[1] Elisabeta Crlan [2] Luni, 22 aprilie 2013 [3] [4] Cultura moderna este caracterizata de conflictul dintre

ratiune si credinta, prima fiind catalogata drept singura cunoastere posibila, obiectiva, a doua nefiind alt ceva dect o optiune personala, subiectiva, irelevanta n ceea ce priveste adevarul. Este tot mai frec-vent ntlnita ideea unui dialog ntre cele doua surse de cunoastere, ratiunea si credinta, sau, restrngnd sfera, relatia de conlucrare a stiintei cu r eligia.

Credinta ncepe sa sustina ideea comunicarii cu stiinta, ncepe sa accepte adevaruri erite prin cercetare, calcul si experiment. n aceeasi pozitie se plaseaza si stiint a, care nu se mai axeaza pe demonstrarea inexistentei unui Creator, alegnd sa puna ac easta Instanta Superioara pe tarmul posibilului, prin acceptarea posibilitatii de a nu fi un simplu rezultat al actului creativ al fiintei umane. Mai concret, stiinta pl aseaza la originea armoniei universului material o asa-numita Forta , aceasta din urma , n fizica, un caracter metafizic. Dupa cum sustine doctorul Nicolae C. Paulescu, om ul de stiinta nu se multumeste sa afirme: Credo in Deum (Cred n Dumnezeu). Este neces ar pentru el sa spuna: Scio Deum esse (stiu ca Dumnezeu exista).1 Demersul de fata are rolul de a prezenta o perspectiva gnoseologica privind raportul ratiune-credinta, uznd de teoretizarea asupra unor concepte fundamentale pentru domen iile vizate. Se are n vedere sustinerea ideii conform careia cele doua surse de cunoa stere nu se exclud reciproc, ci sunt capabile de dialog, de cooperare. Experiment stiintific versus experienta religioasa

Primele concepte care ar putea fi luate n discutie sunt experiment stiintific, respec tiv experienta religioasa. Experimentul reprezinta un a priori pentru stiinta, este c el care-i da sens si autoritate, fiind un instrument de cercetare obiectiv, repetabi l si verificabil, care uzeaza de un aparat tehnic, n vederea obtinerii unor informati alide. Experimentele asigura o reproductibilitate a rezultatelor, putnd fi verifica rice persoana care respecta asa-zisa procedura de experimentare (spre exemplu, n matem atica, verificarea teoremelor este accesibila tuturor celor care cunosc domeniul cer cetat). Unele experimente nu sunt accesibile oricui, acestea fiind verificate doar de catre persoanele specializate n domeniu, care au avut o pregatire anterioara ndelunga a si riguroasa (un exemplu n acest sens l constituie experimentele din domeniul fizic ii, chimiei s.a.). De asemenea, numeroase experimente sunt irepetabile sau extre m de rar repetabile, uznd de aparaturi avansate si de foarte mult timp (este vorba aici n special de experimentele din domeniul astronomic si cel psihologic).

Experienta religioasa, n schimb, este nteleasa ca mpartasire a fiintei umane cu realit atea descoperita prin har de catre Dumnezeu. Prin nnoirea mintii (gr. eta???a), rezu ltat al rugaciunii, omul experiaza prezenta lui Dumnezeu. Prin coborrea mintii n in a cerului n minte fiinta umana se pregateste pentru ntlnirea interpersonala cu D timpul experientei religioase se unifica toate compartimentele constiintei umane, iar activitatea mintii conlucreaza cu simtirea inimii. Omul se detaseaza de patimi, si curata inima de pacat, rezista ispitelor, si astfel fiinta lui devine ncapatoare pe ntru virtuti, simtind totodata prezenta harului lui Dumnezeu n interiorul sau.

Chiar daca sunt evidente deosebirile dintre cele doua tipuri de experimentare, paral elismul dintre acestea apare ca fiind necesar, ntruct att experimentul stiintific, c xperienta religioasa apar ca produs al unui proces de filtrare, necesita o pregati bila intensa si o baza solida: calcule, teorii, logica, respectiv rugaciune, virtuti, traire. Fritjof Capra sesizeaza o asemanare a celor doua feluri de experienta, idarea comunitara de care au nevoie acestea, n vederea cresterii gradului lor de ncred ere. n acest sens, stiinta se raporteaza la spiritul critic al comunitatii stiintific timp ce teologia se raporteaza la constiinta eclesiala (Biserica).2

Teoria versus theoria

Urmatorul concept avut n vedere este cel de teorie (gr. ?e???a). Sfera stiintifica a preluat sensul de speculatie al acestui termen, n timp ce teologia l ntrebuinteaza el de contemplare. Interpretata drept contemplare, theoria este definita ca treapta pr unda a cunoasterii lui Dumnezeu, sau metoda fundamentala de lectura a textului re velat. Conceptul de teorie este semnificativ pentru sfera stiintifica, reprezentnd o completa re, o desavrsire a experimentului. Cu alte cuvinte, ca ansamblu de idei si de notiuni atent organizate si structurate, teoria ndeplineste o functie explicativa pentru fapte experimentale.

Din punct de vedere religios, theoria reprezinta o ndreptare a mintii, prin exercit iul rugaciunii, catre atotprezenta lui Dumnezeu, ajungnd sa participe la aceasta do ar prin puterea harului. n acest sens, Sfntul Grigorie Palama afirma: Lucrarea aceasta mai presus de minte e superioara celei din cadrele mintii; nu cunosc pe Dumnezeu, n u n sensul ca nu vad nimic, cum fac cei ce-L cugeta prin negatie, ci prin vederea nsasi vad ceea ce-i mai presus de vedere 3. Se observa clar faptul ca acest concept - teoria - este perceput distinct n cadrul celor doua domenii: stiintific si teologic. n stiinta este fundamentala utilizarea i maginatiei n formularea explicatiilor, pe cnd n spatiul teologic este necesara eliber area de imaginar si acceptarea puterii lucratoare a harului. Prin urmare, n stiinta, teoreticul este identificat cu o reprezentare bazata pe concepte logice, pe cnd n te ologie el reprezinta o participare a fiintei umane la o realitate mai presus de mint e. Paradigma stiintifica versus paradigma religioasa

Semnificativ este si termenul de paradigma (gr. pa?ade??a). Thomas Kuhn este cel c are propune acest concept, dndu-i ntelesul de ansamblu de norme si conceptii mpartas e membrii unei comunitati.

Privind din spatiul stiintei, Kuhn propune trei caracteristici ale paradigmelor. n primul rnd, filosoful considera ca datele stiintifice depind de paradigma. n al doi lea rnd, este de remarcat faptul ca paradigmele rezista n cazul unei posibile falsif (n sensul ca nu sunt respinse cnd apar contradictiile, paradigmele lansnd cercetari c atre ipoteze noi). A treia caracteristica ar fi aceea ca nu exista reguli de alegere a paradigmelor, alegerea efectundu-se ca urmare a revolutiilor (revolutia sugernd att discontinuitate, ct si continuitate).4

Stiinta este cea care uzeaza de acest sens kuhnian al termenului. Teologia, n schim b, adopta sensul platonician, potrivit caruia paradigma face referire la model, ex emplu, prototip. Este cunoscut faptul ca paradigma este caracteristica n special st iintei, dar se poate vorbi despre paradigma si n spatiul teologic, exemple n acest sen s fiind trecerea de la politeism la monoteism, trecerea de la credinta ntr-un Dumneze u iudaic la credinta ntr-un Dumnezeu crestin, ntreit n Persoane si unic n Fiinta, sa cerea de la Decalog la Fericiri. Revelatia pentru crestin versus revelatia pentru savant

Un alt concept relevant este cel de revelatie. Specifica domeniului teologic, revela tia este definita drept cunoastere a lui Dumnezeu, prin Dumnezeu. Divinitatea depasest ruptura ontologica, granita dintre creat si necreat, limita dintre Creator si creatu ra si alege sa se descopere fiintei umane. Astfel, revelatia se prezinta ca fiind calea fundamentala prin care Dumnezeu poate fi cunoscut, n masura n care se lasa cun ut ( Nu va vedea omul fata mea si sa fie viu , Ies. 33, 20). Totodata, aceasta cunoast ere este limitata si de conditia finita a omului. Fiinta umana nu poate experiment a cunoasterea absoluta a lui Dumnezeu, ntruct finitul nu poate cuprinde infinitul (cu alte cuvinte, limitatul nu cuprinde nelimitatul, sau creatul necreatul).

Este interesant de precizat faptul ca n cadrul revelatiei activ este obiectul care trebuie cunoscut, Dumnezeu, si nu subiectul cunoscator, omul. Acesta din urma se nf atiseaza ca pasiv, ntruct Dumnezeu Se descopera din proprie initiativa. Practic, nu omul este cel care alege revelatia, ci revelatia pare sa l aleaga pe el. n aceasta sit uatie este vorba despre o cunoastere pe verticala, care coboara.5

S-a constatat faptul ca se poate vorbi de revelatie si n domeniul stiintific. Numero si oameni de stiinta subliniaza faptul ca cele mai importante descoperiri au loc n urma unor asa-zise iluminari sau sclipiri de geniu. Acestea seamana cu revelatiile religioase, doar ca nu sunt privite dintr-un unghi mistic. Practic, n timpul ilumi narilor, omul de stiinta se afla n ex-stasis, adica iese din sine si experimenteaza gndirea fara cuvinte. Este adevarat ca cele doua tipuri de revelatie se aseamana, da u trebuie exclus faptul ca obiectul revelat difera. Credinta crestina versus credinta stiintifica Distinctii importante pot fi formulate si n legatura cu un alt concept, anume cred inta. Acest concept este asociat, de regula, sferei religioase, domeniul stiintific neacceptnd nici o cunoastere care nu este mediata prin rationalitate si logica, cu toate ca, de calea acceptarii prin credinta, numai sub imperiul autoritatii, uzeaza si abuzeaza si stiinta 6. Termenul credinta reprezinta n spatiul religiei una dintre cele trei virtuti teolog ice, alaturi de dragoste si nadejde, constituind un act de acceptare, participare si deschidere catre harul divin. Teologia accentueaza ideea conform careia prin credinta omul se ntlneste cu Dumnezeu, aceasta constituind liantul dintre Fiinta si fiintare. Cu toate acestea, avantajul n cauza nu este valorificat ndeajuns de om, acesta din urma neconstientiznd, cu adevarat, puterea si importanta credintei.

Credinta presupune o traire, o deschidere a ntregii persoane catre harul divin, ca tre Realitatea Absoluta. Credinta nu presupune o suspendare a facultatii cognitive, obiectul credintei devine si obiect al cunoasterii, fiind vorba despre o cunoastere c re include si totodata transcende ratiunea umana.

Este interesant de discutat conceptul de credinta si n domeniul stiintific, ntruct e xista dimensiuni ale cunoasterii stiintifice care se apropie de ceea ce este numit cr edinta. O prima forma de credinta a omului de stiinta poate fi considerata credinta n inteligibilitatea lumii supuse cercetarii. Un alt aspect al credintei manifestate n spatiul stiintific este reprezentat de ncrederea cercetatorilor n veridicitatea rez or obtinute de predecesorii sau colegii lor, o verificare a muncii celorlalti fiind exclusa. Tot ca un fel de credinta pot fi considerate prejudecatile care apar des eori n cercetarea stiintifica, acele asteptari a priori a unui rezultat corect. Pna la momentul adevarului, aceste asteptari sunt concepute ca forme de credinta.

Dialogul ntre stiinta si religie se realizeaza cnd stiinta si ntlneste si constientize za propriile limite n procesul cercetarii, vazndu-se nevoita a accepta credinta ca ma de cunoastere complementara ei. Einstein constata: Nu-mi pot nchipui un om de stiin a adevarat, lipsit de acea stiinta profunda . Observatiile aduse fac comprehensibila distinctia dintre credinta privita dintr-o per spectiva religioasa, care apare ca una participativa a fiintei umane la viata ntru Dum nezeu, si credinta stiintifica, vazuta ca ncredere n competente, prejudecati sau intui tii manifestate n spatiul cercetarii. Este fundamentala deosebirea ntre credinta spe cifica stiintei si credinta proprie religiei, dar se pare ca distinctia aceasta n u tinde sa desparta cele doua forme de cunoastere, ci mai degraba sa le apropie. Dumnezeu n teologie si n stiinta Cel mai cuprinzator cuvnt, dintre cele ce pot fi luate n discutie, cu referire la teo logie si stiinta, este desigur Dumnezeu. Pentru teologie, Dumnezeu este Cel ce este, Realitatea Absoluta, n timp ce pentru stiinta Dumnezeu reprezinta o notiune fundament ala, fara de care aceasta (stiinta) ar cadea n absurd. Tot mai multi oameni de stiin

ta sunt, n paralel, rugatori autentici, fara ca aceasta sa afecteze rigoarea stiintei . Ei accepta ideea conform careia sacrul este rational, dar nu este rationalizabil, f apt pentru care renunta n a demonstra existenta Lui uznd de instrumentele stiintific e si aleg sa creada. Printre marii savanti care au proclamat existenta lui Dumnez eu, fiind catalogati drept teisti declarati, se numara Copernic, Kepler, Galileu, Descartes, Bacon, Leibniz, Newton, Pascal, Laplace, Euler, Berzelius, Volta, Ampere , Maxwell s.a. Demne de a fi trecute n revista sunt pasaje culese din operele unora dintre acesti mar i oameni de stiinta, care admit existenta lui Dumnezeu cu o siguranta impresionant a. Un exemplu n acest sens poate fi considerat Ch. Darwin, care n La vie et la corre spondance de Charles Darwin par De Varigny, I, Ed. Reinwald, Paris, 1888, p. 363 , afirma: O alta cauza a credintei n existenta lui Dumnezeu, care tine de ratiune, iar nu de sentimente [ ] provine din extrema dificultate [ ] de a concepe acest imens si prodigios Univers, cuprinznd omul si facultatea sa de a privi n viitor, ca pe rezul tatul unui destin si al unei necesitati oarbe. Cugetnd astfel, ma simt nevoit sa ad mit o Cauza primara cu un spirit inteligent, analog ntr-o oarecare masura cu cel al omului, si merit denumirea de deist. .7

Demersul de fata a constituit spatiul adecvat pentru a teoretiza asupra unor concep te-cheie (precum experienta, experiment, teorie, paradigma, revelatie, credinta, Dum nezeu), semnificative att pentru domeniul stiintific, ct si pentru cel teologic. C oncluzia desprinsa consta n acceptarea dialogului dintre stiinta si credinta, cele do forme de cunoastere intersectndu-se si prin aceste concepte comune. Unii gnditori sunt de parere ca, pentru a descoperi si ntelege adevarul, stiinta trebuie sa accepte u n dialog cu religia: n cele din urma, ratiunea este cea care trebuie sa se ncline n credintei 8. Cer-ce-tnd lumea empirica, stiinta utilizeaza un limbaj care se deschide n doar semnificatiilor filosofice, ci si celor teologice. Filosofia apare, astfel, ca ie unificatoare si mediatoare ntre stiinta si teologie.

Note: 1 -*** Doctorul Nicolae C. Paulescu sau Stiinta Marturisitoare, editia a II-a, revizuita si adaugita, crestomatie, note si tablou bio-bibliografic de Razvan Codres Editura Christiana, Bucuresti, 2009, p. 23.

2 -Adrian Lemeni, Razvan Ionescu, Teologie ortodoxa si stiinta, Editura Institutului B blic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2007, p. 202. 3 -Dumitru Staniloae, Ascetica si mistica ortodoxa. Mistica, vol. II, Editura Deisi s, Alba Iulia, 1993, p. 198. 4 -Adrian Lemeni, Razvan Ionescu, op. cit., pp. 236-237. 5 -Nae Ionescu, Curs de Filosofie a religiei 1924-1925, editie ngrijita de Marin Diaco nu, Editura Eminescu, Bucuresti, 1998, p. 138. 6 -Gheorghe Ioan Savin, Apologetica, vol. I, Editura Anastasia, Bucuresti, p. 119.

7 -*** Doctorul Nicolae C. Paulescu sau Stiinta Marturisitoare, editia a II-a, revizui a si adaugita, crestomatie, note si tablou bio-bibliografic de Razvan Codrescu, Edit ristiana, Bucuresti, 2009, pp. 135-144. 8 -Gottfried Wilhelm Leibniz, Eseuri de teodicee. Asupra bunatatii lui Dumnezeu, a libertatii omului si a originii raului, trad. de Diana Morarasu si Ingrid Ilinca , ngrijirea editiei si studiu introductiv de Nicolae Rmbu, Editura Polirom, Iasi, 199 7, p. 12. Source URL: