L'homme Compassionnel - Myriam Revault-d'Allonnes PDF

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Myriam Revault
d'Allonnes
lhomme compassionnel
Seuil
Introduction
Notre socit est saisie par la compassion. Un zle
compatissant lgard des dmunis, des dshrits, des
exclus ne cesse de se manifester dans les adresses au peuple
souffrant. Au point quaucun responsable politique, quel que
soit son bord, ne semble en faire lconomie, au moins dans sa
rhtorique. Mais le souci compassionnel intervient aussi sous la
forme dactions spectaculaires (les Enfants de don Quichotte,
par exemple) dont lobjectif avou est darracher les misrables
la misre et dinflchir en ce sens les politiques publiques.
Sinterroger sur le rle de la compassion dans le champ
politique ne tient pas seulement lair du temps. La question
en entrane une autre, plus fondamentale : quelle est la place
des sentiments en politique ? Ne font-ils quaccompagner
favoriser ou contrarier lexercice du pouvoir ? Dans ce cas, il
revient ce dernier de grer, voire dinstrumentaliser les
passions collectives. Mais on peut inflchir la perspective et
soutenir quun socle existentiel, o laffectivit joue un rle
majeur, nourrit les formes et les pratiques politiques. Quel cas
fera-t-on alors de cet affect qui nous porte partager les maux
et les souffrances dautrui ?
Tocqueville parlait de passions dbilitantes propos de la
monte du calcul goste, du souci du bien-tre, du dsir de
scurit individuelle qui caractrisaient latmosphre du nouvel
ge dmocratique. Il ntait pas le premier sinterroger sur le
rapport des sentiments collectifs et des structures politiques.
Saint Augustin avait crit La Cit de Dieu pour rpondre aux
accusations portes contre la doctrine chrtienne : les vertus
chrtiennes le pardon, loubli des offenses, lhumilit,
lobissance fondamentalement trangres au mode
dexistence politique, auraient affaibli le sens civique et
contribu leffondrement de lEmpire romain. Machiavel,
reprenant ce dbat au seuil de la modernit, soulignait que la
religion chrtienne demande que lon soit plus apte la
souffrance qu de fortes actions
1
.
Aujourdhui, le souci compassionnel na plus grand-chose
voir avec ces controverses : loin dtre extrieur ou tranger au
champ de la politique, il la entirement investi. La souffrance
est une notion massivement installe au cur de la perception
du social et du politique. Le vocabulaire de la lutte des
classes (et mme des classes sociales ) a laiss place
celui de linscurit et de la protection , et lon prfre parler
de fractures que de conflits . Il y a plusieurs manires
dapprhender cette mutation, et elles sont tout fait
pertinentes. Le tournant compassionnel succde au reflux de la
thorisation marxiste qui mettait laccent sur la lutte des
travailleurs face aux maux de lexploitation, aux ingalits
sociales et aux injustices. Et si lon considre les
transformations de la ralit sociale, il accompagne la fin des
Trente Glorieuses, la monte du chmage, les difficults de
lemploi, les prcarisations croissantes qui crent de nouvelles
vulnrabilits et font apparatre des profils indits de
populations dmunies.
Ces lectures sont incontestables mais il faut aussi, pour
comprendre lomniprsence du phnomne, remonter
jusquaux assises mentales et affectives qui, avec lavnement
de la modernit, ont profondment modifi le rapport que nous
entretenons avec nos semblables. Tocqueville a analys avec
acuit lmergence de la sensibilit dmocratique lie au
processus dgalisation des conditions. Il a montr comment la
compassion est au cur de ce nouvel espace social
universellement partag o triomphe la ressemblance. Mais lui-
mme a puis son inspiration dans la pense rousseauiste qui,
considrant ltre humain comme un tre sensible, fait de la
piti le sentiment primitif, la matrice partir de laquelle
slabore le lien social.
Rousseau voit dans la piti une donne originaire, constitutive
du sens de lhumain : elle est un affect structurant qui nous
dispose rentrer en communaut. La lente laboration du
principe de piti permet de construire la notion gnrale
dhumanit et donne accs certains concepts moraux, telle la
justice. Mais la capacit partager les souffrances dautrui
nest pas pour autant un principe politique qui dtermine, sans
mdiation, les normes de laction. Rousseau nlabore pas une
politique de la piti , mme si un certain nombre de
penseurs de la modernit politique et notamment Hannah
Arendt lui en imputent la responsabilit. Lhomme
compatissant nest pas lhomme compassionnel.
Il faut alors, avant de poursuivre lanalyse, clarifier lemploi du
vocabulaire. Doit-on utiliser indiffremment les termes de piti
ou de compassion, ou bien les distinguer ? On parle
aujourdhui de dmocratie et de politique compassionnelles, de
posture ou de registre compassionnels, etc. Pour dsigner la
sensibilit la souffrance dans son usage dmocratique , le
terme de piti parat sans doute empreint de trop de
condescendance et dun sentiment de supriorit mal venu.
Rousseau parle quant lui de commisration et surtout de
piti . Tocqueville, qui sintresse avant tout aux
mcanismes de la socialit dmocratique, utilise les termes de
sympathie ou de compassion . Et il est vrai que le mot
sympathie provient du grec (sun-patheia: co-souffrance,
participation aux souffrances), et quil a ensuite pris un sens
plus large, comme lindique Adam Smith dans son introduction
la Thorie des sentiments moraux (1759) : Piti et
compassion sont des mots appropris pour dsigner notre
affinit avec le chagrin dautrui. Le terme de sympathie qui,
lorigine pouvait peut-tre signifier la mme chose, peut
maintenant et sans aucune improprit de langage tre
employ pour indiquer notre affinit avec toute passion quelle
quelle soit.
Quant Hannah Arendt, elle prend soin de distinguer, dans
une acception qui lui est propre, la compassion
sentiment priv et la piti , qui gnralise et investit de
manire ruineuse le champ du politique jusqu se constituer
en politique de la piti . Ces distinctions smantiques seront
certes voques dans la mesure o elles permettent de clarifier
les diverses perspectives, mais je me rglerai essentiellement
sur lusage contemporain, qui met en avant la compassion
comme capacit de souffrir avec plutt que la piti ,
drive du latin pietas et donc trop connote par sa proximit
avec la pit. Si nous parlons aujourdhui de compassion
plutt que de piti , cest prcisment parce que lemploi du
terme ne fait plus rfrence au sentiment religieux ni lide
dune obligation envers Dieu do dcoule lobligation envers
les pauvres .
Autre problme et non des moindres : celui de la
reprsentation. La compassion a, on ne le sait que trop, partie
lie avec le spectacle et le spectaculaire. On risque moins de
mourir sous lil des camras , disait Bernard Kouchner. Mais
la critique de cet usage spectaculaire na de sens que si elle
prend en compte la source thtrale. Car la piti a dabord t
pense comme une motion tragique : elle est issue de
lunivers du thtre, de lantique tragdie grecque. Cette
parent ouvre bien des perspectives sur la crise de la
reprsentation, la question de la participation et son rapport
la visibilit. Comme on la fort justement remarqu, les
Enfants de don Quichotte ont russi, prcisment par leur
action spectaculaire, mobiliser une motion que les
associations qui travaillaient depuis longtemps sur le terrain
navaient pas russi susciter. Faut-il les condamner au seul
motif quils ont tir parti des conditions mdiatiques propices
aujourdhui veiller lintrt ?
Nous sommes trop souvent confronts dans lactualit
immdiate une alternative ruineuse : dun ct, on nous dit
que la politique compassionnelle dresponsabilise encore plus
les dmunis, quelle renforce lassistanat impliqu par la
multiplication des droits au dtriment de laction libre et
responsable, que favorise lexercice des droits de . On
mconnat ainsi, au nom dun suppos ralisme, la dimension
anthropologique de la compassion qui fonde la rciprocit. On
feint surtout dignorer lirruption des nouvelles prcarits, le
surgissement de nouvelles fragilits qui requirent quon ne
pense pas seulement la question sociale en termes de
redistribution, mais aussi en termes de reconnaissance. Mais
prcisment, la compassion nest pas la reconnaissance. Quel
rapport entretient-elle avec les exigences que doit sassigner
une socit dcente , savoir une socit qui nhumilie pas
ses membres en portant atteinte leur dignit et leur estime
de soi
2
?
Dun autre ct, si on sinstalle dans une posture de
dnonciation de la misre du monde, on proteste de
lincapacit effective de laction politique et on hypertrophie la
dimension compassionnelle. Or il apparat que cette logique
peut tre rinvestie, de faon tout fait paradoxale si ce nest
perverse, dans les discours et les conduites politiques. Les
adresses du candidat Sarkozy la France qui souffre , les
gestes compassionnels la candidate Sgolne Royal posant
sa main sur lpaule du handicap dans sa chaise roulante
devant plusieurs millions de tlspectateurs touchent de
nouvelles formes de fragilit affective. Ils se situent sur le
terrain dune proximit et dune empathie rendues possibles par
le socle galisateur de la dmocratie moderne
3
. Mais il est
permis de se demander si ces postures ont quelque rapport
avec lexigence rousseauiste de transformer la piti prouve
devant la souffrance des autres en dfense de leurs intrts:
dans lintrt quil [le spectateur sensible] prend tous les
misrables, les moyens de finir leurs maux ne sont jamais
indiffrents pour lui
4
. La piti cesse alors dtre immdiate,
elle se rgle sur un principe dquit et de justice.
Pguy rappelait que le devoir darracher les misrables la
misre et le devoir de rpartir galement les biens ne sont pas
du mme ordre . Le premier, disait-il, est un devoir
durgence , le second est un devoir de convenance
5
. Le
premier est un pralable, antrieur la question de la meilleure
cit ou de la moins mauvaise. Le second prsuppose que nul
ne soit, en raison de sa misre conomique, exclu du pacte
civique.
Il y a plusieurs faons de lire ces mots de Pguy : on peut en
tirer argument pour tablir la priorit de la fraternit et des
valeurs morales sur les valeurs politiques, sur la revendication
de justice et dgalit. Ce nest pas le plus intressant. On peut
aussi considrer que cette distinction est structurante et quelle
nous conduit interroger les paradoxes de la compassion. Si le
triomphe de la compassion a partie lie avec les avatars de la
politique-spectacle, il est susceptible daccrotre la passivit des
individus. Car le fait de jouer sur leur vulnrabilit et leur
inscurit affective ne favorise pas leur capacit dagir : cela
linhibe en renforant des modalits dadhsion enracines
dans lhypertrophie du sentiment, cest--dire dans la
sentimentalit.
Les choses ne sont pourtant pas si simples : le sentiment
dhumanit souvent recouvert par le dsenchantement et la
lassitude des citoyens resurgit certains moments, dans
des mouvements indits issus de la socit civile. Lespace
public nest pas vid de son sens au motif quy interviennent
des affects tels que la compassion mais aussi la colre ou
lindignation. Car la sensibilit nest pas le contraire de la
rationalit. Pour ragir de faon raisonnable , il faut dabord
avoir t touch par lmotion. Ce qui soppose la
rationalit, cest linsensibilit (loubli de la piti, lincapacit
prouver de la compassion) ou, linverse, la sentimentalit qui
est une perversion du sentiment
6
.
Il y a certes quelque chose de tout fait paradoxal et de trs
incertain dans cette nouvelle donne. Car si la compassion a
investi le rel de la politique, tout le problme est de savoir
selon quelles modalits et par quelles mdiations ce socle
sensible peut donner lieu des forces agissantes. Mais cela ne
se fera ni la place de ni contre la distance requise par le
politique. Le politique sil prsuppose quelque chose comme
un sens de la communaut implique dans son exercice
la reconnaissance des conflits et, symtriquement, lexistence
des conflits mens en vue de la reconnaissance.
1 Machiavel, Discours sur la premire dcade de Tite-Live, livre
II, chap. 2, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1952, p.
519.
2 Avishai Margalit, La Socit dcente, trad. fr. Fr. Billard revue
par L. dAzay, Climats, 1999. Axel Honneth, dans une
perspective assez proche, parle de socit du mpris . John
Rawls lui-mme souligne, dans sa Thorie de la justice, que la
perte de lestime de soi et le sentiment dhumiliation affectent
les dfavoriss.
3 Dans cette perspective, de tels gestes sont aux antipodes
des actes rhaumaturgiques et des rites gurisseurs (comme le
toucher des crouelles) par lesquels les rois de France er
d'Angleterre ont tmoign, jusqu'au XVlle sicle, de la sacralir
du pouvoir royal et de la transcendance dont il tait investi. Sur
ce sujet, voir louvrage de Marc Bloch, Les Rois thaumaturges :
tude sur le caractre surnaturel attribu la puissance royale
particulirement en France et en Angleterre, Gallimard,
Bibliothque des histoires , 1983.
4 Jean-Jacques Rousseau, mile ou De lducation, livre IV,
Garnier, 1976, p. 301. Toutes les rfrences au texte
de l'mile seront donnes dans cette dition.
5 Charles Pguy, De Jean Coste, in Cahiers de la quinzaine, 4
novembre 1902.
6 Voir Hannah Arendt, De la violence , Du mensonge la
violence. Essais de politique contemporaine, Pocket, Agora ,
2002.
I
La compassion dmocratique
Dans les sicles dmocratiques, les hommes se
dvouent rarement les uns pour les autres ; mais ils
montrent une compassion gnrale pour tous les
membres de lespce humaine. On ne les voit point
infliger de maux inutiles, et quand, sans se nuire
beaucoup eux-mmes, ils peuvent soulager les
douleurs dautrui, ils prennent plaisir le faire; ils ne
sont pas dsintresss mais ils sont doux.
Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique
galit et compassion
Un certain penchant compassionnel, aujourdhui, nous habite :
il a pntr nos postures, nos usages, notre imaginaire. Quest-
ce qui nous porte tant de sensibilit lgard de la souffrance
dautrui ? Nous ne sommes plus seulement touchs au cur
par la souffrance de nos proches mais atteints par celle de nos
semblables, fussent-ils loigns dans lespace et mme dans
le temps.
De cette mutation du regard, Tocqueville a propos une lecture
dsormais incontournable : la logique compassionnelle
senracine dans le processus d galisation des conditions
qui caractrise la dmocratie moderne. Laquelle nest pas
seulement une forme de gouvernement, mais un type de
socit : autrement dit un style dexistence, un socle de
passions communes, un mode de relations entre les hommes.
Dmocratique est la socit qui, succdant lAncien Rgime,
a entrin labolition des distinctions et des privilges lis la
naissance. Que les individus y soient socialement gaux
nimplique bien sr ni galit conomique ni galit
intellectuelle. Contrairement la socit dAncien Rgime o
chacun se voyait assigner ds la naissance une place
dtermine, la socit dmocratique a pour loi la mobilit.
chaque instant, le serviteur peut devenir matre et aspire le
devenir ; le serviteur nest donc pas un autre homme que le
matre
1
. Le matre nest plus unique en son genre et le rgne
de lgalit tmoigne de la commune appartenance de tous les
individus quels quils soient une espce dont ils sont les
membres et les reprsentants.
Tocqueville a pris ainsi en compte une dimension
fondamentale: celle de limaginaire social. Car lorsquon passe
de lirremplaable singularit des matres luniversalit des
individus, ce sont les passions, les dsirs, les aspirations qui se
transforment et se renouvellent. Cest dire que l galit des
conditions est avant tout thorique. Les matres ont perdu
leurs privilges, et tous se sentent gaux. Je nai pas
rencontr, en Amrique, de si pauvre citoyen qui ne jett un
regard desprance et denvie sur les jouissances des riches, et
dont limagination ne se saist lavance des biens que le sort
sobstinait lui refuser
2
. En vain la richesse et la pauvret,
le commandement et lobissance mettent accidentellement de
grandes distances entre deux hommes, lopinion publique, qui
se fonde sur lordre ordinaire des choses, les rapproche du
commun niveau et cre entre eux une sorte dgalit
imaginaire, en dpit de lingalit relle de leurs conditions
3
.
La nouveaut est bien dans le regard que les individus portent
la fois sur eux-mmes et sur les autres. Regard ambivalent,
sil en est: chacun se reconnat comme le semblable de lautre,
dans un processus dindiffrenciation et dindistinction. Mais,
au sein de cette tendance luniformit, chacun voudrait aussi
accentuer sa singularit, sa petite diffrence . La logique du
semblable est la fois une logique de luniversalisation et une
logique de la distinction. Telle est lassise mentale et affective
dont se nourrit la disposition compassionnelle.
Une socit aristocratique durcit les clivages de tous ordres
entre les membres des diverses castes, tats ou rangs .
Parce que les places y sont distribues de manire irrvocable,
les membres dune mme classe se considrent comme les
enfants dune mme famille et prouvent les uns pour les
autres une sympathie active. Mais chaque groupe a des
manires de penser et de sentir si diffrentes que les individus
qui le composent ne ressemblent pas aux autres : peine ont-
ils limpression de faire partie de la mme humanit. Le serf
peut se dvouer pour son seigneur, le noble peut protger ses
paysans : ce sont l des obligations mutuelles qui nont pas
grand-chose voir avec le sentiment dappartenir une mme
espce humaine. En bref, dans une socit aristocratique, il ny
a de sympathies relles quentre gens semblables et lon
ne voit ses semblables que dans les membres de sa caste
4
.
On en trouve une illustration significative dans la lettre o M
me
de Svign, crivant sa fille, dcrit sur un ton enjou et badin
les atrocits qui ont accompagn la rpression d une meute
populaire en Bretagne. Et Tocqueville de commenter : On
aurait tort de croire que M
me
de Svign [...] fut une crature
goste et barbare : elle aimait avec passion ses enfants et se
montrait fort sensible aux chagrins de ses amis ; et lon aperoit
mme, en la lisant, qu'elle traitait avec bont et indulgence ses
vassaux et ses serviteurs. Mais M
me
de Svign ne concevait
pas clairement ce que ctait que de souffrir quand on ntait
pas gentilhomme
5
. Ne concevant pas que les misrables
punis avec tant de duret participent de la mme humanit,
elle ne pouvait sidentifier leurs souffrances ni prouver pour
eux de la compassion.
Il en va tout autrement avec le nouvel ge des sicles
dmocratiques. Car limagination dmocratique implique la
reconnaissance dun semblable qui nest pas seulement le
membre du groupe ou de la caste, mais le membre de lespce
humaine. La nouvelle norme de lgalit fait advenir la notion
gnrale du semblable , et va de pair avec l adoucissement
des murs . Ce sont l, daprs Tocqueville, deux faits
corrlatifs. En effet, limagination dmocratique est propre
stendre : elle va du proche au lointain. Tous les hommes
ayant peu prs la mme manire de penser et de sentir ,
chacun peut ainsi extrapoler partir de ce quil ressent et
limagination le met facilement la place de tout autre. Il ne
faudrait pas croire pour autant que notre sensibilit est plus
grande que celle des hommes du pass : elle se porte
simplement sur plus dobjets. Cette sensibilit gnralise,
Tocqueville la qualifie d instinct pour bien marquer quelle
nest pas un sentiment lectif, quelle ne relve pas dun choix.
La compassion ne procde ni du raisonnement ni de lincitation
au devoir : elle est issue dun mcanisme quasi spontan
didentification au semblable comme tel. Vue sous cet angle,
elle est un sentiment tardif.
Mais le regard loign a son revers : il perd en intensit ce quil
gagne en extension. Le lien des affections humaines stend et
se desserre la fois. En se diluant, il ne porte pas agir. La
gnralisation des bons sentiments, cest aussi la soumission
une sorte dvidence qui, loin de contrarier la tendance de
lhomme dmocratique se replier dans la sphre de la vie
prive et dans la solitude de son propre cur ,
laccompagne et la redouble. On se souvient des analyses
visionnaires de Tocqueville sur les aspects dsocialisants de la
socialit dmocratique, sur cette foule innombrable
dhommes semblables et gaux qui tournent sans repos sur
eux-mmes [...]. Chacun deux, retir lcart, est comme
tranger la destine de tous les autres : ses enfants et ses
amis particuliers forment pour lui toute lespce humaine
6
. La
dmocratie a bris les cloisonnements traditionnels, elle a
produit de la mobilit, elle a dfait les anciennes solidarits :
comment a-t-elle uvr dautres recompositions ? Et en
particulier, le penchant compassionnel a-t-il recr de la
socialit ? Arrache-t-il lindividu lisolement, au sentiment
croissant quil a de sa solitude ?
Compassion et dliaison
Si la posture compassionnelle tmoigne dune sensibilit
lgard de lautre que je tiens pour mon semblable comme tel,
elle nen a pas moins partie lie avec le souci que jai de moi-
mme. Comme la montr Rousseau, si lamour de soi nous
intresse ardemment notre bien-tre et la conservation de
nous-mmes , la piti nous inspire une rpugnance
naturelle voir prir ou souffrir tout tre sensible et
particulirement nos semblables . Mais les deux sont
indissociables, et, comme le souligne Allan Bloom, la force de
Rousseau est bien davoir vu dans la piti une passion
goste qui contient de la sympathie , susceptible de devenir
la base de la sociabilit
7
. Le souci pour lautre est partie
prenante du souci de soi. Cest pour ne pas souffrir moi-mme
que je ne veux pas que lautre souffre, et je mintresse lui
pour lamour de moi. La piti est bonne pour moi autant que
pour les autres. L o la maxime dune justice raisonne nous
enjoint de faire autrui ce que nous voudrions quil nous fasse
- cest lnonc de la Rgle dor -, le sentiment naturel nous
porte dire : Fais ton bien avec le moindre mal dautrui quil
est possible.
La compassion nest donc pas un sentiment altruiste et cela
na rien de rprhensible. Rousseau nmet ce propos aucun
jugement moral. Tout le problme est plutt de savoir en quel
sens elle est la base de la sociabilit . Est-ce, comme le dit
Lvi-Strauss, parce quelle requiert lidentification un autrui
qui nest pas seulement un parent, un proche, un compatriote,
mais un homme quelconque du moment quil est homme, bien
plus : un tre vivant quelconque du moment quil est vivant
8
?
Si tel est le cas ce que je crois Rousseau ne sattache
pas seulement lusage dmocratique de la piti. Il est la
recherche de ce qui dispose ltre humain la reconnaissance
de lautre. Il sinterroge sur le sentiment dhumanit qui nous
fait reconnatre lautre comme notre semblable, comme celui
avec lequel nous partageons le monde commun. Sa
perspective est avant tout anthropologique et non politique.
Partant de lhomme comme tre sensible, Rousseau fait de la
piti une disposition. Autrement dit une virtualit qui resterait en
sommeil si elle ntait pas effectivement exerce. La piti
naturelle, prrflexive, est une potentialit universellement
prsente chez tous les tres humains, en tant quils sont des
tres sensibles, mais elle ne produit pas, elle seule, les
conditions et les normes de laction politique. Pour cela, il faut
des mdiations, autrement dit des institutions qui organisent
les communauts historiques.
Condition ncessaire, donc, mais non suffisante. La piti
dispose lhumain mais dispose-t-elle laction ? Mme
installe en position de principe fondateur, est-elle apte parer
aux effets pervers de la mise en sens dmocratique du monde
?
Tocqueville qui avait bien lu Rousseau en doutait. Il
anticipait avec inquitude les drives engendres par les
processus dindividualisation massive qui modifient le rapport
lautre et soi-mme : isolement, fbrilit, apathie. Si le monde
quil dcrit nest plus celui dans lequel nous vivons, notre
prsent a vu se radicaliser un certain nombre de traits et de
pathologies spcifiques. Lindividu hypercontemporain , pour
reprendre le vocabulaire de Marcel Gauchet, nest pas
seulement repli sur lui-mme et soumis la tyrannie de
lintimit : il est aussi un individu dsaffili , expos des
processus de dliaison, de dsappartenance, de
dsencadrement du collectif. Car si son inscription dans le
tissu social a t rendue problmatique du fait mme de sa
propre sacralisation et de sa monte en puissance cest ce
qui, ds son avnement, caractrise la modernit , elle a t
de surcrot fragilise par des transformations plus rcentes :
notamment celles que Robert Castel a appeles les
mtamorphoses de la question sociale
9
.
Certes la thmatique de lindividualisme reste la pierre de
touche, mais elle se dcline aujourdhui en relation avec des
phnomnes indits : les nouvelles formes de prcarit et
dexclusion ont install sur le devant de la scne des modes de
dsinsertion et de dsaffiliation qui ne tiennent pas seulement
la nature de la rvolution anthropologique, mais aussi aux
mutations de la question sociale et la remise en cause des
interventions de ltat-social. La mobilit dmocratique dont
parle Tocqueville dsignait leffacement des anciens modes
dappartenance. Aujourdhui, elle a massivement pris la forme
de la flexibilit du (et au) travail. Lemploi vie nest plus la
rgle. Et bien entendu, les effets de cette situation fragilisante
instabilit, inscurit, prcarisation, vulnrabilit
snoncent immdiatement dans le langage de la souffrance.
Les thmes rcurrents en sont le dni de reconnaissance, le
sentiment de linutilit, voire de lindignit. Quil sagisse du
mal-tre au travail pour les moins qualifis ou des difficults
propres ceux qui sont rejets aux marges de lespace social
partag : les chmeurs de longue dure, les jeunes sans
emploi, les RMIstes.
Le langage de linjustice collective peru comme trop
abstrait ? a donc cd le pas celui de la souffrance
sociale : lexpression de ce vcu concret et singulier sexpose
demble au regard compassionnel. Mais celui-ci nest pas
dnu dambivalence. Il met en position d assists ceux
quil prend pour objets, il les installe dans une forme d
indignit dont on pourra leur attribuer la responsabilit.
Lchec est ainsi imputable aux individus qui, aprs tout,
mritent leur sort... Lattitude compassionnelle, paradoxalement
enracine dans le prsuppos de lgalisation, de lgalit des
chances et de la russite par le mrite, est double tranchant :
elle demande aux assists de sortir de leurs difficults en
se prenant en charge. Cest lappel linitiative, lautonomie,
la ncessit de se (re)prendre en main. Le bon pauvre doit
prouver quil veut sen sortir pour obtenir de laide. Le
problme, cest que lon prsuppose chez ceux qui on
sadresse une capacit quils ont momentanment au moins
perdue. Do les effets culpabilisants de cette attitude
psychologisante : elle invoque une capacit, une
capabilit
10
qui fait prcisment dfaut. On le constate
travers le malaise des travailleurs sociaux en charge des
dispositifs dinsertion dans les politiques dassistance : ils ont
conscience de demander ceux quils accompagnent un effort
de resocialisation que ces derniers sont prcisment
incapables de fournir.
Hannah Arendt crivait propos des peuples parias
11
et
des groupes perscuts quils pouvaient bien tre lobjet dun
regard compassionnel, philanthropique, empreint de sollicitude
: cela nannulait pas pour autant la perte du monde, la perte en
monde dont ils taient frapps. La-cosmisme (ou l'a-cosmie)
est le danger que courent les groupes soumis loppression :
leurs membres se rfugient invitablement dans la chaleur des
rapports de fraternit en mme temps quils peuvent tre lobjet
dun regard compassionnel manant de lextrieur. Les
perscuts se rapprochent jusqu abolir la distance qui la
fois relie et spare les hommes qui vivent dans un monde
commun. Cest l un privilge inapprciable pour les membres
du groupe, car il fait advenir une forme de bont, de chaleur,
de plnitude qui est le propre des humilis et des offenss.
Mais ce privilge a un envers : les parias sont dchargs du
souci du monde . Et cela se paie cher : le prix payer, cest la
perte en monde . Autrement dit, la perte de la bonne ou de
la juste distance qui permet aux tres humains de penser et
dagir dans un monde commun. A quoi il faut ajouter que la
chaleur des peuples parias ne peut stendre ceux qui se
solidarisent avec eux et leur tmoignent de la sollicitude. Car
ces derniers ont lgard du monde une position diffrente : ils
sont dans le monde, ils en assument la responsabilit.
Quen est-il aujourdhui des individus et des catgories touchs
par les nouvelles formes de souffrance sociale ? Le regard
compassionnel ne restitue pas un tre-au-monde un tre
dans-le-monde ceux qui se trouvent aujourdhui
dsaffilis ou dlis , comme lattestent tous les
tmoignages relatifs aujourdhui aux nouvelles formes de
souffrance sociale. tre exclu , cest tre frapp de dsap-
partenance, cest avoir perdu sa place dans le monde. Mme
lorsquil est dpourvu dambigut, non stigmatisant, le regard
compassionnel ne rintgre pas celui qui en est lobjet dans
une socialit partage, une socit de semblables
diffrents
12
. Les nombreux tmoignages, recueillis notamment
par les enqutes sociologiques, attestent que les mcanismes
de dfense mis en place par les individus ainsi dsaffilis pour
supporter leur souffrance ne sont pas demble lis des
processus de mobilisation et daction collective. Au contraire, la
monte en puissance des souffrances sociales va souvent de
pair avec des tendances au repli la souffrance est
honteuse et avec des comportements dfensifs du type
chacun pour soi .
On peut aller encore plus loin et souponner le regard
compassionnel de ntre pas seulement le corollaire de la
dsaffiliation croissante des individus, mais aussi lalibi ou le
masque dune vritable mconnaissance de laltrit. Dfiez-
vous, crivait Rousseau, de ces cosmopolites qui vont chercher
au loin des devoirs quils ddaignent de remplir autour deux.
Tel philosophe aime les Tartares pour tre dispens daimer
ses voisins. Lextrme droite lepniste sest empare en son
temps de cette phrase pour justifier la prfrence nationale
: jaime mieux ma sur que ma cousine, et je prfre ma
cousine ma voisine
13
. Je rserve donc ma compassion mes
proches , ceux dont la cabane , comme lcrivait encore
Rousseau, renferme tous leurs semblables, et pour qui tout
tranger est un ennemi. Aussi la formule de Le Pen ne fait-elle
qunoncer, dans lespace publico-politique, une compassion
slective qui nest autre que la prfrence pour la proximit du
mme, au dtriment de lhumanit du prochain.
Bien entendu, ce nest pas en ce sens que doit tre lue la
phrase de Rousseau, mme si elle dsigne une difficult relle.
Si Rousseau critique cette modalit du regard loign, cest
parce quil peroit quun certain universalisme compassionnel,
retourn contre ses propres fondements, retourn contre lui-
mme, peut se muer en simulacre de la reconnaissance de
lautre. Nest-il alors que le symtrique invers dune absence
dimagination qui limite la perception dautrui la proximit du
voisinage ?
La piti et lenvie
La compassion ne rgne ni sans partage ni sans mlange. La
passion galitaire est en effet double tranchant : le monde de
la ressemblance induit la compassion, mais il engendre aussi
linquitude perptuelle et surtout lenvie. Quand les privilges
de quelques-uns sont dtruits, quand les professions sont en
droit ouvertes tous, tout semble possible lambition des
hommes. Mais cest en ce point que triomphe la concurrence
gnralise. Car lopposition est constante entre les instincts
issus de lgalit et les moyens qu elle fournit pour les
satisfaire. Ainsi, le penchant compassionnel qui porte les
individus sidentifier aux souffrances dautrui est
immdiatement contrari par la rivalit et par lenvie. Si le
spectacle du malheur dautrui invite la piti, celui de son
bonheur provoque la convoitise : Il nest pas dans le cur
humain de se mettre la place des gens qui sont plus heureux
que nous, mais seulement de ceux qui sont le plus
plaindre
14
.
Limagination nous met la place du misrable bien plus
facilement qu celle de lhomme heureux. La piti est douce
parce quen se mettant la place dautrui, on prouve du
mme coup le plaisir dtre exempt de ses souffrances.
Lenvie est amre car elle ne provoque que du regret : loin
de nous mettre la place de lautre , loin de faire que nous
nous sentions en lui, elle nous jette pour ainsi dire hors de
nos gonds. Nous ne nous mettons pas la place de ceux que
nous envions : nous voulons la leur prendre.
Le ver de lenvie transforme en dplaisir le souci de lautre qui,
avec la piti, est un plaisir. Cest sur un mme fond dgalit
que se dploient la douceur de la piti et lamertume de lenvie
: la premire est une jouissance alors que la seconde est une
frustration. Pourquoi lui ? Pourquoi pas moi ? Mais qui dit
frustration dit en mme temps que lobjet qui cristallise lenvie,
mme sil se drobe sans cesse, nest pas vcu comme
inaccessible. Et cest bien la norme de lgalit entendue
comme principe de lgitimit qui est la condition de cette
apprhension subjective : cest le jeu subtil des petites
ingalits, des petites diffrences, qui produit lambivalence de
ce processus mimtique. lun de ses correspondants qui lui
demandait une dfinition de lgalit, Tocqueville rpondait de
faon quelque peu dsenchante : cest le dsir qua chacun
de ne voir personne dans une meilleure situation que soi-mme
[...] lgalit est une expression denvie.
Ren Girard a montr comment le dsir selon soi laisse place,
dans les conditions de lgalisation dmocratique, au dsir
selon lautre
15
. Lhomme dmocratique puise en autrui et non
en lui-mme la force de son dsir. Car la disposition se
comparer, commune tous les hommes, est renforce par cet
imaginaire qui, en dpit des positions relles des individus,
induit une perception foncirement galitaire du rapport social.
A considrer les grands romans du XIX
e
sicle, on constate
que les hros de Flaubert sont attirs par ce qui attire leurs
semblables : ils ne dsirent rien tant que le dsir de lautre.
Quest-ce que le bovarysme dEmma sinon lexpression dun
dsir sans limites et inassouvissable ? Emma tient les
duchesses quelle a ctoyes au bal de la Vaubyessard pour
ses semblables. Et ds lors, sa passion galitaire senflamme,
double par le sentiment de linjustice qui lui est faite, sans
autre issue quun interminable mimtisme vou lchec.
Que dire des hros stendhaliens en qui triomphe le dsir selon
lautre ? Au moment dentrer au service des de Rnal, Julien
emprunte au Rousseau des Confessions le dsir de manger
la table des matres plutt qu celle des valets : plutt mourir
que se laisser rduire manger avec les domestiques . Et
Stendhal de commenter : Cette horreur pour manger avec les
domestiques ntait pas naturelle Julien, il et fait pour arriver
la fortune des choses bien autrement pnibles. Il puisait cette
rpugnance dans les Confessions de Rousseau. Ctait le seul
livre laide duquel son imagination se figurt le monde
16
.
Nous nen sommes plus l, objectera-t-on. Notre socit
contemporaine qui nest plus la socit dmocratique
naissante a rompu avec ces formes rvolues de rivalit
mimtique. Elle a invent de nouveaux modes et de nouveaux
modles didentification, lis pour beaucoup au dploiement de
lespace mdiatique et la domination par et de limage.
Les Confessions ne sont plus le seul livre avec lequel nous
nous figurons le monde. Si tant est que ce soit encore avec des
livres que notre imagination se le reprsente. A preuve, le
sjour prsidentiel de Nicolas Sarkozy sur le yacht de Bollor
aprs son lection. Certains se sont dclars choqus quaprs
tant dadresses lectorales, tant de sollicitude pour la France
qui travaille et qui souffre, la droite dcomplexe soffre
aussi facilement en pture la France qui se lve tt. tait-il
dcent, politiquement correct et mme tactiquement bien venu,
quau soir mme de son lection, le nouveau prsident de la
Rpublique dne de faon ostentatoire au Fouquets ?
Mais si les critiques ont port sur le dfaut dexemplarit de tels
comportements, la majorit des Franais (58% daprs un
sondage CSA) ne sest dclare choque ni par le dner ni par
la croisire. Cela signifie-t-il que les mcanismes de lenvie ont
disparu et que celle-ci ne fait plus couple avec la compassion ?
La ralit est plus complexe et plus subtile. En vrit, les
nouvelles mdiations propres la dmocratie dopinion, loin
davoir inhib les mcanismes didentification, les ont la fois
facilits et inflchis. Tocqueville insistait sur le fait que dans
une socit o les ingalits relles nont pas disparu, ce ne
sont pas les plus fortes ni les plus massives qui frappent lil
. Quand tout est peu prs de niveau, ce sont les plus petites
qui blessent. La rivalit mimtique a pour objet ceux qui nous
ressemblent le plus : cest ce quon appelle le narcissisme des
petites diffrences. Face des ingalits considrables, des
carts vcus comme infranchissables, la perception serait
diffrente : elle nengendrerait pas lenvie puisque lobjet
apparat inaccessible.
Or la perception de ce qui est abordable ou non, accessible ou
hors de porte, est considrablement modifie par les
nouvelles modalits de communication, commencer par
limage : la vision dcale quelque chose dans le sentiment
denvie. Si nous voulons prendre la place de ceux que nous
envions, cest aussi parce que nous pensons que nous
pouvons la leur prendre et le visible nous en convainc. Si 58 %
des Franais ne sont pas choqus par cette attitude
ostentatoire, cest parce quils se disent : si nous le pouvions,
nous ferions la mme chose, nous agirions de mme. La
puissance de limaginaire contribue occulter la diffrence
relle.
Mais surtout, ce que Tocqueville avait pressenti, cest la faon
dont le pouvoir politique, qui fait de l'incarnation lune de ses
modalits essentielles, se donne voir travers le rgne de
limage :
Dans la dmocratie, les simples citoyens voient un homme
qui sort de leurs rangs et qui parvient en peu dannes la
richesse et la puissance ; ce spectacle excite leur surprise
et leur envie ; ils recherchent comment celui qui tait hier
leur gal est aujourdhui revtu du droit de les diriger.
Attribuer son lvation ses talents ou ses vertus est
incommode, car cest avouer queux-mmes sont moins
vertueux ou moins habiles que lui. Ils en placent donc la
principale cause dans quelques-uns de ses vices, et
souvent ils ont raison de le faire. Il sopre ainsi je ne sais
quel odieux mlange entre les ides de bassesse et de
pouvoir, dindignit et de succs, dutilit et de
dshonneur
17
.
La notion gnrale du semblable
On ne plaint jamais dans autrui que les maux dont on ne se
croit pas exempt soi-mme
18
. Cest sur un mme fond
dgalit que repose, selon Rousseau, la fonction identifiante
dvolue la piti. Ainsi prouve, lgalit devient, comme le dit
Allan Bloom, une vidence du sentiment et non plus le fruit
dune dduction raisonne. Je nai de piti pour lautre que si je
crains de subir un jour le mme sort. Aujourdhui certes, je suis
pargn, je suis exempt de ses souffrances, mais pour
combien de temps ? Car chacun peut tre demain ce quest
aujourdhui celui quil assiste
19
. Aristote remarquait dj dans
la Rhtorique que, pour prouver de la piti, il faut se croire
expos dans sa personne ou dans celle de ses proches
quelque mal. Si loubli de la piti identifiante est le fait
illusoire des rois qui nescomptent jamais de devenir
hommes ou des riches qui ne craignent jamais de devenir
pauvres, un tel aveuglement est-il encore possible dans les
conditions de lgalisation dmocratique ?
Un sondage publi en dcembre 2006 rvle que 48 % des
personnes interroges pensent quelles pourraient devenir un
jour sans-abri. Si la crainte de se retrouver un jour sans toit
pntre de larges couches de la socit, jusque parmi les
salaris, cest videmment en raison des nouvelles prcarits et
des figures actuelles de lexclusion : femmes seules, jeunes en
dshrence, personnes ges, travailleurs pauvres. Le
surendettement, la crainte du licenciement sont les raisons le
plus souvent voques. Mais il est remarquable que la moiti
de la population cest--dire bien plus que les 6,9 millions de
personnes qui vivent au-dessous du seuil de pauvret se
sent aujourdhui menace par lexclusion. Seuls 17% des
Franais estiment qutre sans-abri ne leur arrivera jamais.
En de des failles et des inscurits objectives que rvle le
sondage, lvaluation subjective met en vidence que cest bien
lidentification qui est loprateur de la gnralit.
De mme, les maladies gntiques et le Sida touchent
aujourdhui les riches comme les pauvres, et les soucis
climatiques ont gagn les zones tempres, jusque-l
pargnes par les catastrophes qui ne dvastaient que les
lointains. Imaginons la faon dont Rousseau aurait apprhend
ces nouvelles identifications : aurait-il vertueusement dplor
que seul lgosme des nantis dsormais menacs prside
cet intrt soudain ? Il aurait plutt, conformment la logique
de sa pense, entrin le fait que, dans ce monde devenu le
monde de tout le monde, la passion goste est partie prenante
du souci des autres. Car la peur de souffrir, la conscience de
ne pas tre soi-mme labri des maux, taient ses yeux la
clef de la conservation de tous. Ce nest pas lintrt pour
autrui mais le jeu des identifications imaginaires le rapport
que jtablis entre la perception de la souffrance de lautre et
limage que jai de moi-mme qui en est le ressort.
Prter du sentiment ceux qui souffrent
La piti quon a du mal dautrui ne se mesure pas sur la
quantit de ce mal, mais sur le sentiment quon prte ceux
qui le souffrent
20
.
Prter du sentiment ceux qui souffrent : autrement dit,
imaginer et juger au-del de la prsence sensible, au-del
de limmdiatet de la perception que lautre lui aussi sent et
souffre. Cest limagination qui nous projette dans lavenir, cest
la mmoire qui retient le pass. La piti requiert une exprience
du temps : elle appelle la croyance et la reprsentation.
La condition de lidentification lautre, cest que limmdiatet
de la prsence sensible soit en quelque sorte dborde,
excde par la reprsentation : autrement dit par la
comparaison. La reconnaissance du semblable institue un
espace universellement partag et la piti est alors susceptible
de donner accs au rgne de la loi. Mais pour lempcher de
dgnrer en faiblesse, il faut [...] la gnraliser et l'tendre sur
tout le genre humain. Alors on ne sy livre quautant quelle est
daccord avec la justice, parce que, de toutes les vertus, la
justice est celle qui concourt le plus au bien commun des
hommes. Il faut par raison, par amour pour nous, avoir piti de
notre espce encore plus que de notre prochain ; et cest une
trs grande cruaut envers les hommes que la piti pour les
mchants
21
.
On ne saurait tre plus clair : la piti requiert une certaine
extriorit, une sorte de prsence absente. On montrera donc
au jeune mile la misre du genre humain, mais on vitera de
faire de lui (ce qui serait contre-productif) un garde-malade
ou un frre de la charit : inutile de le promener dhpital
en hpital, dinfirme en infirme, de le soumettre continuellement
au spectacle des douleurs et des souffrances. Il sagit de le
toucher , et non de lendurcir au spectacle des misres
humaines . Lhabitude mousse les sensibilits, elle
accoutume tout, elle rode la facult dimaginer qui seule
nous fait sentir les maux dautrui . Il faut donc choisir bon
escient les objets qui, adquatement mis en scne, lui
permettront de dterminer son jugement : Ce nest pas tant
ce quil voit mais le retour sur ce quil a vu, qui dtermine le
jugement quil en porte
22
.
Il nest pas besoin de se livrer un long commentaire pour
constater quil y a plus de deux sicles, Rousseau a anticip
les effets du spectacle quotidiennement produit par le journal
de 20 heures. Cest devenu aujourdhui un lieu commun de
relever que les crans de tlvision dversent une souffrance
qui nduque pas la piti. Est-ce faute ou excs de distance ?
La rponse est sans doute que ce nest pas la bonne ou la
juste distance : celle du jugement. Sentir, rflchir et enfin
juger.
Tocqueville a fait de la compassion lhorizon indpassable de la
dmocratie moderne. En donnant la piti et lenvie un rle
structurant, en inscrivant ces deux affects au cur du vivre-
ensemble dmocratique, il ne les a pas rduits de simples
traits psychologiques qui accompagneraient la revendication
galitaire. La piti et lenvie sont des ressorts au sens que
Montesquieu donnait ce terme : le vritable moteur des
formes politiques. Celles-ci ne se rduisent pas un certain
mode dexercice du pouvoir, une structure juridico-politique.
Elles sont habites par des passions fondamentales qui en
sont limpulsion dominante : telle la vertu politique des
rpubliques antiques, l honneur qui caractrise la forme
monarchique ou la crainte qui est au cur des
despotismes. Parce que les institutions ne se rduisent jamais
un ensemble de dispositifs formels, quelles sont
indissociables dun style dexistence, dune manire dtre
ensemble, elles sarticulent aux murs, aux dispositions, aux
affects dune socit. Toute la question est de savoir comment
les formes de la sensibilit dmocratique de la chair du
social, pour reprendre les termes de Merleau-Ponty seront
labores pour donner lieu des ides, des valeurs, des
pratiques au sein de lespace public. Cest prcisment le
problme que pose le penchant compassionnel. Dans son
analyse de la dmocratie amricaine, Tocqueville insistait
fortement sur le rle des pouvoirs intermdiaires, des
associations volontaires, des rgimes communaux : preuve, sil
en est, que seules des mdiations diversifies peuvent duquer
la pratique dmocratique. La compassion nest pas prcipite
par lui dans lespace public.
La dmocratie compassionnelle
La compassion sest donc inscrite demble dans le rgne de la
similitude. Or le semblable, cest la fois celui que nous
reconnaissons comme tel et celui qui nous ressemble.
Lhomme dmocratique, qui ne dcouvre autour de lui que des
tres peu prs pareils , rpugne admettre chez lautre
quelque supriorit que ce soit, ft-elle incontestable.
Lorsque les hommes sont peu prs semblables et suivent
une mme route, il est bien difficile quaucun dentre eux
marche vite et perce travers la foule uniforme qui lenvironne
et le presse
23
. Dans ces conditions, ils sont dautant plus
enclins se rabattre sur la norme de leur propre jugement,
comme si ce dernier tait autosuffisant. Et en mme temps
mais le paradoxe est ais comprendre leur disposition
croire la masse augmente. Car il leur parat invraisemblable
quayant tous des lumires pareilles, la vrit ne se rencontre
pas du ct du plus grand nombre
24
.
Le penchant compassionnel est insparable de la puissance de
lopinion commune : il procde de la mme logique mimtique.
Lattrait de la similitude touche la fois les opinions, les
croyances et les dispositions affectives. La posture
compassionnelle adopte par les candidats llection
prsidentielle et plus gnralement par les politiques
rpond lattente de la ressemblance : les lecteurs donneront
leur voix qui leur ressemble et non qui leur est suprieur
. Celui qui aura le droit de les diriger doit tre peru comme
leur gal. Le leitmotiv nest plus je vous guide parce que
jincarne lHistoire , mais je peux gouverner parce que je suis
comme vous . Tel est le nouveau principe partir duquel les
gouvernants vont justifier leur lgitimit.
Les politiques doivent donc substituer une politique juge
trop lointaine, trop litiste, une politique de proximit o non
seulement lavis du citoyen dtermine les orientations politiques
mais o ses problmes personnels, ses difficults et sa
souffrance sont immdiatement et visiblement pris en charge
par les dirigeants. La compassion est partie prenante de cette
nouvelle fondation de la lgitimit.
Certes les visites des candidats sur les marchs, la distribution
de tracts et autres conduites familires, sont des pratiques trs
anciennes. Giscard d Estaing avait partag son petit djeuner
llyse avec des boueurs, et il s'tait invit dans une famille
ordinaire pour le dner du soir. Mais ces gestes isoles, bien que
largement mdiatiss, navaient pas suffi modifier la
perception traditionnelle de la politique, installer le langage et
surtout le sentiment de. la proximit, y compris de la proximit
physique.
Ce qui est nouveau, cest la multiplication des missions
tlvises du type vous de juger , Franais : votez pour
moi ou Jai une question vous poser . La place est
dsormais aux vraies questions des vraies gens ... Or,
sur les plateaux tlviss, les gens parlent de leurs problmes
personnels et demandent avant tout aux candidats dtre en
empathie avec leurs soucis et leurs misres, fussent-ils
trangers au champ de la politique. On a vu par exemple une
femme aborder le thme des prothses dentaires... Chacun
exposant ses dolances personnelles, lespace public nest
plus le lieu o se cristallise lopinion, cest--dire o lattention
des citoyens se mobilise autour de problmes jugs essentiels
pour la communaut. Il est le lieu o sadditionnent les
expriences singulires et o triomphe lindividualisme de
masse. Alors que, traditionnellement la dmocratie consistait
avant tout dans lexpression dune exigence partage par le
plus grand nombre (le demos), il sagit ici de favoriser la prise
de parole individuelle sur une multitude de sujets
25
.
A cette critique de la mise en scne compassionnelle de la
politique, on a pu reprocher son litisme. Soprant au nom le
la distinction du peuple et des lites, de lopinion commune et
de lopinion claire, de lmetteur et du rcepteur, elle
manquerait le ncessaire travail de figuration du social. Car,
si lon en croit Thierry Pech, ce que regarde le public, dans
ces missions, ce nest pas seulement le politique confront
avec des Franais, mais aussi dautres Franais, cest--dire
des Franais dautres conditions, dautres milieux, dautres
rgions, dautres gnrations [...]. La curiosit pour le candidat
ou la candidate se double ainsi dune curiosit pour les autres
lecteurs. De ce point de vue, et en dpit des reproches que
lon peut adresser de telles mises en scne, on ne peut par
principe carter lhypothse de leur effet vertueux. En suivant
de telles missions, il nest pas impossible en effet quun
fonctionnaire comprenne un peu mieux les griefs dun employ
prcaire du priv, quun cadre suprieur se reprsente un peu
plus prcisment les conditions dexistence dun petit retrait,
quun petit retrait saisisse plus clairement les motifs
dinsatisfaction dun prof du secondaire, etc. Ce spectacle est
fait de telle sorte quil rend de plus en plus difficile lesquive
sociale ou la claustration dans son seul petit monde de
rfrences et de plaintes. Ce travail de figuration des
diffrentes conditions sociales fait partie du travail de la
reprsentation dmocratique
26
.
On peut effectivement tre sensible largument, dans la
mesure o il prend en compte l'ambivalence de la notion
dopinion publique. Laquelle peut tre soit le vecteur du
jugement par un processus dmancipation critique soit le
vecteur de la contagion, et en particulier de la contagion
imitative. Lindividu singulier qui exprime ses dolances et ses
plaintes peut esprer quil sera plus et mieux entendu par le
biais de sa parole souffrante que par la condamnation dune
injustice collective et plus abstraite. On comprend bien
lesprance dune raction ou dune rception des attentes
subjectives par le biais de cette figuration . Mais outre le
caractre trs alatoire de cette attente, la question reste bien
de savoir si, en multipliant ce genre de prises de parole, on
investit un monde commun et un univers de significations
vritablement partag ou bien si lon juxtapose dans un espace
mdiatis une srie de petits moi solipsistes nadhrant
qu eux-mmes. Le monde ne devient humain, disait Hannah
Arendt, que sil est devenu objet de dialogue. Suffit-il que des
voix isoles y rsonnent, fussent-elles en nombre et
formellement dotes dun gal droit la parole ?
Le spectacle tlvisuel tente dinstaurer la plus grande
proximit possible entre les auditeurs, les invits qui
questionnent, les journalistes et chroniqueurs spcialiss et les
candidats. Tous en vertu de la passion de lgalit sont
censs tre sur le mme plan, tous sont mis en position
(factice) davoir les mmes comptences, tous sont installs
dans une sorte de voisinage physique et langagier. Cette
promotion de la familiarit est suppose favoriser lcoute. Elle
se veut une rponse lloignement et la distance qui
accompagnaient la froideur et labstraction de la politique
traditionnelle. Com-patir, cest, ne loublions pas, prouver
avec , do l'ide que la politique compassionnelle a besoin de
la prsence corporelle du proche pour rduire la distance.
En dcoule une forme dinteractivit cense assurer la
rciprocit. Sgolne Royal la bien compris, qui na cess de
mobiliser les formules du type : venez moi parce que je
vous comprends , les gens ne sintressent la politique
que si la politique sintresse eux , etc. Or cette promotion
du voisinage na pas grand-chose voir avec la conqute d
une universalit qui Rousseau lavait montr procdait par
distanciation progressive partir du sentiment. Llaboration du
principe de piti requiert une extriorit, une prsence absente
si lon prfre. Elle va du proche au lointain, elle chemine vers
la juste ou la bonne distance.
Les systmes totalitaires avaient install dans le rel cette ide
ruineuse selon laquelle tout est politique , ce qui signifiait
quau fond rien ne ltait puisque se trouvaient ainsi abolies les
frontires du priv et du public, de lespace rserv lintimit
et de ce qui relve de la sphre politique. Cette indistinction
nest videmment pas transposable telle quelle dans la socit
dmocratique. Mais le penchant compassionnel introduit entre
le priv et le public dautres porosits : la politique na pas tant
pour objet de poser des questions fondamentales relatives au
vivre-ensemble (et de tenter d y rpondre par des propositions)
que daccompagner les demandes ou les plaintes exprimes
par les individus ou les catgories .
Quelle connivence plus ou moins avoue la dmocratie
participative entretient-elle avec le versant compassionnel de
la ressemblance ? Elle se prsente comme une rnovation, une
tentative pour revivifier de lintrieur une dmocratie mine par
la crise des institutions, par le dficit de reconnaissance, par la
carence de la participation citoyenne. En faisant directement
appel aux citoyens, elle se propose de leur redonner la
capacit politique dont ils ont t dessaisis. En appeler au
peuple qui, lui, ne ment pas , solliciter directement son avis,
cest restaurer une vrit et une authenticit perdues
par la politique traditionnelle. Cest rtablir la confiance
cest--dire la lgitimit du lien reprsentatif, rduire le foss
qui spare le peuple et les lites et du mme coup lutter contre
le discrdit qui frappe les politiques. Or, telle quelle est
aujourdhui mobilise, la thmatique participative a une
inflexion trs largement moralisante : elle prsuppose que le
peuple est authentique , quil est celui des vraies gens
parce quil ressent et quil souffre. Telle tait bien la vertu que
lui accordaient les jacobins : le peuple vertueux (parce que
souffrant) veut toujours le bien . Reste que, pour reprendre
les mots de Rousseau, de lui-mme, il ne le voit pas toujours
...
Cest la grande ambigut de la dmocratie participative que de
renvoyer toutes les incertitudes du concept dopinion.
Lopinion publique est la fois le vecteur dune mancipation
critique sortir de ltat de minorit et devenir apte juger par
soi-mme mais elle est surtout, aujourdhui, le terrain
dlection de la contagion imitative. Tocqueville ne lavait encore
envisage que comme lalignement sous la tyrannie du
nombre : cest par ce biais que la passion du semblable
impose les croyances et pntre les esprits. Il navait pas et
pour cause imagin ce que pourrait tre la nouvelle figure
de la contagion empathique sous le rgne de laffect relay par
limage tlvisuelle et par le Net.
1 Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en
Amrique, Flammarion, GF , 1981, tome II, p. 225-226.
2 Ibid., tome II, p. 163.
7 Allan Bloom, Lducation de lhomme dmocratique; mile
, in Commentaire, n 5, printemps 1979, p. 40.
8 Claude Lvi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau, fondateur
des sciences de l'homme , Anthropologie structurale, Plon,
1973, volume II, p. 50.
9 Robert Castel, Les Mtamorphoses de la question sociale :
une chronique du salariat, Fayard, 1995, Gallimard, Folio
essais , 1999.
10 Par ce terme, Amartya Sen dsigne la capacit concrte
daction des individus, des citoyens.
11 Sous la plume dArendt, ce terme qualifie, sans aucune
connotation pjorative, les groupes et les communauts exclus
ou marginaliss par les socits environnantes.
12 La formule est de Robert Castel.
13 On trouve aujourdhui la phrase de Rousseau sur le site
internet de Bruno Mgret, non loin du commentaire suivant :
lordre social fond sur la prfrence est moralement suprieur
cette conception pseudo-sociale de lutte contre lexclusion .
14 Rousseau, mile, op. cit., livre IV, l
re
maxime, p. 262.
15 Voir notamment Mensonge romantique et vrit
romanesque, Hachette, Pluriel , 2003.
16 Stendhal, Le Rouge et le Noir, Romans et
nouvelles, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1983,
volume I, p. 235.
17 De la dmocratie en Amrique, op. cit., rome II, p. 313.
18 mile, op. cit., livre IV, 2e maxime, p. 263. Rousseau cite
l'appui le vers de Virgile: non ignaro mali, miseris succurrere
disco (c'est parce que j'ai l'exprience du malheur que je sais
venir en aide aux infortuns).
19 Ibid., p. 263.
20 Ibid., 3emaxime, p. 264.
21 Ibid., livre IV, p. 303-304.
22 Ibid., livre IV, p. 273.
23 De la dmocratie en Amrique, op. cit., tome II, p. 173.
25 Marc Abeles, Le royalisme, nouveau langage , Le
Monde, 18 octobre 2006.
26 Thierry Pech, dans son blog du Nouvelobs, le 6 mars 2006.
II
La politique de la piti
Lenseignement de Rousseau sur la piti a nourri
une rvolution dans la politique dmocratique, une
rvolution dont nous vivons aujourdhui. La piti est
sur les lvres de tous les hommes dtat, et tous
prtendent que leur premier titre gouverner est
leur compassion. Rousseau a lui seul invent la
catgorie des dsavantags.
Allan Bloom, Lducation de lhomme
dmocratique ; mile
Parce que la compassion abolit la distance,
lespace temporel des hommes pour qui le politique
compte autrement dit tout le domaine des affaires
humaines , elle reste, politiquement parlant, hors
de sa place et sans consquences.
Hannah Arendt, Essai sur la Rvolution
Lenseignement de Rousseau aurait donc, selon Allan Bloom,
nourri une rvolution dans la politique dmocratique
rvolution dont nous vivons encore aujourdhui. La
revendication des dmunis est dsormais sur le devant de la
scne et la compassion apparat, dans le discours des
dirigeants, comme un argument essentiel en faveur de leur
droit gouverner. On se souvient de lchange tlvis du 10
mai 1974, avant le deuxime tour de llection prsidentielle, et
de la petite phrase dcoche par Valry Giscard dEstaing
Franois Mitterrand : Monsieur Mitterrand, vous navez pas le
monopole du cur. Depuis lors, le motif du cur sest fait de
plus en plus insistant: la fracture sociale a domin le
discours lectoral des prsidentielles de 1995 et linvocation de
la masse des anonymes, de la majorit silencieuse identifie
la France qui souffre
1
a envahi celui de 2007. Aucun
candidat ne sest trouv en reste. Je vais bien moccuper de
vous , je serai une prsidente protectrice , je veux que la
France devienne plus heureuse , a dclar Sgolne Royal
qui a transform la parole vanglique Aimons-nous les
uns les autres en mot dordre politique. Voil le remde
linquitude, la menace, la division et au conflit
2
. La
politique est-elle devenue une politique du cur, et largument
compassionnel lun des fondements avous de la lgitimit du
pouvoir ?
Pauvret et politique
La piti a-t-elle sa place en politique ? La critique la plus
clbre de la politique de la piti a t mene par Hannah
Arendt dans l'Essai sur la Rvolution. Quest-ce quune
politique de la piti? Cest une politique qui sempare de la
souffrance des malheureux, des pauvres, des misrables, des
dshrits pour en faire un argument politique et mme
largument politique par excellence. Investie par lpreuve de la
misre et le souci de la soulager, elle fait du peuple souffrant le
thme majeur de son discours et la norme dclare de son
action. Tel a t, selon Arendt, le propre de la politique
jacobine au cours de la Rvolution franaise. Lirruption
massive des pauvres sur la scne publique a inflchi le
cours de la Rvolution en donnant la question sociale un rle
dterminant par rapport la question politique. Lexplosion de
la souffrance a loign les rvolutionnaires du souci de
linstitution politique de la libert (liberty to) pour les orienter
vers celui de la libration {liberty from) lgard de la misre.
Que vaut aujourdhui une analyse dont le propos est de
distinguer la rsolution spcifique des problmes sociaux dune
vise proprement politique ? Linstitution durable de la libert
citoyenne est-elle sparable des exigences de la dmocratie
sociale ? La lutte contre la pauvret est-elle trangre
ldification dun monde commun ?
La distinction du politique et du social, du public et du priv, du
rgne de la libert et de celui de la ncessit, est loin dtre
aussi tranche : la question sociale, notamment travers le
dploiement et la rsolution des conflits, est un lment
fondamental du champ politique et de lagir ensemble dans
lespace public. Un certain nombre de protections attaches
la socit salariale (droit du travail, scurit sociale, pratiques
assurantielles) ont donn accs une vritable citoyennet
sociale qui ne se rduit pas lemprise de la ncessit et qui
nest pas trangre la dignit du politique. La dmocratie
sociale entre en interaction avec la dmocratie politique. Ainsi,
les lois Auroux, votes en 1982, ont t animes par la volont
de faire des salaris des citoyens part entire : elles ont
port sur les liberts des travailleurs dans lentreprise, sur les
institutions reprsentatives du personnel, sur la ngociation
collective et le rglement des conflits du travail et enfin sur les
conditions dhygine et de scurit. Poser la question de la
citoyennet dans lentreprise ne signifie pas quon pense la
politique sur le modle de lentreprise. Cest plutt linverse : il
sagit sans recours lautogestion ou la cogestion de
faire de lentreprise un nouvel espace dmocratique . Ce
dernier aspect est largement mconnu par Arendt qui ne cesse
de raffirmer quen politique, ce nest pas la vie mais le monde
qui est en jeu, donnant ainsi un primat absolu la citoyennet
politique au sens strict du terme.
Reste quArendt cest son actualit insiste sur le fait que
la pauvret , ce nest pas seulement le manque ou
linsuffisance de moyens, cest aussi le besoin et la misre
aigus qui dshumanisent les hommes et inscrivent ceux qui en
sont la proie sous le signe de la ncessit vitale. En ce sens,
lirruption des pauvres sur la scne politique de la Rvolution
franaise rpondait la sollicitation du processus vital,
lurgence de se conserver en vie. Et lon ne saurait demander
des individus soumis une telle pression les sacrifices que lon
peut demander des citoyens. Avant dexiger des pauvres un
tel idalisme, nous devons dabord les rendre citoyens, ce qui
implique de changer les circonstances de leur vie prive, tel
point quils deviennent capables de jouir du public
3
.
Un double dni de justice frappe ainsi le pauvre : la plaie de la
pauvret, ce nest pas seulement lincapacit satisfaire les
besoins vitaux, cest aussi la honte dtre vou lobscurit et
de navoir pas droit au grand jour de la vie publique, l o les
hommes agissent ensemble en sapparaissant les uns aux
autres. Arendt rappelle les mots de John Adams : lhumanit
ne prte au pauvre aucune attention ; il erre comme dans la
nuit. On ne le dsapprouve pas, on ne lui reproche rien ;
simplement, on ne le voit pas
4
. Les vies des pauvres sont des
vies doublement meurtries : par leur dnuement et parce que
leurs souffrances, le plus souvent, restent dans lombre et ne
sont pas retenues dans la mmoire de lhumanit. Michel
Foucault parlait lui aussi de la vie des hommes infmes ,
sans renomme (sans fama), de ces existences indignes dtre
racontes et voues scouler sans laisser de trace. Vies
invisibles, marques dun double dficit social et symbolique
car les pauvres ne sont pas acteurs sur la scne publique, ils
ne sont mme pas spectateurs au sens o ces derniers sont
toujours partie prenante de lagir-en-commun. Si le motif de
linvisibilit sociale des nouveaux pauvres, des exclus et des
prcaires est venu aujourdhui au premier plan de lactualit
5
,
bien peu ont relev quArendt avait fait de linexistence sociale
et politique lun des premiers stigmates de la pauvret.
quoi il faut ajouter que les idaux ns de la pauvret
parce quils sont soumis lemprise de la ncessit vitale
enchanent les pauvres des mirages trangers au dsir de
libert : telles labondance et la consommation sans fin des
produits. En ce sens, opulence et misre ne sont que les
deux faces dune mme mdaille ; il nest pas ncessaire que
les chanes du besoin soient dairain, elles peuvent tre de
soie
6
. On a suffisamment dplor la drive qui tend
transformer le citoyen en consommateur, en usager comme
on le dit souvent aujourdhui, pour tre sensible largument,
ft-il nonc de faon aussi tranchante. Arendt fait-elle autre
chose que de poursuivre les anticipations de Tocqueville sur la
passion du bien-tre qui, loin de fournir aux citoyens
loccasion dagir ensemble, les mure dans le souci de la vie
prive ?
Mais la volont darticuler le social et le politique, de faire
reconnatre leurs liens rciproques, ce nest pas la confusion
du peuple souffrant et du peuple citoyen. Cest prcisment
cette confusion qui a conduit les rvolutionnaires franais,
submergs par locan de la misre, manifester un zle
compatissant lgard des faibles . Leur passion du
souffrir-avec sest mue non seulement en motivation
politique mais en politique. Ainsi, les hommes de la
Rvolution se mirent en devoir dmanciper les gens du peuple
non pas en tant que futurs citoyens, mais en tant que
malheureux
7
. Glorifiant leurs souffrances et leur attribuant
demble un caractre vertueux la souffrance est le ressort
de la vertu et donc la vertu est naturelle au peuple souffrant
assimilant a contrario la richesse au vice et la corruption, les
rvolutionnaires jacobins ont fait de la compassion le moteur
exclusif de leur action. Et leur objectif principal a t ds lors
de librer les hommes de la pauvret et de rendre heureux
les malheureux, au lieu dtablir la justice pour tous
8
.
Compassion et piti
Faut-il parler de compassion ou de piti ? Sous la
plume dArendt, la distinction si singulire soit-elle au regard
des acceptions courantes est essentielle. Nous lions souvent
la piti une forme de condescendance qui humilie celui qui
en est lobjet. Tel est le sens de la critique nietzschenne : la
piti a besoin des faibles , elle se nourrit de la souffrance,
elle renverse les valeurs daffirmation en valeurs de culpabilit.
Nous avons moins de rticence, dans lusage courant, parler
de compassion, terme que nous rapportons son
tymologie, et qui dsigne la sensibilit la souffrance de
lautre sans impliquer pour autant un sentiment de supriorit :
la compassion nentrane, contrairement la piti, aucune
asymtrie.
Cest bien de cette acception que part Arendt : la compassion
est une co-souffrance . Lorsque nous prouvons de la
compassion, nous sommes frapps des souffrances dautrui
comme si elles taient contagieuses, alors que la piti consiste
sen attrister sans tre touch dans sa chair. La compassion
ne peut sadresser qu une personne singulire et elle nest
pas gnralisable. Elle sprouve et sexerce dans des
situations particulires, lgard dun individu dtermin, et ne
saurait stendre la masse souffrante. Ce que fait
prcisment la piti.
Cette incapacit gnraliser saccompagne dune incapacit
ou tout au moins dune difficult sexprimer en mots. La
compassion nest pas totalement muette : elle sexprime de
prfrence en gestes et expressions du corps. Dans Les Frres
Karamazov, Jsus reste silencieux devant la souffrance que
rvle le discours du Grand Inquisiteur, non par insensibilit,
mais parce quil est au contraire profondment touch.
Lintensit de son coute transforme le monologue en dialogue
et se termine par un geste un baiser plutt que par des
mots. La compassion est donc une passion qui, en tant que
telle, ne sadresse qu lindividu singulier et appelle la
rciprocit. Elle est lective et comparable en ce sens lamour
qui, lui aussi, ne sadresse quau particulier. De mme que la
compassion ne peut sexercer lgard des masses, de
mme lamour ne se porte jamais vers un groupe (une
collectivit, un peuple, une classe).
La piti, quant elle, gnralise. Elle est cet lan imprieux qui
nous attire vers les faibles, et son aptitude gnraliser est
prcisment lie au fait que lon peut sattrister de la souffrance
de lautre sans tre soi-mme atteint. De l vient son
loquence. Parce quelle garde ses distances quant au
sentiment, la piti parle et mme bavarde. Elle peut sadresser
la foule et par l telle la solidarit envahir le forum. Mais
elle sort alors de la sphre de la vie intime : elle sadresse aux
masses et non plus aux singularits.
Or la piti nest pas la solidarit. La solidarit est un principe
qui peut guider laction, elle contribue former une
communaut dintrts avec les opprims et les exploits.
Parce quelle participe de la raison, elle peut gnraliser par
concepts et englober ainsi les groupes, les foules et jusqu
lhumanit tout entire. Elle na pas intrt lexistence des
malheureux alors que la piti nexisterait pas sans la prsence
du malheur, de mme que lapptit de pouvoir a besoin de
lexistence des faibles.
La piti est donc une compassion pervertie. A un double titre
: dabord, en gnralisant, elle dfait les singularits, elle
homognise, elle fait du peuple souffrant un agrgat, une
masse indiffrencie, dralise, o se dissout la pluralit des
tres et des points de vue, laquelle pluralit implique
ncessairement que les individus singuliers soient dots du
double caractre de l'galit et de la distinction. La piti
nappelle pas la rciprocit. De plus, cette masse indistincte
rpond lillimitation du sentiment qui, paradoxalement, se
renverse en indiffrence la ralit singulire des individus. La
rvolution, pour reprendre le mot de Vergnaud, dvore ses
enfants car elle peut, sans dommage pour elle, engloutir
les individus les uns aprs les autres et grandir de
lanantissement de tous. Autant dire que tous les hommes
pourraient tre anantis sans aucun dommage pour
lhumanit
9
.
Tel est le ressort qui renverse en son contraire la politique de la
piti. La compassion pervertie qui sadresse une humanit
abstraite devient cette contagieuse furie de la piti insensible
aux singularits relles. chaque instant, la piti peut se
renverser en cruaut, lamour de lhumanit en incitation tre
inhumain, afin de sauver lhumanit malgr elle. Telle la
mtaphore chirurgicale, si chre aux rvolutionnaires : le
chirurgien tranche le membre gangren, au moyen de son fer
cruel et charitable pour sauver le corps du patient.
Quel est le prsuppos de cette distinction peu commune entre
compassion et piti ? Il est de nature politique. Il tient ce que,
pour Arendt, le rapport politique, indissociable de la condition
humaine de pluralit, implique toujours une certaine distance
: celle qui permet aux hommes de penser et dagir dans un
monde commun. Le monde o vivent les hommes est avant
tout un monde de relations : il est lentre-deux, lintervalle qui
stend entre eux, l'inter esse qui la fois les spare et les
relie, limage de la table qui rassemble les convives tout en
maintenant la distance qui les empche de tomber les uns sur
les autres.
La critique dArendt ne vise donc pas le sentiment de
compassion qui sexerce lgard de lautre homme : ce que
Rousseau appelait la rpugnance inne voir souffrir un
autre tre vivant . Considre comme un sentiment priv
lgard dun individu singulier, la compassion ne pose pas
problme politiquement parlant. On peut mme la tenir
comme le fait Rousseau lorsquil donne la piti le statut dun
principe fondateur enracin dans la nature sensible de
lhomme pour le socle et le signe pr-politique de notre
humanit. La compassion est sans doute un affect naturel de
la crature, quprouve sans intervention de la volont tout
homme normalement constitu la vue de la souffrance,
quelque trangre qu'elle soit ; elle semblerait donc tre le
fondement idal dun sentiment qui, gagnant tout le genre
humain, tablirait une socit o tous les hommes pourraient
rellement tre frres
10
.
Il est question non de laffect primordial qui ouvre au sens de
lhumain, la possibilit dun partage du monde et de
lexprience, mais de politique de la piti, expression qui rvle
une sorte doxymore : la gnralisation et la distance sont de
nature politique alors que le sentiment prouv lgard dun
autrui singulier la compassion ou lamour abolit cette
mme distance. Le problme apparat donc quand la piti
compassion pervertie envahit le champ entier de la politique
et se donne la fois en spectacle et en discours jusqu
annihiler le souci proprement politique de la libert. Les effets
de ce transport le fait que la compassion soit expose la
lumire du domaine public sont comparables ce qui
advient lorsque le bien sort de sa rclusion pour jouer un rle
public : il cesse dtre bon, il se corrompt intrieurement et,
partout o il va, porte sa corruption
11
. Ainsi export dans le
domaine de la politique, le cur introduit des catgories et
des comportements dnus de pertinence : la chasse
lhypocrisie, au simulacre, la recherche des motivations intimes,
la qute de la sincrit ou de lauthenticit. Bref, tout ce qui
tmoigne de la confusion de ltre et de lapparatre, du priv et
du public, de la morale et de la politique.
Le peuple souffrant
Le point fondamental est quavec la politique de la piti, cest la
notion de peuple qui voit son acception profondment modifie
et mme, aux yeux dArendt, dnature. Le peuple citoyen
celui qui participe lagir-ensemble, au pouvoir en commun
devient le peuple souffrant, celui des malheureux et des
victimes. Inflchissement que rvlent les formules de Saint-
Just les malheureux sont les puissances de la terre
ou mme de Sieys propos du peuple toujours malheureux
. Non seulement le terme devient synonyme de la masse des
misrables, des misreux et perd son acception politique de
peuple citoyen mais la lgitimit propre de ses reprsentants
procde ds lors de leur capacit compassionnelle.
Cette drive smantique et conceptuelle donne la critique
dArendt toute son actualit. Le problme nest plus que la
politique du cur conduit un enfer pav de bonnes intentions
ni que limmersion dans la souffrance de lautre inhibe laction
et se renverse en cruaut, comme ce fut le cas au moment de
la Terreur rvolutionnaire. La question de la politique du cur
sest pose en des termes similaires au sein des systmes
totalitaires : la fabrique de lhomme nouveau justifiait la
proposition selon laquelle on ne fait pas domelette sans
casser dufs . Quant lexplosion des pauvres sur la scne
publique et lirruption de la pauvret de masse sur la scne
publique la fin du XVIII
e
sicle, elles signalaient lentre des
socits occidentales dans la modernit librale.
La situation est aujourdhui trs diffrente. Les nouvelles
vulnrabilits prcarit croissante de lemploi, chmage de
masse, nouvelles formes dinscurit sociale sont
postrieures lintervention de ltat rgulateur et
linstauration des protections sociales. Elles marquent de
manire paradoxale, comme le souligne Robert Castel, la
remonte des inutiles au monde , des hommes superflus
, caractriss par une inutilit sociale qui disqualifie sur le
plan civique et politique
12
.
Or ce constat fait directement cho la double indignit qui,
comme la soulign Arendt, frappe la pauvret : labsence de
reconnaissance publique du fait de linvisibilit issue des
processus de dsappartenance, de dliaison, de dsaffiliation
et linsupportable pression de la ncessit vitale. La piti se
nourrit du malheur, et lattrait pour les faibles , ajoute-t-elle,
a partie lie avec la soif de pouvoir. considrer les mutations
de la question sociale, cette remarque garde aujourdhui toute
sa pertinence. Car les nouvelles vulnrabilits de masse sont
prcisment la cible de lactuel discours compassionnel.
Rappelons pour mmoire quelques extraits frappants dun des
discours de Nicolas Sarkozy durant la dernire campagne
prsidentielle :
Je veux dire tous les Franais qui ont peur de lavenir,
qui se sentent fragiles, vulnrables, qui trouvent la vie
de plus en plus lourde, de plus en plus dure, que je
veux les protger [...]. Jai voulu parler ceux auxquels
on ne parlait plus, la France qui donne beaucoup et
qui ne reoit jamais rien, la France qui est exaspre
et qui souffre [...]. La France qui souffre ce nest pas
seulement celle des exclus, celle des dsesprs, celle
des laisss-pour-compte, celle des sans domicile, celle
des pauvres sans travail [...]. La France qui souffre,
cest aussi celle des travailleurs pauvres, de tous ceux
qui estiment ne pas avoir la rcompense de leur travail,
de leurs efforts, de leurs mrites. Celle qui sait quavec
le SMIC on narrive plus se loger, celle des temps
partiels subis, celle des mres isoles qui ne peuvent
pas travailler temps plein parce quelles nont pas les
moyens de faire garder leurs enfants. Cest la France
des salaris de lindustrie qui vivent dans la hantise des
dlocalisations, des cadres qui redoutent 50 ans de
faire les frais de la prochaine rorganisation et de ne
plus avoir de place dans lconomie et la socit. Cest
aussi celle des artisans, des agriculteurs, des pcheurs
crass de charges et de contraintes et qui narrivent
plus faire face. Cest la France des classes populaires
qui a peur de lexclusion et celle des classes moyennes
qui a peur du dclassement [...]. Cest la France pour
laquelle le futur est vcu comme une menace alors que
je veux tant quil soit une esprance
13
.
Ce discours sest empar, de manire tout fait singulire, de
ce que Bourdieu avait appel ct de la misre de
condition la misre de position
14
. En laborant ce
dernier concept, Bourdieu mettait laccent sur le vcu de la
souffrance, sur laspect subjectivement ressenti des
expriences douloureuses. Si la misre de condition
dsigne lensemble des donnes objectives reprables partir
de la situation matrielle des individus, la misre de position
est relative au point de vue de ceux qui lprouvent. Dans
lintroduction de son livre, Bourdieu fait rfrence la pice de
Patrick Sskind, La Contrebasse : elle est, dit-il, limage de
lexprience douloureuse que peuvent avoir du monde social
tous ceux qui, comme le contrebassiste au sein de lorchestre,
occupent une position infrieure et obscure lintrieur dun
univers prestigieux et privilgi, exprience dautant plus
douloureuse sans doute que cet univers, auquel ils participent
juste assez pour prouver leur abaissement relatif, est situ
plus haut dans lespace global. Cette misre de position,
relative au point de vue de celui qui lprouve en senfermant
dans les limites du microcosme, est voue paratre toute
relative, comme on dit, cest--dire tout fait irrelle, si,
prenant le point de vue du macrocosme, on la compare la
grande misre de condition ; rfrence quotidiennement utilise
des fins de condamnation (tu nas pas te plaindre) ou de
consolation (il y a bien pire, tu sais). Mais, constituer la
grande misre en mesure exclusive de toutes les misres, cest
sinterdire dapercevoir et de comprendre toute une part des
souffrances caractristiques dun ordre social qui a sans doute
fait reculer la grande misre (moins toutefois quon ne le dit
souvent) mais qui, en se diffrenciant, a aussi multipli les
espaces sociaux
15
.
Or les espaces sociaux que Bourdieu voulait faire apparatre
travers la face subjective de la misre sont rinvestis dans
et par une rhtorique politique o ils deviennent des
catgories que lon fait jouer les unes contre les autres : la
France qui se lve tt contre celle des assists, celle des
travailleurs pauvres contre celle des pauvres sans travail, celle
qui donne beaucoup et reoit peu contre celle qui reoit
beaucoup sans donner... En bref, il y a les bons et les mauvais
pauvres.
Dans la perspective qui tait celle du sociologue, la pluralit
des points de vue ressentis comme concurrents (en raison de
la collision des intrts, des dispositions, des styles de vie
diffrents) ne dbouchait pas sur une division des expriences
singulires, elle naboutissait pas dresser ces dernires les
unes contre les autres. Or cest prcisment lopposition des
particularits et le ressentiment quelle est susceptible
dengendrer la France exaspre qua mobiliss le
discours compassionnel du candidat Sarkozy, sous le dehors
dune adresse la subjectivit, au vcu de la souffrance. Le
discours compassionnel fait couple avec son autre, avec son
symtrique invers : le discours stigmatisant les profiteurs, les
paresseux, les assists.
Par l se trouvent galement ractives toutes les ambiguts
de la notion de peuple . Ds lAntiquit, le demos a dsign
la fois le corps civique, le peuple assembl, sujet des
dcisions politiques, et la multitude, la foule et plus
gnralement le petit peuple des dmunis, les pauvres .
Cette ambivalence sest perptue tout au long de lhistoire
politique, notamment chez Rousseau pour qui la multitude
aveugle ne sait pas toujours ce quelle veut parce quelle
sait rarement ce qui lui est bon
16
. Cette distorsion entre le
peuple rel (la multitude ) incapable de raison politique
et lentit fictive (le Peuple) qui est dvolue la capacit
souveraine est aujourdhui ractualise par la posture
compassionnelle. Non pas tant sous la forme de la dfiance ou
du mpris mais par le biais, autrement dprciatif, dun
discours politique adress aux faibles et aux souffrants .
On avait dj entendu, il y a peu, lexpression de la diffrence
qui sparerait la France den bas de celle den haut . La
rhtorique actuelle est encore plus explicite: elle sadresse la
masse souffrante ft-elle apprhende et filtre travers
des catgories et non au peuple souverain. La garden-party
compassionnelle du 14 juillet 2007 llyse, qui a suivi
llection du prsident Sarkozy, a port la confusion son
comble : elle sest voulue un hommage aux victimes et aux
hros dun jour , ainsi qu ceux pour lesquels la vie na
pas t indulgente cette anne . Le dfil sur les Champs-
Elyses fut ddi un petit garon infirme et le prsident
sadressa en ces termes la foule : Je voudrais dire tous
ceux qui sont heureux et qui se croient malheureux quils
pensent au petit Guillaume, dont le seul rve tait dtre assis
au premier rang le jour de la fte nationale. On se demande
ce que les victimes et les hros ainsi dsigns ont voir
avec lexercice de la citoyennet et en quoi ce type de discours
compassionnel a trait la ralit de la souffrance sociale. En
quoi concerne-t-il les rapports de la dmocratie politique et de
la dmocratie sociale ? Que traduit-il des mtamorphoses de la
socit contemporaine ? Plus largement encore, qua-t-il voir
avec le souci politique ?
Compassion et reconnaissance
On voit bien la difficult : parler de souffrance, de misre, de
malheur et non plus dinjustice ou dingalit, cest ouvrir la
voie un traitement compassionnel qui ninstruit pas
politiquement la dtresse individuelle ou collective. Ceux qui
souffrent et prouvent la misre de position peuvent ainsi
sous lemprise des mcanismes de culpabilisation sen
imputer la responsabilit sans parvenir se reprsenter leur
situation comme injuste. Ou linverse, lorsquils sont pris pour
cible dune certaine rhtorique politique, rejeter sur dautres
catgories le poids de leurs difficults propres : les trangers,
les immigrs, les assists . Souvent replis sur eux-mmes,
engags dans une perception atomise du monde social, ils
voient leur capacit dintervention et de participation lespace
dmocratique trs largement entrave.
La perte de la capacit analyse par Ricur sous les quatre
formes du pouvoir dire , du pouvoir faire , du pouvoir
raconter et se raconter et de limputabilit
17
nest pas
compense par le regard compassionnel. Celui-ci dans les
conditions relles qui outrepassent la disposition au sens
o lentendait Rousseau ne produit pas de vritable
rciprocit. Il ne permet pas un individu dsocialis et atteint
dans la reprsentation quil se fait de lui-mme dtre reconnu
par lautre et de jouir ainsi de lestime sociale. Le discours de la
compassion nest pas celui de la reconnaissance. Car pour
pouvoir se reconnatre soi-mme comme sujet, il faut tre
confirm en ce sens par la relation intersubjective. Et pour avoir
la capacit de revenir lespace public comme espace de
socialit partage, il faut que soit restaure ou reconstruite
cette rciprocit de la reconnaissance.
Axel Honneth souligne que le point de vue aujourdhui
dominant est un point de vue utilitariste qui envisage la socit
comme une collection dindividus motivs par le calcul rationnel
de leurs intrts et par la volont de se faire une place au
soleil. Cette perspective est incapable de rendre raison de la
ralit des souffrances sociales sauf prcisment en donner
une vision psychologisante. Sappuyant sur le concept hglien
de lutte pour la reconnaissance , Honneth met en vidence
que la reconnaissance rciproque entre les sujets est llment
fondateur de leur identit individuelle
18
. La perception que les
individus ont deux-mmes, la valeur quils saccordent,
procde de lintersubjectivit. Cest par la reconnaissance
mutuelle que les individus se confirment les uns les autres,
quils se pensent comme sujets de leur propre vie.
linverse, les expriences de mpris ou dhumiliation qui les
affectent tmoignent dun dficit de reconnaissance.
Honneth distingue ainsi trois sphres de reconnaissance,
auxquelles rpondent trois modes de relation soi. La premire
est la sphre de lamour : elle a trait aux liens affectifs qui
rattachent une personne une communaut affective
(notamment la famille). Lexprience de cette reconnaissance
affective donne lindividu une confiance en soi, une scurit
motionnelle sans laquelle il ne peut pas participer de faon
positive la vie publique. La deuxime est juridico-politique :
cest parce quun individu est reconnu comme un sujet
universel, porteur de droits et de devoirs, quil peut comprendre
ses actes comme tant la manifestation de sa propre
autonomie. La reconnaissance juridique est la condition du
respect de soi. Enfin, la troisime sphre est celle de la
considration sociale : la confirmation par autrui des capacits
effectives, concrtes dun sujet singulier au sein du groupe ou
de la communaut. Elle est la source de lestime sociale
ncessaire lacquisition de lestime de soi, au sentiment que
lindividu a de sa propre valeur. Les sujets humains ont donc
besoin de cette triple exprience : un attachement affectif, une
reconnaissance juridique, une estime sociale reposant sur un
horizon de valeurs communes.
Si lun ou lautre de ces trois vecteurs vient manquer,
lindividu subit une offense qui sera vcue par lui comme une
atteinte son intgrit que cette atteinte porte sur lintgrit
physique (svices, violences, coups), juridique (privation de
droits, exclusion sociale) ou morale (humiliation, atteinte la
dignit par la dprciation de son mode de vie). Le
dclassement social va de pair avec la perte de lestime de soi
et le sujet devient incapable de donner son existence une
signification positive. Pour Axel Honneth, il sagit l non
seulement de souffrances individuelles mais de vritables
pathologies sociales inscrites au cur de notre prsent. Ce
sont des perturbations qui rduisent et mme dtruisent les
conditions requises pour mener une vie proprement humaine
, celle que les Grecs dsignaient par le mot bios : une vie qui
ne se rduit pas aux conditions de la survie mais qui tend la
ralisation de soi, au bien-vivre . Ces pathologies sont
aujourdhui dautant plus difficiles affronter que, dans la
socit contemporaine, les rapports destime sociale sont
lenjeu dune lutte permanente, chaque groupe sefforant
sur le plan symbolique de valoriser les capacits lies son
mode de vie particulier et de dmontrer leur utilit pour les fins
communes. Et donc, plus les mouvements sociaux
parviennent rendre lopinion publique attentive limportance
nglige des qualits et des capacits quils reprsentent
collectivement, plus ils ont de chances daccrotre la valeur
sociale ou la considration dont leurs membres jouissent au
sein de la socit
19
.
En installant le principe de la reconnaissance au cur du
social, cette perspective articule la face subjective et la face
objective des pathologies contemporaines. Loin dopposer une
vise quantitative celle de la redistribution qui voit dans
la rpartition des biens le noyau de la justice sociale et une
vise qualitative qui veut faire reconnatre la dignit des
individus, elle se propose de les articuler. Pour Axel Honneth,
la lutte pour la reconnaissance englobe les deux aspects : les
enjeux redistributifs et les enjeux moraux et affectifs. En
prenant en compte latteinte, la blessure faite la personne, en
faisant appel la reconnaissance intersubjective, y compris la
reconnaissance du dni et du mpris, elle permet du mme
coup de situer la compassion sa juste place : celle
prcisment que Rousseau lui assignait en lui accordant le
statut de principe fondateur, aux sources dune commune
humanit, dun universel nourri par la rciprocit affective. Il
nest dailleurs pas indiffrent quAxel Honneth inscrive
Rousseau parmi les penseurs dont la proccupation premire
n'est pas seulement la dnonciation des injustices ou des
ingalits sociales mais la mise au jour des critres thiques
dune vie accomplie ou plus humaine
20
. Pour se penser en
sujet de sa propre vie , il faut tre confirm par la
reconnaissance intersubjective et celle-ci prend dabord la
forme dun possible partage du ressentir-avec. Comme on la
vu, cela nexclut pas le conflit : la reconnaissance est toujours
lenjeu dune lutte. Mettre la compassion sa juste place, cest
donc viter lcueil du sentimentalisme compassionnel qui
prtend gnraliser sans mdiations et sans antagonismes.
Mais cest aller encore plus loin et se demander si
lomniprsence du penchant compassionnel nest pas le
corrlat des pathologies de la mconnaissance, si elle nen
dsigne pas tout simplement la face cache.
Cest pourquoi les questions sur lesquelles dbouche ce
parcours de la reconnaissance tournent autour dune
reconqute de la capacit ou de la capabilit perdues.
Comment des sujets peuvent-ils reformuler le vcu subjectif de
leur souffrance pour ne plus tre submergs par lui ?
Comment peuvent-ils llaborer et en faire un point de dpart
qui leur permette dagir dans le monde ? Quelle forme doit
prendre une culture morale et politique susceptible de confrer
aux offenss la capacit individuelle darticuler leurs
expriences dans lespace dmocratique ?
Homme compatissant, homme compassionnel : la distance
de limagination
Revenons Rousseau. Cest lui quArendt avait imput cette
drive qui consiste importer le sentiment dhumanit
lintrieur du champ politique et faire de la prsence
immdiate de la souffrance la norme de laction politique.
Rousseau aurait en effet mobilis les ressources du cur
contre lindiffrence de la bonne socit et la scheresse de
sentiment de la Raison
21
. Il aurait oppos la capacit de
souffrir et mme de se perdre dans la souffrance dautrui
ainsi que lmotivit exacerbe l'gosme de la socit.
Plus que tout autre, cet lment de la doctrine aurait exerc
une influence dcisive sur la politique rvolutionnaire.
Rousseau introduisit la compassion dans la thorie politique
et Robespierre la fit paratre sur le Forum, avec toute la
vhmence oratoire qui le caractrisait
22
.
Lhomme compatissant est-il un homme compassionnel ? La
question est primordiale. Dire, comme le fait Rousseau, que la
piti dispose la communaut, quelle fait accder lindividu
lhomme comme tre sensible la socialit et la
responsabilit morale, ce nest pas en faire le principe
dterminant dune politique. On peut parler, comme le fait Allan
Bloom, dune ducation de lhomme dmocratique . On peut
mettre lhypothse cest celle que je soutiens selon
laquelle la piti conditionne, au titre de disposition subjective,
lentre dans la communaut politique. Mais si la piti dispose
la communaut, elle ne vient pas en lieu et place des
institutions.
Arendt donne la gnralisation un sens trs diffrent de
celui que lui prtait Rousseau : pour elle, la gnralisation est
la contagion illimite qui stend une masse indiffrencie et
dralise o seffacent les singularits. Or Rousseau insiste
sur la ncessit des mdiations qui introduisent la distance. Il
suffit de rappeler la phrase capitale de l'mile: Nous ne
souffrons quautant que nous jugeons quil [lautre] souffre, et
ce nest pas dans nous, mais dans lui que nous souffrons.
Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination
sanime et le transporte hors de lui. Du fait de ce transfert
hors de soi, on peut se mettre la place de lautre, place
dont on sait quelle nest pas la ntre. Ce dplacement nest
pas rductible une extension indfinie du sentiment. Car ce
nest quaprs bien des rflexions qumile parviendra
gnraliser ses notions individuelles sous lide abstraite
dhumanit.
Qui dit rflexion ne dit pas seulement distance mais
mdiation . Rousseau, linverse de ce que suggre Arendt,
introduit bien cette distance qui empche la contagion et
autorise (potentiellement au moins) la capacit dagir. Aussi
prend-il soin dindiquer que ce qui empche la piti de
dgnrer en faiblesse, cest sa gnralisation et son extension
tout le genre humain : ds lors, on ne sy livre quautant
quelle est daccord avec la justice, parce que, de toutes les
vertus, la justice est celle qui concourt le plus au bien commun
des hommes. Il faut par raison, par amour pour nous, avoir piti
de notre espce plus encore que de notre prochain ; et c'est
une trs mchante cruaut envers les hommes que la piti
pour les mchants
23
. La piti n'est pas une identification
totale la souffrance de l'autre mais une quasi identification.
Si oprante et si juste soit-elle sur le plan politique, la critique
arendtienne de la politique du sentiment laisse donc entier le
problme du principe de piti, de cette disposition qui est le
signe de notre humanit. Elle n'aborde pas tout au moins
dans l'Essai sur La Rvolution la question de la sensibilit
partage qui donne accs la communaut politique. Mais on
peut la retrouver ailleurs dans son oeuvre, notamment
lorsqu'elle s'interroge sur la dfection du sentiment
d'humanit et de l'imagination du semblable qui, en dernier
ressort, soutiennent la communaut politique. L'inaptitude
sentir et juger implique une forme de dshumanisation lie
la perte de la facult d'imaginer. Le manque d'imagination,
l'incapacit d'avoir prsents devant les yeux et de prendre en
considration les autres qu'on doit se reprsenter mnent en
droite ligne Eichmann.
Si la piti n'est pas identification fusionnelle l'autre, si elle
chappe la confusion du soi et de l'autre, c'est parce qu'elle
est mise en oeuvre et actualise par l'imagination. La piti,
bien que naturelle au coeur de l'homme, resterait ternellement
inactive sans l'imagination qui la met en jeu
24
. La facult
d'imaginer actualise la piti et ralise le transport qui
projette l'tre humain hors de lui-mme. L'imagination
humanise : elle est le devenir humain de la piti
25
.
L'homme est donc le seul animal susceptible d'actualiser la
piti par l'imagination. Mais l'inverse, il est le seul animal qui
faute d'imagination ou par une imagination pervertie peut
devenir inhumain. En ce sens, l'imagination, pour reprendre le
mot de Derrida, entame l'histoire. Entamer, c'est la fois
commencer et entailler, amorcer et brcher. Le
commencement est une entaille. Si grande est l'influence de
l'imagination qu'elle inspire non seulement les vertus et les
vices mais aussi les biens et les maux de la vie humaine, et
que c'est principalement la manire dont on s'y livre qui rend
les hommes bons et mchants, heureux ou malheureux ici-
bas
26
. Et c'est l'imagination qui tend pour nous la mesure
des possibles, en bien ou en mal. Car elle intervient au
moment o l'amour de soi dans la rencontre avec autrui
se renverse en amour-propre et devient un sentiment
comparatif. C'est donc la facult d'imaginer qui inscrit le vivant
dans l'humanit, qui le fait accder au genre humain. En sorte
que celui qui n'imagine rien ne sent que lui-mme, il est seul
au milieu du genre humain
27
.
Ne rien imaginer, tre seul au milieu du genre humain, c'est
d'abord le fait de celui qui ne peut s'ouvrir la souffrance de
l'autre parce qu'il souffre trop : le malheureux est sans piti car
tandis qu'on souffre, on ne plaint que soi . Mais l'homme
dur est le symtrique invers de cette incapacit : faute
d'imagination, il ne peut rien accorder aux peines d'autrui.
Il y a quelque chose d'emblmatique dans la remarque de
Rousseau : les rois escomptent qu'ils ne deviendront jamais
hommes, les riches sont impitoyables envers les pauvres car ils
n'imaginent pas qu'ils pourraient le devenir un jour. La
dfaillance, voire la dfection de la piti peut donc s'noncer
comme dfection de la reconnaissance imaginative du
semblable. Arendt est ici beaucoup plus prs de Rousseau que
ne le laisse supposer sa critique de la politique de la piti au
chapitre Il de l'Essai sur la Rvolution. Car, pour elle aussi,
l'imagination prpare ou dispose au jugement en le
soustrayant l'immdiatet de la prsence empirique. Le fait
que son inspiration soit kantienne plus que rousseauiste,
qu'elle s'appuie sur la maxime de la mentalit largie qui
nous invite nous mettre la place de tout autre, n'annule pas
la convergence de leurs vues : le statut d'affect fondateur
accord par Rousseau au principe de piti fait que l'oubli de la
piti dsigne l'inhumanit comme telle. Arendt souligne, elle
aussi, l'inhumanit de celui qui, priv de son pouvoir
d'imaginer, est incapable d'accder au point de vue d'autrui,
incapable mme d'imaginer qu'autrui a un point de vue.
Rousseau, dj, n'avait-il pas relev que si les riches se
consolent aisment du mal qu'ils font aux pauvres, c'est parce
qu'ils les supposent assez stupides pour n'en rien sentir... ?
Mais de l'homme compatissant l'homme compassionnel, de
ce qui fonde le sens pr-politique d'une humanit partage la
capacit politique, la faon dont nous pouvons vivre-
ensemble dans des institutions justes, il y a un pas que
Rousseau ne franchit pas.
1 Voir le discours de Nicolas Sarkozy Charleville-Mzires le
24 dcembre 2006, infra, p. 59-60.
2 Meeting de Brest, 4 mai 2007.
3 Hannah Arendt, Public Right and Private Interests. In
response to Charles Frankel , in M. Mooney et F. Stuber
(d.), Small Comfortsfor Hard Times: Humanists on Public
Policy, New York, Columbia University Press, 1977, p. 103-108.
4 Hannah Arendt, Essai sur la Rvolution, trad. fr. M.
Chrestien, Gallimard, Essais, 1967, p. 97.
5 Voir par exemple Stphane Beaud, Joseph Confavreux et
Jade Lindgaard, La France invisible, La Dcouverte, Cahiers
libres , 2006, ou Guillaume le Blanc, Vies ordinaires, vies
prcaires, Seuil, La couleur des ides , 2007. Mais cest
Pierre Bourdieu qui a mis en avant cette thmatique dans La
Misre du monde. Seuil, Libre examen , 1993.
6 Essai sur la Rvolution, op. cit., p. 201-202.
7 Ibid., p. 160.
8 Hannah Arendt, De lhumanit dans de sombres temps ,
Vies politiques, trad. fr. B. Cassin et P. Lvy, Gallimard,
Essais , 1974, p. 23.
9 Edgar Quinet, La Rvolution, Belin, Littrature politique ,
1987, p. 499.
10 Hannah Arendt, Vies politiques, op. cit., p. 23.
11 Condition de L'homme moderne, Calmann-Lvy, 1983, p.
89-90.
12 Robert Castel, Les Mtamorphoses de la question
sociale, une chronique du salariat, op. cit.
13 Discours de Nicolas Sarkozy Charleville-Mzires, le 24
dcembre 2006, soir de Nol...
14 Pierre Bourdieu (dir.), La Misre du monde, op. cit.
15 Ibid., p. 16.
16 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, II, 6, Aubier-
Montaigne, 1967, p. 172.
17 Voir le Parcours de la reconnaissance, Stock, 2004.
18 Voir La Lutte pour la reconnaissance. Grammaire morale
des conflits sociaux, trad. fr. P. Rusch, Cerf, Passages ,
2000, et La Socit du mpris, trad. fr. O. Voirol, P. Rusch, A.
Dupeyrix, La Dcouverte, Armillaire , 2006. Voir galement
lentretien accord par Axel Honneth Philosophie
Magazine, n 5, dcembre 2006.
19 Axel Honneth, La Socit du mpris, op. cit., p. 155.
20 Voir lentretien dj cit dAxel Honneth dans Philosophie
magazine.
21 Essai sur la Rvolution, op. cit., p. 126.
22 Ibid., p. 115.
23 mile, op. cit., livre IV, p. 303-304.
24 Jean-Jatques Rousseau, Essai sur lorigine des
langues. Flammarion, GF , 1993, p. 83-84.
25 Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1969, p. 262.
26 Rousseau juge de Jean-Jacques, 2
e
dialogue, Flammarion,
GF , 1999, p. 230.
27 Essai sur lorigine des langues, op. cit., p. 84.
III
Le thtre de la compassion
[...] la commisration sera dautant plus nergique
que lanimal spectateur sidentifiera plus intimement
avec lanimal souffrant.
Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements
de lingalit parmi les hommes
Lhistorien grec Hrodote rapporte qu un moment
particulirement dramatique des Guerres Mdiques, dix ans
aprs la prise et la destruction de Milet en 494 av. J.-C. par les
Perses
1
, on reprsenta Athnes une tragdie de Phrynikos
intitule La Prise de Milet. Lmotion des spectateurs fut
immense et tout le thtre fondit en larmes. Mais chose
apparemment surprenante la pice fut interdite et son
auteur, loin dtre rcompens par un prix, fut frapp dune
amende de mille drachmes pour avoir rappel aux Athniens
les maux qui les concernaient en propre . Lpisode est
rvlateur : si la piti est comme le rappelle Rousseau en
qualifiant lhomme compatissant d animal spectateur lie
lunivers thtral et plus prcisment lantique tragdie
grecque, elle ne sy prouve pas dans nimporte quelles
conditions. Elle est laffect tragique qui ne souffre pas cet
excs de douleur qui amena les Athniens pleurer sur eux-
mmes. prouver de la piti pour les malheurs des
personnages sur la scne, ce nest pas sapitoyer sur ses
propres malheurs. Si les spectateurs se reconnaissent dans les
hros tragiques, leur implication ne repose pas sur la confusion
du soi et de lautre, du prsent et du pass, mais plutt sur un
singulier mouvement de va-et-vient entre prsence et absence :
leurs motions prsupposent la conscience du fictif et cest ce
fictif qui est mis en scne. La piti et la frayeur sprouvent
ainsi au sein dune configuration dun arrangement, dun
dispositif o la dimension du spectacle est essentielle.
La piti exige que la souffrance soit donne voir celui qui ne
souffre pas ou qui souffre moins. La Rhtorique, on la dj
voqu, prcise que pour prouver de la piti, il ne faut pas
tre touch de trop prs.
Le problme est aujourdhui celui de la souffrance
quotidiennement mdiatise, du spectacle vhicul par les
images photographiques et tlvisuelles, les reportages, les
vidos. Faut-il ny voir quun effet de la socit du spectacle
, dune socit dont la logique spectaculaire-marchande
est productrice dillusion gnralise et o, la limite, rien
nexiste en dehors du spectacle ? Mais peut-il y avoir de la piti
sans ou hors spectacle ? Le spectateur qui regarde distance
celui qui souffre nest pas toujours install dans lunivers de la
fiction : il est confront, par le biais des images et des mdias,
la souffrance relle. Lloignement de ce qui soffre au regard
nest donc pas de mme nature : lanimal spectateur nest
pas ncessairement au thtre et le dispositif mdiatique nest
pas le dispositif thtral.
Le spectacle de la souffrance, qui engendre la piti, requiert un
public. Mais la notion de public ne se rduit pas lexistence
dune masse indiffrencie : le spectacle crateur de public
, au sens par exemple o lentendait Kant, rsiste la socit
du spectacle. Kant insistait sur lusage public dune raison qui
nest pas faite pour sisoler, mais pour entrer en communaut
avec les autres. La manire de penser largie requiert que
nous soyons capables de dpasser nos idiosyncrasies
individuelles et denvisager aussi le point de vue dautrui.
En ce sens, lide dun public qui juge et qui, pour cette raison,
ne fait pas masse ouvre une perspective : elle est susceptible
dviter le drapage de lhomme compatissant vers lhomme
compassionnel. Toutes ces questions relatives la nature du
regard loign, si contemporaines soient-elles, ne peuvent
cependant tre dployes qu partir dune source originelle :
celle de lancienne tragdie grecque.
La piti tragique
Le thtre est tymologiquement le lieu do lon regarde (en
grec: theatron) et sa fonction est de donner voir, de mettre en
forme en scne les actions des hommes, les conflits
qui les opposent, les passions qui les habitent. La tragdie est,
selon la dfinition canonique quen a donne Aristote, une re-
prsentation (mimesis) qui, par la mise en uvre de la piti
(eleos) et de la frayeur (phobos), opre l puration
(catharsis) de ce genre dmotions, de ce genre de troubles
(pathemata)
2
. Les deux affects spcifiques prouvs par le
spectateur au cours de la reprsentation tragique sont la piti
et la frayeur. Ce sont les ressorts motionnels peines et
dsordres que la tragdie doit faire natre chez le
spectateur et il revient au pote de les transmuer (transformer)
en plaisir par le biais de la re-prsentation.
La frayeur sprouve devant le malheur dun semblable : elle
nat de la reconnaissance du semblable dans lautre souffrant.
La piti sadresse lhomme qui na pas mrit son malheur. La
piti consiste trembler pour un autre, la frayeur consiste
trembler pour soi. Mais trembler pour soi implique quon ait
reconnu le semblable dans lautre souffrant : puisquil souffre,
je pourrais souffrir aussi.
La question de lidentification est donc au cur de leffet
tragique. Mais de quelle identification sagit-il ? Certainement
pas dune identification sans distance qui ferait concider de
manire fusionnelle les spectateurs avec les hros tragiques.
Cest exactement ce que rappelle lhistoire de Phrynikos. En
sidentifiant de trop prs aux Milsiens, les Athniens ont
subverti le sens de laction (du drama), ils ont t submergs
sous le poids du pathos, de la souffrance. Lpisode rvle a
contrario que la fonction de la tragdie ntait pas de provoquer
par un excs de douleur une contagion motionnelle
paralysante mais de mettre distance lvnement pour rendre
le mode tragique opratoire. Le thtre, cest, comme le
souligne Jean-Pierre Vernant, lunivers du fictif et la
distance fictionnelle est la condition de toute re-prsentation,
elle est ncessaire llaboration des affects de frayeur et de
piti : cest elle qui fait de lautre ft-il un adversaire un
proche. La frayeur et la piti ne sont pas lexprience
pathologique du spectateur mais le rsultat dune mise en
forme, dune laboration spcifique. Elles sont le produit de
lactivit mimtique qui les fait sortir de lagencement des faits.
Parce que la tragdie met en scne une fiction, les
vnements douloureux, terrifiants quelle donne voir sur la
scne produisent un tout autre effet que sils taient rels.
Chez le public, dsengag par rapport eux, ils purifient les
sentiments de crainte et de piti quils produisent dans la vie
courante. Sils les purifient, cest quau lieu de les faire
simplement prouver, ils leur apportent par lorganisation
dramatique une intelligibilit que le vcu ne comporte pas.
Arraches lopacit du particulier et de laccidentel par la
logique dun scnario qui pure en simplifiant, condensant,
systmatisant, les souffrances humaines, dordinaire dplores
ou subies, deviennent dans le miroir de la fiction tragique
objets dune comprhension
3
.
Cest pourquoi la tragdie ne requiert aucun dbordement
pathtique : elle sancre plutt dans le pathique au sens
dun prouver-avec , dun partage des motions, dun
partage du sensible qui nest pas de lordre de la contagion
motionnelle. La fiction nest pas le rel : elle produit un effet
de rel. Elle nous touche, elle nous concerne mais elle
implique un certain dsengagement. Et, de manire trs
gnrale, la re-prsentation nest pas une image immdiate du
rel, elle nest pas une copie, un redoublement imitatif, une
rplique lidentique. La re-prsentation, ce nest pas la
prsence. De mme, la reconnaissance du semblable, ce nest
pas lidentification.
Singulire critique alors que celle que Rousseau adresse au
thtre dans la Lettre dAlembert, sil est vrai que le
philosophe a toujours li lactualisation du principe de piti un
mouvement de distanciation et lintervention de la rflexion.
Pourtant, si Rousseau lie lintensit de la commisration
lidentification avec la souffrance de lautre, il condamne sans
appel les effets de la reprsentation thtrale. Loin de rendre
les spectateurs plus sensibles aux maux dautrui, la fiction
thtrale les dispense den faire lpreuve dans le rel :
Jentends dire que la tragdie mne la piti par la
terreur ; soit, mais quelle est cette piti ? Une motion
passagre et vaine, qui ne dure pas plus que lillusion
qui la produite; un reste de sentiment naturel touff
bientt par les passions ; une piti strile qui se repat
de quelques larmes, et na jamais produit le moindre
acte dhumanit. [...] En donnant des pleurs ces
fictions, nous avons satisfait tous les droits de
lhumanit, sans avoir plus rien mettre du ntre ; au
lieu que les infortuns en personne exigeraient de nous
des soins, des soulagements, des consolations, des
travaux qui pourraient nous associer leurs peines, qui
coteraient du moins notre indolence, et dont nous
sommes bien aises dtre exempts. On dirait que notre
cur se resserre, de peur de sattendrir nos dpens.
Au fond, quand un homme est all admirer de belles
actions dans des fables, et pleurer des malheurs
imaginaires, qua-t-on encore exiger de lui ? Nest-il
pas content de lui-mme? Ne sapplaudit-il pas de sa
belle me ? Ne sest-il pas acquitt de tout ce quil doit
la vertu par lhommage quil vient de lui rendre ? [...]
Plus jy rflchis, et plus je trouve que tout ce quon met
en reprsentation au thtre, on ne lapproche pas de
nous, on len loigne
4
.
La bonne conscience est peut-tre satisfaite, mais lmotion
passagre du spectateur ne laisse en rien prjuger de ce que
pourraient tre ses ractions face des souffrances relles et
non plus fictives. Sidentifier aux personnages qui souffrent sur
la scne nest quun leurre, verser des larmes de crocodile sur
des malheurs purement imaginaires, cest en quelque sorte se
dfausser et faire lconomie du rel. Plus encore : la
reconnaissance du semblable par le biais de la fiction thtrale
nest quun simulacre. Elle est mme le comble de lillusion. Le
thtre ne donne pas accs au monde, il nduque pas la
piti et la sparation de la scne et de la salle confirme son
irralit. Du fait de ce partage (lorganisation spatiale elle-mme
est le symptme de la division, de la sparation malheureuse),
le thtre ne fait pas accder au rel, il nous en loigne
inexorablement.
La dralisation est dautant plus significative si lon considre
la nature des hros tragiques. propos du Mahomet de
Voltaire, Rousseau remarque que le personnage de Thyeste,
auquel on a sans doute prt trop peu dattention, nest ni un
hros grandiose ni un modle de vertu, encore moins un
sclrat : cest plutt un homme ordinaire, dont la faiblesse
intresse par cela seul quil est homme et malheureux . Il
nous parat digne de piti car il tient de bien prs chacun
de nous au lieu que lhrosme nous accable encore plus quil
ne nous touche ; parce quaprs tout nous ny avons que faire
. On recommandera alors aux auteurs dramatiques de
descendre de leurs hauteurs et de nous attendrir quelquefois
pour la simple humanit souffrante, de peur que, nayant de
piti que pour les hros malheureux, nous nen ayons jamais
pour personne
5
. Cest la thmatique de la ressemblance, de
la reconnaissance du semblable, qui investit lanalyse de
Rousseau : elle contribue rconcilier, runir ce que la
fausse thtralit qui ne prend pour objets que des tres
dexception, trangers notre commune humanit spare
irrmdiablement.
Cest pourquoi le vrai spectacle sera celui de la fte qui runit
les consciences et les curs, qui incarne la communaut tout
entire, rconcilie avec elle-mme.
Mais nadoptons point ces spectacles exclusifs qui
renferment tristement un petit nombre de gens dans un
antre obscur ; qui les tiennent craintifs et immobiles
dans le silence de linaction ; qui noffrent aux yeux que
cloisons, que pointes de fer, que soldats,
quaffligeantes images de la servitude et de lingalit.
Non, peuples heureux, ce ne sont pas l vos ftes !
Cest en plein air, cest sous le ciel quil faut vous
rassembler et vous livrer au doux sentiment de votre
bonheur. Que vos plaisirs ne soient effmins ni
mercenaires, que rien de ce qui sent la contrainte et
lintrt ne les empoisonne, quils soient libres et
gnreux comme vous, que le soleil claire vos
innocents spectacles ; vous en formerez un vous-
mmes, le plus digne quil puisse clairer. Mais quels
seront enfin les objets de ces spectacles ? Quy
montrera-t-on ? Rien, si lon veut
6
.
A lartifice de la reprsentation fictive, Rousseau entend donc
substituer le spectacle vritable, celui o le peuple se donne
voir lui-mme, sans mdiations. Le thtre est ferm,
exclusif et excluant : il nest pas dans la cit, linverse de la
fte ciel ouvert, inclusive et englobante. Il est part .
Du spectacle au spectaculaire
Cet apparent dtour par Rousseau nen est, de fait, pas un : la
question de la socit du spectacle est au cur de son
analyse. La vise de Rousseau est avant tout politique, mme
si sa condamnation de lactivit thtrale est dinspiration
directement platonicienne. Platon excluait les potes de la Cit
parce que leur activit est une falsification toujours
pernicieuse de la ralit. Elle ne produit quune illusion de
vrit, une image dforme du rel. Ce sur quoi se greffe
lvidence chez Rousseau, dans une perspective
spcifiquement moderne, une interrogation sur le rapport de la
socit et du spectacle ou, pour le dire autrement, sur les
rapports du spectacle et du spectaculaire. La piti est-elle alors
la disposition fondamentale de lhomme sensible, tmoigne-t-
elle dune ouverture au sens de lhumain ? Ou nest-elle que la
posture de lhomme compassionnel en proie aujourdhui
lmotion mdiatique ? Toute la question est de savoir si une
motion lie aux conditions du spectacle et du spectaculaire
peut se transformer en dtermination agir.
La notion mme de spectacle est plus complexe que ne le
laissent supposer les critiques de la socit du spectacle.
Aristote, thorisant la tragdie, manifestait dj un certain
embarras devant la dimension visuelle de la mise en scne, ce
quil appelait l'opsis (ce qui touche la vue). Elle tait pour lui
extrieure la matire tragique car elle ncessitait des artifices,
des accessoires, des machineries. En mme temps, le
spectacle implique tout , puisquil dfinit lui seul le mode
dtre dramatique, il est lui seul le mode dtre de la
reprsentation. Certes, l agencement des faits et non le
spectacle est la source de lmotion tragique, tel point
que la frayeur et la piti ne sont pas provoques par la vue
mais par lcoute. Elles sont mdiatises par la parole. Mais
peut-on faire abstraction de la vision ? De fait, la tragdie est
la fois un texte propos la rflexion et un art de la vue et de la
sduction par la mise en scne : elle implique la fois le plaisir
de lintellect et celui de la vision. Plus gnralement, il nest
pas de socit qui ne se donne en spectacle elle-mme, qui
ne soffre la reprsentation.
Rousseau nignore pas que la piti requiert la mise en relation
dun spectacle et dun spectateur. Et si, la vue de la
souffrance dautrui, nous sortons momentanment de notre
gosme, ce dernier reprend le dessus ds que le spectacle
sachve. Commentant lexemple donn par Mandeville dans la
Fable des abeilles, Rousseau relve lambigut de lmotion
prouve par celui qui, enferm derrire des barreaux, sapitoie
devant le spectacle de lenfant arrach sa mre par une bte
froce. Sentiment altruiste devant un vnement o aucun
intrt personnel nentre en jeu et dautant plus pathtique
quil saccompagne de limpossibilit dintervenir. Comme si,
dans lconomie de la piti, lintensit de lmotion prouve
avait partie lie avec la suspension de laction. Non seulement,
on la vu, parce que la trop grande proximit avec ceux qui
souffrent induit la confusion du moi et de lautre mais surtout
parce que dans les conditions du spectacle mdiatique
nous assistons, tmoins impuissants, aux drames qui nous
sont donns voir. On se souvient de la petite fille
colombienne agonisant en direct sous une coule de boue
aprs lruption du volcan Nevado del Ruiz en 1985 et filme
par le camraman impuissant la secourir. Installs devant nos
postes de tlvision, nous sommes peut-tre incits agir mais
le pouvons-nous et comment ? Pouvons-nous dborder le
cadre esthtique au sens strict du terme pour accder
des conditions thiques et politiques ?
Cest la question fondamentale de la catharsis qui se trouve ici
repose dans le contexte singulier de la situation mdiatique :
la monstration mdiatique de la souffrance peut-elle donner
lieu un processus cathartique ou relve-t-elle uniquement
dune instrumentalisation par le spectaculaire ? On peut en
effet donner de la catharsis tragique dont il faut rappeler
quelle nest ni une purgation morale ni une purification
psychologique des passions une lecture politique
7
. Car
les deux affects de terreur et de piti sont dune nature
particulire. Le premier fait signe vers la dsagrgation, la
dliaison, la dislocation de la communaut et le second vers la
fusion communielle, limmdiatet, la passion de lUn : tous
deux ruinent la possibilit du vivre-ensemble. Cest la raison
pour laquelle aussi bien la contagion gnralise du souffrir-
avec que le mouvement de la dispersion panique (qui est son
symtrique invers) doivent tre labors et faire lobjet
dun traitement institutionnel, dune refiguration. Encore faut-il
rappeler que dans les conditions historiques dtermines de la
cit grecque, la tragdie antique tait une institution avant
dtre un spectacle. Elle pourvoyait, par un travail tout fait
singulier sur lassise mentale et affective du politique, la
constitution dune identit civique afin que puisse advenir, au
miroir de la tragdie, une vritable conscience de soi publique.
Traitement cathartique, traitement mdiatique, traitement
politique
Si ces conditions historiques et politiques sont bien entendu
dfinitivement rvolues, le problme pos par le traitement
cathartique des affects de terreur et de piti est encore trs
actuel. La rcente occupation de la scne mdiatique par les
Enfants de don Quichotte est par son ambigut mme
presque un cas dcole. Certes ce nest pas la premire fois
que se manifeste lappel la compassion publique par le biais
de la tlvision : le registre de lhumanitaire y a eu trs
frquemment recours. On se souvient de laction de labb
Pierre en faveur des sans-abri durant lhiver 1954, de Bernard
Kouchner devant les camras de CNN, portant sur ses paules
un sac de riz au moment de lopration Restore hope en
1993 pour nourrir les Somaliens affams. On risque moins de
mourir sous lil des camras , disait-il. On pourrait multiplier
les exemples linfini, mais le problme se pose le plus
souvent dans des termes peu prs identiques : quid de
linstrumentalisation mdiatique dune motion passagre, lie
une perception dans linstant, et qui ne peut sinscrire dans la
dure ? motion qui, par son intensit, suspend la capacit de
rflexion et de jugement et qui de plus, quotidiennement
sollicite, finit par entraner laccoutumance, celle-l mme que
Rousseau cherchait viter lorsquil recommandait de ne pas
affliger les regards dmile par des spectacles rptitifs. Ce
quon voit trop, on ne limagine plus, et ce nest que
limagination qui nous fait sentir les maux dautrui [...]. Que
votre lve connaisse donc le sort de lhomme et les misres
de ses semblables ; mais quil nen soit pas trop souvent le
tmoin
8
.
On pourrait objecter que le dramatique appel de labb Pierre
en fvrier 1954 Radio-Luxembourg a dclench une
impressionnante mobilisation charitable
9
. Mobilisation dautant
plus remarquable quun mois auparavant lAssemble nationale
avait refus de voter le milliard demand sur les crdits HLM
pour ldification de cits durgence. De mme, la catastrophe
du tsunami de dcembre 2004 a provoqu une dferlante de
dons : tel point que, ne parvenant plus les utiliser de
manire adquate, certaines organisations humanitaires ont
choisi den attribuer une partie dautres populations. Mais on
na pas manqu de remarquer que le grand nombre de
victimes occidentales avait contribu au retentissement
plantaire de la catastrophe, survenue en pleine priode de
ftes de fin danne, et son exceptionnelle couverture
mdiatique.
La socit du spectacle peut-elle jouer en faveur des
dshrits en veillant la compassion par le biais du spectacle
mdiatique ? Facilite-t-elle le relais de la politique par dautres
moyens ? Induit-elle la reconnaissance de la ralit des
problmes recouverts par laction charitable ? Peut-elle, dans
certains cas, faire advenir cette mtabolisation de la piti
que dcrivait Rousseau ? Dans lintrt que le spectateur
sensible prend tous les misrables, les moyens de finir
leurs maux ne sont jamais indiffrents pour lui , crivait-il,
cherchant ainsi dpasser cette piti cruelle et strile qui se
contente de plaindre les maux quelle peut gurir
10
et la
transformer en action efficace.
moins que le type de faire voir quengendre aujourdhui la
communication mdiatique ne soit irrmdiablement vou
spuiser immdiatement dans linstant... La compassion, dans
son usage spectaculaire, nest-elle jamais que le substitut de
limpuissance ou de linaction politiques ? Roland Barthes,
dans un texte de Mythologies consacr la smiologie du
mythe de labb Pierre, sinterrogeait sur cette identit
spectaculaire . Je minquite, crivait-il, dune socit qui
consomme si avidement laffiche de la charit, quelle en oublie
de sinterroger sur ses consquences, ses emplois et ses
limites. Jen viens alors me demander si la belle et touchante
iconographie de labb Pierre nest pas lalibi dont une bonne
partie de la nation sautorise, une fois de plus, pour substituer
impunment les signes de la charit la ralit de la justice
11
.
Prenons le cas des Enfants de don Quichotte. Leur charte
qui ne fait pas appel la charit publique demande ltat
de mettre en place une politique garantissant laccs de tous
un vrai logement, travers un certain nombre de mesures :
ouverture 24 heures sur 24 des structures dhbergement,
accueil menant terme des solutions stables, cration
immdiate doffres de logements temporaires, de logements
sociaux pour les mnages les plus pauvres, dveloppement de
formes alternatives dhabitat (maisons-relais, habitats semi-
collectifs), droit au logement opposable sur tout le territoire.
Tout citoyen ne pouvant pas se loger dcemment par ses
propres moyens doit pouvoir obtenir une proposition de
logement, et dfaut saisir le juge. Les pouvoirs publics
doivent avoir une obligation de rsultat, comme pour le droit
lducation et aux soins. Il est temps de marquer une volont
politique pour prendre cette dcision, et mettre en place un
calendrier de mise en uvre.
La socit civile fait ainsi irruption dans le dbat politique et son
action est suivie, ds janvier 2007, dun certain nombre de
propositions du gouvernement prenant appui sur la charte du
canal Saint-Martin : rforme des services dhbergement et de
laide aux SDF, dblocage dune enveloppe pour laide
durgence, laboration dune loi sur le logement opposable
(vote en mars 2007). Sans la surmdiatisation qui a
accompagn cette opration, quels auraient t les rsultats?
Nicole Maestracci, prsidente de la FNARS,
12
mandate par le
gouvernement pour trouver une solution durable au problme
des sans-abri, relve lambigut de la situation. Dun ct, la
pression mdiatique a permis dobtenir de la part du
gouvernement des moyens quil refusait jusqualors. Mais la
surmdiatisation a install en mme temps le dbat, dans
lurgence, sans aborder lorganisation de politiques du
logement durables. Ce nest pas tant la responsabilit des
Enfants de don Quichotte qui est en question, mais celle des
mdias qui ne sintressent qu la dimension spectaculaire de
la ralit, et plus encore celle des politiques qui ne lgifrent
que face la pression de lvnement
13
.
On peut en effet douter de lefficacit politique dune mesure
comme le droit au logement opposable, dont on sait quil
requiert, pour les demandeurs, dinterminables procdures
judiciaires et administratives. Elle ne se substitue pas la
ncessit, en amont, de construire des logements sociaux et de
faire appliquer, par exemple, la loi SRU
14
. Par ailleurs, si la
monte de la prcarit du logement est lvident corr-lat des
nouvelles formes de prcarit sociale, on ne peut traiter la
premire sans se soucier des autres. Il savre surtout que les
dispositifs dinsertion oprent toujours dans la longue dure et
pas seulement dans lurgence qui accompagne trop souvent la
surmdiatisation et disparat avec elle. De l penser le lien
qui unit le penchant compassionnel nourri par la politique-
spectacle et un rgime de temporalit investi par le
prsentisme
15
, il ny a quun pas. Nous vivons dans un
prsent perptuel qui absorbe les autres dimensions
temporelles le pass et le futur et qui se caractrise la
fois par lhypertrophie de linstant et par sa vacuit, son
aptitude accueillir tout ce qui passe. Lconomie mdiatique
favorise la consommation de lphmre et le regard
compassionnel sinsre merveille dans ce dispositif. Il a aussi
partie lie et cela prolonge, quoi quon en dise, les analyses
de Tocqueville sur les mutations temporelles lies
lmergence de la dmocratie moderne avec les formes de
flexibilit qui inflchissent aujourdhui notre rapport au temps.
Le regard compassionnel est le rpondant dans lphmre
de ces nouvelles mobilits, ainsi que des valeurs et des
humeurs publiques changeantes
16
.
Que les Enfants de don Quichotte aient russi en quelques
semaines mobiliser une attention que les associations
travaillant depuis des annes sur le terrain ntaient jamais
parvenues susciter est un fait indniable. Il laisse pourtant
irrsolu le problme de la capacit politique de la compassion :
cest--dire de sa capacit faire advenir des solutions
politiques aux problmes quelle a pu contribuer porter au
jour, dans la lumire de lespace public. Prcisment, la
compassion peut-elle tre transporte dans lespace public ?
On se souvient de la faon dont Arendt analysait ce transport :
ses effets sont comparables ce qui advient lorsque le bien
sort de sa rclusion pour jouer un rle public. La bont qui
parat au grand jour nest plus de la bont, mme si elle reste
utile en tant que charit organise ou comme acte de solidarit.
Plus encore, le bien cesse alors dtre bon, il se corrompt
intrieurement et, partout o il va, porte sa corruption
17
. En
fvrier 1954, labb Pierre en appela linsurrection de la
bont : il fut manifestement entendu puisque 500 millions de
francs en dons furent alors recueillis. Mais jamais cette
insurrection de la bont ne se transforma en politique publique.
O se situe laction des Enfants de don Quichotte ? Est-elle le
dernier (cest--dire le plus rcent) avatar du charity business
ou bien marque-t-elle un rel inflchissement des pratiques
dintervention de la socit civile dans lespace politique ? Les
acteurs des nouveaux mouvements noncent leurs modalits
daction avec un grand pragmatisme : ils prtendent retourner
au profit de leur action les stratgies communicationnelles et
les armes quils critiquent. En tmoignent les propos de cette
militante : On est n dans une socit du spectacle... Je suis
moi-mme issue de la communication et de la mise en scne et
je viens de trouver la meilleure application de mes
comptences en travaillant directement partir de la matire de
notre socit, en ralisant vritablement une sculpture sociale.
Gnration Prcaire est ma plus belle mise en scne, mme si
cela peut surprendre
18
.
Mais en visant la satisfaction immdiate plutt que la
construction dans la dure, ce type daction manifeste toute
son ambigut : apprentissage ou dvoiement dune action
politique qui ne peut oprer que dans le long terme ? Est-ce la
mise en question ou bien le reflet des contraintes du
spectaculaire ? Sagit-il dune certaine manire duser du temps
ou bien de la soumission au rgne de lphmre ? Dans le
premier cas et considrer la politique comme un art du
temps, de la saisie du moment opportun, du kairos , ce mode
dintervention peut sinscrire dans une logique de laction
efficace. Dans le second cas, il est vou disparatre, englouti
sous la promotion mdiatique du temps rel .
Le traitement cathartique des affects par la tragdie grecque
avait pour objet et pour effet de faire accder les citoyens
une prise de conscience de soi publique. Llaboration des
sentiments collectifs par le prisme de la terreur et de la piti
tendait oprer un certain rglage du logos (de la
raison) et des affects.
Lexposition mdiatique procde linverse. Elle donne lieu
une autre forme de dcharge : soit quelle libre les peurs et les
fantasmes des individus soit quelle les affranchisse
momentanment de leur culpabilit en leur donnant bonne
conscience. On a vu les deux mcanismes successivement
luvre lors de l'affaire dOutreau : la compassion pour les
enfants victimes fut dabord porte son comble, en raison de
la grande peur quengendre la pdophilie. Cette dernire
dclenche la panique car elle fait signe vers un effondrement
des principes fondateurs et des structures fondamentales de
toute socit humaine, savoir lordre symbolique de la
parent et de la filiation qui permet aux sujets humains de se
constituer en tant que tels. Dans un second temps, lui a
succd un nouvel emballement motionnel : une dferlante
compassionnelle pour les accuss innocents, assortie de la
dsignation dun nouveau coupable, en la personne du juge
Burgaud. Mcanisme inverse, donc, de celui qui rgissait la
catharsis tragique : non plus mise distance des affects afin
que puisse sy oprer le travail du rationnel, mais hypertrophie
de lmotion saisie uniquement dans linstantan de limage
19
.
1 Milet tait une cit dAsie Mineure allie aux Athniens.
2 Aristote, La Potique, chap. VI, dition de R. Dupont-Roc et J.
Lallot, Seuil, Potique, 1980, p. 53.
3 Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragdie
en Grce ancienne, La Dcouverte, 2003, tome II, p. 88-89.
4 jean-Jacques Rousseau, Lettre dAlembert sur les
spectacles, H.imm.i rion, Garnier-Flammarion , 1967, p. 78-
79.
5 Ibid., p. 89.
6 Ibid., p. 233-234.
7 Je renvoie mon ouvrage Ce que lhomme fait lhomme.
Essai sur le mal politique, Seuil, La couleur des ides, 1995,
rd. Flammarion, Champs , 1999, et plus particulirement
au chapitre 3, Labme de la socialit dans la constitution du
vivre-ensemble .
8 mile, op. cit., livre IV, p. 273.
9 Mes amis, au secours! Une femme vient de mourir gele
cette nuit 3 heures sur le trottoir en serrant dans sa main le
papier par lequel, avant-hier, on l'avait expulse. Chaque nuit,
ils sont plus de 2 000 recroquevills sous le gel, sans toit, sans
pain ... Plus d'un presque nu ... Il nous faut pour ce soir, et au
plus tard pour demain, 5 000 couvertures ...
11 Roland Barthes, Mythologies, Seuil, Pierres vives , 1957,
p. 59
12 Fdration nationale des associations daccueil et de
rinsertion sociale.
13 Voir lentretien donn au magazine Regards le 1
er
mars
2007.
14 Larticle 55 de la loi SRU de dcembre 2000 fait obligation
aux communes de plus de 3500 habitants (1 500 en Ile-de-
France), comprises dans une agglomration de plus de 50 000
habitants comprenant au moins une commune de 15 000
habitants, de construire 20 % de logements sociaux. Cette
obligation peut tre remplace par le paiement d'une taxe
annuelle. Un certain nombre d'amendements ont t vots
depuis, prenant notamment en compte dans les 20 % les
logements HLM vendus leurs occupants ainsi que certaines
catgories de logements neufs accessibles la proprit.
15 Voir Franois Hartog, Rgimes dhistoricit. Prsentisme et
expriences du temps, Seuil, La librairie du XXI
e
sicle ,
2003.
16 Manuel Castells, LEre de l'information, Fayard, 1998, tome
I, p. 527.
17 Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op. cit., p.
86 et 89-90.
18 Interview donne au magazine Regards, 1
er
mars 2007.
19 Voir le livre d'Antoine Garapon et Denis Salas, Les
Nouvelles Sorcires de Salem. Leons d'Outreau, Seuil, 2006.
prouver et agir
Toutes les passions rapprochent les hommes que
la ncessit de chercher vivre force se fuir. Ce
nest ni la faim ni la soif, mais lamour, la haine, la
piti, la colre qui leur ont arrach les premires
voix.
Rousseau, Essai sur lorigine des langues
Il est vrai que la politique se fait avec la tte mais il
est trs certain qu'elle ne se fait pas avec la tte
seulement.
Max Weber, Le Savant et le politique
Le dferlement compassionnel auquel notre socit est
aujourd'hui en proie rassemble tous les symptmes d'une
grande confusion. Confusion de la sympathie (au sens originel
du terme) et de la fusion affective, de l'motion et de l'analyse,
de la saisie en temps rel et du temps diffr ncessaire
la comprhension, de la morale et de la politique, des
satisfactions pulsionnelles immdiates et du sens de l'action
dans un monde commun. Il est certain que le triomphe de la
similitude dans lequel s'inscrit le penchant compassionnel
ouvre la voie tous les drapages et en particulier, comme
le montre l'actualit, aux drapages politiques. La politique
compassionnelle est le contraire d'une politique, la
dmocratie compassionnelle est une dmocratie dvoye, la
morale compassionnelle est un substitut affaibli et dtourn de
ce que Max Weber appelait l'thique de conviction , laquelle
se voulait au moins fidle une exigence inconditionnelle : le
devoir, l'idal, la religion, la grandeur d'une cause , etc.
La figure de l' homme compassionnel est au coeur d'une
configuration complexe, issue de la rvolution anthropologique
moderne et retravaille par les nouvelles mutations du monde
contemporain. Sy enchevtrent la rancur lie au dsir
dgalit, les processus de dliaison qui se conjuguent la
massification, la rupture des solidarits et le triomphe de la
mobilit et surtout la promotion de lindividu souffrant au
dtriment de lindividu agissant. Encore faut-il, propos de
cette dernire opposition, ajouter un rectificatif de taille. La
promotion de lhomme souffrant va aussi de pair avec celle dun
certain type dhomme agissant , mais pas nimporte lequel :
celui de l entrepreneur , pour qui lesprit dentreprise
tient lieu de ssame. Ds lors, la capacit politique du citoyen
figure privilgie de ltre agissant devient bien peu de
choses au regard de cette efficacit rige en modle dans un
vivre-ensemble comptitif
1
. On le constate chaque jour
dans la politique du gouvernement Sarkozy, du moins dans ce
que nous pouvons en saisir au moment o jcris ces lignes :
lempathie compassionnelle, qui succde instantanment,
quasiment en temps rel, chaque fait divers, et le
pragmatisme tous azimuts font apparemment trs bon mnage
...
En bref, si toutes ces dclinaisons du compassionnel
rvlent les pathologies de la socit contemporaine, le remde
consiste-t-il bannir le sentiment et plus particulirement la
compassion du champ thique et politique ?
Ce qui est en cause, ce n'est bien entendu pas laffect en tant
que tel, la sensibilit partage qui nourrit le lien humain. Car
rien nest moins abstrait que la problmatique de la rciprocit
thique. Un auteur comme Axel Honneth la bien vu qui
lenracine dans la sphre primordiale de la communaut
affective : cest de l que vient la scurit motionnelle sans
laquelle aucune reconnaissance sociale nest possible. Ricur
appelle sollicitude cette spontanit bienveillante , cette
capacit dtre affect qui fonde la rciprocit dans
lchange. Ce que la souffrance de lautre [...] descelle dans
le soi, ce sont des sentiments spontanment dirigs vers
autrui
2
Encore faut-il que des institutions justes tendent
au champ des rapports interhumains cest--dire du vivre-
ensemble ce que la sympathie pour lautre souffrant a ouvert
dans les rapports entre les personnes. Cest linstitution qui
introduit llment du tiers, qui fait mdiation et introduit la
distance, qui dborde linstantanit pour inscrire laction dans
la dure et lui donner son sens
3
. Cest elle qui opre le
passage du pouvoir tre-affect au pouvoir-agir.
Labsence dmotion nest pas, comme le souligne Hannah
Arendt, la source de la rationalit et elle ne la renforce pas
davantage. Si nous sommes les spectateurs dune tragdie
insupportable , le dtachement et la srnit lorsquils
sont le fait dune vidente incomprhension et non le rsultat
du contrle de soi peuvent sembler terrifiants. Considre
sous cet angle, lindiffrence est le signe de linhumanit. Elle
ne prlude pas au jugement. Bien au contraire, elle amoindrit
le discernement, laptitude au penser critique, et entrave la
conscience des responsabilits. Pouvoir tre touch par
lmotion est linverse la condition dune ouverture au
monde et donc dune raction raisonnable . Les Grecs ne
lignoraient pas, qui faisaient de la juste colre la marque
dune humanit qui demande reconnaissance. Supporter
sans riposte loutrage, voir avec indiffrence les siens outrags,
cest montrer une me servile
4
. Ntre afflig par rien ne
convient gure des tres qui partagent et habitent un monde
commun.
cet gard, il en va de la compassion comme de la colre ou
de lindignation. Cest un mode de connaissance qui, pour
reprendre le mot de Merleau-Ponty, ne convient pas mal
quand il sagit du fondamental . Mais qui dit mode de
connaissance entend implicitement quil na pas grand-
chose voir avec les effusions du sentiment. Rousseau na
cess de nous mettre en garde : le sentiment ne fait pas tout.
Nous ne sommes sans doute pas matres de sentir ou de ne
pas sentir, dtre affects ou non par les objets qui nous
entourent, mais nous avons le pouvoir dexaminer ce que nous
sentons et nous prtendons lhonneur de penser
5
.
Lorsquil sagit du spectacle de la souffrance, ft-elle extrme,
la sentimentalit nen rduit pas lhorreur. Pas plus quelle nest
apte affronter les problmes rels. Soutenir que la
compassion est le ressort anthropologique de la
reconnaissance du semblable, ce nest pas pour autant lui
donner une pertinence politique. Sauf fabriquer des leurres
dont linanit se rvle chaque jour. Mais cela ne nous
dispense pas de chercher comment partir de ce qui nous
constitue dans notre humanit nous pouvons frayer les voies
et nous donner les moyens dune action efficace.
1 Dans un discours tenu le jour de la rentre scolaire, le mardi
4 septembre 2007, le prsident de la Rpublique sest adress
en ces termes aux enfants dun collge de Blois : Il faut que
nos enfants rencontrent des entrepreneurs qui leur feront
partager leur amour de la beaut, de la vrit.
2 Paul Ricur, Soi-mme comme un autre, Seuil, Lordre
philosophique , 1990, p. 224.
3 Je me permets de renvoyer mon ouvrage Le Pouvoir des
commencements. Essai sur l'autorit, Seuil, La couleur des
ides , 2006.
4 Aristote, thique de Nicomaque, IV, 5, Flammarion,
Garnier-Flam-marion, 1965, p. 111.
Du mme auteur
Aux ditions du Seuil
Dune mort lautre. Prcipices de la Rvolution 1989
Ce que lhomme fait lhomme.Essai sur le mal politique. La
couleur des ides , 1995, Flammarion, Champs, 1999
Le Pouvoir des commencements. Essai sur lautorit La
couleur des ides , 2006
Chez dautres diteurs
La Persvrance des gars Christian Bourgois, 1992
Aux tard venus. Paroles daube, Ladieu au sicle , 1998
Le Dprissement de la politique. Gnalogie dun lieu
commun. Aubier, 1999; Flammarion, Champs, 2002
Merleau-Ponty La chair du politique Michalon, 2001
Fragile humanit Aubier, Alto, 2002
Doit-on moraliser la politique ? Bayard, Le Temps dune
question , 2002
Pourquoi les hommes font-ils la guerre ? Gallimard-Jeunesse,
Chouette penser ! , 2006
ISBN 978-2-02-095976-6
Editions du Seuil, Janvier 2008
cs

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