, dar nu este stpnit; dumnezeieste, dar nu Se ndumnezeieste;
desvrseste, dar nu Se desvrseste; mprtseste, dar nu Se mprtsesete; sIin|este, dar nu Se
sIin|este; mngietor, deoarece primeste rugciunile tuturor; n toate asemenea Tatlui si Fiului;
purces din Tatl si dat prin Fiul, este primit de toat zidirea. Zideste prin El nsusi, d Iiin|
universului, sIin|este si |ine. Exist n propriul lui ipostas, nedespr|it si neseparat de Tatl si
Fiul, avnd toate cte are Tatl si Fiul aIar de nenastere si nastere..
Fiul si Duhul SInt si au originea n Tatl mai nainte de to|i vecii, Fiul prin nastere, iar
Duhul SInt,prin purcedere. Noi cunoastem c exist deosebire ntre nastere si purcedere, dar
care este Ielul deosebirii nu stim deloc .Nasterea Fiului din Tatl si purcederea SIntului Duh
sunt simultane. Asadar, toate cte le are Fiul si Duhul le are de la Tatl si nssi existen|a. Dac
nu este Tatl nu este nici Fiul si nici Duhul SInt. Si dac Tatl nu are ceva nu are nici Fiul, nici
Duhul. Si din cauza Tatlui, adic din cauz c exist Tatl, exist si Fiul si Duhul. Si din cauza
Tatlui, si Fiul si Duhul au pe toate cte le au, adic pricin c Tatl le are pe acestea, aIar de
nenastere, de nastere si de purcedere. Cci cele trei sIinte ipostasuri se deosebesc unele de altele
numai n aceste nsusiri ipostatice. Ele nu se deosebesc prin Iiin| ci se deosebesc Ir despr|ire
prin caracteristica proprie ipostasului(sau persoanei). (SIntul Ioan Damaschin).
Deofiinjimea i insuirile lor personale explic comuniunea i unitatea lor desvarit.
Principiul comuniunii i unitjii depline il constituie Tatl. El imprtete fiinja divin Fiului
i Sfantului Duh i anume, Fiului prin natere iar Duhului Sfant, prin purcedere, Tatl
comunic Fiului i Duhului Sfant intreaga fiinj divin, pe care ins o pstrea: i El intreag.
Deci, in fiinja Sa, Tatl nu se schimb cu nimic prin aceast comunicare. Dar nici Fiul i
Duhul, prin faptul c primesc fiinja divin intreag de la Tatl, nu sufer cu nimic ipostasurile
lor, El pstrandu-i insuirile lor personale. Deci, fiecare Persoan divin cuprinde intreaga
fiinj divin unic, i pentru a fi desvarit nu are nevoie s fie completat prin alta. Dar de
- 70 -
aici nu urmea: c una dintre aceste Persoane ar fi alturi sau in afar de alta,sau mai exact
alturi sau in afar de celelalte dou.
Dimpotriv, Persoanele Sfintei Treimi se intreptrund i se inconfoar reciproc, se
cuprind una in alta i locuiesc una in alta, i fiecare este intreag in celelalte dou Persoane, i
celelalte dou Persoane sunt pre:ente i locuiesc in prima. Asupra acestui adevr struie pe
larg sfinjii prinji. Astfel, sfantul Ioan Damaschin spune. `Ipostasurile locuiesc i stau unele in
altele, cci ele sunt nedeprtate i nedesprjite unele de altele i au neamestecat
intreptrunderea uneia in alta, nu in sensul c ele se contractea: sau se amestec, ci in sensul
c ele sunt unite intre ele. Fiul este in Tatl i in Duhul, Duhul, in Tatl i in Fiul, iar Tatl in
Fiul i in Duhul fr ca s Se contrag, s Se confunde sau s Se amestece. Exist la ele unitate
si identitate de miscare cci cele trei ipostasuri au un singur impuls si o singur miscare, lucru cu
neputin| de vzut la Iirea creat.
Acest mod de existen al Persoanelor divine se numeyte perihorez. La baza
perihorezei st deofiinimea Persoanelor divine. Prin perihorez se exprim att unitatea,
ct yi trinitatea Persoanelor distincte n Dumnezeu. Unitatea, prin aceea c Tatl, Fiul yi
Sfntul Duh au aceeayi fiin divin ntreag, fr s-o mpart, fiecare avnd-o ns ntr-
un mod propriu, iar 1rinitatea, prin aceea c unica fiin divin subzist n trei Persoane,
care nici nu o mpart dar nici o repet, ci o dein fiecare ntreag dar n unitate desvryit
cu celelalte dou.
Avnd identitate de Iiin|, Persoanele SIintei Treimi nu pot Ii concepute altIel dect ca
locuind una n alta, sau mai exact n celelalte dou, ca ntreptrunnzndu-Se. Si la oamenii care
se iubesc are loc o ntreptrundere si o locuire reciproc, dar nu total, ci par|ial, cci la oameni,
cum spune sIntul Vasile cel Mare, Iiin|a este disperat n ipostasurile omenesti, este mpr|it.
De aceea, oamenii nu se pot cuprinde reciproc total, ci rmn mai mult alturi unii de al|ii, unii
cu al|ii si mai pu|in suIleteste unii n al|ii. DeoIiin|imea lor este mai sub|ire, mai Iirav, iar ei par
mai mult asemntori unii altora dect o Iiin|. Si aceasta din cauza pcatului, -- cum spune
sIntul Maxim Mrturisitorulcare a aIisat unitatea Iirii umane si a dezbinat, deci, pe oameni
ntre ei.
n Persoanele SIintei Treimi ns ,se vede o continu si inIinit comunitate. Sau:
Cugetarea nu red nici o grada|ie care s Iie ca un spa|iu ntre Tatl si Fiul si Duhul SInt.
Pentru c nu este nimic care s se intercaleze n mijlocul Lor, nici vreun alt lucru subzistent,
aIar de Iirea dumnezeiasc, nct s o poat mpr|i prin nserarea a ceva strin, nici golul
vreunei existen|e Ir subzisten|, care ar produce o Iisur n ntregul Iiin|ei divine, ntrerupnd
continuitatea prin intercalarea golului.Cnd cugetm pe Tatl ca necuprins, ca necreat, l
cugetm pe si pe Fiul si pe Duhul SInt, pentru c inIinitatea, slava, n|elepciunea Tatlui nu e
despr|it de a Fiului si a SIntului Duh, ci se contempl n Acestia comunul nentrerupt si
nedespr|it. n acestia este o negrit si nen|eleas comunitate si distinc|ie, deosebirea
ipostasurilor netind continuitatea, iar unitatea Iirii neconIundnd particularit|ile semnelor
(ipostatice).
De|innd Iiecare Persoan, n mod comun cu celelalte dou, Iiin|a dumnezeiasc cea una
n ntregime, Ir repetare si mpr|ire sau separare, Persoanele SIintei Treimi se cuprind si se
ntreptrund reciproc deplin si, prin aceasta, se iubesc reciproc desvrsit, cum nu se pot iubi
oamenii orict de asemntori ar Ii ntre ei. La Dumnezeu ns, Iiecare Persoan a SIintei
Treimi, revelndu-se n lume si lucrnd n oameni si ntre oameni, maniIest unitatea desvrsit
Ia| de celelalte dou Persoane prin Iiin|a si prin iubirea desvrsit Ia| de Ele. Dar n acelasi
- 71 -
timp aduce si oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are Ia| de celelalte Persoane. Iubirea
noastr ntre noi nu e desvrsit pentru c nici unitatea de Iiin| ntre noi nu e desvrsit. Noi
suntem chema|i s crestem n iubirea desvrsit ntre noi si Ia| de Dumnezeu, prin energiile
dumnezeiesti necreate, care reprezint unitatea de Iiin| a lui Dumnezeu adus ntre noi si
mrind unitatea Iiin|ei noastre umane.(Pr.ProI.dr.D.Stniloae).
Prin urmare, Treimea Persoanelor divine |ine de esen|a divin cea una, Ir ca cele Trei
Persoane s se conIunde n unitatea esen|ei. SIntul Atanasie cel Mare zice: A spune de Fiul c
putea si s nu Iie, este o impietate si o ndrzneal ce atinge Iiin|a Tatlui; cci putea ea s nu Iie
ceea ce e propriu ei? Aceasta e asemenea cu a zice: a putea s nu Iie bun Tatl. Dar precum
Tatl e bun vesnic prin Iire, asa e nsctor vesnic prin Iire. Iar a zice: Tatl voieste pe Fiul si
Cuvntul voieste pe Tatl nu arat o voin| antecedent (nasterii), ci indic autenticitatea
aceleasi Iiri si calitatea si identitatea Iiin|ei. (Contra Arianos, Or.I P.G.26, col.48.).
Fiecrui Subiect treimic sau Persoane i sunt interioare Celelalte dou yi acestora
din urm le este interior Cellalt. Fiecrui Subiect treimic i sunt, n acelayi timp,
desvryit transparente Celelalte, ca alte eu-uri ale Sale. Fiul apare n conytiina Tatlui,
prin actul nayterii, ca o alt Sine. La fel yi Duhul Sfnt apare n conytiina Tatlui prin
actul purcederii, ca o alt Sine. Iar Fiul yi Duhul Sfnt se simt yi se cunosc ca provenind
din Tatl yi se bucur mpreun de Tatl.
Dumnezeu este o treime de subiecte pure, n care nici unul din cele trei Subiecte nu
vede ceva ca obiect n Persoanele celorlalte yi nici n Sine yi, de aceea, Le trieyte pe Acelea
ca subiecte pure yi pe Sine nsuyi ca subiect pur.
Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin intersubiectivitate a
Acestora. De aceea se vorbeyte de un unic Dumnezeu yi de trei Persoane yi ipostasuri. Cele
trei Subiecte sau ipostasuri nu se desprind Unul din Altul, Unul din conytiina Celorlalte ca
s arate dumnezeirea subzistnd separat. Prin aceast subiectivitatea nici un Eu sau
ipostas divin nu se ngusteaz, ci se lrgeyte,cuprinznd, ntr-un anumit fel, yi pe Celelalte.
Fiecare trieyte yi modurile lor de trire a fiinei divine,dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor.
Tatl nscnd din veci pe Fiul nu-L Iace, prin aceasta, ntr-oarecare privin| obiectul Su.
De aceea, nv|tura crestin, urmnd SIintei Scripturi, Ioloseste si expresia ,Fiul Se naste din
Tatl si nu numai exprimarea ,Tatl l naste pe Fiul. Iar nasterea este etern, indicnd, prin
aceasta, acelasi caracter de subiect pur si pentru Fiul. Nasterea Fiului din Tatl exprim numai
pozi|ia neschimbat a Tatlui ca dttor si a Fiului ca primitor al existen|ei si legtura dintre Ei
prin actul nasterii. Amndoi triesc acest act etern ca subiecte, dar l triesc n comun sau ntr-o
intersubiectivitate care nu-i conIund, cci Fiecare l trieste pe Cellalt din pozi|ia Sa proprie.
Nici n cazul Duhului SInt nu se poate vorbi de o pasivitate a Sa n actul purcederii din
Tatl, sau de o pasivitate a Tatlui.Duhul purcede (Ioan 15,26), dar si Tatl l purcede.
Purcederea Duhului SInt din Tatl este si ea un act de pur intersubiectivitate a Tatlui si a
Duhului, Ir ca Tatl si Duhul s se conIunde ntre Ei.
ntr-un Iel, Tatl Iiind att izvorul Fiului ct si a SIntului Duh, Fiecare dintre acestia
trieste mpreun cu Tatl nu numai actul provenirii Sale din Tatl, ci particip si se bucur
mpreun cu Cellalt la trirea actului de provenire a Aceluia, dar din pozi|ia Sa proprie. To|i trei
triesc ntr-o inter subiectivitate actul nasterii Fiului si al purcederii Duhului SInt, dar Fiecare
din pozi|ia Sa proprie, ntre cele trei ipostasuri Iiind si rmnnd acea comunitate desvrsit,
adic acea unitate desvrsit a Persoanelor distincte.
- 72 -
Comuniunea si unitatea desvrsit a Persoanelor treimice se arat, deci, nu numai prin
Iiin| ci si prin propriet|ile personale nsele. Opozi|ia ntre Ele este de Iapt o speciIicare adus
de Fiecare n aceast comuniune, este modul prin care o Persoan divin comunic cu Alta n
actul provenirii Sale, dnd si primind, iar, prin aceasta, sus|inndu-se n ceea ce sunt.
Purcederea Sfntului Duh
Biserica rasariteana a sustinut permanent purcederea SIantului Duh numai de la Tatal, pe
temeiul cuvintelor rostite de Mantuitorul, ca Mangaietorul este Duhul Adevarului, Care de la
Tatal purcede ( Ioan 15,26). Sub aspectul Dumnezeirii lor, cele trei persoane ale SIintei Treimi
sunt consubstantiale si egale intre ele, dar sub aspectul lor personal, Iiul si Duhul SIant isi au
originea in Tatal, Unul prin nastere, Altul prin purcedere, Iiindca Tatal este Izvorul unitatii
personale a SIintei Treimi. In masura in care naste pe Fiul, Tatal purcede si pe Duhul SIant, ca
sa-Si reverse iubirea Sa parinteasca asupra Fiului prin Duhul SIant. Duhul SIant purcede numai
de la Tatal si ramane in Fiul, Iiindca scopul iubirii Tatalui este Fiul . Duhul nu trece dincolo de
Fiul, Iiindca nu exista o alta persoana trinitara Iata de care Tatal sa-Si maniIeste iubirea Sa, in
aIara Fiului. Duhul SIant este legatura interioara dintre Tatal si Fiul, Care maniIesta iubirea
Tatalui Iata de Fiul, dar si iubirea Fiului Iata de Tatal, Iiindca purcede din Tatal si ramane in
Fiul. SIantul Grigore de Palama spune ca: ' Duhul SIant este acea bucurie dinainte de veci a
Tatalui si a Fiului, Iiind comun lor in ce priveste Iolosirea..., dar este numaial Tatalui in ce
priveste existenta ( sau purcederea). De aceea, Dhul SIant este Duhul comuniunii sau
Mangaietorul, Care ne Iereste de invidualism sau panteism. Persoanele divine nu se separa intre
Ele in sens individualist, dar nici nu se conIunda intre ele in sens panteist, Iiindca Duhul SIant '
impreuna marit cu Tatal si cu Fiul aIirma atat identitatea persoanelor, cat si comuniunea dinte
ele. Prin purcederea Sa de la Tata si ramanerea Sa in Fiul, Duhul Sfant asigura atat identitatea
neconfundabila a Persoanelor, cat si deplinatatea comuniunii dintre Tatal si Fiul in cadrul
Sfaintei Treimi, Care ramane deschisa fata de creatie.
Incepand din sec. al VI-lea cand s-au tinut sinoadele de la Aquinsgranum (596) si Toledo
(807), Biserica Romano- catolica a inceput sa sustina ca Duhul SIant purcede nu numai de la
Tatal, ci si de la Fiul. Aceasta invatatura, lipsita de orice baza biblica si cunoscuta sub numele de
'Filioque, nu mai porneste de la monarhia Tatalui, ca izvor al Fiului si Duhului SIant, ci de la
unitatea de natura a Tatalui si a Fiului, pe care o considera ca Iiind anterioara ipostaselor divine.
De aceea in virtutea unitatilor de natura, Duhul SIant nu purcede numai de al Tatal, ci si de la
Fiul. Duhul SIant inceteaza astIel sa mai Iie legatura interioara dintre Tatal si Fiul si se
transIorma in legatura exterioara dintre Ei (nexus amoris), legatura in care Tatal si Fiul se
conIunda in mod impersonal. Ne aIlam in prezenta unei conceptii trinitare substantialiste,
inspirat din aritotelism, in care Duhul SIant, ca 'nexus amoris, constitue mijlocul prin care
natura divina se intoarce asupra ei insesi. Toma d`Aquino spune ca: 'prin iubire (Dumnezeirea)
revine la substanta de unde incepuse prin cunoastere. Se recunoaste deschis ca 'esenta este
aceea din care si prin care este totul in Dumnezeu, inclusiv Persoanele care sunt Dumnezeu. In
ultima vreme s-a dat publicitatii un document oIicial al Vaticanului, din partea Comisiei pentru
doctrina si credinta, care muta accentul de la natura divina la Persoana Tatalui. Este vorba numai
de o declaratie Iormaal, care nu se opune purcederii Duhului SIant si de la Fiul. Or, aceasta
- 73 -
purcedere contra:ice mentinerea distincta a Persoanelor in comuniune si esuea:a intr-o
conceptie substantialista care i:olea:a pe Dumne:eu in transcendent si inchide Treimea fata de
lume.
Biserica rasariteana a considerat ca Tatal naste pe Fiul si purcede totodat pe Duhul SIant
este expresia iubirii pe care Tatal o maniIesta si o revarsa asupra Fiului. Duhul SIant nu purcede
si nu trece dincolo de Fiul, pentru ca dupa Fiul nu mai exista vreo alta Persoana divina Iara de
care Tatal sa-si maniIeste iubirea Sa divina. Duhul SIant purcede de la Tatal si ramane in Fiul,
pentru ca este legatura interioara dintre Tatal si Fiul, prin care Tatal ramane in Fiul si Fiul in
Tatal, asa cum spune si mantuitorul Iisus Hristos: 'Precum tu Parinte in Mine si Eu in Tine, sa
Iie si ei in Noi, ca toti sa Iie una, ca lumea sa creada ca Tu M-ai trimis (Ioan 17,20-21). Aceasta
'inhabitare reciproca a Persoanelor divine una in alta, pe care Parintele Staniloae o prezinta sub
Iorma intersubiectivitatii divine, constitue expresia adevaratei comuniuni trinitare, care
depaseste orice tendinta individualista, colectivista sau panteista care bantuie societatea
contemporana. Astfel, ca legatura interioara intre Tatal si Fiul, Duhul Sfant depaseste atat
confu:ia dintre persoanele divine, cat si separatia dinter Ele, provocate de 'Filioque`, si pune
in evidenta caracterul unic si inegalabil al comuniunii trinitare.
Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl yi relaia Lui cu Fiul
Duhul SInt, cea de a treia Persoan a SIintei Treimi, si are originea n Tatl si numai
din Tatl. Acest lucru l spune n mod clar Hristos nsusi: Iar cnd va veni Mngietorul, pe
care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care din Tatl purcede, Acela va
mrturisi despre Mine(Ioan 15,26). Este locul clasic cunoscut, privind originea Lui din Tatl si
trimiterea Lui n lume de ctre Fiul ntrupat, sau de ctre Tatl n numele Fiului (Ioan 14,26). n
textul din Ioan 15,26 se Iace deosebire net ntre existen|a etern a Duhului SInt si trimiterea
sau artarea Lui n lume. Prima este prezentat ca avnd-o de la Tatl, iar trimiterea n timp se
atribuie lui Hristos, adic Fiului ntrupat, de care sau n numele cruia este trimis Duhul SInt de
la Tatl, celor credinciosi, pentru care se numeste Duhul Fiului sau Duhul lui Hristos (Gal
4,6;Rom 8,9;Filip 1,19;I Petru 1,11). Trimiterea SIntului Duh n lume prin Fiul sau n numele
Fiului, precum si trimiterea Fiului prin Duhul SInt la plinirea vremii, este explicat de sIin|ii
prin|i prin unitatea Iiin|ei dumnezeiesti. Fiin|a lor este aceeasi, ntreag n Iiecare ipostas. De
aceea, unde lucreaz o Persoan dumnezeiasc, acolo sunt active si celelalte Persoane
dumnezeiesti. Lucrarea n aIar este comun tuturor Persoanelor SIintei Treimi. Prin|ii spun c
Fiul este trimis n lume de Tatl si de Duhul SInt, spre a arta c Tatl si Duhul SInt nu sunt
strini de activitatea mntuitoare a Fiului, ci particip la aceasta. Si spun, de asemenea, c Duhul
SInt este trimis n lume de Tatl si Fiul, ca s arate c Tatl si Fiul particip la activitatea
sIin|itoare a Duhului SInt. Dar Tatl si Fiul particip la aceast lucrare de pe pozi|iile Lor de
persoane distincte si dup locul Lor n SInta Treime.
Dar ct priveste purcederea, nu numai SInta Scriptur ci to|i sIin|ii prin|i ai Bisericii
nva| purcederea Duhului SInt numai de la Tatl si nu si de la Fiul (Filioque), cum nva|
doctrina catolic si concep|iile protestante.
Singurul principiu n Treime este Tatl.Fiin|a divin este ipostaziat n al doilea Ipostas
prin nasterea Acestuia din Primul si al treilea Ipostas, prin purcederea din Primul. Nici un
- 74 -
Ipostas din Treime nu provine din dou Ipostasuri. A sus|ine Filioque nseamn a aIirma
nedeplintatea Tatlui n a purcede pe Duhul.Dar dac este nedeplin n a purcede pe Duhul,
nseamn c a Iost nedeplin si n a naste pe Fiul.
Filioque sparge unitatea si comuniunea desvrsit a Persoanelor SIintei Treimi.
nv|nd c Duhul SInt purcede de la Tatl si de la Fiul, nseamn c Tatl si Fiul Iormeaz un
principiu impersonal purceznd pe Duhul, adic o Persoan, ceea ce este inadmisibil. Cci Tatl
si Fiul, Iormeaz mpreun un principiu ca s purcead pe Duhul SInt, si pierd propriet|ile
personale, adic nu se mai arat ca Persoane distincte. Iar aceasta Iace imposibil chiar iubirea
dintre Ele. Cci nemaiexistnd ca dou Persoane distincte n actul purcederii Duhului SInt,
Tatl si Fiul nu se mai pot iubi propriu-zis. Existen|a Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a
arta mrimea iubirii, dintre Tatl si Fiul si de a-I pstra ca Persoane distincte, devine Ir
obiect. El nu mai e propriu-zis al treilea, ci al doilea. Duhul este vzut mai degrab ca Cel ce-I
scuIund pe Cei doi ntr-o unitate distinct. Iar dac cei doi, pentru a purcede n comun pe
Duhul, se scuIund, ntr-un tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot indistinct nu mai poate
Ii nici El persoan ( Pr.ProI.dr.D.Stniloae).
Teologia catolic contemporan a cutat s apere Filioque prin noi exprimri si
aproIundri, ns Ir succes. Cci expresiile unor teologi catolici contemporani nou sunt tot
asa de ambigui si contradictorii ca si aproIundrile mai vechi, nct este greu s consta|i la
acestia dac l consider pe Duhul SInt persoan sau nu. Iar al|ii l declar persoan, dar din
specula|iile lor rezult mai degrab concluzia c nu este persoan. To|i ajung la aceast
concluzie tocmai datorit specula|iilor prin care identiIic nasterea Fiului si purcederea Duhului
SInt cu actele psihice si ndeosebi datorit necesit|ii de a ntemeia prin aceste acte purcederea
Duhului SInt de la Tatl si de la Fiul, ca de la un singur principiu. Necesitatea aceasta ,a
ndemnat teologia catolic s identiIice pe Fiul cu imaginea ce Si-o Iace Tatl despre Sine nsusi
prin cunoastere, iar purcederea Duhului SInt cu iubirea dintre Tatl si Fiul. Dar iubirea aceasta
nemai|innd n existen| dou persoane deosebite este ea nssi persoana comun a Tatlui si a
Fiului. n acest Iel, Tatl si Fiul sunt contopi|i, n acest act, ntr-o persoan dual, ntr-un ,noi,
adic nceteaz de a mai Ii dou persoane.
Treimea Persoanelor divine distincte se opune ea nssi lui Filioque. Cci bucuria Tatlui
si a Fiului este deplin numai ntruct Fiecare dintre Acestia o poate comunica unui al treilea.
Tatl Se bucur de Fiul, dar bucuria aceasta vrea s-o comunice unui al treilea ca s Iie
deplin.Dar aceasta nu nseamn c Fiul trebuie s dea si El o existen| unei alte persoane
deosebite de Tatl, creia s-i comunice bucuria Sa. Cci n cazul acesta Fiul s-ar nchide Ia| de
Tatl n comuniunea Lui cu o alt persoan deosebit. Dar Tatl purcede pe al treilea Subiect sau
Persoan, Care este ndreptat mpreun cu Tatl n ntregime spre Fiul. Bucuria mprtsit a
Tatlui de Fiul umple pe Fiul de o sporit bucurie de Tatl, ntruct Tatl i-o comunic unui al
treilea, adic Duhului SInt pe care L-a purces. Iar Fiul mprtseste si El bucuria Sa de Tatl
acestui al treilea Ipostas sau Subiect Ir s trebuiasc s-L purcead si El, odat ce exist prin
purcedere de la Tatl. Duhul particip la bucuria Tatlui de Fiul ntruct purcede de la Tatl, si
particip la bucuria Fiului de Tatl si prin aceasta strluceste din Fiul. Acest adevr l subliniaz
sIntul Grigorie Palama prin cuvintele: Pe Acesta (Duhul) Fiul l cere de la Tatl ca Duh al
Adevrului si al n|elepciunii si al Cuvntului.si prin El se bucur mpreun cu Tatl care se
bucur de El (Fiul).Cci Duhul SInt este aceast bucurie dinainte de veci a Tatlui si a Fiului,
Iiind comun Lor n ce priveste Iolosirea, pentru care Iapt este trimis de amndoi la cei vrednici,
dar este numai al Tatlui n ce priveste existen|a, de aceea numai din El purcede.
- 75 -
n sensul acesta, Duhul SInt Iace legtura ntre Tatl si Fiul, Ir s nceteze a Ii
Persoan distinct si Ir s purcead si de la Fiul. n sensul acesta, Duhul SInt este si ,Duhul
Fiului, dar Fiul rmne Fiu n strlucirea Duhului din El, dar nu devine Tat al Duhului.
nv|tura ortodox despre purcederea Duhului SInt din Tatl spre Fiul si despre
odihnirea si strlucirea Lui din Fiul spre Tatl, |innd pe Fiul n lumin n Ia|a Tatlui, implic
Iaptul c Fiul si Tatl nici nu se conIund si nici nu se separ.
Deci Duhul SInt este al treilea nu n sensul rigid al cuvntului. Este al treilea n rela|ia
celorlalte dou Persoane, Iiind purces n scopul de a Iace ca bucuria Iiecrei Persoane de Alta s
Iie o bucurie participat de Cealalt. Cci altIel, tot asa de bine poate Ii numit al doilea ca si Fiul
sau to|i mpreun primul, cci cei Trei n Dumnezeu transcend orice numr matematic.
Duhul SInt este cu adevrat Mangaietorul trimis nou de Hristos, Fiul ntrupat, sau de
Tatl n numele Fiului. Cci n Duhul cunoastem si slvim pe Dumnezeu si ne bucurm de El
(SIntul Vasile Cel Mare). El d mrturie constiin|ei noastre despre Dumnezeu .(I Cor
2,10,urm). Prin Duhul, Dumnezeu Se slsluieste n noi (I Cor 12,3-9). Si, cum spune sIntul
Atanasie cel Mare: Noi Ir Duhul suntem strini si deprta|i de Dumnezeu. Iar prin
mprtsirea de Duhul ne unim cu dumnezeirea. Deci a Ii n Dumnezeu nu este un lucru al
nostru, ci al Duhului care este n noi si rmne n noi, att timp ct l pstrm n noi prin
mrturisire.
SInta Treime, Iiind Adevrul atotcuprinztor al credin|ei crestine, este baza mntuirii
noastre n Hristos. Cci un Dumnezeu monopersonal nu ar avea n Sine iubirea sau comuniunea
vesnic n care s voiasc a ne introduce si pe noi.El nu S-ar ntrupa ci ne-ar trimite o nv|tur
cum s trim n mod drept sau, dac S-ar ntrupa, nu S-ar aseza si ca om ntr-o rela|ie cu
Dumnezeu, ca si cu o persoan deosebit, ci Si-ar da si ca om constiin|a c este o suprem
realitate, iar aceast constiin| sau ar da-o tuturor oamenilor sau S-ar nI|isa pe Sine si n
calitate de om, dar lipsit de smerenia omului n rela|ia cu Dumnezeu.
Deci, numai Iaptul c Dumnezeu cel Unul este o Treime de Persoane supreme Iace
posibil revrsarea vie|ii dumnezeiesti n umanitate si ridicarea oamenilor la comuniunea cu
Dumnezeu, cci rela|iile intratrinitare ale Persoanelor divine sunt nu numai model, ci si izvor de
putere pentru comuniunea oamenilor cu Dumnezeu si ntre ei n Hristos, prin lucrarea Duhului
SInt.
- 76 -
Teologie yi iconomie
In sensul ei primar, teologia are in vedere viata 'ad intra a SIintei Treimi, pe cand
iconomia se reIera la lucrarea 'ad extra a Treimii. Intre Treimea 'ad intra a teologiei si
Treimea 'ad extra a iconomiei exista atat identitate, cat si distinctie. Identitatea consta ca pe
aceleasi Persoane divine care apartin Treimii 'ad intra si cea 'ad extra exista identitate
personala. Distinctia provine din Iaptul ca in timp ce Treimea 'ad intra are in centrul ei esenat
divina, Treimea 'ad extra apartine energiilor necreate, Iiindca esenat dumnezeiasca, care
ramane neimpartasibila in ea insasi, se impartaseste Iapturii prin energiile Sale necreate:
'Rasaritul cel de jos Energiile necreate sunt razele divine prin care SIanta Treime coboara catre
om si creatie de la Tatal, prin Fiul, in duhul sIant, pentru ca omul impreuna cu creatia sa se inalte
la comuniunea de viata vesnica a SIintei Treimi. Treimea 'ad intra si Treimea 'ad extra sunt
Una si Aceeasi Treime, Care coboara de pe planul neimpartasibil al esentei divine pe planul
energiilor divine, ca sa comunice creaturii nemurirea sa. Energiile divine nu contrazic
simplitatea naturii divine, asa cum nici Persoanele trinitare nu contrazic unitatea numerica a
Dumnezeirii. Persoana, care dechide natura dumnezeiasca spre comunicare prin energiile
necreate, reconciliaza in Dumnezeu unul cu multiplul, dupa o logica transcendenta. 'Crede in
Acelasi Dumnezeu, spune SIantul Grigore Palama, impartit si neimpartit, unit in impartasire si
distinct in unire, neiesind din Sine in iesiri si pururea miscandu-Se nemiscat, impartasindu-Se
neimpartit si impartasindu-Se intreg, dupa chipul razei solare. Desi Tatal a avut rolul principal
in crearea lumii, iar Duhul SIant in sIintirea omului si a creatiei prin Biserica, totusi Persoanele
SIintei Treimi lucreaza nedespartit Una Iata de alta, atat pe planul vietii lor 'ad intra, care
apartine teologiei, cat si pe cel al lucrarii lor 'ad extra, care apartine iconomiei divine. Este
adevarat ca la nivel iconomic se vorbeste despre Duhul SIant care vine 'prin Iiul, dar tocmai
pentru Iaptul ca Duhul nu purcede si de la Fiul, ci ramane in Fiul, El coboara pe plan iconomic
cu Fiul, constituin comunicarea Fiului nedespartit de Tatal. In contextul in care vorbeste despre
Mangaietorul, Duhul SIant, Care Se coboara peste SIintii Apostoli la Cincizecime, Mantuitorul
spune: 'Daca Ma iubeste cineva va pazi cuvantul Meu, si Tatal Meu il va iubi si vom veni la el
si vom Iace locas la el (Ioan 14,24). Datorita energiilor necreate, lucrarea SIintei Treimi este
nedespartiat, desi Iiecare Persoana are rolul ei propiu in aceasta lucrare. Tatal este Cauza, Fiul
este Mijlocul, iar Duhul SIant, capatul lucrarii treimice prin care harul necreat se comunica
Iapturii, pentru ca Iaptura sa Iaca experienta vietii celei noi si indumnezeite in Hristos. In
gandirea ortodoxa, energiile necreate sunt ra:ele divine ale legaturii indisolubile dintre teologie
si iconomie, prin care Dumne:eu comunica fapturii harul necreat spre indumne:eire si
participare la viata vesnica a Sfintei Treimi.
Daca doctrina trinitara a patruns in cultura bizantina asa cum a Iost inteleasa de cele doua
Sinoade ecumenice care s-au tinut in acea vreme, acesta se datoreaza reconstructiei teologice
inttreprinse de SIantul Atanasie cel Mare, care a convertit dualismul cosmologiei antice intr-o
cosmologie unitara cu centrul de gravitatie in Logosul divin, prin Care Tatal a creat toate cele
vazute si nevazute, in Duhul SIant. Datorita acestei reconstructii cosmologice, teologia patristica
rasariteana a aIirmat transcendenta treimii Iata de creatie, Iiindca natura divina necreata nu se
conIunda cu natura Iapturilor create, dar si prezenta SIintei Treimi in creatie prin Duhul SIant,
capatul lucrarii treimice intors catre lume. De aceea, SIanta Scriptura ne spune, din primele
randuri ale cartii Facerea, ca Duhul lui Dumnezeu Se plimba peste ape (1,3), sau, potrivit
- 77 -
Evangheliei dupa Ioan, ca Logosul divin lumineaza pe orice om care vine in lume (Ioan 1,10).
Marea majoritate a teologiei crestine a ramas insa tributara dualismului IilosoIiei antice si a
promovat autonomia lumii sensibile Iata de lumea inteligibila, izoland astIel Treimea in lumea
realitatilor pur spirituale. Din aceasta cauza, Iisus Hristos, spre exemplu, Se naste doar ca om pe
pamant si devine Dumnezeu numai in cer, iar Duhul lui Dumnezeu nu mai coboara in realitatea
lumii sensibile, Iiindca lumea sensibila are un caracter autonom. Cu alte cuvinte, dualismul
dintre lumea sensibila si lumea inteligibila a promovat deismul in campul gandirii crestine
eterodoxe. Teologia ortodoxa accepta autonomia omului Iata de Dumnezeu din cauza libertatii
lui de vointa, dar nu poate accepta autonomia creatiei Iata de Creatorul ei, atat pentru Iaptul ca
creatia nu dispune de libertate de vointa, cat si pentru Iaptul ca intreaga creatie are la baza ei
ordinea rationala a Logosului, Care aIirma impreuna transcendenta lui Dumnezeu Iata de lume,
din cauza Iirii Sale necreate, si imanenta lui Dumnezeu in lume prin energiile Sale necreate. Este
imposibil ca Dumnezeu, din iubire negraita Iata de om, sa nu Iie prezent in lumea pe care a
creat-o. Teologia rasariteana ne arata, in lumina Revelatiei divine si a ordinii rationale a
cosmosului, ca Sfanta Treime ramane atat transcendenta fata de creatie dupa firea Sa divina,
dar ramane pre:enta in creatie prin energiile divine impartasite de la Tatal prin fiul in Duhul
Sfant.
Reflexele Treimii n creaie
A Iost o vreme cand coincidenta celor opuse era socotita incompatibila cu ratiunea.
Astazi stiinta a descoperit ca nu exista nimic in sine, ci totul se aIla in relatie reciproca, iar
modul antinomic al realitatii a devenit o realitate recunoscuta de savanti si IilosoIi de marca. 'O
ordine implicita, Ioarte proIunda si invizibila lucreaza dedesubtul dezordinei explicite, spun unii
dintre ei. La originea creatiei nu exista evenimente intamplatoare, nu exista hazard, ci o ordine
cu mult superioara celor pe care putem imagina, ordinea suprema care regleaza constantele
Iizice, conditiile initiale, comportamentul atomilor si viata stelelelor. Puternica, libera, existenta
in inIinit tainica, invizibila, sensibila, ordinea se aIla acolo, eterna necesara, in spatele
Ienomenelor, Ioarte sus, deasupra universului, dar prezenta in Iiecare particula. Despre aceasta
prezenta a Intregului in parte ca mopd de a Ii al realitatii vorbeste si SIantul Atanasie cel Mare
atunci cand spune ca Logosul Tatalui, Care salasluieste in toate, Isi intinde pretutindeni puterile
Sale, da viata tututror si 'le pa:este impreuna si pe fiecare in parte`, alcatuind o singura lume si
o 'ordine frumoasa si armonioasa a ei`, 'El insusi ramanand nemiscat, dar miscandu-le pe toate
prin crearea si oranduirea lor dupa bunavointa Tatalui. Stiinta si teologia se intalnesc pentru a
aIirma impreuna caracterul antinomic al realitatii ca unitate in diversitate, care isi are ultimul
temei 'Ioarte sus, deasupra universului, in SIanta Treime. Unul dintre marii telologi ai Bisericii
Rasaritene, care a pus in evidenta Irumusetae plina de starlucire negraita a SIintei Treimi, a Iost
SIantul Grigorie de Nazianz. Intr-unul din poemele sale, SIantul Grigorie de Nazianz Iace o
marturisire impresionanta, izvorata din experienta duhovniceasca a intalnirii lui cu SIanta
Treime: 'Din ziua in care am renuntat la cele lumesti ca sa-mi consacru suIletul contemplarii
ceresti, prea luminoase, cand intelepciunea suprema m-a indepartat de cele trecatoare, din acea
zi ochii mei au Iost orbiti de lumina Treimii, a Carei stralucire depaseste tot ce poate concepe
mintea omului, iar de pe inaltimea tronului slavei Sale Treimea revarsa peste toti si peste toate
razele Sale de lumina negraita comuna Celor trei. Acesta este izvorul a toate cate exista aici jos,
- 78 -
separate prin timp de cele de sus. Din ziua aceea am murit Iata de lume si lumea a murit Iata de
mine si astept sa Iiu acolo unde este Treimea mea, in stalucirea splendorii Sale. Pentru Parintii
Bisericii Sfanta Treime nu a fost obiect de speculatie filosofica, ci Subiect personal de dialog si
intensa traire duhovniceasca, care le-a permis sa descopere focul iubirii pe care Lumina cu trei
straluciri o revarsa peste Biserica si peste intreaga :idire.
- 79 -
CREAREA LUMII
CONSIDERA|II GENERALE
Logosul divin yi raionalitatea creaiei
Prin|ii Bisericii au mostenit din cultura lumii antice un concept de materie care se
opunea ntruprii Logosului prin caracterul ei amorI si pctos. Dup cum este cunoscut,
IilosoIia platonic cuta s elibereze suIletul din ctusele carnale si pctoase ale trupului,
pentru ca el s se poat odihni n sIera ideilor eterne. Primul dintre Prin|i care a ntreprins o
adevrat reconstruc|ie a cosmologiei antice pe baze revela|ionale, pentru ca s depseasc
opozi|ia lumii sensibile Ia| de cea inteligibil, a Iost SIntul Atanasie cel Mare. n lumina
Revela|iei divine, el a convertit cosmologia dualist si panteist a lumii antice ntr-o cosmologie
crestin, n care lumea inteligibil si lumea sensibil alctuiesc o singur lume prin ordinea
armonioas si ra|ional a crea|iei, care si are centrul de gravita|ie n Logosul Tatlui, prin Care
toate au Iost Icute (Ioan 1, 1-3). ,Deci, zice SIntul Atanasie, acelasi Cuvnt atotputernic,
atotdesvrsit si sInt al Tatlui, slsluindu-Se si ntinznd puterile Lui n toate si pretutindeni
si luminnd toate cele vzute si nevzute, le |ine si le strnge, nelsnd nimic gol de puterea Lui,
ci dndu-le via| tuturor si pazindu-le pe toate mpreun si pe Iiecare n parte... uneste pr|ile cu
ntregul si crmuindu-le pe toate cu porunca si voia Sa, alctuieste o singur lume si o unic
rnduial armonioas a ei, El nsusi rmnnd nemiscat, dar miscndu-le pe toate, prin crearea si
ornduirea lor, dup bunvoirea Tatlui"
87
. La rndul su, SIntul Maxim Mrturisitorul vede si
el ntreaga crea|ie preIigurat ntr-un ansamblu de ra|iuni eterne ale lui Dumnezeu, care se
ramiIic din unitatea lor n opera de creare a lumii si se ntorc n unitatea lor n Logosul suprem,
conIerind lumii caracterul ei ra|ional, ,panarmonios kosmou sintaxis", cum spune SIntul Ata-
nasie. Lumea ca natur se dovedeste astIel o realitate ra|ional care exist pentru dialogul
interuman
88
. Potrivit Revelajiei divine, intreaga creajie ii pstrea: unitatea ontologic in
ordinea rajional care i:vorte din Logosul divin i constituie un mifloc de dialog intre om i
Dumne:eu.
Ra|ionalitatea crea|iei permite omului s descopere ra|iunile lucrurilor pentru Iolosul lui
material si pentru sensul spiritual al vie|ii si existen|ei lui. Ra|ionalitatea lumii si descoper
sensul prin Iaptul c se completeaz cu ra|ionalitatea subiectului uman. Mai presus de toate,
ra|ionalitatea crea|iei este mijlocul prin care Dumnezeu ne conduce ctre El n vederea
dezvoltrii noastre biologice si spirituale. Datorit ra|ionalit|ii ei, lumea este lumin
inepuizabil, conIorm cuvntului romnesc ,lume", care vine din latinescul lumin. Lumea se
lumineaz n rela|ia ei ontologic cu Dumnezeu, Care este sensul ei suprem
89
. Pe msur ce se
cunosc lucrurile se cunoaste mai mult n|elepciunea lui Dumnezeu, iubirea lui Dumnezeu Ia| de
oameni si sensurile mai proIunde ale existen|ei umane. Ra|ionalitatea crea|iei Iace posibil
existen|a celor dou alternative ale raportului omului cu natura: Adam si Hristos, adic robirea
spiritului de ctre Iructul dulce al pr|ii sensibile a naturii, sau stpnirea ei prin spirit, prin
eIortul durerilor crucii. Numai prin aceasta are biruin| spiritul asupra pr|ii sensibile a naturii si
87
SI. Atanasie cel Mare, Despre intruparea Cuvantului, PSB, voi. 15,EIBMO, Bucuresti, 1987, p. 79.
88
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 345.
89
Ibidem,p. 348.
- 80 -
o transIigureaz pn la nviere
90
. Ra|ionalitatea crea|iei este mijlocul prin care omul si crea|ia
sunt ndumnezeite n Hristos. Acolo unde ra|ionalitatea crea|iei a Iost nlocuit cu autonomia
lumii naturale, transIigurarea interioar a omului a Iost nlocuit de o justiIicare exterioar, care
Iace abstrac|ie de renasterea spiritual si moral a omului n Hristos. Rajionalitatea creajiei este
miflocul prin care omul i creajia sunt indumne:eite in Iisus Hristos, Logosul intrupat.
ReIeratul biblic despre crea|ie arat c ,la inceput (beresit, en arhe) a fcut Dumne:eu
cerul i pmantul (Fc 1, 1). Expresia la nceput indic aducerea lumii, a tot ceea ce exist n
aIar de Dumnezeu, din neexisten| la existen|. La nceput, cnd se produce actul creator si
crea|ia vine la existen|, indic att nceputul coborrii lui Dumnezeu la timp, ct si la nceputul
timpului care ia Iiin| odat cu crea|ia prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. La nceput este
prima clip a dialogului lui Dumnezeu cu natura care si ncepe drumul ei temporal. n nceput
este implicat toat distan|a ce are s-o parcurg lumea creat prin timp, ntre nceput si sIrsit,
dar si voia lui Dumnezeu de a Ii n rela|ie continu cu ea, pentru a o duce la sIrsitul voit de El.
Timpul si lumea ce urmeaz nceputului nu dureaz prin sine, precum nici nceputul lor nu apare
de la sine, ci implic ac|iunea continu a lui Dumnezeu n rela|ia cu toat miscarea lumii n timp.
Cci, precum nceputul timpului si al lumii nu vine la existen| dintr-o poten| impersonal
existent de sine, ci din hotrrea voii personale a lui Dumnezeu, tot asa si desIsurarea lumii nu
se Iace printr-o poten| de sine, ci din poten|ele puse de Dumnezeu n crea|ie si nssi aceast
desIsurare a crea|iei este voit si sus|inut n continuare de puterea lui Dumnezeu.
91
ReIeratul biblic relateaz n continuare c la Iiecare apari|ie a unei noi ordini n existen|,
Dumnezeu zice s fie, exprimnd prin aceasta voin|a lui Dumnezeu Care vrea s Iie aceast
nou ordine si prin aceasta aduce la existen| si d putere special acestei noi ordini create. Fr
voia si puterea lui Dumnezeu n-ar aprea o nou ordine n existen|, ntr-o conIormitate cu toate
celelalte. Lucrarea lui Dumnezeu pune n cele anterioare ceva care se dezvolt n ordini noi de
existen|. Mai mult, ntr-un anumit sens, toate cele posterioare au Iost prevzute n ceea ce s-a
creat la nceput si apoi, n mod mai special, n cele imediat anterioare. Ceea ce a Iost creat la
nceput a Iost creat de Dumnezeu capabil s primeasc puterea prin care s apar noi ordini n
crea|ie. AstIel, ntreaga crea|ie vine la existen| prin voia lui Dumnezeu, dar n aducerea la
existen| a noi ordini n cadrul crea|iei voia Lui se Ioloseste si de cele anterioare. Toate au Iost
create de Dumnezeu, dar ntr-o ordine progresiv si ntr-o anumit conIormitate si legtur ntre
ele. De aceea se poate spune c pe de o parte toate au Iost create la nceput, pe de alt parte, c
crea|ia se ncheie cu aducerea la existen| a omului. Cci crea|ia nu este ntreag pn ce
Dumnezeu nu-i descoper sensul ei n om.
92
Crea|ia culmineaz, se mplineste si si descoper
sensul n om, iar omul n comuniunea cu Dumnezeu. Faptul acesta este exprimat n reIeratul
biblic despre crea|ie ntruct acesta descrie crearea lumii ca desIsurndu-se gradat, n sase zile,
iar la urm Dumnezeu creaz omul printr-un act special (Fc 2,7), dup chipul Su (Fc 1,7), omul
aIlndu-se, dup creare, ntr-un dialog permanent cu Dumnezeu.
Atunci cnd se relateaz aducerea la existen| a noi ordini n crea|ie, reIeratul biblic arat
c acestea au Iost create prin cuvntul lui Dumnezeu, Iapt exprimat prin: ,Si a :is Dumne:eu. n
lumina Revela|iei depline a Noului Testament, Cuvntul lui Dumnezeu prin care au Iost create
toate este Fiul sau Cuvntul cel vesnic al Tatlui: ,Intrunceput era Cuvantul i Cuvantul era
90
Ibidem, p. 360.
91
Pr.proI.dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, vol.1, Bucuresti 1978, p. 330, 332.
92
Ibidem, p. 332-333, 11-14.
- 81 -
Dumne:eu i Cuvantul Dumne:eu era . toate printrInsul sau fcut i fr El nimic nu sa
fcut din ceea ce sa fcut` (In 1, 1-3). ,El este chipul nev:utului Dumne:eu, . pentru cntru
El au fost :idite toate, cele din ceruri i de pe pmant, cele v:ute i cele nev:ute. Toate prin
El i pentru El sau :idit i El este mai inainte decat toate, i toatentru El se jin impreun , (Col
1,15-17).
AstIel, vorbirea lui Dumnezeu nu trebuie identiIicat cu puterea absolut a Celui
atotputernic, Care creaz din nimic, de la distan| Sa transcendent, ci cu Cuvntul lui
Dumnezeu Care S-a ntrupat la ,plinirea vremii (Ga 4,4). De aceea, tot ceea ce este creat este
adus la existen| prin Cuvntul lui Dumnezeu si este mrturie sau semn al Cuvntului si are un
caracter logosic. Tot ceea ce este creat, este creat n Duhul lui Dumnezeu (Fc 1,2: ,i Duhul lui
Dumne:eu Se purta pe deasupra apelor), adic n si dup sensul si Duhul lui Dumnezeu. Din
rela|ia Iundamental a iubirii si comuniunii Tatlui si a Fiului si a Duhului iubirii, a unit|ii si
comuniunii personale, iubirea lui Dumnezeu se exprim prin Logos n ceea ce este creat. Vzut
n Ielul acesta, orice Iptur este n ultima ei temelie logosic si pnevmatic. Crea|ia este
maniIestarea rela|iei intratrinitare de iubire a lui Dumnezeu cel ntreit n Persoane si poart n
sine semnele personale ale lui Dumnezeu n rela|ia Lui vie cu creatura n general si n special cu
omul, creat dup chipul Su.
Ca ncununare a crea|iei, Dumnezeu, ca Dumnezeu personal creaz din iubire omul ca pe
un partener de dialog al Su. El nu creaz n persoana omului un obiect, o simpl podoab
pentru revelarea atotputerniciei si pentru lauda slavei Sale, ci pe temeiul plenitudinii comuniunii
Sale, El aduce la existen| o creatur personal care st n rela|ie constient cu El. De aceea,
Dumnezeu creaz mai nti spa|iul pentru via|, temeiurile existen|ei n cadrul acestuia si
posibilitatea de dialog cu El a tuturor creaturilor care, prin activitatea Lui creatoare, pot participa
la via|a Lui. Natura, timpul si aceast materie corporal au o valoare ineIabil deoarece ele sunt
create n asa Iel ca Dumnezeu s ntre|in prin ele dialogul direct sau comuniunea cu oamenii.
AstIel lumea este att darul iubirii lui Dumnezeu ct si mediul si locul ntlnirii cu El.
93
Dac omul a Iost creat de ctre Dumnezeu Cel personal din iubire, ca un chip creat al
Su, nseamn c alturi de iubire exist n crea|ie si libertatea pe care omul o are ca o nsusire
esen|ial a calit|ii sale de ,chip al lui Dumnezeu.
Aceast libertate nu trebuie n|eleas ns ca emancipare sau autonomizare Ia| de
Creator, cci toate se mplinesc prin iubire. Iubirea creeaz si sus|ine rela|ia autentic dintre
creatur si Creator: n libertate comuniune autentic. n libertatea omului se arat iubirea lui
Dumnezeu n puterea ei absolut pentru c aceasta permite imposibilul, adic ea d creaturii
posibilitatea de a respinge rela|ia cu Dumnezeu n calitatea ei de comuniune cu El. Nici o
ac|iune omeneasc nu poate respinge harul divin Iundamental. n acelasi timp, omul poate prin
nstrinarea sa de Dumnezeu s transIorme comuniunea cu El ntr-o simpl rela|ie impersonal
de supravie|uire.
94
Adus la existen| prin Cuvntul sau Logosul lui Dumnezeu, ntreaga crea|ie are o
ra|ionalitate interioar, adic o unitate si o ordine intern dinamic si un sens pe care i l-a dat
Dumnezeu si spre care se ndreapt. Aceast ra|ionalitate se maniIest ca interrela|ionalitate:
toate pr|ile universului se aIl ntr-o rela|ie interioar una cu alta si se sprijin reciproc. n
acelasi timp, toate sunt deschise spre Logosul lui Dumnezeu. Ra|ionalitatea crea|iei culmineaz
93
N.A. Nissiotis, Die Theologic der Ostkirche, Stuttgart, 1968,p. 91-92.
94
Ibidem, p. 92-93.
- 82 -
n om, iar omul se mplineste si se desvrseste n comuniunea cu Dumnezeu, Iiind o Iiin|
personal, creat dup chipul Su. Purttor al aceleasi ra|ionalit|i, omul se aIl ntr-o rela|ie
organic cu ntreaga Iptur, astIel nct urcusul su spre Dumnezeu coincide cu aspira|ia ultim
a crea|iei.
Ra|ionalitatea omului este mai mult dect ra|ionalitatea crea|iei n general. n om, aceast
ra|ionalitate se maniIest si devine constiin| de sine, constiin| a ordinii, a sensului si a
Iinalit|ii crea|iei. Prin aceast constiin| Dumnezeu intr n dialog cu omul si-l conduce la
mplinire si desvrsire. De aceea omul este rspunztor de crea|ia pe care Dumnezeu i-a dat-o
n grij ca s-o lucreze si s-o pzeasc.
95
,Si Dumne:eu i-a binecuvantat, :icand. Creteji i
inmuljiji-v i umpleji pmantul i supuneji-l (Fc 1,28). ,Si Domnul Dumne:eu l-a luat pe omul
pe care-l :idise i l-a pus in rai ca s-l lucre:e i s-l p:easc. (Fc 2,15). Prin aceast
constiin| omul st n rela|ie cu Dumnezeu si cu lumea pentru a produce n el nsusi si n lume
transIormri voite de Dumnezeu. Progresul omului spre ,asemnarea cu Dumnezeu sau
regresul, prin ndeprtarea de El nspre neasemnare aIecteaz pozitiv sau negativ ntreaga
crea|ie. ,Cci fptura a fost supus deertciunii nu din voia ei, ci din pricina aceluia care a
supus-o - cu ndefdea ins c i ea, fptura insi, se va elibera din robia stricciunii spre
libertatea slavei fiilor lui Dumne:eu. Cci tim c panacum toat fptura suspin laolalt i
sufern durerile naterii (Rm 8, 20-22).
n virtutea ra|ionalit|ii deschise spre Logosul lui Dumnezeu, crea|ia are virtualit|i
multiple. Prin gndirea mbog|it si prin munca comun, nso|it de o tot mai accentuat
responsabilitate pe care le aplic naturii, oamenii se ridic la trepte tot mai nalte de n|elegere a
ei. Omul ncepe s descopere ra|ionalitatea crea|iei prin descoperirea Iolosului ei material, dar
concomitent cu aceasta si prin cutarea sensului mai nalt al lucrurilor. Crea|ia are aceast
ra|ionalitate cu un dublu scop: de a Ii de Iolos omului pentru existen|a si ntre|inerea sa
biologic, dar si n scopul de a spori spiritual prin cunoasterea sensurilor crea|iei si al
conIormit|ii tot mai nalte a acestora cu el si prin cunoasterea ultimului sens al crea|iei care este
Dumnezeu, Care rspunde aspira|iei inIinite de mplinire a omului.
96
Omul este transcendent siesi ca origine si totusi existen|a sa i este ncredin|at lui nsusi.
Omul nu este ncredin|at altcuiva ca un obiect pasiv, asa cum este natura. Dumnezeu a creat
lumea, punnd n ea virtualit|i si posibilit|i alternative pasive multiple, pentru ca omul s poat
exercita un rol creator n cadrul crea|iei lui Dumnezeu. Omul poate actualiza si dezvolta unele
sau altele din virtualit|ile lumii n mod liber. ntruct Dumnezeu l ajut n aceast actualizare,
Dumnezeu rmne ntr-un raport de libertate Ia| de lume, iar omul ntr-un raport de colaborare
liber cu Dumnezeu.
97
n lume se ntlneste astIel libertatea lui Dumnezeu cu liber-tatea omului, nu ntr-o
conIruntare sau concuren|, ci ntr-o colaborare creatoare, atunci cnd omul urmeaz sensul si
ra|ionalitatea naturii externe si a naturii lui proprii si merge pe linia sporirii n comuniune cu
Creatorul. Dac omul se Ioloseste de natura extern si de natura sa proprie mpotriva
ra|ionalit|ii si sensului acestora, el distruge natura si se autodistruge.
Ra|ionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple virtualit|i corespunde indeIinitelor
virtualit|i ale ra|iunii, imagina|iei si puterii creatoare si progresive a omului. Dar ra|ionalitatea
95
Pr.proI.dr. Dumitru Popescu Diac. Doru Costache, Introducere in Dogmatica Ortodox, Ed. Libra, Bucuresti
1997, p. 196-197.
96
Pr.proI.dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 354.
97
Ibidem, p. 359.
- 83 -
aceasta maleabil primeste un sens deplin, prin actualizarea acestei maleabilit|i, numai dac
omul se conduce n aceast lucrare de principii etice, de responsabilitate Ia| de comunitatea
uman si Ia| de Dumnezeu.
98
98
Ibidem, p. 360.
84
Crearea lumii din nimic
Revela|ia divin ne arat c lumea este opera lui Dumnezeu. n cartea Facerii se
spune c: ,La nceput a Icut Dumnezeu cerul si pmntul" (1, 1), sau cum ne arat
Faptele Apostolilor: ,Dumnezeu a Icut lumea aceasta si toate cele ce sunt ntr-nsa" (27,
24). Acest adevr este conIirmat si de Simbolul niceo-constantinopolitan, care ne nva|
s ,credem ntr-Unui Dumnezeu, Tatl atot|iitorul, Fctorul cerului si al pmntului, al
tuturor celor vzute si nevzute". Dumnezeu nu a creat lumea din Sine sau dintr-o
materie preexistent, ci din nimic. Pentru lumea antic era Ioarte diIicil s n|eleag
crearea lumii din nimic, Iiindc Demiurgul gndirii grecesti se mul|umea s modeleze
lumea dintr-o substan| deja existent. Pentru panteismul IilozoIiei grecesti, lumea
sensibil, ca si cea inteligibil, exista din eternitate. No|iunea de ,nimic" vrea s ateste c
lumea are un nceput si c nssi esen|a lumii, din care a Iost Icut, a Iost creat tot de
Dumnezeu. ,Dac Dumnezeu nu este si autorul materiei, spune SIntul Atanasie cel
Mare, ci a Icut lucrurile dintr-o materie deja existent, atunci El apare slab, deoarece n-a
putut s produc nimic Ir materie, din cele existente, asa cum slbiciunea tmplarului
se arat prin aceea c nu poate Iace nimic Ir lemn"
99
. Dac n-ar avea un nceput, dac
n-ar Ii din nimic, lumea n-ar Ii opera exclusiv a libert|ii si a iubirii lui Dumnezeu
100
.
Spre deosebire de panteismul gandirii antice, care considera c lumea material exist
din eternitate, cretinismul a venit cu invjtura de credinj despre crearea lumii din
nimic de ctre Dumne:eu.
Crearea lumii n timp
Expresia ,la nceput" pe care o ntlnim n Cartea Facerii si care marcheaz actul
creator al lui Dumnezeu, prin care apare crea|ia, indic prima unire a vesniciei lui
Dumnezeu cu timpul. ,La nceput" nseamn att nceputul coborrii lui Dumnezeu n
timp, ct si nceputul timpului, care ia Iiin| prin puterea creatoare a lui Dumnezeu.
Dup cum observ SIntul Grigorie de Nyssa si SIntul Vasile cel Mare, expresia ,la
nceput" marcheaz momentul atemporal n care vesnicia si timpul se ntlnesc ,deo-
dat", Iiindc timpul nu exist dect prin voirea lui Dumnezeu, Care este mai presus de
timp. Timpul nu exist de la sine, din eternitate, Ir voia divin, ci si are originea n
voirea divin
101
, n expresia ,la nceput" este implicat totodat ntreaga distan| pe care
are s o parcurg lumea creat, prin timp, ntre nceput si sIrsit, dup cum este implicat
99
SI. Atanasie cel Mare, Despre intruparea Cuvantului, PG 25, col. 100.
100
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. I, EIBMO, Bucuresti, 1978, p. 328.
101
Ibidem, p. 330.
85
si voia lui Dumnezeu de a Ii n rela|ie continu cu ea pentru a o duce la sIrsitul voit de
El
102
. Dumnezeu creeaz lumea si timpul si rmne n legtur cu ea prin voin|a Lui,
pstrnd un dialog cu Iiin|ele constiente, pe care vrea s le conduc la deplina
comuniune cu Sine. Deci, ,la nceput" nseamn c lumea, care si are originea n
eternitatea lui Dumnezeu si este sus|inut de Dumnezeu pe toat distan|a pe care o are de
parcurs, este destinat s se nvesniceasc prin participare la eternitatea lui Dumnezeu
103
.
Acel ,deodat" poten|ial al primei zile devine un ,deodat" deplin al zilei a opta, care va
Ii Ir de sIrsit. Ieirea lumii din eternitate prin creajie sfarete cu intrarea ei in
eternitate prin inviere, dup micarea prin timp.
Motivul yi scopul creaiei
Dumnezeu a creat lumea din buntatea si iubirea Lui. Prin|ii Bisericii au scos n
eviden| buntatea lui Dumnezeu ca motiv al crea|iei pentru a arta c lumea nu provine
dintr-o necesitate interioar a Creatorului, care duce la panteism. ,Binele, prin nsusi
Iaptul c exist ca bine Iiin|ial, ntinde buntatea la toate cele ce sunt", spune Dionisie
Areopagitul. ,Chiar si plantele toate au via| nutritiv si misctoare din Bine. Si orice
esen| nensuIle|it si tar via| exist din cauza Binelui si din cauza Lui si are nsusirea
ei Iiin|ial"
104
. ReIerindu-se la om, SIntul Grigorie de Nyssa spune c Dumnezeu 1-a
creat pe acesta nu numai din iubire, ci ca s se mprtseasc si el din iubirea Creatorului.
,Dumnezeu Cuvntul, n|elepciunea, Puterea, este Creatorul naturii umane si nu 1-a creat
pe om mpins de necesitate, ci n virtutea iubirii Sale pentru aceast Iiin| a crei
existen| a produs-o. Trebuia ca lumina s nu Iie nevzut, slava s nu rmn Ir
martor, buntatea s nu Iie Ir o alt persoan care s se bucure de ea, iar celelalte daruri
cte se vd n jurul Iirii dumnezeiesti s nu rmn tara eIect, neIiind cineva care s se
mprtseasc si s se bucure de ele"
105
. Iubirea lui Dumnezeu Ia| de Ipturi si are
temeiul n rela|iile intratrinitare ale Tatlui cu Fiul si cu Duhul SInt (I Ioan 5, 7).
Dumne:eu, Care este iubire, a :idit lumea din iubire, pentru ca omul s se imprteasc
din iubirea Sa treimic.
Dumnezeu a creat lumea nu numai pentru ca Ipturile s se mprtseasc de
iubirea Sa, ci si pentru a ajunge la comuniune deplin cu El. ,Buntatea pe toate le
ntoarce spre ea, spune Dionisie Areopagitul. Ea e principiul aduntor al celor dispersate,
ca Dumnezeire nceptoare si uniIicatoare. Toate o doresc ca pe originea lor, ca
mbr|istoare si |int Iinal... si toate se ntorc (spre ea) ca la captul propriu al Iiecruia
102
Ibidem, p. 332
103
Ibidem, p. 335.
104
SI. Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. IV, I-II, PG 3, col. 693.
105
SI. Grigorie de Nyssa, Marele cuvant catehetic, PG 45, col. 21.
86
si pe care toate l doresc"
106
. SIntul Maxim Mrturisitorul vede sensul miscrii si al
timpului n tendin|a omului de a dobndi existen|a bun, ca s poat ajunge astIel la
existen|a vesnic. ,Dup cum lucrarea prin voin| se Ioloseste de puterea Iirii Iie potrivit
Iirii, Iie contrar ei, va primi ca sIrsit al existen|ei bune sau al existen|ei condamnabile un
Iel sau altul de existen| vesnic, existen| n care se odihnesc suIletele atunci cnd
nceteaz miscarea lor"
107
. Toate acestea arat c lumea a Iost creat pentru subiectele
umane, cci numai oamenii sunt constien|i de sensul existen|ei lor. Iar acest sens const
n Iaptul c Ipturile sunt menite s intre n comuniunea vesnic cu Dumnezeu prin
responsabilitatea pe care trebuie s o maniIeste Ia| de Dumnezeu si semeni. Cci cine nu
iubeste pe semenul su,pe care l vede, nu poate iubi nici pe Dumnezeu pe Care nu-L
vede" (I Ioan 4, 20). Lumea este un dar care slufete ridicrii noastre la comuniunea cu
Dumne:eu Cel personal prin responsabilitatea de care trebuie s dm dovad faj de
Dumne:eu i faj de semeni.
Via|a este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni. Tot ce mnnc si bea omul de
pe urma muncii lui este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni (Ecclesiast 2,24). Chiar
dac lumea ar Ii dat omului numai spre cunoastere, ea rmne tot un dar al lui
Dumnezeu pentru oameni. ns ea este dat si pentru via|a lui trupeasc si pentru
Iormarea lui spiritual, n vederea vie|ii vesnicie. ns aceste bunuri, care se aIl la
mijloc ntre Dumnezeu si oameni, se cer dup cruce. Prin dezlipirea de ele, prin cruce,
omul se ntlneste cu Dumnezeu, Care este inIinit mai mult dect toate darurile. Crucea
prin care el se dezlipeste de ele si uitarea lor duc pe om la nviere. SIntul Maxim
Mrturisitorul spune c ,toate cele vzute se cer dup cruce, adic dup deprinderea de
a stvili aIec|iunea Ia|a de ele a celor ce sunt dusi prin sim|uri spre ele"
108
. Dumnezeu
ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde n tria de a le depsi
naintnd spre El, ci si pentru a le depsi pentru semenii nostri, druindu-le lor. Bunurile
lui Dumnezeu, ca daruri, servesc ca legtur a iubirii ntre persoane si contribuie la
realizarea unei adnci comuniuni umane. Ele nu sunt numai o condi|ie a cresterii
spirituale pentru via|a de veci, ci chiar a convie|uirii oamenilor pe pmnt
109
. Lumea cu-
prinde darurile lui Dumne:eu pentru oameni, iar oamenii sunt chemaji s pun crucea
peste toate darurile, ca s nu le foloseasc in mod egoist, ci pentru pstrarea i
adancirea comuniunii cu Dumne:eu i cu semenii.
106
SI. Dionisie Areopagitul, op.cit., cap. IV, col. 700.
107
SI. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PG 91, col. 1392.
108
Idem, Capete gnostice, I, 66.
109
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 344.
87
CREAREA LUMII NEVZUTE
Lumea nevzut creat de Dumnezeu este constituit din lumea ngerilor.
Cuvntul nger (aggelos) nseamn sol, vestitor, crainic, si arat misiunea special a
ngerilor de a Ii vestitori ai voii lui Dumnezeu. In SInta Scriptur se numesc uneori
ngeri nu numai Iiin|ele nevzute create de Dumnezeu, ci si anumi|i oameni, care se
nI|iseaz ca trimisi ai lui Dumnezeu, ca Moise (Num. 20, 16), sau Agheu proIetul (1,
13), Ioan Boteztorul (Mal. 3,1), sau Apostolii (Luca 9, 52) si chiar Mntuitorul nsusi
este numit ,ngerul Legmntului" (Mal. 3, 1). n sens propriu, prin ngeri se n|eleg ns
Iiin|ele spirituale, reale si personale, deosebite de Dumnezeu si de oameni, create cu o
misiune special. Credin|a n existen|a ngerilor si are temeiul n Revela|ia divin a
Vechiului si a Noului Testament, unde se gsesc numeroase mrturii despre existen|a
lor. Este adevrat c reIeratul biblic nu vorbeste explicit despre crearea ngerilor, dar
exprim implicit acest adevr n primele lui cuvinte: ,La nceput a Icut Dumnezeu cerul
si pmntul". ,Cerul" acesta despre care ne vorbeste SInta Scriptur nseamn lumea
spiritual, asa dup cum pmntul nseamn lumea material. Nu este vorba de cerul
vzut, creat n cea de a doua zi a crea|iei, ci de cerul nevzut, cu locuitorii lui, ngerii,
ntruct n SInta Scriptur adeseori ngerii sunt arta|i ca locuitori ai cerului, iar
oamenii, ca locuitori ai pmntului. Dac se Iace abstrac|ie de aceste lucruri, atunci ar
rmne nelmurit originea ngerilor, despre care cartea Facerii Iace amintire n mai
multe locuri
110
. Mai mult chiar, dac Dumnezeu ar Ii creat numai spirite ntrupate, am Ii
socotit c poate Ii cunoscut numai prin Iorme sensibile
111
. Prin constitu|ia lor spiritual,
ngerii sunt Iiin|e mai apropiate de Dumnezeu dect oamenii. Clu:it de Revelajia
divin, dar i prin propriile ei argumente, mintea omului a acceptat intotdeauna
existenja unei lumi superioare a ingerilor, care s poarte mai luminat chipul i
asemnarea cu Dumne:eu i s-L preamreasc in forme mai inalte.
Natura ngerilor
Dup natura lor, ngerii sunt duhuri pure, imateriale si necorporale, mult
inIerioare lui Dumnezeu, Iiindc sunt Iiin|e mrginite, Ir s Iie nemuritoare sau
omniprezente ca Dumnezeu dup Iiin|a lor. Ca si oamenii, ngerii sunt Iiin|e ra|ionale si
libere, zidite dup chipul Creatorului, dar, spre deosebire de oameni, ngerii nu se
cstoresc si nu se nmul|esc; ns se misc cu usurin| acolo unde le porunceste
Dumnezeu Iiindc nu au trup. Scriptura i numeste pe ngeri ,duhuri slujitoare" (Evrei 1,
14), Iiindc ,duhul trup si oase nu are" (Luca 24, 39). Unii dintre Prin|i, precum Justin
Martirul, Tertulian, Origen, Ambrozie sau Vasile cel Mare, pornind de la
110
Ibidem, p. 485.
111
N.Chi|escu, I.Todoran, I.Petreu|, op. cit, voi. I, EIBMO, Bucuresti, 1958, p. 420.
88
necorporalitatea absolut a lui Dumnezeu, atribuie ngerilor un trup asemntor aerului
sau Iocului, Iiindc sunt circumscrisi n spa|iu, asemenea suIletului omenesc care
petrece n trup. Al|i Prin|i, precum Atanasie cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie
Teologul sau Ioan Hrisostom, aIirm hotrt spiritualitatea ngerilor, dar nu o n|eleg ca
o spiritualitate absolut,ca cea a lui Dumnezeu, ci numai relativ. SIntul Ioan
Damaschin, |innd seama de toate acestea,arat c Dumnezeu a zidit ngerii dup
propriul Su chip, cu ,natur necorporal", dar ca ,un Iel de duh sau de Ioc
imaterial"
112
. Este adevrat c n SInta Scriptur aIlm adesea ,angheloIanii", n care
ngerii apar sub Iorm omeneasc, poart aripi, pot s vorbeasc si chiar s mnnce
(Facerea 32, 25; Luca 24, 4; Matei 28, 3; Apocalips 14, 6; Isaia 6, 2), ns din acestea
nu se poate trage concluzia c ngerii ar avea trupuri sensibile, asa dup cum teoIaniile
nu nseamn c Dumnezeu ar avea trup. ngerii sunt Iiin|e spirituale, vesnic misctoare,
libere si necorporale, care ascult de voia lui Dumnezeu. Care este ns deIini|ia Iiin|ei
lor, aceasta este o tain pe care numai Dumnezeu o poate cunoaste. Starea moral
actual a ngerilor este una de sIin|enie si nepc-tuire, dar nu prin natura lor, ci prin
harul divin. Biserica nva| c ngerii s-au ntrit n bine prin harul dat de Dumnezeu
pentru totdeauna, Iiindc nu s-au unit cu LuciIer ca s se ridice mpotriva lui
Dumnezeu
113
. Impecabilitatea ngerilor este rezultatul persisten|ei lor n bine prin
lucrarea harului divin. Din punct de vedere al naturii lor, ingerii sunt fiinje spirituale,
intermediare intre spiritualitatea absolut a lui Dumne:eu i corporalitatea sensibil a
oamenilor, care au rmas statornici in bine prin puterea harului necreat.
Ierarhia cereasc
Revela|ia divin nu spune nimic despre numrul ngerilor, ci se arat doar c sunt
Ioarte mul|i. SInta Scriptur vorbeste despre tabere de ngeri (Facerea 32, 1-2), de zeci
de mii si milioane de milioane de ngeri (Daniel 7,10; Evrei 12, 22; Apocalips 5,11),
mul|ime de oaste cereasc (Luca 2, 13), sau de legiuni de ngeri (Matei 18, 10). n aceast
lume spiritual, alctuit dintr-un numr asa de mare de ngeri, exist o anumit ordine
ierarhic, ntemeiat pe puterile si slujba deosebit a lor. Bazndu-se pe SInta Scriptur
si urmnd lui Dionisie Areopagitul, Biserica nva| c ierarhia cereasc se compune din
nou cete ngeresti, grupate n trei clase: SeraIimi, Heruvimi, Scaune; Domnii, Puteri,
Stpnii; nceptorii, Arhangheli, ngeri. Toate cetele ngeresti sunt n miscare, astIel c
ceata de jos din Iiecare grupare se aIl n stare de puriIicare, cea de mijloc n stare de
iluminare, iar cea de sus n stare de desvrsire. Cele de sus trec iarsi printr-o stare de
puriIicare mai nalt, cea de mijloc la o desvrsire mai nalt, si cea de jos la o luminare
mai nalt. Cetele de jos sunt ajutate n acest urcus spiritual de cetele care sunt mai sus
114
.
112
Ibidem, p. 490.
113
Ibidem, p. 490.
114
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 445.
89
Cu toate c exist teologi care socotesc c ierarhizarea ngerilor n nou cete ar Ii opinia
personal a lui Dionisie Areopagitul, totusi SIntul Ioan Damaschin si nsuseste ierarhia
lui Dionisie Areopagitul, ca de altIel to|i Prin|ii bisericesti de dup el, mpreun cu
ntreaga Biseric. Dionisie Areopagitul vede urcusul acesta realizndu-se n Iorm de
spiral n jurul lui Dumnezeu, ntr-o apropiere continu de Dumnezeu, ca un Iel de
coloan a inIinitului, n miscare de nl|are si de apropiere de Dumnezeu. Aceast
miscare etern se Iace spre Persoanele dumnezeiesti ale SIintei Treimi, Iiindc cetele
ngeresti sunt chipuri ale Treimii
115
. Cetele ngeresti se misc n mod special spre Fiul lui
Dumnezeu, Care recapituleaz ngerii, mpreun cu oamenii, n calitatea Sa de Cap
comun al Bisericii (EIeseni 1, 10; Coloseni 1, 20; Evrei 2, 23), apropiindu-i si mai mult
pe unii Ia| de al|ii
116
. Toat existenja creat, a ingerilor i a oamenilor, se inscrie intr-o
micare circular continu in furul lui Hristos, Care recapitulea: toate in Sine in
calitatea Sa de Cap al Bisericii, Unul din Treime.
Menirea ngerilor
ngerii au Iost crea|i de Dumnezeu n vederea unei ntreite slujiri, din care
izvorste Iericirea lor personal. Mai nti, ngerii au Iost crea|i pentru mrirea lui
Dumnezeu prin cunoastere dreapt si prin mplinirea voin|ei Sale, dobndind prin aceasta
Iericirea vesnic. SInta Scriptur arat c ngerii vd pe Dumnezeu (Matei 18, 10), II
preamresc pe El (Isaia 6, 1; Apocalips 6, 8), mplinesc voia Lui (Matei 6, 10; Psalm
102, 20) si slujesc pe Dumnezeu n iconomia mntuirii. Chiar numele de ,aggelos" arat
c menirea lor este aceea de a Ii slujitorii lui Dumnezeu si organe ale Providen|ei divine.
SIntul Ioan Damaschin spune c ngerii ,au un singur lucru de Icut: s laude pe Dum-
nezeu si s slujeasc voin|ei Lui dumnezeiesti". n raport cu lumea, slujirea ngerilor
const n a ndeplini poruncile dumnezeiesti n opera mntuirii, pentru ntemeierea si
desvrsirea mpr|iei lui Dumnezeu. AstIel, ngerii anun| nasterea Mntuitorului, i
slujesc la nastere si dup ispit, sunt prezen|i n Ghetsimani, la nviere si la nl|are si l
vor nso|i pe Domnul la a doua Sa venire. Ei anun| nasterea Boteztorului Ioan si-i ajut
pe Apostoli. Tot ei au ocrotit pe Avraam, Lot, Iacob, Ilie sau pe Daniel (Facerea 19, 28;
III Regi 19, 5; IV Regi 1, 3 si 15; Daniel 3, 25), se bucur de ntoarcerea pctosilor
(Luca 15, 10) si slujesc spre mntuire (Evrei 1, 14). Dumnezeu trimite ngerii spre
slujirea oamenilor si a tuturor celor ce cred n Hristos. Fiecare crestin si mai ales cel pios
vie|uieste sub ocrotirea unui nger, ca nger pzitor, asa cum se desprinde din Matei 18,
10 sau din Fapte 12, 5, unde se aminteste despre ngerii copiilor si despre ngerul lui
Petru. ngerul pzitor ntreste credin|a si evlavia (IV Regi 1,13; Zaharia 2), apr de
duhurile rele (Psalm 90, 10-11), mijloceste pentru credincios (Matei 18, 10; Apocalips 8,
115
Ibidem, p. 449.
116
Ibidem, p. 450.
90
39) si nso|este suIletele celor adormi|i (Luca 16, 22). Totodat ngerii ocrotesc
popoarele, statele (Daniel 1, 10) si comunit|ile crestine (I Corinteni 11, 10; Apocalips
1, 20). Dup cum arat SIntul Ioan Damaschin: ,Ei pzesc por|ile pmntului, sunt
ntistttorii neamurilor si ai locurilor, asa cum au Iost rndui|i de Creator, ne conduc si
ne ajut n lucrrile noastre"
117
. ngerii sunt Iolosi|i de Dumnezeu pentru pedepsirea celor
nelegiui|i (Fapte 12, 23; Isaia 37, 36; IV Regi 19,35; Iuda 9; Apocalips 12, 7). Pe
temeiul Sfintei Scripturi, Biserica invaj c menirea ingerilor este de a slufi lui
Dumne:eu i oamenilor. Ei preamresc pe Dumne:eu, insojesc pe Mantuitorul in opera
de rscumprare i ocrotesc pe cretini. Se spune c ngerii sunt superiori oamenilor din
cauza naturii lor spirituale. Dar tot att de adevrat este Iaptul c si oamenii sunt superiori
ngerilor, Iiindc pot ac|iona asupra naturii prin trupul lor sensibil
118
. ngerii sunt slujitorii
lui Dumnezeu, n timp ce omul este stpnul naturii n vederea spiritualizrii ei
119
.
Lucrarea principal a ngerilor nu este o lucrare direct asupra naturii, ci asupra
subiectelor umane, pe care le sus|in n lucrarea lor de spiritualizare a naturii. Ca subiecte
mult mai Ierme prin spiritualitatea proprie, ngerii inIuzeaz Ior| subiectelor umane
pentru a imprima trupurilor o spiritualitate vdit sensibil, ngerii nu au numai misiunea
de a mbog|i cunoasterea oamenilor despre Dumnezeu, ci si aceea de a le comunica un
ajutor energetic de spiritualizare, ca astIel s poat cunoaste mai usor pe Dumnezeu.
ngerii au Iost crea|i n solidaritate cu lumea sensibil
120
. Este adevrat c ngerii nu
lucreaz asupra cosmosului, asa cum lucreaz omul, dar au totusi o anumit inIluen|
asupra Ior|elor naturale. Aceasta se vede din Iaptul c un nger a aprat pe cei trei tineri
aIla|i n cuptorul cu Ioc si tot un nger a nchis gura leilor cnd Daniel a Iost aruncat ntre
ei. La spiritualizarea crea|iei ngerii lucreaz prin oamenii credinciosi. Si dac se poate
spune c prin om se vede ngerul, si prin ngerul din om se vede Dumnezeu, n|elegem
cum ierarhia ngereasc nu nseamn o separare a omului de Dumnezeu. Toat crea|ia se
aIl ntr-o concentrare, ntr-o sobornicitate interioar, care implic o rspundere si o
ndatorire de slujire a Iiecruia pentru to|i si a tuturor pentru Iiecare. Cine cade din
aceast sobornicitate, cade ntr-o umbr a existen|ei
121
. Solidaritatea intre ingeri i
oameni de:minte disocierea dintre lumea sensibil i cea inteligibil, care a afectat
profund gandirea cretin, i arat legtura indisolubil dintre lumea v:ut, a
oamenilor, i cea nev:ut, a ingerilor, in vederea spirituali:rii creajiei.
117
N. Chi|escu, I. Todoran, I. Petreu|, op. cit., p. 494.
118
Pr. ProI. D. Stniloae, op. cit., p. 427.
119
Ibidem, p. 428.
120
Ibidem, p. 444.
121
Ibidem, p. 445.
91
ngerii ri
Crearea lumii nevzute are o latur luminoas, dar si una ntunecat. Cea dinti
este alctuit din ngerii buni, pe cnd cea de-a doua,din ngerii ri. SInta Scriptur
vorbeste adesea de ngerii ri, numindu-i duhuri rele (Luca 7, 21; 8, 2; Fapte 19, 3),
duhuri necurate (Matei 10, 1), duhuri ale rut|ii (EIeseni 6, 12), diavoli, draci, demoni
(Luca 8, 30-35), ngerii diavolului (Matei 25, 41), sau ngerii Satanei (Apocalips 12, 7-
9). Cpetenia lor este cunoscut sub numele de diavolul (I Petru 5, 8), ispititorul (Matei
6, 3), Satana (Apocalips 20, 2-7), Belzebut (Luca 11,15), Veliar (II Corinteni 6, 15),
stpnitorul lumii acesteia (Ioan 12, 31), Stpnitorul puterilor din vzduh (EIeseni 2, 2)
sau domnul dracilor (Matei 9,34). In Vechiul Testament, diavolul produce lui Iov mari
suIerin|e si nenorociri (Iov 1, 6; 2, 2), l munceste pe Saul cnd acesta este prsit de
Duhul Domnului (I Regi 14, 4), ispiteste pe David (I Paralipomena 21, 1), iar moartea
nssi a aprut n lume din cauza diavolului (In|. Sol. 2, 24). In Noul Testament,
Mntuitorul conIirm existen|a diavolului prin parabola neghinei si a grului, sau n
rspunsul dat Iariseilor, care l acuzau c scoate draci cu domnul dracilor (Matei 12, 26-
19). ngerii ri sunt Iiin|e reale si ra|ionale, care ,cred si se cutremur" (Luca 2, 19), au
voin| liber si au pctuit dintru nceput (I Ioan 3, 18) avnd planurile lor (II Corinteni
2, 11) de lupt mpotriva lui Dumnezeu si a oamenilor. nssi posibilitatea mntuirii
omului se explic prin Iaptul c pcatul n-a venit de la sine, ci de la diavolul, care este
izvorul a tot rul. Hristos S-a ntrupat ,pentru ca s sIrme lucrrile diavolului". Mai
presus de toate, existen|a ngerilor ri constituie dovada respectului pe care Dumnezeu l
are Ia| de Ipturile create de El (I Ioan 3, 8), pentru c acestea si pot hotr ele nsele
destinul lor. Astfel, existenja ingerilor ri este implicat in sistemul credinjei cretine,
aprand ca o premis necesar mantuirii i constituie dovada libertjii de care se
bucur fpturile create de Dumne:eu.
92
CREAREA LUMII VZUTE
Planul lui Dumnezeu
Dumnezeu a creat lumea potrivit planului pe care 1-a gndit din eternitate, n care
se cuprinde ra|ionalitatea general a celor create, cu toate genurile si speciile lor
particulare, concepute n mod unitar. Cci ra|iunea general a lumii nu se divizeaz o
dat cu genurile din ea si nici ra|iunea vreunui gen nu se divizeaz o dat cu speciile din
ea, dup cum speciile nu se divizeaz n indivizii speciei. Exist o ra|iune general a
lumii, cu toat varietatea de genuri, o unitate a Iiecruia dintre genuri, cu toat varietatea
de specii subordonate, si o unitate a Iiecrei specii, cu toat varietatea de indivizi care-i
apar|in, dar si o unitate a individului, cu toat varietatea de elemente componente si de
accidente. Iar unitatea cea mai accentuat si mai misterioas este cea a subiectului uman,
datorit caracterului lui Iundamental spiritual
122
. Acest plan general al lui Dumnezeu, cu
caracter supranatural, se oglindeste n ra|iunile naturale plasticizate ale lucrurilor prin
lucrarea creatoare a lui Dumnezeu
123
. Dup cum arat printele Stniloae, lumea a Iost
creat si s-a dezvoltat prin dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra energiilor ei
componente, potrivit gndirii Sale vesnice, pn ce, printr-o lucrare special a lui
Dumnezeu, a Iost Iormat att organismul biologic al omului, ct si suIletul lui ra|ional, ca
Iiin| zidit dup chipul Creatorului si nvestit cu puterea harului necreat, prin suIlarea
lui Dumnezeu
124
. Cci crea|ia nu este ntreag pn ce Dumnezeu nu-i descoper sensul
ei n om. Omul apare numai la sIrsit, pentru c el are nevoie de toate cele anterioare, iar
cele anterioare nu-si gsesc sensul dect n om. Omul este un microcosmos, care rezum
n el ntreaga crea|ie, dar este si un micro-theos, Iiindc are n el puterea lui. Dumnezeu
de a nvesnici crea|ia mpreun cu Ziditorul su
125
. Dincolo de separajia dintre lumea
122
Ibidem,p. 168.
123
Idem, n Introducerea la Ambigua Sf. Maxim Mrturisitorul, PSB, vol. 80, EIBMO, Bucuresti, 1983, p.
30, nota 21: ,Crea|ia nu e o simpl ncorporare a ra|iunilor preexistente, ci apari|ia unor ra|iuni plasticizate,
conIorm ra|iunilor preexistente ale lui Dumnezeu. Ra|iunile lucrurilor sunt, pe de o parte, create, pe de alta,
copii ale ra|iunilor divine, avndu-le pe acestea ca temelie continuu sus|intoare, cu neputin| de desprins de
ele, desi se pot dezvolta altIel dect conIorm ra|iunilor divine".
124
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. I, EIBMO, Bucuresti, 1978, p. 334.
125
Ibidem, vol. I, p. 337. ProIitm de aceasta ocazie pentru a prezenta n paralel cteva aIirma|ii ale
printelui Stniloae, membru al Academiei Romne, si ale lui Jean Guitton, membru al Academiei Franceze,
datorit impor-:an|ei pe care le au pentru dialogul dintre teologie si stiin| cu privire la crea|ie. Aceste
aIirma|ii sunt extrase din Teologia Dogmatic a printelui Stniloae si, respectiv, din lucrarea acad. Jean
Guitton, ,Dumnezeu si Stiin|a", deja citat. 1) Academicianul Dumitru Stniloae: ,Apa originar era o
energie indeIinit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o miscare universal, nesolidiIicat n nici un
Iel" (p. 37). Acad. 1ean Guitton: "Cred c cel mai important mesaj al Iizicii teoretice din ultimii zece ani
|ine de Iaptul c ea a stiut s dezvluie perIec|iunea la originea universului: un ocean de energie inIinit. Si
ceea ce Iizicienii desemneaz sub numele de simetrie perIect are pentru mine un alt nume: enigmatic,
inIinit de tainic, atotputernic, originar, creator si. perIect. Eu nu ndrznesc s-1 numesc, cci orice numire
este imperIect pentru a desemna Fiin|a Ir asemnare" (p. 37). "Cunoasterea cuantic ne arat c nu exist
nimic stabil la nivel Iundamental; totul se aIl ntr-o miscare perpetu, totul se schimb si se transIorm
93
sensibil i lumea inteligibil, creajia apare ca oper unitar a Iui Dumne:eu, datorit
Logosului divin si rajionalitjii ei interioare, iar omul este inelul de legtur menit s
inveniceasc creajia prin impreun-lucrare cu Dumne:eu.
Duhul Se purta peste ape
Acest plan vesnic al lui Dumnezeu a devenit realitate vzut, dup vrerea Tatlui,
prin lucrarea Logosului, n Duhul SInt. Cartea Facerii ne spune c Dumnezeu a Icut
cerul si pmntul, c pmntul era netocmit si gol si c deasupra adncului Duhul lui
Dumnezeu Se purta peste ape (1, 1-3). Exist o mare diIeren| ntre apa actual si apa
originar, de la nceputul crea|iei. Printele Stniloae spune ca: ,apa originar din Biblie
era o energie indeIinit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o miscare universal,
nesolidiIicat n nici un Iel, avnd n ea, prin crea|ie, ra|iunile tuturor Iormelor de
existen|, create si sus|inute dup chipul ra|iunilor Logosului creator si conservator.
Duhul dumnezeiesc, reprezentnd aceeasi Iluiditate pe plan spiritual, Iace ca ,apa"
originar s actualizeze Iormele nscrise n ea virtual, pr.in actul creator al Logosului, n
necontenit" (p. 74). 2) Acad. Dumitru Stniloae: "Apa originar, ca energie indeIinit, avea n ea, prin
crea|ie, ra|iunile tuturor Iormelor de existen|, create si sus|inute dup chipul ra|iunilor Logosului creator si
conservator. Lumea a Iost creat pentru om" (p. 345). Acad. 1ean Guitton: "Materia con|inea din prima
clip germenii apari|iei constiin|ei si tot procesul de gesta|ie cosmic trebuia s conduc inexorabil la
apari|ia noastr" (p. 89). ,Tot ce m nconjoar astzi, de la spectacolul stelelor pn la arborii care
mpodobesc grdina Luxembourg, toate acestea existau deja n germene n universul minuscul al
nceputurilor: Universul stia c omul va veni la ceasul su. Regsim aici Iaimosul principiu antropic, emis n
1974 de ctre astroIizicianul Brandon Carter. Dup el, universul este dotat Ioarte exact cu propriet|ile
necesare zmislirii unei Iiin|e capabile de constiin| si inteligen|" (p. 57). "Universul pare a Ii Iost reglat cu
minu|iozitate n asa Iel nct s pennit apari|ia unei materii organizate, apoi a vie|ii si, n sIrsit, a
constiin|ei" (p. 49). 3) Acad. Dumitru Stniloae: "Dumnezeu nu insuIl omului de-a gata n|elesurile si
numele celor create de El, ci asteapt eIortul lui de a le desciIra, pentru care i-a dat capacitatea luntric.
Dumnezeu asteapt ca omul s descopere nesIrsitele gnduri ale Sale puse n lucruri si s exprime n
cuvintele lui tot mai mult din indeIinitele n|elesuri pe care voieste ca el s I le spun prin lucrurile create
pentru el" (p. 352). Acad. 1ean Guitton citeaz pe Heinz Pagels: ,Eu cred c universul este un mesaj redactat
ntr-un cod secret, un cod cosmic, si c datoria omului de stiin| const n desciIrarea lui"(114). Apoi adaug: ,Am
putea n|elege universul ca pe un mesaj exprimat ntr-un cod secret, un Iel de hierogliI cosmic, pe care noi tocmai
ncepem s o desciIrm. Fiecare atom, Iiecare Iragment, Iiecare Iir de praI exist n msura n care particip la
semniIica|ia universal. AstIel se descompune codul cosmic: mai nti materia, apoi energia si, n sIrsit, inIorma|ia"
(121). 4) Printele Dumitru Stniloae: ,Potrivit Scripturii si Prin|ilor, toate lucrurile si au ra|iunile lor n
Logosul dumnezeiesc sau n Ra|iunea suprem" (p. 345). Acad. Jean Guitton: "Sub Ia|a vizibil a realului exist
deci ceea ce grecii numeau ,logos", un element inteligent, ra|ional, care regleaz, dirijeaz si nsuIle|este lumea
si Iace ca aceast lume s nu Iie haos, ci ceva ordonat" (p. 66). La originea crea|iei nu exist evenimente
ntmpltoare, ci o ordine cu mult superioar tuturor celor pe care noi puteam s le imaginm, ordinea suprem care
regleaz constantele Iizice, condi|iile ini|iale, comportamentul atomilor si via|a stelelor. Puternic, liber, existent n
inIinit, tainic, implicit, invizibil, sensibil, ordinea se aIl acolo, etern si necesar, n spatele Ienomenelor, Ioarte
sus, deasupra universului, dar prezent n Iiecare particul" (p. 57). Desigur, ntre aIirma|iile printelui Stniloae si
cele ale lui Jean Guitton exist diIeren|a dintre viziunea celui, care vede lumea cu ochii lui Dumnezeu, si viziunea
celui care vede pe Dumnezeu cu ochii omului. Dar asemnrile izbitoare dintre aIirma|iile lor, n multe privin|e,
arat c stiin|a a nceput s se reconcilieze cu teologia. Acad. Jean Guitton |ine s precizeze c: ,La originea
universului se aIl un imens, un inIinit act de iubire. Dumnezeu nu avea nevoie s creeze universul. Singura ra|iune
care a mpins Fiin|a suprem s nIptuiasc actul crea|iei a Iost darul iubirii Lui inIinite, pe care a vrut sa-l Iac
omului" (p. 133). Credem c printele Stniloae ar mprtsi pe deplin aceste aIirma|ii ale lui Jean Guitton.
94
Iorme care arata n ele n mod deIinit chipurile ra|iunilor Logosului. Duhul desvrseste
astIel, iradiind din Logos - pe de o parte, transcendental, pe de alta, prezent n ea -,
crea|ia nIiin|at de Logos. Duhul SInt cu Iluiditatea Lui, unit cu Iluiditatea acelei ape
originare, este Ior|a de Iormare continu a existen|elor deIinite, de toate gradele. ntr-un
mod asemntor, Duhul desvrseste crea|ia omului, omul Iiind suIlet, si deci creat ntr-o
nrudire special cu el, n trupul lui ce se alctuia din |rn prin voin|a Tatlui, iar prin
lucrarea Logosului, suIletul. Forma de existen| ce aprea acum era cea mai nalt
Iptur creat vizibil, avnd n ea chipul Logosului ca ipostas, dar pstrnd n ea starea
de miscare prin care avea s creasc n asemnare cu El. Dar nc nainte de aceea,
energia universal total indeIinit de la nceput luase Iorme deIinite, mai mult sau mai
pu|in solidiIicate, prin lucrarea Duhului. O parte din ea a luat Iorma de ap, care, Iiind
nrudit cu ,apa" originar, reprezint rezerva mobil din care se nasc si se alimenteaz
sau se |in n miscare toate corpurile. Nimic nu se naste si nimic nu rmne acum n via|
sau ntr-o anumit mobilitate Ir apa miscat de Duhul SInt. Toate organismele care nu
mai pot Iolosi apa devin rigide si se sIrm ca moarte"
126
. Din lucrarea Duhului Sfant
asupra apei au luat fiinj in Fiul (Coloseni 1, 16) toate formele definite de existenj
creat la inceputul lumii, iar omul a fost creat in mod special, cu vrerea Tatlui, dup
chipul Fiului, prin lucrarea Sfantului Duh.
Creaionism yi evoluionism
n acest context trebuie artat c evolu|ionismul, ca si crea|ionismul sunt dou
teorii care se bazeaz pe autonomia lumii naturale Ia| de cea supranatural si ncearc s
explice existen|a omului si a lumii Ir s ia n considera|ie Logosul divin si ordinea
ra|ional si unitar a ntregii crea|ii prin care toate au Iost create (Ioan 1,1-2). Datorit
acestui Iapt, ambele teorii consider c lumea natural sau vzut apare si se dezvolt n
dou direc|ii contradictorii. n opozi|ie cu evolu|ionismul, crea|ionismul consider c
lumea natural, creat de Dumnezeu n chip desvrsit la nceput, a Iost proIund aIectat
de pcat si cunoaste un proces de degradare din ce n ce mai accentuat, dominat de legea
entropiei, care sIrseste cu distrugerea ei Iinal
127
. Cu toate c se declar n Iavoarea
crerii lumii de ctre Dumnezeu, potrivit Scripturii, totusi crea|ionismul inIirm SInta
Scriptur, pentru c izoleaz pe Dumnezeu n transcendent din cauza caracterului
autonom al lumii naturale, conIer timpului si erelor geologice o simpl semniIica|ie
metaIoric
128
si rmne obsedat de sIrsitul tragic al lumii, pentru c atribuie miscrii un
126
Ibidem, voi. III, p. 55.
127
Ion Strinescu, Creajionismul tiinjific, Editura Universit|ii Bucuresti, 2000, p. 10
128
,SIntul Maxim nu se mul|umeste s resping prin texte din SInta Scriptur si din SIin|ii Prin|i
aIirmarea origenist despre caracterul pctos al miscrii, ci arat apartenen|a ei la Iirea creaturilor.
Miscarea a Iost sdit n Iiin|a Ipturilor de Dumnezeu nsusi. Dumnezeu, o dat cu Iacerea lor, a sdit n
ele miscarea nsuIle|it de dorin|a de a nainta spre odihna ei cu Dumnezeu. El inverseaz triada origenist:
petrecerea n henad, miscarea, pcat si nastere n lumea vzut si arat c nti e crea|ia, apoi miscarea si la
95
caracter pctos
129
, ca si cum rul n-ar |ine de voin|a omului, ci de nssi Iiin|a crea|iei.
Aceast teorie pretinde, n mod contradictoriu, c lumea creat de Dumnezeu n mod
perIect ar Ii Iost distrus de pcat. Dar cum putea pcatul s distrug lumea dac ea a Iost
creat n chip desvrsit de Dumnezeu? Teologia ortodox consider si ea c pcatul a
alterat chipul lui Dumnezeu din om, dar nu 1-a distrus, pentru c rul nu |ine de Iiin|a
crea|iei, ci de voin|a omului. Pcatul nu poate inIirma ordinea unitar si ra|ional care se
aIl la temelia crea|iei prin Logosul etern al Tatlui (Ioan 1, 1-2; Coloseni 1, 17).
Creajionismul ignor ordinea unitar a creajiei dat in Logosul divin i oscilea:
contradictoriu intre desvarirea inijial a creajiei i sfaritul ei apocaliptic, provocat
de pcat.
n opozi|ie cu crea|ionismul, evolu|ionismul Iace abstrac|ie de crearea lumii de
Dumnezeu si consider c lumea poate evolua la nesIrsit spre Iorme noi de existen|, n
mod autonom. Aceast teorie nu admite existen|a sau inIluen|a unui agent extern n
evolu|ia lumii, cci universul evolueaz prin el nsusi
130
, la nivelul lui cosmic, biologic,
uman si cultural, Ir s Iie orientat anticipat ctre un scop deIinit
131
. Cu toate c se
prezint ca o teorie stiin|iIic, evolu|ionismul nu poate Ii demonstrat pe calea
experimentelor de laborator. Nimeni nu poate reproduce n laborator Ienomene care s-au
produs de-a lungul unor perioade considerabile de timp
132
. Cu tot caracterul stiin|iIic de
care se prevaleaz, evolu|ionismul intra n conIlict cu realitatea cnd sus|ine c lumea
evolueaz la nesIrsit. Crea|ia a avut loc odat pentru totdeauna si evolu|ia s-a oprit la
om, pentru c omul poart n el nu numai chipul lumii inIerioare lui, ci si chipul lui
Dumnezeu, Care 1-a creat dup planul Su vesnic, ca inel de legtur ntre lume si
Creatorul ei. Evolujionismul face abstracjie de Logosul divin i de ordinea rajional a
creajiei i pretinde c lumea se transform la nesfarit fr un scop definit.
urm, ca rezultat al ei, odihna Ir sIrsit n Dumnezeu". SI. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PSB, voi. 30,
EIBMO, Bucuresti, 1983, Introducere de Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, p. 28 si 27.
129
Ibidem, nota 205:" Vesnicia poten|ial trebuie s treac prin timp ca s ajung la plenitudinea ei
adevrat n Dumnezeu". Nota 246: ,n Dumnezeu si gseste odihna si stabilitatea toat miscarea natural.
Miscarea natural e de la Dumnezeu si nainteaz spre stabilitatea n inIinitatea lui Dumnezeu. SIntul
Maxim acord un sens pozitiv miscrii naturale. Ea nu poate Ii cugetat dect ca pornind de Ia Dumnezeu si
naintnd spre Dumnezeu; ea nu e produsul pcatului, ca la Origen. Dac miscarea apare o dat cu entitatea
adus la existen|, iar aducerea ei n existen| e de la Dumnezeu, ea nu poate nainta dect tot spre
Dumnezeu".
130
Armnd Maurer, "Darwin, Thomists, and Secondary Causality", n TheReview ofthe Metaphisics,
March, 2000, voi. LXX, Nr. 3, Issue nr. 227, p. 491:" s better Ior God the creator to do by means oI
secondary causes what he can do by himselI'. Desi scolastica sus|ine c lumea a Iost creat de Dumnezeu,
consider totusi c lumea ar evolua mult mai bine prin intermediul cauzelor secunde, n mod autonom,
dect prin interven|ia si lucrarea direct a lui Dumnezeu n crea|ie, n calitate de Cauz prim a universului.
Autonomia lumii naturale, ntemeiat pe existen|a cauzelor secunde, care Iunc|ioneaz independent de
Creatorul lor, constituie o inIirmare Ilagrant a Revela|iei divine cuprinse n SInta Scriptur, care
subliniaz de la bun nceput prezen|a si lucrarea lui Dumnezeu n crea|ie (Facerea 1, 2).
131
Ion Strinescu, op.cit., p. 10.
132
SI. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, n PSB, voi. 17, EIBMO. Bucuresti, 1986, p. 73. SI. Vasile cel
Mare spune c IilosoIii vremii sale ,necunoscnd pe Dumnezeu, n-au pus la temelia universului o cauz
ra|ional, ci ideile lor despre Iacerea lumii". Acestia au alergat ca si astzi la ,ipoteze materiale, atribuind
elementelor lumii cauza crerii universului".
96
Nu este nici o ndoial c cele dou teorii s-au inspirat din reIeratul biblic despre
crearea lumii, cci n sistemele IilosoIice sau religioase unde nu exist un astIel de
reIerat, nu exist nici crea|ionism si nici evolu|ionism. Dac aceste dou teorii devin n
cele din urm contradictorii, aceast se datoreaz Iaptului c ambele rmn inIluen|ate
mai mult de IilozoIia omeneasc dect de Revela|ia divin. n timp ce crea|ionismul
reIlect mai ales inIluen|a pesimist a platonismului Ia| de natura sensibil, pentru c
are n vedere sIrsitul tragic al lumii, evolu|ionismul maniIest ncrederea optimist a
aristotelismului Ia| de natura vzut, pentru c lumea poate evolua la nesIrsit ctre
Iorme noi de existen|. Ambele teorii Iac abstrac|ie de ordinea unitar si ra|ional a
crea|iei n Logosul etern al Tatlui si rmn tributare modului de gndire omenesc.
SInta Scriptur nu terorizeaz lumea cu sIrsitul ei apocaliptic si nici nu propovduieste
o evolu|ie nesIrsit a lumii, ntruct consider c lumea este menit s treac printr-un
proces de transIigurare si ndumnezeire datorit rolului pe care Dumnezeu 1-a ncredin|at
omului, n virtutea Iundamentului ei spiritual pe care l reprezint ordinea unitar si
ra|ional a crea|iei n Logosul divin. Omul a Iost zidit ca inel de legtur ntre cer si
pmnt, dup chipul lui Dumnezeu, ca s nainteze cu crea|ia spre transIigurarea si
ndumnezeirea ei Iinal. Creajionismul i evolujionismul rman profund marcate de
gandirea omeneasc i ignor procesul de prefacere i indumne:eire al creajiei,
intemeiat pe ordinea unitar a creajiei in Logosul divin, despre care ne vorbete
Revelajia dumne:eiasc.
SInta Scriptur consider c lumea natural, ca si lumea spiritual, a Iost creat
si este men|inut n existen| de ctre Logosul Tatlui, Care pstreaz unitatea crea|iei n
Duhul lui Dumnezeu, prin ordinea universal a ntregii crea|ii. Aceast ordine ra|ional si
unitar a crea|iei, pe care SInta Scriptur o prezint ca ,trie" sau ,Iirmament" (Psalm
18, 1), constituie mijlocul prin care Dumnezeu intervine personal si continuu n actul
crea|iei pentru a zidi rnd pe rnd toate cele vzute si nevzute, dup planul Su vesnic,
iar n cele din urm s creeze omul ca o cunun a ntregii zidiri. Despre aceast crea|ie
continu a lui Dumnezeu, care se realizeaz prin energiile divine ce sunt voin|a Sa
133
,
mrturiseste si printele Staniloae atunci cnd spune c: ,lumea s-a dezvoltat prin
dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra energiilor ei componente pn cnd printr-o
lucrare special a lui Dumnezeu (mna lui Dumnezeu) a Iost Iormat organismul biologic
n care a aprut n acelasi timp, prin ,suIlarea" lui Dumnezeu, suIletul ra|ional al omului
dup chipul Creatorului su"
134
. ntr-un mod asemntor se pronun| si venerabilii nostri
proIesori; N. Chi|escu, I. Todoran si I. Petreu|, care ne arat c expunerea biblic despre
crea|ie (hexaimeronul) ncepe de jos n sus, astIel c Iiecare regn si Iiecare specie apar ca
133
Jean-Claude Larchet, La divinisation de lhomme selon Saint Maxim le Confesseur, Editions du CerI,
Paris, 1996, p. 114.
134
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 334. Rela|ia crea|iei cu Dumnezeu trebuie vzut la trei niveluri:
la nivelul Logosului divin, care este Cauza ra|ional a crea|iei; la nivelul energiilor necreate, n care sunt date
ra|iunile tuturor lucrurilor, si la nivelul energiilor create, ca expresie a legilor naturale. Prin energiile necreate Logosul
etern ac|ioneaz asupra energiilor create ale lucrurilor pentru a crea n cele din urm omul ca o cunun a crea|iei.
97
mijloc de existen| si condi|ie pentru cele imediat superioare: cel anorganic pentru cel
vegetal, cel vegetal pentru cel animal, iar acesta din urm pentru om. O specie superioar
le presupune pe toate cele inIerioare ei. "Aceasta nu nseamn ns c speciile inIerioare
ar Ii cauzele productoare ale speciilor superioare. Rolul speciilor inIerioare n raport cu
cele superioare, care le urmeaz, se reduce la acela de a Ii condi|ie de existen| pentru
cele din urm, dar si aceasta prin ornduirea voin|ei dumnezeiesti. Fiecare specie si
datoreaz ns existen|a ei unui act creator special al lui Dumnezeu, pe care l svrseste
n legtur cu cele ce preced si cu cele ce urmeaz"
135
. Aceast intervenjie repetat a lui
Dumne:eu in crearea lumii, care depete autonomia lumii naturale admis de
creajionism i de evolujionism, este expresia creajiei continue pe care Dumne:eu Tatl o
reali:ea: prin Logosul Creator i a ordinii universale a creajiei in Duhul Sfant, potrivit
planului Su venic cu privire la om i lume.
Ordinea unitar a crea|iei n Logosul divin pune n eviden| rela|ia dintre timp si
eternitate n procesul de crea|ie a lumii de ctre Dumnezeu, din dou motive. Aceast
ordine ne ajut s depsim mai nti crea|ionismul, care consider c omul si lumea au
Iost create de Dumnezeu ntr-o clipit, pentru c priveste crea|ia si omul din perspectiva
eternit|ii lui Dumnezeu, dincolo de timp
136
. Din cauza tendin|elor lui deiste,
crea|ionismul Iuge de timp si miscare si se reIugiaz n eternitatea lui Dumnezeu n chip
platonic si maniheic. Aceeasi ordine ne ajut apoi s depsim si evolu|ionismul, care
ignor eternitatea Creatorului si nchide omul si lumea n sIera realit|ii naturale,
dominat de curgerea nesIrsit a timpului, Ir nceput si Ir sIrsit deIinit. Din cauza
nclina|iilor lui panteiste, evolu|ionismul clasic nu cunoaste distinc|ia dintre timp si
eternitate si conIund Creatorul cu creatura (Romani 1,25). Ordinea unitar a crea|iei n
Logosul divin arat c omul si lumea nu sunt nchise n timp si nu rmn n aIara
timpului, ci au Iost create de Dumnezeu n timp ca s aspire si s se mprtseasc de
eternitatea Creatorului. Este adevrat c omul a czut n pcat si n-a mai urmat scopul
pentru care a Iost zidit de Dumnezeu, adic s nainteze mpreun cu crea|ia ctre
eternitatea lui Dumnezeu. Dar pcatul nu |ine de esen|a crea|iei, cum socotesc maniheii
pn astzi, ci de voin|a omului. Pcatul n-a distrus chipul lui Dumnezeu din om si nici
aspira|ia crea|iei spre mrirea Iiilor lui Dumnezeu, despre care ne vorbeste Apostolul
Pavel (Romani 8, 20). Din iubire Ia| de crea|ia pe care a zidit-o, Logosul Tatlui Se
ntrupeaz la timp si ptrunde n timp la plinirea vremii, ca s ne arate sensul crea|iei si
s pun temelia procesului de ndumnezeire a omului si crea|iei, care ncepe poten|ial pe
pmnt si se va desvrsi la a doua venire a Sa. Creajionismul i evolujionismul sunt
dou teorii contradictorii care contribuie la seculari:area lumii i provoac derut in
randul celor ce le studia:, fiindc ignor locul central al Logosului Creator in intreaga
135
N. Chi|escu, I. Todoran, I. Petreu|, op.cit, p. 501.
136
SI. Vasile cel Mare, op.cit, p. 77. Dac privim lumea la nivelul voin|ei lui Dumnezeu, dincolo de timp, atunci se
poate spune c ,lumea a luat nastere Ir scurgere de timp".
98
creajie, v:ut i nev:ut, i rajionalitatea creajiei atestat de Revelajia divin i de
tiinja contemporan.
nceputul rului n creaie
SInta Scriptur spune c ngerii au czut din starea bun n care au Iost crea|i,
din propria lor vin. Evanghelia arat c ,diavolul a Iost dintru nceput ucigtor de
oameni si ntru adevr n-a sttut, cci nu este adevr n el" (Ioan 8, 44). Dac diavolul n-a
stat ntru adevr de la nceput, nseamn c la nceput a Iost bun si numai dup aceea a
czut, din proprie ini|iativ. Orict de ru ar Ii diavolul, el nu este principiul rului,
Iiindc lumea vine de la Dumnezeu si rmne bun n esen|a ei. Pentru Prin|i rul nu are
caracter ontologic, ci |ine de voin|a diavolului, care s-a rzvrtit mpotriva lui Dumnezeu.
Unii dintre ngeri s-au ndeprtat constient si liber de Dumnezeu, din cauza mndriei, si
au atras asupra lor condamnarea vesnic. ,Dumnezeu n-a cru|at pe ngerii care au
pctuit, ci i-a aruncat n iad, |inndu-i n lan|uri spre judecat" (II Petru 2, 4; Iuda 6).
SIntul Ioan Damaschin spune c desi diavolul n-a avut n el nici urm de rutate, ,n-a
suIerit luminarea si cinstea pe care Creatorul i-a druit-o, ci prin voin| liber s-a mutat
de la starea sa natural la o stare contrar naturii lui si s-a ridicat mpotriva lui Dumnezeu
Care 1-a tcut, voind s se mpotriveasc Lui... Mul|ime nenumrat de ngeri aseza|i sub
el s-au dezlipit, i-au urmat si au czut mpreun cu el. AstIel (demonii), cu toate c erau
de aceeasi natur cu ngerii, totusi au devenit ri, nclinndu-si de bun voie voin|a lor de
la bine la ru"
137
. Din cauza rzvrtirii lor mpotriva lui Dumnezeu, Care i-a zidit din
iubire, cderea ngerilor ri este iremediabil, radical si deIinitiv. Greseala lor este att
de mare, nct nu pot Ii cru|a|i (II Petru 2, 4). Dar rul nu |ine de Iiin|a crea|iei, ci de
voin|a omului care se opune lui Dumnezeu. Orice alt explica|ie compromite iremediabil
existen|a nssi si neag libertatea si demnitatea omului. Explicajia cretin a rului din
libertatea de voinj a omului este singura care nu leag rul de esenja realitjii create
de Dumne:eu, dar care privete rul in mod serios, fiindc poate produce o mare
distrugere i suferinj.
Lucrarea rului n lume
Dac ngerii buni sunt aproape de Dumnezeu si de oameni, ngerii ri sunt
mpotriva lui Dumnezeu si a omului zidit dup chipul Su. Diavolul urste mrirea lui
Dumnezeu din om si caut s-1 atrag s lupte alturi de el mpotriva lui Dumnezeu. A
ncercat s ispiteasc chiar si pe Mntuitorul Hristos, cnd Se aIla n pustiu (Matei 4, 1).
Cnd se apropie de om, duhul cel ru este mic ca o Iurnic, ns creste ncet-ncet si
devine ca un leu. Ca duhuri, ngerii ri se Iuriseaz att de intim n duhul si trupul nostru,
c aproape si mbin eul lor cu eul nostru,. nct ne este greu s distingem ce |ine de
137
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., vol. I, p. 495.
99
maniIestarea noastr si ce de maniIestarea lor
138
. Ca s poat pune stpnire de om,
diavolul se ascunde n chip nevzut n nI|isrile lucrurilor sensibile si cheam n chip
amgitor spre Iiecare din ele prin patimile pe care le aprinde n Iiin|a noastr. Diavolul
caut s amgeasc mereu pe om, asa cum 1-a amgit pe Adam, c ar putea deveni
dumnezeu prin el nsusi, Ir ajutorul lui Dumnezeu, pentru ca astIel sa cad sub
stpnirea lui si s Iie posedat de el. El caut s Iac lumea netransparent pentru noi prin
cursa inIinit dup bunurile materiale n care se angajeaz omul, spre care ispiteste
nencetat, n detrimentul celor spirituale. Fa|a diavolului este poleiala plcerii prin care
pune stpnire peste orice suIlet care se grbeste s pre|uiasc cele sensibile, care vrjesc
sim|irile, n loc s contemple cele spirituale, care ngras mintea
139
. El aduce dezordine n
via|a noastr interioar, ca sa introduc prin noi dezordine n lume si n crea|ie, s
sporeasc violen|a si vrjmsia, n locul unit|ii si al pcii. Din mndrie, diavolul
ndeamn omul s nu accepte lumea asa cum a Iost creat de Dumnezeu, ci s-o preIac
dup propria lui voie. Diavolul stie de la bun nceput curii s exploateze orgoliul omului,
care se aIl la rdcina pcatelor, asa cum a procedat cu Adam, amgindu-1 c poate
deveni dumnezeu prin el nsusi. Prin pcatul autodeificrii, atat de specific omului
seculari:at, ingerii ri, din mandrie i vrfmie faj de Dumne:eu, caut s distrug
omul, i prin om, creajia.
Dumnezeu a Icut din aceast lupt a diavolului mpotriva noastr un mijloc de a
ne ntri n bine cu ajutorul harului Su. ,Deci diavolul a devenit lupttor mpotriva
noastr, pentru cderea noastr produs prin ispita lui de odinioar, spune SIntul Vasile
cel Mare. Dar Domnul ne-a dat prilejul si putin|a luptei noastre mpotriva lui, ca prin
ascultare s i ne mpotrivim si s ne ncununm prin biruin|a mpotriva vrjmasului. Bine
ar Ii Iost s nu devin diavol, ci s rmn n treapta n care a Iost asezat de la nceput de
ctre Cpetenia treptelor! Dar o dat ce s-a Icut apostat, dusman al lui Dumnezeu si
dusman al oamenilor celor crea|i dup chipul lui Dumnezeu (cci de aceea este dusman al
omului, Iiindc este dusman al lui Dumnezeu si ne urste pe noi ca Ipturi ale Stpnului,
ca asemnri ale lui Dumnezeu), Cel ce conduce prin providen| cele omenesti s-a Iolosit
de rutatea Satanei spre exercitarea suIletelor noastre, precum un medic se Ioloseste de
veninul viperei pentru pregtirea leacului tmduitor"
140
. Lupta acesta omul n-o poate
duce singur, ci puterea si biruin|a vin de la Trupul lui Hristos cel curat si izvor al puterii
de cur|ie. Hristos ne-a artat c rul nu este legat n mod Iatal de trup si de lume si a
restabilit puterea voin|ei umane de a |ine trupul nestpnit de sensibilitatea lumii. Dac
rul ar Ii Iost legat de trup si lume n mod Iiin|ial, ntruparea Fiului lui Dumnezeu nu ar Ii
avut nici un rost. Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat tocmai ca prin Trupul Lui s strice
puterea diavolului. Cu ajutorul lui Hristos putem lupta mpotriva diavolului, ca s nu
materializm spiritul, ci s spiritualizm materia prin puterea harului necreat. Dac omul
138
Ibidem, p. 462.
139
Ibidem, p. 463.
140
Ibidem, p. 460.
100
se poate elibera de sub puterea diavolului, in schimb diavolul rmane pentru totdeauna
pri:onierul propriei sale rutji.
101
ANTROPOLOGIA CRE$TIN
Crearea omului yi chipul lui Dumnezeu din om
Dup nv|tura Bisericii noastre omul a Iost creat de Dumnezeu ntr-un mod
aparte Ia| de celelalte Ipturi. Dac celelalte Ipturi au Iost create prin cuvnt, omul a
Iost creat printr-o interven|ie special a lui Dumnezeu, att ct priveste trupul, ct si
suIletul. ,Atunci, lund Domnul Dumnezeu |rn din pmnt, a Icut pe om si a suIlat n
Ia|a lui suIlare de via| si s-a Icut omul Iiin| vie" (Facerea 2, 7). Ct priveste trupul,
omul a Iost zidit de Dumnezeu din |rn, iar ct priveste suIletul, a Iost zidit ,dup
chipul Su" (Facerea 1,26). Cu toate c omul este alctuit din trup si suIlet, totusi el
rmne unitar ct priveste Iiin|a sa psiho-Iizic. Este adevrat c Dumnezeu a creat trupul
omului din |rn si i-a suIlat duh de via|, dar aceasta nu nseamn c Dumnezeu a Icut
mai nti trupul si apoi suIletul. Cartea Facerii nu spune c Dumnezeu a alctuit mai nti
trupul si apoi a suIlat suIlare de via| n nrile lui, ci c, lund |rn din pmnt, a suIlat
n nrile lui, concomitent, suIlare de via|. Nu se men|ioneaz nici o succesiune
temporal n crearea trupului si a suIletului lui Adam
141
. Aceasta vrea s arate c omul
este o Iiin| unitar, n care chipul lui Dumnezeu nu se rezum doar la suIlet, ci cuprinde
si trupul. ,Numele de om nu se aplic suIletului sau trupului n mod separat, spune
SIntul Grigore Palama, ci la amndou, cci mpreun au Iost create dup chipul lui
Dumnezeu"
142
. SuIletul nu se conIund cu trupul, iar trupul nu constituie o realitate
separat de suIlet, Iiindc trupul dispune de o ra|ionalitate plasticizat care rmne
ancorat n realitatea spiritual si unitar a chipului lui Dumnezeu din om. Constitujia
omului are caracter dihotomic, fiind alctuit de Dumne:eu din trup i suflet, dar aceast
dihotomie ii gsete unitatea in chipul lui Dumne:eu, care imbrjiea: atat sufletul, cat
i trupul.
SInta Scriptur Iace distinc|ie ntre chipul lui Dumnezeu din om si asemnarea
omului cu Dumnezeu. Dup ce Dumnezeu arat inten|ia Sa de a zidi pe om dup chipul si
asemnarea Sa (Facerea 1, 26), l zideste n realitate numai dup chipul Su (Facerea 1,
27), Iiindc asemnarea cu Dumnezeu trebuie s o dobndeasc prin eIortul lui spiritual
si moral. ,Suntem dup chip prin crea|ie, iar dup asemnare prin noi nsine, prin voin|a
noastr liber", spune SIan|ul Grigorie de Nyssa. ,A Ii dup chipul lui Dumnezeu ne
apar|ine prin crea|ia noastr prim, dar a ne Iace dup asemnarea lui Dumnezeu depinde
de voin|a noastr... Dndu-ne aceast posibilitate, Dumnezeu ne-a Icut pe noi nsine
lucrtorii asemnrii noastre cu El, spre a ne drui rsplata pentru activitatea noastr si
pentru a ne deosebi de picturile lipsite de via| iesite din mna artistului"
143
. ,Chipul este
asemnarea n potent, iar asemnarea este chipul n actualitate", spune SIntul Vasile cel
141
Ibidem, p. 388.
142
Ibidem, p. 388.
143
N.Chi|escu, I.Todoran, I.Petreu|, op.cit., p. 520.
102
Mare
144
. Aceast crestere spiritual a omului era necesar pentru ca omul s nu cad sub
stpnirea naturii, ci s rmn adevratul ei stpn datorit harului divin pe care 1-a
primit n actul crea|iei sale, prin suIlarea lui Dumnezeu. Prin chipul lui Dumnezeu din
Iiin|a sa, care este chipul Treimii, omul a Iost creat pentru o via| de comuniune, si nu
pentru autonomie sau robie Ia| de lume. Adam si Hristos sunt tipuri pentru alegerea
celor dou alternative ale raportului omului cu natura: robirea spiritului de ctre Iructul
dulce al pr|ii sensibile a naturii, sau stpnirea ei prin spirit, desigur nu Ir eIortul
renun|rii la dulce|ile ei si al primirii durerilor crucii. Numai prin aceasta bi-ruieste
spiritul asupra pr|ii sensibile a naturii si o transIigureaz pn la nviere
145
. In calitatea
sa de chip al lui Dumne:eu in Treime, omul n-afost creat s pangreasc natura, sau s
devin robul naturii, ci s triasc in comuniune cu Dumne:eu i cu intreaga creajie
prin puterea harului divin.
Originea neamului omenesc
Pe temeiul Revela|iei divine, Biserica nva| c ntreg neamul omenesc provine
din unica pereche a primilor oameni, Adam si Eva, crea|i nemijlocit de Dumnezeu. Dup
ce vorbeste despre crearea lui Adam, Cartea Facerii spune c: ,Domnul Dumnezeu a
adus asupra lui Adam somn greu; si dac a adormit, a luat una din coastele lui si a plinit
locul ei cu carne. Iar coasta luat din Adam a Iacut-o Domnul Dumnezeu Iemeie si a
adus-o la Adam" (Facerea 2, 21). Faptul c Dumnezeu a creat mai nti pe Adam si apoi
pe Eva din coasta lui scoate n eviden| c la originea ntregului neam omenesc se gseste
un singur strmos, iar Iaptul c din Adam si Eva ,a rsrit tot neamul omenesc" (Tobit 8,
6) arat c Eva este ,maica tuturor celor vii" (Facerea 3, 20), din care s-au nscut si
provin to|i oamenii. Revela|ia divin ne arat astIel c Dumnezeu ,a Icut dintr-un snge
tot neamul omenesc, ca s locuiasc peste toat Ia|a pmntului" (Fapte 17, 26). Este
adevrat c exist si teoria poligenezei, care asaz ia originea neamului omenesc mai
multe perechi de oameni, iprute n diIerite pr|i ale lumii
146
. Dar nu trebuie s uitm c
Dumnezeul crestin este totodat Dumnezeul unit|ii si al diversit|ii treimice, Care aIirm
att diversitatea neamurilor, ct si unitatea lor. Nu trebuie s renun|m nici la unitate si
nici la diversitate, Iiindc experien|a ne arat c omul rmne pretutindeni acelasi din
punct de vedere Iiin|ial (logos), dar se diversiIic din punct de vedere personal (tropos),
att prin actul creator al lui Dumnezeu, Care conIer oamenilor si popoarelor o identitate
speciIic, ct si prin condi|iile naturale, att de diIerite, ale existen|ei lor geograIice.
Concepjia cretin despre originea neamului omenesc are caracter monogenist.
144
Ibidem, p. 519.
145
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 360.
146
N.Chi|escu, I.Todoran, I.Petreu|, op.cit., p. 512.
103
Originea sufletului
Urmasii protoprin|ilor neamului omenesc se nasc pe cale natural, potrivit
binecuvntrii divine, ca s creasc si s se nmul|easc peste tot pmntul. Nasterea
natural a omului nu exclude ns lucrarea lui Dumnezeu din Iiin|a lui, Iiindc si n acest
caz Dumnezeu este Cel ce d identitate personal Iiecrui om. Cu privire la originea
trupului n-a existat vreo ndoial, n schimb, cu privire la suIlet au aprut trei teorii, care
sunt de mare actualitate si astzi, cnd se vorbeste de clonare. Este vorba de teoria
preexistentei suIletului, a transplantrii suIletului si a crerii suIletului de Dumnezeu.
Prima dintre aceste teorii, promovata de Origen, pretindea c suIletele au Iost create toate
deodat si apoi asezate n trup spre pedeaps
147
. Aceast teorie, inspirat din platonism si
maniheism, intr n conIlict cu SInta Scriptur, care spune c Dumnezeu a creat suIletul
o dat cu trupul. A doua teorie, cunoscut sub numele de traducianism, sus|ine c suIle-
tele copiilor provin din suIletele prin|ilor
148
. Pe aceast cale se pot explica asemnrile
psihice dintre prin|i si copii, dar nu se poate explica identitatea personal a copilului,
diIerit de cea a prin|ilor. Cea de a treia teorie, cunoscut sub numele de crea|ionism,
explic diIeren|a de identitate personal dintre copii si prin|i ca Iiind o identitate nou,
creat de Dumnezeu, dar nu poate explica asemnrile psihice dintre prin|i si copii si
nici transmiterea pcatului strmosesc. Cu toate c Biserica nu s-a pronun|at n aceast
problem, se admite ndeobste c Dumnezeu creeaz suIletul copilului, dar nu din nimic,
ci din suIletul prin|ilor. Pe aceast cale se explic att identitatea personal a copiilor,
diIeri|i de prin|i, ct si asemnrile existente ntre ei, dup cum se explic si
transmiterea pcatului strmosesc. Astzi omul poate recurge la ingineria genetic pentru
a clona o Iiin|a din alt Iiin|, dar clonele nu sunt dect copii ale originalului, lipsite de
identitate personal. Ca si n teoria traducianist, procedeul genetic al clonrii Iace
abstrac|ie de interven|ia creatoare a lui Dumnezeu, Care poate conIeri omului identitate
personal netransmisibil. Originea omului si a neamului omenesc nu se poate explica
numai pe cale natural. Taina omului este taina persoanei, care ii are temeiul ultim in
lumea mai presus de fire a Sfintei Treimi, fiindc a fost creat dup chipul lui Dumne:eu.
147
Ibidem, p. 512.
148
Ibidem.
104
Menirea omului
Constitu|ia dihotomic a omului si caracterul unitar al chipului lui Dumnezeu din
om sunt puse la ndoial de cei care invoc n sprijinul trihotomismului anumite aIirma|ii
pauline n care se Iace amintire de trup, suIlet si spirit (I Corinteni 2, 14-15; 15, 45;
Galateni 5, 17). Dar acest ,spirit" nu este un al treilea element constitutiv al omului, n
sens trihotomist, cum se sus|ine din vremea lui Apolinarie, ci constituie partea superioar
si n|elegtoare a suIletului omenesc, pe care Prin|ii o deIinesc ca ,nous" (minte) si prin
care omul cunoaste pe Dumnezeu. Aceast ,minte" cunosctoare, care |ine de suIlet, nu
este niciodat separat de ,inima" sim|itoare, care |ine de trup, Iiindc cunoasterea
adevrat a lui Dumnezeu se bazeaz pe ntlnirea dintre minte si inim, ntlnire care
contribuie la desvrsirea spiritual si moral a omului ntreg. SIntul Grigore Palama
spune c rostul spiritualit|ii crestine nu este cel de a omor partea pasional a omului,
adic trupul, ci de a o muta de la ru la bine
149
, Iiindc cunoasterea lui Dumnezeu nu are
caracter gnostic, ci caracter duhovnicesc, care implic rugciunea min|ii, dar si asceza
trupului. Dup cum spun SIin|ii Prin|ii constitu|ia dihotomic a omului ct priveste
cunoasterea lui Dumnezeu rezult din porunca pe care Dumnezeu a dat-o omului de a-si
transIigura trupul si de a deveni Dumnezeu
150
. Prin trupul si prin suIletul su, n care se
oglindeste chipul lui Dumnezeu, omul este att micro-cosmos ct si micro-theos, menit s
ridice crea|ia la comuniunea de via| vesnic a SIintei Treimi, prin puterea harului
necreat. Constitu|ia dihotomic a omului are o importan| considerabil pentru menirea
dat omului de Creatorul Su. Prin constitujia lui dihotomic, omul are rolul unui inel de
legtur intre lume i Dumne:eu, chemat s inainte:e impreun cu creajia spre cerul i
pmantul nou i transfigurat ale imprjiei lui Dumne:eu.
Starea primordial
Dumnezeu l-a zidit pe om dup chipul Su si l-a nzestrat cu toate calit|ile
necesare pentru a transIigura crea|ia si a o transIorma n Paradisul nemuririi. n primul
rnd, puterea de cunoastere a omului era luminat si clar, sntoas si Ir prejudec|i
netulburat si liber de rtciri. Acest lucru rezult din acele textele biblice care ne arat
c Adam vorbea cu Dumnezeu n rai, c a cunoscut modul n care Eva a Iost adus la
existen| din coasta sa (Facerea 2, 23) si a dat animalelor nume potrivit cu natura lor,
Ir ca Dumnezeu s intervin (Facerea 2, 19-20). ,Oare nu era plin de n|elepciune si
stiin| acela care a putut da nume cuvenite animalelor, psrilor si Iiarelor slbatice,
potrivit Iirii si obisnuin|elor Iiecruia?", se ntreab SIntul Ioan Gur de Aur
151
. Prin
analiza comportrii Ipturilor si prin numele potrivit pe care l-a dat acestora se
149
SI. Grigore Palama, Cuvant ctre isihati, Ed. Hristou, voi. I, p. 526.
150
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 397.
151
N. Chi|escu, I. Todoran, I. Petreu|, op.cit., p. 521.
105
dovedeste c bazele stiin|ei au Iost puse de om n paradis, ns tehnica avea s-o
descopere numai dup cderea n pcat. n al doilea rnd, sub aspect moral, omul
dispunea de voin| curat si dreapt, supus ra|iunii lui si voii lui Dumnezeu. Ispitele si
pasiunile nu tulburau Iiin|a lui, iar voin|a era nclinat spre bine, Ir lupta luntric
dintre trup si suIlet. Aceast stare este exprimat de SInta Scriptur cnd spune c:
,Adam si Iemeia lui erau amndoi goi si nu se rusinau" (Facerea 2, 25). Fericitul
Augustin arat c primii oameni nu se rusinau Iiindc ,nici o poIta nu miscase nc
sim|irea lor mpotriva voin|ei"
152
, iar SIntul Vasile cel Mare adaug: ,nu se rusinau de
goliciunea lor pentru c Dumnezeu i-a nzestrat cu vesmnt de lumin prin suIlarea Sa
de via|"
153
. n al treilea rnd, primii oameni triau n armonie cu natura. Natura si
viet|ile nu se opuneau stpnirii omului, iar munca era o exercitare mai curnd plcut,
spre ntrirea puterilor lui Iizice si spirituale. Lcomia sa au ntina si nu njosea natura,
Iiindc dincolo de natur l vedea pe Dumnezeu. Departe de orice autonomie a lumii,
naturalul si supranaturalul nu Iormau dou niveluri separate ale vie|ii si realit|ii, ci erau
mbinate ntr-o singur ordine a crea|iei, care permitea protoprin|ilor s duc o via|
clar, bun si dreapt. Starea primordial a omului se caracteri:ea: prin armonia lui
cu Dumne:eu, cu sine i cu natura inconfurtoare. Aceast stare de armonie a primilor
oameni avea numai caracter incipient sau poten|ial, ntruct ei aveau menirea de a o
desvrsi prin struin|a n bine si mplinirea voii lui Dumnezeu si prin libertate de
voin|, asa cum am vzut mai sus. Adam nu poate Ii nl|at peste msur, ca si cum ar Ii
posedat toat n|elepciunea si stiin|a. Omul dinti era perIect n sensul c avea totul
suIleteste si trupeste, pentru ndeplinirea menirii sale. Dar nu cunostea totul, cci nu
avea cunostin|a binelui si rului, iar cur|ia nu era sIin|enie si dreptate deplin, Iiindc
virtu|ile implic Iormare si ntrire prin exerci|iu si ncercare. Dumnezeu i-a dai porunc
s nu guste din pomul cunostin|ei binelui si rului, ci numai din pomul vie|ii, ca s-si
exercite voin|a si s sporeasc n virtute. El nu poseda o perIec|iune intelectual si
moral absolut si nici nu era o personalitate moral deIinitiv cristalizat. El era
constient si liber, iar n constiin| si libertate avea tendin|a spre cele bune. Avea
nevinov|ia celui ce nu gustase pcatul, dar nu cea cstigat prin respingerea ispitelor.
SIntul Ioan Damaschin spune c: ,Era Ir de pcat n Iire si liber ca voin|, dar Ir de
pcat nu ca inaccesibil pcatului, ci ca unul ce n-o avea n Iire pornirea spre pctuire, ci
avea aceast putin| n libertatea de alegere. Avea libertatea s struie si s progreseze n
bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar n acelasi timp putea s se abat de la bine la ru.
Dumnezeu a ngduit aceasta de dragul libert|ii, cci ceea ce se Iace cu sila nu este
virtute"
154
. Exista posibilitatea mor|ii, dar devenea imposibil prin pstrarea comuniunii
primilor oameni cu Dumnezeu. Sau cum spune SIntul Atanasie cel Mare: ,Ei erau de o
natur coruptibil, dar prin harul participrii la Cuvntul ar Ii putut scpa de condi|ia
152
Ibidem, p. 521.
153
SI. Vasile cel Mare, Omilia IX, PSB, vol. 17, EIBMO, Bucuresti, 1986, p. 446.
154
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 412.
106
naturii lor dac ar Ii rmas buni"
155
. Pomul vie|ii asezat n centrul raiului oIerea
posibilitatea nemuririi. ,Trebuie s te hrnesti din Dumnezeu pentru a atinge n mod
liber ndumnezeirea"
156
. Starea primordial a primilor oameni avea caracter ambivalent.
Astfel, Adam i Eva erau muritori dup fire, dar puteau deveni nemuritori prin har.
155
Ibidem, p. 413.
156
Ibidem.
107
Cderea n pcat
Protoprin|ii neamului omenesc n-au rmas n starea lor primordial de
comuniune cu Dumnezeu, ci, clcnd voia Lui, au czut n pcat (Facerea 3, 1-6),
pierznd Iericirea de care s-au bucurat n Paradis, att pentru ei, ct si pentru urmasii
lor. Starea aceasta de real pctosenie a Iirii umane czute n care se naste Iiecare om,
ca urmas natural al lui Adam, se numeste pcat strmosesc sau pcat originar. Realitatea
si universalitatea pcatului strmosesc n ntreaga omenire are mare importan| pentru
crestinism, Iiindc constituie premisa Iundamental a mntuirii omului si crea|iei n
Hristos, n conIormitate cu planul vesnic al luii Dumnezeu. Cderea omului n pcat
poate Ii privit sub trei aspecte.
Lucrarea diavolului
Satana urste mrirea lui Dumnezeu oriunde ar putea ea s se arate. Urnd pe
Dumnezeu, Satana urste si pe om, Iiindc este zidit dup chipul lui Dumnezeu. El ar voi
ca omul s nu mai aib nici o legtur cu Dumnezeu si caut s-1 atrag ntr-o alian| cu
el mpotriva lui Dumnezeu. Scopul lui este de a ndemna omul s calce toate legile
dumnezeiesti pentru a introduce dezordinea n crea|ie si pentru a o submina prin
aceasta
157
. SIntul Vasile cel Mare, descriind lupta pe care Satana o duce mpotriva
omului, spune: ,De unde provine deci rzboiul lui mpotriva noastr ? De acolo c, Iiind
vasul ntregii rut|i, el a primit si boala pizmei si invidiat cinstirea noastr. Cci nu a
suportat via|a noastr Ir suprri n rai. De aceea, amgind prin viclesuguri pe om si
dorin|a acestuia de a se asemna cu Dumnezeu si Iolosindu-se de ea spre nselarea lui, i-a
artat pomul si i-a Igduit c va deveni asemenea cu Dumnezeu prin mncarea din
pomul acela. Nu a Iost creat ca dusman al nostru, ci a devenit dusmanul nostru din pizm.
Cci vzndu-se pe sine aruncat dintre ngeri, n-a suportat s-l vad pe cel pmntesc
nl|ndu-se la treapta ngerilor prin naintare". ,Cci nimic nu-i att de dulce duhurilor
vrjmase dect s rostogoleasc pe omul invidiat, cinstit cu chipul dumnezeiesc, pn la o
stare de batjocur"
158
, nct s se nchine la ceea ce este inIerior lui si s se mndreasc
cu perversiunea, ca stricciunea si cu moartea. Diavolul a czut din proprie ini|iativa si de
aceea nu mai este pentru el speran| de mntuire. Omul a c:ut din ispita diavolului i de
aceea Dumne:eu s-a milostivit de el, voind s-l mantuiasc in Iisus Hristos.
157
Ibidem, p. 459.
158
Ibidem, p. 459.
108
Pomul cunoytinei binelui yi rului
Cei doi pomi din Rai, pomul vie|ii si pomul cunostin|ei binelui si rului,
desemneaz una si aceeasi lume, dar din puncte de vedere diIerite. Pentru mintea
nduhovnicit, lumea este pomul vie|ii care ne pune n legtur cu Dumnezeu. Pentru o
sim|ire despr|it de mintea nduhovnicit, lumea este pomul cunostin|ei binelui si rului,
care desparte pe om de Dumnezeu. SI. Grigorie de Nyssa vede pomul cunostin|ei mai
ales sub aspectul sensibil al lumii, sesizat exclusiv prin sim|irea omului. Aspect sensibil
al lucrurilor capt astIel caracterul de pom al binelui a rului, amestecat, prin ntlnirea
sim|irii omului, cu aspectul sensibil al lucrurilor, prin lucrarea Satanei, care ia chipul
sarpelui - ca unul ce se trste si rmne lipit de cele pmntesti -, dar care ascunde rul
pe care l reprezint alipirea de cele trectoare, supuse stricciunii si mor|ii, sub aparen|a
binelui. ,Deci e amestecat Iructul acela, avnd ca avocat al su pe sarpe, spune SIntul
Grigorie de Nyssa, poate pentru motivul c nu se arat gol de sine, dup natura sa...
Culoarea Irumoas a argintului pare bun iubitorului de argint, dar iubirea de argin|i
devine rdcina tuturor relelor... Asa e cu toate pcatele... Nu e nici absolut ru, deoarece
se nvluie n Iloarea binelui, nici pur bine, deoarece sub el se ascunde rul... De aceea,
artnd sarpele Iructul ru al pcatului, nu a artat vederii rul n natura ce o avea, cci
nu s-ar Ii lsat omul ispitit de rul vdit. Ci nIrumuse|ndu-1 la artare cu o vedere
atrgtoare si vrjind gustul cu o plcere pentru sim|ire, i s-a prut Iemeii vrednic de
primit si lund a mncat. Iar mncarea a devenit moarte pentru oameni"
159
. Dar tocmai
pentru Iaptul ca rul nu este nici pur ru, nici binele pur bine, pcatul lui Adam nu a adus
numai moartea, ci si sentimentul goliciunii si cin|a primilor oameni. Pomul cunotinjei
binelui i rului constituie miflocul prin care diavolul atrage omul la ru sub aparenja
binelui.
n Iine, mai trebuie artat c pcatul lui Adam nu este numai rezultatul lucrrii
diavolului, care ascunde rul sub o aparen| de bine, ca s-l nsele, ci se datoreaz si
libert|ii de voin| a lui Adam. Ispita spre pcat i vine omului din aIar, de la diavol, dar
el cade totusi liber. Din porunca divin, Adam avea datoria s reziste ispitei, cci n-a Iost
constrns, ci a czut n pcat prin propria lui voin|. Baza ntregii mre|ii a chipului
dumnezeiesc din om const n libertatea lui. Dac Adam nu avea putin|a s renun|e la ea
n mod liber, nu i s-ar Ii cerut s si-o aIirme prin stpnirea pe care o avea asupra naturii.
ntruct nu a urmat aceast porunc, omul a renun|at la libertate. n libertatea lui a Iost
implicat si putin|a cderii sau putin|a de a-si aIirma libertatea renun|nd n acelasi timp
la ea. Paradoxul libert|ii const n Iaptul c omul a renun|at la libertate, prin propria lui
liberate, din cauza truIiei
160
. Diavolul ndeamn, dar nu poate constrnge. Fr dorin|a de
mrire si independen| Ia| de Dumnezeu omul n-ar Ii czut, cu toat uneltirea
diavolului. Dimpotriv, s-ar Ii ntrit n sIin|enie. Pcatul primilor oameni, ca si al tuturor
159
SI. Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, PG 44, col. 200.
160
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 413.
109
oamenilor, este neascultarea si nesupunerea, nencrederea si nerecunostin|a izvorte din
mndrie. Stpnit de mndrie, omul doreste s ajung la perIec|iune prin el nsusi si cu
mijloace proprii, Ir ajutorul lui Dumnezeu. "nceputul pcatului este truIia", spune
Scriptura (Isus Sirah 10, 13). ,Primul om a czut n pcat prin mndrie, dorind a Ii ca
Dumnezeu", adaug SIntul Ioan Gur de Aur, iar SIntul Ioan Damaschin precizeaz:
,Diavolul invidios si urtor de bine nu suIerea, el, care a czut din cauza mndriei, s
dobndim cele de sus. Pentru aceea mincinosul momeste pe neIericitul Adam cu
ndejdea dumnezeirii si, dup ce l urc la aceeasi nl|ime, l pogoar n aceeasi
prpastie a cderii"
161
. Pcatul lui Adam const in faptul c a voit s devin , dumne:eu
" fr Dumne:eu, din mandrie, prin propria lui libertji de voinj.
Urmrile cderii n pcat
,Consecin|ele pcatului originar se vd, n primul rnd, n pierderea nevinov|iei,
drept|ii si sIin|eniei originare, prin care omul era n comuniune cu Dumnezeu. Prin
pierderea drept|ii originare S-a alterat chipul lui Dumnezeu din om, astIel ca lumina
min|ii scade att de mult, nct omul ajunge s si nchipuie c se poate ascunde ntr-un
tuIis de la Ia|a lui Dumnezeu, Care este omniprezent si atotvztor, si c aruncarea vinii
asupra Iemeii si sarpelui si chiar asupra lui Dumnezeu ar putea constitui o ndrept|ire
pentru pcatul svrsit. Inima si pierde cur|ia originar, iar n locul ncrederii Iiliale n
Dumnezeu, al ndejdii n buntatea Lui si al iubirii Ia| de El se arat doar Irica de rob si
rusinea. Voin|a, desi liber, cade n robia poItelor trupului, a concupiscen|ei si nclin
adesea mai mult spre ru dect spre bine, pentru c ,omul a schimbat dragostea Ia| de
Dumnezeu n dragoste Ia| de materie", cum spune SIntul Ioan Damaschin
162
. Prin
slbirea chipului lui Dumnezeu din om s-a nimicit armonia dintre trup si suIlet, iar omul a
cunoscut stricciunea luntric, provocat de boli si suIerin|e, si a devenit muritor. ,Plata
pcatului este moartea" (Romani 6, 23). Mai mult chiar, prin pcat si ntunecarea chipului
lui Dumnezeu din el, s-au modiIicat si condi|iile externe de via| ale omului. Adam si
Eva au Iost alunga|i din Eden, animalele au ncetat s mai asculte de om, iar pmntul a
Iost blestemat s produc spini si plmid. Omul a pierdut vesmntul de lumin primit
de la Dumnezeu la crearea sa si a Iost silit s lucreze pmntul si s-si cstige existen|a
cu sudoarea Irun|ii lui, Iiindc si-a pierdut puterea spiritual, pe care, ca s poat
supravie|ui, a nlocuit-o cu tehnica. Cu toate c poate Ii ndreptat mpotriva omului si a
crea|iei, totusi tehnica, care apare dup cderea omului n pcat, constituie un mijloc de
supravie|uire pe pmnt si de gospodrire a lumii
163
. Ea constituie si o dovad a Iaptului
161
J N. Chi|escu, I. Todoran, I. Petreu|a, op.cit., p. 540.
162
Ibidem, p. 542.
163
Pr. ProI. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie i tehnic, n ,Ortodoxie si contemporaneitate, Ed. Diogene,
Bucuresti, 1994, p. 158.
110
c pcatul n-a distrus chipul lui Dumnezeu din om, de vreme ce omul a putut s inventeze
tehnica. Aceasta cu att mai mult cu ct Adam a continuat s vorbeasc cu Dumnezeu si
dup cderea n pcat si s-a cit pentru pcatul svrsit. Biserica Ortodox consider c
pcatul strmoesc n-a desfiinjat chipul lui Dumne:eu din om, dar nu l-a lsat aa cum
era, ci doar l-a alterat, fiindc Adam mai poate vorbi cu Dumne:eu chiar i dup
cderea lui in pcat.
Caracterul universal al pcatului strmoyesc
SInta Scriptur si SInta Tradi|ie nva| clar realitatea universal a pcatului
strmosesc. Dac Vechiul Testament spune c: ,Nimeni nu este lipsit de pcat" (Iov 14,
49; Ps. 50, 5), Noul Testament arat n mod concludent c: ,Printr-un om a intrat pcatul
n lume, si prin pcat moartea, asa si moartea a trecut la to|i oamenii, pentru c n acela
to|i au pctuit" (Romani 5, 22). Omul prin care a intrat pcatul n lume si n care au
pctuit to|i este Adam. Acela este cauza pctoseniei universale si a stricciunii generale
a naturii omenesti. Pcatul lui Adam a adus moartea si pentru cei care nu pctuiser
personal. ,Si precum n Adam to|i mor, asa n Hristos to|i vor nvia" (I Corinteni 15, 22).
Moartea este consecin|a pcatului, dar nu a pcatelor personale, cci ea domneste si peste
copii, ci a pcatului strmosesc, transmis tuturor urmasilor naturali a lui Adam (Romani
5, 14 si 17). n nici un Iel nu trebuie s considerm moartea ca o pedeaps dat de
Dumnezeu lui Adam, Iiindc Dumnezeu lucreaz din iubire, ca s ne aduc la cin| si
mntuire, iar nu ca s se rzbune mpotriva omului. Din iubire Dumnezeu a schimbat
rostul mor|ii, preIacnd-o n mijloc de tmduire. ,ngduind ca omul s Iie mbrcat n
via|a biologic - tunicile de piele, ca rod al pcatului, a ntors moartea, la Iel rod al
pcatului, mpotriva vie|ii biologice. Si asa, prin moarte este omort nu omul, ci corup|ia
care l nvluie. Moartea natural distruge ,nchisoarea vie|ii n stricciune"... Iubitorul
de oameni Dumnezeu, ngduind moartea, o ntoarce mpotriva stricciunii si cauzei ei,
pcatul"
164
. Moartea e ngduit de Dumnezeu ca ,rul sa nu Iie Ir de sIrsit", iar
durerea |ine n om treaz dorin|a izbvirii lui. Acesta este n|elesul cuvintelor Apostolului
Pavel, c Iptura suspin, dorind s Iie eliberat de sub robia stricciunii, pentru ca s
ajung la mrirea Iiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 20-22). In pofida pcatului, Dumne:eu
pstrea: in creajie aspirajia ei spre i:bvirea din moarte i stricciune, fiindc creajia
nu este autonom, ci are constitujie teonom.
164
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 487.
111
Transmiterea pcatului strmoyesc
Pcatul nu este doar clcarea exterioar a Legii, ci are si consecin|e interioare
asupra Iiin|ei primilor oameni, care a Iost aIectat si slbit de pcat. Aceast stare de
slbiciune ontologic, sau de pctosenie se transmite tuturor urmasilor naturali ai lui
Adam pn la sIrsitul veacurilor. Noi nu ne nsusim pcatul lui Adam ca atare, Iiindc
acesta rmne actul lui personal, ci numai urmrile pcatului strmosesc din Iiin|a
primilor oameni, concretizate n dispozi|ia pctoas din Iiin|a noastr. Scriptura spune,
pe de o parte, c ,Iiul nu va purta nedreptatea tatlui" (Iezechiel 18, 20), iar pe de alt
parte, c ,rsplata pcatelor prin|ilor, n Iii si nepo|i" (Exod 18, 20). Aceste citate biblice
vor s arate c Iiul nu poate Ii considerat rspunztor pentru Iapta prin|ilor, dar copii
rmn rspunztori naintea lui Dumnezeu pentru dispozi|ia pctoas mostenit de la
naintasii lor. Desigur, Dumnezeu nu ne imput vina direct pentru Iapta personal a lui
Adam, dar ne imput vina indirect pentru dispozi|ia pctoas pe care am primit-o de la
acesta. Urmasii au pcatul strmosesc prin mostenire, Ir s-1 Ii svrsit ns personal.
Sunt unii care cred c e de nen|eles cum Dumnezeu, Care este drept, consider vinova|i
pe cei care mostenesc relele rezultate de pe urma pcatului lui Adam, Icnd abstrac|ie de
libertatea de voin|a a omului
165
. Fr preten|ia de a elucida aceast problem, care
rmne o tain de neptruns, trebuie s avem n vedere ns unitatea de Iiin| a neamului
omenesc care se trage din Adam. Aceast unitate este clar demonstrat n cartea Facerii
prin Iap-tul c se arat c Eva a Iost creat din Iiin|a lui Adam. ns aceast unitate de
natur a neamului omenesc, n virtutea creia suntem Icu|i responsabili naintea lui
Dumnezeu pentru dispozi|ia pctoas pe care am mostenit-o de la strmosul nostru
Adam, Ir voia noastr, constituie totodat baza n virtutea creia Mntuitorul Hristos a
eliberat tot neamul omenesc de sub osnda pcatului strmosesc tot Ir voia noastr.
Aceast unitate a neamului omenesc este att de important pentru n|elegerea mntuirii
realizate n Hristos, nct Apostolul Pavel i d expresie n cuvinte clare si proIunde: Cci
n Hristos ,nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este nici rob, nici liber, nu mai este parte
brbteasc si parte Iemeiasc, pentru c voi to|i sunte|i una n Hristos Iisus" (Galateni 3,
28). Hristos restaureaz n El unitatea de Iire a neamului omenesc potrivit unit|ii mai
presus de Iire a SIintei Treimi. Unitatea naturii umane constituie atat ba:a transmiterii
pcatului strmoesc, cat i temelia mantuirii potenjiale a tuturor oamenilor in Iisus
Hristos, Domnul nostru.
165
N. Chi|escu, I. Todoran, I. Petreu|, op.cit, p. 550.
112
Providena divin
Dumnezeu n-a lsat lumea n prsire dup ce a creat-o, ci poart grij de ea, ca s
nu se ntoarc n neantul din care a Iost adus, si o sprijin, ca s-si ating scopul pentru
care a Iost creat. Providen|a pe care Dumnezeu o maniIest Ia| de crea|ie, prin ordinea
ei interioar, are trei aspecte principale. Prin lucrarea Sa proniatoare Dumnezeu poart de
grij omului si lumii create de El, ca s poat exista ca atare. Mntuitorul ne arat ca
Dumnezeu poart de grij psrilor cerului si crinilor cmpului (Matei 6, 26). Iar
Apostolul Pavel spune: ,n El avem via|, n El ne miscm si suntem" (Fapte 17, 28). Prin
lucrarea Sa de conservare, Dumnezeu pstreaz identitatea neschimbat a Iiecrui lucru, a
Iiecrei specii sau a Iiecrui regn, ca si a ntregii crea|ii, Iiindc este rezultatul lucrrii
Creatorului, Care rmne neschimbabil n Iiin|a Sa. Cu toate c omul trece prin Iaze
diIerite ale dezvoltrii lui psiho-Iizice (tropos), totusi de la nceput si pn la sIrsit si
pstreaz neschimbat identitatea lui personal (logos). Tot astIel si crea|ia, cu toate c va
trece printr-o transIigurare radical, de la lumea noastr natural la lumea spiritual a
mpr|iei lui Dumnezeu, totusi lumea actual natural si pstreaz identitatea cu lumea
viitoare deplin pnevmatizat. "Stabilitatea lui Dumnezeu este n acelasi timp miscare, dar
nu o miscare de la un lucru Iinit la altul Iinit, ci o miscare stabil n existen| prin
nnoirea inIinit|ii divine n care vom avea totul"
166
. SIntul Ioan Gur de Aur spune c
Pronia divin este un mare semn de putere, fiindc jine in existenj ceea ce tinde spre
inexistenj i dispersiune
167
.
Al doilea aspect al providen|ei divine este conlucrarea lui Dumnezeu cu ntreg
universul si cu Iiecare parte a lui, ca s-si poat atinge scopul lor. Dumnezeu nu intervine
n crea|ie n mod determinist, pentru a suprima identitatea si constitu|ia speciIic a
Iiecrui lucru sau Iiin|e, dar nici nu le abandoneaz, lsndu-le s se dezvolte n mod
ira|ional, prin ntmplare sau hazard, ntruct Dumnezeu Cel revelat este Dumnezeul
iubirii si comuniunii treimice, Cuvntul Tatlui lucreaz prin Duhul SInt si coopereaz
sinergetic cu Iiecare lucru creat, potrivit identit|ii si modului su propriu de miscare,
prin ntlnirea dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu cu cele create ale Iiecrei
Ipturi n parte si ale tuturor n comun, ca s pstreze unitatea crea|iei
168
. Mai mult chiar,
conlucrarea omului cu Dumnezeu nu are n vedere numai conservarea crea|iei, ci si
ndumnezeirea ei, prin Biseric, datorit unui proces duhovnicesc care ncepe aici pe p-
mnt, prin Biseric, si se plineste dincolo, n mpr|ia lui Dumnezeu, la parusia
Domnului. Cum arta printele Stniloae, acest proces se realizeaz prin ntlnirea dintre
energiile necreate cu cele create, n Hristos, ca Logos Creator si Mntuitor, Iiindc
energiile create au Ioste zidite de Dumnezeu ca s poat Ii patrunse si transIigurate de
energiile necreate n Hristos ca Logos ntrupat. Pe aceast cale, omul credincios poate s
166
Pr. ProI. Dumitru Stniloae, n Introducerea la Ambigua Sfantului Maxim Mrturisitorul, PSB, vol. 80,
EIBMO, Bucuresti, 1983, p. 34.
167
N. Chi|escu, I. Todoran, I. Petreu|, op.cit., p. 472.
168
Pr. ProI. Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos, n ,Glasul Ssericii", Bucuresti, 2002, p. 4.
113
Iac experien|a poten|ial a unor calit|i necreate nc de aici de pe pmnt, ca arvun a
transIigurrii lui depline si a ntregi lumii n Hristos. Mntuirea adus de Hristos are att
dimensiune personal, ct si cosmic. Conlucrarea lui Dumnezeu cu crea|ia se vede din
cuvintele Mntuitorului, Care spune c: ,Tatl Meu pn acum lucreaz, si Eu lucrez"
(loan"5, 17), sau cum spune Apostolul: ,Dumnezeu este Cel ce lucreaz n voi si ca s
voi|i si ca sa svrsi|i, dup bunvoin|a Lui" (Filipeni 2, 13). Conlucrarea lui Dumne:eu
cu omul arat c lumea nu este destinata distrugerii, ci transfigurrii ei in Hristos.
n Iine, al treilea aspect al providen|ei divine priveste conducerea lumii ctre
scopul ei Iinal, cerul nou si pmntul nou ale mpr|iei lui Dumnezeu. Mntuitorul
vorbeste despre guvernarea lumii cnd numeste pe Dumnezeu ,Domn al cerului si al p-
mntului" (Matei 25,11), iar SIntul EIrem Sirul spune c: ,Lucrurile omenesti rmn de
nimica dac nu se ndrept ctre Dumnezeu"
169
. Guvernarea crea|iei de ctre Dumnezeu
are n vedere att identitatea dintre lumea actual si cea viitoare, asa cum am subliniat
mai sus, ct si miscarea sa orientat ctre slvirea ei Iinal n Hristos. De aceea, nu este
surprinztor Iaptul c printele Stniloae Iace apologia unei teologii a miscrii, spre care
trebuie sa se ndrepte ntreaga noastr aten|ie. ntr-un comentariu Icut la opera SIntului
Atanasie cel Mare, ne spune c SIntul Maxim Mrturisitorul ,a atras aten|ia asupra
importan|ei miscrii creaturilor constiente n urcusul lor uniIicator si desvrsitor spre
Dumnezeu. Dup ce stiin|ele naturii au pus n eviden| importan|a universal a miscrii si
a energiilor care o sus|in, n legile descoperite de ea n toat realitatea creat, se impune
ca sarcin pentru gndirea de mine dezvoltarea unei teologii a miscrii, ca o explicare
teologic a ei"
170
. Pentru ilustrul nostru dascl, teologia miscrii este o teologie care tinde
la ndumnezeirea omului si a crea|iei ntregi n Hristos. ,Spiritualitatea ortodox, cu
dogmele ei deschise spre inIinit, cu rnduielile puriIicatoare de patimi si sus|intoare ale
rugciunii, este cea mai bun metod att pentru dobndirea adevratei libert|i ntru
Dumnezeu, ct si pentru progresul n cunoasterea si comuniunea prin experien| a lui
Dumnezeu si a semenilor; este cea mai bun metod prin care se asigur naintarea pe
linia voit de providen|a lui Dumnezeu, care a ajuns la lucrarea ei cea mai nalt n
Hristos. Cci ea se reveleaza n Hristos ca un plan si ca o lucrare real n vederea
mntuirii si a ndumnezeirii crea|iei n El`
171
. Teologia patristic a reabilitat nojiunea de
169
Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit, p. 474.
170
Ibidem, p. 60.
171
Ibidem, p. 497. mpotriva providen|ei divine s-au adus trei obiec|ii, si anume: c providen|a divin ar nimici
libertatea omului, c existen|a rului m lume ar contrazice realitatea ei sau c dispropor|ia dintre merit si rsplat d si
ea mrturie mpotriva acestei providen|e. Toate aceste obiec|ii provin intr-o concep|ie deist, care socoteste c
Dumnezeu rmne exterior lumii si constituie o amenin|are la adresa libert|ii umane, c nu se opune rului si n-ar tIIeplti
pe cei vrednici. Teologia ortodox ns consider c Dumnezeu r-aEne n acelasi timp att transcendent lumii, ct si
imanent lumii, prin razele energiilor necreate, care sus|in libertatea omului din interior si l ajut astIel Iii biruiasc rul,
care |ine numai de voin|a sa, si rsplteste pe cei vrednici cu : bucurie si Iericire pe care omul nu o poate dobndi prin
toat averea lumii. reismul ignor prezen|a lui Hristos n Iiin|a credinciosilor, Care i ajut din rrerior s lupte cu
patimile, cu ispita lumii si cu diavolul, ca s se poat nl|a rre asemnarea cu Hristos, prin rugciune, ascez si
milostivire, si s dobndeasc adevrata libertate de Iii ai lui Dumnezeu.
114
micare, artand c aceasta nu indeprtea: omul de Dumne:eu, ci este miflocul prin
care Dumne:eu clu:ete creajia, ca s inainte:e spre slvirea ei final in Hristos.