Sunteți pe pagina 1din 184

3-4/ 2011

Anul LVI 2011


STUDIA
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA CATHOLICA
3-4
Biroul editorial: str. Moilor nr. 26, 400001 Cluj-Napoca, tel. 0264-599579

COLEGIUL DE REDACIE

Refereni de specialitate
prof. dr. Nicolae Bocan, Facultatea de Istorie i Filosofie, Universitatea
Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia
dr. Jean-Yves Brachet OP, Universitatea DOMUNI, Toulouse, Frana
prof. dr. Franois Bousquet, Institutul Catolic din Paris, Frana
conf. dr. Marius Bucur, Facultatea de Istorie i Filosofie, Universitatea
Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia
prof. dr. Monique Castillo, Universitatea Paris-Est, Frana
conf. dr. Ovidiu Ghitta, Facultatea de Istorie i Filosofie, Universitatea
Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia
prof. dr. Isidor Mrtinc, Facultatea de Teologie Romano-Catolic,
Universitatea Bucureti, Romnia
prof. dr. Iacob Mrza, Facultatea de Istorie i Filologie, Universitatea
1 Decembrie 1918, Alba-Iulia, Romnia
prof. dr. Ernst Chr. Suttner, Facultatea de Teologie Catolic, Universitatea
Viena, Austria
Editori
lect. dr. Dan Ruscu, Facultatea de Teologie Greco-Catolic, Universitatea
Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia
lect. dr. Simona tefana Zetea, Facultatea de Teologie Greco-Catolic,
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia
Membri
lect. dr. Remus Florin Bozntan, Facultatea de Teologie Greco-Catolic,
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia
lect. dr. Marius Furtun, Facultatea de Teologie Greco-Catolic,
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia

Redacia aduce mulumiri referenilor care au contribuit
la creterea calitii articolelor publicate n prezentul volum.
Autorii i asum responsabilitatea n ceea ce privete coninutul articolelor.
3

Anul LVI 2011
STUDIA
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA CATHOLICA
3-4
Biroul editorial: str. Moilor nr. 26, 400001 Cluj-Napoca, tel. 0264-599579


SUMAR SOMMAIRE CONTENTS INHALT

5 Angelo DI BERARDINO
Diversitatea i unitatea cretinilor n primele trei veacuri/ Christian
Diversity and Unity in the First Three Centuries

21 Tincua CLOC
Atitudinea prinilor greci ai Bisericii din veacurile II-III faa de tradiia
oratoric / The Attitude of the Greek Fathers from the 2nd and 3rd
Centuries Towards Oratory Tradition
31 Liviu PETCU
Concepia despre ndumnezeire n Tradiia alexandrin: Origen i Clement /
The Conception of Deification in the Alexandrian Tradition: Origen
and Clement
45
Andreea MRZA
Antonio Roselli i Tratatul De ieiunijs de la Biblioteca Batthyaneum /
Antonio Roselli and the Treaty on De ieiunijs from Batthyaneum Library
55 Ciprian SIMU
Despre rugciune cu Jeremy Taylor (1613-1667) / On Prayer with Jeremy
Taylor (1613-1667)
73 Ernst Christoph SUTTNER
Contradicie n credin sau ciorovial ntre teologi? Discursul despre o
contradicie n credin ntre coala Ardelean i Ortodoxie este rezultatul
unei pretenii, de natur profan, la uniformitatea propovduirii ecleziale /
Contradiction in faith or theological bickering? The Discourse about a
Contradiction in Faith between the Scoala Ardeleana and Orthodoxy
is the Result of an Actually Non-Ecclesiastical Attempt towards the
Uniformization of Christian Teaching
4
85 Gabriel ROMAN
Particulariti ale percepiei morii n spaiul romnesc / Peculiarities
of the Death Perception in the Romanian Area
109 Cristian BARTA
Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu i chemarea sa la iubire: persoana
relaional / Man the Image of God His Call for Love: the Relational
Person
117 Radu PREDA
Familia i binele comun. Repere social-teologice / Family and the Common
Good. Social-Theological Landmarks
133 Ioan CHIRIL
Fecunditatea tainei cstoriei pentru Biseric/ The Fecundity of the
Sacrament of Marriage for the Church
143 Eugen JURCA
Educaia i traumele copilriei. Rnile copilriei din perspectiva unor
consecine educaionale disfuncionale i premise ale implementrii n
catehez familial/ Education and Childhood Traumas. The Wounds of
Childhood from the Perspective of Dysfunctional Educational Consequences
and the Premises of Implementing into Family Catechesis
155
Marcel BODEA
Fides et Ratio Raportul dintre credin i raiune. O lectur analitic / Fides
et Ratio The Relationship between Faith and Reason. An Analytical
Approach



RECENZII I PREZENTRI DE CARTE

179 C. Tatai-Balt / I. Frca, Iconostasul Catedralei Greco-Catolice Sfnta Treime
din Blaj (Sec. XVIII), Alba Iulia 2011, 236 p. + il. (Daniel IANCU)


183 PRESCURTRI BIBLIOGRAFICE


STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 5-20


DIVERSITATEA I UNITATEA CRETINILOR
N PRIMELE TREI VEACURI
*



ANGELO DI BERARDINO
**



ABSTRACT. Christian Diversity and Unity in the First Three Centuries. The
differences of perspective in the expression of the one faith were experienced from
the first centuries of Christianity, as the disciples were made aware of their mission to
testify following the wish of the Saviour. As always, some were more attached to their
forefathers traditions, others more open towards innovation, but the community that
perceived itself as the ecclesia was looking, though respecting diversity, towards unity in
faith. Some groups held their own perspective as paramount, which soon gave birth
to sects and heretic parties, which separated from the Church and followed their own
way. These divisions were already at that time considered the work of evil. It is hard
to tell when Christianity and the Church appeared, or if we can speak at the beginning
of Christianity or rather of Christianities. The liturgical, disciplinary and doctrinal
divergences (since each Church had its own traditions, and the more important ones
influenced the others) of the different Churches did not break the koinonia, provided
that they were considered in concordance with the one faith. The communion was kept up
through correspondence and visits of Christians to other communities, through formulations
of creeds, episcopal gatherings etc., but also through the interventions, in some serious
situations, of the authority of the most prominent communities. The Christians of the first
centuries had the sense of unity and plurality.

Keywords: diversity, unity, Church, Christianity, communion, primacy, Fathers, Paul,
Hegesippus, Abercius

REZUMAT. Diversitatea i unitatea cretinilor n primele trei veacuri. Diferenele
de perspectiv n exprimarea credinei una au fost experimentate nc din primii ani ai
cretinismului, odat cu contientizarea de ctre ucenici a misiunii lor de a da mrturie
dup porunca Mntuitorului. Ca ntotdeauna, unii din discipoli erau mai ataai de
tradiiile prinilor, alii erau mai deschii la nou, dar comunitatea cretin care se
percepea tot mai mult ca ecclesia cuta, n deplin respect fa de diversitate, unitatea
ntru crez; absolutizarea propriei perspective de ctre unele grupri nu a ntrziat s
dea de timpuriu natere unor grupri sectare i eretice care s-au desprins de Biseric i
au luat-o pe calea lor, aceast frngere a unitii fiind socotit de antici rodul lucrrii
diavolului. Este greu de spus cnd s-au nscut Biserica i cretinismul, respectiv dac
putem vorbi despre un cretinism sau mai degrab despre nite cretinisme la nceput.
Divergenele liturgice, disciplinare i doctrinare (cci fiecare biseric i avea propriile
tradiii, iar bisericile cele mai nsemnate exercitau o influen asupra altora n aceste

*
Text al unei conferine organizate de Institutul de Studii Patristice Augustinianum (Roma), n colaborare Facultatea
de Teologie Greco-Catolic, Facultatea de Teologie Ortodox, Facultatea de Istorie i Filozofie, Facultatea de
Litere n spaiul Universitii clujene pe 24 noiembrie 2011; traducere Simona tefana Zetea.
**
Prof. Pontificia Universit Lateranense, Istituto Patristico Augustinianum; contact: angelo.diberardino@gmail.com
ANGELO DI BERARDINO


6
domenii) ntre diferitele biserici nu rupeau koinonia dac erau socotite compatibile cu
credina. Comuniunea se pstra prin schimbul epistolar i vizite ale cretinilor n alte
comuniti, formularea simbolurilor de credin, adunri episcopale etc. dar i prin
intervenii, n caz de divergene grave, ale comunitilor cu autoritate. Cretinii primelor
trei veacuri aveau simul unitii i pluralitii.

Cuvinte cheie: diversitate, unitate, Biseric, cretinism, comuniune, primat, prini,
Paul, Hegesip, Abercius



Oare care va fi fost experiena primar a celor dinti uncenici ai lui Isus imediat
dup arestarea i moartea sa? Au fugit, s-au mprtiat, se simeau rtcii, i pentru c se
temeau s nu o sfreasc precum nvtorul lor. Faptul c au descoperit mormntul gol
i, nc mai mult, apariiile celui nviat sunt lucrurile care le-au schimbat viaa. Faptele
Apostolilor ne spun c se adunau laolalt pentru a se ruga, c se duceau i la Templul din
Ierusalim, c frngeau pinea mpreun. Duceau oarecum o via comunitar. Vor fi rmas
cu toii la Ierusalim, aa dup cum insinueaz Luca (vorbind de apariii care au avut loc
numai la Ierusalim) ori se vor fi dus i n Galileea? Vor fi rmas mai nti la Ierusalim
i apoi se vor fi dus n Galileea (potrivit lui Matei i Ioan au fost n ambele locuri),
ntorcndu-se mai apoi iari la Ierusalim? Lucrul cel mai nsemnat se subnelege: acum se
constituie amintirea lui Isus. Ce fac cei Doisprezece odat ce li se realctuiete grupul?
Contientizeaz faptul c trebuie s continue misiunea lui Isus: s dea mrturie (Luca),
s propovduiasc i s boteze (Matei), s ierte pcatele (Ioan). Ct vreme vor fi rmas
mpreun pentru a nchega amintirea lui Isus? Reconstituirea lui Luca, n Evanghelie i
n Fapte, pare linear: nu au zbovit ndelung, desprindu-se apoi pentru ca fiecare s
se dedice respectivelor domenii de misiune.

A). Originile cretine
Timpul ce a urmat Patilor ebraice a fost cel n care au esut amintirea lui Isus,
a ceea ce a spus i ceea ce a fcut el, preocupndu-se s citeasc persoana i lucrarea sa
n lumina Scripturilor ebraice i s-i reformuleze spusele n lumina noilor mprejurri.
1

ntre acestea, s-au preocupat s interpreteze moartea Celui Drept, respins i persecutat, pe
nedrept trimis la moarte. Aveau a rspunde i la o alt ntrebare: ce anume trebuia s
fac ei acum? Putem socoti c pornind de la aceast experien i de la refleciile legate de
aceasta au elaborat cei care l-au urmat un ansamblu de idei fundamentale, mai cu seam
aceea a morii rscumprtoare a lui Cristos, izbvitor i mesia, a iertrii pcatelor, a
necesitii botezului, a cinei euharistice, a nvierii trupului, a vieii venice, a darului
Spiritului etc. Potrivit Evangheliei lui Ioan, n cuvntarea din timpul Cinei de pe urm,
Isus fgduiete trimiterea de ctre Tatl a Paracletului pentru a ntregi i desvri
nvtura sa: Mngietorul, Spiritul Sfnt, pe care-l va trimite Tatl, n numele meu,

1
Cfr. J.D.G Dunn, La memoria di Ges, Brescia 2006.
DIVERSITATEA I UNITATEA CRETINILOR N PRIMELE TREI VEACURI


7
acela v va nva toate i v va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu. (In 14,26).
Evangheliile sunt denumite, nc de la mijlocul secolului al II-lea, amintirile apostolilor
(1 Apologia 66,3; Dialogul cu Trifon 100,4).
Ucenicii lui Isus Petru, Iacob, Ioan i ceilali au contientizat faptul c sunt
un nou popor, c alctuiesc un nou legmnt; cu alte cuvinte, se ntea ncet-ncet simul
unei ecclesia, care se nrdcineaz n ndelungata tradiie ebraic. Pornind de la experiena
pe care o triser mpreun n Palestina, mbogii de credin i de speran, cei care-l
urmau i-au mprit terenul de misiune. ndatoririi de a-i aduce aminte i se aduga
acum n ceea ce-i privea i aceea de a da mrturie. Cele din urm vorbe ale lui Isus mai
nainte de a se nla la cer au fost: Vei lua putere, venind Spiritul Sfnt peste voi, i
mi vei fi mie martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginea
pmntului (Fp Ap 1,8).
Consider important mrturia lui Paul: dup trei ani de la convertirea sa el s-a
dus la Ierusalim pentru a-l ntlni pe Petru, deoarece aceast cetate era mai potrivit
pentru nchegarea amintirii lui Isus, ntruct acolo se petrecuser tragicele evenimente
de pe urm. El scrie: Apoi, dup trei ani, m-am suit la Ierusalim ca s-l cunosc pe Chefa
i am rmas la el cincisprezece zile. Iar pe altul din apostoli n-am vzut dect numai pe
Iacob, fratele Domnului. Iar cele ce v scriu, iat (spun) naintea lui Dumnezeu, c nu
v mint (Gal 1,18-20). Paul l cunotea deja pe Isus. Pentru ce se duce s-l ntlneasc
pe Petru? Dac, pe de o parte, Paul voia s-i afirme independena fa de biserica din
Ierusalim, pe de alt parte, s-a dus n cetate pentru a cunoate mai bine amintirea lui
Isus. Dar unde se duseser ceilali apostoli de nu mai stteau la Ierusalim? Misiunea lor
n pmntul Palestinei a avut doar un succes relativ, pentru c nu au fost muli iudei care
s mbrieze noile nvturi. Paul a izbndit n schimb mai mult ntre pgni i n afara
pmnturilor lui Israel; Paul, un evreu care respecta cu strictee legea, care fusese, aa dup
cum nsui declar, un cumplit prigonitor al acestora, de acum devenise un rspnditor
plin de zel al noilor nvturi: ai auzit despre purtarea mea de altdat ntru iudaism,
c prigoneam peste msur Biserica lui Dumnezeu i o pustiam (Gal 1,13).
Paul a mai ntreprins nc o nsemnat cltorie la Ierusalim dup vreo paisprezece
ani, ctre anul 51. Apoi, dup paisprezece ani, m-am suit iari la Ierusalim cu Barnaba,
lund cu mine i pe Tit. M-am suit, potrivit unei descoperiri, i le-am artat Evanghelia pe
care o propovduiesc la neamuri, ndeosebi celor mai de seam, ca nu cumva s alerg
sau s fi alergat n zadar (Gal 2,1-2)... i cunoscnd harul ce mi-a fost dat mie, Iacob i
Chefa i Ioan, cei socotii a fi stlpi, mi-au dat mie i lui Barnaba dreapta spre unire cu
ei (Gal 2,9). Cu prilejul acestei vizite, Paul i-a ntlnit iari pe Petru, pe Iacob i
deopotriv pe Ioan.
Paul simea nevoia s-i pun propria nvtur fa n fa cu a celorali, pentru
c erau unele diferene radicale, fiecare vdind ns respect fa de ceea ce nva cellalt i,
n fapt, dndu-i mna, n semn de bun nelegere. Acum se afl n plin avnt nchegarea
tradiiei orale, pentru c nu avem nicio dovad c i-ar fi pus laolalt ideile n scris. n
acelai timp, aveau a se confrunta cu o mulime de noi probleme i noi dificulti i aveau
de cutat soluii pentru noile situaii. Faptele Apostolilor (15,1-29) oglindesc aceast stare
de nesiguran plin de greuti; n fapt, Paul i Barnaba se mpotriveau cu hotrre i
ANGELO DI BERARDINO


8
griau cu nsufleire mpotriva acelora care propovduiau necesitatea respectrii prevederilor
mozaice. Cu toate acestea, exista un singur izvor iniial, acelai pentru multele persoane
care aveau acum perspective deosebite i insistau pe felurite aspecte. Unii dintre ei erau
mai credincioi fa de tradiia Prinilor, alii n schimb erau mai deschii noului. Din
acelai izvor s-au nscut o mulime de praie, dar se cuta prin intermediul confruntrii
prerilor i al dialogului adoptarea unei poziii comune. Se manifesta diversitatea ntru
comuniunea exprimat prin gestul ntinderii minii.
n plus, pentru cei din antichitate i, prin urmare, i pentru cretini, transmiterea
prin viu grai era de mare nsemntate. Un artist arborigen australian, Wandjuk Marika,
a scris relativ la tradiia oral a neamului su: Noi nu am avut cri nicicnd, noi nu ne-am
pus legile n scris; acestea se pstreaz n ceremoniile noastre, n cntrile nostre, n arta
noastr (Melbourne Museum).
ns deja de pe vremea celei dinti generaii cretine unii erau nc mai ndeprtai
de poziia comun asupra elementelor fundamentale; textele neotestamentare reflect
aceast situaie fluid. Nu era uor s se stabileasc granie. Polemicile din generaiile
urmtoare ne arat c a crescut numrul gruprilor care au luat-o pe calea lor, frngnd
comuniunea cu celelalte comuniti.
Pgnul Celsus, un observator extern, ctre sfritul secolului al II-lea, remarca
felul n care proliferau sectele ce purtau numele de cretine, pentru c se revendicau de
la Isus Cristos (Origen, Contra lui Celsus 5,61-62), i felul n care rivalizau unele cu altele. El
scrie: arunc unii mpotriva celorlali ocrile cele mai nfricotoare, care se pot i care nu
se pot rosti, i nu sunt dispui s lase de la ei ct de puin pentru buna nelegere (5,63).
Cu toate acestea, observa c exista ntre acestea o grupare pe care o socotea cea mai
nsemnat, dat fiind numrul membrilor si i importana doctrinei ei; o definea drept
biserica mare (5,59). Expresia aceasta s-a bucurat de succes i este ntrebuinat pn
astzi, cu un sens diferit, pentru a deosebi biserica ortodox de feluritele grupuri i grupulee
de eretici. Cretinismul veacului al II-lea nu este monolitic ca structur, ca nvtur i ca
liturgie. Deosebirile erau uneori foarte mari, ele reducndu-se treptat, odat cu trecerea
vremii: ex. srbtoarea Patilor, att n ceea ce privete data celebrrii, ct i coninutul
su teologic.
Felul n care era prezentat o erezie sau o schism n antichitate era simplu i
linear: Tatl l-a trimis pe Fiul, pe Cristos, care a propovduit i a ntemeiat Biserica,
trimindu-i pe apostoli s-i rspndeasc pretutindeni nvtura. Nite oameni ri, ntrtai
de diavoli, au semnat ereziile, ncepnd cu perioada postapostolic, strnind dezbinri.
Perioada apostolic era curat i nevinovat, dup cum scria Egesip nc din veacul al
II-lea: Biserica a rmas fecioar curat i nepervertit, ntruct, i dac au existat, aceia
care cutau s strice rnduiala cea sfnt a vestirii Izbvitorului totui lucrau ntru
ntunericul nopii, pitii prin vizuini. Atunci ns cnd sfntul colegiu al apostolilor a
cunoscut, n felurite moduri, apusul vieii greeala necredinei a nceput s se-nfiripe
prin mijlocirea acelora care nvau altceva (Eusebiu, Istoria bisericeasc 3,32,7-8).
Iudaismul antic nu socotea drept important unitatea nvturii, ci mai degrab
felul de a tri n particular i n societate. Cu toate acestea, practica excomunicarea,
adic expulzarea din sinagog (minim). Pentru cretini n schimb era important att
DIVERSITATEA I UNITATEA CRETINILOR N PRIMELE TREI VEACURI


9
mprtirea aceleiai nvturi ca i sistem socio-cultural ce implica o sintez i o
atestare a apartenenei i crezului cretin n lume i n timp ct i felul de a tri acas
i n lume. Prezentarea ereziei i atitudinii ereticilor, aa cum este expus de Egesip n
pasajul citat i n altele redate de Eusebiu, a fost cea obinuit n antichitate. n realitate,
lucrurile au mers n alt fel i ntr-un mod mai complex. Anticii atribuiau proliferarea
sectelor i a opiniilor, potrivit mentalitii antice pgne i cretine, ispitei diavolului,
acel princeps haereticorum (Ieronim, Comm. in Ezech 10,32). Prinii vd fr excepie i
pretutindeni lucrarea diavolului, insistnd nencetat asupr-i, att din pricina rspndirii
ereziei, ct i din pricina faptului c prindea la muli (Origene, Hom. in Ezech. 1,12;
Hom.36 Ps. 4,1); Eusebiu din Cezareea, Istoria bisericeasc. 4,7,1-2); ereticul strecoar n
biseric nvturi strine i perfide, sfiind comunitatea (Origen, Hom. Lev. 4,8).
n plus, veacul al II-lea este deosebit de rodnic n scrieri cretine; multe dintre
acestea aparin unor autori cunoscui, numeroase altele sunt ale unor autori necunoscui.
Mare parte dintre aceste texte sunt numite apocrife cretine cu caracter biblic, ntruct sunt
ntructva paralele textelor biblice ale Noului Testament: evanghelii, faptele apostolilor,
epistole i apocalipse. ntre cele mai vechi apocrife putem s amintim Evanghelia lui
Petru, aceea a Evreilor, aa-numita Protoevanghelie a lui Iacob, evanghelia Egiptenilor, Evanghelia
lui Toma, Propovduirea lui Petru, Faptele lui Paul i Tecla, Apocalipsa lui Petru, nlarea lui
Isaia.

B). Cnd iau natere biserica i cretinismul?
n ultimii ani s-a strnit o dezbatere aprins asupra originilor cretinismului.
Dou sunt ntrebrile fundamentale: a) cnd se poate vorbi despre despirea de iudei?
b) cnd i are nceputul cretinismul catolic (ortodox)? Aceste dou ntrebri sunt
legate de o alta: cnd anume a fost ntemeiat biserica? Trebuie s amintim faptul c
termenii cretinism i biseric nu se refer la acelai lucru. Prin cretinism
nelegem, n limbajul comun, o nou religie, care poate exista fr o form de organizare.
Unii oameni pot fi cretini fr a aparine bisericii. Prin biseric nelegem o comunitate
organizat, care are o ierarhie. Aadar biseric i cretinism nu sunt sinonime. La
originile cretinismului putem avea una sau mai multe biserici care reprezint ramificaii
ale iudaismului precum attea i attea secte din cadrul acestuia.
Relativ la aceast ultim ntrebare, putem rspunde pe scurt dup cum urmeaz.
Isus vorbea despre mpria lui Dumnezeu i nu despre organizaia religioas numit
mai apoi biseric; nu gsim n evanghelii expresii care s fac referire la fondarea unei
noi comuniti religioase, o nou comunitate a celor care-l urmeaz pe Isus distinct
de religia obinuit. Multe parabole (despre pescuirea minunat, semntor, smn i
copac etc.) vorbesc despre creterea mpriei lui Dumnezeu. Isus i percepea misiunea ca
un instrument pentru convertirea poporului lui Israel. Isus i-a spus femeii canaaneence:
Nu am fost trimis dect la oile cele rtcite ale casei lui Israel. ns, dup nvierea lui
Isus, cei care au mers dup el, urmndu-i porunca exprimat limpede, nu s-au ndreptat
numai ctre fiii lui Israel, ci ctre toi brbaii i femeile. nainte de nlarea la ceruri,
apostolii l ntreab pe Isus: Doamne, oare, n acest timp vei aeza Tu, la loc, mpria lui
Israel?. ns El a rspuns: Nu este al vostru a ti anii sau vremile pe care Tatl le-a
ANGELO DI BERARDINO


10
pus n stpnirea sa, ci vei lua putere, venind Spiritul Sfnt peste voi, i mi vei fi mie
martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginea pmntului
(Fp Ap 1,6-8; cf. Mt 28,19; Mc 16,15; Rom 10,18; Col 1,23).
Istorisirea inaugurrii acestei misiuni universale, adresat i neamurilor, se
concretizeaz n dou episoade cruciale. Este vorba nti de toate de ceea ce a fcut
Petru i de ntreprinderea celei dinti cltorii misionare de ctre Paul. Atunci se petrece o
puternic schimbare de perspectiv, care a fost greu de acceptat de ctre toi primii
cretini, Faptele Apostolilor vorbind de-a dreptul de mpotriviri i discuii. Unii i
primesc pe pgni n cadrul noului legmnt, condiionndu-i ns: Dac nu v tiai
mprejur, dup rnduiala lui Moise, nu putei s v mntuii (Fp Ap 15,1; cf. Fp Ap 15,5).
Episodul botezului centurionului Corneliu, redat de Faptele Apostolilor (10-11), exprim
aciunea misiunii universale de evanghelizare, lmurit pe larg de ctre Petru naintea
comunitii de la Ierusalim. Botezul este administrat fr ca lui Corneliu i membrilor
familiei sale s li se cear circumcizia. Petru subliniaz aceast deschidere universal i
n conciliul la care se face referire n capitolul 15 din Fapte. Raportul cu neamurile
se schimb, ntruct cei care le aparin nceteaz a mai fi socotii persoane necurate,
care se cer evitate i alturi de care nu se poate mnca. Momentul n care Petru intr n
casa lui Corneliu care i atepta i chemase acas la el rudeniile sale i prietenii cei mai
de aproape (Fp Ap 10,24) este nsemnat i solemn. Hotrrile adunrii (conciliului) de
la Ierusalim (Fp Ap 15,12-35) nlesnesc deschiderea universal, ns nu nltur cu
totul mpotrivirea, care va dinui i n veacul al II-lea, dup cum relateaz Iustin: exist
cretini care respect legea mozaic i vor s le-o impun tuturor; alii sunt n schimb
tolerani, pentru c o respect fr a pretinde s fie urmat de toi; n fine, alii nu dau
nicio importan preceptelor rituale ale Legii (Dialogul 47). Dispoziiile redate n Fapte
reprezint o recunoate oficial din partea apostolilor i a btrnilor din Ierusalim a
evanghelizrii celor dintre neamuri i a primirii lor cu drepturi depline n comunitatea
noului legmnt. Aceast nou comunitate acum se deosebete n mod oficial de cea
dinainte i se desparte de matricea sa iudaic. Luca l menioneaz pentru ultima oar
pe Petru cu prilejul adunrii de la Ierusalim; de acum nainte se concentreaz asupra lui
Paul care-i continu misiunea printre pgni.
Ne putem ntreba iari acum: cnd a fost ntemeiat biserica cretin? Cred c nu
se poate stabili un moment anume al ntemeierii bisericii, ca un fel de act juridic fondator
ncheiat la un moment anume. Naterea sa este lent i continu. Se ntrunesc toate
premisele necesare nc dinainte de moartea lui Isus, pentru c se constituie grupul
celor doisprezece care este ca o prim structur ce constituie nucleul unei comuniti. n
acest grup i se acord o ntietate aparte lui Petru. Cei doisprezece sunt cei care iau
parte la cina de pe urm a lui Isus i cei care-l nsoesc pn la Ghetsemani. Abia dup
moartea i nvierea lui Isus, cei doisprezece i ceilali ucenici ai si, prezeni la Ierusalim,
mpreun cu Maria, se reunesc n adunare pentru a se ruga mpreun i pentru a
frnge pinea. Biserica, adunare rugtoare care se deosebete de comunitatea iudaic,
devine o entitate autonom n perioada postpascal. Consacrarea sa, ntr-un fel, are loc n
ziua de Rusalii, prin coborrea Spiritului sfnt. Contiina de a fi o entitate nou, deosebit
de matricea iudaic, se dezvolt ncet ntre ucenici; aceast nou comunitate este numit n
DIVERSITATEA I UNITATEA CRETINILOR N PRIMELE TREI VEACURI


11
Faptele apostolilor Cale (ex 9,9; 19,9; 19,23; 22,4; 24,22). Paul spune: Eu am prigonit pn
la moarte aceast cale, legnd i dnd la nchisoare i brbai i femei (Fp Ap 22,4;
24,22). Calea este o nvtur trit de o comunitate. Odat cu intrarea pgnilor pe
aceast Cale, comunitatea cretin se deschide ctre o dimensiune nou i universal,
fr de hotare de limb sau ras. nsui faptul c se numesc cretini accentueaz mai
mult contiina de sine a unei noi comuniti. Totui noua comunitate se nate i crete
ca biseric n preajma celebrrii euharistice, care este oficiat ntru amintirea lui Cristos
i n care se creeaz o nou identitate ntru spiritul lui Cristos. Adunarea cea rugtoare
este manifestarea concret i vizibil a bisericii.
nc de la nceput, comunitatea cretin s-a socotit drept poporul lui Dumnezeu;
aceasta a fost o idee eficace i puternic pentru crearea unei identiti religioase i sociale,
dar i pentru a alimenta coeziunea i mndria de a-i aparine. Cel puin ntr-un astfel de
sens exclusivist poate fi trit i interpretat fa de ceilali. n realitate i alte neamuri
s-au socotit popoare ale lui Dumnezeu, mai cu seam poporul lui Israel, legat de
descendena lui Avraam i ales de ctre Dumnezeu. Atunci n ce sens este comunitatea
cretin poporul lui Dumnezeu? Cu siguran nu n sensul tradiional iudaic, deoarece
ntreaga omenire este ntr-un fel poporul lui Dumnezeu, care l-a trimis pe Fiul su spre
a-l izbvi prin moartea sa. Acea parte a omenirii care constituie Biserica a fost aleas
de Dumnezeu pentru a fi n slujba mesajului mntuirii, al evangheliei lui Isus Cristos n
favoarea tuturor, pentru c Dumnezeu vrea ca toi oamenii s fie izbvii: care
(Dumnezeu) voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s
vin. (1Tim 2,4).
Acum s ne ntoarcem la cele dou ntrebri cu privire la naterea cretinismului.
Ca i fundal pentru cele dou ntrebri, unii afirm c spre sfritul veacului al doilea
se nate cretinismul ndeobte acetia vorbesc despre cretinisme; nainte de aceasta
ne gsim ntr-o situaie foarte ambigu i fr prea multe prghii. Aceast afirmaie
este dovedit cu diferite tipuri de argumente. nti de toate se consider mai tardiv
desprirea dintre cretini i iudei. n lumea anglosaxon se folosete expresia parting
the ways, dup celebrul titlu al unei cri a lui James Dunn. Se poate observa c, dac
n anumite cazuri, distincia nu este cu desvrire realizat, n altele desprirea se
realizeaz deja din primele decenii ale istoriei comunitilor cretine.
Pgnii i deosebesc foarte devreme pe cretini de iudei. n fapt, persecuia lui
Nero care a avut loc prin anul 64 d.Cr. la Roma a lovit numai n cretini, iar nu i n
iudei, care nu numai c erau foarte numeroi la Roma, dar erau i uri de ctre romani.
Tacitus, care a murit ctre anul 117 d.Cr., scrie: Nero, pentru a nbui zvonurile care
circulau, i-a nvinovit i lovit cu pedepse ndelung cutate pe aceia care, uri de oameni
din pricina nelegiuirilor lor, se numeau cretini. La obria acestui nume se afl Cristos
care, pe vremea domniei lui Tiberiu, a fost trimis la moarte din porunca procuratorului
Poniu Pilat (Annales 15, 44,2). Plinius cel Tnr, n scrisoarea sa ctre mpratul Traian,
redactat ctre anul 111, vorbete pe larg despre cretini, despre rspndirea lor n Bitinia
i Pont, despre purtarea lor, despre numrul lor; nu-i confund nicidecum cu iudeii,
chiar dac acetia erau numeroi n Asia Mic (Ep. 10,96). La fel i ali autori pgni
din veacul al II-lea, cum ar fi mpratul Hadrian, Suetonius, Epictet, Lucian de Samosata,
ANGELO DI BERARDINO


12
Marcus Aurelius, Frontonius etc. (cf. P. Carrara, I pagani di fronte al cristianesimo. Testimonianze
dei secoli I e II, Florena 1984) i deosebesc bine pe cretini de iudei, att la Roma, ct i n
orient. Pe bun dreptate remarc Goodman c, atunci cnd au fost prigonii cretinii
de ctre funcionarii Statului, au fost prigonii nu pentru faptul de a fi fost iudei, ci pentru
c erau atei, adic pentru c nu se nchinau altor zei. Dat fiind faptul c exceptarea
de la acest cult era un privilegiu special, aflat n continuare n vigoare, acordat iudeilor,
ntemeiat pe faptul c acetia din urm nu participaser niciodat la alte culte, este limpede
c funcionarii care-i pedepseau pe cretini nu i socoteau din rndurile iudeilor.
2

mpratul Vespasian, dup distrugerea Templului de la Ierusalim, a impus
tuturor evreilor rspndii prin ntregul imperiu aa-numitul fiscus iudaicus, adic o tax de
doi dinari pe care trebuia s o plteasc n locul jumtii de echel pe care-l plteau pentru
meninerea Templului; ncasrile erau destinate templului lui Jupiter Capitolinul din
Roma. Cei care prsiser iudaismul erau scutii de aceast tax. Ct vreme darea pentru
Templu trebuia s fie pltit numai de ctre brbaii aduli, cea pentru templul roman
trebuia n schimb s fie vrsat de toi, pn i de copii i femei, pn la mplinirea vrstei
de 62 ani.
3
Se pstreaz monede romane cu inscripia fiscus iudaicus;
4
nu se tie cnd a
fost abolit cu totul aceast tax.
Nu doar c autoritile romane trebuie c-i deosebeau bine pe cretini de ceilali,
ca i atei i, deci, socotindu-i demni de prigoan, dar i populaia i distingea limpede. n
Epistola cretinilor din Smirna, care istorisete martiriul lui Policarp, este scris c iudeii au
colaborat la condamnarea i uciderea episcopului din Smirna (Martyr. Pol. 12,2; 13,1; 18,2).
n Faptele martirilor, pentru a fi condamnai, cei care credeau n Cristos se mrgineau s
spun sunt cretin. Autorii pgni din veacul al II-lea, ncepnd cu Plinius n 111
aproximativ, nu-i confund pe cretini cu iudeii. Pgnul Lucian de Samosata, dei
vorbete cu dispre despre ei, i cunoate ndeajuns pe cretini i felul lor de a tri. El
face referiri la nsemntatea pe care o au crile pentru acetia i la practica exegetic, la
schimbul de epistole ntre comunitile cretine, la persecuie, la mituirea strjerilor
pentru a putea obine eliberarea sau a-i putea vizita pe cei ntemniai, la dispreuirea
morii pentru afirmarea credinei, la nvtura despre nemurire, la simul fraternitii, la
punerea n comun a bunurilor, la excomunicare etc. (Moartea Pelegrinului). Aceeai cunoatere
o vdete i Celsus care scrie o lucrare mpotriva lor i nu mpotriva iudeilor, n cea de-
a doua jumtate a secolului al II-lea. Lucrarea, probabil scris la Roma, trebuie c era
destul de rspndit ntre pgni, de vreme ce Origene s-a simit dator s o combat
cteva decenii mai trziu, ntre 244 i 248. Pgnul Celsus pune n scen un iudeu care
arunc mpotriva lui Isus diverse invective, socotindu-l mag i vrjitor i istorisind o
versiune fantezist a vieii sale, diferit de cea din tradiia cretin.
n ceea ce-i privete pe autorii cretini, care i disting pe cretini de iudei, se
poate aminti Didahia, Epistola lui Clement i cea a lui Ignaiu din Antiohia. Acesta prezint

2
M. Goodman, Roma e Gerusalemme. Lo scontro delle civilt antiche, Bari 2009, 584s.
3
S. Fernndez Ardanaz/ R. Gonzlez Fernndez, El fiscus iudaicus y las posiciones politicas de los
cristianos de Roma bajo Domiciano, Madrid 2005.
4
M. Goodman, Nerva, the fiscus Judaicus and Jewish identity, Journal of Romans Studies 89, 1989, 26-39.
DIVERSITATEA I UNITATEA CRETINILOR N PRIMELE TREI VEACURI


13
cretinismul ca deosebit de iudaism, afirmnd: Nu cretinismul este cel care a crezut n
iudaism, ci iudaismul este cel care a crezut n cretinism (Epistola ctre Magnesieni 10, 3).
n cealalt accepiune se susine c iniial existau diferite forme de exprimare
ale cretinismului; astfel se accentueaz diversitatea nvturii i practicii; sunt puse n
eviden mai cu seam divergenele, uneori n detrimentul elementelor comune fondatoare.
Din cnd n cnd sunt aduse n prim-plan divergenele secundare, lsndu-se n plan
secund coninuturile eseniale, fr de care cretinismul nu ar mai fi ceea ce este. Sunt
reevaluate colile gnostice, care sunt socotite deopotriv cu cretinismul oficial. Potrivit
celor care reconstituie n acest fel lucrurile, grupul predominant este cel care a creat un
canon al Scripurilor recunoscute,
5
a stabilit unele idei teologice reprezentative i a creat
o organizare ierarhic presupunnd monoepiscopatul. Prerea c numai ncet s-a afirmat
cretinismul normativ a nceput s se rspndeasc pornind de la teza lansat de Walter
Bauer
6
n 1934; aceasta prespune punerea n paralel ntr-o prim etap a ortodoxiei cu
diferitele erezii; ntr-o a doua etap o tendin de dominare asupra celorlalte, care
sunt socotite drept eretice. Aa-numita ortodoxie provine de la Roma i este impus prin
acorduri cu bisericile din Corint i Alexandria. Precumpnirea unei coli n raport cu
celelalte este pur i simplu fortuit i se datoreaz unor factori politici, sociali i religioi.

C). Complexitatea cretinismului antic
Studiile moderne ne-au ajutat s nelegem mai bine geneza istoric a cretinismului,
dezvoltarea sa, rspndirea sa, organizarea sa. Se nregistreaz o dezvoltare n toate sensurile,
dac privim cu mai mare atenie la amnuntele i complexitatea diferitelor comuniti
cretine, la feluritele tendine, nu numai doctrinale, dar i organizatorice, liturgice i
ascetice. Cu toate acestea, este vorba de deosebiri i deosebiri, neputndu-se pune ntre
toate semnul egalitii i neavnd toate aceeai greutate. Unele erau socotite legitime, altele
n schimb erau respinse. Despre unele se considera c se ncadrau n tradiiile fondatoare
transmise fiind prin viu grai i c merg pe linia textelor recunoscute drept fundamentale.
Episodul istorisit de ctre Eusebiu n legtur cu Evanghelia lui Petru este foarte semnificativ
(Hist. Eccl. 6,12,2-6).
7
Ctre finele veacului al II-lea, episcopul de Antiohia, Serapion, a
nlturat aceast evanghelie pentru c nu se potrivea cu nvtura transmis pe cale
oral. El scrie: nlturm pornind de la ceea ce cunoatem falsele scrieri care poart
astfel de nume, tiind c nu ne-a fost transmis nimic de acest fel. ntr-o prim etap
Serapion ngduise lectura acestei mici lucrri, pe care nu o cunotea nc direct, pentru
faptul c se afla n posesia unei comuniti cretine, aceea din Rhosos, care se afla n
comuniune cu aceea din Antiohia; el emite apoi o judecat negativ pornind de la
coninutul su i, deci, de la tradiia oral a bisericii sale ntemeiate de unul dintre

5
Le canon du Nouveau Testament: regards nouveaux sur l'histoire de sa formation, F. Amsler et al. (ed.),
Geneva 2005.
6
W. Bauer, Rechtglubgkeit und Ketzerei im ltesten Christentum Tbingen 1934; cf. Orthodoxie et
hrsie aux dbuts du christianisme, Paris 2009.
7
. Junod, Eusbe de Csare, Srapion d'Antioche et l' vangile de Pierre. D'un vangile
un psseudpigraphe, RSLR 24, 1988, 3-16.
ANGELO DI BERARDINO


14
apostoli. Ba mai mult, tocmai episcopul a fost acela care a hotrt mai devreme c
poate fi acceptat, ntruct el era chezaul unitii credinei i ortodoxiei n comunitatea
antiohian.
Acest exemplu ne ajut s ptrundem n practica bisericii antice. Nu toate
comunitile aveau acelai canon n veacul al II-lea. Pornind de la criterul acceptrii
reciproce a textelor i tradiiilor teologice i liturgice, se tindea s se creeze o anumit
uniformitate. Lipsea un centru de decizie i se simea nevoia inventrii unor instrumente
pentru a rmne n comuniune ntru dreapta credin, respectiv a excluderii unor nvturi
care o puteau compromite. Numai n veacul al IV-lea este complet canonul Noului
Testament. Am fcut referire la criteriul primirii care cred c este fundamental pentru a
nelege dezvoltarea canonului, a instituiilor, a liturgiei, a nvturii cretine etc. Faptul c
numai cele patru evanghelii, c numai acestea i aceasta destul de devreme, au alctuit
Scriptura pentru toate bisericile, n acelai timp fiind respinse alte texte, dei se recomandau
drept apostolice, este rodul deschiderii ntre biserici.
La fel trebuia s se ntmple n alte contexte cu nvtura cretin; era necesar
confruntarea reciproc, iar deschiderea permitea dezvoltarea doctrinar a bisericilor.
Aceasta i pentru c bisericile erau fiecare n parte mndre de propriile tradiii i propriul
fundament. Reedinele ntemeiate de apostoli jucau un rol de frunte n acest proces.
Un criteriu simplu pentru demonstrarea continuitii de la origini era acela de a redacta
listele succesiunii episcopale pentru fiecare sediu n parte ca s se demonstreze, n ciuda
acelora care admiteau nvturi secrete, c depositum fidei se transmitea prin succesiune.
Aceast viziune este exprimat dup cum urmeaz de Tertulian: Or apostolii (ceea ce
nseamn trimii) la nceput au afirmat credina n Isus Cristos i au ntemeiat biserici
prin Iudeea i imediat dup aceea, rspndii prin lume, au vestit aceeai nvtur i
aceeai credin neamurilor i, deci, au ntemeiat biserici n fiecare cetate. De la acestea
apoi i-au luat celelalte biserici asemeni unor ramuri credina i smna nvturii i de
acolo i-o iau nc tocmai pentru a fi biserici. n acest fel i ele sunt socotite apostolice,
drept descinznd din bisericile apostolilor (De praesc. 20,4-7). O atare viziune, posibil
de ntlnit deja la Clement Romanul, a fost dezvoltat de ctre Irineu, care scrie: eos qui ab
apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad nos (Adv. haer. III,3,1; cfr. III,3,4;
IV,26,2) i a ajuns la formularea desvrit prin Hipolit i Tertulian.
Cele dou idei privind tradiia i succesiunea apostolic trimit una la alta i se
ntreptrund. Apostolicitatea privete att originea bisericii, ct i nvtura i succesiunea
episcopal. Aceasta din urm este dovedit att istoric, prin redactarea listelor episcopale ale
bisericilor, posibil de verificat mereu din raiuni apologetice, ct i biblic, prin recursul la citate
din Scriptur, i deopotriv teologic. Diverse circumstane istorice, cum ar fi confruntarea cu
ereticii care se revendicau de la o tradiie secret, au dat imboldul pentru insistena asupra
succesiunii episcopale. Irineu o amintete explicit cnd scrie c: episcopii institui de
ctre apostoli i succesorii lor nu au nvat niciodat pn la vremea sa doctrinele
specifice gnosticilor (cf. mpotriva ereziilor III, 3, 1). Tertulian, n crulia sa despre prescipiile
privindu-i pe eretici, din care puin mai sus a fost citat o exprimare sintetic, avnd intenia
de a demonstra c adevrata nvtur se afl numai n biserica catolic, i ntemeiaz
argumentaia tocmai pe succesiunea episcopal din comunitile cretine, care suia pn la
DIVERSITATEA I UNITATEA CRETINILOR N PRIMELE TREI VEACURI


15
apostoli. Hipolit, cam n aceeai perioad, scrie: Noi (episcopii) care suntem succesorii lor
(ai apostolilor), care ne mprtim din harul preoiei supreme i al nvturii, noi care
suntem socotii pzitorii bisericii (nlturarea ereziilor, prefa, ed. Wendland p. 3, 3-6).
Ciprian are nite exprimri deosebit de clare i cu greutate, unele dintre ele sugernd
identitatea de funcie ntre episcopi i apostoli: Domnul i-a ales pe apostoli, adic i-a
ales pe episcopi i pe capi (Epist. 3, 3); Cristos care spune apostolilor i, prin ei,
tuturor episcopilor care sunt urmaii apostolilor i devin vicari ai lor prin intermediul
succesiunii (apostolis vicaria ordinatione succedunt): cel care ascult de voi de mine ascult
(Lc 10,16) (Epist. 66, 4).
ncepnd cu secolul III nvtura cu privire la succesiunea apostolic este
constant afirmat i nu necesit confirmare prin indicarea altor surse; cu toate acestea,
merit anumite elucidri. Expresia vicaria ordinatione aparinndu-i lui Ciprian ne ajut s
nelegem sensul succesiunii apostolice, care este succesiune ntru slujirea de a pate, n
sensul de suplinire i n dependen fa de apostoli singurii care au caracter de
temelie ns cu aceeai autoritate, derivnd de la Cristos. Revine constant la Prini
afirmaia c n minitrii si se afl Cristos, iar aceasta n primul rnd n episcopi, care
sunt servii i reprezentanii si, fcndu-l s fie prezent i vizibil n comunitate. Ideea
continuitii era esenial pentru biserica antic: De cnd i-au scris cretinii istoria, au
conceput-o ca pe continuitatea unei micri de comunicare a vieii dumnezeieti care,
nceput ntru Dumnezeu, s-a rspndit pe pmnt, dup Cristos, prin intermediul
apostolilor i al succesiunii episcopilor (Y. Congar, Mysterium salutis, vol. 7, Brescia
1972, 643, n. 12). Succesiunea apostolic este puntea care unete momentul irepetabil
al apostolilor cu prezentul, iar apostolicitatea nu i privete numai pe episcopi, ci ntreaga
biseric, pe toi cretinii (6); acum, ntruct episcopul se afl acolo unde este biserica
i biserica acolo unde este episcopul (Ciprian, Epist. 66, 8), n el se exprim aceasta n
mod vizibil i concret.
Egesip a fost primul care a redactat lista episcopilor Romei (Euseb., HE IV,22,3)
i, prin urmare, Irineu, care ne ofer motivaiile sale: ca deci tradiia apostolilor, artat n
lumea ntreag, s poat a o vedea n fiece biseric toi aceia care vor s vad adevrul
i noi s putem s-i nirm pe episcopii rnduii de ctre apostoli i pe succesorii lor pn
la noi Cum ns ne-ar lua prea mult s niruim n aceast lucrarea succesiunile tuturor
bisericilor, vom lua biserica cea mai mare i mai veche ce ne este cunoscut, biserica
ntemeiat i rnduit la Roma de ctre cei doi preamrii apostoli Petru i Paul cu
aceast biseric, dat fiindu-i obria cea mai strlucit, trebuie s fie de acord fiecare
biseric, adic credincioii care vin de pretutindeni (Adv. haer. III,3,1-2); ceva mai ncolo
ofer lista episcopilor romani. i Eusebiu din Cezareea elaboreaz lista episcopilor celor
mai nsemnate biserici: Ierusalim, Antiohia, Alexandria i Roma.
Divergenele liturgice, disciplinare i doctrinare ntre diferitele biserici, dac
erau socotite compatibile cu credina, nu rupeau koinonia. Aa de pild dezacordul asupra
datei celebrrii Patilor n veacul al II-lea dup unii era socotit lucru grav, n vreme ce
pentru alii nu constituia un motiv suficient pentru a frnge koinonia, deoarece ambele
tradiii se revendicau de la origini. Important era ns consuetudo ntre diferitele zone
geografice, mai cu seam n primele secole, cnd nu exista un drept scris i simbolurile
ANGELO DI BERARDINO


16
de credin erau destul de vagi. Fiecare biseric i avea propriile tradiii; despre multe
dintre acestea nu avem mrturii, pentru c nu ne-au fost transmise n scris. Asupra acestui
lucru aduce lumin Tertulian (dup ce a vorbit despre anumite practici n ceea ce
privete ritul botezului, despre normele cu privire la primirea euharistiei, posturi, rituri de
rugciune, folosirea frecvent a semnului crucii): Harum et aliarum eiusmodi disciplinarum
si legem expostules scripturarum, nullam invenies
8
. Cu alte cuvinte, un ntreg ansamblu de
norme i practici care se formaser deja la nceputul veacului al II-lea nu-i gsea temeiul
biblic, acestea fiind elaborate de una sau alta dintre comunitile cretine i uneori trecnd
de la o comunitate la alta prin contagiune. Bisericile cele mai nsemnate, mai cu seam
acelea ntemeiate de apostoli, exercitau o influen asupra comunitilor non apostolice
i asupra acelora aflate n propriul areal geografic.

D) Koinonia
Care erau mijloacele pentru pstrarea unitii i armoniei ntre biserici,
recunoscndu-se totodat numeroasele deosebiri legitime? Cretinii primelor trei veacuri
aveau simul unitii i pluralitii comunitilor. O singur biseric pelegrin ntr-o cetate
anume, potrivit limbajului paulin i al lui Ignaiu de Antiohia. La Smirna Policarp se roag,
nainte de a muri, se roag pentru ntreaga biseric catolic din oicumena (Martyr.
Pol. 8,1). Acelai lucru l face Fructuos la Taragona, el rugndu-se pentru biserica din
rsrit i apus.
nti de toate se pstrau legturile ntre diferitele comuniti, mai cu seam cu
acela ntemeiate de ctre apostoli i care se bucurau de un mai mare prestigiu. ntre
acestea, n veacul al II-lea i al III-lea, se detaa Roma. Muli se adresau Romei pentru
a-i verifica credina: Marcion, Policarp, Iustin, Abercius, Tatian, Montan, Egesip, Irineu,
Origene, Valentin, Teodor din Bizan, Noetius etc.
9
Contactele frecvente ntre biserici
erau necesare nu numai pentru confruntarea nvturilor primite, dar i pentru respingerea
celor greite i ntrirea reciproc ntru aceeai credin. Astfel de legturi se pstrau prin
cltoriile cretinilor dintr-o comunitate n alta i prin schimbul epistolar. Comuniunea
eclezial nu se identifica cu uniformitatea universal, cerndu-se ca fiecare biseric n
parte s pstreze legtura cu cele mai nsemnate biserici.
Scaunul roman deinea nc din primele secole rolul istoric de mijlocitor al
unitii bisericeti.
10
Rolul acesta aparinuse n primele decenii ale expansiunii cretine
comunitii-mam din Ierusalim
11
. Declinul acesteia a fost determinat ns de poziia
plin de rigiditate n aprarea tradiiei iudaice implicnd drept consecin redimensionarea

8
De corona 4. Su consuetudo: cfr. De virgn. velandis, SC 424. Cf. V. Morel, Disciplina. Le mot et
lide reprsente par lui dans les uvres de Tertullien, RHE 40-41, 1944, 243-265; Morel,
Le dveloppement de la disciplina sous laction de du Saint-Esprit chez Tertullien, RHE
35, 1939, 5-46.
9
A. Harnack ofer o list n celebra-i lucrare Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli,
Cosenza 1986, 278s.
10
R. Brown/ J.P. Maier, Antiochia e Roma: chiese-madri della cattolicit antica, Assisi 1987.
11
H. Hauser, Lglise lge apostolique, Paris 1996, 66.
DIVERSITATEA I UNITATEA CRETINILOR N PRIMELE TREI VEACURI


17
poziiei lui Petru, nvinovit de prea mult deschidere fa de lumea pgn i de laxitate
n raport cu tradiia legalist iudaic dar i de evenimentele istorice legate de rzboiul
iudaic. Dispariia stlpilor i a celorlali mari misionari presupunea pericolul frmirii
comunitilor cretine, i pentru c n aezrile cele mari probabil c existau mai multe
grupri cu tendine i organizri deosebite. Odat ce a disprut biserica mam, punctele de
referin au rmas apostolii i locurile misiunii lor, Roma mai cu seam,
12
care primetem
motenirea lui Petru i Paul i deopotriv a Ierusalimului.
13
Raiuni apostolice, politice,
comerciale, economice i sociale i confer bisericii Romei, centru al oicumenei, o
poziie privilegiat i, prin urmare, de ntlnire i contact ntre comuniti (v. salutrile
din Rom 16; 1Pt 5,13; Col 4,16). Astfel comunitatea roman a avut un rol unitar i de
mediere recunoscut i primit; bisericile comunicau ntre ele nc din secolul II prin
lucrarea Romei (cf. Eusebiu, Ist. Bis. 5,25; 6,43,3).
Biserica roman se bucura de un mare prestigiu nc de la nceputurile
cretinismului; Paul i scrie o epistol n care vdete mult consideraie, cu toate c nu
este o comunitate fondat de el, i laud credina romanilor care se vestete n toat
lumea (Rom 1,8). Cea dinti Epistol a lui Petru, ndreptat ctre cretinii din unele
provincii anatolice, provine din biserica din capital. n continuarea acesteia, la sfritul
veacului I, Prima Clementis

reprezint o intervenie plin de autoritate a comunitii romane
cu prilejul disensiunilor izbucnite la Corint
14
; aceasta se situeaz n climatul solidaritii
pentru a oferi sprijin unei biserici surori aflate n dificultate. Ctre 170 Roma le scrie
din nou corintenilor (Eusebiu, Ist. Bis. 4,23,11). n Epistola lui Clement, referirea la
martiriul lui Petru i Paul (cap. 5) i la succesiunea apostolic drept chezie a rnduielii n
comunitate, deja prevestete doctrina cu privire la purtarea de grij a Romei fa de
toate bisericile. Prologul epistolei lui Ignaiu ctre romani i menionarea lui Petru i
Paul (cap. 4) pun n eviden primatul acesteia n ceea ce privete credina i iubirea. El
pomenete deopotriv de obiceiul de a se scrie epistole de la Roma: Voi ai nvat
(3,1). Irineu de Lyon afirm necesitatea de a fi ntru armonie cu nvtura bisericii
romane; Tertulian (De praescrp. 32 e 36: Dac ajungi n Italia, acolo afla-vei Roma de
unde ne vine i nou autoritatea) i Origene (Eusebiu, Ist. Bis. 6,14,10) spun indirect
acelai lucru. Faptul c pn i provinciile orientale ale Imperiului roman aveau legturi
strnse cu biserica roman d mrturie despre ct de mare i era autoritatea; faptul de a o
informa de tot ceea ce se ntmpla aiurea era un act de ncredere. Se solicita att n orient,
ct i n occident ca ea s intervin cu autoritate n diferite direcii i asupra unor probleme
doctrinare. Afluena de cretini de pretutindeni fcea ca Roma s devin un centru bine
informat asupra a ceea ce se ntmpla i ntr-un fel i impunea s intervin n comuniti
ndeprtate. Acea sollicitudo roman se concretiza deopotriv pe planul asistenei.
A vrea s citez dou personaje n mod particular: Egesip din Palestina i Abercius
din Hierapolis (altul dect Hierapolis de pe Lycus din Papia) din Frigia Salutaris.

12
R. Minnerath, De Jrusalem Rome. Pierre et l'unit de l'Eglise apostolique, Paris 1994.
13
L. Goppelt, Let apostolica e subapostolica, Brescia 1986, pp. 173-174.
14
La Corint se mai citea nc public ctre 170 (Eusebiu, Storia ecc. 4,23,11).
ANGELO DI BERARDINO


18
Egesip a fost o surs mult citat de ctre Eusebiu ntr-a sa Istorie bisericeasc;
el s-a dus la Roma i de-a lungul drumului a intrat n legtur cu numeroi episcopi,
aflnd c aproape cu toii mrturiseau aceeai nvtur (4,22,1); la Roma a redactat
o succesiune pn la Anicet (4,22,3). n ceea ce-l privete pe Abercius, care a trit ctre
finele veacului al II-lea, nu se cunotea mai mult dect o biografie uor romanat, n care
era ncadrat un text foarte curios. n 1882 i 1883 au fost gsite dou fragmente din
inscripia original de pe mormntul su, care acum se afl n Muzeul Pio Cristiano din
Muzeele Vaticanului. Iat textul tradus: Locuitor al unei ceti alese, mi-am fcut acest
monument nc de pe cnd m aflam n via pentru a avea parte aici de o ngropciune
vrednic pentru trupul meu, eu, Abecius pe nume, ucenic al curatului pstor care pate
turme de oi pe muni i pe cmpii; el are ochi mari care privesc de sus pretutindenea. El m-
a nvat scripturile cele demne de credin; el m-a trimes la Roma pentru a contempla
palatul i a veda o regin cu straiele i nclrile de aur; am vzut acolo un neam purtnd
strlucitoare pecete. Am strbtut i cmpia Siriei cu toate cetile sale i, dincolo de
Eufrat, Nisibi i pretutindeni aflat-am frai, avndu-l dimpreun cu mine pe Paul, iar
credina cluzitu-m-a pretutindeni i datu-mi-a drept hran pete de izvor, preamare
i curat, pe care fecioara cea neatins obinuiete a-l prinde i a li-l da spre hran zi de zi
prietenilor si credincioi, avnd un vin nespus de bun pe care obinuiete a-l da dimpreun
cu pinea. Eu Abercius pus-am s fie scrise aste lucruri aici, de fa fiind, pe cnd aveam
aptezeci i doi de ani. Oricine nelege ceea ce spun i cuget ca mine roage-se pentru
Abercius. Nimeni s nu puie pe vreun altul n mormntul meu, cci altminteri va s
plteasc 2000 de monede de aur tezaurului Romei i ali 1000 iubitei mele patrii.
Un alt mijloc pentru a ese o credin comun i a pstra unitatea era elaborarea
unor formule de credin (simboluri). n primele veacuri gsim numeroase mrturisiri
de credin destul de deosebite ntre ele.
15
Formula trinitar din Matei 28,19, pus n
legtur cu ritul botezului, a fost lrgit i mbogit ca i coninut n timpul primelor
veacuri. Aceasta i era prezentat candidatului la botez sub form de ntrebri. n acelai
timp s-a dezvoltat o mrturisire de credin cristologic legat de nvtur i de predicare,
care se referea la lucrarea omeneasc a lui Isus; i aceasta, probabil folosit n administrarea
botezului, era ntrebuinat i n alte circumstane. Cele dou formule, nu tim exact
cnd i unde, s-au contopit n aa fel nct s-a produs o sintez, care constituia nucleul
Simbolului apostolic, ce se regsete la muli scriitori cretini din cel de-al doilea i cel
de-al treilea veac (ca de pild Irineu, Adv. Haer. I,10 ; III,4). Cu toate acestea, diferitele
formule, att cele scurte ca i cele lrgite, difereau de la o comunitate la alta. n cursul
celui de-al doilea secol ia natere un alt tip de formul doctrinar rezumativ, care se
regsete la muli autori, dar nu este legat de botez; aceasta rezum credina i nvtura
comunitii n care este mrturisit. Tertulian (De praescript. 13) ofer o schem detaliat
pentru aceasta, ordinea i coninutul su corespunznd simbolului roman din veacul IV, n
fapt fiind schema nvturii ce li se ddea catecumenilor. Aceasta este denumit n
diferite feluri: regul a adevrului, regul a credinei, regul a pioeniei etc. Prin urmare

15
Nuovo Diozionario Patristico e di antichit cristiane, A. Di Berardino (ed.), Genova/ Milano 2006,
vol. I,1154-1162.
DIVERSITATEA I UNITATEA CRETINILOR N PRIMELE TREI VEACURI


19
avem dou tipuri de profesiune de credin: unul structurat pe ntrebri i rspunsuri
care se folosea n momentul botezului i un altul care avea forma unei declaraii.
Formula doctrinar, cu toate c se deosebete la nivel de amnunte de la o biseric
la alta, devine i ea o dovad a credinei desvrite i drepte, adic locus-ul n care se
regsesc fraii ca frai ntre ei i n comuniune cu Dumnezeu, dar totodat i mijloc de
excludere.
16

Modul cel mai bun de a pstra unitatea credinei era ns acela de a favoriza
adunrile episcopale; acestea au aprut i s-au dezvoltat n chip firesc pentru a rspunde
nevoilor comunitii cretine nc din primele timpuri. Faptele Apostolilor (cap. 15) ne
istorisesc despre o adunare a cretinilor care proveneau din diverse ceti i a apostolilor
pentru a rezolva problema foarte acut a condiiilor de primire a pgnilor n cretinism.
Practica aceasta conciliar, pstrnd n continuare un caracter regional, s-a dezvoltat ncet,
ns cele dinti mrturii cu privire la adunri nsemnate dateaz dintr-a doua jumtate
a secolului al II-lea n mediul oriental. n provincia roman a Asiei (partea vestic a
peninsulei anatolice) au avut loc adunri episcopale pentru combaterea montanismului
(Eusebiu, HE 7,7,1). La cererea papei Victor (193-202), s-au reunit concilii pentru
stabilirea unei date uniforme pentru srbtorirea Patilor (Eusebiu, HE 5,23,2). Ctre
230 s-a inut o nsemnat reuniune episcopal la Iconiu, n Licaonia; vorbete despre ea i
Firmilian din Cezareea, care a fost prezent acolo mpreun cu episcopii din Galitia,
din Cilicia i din alte regiuni apropiate (ntre epistolele lui Ciprian 75,5,2; 19,4). n acest
sinod s-a discutat i despre botezul administrat de ctre eretici (75, 19,4). Firmilian i
scrie lui Ciprian: se vdete de trebuin ca an de an noi, prezbiteri i episcopi, s ne
reunim n adunare pentru a pune n rnduial ceea ce a fost ncredinat zelului nostru
i pentru a ne ocupa de treburile mai grave cznd la bun nelegere (Ep. 75,4,3). n
216/220 s-a reunit n Africa de nord un conciliu general alctuit din 71 episcopi (Ciprian,
Ep. 71,4); fr ndoial muli lipseau din pricina vrstei naintate, a unor boli i, mai
ales a marilor distane.
La cele dinti concilii din Asia Mic face referire Tertulian cnd scrie c n
regiunile orientale se reuneau concilii formate din toate bisericile n care se discuta laolalt
despre problemele cele mai nsemnate (De ieiunio 13,6). Sinodalitatea nu se manifesta
numai la nivel interdiecezan, ci i n cadrul aceleiai comuniti. Comunitile locale se
reuneau n jurul episcopului pentru a alege clerul i pentru a lua cele mai importante
hotrri. Activitatea conciliar se dezvolt i se organizeaz mai bine n cursul veacului III.
Aceasta era practica lui Ciprian la Cartagina i la Roma. Conciliul de la Niceea din 325
codific o practic destul de obinuit la nceputurile veacului IV atunci cnd d n
canonul V o prevedere: asupra necesitii ca aceia care sunt excomunicai s nu fie primii
de ctre alii; asupra oportunitii de a se ine sinoade de dou ori pe an.
Calea obinuit de a fi n comuniune cu celelalte biserici i n contact cu marile
scaune episcopale era schimbul epistolar
17
i contactele personale prin intermediul
mesagerilor. Acest obicei i avea obria n experiena iudaismului din diaspora.

16
A. Orbe, Introduccin a la Teologia de lo siglos II y III, Roma 1987.
17
V. numeroasele epistole ale lui Dionis din Corint: Eusebio, Storia ecc. 4,23.
ANGELO DI BERARDINO


20
Cretinilor le era de folos pentru a-i pstra i dezvolta contiina de a fi o unitate alctuit
din multe comuniti, ca un fel de federaie de biserici, n care exist o ierarhie a
importanei, a referinei i coordonrii. Schimbul de scrisori, de la centre la periferie, era
ceva obinuit cu prilejul Patilor, cnd numai cteva persoane erau n stare s calculeze cu
exactitate data celebrrii. La conciliul de la Arles din 314, un mare conciliu occidental,
episcopii i scriu papei Silvestru: nainte de toate, n ceea ce privete ceremonia Patilor
Domnului: ea s fie celebrat de noi n lumea ntreag n aceeai zi i n acelai timp;
iar tu, aa cum o cere datina, s ndrepi epistole ctre toi (pe aceast tem) (can. 1).
Acesta era deja un obicei pentru apus i trebuie s fi existat ceva asemntor i n rsrit.
Era necesar s fie un sistem strns de comunicare, i pentru c n vremea
aceea nu exista un drept canonic, ci numai norme i tradiii locale i regionale. Lipsea
deopotriv un canon biblic bine definit i comun. Biblia, parte constitutiv i temelie a
cretinismului, era punctul de referin constant pentru viaa comunitilor cretine, mai cu
seam n antichitate. Exegeza biblic se afla la baza predicrii, a catehezei, a elaborrii
doctrinei, a eticii, a instituiilor i a liturgiei i chiar i a controverselor. Era izvor de
unitate, dar i mr al discordiei, date fiind diferitele interpretri posibile potrivit diferitelor
teologii. Pentru aceasta confruntarea i comunicarea, iar nu impunerea celuilalt, era
ceea ce crea cu adevrat comuniunea bisericilor.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 21-29


ATITUDINEA PRINILOR GRECI AI BISERICII DIN
VEACURILE II-III FAA DE TRADIIA ORATORIC




TINCUA CLOC
**



ABSTRACT. The Attitude of the Greek Fathers from the 2nd and 3rd Centuries
Towards Oratory Tradition. The pagan oratorical art lost much of its practical
importance during the second and third centuries by turning into a simple "art", and
sometimes, into a superficial aesthetics. The main problem for the speaker in that
period was drawing attention to listeners, to whom he did not impose only the speech
content, but also the aesthetic approach of the topic itself. This fact meant not only
elegance and finesse during the utterance of the speech, but also the separation from
the common language and the semantic and morphological nearness to the Attic
dialect, the literary language of the great classics. The oratorical style of this period
was elevated, richly embellished with figures of speech, according to the tradition of
classic epideictic discourse. Towards such kind of rhetoric, not only Greek and Latin
Christian writers adopted a hostile attitude, but also many pagan thinkers of late
Antiquity. Through this study I intend to highlight the attitude of the Greek Fathers
of the Church during the second and third centuries towards the oratory tradition.
They realized that, on one hand, the expressions and figures of speech of secular
oratory were in contradiction with the simplicity of Christian truth, and on the other
hand, the power of eloquence was used not to defend the truth, but to justify lies and
deception. Therefore, admiring the style of the Old and New Testament writings,
they supported the expression of the truth of faith in an elegant and simple form.

Key words: stylistic simplicity, truth, clarity, rhetorical art, Greek Fathers of the Church

REZUMAT. Atitudinea prinilor greci ai bisericii din veacurile II-III faa de
tradiia oratoric. Arta oratoric pgn pierduse mult din importana sa practic n
perioada secolelor II-III, transformndu-se ntr-o art pur, i cteodat ntr-un
estetism de suprafa. Problema principal pentru orator devine dobndirea succesului la
asculttori, crora nu le impunea atta coninutul cuvntrii, ct nsi tratarea estetic a
temei. Acest fapt presupunea nu numai elegan i finee n rostirea discursurilor, dar i
desprinderea de limba comun i apropierea din punct de vedere semantic i morfologic
de dialectul atic, limba literar a marilor clasici. Stilul oratoric era elevat, bogat ornamentat
cu figuri de stil, dup tradiia discursului epideictic clasic. Fa de o astfel de elocin, au
adoptat o atitudine ostil nu numai scriitorii cretini greci i latini, dar i numeroi gnditori
pgni ai Antichitii trzii. Prin studiul de fa ne propunem s evideniem atitudinea
prinilor greci ai Bisericii din secolele II-III fa de tradiia oratoric. Acetia i-au dat
seama c expresiile i figurile stilistice ale oratoriei profane se aflau n contradicie cu
simplitatea adevrului cretin, pe de o parte, i c puterea elocinei se manifest nu pentru

Lucrare realizat n cadrul proiectului POSDRU/88/1.5/S/47646, cofinanat din Fondul Social European,
prin Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
**
Doctorand Universitatea Alexandru Ioan Cuza Iai; contact: ankutza_06@yahoo.com
TINCUA CLOC


22
aprarea adevrului, ci la justificarea minciunii i neltoriei, pe de alt parte. De
aceea, acetia, admirnd stilul scrierilor vetero i neo-testamentare, au susinut expunerea
adevrului de credin ntr-o form elegant i simpl.

Cuvinte cheie: simplitatea stilistic, adevrul, claritatea, arta oratoric, Prinii greci ai
Bisericii


Examinnd cu atenie unele forme literare ale perioadei Antichitii trzii, s-a
observat c acestea sunt bazate mai ales pe idealul - i pe practica - retoricii. De aceea,
cercettorii preocupai de studiul retoricii din perioada n discuie au abordat problematica
originilor oratoriei cretine
1
, a raportului dintre educaia cretin i instrucia pgn reflectat
n scrierile lor
2
, a influenei celei de-a doua sofistici
3
asupra stilului oratoric al prinilor
greci i latini ai Bisericii (de pild, Vasile de Caesarea Cappadociae
4
, Grigore de Nyssa
5
, Ioan
Chrysostomos
6
.a.), a relaiei dintre retoric i cretinism
7
, a nsuirii artei oratorice de

*
Lucrare realizat n cadrul proiectului POSDRU/88/1.5/S/47646, cofinanat din Fondul Social European,
prin Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
1
S. Vicastillo, Tertuliano, testigo y maestro de la oracion cristiana, Revista Augustiniana, 45, 2004, 19-49.
2
L. Lugaresi, Studenti cristiani e scuola pagana. Didaskaloi, logoi e philia, dal discorso di ringraziamento a Origene
all'orazione funebre per Basilio di Gregorio Nazianzeno, Cristianesimo nella storia, 25, 2004, 779-832; J.M.
Blsquez, La Academia de Atenas como foco de formacin humanstica para paganos y cristianos. Los casos
de Juliano, Basilio y Gregorio Nacianceno, Gerin, 19, 2001, 595-629; S. Ruberson, Philosophy and Simplicity.
The Problem of Classical Education in Early Christian Biography, n: Greek Biography and Panegyric in Late
Antiquity, Berkeley 2000, 110139; L. Millar, Christian Education in the First Four Centuries, London 1946;
W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge 1961; D.B. Saddington, The Function of Education
according to Christian Writers of the Latter Part of the Fourth Century, Acta Classica, 8, 1965, 86101;
R. Kaster, Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkeley 1988.
3
G. Anderson, The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, London-New York 1993;
T. Whitmarsh, The Second Sophistic Oxford 2005.
4
J.M. Campbell, The Influence of the Second Sophistic on the Style of the Sermons of St. Basil the Great, Washington 1922.
5
L. Mridier, L'influence de la seconde sophistique sur l'oeuvre de Grgoire de Nysse, Paris 1906.
6
T.E. Ameringer, The Stylistic Influence of the Second Sophistic on the Panegyrical Sermons of St. John Chrysostom,
Washington 1921.
7
G.A. Kennedy, The art of Rhetoric in the Roman World. A History of Rhetoric, II, Princeton 1972, 607-613; Kennedy,
Classical Rhetoric and Its Christian Secular Tradition from Ancient to Modern Times, London 1980, 132-160; Kennedy,
Greek Rhetoric under Christian Emperors. A History of Rhetoric, III, Princeton 1983, 180-264; Kennedy, Christianity
and Criticism, n: The Cambridge History of Literary Criticism, I. Classical Criticism, Cambridge 1989, 330-346;
Kennedy, A New History of Classical Rhetoric, Princeton 1994, 257-270; A. Quacquarelli, La retorica antica al bivio
(L'ad Nigrenum e l'ad Donatum), Roma 1956; Quacquarelli, Retorica e liturgia antenicena, Roma 1960; Quacquarelli,
Saggi Patristici. Retorica ed esegesi biblica, Bari 1971; Quacquarelli, Retorica e iconologia, Bari 1982; Quacquarelli,
Fondamenti della retorica classica e cristiana, Vetera Christianorum, 25, 1988, 127-148; H. Maguire, Art
and Eloquence in Byzantium, Princeton 1981, 9-21; N.G. Wilson, Scholars of Byzantium, London 1983, 8-12;
H. Auxentios, The Notion of Rhetoric in the Eastern Orthodox Patristic Tradition, Greek Orthodox Theological
Review, 34, 1989, 45-58; U. Treu, Formen und Gattungen in der frhchristlichen Literatur, n: Sptantike und Christentum:
Beitrge zur Religions-und Geistesgeschichte der griechisch-rmischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, Berlin 1992, 125-139;
P. Auski, Christian Plain Style: The Evolution of a Spiritual Ideal, Montreal 1995, 144-173; D. L. Stamps, The Johannine
Wrintings, n: Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic period 330 B.C.- A.D. 400, Leiden-New York-Kln 1997,
609-632; W. Kinzig, The Greek Christian Writers, n: Handbook of Classical Rhetoric 633-670; Ph.E. Satterthwaite, The
Latin Church Fathers, n: Handbook of Classical Rhetoric 671-694; R.I. Pervo, Rhetoric in the Christian Apocrypha,
n: Handbook of Classical Rhetoric 793-805; G.L. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric, Thessaloniki 1973;
A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire: The Development of Christian Discourse, Berkeley 1991, 120-154.
ATITUDINEA PRINILOR GRECI AI BISERICII DIN VEACURILE II-III FAA DE TRADIIA ORATORIC


23
ctre unii dintre scriitori cretini greci i latini (de exemplu, Filon de Alexandria
8
, Grigore de
Nazianz
9
, Ambrosius de Mediolanum
10
, Hieronymus
11
, Athanasie al Alexandriei
12
, Ioan
Chrysostomos
13
.a.), a discursului ca mijloc de propagand
14
etc. Mai puin studiat a
fost atitudinea scriitorilor cretini fa de oratoria pgn. De aceea, n cele ce urmeaz
ne propunem s evideniem pentru prima oar n istoriografia dedicat operelor prinilor
greci ai Bisericii din secolele II-III modul n care acetia au exprimat adevrurile de
credin unui public educat nu numai dup standardele i normele educaiei greceti, dar
i corupt n mod divers prin discursurile oratorilor profani.
Atitudinea acestora, strns legat de cea fa de cultura clasic i educaia pgn,
n general
15
, era complex i contradictorie. Dup cum este cunoscut, n Imperiul roman
se atribuia elocinei o enorm atenie. Retorii, totodat avocai, se bucura de respect n
toate prile Imperiului. colile de retori nfloreau, Africa de Nord fiind, n special, unul

8
Th.M. Conley, Philo of Alexandria, n: Handbook of Classical Rhetoric 695-713.
9
M. Guignat, Saint Grgoire de Nazianze et la rhtorique, Paris 1911; R.R. Ruether, Gregory of Nazianzuz Rhetor
and Philosopher, Oxford 1969; C. Castelli, Gregorio di Nazianzo nell'Epitafio Basilio il Grande, n: Nuovo
e antico nella cultura greco-latina di IV-VI secolo, Bari 2002, 371-389; J. Brtnes/T. Hgg (eds.), Gregory of
Nazianzus: Images and Reflections, Copenhagen 2006.
10
L.F. Pizzolato, Un'analisi retorica del prologo dell'Expositio Psalmi CXVIII di Ambrogio, n: Retorica ed esegesi
biblica. Il relievo dei contenuti altraverso le forme, Bari 1991, 57-71; Th. Graumann, St. Ambrose on the Art of
Preaching, n: Vescovi e pastori in epoca teodosiana, Roma 1997, 587600; L.F. Coraluppi, Uso retorico del lessico
giuridico nel De Tobia di Ambrogio. Considerazioni preliminari, n: Nuovo e antico 685-730.
11
B. Clausi, La parola stravolta. Polemica ed esegesi biblica nell'Adversus Iovinianum di Gerolamo, n:
Retorica ed esegesi biblica 87-126.
12
Ch.G. Stead, Rhetorical Method in Athanasius, Vetera Christianorum, 30, 1976, 121-137.
13
A.J. Quiroga Puertas, La retrica de Libanio y de Juan Crisstomo en la revuelta de las estatuas, Salerno 2007;
P. E. Papageorgiou, The Paschal Catechetical Homily of St. John Chrysostom: A Rhetorical and Contextual
Study, Greek Orthodox Theological Review, 43, 1998, 93-104; D. French, Rhetoric and the Rebellion of A.D. 387
in Antioch, Historia, 47, 1998, 468-484; R. Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late 4th
Century, Berkeley 1983; D. Rylaarsdam, The Adaptability of Divine Pedagogy: Sunkatabasis in the Theology and Rhetoric
of John Chrysostom, University of Notre Dame 2000; J. Alissandratos, The Structure of the Funeral Oration in
John Chrysostom's Eulogy of Meletius, Byzantine Studies, 7, 1980, 182-198; F. Asensio, Salmo 4. Perspectivas
de la oracin en la exgesis del Crisstomo, Estudios Bblicos, 36, 1977, 153-171; F. Asensio, Encuentro de la
oracin del salmista con la cristiana en la visin del Crisstomo, Estudios Bblicos, 39, 1981, 201-221; A. Cioffi,
Leredit filosofica e retorica (diatriba e sentenza) nel Quod nemo laeditur nisi a seipso di Giovanni
Crisostomo, Nicolaus 6, 1978, 3-45; J. Fairweather, The Epistle to the Galatians and Classical Rhetoric, Tyndale
Bulletin, 45, 1994, 1-38, 213-244; L. Thurn, John Chrysostom as a Rhetorical Critic: The Hermeneutics of an
Early Father, Biblical Interpretation, 9, 2001, 180-218.
14
M. Whitby, The Propaganda of Power. The Role of Panegyric in Late Antiquity, Leiden-Boston-Kln 1998;
N. Lenski/A. Cain, The Power of Religion in Late Antiquity, Ashgate 2009.
15
C.N. Cochrane, Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine, Oxford
1957; H. Hagendahl, Latin Fathers and the Classics. A Study of the Apologists, Jerome and other Christian Writers,
Gothenburg 1958; I. Sevcenko, A Shadow Outline of Virtue: The classical Heritage of Greek Christian Literature
(second to seventh century), n: The Age of Spirituality: A Symposium, New York 1980, 53-73; M.L.W. Laistner,
Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire, New York 1951; M. Pellegrino, Gli apologeti greci del II secolo:
Saggio sui rapporti fra il cristianesimo primitivo e la cultura classica, Rome 1947; P. Lemerle, Byzantine Humanitas The
First Phase: Notes and Remarks on Education and Culture from its Origins to the 10
th
Century, Canberra 1986;
G.A. Blanco/J.M. Blzquez Martnez, Cristianismo y aculturacin en tiempos del Imperio Romano, Antigedad
Cristianismo, 7, Murcia, 1990; M. Simonetti, Incontro e scontro tra Cristianesimo antico e cultura greca in
ambito letterario, Civilt Classica Cristiana, 6, 1985, 119-136.
TINCUA CLOC


24
dintre principalele centre de educare a retorilor. De aceea, nu este ntmpltor c mai toi
apologeii greci i latini i primii prini ai Bisericii au fost retori i profesori de retoric
nainte de a trece la cretinism
16
. Nu ntmpltor este i faptul c, dup convertirea lor,
acetia au condamnat profesiunea lor lumeasc. i nu au reprobat-o ca fiind lumeasc
i pentru c-i lega de lume sau le amintea despre trecutul lor pgn, ci pentru c ei au
realizat c esena ei, i mai precis esena ei estetic, se afl n contradicie cu simplitatea
i claritatea doctrinei cretine. Fiind retori profesioniti, scriitorii cretini tiau bine c
puterea elocinei nu se manifest, de regul, la aprarea adevrului, ci la justificarea
minciunii i neltoriei. Arta oratoric pierduse mult din importana sa practic n
perioada secolelor II-III, transformndu-se ntr-o art pur, i cteodat n estetism
de suprafa. Puin i mai interesa acum, pe oratori adevrul
17
. Ei se ntreceau unul cu
altul n elocin, pe cele mai abstracte teme, adesea propuse de asculttori. Problema
principal pentru orator devine dobndirea succesului la asculttori, crora nu le impunea
atta coninutul cuvntrii, ct nsi tratarea estetic a temei. Acest fapt presupunea
nu numai elegan i finee n rostirea discursurilor, dar i desprinderea de limba comun i
apropierea din punct de vedere semantic i morfologic de dialectul atic, limba literar a
marilor clasici. Stilul acestora era elevat, bogat ornamentat cu figuri de stil, dup tradiia
discursului epideictic clasic. Fa de o astfel de elocin, au adoptat o atitudine ostil nu
numai scriitorii cretini greci i latini, dar i numeroi gnditori pgni ai Antichitii
trzii
18
.
ncepnd cu apostolul Pavel, toate mijloacele i procedeele tradiiei oratorice
clasice au fost eliminate ca duntoare. Dei cretinismul a aprut i s-a dezvoltat n
lumea greco-roman, n care cunoaterea temeinic a regulilor retoricii clasice era
dovada unei bune educaii, apostolul Pavel, bazndu-se numai pe adevrul mesajului
cretin, socotea c pregtirea n arta oratoric era inutil
19
. Cu toate acestea, el admite,
totui, apelul la metodele i mijloacele retoricii clasice pentru propovduitorul cretin
numai n disputele publice cu intelectualii neconvertii
20
. Astfel, fin observator al
culturii pgne, pe care, de altfel, i-o nsuise destul de bine i cunoscnd primejdia pe
care o reprezenta acceptarea discuiei cu literaii pgni, att de versai n filosofie i
tehnica disputei
21
, apostolul Pavel le scria colosenilor: Vorba voastr s fie totdeauna
plcut, dreas cu sare, ca s tii cum trebuie s rspundei fiecruia
22
.
A-i alege cu grij cuvintele nsemna pentru scriitorii cretini a te face vinovat
de formalism. Or, ceea ce conta pentru acetia era adevrul mntuitor al fondului, nu
atraciile i frumuseile ce determin eficiena formei. n aceast preocupare pentru
adevr, cretinii sunt de aceeai prere cu primii stoici, ale cror idei retorice le-au i
adoptat. Stoicii au definit arta oratoric ca tiina de a vorbi bine (

16
V.V. Bcicov, Estetica Antichitii trzii, traducere de L. Dragomirescu, Bucureti 1984, 232.
17
Bcicov, Estetica Antichitii trzii, 233.
18
H.L. Maxwell, Christinization and Communication in Late Antiquity. John Chrysostom and his Congregation, New York
2006, 19-22.
19
2Cor 11,6; 1Cor 1,17; 1Cor 2,1-5; 1Cor 2,13; 1Cor 2,1-5.
20
V. Florescu, Retorica i neoretorica. Genez, evoluie, perspective, Bucureti 1973, 93.
21
Florescu, Retoric i neoretoric 91.
22
Col 4, 6.
ATITUDINEA PRINILOR GRECI AI BISERICII DIN VEACURILE II-III FAA DE TRADIIA ORATORIC


25
() ), cu sensul de a spune adevrul ( ). Retorica, totui, ar
putea atinge acest scop cnd se bazeaz pe claritate (), considerat cea mai
important trstur a stilului (). Datorit importanei ce revenea adevrului i
claritii, pe de o parte, i datorit faptului c n Biblie se ntlnesc multe pasaje n care este
condamnat vorbirea elegant, pe de alt parte, autorii cretini din primele secole care
au pledat pentru un stil sublim () au fost puini. Cei mai muli au fost mpotriva
nfrumuserilor retorice utilizate de ctre autorii pgni, plednd pentru claritatea
stilului (). Astfel, Teofil al Antiohiei (?-cca 180), n Ad Autolycum, afirma c o
limb frumoas i o fraz bine ntocmit fac plcere i aduc laud, spre slav deart, a
oamenilor netrebnici, care au mintea corupt; dar omul care iubete adevrul nu se uit
la cuvintele nflorate, ci cerceteaz temeiul cuvntului, care este i cum este
23
. n
continuare, acelai autor mai scria c n spusele lor [ale scriitorilor pgni] nu se gsete
nici o mic scnteie vrednic de adevr. Cuvintele filosofilor, scriitorilor i poeilor par
a fi vrednice de credin, pentru c sunt spuse frumos; dar cuvntul lor este searbd i
gol, pentru c plvrgeala lor este mare i nu gseti n ea pic de adevr. Iar dac se
pare c a fost rostit de ei vreun adevr, apoi, adevrul acesta este amestecat cu rtcirea.
Dup cum otrava amestecat cu mierea sau cu vin sau cu altceva face vtmtoare i
nefolositoare materia cu care s-a amestecat, tot aa vorbria lor este strdanie zadarnic i
mai degrab vtmare pentru cei care i dau crezare
24
.
Pe aceeai poziie se afla i Taian (cca 120-173). Acesta, din dorina de a combate
cultura pgn sub toate formele ei, i ncepea discursul atacnd-o violent, prin refuzul
violent al ntregii culturi, inclusiv al oratoriei. Acesta se dezice de elocin, dei mrturisete
c i el, odinioar, fusese admirat pentru aceast art, creia oratorii antici i-au deformat
fondul: Ai inventat retorica, i acuza Taian pe autorii pgni, pentru nedreptate i
calomnie, vnznd pe bani libertatea cuvintelor voastre i ceea ce acum este drept,
schimbnd adesea mai trziu n ru
25
.
Clement Alexandrinul (cca 150-cca 216), mai conciliant faa de ntreaga
cultura greco-roman dect predecesorii si greci, a iniiat i a introdus pentru prima
dat dialectica filosofic pentru susinerea credinei cretine, iar tot efortul lui a fost de
a arta c filosofia pgn era necesar cretinului pentru disciplinarea i ntrirea credinei
cretine, criticndu-i pe cei care o dispreuiesc
26
. Dac rolul filosofiei pentru greci a
fost de a-i conduce spre dreptate, atunci pentru cretini este de a-i conduce spre evlavie
27
.
n concepia sa, nu numai filosofia
28
, dar i muzica, aritmetica, geometria, dialectica i

23
Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, 1.1, traducere, introducere, note i indici de T. Bodogae, O. Cciula,
D. Fecioru, n: Apologei de limb greac, Bucureti 1980 (PSB 2), 282.
24
Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, 2.12, 304.
25
Taian, Cuvnt ctre greci, 1, traducere din grecete i studiu introductiv de Ion I. Popescu-Piscu,
Rmnicul-Vlcii 1936, 68-69.
26
Clement Alexandrinul, Stromatele, 1.2.20.2: ... filosofia nu ne desparte de credin, c filosofia nu ne
amgete cu o art neltoare, ci dimpotriv, ca s spun aa, filosofia ne d mai mult trie i, ntr-un
fel oarecare, este un fel de exerciiu intelectual pentru primirea credinei, traducere, cuvnt nainte,
note i indici de D. Fecioru, n: Scrieri, II, Bucureti 1982 (PSB 5), 21.
27
Clement Aleandrinul, Stromatele, 1.5.28.1, 25: Filosofia este o pregtire intelectual pentru cei care,
prin demonstraie, dobndesc credina.
28
Clement Alexandrinul, Stromatele, 1.5.29.9, 26.
TINCUA CLOC


26
astronomia sunt un pas spre adevrata nelepciune
29
. ns singura tiin pe care Clement
Alexandrinul a criticat-o vehement a fost sofistica. El spunea despre aceasta c este
bine s fie dispreuit, ntruct arta sofitilor, pe care o rvnesc elenii, este o abilitate
intelectual, care se bazeaz pe imaginaie; cu ajutorul cuvintelor, arta sofitilor face s
fie socotit adevrat ceea ce este fals
30
, iar sofitii se laud cu arta lor, trncnesc i
jongleaz cu tot felul de cuvinte. Ostenindu-se toat viaa lor s fac deosebire ntre
cuvinte, s-i alctuiasc cu miestrie cuvintele i s le mpleteasc cu dibcie, sunt mai
limbui dect turturelele. Gdil i mgulesc, ca nite brbai, dup prerea mea, auzul
celor care doresc cu trie s fie mgulii; scot din gura lor ru de cuvinte, dar fr pic
de minte; sunt ca nclmintea cea veche, la care totul este slab i flendurit i numai
limba nclmintei rmne ntreag
31
. De aceea, la nceputul Stromatelor, lucrare n opt
cri despre viaa moral, martiriu, relaiile dintre credin i filosofie, despre adevratul
gnostic sau filosoful cretin, Clement Alexandrinul preciza despre aceasta c nu este o
lucrare cu art pentru a se luda, ci sunt n ea reproduceri fcute fr art, sunt schie
ale cuvintelor strlucitoare i pline de via ale acelor fericii i cu adevrat vrednici
brbai, pe care a fost nvrednicit s-i asculte
32
. De asemenea, scriitorul alexandrin declara
c va evita patosul i sonoritatea bogat ndrgit de ali autori, care pun unele lng
altele cuvintele mici, ca nite podoabe, i c va fi mulumit dac fiecare va putea s neleag
gndurile sale
33
. Mai mult, Clement Alexandrinul meniona c nu se strduiete i nici nu
caut s scrie frumos grecete, ntruct o greceasc frumoas este n stare s-i ndeprteze
pe muli de la adevr. nvtura care este cu adevrat nvtur nu va fi de folos celor
ce o ascult datorit frumuseii limbii, ci frumuseii gndirii. Crede c acela care se preocup
de adevr trebuie s-i alctuiasc discursul nu cu gnduri preconcepute i cu mare atenie,
ci s caute s spun cum poate ceea ce vrea s spun, cci adevrul le scap celor care in la
cuvinte i se intereseaz numai de ele
34
.
Aceeai atitudine conciliant fa de filosofia pgn a adoptat-o i Origen (185-
253). Precum Clement Alexandrinul n Stromatele sale, Origen, ntr-o scrisoare adresat
ucenicului su, Grigorie Taumaturgul, l ndemna pe acesta s adune din toate tiinele
ceea ce credea c este de folos la explicarea Scripturilor, dar mai ales din filosofie
35
. n ceea
ce privete arta oratoric, Origen, admirnd simplitatea stilistic a Bibliei, a susinut c

29
Clement Alexandrinul, Stromatele, 6.10.80.1, 432.
30
Clement Alexandrinul, Stromatele, 1.8.39.1, 32.
31
Clement Alexandrinul, Stromatele, 1.3.28.1, 22; Clement Alexandrinul, Stromatele, 1.9.47.2, 37: Trebuie s
ndeprtm cu totul de la noi controversa i sofistica, cci cuvintele sofitilor nu numai c neal i fur pe
muli, dar le fac i silnicie; i adeseori se ajunge la o victorie cadmian; Clement Alexandrinul, Stromatele,
1.8.40.5, 33: Aceti sofiti sunt lupi rpitori, mbrcai n piei de oaie; fac sclavi din oameni liberi; cu miestria
limbii lor corup sufletele; fur pe nevzute, dar sunt vdii ca hoi; se strduiesc s pun, prin viclenie i for,
mna pe noi, socotindu-ne oameni simpli, pentru c nu putem vorbi ca ei.
32
Clement Alexandrinul, Stromatele, 1.1.11.1, 16.
33
Clement Alexandrinul, Stromatele, 1.8.48.1, 37.
34
Clement Alexandrinul, Stromatele, 2.1.3.1-3, 115.
35
Origen, Cnd i ce fel de nvturi folositoare se pot scoate din filosofei, pentru explicarea Sfintei
Scripturi (o scrisoare a lui Origen ctre ucenicul su Grigorie), 1, traducere de T. Bodogae, N. Neaga,
Z. Lacu, studiu introductiv i note de T. Bodogae: n Scrieri alese, II, Bucureti 1984 (PSB 7), 354.
ATITUDINEA PRINILOR GRECI AI BISERICII DIN VEACURILE II-III FAA DE TRADIIA ORATORIC


27
pentru a converti la noua religie trebuie s se foloseasc un limbaj pe nelesul tuturor
36
.
De asemenea, el a artat n scrierile sale c mesajul cretin trebuie s urmreasc adevrul,
nu frumuseea stilistic, iar a respecta acest adevr n toat simplitatea lui poate s-i dea
mesajului cretin puterea de a convinge: nu compunerea cea aleas a cuvntului sau felul
pompos n care ar fi rostit el i nici chiar elegana meteugit i greu ctigat a cuvntrii
sunt factorii care pot convinge pe auditori, ci lucrarea puterii celei dumnezeieti
37
.
Din acest text, se poate observa c Origen avea ncredere deplin n fora spiritual a
cretinismului i c nu era nevoie de cuvinte i expresii frumoase, ci de ajutorul lui
Dumnezeu pentru a transmite asculttorilor adevrurilor de credin i pentru a-i convinge.
n Homiliae in Ieremiam, pentru a-i convinge pe asculttorii si c discursurile pgnilor
nu produc dect plcere, Origen a apelat la urmtoarea comparaie: Cnd se sdesc
arborii, n pdure, nu se sdesc puiei roditori, cum sunt smochinii sau via de vie, ci numai
puiei neproductivi, pentru plcere. Poi nelege de aici ca tot aa sunt i discursurile
eretice i frumuseile neltoare ale argumentrilor lor, dar care sunt neputincioase
cnd e vorba de a schimba viaa oamenilor
38
.
Unul dintre ucenicii i admiratorii lui Origen a fost Grigorie Taumaturgul (cca
213-cca 270). n discursul su de mulumire adresat magistrului su la sfritul studiilor
n Caesarea Palestinae, ntlnim unele informaii cu privire la modul n care trebuie
expuse adevrurile de credin. Dei destul de scurt, totui, discursul d o imagine
satisfctoare a celor cinci ani petrecui alturi de Origen, asupra activitii didactice i
a nvturii exegetului alexandrin. Astfel, Grigorie Taumaturgul i ncepea discursul
prin a spune c nu are experiena discursurile frumoase, expuse ntr-un stil elegant, nici
logica fr repro, ntruct fie nu a fost fcut s se ndeletniceasc cu astfel de lucruri,
specifice doar grecilor, fie c timp de opt ani nu a rostit un discurs, lung sau scurt, nici
nu a auzit pe cineva rostind discursuri de laud, polemice, n public sau n faa unui
auditoriu restrns. n schimb, el a preferat s audieze discursurile acelor oameni care
au mbriat dreapta filosofie, adic noua credin cretin. Acetia se preocup mai
puin de alegerea i ordonarea cuvintelor. Voind s neleag lucrurile aa cum sunt i
s le expun cu exactitate, ei au lsat alegerea cuvintelor pe un plan secund. Nu pentru
c ei n-ar voi acest lucru; ei vor, i nc foarte mult, s-i exprime gndurile n cuvinte
frumoase, dar probabil nu le sttea la ndemn; pentru c acelai om nu se poate
preocupa n egal msur de aflarea sensurilor adnci i divine (ale Scripturilor) i de

36
Origen, Contra lui Celsus, 1.62, studiu introductiv, traducere i note de T. Bodogae, Bucureti, 1984 (PSB, 9),
86-87: [apostolii] propovduiau cretinismul cu puterea dumnezeiasc, reuind astfel s aduc pe oameni la
cuvntul lui Dumnezeu. Ei n-aveau, desigur, nici daruri deosebite de a vorbi frumos i nu stpneau nici
miestria de a mpodobi predica lor cu podoabe de grai ales i cldit dielectic ca elinii, care erau n stare s
ncnte pe ce ce-i ascultau...; Contra lui Celsus, 4.71, 290-291: aa cum vorbirea noastr cu copiii nu
urmrim s ne artm fora oratoric, ci ne adaptm la mintea lor slab i facem ceea ce ni se pare nou mai
potrivit cu vrsta lor de copii, spre educarea i ndreptarea lor, tot astfel i Logosul sau Cuvntul lui
Dumnezeu a purtat grija n scrierile sale, msurnd felul de exprimare cu puterea de nelegere a asculttorilor
i dup folosul lor sufletesc; Contra lui Celsus, 3.39, 97; 6.59, 494; 6.1-2, 370-371.
37
Origen, Comentarii la Evanghelia dup Ioan, 1.8.48, traducere de T. Bodogae, N. Neaga, Z. Lacu,
studiu introductiv i note de T. Bodogae: n Scrieri alese, II, Bucureti 1984 (PSB 7), 156-167.
38
Origen, Omilii la Cartea proorocului Ieremia, 4, traducere de T. Bodogae, N. Neaga i Z. Lacu, studiu
introductiv de T. Bodogae, n: Scrieri alese, I, Bucureti 1981 (PSB 6), 372.
TINCUA CLOC


28
elegana stilului; aceste dou preocupri, fiind oarecum opuse, aparin la doi oameni
diferii
39
. El a preferat acest lucru, ntruct arta oratoric, dac nu este nsoit de un
sentiment profund care s exprime faptele, este un simplu i inutil exerciiu, lipsit de
valoare i semnificaie
40
. Discursul lui Grigorie Taumaturgul adresat lui Origen este cu
att mai important cu ct pe baza lui se poate completa imaginea referitoare la exegeza
teologic a lui Origen. Ucenicul su descria cu entuziasm tactul pedagogic al lui Origen
precum i modul n care l-a nvat s cerceteze aprofundat afirmaiile i s nu se limiteze
la aparene, fcnd-o nu n felul retorilor faimoi greci, care i pierdeau timpul cercetnd
dac n limba folosit s-a strecurat vreun cuvnt strin sau este curat greceasc: acest
studiu este fr importan i nu este necesar
41
.
Metodiu din Olimp (230-311), contemporan cu Grigorie Taumaturgul i adversar
convins al lui Origen, n cteva din lucrrile sale nu a fcut dect s expun i s combat
nvtura origenist. Printre acestea se numr i lucrarea De ressurectione, scris sub
forma unui dialog. Metodiu mpreun cu prietenul su, Mamian, examinnd punct cu
punct afirmaiile interlocutorilor lor, ale origenitilor Proclus i Aglaofon, a ncercat s le
combat i s expun doctrina ortodox. El crede c ideile acestora i ncurc doar pe
cei slabi. n ele nu este nimic sntos i fundamentat, ci numai o nlnuire frumoas
de cuvinte, care are ca scop ocarea i convingerea asculttorilor. Ei nu fac aceasta de
dragul adevrului i al utilului, ci pentru ca s par nelepi n cuvnt naintea celor
prezeni. Pentru c pentru muli au mai mult importan discursurile care se disting
prin frumusee i simetrie, dect cele care au n vedere o stare mai bun i sfinenia. Ei
vor cu orice pre s plac i s fie ludai, ntocmai ca sofiti, care sunt pltii pentru
discursuri i-i vnd nelepciunea pe laude
42
. Acetia din urm nu cunosc adevrul, ci
doar l imit precum pictorii
43
. De aceea, Metodiu recomanda s nu se urmreasc
slava de la oameni, ci adevrul, ntruct cei care se mpodobesc cu strlucirea cuvintelor
sunt ntocmai ca femeile gtite abil pentru amgirea brbailor, dac de bun seam
cineva dintre novici nu ia seam la credina i viaa lor
44
.
n activitatea sa bogat, Eusebiu de Caesarea (cca 260-340) a rostit i discursuri
i predici, din care s-au pstrat foarte puine. Dintre acestea, cel mai important este
discursul rostit la aniversarea a 30 de ani de domnie a mpratului Constantin cel Mare
n anul 336. La nceputul cuvntrii, rostite n faa lui Constantin cel Mare, Eusebiu

39
Grigorie Taumaturgul, Discursul Sfntului Grigorie Taumaturgul, adresat lui Origen, n Cezareea Palestinei,
la sfritul studiilor sale n preajma acestuia, nainte de a pleca acas, 1, studiu introductiv, traducere,
note i indici de C. Corniescu n: Scrieri, Bucureti 1984 (PSB 10), 14.
40
A. Quaquarelli, Fondamenti della retorica classica et cristiana, Vetera Christianorum, 25, 1988, 136.
41
Grigorie Taumaturgul, Discursul Sfntului Grigorie Taumaturgul, 7, 25.
42
Metodiu din Olimp, Despre nviere, 27, studiu introductiv, traducere, note i indici de C. Corniescu n:
Scrieri, Bucureti 1984 (PSB 10), 137.
43
Metodiu din Olimp, Despre nviere, 28, 138: ... C i acetia ncearc s imite pe constructorii de
corbii i corbiile i pe conductorii lor, dei nu tiu s construiasc corbii, nici s navigheze. Dac
ndeprtm culorile, se conving i copiii care admir astfel de zugrveli c corabia nu este corabie, nici
crmaciul crmaci, ci o combinaie de linii i culori, fcut cu scopul de a ncnta privirea; c aceia care
au creat acestea din culori au redat imaginea corabiei i a crmaciului, iar corabia i pe crmaci nsui.
44
Metodiu din Olimp, Despre nviere, 27, 137.
ATITUDINEA PRINILOR GRECI AI BISERICII DIN VEACURILE II-III FAA DE TRADIIA ORATORIC


29
preciza c va evita modelele tradiionale, folosite n expunerea calitilor spirituale ale
suveranilor, i se va deprta de cile btute pn acum, prezentnd faptele mpratului
ntr-o form nou
45
.
Aadar, din cele prezentate mai sus, putem afirma c scriitorii cretini greci din
secolele II-III au fost ostili oricrei atenii acordate limbii i stilului, ntruct acetia i-au
dat seama c expresiile i figurile stilistice ale oratoriei profane se aflau n contradicie
cu simplitatea adevrului cretin, pe de o parte, i c puterea elocinei nu se manifest
pentru aprarea adevrului, ci la justificarea minciunii i neltoriei, pe de alt parte.
Aceast atitudine se datoreaz mai multor cauze. Astfel, persecuiilor suferite de cretini
din partea statului roman, s-a adugat ostilitatea autorilor i intelectualilor pgni, care au
supus unor atacuri nverunate scrierile noii credine, prin intermediul crora cretinii
aprau i susineau superioritatea religiei lor. n aprarea atitudinii lor, aceti autorii cretini
au invocat i necesitatea distanrii de cultura clasic i afirmrii specificului cretinismului
fa de filosofia i religia antic. De asemenea, mijloacele i metodele artei oratorice pgne
puteau fi cu uurin puse n serviciul altor scopuri: retorica era utilizat frecvent de ctre
eretici n propaganda lor prozelit. De aceea, prinii greci ai Bisericii din secolele II-III,
admirnd stilul scrierilor vetero i neo-testamentare, au susinut expunerea adevrului
de credin ntr-o form elegant i simpl. De asemenea, nefiind impresionai de stilul
pompos i prefernd vorbele puine, dar care spun mult, au artat cu insisten c mesajul
cretin trebuie s urmreasc simplitatea adevrului cretin, iar a respecta acest adevr
n toat simplitatea lui poate s-i dea mesajului cretin puterea de a convinge.

45
Eusebiu de Cezareea, Cuvntare inut cu prilejul srbtoririi a treizeci de ani de domnie ai mpratului
Constantin, 1, traducere i note de R. Alexandrescu, studiu introductiv de E. Popescu, n: Scrieri, II, Bucureti
(PSB 14), 189: M-am nfaiat aici nu spre a depna poveti sau spre a istorisi cu vorbe meteugite i cu glas
de siren cine tie ce lucruri plcute auzului; i nici nu voi oferi iubitorilor de desftare, n potire de aur ornate
cu frumuseea de ornamente a ntorsturilor de cuvinte, cine tie ce licoare menit s le fac plcere.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 31-44


CONCEPIA DESPRE NDUMNEZEIRE N TRADIIA
ALEXANDRIN: ORIGEN I CLEMENT


LIVIU PETCU
*



ABSTRACT. The Conception of Deification in the Alexandrian Tradition: Origen
and Clement. Clement of Alexandria was first to use the technical vocabulary of
deification, but he did not think it necessary to explain it. For Clement, we pass from
paganism to Christianity through faith. From faith we rise to God through gnosis.
From gnosis we see God face to face, and we are deified.
Human deification is possible, according to Origen, because of Incarnation of Christ.
As the human soul partakes of Divinity, the soul ascends to God in stages, purified in
wisdom and perfected in love.
No formal definition of deification occurs until the sixth century, when Dionysius
the Areopagite declares that deification is the attaining of likeness to God and union
with him so far as is possible (PG 3, col. 376a). Only in the seventh century does
Maximus the Confessor discuss deification as a theological topic in its own right. But
the early Fathers use deification language in one of three ways, nominally, analogically, or
metaphorically. The first two uses are straightforward.
According to the Patristic Tradition in general, becoming one with God is the ultimate
goal of any Christian. Having acquired his new capacity of son of God through grace, he
establishes and maintains a close communion with the Holy Trinity, by means of the Holy
Sacraments and his new way of life and through Christ, that is through life into Christ.

Keywords: deification, Alexandrian Tradition, Origen, Clement, spiritual, God, perfection,
sacramental and moral rebirth.

REZUMAT. Concepia despre ndumnezeire n Tradiia alexandrin: Origen
i Clement. Clement Alexandrinul a fost primul care a utilizat vocabularul tehnic al
ndumnezeirii, dar nu a considerat necesar s-l i explice. Pentru Clement, trecem de
la pgnism la cretinism prin credin. De la credin, ne ridicm la Dumnezeu prin
gnoz. De la gnoz, l vedem pe Dumnezeu fa n fa i suntem ndumnezeii.
Deificarea uman este posibil, conform lui Origen, datorit ntruprii Fiului lui
Dumnezeu. Pe msur ce sufletul se mprtete de Divinitate, sufletul se nal spre
Dumnezeu n stadii, purificat n nelepciune i perfectat n iubire.
Nu apare nici o definiie formal a deificrii pn n secolul al VI-lea, cnd Sfntul
Dionisie Areopagitul (Pseudo) menioneaz c ndumnezeirea () reprezint obinerea
asemnrii cu Dumnezeu i a unirii cu El att ct este posibil (PG 3, col. 376a). De-abia n
secolul al VII-lea, sfntul Maxim Mrturisitorul discut ndumnezeirea ca subiect teologic
de sine stttor. ns, primii prini utilizeaz limbajul ndumnezeirii n unul din trei moduri,
adic, nominal, analogic sau metaforic. Primele dou uzuri sunt directe. Potrivit tradiiei

*
Asistent cercettor tiinific, Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai, Universitatea
Al.I. Cuza; contact: patristica10@yahoo.com.
LIVIU PETCU



32
patristice n general, a deveni una cu Dumnezeu este scopul final al oricrui cretin.
Dobndind noua sa calitate de fiu al lui Dumnezeu prin har, el stabilete i menine o
strns comuniune cu Sfnta Treime, prin sfintele taine i prin noua sa via n Hristos.

Cuvinte cheie: ndumnezeire, Tradiia Alexandrin, Origen, Clement, spiritual, Dumnezeu,
perfeciune, renatere sacramental i moral.



Introducere
Idealul vieii cretine este cunoaterea lui Dumnezeu, care implic deopotriv
cunoaterea de sine, dar nu una pur epistemologic, bazat pe intelect, ci mai mult o
cunoatere prin participare la Dumnezeu. Cretinul, orientat spre cele dinainte, progreseaz,
pe de o parte, n virtute spre desvrire i n cunoaterea lui Dumnezeu, iar, pe de alt
parte, realizeaz scopul suprem al existenei sale care este ndumnezeirea.
ndumnezeirea este realizarea deplin a cretinului care se transcende nencetat
prin harul necreat, actualiznd chipul lui Dumnezeu n trupul i sufletul su. ndumnezeirea,
gradul suprem al desvririi, reprezint mplinirea aspiraiilor celor mai profunde ale
firii
1
.
Esena acestei nvturi despre ndumnezeire const n renaterea spiritual i
moral prin sfintele taine, adic n nfierea, sfinirea i desvrirea religios-moral-
social a cretinului. mpcat cu Dumnezeu prin opera de rscumprare a lui Hristos,
omul cretin este readus din starea de robit pcatului i morii i de desprire de
Dumnezeu, la starea de libertate i la cea de nemurire. Dobndind noua calitate de fiu
al lui Dumnezeu prin har, el intr i se menine n comuniune intim cu Sfnta Treime,
prin sfintele taine i prin noul fel de via, adic viaa n Hristos.
Prin energiile harului, cretinul tinde la asemnarea cu Dumnezeu i la
comuniunea cu El din ce n ce mai mult, dorind cu ardoare fericirea i bunurile spirituale
ale vieii venice i ca loca cerul.
ndumnezeirea, n tradiia cretin n general, reprezint scopul suprem al
oricrui credincios al Bisericii. Credincioii sunt unii cu energiile lui Dumnezeu
datorit a ceea ce a realizat Hristos prin ntruparea sa, cci ntruparea lui Dumnezeu
are drept consecin ndumnezeirea omului care reprezint cea mai nalt int a vieii
cretine
2
. Uniunea reclam o participare bipartit: Dumnezeu i omul, cooperarea dintre
harul divin i efortul omului.
ndumnezeirea apare ca treapta cea mai nalt a iconomiei mntuirii, adic
starea n care energiile necreate i darurile Sfntului Duh sunt nsuite de credincios,
care devine n trupul i sufletul su templul lui Dumnezeu (1Cor 5,19-20), simind
c Hristos triete n el (cf. Gal 2,20), iar prin Hristos, ntreaga Sfnta Treime.

1
Irine H. Dalmais, La divinisation patristique grecque, n: Dictionnaire de spiritualit, ascetique et mystique. Doctrine et
histoire, III, Paris 1957, 1387.
2
M.P. Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Fonction of a
Traditional Theory, The Greek Orthodox Theological Review, 4, 1996, 344.
CONCEPIA DESPRE NDUMNEZEIRE N TRADIIA ALEXANDRIN: ORIGEN I CLEMENT



33
Deificarea omului credincios este un lung proces, nceput deja n Eden, dar
care a fost ntrerupt prin cderea lui Adam, fiind este reluat prin naterea din nou, adic
naterea din ap i din Duh (In 3,5), prin taina botezului. Acest drum se continu
progresnd pn n eshatologie
3
.
Procesul ndumnezeirii depete oarecum mntuirea, condiionat i ea de
dumnezeirea lui Hristos i de unirea creaturii cu Dumnezeu Izvorul vieii. Cnd
unirea este mai accentuat, aceast unire produce ndumnezeirea fiinei noastre umane.
ndumnezeirea vrea s nsemne c trsturile dumnezeirii sunt imprimate n aceast
fiin. Este vorba de o unire interioar. Numai prin ea omul credincios devine el nsui
subiect al trsturilor i energiilor divine, dup har; trsturile i puterile divine devin
propriile sale trsturi i puteri i pentru aceast raiune moartea nu-l mai poate birui
4
.
n opinia lui John Meyendorff, sfinii Grigorie de Nyssa i Maxim Mrturisitorul au
fost singurii, n Rsritul cretin (din perioada patristic) care au vorbit despre ndumnezeire
5

i s-au aplecat mai mult asupra acestei teme. ns, cu siguran, nainte de epocile n
care au trit aceti doi autori patristici au fost trasate cteva linii de interpretare n ceea ce
privete tema ndumnezeirii, de scriitori bisericeti precum Origen, Clement Alexandrinul,
Ignatie Teoforul, Irineu de Lyon, Teofil al Antiohiei etc., i este cel mai probabil ca, de
la lucrrile acestora din urm s fi pornit mai trziu, n tratarea temei ndumnezeirii, cei
doi prini ai Bisericii menionai de Meyendorff.
Aa cum observa i Norman Russell n Introducerea la cartea sa aprut nu demult
6
,
nvtura despre ndumnezeire nu s-a bucurat ndeajuns de cuvenita atenie a teologilor,
ci conceptul n sine a fost tehnicizat, fiind folosit doar n medii monahale i de ctre
cercettorii patristici. De asemenea, Peter Bouteneff cel care a alctuit Cuvntul nainte la
volumul la care facem referire este de prere c, n decursul timpului, acest termen chiar
a fost folosit de unii teologi la voia ntmplrii. Aceste motive au stat la baza alctuirii crii
lui Russell i a prezentului studiu. Pornind de la ideea c toi oamenii sunt chemai la
realizarea ndumnezeirii, dorim s rspundem, lund n ajutor operele scriitorilor Clement
Alexandrinul i Origen, la ntrebarea: Ce este ndumnezeirea? i s traducem n viaa
cretin de zi cu zi aceast nvtur, care rezum ntreaga iconomie a mntuirii
7
.

. Participarea omului la divin prin intermediul Fiului i
al Duhului, din chiar sursa vieii, care este Tatl
n tradiia patristic greac, mai ales n formele ei mistice, scopul i rezultatul
acestei cunoateri mntuitoare, a acestei iertri i salvri a omului de sub robia morii
era ndumnezeirea omului ()
8
.

3
Gh. Sima, ndumnezeirea omului dup nvtura Sfntului Atanasie cel Mare, Studii Teologice, 4, 1990, 15;
I. Mircea, ndumnezeirea credinciosului. Mrturii biblice, patristice i cultice ortodoxe, Ortodoxia, 2, 1975, 316.
4
D. Stniloae, La doctrine de Saint Athanase sur le salut, Thologie Historique, 27, Paris 1973, 277.
5
J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, Bucureti 2007, 45.
6
N. Russell, Fellow Workers with God: Orthodox Thinking on Theosis, Crestwood, New York 2009, 13-14.
7
Ideea fundamental a teologiei Bisericii Rsritene a subliniat-o mai trziu i sfntul Grigorie de Nazianz:
numai cel ce devine una cu Dumnezeu este mntuit. (Epistole, 101, PG 37, col. 118).
8
J. Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, vol. I, Iai 2004, 172.
LIVIU PETCU



34
Dintre cele dou aspecte ale conceptului alexandrin al ndumnezeirii, cel ecleziastic
i cel filosofic, primul are prioritate pentru Clement ( 215-216). El vorbete despre
ndumnezeire pornind de la o exegez a textelor biblice, precum i de la scrierile patristice
existente pn n acea epoc. Verbul care nseamn a deveni divin, a ndumnezei
nu este utilizat n contexte filosofice. El exprim introducerea de ctre Hristos a unei
schimbri n credincios, o promovare de la condiia deczut a umanitii la o stare de
libertate n Hristos.
Clement Alexandrinul a fost primul care a utilizat vocabularul tehnic al
ndumnezeirii, dar nu a considerat necesar s-l i explice
9
.
Pentru Origen, dumnezeii, pe baza autoritii Domnului nsui, sunt aceia
la care a venit cuvntul (=Cuvntul) lui Dumnezeu (In 10,35). este, prin
urmare, n esen, un produs al nvturii cretine de pn atunci. i aceasta, deoarece
a fi ndumnezeit nseamn a dobndi nemurirea, iar nemurirea nu este o caracteristic
nnscut n om, ci un dar de la Dumnezeu. Nu ne vine prin realizarea sinelui esenial,
precum n platonism, ci ne este acordat ca rezultat al fidelitii fa de nvmintele lui
Hristos i ale Bisericii sale.
Totui, din punct de vedere filosofic, deificarea este rezultatul efortului intelectual
i moral, nu separat de practica cretin, ci ca parte a acesteia. Acest aspect al deificrii
mprumut de la platonism metafora nlrii sufletului, o nlare progresiv care se
obine prin stpnirea patimilor i practicarea virtuilor, i care conduce la redobndirea
asemnrii divine. Un alt important mprumut platonic este conceptul de participare, pe
care Origen l dezvolt ntr-o nou manier, pentru a nscrie nu numai participarea
ontologic a omului n divin, ci i o participare dinamic, de agent cvasiactiv. Credinciosul
ajunge la divin, devenind dumnezeu prin participare ( ), spre deosebire
de Fiul, care este Dumnezeu prin natura sa (), i ajunge la mprtire, prin
intermediul Fiului i Duhului, din chiar sursa vieii, care este Tatl
10
.
Origen, i rspunde lui Celsus care pusese urmtoarea ntrebare: Nu putea
svri oare Dumnezeu, cu puterea sa dumnezeiasc, acea oper de ndreptare fr s
fi trimis pe cineva n mod special n lume?. Nu-mi dau seama ce fel de ndreptare ar voi
Celsus s aib loc atunci cnd i pune ntrebarea (aceasta n.n.). Crede cumva Celsus c
Dumnezeu ar vrea ca ndreptarea omului s se fac n mod mecanic, scond dintr-odat
rutatea din el i sdind virtutea n locul ei? S cerceteze altcineva dac un asemenea
mod de a ndrepta este conform i posibil naturii omului; noi s presupunem c ar fi
conform cu natura lucrurilor i ar fi i posibil. Atunci n ce ar mai consta libertatea
voinei noastre? n ce msur ar fi demn de laud acordul nostru la adevr i demn de
rsplat ndeprtarea noastr de la minciun?
11
.
Continund, cteva capitole, adaug: E clar c Iisus a rbdat toate i n folosul
pctoilor, pentru a-i abate de la pcate i a-i face oameni drepi (Rom 5,19; 1Tim 1,15;

9
Russell, The Doctrine of Deification in The Greek Patristic Tradition, Oxford 2006, 1.
10
Russell, The Doctrine of Deification 161-162.
11
Origen, Contra lui Celsus, IV, 3, traducere de T. Bodogae, n: Origen, Scrieri alese IV, Bucureti 1984, 231-232.
CONCEPIA DESPRE NDUMNEZEIRE N TRADIIA ALEXANDRIN: ORIGEN I CLEMENT



35
Evr 2,15)
12
. Dumnezeu pentru om a luat asupra lui ceea ce se potrivete cel mai
puin naturii sale
13
.
Cu toate c particip la Dumnezeu, credincioii nu se mprtesc n mod egal
de lumin. Pentru a explica aceast afirmaie, Origen subliniaz c, dei orice ochi se
mprtete de lumin, cte un ochi vede mai ager, altul mai neclar, aa nct nu toi
ochii au parte n mod egal de lumin. La fel, orice ureche percepe un glas sau un sunet,
dar depinde de gradul de puritate i de starea n care se afl urechea spre a se putea
spune c auzi mai bine sau mai slab
14
. Aceasta se poate aplica i omului credincios, cnd
acesta dorete slluirea Duhului Sfnt nluntrul su. Prin participarea la Dumnezeu
devenim sfini i nduhovnicii: Dup cum prin participarea la Fiul su Dumnezeu
face din noi fii adoptivi, iar prin participare la nelepciune ne face i pe noi nelepi
ntru Dumnezeu, tot aa i mprtirea noastr din Duhul Sfnt ne face i pe noi sfini
i nduhovnicii. i a te mprti din Duhul Sfnt e unul i acelai lucru cu a te mprti
din Tatl i din Fiul, pentru c una i netrupeasc este firea ntregii Sfintei Treimi. Ceea
ce am spus despre participarea sufletului trebuie s nelegem c este valabil i la ngeri
i la puterile cereti, ntruct ntreaga creaie spiritual dorete participarea la Sfnta
Treime
15
.
Participarea omului la Dumnezeu ncepe prin botez. ... Atunci cnd ne
natem din nou n vederea mntuirii, avem nevoie i de Tatl i de Fiul i de Duhul
Sfnt, cu alte cuvinte nu putem primi mntuirea fr participarea Sfintei Treimi
16
.
Botezul este considerat de Origen ca o condiie fundamental pentru mntuire: Fr
botez n-ar exista iertare de pcate
17
. Duhul Sfnt locuiete nu n cei trupeti, ci n
cei al cror pmnt a fost nnoit. Tocmai pentru acest temei a fost trimis Duhul Sfnt
prin punerea minilor apostolilor, dup harul i dup nnoirea aduse de botez
18
.
Participarea sufletului la slava divin ncepe nc din aceast via dar se
experimenteaz deplin n viaa urmtoare, cnd omul este ntronat lng ceilali
dumnezei, adorndu-l pe Tatl.

Conlucrarea omului cu Dumnezeu n urcuul continuu al ndumnezeirii
Cnd pune problema binelui, printre altele, Origen afirm c sunt trei crri
ale binelui: s svreti binele prin fapt, prin cuget, sau prin cuvnt
19
, iar cnd face
referire la gndurile, faptele rele i nimicirea lor, Origen precizeaz urmtoarele: Dac
ntr-adevr vrem s ni-l nchipuim pe Dumnezeu c mistuie i nimicete ceva, atunci s
spunem c El mistuie gndurile rele ale cugetului, faptele de ruine, poftele pctoase

12
Origen, Contra lui Celsus, IV, 19, 244.
13
Origen, Omilii la Cartea Facerii, IX, 2, traducere de T. Bodogae, N. Neaga i Z. Lacu, n: Origen, Scrieri alese I,
Bucureti 1981, 45.
14
Origen, Despre principii, IV, 9, 4, traducere de T. Bodogae, n: Origen, Scrieri alese III, Bucureti 1982, 309.
15
Origen, Despre principii, IV, 5, 4, 304.
16
Origen, Despre principii, I, 5, 3, 74.
17
Origen, Exortaie la martiriu, XXX, traducere de C. Galeriu, n: Origen, Scrieri alese III, 375.
18
Origen, Despre principii, I, 7, 3, 76.
19
Origen, Omilii la Cartea Ieirii, VI, 3, n: Origen, Scrieri alese I, 97.
LIVIU PETCU



36
atunci cnd intr n inima credincioilor i cnd mpreun cu Fiul i face sla n sufletele
care s-au nvrednicit s primeasc Cuvntul lui i nelepciunea lui, dup cum st scris:
Eu i Tatl vom veni la el i vom face loca la el, urmnd ca dup ce va fi mistuit acolo
toate poftele i toate patimile s-i ridice acolo un templu curat i vrednic de El
20
.
Origen susine i n alte scrieri conlucrarea omului cu harul lui Dumnezeu pentru a
atinge desvrirea: ... Despre lucrarea de desvrire a omului nu se poate spune c noi
n-am fcut nimic, totui n primul rnd nu noi suntem cei care am realizat-o, ci Dumnezeu
este cel care a contribuit la ea cel mai mult
21
. Origen susine c Fiul lui Dumnezeu a luat
trup omenesc pentru mntuirea noastr, ns noi suntem datori s-i pregtim slaul i
n sufletele noastre. Astfel, lansa urmtoarea exortaie: s-l rugm ca n fiecare zi s se
mplineasc i n noi venirea lui, ca s putem spune: Nu eu triesc, ci Hristos triete n
mine (Gal 2,20). Cci dac Hristos triete n Pavel i nu triete i n mine, ce ctig este
pentru mine? Dar ct vreme El a venit i pentru mine i eu m bucur ntocmai ca i Pavel,
voi putea spune ntocmai ca i Pavel: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine
22
.
Acelai scriitor al Bisericii subliniaz un adevr pentru a da un rspuns
gnosticilor, care credeau c din natura lor unii oameni sunt sfini, alii pierdui: ...
prin mprtirea lui, harul Duhului Sfnt este cel ce se slluiete i sfinete pe cei
care nu sunt sfini prin firea lor
23
. Dumnezeu vrea subliniaz Origen s gseasc
n ei o cale pentru a putea intra n sufletele lor i a rmne acolo: Pregtii-i o crare,
precum este scris: Drepte facei crrile lui. Glasul celui ce strig n pustie. Un glas
strig: Gtii calea. Glasul ncepe i ajunge la urechi, apoi, dup glas sau mai bine-zis
deodat cu el, cuvntul intr n auz. n acest neles a propovduit Ioan pe Hristos. S
vedem, acum, ce anun glasul despre Cuvnt: Pregtii, zice glasul, calea Domnului.
Ce fel de cale trebuie s pregtim noi Domnului? Este vorba despre o cale trupeasc?
Cuvntul Domnului poate, oare, strbate o atare cale? Sau trebuie pregtit Domnului
o cale luntric i rnduit, n inima noastr, ca pe nite piste drepte legate ntre ele?
Aceasta este calea pe care a intrat Cuvntul lui Dumnezeu, Care se aeaz n inima
omeneasc, n stare s o cucereasc
24
.
n viziunea lui Origen, dac bunii cretini doresc ca Dumnezeu s stpneasc
ntre ei, atunci nicidecum s nu stpneasc pcatul n trupul lor muritor

i nici s nu
asculte de poruncile lui, care ndeamn sufletele spre faptele crnii i spre lucrri potrivnice
lui Dumnezeu, ci s omorm mdularele noastre, ale omului pmntesc (Col 3,5), culegnd
roadele Duhului, pentru ca Domnul s umble n noi ca ntr-un rai duhovnicesc i s
domneasc singur peste noi, cu Hristos al su, care va sllui n noi, de-a dreapta
acelei puteri duhovniceti, de care voim s ne mprtim i care va locui n noi pn
ce toi vrjmaii din noi vor ajunge aternut picioarelor lui, iar orice domnie, stpnire
i putere va fi ndeprtat de la noi
25
.

20
Origen, Despre principii, I, 2, 1, 45-46.
21
Origen, Exortaie la martiriu, III, 19, 1, 209.
22
Origen, Din omiliile Evangheliei de la Luca, XXII, 3, traducere de T. Bodogae, N. Neaga i Z. Lacu,
n: Origen, Scrieri alese II, Bucureti 1982, 112.
23
Origen, Despre principii, I, 7, 3, 78.
24
Origen, Din omiliile Evangheliei de la Luca, XXI, 5, 109-110.
25
Origen, Despre rugciune, XXV, 3, n: Origen, Scrieri alese II, 253.
CONCEPIA DESPRE NDUMNEZEIRE N TRADIIA ALEXANDRIN: ORIGEN I CLEMENT



37
Origen precizeaz c, prin Sfintele Taine, comunicarea cu Sfnta Treime nu-i
atinge scopul, dac nu este nsoit de viaa cretin curat: Prtia dumnezeietii firi
ne d mprtirea cu Tatl i cu Fiul i cu Sfntul Duh. Dac ns svrim faptele
ntunericului, este sigur c nu mai avem mprtire cu lumina. Dar dac facem faptele
luminii, avem mprtire i cu ngerii din cer, fiindc i Hristos a mpcat, prin sngele
su, cele cereti i cele pmnteti
26
.
La rndul su, Clement Alexandrinul relatnd despre mbuntirea omului
din propria voin, prin virtui, noteaz: Dumnezeu este bun i de aceea vrea ca omul,
stpnul ntregii creaii (Gen 1,28-30), s se mntuiasc; i Dumnezeu a ndreptat totul
spre acest scop. Cea dinti binefacere dat omului este existena, pe care i-a dat-o dintru
nceput; c trebuie mrturisit c e mai bun existena dect neexistena. Apoi Dumnezeu a
ngduit ca fiecare om s-i aib firea sa; i a avut-o; i a ngduit s-i mbunteasc
firea spre mai binele lui
27
.
Dumnezeu mparte buntile lui de bun voie, chiar nainte de a ajunge la El
cererile i nici cel care are s se mntuiasc nu se va mntui fr voia lui, c nu este
obiect nensufleit, ci, mai mult dect orice, este nzestrat cu voina liber i din propria
lui voin se grbete spre mntuire
28
.

Desptimirea, asceza i cultivarea virtuilor ci ctre atingerea ndumnezeirii

n concepia lui Clement, curirea desvrit este curirea minii, a faptelor
i a gndurilor. Pentru o purificare desvrit a sufletului, este stringent nevoie de
cina sincer i adevrat. Penitentul se osndete pe el nsui pentru faptele sale rele
i merge mai departe pe calea virtuilor
29
, ntr-o perpetu strduin ascetic i n
lucrarea desptimirii. Astfel, el ncepe tot mai mult s se asemene lui Dumnezeu, s se
ndumnezeiasc: Strduindu-se, prin exerciiu, s ajung fr patimi, se aseamn, att
ct e cu putin, cu cel care prin fire posed neptimirea; i reuete aceasta pentru c
vorbete necontenit cu Domnul i triete mpreun cu El
30
.
Referindu-se la asemnarea omului cu Dumnezeu i, implicit, la ndumnezeire,
Clement citeaz cuvntul lui Heraclit i al unor poei care vorbesc despre cei asemntori
zeilor, ntocmai cu zeii: Drept a spus Heraclit: Oamenii sunt dumnezei i dumnezeii
sunt oameni! Cci Cuvntul este acelai. Tain vdit: Dumnezeu este n om i omul
este dumnezeu; iar Mijlocitorul mplinete voia Tatlui. Cuvntul este Mijlocitor, este
comun celor doi, lui Dumnezeu i omului; este Fiu al lui Dumnezeu i Mntuitor al
oamenilor
31
.

26
Origen, Omilia IV-a la Levitic, PG, 12, 437.
27
Clement Alexandrinul, Stromatele, stromata a VI-a, 17, 152.3, traducere, introducere, note i indici de
D. Fecioru, n: Clement Alexandrinul, Scrieri II, Bucureti 1982, 468.
28
Clement, stromata a VII-a, 7, 42.4, 502.
29
Clement, stromata a IV-a, 22, 142.4, 143.1, 297.
30
Clement, stromata a VII-a, 3, 13.3, 483.
31
Clement, Pedagogul, III, 1, 2.1., traducere, introducere, note i indici de D. Fecioru, n: Clement
Alexandrinul, Scrieri I, Bucureti 1982, 307.
LIVIU PETCU



38
n viziunea lui Clement, i poeii par a numi pe cei alei ai lor asemntori
zeilor, dumnezeieti, asemenea cu zeii, egali n nelepciune cu Zeus, ntru
nimic mai puin, la fel cu zeii, ntocmai cu zeii. l citeaz astfel pe Euripide care spune:

Aripi de aur mi se pun la spate
i tlpice care plac sirenelor;
Urca-m-voi n vzduh, sus mult de tot,
Ca s m-nsoesc cu Zeus
32
.

Dup acest scriitor bisericesc, apatia
33
are ca fruct tierea desvrit a poftei
34
.
n atingerea strii de neptimire, Clement i ofer ca paradigm pentru cretini
pe Sfinii Apostoli ai Domnului, care au biruit, ntr-un chip mai gnostic, mnia, teama
i pofta i chiar pornirile sufleteti, care n aparen sunt bune, de pild curajul, invidia,
bucuria, veselia. Conform lui Clement, acestea nu-i aveau slaul n sufletul apostolilor,
nici nu se schimbau ntr-o stare permanent n sufletul lor. ns, dup nvierea Domnului,
rmnnd totdeauna n starea sufleteasc de exerciiu, au ajuns s aib neschimbat
sufletul lor. Dar chiar dac cineva accept c sunt bune micrile sufleteti, de care am
vorbit mai nainte, de sunt svrite raional, totui ele nu trebuie s-i gseasc loc n
sufletul omului desvrit, n sufletul gnosticului. El nici n-are cum s fie curajos c
nu ajunge niciodat n necazuri, pentru c nu socotete necaz nimic din cele ce i se ntmpl
n via i nici nu-l poate despri ceva, chiar fr aceasta, de dragostea de Dumnezeu
(Rom 8,38-39); n-are nevoie nici de veselie c n-are nici cum s se supere, pentru c
este ncredinat c toate-i merg spre bine; nici nu se mnie c nici nu este ceva n
viaa lui care s-l mping la mnie, c el iubete necontenit pe Dumnezeu i-i ndreptat n
ntregime numai spre Dumnezeu; i din pricina asta nu poate ur nici una din fpturile
lui Dumnezeu; dar nici nu invidiaz c nimic nu-i lipsete ca s vrea s se asemene
cu cel frumos la suflet i cu cel bun; i nici nu iubete pe cineva cu aceast iubire obinuit,
ci iubete prin creaturi pe Creator. Nu este cuprins nici de vreo poft i dorin, dar
nici nu este lipsit de ceva din cele ce aparin sufletului, c de pe acum este mpreun cu
cel pe care-l iubete, cruia i seamn datorit alegerii pe care a fcut-o; i prin starea
sufleteasc dobndit prin exerciiu este i mai mult apropiat de El; i este fericit din
pricina bogiei buntilor, nct, din pricina acestora, se silete s se asemene cu
Dasclul n apatie
35
.
Calea spre ndumnezeire o arat i Origen cnd precizeaz: Calea desvririi
este aceasta: la nceput s rvneti, cel puin, s te odihneti la umbra virtuilor
36
.

32
Clement, Stromatele, stromata a IV-a, 26, 171.4, 172.1, 309-310.
33
Ce se afl n centrul introspeciei lui Origen asupra fiinei umane, urmtoare a lui Hristos este , scopul
virtuii sau participarea cotidian la viaa divin. Exist dou forme de : una este eshatologic, adic
dezbrcarea de mortalitate i sexualitate la nivelul biologic, n timp ce cealalt nu este distructiv, ci utilizeaz
pasiunile pentru restaurarea ordinii distruse din suflet, adic le supune lui o. Astfel, ceea ce este muabil i
supus pasiunilor a fost transformat n impasibilitate prin participarea sa la imuabil.
34
Clement, stromata a VI-a, 9, 74.1, 429.
35
Clement, stromata a VI-a, 9, 71.3.-71.5, 72.1, 428-429.
36
Origen, Omilii la Cartea Cntarea Cntrilor, II, 4, traducere de T. Bodogae, N. Neaga i Z. Lacu, n: Origen,
Scrieri II, 331.
CONCEPIA DESPRE NDUMNEZEIRE N TRADIIA ALEXANDRIN: ORIGEN I CLEMENT



39
Pentru Origen, ndumnezeirea este una singur, ns atunci cnd nzuim s dm curs
unei virtui n mod special, dac ajungem s-o trim n toat plintatea desvririi ei,
aceast virtute i atinge desvrirea ei proprie. Exemplificnd, ofer paradigma unui
om iute la mnie care vrea s dobndeasc virtutea blndeii. Acesta nu este lipsit de
multe insuccese nainte de a ajunge s mplineasc n mod direct ceea ce este rodul
unei triri mult timp prelungite. i cnd ajunge la ceea ce a rvnit, el deine n mod sigur
desvrirea blndeii, dar n schimb, nu este n stpnirea tuturor virtuilor. Astfel,
virtuile, luate una cte una, duc la destule desvriri variate, ns desvrirea, luat n
ansamblul ei, conine n ea suma tuturor virtuilor
37
.

Neptimirea condiie sine qua non ndumnezeirii i a cunoaterii lui
Dumnezeu

Clement din Alexandria le spunea grecilor c Cuvntul lui Dumnezeu s-a
fcut om, ca i tu s afli de la om, c omul poate ajunge Dumnezeu
38
. Dac dorete
cineva s ating treapta ndumnezeirii, s-l cunoasc pe Dumnezeu, s-l contemple i
s ajung mai aproape de El, trebuie s dobndeasc neptimirea, ca pe o condiie sine
qua non. La Clement Alexandrinul, ca i n ntreaga tradiie patristic, Dumnezeirea este
n realitate curie, neptimire i ndeprtarea oricrui ru. Astfel, cineva poate cunoate
dac Dumnezeu este n el, doar dac aceste virtui slluiesc n sufletul lui. Atunci
cnd duhul omului este neptat de ru, eliberat de patimi, rupt de orice necurie, va fi
binecuvntat cu limpezimea vederii lui Dumnezeu. Cu sufletul purificat, va cunoate
ceea ce este de nevzut pentru cei mptimii: Domnul vrea ca cei care doresc s ajung la
cunoaterea lui Dumnezeu s fie curai n ce privete poftele lor trupeti i sfini n
gndurile lor pentru ca puterea conductoare a sufletului lor s nu fie mpiedicat n
aciunea ei de ceva fals. Aadar cnd cel care particip n chip gnostic la sfnta nsuire a
dumnezeirii se ndeletnicete cu contemplaia i vorbete ntr-un mod curat cu Dumnezeu,
atunci ajunge mai aproape de dumnezeire, este ntr-o stare de identitate lipsit de patimi,
aa c nu mai are tiina, nici nu mai posed gnoza, ci este nsi tiina i gnoza
39
.
Aa cum ne cunoatem pe noi nine prin vederea chipului reflectat de oglind, tot aa
contemplm, att ct ne este cu putin, cauza creatoare din ceea ce este dumnezeiesc
n noi
40
.
Cunoaterea lui Dumnezeu nseamn i cutarea asidu a lui Dumnezeu prin
iubire, cci cu ct iubete cineva mai mult pe Dumnezeu, cu att mai mult ptrunde
nluntrul lui Dumnezeu
41
, plata cutrii fiind viaa lng Dumnezeu
42
. Celor credincioi,
Duhul Sfnt se mparte n sufletul fiecrui credincios, fr ca Duhul s se mpart
43
.

37
Origen, Omilii la Cartea Iosua, IV, 4, n: n: Origen, Scrieri II, 246.
38
Clement, Cuvnt de ndemn ctre eleni (Protrepticul), I, 8.4, 75.
39
Clement, stromata a IV-a, 6, 39.4, 40.1, 254.
40
Clement, Stromatele, stromata I, 19, 94.4., 67.
41
Clement, Care bogat se va mntui?, 27.5., traducere, introducere, note i indici de D. Fecioru, n: Clement,
Scrieri I, 53.
42
Clement, Cuvnt de ndemn ctre eleni (Protrepticul), X, 106.5, n: Clement, Scrieri I, 151.
43
Clement, Stromatele, stromata a VI-a, 15-120.2., 452.
LIVIU PETCU



40
Prin acest ultim panseu, Clement este promotorul ideii care s-a dezvoltat mai trziu n
literatura patristic, idee care subliniaz c harul lui Dumnezeu i Hristos nsui (mai
ales prin sfnta euharistie) se mparte, dar nu se desparte, se distribuie, dar nu se divide.

Cei ce sunt hrnii cu pinea cea spre fiin se fac fii ai lui Dumnezeu
Origen interpreta cererea din rugciunea domneasc, pinea noastr cea de
toate zilele d-ne-o nou astzi, ca semnificnd faptul c aceia care sunt hrnii de
Dumnezeu Logosul vor fi ndumnezeii, cci aa cum pinea material, cnd este introdus
n corpul omenesc, se preface n substana acestuia, tot aa i pinea cea vie, care coboar
din cer, primit de minte i suflet, mprtete putere celui care caut hrana n ea,
fiind pinea spre fiin pentru care ne rugm
44
. Pinea cea de toate zilele sau cea spre fiin
aduce sufletului sntate, bunstare i putere, dar mprtete i propria-i nemurire
celui ce se hrnete cu ea, pentru c Cuvntul lui Dumnezeu este El nsui nemuritor
45
.
Clement adaug c aceast pine material a fost numit de Scriptura sfnt
pomul vieii i cine ntinde mna spre el i va lua din el va tri n veci: i cu o a treia
numire acest pom este numit, de ctre Solomon, nelepciunea lui Dumnezeu, atunci
cnd zice Pom al vieii este ea pentru cei ce stpnesc nelepciunea, iar cei ce se sprijin
pe ea, ca pe Domnul, sunt fericii (Prov. 3, 18)
46
. Cel care se mprtete din pinea
cea spre fiin i ntrete inima i se face fiu al lui Dumnezeu
47
.

Cei desvrii sunt drepi i sfini nu doar naintea oamenilor, ci mai
ales naintea lui Dumnezeu

Acelai mare scriitor alexandrin Origen referindu-se la faptul c oamenii
desvrii sau sfinii sunt drepi nu doar naintea oamenilor, ci mai ales naintea lui
Dumnezeu, amintete de laudele aduse lui Zaharia i Elisabetei, pe care sfntul Luca ni
le nfieaz n Evanghelia sa, nu numai pentru a afla c ei erau vrednici de laud, ci
pentru ca, nsuindu-ne oarecum rvna lor sfnt, s ajungem i noi nine a fi vrednici
de laud. Astfel, Luca ar fi putut s scrie mai simplu c amndoi erau drepi, innd
toate poruncile, dar el a socotit folositor s adauge c erau amndoi drepi naintea
lui Dumnezeu (Lc 1,6), cci s-ar putea ca unii s fie drepi naintea oamenilor, fr a fi
i naintea lui Dumnezeu. Continund ideea, scriitorul bisericesc menionat ne ofer
spre o mai bun nelegere o pild i scrie: S lum o pild: Un om nu afl niciun
temei s vorbeasc ru despre mine, cci orict a cercetat n toate privinele n-a descoperit
nimic cu ce s m nvinuiasc, dovad c sunt drept naintea oamenilor i dac toi
oamenii au aceast prere despre mine, dac cercetnd s afle vreo pricin de critic ei
nu pot afla nimic dect c toat suflarea m laud, nsemneaz c eu sunt drept naintea
celor mai muli dintre oameni. Or, n realitate, judecata oamenilor nu-i sigur, ei nu au

44
Origen, Despre rugciune, XXVII, 9, 261.
45
Origen, Despre rugciune, XXVII, 10, 262.
46
Origen, Despre rugciune, XXVII, 10, 262.
47
Origen, Despre rugciune, XXVII, 12, 263.
CONCEPIA DESPRE NDUMNEZEIRE N TRADIIA ALEXANDRIN: ORIGEN I CLEMENT



41
de unde ti dac nu cumva am pctuit cndva n adncul inimii mele, dac nu cumva
m-am uitat la o femeie, poftind-o i svrind cu ea adulter n inima mea (Mt 5,28).
Cnd m vd oamenii c fac milostenie dup puterile mele, nu au de unde ti dac eu
fac acest lucru ca s mplinesc o porunc a lui Dumnezeu sau ca s caut lauda sau
mrirea oamenilor (Mt 6,20). Este ns foarte greu s fii drept naintea lui Dumnezeu,
nefcnd binele pentru alt pricin dect de dragul binelui nsui i de dragul de a cuta
numai pe Dumnezeu, ca rspltitor al faptelor bune
48
.

Posibilitatea celor ndumnezeii de a mai cdea n pcat
Atunci cnd dezbate posibilitatea celor desvrii de a mai cdea n pcat,
Origen este de prere c nu este corect s credem, aa cum gndesc unii, c din momentul
cnd ajunge cineva sfnt i ndumnezeit nu mai poate pctui i c trebuie considerat scutit
de pcat, cci astfel n-ar mai fi zis Domnul prin gura profetului Iezechiel ctre ngerii si
c-i va trimite s-i pedepseasc pe pctoi i c vei ncepe cu sfinii Mei (Iez 9,6)
49
.
Continundu-i ideea, Origen arat, pe baza nenumratelor mrturii biblice c Scriptura
nu menioneaz nicieri faptul c sfinii ar fi scutii de pcat, cci acetia se autoacuz
n aceast privin: Dreptul se acuz pe el nsui (Prov 18,17). Dac sfinii ar fi fost fr
de pcat, sfntul apostol Pavel n-ar lansa romanilor urmtoarea exortaie: Nu strica,
pentru mncare, lucrul lui Dumnezeu (Rom 14,20), nici nu ar meniona n debutul
scrisorii ctre romani: Tuturor celor care suntei n Roma, iubii ai lui Dumnezeu,
sfini... (Rom 1,7). Apostolul neamurilor precizeaz i n Epistola ctre Corinteni c
oamenii sfinii n Iisus Hristos sunt numii sfini: Pavel, apostol al lui Iisus Hristos
i apoi Bisericii lui Dumnezeu, celei care este n Corint, celor sfinii n Iisus Hristos,
celor numii sfini (1Cor 1,1-3). Deci i numete sfinii i sfini. ns, la acestea, Origen
adaug urmtoarele: ascult ce pcate le atribuie el, cnd spune ceva mai jos: Fiindc
suntei tot trupeti, nu este oare ntre voi pizm i ceart i umblai i voi ca toi cei de
rnd? (1Cor 3,3)
50
. i apoi: Unii creznd c n-am s mai vin la voi s-au semeit (1Cor 4,18),
iar puin dup aceea: ndeobte se aude c la voi e desfrnare cum nici ntre pgni nu
s-a vzut (1Cor 5,1). i dup aceea: Iar voi v inei mndri, n loc ca mai curnd
s v jelii (1Cor 5,2).



48
Origen, Din omiliile Evangheliei de la Luca, II, 3-4, 84-85.
49
Comentnd acest text, traductorul su, T. Bodogae scrie: Cnd recitim cuvintele pcatele sfinilor ne vin n
minte tot attea cazuri dureroase ale smintirii i cderii multora dintre cretini n timpul ct a trit Origen i
care a reacionat aproape ca un clugr de azi mpotriva identificrii noiunilor sfnt i cretin. De aici i
exigena lui moral. A se vedea i Comm. la Rom 5,10: n orice stare ai fi i orict de naintat i-ar fi sufletul
pe scara virtuilor, cderea tot poate veni. Parc ar schia scara Scrarului! (nota explicativ nr. 86, n: Origen,
Scrieri II, 152).
50
n Omilia XI, 1 la Levitic, Origen scrie c numai acela poate fi pe bun dreptate numit sfnt care i-a nchinat
cu totul viaa lui Dumnezeu, deprtndu-se de orice plceri trectoare i de orice contact cu cei ce triesc
numai pentru poftele lor trupeti, iar n omilia XXIV, cap. II la Numeri, menioneaz c Sfnt se numete
acela care se druiete lui Dumnezeu (Origen, Scrieri I, 216).
LIVIU PETCU



42
Aici el nu scutete pe nimeni. Pe unii i nvinuiete de desfrnare, pe alii de
mndrie, le reproeaz c se judec unii cu alii: Negreit i aceasta este o cdere
pentru voi c avei judeci unii cu alii (1Cor 6,7)
51
.
Continund ideea, Origen consider c nu este momentul s dovedeasc prin
strngerea de mrturii c aceia care sunt declarai sfini nu trebuie s fie considerai, n
baza acestui fapt, ca scutii de pcat, cci aa cred numai cei care lectureaz Sfnta
Scriptur distrai i n mod superficial. Origen subliniaz c n Sfnta Scriptur sunt
multe deosebirile ntre sfini. Sfini se numesc (i acetia sunt i pctoi) aceia care sunt
nchinai lui Dumnezeu i au ndeprtat viaa lor de preocuprile de rnd, pentru a sluji
lui Dumnezeu. Astfel de oameni sunt numii sfini pentru c s-au lepdat de ndeletnicirile
vulgare i s-a fgduit slujirii Domnului. ns, se poate ntmpla ca i n slujirea
Domnului, vreunul dintre acetia s nu se conduc ntocmai cum se cuvine i de aceea
s svreasc greeli i pcate: Dac cineva se separ i se sustrage de la toate
activitile pentru a cultiva de exemplu medicina sau filozofia, el nu devine dintr-o dat
att de desvrit, nct s nu mai fac greeli. Dar chiar i dac svrete greeli, el
tot poate ca ntr-o bun zi, prin munc struitoare, s ajung la desvrire i chiar de
la intrarea lui n coal este socotit ntre medici sau filosofi. Asemenea i despre sfini,
ndat ce careva este angajat n studiul celor sfinte, se cuvine s fie numit sfnt, pe
msura scopului pe care i-l propune. Dac, ns, el va svri greeli nct pctuirea i
devine obinuit, el va fi declarat, dup cum am spus, pctos. Iar dac nu-i propui, ca
scop, sfinenia i dac nu te dedici studiilor celor sfinte, nu vei ti s gseti ndreptare
pentru pcatul tu
52
.
Cu toate acestea ns, acelai autor bisericesc menioneaz c, dac omul a
nvat s-l iubeasc pe Dumnezeu, nu va putea ndeprta de la el virtutea nici n stare
de veghe, nici n somn, nici prin vreo nchipuire a sa: Pentru c starea aceasta nu
poate iei din ea nsi, nu poate nceta de a fi stare sufleteasc. i pentru c n aceast
stare sufleteasc nu intr gnduri deosebite, partea conductoare a sufletului rmne
neschimbat, nu primete vreo schimbare de gnduri i nici nu are n vis imaginile
faptelor petrecute n timpul zilei
53
.
Cu ct intensitatea dreptii se preface mai mult n facerea de fapte bune, cu
att desvrirea rmne ferm ntr-o dispoziie sufleteasc, ce nu se poate schimba,
potrivit asemnrii lui Dumnezeu
54
.

Recunoaterea strii de ndumnezeire
Clement ofer importante detalii de ordin duhovnicesc i despre recunoaterea
strii de sfinenie sau de ndumnezeire, pe care o definete ca fiind slujirea lui Dumnezeu
55

i gsete potrivit s ne transmit c desvrirea se nelege n multe chipuri, potrivit

51
Origen, Omilii la Cartea Numeri, X, 1, n: Origen, Scrieri I, 152-153.
52
Origen, Omilii la Cartea Numerii, X, 1, 153-154.
53
Clement, stromata a IV-a, 22, 139.2-139.3, 296.
54
Clement, stromata a VI-a, 7, 60.3, 423.
55
Clement, stromata a IV-a, 21, 163.4, 306.
CONCEPIA DESPRE NDUMNEZEIRE N TRADIIA ALEXANDRIN: ORIGEN I CLEMENT



43
celui care o svrete n fiecare virtute. Poate fi cineva desvrit ca om evlavios, ca om
rbdtor, ca om nfrnat, ca om muncitor, ca mucenic, ca gnostic. Nu tiu, ns, dac
un om poate s fie desvrit n toate aceste virtui, afar numai de cel care pentru noi s-a
fcut om, dei, potrivit legii, este fcut fgduina c i omul simplu poate fi desvrit,
dac se deprteaz de faptele rele; dar aceast desvrire este o cale care duce la
Evanghelie, care duce la facerea de fapte bune
56
. Acelai scriitor bisericesc subliniaz
c, chiar aici pe pmnt, faa celui sfnt sau desvrit este luminat ca i faa lui Moise,
cci aceasta este nsuirea caracteristic a sufletului drept
57
. n stromata urmtoare, el
dezvolt aceast idee i subliniaz c, dup cum lui Moise, datorit faptelor lui drepte
i a legturii necontenite cu Dumnezeu, care gria cu el, i s-a aezat pe fa o culoare
plin de slav, tot astfel i n sufletul gnosticului ptrunde o putere dumnezeiasc de
buntate, datorit proniei divine, a profeiei i a conducerii lui Dumnezeu. i sufletul
lui arat un fel de strlucire spiritual, cum ar fi cldura de soare, o pecete clar a
dreptii, lumin unit cu sufletul printr-o dragoste continu, care vine de la Dumnezeu i
aduce ceva de la Dumnezeu. i, de aici, ncolete n gnostic asemnarea cu Dumnezeu-
Mntuitorul, att ct i este cu putin firii omeneti; i gnosticul ajunge desvrit ca i
Tatl cel din ceruri, dup cum spune Domnul
58
.
Pentru Clement, cea dinti fapt bun a omului ndumnezeit este aceea c el
nu face binele n interesul su personal, ci gndind c este lucru frumos s svreti
binele pentru el nsui. n orice fapt a lui, energia sa sufleteasc l mn cu trie s
fac bine, nu n unele mprejurri da, iar n altele nu, el fiind n stare a lucra permanent
binele. Acesta nu cultiv binele nici pentru slav, nici pentru a-i face un nume bun,
nici pentru rsplat, fie de la oameni, fie chiar de la Dumnezeu. El svrete binele ca
s-i desvreasc viaa dup chipul i asemnarea (Gen 1,26) Domnului
59
. Iar, dac i
se rspunde la fapta lui bun cu o fapt potrivnic, el, fr patim, fr s fie ranchiunos,
va renuna la rspltire, pentru c este drept i bun cu cei drepi i nedrepi (Mt 5,45).
Unora ca acestora le spune Domnul: Fii desvrii ca Tatl vostru (Mt 5,48). Gnosticului
i-a murit trupul; numai el triete, afierosind Domnului mormntul, prefcut n templu
sfnt, i ntorcnd la Dumnezeu sufletul altdat pctos. Gnosticul nu mai este nfrnat,
ci a ajuns n stare de apatie, ateptnd s mbrace chip dumnezeiesc
60
.

Concluzii
De la Clement Alexandrinul conceptul de ndumnezeire sufer o ngustare i o
concentrare gradat. Clement a preluat exegeza sfntului Irineu asupra dumnezeilor
Psalmului 81,6, ca fiind cei botezai care au fost rapid mutai pe o poziie n care dumnezeii
sunt cei care au devenit precum Dumnezeu. Fiinele umane numite aici dumnezei sunt
cei care l-au urmat pe Hristos n cel mai nalt grad posibil, care au nvins patimile, care
au reprodus n ei nii atributele lui Dumnezeu. La Origen, dumnezei sunt cei la

56
Clement, stromata a IV-a, 21, 130.1.-130.2, 292.
57
Clement, stromata a VI-a, 12, 103.5, 444.
58
Clement, stromata a VI-a, 12, 104.1.-104.2, 444.
59
Clement, stromata a IV-a, 22, 137.1.-137.3, 138.1, 295.
60
Clement, stromata a IV-a, 22, 137.1.-137.3, 138.1, 295.
LIVIU PETCU



44
care a venit Cuvntul lui Dumnezeu, i care s-au mprtit de atributele divine ale
Tatlui prin intermediul Fiului i al Duhului. La Didim, accentul se pune aproape exclusiv
pe aciunea divin, pe locuirea lui Dumnezeu n credincios.
Traiectoria acestei elaborri reflect preocuprile apologetice sau polemice ale
fiecrui scriitor. Att Clement, ct i Origen erau nerbdtori s defineasc elul cretin (i
mijloacele de a-l atinge) n raport cu susinerile sofisticate i seductoare ale gnosticismului.
Origen a dorit ca punctele sale de vedere s fie ferm ancorate n exegeza biblic. Fr
ndoial, baza biblic a conceptului de ndumnezeire a fost unul dintre factorii care l-au
mpiedicat de a fi inclus ntre propunerile origeniste condamnate de Teofil n anul 400. n
orice caz, sfntul Atanasie utilizase deja intens acest concept n polemicile sale anti-ariene.
n anul 400, deja era prea bine fundamentat pentru a fi afectat de criza origenist
61
.
n final, mai subliniem faptul c, n ce privete ndumnezeirea, abordrile utilizate
de Clement, Origen i Didim sunt cea etic, analog i titular. Abordarea realist sau
sacramental, care consider transformarea ontologic a credinciosului de ctre Hristos
ntrupat, urma a fi elaborat n timpul dezbaterilor hristologice ale secolelor al IV-lea i
al V-lea, de ctre sfinii Atanasie i Chiril
62
.

61
Russell, The Doctrine of Deification 161-163.
62
Clement, stromata a IV-a, 22, 163.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 45-54


ANTONIO ROSELLI SI TRATATUL DE IEIUNIJS
N BIBLIOTECA BATTHYANEUM
*



ANDREEA MRZA
**



ABSTRACT. Antonio Roselli and the Treaty on De ieiunijs from Batthyaneum
Library. Our study takes as a starting point an incunabula which can be found in The
Batthyaneum Library of Alba Iulia. It is about a colligation which includes the treaty
De ieiunijs written during the fifteenth century by Antonio Roselli, professor of canon
law who built his teaching career at the universities of Siena, Bologna, Padua.
It is through the existing relationships between Antonio Roselli and one of his disciples,
namely, Enea Silvio Piccolomini, that we are now in the position where we can rivet
our attention to Roselli. These reports date from the study period of E. S. Piccolomini in
the University of Siena, where he had attended courses given by Antonio Roselli; he latter
taught in 1427 various disciplines of legal rights, including the course of De soluto matrimonio.
The contact that Roselli had with Piccolomini did not last long, proof of that being
the reduced number of references to Professor Roselli, existent in the numerous books
and written correspondence of Piccolomini, these being the documents that we have
studied.
The literary activity conducted by Antonio Roselli should not be left aside; some of his
works were printed from the fifteenth century on, but there are others which remained in
a manuscript form and which are now in archives and European libraries. The only one of
his works which can be found in Romania, De ieiunijs, published in Cologne in 1497 is
preserved in the Batthyaneum Library. Of quite small length, the treaty in question develops
a theme which has been the subject of many discussions: The Lent. Antonio Roselli has
built his own speech in the light of views expressed by many well-known authors of the
field: Innocentius, Goffridus, Lactantius, Hieronymus, Petrus Lombardus etc., of whom
he analyzes the opinions; he does not leave his personal views aside when dealing with issues
such as the definition of fasting, the proper days to fast, the possibility to change the
days of fasting due to various reasons, including the illness, people who are exempt from
fasting or its beneficial effects.

Keywords: Antonio Roselli, teacher, teaching career, university, the treaty, the Lent,
Church, incunabula, the Batthyaneum Library, Enea Silvio Piccolomini.


REZUMAT. Antonio Roselli i Tratatul De ieiunijs de la Biblioteca Batthyaneum.
Studiul nostru are ca punct de plecare un incunabul care se gsete n custodia Bibliotecii
Batthyaneum din Alba Iulia. Este vorba de un colligat care conine tratatul De ieiunijs,
scris n timpul secolului al XV-lea de Antonio Roselli, profesor de drept canonic care
i-a construit cariera didactic la universitile din Siena, Bologna, Padova.

*
Studiul face parte din programnul de cercetare CNCSIS-UEFISCSU PN II-RU-TE 290/2010.
**
Lector dr., Universitatea Babe-Bolyai, Facultatea de Teologie Greco-Catolic, dep. Blaj; contact:
dejka78@yahoo.com
ANDREEA MRZA


46
Am ajuns s ne ocupm de Antonio Roselli datorit raporturilor pe care le-a avut cu
unul din discipolii si, respectiv Enea Silvio Piccolomini. Aceste raporturi dateaz din
perioada studiilor pe care Piccolomini le-a fcut la universitatea din Siena, unde a participat
la cursurile inute de Antonio Roselli; acesta a predat n anul 1427 diferite cursuri, printre
care i cel intitulat De soluto matrimonio. Contactul pe care Roselli l-a avut cu Piccolomini nu
a fost de durat, dovad n acest sens fiind puinele meniuni pe care le-a gsit despre
profesorul Roselli n lucrrile i corespondena lui Piccolomini.
Nu trebuie trecut cu vederea activitatea literar a lui Antonio Roselli; o parte a
lucrrilor sale au fost tiprite nc n secolul al XV-lea, n schimb altele au rmas n
form manuscris i sunt pstrate n prezent n arhivele i bibliotecile europene. Singura lui
lucrare care se gsete pe teritoriul Romniei De ieiunijs, tiprit la Kln n anul 1497 se
afl n fondul de carte veche al Bibliotecii Batthyaneum. De dimensiuni reduse, tratatul
dezvolt o tem al crei subiect a fost frecvent dezbtut: postul. Antonio Roselli i-a
construit discursul innd cont de opiniile formulate de autori consacrai n domeniu:
Innocentius, Goffridus, Lactantius, Hieronymus, Petrus Lombardus etc., ale cror
preri le dezvolt pe parcursul tratatului. Nu las la o parte nici prerea personal n tratarea
anumitor teme, precum: definiia postului, zilele favorabile pentru post, posibilitatea
de a modifica zilele de post din diferite motive, printre care boala; prezint, de asemenea,
categoriile de persoane care se pot lipsi de post, dar i efectele benefice ale acestuia.

Cuvinte-cheie: Antonio Roselli, professor, cariera didactic, tratat, post, Biseric,
incunabul, Biblioteca Batthyaneum, Enea Silvio Piccolomini.



Studiul de fa este strns legat de o mai veche tem de cercetare cu care ne-am
ocupat n ultima perioad i care l-a readus n prim planul istoriografiei romneti pe Enea
Silvio Piccolomini, cunoscut mediilor istorico-ecleziastice i sub numele de papa Pius
al II-lea (1458-1464). Epoca n care Enea Silvio Piccolomini se consacra n mediul
literar, diplomatic, politic i bisericesc, l-a fcut cunoscut aceluiai mediu bisericesc i
diplomatic, dar, nu n ultimul rnd, celui universitar european, pe un alt personaj al
Renaterii i Umanismului italian: Antonio Roselli necunoscut cercurilor ecleziastice
romneti, dar important profesor de drept canonic care s-a micat n mediul universitar
al secolului al XV-lea la Bologna, Perugia, Siena, Padova.
Am ajuns s identificm personalitatea lui Antonio Roselli, care i-a fost profesor
i lui Enea Silvio Piccolomini pe cnd acesta a studiat la Siena, n contextul descoperirii
printre comorile nc puin cercetate ale Bibliotecii Batthyaneum din Alba Iulia a uneia
dintre lucrrile sale, respectiv De ieiunijs, tiprit la Colonia [Kln] n anul 1497
1
. n
studiul de fa nu ne-am propus s intrm n dezbaterea unei teme de drept canonic, ci
doar s-l atragem atenia asupra profesorului Roselli, a activitii sale de magister n cadrul mai
multor universiti italiene ale secolului al XV-lea i s prezentm opera sa. O singur
lucrare a sa se afl n biblioteca transilvnean mai sus menionat.

1
Descrierea oferit de cercettorul maghiar Kulcsr Pter este urmtoarea: Rosellis De Aretio, Antonius,
De ieiuniis, Coloniae, Hermanus Bungart, 1497; mai multe amnunte v. n Catalogus incunabulorum Bibliothecae
Batthynyanae, conscriptus a Petro Kulcsr, Szeged 1965, nr. 492, 91.
ANTONIO ROSELLI I TRATATUL DE IEIUNIJS N BIBLIOTECA BATTHYANEUM


47
Semnalarea tratatului De ieiunijs n catalogul incunabulelor Bibliotecii Batthyaneum
a ridicat un semn de ntrebare referitor la autorul lucrrii, Antonio Roselli; iniial am
cutat s vedem dac este vorba ntr-adevr de una i aceeai persoan cu cel care i-a fost
profesor lui Piccolomini. Afirmm cu certitudine aceast realitate. Lucrarea profesorului
Antonio Roselli de la Biblioteca Batthyaneum este colligat cu alte scrieri, unele dintre
ele mai puin cunoscute cercettorilor romni.
nainte de a prezenta cteva informaii legate de descrierea bibliologic i a
coninutului scrierii lui Antonio Roselli, dorim s facem legtur ntre profesorul Roselli i
unul dintre discipolii si cei mai reprezentativi, Enea Silvio Piccolomini. De fapt, relaia sa
cu profesorul Roselli a stat la baza identificrii autorului tratatului De ieiunijs.
Formaia intelectual a lui Enea Silvio Piccolomini i are nceputul n localitatea
natal Corsignano, unde a obinut primele noiuni elementare n domeniul scrierii i
citirii de la preotul local Pietro. Familia Piccolomini, cunoscut pe plan local de cteva
secole ca fiind o familie de negustori cu ambiii i implicaii active n viaa public, dei
n a doua jumtate a secolului al XIV-lea a srcit, iar la nceputul secolului al XV-lea
tria din munca pmntului, a dorit s-i nving condiia actual, sprijinindu-l pe singurul
biat rmas n familie Enea Silvio s-i continue studiile n centrele universitare ale
epocii
2
. La Siena, primul dintre ele, important centru universitar n Toscana, unde, dei
familia l-a ndrumat s studieze dreptul, care se socotea a fi de viitor n epoc, Enea
Silvio Piccolomini a ptruns n cercul poeilor i oratorilor sienezi; acest fapt i-a lsat
amprenta asupra primelor sale creaii literare. Acolo l-a ntlnit i pe Antonio Roselli,
profesor la universitatea local, personajul principal al acestei cercetri
3
.
Prin cercetarea de fa ne-am propus s urmrim mai n profunzime relaia
profesor-discipol dintre Roselli i Piccolomini deoarece pe parcursul celor ase ani ai
stagiului doctoral nu am gsit prea multe referine despre acest contact cu excepia
legturii de la Siena: o singur meniune
4
n corespondena care, dup cum se tie, a fost
extrem de bogat la Piccolomini dovad n acest sens stau ediiile de incunabule, dar
i ediiile moderne aprute -, nici documente pstrate n arhive, nici chiar precizri
n autobiografia sa Commentarii rerum memorabilium [] sau n lucrrile scrise de
Piccolomini; am gsit n dou-trei locuri puine meniuni care artau legturi ntre cei
doi erudii, care, aa cum vom demonstra n acest studiu, au avut o via asemntoare
n multe privine
5
.

2
G. Paparelli, Enea Silvio Piccolomini Papa Pio II, Bari: Gius. Laterza & Figli 1950, 20; O. Murean, Umanism,
Renatere i Papalitate n secolul al XV-lea, Cluj 2005, 22; A. Mrza, Enea Silvio Piccolomini i Cruciada Trzie, Cluj
2009, 28-30.
3
Mrza, Enea Silvio Piccolomini 30-31, 73-74; Laeto Maria Veit, Pensiero e vita religiosa di Enea Silvio Piccolomini
prima della sua consecrazione episcopale, Roma 1964, 27; RIS 1964, 8: Ius civile sero amplexus et lente brevi omisit,
natura ad poeticam inclinatiore.
4
FRA 1909, 61 Bd., nr. 1, 1: [...] atque minimam studendi voluntatem a magistro Antonio vehementer reprehendi [...]
(E.S.Piccolomini amintete c a fost dojenit de Roselli datorit lipsei de voin fa de nvtur dreptul pe
care l urma).
5
V. n acest sens Pius II (papa 1458-1464), Epistolae Familiares, Nurembergae, Anthonius Koberger 1496; Pius II
Papa, Epistolae in pontificatu editae, Milano, Antonius Zarotus 1473; Pius PP. II, Epistolae in Cardinalatu edite,
[Milano], Giovan. Pietro da Novara, (tipogr. Antonio Zarotto) 1487; FRA 1909, 61 Bd.; Pio II (Enea Silvio
Piccolomini), I commentari, I+II, seconda edizione a cura di Mino Marchetti, introduzione di Ducci Balestracci,
Siena 1997; FRA 1909, 62 Bd.; FRA 1912, 67 Bd.; FRA 1918, 68 Bd.
ANDREEA MRZA


48
Dup scurta perioad petrecut la universitatea din Siena, Enea Silvio Piccolomini
a frecventat alte centre universitare, ajungnd n civa ani secretar al unor cardinali, al
antipapei Felix al V-lea, al viitorului mprat Frederic al III-lea. Abilitile sale diplomatice,
politice au atras atenia papilor Eugen al IV-lea, Nicolae al V-lea sau Calixt al III-lea
care l-au sprijinit mai mult sau mai puin n accederea n diferite funcii n Biserica
catolic. A fost ales pap n anul 1458 i datorit faptului c era un susintor fervent al
micrii antiotomane din spaiul sud-est european. Dar, dup cum este cunoscut, campania
militar iniiat de Pius al II-lea nu a reuit s influeneze cu nimic aciunile militare ale
turcilor otomani n Balcani i n Europa Central, acetia ajungnd n secolele urmtoare
pn la porile Vienei.
Revenind la profesorul lui E. S. Piccolomini, inem s precizm c exist
destul de puin bibliografie referitoare la magistrul Antonio Roselli, doar scurte voci
n enciclopediile, dicionarele i lexicoanele de specialitate, dei activitatea sa literar a
fost, putem spune, fructoas, specific nvailor secolului al XV-lea.
Cercettorii nu au reuit s cad de acord n legtur cu data naterii lui A.
Roselli; unii precizeaz c s-ar fi nscut n anul 1380/1381 la Arezzo, alii consider c
s-a nscut n jurul anului 1400
6
. Indiferent de aceste informaii, exist certitudinea c a
studiat dreptul la universitatea din Bologna, unde a fost admis la doctorat n anul 1407,
ceea ce ar nsemna c anul naterii 1400 nu poate intra n discuie. Activitatea sa de profesor
de drept se restrnge n mare msur la spaiul toscan, gsindu-l la universitile din
Perugia (1423-1424)
7
, Florena
8
i Siena, mai trziu Padova. Tocmai la Siena va avea
loc ntlnirea cu Enea Silvio Piccolomini care ajunge s frecventeze dreptul n anul 1423,
rmnnd la Siena pn n anul 1429 cnd a plecat la Florena. n aceast perioad
drumurile celor doi s-au intersectat, mai exact n anul 1427 cnd Piccolomini a audiat
cursurile de drept civil ale lui Roselli. tim sigur acest fapt datorit unei nsemnri lsate de
Piccolomini pe un caiet de-al su cu notie referitoare la cursul lui Roselli, De soluto
matrimonio
9
; aprecierea lui Piccolomini fa de coninutul cursului inut de Roselli reiese
din fragmentul urmtor n care studentul Piccolomini i asum orice vin n cazul

6
Pentru anii 1380/1381 gsim informaii n Lexikon fr Theologie und Kirche, 1. Bd., Freiburg-Basel-Rom-Wien
1993, 793; Lexikon des Mittelalters, VII Bd., Mnchen 1995, 1033; Dizionario enciclopedico italiano, vol. X, Roma
1955-1961, 574. Referitor la naterea lui n jurul anului 1400 v. Dictionnaire de droit canonique [...] publi
sous la direction de R. Naz, t. septime, Paris 1965, 731; Dictionnaire de thologie catolique, t. premier,
deuxime partie, Paris 1923, 1447; Kirchenlexikon oder Encyklopdie, I. Bd., Freiburg im Breisgau 1882, 996.
7
http://www.unipg.it/Prosopografico/RisultatiRicercaServlet?op=schedaDocente&idDocente=47 (consultat la data de
14 martie 2011).
8
Pietro Verrua, Umanisti ed altri studiosi viri italiani e stranieri di qua e di l dalle Alpi e dal Mare, Genve 1924, 171:
[...] nel 1421, 4 settembre fu condotto a leggere Gius Civile in concorrenza di Buonaccorso da
Mantemagno il Giovine nello Studio di Firenze.
9
W. Baum, Enea Silvio Piccolomini (Papst Pius II.) und sterreich, in Der Schlern, Heft 10, Athesia 2005, 4;
Chig. I VII 252: n indice gsim urmtoarea nsemnare Hunc habes lector Aeneam exacto anni XXI suae
aetatis ab Antonio Rosello Arretino didicisse Ius civile, et hec adnotasse ex lectionibus, quas audiebat in Academia
Senensi [...]; pe f. 1r: Recollecte michi Enee Silvio de Piccolominibus, [...], sub domino Antonio Rosello clarissimo iuris
utriusque doctore Aretine, [...], dum Senis legeret in famoso Studio anno Domini MCCCCXXVII, incepte tamen anni
precedentis duodecimo calendas novembris.
ANTONIO ROSELLI I TRATATUL DE IEIUNIJS N BIBLIOTECA BATTHYANEUM


49
eventualei nenelegeri a coninutului notielor luate dup cursul profesorului Roselli
10
.
Cea mai ampl meniune referitoare la Antonio Roselli se gsete n De viris illustribus a
lui Piccolomini n care precizeaz c Roselli deinea o catedr la Siena, unde l-a avut ca
profesor, c a scris lucrarea De Monarchia, care nc nu a fost publicat
11
.
n perioada urmtoare Antonio Roselli prsete Siena, fiind chemat de papa
Martin al V-lea la Roma; aici a deinut funcia de avocat consistorial. Urmaul aceluia,
Eugen al IV-lea, l-a trimis pe Roselli la Basel
12
n calitate de orator, i-a ncredinat i
misiuni importante pe lng mpratul Sigismund de Luxemburg i regele Franei i
Carol al VII-lea. n calitate de avocat consistorial, Roselli a pregtit n anul 1433 la
cererea lui Eugen al IV-lea textul bullei Deus novit cu ajutorul creia papa a reuit s
suspende conciliul de la Basel. A sperat degeaba s obin funcia de cardinal, aceasta
fiindu-i refuzat deoarece fusese cstorit de dou ori. S-a retras la Padova unde, ncepnd
cu anul 1438 i pn la moarte (16 decembrie 1466), va preda dreptul, dei au existat
animoziti cu profesorii de acolo n privina privilegiului de a propune o materie sau
alta
13
. Activitatea didactic a lui Antonio Roselli la Padova a fost bogat; dovad n
acest sens stau numeroase lucrri de licen ale unor studeni polonezi (de Lassothii dioc.
Plocensis regni Poloniae), boemi (Paolo di Praga, Nicola din q. Martini de Crunlovia pragensis dioc.),
englezi (d. Thome Balscott de Anglia canonici regularis ord. S. Augustini domus sive prioratus de Wroxtoum
lincolnensis dioc.), maghiari (Michaelis Ungari de Lippa, Georgio Zas plebani de Molenbach,
Stephani de Kyswardan de Ungaria), pe care le-a coordonat mpreun cu ali profesori
14
.
Antonio Roselli s-a numrat printre canonitii care au scris n secolul al XV-
lea lucrri apreciate n materie de cstorie, contracte, succesiune, dar i n privina
raporturilor dintre Biseric i Stat. A fost autorul mai multor tratate de drept canonic
i civil rspndite n form manuscris sau tiprit n mai multe biblioteci europene,
italiene n special.
Cea mai cunoscut lucrare a lui Antonio Roselli este Monarchia, sive tractatus de
potestate imperatoris et papae et de materia conciliorum, scris n prima jumtate a secolului al
XV-lea
15
, dedicat mpratului Sigismund, dar publicat la Veneia n dou ediii abia
spre sfritul secolului al XV-lea, n anii 1483 i 1487. Autorul discut aici problema
raporturilor dintre pap i conciliu, considernd c papa nu ar trebui s aib nicio putere

10
Chig. I VII 252, f. 1r: Si quid tamen minus luculentum minus rectum aut absurdum compertum fuerit exaratum, volo
non illi sed michi tribuendum contra, qui aut male perceperim aut non recte scripturis dicta consignaverim.
11
Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP II, De viris illustribus, edidit Adrianus van Heck, Citt del
Vaticano 1991, 30: [...] qui modo ibidem tenet cathedram, qui preceptor meus Senis fuit; nam sub eo jus civile audivi.
Is nuns senex est magnoque evo plenus; opus edidit De Monarchia, quod adhuc non publicavit.
12
Scurt istorie a Slovaciei, E. Mannov (coord.), Bucureti 2011, p. 121.
13
Dictionnaire de thologie catholique 1447; Dictionnaire de droit canonique,732; Kirchenlexikon oder Encyklopdie 996;
Lexikon des Mittelalters 1033; G. Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, [...], accedit ab alia manu
Appendix, Genevae MDCXCIV, 91; Veit, Pensiero e vita religiosa 30; Annalisa Belloni, Professori giuristi a
Padova nel secolo XV, Frankfurt am Main 1986, 145.
14
Verrua, Umanisti ed altri studiosi viri 38, 45-46, 77, 163.
15
Cu privire la anul scrierii lucrrii am gsit dou date posibile: una n timpul ederii la Siena, v. n acest sens
nota 9, cealalt n anul 1440 dat care apare n Dictionnaire de thologie catholique 1447 sau Cave, Scriptorum
ecclesiasticorum 91 cu precizarea c n lucrarea lui Cave apare meniunea c Roselli i-a mbuntit lucrarea n
anul 1457.
ANDREEA MRZA


50
mai presus de ali episcopi i neadmind puterea direct a papei n problemele temporale.
Astfel de probleme sunt dezbtute i de Enea Silvio Piccolomini n lucrarea De ortu et
auctoritate Romani Imperii, influena lui Roselli fiind evident. n literatura de specialitate
s-a emis ideea c prin aceast lucrare Roselli ar fi vrut s se rzbune pe papa Eugen al
IV-lea care a refuzat s-l numeasc n funcia de cardinal, dei Roselli l-a aprat n cadrul
conciliului de la Basel
16
. Din cauza ideilor susinute, lucrarea lui a fost condamnat
spre a fi ars de legatul papal la Veneia n anul 1491; n plus, a fost trecut n Index-ul
crilor interzise de Biserica catolic
17
. Fiind o lucrare care trata o problem spinoas
n cadrul Bisericii, destul de repede a aprut i o replic. Roselli a fost combtut de
dominicanul Henri Institor n lucrarea Replica adversus dogmata perversa Roselli sau Opusculum
adversus dogmata D. Antonii Roselli in erroris monarchie et de potestate, Venetijs, 1499
18
.
Urmtoarele lucrri ale lui Roselli nu au ridicat problemele celei amintite n
rndurile de mai sus; ele rmn importante pentru dreptul ecleziastic al secolului al
XV-lea. Amintim aici Tractatus de legitimatione
19
, Tractatus de usuris
20
, Tractatus de indulgentiis
21
,
De indiciis et tortura
22
, De Conciliis generalibus
23
, De statutis, diferite cursuri inute printre ele
regsindu-se i De soluto matrimonio, curs frecventat de E. S. Piccolomini etc., deinute de
mari biblioteci europene, unele lucrri rmnnd pn n prezent n form manuscris
24
.
Ne-am propus s aprofundm cercetarea tratatului De ieiunijs [Despre posturi], scris
n anul 1410, care este o lucrare de tineree, dar tiprit spre sfritul secolului al XV-lea,
mai precis n anul 1497 n tipografia lui Hermanus Bungart de la Kln
25
; acest exemplar din
anul 1497 se gsete n fondurile Bibliotecii Batthyaneum din Alba Iulia, fiind colligat

16
Belloni, Professori giuristi 149; Veit, Pensiero e vita religiosa 30; Mrza, Enea Silvio Piccolomini 81-82; G. Antonazzi,
Lorenzo Valla e la polemica sulla donazione di Costantino, Roma 1985, 42; Dictionnaire de thologie catholique
1447; Dictionnaire de droit canonique 732; Kirchenlexikon oder Encyklopdie 996. Lucrarea Monarchia [...] se afl
inclus i la Goldast, Monarchia S. Romani Imperii, Hanoviae-Francofordiae 1612.
17
http://www.aloha.net/~mikesch/ILP-1559.htm#Rogers (consultat la data de 19 februarie 2011): acesta este
un Index librorum prohibitorum publicat de Inchiziie n anul 1559; sau v. i http://daten.digitale-sammlungen.de/
~db/0003/bsb00031795/images/index.html?id=00031795&fip=eayayztsewqeayaxssdasyztsqrseayaxs&no=&seite=21
(consultat la data de 19 februarie 2011): acesta este Index librorum prohibitorum, Colonia 1564; n ambele
lucrri i n cea din anul 1559 i n cea din anul 1564 l gsim menionat pe Antonij de Rosellis Aretini,
Tractatus de potestate Imperatoris, & Papae, & de Concilijs, quousque expurgatus fuerit. V. i Cave, Scriptorum
ecclesiasticorum 91.
18
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1093768.r=+de+roselli.langEN (consultat la data de 15 februarie 2011).
Lucrarea poate fi consultat on line pe site-ul indicat al Bibliotecii Naionale a Franei.
19
Cartea a vzut lumina tiparului n anul 1494 la Pavia. V. Hain, Repertorium bibliographicum [...], voluminis II, pars II,
Stuttgartiae & Lutetiae Parisiorum 1838, 229, nr. 13975-13977; Enciclopedia italiana, vol. XXX, Roma 1936-1944, 118.
20
Tiprit la Roma n mai multe ediii fr precizarea anului; v. mai multe la Hain, Repertorium bibliographicum [...],
230, nr. 13981-13983; Cave, Scriptorum ecclesiasticorum 91.
21
Cave, Scriptorum ecclesiasricorum 91.
22
Cave, Scriptorum ecclesiasricorum 91.
23
Cave, Scriptorum ecclesiasricorum 91.
24
Dictionnaire de droit canonique 732; Kirchenlexikon oder Encyklopdie 996; Belloni, Professori giuristi 145-147.
25
Mai multe amnunte v. n Catalogus incunabulorum Bibliothecae Batthynyanae, nr. 492, 91 sau E.-M. Schatz/ R. Stoica,
Catalogul colectiv al incunabulelor din Romnia, Bucureti 2007, 337 i 428. Lucrarea se gsete i online pe site-ul
http://tudigit.ulb.tu-darmstadt.de/show/inc-ii-626 (consultat la data de 3 martie 2011). De asemenea, se afl printre
colligatele lucrrii Johannes Chrysostomus, Opuscula [...], [Romae, Ulricus Gallus (Han); circa 1477-1478], 8
din I. Kotvan, Inkunbuly na Slovensku, Martin 1979, nr. 706.
ANTONIO ROSELLI I TRATATUL DE IEIUNIJS N BIBLIOTECA BATTHYANEUM


51
cu alte cteva lucrri i este singurul pstrat pe teritoriul Romniei
26
; are urmtoarea
descriere bibliologic (nu vom descrie din punct de vedere bibliologic toate lucrrile
componente ale volumului, ci doar cea care intereseaz acest studiu; vom face legtura
cu celelalte colligate numai n msura n care acest lucru este important pentru demersul
nostrum):
F. 43r.: Tractatus perutilis de Ieiunijs compositus per dominum Anthonium de Rosellis utriusque
iuris doctoris.
Nr. de file: f. 43r.-47v.
27

Tiparul negru cu 37 de rnduri pe pagin plin;
Oglinda textului 145x88 mm.; oglinga filei 175x130 mm.;
Versalii de culoare roie, de dimensiunea a trei rnduri (f. 44r.);
Signaturi: aII, aIII, aIIII;
Rubricatur bogat, de culoare roie;
Legtur: coperi din carton presat; cotorul destul de deteriorat, cu motive
florale aurite; 6 nervuri; Kapitalband lipsete jos, iar sus este doar pe jumtate;
pe cotor Scoti Phisionomia, eticheta cu cota VII.48;
Cote existente: coperta I interior: B5 VI II (cota lui Cseresnyes); eticheta Ex
incunabulis Bibliothecae Batthyanianae N. VII.48, Inv. 482. Colligatele au
diferite tampile mai vechi Batthyny knyvtr / Gyulafehrvr sau mai noi
Romnia / Filiala Batthyaneum / Biblioteca Naional;
Filigran: f. 44r.-v.; f. 47r.-v.
28
;
nsemnri, comentarii: coperta I interior: Tvesen a kziratok kze helyeztk
III. 139 []; f. 106r.: In Iacobi Augusti Thuani Historiarum Libros Notationes.
Auctore Joanne Baptist. Gallo (a) Jurisconsulto. Ingolstadii 1614. (a) Vero nominee P. Joanne
Machaulz e Soc. Jesu Presbytero cujus hunc libellum Parisiis ab auctoritate publica tanquam
perniciosum, plenum calumniarum et imposturarum condemnatum fuisse adtestatur cl.
Niceron in Memoires pour servir lHistoire des Hommes Illustres, tom IX, pag. 357.
Vide de eo etiam cl. Schelhornium in Amoen. litt., tom IX, pag. 733;
Colophon: Explicit tractatus utilis de ieiunijs compositus per dominum Anthonium de
Rosellis utriusque iuris doctorem.Impressus in felici Colonia supra antiquum forum, proprietario
dem Wildemam in opposito sancti Martini maioris per Hermannum Bumgart de Ketwich,
anno domini MCCCCXCVII.

26
V. nota 2 i lucrrile cu care incunabulul n discuie este colligat: nr. 163: Cicero, Marcus Tullius: Laelius
De amicitia, Daventriae, [Richardus Pafraet], 1489; nr. 458: Plato: De sapientia, Daventriae, Iacobus de
Breda, [c.a. 1500]; nr. 502: Scotus, Michael: Physiognomia, [Coloniae, Ulricus Zell, c.a. 1485]; nr. B-22:
Notationes in historiam Thuani, editio incerta [s. XVI?]; nr. B-27: Praeparamentum saluberrimum, Coloniae,
Hermanus Bungart, [s. XVI].
27
Persoana care a paginat volumul a greit numeroateare paginilor de mai multe ori fr s se corecteze.
Am utilizat i noi paginaie iniial.
28
Din pcate filigranele sunt doar parial vizibile. Mai multe amnunte vezi n Ch.M. Briquet, Les Filigranes.
Dictionnaire historique des marques du papier ds leurs apparition vers jusqu'en 1600, Paris 1907; pentru f. 44 r.v.
vol. 2, nr. 4873, iar pentru f. 47 r.-v. vol. 2, nr. 6789.
ANDREEA MRZA


52
n scurta prefa a lucrrii aflm cteva informaii cu caracter biografic referitoare
la Roselli, care afirm c s-a nscut n familia cunoscutului doctor de drept Roselli de Rosellis
de Aretio de la care a preluat nvturi importante pentru educaia sa
29
. Lucrarea a fost
dedicat lui Guidantonio da Montefeltro, duce de Urbino i de Gubbio, printre familiarii
cruia s-a numrat; despre Guidantonio da Montefeltro amintete n treact i E. S.
Piccolomini n cteva lucrri
30
.
Antonio Roselli a prezentat n continuare problemele pe care le va dezbate n
tratat, pornind de la definiia postului, discutnd despre zilele propice postului, posibilitatea
de a schimba unele zile de post sau scutirea de post, ajungnd n final la efectele postului.
Utilizeaz n explicarea problematicii atinse cunoscui autori clasici, cum ar fi Innocentius,
Goffridus, Lactantius, Petrus Lombardus, Hieronymus sau evanghelistul Matei, Ioannes
Chrysostomus, crora le amintete sau nu lucrrile; din acest motiv sarcina de a gsi lucrrile
autorilor citai ridic o anumit dificultate. De exemplu, nu am reuit s identificm lucrrile
lui Innocentius, Goffridus sau Ioannes Chrysostomus, deoarece nu sunt precizate i nici
nu sunt date anumite indicii care s ne conduc la ele. n schimb, l amintete pe Lactantius
cu De falsa religione, dar, de fapt, cartea a VI-a din care citeaz se numete De vero cultu;
ambele fac parte din opera Divinarum Institutionum
31
. Pe Petrus Lombardus l numete doar
magister Sententiarum libri
32
.
Pn s dezbat problematica postului, Roselli se oprete asupra celor 36 de
zile de post la care se mai adaug nc 4 zile. Autorul preia definiia postului de la
Innocentius, conform cruia postul reprezint msura i abstinena de la mncare
33
.
Roselli adncete aceast definiie, aducndu-l n discuie din nou pe Innocentius, dar
i pe ali prini ai Bisericii sau medici. n al doilea rnd dezvolt felul postului care
poate fi multipliciter (n mai multe feluri); aici i construiete discursul pe lucrarea lui
Lactantius i pe gradele pe care le dezbate acesta. n continuare afirm necesitatea postului
att pentru un servitor, ct i pentru un copil de 10 ani; discut i situaia soiilor crora
soii le-au interzis s posteasc, dar l aduce n ajutor pe Innocentius care spune c posturile
stabilite de Biseric nu ar trebui s fie interzise de vreun so; postul nu trebuie inut de
ctre cei nebuni sau copiii prea mici pe care i numete non intelligentes
34
.
Roselli discut zilele care sunt potrivite pentru post
35
i l readuce n discuie
pe Innocentius care este de acord cu prerile altor autori n privina unor posturi care
nu sunt necesare, ci dup bunul plac. Excepie de la aceast regul o face postul prouincie

29
De ieiunijs f. 44 r.: [] natus quondam eximij doctoris domini Roselli de Rosellis de Aretio legum doctoris famosi [].
30
De ieiunijs f. 44 r.: Suscipe ergo illustris princeps opusculum hoc ad laudem excelsi tui nominis cumpilatum Guido
Antoni comes magnanime montis Feretri magneque regni Sicilie comestabilis [...]. V. i Piccolominei postea Pii PP. II,
De viris illustribus 8; E.S. Piccolomini, Europa, (Hrgs.) Gnter Frank und Paul Metzger, Heidelberg-Ubstadt-
Weiher-Basel 2005, 383. Mai multe informaii despre Guidantonio da Montefeltro v. i pe http://www.wikideep.it/cat/
da-montefeltro/guidantonio-da-montefeltro/ (consultat la data de 6 martie 2011).
31
V. Patrologiae cursus completens, series Latina, accurante J.-P. Migne, t. VI, Paris 1855.
32
Patrologiae cursus complectens, t. CXCII.
33
De ieiunjis f. 44 v.
34
De ieiunijs f. 45 v.
35
De ieiunijs f. 46 v.
ANTONIO ROSELLI I TRATATUL DE IEIUNIJS N BIBLIOTECA BATTHYANEUM


53
pannonie seu panotachie
36
unde postul ar fi fost de 77 de zile. n finalul analizei zilelor
propice postului, Roselli concluzioneaz c acesta poate fi inut i potrivit religiei fiecruia.
Este dezbtut ideea de a schimba zilele de post fie din cauza unor srbtori care ar
cdea n preajm (n Frana: srbtoarea sfntului Quintinus sau n zonele care l au ca
patron pe Mauricius), fie din alte cauze. De exemplu, postul ar putea fi schimbat din
cauza bolii, dar acest lucru poate fi ncuviinat doar de preot; n schimb, Postul Mare
nu poate fi schimbat nici de episcop, nici de preot
37
.
n finalul tratatului, Roselli enumer efectele inerii postului, despre care Biserica
spune c oprete defectele, nal sufletul, ofer prin fora sufleteasc privilegii
38
.
Efectele postului sunt numeroase; potrivit lui Hieronymus i Ioannes Chrysostomus
postul nsntoete trupul deoarece vindec bolile ncheieturilor. Concluzia autorului
este urmtoarea: [...] ndreptai-v trupul spre posturi pentru c prin rsplat Domnul
va fi cu voi
39
.
Acest scurt punct de vedere referitor la post aparine unui profesor din secolul
al XV-lea activ n mai multe centre universitare din peninsula italic. Dac am urmri
puin parcursul vieii lui Antonio Roselli i cel al discipolului su, Enea Silvio Piccolomini,
am vedea c pn la un moment dat vieile celor doi au avut o ascensiune asemntoare;
ambii au studiat n spaiul toscan, au avut preocupri literare, au ocupat diferite funcii
n cadrul conciliului de la Basel sau n aparatul Bisericii. Totui activitatea lui Antonio
Roselli a fost preponderent dedicat instruirii n perimetrul universitar, pe cnd cea a
lui Piccolomini l-a ndreptat spre funcia suprem n Biserica catolic. Indiferent de
aceste elemente Antonio Roselli va rmne un important pilon n istoria dreptului
canonic al Bisericii Catolice prin lucrrile pe care le-a redactat, unele dintre ele ajungnd s
fie contestate, cum ar fi Monarchia [...], altele n schimb apreciate n epoc. Epocile
urmtoare au dezbtut continuu problema postului, scriindu-se i n contemporaneitate
diferite lucrri de pe diferite poziii, discuiile purtate att de Biseric, precum i de
medicin pe aceast tem, nefiind ncheiate.


Site-uri consultate
http://tudigit.ulb.tu-darmstadt.de/show/inc-ii-626 (3 martie 2011)
http://www.aloha.net/~mikesch/ILP-1559.htm#Rogers (19 februarie 2011)
http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0003/bsb00031795/images/index.html?id=00031795&fip=
eayayztsewqeayaxssdasyztsqrseayaxs&no=&seite=21 (19 februarie 2011)
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1093768.r=+de+roselli.langEN (15 februarie 2011)

36
Referitor la cel de-al doilea nume Panotachie este cunoscut faptul c n evul mediu s-a utilizat metoda
deduciei etimologice n descifrarea onomasticii unor etnii v. Murean, Umanism, Renatere i Papalitate 130.
Panoii erau nite creaturi legendare cu urechi aa de mari nct se puteau nveli n ele cnd dormeau. Potrivit
unor autori ar fi locuit n regiunea Sciiei. V. http://fr.wikipedia.org/wiki/Panotii (consultat la data de 6 martie 2011).
37
De ieiunijs f. 47 r.
38
De ieiunijs f. 47 v.
39
De ieiunijs f. 47 v.
ANDREEA MRZA


54
http://www.wikideep.it/cat/da-montefeltro/guidantonio-da-montefeltro/ (6 martie 2011)
http://fr.wikipedia.org/wiki/Panotii (6 martie 2011)
http://www.unipg.it/Prosopografico/RisultatiRicercaServlet?op=schedaDocente&idDocente=47 (14 martie 2011)



ABREVIERI

FRA 1909, 61 Bd. Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini. Briefe aus der Laienzeit (1431-1445), I
Band, Privat Briefe, Rudolf Wolkan (ed.), Wien, 1909 (colecia Fontes Rerum Austriacarum, LXI
Bd.).
FRA 1909, 62 Bd. Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini. Briefe aus der Laienzeit (1431-1445), II
Band, Amtliche Briefe, Rudolf Wolkan (ed.), Wien, 1909 (colecia Fontes Rerum Austriacarum,
LXII Bd.).
FRA 1912, 67 Bd. Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini. Briefe als Priester und als Bischof von
Triest (1447-1450), Rudolf Wolkan (ed.), Wien, 1912 (colecia Fontes Rerum Austriacarum,
LXVII Bd.).
FRA 1918, 68 Bd. Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini, III Abteilung, Briefe als Bischof
von Siena, I Band, Rudolf Wolkan (ed.), Wien, 1918 (colecia Fontes Rerum Austriacarum,
LXVIII Bd.).
RIS 1964 Le vite di Pio II di Giovanni Antonio Campano e Bartolomeo Platina, Giulio C. Zimolo (ed.),
Bologna, 1964 (colecia Rerum Italicarum Scriptores, tomo III, parte II).
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 55-72


DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


CIPRIAN SIMU
*



ABSTRACT. On Prayer with Jeremy Taylor (1613-1667). Jeremy Taylor is important
for the contemporary christian because he brings forth essential theological aspects
for the well being of faith and fellowship with God. Also, Taylor presents practical
aspects for the efficiency of prayer and the reception of blessings and peace for the
soul. Through the artistic language he uses, Taylor offers a pleasant but engaging
reading. The distinctive note of his essay on prayer is offered by the doxological
formulations, combining the theological depth with an endeavour of searching first
the things of the Kingdom of God. In his essay, Taylor pleads for a life of prayer
which would result in peace of mind, confort in tribulations, joy in meakness and
persecution and faithfull hope in the redemption of God.

Key words: prayer, joy, hope, confort, blessing, zeal, sin, intercession, church, believer.

REZUMAT. Despre rugciune cu Jeremy Taylor (1613-1667). Jeremy Taylor este
important pentru cretinul contemporam pentru c prezint cteva aspecte teologice
de folos pentru bunstarea credinei i prtiei cu Dumnezeu. De asemenea, Taylor
prezint i aspecte practice pentru a face rugciunea mai eficient, i care pregtesc
credinciosul pentru primirea binecuvntrilor i a pcii sufleteti. Prin limbajul artistic
pe care l folosete, Taylor ofer o lectur plcut, dar antrenant. Particularitatea ese-
ului su despre rugciune este dat de formulrile doxologice, combinnd profunzi-
mea teologic cu demersul nobil de a cuta mai nti lucrurile mpriei lui Dumne-
zeu. In eseul su, Taylor pledeaz pentru o via de rugciune care duce la linitirea
minii, alinare n timpul dificultilor, bucurie n smerenie i persecuie, ct i o speran-
plin de credin n rscumprarea lui Dumnezeu.

Cuvinte cheie: rugciune, bucurie, speran, alinare, binecuvntarea, zel, pcat, mijlocire,
biseric, credincios.



O foarte scurt biografie
Jeremy Taylor a trit ntre 1613 i 1667. S-a nscut n Cambridge. A fost al treilea
fiu al lui Nathanael, de meserie brbier, i al lui Mary. A nvat noiuni elementare de
gramatic i matematic de la tatl su. A fost descendent al lui Rowland Taylor, care a
murit ca martir. Taylor s-a cstorit cu Phoebe Langsdale n 1636. Au avut mpreun
trei fii, dar dup moartea primului fiu, soia sa nu a mai trit mult timp. Ceilali doi fii
au atins vrsta maturitii, dar i ei au murit naintea tatlui lor. El a murit n 1667,
mbolnvindu-se n urma vizitrii unui bolnav la domiciliu.

* Doctorand, Facultatea de Teologie Reformat, Universitatea Babe-Bolyai; contact: ciprisimutid@gmail.com
CIPRIAN SIMU


56
Protectorul su a fost William Laud. Acesta l-a trimis la Oxford, fiind impresionat
de stilul su de a predica. De-a lungul carierei s-a fcut remarcat prin stilul omiletic
practicat la amvon. Nu era att teolog ct filolog, dovedind o capacitate de exprimare
artistic impresionant. Stilul su literar a fost transpus n scrierile sale, care au fost
date ca exemple de elocven literar.
A fost regalist, lund partea regelui Carol I, iar la revenirea monarhiei, a fcut parte
din consiliul intim al lui Carol al II-lea. Msurile dure luate mpotriva non-conformitilor
au pornit din acest consiliu. Taylor s-a dezis de msuri la scurt vreme dup ce au fost emise.
n 1661 a fost consacrat n catedrala Sf. Patrick din Dublin. Aici a predicat despre autorita-
tea oficiului episcopului, pe baza unui argument patristic. A fost recomandat diocezei de
Drumore. Pe teritoriul Irlandei a avut dispute cu prezbiterienii. A avut o via tumultuoas,
beneficiind de pe urma relaiilor cu o seam de oameni importani, dar, odat cu schimb-
rile politice din regat, a suferit lipsuri financiare, ndurnd i nchisoarea. Ca membru al
bisericii Angliei, a fost constant i credincios slujbei. Dovada dedicrii sale se regsete n
coninutul scrierilor sale, chiar dac au fost controversate.

Introducere
Textul pe care l supun ateniei este al patrulea eseu dintr-o serie de cinci, aprute
sub titlul Christian Consolations; Taught from Five Heads in Religion: I. Faith; II. Hope;
III. The Holy Spirit; IV. Prayer; V. The Sacraments.
1

Rugciunea este parte integrant i esenial a vieii cretine. Ea stabilete o leg-
tur ntre Dumnezeu n totalitatea fiinei sale, i om, n totalitatea fiinei sale. Rugciu-
nea este un mod de a dialoga cu Dumnezeu, dar nu n sensul dialogului direct ntre fiine
umane, ci prin intermediul relaiei spirituale care realizeaz comuniunea cu Dumnezeu.
Esena rugciunii trebuie fundamentat pe nvturile Scripturii. Principiile rugciunii
trebuie, de asemenea, fundamentate pe aceleai nvturi. Nici motivul pentru care un
credincios se roag lui Dumnezeu nu ar trebui s aib alt fundament dect Scriptura.
Structura este singurul element care nu ine neaprat de vreun model biblic. De altfel,
Taylor susine c structura ar trebui mai degrab s fie simpl i clar pentru ca mintea
s se poat concentra ct mai bine pe ceea ce prezint naintea lui Dumnezeu.
n contextul teologiei lui Taylor, rugciunea este mai mult dect un dialog cu
Dumnezeu, fiind fundamentat i inspirat de Scriptur. Autorul argumenteaz c rugci-
unea este instrumentul prin care credinciosul beneficiaz de consolarea i binecuvnta-
rea lui Dumnezeu, indiferent c se roag pentru sine, pentru apropiai sau pentru cei
din afara Bisericii.
Considerm c acest studiu poate fi de folos i azi, n Biserica unui secol mar-
cat de secularizare. Credinciosul nu ar trebui s renune la rugciune, pentru simplul
motiv c aceasta este modul prin care Dumnezeu comunic mereu cu credinciosul
prin intermediul ei, oferind binecuvntrile promise n Scriptur.

1
Compendiul de eseuri apare n volumul I al The Whole Works of the Right Rev. Jeremy Taylor, ediia din 1822.
Volumul I conine The Life of Taylor, Funeral Sermon, by Bishop Rust, Correspondence with Mr. Henry Jeanes,
Christian Consolations i Indexes.
DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


57
Taylor rmne un teolog actual, plin de pasiune n argumentare, i pe deplin
convins de ideile propuse. Taylor ofer o lectur plcut, dar nu obositoare, n ciuda
profunzimii teologice a gndirii sale. Acest teolog ofer un sprijin practic, nu doar teo-
retic, pentru credinciosul care ncearc s i rezolve problemele spirituale. Rugciunea
este puntea de legtur dintre teoria pe care credinciosul o citete n Scriptur i nde-
plinirea cerinelor de ctre Dumnezeu.

Considerente generale despre rugciune
Taylor consider rugciunea ca fiind unul dintre cei cinci piloni ai vieii de credin-
. Viaa cretinului se bazeaz n mod fundamental pe aceti stlpi pentru ca s poat
face fa ispitelor i s treac cu bine prin orice ncercare pe care o ntlnete pe par-
cursul vieii.
Rugciunea n sine este o mrea unealt pentru linitea cretinului.
2
Rug-
ciunea trebuie folosit ca element activ n trirea cretin.
3
Sntatea vieii spirituale se
bazeaz i pe acest element. Taylor susine c elementul este eficace, adic are conse-
cine n plan spiritual.
Rugciunea este analizat ca avnd n vedere trei pri fundamentale: substana
sau materia rugciunii, calificrile celor ce se roag i pregtirea timpului de rugciune.
Dintre acestea, substana rugciunii are trei elemente constitutive: mulumirea, cererea i
mijlocirea.
4
Rugciunea este i o consolare n viaa credinciosului. Orice povar sufleteasc
sau material trebuie transpus n rugciune i adus naintea lui Dumnezeu cu mulumire,
necesitnd atenie i concentrare.
5
Rugciunea este, de asemenea, o plcere divin,
consider Taylor, credina manifestndu-se prin ea.
6

Pentru Taylor, rugciunea este ambasadorul speranei, oferind linite n dragoste,
prtia cu Duhul. Pe lng caracteristica de ambasador rugciunea mai mplinete un
rol ce ine de aprarea credinciosului, fiind avocatul avocatului Isus Cristos. De asemenea,
ea este tmie al crei fum urc spre cer i este plcut lui Dumnezeu. Rugciunea promite
reuite tocmai pentru c este fundamentat pe persoana lui Cristos. Nici partea moral
a rugciunii nu este ignorat de Taylor. Smerenia este cea care recunoate reuitele
rugciunii i nu ndrznete s le resping, pentru c sunt darul lui Dumnezeu.
7

Un credincios autentic, cu fric de Dumnezeu i cuttor al prtiei curate cu
Dumnezeu, nu se poate ridica de pe genunchi fr a simi o micare luntric n urma
rugciunii. Taylor propune o abordare n termeni catolici ai rugciunii, dar care e la
limita misticismului. Rugciunea este un mijloc prin care credinciosul smerit primete
ncredinarea c ruga sa nu rmne neascultat.
8
De asemenea, se ridic de pe genunchi

2
J. Taylor, The Whole Works of the Right Rev. Jeremy Taylor, vol. 1, London 1822, 128.
3
J. Nesser, Contemplative Prayer: Praying When the Well Runs Dry, Minneapolis, 2007, 216.
4
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:128.
5
L. Ford, The Attentive Life: Discerning Gods Presence in All Things, Illinois 2008, 216.
6
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:128.
7
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:128.
8
W. Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming, Grand Rapids 1998, 149.
CIPRIAN SIMU


58
cu un puternic sim profetic prin care simte c puterea lui Dumnezeu este la-ndemn.
Rezultatul rugciunii este bucuria, nu mpovrarea sufleteasc. Taylor se folosete de
Isaia 56:7
9
pentru a-i susine ideea.
10

Taylor primete cu mult entuziasm rugciunea. Pentru el, aceasta este o puternic
unealt care st la dispoziia omului oricnd dorete s o foloseasc. De fapt, Taylor
nu opteaz pentru rugciuni lungi i formule fixe, ci din contr, susine o abordare a
rugciunii scurte, rapide i contextuale. Credinciosul nu are nevoie neaprat de un
timp sau de un loc aparte n care s se roage.
11
Chiar i n toiul muncii sau n mijlocul
ncercrilor, celui credincios i se recomand s se roage scurt i la subiect. Rugciunea
nu ar trebui nici s fie anevoioas sau elocvent. Din nou, Taylor se folosete de Isaia
32:4
12
pentru a susine c oricine, chiar i cu deficiene de vorbire, poate s rosteasc o
rugciune frumoas, plcut lui Dumnezeu, datorit credinei. Rugciunea este att de
la-ndemn nct, susine Taylor, trebuie s fie considerat un element facil de abordat
i vrednic de folosit n orice circumstan.
13
nceputul rugciunii Tatl nostru este folosit de
Taylor pentru a susine c aa cum este lesne de vzut cerul n faa ochilor, tot aa de
lesne ar trebui i credinciosul s poat rosti: Tatl nostru care eti n ceruri. Cerul
este vzut ca destinaie a oricrei cereri sau suplicaii pgne i ateiste. Taylor susine ns
c omul pgn implor cerul instinctual cnd este n pericol.
14
Chiar i un ateu, avnd
pistolul ndreptat spre pieptul su, cere ajutorul lui Dumnezeu. Acest reflex instinctual
devine un gest contient pentru credincios. Acelai impuls natural l va face pe ateu sau
pe pgn s recunoasc o putere supranatural sau chiar pe nsui Dumnezeu n clipele
de rscruce.
15

Imaginea folosit de Taylor pentru a descrie impulsul natural de a chema nu-
mele lui Dumnezeu n ajutor poate fi considerat ciudat. Totui, imaginea surprinde
situaia bizar n care se afl cel n cauz. Necredinciosul este comparat cu un pui care
reuete cumva s i ling rnile. Cnd omul este apsat i mpovrat de probleme se
aseamn cu acest pui. n mod natural, asemenea puiului, ne lingem rnile, adic, explic
Taylor, chemm ajutorul lui Dumnezeu. Impulsul de a-i cere ajutor este pus n seama
suflrii de via dat omului de ctre Dumnezeu nc de la crearea lui Adam. Aa cum
Dumnezeu l-a suflat n om, sufletul trebuie s sufle napoi ctre Dumnezeu. Doar
pctosul nebun umbl nainte pe calea nebuniei sale, pentru c nu cunoate sau pentru c
a uitat despre linitea pe care o ofer rugciunea. El este pierdut att fa de sine, ct i
fa de Dumnezeu.
16


9
Pe acetia i voi aduce n muntele cel sfnt al meu i i voi bucura n locaul meu de rugciune. Arderile
lor de tot i jertfele lor vor fi primite pe altarul meu; cci templul meu, loca de rugciune se va chema
pentru toate popoarele!
10
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:128.
11
M.J. Brown, The Lords Prayer through North African Eyes: A Window into Early Christianity, New York 2004, 146.
12
Inima celor uuratici va judeca sntos i limba celor gngavi va gri iute i desluit.
13
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:128.
14
S. Chan, Spiritual Theology: A Systematic Study of the Christian Life, Illinois 1998, 127.
15
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:128.
16
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:129.
DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


59
Substana rugciunii
Primul element al rugciunii este glorificarea lui Dumnezeu mpreun cu adu-
cerea de mulumiri. Dumnezeu trebuie ludat pentru buntatea sa i pentru puterea sa.
Taylor leag lauda credinciosului de exclamaiile lui David din Psalmii care vorbesc
despre creaie, artnd spre gloria lui Dumnezeu. ndemnul la laud dat de Taylor se
bazeaz n primul rnd pe o realitate obiectiv. Credinciosul i poate ncepe rugciunea
privind cu luare aminte la natura din jur, adic la creaie.
17
Pe aceasta o are naintea
ochilor, o vede constant, interacioneaz cu ea zi de zi. n cele din urm, este un ndemn
de bun sim ca lauda credinciosului s nceap de la creaie. Este primul pas spre adn-
cirea meditaiei la lucruri care nu se vd. Taylor ndeamn la ludarea lui Dumnezeu
pentru tot ce se afl n creaie, din cele mai ntunecate adncuri ale pmntului pn la
cele mai nalte locuri cereti. Toate elementele naturii trebuie vzute ca fiind rezultatul
Creatorului, gloria fiindu-i dat exclusiv lui Dumnezeu. Concluzia acestui prim pas al
rugciunii este ca Dumnezeu s fie recunoscut ca i Creator i s fie recunoscut ca
Stpn al ntregii creaii, fr a exista vreo excepie.
18

Declaraia credinciosului trebuie repetat ori de cte ori simte c este necesar
pentru c esena ei, nu formularea ei, adic adevrul pe care l mrturisete, s fie bine
primit n ceruri. Optimismul lui Taylor este contagios n sensul bun al cuvntului. Dorina
sa de a ndemna credinciosul s gndeasc cine este cel cruia i se nchin, apoi s l
laude i s se bucure de binecuvntrile lui
19
transform imaginea rugciunii dintr-un
act sec, greoi i neplcut, ntr-unul plin de via, de bucurie, i ntr-o ocazie de mbrbtare
i cretere a credinei. Taylor susine c n toat lucrarea de slujire fa de Dumnezeu,
nici un alt aspect nu este att de plcut ca i lauda i cinstirea lui Dumnezeu.
20

Pentru a-i justifica prerea, Taylor face apel la ceea ce simte i la ceea ce gndete.
Combinaia dintre inim, ca sediu al sentimentelor i minte sau raiune, este interesant n
contextul n care valideaz experimentarea lui Dumnezeu, att la nivel sentimental, ct i la
nivel raional. Totui, mintea i inima singure nu-l pot cunoate pe Dumnezeu.
21
Rolul
acesta este al Duhului Sfnt. Taylor susine c numai Duhul Sfnt, care cunoate adn-
cimile lui Dumnezeu poate s l fac de cunoscut omului. Lucrarea Duhului Sfnt este de a
lumina mintea i de a trezi sentimentele nobile fa de Creator.
22

Prtia cu Dumnezeu se realizeaz i n afara trupului i a limitrilor acestuia.
Taylor leag rolul Bisericii, prin asigurarea Euharistiei, de cunoaterea lui Dumnezeu.
Biserica este definit ca o instituie prudent n sensul c este atent la nvtura lui
Dumnezeu din Scriptur. Aceast instituie este datoare s transmit adevrul lui
Dumnezeu enoriailor i s execute cu sfinenie i cutremur Euharistia.
23
Scopul Euharistiei

17
H. Lockyer, All the Prayers of the Bible, Grand Rapids 1990, 251.
18
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:130.
19
H. Bull, Christian Prayers and Holy Meditations: As Well for Private as Public Exercise, Cambridge 1842, 172.
20
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:130.
21
Th. Keating, Open Mind, Open Heart: The Contemplative Dimension of the Gospel, New York 2002, 20.
22
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:130.
23
S. S. Karambai, Ministers and Ministries in the Local Church: A Comprehensive Guide to Ecclesiastical Norms,
New Delhi 2005, 185, 273.
CIPRIAN SIMU


60
nu este s deprime credinciosul sau s l ntristeze, ci s l fac contient de mreia i
bogia lucrrii lui Cristos. Rezultatul Euharistiei ar trebui s fie, afirm Taylor, o bucurie
nespus. Hrana de la Cin este numit hran a ngerilor, care ne aduce n acord cu lauda
lor, i este semnul c sufletul nostru se bucur nespus n Cristos i n jertfa sa. Sufletul
este cel care i gsete linitea i bucuria n Dumnezeu, Mntuitorul nostru.
24

Taylor revine la Duhul Sfnt ca singurul capabil s cunoasc adncurile lui
Dumnezeu, dar i adncurile omului. De altfel, lucrarea Duhului este s cerceteze
omul n adncurile sale, s scoat la iveal orice nelegiuire, apoi s condamne omul
pentru pcatele sale, dar s i dea o bucurie profund pentru iertarea pe care o primete de
la Dumnezeu.
25
Un lucru demn de luat n seam este c Taylor nu se folosete foarte des
de pasaje din Noul Testament, ci face apel la versete din Vechiul Testament, cu precdere
din Psalmi. Cnd vorbete despre intensitatea tririi religioase, Taylor face apel la Psalmul
135:3
26
i la Psalmul 147:1.
27
Intensitatea tririi lui Taylor este surprinztoare. El susine c
nu vede nicio alt cale mai sigur de a alunga tristeea din lume dect s strige lauda lui
Dumnezeu ca i cum ar suna cu surle i trmbie. ntr-un asemenea scenariu, dac
inima este lovit i dezndjduit, lauda dat lui Dumnezeu o va ridica din pmnt i o
duce pn la ceruri. Simbolismul este semnificativ pentru ajutorul lui Dumnezeu care
nu lucreaz cu jumti de msur, ci complet.
28

n perspectiva lui Taylor, rolul Bisericii este de a solemniza lauda Mntuitorului
prin srbtorile Crciunului, Patelor i prin orice alt srbtoare bisericeasc.
29
Prin
acestea credincioii celebreaz mreia lucrrii lui Dumnezeu. Taylor consider c lauda
dat lui Dumnezeu este o mulumire pentru lucrrile sale mree, care, de fapt, sunt
fcute pentru om. Srbtorile sunt simboluri ale unei lucrri solemne i izbvitoare pe care
Dumnezeu le-a realizat n istorie. Dei realizate n trecut, promisiunile date de Dumnezeu
odat cu mplinirea lor sunt eficiente pentru orice credincios.
30
De altfel, ncrederea omului
ar trebui s se bazeze pe faptele lui Dumnezeu, sau pe lucrrile sale. Aceste lucrri sunt
pstrate i celebrate de credincios n i prin Biseric.
31

Lucrrile lui Dumnezeu nu ar trebui s fac din credincios un om cu inima i
mintea supus ntristrii sau deprimrii. Din contr, Taylor ndeamn pe orice credincios
care nelege faptele lui Dumnezeu i impactul lor n viaa de credin, s i fie mulu-
mitor i bucuros. Fericirea ar trebui s fie parte a vieii de credin, prin care omul,
chiar dac i nelege rostul n viaa cotidian, n ciuda strii sociale, s se bucure de
bogiile pe care Dumnezeu le promite oricrui om care crede. Aceste bogii nu sunt cele
materiale, ci mplinirile n plan spiritual, avnd ca scop schimbarea valorilor umane.

24
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:130.
25
L.G. Jones, Embodying Forgiveness: A Theological Analysis, Grand Rapids 1995, 133.
26
Ludai pe Domnul domnilor, c n veac este mila lui.
27
Laud, Ierusalime, pe Domnul, laud pe Dumnezeul tu, Sioane
28
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:131.
29
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:131.
30
J.V. Brownson, The Promise of Baptism: An Introduction to Baptism in Scripture and the Reformed Tradition
Grand Rapids 2007, 165.
31
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:131.
DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


61
Aadar, pentru Taylor Dumnezeu este un Dumnezeu rscumprtor dar care vrea ca
poporul lui s se bucure de lucrarea mplinit pentru el. Taylor consider c este n
avantajul credinciosului s i aduc jertfa rspltirii i tmia mulumirii. Avantajele
provin din mrturisirea buntii lui Dumnezeu, mai ales asupra iertrii pcatelor din
trecut. Oricum, Taylor nu sugereaz c s-ar pune semnul egalitii ntre jertfa adus de
om i lucrarea lui Dumnezeu, ci susine c ceea ce Dumnezeu a dat n mod gratuit este
infinit mai mre dect orice ofrand adus de om. Credinciosul nu poate echivala lucrrile
lui Dumnezeu prin vreo jertf sau vreo fapt, pentru c omul nu poate genera fapte
egale cu cele generate de Dumnezeu.
32

Taylor subliniaz c viaa de credin are i o alt fa, pe lng cea a bucuriei
i mulumirii. Exist i o parte a cererii sau a implorrii lui Dumnezeu. Manifestarea
aceasta este fcut cu durere, cu dorin arztoare, poate cu regret pentru trecut sau
vreo fapt prezent.
33
n acest context, Taylor prezint o doctrin ce st la baza autentici-
tii vieii cretine n ce privete rugciunea. Elementele principale ale rugciunii sunt
Duhul lui Dumnezeu, prin care ne rugm, i cuvntul su, pe baza cruia ne rugm.
Zaharia 12:10
34
este textul folosit de Taylor, prin care adreseaz patru ntrebri retorice.
Scopul ntrebrilor este de a accentua garania i sigurana mplinirii promisiunii lui
Dumnezeu pentru orice om care se roag cu credin.
35
Astfel, Taylor susine c
Dumnezeu va da binecuvntarea promis celui care se roag dup cuvnt, i nu l va
ndeprta dac a promis c o va da. Garania mplinirii promisiunii st n faptul c
Dumnezeu nu va merge niciodat mpotriva sa ori mpotriva Duhului su, dar nici
mpotriva lucrrii sale.
36
De asemenea, Taylor se ntoarce la cuvintele chemrii lui Cristos
pentru toi cei trudii, pe care nu i va izgoni dac vin la El cu credincioie.
37

Omul nu are n sine, n fiina sau natura sa, elementele sau componentele fizice,
psihice, raionale, sentimentale sau spirituale de a putea genera sau crea linitea pe care
o d Duhul Sfnt fiinei umane. Dac ar putea, nu ar mai fi nevoie de intervenia divin i
cu att mai puin de jertfa lui Cristos. Harul este elementul unic din care virtutea i
spiritualitatea din rugciune pot fi accesate de om. Taylor susine c reuita rezultat din
rugciune depinde exclusiv de Cristos (Efeseni 1:3
38
; Ioan 15:6
39
).
40
De asemenea, dac
omul ar ncerca s beneficieze de o linite asemntoare cu cea dat de Dumnezeu n
Cristos prin Duhul Sfnt,
41
nu ar reui niciodat s o creeze sau s o primeasc de la

32
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:131.
33
Th. Dubay, Fire Within: St. Teresa of Avila, St. John of the Cross, and the Gospel, on Prayer, San Francisco, 1989, 172.
34
Atunci voi vrsa peste casa lui David i peste locuitorii Ierusalimului duh de milostivire i de rugciune,
i i vor ainti privirile nspre mine, pe care ei l-au strpuns i vor face plngere asupra lui, cum se face
pentru un fiu unul nscut i-l vor jeli ca pe cel nti nscut.
35
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:131.
36
J.D.G. Dunn/ J.W. Rogerson, Eerdmans Commentary on the Bible, Grand Rapids 2003, 1202.
37
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:131.
38
Binecuvntat s fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Isus Cristos, care ne-a binecuvntat cu orice
fel de binecuvntare spiritual n cele cereti, n Cristos
39
Dac cineva nu rmne n mine, este aruncat afar, la fel ca mldia, i se usuc. Se adun, se arunc n foc i arde.
40
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:132.
41
J. Phillips, Exploring Colossians & Philemon: An Expository Commentary, Grand Rapids 2002, 129, 184.
CIPRIAN SIMU


62
Dumnezeu altfel dect prin modalitatea impus de Creator. Condiia pentru primirea
confortului spiritual este ca acela care cere s cread i s mrturiseasc domnia i lu-
crarea lui Cristos.
42

De asemenea, pentru ca omul s poat avea parte de binecuvntrile lui
Dumnezeu prin rugciune trebuie s renune la sinele su pctos. Omul trebuie s se
considere ntru totul nevrednic i fr s considere existena vreunei perfeciuni n sinea sa
ori n fiina sa. Taylor susine c lui Dumnezeu i face plcere s asculte astfel de oameni.
Lupta dintre Iacov i Dumnezeu este exemplul oferit de Taylor pentru a demonstra c
Dumnezeu poate fi nvins, sau, mai bine zis convins, s binecuvnteze doar dac El
se las nfrnt. Binecuvntarea este rezultatul direct al voinei lui Dumnezeu.
43
Este
important pentru Taylor aceast imagine a unui Dumnezeu att de ndurtor nct se
las btut asemenea unui tat care n ciuda faptului c este mult mai puternic dect
copilul su, se las nfrnt de acesta n joac, oferindu-i o bucurie nespus. n anumite
limite, aceasta este i imaginea n ce-l privete pe Dumnezeul care ascult rugciunile
insistente ale credincioilor.
44

Dumnezeu i poate gsi plcerea doar n Fiul. Taylor remarc acest aspect al
relaiei trinitare, dar nu poate i nici nu vrea s numeasc acest tip de necesitate n vreun
fel,
45
constatnd doar c ea exist (Evrei 5:7
46
). n acest context, Taylor susine c Isus este
i un orator naintea lui Dumnezeu. El este cel care ne susine cauza naintea Tatlui.
Avantajul interveniei lui Cristos este c Dumnezeu nu l poate refuza. Din nou, Taylor nu
ncearc s defineasc tipul de obligaie sau de necesitate ce exist n Trinitate, dar observ
c Fiul nu este refuzat niciodat de Tatl, nici mcar n ce privete mntuirea vreunui om.
Cristos ndeplinete, aadar, prin funcia de Mare Preot mntuirea omului prin aducerea
rugciunilor n Sfnta Sfintelor n prezena lui Dumnezeu Tatl. Garania ascultrii
rugciunilor este dat de statutul i lucrarea lui Cristos.
47

Taylor ndeamn credinciosul s presupun toate aspectele acestea n rugciunea
sa, astfel nct s se roage cu credin ori s cear n credin. A cere n credin
nseamn a presupune c Dumnezeu este atotputernic, deci capabil s mplineasc orice
rugciune. ncrederea n faptul c Dumnezeu este credincios n mplinirea promisiunilor
date, presupune tot credina n El ca fiind Atotputernic. Toate acestea pot fi posibile
doar dac acela care cere triete o via dup placul lui Dumnezeu. Dar, garania exist, iar
credinciosul nu trebuie dect s cread.
48
Este de luat n seam c pn i credina este
dat tot de Dumnezeu (Efeseni 2:8-9
49
).

42
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:132.
43
J. Phillips, Exploring Genesis: An Expository Commentary, Grand Rapids 2001, 359.
44
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:132.
45
D. Fairbairn, Life in the Trinity: An Introduction to Theology with the Help of the Church Fathers, Illinois 2009, 58.
46
n zilele vieii sale pmnteti, el a oferit, cu strigte puternice i cu lacrimi, rugciuni i cereri ctre acela
care avea puterea s-l salveze de la moarte i a fost ascultat datorit evlaviei lui.
47
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:133.
48
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:133.
49
Cci prin har ai fost mntuii datorit credinei i aceasta nu e de la voi, ci este darul lui Dumnezeu, nu
prin fapte, ca s nu se laude nimeni.
DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


63
Un aspect determinant este consemnat de Taylor cu privire la faptul c exist att
momente de dubiu n viaa de credin, ct i perioade de dezndejde. Taylor ndeamn
credinciosul n astfel de situaii s nu uite de exemplul lui Avraam, care, dei a avut o
credin puternic, totui, s-a ndoit puin de promisiunea lui Dumnezeu la btrnee
(Genesa 17:18
50
). Rezolvarea pe care o ofer Taylor este legat de mila lui Dumnezeu,
51

susinnd c Dumnezeu nu ine seama n mod extrem de toate convulsiile din timpul
vieii de credin, ci c arat ndurare, dar i aceasta doar prin Cristos. n termeni practici,
dac rugciunea este fcut pe baza nvturilor biblice, iar cel care se roag nu crede
c se va mplini, este catalogat de Taylor ca fiind att un necredincios, ct i un batjocoritor
al lui Dumnezeu. Un astfel de om neag puterea lui Dumnezeu.
52

Taylor explic o dilem despre care crede c apare n viaa celui credincios.
Aceast dilem const n aparenta bunstare i ngduin divin pentru cei care urm-
resc i fac rul. n contextul n care Dumnezeu ascult doar rugciunea credinei, Taylor
explic cum pot cei ri s obin lucruri bune. Exemplul oferit de Taylor pentru a-i
susine argumentul este rugciunea regelui din Ninive care i este adresat lui Dumnezeu
cu scopul de scpa de urgia divin (Iona 3:9
53
). Ideea de la baza argumentului este c i
un idolatru sau un pgn care nu se roag niciodat au n fiina lor un fel de credin
de a obine ceva bun din rugciunea lor.
54
Regele din Ninive a poruncit un post dur
ntregii ceti. Contraargumentul credinciosului, susine Taylor, este c locuitorii oraului
nu s-au rugat cu credina pe care o are un cretin. Ideea este adevrat, susine Taylor.
Mai mult dect att, Dumnezeu nici nu le d lucrurile bune pe baza unei astfel de rugci-
uni. ndemnul roag-te i vei primi nu garanteaz primirea lucrului cerut, dect dac
este n acord cu voia lui Dumnezeu. Concluzia lui Taylor este dur, pentru c susine c
binefacerile, bogiile i victoriile pe care pgnii le obin se datoreaz pcatelor creti-
nilor i sunt date, de asemenea pentru mustrarea lor. Dar, n acelai timp, lucrurile pe care
le primesc sunt date pe principiul c Dumnezeu d iarb vitelor i semine psrilor.
55

Exist o condiie prin care credinciosul primete binecuvntrile spirituale i
materiale ale lui Dumnezeu. Smerenia este elementul esenial n rugciunile oricrui cretin.
Taylor susine c Dumnezeu ascult aceti oameni (Isaia 57:15
56
). El ntrete aceast idee
prin comparaia dintre rugciunile fariseului i ale vameului (Luca 18), susinnd c nu
statutul justific n vreun fel ascultarea lui Dumnezeu ci starea luntric.
57
Rugciunea celui
oropsit, penitent, suferind sau a celui cu inima frnt este considerat o jertf bine
condimentat cu sarea suferinei i cu durere.
58
Din nou, Taylor folosete un ndemn

50
Apoi a mai zis Avraam ctre Domnul: O, Doamne, mcar Ismael s triasc naintea Ta!
51
A.W. Tozer, Knowledge of the Holy (Kent, 2001), 96.
52
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:134.
53
Poate c Dumnezeu se va ntoarce i se va milostivi i va ine n loc iuimea mniei lui ca s nu pierim!
54
J. Limburg, Jonah: A Commentary, Kentucky 1993.
55
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:135.
56
C aa zice Domnul, a crui locuin este venic i al crui nume este sfnt: Slluiesc ntr-un loc
nalt i sfnt i sunt cu cei smerii i nfrni, ca s nviorez pe cei cu duhul umilit i s mbrbtez pe cei
cu inima frnt.
57
M.A. Seifrid, Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme, Leiden 1992, 12, 256.
58
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:135.
CIPRIAN SIMU


64
doxologic, afirmnd c pentru a vedea mreia lui Dumnezeu ct mai bine, dar i pentru a
putea luda infinitatea Creatorului, omul trebuie s se smereasc i s i vad locul n
raport cu Dumnezeu. Omul este departe de Dumnezeu, datorit naturii Sale. Aceast
deprtare nu nseamn a pleca din prezena lui Dumnezeu. Distana mare se refer la a te
vedea ct mai smerit n raport cu Dumnezeu. De altfel, o inim frnt naintea lui
Dumnezeu nu se va sfii s smereasc i trupul. Manifestarea smereniei n trup este rugciu-
nea n genunchi. Poziia trupului demonstreaz o atitudine luntric potrivit sau nepotrivit
fa de Dumnezeu (Daniel 6). Taylor subliniaz, de asemenea, c supunerea fa de Dum-
nezeu manifestat prin smerenie este un act de cinstire crucial,
59
nct pn i Fiul i-a
plecat genunchii pentru a se nchina Tatlui (Luca 22:41
60
).
Un alt element de folos credinciosului, asociat cu rugciunea, este postul. Taylor
ncurajeaz practicarea lui, dar numai n ideea c este o dovad fa de cel n cauz c se
deprteaz cu bun tiin de orice poft sau plcere a vieii pentru a se putea reconcilia cu
Dumnezeu. O astfel de practic nu ar trebui s fie un element constant al vieii, ci unul
periodic. Este interesant faptul c Taylor nu predic mpotriva bogiilor sau a podoa-
belor. De asemenea, nu predic nici pentru trirea ntr-un post continuu. Mai degrab
ndeamn ca fiecare practic s i aib locul. Omul are voie s se bucure de rodul
muncii lui, dar s nu se ncread n munc i s i pun ndejdea n avere, cu att mai
puin s l uite pe Dumnezeu din pricina ei.
61
Mai degrab, omul s i aduc aminte de
Dumnezeu i s in post ca dovad pentru sine c lucrurile i plcerile lumii sunt doar
chestiuni exterioare care nu valoreaz nimic pentru mntuire sau pacea omului. Postul
de la plceri are ca scop a-l ajuta pe om s umble ntru sfinenie i a-i da credinciosului
disponibilitatea de a se lipsi de bogii pentru c recunoate existena unei realiti mai
importante dect cea material.
62

Cu toate acestea, cel mai important element al smereniei este rbdarea. Taylor
se refer la rbdarea cu care omul l cheam pe Dumnezeu n ajutor, chiar dac nu i
rspunde la prima suplicare. A pretinde ca Dumnezeu s rspund imediat cererii este
dovad de dispre i arogan.
63
Rbdarea strig pn cnd omului i se usuc gtul
(Psalmul 40:1
64
). Credinciosul poate petrece mult timp, chiar ani cernd ajutorul lui
Dumnezeu, dar Taylor susine c aceast rbdare este fundamentul vieii de rugciune.
Motivul argumentului lui Taylor este c multe dintre bolile spirituale nu se vindec
dect n timp, iar pentru unii acel timp poate fi de ani de zile.
65
Imaginea folosit de
Taylor pentru rbdare este cea a unei semine sdite, creia i ia mai mult timp s creasc i
s devin plant matur.
66


59
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:135.
60
El s-a ndeprtat de ei ca la o arunctur de piatr i, ngenunchind, se ruga
61
S. McKnight/ P. Tickle, Fasting: The Ancient Practices,Nashville 2009, 140.
62
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:136.
63
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:136.
64
Fericit cel care caut la srac i la srman; n ziua cea rea l va izbvi pe el Domnul.
65
W.W. Wiersbe, Bible Exposition Commentary: Old Testament Wisdom and Poetry, Colorado Springs 2004, 45.
66
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:136.
DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


65
Taylor susine, de asemenea, c rolul ntrzierii binecuvntrilor cerute n rugciu-
ne este ca omul s se bucure ct mai mult i mai intens de ele, nelegnd c toate lucrurile
sunt spre binele su. Scopul lui Dumnezeu este s maturizeze ateptrile credinciosului i
s-l fac s neleag profunzimile nelepciunii Sale. Una dintre modalitile prin care
Dumnezeu realizeaz maturizarea este rugciunea. Lucrarea lui Dumnezeu se traduce
printr-un proces raional, ce are loc la nivelul intelectului credinciosului. Prin rugciune
i ntrzierea mplinirii acesteia, credinciosul se cerceteaz luntric pentru a vedea dac nu
cumva exist vreo fapt nemrturisit, vreun pcat nerezolvat sau vreun conflict neapla-
nat.
67
Toate acestea produc schimbri att la nivel spiritual, ct i la nivel intelectual, astfel
nct cel credincios s se sfineasc iar la momentul primirii binecuvntrii cerute, bucuria
s fie deplin. ndemnul lui Taylor este de a slvi pe Dumnezeul care face toate lucrurile
la vremea potrivit, nu nainte i nu dup. De aceea, cel credincios trebuie s atepte
mplinirea promisiunilor divine, la vremea hotrt de Dumnezeu.
68

Aspectele cel mai uor de evitat n rugciune sunt zelul, devotamentul i fervoa-
rea. Aceste trei elemente vor adnci, consider Taylor, rbdarea credinciosului. Zelul
este elementul care face ca nicio renunare s nu aib loc fr o analiz atent a ct mai
multor aspecte. Astfel, cel care se roag cu zel nu va renuna la timpul de rugciune, la
intensitatea rugciunii, ci va cere cu struin i cu ncredere.
69
Vehemena sau intensitatea
rugciunii este legat de munca depus n perfecionarea ei. Acest concept, pentru Taylor,
se refer la aducerea n rugciune a nelepciunii, a memoriei interveniei lui Dumnezeu i a
meditaiilor. Acestea sunt pri componente elementare ale rugciunilor aduse naintea
lui Dumnezeu. Atitudinea ce se nate din acest tip de gndire este benefic att credin-
ciosului ca persoan, ct i vieii de credin. Dar Taylor pune n contrast acest tip de
atitudine cu cel al delsrii i rugciunii puerile, ce conine doar lucruri superficiale.
Rezultatul acestui tip de gndire este descurajarea.
70

Aadar, zelul este cel care ridic sufletul, susine Taylor, l duce sus, departe. Tot
zelul este cel care aduce cu sine n mod infailibil speran, linite i rbdare. Acestea trei
sunt oferite de Dumnezeu deodat (Romani 12:11-12
71
). Taylor recomand ca nimeni s
nu le cear cumptare n rugciune celor care sufer n vreun fel, fie fizic sau spiritual.
Fervoarea rugciunii, consider Taylor, nu poate fi dect de folos. Dorina inimii de a vorbi
cu Dumnezeu, de a se ncrede n El, cu att mai mult cu ct suferina este puternic,
72
nu
ar trebui s-l fac pe cel ce se roag mai blnd sau mai calm n rugciune. Taylor susine c
aceia care sufer au parte de mult ngduin din partea lui Dumnezeu. Exemplul oferit de
Taylor este cel al Mariei Magdalena, care din clipa n care a intrat n casa unde era gzduit
Mntuitorul, chiar dac tia c nu va fi primit, nu a salutat pe nimeni, ci a czut la picioa-
rele Domnului Isus, pe care le-a srutat, le-a splat cu lacrimi, i le-a curat cu prul ei.

67
J. Taylor, The Rule and Exercises of Holy Dying, London 1695, 232.
68
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:137.
69
P.B. Power, I will: The Determinations of the Man of God, as found in some of the I wills of the Psalms, Lon-
don 1860, 286.
70
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:138.
71
Neobosii n rvn, nflcrai de Duh, slujii Domnului. Plini de bucurie n speran, statornici n ncercare,
struii n rugciune.
72
Power, I will, 270.
CIPRIAN SIMU


66
Ideea pe care o subliniaz Taylor este c Maria se simea att de ruinat de pcatele ei
nct a uitat orice alt norm social.
73

Zelul iart ndrzneala, dar ofer autoritate rugciunii. Un punct important
pentru exerciiul spiritual al rugciunii este faptul c inimii mpovrate i este acordat
ngduin din partea lui Dumnezeu s se certe cu mila sa.
74
Ideea pare o anomalie i
poate prea chiar pcat, dar are logic, pentru c Dumnezeu nu impune legi absurde
de conduit unui om ndurerat. Nu nseamn c dac omul strig ctre Dumnezeu nu
i este supus sau c nu i respect autoritatea. Din contr, tocmai pentru c tie c
Dumnezeu poate s i rezolve problema, omul ndurerat se ceart cu Dumnezeu. Cearta
presupune recunoaterea autoritii i puterii lui Dumnezeu, dar, datorit acestora fina-
litatea ei este obinerea linitii sufleteti.
75

Ingredientul doxologic i literar-artistic al lui Taylor intervine din nou, spre
deliciul i ncurajarea inimii i a minii. Taylor se pune n situaia celor care recunosc cu
smerenie c nu sunt nici precum Maria Magdalena, nici precum Pavel, constani i strui-
tori n rugciune, fiind, din contr, sunt oameni simpli, credincioi obinuii, cu pro-
bleme obinuite, care i las mintea sedus uor de tot felul de gnduri. Taylor ndeamn
ca rugtorul s l sfideze pe Satan i s i porunceasc s plece. Cel care se pociete de
pcatele sale i i plnge faptele rele, l va face pe Satan s fug din pricina sunetului
produs de rugciuni.
76


Aspecte practice ale rugciunii
Taylor propune o metod destul de simplu de aplicat pentru ca eficiena rug-
ciunii s fie ct mai mare. El ndeamn credinciosul s se autoexamineze nainte de a
ncepe lucrarea cereasc a rugciunii. Aadar, cel ce se va ruga nu trebuie s fie nici
obosit, nici lene. Nici una dintre acestea dou nu vor asigura un flux de idei care s
concentreze mintea pe aspectele importante ale acestei lucrri.
77

De asemenea, lungimea rugciunii nu trebuie s fie extins. Un om obosit va
ncerca mereu s se concentreze i s revin la subiectul rugciunii alese, dar va trebui prin
aceasta s petreac mult mai mult timp. n acelai timp, va deveni tot mai frustrat pentru c
va observa c nu i poate ine mintea concentrat pe un singur subiect. Din acest motiv,
rugciunea ar trebui s fie scurt, concentrat i la subiect. Astfel, cel care se roag nu va
risca s bolboroseasc rugciuni lungi i inutile.
78
Elementul care asigur eficacitatea i
concentrarea asupra rugciunii este zelul. Acesta va ine mintea alert i concentrat pe
subiectul ales i nu va ngdui minii s devieze spre subiecte nedorite i nici nu va ngdui
minii s rosteasc cuvinte fr a fi implicat contient n rostirea lor.
79


73
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:138.
74
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:139.
75
L.A. Jervis, At the Heart of the Gospel: Suffering in the Earliest Christian Message, Grand Rapids 2007, 11.
76
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:139.
77
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:139.
78
C. Raab/ H. Hagan/ St.M. Archabbey, The Tradition of Catholic Prayer, Minnesota 2007, 56.
79
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:139.
DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


67
Taylor amintete de rugciunile marilor sfini ai Scripturii, ale cror rugciuni
erau concentrate pe un subiect, cu un sens clar i puternic. De asemenea, menioneaz
i practica altor cretini care aleg s i citeasc rugciunile, pentru c avndu-le n faa
ochilor, mintea nu i permite s curg spre alte gnduri, ci se concentreaz pe subiectul
citit. Un alt exemplu important este cel al preoilor din Biserica Romei care, chiar dac
cunosc pe dinafar textul Misei, citesc textul pentru ca toat atenia minii s fie con-
centrat continuu pe subiect.
80

Vina pentru incapacitatea de a ne ruga eficient ine exclusiv de om.
81
Dumnezeu
este pregtit i gata s binecuvnteze, dar omul este cel care este incapabil s i cear
binecuvntrile (Iacob 4:3
82
). Din aceast cauz, Taylor propune ca enoriaul s se roage
pentru mpria cerurilor, pentru a rmne n slava lui Dumnezeu, apoi n supunere fa
de voia lui Dumnezeu i pentru iertarea pcatelor n Cristos. Pe lng acestea, enoriaul ar
trebui s se roage i pentru harul Duhului Sfnt n ispitele prin care trece orice credin-
cios, dar s cear i mila de la Dumnezeu Tatl, pentru a iei de sub mnia sa.
83

Acestea sunt subiecte spirituale ce in de intervenia lui Dumnezeu n sntatea
credinei i sufletului celui credincios. Dar Taylor este un teolog practic. De aceea
propune ca rugciunea adus lui Dumnezeu s fie i despre cele lumeti. Chiar dac
acestea ar trebui s fie n ultima i cea mai restrns parte a rugciunii, totui, Taylor le
recunoate importana i nu le neag rostul. Totui, n lumina celor enumerate mai sus,
Taylor sugereaz ca omul s i cear lui Dumnezeu lucruri ce in de bunul mers al vieii,
ns cu moderaie.
84
Taylor susine c fiecruia Dumnezeu i ofer o anumit limit.
De aceea, sugereaz ca i rugciunea s fie n acord cu acea limit, i astfel nu vei rata
inta.
85
Taylor remarc faptul c Solomon a primit bogiile nemsurate nu pentru c a
cerut aceste bogii, ci pentru c Dumnezeu i le-a dat n dar pentru c a cerut nelep-
ciune, cerin care este dup inima i planul lui Dumnezeu.
86

Un element important pentru viaa de prtie a credincioilor i a Bisericii este
mijlocirea.
87
Taylor preia acest concept i l aplic n aa fel nct cel care se roag pentru
alii, s tie c este important pentru viaa sa credin, dar i pentru linitea sufleteasc
a celor pentru care se roag. Pe baza versetului din Iacob 5:16
88
, Taylor ndeamn credin-
cioii s se roage unii pentru alii, cu att mai mult cu ct este o porunc divin. Dar
porunca nu i include doar pe credincioi. Pentru a fi pe deplin supus lui Dumnezeu,
un cretin adevrat trebuie s se roage pentru toi oamenii, adic i pentru cei din conduce-
rea unei ri, fie ei regi sau, n prezent, pentru preedini, fr s exclud dictatorii.
89

Din moment ce orice conducere este ngduit de Dumnezeu, modul cel mai eficient

80
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:140.
81
K. Rahner/ B.W. Gillette, The need and the Blessing of Prayer, Minnesota 1997, 79.
82
cerei i nu primii pentru c cerei ru, pentru a risipi n plcerile voastre.
83
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:140.
84
J. Floy, Bible Morality, New York 1861, 94.
85
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:140.
86
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:141.
87
G.W. Mylne, Intercessory Prayer, Its Duties and Effects, London 1849, 14.
88
Aadar, mrturisii-v pcatele unii altora i rugai-v unii pentru alii ca s fii vindecai. Rugciunea
struitoare a celui drept poate nfptui multe.
89
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:141.
CIPRIAN SIMU


68
de a rezolva posibilele abuzuri, dar i crmuirea cu nelepciune a rii i a populaiei, se
face prin rugciune. Din nou, aceeai problem apare n viaa de rugciune a credincioi-
lor, i anume lipsa credinei i dezndejdea, care produc un tipar de gndire nebiblic.
90

Taylor consider c odat rostite rugciunile pentru cei din conducere, credincio-
sul trebuie s considere c supunerea sa este practicat n termenii impui de Dumnezeu.
Dar tot credinciosul trebuie s i pun ncrederea n Dumnezeu, fiind convins El va face
totul dup voia sa.
91
Astfel, dac Dumnezeu poruncete ca biserica s se roage pentru un
conductor, atunci o cere cu un rost. Acesta este modul n care Dumnezeu ofer harul
unor robi, adic credincioilor, care sunt robii lui, de a influena bunul mers al ntregii
naiuni. Rugciunea are impact att la nivel individual, ct i la nivel naional. Politica
unui stat se pare c poate fi influenat de rugciunile credincioilor.
92

Rugciunea de mediere trebuie fcut cu dragoste. Rsplata pentru cel care se
roag, n primul rnd, este satisfacia c a mplinit un lucru bun, dar n al doilea rnd,
rsplata este bucuria ce rezult din dragoste. Cea mai mare i impuntoare lucrare de
caritate pe care o poate face un credincios pentru un om oarecare este s se roage pentru
el. Taylor separ cretinismul de orice alt religie. El ndeamn ca rugciunile s fie
fcute n dragoste att pentru cei din Biseric, ct i pentru cei din afara ei, fie ei evrei,
musulmani sau pgni. Rezultatul pe care l anticipeaz Taylor este binecuvntarea pentru
poporul lui Dumnezeu i favorul lui Nero, adic a stpnirii politice nefavorabile.
Pentru Taylor, caritatea nseamn att comuniune cu ali credincioi, ct i compasiune
pentru ntreaga lume. n aceste fapte, cretinul urmeaz exemplul lui Cristos i i duce,
dup puterile sale, lucrarea la bun sfrit.
93

Taylor susine un argument care este incomod pentru cei care nu sunt din Biseri-
c. El afirm c singurii care beneficiaz de binecuvntrile lui Dumnezeu sunt cei care
aparin Bisericii. Un credincios se poate ruga pentru orice om, fie el necredincios sau
rzvrtit, dar beneficiile rugciunii se vor ntoarce napoi la cel care s-a rugat.
94
Motivul
acestei ntoarceri este c Dumnezeu este credincios i drept fa de ai si, fapt pentru
care, n ciuda faptului c agnosticii i cei rzvrtii rmn n starea lor, cei care depun
efortul de a se ruga trebuie rspltii pentru efort. Chiar dac Dumnezeu i binecuvnteaz,
din cauza firii lor rzvrtite nu vor putea recunoate mila lui Dumnezeu. Apartenena
la trupul Bisericii mistice, face ca datorit rugciunilor celor credincioi, cei necredincioi s
primeasc binecuvntrile pe care Dumnezeu le revars n Biseric, i prin aceasta n
vieile lor.
95
n acest context, Taylor subliniaz n mod radical faptul c dac vine cineva
naintea lui Dumnezeu cu pcatele sale, dar omul acesta nu se identific sub nici o
form cu practicile sfinte ale Bisericii, nu poate s primeasc vreo rezolvare a proble-
mei pcatului su pentru c Fiul nu va mijloci naintea Tatlui.
96


90
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:141.
91
S.J. Grenz, Prayer: The Cry for the Kingdom, Grand Rapids 2005, 75.
92
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:141.
93
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:141.
94
J. MacArthur, Ephesians: New Testament Commentary, Chicago 1986, 382.
95
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:143.
96
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:143.
DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


69
Taylor atrage atenia cu privire la cei pe care i consider nevrednici de cinste
datorit faptului c instig la rzvrtire mpotriva statului. Un om care i ncalc jurmn-
tul de a fi supus statului instignd la violen i rzvrtire, dar care i duce nelegiuirea
la ndeplinire poznd n om sfnt i rugtor, este condamnat s fie dat de ruine.
97
Aici
Taylor se refer strict la religia protestant pentru care, spune el, s-au rupt multe
rozarii. Nu numai protestanii sunt vizai de Taylor, ci i iezuiii, pe care i considera
trdtori.
98
Totui, concluzia final pe care o trage Taylor este c violena nici uneia
dintre pri nu este de folos cauzei lui Dumnezeu. Orice om, fie el de orice religie, dac
provoac, sub mantia sfineniei, oamenii la rzvrtire, este ca i cum s-ar nchina dia-
volilor. De aceea, pentru linitea societii, Taylor ndeamn pe orice credincios i pe
orice om s renune la amrciune, mnie i rea-voin. Orice biseric este nnobilat
de sfinenie, iar orice credincios este nlat de rugciune. Aplicaia lui Taylor se rezum la
a tri cast, la a face milostenie i a da din toat inima, a umbla cu grij n lume i a face
rugciuni pline de ncredere.
99

Mndria nu i are locul n rugciuni, susine Taylor. Dac un credincios i
deplnge starea de pcat i nu se consider vrednic s se roage lui Dumnezeu, este cel mai
potrivit s o fac.
100
Taylor crede c rugciunile unui astfel de om sunt primite cu bucurie
de Dumnezeu. El este cel care cheam la sine acest tip de credincioi i tot El este Cel care
i ridic i i ajut s poat s i liniteasc sufletele dup ce i vor fi lsat poverile pcatelor
naintea lui Dumnezeu prin rugciune. Taylor ncurajeaz rugciunea celor credincioi,
pentru c Dumnezeu ascult rugciunile alor lui, pentru c Fiul s-a rugat pentru ei, iar Tatl
l ascult pe Fiul. Singura condiie este ca rugciunea s se fac n numele lui Cristos.
101


Rezultate ale rugciunii
Rugciunea nu este doar o formulare adresat divinitii, ci un ntreg proces
de comunicare ntre om i Dumnezeu. Procesul presupune nvarea treptat a persoanei
lui Dumnezeu. Chiar dac nu rspunde tuturor rugciunilor sau rspunde doar celor
care sunt dup voia Sa, scopul dialogului cu Dumnezeu este primirea binecuvntrilor
i a linitii sufleteti. De aceea, Taylor consider c omul care se roag cu credin, va
aduce road spiritual.
102
Aceast road se adaug consolrii pe care Dumnezeu o ofer
alturi de binecuvntri. Rodul ns nu este ceva continuu, ci este bine stabilit pentru
fiecare lucrare n care este implicat credinciosul.
103
De asemenea, rodul este adus la
vremea potrivit. Totui, rodul este ngduit de Dumnezeu prin implicarea direct n
viaa credinciosului.
104


97
T.W. Cartledge, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient Near East Sheffield 1992, 31.
98
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:143.
99
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:144.
100
B. J. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, Louisville 2001, 49.
101
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:144.
102
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:144.
103
K. McDonnell and George T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit: Evidence from
the First Eight Centuries, Minnesota 1991, 16.
104
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:144.
CIPRIAN SIMU


70
Rodul este rezultatul unui proces de rugciune continuu (1 Tesaloniceni 5:17
105
).
Rugciunea nu se face n netire, ajungndu-se la ignorarea datoriile pe care omul le
are n viaa cotidian. Rugciunea continu, n viziunea lui Taylor, nu se face numai pe
genunchi, ci n orice situaie de via. De aceea, Taylor vorbete despre mplinirea datorii-
lor de om n societate, de so/soie i tat/mam n familie i de slujitor n biseric.
Omul, fie brbat, fie femeie, fie copil, odat ce a neles c Dumnezeu este n relaie cu
el/ea, va trebuie s se roage, iar rugciunea ar trebui s fie continu.
106
Pentru a se putea
ruga nencetat, credinciosul ar trebuie s se roage n rugciuni scurte, concentrate pe
care Dumnezeu le va nota n cartea sa.
107

Pentru alii, rugciunea este asemeni unei jertfe de diminea i de sear. n
aceste dou evenimente ale zilei, rugciunea condenseaz ntreaga laud i nchinare a
credinciosului. Taylor descrie aceste dou momente ale rugciunii ca fiind asemeni unei
chei care deschide ziua, i apoi, seara ca un lact care o nchide. Taylor compar rugciunile
de nceput i sfrit de zi cu nite miei aezai pe altar. Mai trziu imaginea se schimb de la
miel la rou. Aa cum roua apare de dou ori, susine n mod plastic Taylor, dimineaa la
nclzirea vremii, i seara la rcirea ei, tot aa i rugciunea acestor oameni i are efectul n
atenia concentrat n timpul acestor practici. Dar Taylor continu afirmnd c pentru
acetia rugciunea ar trebui s fie uneori asemeni unor nori care se adun pe cerul senin i
apoi i revars binecuvntarea ploii peste pmnt.
108

Rugciunea nu ar trebui s fie un eveniment haotic, ci un exerciiu spiritual
bine gndit. Taylor consider c momentul rugciunii trebuie bine ales i pstrat n
raport cu grija fa de cinstirea lui Dumnezeu i dedicarea unui moment specific din zi
pentru slujirea sa. Att rugciunile, ct i dedicarea unui timp aparte,
109
constituie dou
jertfe aduse deodat. Aceast practic dovedete devotamentul fa de Dumnezeu i
contiina c nu va sacrifica timpul cu Dumnezeu pentru nicio slujb lumeasc.
110

n acest context, rugciunea adus lui Dumnezeu n momentul zilei care convine
cel mai mult credinciosului este cel mai ru timp posibil. Un astfel de gest, consider
Taylor, este unul de dispre i de ignoran. Taylor ndeamn la dedicarea unui timp de
rugciune care va fi pstrat indiferent de evenimentele care intervin sau pot interveni.
Credinciosul care i dedic un timp de rugciune pe care nu l negociaz, se roag cu mintea
aintit pe subiecte clare i nelege rostul rugciunii. Rugciunea n momente bine stabilite
este practica, sau laptele pe care l-a dat Biserica Angliei credincioilor ei. Taylor tnjete
la vremuri n care credincioii s se ntoarc la practicile bune de odinioar.
111

Taylor ofer o atenie sporit rugciunii din timpul nopii. Aceast practic a
fost abandonat cu ceva timp nainte ca Taylor s scrie articolul despre rugciune. Motivul
renunrii la practic ine scandalurile i oportunitile de necurie sexual pe care le
puteau produce. Totui, ndemnul lui este de a pstra rugciunea de noapte. Este un timp
de linite absolut, n care gndurile se pot concentra mult mai uor asupra rugciunii

105
Rugai-v fr ncetare!
106
A. Ballou, Practical Christian Socialism, New York 1854, 398.
107
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:145.
108
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:145.
109
Christian Retirement, or Spiritual Exercises of the Heart, London 1825, 247.
110
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:145.
111
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:146.
DESPRE RUGCIUNE CU JEREMY TAYLOR (1613-1667)


71
dect n timpul zilei.
112
n principiu, att ziua, ct i noaptea sunt ale lui Dumnezeu, iar
pentru El ziua i noaptea sunt la fel. Credinciosul nu trebuie s i fac griji pentru
Dumnezeu ci pentru sine i neglijena sa de a se ruga. Taylor afirm chiar c omul cre-
dincios nu ar trebui s lase o noapte ntreag fr rugciune. Timpul dintre adormire i
trezire nu ar trebui s fie prea lung.
113

Motivul pentru care Taylor ndeamn ca s nu fie pauze lungi de timp ntre o
rugciune i alta, este c Domnul va veni ca un ho n noapte (2 Petru 3:10
114
). Taylor
ndeamn la rugciuni scurte, clar i precise, dar ndeamn i la rugciuni dese. Motivul
este legat de venirea lui Cristos. Din moment ce a doua venire a Fiului este imposibil
de determinat, iar rugciunea este un simbol al supunerii fa de Dumnezeu, Taylor
susine c dac un credincios se roag des, i Domnul va veni n timp ce acesta se roag,
atunci va fi considerat vrednic pentru a fi dus n cer.
115

Psalmul 32 este fundamentul ultimei pri a eseului lui Taylor. Cel credincios ar
trebui s se foloseasc de fiecare oportunitate de a se ruga. Atunci cnd este apsat i
cutremurat de prezena Duhului Sfnt,
116
sau cnd este linitit i mpcat, nicio ocazie de
rugciune nu ar trebui ignorat i lsat pe o alt dat. Problema cu apsarea Duhului este
c nu se tie niciodat cnd i dac Duhul va mai ndemna pe acelai om s se roage,
cu un scop precis, care ar putea fi mntuirea. n acest context al interaciunii dintre om i
Dumnezeu, n care Taylor subliniaz c Dumnezeu este cel care are iniiativa, cretinul nu
trebuie s ignore sub nici o form rugciunea, i nici nu trebuie s cread c e prea trziu ca
s se roage Domnului pentru o problem oarecare. El trebuie s i modeleze mintea n aa
fel nct rugciunea s fie o practic contient i bine ntemeiat, n care s cear mila lui
Dumnezeu, indiferent de pcatul svrit, sau de ntrzierea cu care se roag.
117

Taylor atrage atenia, ns, c la nivel de naiune, Dumnezeu s-ar putea s
considere c orice rugciune vine prea trziu, i astfel s nimiceasc poporul respectiv.
ndemnul lui Taylor ntr-o asemenea situaie este ca biserica, prin fiecare cretin n
parte, s fie atent la semnele vremurilor n care triete, s cerceteze moravurile i
practicile naiunilor n mijlocul crora se afl, iar apoi s se roage din timp pentru pace.
Un rol principal n acest scenariu l au autoritile abilitate ale statului, care trebuie s
asigure condiiile pentru pstrarea pcii. Din nou Taylor avertizeaz c lenea credincioilor
ar putea duce la un dezastru inevitabil. Niciun fel de rugciune, sptmnal sau lunar,
nu ar mai putea salva naiunea de la dezastru.
118

ndemnul final al lui Taylor este ca rugciunea s fie fcut din timp, pentru ca
omul s neleag adncimea pericolelor cu care se confrunt zilnic. Orice fel de rugciune
amnat poate s duc individul ntr-o depresie din care nu va putea iei uor pentru c
problema nu i va fi rezolvat.
119
Astfel, pe baza versetului 7 din Osea 9
120
, Taylor propune

112
J.D. Driskill, Protestant Spiritual Exercises: Theology, History, and Practice, Harrisburg 1999, 107.
113
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:146.
114
Dar ziua Domnului va veni ca un ho; n ziua aceea, cerurile vor disprea cu vuiet, elementele se vor
distruge n foc, la fel i pmntul cu toate lucrurile care vor fi gsite.
115
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:147.
116
M.H./ J.B Williams, Exposition of the Old and New Testament, London 1828, 1049.
117
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:147.
118
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:147.
119
D. Moore, An Hour at Noon; or Prayers for the Times, London 1849, 28.
120
Sosit-au zilele de pedeaps, venit-au zilele de rsplat. Israel strig: Profetul este un nebun, omul insu-
flat aiureaz! Da, desigur, din pricina mrimii nelegiuirii tale, din pricina mrimii rzvrtirii tale.
CIPRIAN SIMU


72
ca rugciunea s fie fcut azi, pentru simplul motiv c o rugciune fcut la timp va
rezolva o mulime de probleme, va aduce beneficii rugtorului i va permite ca mintea s
nu se tulbure peste msur n aa fel nct s nu mai poat distinge realitatea de exagerare,
chiar i atunci cnd judecata lui Dumnezeu se manifest fa de cei din popor.
121


Concluzie
Eseul lui Taylor subliniaz importana elementar a rugciunii pentru bunul
mers al vieii cretine. Credinciosul nu poate s aib niciun fel de echilibru dac rug-
ciunea nu este parte component a vieii sale spirituale. Taylor argumenteaz c aspec-
tele practice ale rugciunii trebuie s se bazeze pe Scriptur. Valoarea rugciunii nu o
d omul, ci motivul rugciunii i coninutul acesteia. Coninutul rugciunii nu are a
face cu lungimea rugciunii, ci cu fundamentele biblice pe care este construit.
Rugciunea este un aspect al teologiei practice a lui Taylor. El argumenteaz
teologic nevoia de rugciune, susinnd c este unul dintre pilonii vieii cretine. Totui,
recunoate i susine c aspectul practic al rugciunii trebuie s fie parte component a
vieii cretine. Cu alte cuvinte, omul care se roag ar trebui s o fac n urma unei convin-
geri bazate att pe Scriptur, ct i pe experiena personal. ntre rugciune i credin
exist o conexiune reciproc, una influennd-o pe cealalt.
Echilibrul i bunul mers al prtiei cu Dumnezeu se bazeaz pe rugciune,
dar Taylor aduce aminte i avertizeaz c aceasta are mai multe componente i un anumit
ritm. El nu impune niciun fel de legi sau precepte rugciunii. Mai degrab ndeamn
credinciosul s aib n vedere propria persoan, s fie atent la sine nsui i astfel s i
descopere limitele dar i punctele tari. De aceea, Taylor nu impune rugciunea lung, ci pe
cea scurt i la subiect. De asemenea, rugciunea poate blnd sau plin de energie, dar
trebuie fcut cu seriozitate, cu nelepciune i cu o contiin deplin i crescnd a
faptului c Dumnezeul cruia i este adresat rugciunea, este Dumnezeul biblic. De
aceea, cunoatere Scripturilor este important i n prezent.
Indiferent de momentul sau de lungimea rugciunii, putem concluziona c ea
trebuie s fie sincer. Dac credinciosul este mnios, trebuie s se cerceteze i s i
gseasc pcatul pentru care s i cear iertare. Sinceritatea se nate din nelegerea lui
Dumnezeu, dar i din importana rugciunii adresate lui. Rugciunea nu este pentru
Dumnezeu, cel puin nu n sensul de a-i furniza informaii pe care nu le tie, ci este pentru
om. Rugciunea ajut omul s se cerceteze mai uor, s se poat concentra i s poat
medita asupra lui Dumnezeu i relaiei individului cu Creatorul. Sinceritatea presupune o
team de Dumnezeu, dar o team ce are ca esen respectul i cinstea, nu teroarea.
Chiar dac au trecut cteva secole de la scrierile lui Taylor, teologia sa rmne
actual i benefic prtiei cretine. Frumuseea literar a modului n care i prezint
teologia ofer cititorului o lectur plcut i ncurajatoare, dar i o hran spiritual prin
ndemnurile teologice sntoase.

121
Taylor, The Whole Works of Taylor, vol. 1, 1:148.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 73-84


CONTRADICIE N CREDIN SAU CIOROVIAL
NTRE TEOLOGI?
DISCURSUL DESPRE O CONTRADICIE N CREDIN
NTRE COALA ARDELEAN I ORTODOXIE ESTE
REZULTATUL UNEI PRETENII, DE NATUR PROFAN,
LA UNIFORMITATEA PROPOVDUIRII ECLEZIALE


ERNST CHRISTOPH SUTTNER
*



ABSTRACT. Contradiction in Faith or Theological Bickering? The Discourse
about a Contradiction in Faith between the Scoala Ardeleana and Orthodoxy is
the Result of an Actually Non-Ecclesiastical Attempt Towards the Uniformization
of Christian Teaching. The present perspective of the Second Vatican Council about the
legimity of diversity in the expression of faith was not always embraced by the Church,
even if it was one of the basic norms of the early Christian community, and also
emphasized by the Florentine Council. The progressive estrangement between the Eastern
and the Western Churches led, among others, after the confessional unions with Rome, to
the contestation by the Orthodoxy of the Mysteries celebrated in the Greek-Catholic
Churches as well as to a progressive Latinization of the Uniates, even more profound that
the acts of Union demanded.

Keywords: Church Union, Florentine Council, Second Vatican Council, Latinization,
Filioque, Purgatory, Sacraments, theological education

REZUMAT. Contradicie n credin sau ciorovial ntre teologi? Discursul
despre o contradicie n credin ntre coala Ardelean i Ortodoxie este rezultatul
unei pretenii, de natur profan, la uniformitatea propovduirii ecleziale. Perspectiva
actual a conciliului Vatican II asupra legitimitii diversitii n exprimarea credinei nu a
fost mbriat ntotdeauna n Biseric, cu toate c era una dintre normele de baz ale
comunitii primare i c a fost subliniat i la conciliul florentin. Treptata ndeprtare ntre
Biserica Rsritului i cea a Apusului au dus ntre altele, dup unirea cu Roma, la
nerecunoaterea tainelor celebrate n Biserica Greco-Catolic de ctre ortodoci i la o
treptat latinizare a uniilor mai profund dect le-o cereau actele unirii.

Cuvinte cheie: Unire, conciliul florentin, Vatican II, latinizare, filioque, Purgatoriu,
sacramente, formare teologic


1) n Decretul privind ecumenismul al conciliului Vatican II, la articolul 14 este scris:
Motenirea transmis de apostoli a fost primit n diferite forme i moduri i, nc de la
nceputurile Bisericii, a fost dezvoltat diferit i datorit mentalitilor i condiiilor de via

*
Profesor emeritus la Institutul pentru Teologia i Istoria Rsritului Cretin al Universitii din Viena i profesor
asociat al universitilor din Moscova, St. Petersburg i Cluj. Membru corespondent al Academiei de tiine
din Austria. Specialist n istoria i teologia Bisericilor rsritene; contact: ernst.suttner@univie.ac.at.
ERNST CHRISTOPH SUTTNER


74
diferite. Articolul 17 al decretului descrie ca benefic faptul c n cercetarea adevrului
revelat au fost folosite [de ctre Biseric] n Orient i Occident metode i ci diferite
pentru a cunoate i exprima cele divine, deoarece anumite aspecte ale misterului revelat
sunt uneori mai bine sesizate i puse ntr-o lumin mai clar de una, dect de cealalt parte,
astfel nct se poate vorbi mai degrab de o complementaritate dect de opoziie.
Cci Spiritul Sfnt, despre care, n Constituia despre Biseric a conciliului Vatican II, articolul 4
precizeaz c El cluzete Bisericile spre tot adevrul, le permite cu o privire ce
corespunde nevoilor catehetice ale mediului spiritual din regiunile n care se gsesc s
contemple misterele credinei i s exprime ceea ce este important pentru credincioii
Bisericii din respectiva regiune.
1
Perspectivele teologice care sunt dobndite astfel sunt
asemntoare fotografiilor unui munte impuntor fcute din unghiuri diferite de ctre
drumei. Fiecare dintre ele prezint ceva din munte, dar niciuna nu l red n ntregime.
Dac fotografii i arat unii altora imaginile, ei pot considera o viziune mai impuntoare
dect alta, dar s se certe din cauza diversitii fotografiilor i a faptului dac n ele se
vede acelai munte, este absurd.

2) Secole de-a rndul, Biserica a rmas contient de faptul c diversitatea este
justificat i benefic. ns aa cum subliniaz i art. 14 din Decretul privind ecumenismul
al conciliului Vatican II, s-a ajuns la separri din cauza diferenelor pe lng alte motive i
din cauza lipsei de nelegere i dragoste reciproc. Acest lucru s-a ntmplat de mai multe
ori de-a lungul istoriei Bisericii. De partea latin, de exemplu, Bernard de Clairvaux a vorbit
de ndoielile ce au aprut atunci cnd i-a dat seama c grecii
2
sunt cu noi i nu sunt
cu noi; n credin unii (cu noi), n pace desprii (de noi), chiar dac i n credin s-au
abtut de la cile cele drepte.
3
Muli greci, din cauza lui filioque i a controversei azimilor
au pus, la rndul lor, sub semnul ntrebrii legalitatea mrturisirii de credin i a
procedurilor sacramentale ale latinilor.
Chestiunii i-a fost consacrat, ntre 1438-1439, conciliul de la Ferrara-Florena.
Cnd episcopii latinilor i ai grecilor s-au adunat n 1438 pentru acest conciliu, au trebuit
s analizeze dac diferenele n nvturile i practicile religioase ale ambelor pri erau
admisibile ntre limitele dreptei credine i dac nu cumva unul dintre punctele care, la
vremea aceea, erau considerate ca principalele diferene, punea n discuie adevarta
credin pentru una din cele dou pri.
Dup lungi discuii, prinii florentini au remarcat c discordia care domnea n
acel moment, nu privea fundamentele credinei, ci provenea din ncpnarea n a utiliza
sau a respinge anumite expresii teologice cu care, de una sau de cealalt parte, din
vechime, sub ndrumarea Spiritului Sfnt i n limitele insuficienei umane, se strduiser

1
Un exemplu concret al acestui proces este prezentat n articolul: E.Chr. Suttner, Das Bekenntnis der
Kirche fr den Glauben an den dreifaltigen Gott, n G. Augustin u.a. (Hg.), Christus Gottes schpferisches
Wort (Festschrift Schnborn), Freiburg 2010, 274-289.
2
n ntreg cuprinsul acestui studiu, termenul de greci i desemneaz pe cretinii de rit grec/bizantin, iar
termenul ortodox are sensul etimologic de drept-mritor (n. red.).
3
Ego addo de pertinacia Graecorum, qui nobiscum sunt et nobiscum non sunt, iuncti fide, pace divisi, quamquam et in fide
claudicaverint a semitis rectis. Cf. G. Avvakumov, Die Entstehung des Unionsgedankens, Berlin 2002, 246.
CONTRADICIE N CREDIN SAU CIOROVIAL NTRE TEOLOGI?


75
s exprime una i aceeai motenire de credin apostolic i s triasc sfnta credin.
4

Ei au concluzionat c nvtura despre Sfnta Treime, cu sau fr filioque, este ortodox ;
c pentru euharistie pot fi utilizate i pine dospit i azimi i c preoii trebuie s urmeze
n acest sens tradiia Bisericii lor; c nu este obligatoriu s se vorbeasc despre un Purgatoriu,
atunci cnd se vorbete despre decedai sau cnd se fac rugciuni pentru ei; c episcopul
Romei, aa cum dintotdeauna este artat n documentele conciliilor ecumenice i n sfintele
canoane, trebuie recunoscut drept cel dinti episcop al cretintii, dar c i tradiia greac
este valid i, prin urmare, papa trebuie s exercite funciile primatului su ntr-un mod care
s nu lezeze n niciun fel drepturile tradiionale ale celorlali patriarhi.
Prinii de la Florena au ncercat s depeasc schisma nu prin eliminarea
diferenelor ntre greci i latini sau prin uniformizare, ci prin reafirmarea dreptului la
diferen. Ei nu au vzut niciun motiv pentru a pretinde grecilor s preia filioque sau
pinea nedospit; s foloseasc termenul Purgatoriu atunci cnd vorbesc despre decedai;
s aprobe ntreaga evoluie occidental n ce privete modalitile de exercitare a oficiului
papal
5
. De asemenea, ei nu au pretins latinilor s omit pe viitor ceea ce provocase reacii

4
J. Gill, care s-a ocupat intens cu desfurarea discuiilor sfinilor prini ai conciliului florentin, face referire (n
J. Gill, Konstanz und Basel-Florenz, Mainz 1967, 282-305) la diferena cultural dintre perspectivele teologice ale
latinilor i grecilor pentru a explica dificultatea lor n ce privete nelegerea reciproc. El scrie c a durat mult
timp pn cnd soluia a fost gsit, n principal din cauza modului diferit de abordare al latinilor i al grecilor
relativ la aceast tem, nu din cauza unui conflict de fond ntre ele. Soluia a nceput s se contureze abia cnd
prinii au devenit contieni de diferena n modul de abordare a chestiunii i cnd latinii au nvat s-i
exprime punctul de vedere teologic ntr-o form care corespundea modului de gndire grecesc. Gill trage de
aici concluzia c trebuie s-i fi format o judecat corect cu privire la atitudinea grecilor pentru a nelege
modul n care conciliul a gsit soluia. El scrie: Folosirea silogismelor n nvtura teologic despre Trinitate
nu i-a convins (pe prinii conciliari greci), ci mai degrab a provocat indignarea lor; de aceea pledoaria lui
Monteneros i abilitile sale n ce privete argumentarea scolastic din ntlnirile anterioare legate de cauza
Unirii, au dunat mai mult dect au folosit. Foarte diferit stteau lucrurile cu dovezile pe care le luase din
afirmaiile sfinilor i ale prinilor Bisericii, cci teologia greac era orientat patristic. Astfel Montenero i-a
mers n ntmpinare pe propriul ei teren. Desigur, nu toi asculttorii si erau gata s recunoasc cu uurin
toate citatele folosite de el, dar toi au fost impresionai i mai muli... au dobndit chiar convingerea clar c
nici teologia greac, nici cea latin nu greeau, ci mai degrab c ambele aveau dreptate, dat fiind c spuneau
n principiu acelai lucru, dar se exprimau n forme diferite. Aceast convingere se baza pe o axiom care o
confirma i pe care niciunul dintre grecii prezeni n Florena nu ar fi ndrznit s o nege, att era de evident
pentru ei: anume c toi sfinii erau inspirai, ca sfini, de Spiritul Sfnt i n materie de credin trebuiau s
spun aceleai lucruri. A-i imagina contrariul ar fi nsemnat s l pui pe Spiritul Sfnt n contradicie cu sine
nsui. Sfinii i pot exprima credina lor n forme diferite, dar niciodat nu se pot contrazice reciproc. Orice
contradicie aparent trebuie s aib o explicaie i o are. Aceast axiom a fost aplicat, de asemenea, i la
controversa despre filioque. Au revenit la perspectiva modalitilor de transmitere a nvturii din Biserica din
vechime care se difereniau n modul de abordare al subiectului, dar care se armonizau n ceea ce prezentau
la acea perspectiv despre care a vorbit conciliul Vatican II n Decretul privind ecumenismul.
5
Aceste modaliti au dobndit nc nainte de conciliul florentin o extindere care a fost contestat de partea greac.
Dezvoltarea acestora a sporit de la sfritul secolului n care se ntrunise conciliul florentin. Apoi, au avut loc
descoperirile geografice ale europenilor i rezultatul acestora a fost expansiunea Bisericii occidentale (i, astfel, i a
Patriarhatului latin) pe toate continentele; prin aceasta s-a extins i responsabilitatea patriarhilor latini. Una din
consecinele acestui fapt a fost c patriarhii rsriteni, pe care cretinii latini ce fuseser la conciliul florentin i
putuser nc ntlni n persoan (n mod direct pe patriarhul Constantinopolului, care a participat el nsui, iar pe
ceilali patriarhi prin delegaii lor), au ieit tot mai mult din atenia lor. O dat cu extinderea teritorial a Bisericii
latine a disprut tot mai mult din contiina latinilor limitarea conciliului referitoare la responsabilitile pontifului
roman, iar cu timpul au pierdut cu totul noiunea diferenei ntre responsabilitile patriarhale i cele papale ale
pontifului roman. (Pentru diferena dintre cele dou responsabiliti, vezi, printre altele, Suttner, Patriarchat
und Metropolitanverband im christlichen Osten im Vergleich mit Erzbistmern aus dem Abendland,
n N. Rappert (Hg.), Kirche in einer zueinander rckenden Welt, Wrzburg 2003, 191-213).
ERNST CHRISTOPH SUTTNER


76
de partea greac. Potrivit documentului de ncheiere a conciliului
6
, ambele Biserici, att
cea latin, ct i cea greac, puteau declara ncheiat schisma i puteau relua unitatea,
fr a omite ceva din motenirea transmis lor i fr a face completri la tradiiile lor; se
cerea doar ca fiecare, din respect fa de lucrarea Spiritului Sfnt care se mplinise n
ambele Biserici, s nu-i mai numeasc eretici pe ceilali.

3) O nou situaie a aprut n secolul XVI. Cum atunci Biserica latin avea
nevoie urgent de reforme, teologi dornici de reform au ncercat nu doar s nlture
deficienele, ci au numit tot ceea ce nu corespundea perspectivei lor teologice adaos
lumesc la cuvntul lui Dumnezeu. i au vrut s elimine aceste adaosuri din Biseric.
Aceasta a fost piatra pe care s-au frnt mai mult de o mie de ani de patrimoniu
ecleziastic latin. Cci reformatorii nu au mai vrut s pstreze tot ceea ce le fusese
transmis i lor drept bun sacru de ctre proprii prini, iar acest fapt a fost contestat cu
asprime de ctre adversarii lor, care aprau plintatea patrimoniului spiritual. Pentru
nou-izbucnitele controverse soluia nu mai putea fi gsit n acelai mod ca n cazul
cutrii unui acord ntre latini i greci cu ocazia conciliului florentin, cnd prinii
conciliari urmriser o renatere a nelegerii i iubirii reciproce. La Florena se voia
s fie acordat din nou recunoaterea cuvenit diversitii, ce era rodul lucrrii de secole a
Spiritului Sfnt de ambele pri. Acum, n schimb, nu mai era vorba de strvechi i
respectabile perspective, diferite i ntreptrunse reciproc, cu privire la misterele
credinei i despre o bogie multiform de perspective, pe care Biserica o dobndise
din aceasta. Acum trebuia determinat dac una din prile aflate n controvers pstrase
tot ce este sfnt i dac nu cumva cealalt parte amestecase ceva lumesc n cele sfinte.
Acum nu mai trebuia aprat diversitatea n Biseric, ci trebuia cutat un rspuns comun al
ambelor pri la noul diferend.
Cnd s-a dovedit c, datorit conciliului tridentin, Biserica latin putuse s
scape de pericolele ivite odat cu Renaterea i Reforma, au crescut n latini recunotina i
bucuria pentru cluzirea prin Spiritul Sfnt ce fusese acordat Bisericii lor i poate
chiar i o mndrie nedemn de un cretin. n perioada urmtoare ei au pierdut, pas cu
pas, respectul cuvenit pentru darurile pe care acelai Spirit Sfnt le mprea n afara
Bisericii lor. Totodat, dup conciliul tridentin, i n cadrul cretintii latine s-a ajuns
treptat la cea mai mare uniformizare posibil a vieii bisericeti. Hubert Jedin scrie
despre aceasta: ... o Biblie Vulgata, o liturghie cea roman, un cod de legi garantau
[de acum] unitatea i au creat o uniformitate cu mult mai mare a vieii ecleziale dect
existase vreodat n Biserica pretridentin.
7

n semn de recunotin pentru cluzirea Bisericii lor prin Spiritul Sfnt, latinii
au uitat deschiderea Bisericii din vechime fa de alte puncte de vedere i s-au limitat la
perspectiva acordat propriei comuniti asupra tainelor Evangheliei. Tot mai mult s-au

6
Textul original n limba greac i latin al declaraiei finale, precum i o traducere german a ambelor versiuni
pot fi gsite n J. Wohlmuth (Hg.), Dekrete der kumenischen Konzilien, II. Bd., Paderborn 2000, 520-522.
7
Citatul este luat din contribuia lui H. Jedin, Persnlichkeiten und Werk der Reformppste von Pius V. bis
Clemens VIII, n idem (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte, IV. Bd., Freiburg 1985, 522 sq.. Ar trebui numit
un al patrulea garant al uniformitii: Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos Pii V. Pont. Max. iussu
editus de la 1566, care trebuia s dea peste tot n Biseric o orientare uniform pentru catehez.
CONTRADICIE N CREDIN SAU CIOROVIAL NTRE TEOLOGI?


77
nvrtoat n credina c toi cei care erau condui de Spiritul Sfnt trebuiau s manifeste n
lucrurile eseniale acea disciplin eclezial, acea evlavie i acele doctrine teologice care
erau adoptate n Biserica lor. Ceea ce era diferit de ceea ce nva i practica Biserica
lor latin era considerat erezie sau cel puin era suspectat de erezie. Cci n vederea
acelei uniformiti dorite cu ardoare pe care de cnd cu Reforma o considerau o
condiie a unitii ecleziale voiau s permit doar propria perspectiv, iar modalitile
de exprimare a pietii lor le considerau universal valabile. n schimb, n cretinii care
vorbeau altfel despre patrimoniul de credin i care aveau un alt stil de via eclezial
dect ei, vedeau de acum doar eretici si schismatici. Ori de cte ori alii spuneau sau
fceau ceva diferit fa de ei n privina sfintei credine, gndeau c aceasta se ntmpl
pentru c acetia nu erau de acord cu adevrul pe care ei l recunoteau. De asemenea,
au nceput s considere ruperea tradiiei ecleziale latine odinioar comun tuturor
ntr-o ramur roman i una protestant, drept model al tuturor schismelor ecleziale. Fr
a ine cont de adevrul istoriei Bisericii exprimat de cel de-al doilea conciliu Vatican
8
, au
postulat c toate Bisericile deosebite de cea latin s-ar fi nscut datorit faptului c unii
cretini s-ar fi desprins dintr-o unitate pre-existent n ce privea doctrina i evlavia.
9


4) Cu ocazia Uniunii de la Brest, modalitatea de cutare a unitii Bisericii aa
cum fusese aplicat n timpul conciliului florentin s-a ciocnit pentru prima dat cu
dorina de uniformitate, care s-a impus treptat dup conciliul tridentin. Cci din izvoare
10

se poate observa, dincolo de orice ndoial, c episcopii sinodului de la Kiev se strduiau
s pun n practic o recepie corect a decretului de unire de la Florena
11
, n timp ce papa
Clement al VIII-lea avea conciliul florentin numai pe buze, vrnd de fapt s-i uneasc

8
Declaraia a fost citat deja mai sus: Motenirea transmis de apostoli a fost primit n diferite forme i
moduri i, nc de la nceputurile Bisericii, a fost dezvoltat diferit i datorit mentalitilor i condiiilor de via
diferite. Toate acestea, pe lng motivele externe, la care s-a adugat lipsa de nelegere reciproc i de caritate, au
oferit prilejuri de separare. n plus, n articolul 13 al Decretului privind ecumenismul, conciliul vorbete n mod
clar de dou categorii principale de dezbinri care sfie haina fr custur a lui Cristos i explic diferena.
9
Un exemplu de denaturare a adevrului istoric este schema schismelor ecleziale, care se gsete n multe
manuale i d impresia c orientalii ar fi renunat ntr-un anume moment la nvturile latinilor, tot aa
precum reformatorii din sec. XVI renunaser la plintatea tradiiei Bisericii latine. Schema, n care deosebirile
dintre schisme sunt ignorate cu totul, a fost preluat (nc n 1970!) la p. 148, chiar i n Atlas zur
Kirchengeschichte al editurii Herder (editori H. Jedin/K. Scott Latourette/ J.Martin; Freiburg/Basel/Wien 1970),
care se consider a fi un supliment la Lexikon fr Theologie und Kirche.
10
Att izvoarele de la Kiev, ct i sursele romane relative la uniunea bisericeasc de la Brest sunt
prezentate i explicate n seciunea corespunztoare din Handreichung fr das Quellenstudium zur Geschichte
der Kirchenunionen und Unionsversuche des 16.-18. Jahrhunderts in Ost- und Sdosteuropa, traducerea german a
izvoarelor latine de Klaus i Zelzer Michaela, cu comentarii de Suttner, Fribourg 2010.
11
Deoarece episcopii gndeau la fel ca prinii florentini, nu au vzut niciun motiv s abordeze probleme de
doctrin sau s pun sub semnul ntrebrii existena primatului papal, care fusese recunoscut de ctre conciliul
florentin. C la Roma nu erau dispui s acorde atenia cuvenit clauzei florentine ce spunea c episcopul Romei
trebuie recunoscut ca primul episcop al cretintii, aa cum dintotdeauna este artat n documentele conciliilor
ecumenice i n sfintele canoane i c trebuie s exercite funciile primatului su ntr-un mod care s nu lezeze
n niciun fel drepturile tradiionale ale celorlali patriarhi, nu au putut ti nainte de unire. Deci, nu au vzut
niciun motiv pentru obiecii mpotriva autoritii Romei.
ERNST CHRISTOPH SUTTNER


78
astfel pe ruteni cu Biserica roman, nct s-i conduc pe ct posibil mai aproape de
patrimoniul roman post-tridentin
12
.
ntr-o relatare trimis n 1644 la Roma, marele teolog i mitropolit al Kievului
Petru Movil
13
, nscut n familia de domnitori moldoveni a Moviletilor, a scris despre
aciunile romanilor, c i-ar fi separat, ntr-o anumit msur, pentru totdeauna pe ruteni
de latini, pentru c la Roma nvtura rutenilor, ce coincidea cu cea apostolic i roman,
a fost condamnat ca nefiind conform cu aceasta, ba chiar socotit eretic i prezentat
ca inutil i, n acelai timp, nepotrivit pentru Biseric. i a continuat: De aceea s-a
ajuns la crim i martiriu i s-a alunecat spre o asemenea nstrinare a inimilor, nct nu se
ruinau de ambele pri din zel pentru religie, s se numeasc reciproc invocnd
ofensa divinei Majesti eretici.
14
n ce privete primatul roman, raportul mitropolitului
nu lsa nicio ndoial cu privire la existena sa,
15
dar reflecta i cea mai profund indignare
pentru c se trecea peste clauza florentin privind modalitile de exercitare a primatului i
pentru c se ncerca alinierea realitilor canonice ale rutenilor la cele occidentale.
16

Interveniile latine la ruteni s-au fcut deoarece romanii intenionau s duc la
mplinire n Biserica universal, sub conducerea pstorului lor suprem, procesul de
rennoire pe care l iniiase conciliul de la Trento. n opinia unor cercuri romane influente,
pentru aceasta era necesar i n eparhiile rutene, care prin unire urmau s fie adugate
comuniunii Bisericii papale, lrgirea posibilitii de intervenie a pstorului suprem, pe
care ei voiau s o asigure subordonndu-i canonic pe unii conducerii pastorale a
Romei, n acelai mod n care ntre timp se realizase acest lucru cu latinii. Se credea
potrivit s se pretind i de la unii fr a se ine cont de relaiile din Biserica primar
acea ascultare fa de pontiful roman, care fusese adoptat recent n Occident. Acest

12
De mai multe ori, n bula cu privire la unire, Magnus Dominus, papa cerea ca rutenii s se debaraseze de acele erori
prin care erau desprii de Biserica roman, dar niciodat nu le numete n detaliu. n plus, toate nvturile
conciliului tridentin au fost menionate n mrturisirea de credin pe care papa a cerut-o de la ruteni.
13
Privitor la importana sa deosebit pentru ortodoxia (el nsui o numea: Biserica ne-unit) rutenilor i a
romnilor nc din timpul vieii sale, precum i pentru ortodoxia grecilor, ruilor i srbilor dup moartea sa,
vezi Suttner, Teologia romneasc. De la cretinare pn n prezent, Trgu-Lpu 2008, 28-34; Suttner, Staaten und
Kirchen in der Vlkerwelt des stlichen Europa, Fribourg 2007, 154 sq., 445-448; Rappert, Kirche in einer zueinander
rckenden Welt 394-413 i literatura de specialitate citat (doar selectiv!) n aceste lucrri.
14
Cine este la curent cu evenimentele din perioada premergtoare ntocmirii raportului citat mai sus poate
simpatiza cu referirile pline de indignare ale mitropolitului la aciunile ambelor pri. Mitropolitul fusese
contemporan al evenimentelor i martor. Semnificativ pentru credina sa ferm n ortodoxia ambelor
pri ale diferendumului din acel moment, este c, pentru el, nu actele de violen, care costaser chiar
viaa unor victime, au reprezentat apogeul ostilitilor, ci acuzele reciproce de erezie.
15
n relatarea sa scria: A fost ns aa c summus pontifex a fost considerat ntotdeauna primul i nainte-
stttorul n Biserica lui Dumnezeu, vicar al lui Hristos i cap...
16
n aceast privin, mitropolitul a ncadrat o problem ce apruse doar o dat cu uniaia, cci episcopii ruteni nu
vzuser, aa cum am spus, niciun motiv s menioneze n documentele lor primatul roman, atta timp ct
existena sa pentru ei era tot att de nendoielnic ca i pentru prinii florentini, iar la argumentul interveniei
romanilor n jurisdicia tradiional a patriarhului Constantinopolului (adic abaterea de la declaraia florentin cu
privire la modalitile de exercitare a primatului) care a condus la acele conflicte ce l-au determinat pe mitropolit
s vorbeasc n relatarea sa despre primat s-a ajuns abia dup Unire. A se vedea Suttner, Der Wandel in der
Ausbung des rmischen Primats im Gefolge der Brester Union, n J. Marte (Hg.), Internationales Forschungsgesprch
der Stiftung Pro Oriente zur Brester Union. Zweites Treffen: 2.8. Juli 2004, Wrzburg 2005, 111-118.
CONTRADICIE N CREDIN SAU CIOROVIAL NTRE TEOLOGI?


79
lucru se putea ntmpla cu att mai uor cu ct teologul iezuit Piotr Skarga (1536-1612)
n ajunul Uniunii de la Brest, nvase chiar i n Polonia c pentru toi cretinii era o
cerin necesar mntuirii aceea de a rmne sub oblduirea pstorilor romani n exact
acelai mod care s-a impus n Biserica occidental dup conciliul tridentin, oblduire pe
care ordinul su o apra cu claritate nc din momentul fondrii sale.
17


5) Prin urmare, pe la mijlocul secolului al XVII-lea, n relatarea trimis la Roma,
Petru Movil amintea c, aa cum consideraser prinii florentini, att doctrina latinilor,
ct i cea a grecilor erau inspirate de Spiritul Sfnt i erau ortodoxe
18
, i c, n ce ce privete
diferenele dintre ele, era vorba doar de formulri, care i privesc numai pe teologi i care
trebuie discutate de acetia. Dar, deja la sfritul aceluiai secol, reformatorul sistemului de
nvmnt grecesc, patriarhul Dosoftei al Ierusalimului i prietenii lui teologi au pretins,
ca i latinii post-tridentini, uniformizarea vieii i nvturilor Bisericii
19
i au considerat
diferenele ce existau n teologia latin ca i contradicii n credin.
Primatul roman i filioque au devenit principalele puncte n disputa recent accelerat.
Problema Purgatoriului a trecut n plan secundar, probabil din cauz c n materie
trebuiau nfruntate discuii i mai violente cu protestanii, deoarece ei respingeau cu
totul orice rugciune pentru mori. Lucrurile au fost mai linitite n ce privete controversa
azimilor, dar nu fiindc pastorala vieii sacramentale a latinilor nu ar mai fi fost contrazis.
Mai degrab s-a mutat cmpul de btlie: pentru c latinii nu scufundau pe cei pe
care-i botezau, n cele din urm, n sec. al XVIII-lea, botezul lor a fost respins; i, deoarece
cei nebotezai nu pot primi sfintele taine, nu le-a mai fost recunoscut niciun fel de
via sacramental.
Cnd patriarhul Chiril Kontaris l-a nscrcinat pe Georgios Koressios (circa
1570-1659), un nvat recunoscut pe scar larg printre contemporanii si, s ntocmeasc
un raport n care s rspund ntrebrii dac este necesar s fie botezai convertiii
protestani,
20
acest savant al secolului XVII nu a vzut nicio necesitate s se gndeasc
la imersiune din cauza cuvntului grecesc baptizma; el a considerat valabil botezul prin
aspersiune i infuzie i a fcut haz de fanatici, deoarece tia c apa din Ierusalim nu ar fi
fost de ajuns: dac apostolii au botezat ntr-o zi trei mii i n ziua urmtoare cinci mii de

17
n seciunea referitoare la Uniunea de la Brest din Handreichung fr das Quellenstudium zur Geschichte der Kirchenunionen,
nota 35, este documentat ct de mult s-a mers mpotriva conciliul florentin n fondarea iezuiilor.
18
Aceasta a fost pn n zilele lui punctul de vedere al majoritii ierarhilor greci; a se vedea excursul despre dou
ncercri de receptare aposteriori a consecinelor teologice ale conciliul florentin, n Suttner, Staaten und Kirchen
in der Vlkerwelt des stlichen Europa, 119-126. C n scrierile ortodoxe mai trzii l putem gsi pe Markos
Eugenikos aclamat ca eroul de la Florena este o dezvoltare mai recent.
19
Pentru noua nflorire n domeniul educaiei sub pstorirea lui Dosoftei vezi capitolul Romnii i reforma
studiilor teologice nfptuit de Patriarhul Dosoftei al Ierusalimului, n Suttner, Teologia romneasc. De la
cretinare pn n prezent, Trgu-Lpu 2008, precum i literatura de specialitate numit (selectiv) acolo. Legat de
pretenia la uniformitate a lui Dosoftei, vezi referirile de acolo la lupta sa lipsit de compromisuri mpotriva
tuturor partizanilor lui Chiril Lucaris, precum i lupta pentru adoptarea doctrinei transsubstanierii prin greci.
20
Pentru Koressios a se vedea G. Podskalsk, Griechische Theologie in der Zeit der Trkenherrschaft, Mnchen
1988, 183-190. Raportul su este publicat: Koresiou Georgiou, Iatrou kai Theologou tes M. Ekklesias
tou Christou, ei chre ton hairetikon anabaptizesthai erotetheis hypo tou Patriarchiou Konstantinoupoleos,
Nea Sion 9, 1905, 115-121.
ERNST CHRISTOPH SUTTNER


80
aduli, cum ar fi fcut aceasta prin scufundare i ieire din ap ...? n schimb, n sec. XVIII.
Eustratios Argenti (cca. 1690-1760)
21
afirma c i numai utilizarea cuvntului baptizma n
Noul Testament fcea necesar scufundarea, deoarece sensul cuvntului pretinde, n
mod necesar, o imersiune
22
. Un botez fr scufundare ca la greci nu mai era pentru el
un botez cretin.

6) Dup ce trecuser mai bine de 100 de ani de la Uniunea de la Brest, unirea
Bisericii din Transilvania a provocat o ciocnire extrem de grav ntre ncercarea de a
ajunge la unitate n maniera prinilor florentini i pretenia post-tridentin la uniformitate
n Biseric.
Cererea de unire a romnilor transilvneni cu Biserica Romei a fost dus acolo
de ctre preoii iezuii. Acetia primiser n privina aceasta instruciuni de la Roma, n
care era prevzut modelul florentin; de asemenea, li s-a dat pe lng aceasta o list de
condamnri ale latinilor pe care potenialii candidai la unire trebuiau s le evite pentru
a intra n comuniune de credin cu Biserica Romei.
23
n aceast list se fcea referire
la conciliul florentin doar n sensul n care acolo sunt abordate cele patru teme doctrinare
care fuseser discutate cu acel prilej. Cu toate acestea, exista o diferen fundamental,
deoarece lista apra numai teologia latinilor mpotriva atacurilor din partea rsritenilor, n
timp ce conciliul aprase, de asemenea, i teologia grecilor de acuzele latinilor. Mai
mult, n cadrul negocierilor pentru unire din Transilvania n care negociatorii ambelor
pri nu cunoteau deloc conciliul florentin i activitile din cadrul su nu s-au
mulumit cu non-condamnarea doctrinelor i obiceiurilor latine, ci nc de la nceput s-a
tins spre preluarea nvturii latine privitoare la cele patru puncte. Acest lucru este
dovedit de toate izvoarele care s-au pstrat despre deliberrile pentru unire.
Pe lng aceasta, primatul de atunci al Ungariei, cardinalul Leopold Kollonitz,
care, n calitate de autoritate ecleziastic competent, trebuia s certifice unirea i care
era un susintor fervent al cerinei post-tridentine de a avea uniformitate n Biseric, a
aranjat ca mpratul Leopold I s stipuleze prin lege civil adoptarea formulelor latine
ale celor patru puncte.
24
Dar nici aceasta nu a fost pentru el suficient ca s-i considere pe

21
Pentru el, a se vedea G. Podskalsk, Griechische Theologie in der Zeit der Trkenherrschaft, Mnchen 1988, 331-335.
22
ntrebrile adresate lui Koressios i lui Argentes i rspunsurilor lor, precum i evenimentele ulterioare
relative la greci sunt documentate n detaliu n Rappert, Kirche in einer zueinander rckenden Welt 262 sq.;
282 sq. Petru Movil numete botezarea din nou a protestanilor greit, mai bine-zis pctoas i ia
atitudine mpotriva oricui ndrznete s rspndeasc scrupule ntr-o chestiune care este mai clar
dect soarele; a se vedea Suttner, Petr Mogilas Eintreten fr die Taufe abendlndischer Christen, n
K.-C. Felmy et al., (Hg.), Tausend Jahre Christentum in Russland, Gttingen 1988, 903-914.
23
Toate izvoarele despre unirea Bisericii din Transilvania, care sunt discutate n continuare, se gsesc n
seciunea relevant a lucrrii numite deja mai multe ori: Handreichung fr das Quellenstudium zur Geschichte
der Kirchenunionen und Unionsversuche des 16.-18. Jahrhunderts in Ost- und Sdosteuropa.
24
Autoritile austriece legaser beneficii social-politice de Unire, iar aceasta a dus la solicitarea din partea
episcopului dornic de unire Atanasie i a cardinalului ca mpratul s determine cum trebuie s aib loc Unirea
pentru ca beneficiile s fie acordate. C aceste dou persoane au comunicat mai departe cererea reiese dintr-o
scrisoare din 26.10.1700 a episcopului ctre cardinal i din punctul 7 al unei discuii vieneze dintre cardinal i
episcop. ntr-adevr, n Diploma din 19.03.1701 mpratul decreta o definiie legal pentru unirea cretinilor de
tradiie bizantin cu Biserica roman, care avea s fie valabil n Imperiul Habsburgic.
CONTRADICIE N CREDIN SAU CIOROVIAL NTRE TEOLOGI?


81
romnii din Transilvania unii cu Biserica latin post-tridentin. I-a pus alturi episcopului
romn i un teolog i consilier care era foarte versat n teologia post-tridentin a
latinilor; acestuia i-a fost acordat autoritatea deplin pentru a fi adevratul conductor
al Bisericii romneti i pentru a dispune toate n ea dup modelul latin.
25
Cu ajutorul
mpratului Leopold acest lucru a fost, de asemenea, sprijinit prin lege.
Clauza florentin despre modalitile de exercitare a primatului a fost i ea ignorat
de cardinalul Kollonitz, deoarece la punctul 6 al reveresalului su din 07.04.1701, episcopul
Atanasie care conducea o eparhie a unei mitropolii a patriarhatului de Constantinopol i
care, n conformitate cu regula florentin, ar fi trebuit s rmn n aceasta a fost
nevoit s jure: de asemenea, nu l recunosc pe arhiepiscopul de Bucureti ca Mitropolit al
meu, ci m supun, mpreun cu tot clerul din subordinea mea, arhiepiscopului de Esztergom
i l recunosc pe acesta ca mitropolit al meu; de el voi depinde n toate lucrurile, n care un
episcop se cuvine s depind de arhiepiscopul su legitim.
S-au pus astfel bazele unui conflict serios ntre teologii, cci contemporanul
primatului Kollonitz, patriarhul Dosoftei al Ierusalimului, ncepuse deja s tipreasc
n ara Romneasc i n Moldova literatur polemic anti-latin. O oper a lui Maximos
Peloponnesios, pe care n 1690 Dosoftei o tiprise la Bucureti n limba greac, a fost
publicat n 1699 i n limba romn de Antim Ivireanul sub lungul titlu: Carte sau lumin,
cu dovezi adevrate din dogmele Bisericii Orientale mpotriva ereziilor papistailor, gsite
i adunate de nvatul preot clugr Maximos Peloponnesios, scoas sub tipar n limba
romn... la tipografia domnitorului de la Sfnta Mnstire Snagov, n anul mntuirii 1699,
n luna aprilie, de ctre umilul preot clugr Antim Ivireanul, pentru a fi distribuit
dreptcredincioilor. Polemica mpotriva poziiilor post-tridentine pe care Kollonitz
le-a impus romnilor transilvneni fusese, prin urmare, deja inaugurat i tradus n limba
romn. n realitate, la nceput, datorit nivelului de atunci al educaiei clerului romnesc
din Transilvania, abia a putut fi citit i utilizat. Dar nu a mai durat mult pn cnd
dorina de uniformitate antilatin a cretinilor de tradiie bizantin a patriarhului
Dosoftei s-a rspndit i n rndul romnilor.
Un instantaneu de la mijlocul sec. XVIII documenteaz violena conflictelor.
Un clugr srb numit Visarion Sarai
26
, din Biserica de la Karlowitz, a condus la
dezlnuirea rezistenei mpotriva unirii bisericeti n Transilvania atunci cnd, n martie i
aprilie 1744, a strbtut ara predicnd c preoii unii nu pot distribui niciun sacrament
aductor de mntuire i c ar fi ameninai cu osnda cea venic aceia care urmeaz
preoi care ascult de papa.
27
Foarte rapid a urmat un rspuns din partea unit. n 1746

25
Z. Pclieanu, Istoria Bisericii Romne Unite, I. Tmbu (ed.), Trgu-Lpu 2006, 146, rezum ceea ce i-a fost
impus prin aceasta lui Atanasie: Primul episcop unit a fost, dup cum vedem, o figur pur reprezentativ i
decorativ, fr vreo putere i fr vreo iniiativ real.
26
Pentru el, a se vedea Suttner, Visarion Sarai im Kontext der Theologiegeschichte, Annales Universitatis
Apulensis, series historica 11/II, 2007, 161-178.
27
Predica sa o schieaz Z. Pclianu n Istoria Bisericii Romne Unite 286: Mi-e mil de voi. Mi-e mai mil
de copiii votri nevinovai ale cror suflete vor arde n focul de veci, fiindc au fost botezai de popi unii.
Botezul popilor unii nu-i botez, ci blestem, deoarece au prsit legea celor apte soboare, unindu-se cu
latinii cei fr de lege. De aceea cei botezai de ei nu sunt botezai. Cei cununai nu sunt cununai i
tainele slujite de ei nu sunt taine. La Biserica unit s nu mergei i pop unit s nu inei cci dac vei
ine afurisii vei fi.
ERNST CHRISTOPH SUTTNER


82
Gherontie Cotore a alctuit o analiz a temelor teologice
28
discutate la Florena i a pus
urmtoarele trei ntrebri la sfritul scrierii: dac ne-uniii se pot mntui, dac episcopii i
preoii lor sunt nsrcinai i mputernicii cu grija pastoral i dac sacramentele distribuite
de ctre acetia pot fi numite legitime.
29
Rspunsurile pe care le-a dat la aceste ntrebri
au nsemnat o condamnare la fel de clar a grecilor ca i respingerea uniilor de ctre
Visarion.

7) Diploma leopoldin de la 19.03.1701 a oferit cadrul pentru teologia
reprezentanilor colii Ardeleane. Cci, pentru a fi recunoscui ca unii n monarhia
habsburgic i pentru a se bucura de drepturile lor publice, trebuiau s apere poziia
occidental n ce privete aa-numitele puncte florentine. Iar teologul nsrcinat cu
supravegherea studiilor i activitii lor didactice s-a ngrijit cu zel ca uniii s nu ias
din acea uniformitate eclezial pe care o doreau primatul Ungariei i mpratul de la
Viena. La consolidarea acestei atitudini a contribuit mult faptul c apartenena eparhiei
unite de domeniul de jurisdicie a primatului Ungariei permitea formarea tinerilor n
coli ale latinilor din Cluj, Trnavia, Roma, Viena i Buda-Pesta.
30
Un numr mai mare
a ajuns acolo la o maturitate intelectual uimitoare, ceea ce le-a asigurat un loc n elita
monarhiei; erau familiarizai cu curentele intelectuale ale secolului lor. Dar, n ciuda
afinitii fa de profesorii lor latini i n ciuda influenelor care veneau din partea lui
Kollonitz i a teologului, au rmas att de legai de tradiia legii strmoeti
31
romneti,
nct istoricul ortodox M. Pcurariu a putut scrie urmtoarele despre centrul cultural
pe care l-au realizat la Blaj i despre activitatea teologic de acolo: n a doua jumtate
a secolului XVIII au aprut la noua tipografie a Episcopiei Unite de la Blaj unele lucrri
teologice care nu se deosebeau cu nimic de nvtura Bisericii Ortodoxe.
32

ns atunci cnd sistemul colar de la Blaj a ajuns s fie pe deplin dezvoltat, se
asemuia gndirii teologice a latinilor ntr-o msur chiar mai mare dect cea impus de
cardinalul Kollonitz uniilor din Transilvania la nceputul secolului XVIII. De-a lungul
timpului, n ce privete teologia i pietatea, a avut loc o ndeprtare progresiv de
rdcinile bizantine. Unul dintre motivele acestui fapt este de la sine neles celor care

28
Prima ediie aprut sub tipar a lucrrii lui Cotore: G. Cotore, Despre Articuluurile ceale de price, L. Stanciu
(ed.), Alba Iulia 2000.
29
ntrebrile sunt: Pot grecii, romnii, moscoviii i ali schismatici fi salvai, atta timp ct acetia rmn
n afara Bisericii Catolice romane i nu se unesc cu ea, dup cum au fcut sfinii notri prini?, Episcopii i
mitropoliii schismaticilor, care nu sunt confirmai de vicarul lui Isus Cristos, adic de pap, sunt de ierarhi
legitimi i adevrai naintea lui Dumnezeu?, Episcopii i mitropoliii schismaticilor slujesc valid sfintele
taine fr confirmarea papei?
30
A se vedea capitolul Spaiile formative ale colii Ardelene, n Stanciu, Iluminism central european: coala Arde-
lean (1700-1825), Cluj-Napoca 2010, 31 sq. Aici i n alte cteva eseuri autoarea enumer nvturile
teologice ale principalilor reprezentani ai colii Ardelene i manualele care erau importante pentru ei.
Profesorii enumerai n cea mai mare parte iezuii i crile proveneau din Occident.
31
Termenul este explicat n Suttner, Legea strmoeasc: Glaubensordnung und Garantie des sozialen
Zusammenhalts, Ostkirchliche Studien 55, 2005, 2007; n limba romn C. Pdurean/ M. Ssujan (ed.),
Biseric i societate, Arad 2005, 21-39
32
M. Pcurariu, Geschichte der Rumnsch-Orthodoxen Kirche, Oikonomia 33, 1994, 402.
CONTRADICIE N CREDIN SAU CIOROVIAL NTRE TEOLOGI?


83
se ocup cu istoria formrii clericilor n rndul catolicilor. La conciliul tridentin fusese
recunoscut faptul c lipsa de educaie a clerului era unul dintre motivele pentru deficienele
din Biserica de atunci i se pusese n micare o legislaie ecleziastic privitoare la studiile
teologice i la formarea clericilor. Aceasta a avut un efect cu att mai extins asupra
formrii clericilor unii. n colile lor, nu numai normele disciplinare, ci i planurile
de nvmnt au fost aliniate cu cele comune ale latinilor, iar acest lucru a creat n
teologia i n formele de pietate ale uniilor o mentalitate i un comportament care
se diferenia ntr-o manier nensemnat de cele ale contemporanilor latini.
Aceasta se ntmpla pe cnd colonialismul ajunsese la cea mai mare nflorire n
Europa i pe cnd se considera c urmarea modelului european occidental n cele mai mici
detalii ar fi evoluia cea mai benefic pentru toate popoarele lumii. n Biseric, deja n
secolul anterior, papa Benedict al XIV-lea, cu teza despre Praestantia ritus latini
33
, oferise
temeliile pentru un astfel de comportament. Acestei teze Biserica roman i-a rmas
tributar vreme ndelungat.
34
n vremea aceea, nu erau ntotdeauna necesare ordine
explicite din partea autoritii pentru a face mpumuturi, n domeniul secular sau ecleziastic,
din tradiia european; ascultarea anticipat din partea beneficiarilor a cauzat uneori
mprumuturi care nici mcar nu fuseser cerute de europeni. Numai conciliul Vatican II a
revenit la poziia Bisericii primare i a constatat c, pentru conservarea catolicitii i
apostolicitii este necesar n Biseric o diversitate persistent a tradiiilor teologice i
a formelor de pietate.
35

Aa cum subliniaz G. Podskalsk n volumul Griechische Theologie in der Zeit der
Trkenherrschaft [Teologia greac n perioada dominaiei turceti], i printre teologii greci s-a
format o elit care era familiarizat cu tendinele moderne din Europa. Aceasta a dus mai
departe ceea ce fusese fundamentat prin reformarea sistemului colar grecesc sub patriarhul
Dosoftei, iar cadrul pentru teologia sa a fost stabilit, la trecerea din secolul XVII n sec
XVIII, prin opiunea protagonitilor si pentru un acord unitar post-tridentin cu
privire la poziiile greceti asupra aa-numitelor puncte florentine. Dup ce n 1761,
cu aprobarea Mariei Tereza, n Transilvania i-a intrat n atribuii un episcop propriu

33
La reuniunea tiinific din 2006 a Fundaiei Pro Oriente, utilizndu-se un studiu al lui W. De Vries (seciunea
Die Haltung Roms gegenber den liturgischen Riten des Ostens a lucrrii Rom und die Patriarchate des Ostens,
Freiburg 1963, 183-221), a fost discutat motto-ul Praestantia ritus Latin ; cf. antologia Die Union von Brest in
Geschichte und Geschichtsschreibung, Lviv 2008, 85-88. Un excurs la acest motto este, de asemenea, prezentat n
Suttner, Staaten und Kirchen in der Vlkerwelt des stlichen Europa 425-429.
34
i pe cnd se ncerca obinerea acordului lui Pius al IX-lea pentru ca armenii unii din Constantinopol
s elimine elementele de rit latin ptrunse n ritul lor, pentru a-i ctiga mai uor pe armenii
schismatici pentru convertire, ncercarea a fost respins de ctre papa ntr-o scriere din 02.02.1854,
deoarece considera c apropierea de modelul latin avea menirea s-i disting n mod mai clar pe catolici de
schismatici i s fac mai evident legtura lor strns cu Biserica catolic. Chiar i Leon al XIII-lea,
care s-a strduit n enciclica Orientalium Dignitas s arate nelegere cel puin pentru cultul liturgic al
tradiiei orientale, pleda nc n 1886 pentru introducerea filozofiei i teologiei lui Toma de Aquino n
seminariile preoeti ale Bisericilor orientale unite cu Roma. i n timpul pontificatului su aa cum
subliniaz De Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens 317 n cadrul Curiei romane uniformizarea
formrii viitorilor preoi catolici de toate riturile a rmas un obiectiv important.
35
Cf. Decretul asupra ecumenismului, art. 17.
ERNST CHRISTOPH SUTTNER


84
pentru adversarii unirii n Transilvania existnd, prin urmare, dou Biserici romneti
36

aceast teologie a fost rspndit i acolo. n ceea ce privete aspectul cultural, romnii
transilvneni unii aproape nu s-au difereniat de cei ortodoci n anii urmtori, dar poziiile
lor cu privire la doctrinele teologice distinctive au rmas contradictorii i astfel a ptruns
n ar un nou conflict ntre teologii, aprut n urma opiunii decise a ambelor pri pentru
pretenia la exclusivitate a propriei perspective.
S ne ntoarcem la comparaia cu fotografiile diferiilor drumei prezentat la
nceput. Datorit legilor spaiului i timpului nu exist niciun loc din care cineva ar
putea fotografia, n acelai timp, toate faetele unui munte; nu poate exista o perspectiv
comun a tuturor prilor unui munte. Numai nsumarea perspectivelor duce la cunoatere
deplin. i teologia Bisericii lui Dumnezeu care nc de la nceput a preluat motenirea
primit de la apostoli n diferite forme i moduri, interpretnd-o diferit pe alocuri este
legat de diversitate: de diversitatea culturilor i timpurilor. Biserica nu poate ajunge la
uniformizarea teologiei sale, pentru c aa cum nva conciliul Vatican II n planul lui
Dumnezeu pentru conservarea catolicitii i apostolicitii sale este necesar o diversitate
persistent a tradiiilor teologice i a formelor de pietate.
Acolo unde nu este vorba cum e cazul dialogului catolicilor cu comunitile
protestante de depirea unor poziii diametral opuse, care s-au dezvoltat deoarece s-a
frmiat o tradiie comun, cluzit timp de secole de Spiritul lui Dumnezeu,
acolo unde este mai degrab necesar strduina n vederea revigorrii nelegerii
pierdute i n vederea rennoirii iubirii dintre Biserici cu tradiii independente din cele mai
vechi timpuri, cluzite fiecare de Spiritul Sfnt,
acolo unde exist, prin urmare, diversitatea voit de Dumnezeu, pe cei care
doresc conformitate chiar i acolo, n lupttori mpotriva lui Dumnezeu (cf. Fp Ap 5,39).

36
Pentru una din Biserici Maria Tereza a stabilit printr-un decret imperial pentru Ungaria din 06.28.1773
termenul de greco-catolic (textul decretului este citat de Suttner, Staaten und Kirchen in der Vlkerwelt
des stlichen Europa 416 sq.); cealalt a primit, la nceput, n cadrul monarhiei dunrene denumirea oficial
de greac-neunit, iar din 1864 de greco-oriental; denumirea oficial de ortodox a dobndit-o n
Transilvania numai dup cderea monarhiei habsburgice; a se vedea M. Ssujan, Biseric greco-neunit
sau Biseric greco-rsritean?, n Stanciu (coord.), Reconstituiri istorice. Idei, cuvinte, reprezentri. Omagiu
prof. Iacob Mrza, Alba Iulia 2006, 215.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 85-107


PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII
N SPAIUL ROMNESC
*



GABRIEL ROMAN
**



ABSTRACT. Peculiarities of the Death Perception in the Romanian Area. The
primary purpose of this study is to find out unknown aspects of the Romanians death
perception, thereby facilitating a better understanding of the socio-cultural differences
between the past and the present. The image of death in ecclesiastical art, in narrative
folklore and ethnographic material has been analyzed. We emphasized that funeral rites,
labeled as mere superstition, have consistency, relevance and meaning if they are treated in
terms of the magical thinking that created them. There is a strong valorization of traditional
practices, especially of their symbolic value. Unlike modern environments where the death
is distant and distanced, the Romanian peasant, belonging to the traditional community,
was understanding his death as a natural order of life, benefiting by the advantage of a
strong community network of solidarity built during his life.

Keywords: death perception, image of death, funeral practice, tradition.

REZUMAT. Particulariti ale percepiei morii n spaiul romnesc. Scopul principal
al acestui studiu este acela de a da la iveal aspecte mai puin cunoscute ale percepiei
romnilor cu privire la moarte, facilitnd astfel o mai bun nelegere a diferenelor
socio-culturale dintre trecut i prezent. Am analizat imaginea morii n arta bisericeasc, n
folclorul narativ i n materialele etnografice. Am subliniat faptul c riturile funerare,
etichetate uneori ca superstiie, au consisten, relevan i semnificaie dac sunt analizate
n termenii gndirii magice care le-a creat. n trecut, a existat o puternic valorizare a
practicilor tradiionale, n special a valorii lor simbolice. Spre deosebire de mediile moderne,
unde moartea este ndeprtat i inut la distan, ranul romn, aparinnd comunitii
tradiionale, i-a neles moartea ca pe un fapt firesc al vieii, beneficiind de avantajul
unei puternice reele de solidaritate comunitar, construit din timpul vieii.

Cuvinte cheie: percepia morii; imaginea morii; practica funerar; tradiie



Introducere
Trim ntr-un timp care ncearc s treac sub tcere moartea, s o ascund pentru
a nu-i stnjeni pe cei (nc) vii. Dar la o oarecare vrst sau n condiiile unei boli incurabile,
moartea este contientizat din ce n ce mai deplin ca o prezen aproape palpabil.

*
Studiu elaborat in cadrul Proiectului Studii postdoctorale n domeniul eticilor politicilor de sntate,
cofinanat din Fondul Social European prin Programul Operaional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor
Umane, 2007-2013, nr. 89/1.5/S/61879
**
Universitatea de Medicin i Farmacie Gr. T. Popa Iai, Centrul de Etic i Politici de Sntate; contact:
garom78@yahoo.com
GABRIEL ROMAN


86
Potrivit Vechiului Testament, Adam i Eva au fost pedepsii i alungai din Rai ca
urmare a pcatului originar comis de ei, fiind avertizai asupra caracterul efemer al propriei
lor existene: n sudoarea feei tale i vei mnca pinea ta, pn te vei ntoarce n pmntul
din care eti luat, cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce (Gen 3,19). Radicalitatea
acestui verdict a marcat, de-a lungul anilor, viziunea omului privind moartea.
Atitudinile noastre fa de moarte de atracie, respingere, fric sau curiozitate
au afectat producia cultural nc de la nceputurile civilizaiei. Percepia morii reprezint
un cod cultural, un complex de prejudeci i stereotipuri care au generat, de-a lungul
vremii, mituri ale morii i iminenei acesteia, dar i cliee mentale care au afectat, n
grade diferite, chiar i cultura romn.
Thanatologia nu ne spune prea multe despre acest fenomen cotidian, dificil de
cuprins n contururi reale. Indiferent ns de gradul de nelegere cu care se raporteaz
societatea la problema morii, a fi nevoit s trieti experiena retragerii din majoritatea
activitilor care ddeau un sens vieii, a fi martor la propriul declin fiziologic i uneori
psihic i, mai ales, a nfrunta iminena morii, toate acestea pot obliga individul la reajustri
dureroase n modul su de via.
n prezent, societatea occidental a alungat moartea din vocabularul ei, fiind
considerat o societate care neag moartea sau se distaneaz de ea
1
, manifestat prin
mutarea morii de la persoane fizice n spitale, aziluri i case de ngrijire medical, n
timp ce incinerarea elimin semnul incontestabil al decesului, cadavrul. Pe de alt parte,
modernitatea occidental promoveaz violena, dnd natere unei culturi a morii, evideniat
de ratele ridicate de violen a filmelor, a avorturilor i de acceptarea tot mai mare a
eutanasiei (legiferat n Olanda, Belgia i Elveia).
Din cauza secularizrii i a pierderii monopolului istoric al religiei asupra morii,
aceasta s-a transformat din ceva firesc i respectat n altceva nefiresc i ruinos. Societatea
postmodern i-a rupt pe oameni de trecut odat cu declinul credinei, iar promisiunea unui
continuu progres spre un viitor mai luminos le amenin capacitatea de a se lega de acel
viitor. Indivizii din epoca postmodern se vd pe ei nii numai ca parte a prezentului. n
lipsa unui sens transcendent al morii, oferit de religie, indivizii au la ndemn numai
mediul lor imediat n care s gseasc sensul morii. n plus, credinele i temerile fa de
moarte au fost politizate ntr-un mod ascendent (e.g. cercetarea militar i medical,
securitate social, controlul criminalitii), nlocuind omoloagele lor religioase tradiionale
ca mecanisme ale controlului social.
Prezentul demers de cercetare este justificat, n primul rnd, de raportarea
negativ a societii la problematica morii, n condiiile n care statisticile demografice
ale ultimilor ani indic n Romnia o cretere a numrului de decese i preconizeaz
meninerea acestui proces. Se impune o reconsiderare a modalitilor de abordare a
fenomenului morii n ansamblul su, care trebuie s porneasc de la o revizuire a
mentalitilor, a modelelor sociale de raportare la moarte.

1
R. Kastenbaum, Death, society, and human experience, Boston 1995.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


87
Un al doilea motiv se leag de aparenta ruptur a societii de tradiia care o
ntemeiaz. De aceea, este binevenit reconstituirea istoriei i tradiiei unei epoci nu prea
ndeprtate. Problema esenial care se pune n acest studiu este faptul c societatea
sporete dificultile de adaptare la acest moment. Orice societate se judec sau se
apreciaz, ntr-o oarecare msur, n funcie de sistemul ei de raportare la moarte
2
, de
aceea ne-am propus s studiem, comparativ, modul n care era perceput moartea n
societatea romneasc tradiional i cum este perceput azi.
i nu n ultimul rnd, un alt motiv ce justific aceast cercetare este acela c,
prin determinarea modului n care este perceput moartea, putem msura interesul
cu care se raporteaz societatea la aceast problem. Tematica studiului de fa nu este
una dintre cele mai atrgtoare i mai optimizante. Cu att mai mult, o astfel de tem i
abordare merit popularizate, pe de o parte ncadrndu-se n curentele de vrf practicate
de istoricii zilelor noastre, pe de alt parte, oferind o meditaie n jurul unui subiect cu
ncrctur existenial.
Thanatologia, domeniu al cunoaterii avnd ca obiect de studiu reprezentrile,
sensibilitile i comportamentele legate de procesul morii, datoreaz colii de la Annales
i n special lui Michel Vovelle modelul metodologic de analiz a diferitelor surse
istorice pe trei niveluri: primul al morii ca fapt brut, cu impact asupra comunitilor
umane; al doilea nivel al morii trite, al sentimentelor, reaciilor i atitudinilor fa
de moarte n colectivitate, ceea ce a generat practicile funerare, magice, religioase i
civice; al treilea nivel al tipurilor de discurs magic, religios, tiinific, literar ce reflect
evoluia atitudinilor fa de moarte i fa de lumea de dincolo.
Pentru o abordare tiinific a percepiei morii n spaiul romnesc, interdisciplinitatea
este inevitabil, deoarece fenomenul morii implic realiti complementare ce se
ntreptrund. Drept urmare, ne-am asumat, la nivel teoretic, o perspectiv interdisciplinar
a cercetrii, lsndu-ne pe alocuri influenai de bibliografia consultat aparinnd studiului
imaginarului i al mitologiei, istoriei religiilor, filozofiei etc. Prezentarea percepiei sociale a
morii va trebui s o facem cu o atenie sporit pentru a nu depi sigurana oferit de
acest descripionism vizibil n toate abordrile unor teme destul de dificile, cum este
cea de fa.

Definia i clasificarea morii
Emoia pe care o strnete este contradictorie: pe de o parte, misterul morii
stimuleaz curiozitatea fireasc, pe de alt parte provoac team n faa necunoscutului.
Din punct de vedere biologic ea este un proces ireversibil prin care toate funciile vitale ale
unui organism uman, animal sau vegetal nceteaz, ducnd, n timp, la distrugerea i
dispariia corpului mort. Din aceast definiie, ceea ce a frapat cel mai puternic sensibilitatea
uman au fost termenii dispariie i ireversibil i au stat, probabil, la baza percepiei
morii la orice etnie.

2
M. Vovelle, La mort et lOccident de 1300 nos jours, Paris 2000, 7-8.
GABRIEL ROMAN


88
Fiecare epoc istoric a raportat ntr-un anumit fel individul la moarte.
Philippe Aris
3
delimiteaz cinci modele ale acestei atitudini: moartea mblnzit, din
perspectiva comunitii (la mort apprivoise), moartea de sine (la mort de soi),
moartea slbticit (la mort longue et proche), moartea celuilalt (la mort de toi) i
moartea rsturnat, modelul actual, medicalizat (la mort inverse).
La rndul su, Vladimir Jankelevitch
4
departajeaz percepia morii n funcie
de cele trei persoane: moartea impersonal, abstract, anonim (la persoana a treia); la
polul opus, moartea personal, dar angoasant, moartea mea (la persoana nti); i cea
situat ntre subiectivitatea tragic i anonimat, moartea celuilalt (la persoana a doua).
Moartea este peste tot aceeai din punct de vedere biologic; ceea ce difer ns
este modul de receptare al diferitelor comuniti. O societate se definete, n cele mai
profunde caracteristici ale sale, prin modul n care se raporteaz la acest fenomen. n
credinele i atitudinile fa de moarte trebuie cutate constantele oricrei populaii, fie
ea arhaic sau dintre cele mai dezvoltate.

Diferene medievale de percepie a morii ntre spaiul romnesc i cel
occidental
Avntul imaginarului apocaliptic resimit n ntreaga cultur european a
Evului Mediu a condus la ncercri numeroase de creionare a morii. Bogia iconografiei
din bisericile medievale se datoreaz apetenei acestei epoci pentru reflectarea simbolic a
adevrului religios, pe nelesul maselor largi ale credincioilor
5
.
nceputul modernitii occidentale a fost caracterizat de obsesia morii, vehiculat
de istorici prin termenul de contemptus mundi sau familiaritatea cu moartea
6
. Quotidie
morior era sintagma emblematic a reprezentrilor morii n biserici sau a discursului
funerar, menit s-l nvee pe cretin s mediteze la sfritul inevitabil.
Prin povestiri scurte, numite exempla, se urmrea familiaritatea cu moartea i
cu morii. Emile Mle identific sursa principal a mutaiilor care s-au petrecut n
sensibilitatea colectiv n perioada menionat n activitatea predicatorial a clugrilor
franciscani i dominicani: Les Franciscains et les Domiciains, en parlant sans cesse
la sensibilit, finirent par transformer le temprament chrtien; et ce sont eux aussi qui
ont commenc pouvanter les foules en leur parlant de la mort
7
. Promovat n
spaiul mnstirilor, aceast viziune a invadat cu timpul ntreaga cultur medieval.
Reprezentrile degradrii trupului i exprimarea alegoric a morii erau menite s
strneasc spaima de moarte i s conduc la o contiin suprimat de angoas, la
manifestri nscute din sfietoarea contiin a vinoviei
8
.

3
Ph. Aris, Omul n faa morii, vol. I: Vremea gisanilor, Bucureti 1996.
4
Vl. Jankelevitch, Tratat despre moarte, Timioara 2000.
5
Em. Mle, Lart religieux de la fin de Moyen ge en France. Etude sur liconographie du Moyen ge et sur les sources
dinspiration, Paris 1995, 354.
6
J. Baltruaitis, Evul Mediu fantastic, Bucureti 1975.
7
Mle, Lart religieux, 354.
8
G.. Gyrgy, Categoria de macabru n poezia romneasc i cea maghiar, rezumatul tezei de doctorat, Facultatea de tiine i
Litere, Universitatea Petru Maior, coord. tiinific C. Moraru, TrguMure 2010, 9, publicaie consultat la adresa
http://www.upm.ro/scoala_doctorala/assets/pdf/rezumate/2010/rezumat-gyorgy-geza-arpad_ro.pdf
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


89
n secolul al XVIII-lea, odat cu schimbarea de mentalitate produs n
Occident, relaia dintre individ i moarte a ieit treptat de sub influena religioas, n
schimb i s-au adugat conotaii laice, de natur filosofic, tiinific, civic.
n acelai secol, atitudinea ariei culturale romneti se dovedete cu totul alta,
timpul fiind perceput ca fiind ciclic, mitic, nentmplndu-se nimic nou, ci totul repetndu-se.
Rotaia vieii de la natere pn la moarte reia acelai model. Astfel, moartea nu este
altceva dect un eveniment normal.
Totodat, e nregistrat un interes crescut al crturarilor romni, n special teologi,
pentru discursul funebru, n condiiile proliferrii epidemiilor de cium, foamete, cutremure,
rzboaie, execuii publice etc. Potrivit Didahiilor despre momentul morii ale lui Antim
Ivireanul
9
moartea credinciosului nu trebuie s fie subiect de ntristare pentru cei apropiai,
ci prilej de rugciune, ntruct cretinii, spre deosebire de pgni, triesc cu ndejdea
nvierii. Felul n care este perceput moartea nu trimite la un registru al tristeii, ci la
unul al speranei, care-i are izvorul n nviere. Antim percepe moartea ca adormire, ca
o cltorie imposibil de evitat sau ca natere, ntr-o succesiune de nateri pe care omul le
parcurge: cea trupeasc, din prini, cea sufleteasc (din baia botezului) i cea mntuitoare
(moartea), ca dezbrcare de trup, ca prsire a limitrilor omeneti. Atitudinea celor
prezeni la nmormntare trebuie s fie de credin n Dumnezeu i de iertare a
rposatului, cci mai devreme sau mai trziu, toi se vor afla n aceeai situaie. n
gndirea cretin, moartea este o modalitate de curmare a rului din lume.
Moartea putea fi privit cu senintate numai de omul cu o via n concordan
cu normele i rigorile religiei cretine. Mereu transpare distincia dintre moartea dreptului
i moartea pctosului, motiv ce se regsete i n iconografia bisericilor romneti, n
scena judecii de apoi. De altfel, cugetarea la inevitabilul sfrit este o recomandare
constant a sfinilor prini ai Bisericii.
Texte aparinnd elocinei sacre, de inspiraie funebr, au ca echivalente, n plan
laic, oraia cuprins n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie sau cea rostit de
diacul Toader din Feldru la nmormntarea Sofroniei Ciogolea, n 1639, la Calafendeti
10
, n
care autorii fac o pledoarie pentru un anumit tip de via. Pentru omul virtuos, moartea
este trecere ctre viaa cea adevrat, aa nct tristeea nu este justificat. Aceast idee
continu s fie prezent i astzi pe scena oratoriei funebre romneti.

Comportamentul funerar tradiional
Odinioar, moartea era prezent n orice clip, prezent n realitate, prezent n
imaginar. Momentul morii era puternic valorificat. Totul se petrecea n chip edificator:
muribundul nconjurat de familie. Moartea contribuia la ntrirea legturilor sociale, a
solidaritii dintre generaii, a raportului dintre viaa terestr i lumea de dincolo
11
. Esena
riturilor funebre romneti este foarte clar pentru oamenii societii tradiionale i
adnc susinut de incontientul nostru colectiv. Se disting cel puin dou componente,
vizibile la nivelul ntregului imaginar funebru.

9
A. Ivireanul, Opere, Bucureti 1997.
10
C. Dobre-Bogdan, Imago mortis n cultura romn veche (sec. XVII-XIX). Bucureti 2002, 92.
11
L. Boia, Mitul longevitii. Cum s trim 200 de ani, Bucureti 1999, 146.
GABRIEL ROMAN


90
Prima component este ceea ce un important antropolog britanic, Georges
James Frazer, numea the fear of the dead
12
. Rituri, comportamente, poveti sau
legende din folclorul romnesc i universal au la baz aceast mai mult sau mai puin
recunoscut fric de mort (a nu se confunda cu frica de moarte!). De aici, ideea
strigoizrii, strigoii fiind morii care se ntorc spre a se rzbuna pe cei rmai n via.
Din nelinitea celor vii ca nu cumva cei mori s le provoace neplceri izvorsc actele
rituale
13
. Nendeplinirea ritualurilor genereaz agitaie celor mori, care capt un statut
intermediar, ntre dou lumi, fiind de fapt nite mori vii, a cror nemulumire se poate
materializa n comportamentul rzbuntor asupra celor vii. Biserica a ncercat s elimine
superstiiile, dar prezena lor n continuare, chiar i n al treilea mileniu, indic faptul c
sunt att de nrdcinate nct nu pot fi suprimate prin nfierri religioase.
n mentalitatea colectiv, trecerea de la via la moarte nu se face n mod
brusc. Sufletul care prsete trupul, adpostul lui protector, devine vulnerabil. El
poate fi rpit de spirite malefice sau se poate rtci n drumul lung pe care l are de
strbtut. Morii fr adpost n lumea de dincolo se ntorc de unde au plecat ca strini
i dumani ai lumii de aici.
Nevoia securizrii celor vii pare s fie amplificat de mprejurrile morii (suicid,
accident), dar i de statutul i calitatea indivizilor. Cei ce posed puteri malefice n
timpul vieii sau au nclcat comportamentul moral sunt susceptibili de demonizare
postum.
A doua component a sistemului de credine funebre provine din incapacitatea
fiinei umane de a accepta ideea de moarte i de mort. Pentru psihicul uman, aceasta idee
este de neconceput i asta chiar i astzi, n ciuda explicaiilor fiziologice oferite de
medicin. Multe secole, oamenii au inut s vad moartea ca un fel de somn i au
considerat mormntul ca pe o alt locuin a celui decedat. Astfel se explic rituri precum
depunerea hranei n morminte sau chiar construirea unor sicrie cu ferestre. Vopsirea
cu ocru (un colorant natural rou) a unor foarte vechi schelete indic, de asemenea,
simularea sngelui pe trupul celui mort i a garaniei vieii. Treptat s-a renunat la ideea
continurii vieii trupului n mormnt i s-a nscut ideea c decedatul face o cltorie
spre trmuri supranaturale, ndeprtate, spre lumea de dincolo.
n societile tradiionale s-a procedat la o ritualizare a rupturii produse de
moarte, prin care acest eveniment poate deveni suportabil
14
, aceast tehnic de
suportabilizare a morii fiind modelat cultural i psihologic prin practici, simboluri,
credine i imaginar. Acest cortegiu s-a bazat nu neaprat pe dogma cretin, focusat
pe ideea de judecat i nviere, ci pe convingerea c moartea e o trecere spre o alt lume.
Discursul folcloric a coabitat cu discursul religios, n sensul n care comportamentul
tradiional a fost tolerat, n anumite aspecte, de factorul religios, ntruct nu i punea n
pericol ritualul propriu, ci avea un caracter complementar. Cercetarea atent a textelor
funerare arhaice din folclorul romnesc care conin prezentri ale morii indic

12
G.J. Frazer, La Crainte des morts, Paris 1934.
13
C. Briloiu, Opere, vol. V, Bucureti 1981.
14
L.V. Thomas, Le Cadavre, Bruxelles 1980, 10.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


91
ntreptrunderea dintre cele dou sisteme antropologice: cel precretin i cel cretin.
De altfel, n domeniul imaginarului nici nu ne putem nchipui nlocuiri integrale ale
unui sistem simbolic cu altul.
Miracolul morii nu const n ceea ce sfrete ea, ci n ceea ce ncepe
15
, asta
justificnd importana riturilor de trecere n toate culturile, rituri ce presupun o iniiere.
Moartea devine un semn al catastrofei primordiale ce a dus la pierderea Paradisului. De
aceea ea nu e perceput ca un sfrit, ci o postexisten, o tranziie ce implic rituri
iniiatice prin care omul nva s moar i s renvie printr-o cltorie n necunoscut,
o traversare periculoas a labirintului. Mitologia morii, n viziunea lui Romulus Vulcnescu,
este cea mai arhaic form de mitologie posibil
16
.
Cretinismul s-a suprapus credinei dacilor n nemurire i bucuriei lor n faa
morii, fr a crea seisme imprevizibile la nivelul mentalitilor
17
. Ca urmare, pentru
homo religiosus, cum este ranul romn, moartea nu reprezint un sfrit, ci doar ncheierea
unui ciclu.
Ritualurile funerare autohtone cuprind trei mari etape
18
: detaarea progresiv a
sufletului de trup, cltoria sufletului i integrarea n comunitatea strmoilor. Moartea
ofer elul final al cltorului, lumea de dincolo sau mpria divin. Ratarea acestei
unice anse ar fi un dezastru att pentru cel ce a plecat, ct i pentru cei rmai. Actele
rituale, menite s uureze ajungerea mortului la destinaie, includ mai multe niveluri
19
:
1. Pregtiri individuale nainte de moarte, intensificate la btrnee, mai ales cnd
omul este bolnav;
2. Pregtiri fizice pentru plecare: scldat, gtitul mortului, bani pentru plata vmilor;
3. mbrbtarea i iniierea mortului n Cartea morilor (cntece de Zori, priveghi) i
bocete;
4. Petrecerea iniiatic a mortului: trupul la trei zile, iar sufletul la patruzeci de zile.
O moarte demn trebuia s ofere, n concepia ranului romn, rgazul
avertismentului. Ruinoas era dispariia brusc (mors repentina) care l priva pe om de
ndeplinirea ceremonialului, a riturilor de trecere, implicnd att rituri de separare de
lumea aceasta, ct i rituri de agregare la lumea de dincolo, dintre care cel mai important n
gndirea cretin era primirea ultimei mprtanii. Stigmatul morii subite, nfricotor n
Occidentul Evului Mediu, nu a influenat n mod decisiv mentalitatea romneasc, care nu
simea nevoia s o explice sau s o rapoteze la schema dihotomic moarte bun/ moarte
rea
20
. Mai importante erau faptele svrite n timpul vieii.
n mentalul colectiv, soarta omului este ornduit de sus, de instana suprem,
nu n sensul unei predestinaii protestante, ci al unei pretiine divine. Moartea se petrecea
cu ncuviinarea divin. Credina c toate ncercrile sunt de la Dumnezeu i constituie

15
M. Eliade, Despre un anumit sentiment al morii, n M. Ursache/ P. Ursache (ed.), Arta de a muri, Iai 1993, 229.
16
R. Vulcnescu, Mitologie romn, Bucureti 1987, 168.
17
D. Puric, Sensul vieii, al morii i al suferinei, n Cine suntem, Bucureti 2008, 34.
18
. Dorondel, Moartea i apa, Bucureti 2004, 211.
19
I. Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureti 1999, 212.
20
Dobre-Bogdan, Imago mortis, 147.
GABRIEL ROMAN


92
urmarea fireasc a nclcrii preceptelor morale este frecvent exprimat i folosit ca
modalitate de nelegere a evenimentelor neplcute. Aceast tain nu este interogat, ci
doar constatat i respectat, crend romnului un sens major al vieii, care nu-i produce
fric n faa necunoscutului. De aici lipsa de precipitare biologic n faa morii. i de-o
fi s mor, spune ciobanul din Mioria detensionnd nvecinarea morii, minimalizndu-i
tragedia, dar nu din dispre, ci dintr-un reflex sublim de a o mblnzi, de a se mprieteni cu
necrutorul destin, ca acesta s nu mai par rupere, ci curgere.
Romnul nu cunoate nici patetismul antic al grecilor, nici dispreul sau indiferena
romanilor, nici frica ascuns a omului modern. Comentariile superficiale vizavi de aa
zisul defetism al romnului ce rimeaz cu percepia ranului despre moarte, cu care el
vorbete firesc, cci o cunoate de mult, a stat gard n gard cu ea, a vorbit cu ea, a negociat
cu ea, a responsabilizat-o, a scos-o din slbticie i i-a dat sens. Moartea este educat s
vin doar atunci cnd omul i-a fcut datoria fa de via, cnd a curat-o pe aceasta
de necazuri. La romni, moartea nu este de capul ei, trebuie s respecte regula jocului.
Ea nu este un duman al vieii ci, paradoxal, un partener al ei. Nu este dimensiunea cea mai
mare, ci st la coad dup necaz i datorii
21
. Este o inversare ontologic fr precedent la
alte popoare. Moartea n sine nu poate fi dect o realitate indiferent; doar felul nostru de
a o privi i de a o nelege este n msur s-i dea un sens oarecare, negativ sau pozitiv
22
.
Potrivit lui I. Ghinoiu, cheia pregtirii psihice pentru moarte este sistemul
celor trei moteniri: biologic (naterea copiilor), material (agoniseala lsat urmailor) i
spiritual (cultural). Dintre acestea, zestrea cea mai de pre pe care o poate lsa muritorul
este prelungirea propriei spie de neam prin copii, nepoi i strnepoi. Cnd va pleca
n lumea de dincolo, prin ei va rmne prezent i n lumea de aici
23
.
Spre deosebire de societatea medieval occidental, unde primul nscut motenea
casa pentru c lui i reveneau sarcinile militare, n satul romnesc dreptul i aparinea
ultimului nscut, pentru pstrarea mai ndelungate a cultului moilor i strmoilor
24
.
Stingerea pomenirii era mai dureroas dect moartea nsi, fapt dovedit i de
existena numeroaselor documente care atest dorina domnitorilor sau a boierilor de
a fi pomenii mpreun cu ntreaga lor familie, n schimbul unor danii ctre biseric
25
.
Pentru rzboinici apare perpetuarea numelui ca erou datorit faptelor sale de vitejie,
faima dovedindu-se mai tare dect moartea. Acelai efect de perpetuare a memoriei
dincolo de pragul morii l creeaz i fapta bun, potrivit proverbului Moare calul, i
rmne aua; moare omul, i rmne numele.
Cel mai dramatic episod este cel al tririi ultimelor clipe de via. Cel ce se afl
n preajma muribundului trebuie s-i pun neaprat o lumnare aprins n mn
26
.
Btrnii cred cu trie c moartea survine la ieirea sufletului pe gur. Vedem n acest
caz o identificare a sufletului cu suflarea ultim. Nu o dat, momentele care preced

21
Puric, Sensul vieii, 37.
22
C. Bdili, Clugrul i moartea. Eseu despre imaginea i faptul morii n monahismul egiptean, Iai 1998, 196.
23
Ghinoiu, Crrile sufletului, Bucureti 2004, 182.
24
Ghinoiu, Lumea de aici, 215.
25
I. ighiliu, Societate i mentalitate n ara Romneasc i Moldova. Secolele XV-XVII, Bucureti 1997, 264.
26
I.H. Ciubotaru, Marea trecere. Repere etnologice n ceremonialul funebru din Moldova, Bucureti 1999, 47.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


93
moartea sunt nsoite la unele persoane de triri intese ale unor momente din via,
stri euforice, extaze sau viziuni macabre
27
. Se crede c unele animale (e.g. pisica, cinele,
calul) pot s vad moartea i pot prezice apropierea morii stpnului lor.
Ct privete eshatologia funerar popular, unii etnografi romni vorbesc despre
existena unei cri a morilor i chiar a unui panteon funerar. Exist o lume necunoscut
i fascinant, plin de pericole i obstacole care stau n calea ascensiunii celeste a sufletului.
n funcie de atribuiile, timpul i locul de ntlnire cu rposatul, panteonul funerar mparte
reprezentrile mitice n: mesageri funeti care vestesc omului venirea sfritului su (psrile
rpitoare bufnia, cucuveaua; psrile migratoare cucul; animalele slbatice lupul;
animalele domestice cinele, boul, calul, arpele), Zorile (cete feminine fr so, de obicei
trei surori, care anun moartea, dup cum ursitoarele anun la natere nceputul existenei);
sufletele morilor (o lume simetric cu cea de aici, cealalt jumtate a neamului, care
ntmpin pe noii venii cu mese ntinse, cu fclii aprinse); zeia morii (gaia, corboaica
neagr, vulturul scoate sufletul din corpul omului, l scrie pe rbojul morilor, Moartea
d omului s bea vin din paharul morii, zeia btrn, Maica Precista, Domnul Hristos
scrie numele morilor la poarta raiului); cluze, prieteni de drum (lupul, vulpea
cunosc calea prin pduri, vidra cunoate calea apelor, cocoul reper auditiv de orientare,
mrul, pomul nflorit, rchita nflorit repere vizuale de orientare, Domnul Sfnt,
Maica Sfnt arat calea cea bun); reprezentri psihopompe (calul mohort, cerbul,
porumbeii, Domnul Hristos pe un cal frumos conduc mortul n lumea cealalt) i
vamei (trei unchei btrni, trei neveste tinere primesc vama i orienteaz mortul pe
calea cea bun)
28
.
Mortul este pregtit pentru marea cltorie n lumea de dincolo: este splat,
mbrcat cu haine noi, aezat n sicriu cu faa spre rsrit, i se d toiag de drum i bani
pentru plata vmilor, este privegheat, se face ospul funerar etc.
Sicriul mortului devine casa lui venic, care preia atribuiile celei n care defunctul
a rezidat n timpul existenei sale terestre, o supravieuire a concepiei antice privind
continuitatea n plan celest a activitilor terestre de ctre defunct. Mobilierului funerar
compus din: 1. obiecte necesare somnului (perna, aternutul); 2. merinde de drum (colac
n / pe mn, ou, nuci, mere etc); 3. mijloace de iluminat (lumnare); 4. mijloace de aprins
focul (amnarul, iasca, bricheta i chibritul); 5. obiecte de toalet (pieptne, oglind, spun,
batista, prosopul, briciul de brbierit etc); 6. obiecte pentru cltorie (traista, bul de
sprijin); 7. obiecte specifice anumitor defunci (ochelari, crja pentru invalizi, bricheta
i igrile etc); 8. obiecte care probeaz calitatea de cretin (cruciulia, iconia); 9. bani
(legai de mn, lipii la deget, bgai n gur etc); 10. obiecte de uz casnic (fus, ac cu
a, fcle etc); 11. obiecte pentru alungarea i pedepsirea strigoilor (aezarea defunctului
pe cioburi, pietricele sau mrcini); 12. obiecte pentru ca decedatul s-i petreac timpul i
s nu mai revin printre cei vii (semine de mac sau miei, nisip etc)
29
. Aceast credin
supravieuiete n pofida unei legislaii canonice care o condamn.

27
Ciubotaru, Marea trecere, 15.
28
Ghinoiu, Crrile sufletului, 151-153.
29
Ghinoiu, Crrile sufletului, 211-212.
GABRIEL ROMAN


94
Componentele inventarului funerar probeaz continuitatea ntre cele dou
lumi, precum i similaritile de organizare. Produciile folclorice i unele practici rituale
prezente n structura funeraliilor arat c lumea de dincolo, n varianta sa popular,
difer de nvtura cretin. Lumea de dincolo este similar ca organizare social cu
lumea aceasta, bazndu-se n principal pe paradigma recompunerii relaiilor maritale i
a nucleelor de rudenie n postexisten (credine asociate unui cult al strmoilor).
Pentru nelegerea acestor analogii vizibile n folclorul romnesc pledeaz chiar denumirea
satul fr nume, loc situat n prelungirea lumii cu dor, trm necunoscut, dar
populat de antecesori. Profilul domestic, familiar al lumii celeilalte, izomorfismul dintre
lumea de sus i lumea de jos
30
l dovedete i organizarea cimitirelor dup criteriul
nrudirilor, n special cel al relaiilor de cuplu. nsui drumul ritualic spre cimitir este un
culoar ritualic, un cordon ombilical ce leag dou comuniti, a viilor i a morilor
31
.
Cimitirul este o replic ncremenit a reelelor sociale dinamice ale satului.
Interdiciile impuse de Biseric s-au lovit de pietatea popular a locuitorilor
rurali, care uneori mbrca aspecte extradoctrinare. Lumea n care se ndreapt dalbul
cltor nu se integreaz ntr-un sistem de valori etice, cum este ideologia cretin.
Arhaicitatea folclorului romnesc este demonstrat de conservarea traseului orizontal.
Purtnd pecetea sincretismului, imaginarul postum folcloric este structurat diferit fa de
imagologia cretin: integrarea n lumea strmoilor se bazeaz pe ndeplinirea ritualurilor
i nu pe condiionri morale. n Cartea romneasc a morilor, lumea de dincolo nu este
mprit ntre rai i iad dup faptele bune sau rele ale omului. Ca urmare, altele sunt
problemele care preocup pe cei apropiai mortului: expedierea lui pe calea cea bun i
pregtire acestuia pentru alegerea prietenilor de drum, nvarea reperelor de orientare,
ocolirea primejdiilor, regulile de comportare la ntlnirea vameilor, zeiei morii etc.
Este un plan complex de iniiere, care include lecii de nvare a topografiei drumului
mitic, cntate sau strigate la cptiul mortului n zilele care preced nmormntarea,
precum i o aplicaie a celor comunicate n ziua nmormntrii, pe drumul concret
care leag casa din vatra satului de casa din vatra cimitirului
32
.
Sfatul repetat cu insisten n cntecele de zori este de a merge tot nainte i la
dreapta, niciodat la stnga. Tot o form de spiral, simbol al drumului sufletului dup
moarte, are i colacul, precum i lumnarea din cear, numit toiag. Mistuirea ritualic
a toiagului, de la stnga la dreapta, n direcia acelor de ceasornic, timp de patruzeci de
zile, reprezint cltoria pe care o face sufletul dup moarte, pn la atingerea ultimei
sale destinaii.
Cltoria este fr odihn, ncepnd n zori de zi i ajungnd la poarta mpriei
morilor, la miez de noapte. Momentul ntlnirii cu pzitorii vmilor este pregtit nainte de
nmormntare. De aceea, banul destinat acelora este ascuns n gura mortului, n batist,
n ceara lumnrii sau este gurit i legat de deget
33
. Sedimentarea credinei n vmile

30
A. Romila, Imaginea Raiului n cultura popular. Eseu de antropologie, Iai 2009, 107.
31
N. Panea, Zeii de asfalt, Antropologie a urbanului, Craiova 2001, 140.
32
Ghinoiu, Lumea de aici, 267-268.
33
Ghinoiu, Lumea de aici, 275.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


95
vzduhului la nivelul convingerilor i practicilor rituale se datoreaz unei celebre scrieri
hagiografice, Viaa i minunile sfntului Vasilie cel Nou, a crei parte final prezint traseul
justiiar, cu un important rol n selecia eshatologic. Influena acestei credine se regsete
i n zilele noastre, explicabil prin accesibilitatea ideii de act justiiar, dar i a cauzei
pcatul personal ce face imposibil depirea vmilor i dobndirea unei postexistene
fericite.
O practic ntlnit n anumite zone este jocul de priveghi, bazat pe ideea c
defunctul continu s rmn membru al familiei i comunitii, nu un obiect care
trebuie debarasat. ntr-un asemenea context, imboldul distractiv devine o form de
afirmare a continuitii grupului i comunitii, de consumare colectiv a morii. Caracterul
ludic al acestui comportament familiar se fundamenteaz pe modul tradiional-folcloric
de a percepe moartea. Ea nu introduce o ruptur n raport cu viaa, ci face parte din
ordinea fireasc a lucrurilor.
Folclorul i jocurile copiilor sunt i ele mijloace de stocare a percepiilor i
mentalitilor. Pe Valea Mureului superior
34
, putem gsi nc jocul numit Moartea.
Un brbat este mbrcat ntr-un capot de femeie, faa i este uns cu ulei i presrat cu
fin, e legat cu un cablu peste talie, i se fac dini din cartofi sau buci de lemn, poart
o earf alb i dou linguri cu lumnri. El colecteaz cu secera pe cei care iau parte la
joc i cu ajutorul celui ru (alt personaj) d femeilor s bea ap srat dintr-un vas
(apa morii). Butul apei srate oferite de ctre personajul Moartea trimite la un
motiv arhaic din bocete, numit paharul morii etc.
Un obicei general la scoaterea mortului din cas este spartul oalei. Simbolic,
renaterea se realizeaz prin spargerea violent a adpostului, ca i spargerea oului rou
n ziua nvierii Domnului. Viaa nu e altceva dect desprindere din mruntaiele
pmntului, moartea se reduce la o ntoarcere acas... dorina att de frecvent de-a fi
ngropat n pmntul patriei nu e dect forma profan a autohtonismului mistic, a
nevoii de ntoarcere n propria cas, scrie Eliade, marcnd astfel, n cadrul simbolismului
intimitii, izomorfismul ntoarcerii, al morii i al locuinei
35
.
Dimensiunea sacr a mesei funerare, numit i praznic cuvnt de origine
slav se bazeaz pe ideea unei oarecare materialiti a sufletului
36
. n lumea cealalt,
rposatul i va continua existena ca i n lumea celor vii, de aceea i sunt necesare toate
elementele de care se folosea cnd era n via
37
. Pomana marcheaz separarea individului
de comunitate, pregtete sufletul s ncheie cu bine dificila cltorie, asigur integrarea
deplin n lumea de dincolo i trecerea n categoria strmoilor. Ea exclude principiul
reciprocitii pentru lumea aceasta
38
.

34
A. uuianu/ A. Goa, Wake Games from the Valley of the Superior Mure, n M. Rotar/ M. Sozzi (ed.),
Preceedings of the Dying and Death in 18th-21st Centuries Europe. International Conference, Alba Iulia, 5-7 sept 2008,
Cluj-Napoca 2009, 104.
35
G. Durand, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere n arhetipologia general, Bucureti 1998, 231.
36
Ciubotaru, Marea trecere. Repere etnologice n ceremonialul funebru din Moldova, 49.
37
Ciubotaru, Marea trecere, 174.
38
L.V. Lefter, Ospul funerar n Moldova. Mrturii istorice i entologice, n Anuarul Muzeului Etnografic al
Moldovei, vol. X (In honorem prof. univ. dr. I.H. Ciubotaru), Iai 2010, 476.
GABRIEL ROMAN


96
Alimentele la ospee sunt ca un sacrament, transsubstaniat ntru folosul
sufletului rposatului
39
. Astfel, morii rmn linitii, iar pentru ca acest lucru s struie,
cei vii trebuie s refac periodic resursele de hran ale acelora, la intervale stabilite
ritual
40
. Prestigiul instituiei pomenii este confirmat de extraordinara sa longevitate,
spaiul romnesc valoriznd i actualmente, chiar i n mediile urbane, actul donrii
benevole. Prin ciclicitatea lor (la trei, nou, douzeci, patruzeci de zile, trei, ase luni,
un an i la apte ani), praznicelor funerare marcheaz fiecare cerc existenial al sufletului
pn la patruzeci de zile, ntr-un ritm care se destinde din ce n ce mai mult, ajungnd
la sorocul celor apte ani
41
, dup care mortul trece din rndul rudelor n rndul
moilor i strmoilor
42
.
Viselor le este conferit calitatea de comunicare cu morii, ce atest legtura
indestructibil dintre cele dou lumi. Se ntlnesc trei categorii de vise cu mori: visul
domestic, visul intercesiv i visul prognostic
43
. Exist un interes al defuncilor fa de
destinul celor vii, ilustrat prin formula a venit s vad ce facem. n alte cazuri, cnd
morii vin i cer, apariia este asociat diferitelor nevoi ale defunctului, visul fiind
obligatoriu urmat de pomeni. Una dintre cele mai interesante categorii par a fi apariiile
care descriu o form de coabitare n cazul vduvilor. n acest context, visele capt
valene de susinere psihologic a partenerului rmas n via. Aceast varietate arat
calitatea viselor ca forme de comunicare cu umanitatea de dincolo.
Universul mental al lumii arhaice s-a pstrat n tradiia satului romnesc, unde
amintirea i legtura cu strmoii este nc vie i continu s persist n societatea
romn modern de astzi
44
. Totui, este dificil ncercarea de a sintetiza percepia
asupra morii prin prisma ceremonialului nmormntrii, n ciuda ritualului foarte
bogat, ntruct tradiia este folosit detaat de ctre oamenii din sat. Acetia nu se
mai revendic n mod organic de la tradiiile pe care susin c le respect, dimpotriv,
le performeaz automat, de cele mai multe ori fr s le cunoasc sensul. Aceasta este
o situaie specific ntregii Romnii rurale i, s-ar putea spune, probabil tuturor zonelor
rurale aflate n contact de prea mult timp cu o civilizaie de tip urban
45
.
Chiar i n cazul satelor, se poate vorbi de o detaare de tradiie, dar nu i de o
renunare la ea. Oamenii triesc n tradiie pentru c aa tiu (mrturie pentru aceasta
stau numeroasele rspunsuri de tipul aa se face, aa am apucat, aa am pomenit),
dar nu i pentru c aa trebuie, n sensul c ei nu mai internalizeaz aceast tradiie, ci o

39
O. Vduva, Pai spre sacru. Din etnologia alimentaiei romneti, Bucureti 1996, 32.
40
G. Kligman, Nunta mortului: ritual, poetic i cultura popular n Transilvania, Iai Polirom 1998, 113.
41
Ciubotaru, Marea trecere, 162.
42
V. Trebici/ Ghinoiu, Demografie i etnografie, Bucureti 1986, 292.
43
C.M. Bejinariu, Moartea i murirea de la paradigme tradiionale la forme contemporane adaptate (Death and dying from
the traditional paradigms to adapted contemporary forms), rezumatul tezei de doctorat, Facultatea de Studii Europene,
Universitatea Babe-Bolyai, coord. tiinific I. Cuceu, Cluj-Napoca, disponibil la <http://doctorat.ubbcluj.ro/
sustinerea_publica/rezumate/2010/filologie/> 2010: 20
44
Panea, Folclor literar romnesc. Pinea, vinul i sarea. Ospitalitate i moarte. Craiova 2005, 27-33.
45
F.M. Popescu-Simion, ncercare de antropologie a morii n spaiul urban contemporan, rezumatul tezei de doctorat,
Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureti, coord. tiinific prof. univ. dr. N. Constantinescu, 2009, 9,
publicaie consultat la adresa http://www.unibuc.ro/studies/Doctorate 2010Ianuarie/.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


97
respect doar ca pe o norm exterioar. ranul romn continu s nsceneze ritualuri, s
practice obiceiuri care de cele mai multe ori nu mai au nici un neles pentru el, dar care,
prin perfomare, asigur un sens existenei prin raportarea la trecut, la exemplul prinilor
46
.
Cu toate acestea, percepia asupra morii pe care o au oamenii continu s fie aceea a
unei mori mblnzite, care este pe deplin integrat n via i, mai mult, este de-a dreptul
necesar vieii.
Iconografia morii surs a reprezentrilor colective
Sintetizarea percepiei morii n programul iconografic al unor monumente de
cult, precum i paralele cu domeniul literaturii i al folclorului dau mrturie despre existena
i persistena unor structuri mentale
47
, nvemntate fie n cod plastic, fie n cod scriptural.
Dup cum afirma Al. Duu, Vehicole i matrice privilegiate ale mentalitilor sunt
mass-media din epoc: predica, imaginea pictat sau sculptat care, mai nainte de
galaxia Guternberg, erau nebuloasele n care se cristalizau mentalitile
48
. Stabilirea
corespondenelor dintre teritoriul figurativului, al oralitii i al scrisului reprezint o
etap n degajarea unui anumit climat mental i n constituirea unei viziuni unitare i coerente
asupra Morii, acest personaj invizibil pe care totui l percepem n att de multe ipostaze.
Imaginea pare a fi principalul vehicol pentru circulaia informaiei referitoare
la moarte. Instrument privilegiat de investigare a percepiei morii, imaginea are funcia
de martor al fragilitii unei memorii culturale care i-a pierdut martorii.
Siluetele Thanatos-ului se nscriu n paradigma monstruosului cu funcie
hermeneutic, innd nu de o art a linitirilor, ci de una a ntrebrilor, n care lucrurile
nevzute sunt codificate prin cele vizibile, tinznd prin simbolistica lor s fac
palpabil ideea, mai ales pentru vasta categorie a celor netiutori de carte. Biserica a
ncercat s-l fac pe om contient de caracterul devorator al timpului i de apropierea
ceasului n care balana judecii de apoi va indica noul, i de data aceasta, eternul
statut ontologic, dobndit ca urmare o modului de vieuire pe pmnt.
Ilustrri ale morii apar n sec. al XVII-lea, n miniaturi, precum, cele care
orneaz Slujebnicul mitropolitului tefan al Ungrovlahiei (1648-1668)
49
sau caietul de modele
al lui Radu Zugravu
50
. n ara Romneasc, la nceputul secolului al XIX-lea, reprezentri
ale morii apar i n pictura mural, cci imaginea rmne modul de exprimare cel mai dens
i cel mai direct al omului, n faa misterului trecerii. Ea pstreaz unele dintre sensurile
ascunse, refulate, pe care scrisul le-a filtrat. Includerea unui anumit model al morii n
programul iconografic poate fi privit i ca o not de originalitate fa de erminiile
tradiionale
51
.

46
Panea, Zeii de asfalt, 131.
47
C. Bogdan, Palimpseste. Elements dune histoire des regards sur liconographie roumaine de la Mort, n
M. Rotar/ M. Sozzi (ed.), Preceedings of the Dying and Death in 18th-21st Centuries Europe. International
Conference, Alba Iulia, 5-7 sept. 2008, Cluj-Napoca 2009, 69; A. Paleolog, Les visages de la Mort. Iconograohie
postbyzantine et mentalite orthodoxe, Homo Religiosus. Autour de Jean Delumeau, Paris 1997, 116.
48
Al. Duu, Literatura comparat i istoria mentalitilor, Bucureti 1982, 11.
49
G. Popescu-Vlcea, Slujebnicul mitropolitului tefan al Ungrovlahiei (1648-1668), Bucureti 1974, X, f. 24
r
;
XXVIII, f, 60
v
.
50
T. Voinescu, Radu Zugravu. Bucureti 1978, cat. 38, cat. 50.
51
Dionisie din Furna, Carte de pictur, Bucureti 1979, 159-160.
GABRIEL ROMAN


98
Imaginea morii este caracterizat de o anumit recuzit i un tip de figurare a
chipului, similar viziunii folclorice: moartea se arat bolnavilor sub chipul unei babe
hde i urte, numai ciolane, cu ochii dui n fundul capului, cu dinii mari, cu degetele
lungi i subiri, avnd n mn o coas
52
. Recuzita e alctuit din armele acesteia, coasa i
pocalul: Altora, moartea le d s soarb din pahar pharul morii o butur amar
i otrvitoare
53
.
n unele biserici din jud. Vlcea i Arge, moartea este zugrvit din profil,
aceast figurare fiind rezervat fpturilor malefice, n special diavolului. Moartea
slbatic apare ca un monstru negru i pros, spectru intermediar ntre om i diavol.
Nuditatea personajului este conotat negativ n gndirea cretin, bazat pe tradiia
biblic (Lc 8,27-35, Fp Ap 19,16), care o consider demonic. La biserica Adormirea
din satul Ciocnei Mooaia (jud. Arge), cunoscut drept biserica cu moartea,
aceasta este conturat ca un schelet cu copite, cu chip nfricotor, cu ochi exoftalmici i
rnjet sinistru
54
. La biserica din Turcenii de Jos (jud. Gorj), zugravul Popa Mihai
plaseaz pe Sf. Haralambie n registrul superior celui n care se gsete personajul
monstruos, sugernd victoria asupra morii
55
.
Moartea clare posibil reflex al versetului din Ap 6,8, este pictat la Biserica
Sf. Nicolae Belivac din Craiova, jud. Dolj, ca i ntr-o icoana Hristos pe cruce Pomul
vieii, pictat de Partenie Ieromonahul (cca. 1731)
56
. Calul morii este individualizat
prin colorit, galben sau arg. n simbolistica medieval, galbenul era marca unor pcate
grave, precum trdarea, avariia, invidia sau lenea. Michel Pastoureau explica astfel
devalorizarea culorii: Ceea ce favorizeaz folosirea galbenului drept culoare malefic
la sfritul Evului Mediu este rspndirea brusc i pe scar larg a folosirii aurului i
auritului n toate domeniile creaiei artistice i, de aici, n majoritatea sistemelor de valori i
de reprezentare () Aurul, ncepnd cu secolul al XIII-lea, este galbenul bun. Toate
celelalte nuane de galben sunt conotate negativ, nu numai galbenul portocaliu al prului
lui Iuda, dar i opusul lui, galbenul care tinde spre verde, galbenul de culoarea lmii
57
.
La Biserica Sf. Gheorghe din Frteti poate fi ntlnit nfricoata moarte
(1839) n ipostaza de clre, narmat cu instrumente de tortur, ce reteaz, n galopul
calului, vieile muritorilor, rostind chemarea de a intra n hora morii: Destul v-ai veselit,
ai mncat i ai but n lume, ia venii i jucai i cu mine. Scena ilustreaz momentul
terifiant al despririi sufletului de trup, simbolizat de dansul ritual la care individul
este invitat s ia parte. Funcia interpretativ a morii face posibil transformarea unor
sentimente ambigue cauzate de moarte n imagini vizibile i apreciabile. Aceste percepii
mentale sunt nu mai puin reale dect universul material din jur.

52
T. Pamfile, Mitologie romneasc. Bucureti 1997, 311.
53
Pamfile, Mitologie romneasc, 312.
54
Dobre-Bogdan, Imago mortis, 19.
55
C. Prut, Fantasticul n arta popular romneasc, Bucureti 1972, 35.
56
V. Cndea, Mrturii romneti peste hotare. Mic enciclopedie de creaii romneti i de izvoare despre romni n
colecii din strintate, vol. II, Bucureti 1998, XI.
57
M. Pastoureau, Les couleurs mdivales: systmes de valeurs et modes de sensibilit, n Figure et couleurs.
Etudes sur la symbolique et la sensibilit mdivales, Paris 1986, 41-42.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


99
Moartea naripat este o imagine inspirat din imaginarul popular, unde se
zicea despre cei grav bolnavi c i-a atins moartea cu aripa
58
. n reprezentrile de la
bisericile din Ciocnei, Biserica Olari din Curtea de Arge sau Sf. Voievozi din Ceauu-
Horezu, jud. Vlcea, aripile morii par a fi mprumutate din recuzita ngerilor (sf. Mihail este
numit i ngerul morii) sau a diavolilor
59
, dar pot fi i o refracie a viziunii populare
despre zeia pasre, sub chipul creia se arat moartea.
Prezena legendelor nsoitoare uureaz descifrarea scenelor, mai ales astzi
cnd s-a pierdut codul lor de lectur i de nelegere i cnd imaginea exist adesea prin
legenda ei
60
.
n spaiul romnesc, moartea i omul sunt figurate ca un cuplu. O posibil explicaie
ar putea s-o dea creaiile folclorice, conturate n jurul alegoriei moarte-nunt, mai ales cnd
tinereea personajului uman nu i-a ngduit s intre n rndul lumii, prin cstorie. Pentru a
rezolva aceast grav nclcare a ordinii fireti din ciclul vieii moartea naintea cstoriei
i a procrerii, ritualul funerar este conceput sub auspiciile unui ritual marital
61
, numit
nunta mortului sau nunta postum. Ipoteza nunii simbolice este ilustrat i de ritualul
bradului, care nsoete nmormntrile tinerilor necstorii din Bucovina
62
.
O alt scen din iconografia muntean trzie este ntlnirea btrnului cu
moartea, rezultat al circulaiei crii populare intitulate Esopia (Pildele i viaa lui Esop)
63
.
Un fragment al acestei cri este fabula care relateaz ntoarcerea de la pdure a unui
btrn cu o sarcin grea de lemne n spate. Istovit, i cheam moartea, dar la venirea
acesteia i spune c a strigat-o doar ca s-i aeze mai bine lemnele n spinare. Caracterul
galnic al replicii finale a btrnului trimite la topos-ul morii pclite, ntlnit frecvent
n folclor (regsit i n proverbul: Furnica, cnd i vine moartea, scoate aripi i zboar)
i prelucrat de Ion Creang n Ivan Turbinc.
Interesant este, la biserica Sf. Nicolae din Dozeti, prezena, pe lng scena
btrnului cu moartea, a luptei lui Samson cu leul
64
sau motivul berzei. Acestea sunt
interpretate de A. Paleolog drept nfrngeri ale morii: Pictura exterioar a monumentelor
din ara Romneasc propune un amplu program de filosofare nu att pe tema precaritii
existenei, ct pe tema valorii vieii i speranei
65
. Mesajul sugera o filosofie existenial
fundamental optimist: numai din umbra morii, viaa i poate dezvlui chipul de lumin
66
.
n spaiul romnesc, moartea este explicabil, prin constituirea ei n element al
traseului culp-pedeaps. Ideea rspltirii viitoare a faptelor, n funcie de registrul pozitiv
sau negativ n care s-au ncadrat, se reflect i n canonul pictural, unde este reprezentat

58
Pamfile, Mitologie romneasc. 311.
59
Dobre-Bogdan, Imago mortis, 25.
60
L. Gervereau, Tuons les images, n Derrire les images, M.-O. Gonseth/ J. Hainard/ R. Kaehr (ed.), Nechtel 1998, 127.
61
P. Caraman, Alegoria morii n poezia popular, la poloni i la romni, n Studii de folclor, vol. II, Bucureti
1988, 69-75.
62
S.Fl. Marian, nmormntarea la romni. Studiu etnografic, Bucureti 1995, 68.
63
M. Golescu, O fabul a lui Esop trecut n iconografia religioas, n Buletinul Comisiunii Monumentelor
Istorice, XXVII, fasc. 80, 1934, 70.
64
Golescu, Prea puternicul Samson, n Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice, XXXIII, fasc. 104, 1940, 86-87;
A. Pop-Bratu, Pictura mural maramureean. Meteri zugravi i interferene stilistice, Bucureti 1982, 107.
65
Paleolog, Pictura exterioar n ara Romneasc (sec. XVIII-XIX), Bucureti 1984, 59.
66
Dobre-Bogdan, Imago mortis, 33.
GABRIEL ROMAN


100
binomul moartea credinciosului/moartea pctosului. Credinciosul trebuie s anticipeze
pedepsele lumii de dincolo, pentru a nu cdea n ispitele vieii pmnteti, iar suportul
moral care face posibil aceast pre-vedere este gndul morii, continuu memento al
fragilitii individuale i al sfritului uniformizator.
n urma mutaiilor intervenite n mentalitate, s-a pierdut codul de lectur a
programului iconografic descris. O serie de biserici, repictate n perioada actual, au
inclus o variant modern a reprezentrii morii, contaminat cu cea al Sf. Gheorghe
omornd balaurul. Raportarea la moarte a omului contemporan se face ntr-un alt sistem
de valori dect n societatea rural tradiional. Se poate ca evitarea reprezentrilor morii
s se fac din convingerea c n felul acesta, oamenii vor reui s se sustrag chemrii
general-umane a sfritului. Totui imaginea vorbete chiar i atunci cnd tace
67
.
n povetile populare, moartea este cel mai des prezentat ca o femeie misterioas
mbrcat n negru, personificare comun imaginarului european. Prezentnd moartea
din perspectiva imaginarului colectiv, ea este o ntruchipare feminin, o Doamn strin sau
o Femeie n negru. Irina Petra explic nfirile feminine ale morii prin faptul c feminin
este tot ce nate via, i lucrarea vieii trebuie s se petreac n acelai regim
68
.
La romni, culoarea originar a durerii a fost albul, aspect ntlnit azi la unele
popoare asiatice. Pe teritoriul rural romnesc au supravieuit forme ale doliului alb,
una din ele fiind numirea pe care limbajul popular din bocetele i cntecele funebre o
d mortului, dalbul de pribeag
69
. O schimbare a albului cu negrul s-a produs n
Europa n perioada Barocului
70
. La nceput, schimbarea culorii s-a produs n rndul
nobilimii i a clasei de mijloc, iar mai trziu s-a rspndit de la orae la sate.
n mitologia romneasc, misterul morii mai este elucidat i de semnificaiile
zeiei pasre, specific neoliticului vechii Europe
71
, nfiare care o completeaz pe cea
antropomorf. n panteonul carpato-dunrean, zeia pasre e atestat sub forma berzei, ca
prototip al vieii care se regenereaz, dar i ca zei a morii sub form psrii de prad
numite gaia (lat. milvus migrans), asemntoare vulturului. Mrturie stau cntecele de zori,
rostite la nmormntrile din unele sate din Oltenia, Banat i sudul Transilvaniei, dar i
expresiile populare A da de gaia, sinonim cu A da de dracu sau Vezi c te ia gaia.
Felul n care este perceput moartea n expresiile populare nu trimite la un
registru al tristeii, al fatalismului, ci la unul al normalului, chiar al optimismului.
ranul romn percepe moartea ca pe un fenomen imposibil de evitat: moartea este
mai aproape de noi ca pleoapa de ochi; fiecare-i dator c-o moarte; de orice boal
te vindeci, numai de moarte nu, dei ct de ru s triasc omul, tot nu se ndur s
moar. Acest repertoriu de ziceri are rolul de a-l familiariza pe asculttor cu valenele
contextului inevitabil al sfritului.

67
Vovelle, Les mes du Purgatoire ou le Travail du Deuil, Paris 1996, 9.
68
I. Petra, tiina morii, Cluj-Napoca 1995, 58.
69
Panea, Zeii de asfalt, p. 137, asociaz albul cu culoarea neofitului, a celui care este iniiat n tainele lumii
de dincolo.
70
G. Kilianova, An Old Theme in the Present Time: Naratives about Death in Modern Socienty, n
Beitrge zur Europische Ethnologie und Folklore, Frankfurt am Main 1996, 384.
71
Ghinoiu, Lumea de aici, 190.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


101
Proverbele referitoare la moare recomand o via n concordan cu normele
i rigorile gndirii cretine. innd cont de elementul surpriz de moarte i de nunt
nimeni, niciodat, nu poate fi gata, imaginea morii devine un instrument de reglare a
codului comportamental. Percepia morii ca materializare a unei angoase ce ine de
o dimensiune inerent a sensibilitii umane, dar i ca instrument cu funcie etic
poate fi ntlnit nu doar n reprezentrile iconografice, ci i n textele care se strduiesc
s-l familiarizeze pe om cu gndul c viaa sa este efemer, propunndu-i s mediteze
asupra sfritului ca factor de modelare a comportamentului. Familiarizarea individului
cu o realitate terifiant, cu caracter egalizator, reprezint un loc comun al repertoriului
oral romnesc: Moartea le nchide gura la toi sau Moartea nu va s tie de averi/
de bogie.
Limbajul este mai rezistent la schimbri dect mediul cultural. De aceea, zictorile
pot pstra informaia arhaic extra-lingvistic, fr a-i afecta semnificativ coninutul. n
consecin, anumite construcii frazeologice care se refer la moarte pot reflecta realiti ale
percepiei morii i pot fi privite drept creuzete ale mentalitilor dintr-o epoc.
n povestirile populare, imaginea morii personificate se distinge prin natura ei
respingtoare, considerat un fel de abatere, n comparaie cu aspectul uman, de la
normalitate: negru ca moartea, rece ca moartea. Interpretarea aceasta, axat n
lumea tradiional pe urenia morii, are la rdcin opoziia dintre obinuit i ciudat
sau pe mprirea lumii ntre rudenii i strini. Lumea exterioar, necunoscut, era
considerat periculoas i duntoare pentru societatea uman.
Percepia asupra morii poate fi surprins i din basme. Basmul este un teritoriu
al imaginarului popular n care ranul a adus ceea ce el i dorea de la existen, n care
i refula angoasele. De aceea deznodmntul basmelor este mereu unul fericit. n
basmul Ivan Turbinc, al lui Ion Creang, moartea nu e deloc terifiant, ci poate fi
pclit. Cu ingeniozitatea specific, Ivan o pune s-i arate cum se st n cociug, o
zvorte bine i-i d drumul pe apa smbetei, reflex al unei opiuni evidente care
refuz vehement moartea. Aceasta l-a blestemat s triasc pn cnd el singur o va
ruga s-l ia. Fr a exagera, Ivan Turbinc este un Don Juan autohton care a riscat un
love story cu moartea.
n Tineree fr btrnee i via fr de moarte, un basm cult diferit de basmele
folclorice tipice, Ft-Frumos accept s se nasc doar dup ce tatl su i promite c i
druiete nemurirea tineree fr btrnee i via fr de moarte nu bogii sau
mpraii. Este o cerere n plan spiritual absolut, ispita celor materiale fiind inexistent.
Este strigtul dup condiia pierdut, dup puritatea ei primar. Ft-Frumos i cere
mpratului s schimbe sensul vieii i al morii, s dea ceasul napoi la condiia adamic, s
duc totul nainte de cdere. Este o ndrzneal cretin, nu o obraznicie. n niciun
moment Ft-Frumos nu face concesii bogiei materiale n care s-a nscut, ci caut
nemurirea. Basmul spune c, fugind la vntoare dup un iepure, iese din poiana uitrii
i-ncepe s-i aduc aminte. Atunci se instaleaz dorul fa de via n murirea ei.
Constantin Noica noteaz coborrea din Absolut n istorie ca o coborre din fiin n
fire. Ajuns din Eden la locul pmntesc al naterii sale, ceasul biologic se-ntoarce n
sensul timpului omului czut i mbtrnete n minute ci alii n ani. Aceasta este
GABRIEL ROMAN


102
pedeapsa condiia perisabil a muritorului. Ft-Frumos ajunge la castelul tatlui su
care acum este o ruin. Printre resturile trecutului mai gsete urma tronului distrus i
sub el o lad. Deschiznd lada, din ea iese Moartea, mbtrnit i ea, dar care mai are
puterea s-i trag o palm, strigndu-i: Dac mai zboveai, nici pe mine nu m mai
gseai! Este pentru prima oar cnd Moartea este pus n pericol s moar. Tot
C. Noica subliniaz c Moartea l pedepsete pe Ft-Frumos c a ndrznit s ias din
fiin n fire
72
.
Aceast obsesie a tririi n fiin i mai puin n fire o sesizeaz i Mircea
Vulcnescu atunci cnd spune c purtarea romnului e totdeauna ancorat-n vecinicie, c
totdeauna romnul are n faa lui, nu exigenele mrunte impuse de condiiile de fapt,
ci fiinele stihiale, vedenia de slav a esenei tuturor lucrurilor, care atrn de ndurarea
lui Dumnezeu, ci nu de fapta omului
73
. Matricea aceasta cretin dezvoltat n sufletul
ranului romn nu s-a grbit s semneze n istorie, ci s asigure dinuirea.
Este impresionant tot acest patrimoniu spiritual al poporului romn. O parte
din el a fost valorificat de tradiia popular, iar alta triete prin tradiiile cretinate
de Biseric. Vechile diviniti au acum figuri de sfini sau populeaz universul mitic al
romnilor, basmele, legendele, povestirile, ritualurile i superstiiile acestora. Nimic nu
pare s se fi pierdut, ci doar asimilat i integrat noilor realiti istorice
74
.

Modernizarea percepiei morii n spaiul urban
Organizarea oraului a fost considerat ca fiind diferit de cea a satului, o
societate tradiional n genere. Oraului i-a fost negat orice coeren, fiind vzut ca o
adunare de indivizi, ntmpltoare, incoerent, ca o colectivitate (Gesellschaft) opus
comunitii (Gemeinschaft) foarte bine structurate pe care o formeaz indivizii aparinnd
aceluiai sat. Raporturile sociale care au loc ntr-un ora sunt raporturi mediate, mai
curnd dect directe, aa cum este cazul satelor. Aceasta face ca prestigiul social s aib
o importan diferit fa de lumea rural, iar anonimatul, absent din sat, s fie o
caracteristic principal a vieii de ora.
Oraele romneti sau cel puin cele din Muntenia i Moldova nu au ca baz
de pornire burgurile sau cetile medievale dect pentru un procent foarte mic ci
trgurile, vadurile comerciale dezvoltate din foste sate. Acest fapt d locurilor un profil
mental aparte, pentru c este vorba n acest caz de o transformare parial a unui mod
de gndire rural sub influena noilor relaii impuse de transformarea satului n ora.
O caracteristic general a oraului este eterogenitatea sa. Spre deosebire de
amestecul etnic existent n zonele urbane ale rilor occidentale, oraele romneti
se caracterizeaz prin eterogenitate intern, adic prin suprapunerea, peste stratul
locuitorilor vechi, a unor straturi de venetici, indivizi ce s-au stabilit n orae venind
de la sate, din cauza exodului masiv de populaie provocat de industrializarea forat a

72
C. Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti 1996, 132-133.
73
M. Vulcnescu, Ctre fiina spiritualitii romneti. Dimensiunea romneasc a existenei, vol. III, Bucureti 1996, 196.
74
L. Trofin, Cteva consideraii privind antropologia morii la Dunrea de Jos, n Analele Universitii Cretine
Dimitrie Cantemir, Seria Istorie 1, 1, 2010, 79-86.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


103
rii n perioada comunist. Aceste caracteristici impun urbanul ca un spaiu extrem de
ofertant pentru cei ce vor s neleag felul n care se schimb percepiile i credinele
referitoare la moarte. Thanatosul este nc dominat de superstiii, de rituri i simboluri
arhetipale, ntr-o confruntare dramatic ntre mentalitatea arhaic i cea modern.
Ne preocup n ce msur percepia asupra morii este determinat nc de un
model tradiional, rural sau avem deja de-a face cu o nou percepie, legat, pe de o parte,
de statutul defunctului i al familiei sale, iar pe de alt parte, de influena grupurilor de
populaii locuitoare ale oraului. ncercm s surprindem schimbrile survenite n modelul
funerar urban, ce are acesta tipic, care sunt conexiunile cu ruralul, ce anume este comun
sau diferit celor dou regiuni. Ignorarea oraului, pe motiv c este contaminat de influene
alogene, nu ar fi o atitudine productiv din punct de vedere tiinific.
Majoritatea populaiei urbane crediteaz definirea morii ca separare a sufletului
de trup, ca trecere spre altceva, n detrimentul celei privind extincia total a fiinei prin
moarte. Exist o tendin crescnd de conectare la trecut, de localizare proprie ntr-un
ciclu al vieii umane care se ndeprteaz, mai degrab dect a se vedea pe sine ca
separat, venind de nicieri i ndreptndu-se spre niciunde.
ns morii i moartea au fost mpinse din centrul familiei i al comunitii la
marginea societii. Spaiile igienizate, curate i sterile din spitale, aziluri i morgi au nlocuit
intimitatea de acas, n timp ce cimitirele au fost mutate din centrul oraelor la marginea lor.
Industria funerar a distanat pe oameni de directa implicare n pregtirea unui
rposat pe care l-au iubit. Cadavrul a fost ndeprtat din cas fr participarea activ a
ndoliailor, mbrcat i pregtit de profesioniti care nici mcar nu-l cunosc pe rposat.
n momentul actual, capela a devenit un loc preferat de depunere a celor
mori, dei exist nc familii care i vegheaz morii acas. Practic, segmentul de
drum cas-biseric este deritualizat. Presiunea celorlali, frica din ce n ce mai mare de
contactul cu moartea i, nu n ultimul rnd, dorina de a nu se obosi mai mult dect
trebuie i fac pe oameni, ncetul cu ncetul, s se elibereze de mori. Din moment ce
firmele de pompe funebre tind s-i asume din ce n ce mai multe atribuii, este posibil
ca i fr directivele Uniunii Europene, care impune anumite msuri sanitare pentru
tratarea morilor
75
, peste civa ani acetia s fie dui de ctre familii din proprie voin
la capel, iar privegherea s rmn o caracteristic strict rural.
La nivel vizual, semne propriu-zis funerare sunt indicatori importani pentru
felul n care este nc perceput moartea n spaiul romnesc.
Textele din ferparele ce apar n ziare se organizeaz ca un adevrat gen literar
funebru. Anunurile familiei fie sunt anunuri propriu-zise, anunnd pe cititori despre data
i locul nmormntrii, fie iau forma unei elegii, a unei scrisori adresate mortului, care, n
aparen, este destinatarul textului. Aceste ferpare se situeaz undeva ntre oraiile funebre
i bocetele propriu-zise, n ele fcndu-se elogiul mortului, dar exprimndu-se mai ales
durerea separrii definitive de fiina iubit. Elogiul mortului e adesea organizat pe dou
paliere: unul se refer la calitile profesionale ale defunctului, iar cellalt la calitile morale.
Impresia general care se degaj din lectura lor este c autorii acestor texte au avut intenia
de a crea un exemplum, un model de via exemplar.

75
Bejinariu, Moartea i murirea, 13.
GABRIEL ROMAN


104
Anunurile de deces sau comemorative, din ziarele romneti, au o miz
public i una privat. Ele pot fi citite i din perspectiva unei concepii moderne
asupra morii, reslbticit i n acelai timp intimizat
76
i individualizat. Iar ritul nou,
specific urban, imit formele i ritualurile mult mai vechi, ca de exemplu bocetele,
caracterizate de tema nstrinrii. Cu alte cuvinte, nimic nu este cu totul nou, ci nscut
sau prilejuit de cele vechi.
Obiceiul aezrii unor cruci, de obicei din fier, pe locul unde a murit accidental o
persoan este foarte prezent. El nu a disprut nici n perioada comunist, dei, cel
puin teoretic, marcarea spaiului public, un spaiu al nimnui, nu putea s fie fcut
atunci cu prea mare uurin. nsemnarea unui spaiu public cu o marc aparinnd
existenei private
77
indic translaia unei percepii din zona rural, unde moartea este
trit la drumul mare de ctre cei rmai. E o mentalitate care nc nu s-a desprins
cu totul de comunitate, de anunarea i implicarea tuturor membrilor ei n ritualul
funebru, dei cadrul fizic i social este cu totul diferit de cel al satului. Cei ce plaseaz
aceste cruci n locuri publice par a face apel la solidaritatea unei comuniti care nu mai
exist, dar pe care o simt prezent i care se activeaz.
Claxonatul mainilor n orae, la plecarea mortului de acas sau la intersecia
strzilor este o adaptare contemporan a vechiului obicei de a trmbia pentru a anuna
evenimentul funerar. Un alt obicei este comunicarea reciproc, prin aprinderea farurilor,
c la trafic particip un mort
78
. Aceste comportamente dovedesc importana relaiilor
sociale n riturile funerare romneti, fapt subliniat n mod repetat de cercettoarea
american Gail Kligman.
n satul tradiional romnesc, n momentul n care un membru al ei pleac
dincolo, ntreaga comunitate este atins de aripa morii. Riturile funerare, practicile
simbolice att de complexe sunt motivate de generalizarea (un fel de molipsire a ntregii
viei comunitare) acestui moment dificil. De aceea, din solidaritate comunitar
79
, toi
particip la riturile liminale, fie c au fost sau nu rude, prieteni sau vecini cu mortul. La
fiecare alt ceremonie din ciclul vieii (naterea i nunta) se stabilete acelai gen de
relaii intracomunitare generale. Frica de moarte este a ntregii comuniti. Aceasta
explic impresionanta supravieuire a obiceiurilor tradiionale de nmormntare, chiar
n oraele contemporane, fiindc cenzura social nu a disprut nc, iar fenomenele
colective dispar mult mai greu dect cele individuale.
Cimitirele romneti indic preocuparea celor vii pentru ngrijirea memoriei
morilor. Att n sate, ct i la ora, cimitirul, locul de odihn venic, are o organizare
apropiat de cea a unei aezri a celor vii. n centru este Biserica sau capela, de la care
pornesc aproape toate aleile. Mormintele au un pre mai bun de vnzare cu ct se afl
mai aproape de ea.

76
J.-H. Dchaux, L intimisation de la mort, n Ethnologie franaise, 2000, XXX, 1, 153-162.
77
Popescu-Simion, ncercare de antropologie a morii n spaiul urban contemporan, 15.
78
Ghinoiu, Lumea de aici, 208.
79
Panea, Zeii de asfalt, 131.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


105
Textele de pe monumentele funerare ncearc s stabileasc un dialog. Potenialul
cititor trebuie impresionat i atras, pentru ca din mulimea de cruci i morminte s-l aleag
exact pe cel care transmite mesajul. Cimitirul vesel de la Spna (jud. Maramure),
vestit pentru crucile mormintelor viu colorate, pentru picturile naive reprezentnd
scene din viaa i ocupaia persoanelor nhumate sau pentru epitafurile de pe cruci, este
o ntruchipare a viziunii senine asupra morii. Ineditul acestui cimitir este diferenierea fa
de perceperea general a morii ca un eveniment foarte solemn.
n cazul nsemnelor funerare, nu este de neglijat proliferarea fotografiei funerare
realizat pe suport ceramic, ce exprim nevoia ieirii din anonimatul unui nsemn
funerar marcat doar prin fia biografic a defunctului. E vorba o anumit tendin de
individualizare a morii, prin fixarea n memoria colectiv a elementului de maxim
identitate individual (faa). Fotografia funerar are i importante valene reconfortante,
mutnd centrul ateniei dinspre mormnt, ca loc al descompunerii, spre funcia sa de
rememorare a unui destin social. Inovaiile din mediul urban au fost receptate i n
mediul rural, ceea ce reflect percepia c moartea devine o chestiune gestionabil
economic, chiar n condiiile n care aceste mprumuturi ar reprezenta un transfer al
dorinei de opulen din sat n cimitir
80
.
O alt tactic pentru atragerea privirilor este amenajarea monumentului funerar.
De la mormntul simplu, s-a trecut la cripta de beton i marmur, apoi la cavoul sau
casa funerar. n ceea ce privete arhitectura cimitirelor i a monumentelor funerare
asistm la o transvazare a modelelor tipic urbane, multe dintre ele preluate din Occident,
ctre zona rural.
Inovaiile vor veni ntotdeauna dinspre ora i se vor rspndi (sau nu) spre
sat, ca n cazul elementelor care jaloneaz urbanul din punctul de vedere al comerului
funerar: magazine i negustori de pompe funebre, firme care produc alimentele rituale
(colaci, coliv, meniuri pentru praznice).
Nu putem totui neglija cteva diferene vizibile ntre o procesiune funerar
urban i una rural. La ora, ntre sicriu i cortegiu se interpun obiecte depersonalizante,
precum mainile simbol obstructor, separator i nesolidarizant. Ideea de cortegiu
este mimat de peripeiile traficului urban zgomotos, ale crui reguli de circulaie
sensuri giratorii, semafoare, semne de cedare a prioritii contrazic unidirecionalitatea
celuilalt spaiu. nsoirea este confundat cu participarea, cci foarte muli evit plictiseala
i efortul periplului urban i ateapt convoiul la poarta cimitirului, parcurgnd un
drum care nu mai prezint vreo ncrctur ritualic. Toate aceste aspecte tind s
marcheze o ncununare a nsingurrii.
Spaiul ales pentru poman este un spaiu depersonalizat: un restaurant
oarecare, al crui patron a fost mai nelegtor fa de cheltuielile clienilor si ndoliai.
Aspectul de ofrand, conotat de participarea rudelor la alctuirea i servirea mesei i de
sacrificarea animalelor din gospodrie, este nlocuit cu un simplu serviciu, banal i
deritualizat. Participarea la poman devine facultativ, dac nu dezonorant, i muli
ncearc, prin absena lor, s ofere familiei ndoliate o protecie financiar. E o scen
trist, care ncheie un spectacol al nsingurrii definitive i care proclam incapacitatea

80
Bejinariu,

Moartea i murirea, 9.
GABRIEL ROMAN


106
fiinei moderne de a se proiecta ntr-o lume de dincolo i care nu-i mai poate nsoi
morii mai departe
81
.
Tendina rmne cea de a simplifica din ce n ce mai mult a ritualul nmormntrii,
pentru comoditatea rudelor. Inclusiv manifestarea zgomotoas a durerii pare a fi din
ce n ce mai marginalizat n contextul ritualului. Spre deosebire de mediile occidentale
unde s-a vorbit mult despre indecena doliului, perceput ca o form de slbiciune
nepermis, cu caracter interzis n spaiul public, n spaiul romnesc doliul tradiional
rmne o important form de gestionare cultural a durerii, dar i un mecanism bazat
pe recunoaterea social a crizei
82
. Mai cu seam ruralului i se recunoate o oarecare
superioritate n gestionarea morii, datorit felului n care ranul i nelege moartea,
nscris n ordinea lucrurilor, dar i pe avantajul unei reele de solidariti locale
puternice, construite n timpul unei viei ce se deruleaz dup alte ritmuri i permite
stabilirea unor legturi mai profunde i mai autentice.
Dar moartea, care aparent se retrage ncetul cu ncetul din viaa oamenilor, i
ia revana prin prezena n mass-media, att cea tradiional (pres scris, televiziune),
ct i mai nou (internet). Dat fiind vocaia mortifer a acesteia, moartea furniznd
suficiente motive pentru exploatarea senzaionalului. Doliul a devenit spectacol public,
internaional i accesibil tuturor prin cablul TV, Youtube, Facebook i Twitter. Mai
degrab doliul public i apoteoz postum a celebritilor cum a fost prinesa Diana
sau, mai recent, Michael Jackson, par s fi luat locul privatului.
n lumea modern, spaima i angoasa n faa necunoscutului au reuit s
surclaseze senintatea i raiunea. Societatea tehnologizat nu face dect s poteneze
sentimentul izolrii i al noncomunicrii, determinndu-l pe om s devin mult mai
vulnerabil n faa morii, mai singur i neputincios. Thanatosul a rmas n zona
nenelegerii, inexplicabilului, iraionalului. Ori tocmai prin mister, nelinite, prin jocul
cu frica se las o perspectiv deschis unui mod deosebit de abordare a necunoscutului, a
morii, care redimensioneaz acel mysterium tremendum.

Concluzii
n ce msur se poate vorbi despre concluzii? Nu ne-am propus s dm un
rspuns definitiv, ci mai degrab s radiografiem un fenomen, s punem accentul pe
felul specific n care se structureaz un episod extrem de important din viaa omului.
Faptul c, n receptarea morii au aprut schimbri deloc neglijabile ne face prudeni n
a afirma n mod definitiv anumite lucruri.
Pentru a rezuma, studiul a dezvluit c nu este posibil s se defineasc o unic
percepie a morii n spaiul romnesc. De-a lungul veacurilor, noiunea analizat a suferit
diferite influene. Ideile s-au stratificat treptat, crend totui o imagine eterogen a morii
personificate, procesul fiind bazat pe nelegerea antropocentric a lumii. Diversitatea
ce ine de percepia morii nu poate fi considerat drept haotic. Mai degrab putem
vorbi despre sincretismul caracteristic tradiiei romneti, de concepii mai vechi i mai
noi care coexist n minile oamenilor. n ciuda tuturor schimbrilor, n simbolism i

81
Panea, Zeii de asfalt, 150-151.
82
Bejinariu, Moartea i murirea, 13.
PARTICULARITI ALE PERCEPIEI MORII N SPAIUL ROMNESC


107
imagine, vechea percepie a morii, asociat unei femei n negru, a fost pstrat pn
astzi. Proverbe care au pstrat caracteristica arhaic apar i astzi, att n articole din
mass-media, ct i n limba uzual a locuitorilor oraelor.
La urma urmei, scopul studiului nu a fost acela de a da sentine, ci de a nelege ce
se petrece n lume, printre oameni, de a reface itinerariul fascinant al percepiilor legate
de moarte. El ofer contemporanilor o mai bun cunoatere a vieii, a rspunsurilor
posibile i a cilor de participare la marile ntrebri existeniale, viu prezente n mentalitatea
postmodern. n aceeai msur, ofer repere n ceea ce privete antecedentele psiho-
sociologice, dar i un inventar al problemelor, metodelor, unghiurilor de abordare ntr-
un teritoriu att de complex i dificil de asumat.
n contextul discuiei privind o anumit specificitate urban a atitudinilor n
faa morii, e prezent nc o valorizare puternic a practicilor tradiionale, dar mai ales
a simbolisticii acestora. Spre deosebire de mediile occidentale unde se consider indecent
afiarea public a durerii, care este perceput ca o form de slbiciune nepermis ce ar afecta
eficiena i dinamismul celor din jur, n spaiul romnesc se recunoate superioritatea
ruralului n gestionarea morii, grefat pe maniera n care ranul i nelege moartea
nscris n ordinea lucrurilor, dar i pe avantajul unei reele de solidariti locale
puternice, construite n timpul unei viei ce se deruleaz dup alte ritmuri i permite
stabilirea unor legturi mai profunde i mai autentice.
La ntrebarea esenial n ce msur moartea actual este slbticit sau
mblnzit? rspunsul nostru este c s-ar putea vorbi despre o atitudine dubl, n
sensul c, dei a nceput s se fac prsirea spaiului morii mblnzite, totui nici
instalarea n zona ascuns a morii slbticite nu e dus pn la capt. Din acest punct
de vedere, oraul ar putea fi comparat cu un creuzet care nc nu a reuit s topeasc
tendinele contradictorii ntr-un tot unitar i poate c nu va reui sau nici nu-i propune
asta. Lumea urban romneasc nu este nc desprins de rural. Cel puin din perspectiva
morii, oraul nu poate fi redus doar ca la o copie nereuit i srcit a satului, ci trebuie
luat n considerare faptul c el este un spaiu dinamic, cu via proprie, supus unor ritmuri
i influene diferite de cele n care se afl satul.
O prim form de mblnzire a fricii de moarte, este tabuizarea ei, n sensul
de a refuza contientizarea acestui sentiment. Chiar i n situaiile n care asemenea
contientizri sunt provocate, este suficient, spun unii, s crezi doar c exist i dincolo
ceva, fr ns s-i pui neaprat problema cum va fi acel dincolo. Nu lipsesc ns i
poziionri de mijloc, care consider c frica de moarte nu poate fi controlat dect
prin acceptarea firescului morii, iar cutrile, meditaia asupra chestiunilor legate de
moarte sunt etape ale acestui proces de nglobare a morii n via.
Ca i n cazul termenului grec pharmakos, avem de-a face simultan cu un
remediu i o otrav. Un remediu, pentru c o astfel de figurare este menit s modifice
fiina uman naintea inevitabilului deznodmnt, dar i cu o otrav, pentru c ea devine
materializarea unei realiti nedorite, care provoac team. Cu siguran, aceast
diversitate, ca i subiectul n sine, grav i indecent, nu este totui n msur s stimuleze
optimismul, dar la fel de bine putem afirma c reperarea acestor resorturi profunde a
relaiilor noastre cu moartea ne-ar putea face mai lucizi, mai tolerani i mai puternici
n slbiciunea noastr.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 109-116


OMUL CHIP I ASEMNARE A LUI DUMNEZEU
I CHEMAREA SA LA IUBIRE: PERSOANA RELAIONAL
*



CRISTIAN BARTA
**



ABSTRACT. Man the Image of God His Call for Love: the Relational Person.
The crisis that affects nowadays the institution of the family can not be explained only
socially and economically, but also through the separation of certain fundamental concepts
from their original meanings. One of these concepts, whose genesis can be found in the
Trinitarian and Christological theology is the concept of person. The aim of this paper is to
argue for the necessity to recoup the metaphysical and theological significances of the
concept of person and, implicitly of the concept of family, which is a sine qua non
condition for the foundation of an anthropology capable of expressing and support the
value and the dignity of the human being and family.

Key-words: person, relation, Jesus Christ, Holy Trinity, Christian anthropology,
metaphysical fundaments, family, love, sexuality, relativism.


REZUMAT. Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu i chemarea sa la
iubire: persoana relaional. Criza care afecteaz instituia familiei n zilele noastre
nu se explic doar prin raiuni de ordin social i economic, ci i prin separarea unor
concepte fundamentale de semnificaiile lor originare. Unul dintre aceste concepte, a
crui genez se datoreaz teologiei trinitare i cristologice, este persoana. Finalitatea acestui
articol este argumentarea necesitii de a recupera semnificaiile metafizice i teologice
ale conceptului de persoan i, implicit ale conceptului de familie, condiie sine qua non
a ntemeierii unei antropologii capabile s exprime i s susin valoarea i demnitatea
fiinei umane i a familiei.

Cuvinte cheie: persoan, relaionalitate, Isus Hristos, Sfnta Treime, antropologie
cretin, fundamente metafizice, familie, iubire, sexualitate, relativism.



Tema aceastui articol atinge un punct fundamental i necesar n vederea
aprofundrii realitii familiei cretine, deoarece orice teologie a familiei presupune un
model concret de antropologie.
n acest studiu mi propun s prezint un element esenial al antropologiei
cretine: persoana relaional i importana acesteia pentru teologia familiei. Complexitatea
tematicii pretinde, din punct de vedere metodologic, o analiz cu privire la geneza

*
Intervenie n cadrul simpozionului internaional Familia i binele comun. Organizatori: Il Pontificio Istituto
Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia (Roma), Facultatea de Teologie Greco-Catolic a
UBB, Episcopia Greco-Catolic de Cluj-Gherla. Cluj-Napoca, 14-15 octombrie 2011.
**
Lector dr., Universitatea Babe-Bolyai, Facultatea de Teologie Greco-Catolic, Departamentul Blaj; contact:
crisbarta@yahoo.com
CRISTIAN BARTA


110
conceptului de persoan n teologia trinitar i cristologic, urmat de o prezentare a
evoluiei conceptului n gndirea modern i contemporan i, nu n ultimul rnd, de
introducerea sa n teologia familiei.

I. Premise axiologice
Joseph Ratzinger, n lucrarea sa intitulat Europa n criza culturilor, lua pulsul
strii axiologice a culturii occidentale i se ntreba dac filosofiile moderne inspirate
de la Iluminism, luate n ansamblu, pot fi considerate a fi cuvntul ultim al raiunii comune
tuturor oamenilor
1
. ntrebarea nu are desigur un caracter retoric, ci este expresia unei
cunoateri profunde a cilor strbtute de raiune n modernitate.
Profesorul Andrei Marga surprinde competena lui Joseph Ratzinger pe aceast
tem i subliniaz c acesta a dat opera major a refleciei teologice i filosofice
moderne a revenirii lui Dumnezeu n contiinele actuale. Absolutul este readus, prin
opera ratzingerian, acolo unde era atunci cnd modernitatea a nceput s-i desfoare
vederile i a fcut din nou o tem valid, central, a teologiei i filosofiei timpului nostru
2
.
Concluzia la care a ajuns actualul pontif roman i care determin orizontul
articolului meu, este aceea c filosofiile respective sunt pozitiviste i antimetafizice. Mai
mult dect att, ele se bazeaz pe o autolimitare a raiunii pozitive, care este adecvat
domeniului tehnic, dar care, dac este generalizat, comport dimpotriv o amputare a
omului
3
.
Joseph Ratzinger surprinde astfel aspectul cel mai problematic al filosofiei i
al culturii europene: concepia i viziunea despre om. Antropologia determin ntr-
adevr, n mod esenial, att imaginea persoanei n societate, ct i nelegerea celorlalte
realiti ale existenei umane, ntre care familia ocup un loc fundamental.
Criza prin care trece instituia i valoarea familiei n cultura contemporan
trebuie s fie privit n cadrul crizei axiologice, n al crei nucleu aflm diferite concepii cu
privire la persoana uman.

II. Conceptul de persoan: ntre construcie i deconstrucie
II. 1. Despre geneza conceptului
Conceptul de persoan, privit n integralitatea semnificaiilor sale, este, subliniaz
lmurit Joseph Ratzinger, un produs al teologiei cretine i care s-a nscut n ambiana
fecund a raiunii cu credina cretin
4
. Strduina cretinilor de aprofundare a revelaiei
supranaturale, n dialog cu filosofia greac, s-a dovedit a fi creativ nu doar n sistematizarea
cunoaterii lui Dumnezeu, dar i n mbogirea culturii prin noi concepte i valori.
Originea etimologic a termenului persoan este incert, chiar dac una dintre
tezele cel mai des vehiculate l relaioneaz cu grecescul prosopon. ntr-adevr, ideea de
masc i metoda prin care scriitorii greci introduceau diferite roluri n operele lor, dar

1
J. Ratzinger, Europa n criza culturilor, Cluj-Napoca 2008, 49.
2
A. Marga, Absolutul astzi. Teologia i filosofia lui Joseph Ratzinger, Cluj-Napoca 2010, 12.
3
Marga, Introducere n: Europa n criza culturilor, 50.
4
Ratzinger, Dogma e predicazione, Brescia 1973, 173.
OMUL CHIP I ASEMNARE A LUI DUMNEZEU


111
i sensul de individualitate concret au facilitat asumarea lui prosopon n teologia cretin
pentru a desemna statutul i relaiile dintre Tatl, Fiul i Spiritul Sfnt, conducnd la o
aprofundare a tainei lui Dumnezeu i la o nelegere a sa ca fiin dialogic
5
. Aceast
concepie se regsete deja la Tertulian, care utilizeaz n context trinitar i hristologic
latinescul persona, ns clarificarea terminologic deplin va fi marcat de sinodul ecumenic
de la Calcedon (451). n tot acest arc de timp, teologia rsritean a prinilor capadochieni a
contribuit decisiv la determinarea a ceea ce este proprium persoanelor treimice prin intermediul
relaiilor lor de origine, deosebind astfel cele trei ipostasuri (hypostasis) de unica usia.

II. 2. Despre semnificaiile trinitare i hristologice ale conceptului de persoan
Conceptul de persoan a avut aplicabilitate nainte de toate n teologia trinitar i
n hristologie, indicnd n mod distinct pe Tatl, pe Fiul i pe Spiritul Sfnt, dovedindu-se a
fi esenial pe dou planuri: pe plan treimic constituie principiul deosebirii, conceptul
unificator fiind acela de substan sau fire; n schimb, pe plan hristologic, are rolul de
principiu unificator al celor dou firi ale lui Isus Hristos.
n felul acesta, conceptul de persoan a cunoscut dou linii principale de
aprofundare teologic:
n teologia trinitar, s-a afirmat concepia relaional a persoanei, n mod deosebit
prin contribuia sfntului Augustin, pentru care n Dumnezeu nu exist nimic accidental,
ci doar substan i relaie
6
. Aceast perspectiv, continuat i de sfntul Anselm, pentru
care n Dumnezeu toate sunt una, mai puin acolo unde exist relaii de opoziie
7
, a
fost lrgit i precizat de sfntul Toma de Aquino prin noiunea de relaie subzistent:
Iar relaia n cele divine nu e ca un accident inerent subiectului, ci este nsi esena
divin, deci subzistent, aa cum subzist divina esen. Deci aa cum divinitatea este
Dumnezeu, tot astfel i paternitatea divin este Dumnezeu Tatl, care este persoan
divin. Prin urmare, persoan divin desemneaz o relaie ca subzistent
8
.
Hristologia, n schimb, preocupat fiind de adevrul uniunii ipostatice, a privilegiat
o nelegere a conceptului de persoan care, nglobnd semnificaii juridice ale noiunii
latine, punea accentul pe categoria individualitii concrete
9
. n aceast linie se nscriu cteva
ncercri de a determina aspectele specifice i definitorii ale persoanei. ntre acestea, teologia a
nregistrat ca repere definiia problematic a lui Boetius substan individual de natur
raional (naturae rationalis individua substantia), a lui Richard de Saint-Victor existen de
natur spiritual i nemprtibil (spiritualis naturae incommunicabilis existentia)
10
. Aadar n
timp ce pentru Boetius categoria substanei era fundamental n nelegerea persoanei,
Richard de Saint-Victor o nelege la nivelul existenei spirituale.

5
Ratzinger, Dogma e predicazione, 175-178.
6
In Deo nihil secundum accidens dicitur, sed secundum substantiam aut secundum relativum, quod non est accidens, quia
non est mutabile. Augustin, De Trinitate, liber quintus, 4, http://www.augustinus.it/latino/trinita/index2.htm.
7
In divinis omnis sunt unum, ubi non obstat relationis oppositio. Anselm, De processione Spiritus Sancti contra Graecos liber, caput II,
http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/1033-1109,_Anselmus_Cantuariensis,_De_Processione_Spiritus_Sancti_Contra_
Graecos_Liber,_MLT.pdf.
8
Toma din Aquino, S. Th., I, q. 29, a. 4. Am folosit ediia Toma din Aquino, Iai 2009, 298.
9
J. Werbick, Persona, n: Enciclopedia Teologica, Brescia 1990, 718.
10
Apud Ratzinger, Dogma e predicazione, 183.
CRISTIAN BARTA


112
Sfntul Toma de Aquino considera c termenul de persoan desemneaz
ceea ce este desvrit n toat natura, adic ceea ce este subzistent n natura raional
11
.
Perspectiva sa este profund metafizic i evideniaz modalitatea existenei n ordinea
spiritului. Corelat cu concepia sa relaional a persoanei din teologia trinitar, gndirea
sfntului Toma din Aquino reuete s depeasc att poziia lui Boetius, ct i pe cea
a lui Richard de Saint-Victor.

II. 3. Gndirea filosofic modern
Gndirea filosofic modern a contribuit semnificativ la aprofundarea conceptului
de persoan, nuannd i dezvoltnd anumite aspecte specifice i particulare. Cu toate
c tema contiinei se regsete n operele teologilor din perioada patristic i medieval,
fiind raportat la existena fiinelor la nivelul spiritului, filosofii moderni au adncit i
au explicitat aceast dimensiune fundamental a persoanei. Motivul schimbrii modului de
nelegere a persoanei trebuie cutat n transformrile survenite, ncepnd cu epoca
modern, n cunoaterea tiinific a realitii. Dac filosofii i teologii anteriori puneau
n prim plan fiina, filosofia modern este interesat n primul rnd de reprezentarea
subiectiv a fiinei, punnd astfel accentul nu att pe realitate, ct mai ales pe regulile
pe care un proces cognitiv trebuie s le ndeplineasc pentru a putea dobndi o cunoatere
cert, obiectiv, adevrat.
Ren Descartes n Frana i Francis Bacon n Anglia, fiecare urmnd propria
cale, respectiv cea a raionalismului i cea a empirismului, au studiat cu mare atenie
modul n care subiectul cunosctor obine cunotinele, precum i valoarea acestora.
n felul acesta, calea spre definirea persoanei n raport cu propria contiin, ca centru
al acesteia, era deschis i a fost parcurs de Locke, Hume, Kant, Hegel, Fichte, fiecare
avnd desigur particulariti inerente propriei viziuni filosofice.
Stabilirea nucleului profund al persoanei n relaia acesteia cu sine, n
autocontiin, a condus la aprofundri la nivel psihologic, ns tot gndirea modern a
fost aceea care a semnalat limitele acestei teze: persoana se reflect n raportul cu sine, dar
se dezvluie deopotriv n relaia cu societatea (K. Marx) i cu lumea (Scheler). Devine
astfel fundamental ntlnirea dialogic a persoanelor (Buber), dar i transcendena
acestora (Heidegger)
12
.
Toate aceste interpretri pot fi vzute ca i contribuii semnificative, la care
teologii au obligaia de a se raporta, ns absolutizarea unor dimensiuni sectoriale ale
persoanei n detrimentul celorlalte ne ndeprteaz de o nelegere integral a acesteia.
Mai mult dect att, diferitele forme ale ateismului antropologic (Feuerbach, Nietzsche),
tiinific (Auguste Comte), social-politic (Marx), semantic (Carnap), nihilist (Camus, Sartre)
i teologic (Tillich, van Buren, Hamilton i Altizer) priveaz nelegerea persoanei de
relaia sa structural cu Dumnezeu, fapt care determin o destructurare a conceptului
de persoan.

11
Toma din Aquino, S. Th.,I, q. 28, a. 3, 296.
12
Vezi N. Abbagnano, Persona, n: Dizionario di filosofia, Torino 1993, 666-667; G.Bocca, Persoan, n:
Enciclopedie de filozofie i tiine umane, Bucureti 2004, 814-815.
OMUL CHIP I ASEMNARE A LUI DUMNEZEU


113
Karl Rahner subliniaz sugestiv insuficiena cercetrilor dedicate persoanei
umane: Atunci cnd spunem c omul este subiect i persoan, nu indicm un sector
determinat i existent n el, un sector pe care l-am putea izola, tocmai pentru faptul c
omul este o fiin a transcendenei
13
.
Persoana, aadar, nu se epuizeaz i nici nu se dezvluie deplin n experienele
auto-contiinei, n experienele derivate din ntlnirea sa cu alte persoane i cu lumea.
Persoana, datorit relaionalitii sale i capacitii de autotranscendere, are nevoie de
ntlnirea cu Dumnezeu.
Originea religiozitii trebuie s fie identificat n profunzimea persoanei umane.
Ea nsoete firea omeneasc nu ca accesoriu dobndit n timp prin educaie sau prin
alte modaliti, ci ca un element constitutiv al lui homo religiosus. Desacralizarea omului
nu reuete s o elimine. Este relevant n acest sens echivalarea desacralizrii omului,
de ctre Mircea Eliade, cu o nou cdere
14
: dac dup prima cdere religiozitatea lui Adam
deczuse la starea unei contiine sfiate, dar capabil nc s recunoasc manifestarea
lui Dumnezeu n lume, dup a doua cdere religiozitatea uman a rmas undeva mai
jos, ascuns, adic uitat n adncimea incontientului. Existena omului ce se declar
areligios nu neag realitatea sacrului, ns acesta este camuflat n natural, profan sau
incontient
15
.

III. De la persoanele divine la persoana uman: persoana relaional
Dificultatea omului contemporan de a gsi, la nivelul culturii i al mentalitii,
o concepie unitar i integral cu privire la persoan este real. Mulimea perspectivelor i
a punctelor de vedere se dovedete a fi greu de integrat ntr-o viziune coerent.
n aceast situaie, o soluie viabil este propunerea lui Joseph Ratzinger de a
reconduce ideea de persoan la origine, la izvorul principal, din care a fost nscut i
fr de care ea nu poate subzista
16
. Rentoarcerea gndirii contemporane, cu ntreaga
sa bogie, la geneza cretin a conceptului de persoan constituie astzi o necesitate
i, n acelai timp, premisa unor noi aprofundri capabile s umanizeze familia i
societatea.
Conceptul de persoan, generat n ambiana gndirii trinitare i hristologice,
ilumineaz sensul profund al persoanei umane. Dumnezeu, potrivit revelaiei neotestamentare,
este Tat, Fiu i Spirit Sfnt, adic un singur Dumnezeu n trei persoane. nelegerea
acestor Persoane ca relaii pure, depline i subzistente, ca esse ad, ca venic i reciproc
relaionalitate, ne ajut s aprofundm imaginea biblic a omului creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu (Gen 1,26-27)
17
.

13
K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianismo, Milano 1990, 50, 54.
14
M. Eliade, Sacrul i profanul, Bucureti 1992, 198-199.
15
W. Danc, Mircea Eliade Definitio sacri, Iai 1998, 286-287.
16
Ratzinger, Dogma e predicazione, 174.
17
Pentru modul n care nelegerea omului ca imago Dei este repropus de magisteriul Bisericii Catolice,
vezi: GS, 12; Commissione Teologica Internazionale, Communione e servizio. La persona umana creata a immagine di
Dio (2002); Papa Benedict al XVI-lea, Enciclica Deus Caritas est (2005).
CRISTIAN BARTA


114
Aplicarea acestui model omului are ca punct de sprijin revelaia supranatural,
dar conceptul cretin de persoan se deschide raiunii umane, care l poate nelege ca
entitate relaional ce comunic dinamismul su naturii, conducndu-i activitatea spre
ceilali n cunoatere i n iubire, care posed natura fr a se identifica reductiv cu
aceasta, care unific toate experienele n unicul eu
18
.
Esena acestei relaionaliti dumnezeieti este cunoaterea i iubirea: Dumnezeu
este iubire i cine rmne n iubire rmne n Dumnezeu, iar Dumnezeu rmne n el
(1In 4,16). Prin urmare, dac raportul Dumnezeului iubire cu lumea creat este definit
de iubirea gratuit i desvrit a lui Dumnezeu, omul este marcat n mod structural i
constitutiv de aceasta. Omul, persoan relaional, ptrunde n adncul tainei sale n
msura n care se deschide spre Dumnezeu, spre semeni i spre ntreaga creaie, prin
iubire. El se aseamn tot mai mult cu Dumnezeu n msura n care nva s iubeasc.
Omul i gsete mplinirea n msura n care triete iubirea, participnd la iubirea
Sfintei Treimi. Izvorul i modelul iubirii omeneti este Iubirea.
n baza acestor raiuni se nelege de ce lumea ntreag nu valoreaz ct cea
mai mic persoan uman; aceasta nu poate fi comparat cu nimic din univers, din prima
clip a zmislirii sale i pn la ultimul pas al btrneii sale. Fiecare om posed un
principiu originar i ireductibil, temelie a drepturilor sale inalienabile i izvor al valorilor
19
.
Joseph Ratzinger aprofundeaz aceast idee folosindu-se de contribuiile filosofiei
moderne i artnd c specific spiritului nu este numai existena, ci i autodepirea n
relaie cu cellalt pentru a se rentoarce apoi la sine. Mutnd discursul pe planul credinei,
el argumenteaz faptul c omul este cu att mai aproape de sine nsui cu ct este n
msur s mearg dincolo de sine, cu ct este mai aproape de Cel cu totul altul, adic
de Dumnezeu. Prin urmare persoana uman este ea nsi dac propria relaionalitate
este orientat spre finalitatea sa ultim i transcendent
20
. Consecina acestui fapt este
aceea c orientarea relaionalitii persoanei umane spre Dumnezeu constituie baza
orientrii acesteia spre celelalte persoane umane i spre creaie.
Una dintre maladiile contemporaneitii este privirea relaionalitii persoanei
umane strict din direcia intereselor egoiste, din perspectiva exclusiv a ateptrii de a
primi. n felul acesta muli identific astzi problema iubirii cu teama de a nu fi iubit.
Papa Benedict al XVI-lea subliniaz cu insisten faptul c o astfel de interpretare
srcete nsi realitatea iubirii i a persoanei: Atunci cnd dorim numai s primim
dragoste, tocmai atunci pierdem posibilitatea de a o primi, pentru c atunci devenim
egoiti, corupi i, n mod firesc, ceilali i dau seama. n schimb, ine de procesul de
nsuire a iubirii faptul de a nva s mergem dincolo de noi i s ne druim celorlali,
mai ales atunci cnd nu primim nimic n schimb
21
.
Paradigma persoanei umane rmne desigur persoana Logosului, Iubirea ntrupat
a lui Dumnezeu, care personalizeaz firea omeneasc asumat ipostatic i o desvrete.
Cunoscnd Iubirea ntrupat, sfntul apostol Pavel nelege de asemenea caracteristicile

18
Vezi A. Amato, Ges il Signore. Saggio di cristologia, Bologna 1999, 462.
19
L. Giussani, AllOrigine della pretesa cristiana. Volume secondo del PerCorso, Milano 2011, 104.
20
Ratzinger, Dogma e predicazione, 186-187.
21
Ratzinger, Imparare ad amare. Il cammino di una famiglia cristiana (E. Guerriero ed.), Cinisello Balsamo 2007, 42.
OMUL CHIP I ASEMNARE A LUI DUMNEZEU


115
iubirii pe care trebuia s o triasc, adic exigenele de ordin etic: Dragostea ndelung
rabd; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuiete, nu se laud, nu se trufete.
Dragostea nu se poart cu necuviin, nu caut ale sale, nu se aprinde de mnie, nu gndete
rul. Nu se bucur de nedreptate, ci se bucur de adevr. Toate le sufer, toate le crede,
toate le ndjduiete, toate le rabd. Dragostea nu cade niciodat (1Cor 13,4-8).

IV. Persoana relaional, fundament antropologic al familiei
A vorbi despre familie, adic despre un noi, presupune un eu i un tu, dou
persoane care se iubesc att de mult nct sunt capabile s i druieasc reciproc viaa
n mod definitiv, pentru totdeauna. Una dintre erorile care, ns, pot conduce la eecuri n
familie este faptul de a idealiza acest noi, de a-l sublima desprinzndu-l de realitatea
concret a soului i a soiei. n realitate exist doar eu i tu iar despre un noi se poate vorbi
numai din perspectiva relaiilor care se es prin ntlnirea libertii celor dou persoane.
Iubirea are indiscutabil un caracter unitiv, ns aceast funciune a sa nu numai c nu
trebuie s tearg identitatea fiecrei persoane, dar are menirea de a o contura, de a o
ajuta s se exprime. n felul acesta, persoana se druiete celeilalte persoane, care devine tot
mai mult, cu trecerea timpului, cellalt. Iar cellalt, cu ntreaga sa bogie i cu limitele sale
inerente, devine pentru eu un semn al Infinitului, al Totalitii care este Dumnezeu.
Iubirea se prefigureaz astfel ntr-o cale a mntuirii brbatului i a femeii.
Dac ne oprim doar la noi, atunci n mod inevitabil familia va fi definit doar
dintr-o perspectiv unilateral i funcional, pierzndu-se din vedere tocmai natura i
identitatea celor dou persoane.
Antropologia cretin a persoanei ncearc s integreze att elementele metafizice,
ct i celelalte aspecte legate de identitatea fiinei umane. ntre acestea, sexualitatea
determin n mod profund identitatea persoanei. Sfnta Scriptur, n Gen 1,27, precizeaz c
a fcut Dumnezeu pe om dup chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut
brbat i femeie. Afirmaia ne dezvluie o nalt semnificaie antropologic: omul este
imago Dei nu numai n calitatea sa de persoan relaional, ci i sub aspectul relaionalitii
trite ntre brbat i femeie, care sunt chemai s triasc i s exprime o iubire ce i
aseamn cu Dumnezeu.
Sexualitatea nu constituie aadar un accesoriu al persoanei, adic un element
de ordin secundar, ci, dimpotriv, aparine nucleului intim i esenial al persoanei,
definindu-i modalitatea existenei (brbat, femeie). Integrarea sexualitii n unitatea
persoanei este premisa tririi acesteia n adevr i n iubire.
Aceast iubire, prin natura sa, pretinde o druire total i definitiv, o trire a
sexualitii n conformitate cu adevrul antropologic al persoanei iar Locul unic care
face posibil o astfel de druire, dup adevrul integral, este cstoria sau contractul de
dragoste conjugal ori alegerea contient i liber cu care brbatul i femeia se unesc
ntr-o comunitate intim de via i de dragoste voit de nsui Dumnezeu
22
.
Cunoaterea naturii i a finalitilor familiei pretinde aadar o antropologie
care are n centrul su persoana uman. Teoriile care, invocnd progresul tiinific i
libertatea absolut a omului, decreteaz eliberarea persoanei de propria biologie i de

22
Papa Ioan Paul al II-lea, Exortaia apostolic Familiaris consortium, 11.
CRISTIAN BARTA


116
trirea responsabil a sexualitii n realitate depersonalizeaz omul i relaiile specifice
unei familii: so-soie, paternitate/maternitate, fraternitate. Raportul dintre brbat i femeie,
precum i relaia dintre prini i copii fac trimitere la relaia originar cu Dumnezeu.
Aici este cuprins gramatica antropologic i, tocmai din acest motiv, gramatica teologic
a familiei
23
.
Recuperarea semnificaiilor cretine i metafizice ale conceptului de persoan
constituie o exigen a fundamentului familiei iar reaezarea familiei pe valorile fireti
devine condiia sine qua non a promovrii unei antropologii autentice.

Concluzii
Conceptul de persoan, nscut n ambiana fecund a ntlnirii Cuvntului lui
Dumnezeu cu cultura greco-roman, atinge i exprim adevrul profund al omului. Fiina
uman are propria sa individualitate, dar valorea sa rezult din faptul de a fi persoan.
Geneza persoanei n cugetarea trinitar i cristologic reprezint un fapt sugestiv: n
lumina revelaiei dumnezeieti, omul dobndete o cunoatere autentic a propriei
realiti i contiina dependenei de Creator. Persoana uman triete conform propriei
naturi n msura n care se deschide spre Persoanele Sfintei Treimi. ntr-adevr, persoana
este prin natura sa relaional, adic deschidere i autotranscenden.
Esena relaionalitii este iubirea, aceasta definind intrinsec fiina divin, model i
izvor al existenei omeneti. Din acest motiv, vocea i chemarea profund a persoanei
umane este iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele.
Gndirea modern i contemporan au contribuit la aprofundarea conceptului de
persoan din multiple perspective, ns acestea au un caracter sectorial i prin urmare
concepiile pe care le promoveaz nu reuesc, n pofida valorii lor tiinifice, s i surprind
nucleul profund. Fr acest punct esenial, structural i determinant al persoanei umane,
nsui conceptul de persoan este destructurat. Efectele negative ale acestui proces pot
fi observate la nivelul antropologiei i al concepiilor cu privire la familie.
Criza prin care instituia familiei trece astzi nu este strin de relativismul
axiologic ce domin cultura i societatea contemporan. Depirea acestei situaii pretinde
recuperarea fundamentelor metafizice ale persoanei i ale familiei, punnd astfel bazele
unei antropologii capabile s integreze numeroasele contribuii ale gndirii filosofice i
tiinifice. Interdependena conceptelor cretine cu privire la persoan i familie reprezint
o certitudine ce semnaleaz astzi necesitatea i urgena dialogului dintre teologi, filosofi i
oameni de tiin, pentru readucerea acestor valori la demnitatea dorit de Creator,
demnitate pretins totodat de nsi natura lor.

23
P. Coda/ E. Severino, Dov la famiglia? Un approfondimento tra teologia e filosofia, Cinisello Balsamo 2008, 17.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 117-132


FAMILIA I BINELE COMUN.
REPERE SOCIAL-TEOLOGICE
*



RADU PREDA
**



ABSTRACT. Family and the Common Good. Social-Theological Landmarks.
Ascertained by sociology, argued by culture, encouraged by politics, founded on legislation,
the family crisis in late modernity is probably the most certain indicator of the fact that the
anthropological pattern, valuable until now, is faced with some dramatic changes. Of course,
as all phenomena of life, neither this is linear, completely irremediable, former losses being
counterbalanced by present benefits, some of them even surprising ones. Nevertheless,
nothing is self understandable. The meaning and the value of family must, therefore, become
apologetic issues, must be stated and explained. The present pages try to outline what family
means for the common good, then to present the demographic issue and its constitutive
ambivalence. In the end, this study presents as an illustration the chapter dedicated to family
by the document from 2000 entitled The foundations of the social view of the Russian Orthodox
Church, a text which was intensely discussed in the inter-confessional environments from
abroad, but almost completely absent in Romanian debates.

Keywords: family, common good, postmodernity, social theology, Orthodoxy.

REZUMAT. Familia i binele comun. Repere social-teologice. Constatat de
sociologie, argumentat de cultur, ncurajat de politic, fundamentat de legislaie, criza
familiei n modernitatea ntrziat este probabil cel mai sigur indicator al faptului c
modelul antropologic, valabil pn acum, se afl n faa unor schimbri dramatice. Evident,
ca toate fenomenele vieii, nici acesta nu este liniar, complet iremediabil, pierderi trecute
fiind compensate de ctiguri actuale, unele surprinztoare. Cu toate acestea, nimic nu mai
este de la sine neles. Sensul i valoarea familiei trebuie s devin de aceea subiecte
apologetice, s fie enunate i explicate. Paginile de fa ncearc s schieze miza familiei
pentru binele comun, trecnd apoi la chestiunea demografic i la ambivalena ei constitutiv.
Cu titlu ilustrativ, studiul prezint n ncheiere capitolul dedicat familiei de ctre documentul
Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse din 2000, un text intens discutat n
mediile interconfesionale din strintate, dar mai deloc la noi.

Cuvinte cheie: familie, bine comun, postmodernitate, teologie social, ortodoxie.


Nu este o coinciden c marile confesiuni europene au dedicat anul 2011
problematicii familiei. O privire peste statisticile de ultim or este suficient pentru a
ne arta foarte concret i brutal, cum numai cifrele sunt n stare s comunice, faptul c
direcia demografic spre care se ndreapt Europa nu promite nimic bun. La o cretere

*
Intervenie n cadrul simpozionului internaional Familia i binele comun. Organizatori: Il Pontificio Istituto
Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia (Roma), Facultatea de Teologie Greco-Catolic a
UBB, Episcopia Greco-Catolic de Cluj-Gherla. Cluj-Napoca, 14 octombrie 2011.
**
Lector dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca; contact: teologiasociala@gmail.com
RADU PREDA


118
fr precedent a populaiei mondiale, mai ales n Africa i Asia, Europa continu s aib o
evoluie pronunat descendent, deficitul acesta reflectndu-se mai ales n numrul n
cretere al persoanelor vrstnice i n golurile de pe piaa muncii. Dac primul fenomen
atrage dup sine dezechilibrarea piramidei populaionale, inversnd vrful cu baza, avnd
efecte nemijlocite n finanarea sistemelor de sntate i de pensii, al doilea duce, prin
diferitele politici imigraioniste, marcate aproape toate de inconsecven, la un import
masiv de for de munc din interiorul Uniunii Europene, de la o ar ctre alta, dar nu
numai. Foarte simplu spus, n timp ce cultura tradiional, local, este pe zi ce trece slbit
prin dispariia fizic a purttorilor ei, o nou realitate social, alogen i complex, st pe
cale s se nasc. Imaginea oraelor mari i mijlocii din partea occidental a continentului a
cunoscut n ultimele decenii schimbri considerabile. De la apariia lcaurilor de cult ale
unor confesiuni i religii pn de curnd strine (dintre acestea, unele ortodoxe!) i pn la
oferta culinar, de la amestecul limbilor la crizele de identitate ale tinerilor nscui ntr-o
geografie social de care nu i leag nicio empatie, de la cuplurile culturale mixte la
conflictele opiunilor fundamentale cotidianul european este n plin proces de atomizare
i diversificare prin asimilarea, mai mult sau mai puin reuit, a alteritii. S ne gndim aici
doar la impactul prezenei islamice, la dificultile armonizrii preceptelor religioase cu
regulile statului de drept, la luptele surde, uneori rbufnind violent la suprafa, n care
se afl permanent angajate subculturile mpotriva unei Leitkultur dominante (nc).
Fr s alimentm scenariile sumbre, la mare cutare, potrivit crora lumea civilizat
este ameninat iminent de invazia barbarilor, cert este c, prin deficitul demografic
i autodizolvarea cultural, marca definitorie a postmodernitii ideologice, spaiul
european, de la Est la Vest, se afl ntr-un moment de rscruce. Motiv pentru ca mrturia
cretin s se fac mai puternic auzit i pledoaria ei s fie mai convingtoare.
Intervenia mea este plasat sub semnul binelui comun ca punct de intersecie ntre
valorile morale, religioase, culturale i politice. Riscnd s repet despre binele comun
locuri comune, cel puin de la formularea i argumentarea celebrului paradox Bckenfrde,
deja n deceniul ase al secolului trecut, se tie c, dincolo de neutralitatea sa axiologic
principial, statul modern nu poate ignora i cu att mai puin combate valorile propriilor
ceteni, cele n virtutea crora statul nsui exist, coeziunea social este prezervat i
solidaritatea practicabil. Continund, doresc s ilustrez ambivalena problematicii
demografice pendulnd ntre mbtrnire excesiv (n emisfera nordic) i suprapopulare
(n emisfera sudic). n fine, mi propun s prezint pe scurt capitolul dedicat familiei din
documentul Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse din 2000, un text intens
discutat n mediile interconfesionale din strintate, dar aproape mai deloc la noi.

Binele comun: rolul religiei n statul modern
Revenind la deja enunatul paradox Bckenfrde, acesta enun teza potrivit
creia statul modern nu poate pretinde c este total neutru.
1
Sau, mai bine zis, chiar dac
rolul su este de a rmne neutru, secular, statul modern trebuie s accepte lipsa de neutralitate
a unor largi grupuri i structuri ale societii care, mpreun, garanteaz prin valorile

1
Vezi ediia care adun principalele texte ale autorului pe tem, E.-W. Bckenfrde, Recht, Staat, Freiheit.
Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt am Main 1991.
FAMILIA I BINELE COMUN. REPERE SOCIAL-TEOLOGICE


119
lor, avnd urmri practice, condiiile de existen ale statului nsui. Formula marelui
jurist constituionalist german, devenit ntre timp axiom, sun astfel: Der freiheitliche,
skularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.
2

Paradoxul Bckenfrde se pronun pe de o parte mpotriva variantei absolutiste a statului
modern (inclusiv a celui comunist), mpotriva tendinei acestuia de a monopoliza spaiul
public i de a manipula contiina social, iar pe de alt parte ncurajeaz pe cetenii aflai
n posesia unei convingeri religioase s participe prin practicarea acesteia, n cadrul
legal secular, la mbogirea rezervorului moral i etic al statului. Cu alte cuvinte, tradus ct
mai simplu, binele comun nu poate fi articulat n afara dimensiunii religioase. Simetric,
comunitile religioase nu pot cultiva evazionismul istoric, ca i cnd nu ar avea relevan
pentru spaiul comunitar mai larg. Paradoxul Bckenfrde nu se ndreapt aadar doar
mpotriva nelegerii nguste a misiunii i substanei statului modern, nscut din conflictul
multisecular dintre sacerdotium i regnum, dar i mpotriva demisiei etice a religiei n ansamblu.
Aa stnd lucrurile, consecinele sunt pe msur n ambele direcii. Statul modern, fr
s i abandoneze caracterul, regndete raportul cu dimensiunea religioas dincolo de
simpla toleran n numele pluralismului i recunoate necesitatea unui parteneriat
social inclusiv cu acele structuri comunitare pn de curnd excluse, tocmai pentru c
erau religioase. n ceea ce le privete, comunitile de credin sunt chemate s i asume
activ rolul civic, s in cont de posibilul lor aport la binele comun, s aib n vedere
sincronizarea dintre interiorul convingerilor religioase i exteriorul, adic efectele
publice ale acestora.
Un alt jurist german, tot constituionalist, dar n domeniul dreptului fiscal,
Paul Kirchhof, a lansat la rndul lui o provocare cunoscut sub numele de paradoxul
lui Diogene. Formulat n cadrul unei conferine din ultimul deceniu al secolului XX,
teza lui Kirchhof sun pe scurt astfel: statul de drept, originat ntr-o cultur a valorilor
pe care ns nu le poate controla, se bazeaz pe voina cetenilor si de a procrea, de a
crete i educa copii, viitorii ceteni. n cheie demografic, faptul c societatea se
confrunt cu o criz a natalitii are consecine nemijlocite asupra modului cum nsui
statul de drept se vede pe sine, cum i proiecteaz viitorul. De aici rezult c ethos-ul
cetenilor si este important i inestimabil dac pe baza acestuia statul de mine va avea
destui ceteni competeni, democrai autentici, adic n stare s duc mai departe valorile
fundamentale. Or, aici un rol deloc de neglijat l joac motivaia religioas (de pild,
considerarea avortului drept pcat), ceea ce face din religie (generic) un aliat neateptat
al statului de drept. Aadar, dac libertatea garantat de stat ca oricare dintre cetenii
si s aleag formula izolaionist, adic modul de via a lui Diogene, nu poate fi pus
n discuie, nu este mai puin adevrat c aplicarea acestuia pericliteaz pe termen lung
substana uman a aceluiai stat.
3
De la acele Voraussetzungen despre care vorbete

2
n traducere: Statul liberal, secularizat, triete pe baza unor condiii pe care el nsui nu le poate garanta.
Bckenfrde, Recht, Staat, Freiheit..., 111.
33
Teza din paradoxul lui Diogene este reluat n conferina din 2005, Wollen wir eine im Erwerbsleben
sterbende oder im Kind vitale Gesellschaft sein?. Textul integral al conferinei este accesibil n format
electronic la adresa www.dioezesankomitee.de/downloads/Rede__Kirchhoff.pdf, accesat la 20 februarie 2012.
Dezvoltarea tezei, precum i alte aspecte critice legate de stadiul actual al statului de drept (cu aplicaie
nemijlocit la Germania, dar nu numai), vezi n P. Kirchhof, Die Erneuerung des Staates eine lsbare
Aufgabe, Freiburg 2006, 51 .u.
RADU PREDA


120
paradoxul Bckenfrde i pn la situaia de Angewiesensein des freiheitlichen Staates la
care se refer paradoxul lui Diogene, firul rou l reprezint necesitatea recuperrii
unui raport constructiv al statului de drept liberal cu dimensiunea religioas care se
dovedete a fi, contrar percepiei moderne fondatoare, un factor stabilizator religia
trecnd la rndul ei printr-un proces de adaptare, mai mult sau mai puin reuit, la datele
modernitii i un garant critic, dar nu mai puin loial, al culturii politice articulate
timp de mai multe secole i care, mai ales n ceea ce privete drepturile omului, se
revendic, fie i rezidual, din antropologia biblic.
Fr a intra n alte detalii ale discuiei nc n plin desfurare despre post-
secularizare i recalibrarea raportului dintre religie i politic, dar i despre tensiunea n
cretere dintre acestea, mai ales n lumea musulman, reinem pentru moment, legat de
tema noastr, c problematica familiei trebuie plasat n contextul mai larg al dilemelor
cu care se confrunt generic statul i organismul social.
4
Dup ce timp de decenii,
familia a fost considerat o paradigm depit sau cel puin concurat de diversele
curente de emancipare i de individualizare (tip Diogene), iat c acum, n plin criz
financiar i etic, revenirea la valorile ei nu mai pare imposibil. Dimpotriv. Cum ne
arat i cele dou paradoxuri amintite mai sus, necesitatea existenei unui rezervor
alternativ de identitate, motivaie i discernmnt este resimit din plin. Iat de ce,
poziia Bisericii (generic vorbind) este interogat i articularea ei nu trebuie s ntrzie.
Evident, att documentele magisteriului catolic, ct i poziiile ortodoxe sau cele la
nivel inter-confesional dau mrturia preocuprii constante pentru demnitatea omului,
dreptul la via, sacralitatea familiei i educaia tinerelor generaii. Ce se ntmpl ns
n trecerea de la nivelul declarativ la cel practic?
Ei bine, n ceea ce privete situaia noastr local, constatm o surprinztoare
tcere a cultelor religioase pe marginea agendei de reforme, majoritatea viznd direct
sau indirect statutul familiei. De la sistemul de sntate la cel de justiie i de la educaie la
pensii, n ultimii ani, pe fundalul crizei sau doar, cum ar spune unii, folosindu-se de
aceasta ca de un pretext, Romnia a cunoscut cele mai profunde schimbri legislative
din ultima jumtate de secol n domenii eseniale. Toate, fr excepie, au o puternic i
inevitabil component social-teologic. Pentru a oferi doar cteva exemple, discuia despre
venitul minim garantat nu poate fi purtat fr referina la solidaritate i subsidiaritate.
La fel, revizuirea sistemului asistenial. Tot n sfera i preocuparea eticii cretine se afl
i aspectele privind dreptul la munc, raportul dintre valoarea muncii i salariu, timpul
muncii i garantarea demnitii umane n cazul omajului. n acelai orizont, depinznd
aici de voina actorilor privai din economie, se nscriu programul magazinelor, la noi
fiind deschise i duminica, abuzul n media de simboluri religioase n scopuri publicitare,
nclcarea sistematic a monopolului asupra obiectelor de cult etc. De la reformele
structurale la prevederile care reglementeaz viaa cotidian, Romnia se afl n plin
antier.
5
Aa cum observm, lucrrile nu sunt mereu coordonate, timpii mori alternnd
cu entuziasme de scurt durat. n tot acest proces lipsete de mai bine de dou

4
Vezi cu titlu exemplar o introducere n politicile familiei i mutaiile cultural-sociale n curs de desfurare,
N.Charles/ C.A. Davies/ C. Harris, Families in Transition. Social change, family formation and kin relationships,
Bristol 2008.
5
O excelent panoram a antierului Romniei sociale de la aceast or ofer sinteza de dimensiuni
monumentale (la propriu!), G. Neamu (ed.), Tratat de asisten social, Iai 2011.
FAMILIA I BINELE COMUN. REPERE SOCIAL-TEOLOGICE


121
decenii vocea Bisericii (tot generic vorbind): expertiza etic, poziia n favoarea celor
fr lobby, atragerea ateniei asupra unor abuzuri actuale sau viitoare (prin aplicarea
legilor prost gndite sau viciate de interese), denunarea public a inegalitilor, a domniei
asupritoare a profitului, a lipsei de grij fa de natur sau patrimoniul cultural-religios.
Aceste instrumente, perfect legale i compatibile cu statul de drept, mai ales n context
post-secular, sunt rareori folosite. n schimb, cultele religioase par s fie preocupate
exclusiv cu sine, cu problemele interne, ceea ce ns nu nseamn c angajamentul lor
social, punctual, trebuie minimalizat. Dilema rezid n faptul c orict de mare ar fi
efortul filantropic-diaconal al cultelor, acesta nu este nici pe departe suficient. Motiv
de a aduga iniiativei care se consum la nivel de proiect limitat curajul angajrii n
construirea unui proiect mai mare de societate. Or, participarea cultelor religioase la
proiectul de societate pe care l merit Romnia implic asumarea funciei profetice,
exercitarea libertii evanghelice, ieirea din egoismul confesional i din dependena
prea accentuat de fondurile statului, n ciuda parteneriatului cu acesta, limitarea
avntului patrimonial, ca i cnd doar zidurile, vechi i noi, ar conta, praticnd o grij
mai mare pentru om, chipul lui Dumnezeu ntrupat.
6

Formulnd o concluzie de etap, este imposibil s construim binele comun numai
dac ne gndim la binele nostru. Acesta este abia nceputul: nainte de a fi bine pentru
ct mai muli (evit s spun pentru toi pentru c a cdea n logica totalitarismului social),
trebuie s fie bine mcar unora. Ceea ce urmeaz este pasul pe care l fac (sau nu) cei
crora le este bine spre un bine mai larg. Spaiul unde se construiesc i se verific zilnic
aceste abiliti ale integrrii binelui personal n binele comun este familia. Iat de ce,
revenind la tezele lui Bckenfrde i Kirchhof, dar i la viziunea despre ecclesia domestica
n calitatea ei de pandant la ecclesia pubblica, rolul familiei trebuie repus n centrul aciunii i
mesajului cretin de azi. Cum ns provocarea major este n continuare de natur
demografic, s vedem n ce const ambivalena periculoas a creterii ntr-o parte i a
descreterii n alta a populaiei.

Ambivalena demografic: ntre prea puin i prea mult
7.000.000. Acesta era numrul probabil al locuitorilor planetei la finele lui
2011. Naterea Domnului Iisus Hristos a coincis aadar anul trecut cu venirea pe lume
a celui care, foarte probabil n Africa, a rotunjit fr s tie statistica umanitii. Potrivit
unui studiu publicat de Institutul Naional de Studii Demografice (Paris)
7
, realizat paralel
cu cele similare fcute de ONU
8
i Banca Mondial
9
, viteza nmulirii populaiei este
deosebit de mare n ciuda conflictelor militare locale i regionale, din ce n ce mai
numeroase, a catastrofelor naturale, a srciei sau a epidemiilor. Contrazicnd flagrant
ipoteza lui Malthus, potrivit creia numrul locuitorilor crete n progresie geometric,

6
Despre posibila arhitectur a parteneriatului dintre stat i cultele religioase, vezi R. Preda, Revenirea lui
Dumnezeu. Studii social-teologice (= Theologia Socialis 12), Cluj-Napoca 2010, 279-313.
7
Vezi pagina electronic a Institutului la adresa http://www.ined.fr/, accesat la 20 februarie 2012.
8
Vezi 2011 State of World Population Report pe pagina oficial a ONU, http://www.unfpa.org/swp/, accesat la
20 februarie 2012.
9
Vezi tabelul creterii i descreterii populaiei pe ri, actualizat anual, pe pagina Bncii Mondiale,
http://data.worldbank.org/indicator/SP.POP.GROW, accesat la 20 februarie 2012.
RADU PREDA


122
n timp ce mijloacele de subzisten cresc n progresie aritmetic, fapt care ar nsemna,
cinic formulat, c doar rzboaiele i alte fenomene distrugtoare n mas mai pot regla
echilibrul demografic, iat c natalitatea este la cele mai nalte cote tocmai n zone dificile
precum Africa subsaharian, Orientul Apropiat, India i chiar Afganistan. Simpla enumerare
a rilor cu cea mai mare densitate demografic, eterogene din punctul de vedere al
condiiilor de via, ne arat c nu putem identifica o regul general valabil, un raport
univoc de cauzalitate. Astfel, cum era de ateptat, n fruntea clasamentului se afl n
continuare China (1,33 miliarde), urmat de aproape de subcontinentul indian (1,17
miliarde), pentru ca abia la o mare distan s se poziioneze Statele Unite ale Americii
(306,8 milioane), urmate de Indonezia (243,3), Brazilia (191,5), Pakistan (180,8) i
Nigeria (162,3). Aceste cifre nu sunt ns i indicatori ai creterii demografice actuale,
China, de pild, avnd o stagnare vizibil, asemeni SUA. Continentul african este de
departe cel mai prolific, populaia sa fiind estimat s creasc n mai puin de un secol,
adic pn n 2100, la aproximativ 4 miliarde. Datele studiului ne arat ct de razant
este curba ascendent la nivel global i istoric. Dac primul miliard a fost atins n 1800,
cifra s-a dublat n mai puin de un secol i jumtate dup aceea, n 1930, pentru a ajunge
alte trei decenii mai trziu la 3 miliarde. ntre 1960 i 1974, adic n nici mcar dou
decenii, planeta numra 4 miliarde. n 1987 a fost atins limita de 5 miliarde. De atunci,
din 12 n 12 ani, n 1999 i 2011, s-a mai adugat cte un miliard. La sfritul secolului abia
nceput, mai precizeaz studiul citat, cifra locuitorilor planetei va ajunge i poate va
depi 10 miliarde.
Ce implicaii au aceste cifre? Este factorul demografic att de important? Ei bine,
nu doar cantitatea, numrul locuitorilor, este aici relevant, ci nu n ultimul rnd calitatea,
identitatea noilor generaii, modul cum populaii ntregi vd realitatea, o contest i o
modeleaz. Mai repede dect pe calea conflictelor armate, harta lumii este permanent
redesenat demografic, nefiind vorba doar de rata naterilor sau de gradul de mbtrnire
al populaiei, ci inclusiv de micrile de imigrare i respectiv emigrare. Tributari imaginii
statului naional modern, centrat pe miezul su cultural i populaional istoric, perceput ca
fiind imuabil, nu mai suntem contieni c n plin secol XXI au loc adevrate migraii de la
sud ctre nord i de la est la vest. Doar anul trecut, de pild, aproape 200 000 de persoane
au imigrat n Frana. Tot n 2010, Canada a oferit unui numr de 280 636 de imigrani
rezidena permanent. Asemeni plcilor tectonice din geofizic, echilibrul social al lumii
este rezultatul unor procese la mare adncime care, episodic, erup la suprafa, lsnd n
urm noi forme de relief, noi situaii. Pe lng amploarea exploziei demografice din
ultimele decenii i a fenomenului imigraionist, un alt factor care grbete reconfigurarea
reperelor tiute pn acum este globalizarea tradus printr-o capacitate comunicaional i
de transport fr precedent. Milioane de oameni se afl zilnic n avioane, maini sau
trenuri, alte miliarde de contemporani transmit i primesc informaii din toate punctele
globului, particip indirect la evenimentele majore, urmresc cu interes la televizor o nunt
regal sau se las cuprini de febra unui campionat sportiv. Tuturor acestora se adaug
o categorie de turiti fr voie. Potrivit datelor naltului Comisariat al ONU pentru
Refugiai, peste 40 de milioane au trebuit s i prseasc n 2010 rile de origine.
10


10
naltului Comisar i corespunde acum o Agenie ONU dedicat refugiailor, semn c problema s-a acutizat n
ultimele decenii. Vezi adresa oficial, http://www.unhcr.org/cgi-bin/texis/vtx/home, accesat la 20 februarie 2012.
FAMILIA I BINELE COMUN. REPERE SOCIAL-TEOLOGICE


123
Recentele rsturnri politice din Maghreb au avut printre altele i efectul ngrorii
rndurilor refugiailor, dintre care nu puini doresc s ajung, la captul unei traversri
aventuroase a Mediteranei, n Europa.
11

Dinamica demografic este, cum am sugerat deja, orice altceva dar nu liniar.
n timp ce pe continentul african asistm la o adevrat explozie, n ciuda degradrii
condiiilor de via oricum precare, Europa i confirm din punct de vedere statistic
poziia de btrn continent. Pentru a parafraza un politician german, problema Europei n
general este nu creterea numrului populaiei planetei, ci scderea alarmant a numrului
propriilor ceteni. Evoluia demografic a ultimelor decenii, mai ales dup cel de al
doilea rzboi mondial, arat foarte limpede cum odat cu creterea nivelului de trai, a
siguranei materiale i a speranei de via, familia european s-a micorat, copiii singuri la
prini devenind regula. Acetia motenesc n ntregime resursele pe care alt dat le-ar
fi mprit cu fraii lor, ceea ce le influeneaz mentalitatea i comportamentul. Contractul
dintre generaii este rupt i piramida populaional complet rsturnat, din ce n ce mai
muli vrstnici fiind n seama a din ce n ce mai puini tineri. nsui statul social european,
admirat i invidiat de non-europeni, ncepe s prezinte simptomele suprasolicitrii, sistemul
medical sau cel al pensiilor fiind pe termen mediu n pericol s se prbueasc. n acest
context, prezena imigranilor, a turcilor n Germania sau a algerienilor n Frana, pentru a
da doar dou exemple, avnd familii mari i fiind capabili s preia o serie de munci i
servicii pe care indigenii nu mai sunt dispui s le presteze, se dovedete o soluie de
moment i o problem de durat.
Chestiunea raportului dintre populaiile istorice i alogeni n rile europene
avnd o etnogenez complet diferit de cea a SUA, a Canadei sau a Australiei, construite
oricum de la bun nceput pe fluxurile diferite de imigrani, este una dintre cele mai
delicate de pe agenda public. Dezbaterea provocat n spaiul de limb german, n urm
cu mai bine de un an, de cartea lui Sarrazin
12
, al crei titlu ar putea fi tradus cam aa:
Germania se autodesfiineaz. Cum ne jucm noi cu propria ar, a fost deosebit de sugestiv
pentru mai multe fenomene n acelai timp: de la refuzul sistematic al clasei diriguitoare de
a se confrunta obiectiv, dincolo de ideologie, cu problematica imigraionist i cu limitele
multiculturalismului de pn acum la polarizarea excesiv prin cultivarea fie a unei
corectitudini politice agresive, fie a unei xenofobii deopotriv de violent. Interesant
este faptul c fronturile nu traverseaz doar comunitile de strini, ci mai cu seam
peisajul politic autohton, disensiunea ntre stnga i dreapta fiind pe marginea msurilor
imigraioniste mai mare dect n legtur cu cele economice.
13
Dezacordul l regsim

11
Vezi cu titlu exemplar recenta decizie a Curii Europene a Drepturilor Omului (CEDO) de la
Strassbourg n legtur cu politicile imigraioniste, Hirsi Jamaa versus Italia, pe pagina oficial a Curii,
http://www.echr.coe.int/ECHR/Homepage_Fr/, accesat la 20 februarie 2012.
12
T. Sarrazin, Deutschland schafft sich ab. Wie wir unser Land aufs Spiel setzen, Mnchen 2010.
13
O foarte util analiz a politicilor imigraioniste i de integrare ale Germaniei actuale ofer cartea fostei
preedinte a Bundestag-ului, R. Sssmuth, Migration und Integration: Testfall fr unsere Gesellschaft, Mnchen 2006.
Tot aplicat Germaniei este i analiza sociologic a consecinelor dezechilibrelor demografice a lui F.-X.
Kaufmann, Schrumpfende Gesellschaft. Vom Bevlkerungsrckgang und seinen Folgen, Frankfurt am Main 2005. Cum
se poate iei din tendina descresctoare a natalitii, vezi mai departe consideraiile lui M. Wingen, Die
Geburtenkrise ist berwindbar: Wider die Anreize zum Verzicht auf Nachkommenschaft (= Connex gesellschaftliche
Studien 4), Grafschaft 2004.
RADU PREDA


124
inclusiv n discuia dac Turcia trebuie sau nu s adere la UE. Un aspect important n
toate aceste confruntri l reprezint fr ndoial identitatea religioas a alogenilor. n
discursul cercurilor islamiste din Germania sau din alte ri ale Europei de Vest, dar i
din Bosnia sau Kosovo, se poate citi cel mai bine de ce este att de mare distana dintre
imigrare i integrare. n orice caz, cu deja peste 12 milioane de musulmani n mai puin
de jumtate de secol, majoritatea nscui aici, Europa nu va putea ocoli aceast tem
mult vreme de acum ncolo. Altminteri formulat, ar fi eroare major, mai ales din
partea decidenilor politici, s nu se recunoasc raportul din ce n ce mai strns dintre
profilul demografic i cel social, cultural sau religios, din aceast perspectiv Europa
fiind pentru unii analiti un continent n curs de colonizare.
14

Romnia ofer din punct de vedere demografic o imagine foarte european. Pe
de o parte, nainte de a ne bucura de standardele UE, dm semne de mbtrnire precum
statele prospere. Potrivit datelor prezentate n iunie 2011 de Agenia European de
Statistic (Eurostat), populaia Romniei va ajunge n 2060 la aproximativ 17 milioane,
ponderea btrnilor urmnd s fie peste media UE.
15
La concluzii similare ajunge i raportul
ONU publicat tot n vara anului trecut. Sigur, statistica este o tiin a probabilitilor
calculate prin modele matematice, ceea ce ns nu nseamn c tendinele descrise nu
trebuiesc luate n serios. Pe de alt parte, romnii sunt una dintre cele mai mobile naiuni.
Dup 1989, exilul anticomunist s-a transformat rapid ntr-o diaspor economic, pe ct de
puternic financiar pe att de derutat n estura ei social. Doar n cadrul UE triete
o comunitate de aproape 3 milioane de romni plecai. n anul economic de vrf 2008,
romnii din strintate au transferat n ar peste 9 miliarde de dolari, una dintre urmrile
crizei de dup aceea fiind njumtirea treptat a sumei, fapt reflectat n balana de
pli.
16
Costurile sociale sunt ns contradictorii: dorind s munceasc pentru un viitor
mai bun, prinii i-au lsat copiii rudelor sau vecinilor din ar, fenomenul straniu al
semi-orfanilor temporari fiind ntre timp intens mediatizat. Migraia forei de munc se
resimte acas, la ora actual Romnia avnd, potrivit statisticii din august 2011 a
Organizaiei Internaionale a Muncii, doar 53% din populaie implicat ntr-un raport
economic.
17
Dac scdem de aici pe cei aproximativ 1,5 milioane de angajai ai statului
(la mijlocul lui 2010), pe omeri i pe cei activi pe piaa neagr a muncii, atunci avem
imaginea real a antreprenoriatului romnesc la dou decenii de la cderea comunismului.
2011 a fost declarat de ctre Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe din Romnia
anul omagial (sic!) al sfntului botez i al sfintei cununii. n afara deja obinuitelor
simpozioane, mai mult sau mai puin inspirate, un lucru este cert: majoritar fiind, Bisericii
Ortodoxe i revine o misiune spiritual i social de o importan capital. Ceea ce n
secolele trecute a fost lupta de aprare i apoi de emancipare naional este azi, n faa

14
n aceast direcie merge analiza lui W. Laqueur, The Last Days of Europe: Epitaph for an Old Continent,
New York 2007.
15
Vezi pagina oficial a Eurostat, http://epp.eurostat.ec.europa.eu/portal/page/portal/eurostat/home/, accesat la 20
februarie 2012.
16
O statistic istoric, la zi, a balanei de pli vezi pe pagina Bncii Naionale a Romniei,
http://www.bnro.ro/Raport-statistic-606.aspx, accesat la 20 februarie 2012.
17
Vezi pagina oficial, http://www.ilo.org/global/statistics-and-databases/lang--en/index.htm, accesat la 20 februarie 2012.
FAMILIA I BINELE COMUN. REPERE SOCIAL-TEOLOGICE


125
acestor date i tendine demografice, necesitatea de a promova cultura vieii. Din pcate,
mesajul anti-avort al Bisericii nu se face auzit suficient n societatea romneasc de azi.
La fel, cum am amintit deja, nu avem o voce distinct, avizat i constructiv ntr-o
perioad de reformare a politicilor sociale, majoritatea msurilor afectnd de o manier
sau alta familia. n ciuda parteneriatului social dintre stat i cultele religioase, marile
decizii se iau dup criterii exclusiv contabile. La nivel pastoral, parohial, nu acordm
atenia cuvenit catehezei prenupiale, taina cstoriei fiind oficiat ca un serviciu contra
cost, programat n consecin, iar nu ca ncununare a unui parcurs spiritual al viitorilor
miri i al nailor sub ndrumarea preotului. nsui faptul de a fi rupt cununia de liturghie
este problematic i, la rigoare, mpotriva spiritului canoanelor.
18
Ca s nu mai amintim i de
transformarea momentului baptismal ntr-un eveniment monden, fr nicio conotaie
mistagogic, de ntrire n credin a familiei celui botezat. Toate aceste minusuri nu le
putem ndrepta dect dac ne asumm n profunzime consecinele naterii celui care a
venit pe lume pe cnd populaia era departe de primul miliard, dar cnd, iat, se fceau
deja recensminte i statistici.

Familia ca tem social-teologic: documentul rus din 2000
Receptate cu precdere n mediile non-ortodoxe, documentele social-teologice
ale Bisericii Ortodoxe din Rusia, mai ales din 2000 ncoace, au reuit s ocupe cumva
rubrica etic a ortodoxiei n ansamblu. Frecvent, la ntrebarea dac teologia ortodox
are i o component etic, rspunsul indic documentele redactate la Moscova. Din
raiuni de spaiu, nu este cazul s intrm n detaliile acestei situaii. Ceea ce ns ar merita s
fie precizat, chiar i n treact, este faptul c ortodoxia universal nu cunoate un centru
doctrinar i canonic dinspre care s emane poziii sau declaraii. Evident, scaunului de
Constantinopol i revine n continuare un loc de cinste, iar patriarhul ecumenic este n
ierarhia ortodox primus inter pares. Nu este mai puin adevrat c datorit angajamentului
ecologic al patriarhilor Dimitrie i Bartolomeu, ortodoxia s-a fcut mai bine cunoscut
n ultimele decenii i a contrazis clieul larg rspndit c ar fi o Biseric eminamente
meditativ, contemplativ, pasiv i paseist, aproape deloc ancorat n realitatea prezent.
Documentul Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, aprobat de ctre
Sinodul jubiliar din 2000, este n contextul doar schiat mai sus un reper, fr s aib i
caracterul unui model obligatoriu.
19
Ignornd pentru moment disputa privind ncadrarea
lui ntr-o anumit tipologie de document teologic, el ofer o sintez a principalelor
afirmaii ortodoxe pe marginea unei agende sociale de maxim actualitate. Asemeni unui
alt document rus, mai redus ca dimensiuni, dedicat drepturilor omului i publicat n 2008
20
,
cel din 2000 a fost superficial receptat la noi, bucurndu-se n schimb de traduceri i

18
Posibile puncte de plecare n regndirea pastoraiei pre-nupiale i a celebrrii Tainei Cununiei pot oferi
experienele diasporei ortodoxe. Vezi, de pild, C. Joanides, Attending to Your Marriage: A Resource for Christian
Couples, Minneapolis 2006; J. Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective, Crestwood (New York) 2000.
19
Traducerea romneasc n I. Ic jr./ G. Marani (ed.), Gndirea social a Bisericii. Fundamente documente
analize perspective, Sibiu 2002, 185-266. Documentul poate fi gsit i n format electronic la adresa
http://www.teologia-sociala.ro/index.php/ro/biblioteca-tso/documente, accesat la 20 februarie 2012.
20
i acesta poate fi gsit n format electronic la adresa indicat n nota anterioar.
RADU PREDA


126
comentarii largi n spaiul inter-confesional apusean. Ne oprim aici asupra capitolului
dedicat Problemelor moralitii personale, familiale i sociale nu doar pentru a ilustra
tema conferinei noastre, dar i din dorina facilitrii procesului de receptio a documentului
n ansamblu. Acest fapt justific, dup mine, citarea in extenso a pasajelor relevante.
21

Prima seciune a capitolului X, Problemele moralitii personale, familiale i
sociale, trece n revist principalele date ale referatului facerii din revelaia biblic i
atinge o problem important din punctul de vedere al raportului dintre ascez i viaa
de cuplu: Dnd o nalt apreciere ascezei fecioriei de bunvoie de dragul lui Hristos i
al Evangheliei i recunoscnd rolul deosebit al monahismului att n istorie, ct i n viaa
sa contemporan, Biserica n-a discreditat niciodat cstoria, ci i-a condamnat pe cei care
degradau relaiile conjugale dintr-o nzuin greit neleas spre curie.
22

Cunoscut i drept cstoria alb (n rus: ), nelegerea soilor
de a tri n abstinen, nemotivai fiind nici de vrst i nici de boal, ca i cum ar fi frate i
sor la propriu, este considerat n mod eronat de unii drept alternativ la monahism, ceea
ce deformeaz nu doar viaa clugreasc, dar i sensul familiei. Documentul teologic
rus sancioneaz aici o practic relativ rspndit n perioada comunist, cnd numrul
mnstirilor era foarte mic. Autorii textului aduc n sprijinul corectivului lor argumente
biblice, din tradiia canonic i din legislaia bisericeasc local: Apostolul Pavel, care
personal alesese fecioria i-i ndemna pe alii s-l imite n aceasta (1Cor 7,8), i condamn
ns pe cei care vorbesc cu frnicia unor mincinoi nsemnai cu fierul rou n propriile
lor cugete oprind de la cstorie (1Tim 4,23). Canonul 51 apostolic spune: Dac
cineva se abine de la cstorie nu pentru nevoina nfrnrii, ci din sil fa de ea, uitnd
c Dumnezeu, care l-a fcut pe om, l-a fcut brbat i femeie i defimnd n acest chip
lucrarea Creatorului, sau s se ndrepte sau s fie depus i scos afar din Biseric. Aceast
regul e dezvoltat de canoanele 1, 9, 10 ale Sinodului din Gangra: Dac cineva blameaz
cstoria, sau detest i se scrbete de femeia credincioas i cucernic care se culc cu
brbatul ei sau o blameaz ca i cum n-ar putea intra n mpria [lui Dumnezeu], s fie
anatema. Dac cineva triete n feciorie sau n nfrnare, abinndu-se de la cstorie
din scrb fa de ea, nu de dragul frumuseii i sfineniei fecioriei, s fie anatema. Dac
cineva dintre cei care triesc n feciorie pentru Domnul se va nla deasupra celor unii
prin cstorie, s fie anatema. Referindu-se la aceste canoane, Sfntul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Ruse, n hotrrea sa din 28 decembrie 1998, a subliniat inadmisibilitatea unei
atitudini negative sau arogante fa de cstorie.
23

A doua seciune a capitolului trece n revist ncadrarea cstoriei n dreptul roman,
modul cum a fost definit i practicat, noutile survenite odat cu cretinismul. n afara
citatului arhicunoscut i controvers interpretat, mai ales n exegeza feminist, din Efeseni
5,22-33, documentul face o precizare de istorie liturgic deosebit de preioas: Pentru
cretini, cstoria a devenit nu un simplu contract juridic sau un mijloc de perpetuare a

21
Vezi i un comentariu pe larg, R. Preda, Concepia social a Bisericii Ortodoxe din Rusia. Introducere, document &
comentariu (= Theologia Socialis 18), Cluj-Napoca 2011.
22
Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, http://www.teologia-sociala.ro/index.php/ro/biblioteca-
tso/documente, X, 1.
23
Fundamentele concepiei sociale, X, 1.
FAMILIA I BINELE COMUN. REPERE SOCIAL-TEOLOGICE


127
speciei i satisfacere a unor nevoi naturale vremelnice, ci, potrivit sfntului Ioan Hrisostom,
o tain a iubirii, o unire venic a soilor n Hristos. De la nceput, cretinii au pecetluit
cstoria prin binecuvntarea Bisericii i totodat mprtirea de Euharistie, care este
cea mai veche form de svrire a tainei cstoriei.
24

Critica pe care am enunat-o mai sus n legtur cu ruperea tainei cstoriei de
sfnta liturghie este, iat, confirmat. Acum, legat de aspectul juridic, fr a deschide o
dezbatere inter-confesional, ar fi de spus c exist n continuare o diferen notabil ntre
percepia ortodox i cea catolic privind cstoria ca act contractual. n timp ce ortodoxia
insist pe comuniunea de credin i iubire a mirilor, de unde i deschiderea ctre ,
tradiia canonic latin a dezvoltat un adevrat drept matrimonial, pe alocuri excesiv de
reglementat i, s o recunoatem, dificil de mijlocit mentalitii omului de azi. A dori, n
contextul dat, s evoc pe scurt vizita la Rota Romana din Palazzo della Cancelleria de
pe Corso Vittorio Emanuele II. Avnd privilegiul de a fi invitatul personal al decanului
auditorilor, am petrecut o zi ntreag n discuii tehnice privind diferitele procederi n
cazurile de anulare a cstoriei, de identificare a motivelor, de citare, inclusiv in absentia,
a martorilor etc. Am vzut cu uimire irul interminabil de dosare i enorma coresponden
zilnic, primit din ntreaga lume. O mic armat de oameni deosebit de inteligeni,
majoritatea fiind doctori n drept profan i eclezial deopotriv, iar unii profesori, se
ocupau cu ceea ce, metaforic, nemii numesc Leichenprozesse: cele mai multe persoane dintre
prile implicate nici nu tiau c sunt judecate la Roma, procesele fiind de regul iniiate de
dioceze i n cele mai multe cazuri unilateral, adic de fostul so sau fosta soie interesai/
interesate de o dispens n vederea unei viitoare, adevrate cstorii. Mai amintesc aici,
tot cu titlu personal, de situaia unui bun prieten, catolic i eminent profesor de istoria
religiilor, care este de aproape o via exclus sacramental din viaa Bisericii latine pentru
faptul de a se fi cstorit cu o protestant divorat, el fiind ns la primul i unicul mariaj.
Limitele contractuale odat depite, legtura eclezial pare s fie pus fundamental sub
semnul ntrebrii. Nu insist. Au fost, cum spuneam, doar dou observaii marginale prin
care am dorit s subliniez c, adus n contact cu viaa, teologia i dezvluie nu doar
frumuseea.
Revenind la documentul rus, tot n a doua seciune a capitolului, autorii accept
c Biserica recunoate cstoriile ncheiate doar civil, cu condiia s nu fie ntre rude
apropiate. Este abordat i situaia celor care, pe durata comunismului, nu au putut s
ncheie i cstoria religioas, documentul exprimndu-se mpotriva rigorismului unor preoi
care nu vedeau/vd cu ochi buni astfel de familii: Pe 28 decembrie 1998, Sfntul Sinod al
Bisericii Ortodoxe Ruse afirma cu regret c unii duhovnici tind s considere ilegale
cstoriile civile sau s cear desfacerea cstoriei dintre soi care, dintr-un motiv sau altul,
au trit mpreun muli ani fr svrirea cununiei n biseric Unii pstori duhovnici nu
primesc la mprtanie pe cei care triesc mpreun necununai, socotind astfel de
cstorii drept desfrnare. n rezoluia Sinodului se subliniaz c insistnd asupra necesitii
cstoriei bisericeti, Sinodul amintete pstorilor c Biserica Ortodox respect i
cstoria civil.
25


24
Fundamentele concepiei sociale, X, 2
25
Fundamentele concepiei sociale, X, 2
RADU PREDA


128
Precizarea este important dac inem cont c, n 2000, dar i acum, procentul celor
necununai sau chiar nebotezai din Rusia post-comunist este n continuare semnificativ.
Documentul insist n continuare pe fundamentul spiritual al unei viei de familie, credina
comun fiind liantul cel mai durabil dintre soi: Comunitatea de credin a soilor care
sunt membri ai trupului lui Hristos este o condiie esenial pentru o cstorie autentic
cretin i bisericeasc. Numai familia unit n credin poate deveni acea biseric din
cas (Rom 16,5, Filim 1,2), n care soul i soia cresc alturi de copiii lor n desvrire
spiritual i n cunoaterea lui Dumnezeu. Absena unanimitii este o ameninare serioas
la adresa integritii unirii conjugale. Tocmai de aceea Biserica consider de datoria ei
s-i ndemne pe credincioi s se cstoreasc numai n Domnul (1Cor 7,39), adic s
se cstoreasc numai cu persoane care le mprtesc convingerile religioase.
26

Cum realitatea social este marcat de diversitate, problema cstoriilor mixte
nu putea lipsi din capitolul dedicat familiei de documentul rus. Astfel, textul insist asupra
faptului c Biserica, de la nceputurile sale istorice, a privit inclusiv cstoria dintre un
cretin i o necretin ca fiind deja un pas bun. Ulterior, poziia avea s fie ntrit n direcia
acceptrii doar a cstoriei ntre coreligionari. Cum aceasta nu este, mai ales ntr-o lume
precum cea de azi, mereu posibil, Biserica trebuie s fac dovada unei abordri nuanate,
fapt important inclusiv din perspectiva dialogului inter-confesional la nivel local i mondial:
n conformitate cu vechile prescripii canonice Biserica nu sfinete nici astzi prin
cununie cstoriile contractate ntre ortodoci i necretini, recunoscndu-le ns legalitatea
i nu socotete c cei ce se gsesc n ele triesc n desfru. Plecnd de la consideraii de
economie pastoral, Biserica Ortodox Rus consider i astzi ca i n trecut posibil
celebrarea cstoriilor ntre cretinii ortodoci i cei catolici, sau cu membri ai vechilor
Biserici Orientale i protestani care mrturisesc credina n Dumnezeul Tri-Unic, cu
condiia ca astfel de cstorii s aib binecuvntarea Bisericii Ortodoxe iar copiii s fie
crescui n credina ortodox. Aceast practic a fost meninut n ultimele secole n
majoritatea Bisericilor Ortodoxe.
27

Accentul n urmtoarea seciune este pus pe chimia interioar a familiei, pe
crizele i modul de a le depi n duh cretin. Rata mare a divorurilor n Rusia, dar i
la noi, ndreptete ngrijorarea fa de acest fenomen care trdeaz, nu de puine ori,
lipsa maturitii, nainte de toate a celei spirituale: Situaia de azi, n care un numr
nsemnat de cstorii se destram ndeosebi printre tineri, produce o ngrijorare profund.
Situaia a devenit o adevrat tragedie att pentru persoane, ct i pentru popor.
28

Dup ce arat c adulterul este singurul motiv major pentru divor, documentul
trimite la necesitatea unei pastoraii de criz, insuficient practicat nu doar pentru c
familiile aflate n asemenea situaii nu caut ajutorul Bisericii, dar i pentru c, aa cum
putem constata la noi, preoii nii nu sunt mereu pregtii, formai pentru a se confrunta
cu situaii limit: n cazul conflictelor de cele mai diferite genuri dintre soi, Biserica
vede sarcina ei pastoral n folosirea tuturor mijloacelor aflate la dispoziia sa (nvtura,

26
Fundamentele concepiei sociale, X, 2
27
Fundamentele concepiei sociale, X, 2
28
Fundamentele concepiei sociale, X, 3
FAMILIA I BINELE COMUN. REPERE SOCIAL-TEOLOGICE


129
rugciunea, participarea la sfintele taine) pentru salvarea integritii cstoriei i prevenirea
divorului. Clericii sunt chemai s vorbeasc cu cei care doresc s se cstoreasc
explicndu-le importana i responsabilitatea pasului pe care urmeaz s-l fac.
29

n fond, cel puin n ultimele dou decenii, nu am observat o cretere a interesului
formatorilor notri (m refer la Biserica Ortodox) pentru fructificarea pastoral a
disciplinelor profane ajuttoare precum psihologia sau, de ce nu, psihanaliza. Dincolo
de lipsa de experien i vrsta tnr, care nu sunt n sine nici virtui, dar nici dezavantaje,
bagajul cognitiv al unui viitor preot este la acest capitol de regul nspimnttor de srac.
Or, ar fi util s se insiste pe caracterul dialogal, complementar sfintei taine a spovedaniei,
preotul fiind nu doar un printe care i apr principiile, ci inclusiv un prieten capabil s
neleag i s aplice regula duhovniceasc n cunotin de cauz, de la o situaie la alta.
Documentul teologic rus ajunge s enumere i celelalte motive care pot justifica,
n cele din urm, divorul, inclusiv din perspectiv bisericeasc. Putem aici identifica o
dubl estur, prevederile nomocanonice bizantine amestecndu-se cu elemente luate
din dreptul eclezial latin. Textul face deloc ntmpltor trimitere la o rezoluie a Sinodului
nencheiat din 1918, momentul scurt de emancipare al ortodoxiei din Rusia de sub tutela
statului arist, pentru a intra imediat sub controlul celui comunist: n 1918, n Rezoluia
sa cu privire la motivele desfacerii cstoriei consfinite de Biseric, Soborul local al Bisericii
Ortodoxe Ruse recunotea drept motive valide, pe lng adulter i o nou cstorie
din partea uneia dintre pri, motive precum cderea din ortodoxie a unuia dintre soi,
perversiunile i viciile contrare firii, impotena tinuit nainte de cstorie care nainteaz
n timpul cstoriei sau apare ca urmare a unei automutilri intenionate, contractarea
leprei sau a sifilisului, dispariia ndelungat fr veste, condamnarea la pedepse unite cu
privarea de toate drepturile, atentatele la viaa i la sntatea soului sau copiilor, incestul,
bolile mentale incurabile i abandonarea cu rea intenie a unuia dintre soi. n prezent,
pe aceast list a motivelor desfacerii cstoriei mai apar i mbolnvirea de SIDA,
constatarea medical a unui alcoolism cronic sau dependene de droguri, sau comiterea
de femeie a unui avort fr consimmntul soului.
30

n acelai ton realist, adic iconomic, textul descrie cadrele ntre care poate funciona
ngduina Bisericii fa de slbiciunile umane. S mai remarcm aici i enunarea necesitii
catehezei pre-nupiale, un instrument insuficient folosit, aa cum deja am menionat mai
sus: n scopul educaiei duhovniceti a celor care se cstoresc i consolidrii relaiilor
conjugale, clericii sunt ndemnai s explice soilor n convorbiri nainte de svrirea
tainei cununiei c unirea conjugal ncheiat n Biseric este indisolubil, c la divor se
poate recurge numai ca msur extrem i numai dac soii au comis fapte definite de
Biseric drept motive pentru divor. Acordul la desfacerea cstoriei bisericeti nu
poate fi dat de dragul unui capriciu sau pentru confirmarea unui divor civil. Totui,
dac divorul este fapt mplinit mai cu seam dac soii triesc separat iar restaurarea
familiei nu mai e socotit posibil, cu consimmntul pstorului poate fi ngduit divorul
bisericesc. Biserica nu ncurajeaz n nici un fel a doua cstorie. Cu toate acestea, potrivit legii canonice,

29
Fundamentele concepiei sociale, X, 3
30
Fundamentele concepiei sociale, X, 3
RADU PREDA


130
dup un divor bisericesc legal este ngduit cstoria a doua a soului nevinovat. Persoanelor a cror
prim cstorie s-a desfcut din vina lor le este ngduit a doua cstorie cu condiia pocinei i mplinirii
epitimiilor n conformitate cu canoanele.
31

Aceast teologie iconomic a ortodoxiei este aspectul cel mai frecvent admirat
de unii canoniti latini
32
, absena ei n Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium fiind regretat.
Confruntai cu limitele practice ale inflexibilitii canonice, mergnd pn la renunarea la
comuniunea cu Biserica latin, slujitorii acesteia vd cu ochi buni un principiu prin care
duritatea legii este echilibrat de nelepciunea aplicrii ei. Ca s nu persiste nicio confuzie,
iconomia nu trebuie ns interpretat, mai ales de ctre ortodoci, drept ceea ce nu
este: un cec n alb pentru greeli oricum reparabile. Iconomia pune n eviden iubirea
lui Dumnezeu fa de creaie, iar nu complicitatea Acestuia!
Antepenultima seciune a capitolului din document se dedic intimitii care se
construiete n interiorul unei familii i riscurilor de a o distruge. Pentru nc o dat este
scoas n eviden valoarea de matrice a familiei, sntatea sau degradarea unei societi
fiind vizibil nainte de toate n modul de via al comunitii restrnse.
33
Afirmaiile
despre rolul formativ al familiei, despre importana constitutiv a afeciunii n copilrie
sunt nu doar profunde din punct de vedere teologic, dar pot fi confirmate inclusiv de
psihanaliza clinic. Departe de a oferi un alibi, copilria nefericit a unor bolnavi psihici,
infractori sau inadaptai este momentul n care, la nivel personal, are loc alungarea din
Paradis, o traum nbuit, nu depit, prin excesul evazionist (droguri i alte adicii)
sau prin cel de violen: Ca biseric domestic, familia e un organism unic, ale crui
mdulare triesc i i cldesc relaiile pe baza legii iubirii. Experiena relaiilor familiale
l nva pe om s-i depeasc egoismul pctos i pune bazele unei comuniti civice
sntoase. Tocmai n familie, ca ntr-o coal a pietii, se formeaz i ntrete atitudinea
dreapt fa de aproapele, i deci fa de poporul nostru i societate ca ntreg. Continuitatea
vie a generaiilor, care ncepe n familie, se continu n iubirea fa de strmoi i patrie, n
sentimentul participrii la istorie. De aceea e att de primejdioas distrugerea legturilor
tradiionale ntre prini i copii, la care, din nefericire, contribuie mult ornduirea vieii
societii contemporane. Diminuarea semnificaiei sociale a maternitii i paternitii
n favoarea succeselor nregistrate de brbai i de femei n domeniul profesional duce
la considerarea copiilor drept o povar nenecesar, i contribuie de asemenea la creterea
nstrinrii i antagonismului dintre generaii. Rolul familiei n formarea personalitii este
excepional i nici o alt instituie social n-o poate nlocui. Distrugerea legturilor familiale afecteaz
n mod inevitabil dezvoltarea normal a copiilor lsnd n ei pentru toat viaa o urm lung i
ntr-o anumit msur de neters.
34


31
Fundamentele concepiei sociale, X, 3.
32
O analiz comparativ ntre dreptul ortodox i cel catolic n privina aplicrii iconomiei, cu referin la
CIC 1983, dar nu i la CCEO, gsim, de pild, la T. Schller, Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplikation
in der Kirche im Dienste der salus animarum. Ein kanonischer Beitrag zu Methodenproblemen der Kirchenrechtstheorie
(= Forschungen zur Kirchenrechtswissenschaft 14), Wrzburg 1993.
33
Vezi aici i consideraiile pastorale ale lui G. Kaleda, Biserica din cas, Bucureti 2006.
34
Fundamentele concepiei sociale, X, 4.
FAMILIA I BINELE COMUN. REPERE SOCIAL-TEOLOGICE


131
Penultima seciune tematizeaz rolul i valoarea femeii, situndu-se pe linia de
mijloc dintre emanciparea de tip feminist i imaginea patriarhal. Iari, un paragraf deosebit
de realist: Dnd o nalt apreciere rolului social al femeilor i salutnd egalitatea lor
politic, cultural i social cu brbaii, Biserica se opune n acelai timp tendinelor de
diminuare a rolului femeii ca soie i mam. Egalitatea fundamental dintre sexe nu anuleaz
distincia lor natural, nici nu nseamn identitatea chemrilor lor att n familie, ct i
n societate. ndeosebi Biserica nu poate rstlmci cuvintele Apostolului Pavel despre
responsabilitatea special a brbatului, chemat s fie cap femeii pe care o iubete aa
cum Hristos i iubete Biserica sa, i despre chemarea femeii de a se supune brbatului ei
aa cum Biserica se supune lui Hristos (Ef 5,2223; Col 3,18). n aceste cuvinte se vorbete
desigur nu despre despotismul soului sau despre robia femeii, ci despre ntietatea n
responsabilitate, grij i iubire. Nu trebuie uitat c toi cretinii sunt chemai s se supun
unul altuia ntru frica de Dumnezeu (Ef 5,21). De aceea, nici femeia fr brbat, nici
brbatul fr femeie, n Domnul. Cci precum femeia este din brbat, aa i brbatul este
prin femeie i toate sunt de la Dumnezeu (1Cor 11,1112).
35

Ultima seciune a capitolului despre problemele moralitii personale, familiale
i sociale din documentul social rus ia n discuie tendina contemporan a sexualizrii
excesive, a culturii corpului (Alexandru Duu) i a ridicrii barierelor culturale, morale i
chiar juridice dintre viaa de familie i desfru sau abuz. Dac inem cont de faptul c
majoritatea exportului de prostituie n Europa occidental provine din fostele ri ale
blocului comunist, atunci s considerm rndurile de mai jos drept un apel la salvarea
umanitii, inclusiv n ipostaza desfigurat a acesteia: Condamnnd pornografia i
desfrul, Biserica nu ndeamn nicidecum la scrba fa de trup sau fa de intimitatea
sexual fiindc relaia trupeasc dintre brbat i femeie este binecuvntat de Dumnezeu
n cstorie unde ea devine izvorul perpeturii neamului omenesc i exprim iubirea cast,
comuniunea deplin i armonia ntre sufletele i trupurile soilor, pentru care se roag
Biserica n slujba de celebrare a cununiei. Din contr, condamnare merit transformarea
acestor relaii caste i cuviincioase potrivit planului lui Dumnezeu, i a nsui trupului
omenesc n obiectele unei exploatri umilitoare i ntr-un comer pentru obinerea de
plceri egoiste, impersonale, lipsite de iubire i degenerate. Din acest motiv, Biserica
condamn invariabil prostituia i propovduirea aa-zisei iubiri libere, n care intimitatea
fizic este cu desvrire rupt de comuniunea personal i spiritual, de spiritul de
sacrificiu i de responsabilitatea integral a unuia pentru altul, care se realizeaz numai
ntr-o fidelitate conjugal pe via.
36


Concluzie
Una peste alta, n loc de concluzie, cred c putem desprinde o dubl lecie. Pe de
o parte, n ciuda diferenelor de natur canonic, dogmatic i, inevitabil, de mentalitate,
constatm c spaiul etic sau social-teologic este unul al ntlnirilor dintre cele dou emisfere
ale cretinismului apostolic. Nu doar provocrile, dar i soluiile sunt de multe ori similare.

35
Fundamentele concepiei sociale, X, 5
36
Fundamentele concepiei sociale, X, 6.
RADU PREDA


132
Pe de alt parte, n faa crizei de sens i de coeziune prin care trece Europa de azi,
incapabil s concilieze binele personal cu cel comun, rspunsul pe care l d familia
biologic, cultural i spiritual trebuie s stea n centrul propovduirii ecleziale. La
urma urmelor, consecveni paradoxului cretinismului ca religie a ntruprii, credibilitatea
mrturiei despre Dumnezeu depinde ntr-o proporie covritoare de mrturia practic
despre om.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 133-141


FECUNDITATEA TAINEI CSTORIEI
PENTRU BISERIC
*




IOAN CHIRIL
**




ABSTRACT. The Fecundity of the Sacrament of Marriage for the Church. The
paper proposes an overview of the biblical basis of the family and its offspring while
constantly making reference to verses dealing with fertility and/or bareness. The idea
of fertility in the Bible has its origin in the divine word addressed to the first family:
Be fruitful and increase in number; fill the earth and subdue it (Gn 1,28). While
fertility is seen as a sign of divine blessing, bareness is usually understood as a consequence
of an unrighteousness life. However, there are quite a few biblical episodes demonstrating
that bareness might be a preamble of a special birth, of a person chosen by God to
fulfill a special mission, like in the case of Isaac or Samuel, to name just two of them.
On a theological level, fertility is determined by the fulfillment of the Law, to which
God responds by keeping the covenant promise (Gn 17,2). Parenthood is both bodily
and spiritual, the latter being preeminent in the Bible, as well as in contemporary
Christian life. Guided by the teachings of the Church, the family is a source of life and
the first environment of spiritual education.

Keywords: anthropogenesis, family, marriage, fertility, birth, education, spiritual paternity,
ecclesia minima

REZUMAT. Fecunditatea tainei cstoriei pentru Biseric. Lucrarea abordeaz
fundamentele biblice ale familiei i ale naterii de prunci, fcnd referire la versete care
vizeaz chestiunea fertilitii i/sau a sterpiciunii. Ideea fecunditii n Scriptur i are
originea n cuvntul lui Dumnezeu adresat primei familii: Cretei i v nmulii;
umplei pmntul i stpnii-l... (Gen 1,28). n timp ce fecunditatea este privit ca un
semn al binecuvntrii divine, sterpiciunea este n general neleas ca o consecin a
unei viei pctoase. Totui, exist cteva episoade biblice care demonstreaz faptul c
sterpiciunea poate fi o perioad care precede o natere special, a unei persoane alese de
Dumnezeu pentru a mplini o misiune deosebit, aa cum este cazul lui Isaac sau Samuel,
pentru a da doar dou exemple. La nivelul teologic, fecunditatea este determinat de
mplinirea Legii, la care Dumnezeu rspunde prin respectarea legmntului (Gen 17,2).

*
Intervenie n cadrul simpozionului internaional Familia i binele comun. Organizatori: Il Pontificio Istituto
Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia (Roma), Facultatea de Teologie Greco-Catolic a
UBB, Episcopia Greco-Catolic de Cluj-Gherla. Cluj-Napoca, 14-15 octombrie 2011.
**
Pr. prof. dr. Ioan Chiril, Universitatea Babe-Bolyai, Facultatea de Teologie Ortodox; contact:
ioanchirila@yahoo.com.
Zone de specialitate: Vechiul Testament, Arheologie biblic, Limba ebraic. Volume de autor: Sfnta Scriptur
Cuvntul cuvintelor, Cluj-Napoca 2010; Revelation and Knowledge. Meeting through the Word, Cluj-Napoca 2009;
Fragmentarium exegetic filonian, 2 vol., Cluj-Napoca, 2001-2002; Cartea profetului Osea breviarum al gnoseologiei
Vechiului Testament, Cluj-Napoca 1999.
IOAN CHIRIL


134
Paternitatea este deopotriv trupeasc i spiritual, cea din urm fiind preeminent n
Biblie, precum i n viaa cretin contemporan. ndrumat de nvtura Bisericii,
familia este un izvor de via i primul mediu al creterii duhovniceti.

Cuvinte-cheie: antropogenez, familie, cstorie, fecunditate, natere, cretere, paternitate
duhovniceasc, ecclesia minima



Familia nu este un pogormnt, nu este ceva menit doar s alunge singurtatea lui
Adam (Gen 2, 18), ci este ntregirea/ plenitudinea fiinei umane. i spun aceasta deoarece
rmne n mintea-sufletul nostru cuvntul spus de Adam: este os din oasele mele i
carne din cartea mea, adic iah ( ) din i ( ), vor fi amndoi un trup lebasar
ehad ( ) (Gen 2, 23-24). Textul din 2,24 trebuie s fie receptat ca ghid de lectur
a textului din Gen 1,26-27, ndeosebi a versetului 27. Aici suntem nevoii s remarcm
un aspect exegetic general valabil pentru Cartea Genezei: lipsa perspectivei cronologice
exacte, cartea reunind o serie de naraiuni nefixate foarte precis n timp. De aceea nu
vom accesa argumentul preeminenei temporale, n maniera n care l folosete afntul
apostol Pavel n 1Tim 2,13: cci Adam a fost zidit nti, apoi Eva.
n acest context biblic nu se poate vorbi nc despre fecunditate. Pentru a identifica
sursa biblic a afirmrii ideii/ temei fecunditii, trebuie s ne oprim asupra poruncii divine:
cretei i v nmulii (Gen 1,28), text care nu se leag cu necesitate de ideea mesianic,
dar se nscrie, n cazul relecturrii firului rou al Vechiului Testament, n aceast suit.
n acest text, rodniciei i este alturat porunca stpnirii, semn al faptului c puterea
zmislirii vieii aduce cu sine responsabilitatea vieii. Or, importana i sfinenia vieii
n concepia evreilor presupunea o dependen direct a bunstrii manifestate i
prin naterea de prunci de dreptate: Ascult dar, Israele: hotrrile i legile care v nv
eu astzi s le pzii ca s fii vii, s v nmulii i ca s v ducei s motenii acel pmnt
pe care Domnul Dumnezeul prinilor votri vi-l d n stpnire (Dt 4,1). ntr-o
manier similar, se considera i c pcatul are un impact direct asupra prosperitii
pmntului i a locuitorilor lui
1
. mplinirea dreptii, ns, nu are un caracter individual,
ci acela care se bucur de naterea de prunci poart i responsabilitatea mplinirii dreptii
de ctre toi acetia, idee care apare pregnant n formularea poruncilor Decalogului: s nu
faci n acea zi niciun lucru, nici tu, nici fiul tu, nici fiica ta... (Ex 20,10), dar care este
prezent constant n ansamblul Vechiului Testament. n acelai orizont al responsabilitii
printeti se nscrie i obligaia de a-i nva pe fii Legea i de a le vorbi despre toate
lucrrile Domnului: s le spui fiilor i fiilor feciorilor ti (Dt 4,9). Aceste conexiuni
evideniaz relaia dintre puterea zmislitoare de via i responsabilitate, relaie pe care
o implic deja porunca din Cartea Facerii. ns aceeai porunc indic orizontul mplinirii
creaiei, orizont fixat dincolo de viaa aceasta pmnteasc, trectoare, i care presupune
meninerea i desvrirea ei n venicie
2
.

1
K.A. Matthews, Genesis 1-11:26, n The New American Commentary 1A, Nashville 2001, 175.
2
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, Bucureti 2003, 16.
FECUNDITATEA TAINEI CSTORIEI PENTRU BISERIC


135
Precizarea telosului creaiei este anterioar actului cderii. Poate aa se explic
bucuria Evei la naterea primului fiu, bucurie exprimat n sintagma: am dobndit om
de la Dumnezeu (Gen 4,1), nu sunt blestemat cu sterpiciune cci, iat, mi-a druit un fiu!
Afirmaia cosmogenezei: cretei i v nmulii ar trebui neleas n perspectiva veniciei,
deoarece ea are o dimensiune evident profetic. La acest nivel de nelegere, expresia vizeaz
puterea creatoare mprtit fpturii umane, care constituie i un criteriu al identificrii
iubirii celei adevrate n via: iubirea cea adevrat este cea care se face zmislitoare
de via, deopotriv de via n trup (Gen 4,1) i/ sau de via venic, nc din acest
timp (paternitatea spiritual). Contiina faptului c naterea de prunci este un dar al lui
Dumnezeu pentru om e evident n cuvintele Evei. nsui numele de Cain poate genera
unele interpretri, fiind oarecum apropiat de verbul qaniti (de la ), care nseamn de
obicei a obine, a primi, a avea, a ctiga, dar mai rar are i sensul de a crea
3
, n acest caz
subiectul fiind Dumnezeu. ns n Gen 4,1, subiectul este Eva, opiune verbal interesant,
care marcheaz cu mai mult for puterea zmislitoare sdit n fptura uman, ns al
crei rod rmne n permanen darul lui Dumnezeu: Iat, fiii sunt motenirea Domnului,
rsplata rodului pntecelui. Precum sunt sgeile n mna celui viteaz, aa sunt copiii
prinilor tineri. Fericit este omul care-i va umple casa de copii (Ps 126,3-5).
Binecuvntarea fecunditii druite brbatului i femeii imediat dup crearea
lor
4
nu se pierde dup cderea protoprinilor, dar orizontul ei devine clar precizat n
cadrul protoevangheliei: o smn care i va zdrobi capul ispititorului (Gen 3,15)
5
. Iat
de ce fiecare natere are o potenialitate mesianic ce amplific bucuria venirii pe lume
a unui om nou. n tradiia iudaic i cretin, s-au conturat dou direcii principale de
interpretare ale acestui text, cu preocupare pentru sensul cuvntului ebraic zera
(smn). Targumele i tradiia rabinic au neles acest cuvnt ca desemnnd ntregul
neam omenesc. n cretinism, ns, prerile au oscilat ntre a vedea n aceast smn
pe cel nscut din fecioara Maria, umanitatea sau Biserica
6
. Iat de ce, pe fondul acestei
nfruntri dintre diavol i neamul omenesc, fiecare nou nscut renate sau alimenteaz
ndejdea n izbvirea anunat deja imediat dup momentul cderii. Din aceast
perspectiv vorbim despre o potenialitate mesianic a fiecrui om nscut n lume, care
poart n sine i cu sine ndejdea umanitii n rscumprarea pcatului protoprinilor,
n izbvirea i n pacea mesianic, atunci cnd lupul va pate la un loc cu mielul, leul
va mnca paie ca boul i arpele cu rn se va hrni, cnd nimic ru i vtmtor
nu va fi n muntele meu cel sfnt (Is 65,25; cf. Is 9). Acesta este orizontul nspre care
arat fiecare nou natere, spre acest mare dar al lui Dumnezeu.

3
Matthews, Genesis 1-11:26, 264.
4
V.P. Hamilton, Marriage, n: David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionary, vol. 4, New York 1996, 559.
5
Pronumele tine care apare n acest text se refer la arpe, iar prezena articolului indic faptul c este un
anumit arpe, uneori identificat cu diavolul. Femeia este Eva, iar smna ei reprezint omenirea ntreag, n
care este inclus Mntuitorul fgduit. Sfrmarea capului arpelui este o form de a exprima biruina deplin
asupra vrjmaului, n timp ce a muca clciul are un efect minor, n: N. Neaga, Hristos n Vechiul Testament,
Cluj-Napoca 2007, 39-41.
6
Sf. Iustin Martirul i Sf. Irineu opteaz pentru fecioara Maria, indicnd paralelitatea cu Eva; sf. Ioan Hrisostom
vede n Gen 3,15 o descriere a luptei diavolului cu umanitatea, n Matthews, Genesis 1-11:26, 247.
IOAN CHIRIL


136
n textul Vechiului Testament se dezvolt o ampl discuie cu privire la familiile
fecunde i la familiile sterile/sterpe, cele dinti fiind considerate ndeobte familii
binecuvntate (Lev 26,9
7
; Dt 7,12-15; 28,1-12; Ps 126,3-5), iar cele sterpe, familii blamate
(Lev 20,20-21). Copiii sunt considerai dar al lui Dumnezeu i semn al binecuvntrii lui:
Fiii ti ca nite vlstare tinere de mslin, mprejurul mesei tale. Iat, aa se va binecuvnta
omul, cel ce se teme de Domnul (Ps 127,3-4). Prin acetia, omul continu s triasc, prin
ei i prelungete existena n venicie. Fiii, n mod special primul nscut, reprezentau o
garanie de perpetuare a familiei, o form de fgduin privitoare la pstrarea bunurilor
familiei n snul acesteia. Legea leviratului (Dt 25,5-10) accentueaz i mai mult acest
aspect, asigurnd transmiterea numelui din generaie n generaie, chiar dac se face
mijlocit prin intermediul fratelui
8
. Dar ceea ce este important de sesizat este faptul c,
n spatele acestor formulri, st o puternic afirmare a vieii
9
. Dumnezeul lui Israel,
Yahwe hai
10
, mprtete fpturii umane fora cea de via dttoare, perspectiv din
care lipsa fecunditii putea fi perceput ca un semn al lipsei comuniunii cu El. Iat de
ce neputina naterii de fii a se vedea cazul Sarrei (Gen 11,30), al Rebeci (25,21), al
Rahilei (29,31), al mamei lui Samson (Jud 13,2-3) i al Anei, mama profetului Samuel
(1Reg 1,5) era privit de societatea israelit ca fiind consecina unei vieuiri pctoase
11

(Lev 20,20-21), iar familiile erau marginalizate. ns o serie de episoade biblice, care
culmineaz cu Lc 1,7, a artat c este posibil ca o perioad de sterpiciune s fie semnul
venirii pe lume a unui copil cu un rol important n lucrarea lui Dumnezeu
12
. n schimb,
bucuria naterii copiilor este unanim considerat a fi o adevrat binecuvntare, n care
israelitul recunoate buntatea i darul lui Dumnezeu
13
.
Conform rescriptului vechitestamentar, instituirea familiei a fost un act divin
(Gen 1,26-28; 2,18.21-22), care reflect constituia dialogic a fpturii umane (Gen 2,18.24),
prin care Dumnezeu druiete n mod continuu viaa (Gen 1,28, Ps 126,3-5). Dar familia
are o importan crucial i n cadrul relaiei de legmnt dintre Dumnezeu i Israel.
Familia este n sine o structur dialogic, dar care i manifest dialogicitatea i ad extra.
Familia este structura de baz a relaiilor de nrudire n Israel, dar i structura economic
primar i mediul primar al experierii relaiei cu Dumnezeu. Cele trei niveluri sunt
convergente n mediul familial, astfel nct orice ameninare la adresa stabilitii socio-
economice putea avea repercusiuni asupra relaiei de legmnt cu Dumnezeu la nivel

7
n Lev 26,9, verbele reamintesc binecuvntarea asupra brbatului i femeii din Gen. 1,28, R. Peter-Contesse &
Ellington, A Handbook on Leviticus, New York 1992, 405.
8
S.E. Porter/ C.A. Evans, Dictionary of New Testament Background: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship,
Downers Grove 2000.
9
A. Oepke, , n: G. Kittel/ G.W. Bromiley/ G. Friederich, Theological Dictionary of the New Testament (TDNT),
vol. 5, electronic ed., Grand Rapids 1964-c1976, 636-654.
10
Expresia Dumnezeu viu apare ca o reacie la puterea manifestat a lui Dumnezeu n viaa lui Israel,
accentuat prin contrast cu neputina idolilor. Viaa este elementul definitoriu al lui Yahwe, care l difereniaz
de idoli i datorit cruia fptura uman, n momente de criz, se ntoarce la El pentru a cere ajutor, E. Jacob,
Thologie de lAncien Testament, Neuchatel 1955, 29-30.
11
J. Nolland, WBC, vol. 35A: Luke 1:1-9:20, Dallas 2002, 27.
12
R.D. Bergen, NAC, vol. 7: 1, 2 Samuel, Nashville 2001, 63.
13
R.G. Bratcher/ W.D. Reyburn, A translators handbook on the book of Psalms, New York 1991, 1074.
FECUNDITATEA TAINEI CSTORIEI PENTRU BISERIC


137
naional. n acelai mod n care unele instituii protejau familia (legea leviratului,
imposibilitatea nstrinrii pmntului, Jubileul etc.), existau legi a cror severitate nu
poate fi neleas dect n acest context n care orice destabilizare n cadrul familiei
avea poteniale consecine asupra vieii religioase a lui Israel. Pedeapsa cu moartea
pentru nclcarea poruncii cinstirii prinilor i a adulterului era o form de a proteja
familia de posibile pericole interioare, n timp ce poruncile a opta (S nu furi) i a
zecea (S nu pofteti...) ofereau protecie mpotriva ameninrilor din afar
14
. Privind
familia evreiasc din aceast perspectiv, se poate nelege vehemena profeilor mpotriva
reorganizrilor politice impuse de monarhie, care implicau definirea unor regiuni
administrative i care ignorau mprirea iniial a teritoriului ntre seminiile lui Israel.
Acea prim mprire care s-a fcut din porunc divin: ... pmntul lor s-l mpari
lui Israel prin sori, cum i-am poruncit... (Ios 13,6), trebuia pstrat ca form de
respectare a legmntului
15
. Familia este, aadar, structura de baz a lui Israel din punct
de vedere social, economic i religios, cea care asigur stabilitatea istoric i garanteaz
orientarea spre orizontul mplinirii mesianice. La profetul Osea, familia apare ca simbol al
legturii cu divinitatea, ca mediu de fortificare n cunoaterea revelaiei i de experiere
restauratoare a lui daat i hesed
16
. n viziunea sa, familia este nucleul de baz al
comunitarului n i prin care st sau cade relaia omului cu Dumnezeu, deci rmnerea
n via prin dobndirea cunoaterii sau adncirea n moarte prin lipsa adevrului i
alungarea milostivirii. Profetul se raporteaz la tradiia deuteronomist a familiei drept
centru de nvare i propagare a legii, a legmntului (Dt 11,19), apropiindu-se astfel
de ceea ce spunea sfntul Ioan Gur de Aur
17
c familia cretin este o Biseric familial,
loc de rugciune statornic. Ea este mediul nvrii nelegerii i al tririi adevrului
revelaiei i, n acelai timp, simbol al tipului de vieuire triadic. Cunoaterea, n cadrul
familiei veterotestamentare, are un dublu neles. Un sens sau neles nsctor de via
i un altul, ce frizeaz aspectul teoretic, care te face s trieti n viaa Dumnezeu prin
asumarea de ctre mdularele trupului a iubirii cu care iubete Dumnezeu pe poporul
su
18
. Este sugestiv modul n care Osea vorbete n capitolul 3 despre familie ca mediu
de trire restauratoare prin asumarea comun a ascezei: profetul i impune un regim sever
de abstinen, regim la care particip el nsui. Aceast suferin mprtit reprezint
pentru soie proba dragostei lui
19
.
Darul fecunditii este forma prin care Dumnezeu respect fgduina fcut
patriarhului Avraam, de a deveni tat a mulime de popoare (Gen 17,2-6; cf. 15,5)
20
. ns
acest dar e condiionat, aa cum afirm explicit n Dt 7,12-15, de mplinirea legii
21
, care
are ca i consecin fidelitatea divin, manifestat n felurite chipuri, inclusiv prin nmulirea

14
Freedman, The Anchor Bible Dictionary, vol. 2, 765.
15
Freedman, The Anchor Bible Dictionary, vol. 2, 766.
16
Pr. Ioan Chiril, Cartea profetului Osea breviarum al gnoseologiei Vechiului Testament, Cluj-Napoca 1999, 150.
17
P.A. Kruger, Yahwes Generous Love: Eschatological Expectation in Hosea 14, 2-9, O.T.E. 1, 1, 1988, 27-48.
18
Pentru o abordare ampl a simbolisticii profetice a cstoriei i a familiei, a se vedea lucrarea noastr,
Cartea profetului Osea, 150 .u.
19
Chiril, 90.
20
J. E. Hartley, WBC, vol. 4: Leviticus, Dallas 2002, 463.
21
E. H. Merrill, NAC, vol. 4: Deuteronomy, Nashville 2001, 353.
IOAN CHIRIL


138
poporului. Prin binecuvntarea rodniciei, Dumnezeu pstreaz legmntul ncheiat cu
poporul su
22
, iar faptul c fecunditatea depinde de respectarea legii i de rmnerea n
cadrele legmntului introduce aici i ideea continuitii istorice i identitare
23
: Domnul
Dumnezeul tu va ine legmntul i mila sa fa de tine, cum s-a jurat El prinilor ti
(Dt 7,12). Astfel, fecunditatea era o condiie esenial pentru perpetuarea comunitii
legmntului
24
. Considerm important aceast relaie a temei fecunditii cu tema amplu
dezvoltat n Vechiul Testament a legmntului dintre Dumnezeu i poporul su
25
,
pentru c mediul fecunditii, familia, este n sine o legtur realizat prin legmnt
26
care
este, n acelai timp, mediul educaional primar i de formare moral religioas. Aceasta nu
nseamn altceva dect c, odat cu binecuvntarea rodniciei, se asigur perpetuarea unei
comuniti crescute n Lege, conform preceptelor acesteia. Deuteronomul subliniaz n
chip deosebit responsabilitatea special a prinilor de a sdi n inima fiilor legea Domnului:
Cuvintele acestea, pe care i le spun eu astzi, s le ai n inima ta i n sufletul tu; s le
sdeti n fiii ti i s vorbeti de ele cnd ezi n casa ta (Dt 6,6-7). Transmiterea legii
generaiilor viitoare nu este altceva dect o zmislire a lor ntru viaa cea venic i un
izvor al rodniciei fecunditii familiei duhovniceti, spirituale.
Aceast nelegere spiritual a fecunditii poate fi identificat n Vechiul
Testament i n cadrul temei filiaiei divine
27
, tem introdus cu aplicaie la poporul
ales ca realitate corporat (Os 11,1), dar i cu referire individual (Dt 14,1). O form
distinct a zmislirii spirituale poate fi considerat cstoria de levirat
28
, exemplificat
n dou episoade: Genez 38 i cartea lui Rut. Legea leviratului presupunea implicarea
unei rude a celui decedat, numit goel, a crui implicare era limitat la mipaha, la limitele
familiei. Ordinea asumrii acestei responsabilitii era urmtoarea: frate, unchi, vr i apoi
orice nrudit prin snge din familia respectiv. Responsabilitile unui astfel de goel erau
variate, nelimitndu-se la ridicarea de urmai. Goel-ul era dator s rzbune uciderea unei
rude (Num 35), ca form de protejare a vieii celor rmai din familie, i tot el era cel
care rscumpra pmntul rudelor ajunse n pragul srciei, pentru a-l pstra n cadrul
familiei (Lev 25,23-28). Responsabilitatea de a ridica urmai celui decedat (Dt 25,5-10)
era o form de cstorie de urgen cu vduva unui israelit care murise fr a avea copii.
Scopul acestei legi era de a pstra numele i averea familiei prin naterea unui fiu care
s fie considerat motenitor de drept al celui decedat, chiar dac era crescut de goel.
Aceast prevedere era din punct de vedere economic dezavantajoas, aa cum se poate
vedea n Rut 4. Ruda cea mai apropiat a refuzat s rscumpere pmntul Noeminei i
al lui Elimelec pentru c acest lucru aducea cu sine cstoria cu Rut, orice fiu nscut
din aceast cstorie motenind pmntul pe care el l-ar fi pltit i pe care ar fi trebuit

22
J. E. Hartley, 463.
23
R. G. Bratcher/ H. Hatton, A Handbook on Deuteronomy, New York, 2000, 158.
24
Allen C. Myers, The Eerdmans Bible Dictionary, Grand Rapids 1987, 693.
25
Raymond F. Collins, Marriage in the New Testament, n: D.N. Freedman, The Anchor Bible Dictionary,
vol. 4., New York 1996, 569.
26
Hamilton, Marriage, 559.
27
Oepke, , 636-654.
28
Oepke, , 638.
FECUNDITATEA TAINEI CSTORIEI PENTRU BISERIC


139
s-l ntrein pn la majoratul copilului
29
. Cu att mai mult, disponibilitatea lui Booz
de a asuma responsabilitatea de goel este de apreciat. Se poate observa faptul c legea
leviratului avea n vedere un aspect spiritual, acela de a nate un fiu care s poarte numele
celui decedat, i un aspect social, fiind o form de protecie a vduvei i a copiilor, precum
i a proprietii familiei extinse
30
.
O alt faet a paternitii spirituale n Vechiul Testament o reprezint i
preocuparea de excepie pentru educaia copiilor, cu un evident caracter religios. Familia
era, n societatea iudaic, primul mediu educaional
31
, la fel ca n mediul cretin
32
, i care
preceda orice experien n cadrul colii sau sinagogii. n cadrul familiei, copiii erau iniiai
n scriere i citire pentru a avea acces de timpuriu la coninutul legii i al scrierilor sfinte
33
.
Fiecare cas era o adevrat coal n cadrul creia prinii deineau i o funcie sau
responsabilitate nvtoreasc
34
. Modelul de nvare printe-copil era bazat pe porunca
a cincea (Ex 20,12; Dt 5,16) care introduce autoritatea printeasc ca pattern al
oricrui tip de autoritate uman religioas, educaional, civil, de stat
35
, model
exprimat ntr-o form dezvoltat n Dt 6,4-7
36
. n aceast manier, familia era modelul
tuturor structurilor educaionale din cele dou testamente, dar i din tradiia iudaic
ulterioar, i ne putem gndi, de exemplu, la titlul tratatului din Mishna intitulat Pirke
Avot nvturile prinilor, colecie de nvturi i maxime rabinice din care se poate
intui importana modelului printe-copil n cadrul pregtirii rabinice. Acest model inspira
ncredere, autoritate i respect. Cstoria implica i aceast responsabilitate educativ, ce
trebuia avut n vedere la momentul deciziei de formare a unei noi familii.
Intrnd n zona Noului Testament, aici tema paternitii spirituale primete o
alt dimensiune, Mntuitorul Hristos subliniind caracterul su individual i universal. Filiaia
divin este rodul harul lui Dumnezeu, care trebuie s fie primit cu curia sufleteasc a
unui copil
37
. n scrierile ioaneice se face o distincie lingvistic ntre a fi fiu al lui Dumnezeu

29
Freedman, The Anchor Bible Dictionary, vol. 2, 763.
30
Hamilton, Marriage, 559.
31
Lev 19,3; Dt 4,9-10; 6,7; 11,18-19; Prov 1,8-9; 6,20-23; 22,15; 29,17.
32
n cadrul familiei, sfntul Ioan Gur de Aur pune accentul pe funcia nvtoreasc a prinilor, eficient mai
ales prin puterea exemplului: Fiecare dintre voi, dac vrea, este nvtor, i, chiar dac nu al altuia, mcar al su
[tot este]. Dac nvei toate cte i-a poruncit s le pzeti, prin aceasta i vei avea pe muli care s-i urmeze cu
srg. Cci dup cum lumnarea, cnd este luminoas, poate s aprind mii [de alte lumnri], dar fiind stins
nici siei nu-i va da lumin, nici pe alte lumnri nu va putea s le aprind, aa este i cu viaa curat: dac
lumina din noi este strlucitoare, vom face mii de ucenici i de nvtori, punndu-ne naintea lor ca un
model [archetypos]. Cci nu vor putea att s foloseasc vorbele mele, ct viaa noastr., n Cuvntri despre
viaa de familie, P.G. 62, col. 498-500.
33
D. Abrudan/ E. Corniescu, Arheologia biblic, Sibiu 2002, 116.
34
J. Jacobs/ L. Grossman, Pedagogics, n: Cyrus Adler (ed.), Jewish Encyclopedia, New York 1906-1910, 570.
ndeosebi tatl este considerat responsabil de educaia copiilor, M. Hacohen, Cartea vieii omului, Bucureti
2005, 11.
35
J. Durham, Exodus, n Word Biblical Commentary, Dallas 2002, 290.
36
Ascult, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. S iubeti pe Domnul Dumnezeul
tu, din toat inima ta, din tot sufletul tu i din toat puterea ta. Cuvintele acestea, pe care i le spun eu astzi,
s le ai n inima ta i n sufletul tu; S le sdeti n fiii ti i s vorbeti de ele cnd ezi n casa ta, cnd mergi pe cale,
cnd te culci i cnd te scoli. (Dt 6,4-7).
37
Oepke, , 638.
IOAN CHIRIL


140
i copil al lui Dumnezeu: numai Hristos este fiu (), iar cei ce cred n El sunt numii
(In 1,12; 11,52; 1In 3,1-2.10; 5,2
38
. Un punct culminant n zona tematic a
filiaiei spirituale l constituie episodul Crucii: Mntuitorul Hristos, la vederea suferinei
Maicii sale, manifest fa de ea att o grij filial
39
, ct i grija lui Dumnezeu pentru fptura
lui
40
. Aceast suferin pe care o mprtete i ucenicul iubit determin transferul relaiei
filiale din partea Mntuitorului asupra acestuia, aa cum spune Acatistul: fcndu-i ie fii
pe toi cei ce cred ntru El
41
.
La sfntul apostol Pavel observm faptul c se reia tema crerii omului, iar
cnd vorbete despre fecunditate, el spune c naterea de prunci va aduce mntuirea
femeii (1Tim 2,15). Apostolul privete relaia marital trit n buncuviin ca semn al
apartenenei omului la Dumnezeu, ca i cale a sfinirii lui
42
(1Tes. 4,3). Iat de ce el numete
cstoria un dar al lui Dumnezeu (1 Cor. 7, 7), considernd-o a fi o realitate mntuitoare
ale crei efecte benefice nu se fac simite doar asupra soului credincios, ci i asupra celui
necredincios, precum i asupra copiilor nscui din unirea lor (v. 14-16). Sfntul Pavel
exploateaz i un sens metaforic al cstoriei, ca form de exprimare a relaiei dintre
Hristos i Biserica sa
43
.
n gndirea sfinilor prini, familia este prezentat ca ecclesia minima, ca mediu
de formare spiritual. Regsim i aici tipul de nelegere vechitestamentar al relaiei
dintre binecuvntarea lui Dumnezeu i fecunditatea familial, exemplificat de Clement
Alexandrinul care numete lipsa fecunditii o grea povar, n timp ce naterea de
prunci este semnul unei mari binecuvntri
44
. ns, dac avem n vedere episoadele n
care sterpiciunea unei familii a determinat naterea de prunci ca rod al rugciunii prinilor
(1Sam 1; Lc 1,5-25), aceast perspectiv asupra cstoriei trebuie ntructva nuanat,
remodelat. Unirea soilor nu este doar o necesitate impus de zmislirea de prunci, nici o
legalizare a dorinelor trupeti, ci are n sine o valoare intrinsec pozitiv
45
. Iat de ce
unirea realizat prin cstorie nu se produce numai la nivel trupesc ci, aa cum se spune i
n rugciunea epicletic de la taina cununiei, cel ce este sfinitorul nunii celei tainice i
preacurate i legiuitorul nunii celei trupeti este chemat s mplineasc i unirea spiritual
a celor doi: unete-i pe dnii ntr-un gnd ( ), ncununeaz-i ntr-un trup
( ), druiete-le lor road pntecelui, dobndire de prunci buni
46
. Fiecare
dintre soi asum, prin taina cununiei, i responsabilitatea mntuirii celuilalt. Sfntul Grigorie

38
Oepke, , 638.
39
A. Clarke, Clarkes Commentary: John, Albany 1999, In 19,25.
40
W. Hendriksen/ S.J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition of the Gospel According to John, vol. 2,
Grand Rapids, 433-434.
41
Vzndu-te pe tine Fiul tu i Dumnezeul nostru, stnd lng cruce cu ucenicul lui cel iubit i cu inima
sfiat de durere i suferind asemenea lui, a zis: Femeie, iat fiul tu! i ucenicului: Iat mama ta!,
fcndu-i ie fii pe toi cei care cred ntru El, Acatistier, Bucureti 2006, 92.
42
Collins, Marriage, 569.
43
Collins, Marriage, 569.
44
Clement Alexadrinul, Stromate, III, 9, 67, 1; II, 23, 142, 1.
45
D.C. Ford, Brbatul i femeia n viziunea Sfntului Ioan Gur de Aur, Bucureti 2004, 64.
46
Molitfelnic, 85.
FECUNDITATEA TAINEI CSTORIEI PENTRU BISERIC


141
de Nazianz subliniaz acest nivel duhovnicesc al comuniunii conjugale: Cei mai desvrii
dintre soi au fost att de strns unii nct cstoria lor a fost nu numai un legmnt
trupesc, ct i un legmnt de virtute
47
. Unitatea de gndire i simire a soilor, care este
rdcin a tuturor buntilor, este o tain nespus, tot aa cum structura dihotomic
a fpturii umane (trup-suflet) i pstreaz dimensiunea tainic. Pe acest fond de nelegere,
naterea de copii este, n gndirea cretin, ndejdea veniciei redobndite i imagine a
nvierii
48
. Scopul principal al fecunditii nu este, aadar, perpetuarea speciei, ci aspectul su
duhovnicesc: Dumnezeu v-a dat copii pentru ca s avei sprijin la btrnee, i pentru ca ei
s nvee virtutea de la voi. El a rnduit i a voit ca seminia uman s fie adunat laolalt,
pentru a mplini dou scopuri importante: pe de o parte, acela potrivit cruia prinii trebuie
s fie dasclii copiilor, pe de alt parte, pentru a nrdcina n ei o dragoste temeinic
49
i
pentru a-i deschide spre dragostea treimic.
Soii sunt chemai s zmisleasc prunci n duhul sfineniei
50
, iar Biserica se
roag pentru ca ei s se nvredniceasc de acest dar al lui Dumnezeu: D robilor ti
acestora dar de prunci ( ), seminie cu via ndelungat ( )
nvrednicete-i pe dnii a-i vedea pe fiii fiilor lor ( )
51
.
Paternitatea spiritual a familiei cretine este asumat i de nai care sunt garanii credinei
i sftuitorii soilor pe calea mntuirii. Rolul lor n viaa soilor este acela de a se face
n loc de prini i nvtori ai tocmirii la un gnd i ai nsoirii, aa cum arat sfntul
Simeon al Tesalonicului
52
. mpreun-mergerea soilor pe calea mntuirii este asigurat
i de impunerea prevederilor canonice cu privire la cununie. Aceste rnduieli au n
vedere aspecte ca: mrturisirea credinei i botezul valid, apartenena la comunitatea
Bisericii, naii de aceeai confesiune, contiin de sine i consimire liber, principalele
condiii fizice, deplin libertate social, cstorie civil, dar i unele rnduieli mplinite
chiar nainte de svrirea tainei: mrturisirea i dezlegarea pcatelor, mprtirea, vestirile,
svrirea cununiei n biseric, respectarea zilelor prevzute de calendarul bisericesc i
a ritualului prescris de Biseric. Toate acestea sunt expresii ale grijii pe care Biserica o
poart pentru sntatea moral a societii prin care se crete n familia mare a lui Hristos,
Biserica.
A discuta azi despre familie este un imperativ major, familia readucndu-ne n
firescul existenei noastre nsctoare de chip al Chipului i de venicie. Dar familia nu
trebuie conceput ca fiind limitat la ceea ce ndeobte numim celula de baz a societii,
ci conceptul poate fi extins pentru a mbria ntreaga creaie. Privind lumea ntreag ca pe
o familie, manifestm i grija lui Hristos, dar ncepem s trim real universalitatea dragostei
lui pentru toi. Pentru ca lumea s renasc, trebuie s avem atitudine paternal duhovniceasc
fa de toi cei care zbovesc rtcind n ntunericul acestui veac pentru ca i n ei s se
nasc venicia.

47
Despre moartea tatlui su, 7 (Cuvntarea XVIII), PG 35.993A, PNPN 2, VII, 256.
48
Ioan Gur de Aur, Omilia a XVIII-a, III, 214.
49
Ioan Gur de Aur, Omilia X la I Tesaloniceni, PNPN 1, XIII, p. 369.
50
Clement Alexandrinul, Antologie de scrieri patristice, III.7.58.
51
Molitfelnic, Bucureti 1950, 82.
52
ntr-o scurt nvtur despre nunt introdus n Molitfelnic, 79.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 143-154


EDUCAIA I TRAUMELE COPILRIEI. RNILE COPILRIEI
DIN PERSPECTIVA UNOR CONSECINE EDUCAIONALE
DISFUNCIONALE I PREMISE ALE IMPLEMENTRII N
CATEHEZ FAMILIAL
*




EUGEN JURCA
**



ABSTRACT. Education and Childhood Traumas. The Wounds of Childhood
from the Perspective of Dysfunctional Educational Consequences and the Premises
of Implementing into Family Catechesis. Big people are strange, noticed Antoine de
Saint-Exuprys Little Prince. As a matter of fact, many people are scarred, victims of
various educational fallacies of their own parents, carrying through their adult lives
wounds which were produced during their childhood and which have still not been
healed. The current article seeks to offer a warning in relation to such mistakes in early
childhood, mistakes which often have dramatic and irreversible consequences for the
whole life, such as: the denial of maternity, the (emotional) abandonment during pregnancy
or early childhood, the neglect of teratogenic factors, hypercontrol versus lack of attention
towards the child, the hyperprotective mother, the absentee father etc.

Keywords: educational fallacies, infancy traumas, rejective mother, maternity refusal,
infancy abandonment, hospitalism, family ambience, teratogenic factors, excessive
control, attention deficit, over-protective mother, absentee father

REZUMAT. Educaia i traumele copilriei. Rnile copilriei din perspectiva
unor consecine educaionale disfuncionale i premise ale implementrii n
catehez familial. Oamenii mari sunt ciudai, constata Micul Prin al lui Antoine
de Saint-Exupry. n realitate muli sunt tarai, victime ale unor gafe educative ale
propriilor lor prini, ducnd cu ei, n viaa adult, rni nc nevindecate din fraged
copilrie. Articolul de fa caut s trag un semnal de alarm asupra celor mai frecvente
greeli n educaia timpurie, uneori cu consecine dramatice i iremediabile pentru
ntreaga via, precum: refuzul matern/ maternitii, abandonul (afectiv) intrauterin i
infantil, neglijarea factorilor teratogeni, hipercontrol versus lips de atenie acordat
copilului, mama hiperprotectiv, tatl absent etc.

Cuvinte cheie: greeli educative, traume infantile, mama rejectiv, refuzul matern/itii,
abandon infantil, hospitalism, ambient familial, factori teratogeni, hipercontrol, lips
de atenie, mama hiperprotectiv, tatl absent


*
Intervenie n cadrul simpozionului internaional Familia i binele comun. Organizatori: Il Pontificio Istituto
Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia (Roma), Facultatea de Teologie Greco-Catolic a
UBB, Episcopia Greco-Catolic de Cluj-Gherla. Cluj-Napoca, 14-15 octombrie 2011.
**
Confereniar dr., Facultatea de Sociologie i Psihologie, Catedra de Asisten Social, Universitatea de
Vest din Timioara; contact: genu_jurca@yahoo.com
EUGEN JURCA


144
Preliminarii
Se spune c aceia care nu nva nimic din propriile greeli sau dintr-ale altora risc
s le repete. Muli ns greesc n continuare din ignoran, comoditate, indiferen i
autosuficien. Mereu se face referire la greelile prinilor fa de proprii copii, la greelile
prinilor notri fa de noi. Dar noi, oare nu am greit niciodat sau nu vom mai grei fa
de copiii notri? nainte vreme puteam acuza lipsa de informaie pe teme de psihologia
copilului, psihopedagogie, coala i cateheza prinilor etc., dar azi, cnd librriile i tarabele
sunt suprasaturate de bibliografie n domeniu, cum ne mai putem justifica? Oricum, se
pare c lucrurile nu stau chiar aa de simplu cum ar crede unii. n naivitatea lor poate
ar zice c dac nu tii cum s procedezi, ar fi de ajuns s citeti trei cri: un manual de
psihologia copilului, o carte de pregtire pentru natere i ngrijirea copilului i un tratat de
pedagogie i vei crete copilul ca la carte?! Ce simplu ar fi!
Din pcate, mai bine spus, din fericire, aducerea pe lume, creterea i educarea
copilului scap oricror abloane i stereotipii educative, tocmai datorit faptului c
misiunea de printe, mai ales cea de printe cretin, este, cu adevrat, art i vocaie. i,
ca orice art, aceasta presupune: talent, pasiune, preocupare, cultur, efort, creativitate,
sensibilitate, flexibilitate, motivaie, disponibilitate continu la nou, atenie, gingie,
tandree etc. Nu exist copil crescut ca la carte i, n ciuda oricror eforturi, ntotdeauna
vor aprea fisuri n creterea i formarea copilului, tocmai datorit faptului c e om i,
ntotdeauna, persoana uman va scpa controlului absolut al altor persoane.
Dar, ca s nu cdem prad unui pesimism educaional, ne propunem ca obiectiv
s construim demersul nostru metodologic pe dou considerente: 1. posibilitatea cunoaterii
ctorva carene relaionale, afective, educative, deja consistent abordate n literatura de
specialitate i 2. necesitatea unor preocupri psihologice, pedagogice i catehetice mai
atente i coerente, ale ambientului religios, n perspectiva diminurii i/sau evitrii efectelor
destructive ale unor asemenea erori n formarea i dezvoltarea persoanei/personalitii
cretine.

A. Traume ale vieii intrauterine
a. Mama rejectiv
n ultimele trei decenii, puternic susinut de noua tehnologie de investigaie
noninvaziv (eco, doppler etc.), ce nu pune n pericol viaa foetusului, psihologia prenatal
a cunoscut o dezvoltare nebnuit. Una din temele de mare interes personologic i clinic
(de ce nu i pastoral!?), adus n atenia public o reprezint: sentimentul de primire
versus sentimentul de refuz (al) matern/itii.
Un studiu recent, efectuat de dr. Gerhardt Rottmann, de la Universitatea din
Salzburg (Austria), pe un lot de o sut patruzeci gravide, a dus la clasificarea viitoarele
mame n patru categorii emoionale:
1. Mame ideale cele care doresc sarcina contient sau chiar incontient; acestea
duc sarcina fr probleme, nasc uor, copilul este sntos fizic i afectiv;
EDUCAIA I TRAUMELE COPILRIEI


145
2. Mame catastrofice opuse celor dinti; manifest o atitudine negativ fa de
sarcin; au probleme serioase n graviditate; majoritatea nasc prematur; copiii prezint
tulburri emoionale;
3. Mame ambivalente cazuri paradoxale; fi afirm bucuria sarcinii, dar foarte
interesant de observat nu pot scpa de vigilena ftului, care nu poate fi nelat; la natere,
majoritatea copiilor prezint tulburri de comportament i probleme gastro-intestinale;
4. Mame indiferente care se tem s nu-i compromit cariera, se tem de greuti
materiale sau c nu sunt suficient de pregtite pentru maternitate; incontient i doresc
copilul; ftul percepe ambele mesaje: doritnedorit; la natere, majoritatea copiilor sunt
apatici i letargici
1
.
Un alt studiu, american, realizat pe un eantion de cinci sute femei gravide, a
artat c aproape o treime din acestea au fost preocupate de orice alt problem n
afara copilului. Practic nu se gndeau niciodat la copilul pe care-l ateptau, fie pentru
c sarcina nu era dorit, fie pentru c-i nchipuiau c natura lucreaz independent, fr
ca ele s trebuiasc s coopereze n vreun fel... Aceste femei nu tiau c n perioada
prenatal copilul se hrnete cu iubirea mamei sale, aa cum se hrnete cu sngele ei i
c bebeluii lor, de fapt, au suferit de abandon afectiv
2
.
Potrivit unui experiment, descris de D.B. Chamberlain, n care au fost implicate
opt mii de mame, acestea au fost mprite n dou categorii: cele care-i doriser sarcina i
cele care nu i-au dorit-o. Datele statistice au fcut dovada c acei copii ai cror mame
nu-i doriser sarcina, prezentau un risc de dou ori i jumtate mai mare de a muri n
primele douzeci i opt de zile de la natere, n raport cu copiii dorii. De asemenea
concluzia studiului a demonstrat c atitudinea fa de sarcin influeneaz ftul i se
transmite mai departe ntr-o ecuaie de via-moarte. Alte studii au fcut legtura direct
ntre incidena deceselor la natere i atitudinea mamei fa de sarcin
3
.
Toate studiile recente converg n afirmaia c atitudinea indiferent, ambivalent
sau rejectiv a gravidei fa de fiina care se plmdete n uterul ei poate compromite
definitiv dezvoltarea armonioas a copilului
4
. Iat i alte mrturii: Dezvoltarea fizic
i psihic a embrionului i a ftului va fi foarte diferit n funcie de felul n care acesta
e primit, de o femeie rece, indiferent sau care eventual l respinge sau de o mam
cald i iubitoare... ocurile fizice i bolile grave sau dificultile psihologice profunde
i de lung durat afecteaz bebeluul, dar cea care provoac cel mai mult ru dintre
toate, este respingerea copilului de ctre mam sau indiferena ei
5
. Faptul c mama
i accept sau i respinge copilul conduce la trirea unor stri emoionale cu directe
implicaii asupra ftului... El tie (simte) c e dorit sau nu, iar acest fapt i influeneaz n
mod direct propria emoionalitate, relaia viitoare cu mama, ataamentul, propriul mod
de a fi n via. D.W. Winnicott, fondatorul psihanalizei copilului n Marea Britanie,
merge pn acolo nct susine, cu fermitate, c apariia unor boli psihice i gsete
explicaia n relaia timpurie dintre mam i copil
6
.

1
A. Popescu, Fiina spiritual a copilului, Craiova 1993, 41-42.
2
M.-A. Bertin, Educaia prenatal. O speran pentru copil, familie i societate, Bucureti 2008, 74-75.
3
A.C. Cotig, O incursiune n psihologia prenatal. Sarcina, naterea i ataamentul, vol. 1, Bucureti 2010, 10-11.
4
A. Munteanu, Psihologia copilului i adolescentului, Timioara 1998, 83-84.
5
Bertin, Educaia prenatal, 74, 80.
6
Cotig, O incursiune, 10-11.
EUGEN JURCA


146
Din pcate, astzi, parc mai mult dect oricnd, apariia unui copil-surpriz devine
o catastrof de proporii cosmice. Copilul-surpriz se nscrie mai degrab n categoria
persona indesirata, dect n cea a darului ceresc. La vestea prezumtivei apariii a unui copil,
prea rar apare sentimentul de bucurie. Mai degrab se declaneaz o avalan de anxieti,
revolt i gnduri de avort. Fr a intra n detalii teologice sau n aseriuni demonologice,
ntr-un fel e firesc, pentru c i potrivnicul creaiei i al vieii trebuie s-i infiltreze
coada. Parc toi bunii sftuitori (ncepnd cu mama personal i cu medicul ginecolog)
concur, care mai de care, a n a ndemna s scape de sarcina indezirabil, adeseori
pe motive absolut puerile (nu e cazul s intrm n detalii!).
n vremea noastr, parc totul a devenit planificabil: situaii, alternative, opiuni...
i, dac am avea permisiunea, am planifica pn i inefabilul
7
. Dup cum observ o
cunoscut psihanalist francez: Muli prini au ajuns s-i programeze copiii, aa cum i
programeaz s cumpere o main de splat sau un televizor i, din nefericire, acetia se
numesc copii dorii
8
. n realitate aceti copii sunt mai degrab programai, dect dorii,
iar cnd intervine elementul surpriz, n fapt un simplu subprodus al activitii lor
sexuale
9
, prinii intr n panic i caut s se descotoroseasc de musafirul nepoftit la
ospul existenial.
De fapt respingerea mamei nu este o simpl metafor sau o banal respingere
emoional. Ea reprezint echivalentul morii, un mesaj de moarte, ostil vieii: Tu nu
trebuie s trieti n mine! N-ai voie s fii n mine! Era mai bine s nu fii, s nu exiti!
Nu merii s trieti! ntr-o carte absolut inspirat, un iezuit, profesor de psihologie
pastoral i de pedagogia religiei din Frankfurt pe Main, a corelat refuzul matern prenatal
cu apariia unei imagini demoniace a persoanei adulte despre Dumnezeu: Dumnezeul
morii
10
. Aceast imagine despre Dumnezeu a omului n cauz se traduce printr-o atitudine
ambivalent fa de via: Oare Dumnezeu m ine n via sau nu? Am voie s fiu
sau nu?. Acesta triete ntr-o atitudine permanent de fug, de team, de ameninare,
sub imperiul unor puternice angoase existeniale, avnd parc sabia lui Damocles
deasupra capului, dezvoltnd mereu noi strategii de supravieuire. Alte comportamente
traduc o seam de triri negative: nencredere existenial, disperare, sentimentul de a
nu merita s triasc, de a ocupa locul n zadar.
Din acest motiv, omul atins de rana respingerii dezvolt o masc i atitudine
de fugar. Prima reacie a unei persoane care se simte respins este aceea de a fugi...
Fugarul nu vrea s ocupe prea mult spaiu, toat viaa va ncerca s ocupe ct mai
puin spaiu, de parc ar tri n vrful degetelor de la picioare. Nu crede prea mult n
dreptul lui de a exista..., dezvoltnd o atitudine existenial de volatilizare, de evaporare.
Nu vrea s deranjeze pe nimeni, de parc ar putea merge printre picturile de ploaie i s
rmn uscat. Este o persoan care se ndoiete de dreptul ei la existen i care las
impresia c nu s-a ncarnat n totalitate. Chiar fizic, prezint un corp adesea fragmentat,
incomplet, de parc ar lipsi o bucat din el sau d senzaia c prile lui nu se potrivesc
11
.

7
Munteanu, Psihologia copilului, 100.
8
F. Dolto, Cnd apare copilul. O psihanalist d sfaturi prinilor, Bucureti 1994, 352.
9
A. Naouri, Cum s ne educm copiii, Bucureti 2010, 91.
10
10
K. Frielingsdorf, ... Ma Dio non cos. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, Torino 1995,
107-123.
11
L. Bourbeau, Cele 5 rni care ne mpiedic s fim noi nine, Bucureti 2000, 19, 21.
EDUCAIA I TRAUMELE COPILRIEI


147
Toate datele prezentate mai sus, vor s ne contientizeze asupra celei mai
traumatice teme prenatale, refuzul matern/itii, n ideea tratrii cu mai mare seriozitate i
responsabilitate a actului de concepere a unei fiine umane. Bineneles c nu intenionm
s atribuim vina refuzului n exclusivitate mamei. Partenerul de via i are rolul su
bine definit n susinerea i chiar ntreinerea mamei, mai ales n astfel de momente de
maxim sensibilitate emoional. Din pcate, nu de puine ori, tatl nu ofer nici cea
mai mic garanie de viitor, ba chiar intr n categoria bunilor sftuitori, complici la
avort, de care aminteam mai sus.


b. Ambientul familial
Literatura de specialitate, ndeosebi cea de coloratur psihanalitic, consider
c etapele primare ale vieii omului stadiile intrauterine i primii trei ani de via
sunt determinante pentru dezvoltarea ulterioar
12
. nc de pe acum se ivesc, cresc i se
statornicesc rdcinile i structurile de personalitate ale fiinei umane. Cu toate acestea,
noi nu mprtim o viziune pandeterminist extremist de tip psihanalitic, potrivit
creia totul ar fi predeterminat n mod absolut n aceast perioad, iar dezvoltarea
omului ar fi iremediabil compromis, dar nici nu putem ignora i ali factori traumatici,
n afara celor descrii mai sus, care au un rol nefast n dezvoltarea armonioas a
persoanei/nalitii.
ntre aceti factori se numr climatul (non)afectiv familial. E de la sine neles
c ntr-un fel se dezvolt un copil bine primit, ntr-un ambient familial cald, securizant
i spiritual, n care mama se roag, se spovedete, se mprtete frecvent, chiar zilnic,
este linitit i n siguran din punct de vedere emoional, alturi de un so iubitor,
devotat si un partener de via bun susintor i, deopotriv, triete sentimentul euharistic,
al prezenei lui Hristos n sufletul, n corpul i n familia ei. Copilul mnnc tot ce mnnc
mama i simte tot ceea ce simte mama, se zice
13
. Dac mama se simte iubit, susinut i
ocrotit, implicit copilul, nc din fazele cele mai timpurii ale existenei sale, va simi aceleai
emoii benefice. Implicit, e de la sine neles c prezena divin se va face resimit asupra
copilului.
Cu totul altfel stau lucrurile ntr-un ambient familial tensionat, unde prinii se
ceart permanent, unde tatl vine acas bine aghesmuit i ncep certurile zilnice, ba
se ntmpl ca amndoi prinii s fie alcoolici (cazuri sociale), n familiile dezorganizate, cu
muli copii, crescui mai mult n voia soartei dect ntr-un mod uman, n familii nu doar cu
probleme psihologice, ci i cu probleme existeniale serioase .a.m.d. n asemenea ambiente
traumatizante, e de la sine neles c tririle copilului nu vor fi strine de suferina casei.
Cum s mai vorbim de experiene spirituale n astfel de medii?

12
U. chiopu/ E. Verza, Psihologia vrstelor. Ciclurile vieii, Bucureti 1995, 52.
13
W. Stekel, Recomandri psihanalitice pentru mame, Bucureti 1995, 67.
EUGEN JURCA


148
Muli prini nu tiu c una dintre cele mai elementare premise ale educaiei
este armonia conjugal. Climatul n familie are o influen deosebit asupra dezvoltrii
personalitii copilului. O atmosfer destins, cald este benefic, n schimb tensiunile
i certurile afecteaz echilibrul psihic al copilului. Iat de ce, nainte de a concepe copilul,
este foarte important ca prinii s nvee s se comporte matur i s tie s i controleze
pornirile impulsive... O familie armonioas permite formarea unui bun echilibru psihic
pentru copilul care crete n snul ei
14
. Dei nu este cazul s intrm acum n detalii,
suntem contieni c armonia n cuplu nu se poate statornici doar prin simple sfaturi
i/sau studii de specialitate. Lucrurile sunt mult mai profunde i constituie un subiect
predilect al terapiilor maritale sau al preocuprilor catehetice familiale.

c. Factori teratogeni (malformativi)
n limba greac teras / teratos [trpo / trpoto] nseamn ceva monstruos:
animal monstruos, fiin monstruoas, monstru; toate lucrurile uimioare, fabuloase.
Fr s considerm asemenea factori de atenie prenatal neaprat ca subiecte de
natur afectiv, merit totui s zbovim asupra lor, n ideea contientizrii mamei, n
special, i a prinilor, n general, asupra riscurilor insensibilitii, neglijenei sau chiar
incontienei lor vizavi de propriul copil. Vom evoca, pe scurt, civa dintre factorii
teratogeni mai frecvent ntlnii i consecinele implicite asupra ftului:
a) Alcoolul. Cercetrile au artat c: alcoolismul este a treia cauz de ntrziere
mental n rile occidentale; un pahar de alcool pe zi sau ase pahare de
bere sau de vin, au ca efect o diminuare a perimetrului cranian la bebelu, provoac
spasme, chiar paralizii, malformaii oculare i cardiace i, n toate cazurile,
determin o greutate sub normal; ca i n cazul drogurilor, copiii nscui din
prini alcoolici se pot nate cu o dependen de alcool
15
. Alcoolismul este
responsabil de malnutriie, de ntrzieri n dezvoltarea ftului, de malformaii
grave, n special cardiace. Un copil nscut de o mam alcoolic se recunoate
nc de la natere. El prezint un facies caracteristic, cu fruntea bombat,
brbia i nasul teite. Deosebit de agitai n primele zile dup natere, copiii
simt efectiv lipsa alcoolului. Acest handicap existent nc de la natere i va urmri
ntreaga via
16
. Dac nc rmne o problem nerezolvat ce cantitate de
alcool poate consuma o femeie nsrcinat, n mod normal, fr a pune n
pericol creierul ftului
17
, ce s mai vorbim despre copiii concepui la beie i n
familii dezorganizate, n care alcoolul este principalul nutriment? Aici ns
se impune intervenie clinic i mult mai mult.

14
V. Bodo/ S. Bodo, Ghid practic de educaie a copilului, Cluj-Napoca 2000, 10, 63.
15
Bertin, Educaia prenatal, 40-41.
16
M.-Cl. Delahaye, Cartea viitoarei mame, Bucureti 2003, 47-48.
17
Bertin, Educaia prenatal, 40-41.
EDUCAIA I TRAUMELE COPILRIEI


149
b) Tutunul. O sintez a trei sute treizeci i ase publicaii prezint riscurile la care
sunt expui bebeluii in utero, la mama fumtoare: riscul de avort spontan este
cu 20% mai mare; naterea prematur este de trei ori i jumtate mai frecvent;
ntrzierea dezvoltrii intrauterine este mare; ftul este insuficient hrnit i
oxigenat; riscul de natere hemoragic este considerabil crescut; mortalitatea
perinatal este mai mare cu 20% la copiii nscui din mame care fumeaz mai
puin de un pachet pe zi i cu 35% la cele care depesc aceast cantitate de
igri; laptele matern este o cale de trecere pentru nicotin
18
.
c) Drogurile. Indiferent dac sunt tari sau uoare, avnd o greutate molecular
foarte sczut, acestea traverseaz placenta i ajung la ft. Ele nu se elimin
rapid. O mare cantitate rmne timp ndelungat n snge i acioneaz puternic
asupra sistemului nervos al ftului. Noii nscui prezint un sindrom de sevraj,
care se manifest ntre ziua a treia i sptmna a treia, prin tulburri fiziologice
asemntoare cu cele ale adultului: transpiraie, tremurturi, senzaie de cald i
de rece etc. Moartea subit a sugarului este de cinci ori mai frecvent. ntrzierea
psihomotorie a acestor copii variaz ntre 20% i 50% i, adeseori, ei prezint
tulburri renale i cerebrale, precum i diferite anomalii
19
.
d) Starea fizic i psihologic a mamei (surmenaj, stres, anxietate, suferin de durat etc.).
Mecanismul este relativ simplu: toate aceste triri traumatizante provoac,
mai nti la mam, o hipersecreie neurohormonal, care, trecnd n circuitul
sanguin al fetusului, i declaneaz aceleai modificri de chimism. Datorit
insuficientei maturizri a sistemului nervos, pn n luna a asea, repercursiunile
sunt strict fiziologice, dup care ele reverbereaz i n plan psihic
20
. E dificil
gestionarea propriei emoionaliti, dar aici poate interveni i rolul duhovnicului,
al terapeutului etc.
n afara factorilor indicai mai sus, mai exist i alii, de natur: fizic (expunerea
la radiaii); chimic (poluani industriali, medicamente, anticoncepionale, stupefiante);
biologic (infecii virale, boli ale prinilor: diabetul zaharat, hepatita, SIDA etc.; de ex.,
n cazul rubeolei, efectele sunt foarte grave dac mama a fost contaminat n primele
trei luni de sarcin; dac are loc n sptmna a 6-a de sarcin, poate s provoace
cataract; n sptmna a 9-a, surzenie; ntre sptmnile 5-10, malformaii cardiace;
ntre sptmnile 6-9, malformaii dentare)
21
. Toate datele prezentate vor s atrag
atenia prinilor asupra necesitii asigurrii unui climat psihofizic i spiritual sntos
i adecvat venirii pe lume a propriului copil. n cazul unor preocupri educaionale mai
temeinice, att datele prezentate pn n prezent, ct i cele de mai jos pot constitui
subiecte ale unei coli de pregtire psihologic i de catehez a prinilor.

18
Bertin, Educaia prenatal, 43-44.
19
Bertin, Educaia prenatal, 45.
20
Munteanu, Psihologia copilului, 82-83.
21
Delahaye, Cartea viitoarei mame, 41
EUGEN JURCA


150
B. Rni afective n cei apte ani de-acas
a. Abandonul infantil
Fr ndoial, cea mai dureroas traum a copilriei o reprezint abandonul
afectiv
22
. Nu ne vom referi la abandonarea efectiv a copilului n maternitate sau n
instituiile de resort, ci la abandonul de natur psihologic, ce se poate regsi nc din
viaa intrauterin. Prezentnd deja mai sus tema refuzului matern, nelegem c de fapt
o mam indiferent fa de sarcin, n realitate practic un soi de hospitalism intrauterin.
Dup cte se tie, chiar i simpla absen a comunicrii dintre mam i foetus, datorat
ignoranei, nu neaprat refuzului matern, duce la acest abandon intrauterin.
Problematica abandonului afectiv i ndeosebi a separrii de mam (vezi cap.
Anxietatea de separare
23
, ocup un loc extrem de vast n literatura de specialitate. Cu att
mai mult pentru noi, acesta reprezint un subiect de maxim actualitate i acuitate, fie
i numai pornind de la tragicul exemplu recent mediatizat, al decesului unei fetie, care,
de dorul mamei, a intrat n depresie, anorexie i refuz alimentar total, pn la
moarte. Salutm, pe aceast cale, iniiativa acelor televiziuni i fundaii care au demarat
campanii de contientizare a prinilor, ndeosebi a mamelor, care pleac n strintate,
abandonndu-i de fapt copiii de vrste foarte mici (contient sau nu) prin ncredinarea
acestora bunicilor sau altor persoane apropiate, fr s realizeze consecinele extrem
de pguboase pe plan psihologic, spiritual i social ale acestui fenomen. Astfel de copii
devin, fr ndoial, o pepinier pentru clientela spitalelor de psihiatrie, a centrelor
de reeducare sau a penitenciarelor.
Studiile psihologice au demonstrat c nevoia de afeciune este o necesitate
concurent chiar cu intensitatea trebuinei alimentare
24
. Copiii au nevoie de dragoste
din clipa n care se nasc ba chiar dinainte. Nou-nscuii sunt total dependeni de cldura,
afeciunea i atenia noastr plin de tandree. Grija noastr afectiv i face s se simt
dorii i importani n.n. , le hrnete sentimentul de apartenen
25
. Afectivitatea
este considerat ca un fel de musculatur a activitii psihice curente
26
, o vitamin de
cretere i poate cel mai important izvor al motivaiilor
27
.
De aceea, cercetrile empirice i observaiile psihologice au concluzionat: cea
mai mare frustrare a unui copil este lipsa de afeciune
28
, deprivarea sau avitaminoza
afectiv
29
. Fr ndoial, este cea mai puternic traum i dram a copilului. n special
absena figurii materne pentru o perioad ndelungat reprezint o bomb cu efect

22
Pentru detalii vezi E. Jurca, Experiena duhovniceasc i cultivarea puterilor sufleteti. Contribuii de metodologie i
pedagogie cretin, Trgu-Lpu 2009, 115-118; 2010, 112-116.
23
I. Dobrescu, Psihiatria copilului i adolescentului. Ghid practic, Bucuureti 2003, 298-308.
24
U. chiopu (ed.), Dicionar de psihologie, Bucureti 1997, 54.
25
D.L. Nolte, R. Harris, Cum se formeaz copiii notri. Personalitate, familie, educaie, Bucureti 2001, 105.
26
chiopu (ed.), Dicionar de psihologie, 54.
27
S. Engelman/ T. Engelman, Dai copilului vostru o inteligen superioar (Centrul pentru educaie i dezvoltarea
creativitii) 1992, 81.
28
Bodo/ Bodo, Ghid practic de educaie a copilului, Cluj-Napoca 2000, 40.
29
chiopu/ Verza, Psihologia vrstelor, 90.
EDUCAIA I TRAUMELE COPILRIEI


151
ntrziat. S-a demonstrat c separarea de mam survenit dup apte luni, pe o perioad
ce depete o lun de zile, are pentru copil efecte traumatizante evidente
30
, cu consecine
incalculabile pentru ntreaga via.
n cazul unor carene afective totale i precoce, tulburrile merg pn la
marasm i chiar la moarte
31
, cum a fost cazul fetiei, amintit mai sus. Psihologii au depistat
mai multe forme i manifestri ale carenei afective, ce au fost concentrate semantic
sub noiunea de abandonism, prin care se nelege sentimentul sau starea psihoafectiv
de permanent insecuritate, legate de teama iraional de a fi abandonat de prini sau
de apropiai, fr legtur cu o situaie real de abandon
32
, altfel spus teama de abandon
sau sentimentul prsirii.
nc din anii 30, psihiatrul american Ren Spitz s-a ocupat de cercetarea
acestui fenomen
33
. Studiind comportamentul sugarilor ntre 6 i 18 luni, plasai ntr-un
mediu afectiv nefavorabil dup o separare brutal de mam, el a sesizat derularea a trei faze
succesive: a) mai nti, o perioad de plns; b) apoi, o stare de retragere i de indiferen,
concomitent cu pierderea n greutate, apariia a numeroase simptome somatice i oprirea
n dezvoltare; c) n final, o retragere apatic i un refuz al contactului, stare pe care
cercettorul o numete depresie anaclitic
34
.
Un alt cercettor, P. Bowlby, descrie i el reaciile la separarea de mam, tot n
trei faze, menionnd c vrsta cea mai sensibil se situeaz ntre cinci luni i trei ani.
Prima faz este de protest la separare: copilul plnge, se agit, ncearc s-i urmreasc
prinii, i strig, mai ales la culcare; neconsolat, dup dou-trei zile, se atenueaz
manifestrile zgomotoase. Urmeaz faza de disperare, n care copilul refuz s mnnce,
s fie mbrcat, rmne nchis, inactiv, nu cere nimic de la cei din jur; pare s fie ntr-o
stare de doliu. n faza de detaare, nu mai refuz prezena asistentelor, accept ngrijirile
lor, hrana, jucriile
35
.
Ulterior Spitz denumete fenomenul descris mai sus hospitalism, prin care se
nelege, n general, o stare de alterare fizic i psihic (depresie, anxietate) la copiii foarte
mici, separai de mam, internai n spitale sau plasai n instituii de profil (cmine
sptmnale, case de copii etc.)
36
. Azi fenomenul de hospitalism propriu-zis este rar.
Se mai amintete uneori de copiii institutionalizai, din vremea comunismului. Instituiile
avizate i-au revizuit radical atitudinea fa de copiii abandonai sau spitalizai, dar se
vorbete despre un hospitalism parial sau despre un hospitalism intrafamilial
37
, n
cazul unui ambient familial defavorabil, tensionat (cu certuri, violen, alcoolism etc.),
imoral i indiferent fa de existena, preocuprile i nevoilor afective ale copilului.
Putem astfel s observm legtura intrinsec dintre cele trei fenomene descrise mai sus:
refuzul matern, hospitalismul intrafamilial i abandonul afectiv.

30
Munteanu, Psihologia copilului, 133.
31
Larousse, Marele dicionar al psihologiei, Bucureti 2006, 549.
32
Larousse, 549.
33
M. Bernard, Bebeluul este o persoan. Povestea minunat a nou-nscutului, Bucureti 2002, 134 u.
34
D. Marcelli, Tratat de psihopatologia copilului, Bucureti 2003, 383, 390, 457.
35
Marcelli, Tratat, 383-384.
36
C. Gorgos (ed.), Dicionar enciclopedic de psihiatrie, vol. 2 (EL), Bucureti 1988, 390-391.
37
Marcelli, Tratat, 458.
EUGEN JURCA


152
b. Hipercontrol i/sau lips de atenie
Cercetrile de specialitate i observaiile clinice au demonstrat c tulburrile de
natur narcisistic i histrionic se afl n legtur cu situaiile de: exces de atenie versus
lips de atenie acordate copilului. Ambele fenomene, pe de o parte rsful (dl. Goe),
de cealalt parte ignorarea copilului (Cenureasa), n realitate se traduc printr-un deficit de
atenie acordat valorii personale a copilului, propriu-zis persoanei lui. Prinii nu-l
vd pe el nsui, n valoarea lui personal, nu-l ascult i nu-l neleg deloc pe el-ca-el, ci
mai degrab se vd pe ei nii n el.
De fapt, nici ntr-un caz (hiperatenie), nici n cellalt (lips de atenie), copilul
nu e vzut el nsui, n valoarea lui real, cu nevoile lui, abilitile, aptitudinile i/sau
chiar suferinele lui. E mai degrab vzut n partea lui funcional: mncat, dormit,
mbrcat, coal etc. Pentru a-i cunoate copilul trebuie s-l asculi i s-i vorbeti,
adic s comunici cu el (de la persoan la persoan, n.n.). Atunci cnd stai de vorb cu
copilul tu i asta trebuie s faci ct de des se poate destup-i urechile i mintea.
Auzi ce i spune copilul tu (nu ce ai vrea tu s auzi de la el! n.n.). Este foarte
important. i pentru tine c afli cum gndete, ce vrea, ce sper, ce-i place i ce nu-i
place etc., dar i pentru el. Las-i mintea liber (de prejudeci i de cliee educative,
n.n.). Ca s poi nelege ce-i spune copilul tu (nu ce spui tu sau alii despre ce/cum
ar trebui el s fie sau s se fac!, n.n.)
38
.
Cel mai grav este cnd copilul rmne un simplu obiect de decor n ambientul
casei, ca orice jucrie sau obiect inutil, trntite ntr-un col de camer. Cnd copilul nu
se simte vzut, caut tot felul de modaliti de a se face vizibil, pornind de la simple
gesturi de captare a ateniei, prin nzbtii i obrznicii, pn la comportamente i manifestri
de atenie pediatric i clinic, precum: enurezisul (urinare nocturn sau diurn necontrolat,
dup vrsta de maturizare fiziologic, de la 3-4 ani n sus) sau encoprezisul (defecare n
chilot sau n locuri nepermise, ntr-un col al camerei etc.)
39
.
n asemenea cazuri, prinii neavizai i ceart copilul sau chiar l bat, n loc
s-i acorde atenia, dragostea i grija cuvenit. Mesajul incontient transmis de copil
este de fapt urmtorul: Mai bine s m certe i s m bat, dect s fiu inexistent. Aa,
gndete el: cel puin vd c exist, c sunt i eu pe-aici! La fel se ntmpl n
cazul geloziei infantile. La apariia celui de-al doilea copil, primul detronat de pe poziia
lui de rege unic i centru al ateniei n cazul unor prini ignorani, deodat se trezete
lsat la o parte, de prinii care graviteaz cu totul n jurul celui mic, abandonndu-l sau
chiar respingndu-l pe cel mare. Acesta face tot ce-i st n putin s-i rectige atenia, de
la gesturi de tandree i giugiuleal fa de friorul mai mic uneori strnsul n brae ar
fi echivalentul unui strns de gt! [vezi Sindromul Cain, Isav i Iacov, fraii lui
Iosif .a.] pn la gesturi de rutate, prin care i atrage dojana prinilor. Mecanismul
este acelai: mai bine agresivitate dect indiferen!

38
M. Poenaru, Eu te-am fcut, eu te omor. Ghidul bunelor maniere pentru prini, 1991, 139-140.
39
Pentru detalii vezi cap. Tulburri sfincteriene, la Marcelli, Tratat de psihopatologia, 163-175.
EDUCAIA I TRAUMELE COPILRIEI


153
Nimic nu e mai dureros pentru copil dect indiferena i ignorana prinilor.
Astfel, copilul de azi va deveni istericul de mine, care caut cu orice pre s se incentreze
s capteze atenia, s intre n centrul ateniei celorlali (istericul are nevoie ntotdeauna
de atenie, de public!) prin orice fel de comportament excentric i gest teatral, ncepnd
de la vestimentaie, piercing, tunsur (creast de coco, costum de piele cu inte i
mnui cu degetele retezate etc.), pn la bufoneriile de la chefuri (aa-zisul sufletul
distraciei) sau chiar n vestimentaia, limbajul i unele comportamente din fals cucernicie,
din ambientele religioase. Trebuie s nelegem c asemenea comportamente nu sunt
simulate (contiente), ci sunt mecanisme psihologice de mimare (incontiente). Istericul
este foarte sincer n falsitatea comportamentelor, gesticii, limbajului, mimicii lui, fr
s-o tie.
O alt situaie problematic o reprezint mama hiperprotectiv, sintagm care ar
putea fi linitit tradus n termeni de mam anxioas sau inhibitorie. Hiperprotecie, n
realitate nseamn control absolut, hipervigilen, anxietate maxim, perfecionism etc.
Copilul trebuie protejat (mai ales copilul unic!) de orice factor nociv sau riscant,
ncepnd de la cei de igien (microbi, virui .a.), pn la persoanele de contact, medii
insecurizante: tabere de elevi, scout, locuri de joac, prieteni, colegi etc. Nimic n-are
voie s prezinte vreo fisur n ambientul i educaia copilului, de parc viaa unui om
s-ar putea derula sub un clopot de sticl sau ntr-un palat de cletar, unde zna cea bun
ar fi intendenta de serviciu la dispoziia capriciilor nevolnicei progenituri. O astfel de
mam reprezint cel mai puternic impediment n dezvoltarea i autonomizarea copilului,
fapt pentru care toate tratatele de psihiatrie abund de prezena unui asemenea tip de
mam castratoare (sabotant) a personalitii i valorii propriului ei copil
40
.
Dac, pentru copil, cele mai proaste modele materne sunt: mama hiperprotectiv
(anxioas) i cea isteric (cu tot cortegiul ei de dramatisme i antaje psihologice), din
perspectiv patern, cele mai inadecvate variante le reprezint: tatl hiperautoritar (extrem
de agresiv) i tatl absent
41
. Dac, pentru cel dinti, principiul educativ este de gen
dresaj cazon: Eu te-am fcut, eu te omor
42
, tatl absent reprezint un simplu obiect
mictor n decorul casei, uneori prezent fizic, dar i atunci, absent psihologic (cufundat n
TV, computer sau lectura presei). ntre el i copil nu e dect o relaie funcional i o
comunicare rutinier: Ce note ai mai luat?, Ce s-i mai cumpere tata? etc.
Toate studiile recente de psihologie infantil i observaiile clinice arat c
locul tatlui n viaa copilului este la fel de indispensabil ca acela al mamei
43
. Un tat
atent i tandru, reprezint un factor securizant i de echilibru emoional, att pentru
mam, ct i pentru copil. ncepnd nc din viaa intrauterin a copilului, viitorul tat
ar trebui s vegheze la ntreinerea unui tonus psihologic pozitiv al partenerei sale i,
dup natere, este de dorit s iniieze un contact precoce cu sugarul
44
. Mai mult
dect att, tocmai datorit rolului su securizant i afectiv, practicile moderne de natere,

40
Pentru mai multe detalii, vezi tabelul cu Tipuri de mame, E. Bonchi, Psihologia copilului, Oradea 2004, 481.
41
Alte modele paterne, n tabelul cu Tipuri de tai, Bonchi, Psihologia copilului, 484.
42
Vezi lucrarea cu titlu omonim, citat mai sus.
43
Naouri, Cum s ne educm, 79.
44
Munteanu, Psihologia copilului, 87.
EUGEN JURCA


154
precum Metoda Lamaze
45
, reclam prezena tatlui. Ba chiar el are privilegiul de a face
tierea cordonului ombilical al nou-nscutului. Bineneles c rolul tatlui nu se rezum
la viaa intrauterin i la naterea copilului, dar nu este aici locul s intrm n amnunte.

Concluzii
Tema supus refleciei, n vastitatea i poliramificaiile sale, ar putea constitui
subiectul unui tratat de psihologie i/sau psihopatologie infantil, dar i de coala
prinilor i catehez familial. E suficient s reinem, pe de o parte, c din greeli se
nva, dac reinem lecia de via i ncercm s nu le mai repetm, pe de alt parte,
c multe greeli de comunicare, n cretere i educaie pot fi evitate prin nvare, atenie
sporit i interes din partea prinilor i a factorilor educativi: psihologi, pedagogi, preoi,
catehei, profesori etc.

45
Munteanu, Psihologia copilului, 96.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 155-177


FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN
I RAIUNE. O LECTUR ANALITIC


MARCEL BODEA
*



ABSTRACT. Fides et Ratio - The Relationship between Faith and Reason. An
Analytical Approach. One of the main feature about analytic theology is that it is a form
of rationalism to provide conceptual clarifications and grounds for the religious belifs.
This paper is an analytic theology reading, it is a research at the intersection of analytic
philosophy and Christian theology. It promotes a possible interdisciplinary cooperation
among analytic philosophers and theologians. The aim is to examine a traditional question
of theology, the relation (relationship) faith/reason Pope John Paul II: Faith and Reason
from the perspectives of analytic philosophy and contemporary Christian theology. In
this contribution a first advance at the intersection of both concepts will be explored.
Moreover, the reading will critically suggest the possible limits of analytic approaches for
theological research.

Keywords: faith, reason, relationship, condition of possibility, necessary condition,
sufficient condition, analytic philosophy, analytic theology, conceptual clarification, dialog.

REZUMAT. Fides et Ratio - Raportul dintre credin i raiune. Lectura enciclicei
Fides et Ratio este o abordare filosofic de tip analitic a unui subiect de teologie orientat
spre dialog cu filosofia. Analiza raportului credin/raiune n aceast lectur urmrete
cteva din liniile majore ale abordrilor analitice: accentul pus pe limbaj, pe semnificaia
conceptelor, pe structura logico-formal a propoziiilor, pe presupoziii i argumente
critice. La nivelul comunicrii sunt considerate n analiza de fa posibilitile de punere n
coresponden, de acordare sau nu a unor sensuri conceptuale din limbaj teologic n limbaj
filosofic i natural. Ea va ncerca s schieze rspunsul la dou ntrebri: Care sunt condiiile
de posibilitate pentru un raport pozitiv credin/raiune? i n ce const pozitivitatea
raportului credin/raiune? Este urmrit, n ultim instan, posibilitatea unui dialog
deschis, posibilitatea unei comunicri n spiritul respectului reciproc ntre teologie i filosofie
ca expresie a unui raport pozitiv ntre credin i raiune.

Cuvinte cheie: credin, raiune, relaie, condiie de posibilitate, condiie necesar,
condiie suficient, filosofie analitic, teologie analitic, clarificare conceptual, dialog.



Muli nori pot s ntunece raiunea: o stare subiectiv, o criz existenial, o
credin oarb. Aceasta nu nseamn ns imediata acceptare a unor opoziii generalizate:
sentiment/raiune, trire/raiune, credin/raiune. Un dialog filosofico-teologic pe tema

*
Lector dr., Universitatea Babe-Bolyai Cluj-Napoca, Facultatea de Istorie i Filozofie; contact:
bodeamarcel@hotmail.com.
MARCEL BODEA


156
raportului credin/raiune poate prea pentru unii incomod iar pentru alii inutil. ns, n
msura n care exist un interes pentru clarificri reciproce, dialogul are, cel puin, o
funcie analitic pozitiv att filosofic ct i teologic. Trebuie recunoscut c anumite
clarificri teoretice n teologie pot aduce contribuii pozitive n activitatea pastoral
propriu-zis.
Lectura enciclicei Fides et Ratio este o abordare filosofic de tip analitic a unui
subiect de teologie orientat spre dialog cu filosofia. Filosofia analitic va fi, n aceast
analiz, cadrul general de abordare a raportului credin/raiune. Analiza raportului n
aceast lectur urmrete n mare, cteva din liniile majore ale abordrilor analitice: accentul
pus pe limbaj, pe semnificaia conceptelor, pe structura logico-formal a propoziiilor,
pe presupoziii i argumente critice.
Exist numeroase cuvinte, numeroase concepte cu aceeai form de vocabular
dar care n limbaj natural, teologic sau filosofic au semnificaii diferite. n continuare
se va accepta urmtoarea premis, formulat ca i condiie necesar: limbajul natural
este baza oricrui tip de limbaj. Cu alte cuvinte, limbajul natural este locul comun, de
ntlnire, al limbajelor filosofic i teologic. Mai mult dect alte limbaje specializate,
filosofic sau tiinific de exemplu, limbajul teologic specializat trebuie s urmreasc s fie
n coresponden ct mai direct cu limbajul natural deoarece, spre deosebire de filosofie
i tiin, teologia are un mesaj de transmis celor pentru care limbajul natural este principalul
sau chiar singurul instrument de raportare la lume, la valori, la transcenden. Analiza
corespondenei sensurilor, pe de o parte la nivel de limbaje specifice, pe de alt parte la
nivelul limbajului natural, este o activitate complex: logic, semiotic i hermeneutic. Ea
poate gsi o analogie n traducerea dintr-o limb n alta, respectiv n popularizarea
tiinific, filosofic sau teologic doar n planul unor sugestii metodologice. Se va accepta
de asemenea premisa c ntre teologie, filosofie i tiin este posibil comunicarea, cel
puin prin intermediul limbajului comun, chiar dac la captul dialogului sunt clarificate
nsi limitele comunicrii transdisciplinare. La nivelul comunicrii sunt considerate n
analiza de fa posibilitile de punere n coresponden, de acordare sau nu a unor sensuri
conceptuale dintr-un limbaj de specialitate ntr-alt limbaj de specialitate.
1
Este avut
n vedere teologia: n primul rnd dialogul teologiei cu filosofia, iar n al doilea rnd
explicitarea exprimrilor teologice specializate n limbajul comun.
2

Un exemplu, poate cel mai familiar la nivel teologico-filosofic, este interpretarea
filosofic pornind dinspre teologie: n trecerea de la limbajul teologic la limbajul filosofic
orice interpretare filosofic necesit cu prioritate o activitate de clarificare i totodat
de difereniere a sensurilor. Un exemplu complementar, la fel de important, este adaptarea
teologic a unor sensuri, pornind dinspre filosofie, cu relevan pentru problematica
existenial teologic. Mai mult, resemnificarea teologic a unor sensuri filosofice poate
avea o real valoare interpretativ pentru teologie, valoare dat de aceeai activitate de
clarificare conceptual pe care filosofia analitic o poate stimula n interiorul limbajului
teologic specific.

1
Unitile de limbaj considerate aici ca fiind purttoare de sens sunt cuvintele, propoziiile i textele
(desigur toate aceste uniti sunt interconectate ntre ele indiferent la care se face, punctual, referirea).
2
Nu este abordat n analiza de fa posibilitatea dialogului dintre religie i tiin.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


157
Precizri terminologice
n abordarea care urmeaz semnificaia de baz a unor concepte filosofice i
teologice va fi presupus cunoscut, ea nu va fi introdus i nu vor fi date exemple.
Numai n msura n care sunt necesare pentru interesele analizei sublinierea unor
polisemii sau prezentarea unor alternative critice se vor face precizri. Analiza conceptual
va fi fcut numai pentru conceptele centrale.
3

n ce privete termenul de relaie, pentru simplitatea i claritatea expunerii i
pentru a sublinia c este vorba de o relaie, a crei natur va rezulta din context, se va
utiliza, formal, urmtorul simbol simplu: (e
1
, e
2
).
4
Acest simbol nseamn c elementul
e
1
este ntr-un anumit tip de relaie, care va fi precizat, cu elementul e
2
. Relaia astfel
precizat (e
1
, e
2
) nu nseamn neaprat c i elementul e
2
este n acelai tip de relaie cu
e
1
; relaia (e
2
, e
1
) poate nsemna o alt relaie a elementului e
2
cu e
1
.
Credin, raiune i relaie sunt cuvinte cheie n lucrarea de fa. Dincolo de
semnificaia lor familiar la nivelul limbajului comun i dincolo de semnificaia lor mai
puin familiar, la nivel de limbaj filosofic, exist un sens teologic al lor.

Reprezentarea simbolic-relaional a credinei
5

Sensul teologic al credinei n contextul de fa este dat de credina cretin.
6
Analiza
conceptual a credinei trimite la dou tipuri fundamentale de relaii: (Dumnezeu, Om) i
(Om, Dumnezeu). Relaia (Dumnezeu, Om) nseamn aici revelaia divin, nseamn c
Dumnezeu se reveleaz omului. Relaia (Om, Dumnezeu) este de alt natur, ea nseamn
aici c omul, n mod liber, accept subordonarea total a minii i a voinei sale lui
Dumnezeu.
7
(Om, Dumnezeu) este un rspuns la (Dumnezeu, Om). Se poate caracteriza
astfel credina ca o relaie ntre dou relaii: ((Om, Dumnezeu), (Dumnezeu, Om)). n
consecin, credina este relaia dintre relaia de ncredinare a omului lui Dumnezeu i
relaia de revelaie a lui Dumnezeu omului. Aceast descriere relativ formal poate aduce
un plus de clarificare conceptual, la nivel relaional, credinei cretine. Cu alte cuvinte,
credina nseamn n acest fel c omul crede ntr-un Dumnezeu care se reveleaz i
omul i d adeziunea deplin la revelaia divin.
Explicitm aceste aspecte prin urmtoarea interpretare a reprezentrii formale.
Dac avem numai (om, Dumnezeu) aceasta nu este suficient pentru credina
cretin. Vom accepta n contextul analizei de fa un atribut, filosofic exprimat, al lui
Dumnezeu: transcendena. Reducnd semnificaia formal a credinei numai la (om,
Dumnezeu) credina este o relaie a omului cu o form de transcenden. n general,
pornind de la om, omul caut cu precdere sensuri valorice i existeniale n transcenden.

3
Referinele bibliografice dau cadrul general de semnificare pentru aceste concepte.
4
(e
1
,e
2
) se va citi: relaia dintre e
1
i e
2
sau relaia lui e
1
cu
2
sau e
1
este n relaie cu e
2
.
5
Lui Dumnezeu care reveleaz trebuie s i se rspund prin ascultarea credinei, prin care omul se ncredineaz
total, n mod liber, lui Dumnezeu, oferind, lui Dumnezeu care reveleaz supunerea deplin a minii i a
voinei i dndu-i de bun voie adeziunea la revelaia fcut de El. Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituia
dogmatic despre revelaia divin Dei Verbum, Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti 2000, 5.
6
n text, scrierea: credin, face trimitere la credina cretin.
7
Dei Verbum 5.
MARCEL BODEA


158
Cutarea cu precdere a unor sensuri ontice n transcenden este mai degrab o atitudine
metafizic dect religioas. Dac n (om, Dumnezeu) elementul Dumnezeu nu este
transcendent i poate fi de exemplu nlocuit cu natur atunci (om, natur) poate reprezenta
o cutare naturalist sau materialist a unor sensuri ontice, valorice i existeniale n natur.
8

Un alt exemplu, complementar, este (om, om).
9
Pentru abordarea de fa transcendena lui
Dumnezeu este o condiie necesar a relaiei de credin. Definirea credinei doar prin
(om, Dumnezeu) nu presupune actul de manifestare a transcendenei fa de om (adic
revelaia). Transcendena este numai afirmat i, respectiv, utilizat ca un cadru de sens.
Ea poate mbrca forme vechi sau moderne de idolatrie, poate fi expresia unor forme
simple sau sofisticate de misticism. n cretinism (om, Dumnezeu) are sens, are
semnificaie numai dac exist i (Dumnezeu, om).
Dac avem numai (Dumnezeu, om) nici aceasta nu este suficient pentru
credina cretin. (Dumnezeu, om) poate fi o relaie de tip deist: Dumnezeu creeaz
lumea i omul dup care se retrage din creaie. O astfel de interpretare este, la rndul ei,
mai apropiat de metafizic dect de religie. (Dumnezeu, om) n accepiunea cretin, ca
revelaie, nseamn tocmai prezena lui Dumnezeu n creaia sa. n Vechiul Testament
prezena este n mod excepional chiar efectiv, cum este cazul dialogului direct al
lui Dumnezeu cu Moise. n Noul Testament prezena efectiv este mediat de natura
uman a lui Isus. Revelaia ca prezen a lui Dumnezeu n creaie are sens ns numai
dac ea este recunoscut ca atare. Deci, i n acest caz, (Dumnezeu, om) are sens, are
semnificaie numai dac exist i (om, Dumnezeu).
Credina reprezentat formal-relaional prin ((om, Dumnezeu), (Dumnezeu, om))
nu aduce nimic nou sub aspectul coninutului, ci doar reliefeaz ntr-o form mai
abstract structura triplu-relaional a credinei. Explicitarea pentru credina cretin a
tuturor coninuturilor specifice ale relaiilor implicate ine de mai muli factori printre
care activitatea de exegez joac un rol important.
Se nelege n contextul celor prezentate c (raiune, credin), respectiv
(credin, raiune) sunt dou relaii diferite. Aceast analiz are n primul rnd n atenie
relaia sau raportul dintre credin i raiune, mai precis: (credin, raiune).
10
Reprezentarea
sugestiv-formal a credinei urmrete, n perspectiv, s aduc un plus de claritate acestei
ultime relaii.

Gradele de pozitivitate ale unei relaii
n continuare va fi formulat o premis suplimentar pentru analiza de fa.
ncepem prin a considera pozitiv pur i simplu faptul c att credina, ct i raiunea
pot coexista, altfel spus nu se exclud reciproc. Aceast potenialitate de coexisten, de
a fi mpreun, este deja, n contextul formal de mai sus, o relaie posibil: (credin,

8
Se subliniaz astfel, o dat n plus, c pentru termenul de credin este posibil un larg cmp semnatic.
9
Aceast relaie este specific modernitii caracterizate prin noi forme de gnoz i spiritualitate care caut
divinul n om.
10
n continuare, pentru simplitatea scrierii, ori de cte ori nu va exista posibilitatea unor confuzii, se va
nelege prin (credin,raiune) relaia dintre credina cretin i raiune.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


159
raiune). Fie urmtoarea afirmaie: Sfntul Conciliu afirm c Dumnezeu, nceputul i
sfritul a toate, poate fi cunoscut cu certitudine din lucrurile create, prin lumina natural a
raiunii umane [].
11

Acceptnd aceast afirmaie, n continuare este avut n vedere acea opiune
filosofic pentru conceptul de cunoatere care presupune o component raional a
acesteia. A afirma un Dumnezeu care este nceputul i sfritul a toate este un act de
credin. A afirma c poate fi cunoscut nseamn a asocia convingerea de credin cu
un act raional. n plus, a afirma c poate exista o cunoatere raional cert a lui
Dumnezeu nseamn a ntemeia parial credina pe raiune. n aceste circumstane este
plauzibil urmtoarea interpretare logic: relaia dintre credin i raiune implic
relaia dintre raiune i credin: (credin, raiune) (raiune, credin). Vom spune n
acest context c relaia (credin, raiune) este simetric.
12
Astfel, premisa suplimentar
va fi cea a simetriei relaiei (credin, raiune). Convenim s spunem n acest caz c
relaia sau raportul dintre credin i raiune are un plus de pozitivitate.
Este interesant i sugestiv lectura simetriei relaiei dintre credin i raiune
n termeni de condiii necesare i condiii suficiente
13
: (credin, raiune) (raiune, credin).
Credem c enciclica Fides et Ratio ndreptete urmtoarea lectur teologic: relaia
dintre raiune i credin este o condiie necesar pentru relaia dintre credin i
raiune i, respectiv, relaia dintre credin i raiune este o condiie suficient pentru
relaia dintre raiune i credin. Aceast perspectiv de interpretare sugereaz un nivel
superior de pozitivitate a relaiei (credin, raiune).
14


11
Dei Verbum 6.
12
Sursa reprezentrii formale n aceast lucrare este una algebric. A intra n astfel de detalii de referin
nu este esenial pentru specificul temei abordate. Subscriem poziiei filosofice conform creia orice
formalism ca atare este neutru la ncrcarea sa cu semnificaii tiinifice, filosofice, teologice etc. Ne
referim pe scurt aici, de dragul rigurozitii, doar la exemplul prezentat: relaia de simetrie ntre dou
elemente este definit numai pentru relaii omogene adic relaii ntre elementele unei aceleiai mulimi,
iar presupunerea fireasc dup care raiunea i credina aparin naturii fiinei umane i n acest sens sunt
elemente ale aceleiai mulimi, asigur consecvena cu cerina de omogenitate.
13
Fie propoziia logic-formal: q p . q este numit condiie necesar pentru p i p condiie suficient
pentru q. Atunci cnd trecem dincolo de coninutul pur formal al propoziiei de mai sus i ncrcm
cu semnificaie componentele propoziiei, limbajul de condiii necesare i condiii suficiente poate
ridica probleme interpretative. Pentru claritatea propoziiei, fie urmtorul exemplu matematic sugestiv:

.
q
i ibil cu do este diviz atunci
p
patru cu divizibil este r num un Dac


. Divizibilitatea cu doi este o condiie
necesar pentru divizibilitatea cu patru iar divizibilitatea cu patru este o condiie suficient pentru
divizibilitatea cu doi. Complementar, n cazul propoziiei: Dac plou mi iau umbrela. trebuie precizat
contextul interpretativ n care a ploua este condiie suficient pentru a lua umbrela i, respectiv, a
lua umbrela este condiie necesar pentru a afirma c plou. n analiza de fa, ori de cte ori se va
vorbi n acest limbaj este presupus existena unui context interpretativ teologic n care exprimrile nu
sufer de ambiguitate.
14
Fr a dezvolta aici o analiz comparativ, se poate face o abordare similar a relaiilor anterioare (om,
Dumnezeu) i (Dumnezeu, om) astfel: (om, Dumnezeu) (Dumnezeu, om), implicaie care, semnificat
teologic, nsemn c revelaia divin este o condiie necesar pentru rspunsul omului la revelaie.
(Acesta este i motivul pentru care n caracterizarea credinei ca relaie ntre relaii s-a optat pentru
ordinea: ((om, Dumnezeu), (Dumnezeu, om)).
MARCEL BODEA


160
Exist ns posibilitatea ca aceast relaie simetric s fie, prin nsi simetria
ei, dincolo de aspectele formale, o condiie pentru ceva important uman, pentru ceva
apreciat existenial ca valoros. Simetria neleas n acest fel va fi numit condiie de
posibilitate. Astfel, expresiile care vor acoperi n lucrare aspectele de mai sus sunt: condiii
de posibilitate i pozitivitatea relaiei (raportului). Simplificnd, n ultim instan, un raport
pozitiv ntre credin i raiune nseamn posibilitatea unui dialog deschis, posibilitatea
unei comunicri n spiritul respectului reciproc ntre teologie i filosofie.

1. Introducere
De multe ori credina i raiunea sunt modaliti diferite de a rspunde la aceleai
ntrebri umane. De multe ori credina i raiunea, avnd aceleai referine, propun
orizonturi diferite de interpretare. De exemplu, sensuri existeniale i sensuri tiinifice
ale acelorai manifestri factuale, fac raiunea i credina s se armonizeze complementar
i uneori s se ntlneasc n semnificaii larg filosofice pentru om ale lumii n care triete.
[...] se poate recunoate, n ciuda schimbrii timpurilor i a progreselor tiinelor, un
nucleu de cunotine filosofice a crui prezen este constant n istoria gndirii. [...] n
afara curentelor de gndire exist un ansamblu de cunotine n care se poate recunoate
un fel de patrimoniu spiritual al omenirii.
15

Credina i raiunea merg de multe ori n ntmpinarea acelorai nevoi umane.
Cel puin n virtutea acestui temei nu poate fi exclus posibilitatea unui raport (pozitiv)
ntre credin i raiune.

2. Raportul credin/raiune. Condiii de posibilitate i pozitivitatea
raportului

Se va ncepe analiza cu dou citate relevante ale orientrii raportului credin/
raiune din enciclica Fides et Ratio: [...] credina cere ca obiectul su s fie neles cu ajutorul
raiunii [...]
16
; [...] credina nu se teme de raiune, ci o cerceteaz i se ncrede n ea. [...]
credina presupune i desvrete raiunea.
17
A spune despre credin c presupune
raiunea nseamn a considera raiunea o condiie necesar pentru credin.
Nu orice om este credincios dar n ce cred cei care nu cred?.
18
Nici un om nu
este tot timpul raional. Cu toate acestea, observnd oamenii n istorie, n spaii geografice i
n culturi diferite, se poate accepta c raiunea i credina fac parte din natura omului.
O exprimare teologic n acest sens este dat de sfntul Toma de Aquino: Lumina
raiunii i cea a credinei, ambele provin de la Dumnezeu, spunea el; de aceea nu se
pot contrazice ntre ele.
19
n msura n care originea raiunii i a credinei este aceeai
se poate accepta existena unei relaii ntre ele. Mai mult, n msura n care nu se

15
Fides et Ratio. Scrisoarea enciclic a suveranului pontif Ioan Paul al II-lea ctre episcopii Bisericii catolice cu privire la
raporturile dintre credin i raiune, Iai 1998, 4.
16
Fides et Ratio 42.
17
Fides et Ratio 43.
18
C.M. Martini / U. Eco, n ce cred cei care nu cred?, Iai 2001.
19
Fides et Ratio 43.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


161
contrazic se poate presupune posibilitatea unei anumite pozitiviti a relaiei. n msura n
care, n plus, acceptm c raiunea i credina construiesc, fiecare n felul ei, umanitatea
noastr, trebuie s acceptm consistena pozitivitii raportului dintre credin i raiune.
20

n consecin, analiza de fa nu va rspunde la ntrebarea dac exist un raport pozitiv
ntre credin i raiune. Expunerea pornete de la aceast accepiune: exist. Ea va ncerca
s schieze rspunsul la alte dou ntrebri:
1) Care sunt condiiile de posibilitate pentru un raport pozitiv credin/raiune? i
2) n ce const pozitivitatea raportului credin/raiune?

3. O interpretare la enciclica Fides et Ratio din perspectiva condiiilor
de posibilitate ale unui raport pozitiv credin/raiune

n enciclica Fides et ratio papa Ioan-Paul al II-lea susine, cu argumente filosofice i
teologice, ideea relansrii dialogului dintre teologi i filosofi, implicit dintre credin i
raiune. Principial este vorba de asumarea critic a gndirii filosofice din partea gnditorilor
cretini respectiv de ideea de teologie ca discurs raional despre Dumnezeu. Relansarea
dialogului este rennodarea unui fir istoric de gndire teologico-filosofic: Aceast
nou gndire cretin care se dezvolta se folosea de filosofie, dar n acelai timp tindea
s se deosebeasc clar de ea.
21

Pornind de aici, e de subliniat c relansarea unui astfel de dialog trebuie s evite
dou atitudini la limit. A te ndoi, pe de o parte, c n reflecia teologic nu exist raiune
i a presupune, pe de alt parte, c singur filosofia este avocatul raiunii, reprezint, ca
atitudini intelectuale, poziii riscante.
Reflecia filosofic n probleme existeniale nu este ntotdeauna centrat pe
raiune. O atitudine filosofic sceptic i critic n acelai timp, nu este neaprat expresia
unui demers raional care sesizeaz o stare de conflict, o situaie de criz. O astfel de
atitudine poate fi expresia unor angajamente tacite de cu totul alt natur dect
cutarea adevrului. Uneori un dialog ntre credin i tiin, dei pare mai radical,
poate fi mai constructiv, cel puin la nivelul unor clarificri, dect ntre credin i
anumite filosofii (curente filosofice). S subliniem ns c agora filosofiei rmne totui
spaiul privilegiat de ntlnire i dialog raional ntre teologie i cei care nu mprtesc
o credin religioas.
ncepem prin a enuna, sub form de ipoteze, cteva condiii de posibilitate
ale dialogului credin/raiune. Acestea sunt, implicit, i condiii de posibilitate pentru
un raport pozitiv credin/raiune.

20
Se accept ca o eviden faptul c elemente precum credina, etica, raiunea sunt comune, dei n forme i cu
coninuturi diferite, att credincioilor ct i necredincioilor i ele dau o msur a umanitii noastre: Experiena
contrastului, ca form a deschiderii sensibile i de gndire nspre atestarea sensului sau non-sensului etic, este
comun credincioilor i necredincioilor. Ea deschide drumul nspre un surplus de umanitate, nspre un viitor
mai bun, oferind astfel un orizont de speran comun care lumineaz contiinele umane. C. Splcan,
Sensul coexistenei i coexistena sensurilor. Un punct de vedere al eticii teologice catolice, n: Filosofie i Religie
(ed. S. Frunz), Cluj 2001, 162-173.
21
Fides et Ratio 39.
MARCEL BODEA


162
O prim condiie de posibilitate a dialogului este renunarea la un spirit
competiional de confruntare axiologic ntre credin i raiune pe teme existenial-
umane. Biserica, n ceea ce o privete, nu poate dect s aprecieze angajamentul raiunii
pentru a ajunge la acele obiective care s fac existena personal ct mai demn.
22

O a doua condiie de posibilitate a dialogului este abandonarea unei suspiciuni
reciproce, devenit cu timpul prejudecat, exprimat simplu astfel: credina duneaz
raiunii, respectiv, raiunea duneaz credinei. Pe de o parte, astfel de suspiciuni pot s fie
doar nuanate i pariale: [...] raiunea omului nu se nimicete nici nu se degradeaz
dndu-i asentimentul la coninuturile credinei; n orice caz la acestea se ajunge printr-o
alegere liber i contient.
23

Pe de alt parte, suspiciunile pot s mbrace forme radicale, de izolare a raiunii de
credin, fcnd astfel, de la bun nceput, imposibil orice relaie i orice dialog ntre
credin i raiune: [...] diferite forme de umanism ateu, elaborate filosofic, care au
prezentat credina ca i alienant pentru dezvoltarea raionalitii depline.
24

Continum prin a spune c, dei diferenele de metod, de semnificare i de
sens, de validare etc. pot s fie mari, o a treia condiie de posibilitate a dialogului este dat
de orizontul comun al adevrului.
25
Vom distinge, n acest orizont, trei puncte de ntlnire.
Primul, dorina de adevr: n forme i feluri diferite [...] dorina de adevr
aparine nsi naturii omului.
26

Al doilea, cutarea adevrului: [... ] pe de o parte, comunitatea credincioilor
particip la efortul comun pe care l nfptuiete omenirea pentru a ajunge la adevr;
pe de alta, are obligaia de a-i asuma sarcina de a vesti certitudinile dobndite, ns cu
contiina c orice adevr la care s-a ajuns este mereu numai o etap ctre adevrul
ntreg [...]
27

La acest nivel exist un consens declarat: relativitatea/parialitatea istoric a
adevrului, indiferent c este vorba de un adevr-de credin, de un adevr-de tiin
sau de un adevr-filosofic.
28

Al treilea, aspiraia uman spre un adevr absolut: [...] au fost construite sisteme
de gndire complexe, care au dat roadele lor n diferite domenii ale tiinei, favoriznd
dezvoltarea culturii i a istoriei. Antropologia, logica, tiinele naturii, istoria, limbajul...,
ntr-un anumit fel ntregul univers al tiinei a fost cuprins. Totui, rezultatele pozitive

22
Fides et Ratio 5.
23
Fides et Ratio 43.
24
Fides et Ratio 46.
25
Ilustrm recunoaterea acestor diferene fcnd referire la un citat n care sublinierile sunt sugestive n
acest sens: Prin prezenta scrisoare, doresc s continui acea reflecie concentrnd atenia asupra nsi
temei adevrului i asupra temeiului su n raport cu credina., Fides et Ratio 5.
26
Fides et Ratio 3.
27
Fides et Ratio 2.
28
Exist ns i deosebiri ntre credina cretin i raiunea tiinific, de exemplu. Prima crede n
posibilitatea omului de a accede la adevrul absolut: [...] cu contiina c orice adevr la care s-a ajuns
este mereu numai o etap ctre adevrul ntreg ce se va manifesta n revelaia ultim a lui Dumnezeu [...],
continu citatul, n timp ce ultima nu crede n finalitatea unui adevr absolut; [...] mai ales n zilele
noastre, deseori cutarea adevrului ultim pare tears., Fides et Ratio 5.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


163
la care s-a ajuns nu trebuie s duc la neglijarea faptului c aceeai raiune, avnd
intenia de a cerceta n mod unilateral omul ca subiect, pare s fi uitat c acesta este
chemat mereu s se ndrepte spre un adevr care l transcende.
29

Complementar, o a patra condiie de posibilitate a dialogului este i orientarea
explicit a teologiei i explicit sau implicit a raiunii spre om, spre subiectul care
gndete i/sau crede, cu alte cuvinte orientarea spre adevruri despre oameni localizai
istoric, geografic, cultural. Cunoate-te pe tine nsui. i Omul este msura tuturor
lucrurilor. sunt repere pe drumul umanizrii venind din zorii raiunii i credinei umane.
Att n Orient ct i n Occident, se poate identifica un drum care, n decursul secolelor,
a fcut ca omenirea s se ntlneasc n mod progresiv cu adevrul i s se confrunte
cu el.
30

Fr a exista pretenia c s-au epuizat condiiile de posibilitate ale dialogului, o
ultim condiie menionat este sugerat de existena unor adversari comuni ai credinei i
ai raiunii n spaiul larg al cunoaterii umane: scepticismul radical, relativismul absolut,
nihilismul. [...] au aprut n omul contemporan, i nu numai la unii filosofi, atitudini de
nencredere larg n raport cu marile resurse de cunoatere ale fiinei umane.
31
Aceast
ultim condiie presupune, n plus, c nici credina (prin anumite forme denaturate ale ei)
i nici raiunea (prin anumite utilizri malefice ale ei) nu pot fi neutre la valorile umane
fundamentale riscnd astfel nstrinarea i dezumanizarea. Cmpul etic este i trebuie s
rmn un orizont comun, alturi de cutarea adevrului, pentru credin i raiune.
Alturi de aceti adversari comuni, recunoscui att de credin, ct i de
raiune, credina mai propune raiunii un adversar ascuns, din umbr: falsa modestie a
omului ca fiin liber cugettoare, adversar periculos care ngrdete nsi libertatea
spiritului uman. Avnd o fals modestie acesta se mulumete cu adevruri pariale i
provizorii, fr a mai ncerca s pun ntrebri radicale referitoare la sensul i la ultimul
temei al vieii umane, personale i sociale.
32

Acest aspect nu va fi avut n vedere aici, el este doar menionat ca factor
pozitiv al dialogului credin/raiune prin care credina provoac raiunea speculativ
la a-i regsi una dintre virtuile ei filosofice, parial pierdute. Afirmnd din nou
adevrul credinei, putem s dm iari omului din timpul nostru ncrederea natural n
capacitile sale cognitive i s oferim filosofiei o provocare pentru ca s recupereze i
s dezvolte demnitatea sa ntreag.
33

Din perspectiva filosofiei analitice, un tip important de activitate filosofic
raional l reprezint clarificarea conceptual. Dac este s facem o referin istoric
ilustrativ, atunci Socrate este un exemplu sugestiv. n msura n care credinele antice
se distaneaz de mituri i de politeism, orientndu-se spre monoteism, apare ca necesar
regndirea ideii de divinitate, de Dumnezeu. De fapt, unul din eforturile majore pe care
filosofii gndirii clasice l-au fcut a fost acela de a cura concepia pe care o aveau

29
Fides et Ratio 5.
30
Fides et Ratio 1.
31
Fides et Ratio 5.
32
Fides et Ratio 5.
33
Fides et Ratio 6.
MARCEL BODEA


164
oamenii despre Dumnezeu de formele mitologice.
34
Att teologic, ct i filosofic
distana conceptual de la zeu la Dumnezeu este mare. Supra-conceptul de divinitate dac
nu ine cont de detaliile clarificrii conceptuale risc s genereze confuzie sau s rmn
superficial.
n msura n care cutarea unui temei ultim al existenei i apoi ncercarea de a
reconstrui existena pornind de la acest temei fie i numai ca speculaie metafizic este
un demers raional, atunci i reconstrucia teologic a lumii are o component raional. n
termeni filosofici o astfel de ncercare, fie ontologic, fie epistemologic, reprezint o
abordare fundaionist. Prinilor filosofiei le-a revenit misiunea de a evidenia legtura
dintre raiune i religie. Lrgind privirea nspre principiile universale, ei nu s-au mulumit
cu miturile antice, ci au voit s ajung s dea un fundament raional credinei lor n
divinitate.
35
Un exemplu de referin n acest sens, ales din istoria filosofiei moderne, l
reprezint Etica lui Spinoza. Aceasta este o ncercare filosofic fundaionist, bazat pe
principii fundamentale metafizice i ntemeiat metodologic pe raiune (more geometrico)
de a susine valori morale [cretine].
36

Nu se pune n discuie premisa c orice examen critic serios, filosofic, teologic
sau tiinific, este raional. Activitatea filosofic de clarificare este strns legat de o
examinare critic a ceea ce pare s in n principal ca semnificaie i limite de
conceptul analizat. Ulterior, de clarificrile filosofice conceptuale pot s profite i alte
domenii: tiina, teologia etc. Afirmaia este valabil i reciproc.Scopul ctre care se
ndrepta o asemenea dezvoltare era contiina critic n legtur cu ceea ce era de crezut.
Prima care a avut un avantaj dintr-un asemenea drum a fost concepia despre divinitate.
37

Primele semnificri i delimitri, orict de sumare ar fi, sunt primii pai spirituali pe un
drum pe care, la nceput, filosofia i teologia l-au fcut mpreun. Superstiiile au fost
recunoscute ca atare i religia a fost, cel puin n parte, curat prin analiza raional. Pe
aceast baz prinii Bisericii au deschis un dialog rodnic cu filosofii antici, deschiznd
drumul ctre vestirea i nelegerea Dumnezeului lui Isus Cristos.
38
Evident, realitile
de nceput au fost unele, iar cele actuale sunt altele.
Filosofia a dezvoltat pe acest parcurs un spirit critic care a condus aproape la
anihilarea sa n raport cu misiunea ei intelectual tradiional.
Biserica i ea, uneori, a rtcit calea n raport cu misiunea ei tradiional dar acum
trebuie s priveasc deschis i critic toate aspectele realitii contemporane, dificile i
periculoase, care n mod direct sau indirect sunt legate de misiunea sa existenial. Stadiul
raportului credin/raiune este un astfel de aspect. Numai o cercetarea teologic actual i
transdisciplinar poate duce la depirea situaiilor conflictuale care au aprut sau pot s
apar i s se dezvolte. Nu este exagerat dac se afirm c o bun parte din gndirea
filosofic modern s-a dezvoltat ndeprtndu-se progresiv de revelaia cretin, pn

34
Fides et Ratio 36.
35
Fides et Ratio 36.
36
Valoarea i limitele unor astfel de abordri pentru gndirea teologic sunt, desigur, obiect de investigaie
n cercetarea teologico-filosofic.
37
Fides et Ratio 36.
38
Fides et Ratio 36.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


165
cnd a atins poziii opuse n mod explicit.
39
Viitorul filosofiei ine, poate, i de recuperarea
parial a tradiiei sale metafizice ceea ce nseamn implicit i o apropiere modern de
teologie.
Indiferent cum, unde i cnd s-au desprit drumurile filosofiei i ale teologiei,
aceasta nu nseamn c s-au desprit raiunea i credina. Cnd ns spiritul raional,
critic i autocritic, este prsit la marginea drumului credina nsi risc s rtceasc
drumul. Ct de actuale sunt cuvintele apostolului dac le raportm la diferitele forme de
ezoterism care se extind astzi i la unii credincioi, lipsii de necesarul spirit critic.
40

Astzi, teologia, filosofia i tiinele sunt domenii distincte de cercetare.
Diferenierea este necesar. Ea a nceput nc din Evul Mediu. Sfntul Albert cel
Mare i sfntul Toma, dei au meninut o legtur organic ntre teologie i filosofie,
au fost primii care au recunoscut autonomia necesar de care aveau nevoie filosofia i
tiinele, pentru a se dedica cu eficien respectivelor cmpuri de cercetare.
41

Nu este pus n discuie nici legitimitatea diferenei nici dreptul la autonomie al
fiecrui domeniu. Mai mult, nu ar fi problematic evidenierea accentuat a diferenelor
ntr-un domeniu, pentru afirmarea propriei identiti. ndreptirea accenturii diferenelor
devine ndoielnic doar atunci cnd duce spre radicalizare i negare, cu toate consecinele
distructive ale acestora. De exemplu: pe de o parte, filosofia sau tiina contest i
resping teologia; pe de alt parte, teologia tinde s-i subordoneze filosofia sau tiina.
Istoria pare s arate c la astfel de situaii extreme, atunci cnd au existat, nu s-a ajuns
dintr-o dat. Drumul a fost parcurs n etape. Ceea ce se vrea subliniat aici este doar un
aspect periculos: separarea tranant a credinei de raiune, drama separrii dintre
credin i raiune
42
. O astfel de separare conduce la nencredere n posibilitatea unui
dialog, la discreditarea celorlalte domenii, la intoleran etc. Consecinele n plan social,
dup cum o dovedete istoria modern i contemporan, pot s fie dintre cele mai
dramatice.
n urma unui excesiv spirit raionalist, prezent la unii gnditori, poziiile s-au
radicalizat, ajungnd de fapt la o filosofie separat i absolut autonom n raport cu
coninuturile credinei. Printre alte consecine ale unei astfel de separri a fost i cea a unei
nencrederi mereu mai puternice fa de raiunea nsi. Unii au nceput s mrturiseasc o
nencredere general, sceptic i agnostic, fie pentru a rezerva mai mult spaiu credinei,
fie pentru a discredita orice posibil referin raional a acesteia.
43

n consecin, vrem s subliniem aici, dincolo de dezbaterea teoretic asupra
pozitivitii raportului credin/raiune, necesitatea practic, la nivel social, a unui
raport pozitiv ntre credin i raiune ca factor de echilibru social. Astfel, raiunea i
credina, considerate mpreun, sunt condiie necesar pentru ceva important, pentru
ceva valoros uman.

39
Fides et Ratio 46.
40
Fides et Ratio 37.
41
Fides et Ratio 45.
42
Fides et Ratio 45.
43
Fides et Ratio 45.
MARCEL BODEA


166
Eforturile se ndreapt astzi spre recuperarea, desigur la nivelul actual de cultur
i civilizaie, a unitii pierdute. [...] ceea ce gndirea patristic medieval concepuse i
actualizase ca o unitate profund, generatoare de o cunoatere capabil s ajung la
formele cele mai nalte ale speculaiei, practic a fost distrus de sistemele care au mbriat
cauza unei cunoaterii raionale separat de credin i alternativ la ea.
44

Nu dezvoltm subiectul n acest context, doar menionm c recuperarea
unitii pierdute i promovarea unui raport pozitiv ntre credin i raiune nu poate fi
fcut, n numele acestei uniti i pozitiviti, oricum, fr a pstra diferenele. Exist
forme de eclectism modern care, sub falsa aparen a unei relaii pozitive ntre credin
i raiune i a unei uniti ntre teologie i tiin, amestec nepermis idei i viziuni pe
care filosofia, teologia i tiina s-au strduit secole de-a rndul s le fac limpezi, clare
i distincte: s lase tiinei cmpul ei autonom de cercetare a naturii, filosofiei libertatea
gndirii speculative i a spiritului critic universal i teologiei ce este al teologiei: sensul
transcendent al existenei umane n toat complexitatea ei (sens absolut, opus efemerului
45
).
n acest sens, o nou form de eclectism care aduce prejudicii imaginii raportului pozitiv
dintre credin i raiune, imagine att de greu recuperat, este, de exemplu, creaionismul
tiinific.
Clarificri conceptuale interne, att n filosofie, ct i n teologie, pot s conduc
la delimitri conceptuale i s ofere astfel o prim surs de difereniere ntre filosofie i
teologie. Istoria arat cum gndirea platonic asumat n teologie a suferit transformri
profunde, ndeosebi n ceea ce privete concepte ca nemurire, suflet, ndumnezeirea omului
i originea rului.
46
Subliniem nc o dat c despririle conceptuale nu nseamn
implicit desprirea raiunii de credin. De asemenea, o gndire speculativ, fie ea filosofic,
teologic sau tiinific, este de obicei raional chiar dac uneori coninuturi iraionale
(intuiii, stri subiective, convingeri existeniale) sau arbitrare (presupoziii metafizice asumate
etc.) sunt prezente n reflecie. Cu toate c merg pe drumuri diferite exist totui locuri
i momente n care filosofia i teologia se ntlnesc. Raiunea n mod necesar este o
punte de legtur sau un astfel de loc comun.
Credina este tem teologic pentru filosofie i este integrat filosofic n teologie.
Sinteza fcut de Sfntul Augustin va rmne timp de secole drept forma cea mai nalt a
speculaiei filosofice i teologice pe care Occidentul a cunoscut-o vreodat.
47

S explicitm pe scurt, dintr-o perspectiv istoric de nceput, raportul dintre
filosofie i teologie, indirect dintre raiune i credin. Dialogul dintre teologie i filosofie
este o form aparte de comunicare, de nelegere reciproc i, totodat, de autoclarificare,
de sesizare a propriei identiti. [...] au fost diferite forme prin care prinii din Orient
i din Occident au intrat n raport cu colile filosofice. Lucrul acesta nu nseamn c au
identificat coninutul mesajului lor cu sistemele la care fceau referin. ntrebarea lui
Tertulian: ,Ce au n comun Atena i Ierusalimul? Ce au n comun Academia i Biserica?,

44
Fides et Ratio 45.
45
n interpretarea nihilist, existena este doar o oportunitate pentru senzaii i experiene n care
efemerul i are primatul., Fides et Ratio 46.
46
Fides et Ratio 39.
47
Fides et Ratio 40.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


167
este un simptom clar al contiinei critice prin care gnditorii cretini, nc de la nceput,
abordau problema raportului dintre credin i filosofie, vzndu-l global sub aspectele
sale pozitive i n limitele sale.
48

Din perspectiva interesului acestei analize se poate propune un rspuns la
ntrebarea lui Tertulian cu referire direct la locul comun de ntlnire ntre filosofie i
teologie. Atena i Ierusalimul, respectiv Academia i Biserica, au n comun apelul la
raiune, afirmarea raiunii ca i condiie necesar att pentru reflecia filosofic ct i
pentru reflecia teologic.
n acest context, ca o reafirmare a dou dintre condiiile de posibilitate ale
raportului credin/raiune: renunarea la un spirit competiional i abandonarea unei
suspiciuni reciproce, menionm c ntr-un dialog de buncredin bazat pe astfel de
premise, dincolo de acceptarea posibilitii unor reconfigurri de opinii, pstrarea propriei
identiti de exprimare n chestiunile fundamentale este dovada respectului reciproc i
a constructivitii dialogului.
n faa filosofiilor, prinii totui nu s-au temut s recunoasc att elementele
comune ct i diferenele pe care le prezentau n raport cu revelaia. Contiina
convergenelor nu ntuneca n ei recunoaterea diferenelor.
49

n plus, pe de o parte, clarificrile interne ale teologiei, ca urmare a dialogului
cu filosofia, nu au o finalitate filosofic, nu sunt tributare unor criterii de acceptare
filosofic [...] este nedrept i reductiv s limitm lucrarea lor la transpunerea adevrurilor
credinei n categorii filosofice.
50

Pe de alt parte, dialogul constructiv dintre teologie i filosofie a permis teologiei
s dezvolte dou direcii de interes raional-filosofic.
Prima este o direcie de explicitare i continuare a unei activiti filosofice de
emancipare fa de gndirea mitic: [...] s scoat la lumin n ntregime ceea ce nc
mai prea implicit i cu un caracter introductiv n gndirea marilor filosofi antici. Acetia
[...] aveau datoria de a arta n ce fel raiunea, eliberat de lanurile exterioare, putea s
ias din impasul orb al miturilor, pentru a se deschide ntr-un mod mai adecvat ctre
transcenden.
51

A doua direcie este una de dezvoltare a nsi refleciei metafizice, baza oricrei
filosofii speculative i teologii teoretice: [...] o raiune curat i dreapt era n stare s se
nale la nivelurile mai nalte de reflecie, dnd temei solid perceperii fiinei, transcendentului
i absolutului. Tocmai aici se insereaz noutatea nfptuit de prini. Au acceptat n
ntregime raiunea deschis ctre absolut i n ea au altoit bogia care provenea din
revelaie.
52

Teologia scolastic propune deja viziuni moderne asupra raportului credin/
raiune. O observaie e necesar: acceptarea unei relaii de ordine ntre elemente nu nseamn
implicit o negare, o devalorizare a unui element fa de alt element. O relaie de ordine
este o relaie specific ntr-un anumit fel. A ncrca cu semnificaii valorice relaia i

48
Fides et Ratio 41.
49
Fides et Ratio 41.
50
Fides et Ratio 41.
51
Fides et Ratio 41.
52
Fides et Ratio 41.
MARCEL BODEA


168
elementele nscrise n aceast ordonare este ceva exterior relaiei propriu-zise. A afirma, de
exemplu, pentru teologie prioritatea credinei n raport cu raiunea, respectiv pentru
filosofie a raiunii n raport cu credina, este o tem ale crei semnificaii sunt de analizat.
53

Aceast analiz nu este avut n vedere aici i ea nu este strns legat de conceptul de
relaie. n sens larg, ceea ce intereseaz este posibilitatea unei relaii i, odat afirmat
relaia, clarificarea unor orizonturi reciproce de semnificare fie i parial pe care elementele
aflate n relaie le fac cu putin. Credina poate ajuta raiunea s se neleag pe sine i, la
fel, raiune poate ajuta credinei. Pentru sfntul arhiepiscop de Canterbury prioritatea
credinei nu este n competiie cu cercetarea proprie raiunii. De fapt aceasta nu este
chemat s exprime o judecat asupra ceea ce ne spune credina; [...]. Datoria ei, mai
curnd, este aceea de a ti s gseasc un sens, de a descoperi motivele care s le permit
tuturor s ajung la o anumit nelegere a ceea ce conine credina.
54

Certitudinile de credin, dei sunt formulate n cuvinte i propoziii, se afl la
graniele limbajului uman, raional exprimabil. [...] dac celor care s-au aflat n disput
pn acum cu privire la esena suprem, susinut cu argumente necesare, dei ele nu
pot fi ptrunse n acest fel cu intelectul aa nct s poat fi explicate cu cuvinte, totui
sigurana certitudinii lor nu este deloc modificat.
55

O abordare filosofic modern a limbajului o face Ludwig Wittgenstein. Fr
a intra n detalii de filosofie analitic, consemnm doar, n contextul amintit al limitelor
limbajului, o propoziie semificativ a sa: Exist, bineneles, inexprimabilul. Este ceea ce
se arat, este misticul.
56

n acelai context analitic-wittgensteinian prezint interes urmtoarea perspectiv
asupra limbajului. Dincolo de raionalitatea intrinsec i rigurozitatea semantic a
folosirii limbii pentru a spune ceva despre fapte, exist i exprimri care arat, care trimit
la un dincolo de ceea ce se poate spune. Prin analogie, de exemplu, o fotografie poate
fi un document despre fapte, despre cum stau lucrurile n realitate sau poate fi, aceeai
fotografie, o fotografie artistic apelnd la o sensibilitate estetic sau, nc, poate fi o
fotografie angajnd reacii etice, afective, stri existeniale condiionate subiectiv ori/i
cultural. Nu numai n teologie o comparaie, o metafor, o parabol poate trece n
semnificare dincolo de descriere, de explicaie.
n ncercarea de constituire a propriei identiti prin activitatea de clarificare
conceptual, activitatea teologilor difereniaz i precizeaz. Este de remarcat n acest
sens exemplul lui Toma de Aquino. nelepciunea enumerat printre darurile Duhului
Sfnt este deosebit de cea care este pus printre virtuile intelectuale. De fapt aceasta
din urm se deosebete prin studiu: aceea n schimb vine de sus []. Tot la fel este
deosebit de credin. Deoarece credina accept adevrul divin aa cum este, pe cnd
darul nelepciunii are specific s judece conform adevrului divin.
57


53
Exist numeroase alte forme indirecte de a privilegia credina n raport cu raiunea sau invers. De
exemplu, a afirma optimismul credinei fa de pesimismul raiunii sau a afirma libertatea raiunii fa
de constrngerile credinei. O dat n plus, astfel de aspecte valorizatoare nu sunt avute n vedere aici.
54
Fides et Ratio 42.
55
Fides et Ratio 42.
56
L. Wittgenstein, Tractatus logic-philosophicus, P. 6.522, Bucureti 2001, 159.
57
Fides et Ratio 44.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


169
n comentariul care se face n Fides et ratio acestui fragment se precizeaz, pe linia
distinciilor conceptuale, urmtoarele: Prioritatea care se recunoate acestei nelepciuni,
totui nu-l face pe doctorul angelic s uite de prezena altor dou forme complementare
ale nelepciunii: cea, filosofic, care se ntemeiaz pe puterea pe care o are intelectul, n
limitele care i sunt congenitale, de a cerceta realitatea; i cea ,teologic, care se ntemeiaz
pe revelaie i analizeaz coninuturile credinei, ajungnd la misterul nsui al lui
Dumnezeu.
58

Condiia cadru de posibilitate pentru relevarea unui raport pozitiv credin/raiune
este, n mod esenial, potenialitatea dialogului dintre reprezentani ai raiunii teologice
i ai raiunii filosofice, chiar dac n multe privine acetia continu s rmn pe poziii
diferite. Numai dialogul face posibil deschiderea spre coninuturile pozitive aduse de
cellalt. Este destul de adevrat c, n urma unei analize atente, i n reflecia filosofic a
acelora care au contribuit la mrirea distanei dintre credin i raiune se manifest uneori
germeni preioi de gndire, care, dac sunt aprofundai i dezvoltai n integritatea
minii i a inimii, pot duce la descoperirea drumului adevrului.
59


4. Pozitivitatea raportului credin/raiune cu referire la enciclica Fides
et ratio i la Documentul Comisiei Biblice relativ la interpretarea Bibliei

4.1. Perspectiva interdisciplinar teologie/filosofie
Dac raportarea reciproc raiune/credin are consecine avantajoase pentru
amndou, cel puin la nivelul unei clarificri conceptuale, vom accepta s considerm
c nsi existena unei relaii credin/raiune face ca aceast relaie s aib un coninut
pozitiv. n plus, vom accepta c prezena unor provocri reciproce d for att
credinei, ct i raiunii, c existena unui raport de tensiune ntre credin i raiune
este de asemenea un factor pozitiv. [...] actualul raport dintre credin i raiune cere
un efort atent de discernmnt, pentru c att raiunea ct i credina au srcit i au
devenit slabe una n faa alteia.
60

n consecin nsi ncercarea de a pune n relaie credina i raiunea este un
act pozitiv.
Ce urmri relativ negative pentru raiune deriv din slbiciunea unui raport
credin/raiune, din absena unei provocri a credinei?
Pe de o parte, o raiune fr scop: Raiunea, lipsit de aportul revelaiei, a strbtut
ci laterale care risc s o fac s piard din vedere inta ei final.
61

Scopul raiunii trebuie s fie i s rmn omul, binele omului, indiferent de
forma religioas sau laic n care aceast valoare se reprezint. n acest context, nu att
somnul raiunii, ct somnul unei raiuni fr scop nate montri.

58
Fides et Ratio 44.
59
Fides et Ratio 48.
60
Fides et Ratio 48.
61
Fides et Ratio 48.
MARCEL BODEA


170
Pe de alt parte, o raiune neangajat n faa marilor interogri ale spiritului
uman: n acelai fel, o raiune care nu are n fa o credin matur nu este provocat
s fixeze privirea pe noutatea i radicalitatea fiinei.
62

O raiune fr adversari este mai puin viguroas filosofic i n general mai
puin puternic.
Ce urmri relativ negative pentru credin deriv din slbiciunea unui raport
credin/raiune, din absena unei provocri a raiunii?
Pe de o parte, o credin lipsit de universalitate: Credina, lipsit de raiune, a
subliniat sentimentul i experiena, riscnd s nu mai fie o propunere universal.
63

Figurativ, o credin limitat la un aici i un acum uor poate propune idoli de
loc i de anotimp. Raiunea, fie i numai cea speculativ, formuleaz i d un coninut
transcendenei iar prin aceasta este deja o propunere universal. Ea deschide credina
spre un mesaj existenial adresat unei umaniti trans-istorice i trans-regionale. Cretinismul
este o astfel de propunere iar formele de actualizare i inculturare trebuie s rmn
raionale n acest sens.
Pe de alt parte, o credin fr vitalitate, o credin redus la mit, o superstiie: Este
iluzoriu a se gndi c, n faa unei raiuni slabe, credina ar fi mai incisiv; dimpotriv,
cade n pericolul grav de a fi redus la mit sau superstiie.
64

O credin care nu se expune i nu rspunde n mod direct la provocri, chiar
incomode, ale raiunii, ajunge s se refugieze, modernitatea o dovedete, n forme elaborate
sau sofisticate de mit, de iraionalitate i confuzie superstiioas.
Aspectele menionate, credem, ndreptesc afirmaia simpl c raiunea este
necesar pentru credin i, n acelai timp, credina este necesar pentru raiune, cel
puin n dialogul teologie/filosofie. Situarea este astfel la nivelul de pozitivitate al lui a
fi mpreun prin necesitate reciproc.

4.2. Perspectiva interpretativ. Exegeza teologic
n continuare, pozitivitatea raportului credin/raiune va fi examinat dintr-o
alt perspectiv dect cea a relaiei teologiei cu filosofia. Este vorba de o perspectiv
tehnic, cea a cercetrii teologice cu referire la texte i interpretare.
n orice abordare a scrierilor biblice exist dou cerine necesare care se exprim,
referenial, prin doi termeni: credina i raiunea. Orice activitate efectiv de cercetare
teologic, de exemplu exegeza i interpretarea dogmatic, necesit existena unui raport
ntre credin i raiune. Se va ncerca justificarea celor spuse pornind de la caracterul
inspirat al Sfintei Scripturi.
65
Astfel, ideea acestei argumentri este urmtoarea: orice reflecie
teologic cu referire la textul biblic este (i) expresia unui raport pozitiv necesar ntre
credin i raiune datorat caracterului inspirat al Bibliei.
66
Bogia de abordri, interpretri i
chiar controverse asupra sensurilor cuvintelor scrise sub inspiraie divin de autori umani

62
Fides et Ratio 48.
63
Fides et Ratio 48.
64
Fides et Ratio 48.
65
Fr a fi singurul ,locus theologicus, Sfnta Scriptur constituie baza privilegiat a studiilor teologice. -Comisia
Biblic Pontifical, Interpretarea bibliei n Biseric, Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti 1995, 80.
66
ntr-o exprimare strict teoretic este vorba de ntemeierea discursului analitic pe o presupoziie teologico-filosofic.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


171
condiionai istoric, geografic, cultural, face din textul biblic un text deschis, susceptibil
de a fi actualizat istoric la nivel de comuniti umane. Exist desigur un canon limitativ al
exegezei i interpretrii dar care las o mare libertate de manifestare diversitii umane
de exprimare.
Fr o analiz comparativ aici, este de menionat situaia asemntoare a
Vechiului Testament pentru iudaism i situaia diferit a Coranului pentru islamism.
Interpretarea n iudaism are numeroase grade de libertate i o valoare teologic ridicat. n
islamism libertatea interpretativ este limitat.
Evitnd judeci de valoare, se pare c doar n cretinism exist deschiderea
necesar spre interogaii radicale i disponibilitatea de a accepta (tolera) o pluralitate de
rspunsuri alternative, ceea ce prin interpretri i reinterpretri tocmai se propune. Acest
punct de vedere se poate susine prin dou exemple de contexte interpretative care,
ntre anumite limite, permit diversitatea reinterpretrilor: actualizarea (context istoric)
i inculturarea (context geografic)
67
. Deja n cadrul Bibliei nsei [] se poate constata
practica actualizrii: texte mai vechi au fost recitite n lumina unor mprejurri noi i
aplicate la situaia actual a Poporului lui Dumnezeu. Bazat pe aceleai convingeri,
actualizarea continu n mod necesar s fie practicat n comunitile de credincioi.
68

i, respectiv, Efortului de actualizare, care i permite Bibliei s rmn rodnic prin
diversitatea timpurilor, i corespunde, pentru diversitatea locurilor, efortul de inculturare,
care asigur nrdcinarea mesajului biblic n locurile cele mai diferite.
69

Relaia dintre gndire i limbaj presupune implicit o relaie ntre raiune i
limbaj. n contextul strict al analizei pozitivitii raportului dintre credin i raiune se
presupune ceva n plus, anume simetria (raiune, limbaj): relaia (raiune, limbaj) este
simetric adic ea implic i (limbaj, raiune).
70
Cu alte cuvinte, simplificnd exprimarea,
raiunea implic limbajul i, la rndul su, limbajul implic raiunea. Se impune ns o
observaie, cel puin n contextul wittgensteinian amintit: la modul general, limbajul nu
implic raiunea, o exprimare ntr-un limbaj anume poate s nu fie raional fr ca
aceasta s nsemne neaprat c nu este valoroas sau c este fr coninut. Analiza se
limiteaz la contextul menionat.
A spune c omul este dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu nseamn implicit
a presupune bazndu-ne pe interpretarea unor texte sau altfel anumite analogii.
Printr-o astfel de analogie se va accepta c n relaia (gndire, limbaj) relaia (raiune, limbaj)
este prezent att n plan uman ct i divin. Gndurile i cuvintele sunt n acelai timp
ale lui Dumnezeu i ale omului, n aa fel nct totul n Biblie vine n acelai timp de la
Dumnezeu i de la autorul inspirat.
71
Prin urmare, n Biblie vorbete att Dumnezeu,
ct i omul iar din perspectiva relaiei amintite, n Biblie este manifest att raiunea
uman, ct i cea divin.

67
Pentru a evita posibile ambiguiti i erori de nelegere a celor prezentate n expunere, inem s ilustrm, cu
referire la actualizare, ce nseamn limitarea reinterpretrilor: [] actualizarea nu nseamn manipularea
textelor. Nu este vorba de a proiecta asupra scrierilor biblice opinii sau ideologii noi, ci de a cuta cu
sinceritate lumina pe care ele o conin pentru timpul prezent., Interpretarea bibliei n Biseric, 85.
68
Interpretarea bibliei n Biseric, 84.
69
Interpretarea bibliei n Biseric, 88.
70
n contextul formal propus la nceput: (raiune,limbaj) (limbaj,raiune).
71
Interpretarea bibliei n Biseric, 80.
MARCEL BODEA


172
Biblia este deci Cuvntul lui Dumnezeu exprimat n limbaj uman. n msura
n care gndurile i cuvintele sunt i ale omului, Biblia, aa cum o avem, este i o oper
literar. Ca oper literar, textul biblic este analizabil cu mijloacele criticii textuale i
literare. Acestea sunt instrumente de factur explicit raional. Ca activitate critic de
acest fel, exegeza biblic este o form de expresie a raiunii. Scrierile biblice au ns un
coninut religios. Acest coninut religios face ca exegeza biblic s semnifice mai mult
dect un examen-critic raional, s fac parte dintr-o cercetare teologic.
72
Biblia, ca
text, este evident interpretabil. Exegeza biblic, metodologic raional, este, pe de o
parte, ntr-un raport de subordonare fa de interpretarea teologic, pe de alt parte
este o condiie necesar pentru aceasta i, deci, se afl ntr-o relaie pozitiv cu ea,
interpretarea teologic reprezentnd o form superioar de expresie a credinei. Se tie,
teologia dogmatic este disciplina teologic al crei obiectiv l reprezint interpretarea
Bibliei. Acest obiectiv ns nu epuizeaz menirea teologiei dogmatice. n ultim instan
obiectivul principal al acesteia, pornind de la credina cretin, este nelegerea raional a
existenei cretine. Misiunea sa nu este pur i simplu de a interpreta Biblia, ci de a
tinde la o nelegere a credinei cretine pe deplin gndit n toate dimensiunile ei i n
special n raportul ei decisiv cu existena cretin.
73
Ceea ce se observ aici n legtur cu
cercetarea teologic este promovarea la nivel de condiie necesar a unei perspective
raionale asupra sferei existeniale n viziune cretin.
Va fi dezvoltat n continuare analiza raportului credin/raiune prin analiza
locului exegezei ntr-un context mai larg, cel al refleciei teologice.
Urmtorul fragment din Documentul Comisiei Biblice poate fi considerat o referin:
Atunci cnd abordeaz scrierile biblice, exegeii au n mod necesar o precomprehensiune.
n cazul exegezei catolice, este vorba de o precomprehensiune bazat pe certitudinile
credinei: Biblia este un text inspirat de Dumnezeu i ncredinat Bisericii pentru trezirea
credinei i cluzirea vieii cretine. Aceste certitudini de credin nu ajung la exegei
n stare brut, ci dup ce au fost elaborate n comunitatea bisericeasc prin reflecie
teologic. Deci exegeii sunt orientai n cercetarea lor de reflecia dogmaticienilor privind
inspiraia Scripturii i funcia acesteia n viaa Bisericii. i, reciproc, munca exegeilor
asupra textelor inspirate le aduce o experien de care dogmaticienii trebuie s in seama
pentru mai buna elucidare a teologiei inspiraiei scripturare i a interpretrii ecleziale a
Bibliei.
74
Certitudinile de credin au funcia presupoziiilor, principiilor sau axiomelor
corespunznd, specific, altor domenii ale cunoaterii.
75
Exegeza biblic, privit ca o
contribuie la cunoaterea de tip religios are, n acest sens, dou componente: o component
explicativ-clarificatoare i o component interpretativ-orientativ. Oricare din aceste
componente este desigur i raional. Ceea ce trebuie ns subliniat este un aspect care ine
de specificitatea teologic a relaiei credin/raiune. Cu referire la textul de mai sus, este
vorba de o perspectiv normativ a raportului, prezent sub forma unei precomprehesiuni,
a unui cadru prealabil de nelegere al exegezei biblice, care limiteaz actul explicativ i-l
condiioneaz pe cel interpretativ.

72
Exegeza biblic este n fapt o disciplin teologic.
73
Interpretarea bibliei n Biseric, 83.
74
Interpretarea bibliei n Biseric, 80.
75
Este vorba de o cunoatere neleas filosofic ntr-o accepiune mai larg.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


173
Ca activitate de cercetare, pe de o parte, exegeza biblic nu este i nu trebuie
s fie o explicaie tiinific (n felul tiinelor fizice, de exemplu) i nici o interpretare
tiinific (n felul tiinelor sociale), fr ca aceasta s nsemne absena raiunii, sub
forma preciziei i exactitii tiinifice, din interpretare. Pentru interpretarea Scripturii
cu exactitate tiinific i precizie, teologii au nevoie de munca exegeilor.
76

Absena exactitii i preciziei, ca atribute ale raionalitii, trebuie neleas n
acest context prin prisma consecinelor negative la nivel teologic. Exegeii i pot ajuta
pe dogmaticieni s evite dou extreme: pe de o parte, dualismul, care separ complet
un adevr doctrinar de expresia sa lingvistic, considerat ca neavnd importan; pe
de alt parte, fundamentalismul, care, confundnd umanul cu divinul, consider ca
adevr revelat chiar aspectele contingente ale expresiilor omeneti.
77

n contextul simetriei (raiune, limbaj) dualismul la care se face referire i n
care exprimarea lingvistic nu are importan nseamn tocmai o credin fr raiune.
Mai mult, arbitrarietatea limbajului terge grania dintre credin i raiune cu toate
consecinele ce decurg de aici. n plus, confuzia sporete prin nediferenierea n cadrul
expresiei scripturale a umanului i a divinului la nivelul semnificaiei ontice.
Lectura teologic a Bibliei presupune un act de credin asumat care orienteaz
interpretarea textelor dincolo de neutralitatea unei raionaliti de tip tiiniific, dincolo de
neutralitatea unei hermeneutici filosofice. Dei este misiunea specific exegeilor,
totui interpretarea Bibliei nu le aparine ca monopol, fiindc ea comport, n Biseric,
aspecte care merg dincolo de analiza tiinific a textelor.
78

Desigur, Biblia este studiat raional din multe perspective care nu presupun
n vreun fel credina. Legitimitatea unor astfel de abordri nu poate fi contestat iar
rezultatele lor sunt de interes particular, pentru domeniile sau disciplinele n cauz. Nu
este exclus posibilitatea ca astfel de rezultate s intereseze cercetarea teologic. Ceea
ce ns se afirm aici este faptul c un studiu sistematic al Bibliei bazat pe credin nu
exclude, ci dimpotriv implic abordarea raional a textului sacru. Cu alte cuvinte,
raiunea nu este o form exterioar opus credinei. Exegeza biblic neleas ca activitate
raional care conduce spre interpretare se bazeaz pe regulile aplicate n orice interpretare
de text literar. Acest tip de raionalitate normativ nu depete nivelul uman, de oper
literar, al Bibliei. Aspectul uman, dei subordonat aspectului divin, rmne esenial pentru
cuvntul Bibliei. A absolutiza, n numele credinei, nivelul divin al Bibliei, conduce n
ultim instan spre interpretri arbitrare i sectare ale Bibliei, contrare spiritului inspirat,
universal i deschis istoric al acesteia.
Relaia credin-raiune se bazeaz teologic pe anumite certitudini de credin, anumite
convingeri ce in de credin i sunt explicit formulate. Reflecia teologic, ce ine n parte i
de raiune, reglementeaz n cadrul comunitii bisericeti aceste certitudini de credin.
79


76
Interpretarea bibliei n Biseric, 80.
77
Interpretarea bibliei n Biseric, 80.
78
Interpretarea bibliei n Biseric, 84.
79
Certitudinile de credin sunt o baz teologic n abordarea relaiei credin/raiune. Exist ns i alte
perspective asupra acestei relaii, cum sunt cele filosofice, n care premisele de abordare sunt altele, de
natur metafizic, de exemplu.
MARCEL BODEA


174
Astfel, dou aspecte sunt de subliniat. Primul este acela c reflecia teologic se desfoar
n comunitatea bisericeasc i, n consecin, formularea certitudinilor de credin este
elaborat n aceast comunitate. Principiile n acest sens sunt comunitare, Biserica este
comunitatea.
80
Al doilea este acela c certitudinile de credin sunt legitimate de reflecia
teologic.
Ilustrm aceste aspecte cu referire direct la Biblie, la Biseric i la un exemplu
de convingere de credin, prin urmtorul fragment: Biserica nu consider Biblia
numai ca un ansamblu de documente istorice privitoare la originile sale; ea o primete
ca pe Cuvntul lui Dumnezeu care i se adreseaz ei i lumii ntregi, n prezent. Aceast
convingere de credin are drept consecin practica actualizrii i a inculturrii mesajului
biblic [].
81

Dat fiind importana interpretrii Bibliei cu cele dou coordonate ale
interpretrii teologice credina i raiunea n viaa Bisericii i dat fiind importana acestei
relaii pentru analiza de fa, va fi fcut n continuare o explicitare teologic a
raportului credin/raiune cu referire la actualizare i inculturare.
Actualizarea. n mod firesc, se va considera c orice reinterpretare istoric este
expresia unui raport pozitiv credin/raiune dac poate fi proiectat pe amndou
coordonatele menionate. Altfel spus, interpretarea teologic nu este nici un act exclusiv
de credin nici o activitate pur raional. n spiritul consideraiilor de pn acum, se va
ncepe prin a da condiii de posibilitate ale actualizrii: Actualizarea este posibil, fiindc
plintatea sensului textului biblic i d valoare pentru toate epocile i culturile. [..]
Actualizarea se realizeaz datorit dinamismului tradiiei vii a comunitii de credin.
82

Examinarea este limitat la textele Biblice. Concret, o interpretare istoric este
pozitiv pentru credin dac reprezint explicitarea unui text biblic prin adaptarea
hermeneutic a limbajului unei epoci la limbajul altei epoci componenta raional
astfel nct s se evidenieze prezena unui mesaj divin componenta de credin -,
mesaj care n acelai timp transcende epocile dar este relevant pentru timpul cruia i se
adreseaz. [] dei mesajul lor are o valoare permanent, textele Bibliei au fost redactate
n funcie de mprejurri trecute i ntr-un limbaj condiionat de diferite epoci. Pentru
a arta influena pe care o au pentru oamenii de astzi, este necesar aplicarea mesajului lor
la mprejurrile prezente i explicarea lor ntr-un limbaj adaptat la epoca actual. Aceasta
presupune un efort hermeneutic care tinde s discearn, prin intermediul condiionrii
istorice, punctele eseniale ale mesajului.
83
.

80
Nu intrm n aceast prezentare n detalii ce in de activitatea comunitilor tiinifice dar o analogie poate fi
sugestiv. Precizm c i pentru comunitile tiinifice, comunitatea oamenilor de tiin este cea care impune
standardele activitilor i convingerile acceptate ntr-o tiin sau alta, implicit n explicaia i interpretarea
tiinific. Pentru Thomas S. Kuhn, un istoric al tiinei, paradigmele reprezint, ntr-o prim accepiune, baza
unui acord al oamenilor de tiin dintr-un domeniu asupra fundamentelor ce orienteaz i normeaz
activitatea comunitii, altfel spus, activitatea i rezultatele cercetrilor din tiina n cauz (fizica; biologia;
etc.) (A se vedea n acest sens: S.Th. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti 2008.)
81
Interpretarea bibliei n Biseric, 84.
82
Interpretarea bibliei n Biseric, 85.
83
Interpretarea bibliei n Biseric, 85.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


175
Analiza actualizrii nu este simpl. ntr-o exprimare teoretic este vorba de studiul
conservrii valorii unui mesaj divin innd cont, la nivelul formei i al coninutului, de
dou variabile: una lingvistic (adaptarea limbajului) i una cultural-istoric (adaptarea
coninutului).
Istoric, se observ c nu orice interpretare a textelor biblice este expresia unui
raport pozitiv credin/raiune. Aceasta se ntmpl atunci cnd proiecia pe ambele
componente: credin i raiune, nu este posibil. Cu alte cuvinte, raiunea i credina
se exclud reciproc: pe de o parte este afirmat i susinut o raiune opus credinei, iar pe
de alt parte este promovat i ncurajat o credin opus raiunii. Actualizarea i pierde
orice valabilitate dac se bazeaz pe principii teoretice care sunt n dezacord cu orientrile
fundamentale ale textului Bibliei, ca, de exemplu, raionalismul opus credinei sau
materialismul ateu.
84

n acest context este posibil i interesant o dezvoltare a cercetrii actualizrii, ca
raport pozitiv credin/raiune, cu referire la diversitatea metodelor de actualizare. Acest
aspect depete inteniile clarificatoare ale prezentei analize.
Inculturarea. Se va considera i n acest caz c orice reinterpretare cultural este
expresia unui raport pozitiv credin/raiune dac este proiectat att pe coordonata
credinei, ct i pe cea a raiunii. Se va exprima n continuare condiia de posibilitate a
inculturrii sub forma unei convingeri de credin: Temeiul teologic al inculturrii este
convingerea de credin c Cuvntul lui Dumnezeu transcende culturile n care a fost
exprimat i are capacitatea de a se rspndi n celelalte culturi, astfel nct s ajung la
toate persoanele umane n contextul cultural n care triesc.
85

i n acest caz, prin analogie cu actualizarea, o interpretare cultural este pozitiv
pentru credin dac reprezint traducerea unui text biblic dintr-o limb n alta
componenta raional urmat de o interpretare teologic prin care se adapteaz mesajul
biblic la cultura local considerat n complexitatea sa existenial componenta de
credin astfel nct mesajul divin s contribuie la formarea unei culturi cretine locale.
Prima etap a inculturrii const n traducerea ntr-o alt limb a Scripturii inspirate. []
Aceasta trebuie s se continue printr-o interpretare care s pun mesajul biblic ntr-o relaie
mai explicit cu modurile de a simi, de a gndi i de a se exprima proprii culturii locale.
[] se trece apoi la [] formarea unei culturi locale cretine [] .
86

Trebuie precizat c traducerea, dei a fost doar menionat ca i component
raional, presupune o serie de activiti logico-semantice la nivel conceptual i semiotic,
ncadrate ntr-o complex ambian cultural. [] o traducere este ntotdeauna mai mult
dect o simpl transcriere a textului original. Trecerea de la o limb la alta presupune
n mod inevitabil o schimbare a contextului cultural: conceptele nu sunt identice i
influena simbolurilor este diferit, fiindc pun n relaie cu alte tradiii de gndire i alte
moduri de via.
87


84
Interpretarea bibliei n Biseric, 87.
85
Interpretarea bibliei n Biseric, 88.
86
Interpretarea bibliei n Biseric, 89.
87
Interpretarea bibliei n Biseric, 89.
MARCEL BODEA


176
n acest caz este vorba de transmiterea valorii unui mesaj divin innd cont, la
nivelul formei, de traducere i, la nivelul coninutului, de interpretarea adaptat cultural.
Se observ i n acest caz c nu orice adaptare cultural a textelor biblice este
expresia unui raport pozitiv credin/raiune. De exemplu, accentul raional antropologic
n interpretare, fr un echilibru corespunztor n coninuturile cretine de credin,
poate duce la o receptare inconsistent teologic, chiar denaturat a mesajului biblic sau
la un amalgam religios manifestat printr-o simbioz teologic ntre elemente preluate
din cretinism i din religiile locale tradiionale. Fidelitatea total fa de persoana lui
Cristos, fa de dinamismul misterului pascal i fa de iubirea sa pentru Biseric duce la
evitarea a dou soluii false: cea a ,adaptrii superficiale a mesajului i cea a confuziei
sincretiste.
88


ncheiere
Pentru cine poate fi de folos, direct sau indirect, o analiz de clarificare a
relaiei (credin, raiune)?
Exist oameni, situai n afara unei forme de via religioas, pentru care
credina apare ca o fug de raiune i un loc de refugiu. Postulat sau prejudecat, o
astfel de opinie asumat nchide dialogul. Exist oameni, situai n afara unei forme de
via religioas, pentru care credina apare ca o fug de raiune i un loc de refugiu.
Exist oameni, nchii ntr-o form ncremenit de via religioas, pentru care orice
form de dislocarea din securitatea i suficiena acesteia pare o ispit. Pentru acetia
raiunea este factor de risc, apare ca un pericol. O astfel de atitudine angajat nchide i
ea dialogul. Pentru numeroi credincioi ns o afirmaie de credin are for de
convingere mai mare dac este susinut raional. Credina nseamn speran i nu se
poate contesta c sperana este mai puternic atunci cnd este ntrit de raiune.
Astfel, se observ c dincolo de un interes teoretic, teologic sau filosofic, n analiza
relaiei (credin, raiune), exist pentru muli credincioi o cutare personal efectiv a
legturii credinei cu raiunea.
Acceptarea existenei unei relaii ntre credin i raiune nseamn implicit
acceptarea existenei unei componente de sens teologic pentru raiune? Aspectele
legate de sensul unor termeni aflai n relaie, filosofic vorbind, reprezint o problem
deschis de semiotic. Enciclica Fides et Ratio n lectur analitic ndreapt ns, din
aceast perspectiv, spre un rspuns neechivoc, sugerat de text: exist o relaie pozitiv
(credin, raiune) i n aceast relaie raiunea are i o component de sens teologic.
ncheierea nu poate fi dect o invitaie la un posibil dialog critic, constructiv n
acelai timp, att de pe poziii teologice, ct i filosofice. Analiza de mai sus este doar
parial. ntr-o analiz filosofic orientat teologic, o cercetare conceptual a raportului
dintre credin i raiune trebuie s ia n considerare conceptul de revelaie, iar o cercetare
semiotic trebuie s in cont de faptul c raiunea posed un sens teleologic.
89
Aceste

88
Interpretarea bibliei n Biseric, 90.
89
Pentru a nu ncrca textul cu aspecte colaterale, vom afirma ca not de subsol c la limita lipsei de sens
a raiunii poate sta aseriunea dup care aceasta este un doar un calcul eficient n supravieuire. Desigur,
nu numai pentru teologie raiunea are un sens care nu este imanent, ci se proiecteaz dincolo de ea.
FIDES ET RATIO RAPORTUL DINTRE CREDIN I RAIUNE


177
aspecte arat, odat n plus, c doar o abordare complementar este condiia unei
clarificri analitice. Orice clarificare este un pas spre adevr. Dou din condiiile de
posibilitate ale adevrului teologic sunt credina i raiunea.
Credina i raiunea sunt ca dou aripi cu care spiritul uman se nal spre
contemplarea adevrului. Dumnezeu este cel care a pus n inima omului dorina de a
cunoate adevrul i, n definitiv, de a-l cunoate pe El pentru ca, cunoscndu-l i
iubindu-l, s poat ajunge la adevrul ntreg despre sine nsui.
90





BIBLIOGRAFIE


1) Noul Testament Iai 2008
2) Ioan Paul al II-lea, Fides et Ratio. Scrisoarea enciclic a suveranului pontif Ioan Paul al II-lea ctre
episcopii Bisericii catolice cu privire la raporturile dintre credin i raiune, Iai 1998
3) Comisia Biblic Pontifical, Interpretarea bibliei n Biseric, Bucureti 1995
4) Constituia dogmatic despre Revelaia divin Dei Verbum, n Conciliul Ecumenic Vatican II,
Bucureti 2000
5) M. Bodea, O perspectiv analitic asupra raportului cunoatere tiinific/cunoatere
religioas, n Filosofie i Religie (ed. S. Frunz), Cluj-Napoca 2001
6) O.D. Crisp/ M.C. Rea (Ed.), Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology, New
York 2009
7) D.A. Crosby, Faith and Reason: Their Roles in Religious and Secular Life, New York Press 2011
8) P. Helm, Faith with Reason, New York 2000
9) L.P. Hemming/ S. Parsons, Restoring Faith in Reason: With a New Translation of the Encyclical Letter,
Faith and Reason of Pope John Paul II: Together with a Commentary and Discussion, Notre Dame 2003
10) Th.S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti 2008
11) L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Bucureti 2001
12) C. Splcan, Sensul coexistenei i coexistena sensurilor. Un punct de vedere al eticii
teologice catolice, n Filosofie i Religie (ed. S. Frunz), Cluj 2001

90
Fides et Ratio, cuvnt de nceput p.1.
STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 179-181


RECENZII I PREZENTRI DE CARTE



C. Tatai-Balt / I. Frca, Iconostasul Catedralei Greco-Catolice
Sfnta Treime din Blaj (Sec. XVIII), Alba Iulia 2011, 236 p. + il.

Sunt destul de rare cazurile n care o
lucrare tiinific, redactat dup toate normele n
vigoare, se impune i publicului larg, prin valoa-
rea textului i frumuseea imaginilor. Lucrarea
de fa, privind Iconostasul catedralei greco-catolice
Sfnta Treime din Blaj (sec. XVIII), rodul cola-
borrii dintre profesorul universitar Cornel Tatai-
Balt i printele Ioan Frca, este o asemenea
excepie, att datorit subiectului pe care l abor-
deaz (impresionant monument de art religioa-
s), ct i, mai ales, a modului n care respectivul
subiect este tratat. n esen avem de-a face cu
o carte album, partea iniial, constituit din
texte dense, succinte, grupate n capitole riguros
nchegate, fiind dublat de o alta, extrem de con-
sistent vizual, ce conine un grupaj de fotogra-
fii rednd (aproape?) exhaustiv reprezentrile
catedralei i, mai ales, ale iconostasului.
Dedicat memoriei arhiereilor i preo-
ilor greco-catolici, victime ale regimului comu-
nist ateu (p. 2), volumul la care facem referire a
aprut cu sprijinul Mitropoliei Greco-Catolice
din Blaj i a Primriei Municipiului Blaj, astfel
nct primele texte sunt unele de ntmpinare.
Este vorba despre Cuvntul Preafericitului Lucian
Murean (p. 7), arhiepiscop i mitropolit de Alba
Iulia i Fgra Blaj, arhiepiscop major al Bise-
ricii Romne Unite cu Roma, Greco-Catolic,
i de Cuvntul Primarului Gheorghe Valentin Rotar
(p. 8). Urmeaz apoi o scurt Introducere (p. 9-11)
a autorilor, n care se puncteaz rolul Blajului
ca important centru cultural i politic ncepnd
cu anul 1737, moment n care Ioan Inochentie
Micu-Klein, stabilete aici sediul Episcopiei
Greco-Catolice, i pn n perioada contem-
poran cnd, dei o aezare modest sub raport
edilitar i demografic, localitatea reuete s
atrag permanent turiti romni i strini, datorit
istoriei i monumentelor sale.
Cele Cteva date despre Catedral i iconosta-
sul acesteia (p. 12-19), care urmeaz n economia
crii, ofer informaiile istorice i tehnice nece-
sare familiarizrii cu contextul lucrrii i nele-
gerii importanei studierii unui asemenea mo-
nument. Nu insistm asupra lor. Trebuie doar
amintite unele aspecte, precum cel legat de
faptul c dei iconostasul catedralei din Blaj
este considerat cel mai mare din ara noastr,
iar nsemntatea sa artistic i istoric este deo-
sebit, totui, el nu a captat, pe msura valorii
sale, interesul cercettorilor (p. 14), fapt ce este
totui pe cale de a fi reconsiderat prin apariia
acestei cri. Sculptat n lemn de tei de tmpla-
rul Aldea din Trgu Mure i pictat n jurul
anului 1765 de ctre tefan Tenechi din Arad,
iconostasul, aurit i policromat, se nscrie pe
linia tradiiei brncoveneti cu influene baroce
de necontestat, ilustrate prin varietatea elemen-
telor decorative vegetal-florale, zoomorfe sau
antropomorfe. ase plane, desene i fotografii
ntregesc acest prim capitol ce grupeaz infor-
maiile generale.
Urmeaz apoi intrarea n tematica pro-
priu-zis a crii, respectiv capitolul ce analizea-
z Uile mprteti (p. 20-35), att din punct de
vedere constructiv i sculptural, ct mai ales com-
poziional-iconografic. Dup o descriere general
a monumentului, prin care se arat c elegantele
ui mprteti, terminate n partea superioar
sub form de acolad, sunt ncadrate de stlpi
cu seciune ptrat, ce se continu cu colonete
torsadate (spiralate), cu capiteluri compozite.
Peste acestea se ridic colonete scurte, ntre care
se desfoar un arc semicircular al crui timpan
este bogat mpodobit (p. 21), se trece la detalii
privind diferitele elemente decorative i simbo-
lice, att sculpturale ct i pictografice. Cea mai
impresionant parte este cea legat de iconogra-
RECENZII I PREZENTRI DE CARTE


180
fia ce mpodobete uile mprteti. n respec-
tivele paragrafe se observ profesionalismul istori-
cului de art i al teologului, mpletite n descrieri,
analogii, diferene i interferene, citate biblice,
simboluri dezvluite, bnuite sau de-a dreptul
ascunse, ce ajung la nceput s pasioneze, iar apoi
i s edifice cititorul profan, dar s cucereasc i
specialistul cruia i se reamintesc lucruri deja
cunoscute. Nu doar secvenele i temele princi-
pale pictate pe uile mprteti, precum Buna-
vestire i Evanghelitii, sunt descrise cu lux de am-
nunte, ci i celelalte zece medalioane care, fr
un astfel de demers ar fi mult mai greu de obser-
vat i neles, mai ales din perspectiv biblic, cu
excepia, poate, a Tablelor legii sau a Chivotului legii,
locuri nu neaprat comune, dar mult mai rs-
pndite printre cunotinele generale din dome-
niul religios ale vizitatorului obinuit fa de Lna
lui Ghedeon, Toiagul lui Aaron, Sfenicul cu trei brae,
Oglinda, Scara lui Iacob, Rugul aprins, Poarta cerului
sau Mana din vasul aezat n chivot. n sfrit, un
ultim medalion ce reprezint terminaia stinghi-
ei alipit de canatul stng al uilor mprteti, o
nfieaz pe Fecioara Maria drept Mater dolorosa,
motiv iconografic occidental (p. 34), cu o sabie
nfipt n inim i chipul amintind de Madonele
italiene.
Aceeai linie descriptiv este urmrit i
n urmtorul capitol, referitor la Uile diaconeti
(p. 36-44), plasate de-o parte i de cealalt a uilor
mprteti i care, conform uzanelor bisericii
nfieaz, de regul, figurile arhanghelilor sau
ale sfinilor diaconi. n cazul de fa sunt redai
sfinii arhidiaconi Laureniu i tefan (ambii
ocrotitori ai diaconilor), iar mai jos, n medalioa-
ne, sunt pictate busturile sfinilor cuvioi Antonie
cel Mare i Pahomie cel Mare. Referitor la cei dinti,
pe lng descrierea propriu-zis, principalele
evenimente din viaa lor, martiriul prin ardere
pe grtar sau prin lapidare, sunt surprinztor
utilizate de autori ca puncte de plecare ntr-
un periplu pasionant prin istoria artei i prin
istoria cretinismului.
Evidenierea valorii artistice a iconosta-
sului catedralei din Blaj continu cu paginile
dedicate Icoanelor mprteti (p. 45-58) i Icoanelor
marilor srbtori (p. 59-78). n primul caz, datorit
dimensiunilor mari ale ansamblului, este vorba
despre ase icoane mprteti pictate n ulei pe
lemn, realizate prin mbinarea manierelor bizan-
tin i apusean, cu un mod mai realist de a reda
personajele. Este vorba despre Sfntul Ioan Botez-
torul, Sfntul Nicolae, Maica Domnului cu Pruncul pe
tron, Isus Hristos pe tron, Sfntul Vasile cel Mare i
Sfnta Treime din Vechiul Testament. Din nou
suntem antrenai pe firul unui discurs istorico-
artistic i religios, cu ajutorul cruia, prin com-
paraii i interpretri diverse, ajungem s nele-
gem faptul c n modul de realizare a icoanelor
pe fondul tradiional bizantin s-au grefat anu-
mite elemente care aparin barocului ucrainean
sau celui central-european, ct i picturii italie-
ne, ndeosebi veneiene (p. 55). Tot n cadrul
acestui capitol sunt tratate i cele dou rnduri
de panouri dreptunghiulare suprapuse, care nfi-
eaz sfini (icoane de poal), n total fiind vorba
despre paisprezece portrete, precum i un rnd
de icoane de mici dimensiuni, dispuse deasupra
uilor mprteti, ale icoanelor mprteti i ale
uilor diaconeti, n mijlocul crora apare Fecioara
Maria orant. Nu este ocolit nici arhitrava decorat
cu triunghiul cu ochiul divin ca simbol al Sfintei
Treimi, ncadrat de busturile a opt profei. Pentru
cineva care nu a citit cartea, este posibil s existe
temerea c numrul mare de icoane de diferite
dimensiuni ar putea conduce uneori la o repeti-
tivitate obositoare n descrierea lor, n ceea ce
privete motivele, poziiile personajelor, compo-
ziia sau simbolistica culorilor, ns acest lucru nu
l ntlnim pe parcursul crii de fa, iar meritul
este exclusiv al autorilor.
Revenind, de data aceasta la cele dous-
prezece icoane ale marilor srbtori, acestea sunt
dispuse deasupra arhitravei i se grupeaz tot n
jurul Sfintei Treimi, de data aceasta de tip icono-
grafic apusean, flancat de arhanghelii Mihail i
Gavril. Descrierea icoanelor din registrul przni-
carelor debuteaz cu Naterea Maicii Domnului,
apoi continu cu Intrarea n biseric, Naterea lui
Hristos, Tierea mprejur a lui Isus, ntmpinarea Dom-
nului, Botezul Domnului, Schimbarea la Fa, Intrarea lui
Isus n Ierusalim (Floriile), nvierea i nlarea Domnului
i se sfrete cu Rusaliile i nvierea i nalarea
Fecioarei, acestea fiind analizate i din perspecti-
RECENZII I PREZENTRI DE CARTE


181
va regulilor stricte ale compoziiei artistice, ale
exegezei biblice sau ale interferenelor diferite-
lor zone culturale.
Toate aprecierile de pn acum sunt
valabile bineneles i n urmtoarele capitole,
Registrul apostolilor (p. 79-82) i Registrul prorocilor
(p. 83-87). Cu toate c sunt tratate mai succint,
ele conin elementele eseniale n creionarea ima-
ginii de ansamblu, insistndu-se doar acolo unde
este absolut necesar. Astfel, spre exemplu, ni se
explic de ctre autori, c diferena de stil i cro-
matic din redarea prorocilor fa de restul icoa-
nelor este dat de faptul c pictorul este altul, i
anume Grigorie Ranite (Hranite) din Craiova, una
dintre icoane fiind semnat i datat Grigorie
Zugrav, 1764. n sfrit, ultimul capitol analizea-
z Crucea rstignirii cu molenii (p. 88-91), de mari
dimensiuni, flancat de icoanele Fecioarei Maria
i a Apostolului Ioan, iar autorul picturii este tot
Grigorie Ranite.
Partea final a registrului de texte al vo-
lumului conine cteva pagini intitulate n loc de
concluzii (p. 92-95), n care se reiau i se subliniaz
ideile desprinse de-a lungul capitolelor, asupra
crora nu insistm, dar se fac i precizri noi,
precum reliefarea diferenelor ntre stilurile pictu-
rale la tefan Tenechi i Grigorie Ranite, sau
faptul c lui Nicolae Iorga i revine meritul de a fi
adus n atenia comunitii tiinifice i a publi-
cului valoarea artistic a iconostasului din cate-
drala de la Blaj. Urmeaz apoi necesarele rezu-
mate n francez (p. 96-100), englez (p. 101-
105), german (p. 106-110) i italian (p. 111-
115), dup care, nainte de prezentarea indicelui
de nume (p. 132-135) i al celui tematic (p. 135-
136), se trece la expunerea unei ample Bibliografii
(p. 116-131). Aici se mai cuvine fcut o preciza-
re. Lecturnd cu atenie respectiva bibliografie,
cititorul i consolideaz impresia general c
lucrarea de fa aparine unor profesioniti i nu
este rodul unui impuls de moment, materializat
aproape instantaneu, cum din pcate se ntmpl
prea des n lumea (pseudo-)tiinific de astzi.
Astfel, preocuprile privind iconostasul dateaz,
conform studiilor publicate n diverse reviste de
specialitate, de aproape un deceniu, tema fiind
reluat constant de-a lungul anilor. n aceste
condiii, rezultatul, concretizat n cartea de fa,
nu mai trebuie s mire pe nimeni.
Volumul se ncheie cu partea de Ilus-
traii (p. 137-236), despre care nu se poate vorbi,
pentru c trebuie n primul rnd vizualizat. Ce
se poate spune ns cu siguran este faptul c
textul scris nu ar fi fost mplinit fr reprodu-
cerea fotografic a icoanelor.
Fie c ptrunzi n catedrala Blajului cu
volumul profesorului Tatai-Balt i al printelui
Frca n mn, fie doar cu reminiscenele lectu-
rii acestuia, rezultatul nu poate fi altul dect unul
extrem de util: recunoti i nelegi ceea ce vezi
in situ, mai ales dup admirarea fotografiilor, reali-
zate i prelucrate de ctre Sergiu Bcioiu. Expli-
caiile tiinifice, atributele religioase, interpret-
rile simbolistice i nu n ultimul rnd textele bibli-
ce, coroborate cu impactul imaginilor, toate se
mbin n conturarea unei viziuni de ansamblu
asupra ceea ce nseamn iconostasul catedralei
Sfnta Treime. Vizitarea monumentului nu
mai poate fi o simpl bifare turistic i cultural
a unui punct pe harta unei cltorii, ci se consti-
tuie ntr-un punct de referin i n cazul periplu-
rilor pe la alte monumente religioase, dar nu
numai. n acelai timp, specialitii au n fa un
volum ce le va sluji drept ghid, dar, n acelai
timp, de tachet pentru viitoarele concretizri
editoriale ale cercetrilor tiinifice. Iar aceast
tachet, trebuie spus, e ridicat de volumul n
cauz extrem de sus.


DANIEL IANCU

STUDIA UBB THEOL. CATH., LVI, 3-4, 2011, 183-184


ABREVIERI


- Acta Classica Acta Classica. Journal of the Classical Association of South Africa, Pretoria
1958-
- Analele Universitii Cretine Dimitrie Cantemir - Analele Universitii Cretine Dimitrie
Cantemir, Bucureti
- Annales Universitatis Apulensis, series historica, Annales Universitatis Apulensis, series
historica, Alba Iulia
- Antigedad Cristianismo - Antigedad y cristianismo monografas histricas sobre la Antigedad
Tarda, Murcia 1984 -
- Biblical Interpretation - Biblical interpretation : a journal of contemporary approaches
- Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice, Bucureti 1909-
- Byzantine Studies - Byzantine studies/Etudes byzantines, Shepherdstown 1974-1999
- Civilt Classica Cristiana - Civilt classica e cristiana, Genova 1980-1993
- Cristianesimo nella storia - Cristianesimo nella storia : ricerche storiche, esegetiche, teologiche/
Studies in history, exegesis and theology, Istituto per le Scienze Religiose, Bologna 1980 -
- Estudios Bblicos - Estudios bblicos: rgano de la Asociacin para el Fomenta de los
Estudios Bblicos en Espana, Madrid 1929 -
- Ethnologie franaise - Ethnologie franaise : revue de la Socit d'Ethnologie franaise,
Socit d'Ethnologie Franaise, Paris 1971-
- Gerin - Gerin: revista de historia antigua, Universidad Complutense de Madrid, 1983 -
- Greek Orthodox Theological Review - The Greek Orthodox theological review, Brookline,
Mass. 1954 -
- Historia Historia. Zeitschrift fr alte Geschichte, Stuttgart 1950-
- Journal of Romans Studies, Cambridge 1911-
- Nea Sion - Nea Sion Journal, Greek Orthodox Patriarchate, Jerusalem
- Nicolaus - Nicolaus: rivista di teologia ecumenico-patristica, Istituto di Teologia Ecumenico-
Patristica. Sezione di Teologia Ecumenico-Patristica "S. Nicola", Bari 1973-
- Oikonomia - Oikonomia : Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, Erlangen 1977-
- Ortodoxia revista Patriarhiei Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox,
Bucureti
- Ostkirchliche Studien - Ostkirchliche Studien. Herausgegeben vom Ostkirchlichen Institut
an der Universitt Wrzburg
- PG Jean-Paul Migne (ed. ), Patrologiae Cursus Completus, Series graeca, Paris, 1857-1891
ABREVIERI



184
- PSB Prini i Scriitori Bisericeti, Bucureti 1979-
- Retorica ed esegesi biblica - Marin, M. (ed.), Retorica ed esegesi biblica |il rilievo dei contenuti
attraverso le forme; atti del II Seminario di Antichit Cristiane, Bari 27 - 28 novembre 1991,
Bari 1996
- Revista Augustiniana Revista Augustiniana, Madrid 1959-
- RHE - Revue d'histoire ecclsiastique, Louvain 1907-
- RSLR - Rivista di storia e letteratura religiosa, Firenze 1965-
- SC Sources Chrtiennes, Paris
- Studii Teologice revista Facultilor de Teologie din Patriarhia Romn, Editura Institutului
Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti
- The Greek Orthodox Theological Review edited by Hellenic College Holy Cross,
Brookline, United States of America
- Thologie Historique, Beauchesne Editeur, Paris
- Tyndale Bulletin - Tyndale bulletin: organ of the Tyndale Fellowship for Biblical and
Theological Research and of Tyndale House, Cambridge/London, 1966-
- Vetera Christianorum - Vetera christianorum, Istituto di letteratura cristiana antica, Universita
degli studi, Bari 1964-