Artajo 67

El Dios escondido de la posmodernidad
Deseo, memoria e imaginacin escatolgica. Ensayo de teologa fundamental posmoderna

Deseo, memoria e imaginacin escatolgica. Ensayo de teologa fundamental posmoderna
Carlos Mendozalvarez
INSTITUTO TECNOLGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE Biblioteca Dr. Jorge Villalobos Padilla, SJ
Mendoza Alvarez, Carlos El Dios escondido de la posmodernidad : deseo, memoria e imaginacin escatolgica : ensayo de teologa fundamental posmoderna / C. Mendoza Alvarez ; pref. de R. Gibellini. Mxico : Sistema Universitario Jesuita : Fideicomiso Fernando Bustos Barrena sj, 2010. 409 p. (Ctedra Eusebio Francisco Kino sj)
ISBN ISBN
978-607-7808-41-1 978-607-7808-01-5
1. Dios 2. Fe 3. Teologa Doctrinal Tema Principal 4. Nihilismo 5. Secularizacin 6. Modernidad y Posmodernidad 7. Cristianismo y Sociedad 8. Filosofa y Religin I. Gibellini, Rosino (pref.) II. t. [LC] 230.[Dewey]
Luis Jos Guerrero Anaya Coordinador de la coleccin Lourdes Cortina Diseo grfico de la coleccin Roco Caldern Prado Diagramacin Trabajo de habilitacin aceptado por la Facultad de Teologa de la Universidad de Friburgo en Suiza. Los derechos de esta obra son propiedad de Les ditions du Cerf. 1a. edicin, Guadalajara, 2010. DR Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente Perifrico Sur Manuel Gmez Morn 8585, Col. ITESO, Tlaquepaque, Jalisco, CP 45604. DR Universidad Iberoamericana Ciudad de Mxico. DR Universidad Iberoamericana Len. DR Universidad Iberoamericana Puebla. DR Universidad Iberoamericana Tijuana. DR Universidad Iberoamericana Torren. DR Universidad Loyola del Pacfico. DR Centro de Estudios AyuukUniversidad Indgena Intercultural Ayuuk. Esta edicin es para uso educativo: no tiene fines comerciales. Prohibida su venta.
ISBN ISBN
978-607-7808-41-1 de la coleccin 978-607-7808-01-5
Impreso y hecho en Mxico Printed and made in Mexico
La fe es la experiencia que vive la inteligencia de estar iluminada por el amor. Simone Weil (La pesanteur et la grce, Plon, Pars, 1948, p.130)
A Nob Lolich
AGRaDECIMIENTOS
El trabajo necesario para la elaboracin de un libro, como

es bien sabido, requiere de la participacin de muchos. sta no es la excepcin y por ello deseo expresarles aqu mi sincero reconocimiento. En primer lugar, agradezco la escucha crtica de los estudiantes de teologa, con quienes he ido trabajado estas ideas teolgicas en diversos centros de estudios superiores: el Instituto de Formacin Teolgica Intercongregacional de Mxico; la maestra en Teologa de la Universidad Iberoamericana Ciudad de Mxico; el posgrado en Ciencias de la religin de la Universidad de Pernambuco, en Brasil, y la facultad de Teologa de la Universidad de Friburgo, en Suiza. En particular, en el dilogo con becarios y tesistas pude ir afinando ms el argumento central de este libro: Concepcin Mateos, Alejandro Ortiz, Brenda Mariana Mndez, Mnica Chvez, Juan Carlos La Puente y Luis Alfredo Escalante. Tambin deseo agradecer a los grupos de teologa para laicos con quienes comparto regularmente la inteligencia de la fe y la complicidad en la bsqueda de caminos para
vivir el Evangelio en el mundo posmoderno: la comunidad de El Guijarro, las fraternidades de dominicos seglares, el movimiento juvenil dominicano y el grupo Mysterion, AC, as como a los compaeros de la misin jesuita de Bachajn, en Chiapas, a quienes debo la intuicin original para comprender la esperanza en medio de circunstancias adversas de vida amenazada, donde florece la gratuidad. Estas ideas se han ido fraguando asimismo en el ambiente favorable de la amistad compartida, sea en una conversacin de sobremesa, en medio de una jornada de meditacin y retiro, en el corazn de una liturgia viva o cuando surgen las preguntas nacidas en los momentos de incertidumbre y gozo: con mis padres, hermanos, tas y sobrinos, as como en compaa de los amigos: Ral y Katy ManzanoTapia, Alicia Cea, Jos Rubn Romero, Juan y Sara CaffarelSalazar, Elia y Sal ArroyoLara, Mara y Antonio AguilarVelzquez, Conrado Zepeda, Delle y Marisa McCormickWerner, Patricia y Jess Corts Kch, Julio Saldaa, Daniel Montiel, Valeria y Alejandro BriceoArroyo. Agradezco de manera especial a los colegas universitarios con quienes he ido vislumbrando los caminos de la interpretacin teolgica necesaria en nuevos contextos: Andrs TorresQueiruga, Virgilio Elizondo, Brbara Andrade, James Alison, Andreas Uwe Mueller, Pierre Gisel, FranoisXavier Amherdt, Denis Mueller, Daniel Groody, Clemens Sedmak, Gioacchino Campese, Piotr Napiwodzki, ngel Mndez, Alberto Anguiano, Daniel GarcaChavarn, Eduardo Gonzlez y Javier Sicilia. Y tambin a los colegas que, en el ejercicio de su gestin
acadmica, apoyan las iniciativas de investigacin de su comunidad universitaria: Alexander Zatyrka, Javier Prado, Jos Morales, Pedro Rubens, Guido Vergauwen y Benot Dominique de La Soujeole. Un reconocimiento a las instituciones que han hecho posible la estancia postdoctoral que fue el tiempo propicio para llevar a cabo esta investigacin: Universidad Iberoamericana Ciudad de Mxico; Convento de Santo Domingo de Mxico; Provincia de Santiago de Mxico de la Orden de Predicadores; Universidad de Friburgo, en Suiza; Convento de San Alberto Magno, en Friburgo; Ediciones du Cerf, y el Campo Estratgico de Accin Fe y Cultura del Sistema Universitario Jesuita de Mxico. Por ltimo, doy las gracias a Isabelle Garessus y Mara Velzquez, atentas lectoras que mejoraron de manera notable la claridad del texto, a pesar de sus densos pasajes, as como a Arturo Navarro y Lourdes Cortina por su apoyo para la edicin.
CONTENIDO
PREFACIO DE ROSINO GIBELLINI INTRODUCCIN I. EL RETORNO DE LO RELIGIOSO

El giro moderno Un desafo para los sistemas religiosos cerrados El pathos de la subjetividad posmoderna
15 19 27
27 61 77
II. LA BSQUEDA DEL FUNDAMENTO

La crisis modernista reloaded El despertar del tomismo crtico La va de la Ortodoxia Radical
III.
95
99 118 145
EL GRITO DEL NIHILISMO

Un sujeto desencantado, pero imaginativo El abismo de la libertad delimitada La increencia como apertura a la fe
165
169 195 210
IV.
LA ESPERANZA DISCRETA
El principio pragmtico: la memoria de las vctimas
225
229
La lgica del deseo mimtico: la superacin de la violencia El horizonte de la fe como nueva inteligencia del sujeto: imaginacin y poiesis
V.
253 281
EL PAPEL DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL

La necesaria deconstruccin Por una prctica gramatical de la diversidad Un discurso preliminar de la trascendencia apercibida como gratuidad La disciplina del despertar de la subjetividad extrema
295
301 318 330 342
POSMODERNA
EPLOGO BIBLIOGRAFA
351 359
ANEXO. PENSAR LA ESPERANZA COMO APOCALIPSIS. 389 CONVERSACIN CON REN GIRARD
PREFaCIO
ROSINO GIBELLINI
lleva un ttulo Deus absconditus, que indica ya in limine libri un estilo teolgico que procede con discrecin, que renuncia a toda seguridad argumentativa y totalizadora, a la bsqueda del misterio inefable (y confiable) que es el secreto escondido del mundo (Eberhard Jngel). Se practica as un estilo teolgico que persigue la verdad, entendida como evento discreto (Christian Duquoc). El estudio se presenta como un ensayo de teologa fundamental que no pretende entrar en el tratamiento de cada uno de los contenidos de la revelacin cristiana, tarea asignada a una teologa dogmtica (Karl Barth) o a una teologa sistemtica (Paul Tillich). Se trata de una teologa fundamental que no se autocomprende como un sistema defensivo del cristianismo sino que se interroga sobre cmo hablar de Dios en nuestro tiempo, caracterizado por cifras culturales contrapuestas, secularismo y nihilismo por una parte; retorno de lo religioso, por otra. De aqu que la exposicin se divide claramente en dos partes: la primera, que comprende los primeros cuatro captulos, es un diagnstico de la situacin
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El libro del joven telogo mexicano, Carlos Mendoza,
cultural (Tillich) en la que vivimos al inicio del nuevo milenio; la segunda, constituida por el quinto captulo conclusivo, propone las lneas de la nueva teologa fundamental. La primera parte me evoca un clebre artculo del telogo catlico norteamericano David Tracy, On naming the present (1999), Cul nombre dar al presente, en la tentativa de situar el mensaje cristiano en nuestro tiempo. Segn los detallados y documentados anlisis de este estudio, el tiempo que vivimos es susceptible de ser caracterizado como tardo modernidad (Jrgen Habermas), como posmodernidad (JeanFranois Lyotard) o tiempo del fragmento (Jacques Derrida). El anlisis de la situacin cultural no es conducido sobre el registro de una crtica indiferenciada y censora de las tendencias de nuestro tiempo sino en el intento de individuar se dira los puntos de insercin (categora elaborada por el culto telogo de Zrich, Emil Brunner, en la polmica con Barth) de la palabra de la fe. Por una parte, el regreso de lo religioso es interpretado como regreso a lo espiritual, en el sentido de apertura a otra dimensin de la realidad. Del lado opuesto, el nihilismo del secularismo es interpretado como expresin de un pensamiento dbil (Gianni Vattimo), que es crtico de toda forma de totalitarismo, es atento a las diferencias, practica la reconstruccin (Derrida, JeanLuc Nancy) y se abre, bajo la gua de Emmanuel Levinas, al Otro, a los otros, a las historias otras, censuradas por las pretensiones totalizantes de la racionalidad moderna: es sta la nueva posibilidad de un retorno de Dios no de un Dios pensado por el yo sino del de la revelacin (a interpretar segn una apropiada
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hermenutica: Paul Ricur, Edward Schillebeeckx) en la posmodernidad. En el captulo final son presentadas las lneas de una nueva teologa fundamental, en el tiempo de la posmodernidad, como disciplina de frontera entre la fe y la razn. Ella se articula sobre tres palabras claves (Stichworte, en el lenguaje de Theodor W. Adorno), a saber: memoria, deseo, imaginacin escatolgica, que son enunciadas en el subttulo de la obra. Memoria recupera la categora ilustrada de la teologa poltica europea (Johannes Baptist Metz y Jrgen Moltmann), extendida a la memoria de las vctimas, profundizada por la teologa de la liberacin (Gustavo Gutirrez, Enrique Dussel, Jon Sobrino). Deseo es la categora introducida por el filsofo Ren Girard, y el libro representa una primera utilizacin teolgica de la obra del antroplogo francs (de gran inters, en este sentido, es el anexo final que reproduce una entrevista teolgica con Girard, quien responde a precisas preguntas teolgicas del autor de este libro). Imaginacin escatolgica, como visin de un mundo reconciliado y de una nueva creacin, recupera toda la lnea de la reconsideracin de la escatologa, llevada a cabo por la teologa del siglo XX. La nueva teologa fundamental, propuesta en sus proyectivas lneas generales en este libro culto, escrito por un telogo de la nueva generacin, se propone mostrar la pertinencia de la fe en el tiempo de la posmodernidad, no tanto confrontndose prevalentemente con la razn crtica de la modernidad, como en Karl Rahner, o con la razn prctica postiluminada, como en Metz, sino con la razn dbil posmoderna, con lo que se ejercita la teologa
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como conversacin en la lnea de Helmut Peukert, David Tracy y Christian Duquoc, en la bsqueda de la posibilidad de una nueva expresin del cristianismo, en trminos de gratuidad, donacin y koinona.
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INTRODUCCIN
debate entre el nihilismo y el retorno al fundamento? En tanto herederos de la Ilustracin, ciudadanos y creyentes viviendo en el siglo XXI en Occidente, todos somos deudores del patrimonio espiritual judo y cristiano que fue vertido, de manera predominante, en la valiosa vasija de la cultura grecorromana. Ms de tres milenios de historia nos identifican como ciudadanos convocados a participar en la Jerusaln de las naciones, pero tambin miembros de derecho de la polis griega, y todos viviendo en la espera de la Ciudad de Dios que se realizara al final de los tiempos segn el anuncio de Cristo. Sin embargo, tambin como sobrevivientes en la historia de Occidente, conservamos en la memoria como un tipo de genoma espiritual las heridas provocadas por el orgullo humano, desde Babel hasta Bagdad. Resulta sorprendente constatar que la mitologa de la confusin humana comienza y se acaba, en todo caso, para los habitantes de la sociedad posmoderna, en aquel lugar simblico
Cmo hablar de Dios en el seno de nuestra poca, que se
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del ufrates. En efecto, desde la fundacin del mundo (cf. Lc 11: 50), la codicia humana desafa a la Sabidura divina, queriendo ocupar su lugar, sea a travs de la arrogancia de la civilizacin que anhela conquistar el cielo, o bien por el cinismo de otra civilizacin que est obsesionada por la conquista de la tierra. En muchas ocasiones nuestras torres ya se han derrumbado: en Babel primero, despus en Constantinopla y Roma, y en tiempos ms recientes, en Bagdad y Nueva York. De modo ms preciso, en Occidente el colapso de la catedral de la cristiandad fue seguido por la implosin del rascacielos de la Ilustracin. Releyendo otro antiguo smbolo antiguo, podramos decir tambin que el arca naufrag, desde la poca de No hasta estos das nuestros, caracterizados por la arrogancia de la razn crtica... Y, sin embargo, continuamos soando con espejismos de omnipotencia. Pero la paradoja ms inquietante en esta historia es la vida de los inocentes y de los justos: aqullos que, en medio de tanta mentira, viven de manera cotidiana su vida como donacin, sea por medio de la prctica del amor sin condicin, sea incluso por la ofrenda misteriosa de su vida por los dems. Este libro es un balbuceo para hablar de Dios en medio de los escombros de la modernidad. Un propsito que parecera imposible para algunos, temerario para otros, pero tal vez necesario para algunos cuantos. Se trata, no obstante, de un desafo irrenunciable para todo creyente, consciente de proclamar su fe en medio de la ciudad, en cada poca de la historia de la humanidad.
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Deseamos arriesgarnos caminando en el borde de este abismo, no sin precaucin, siguiendo los pasos de guas adiestrados en la interminable tarea de explorar los contornos de lo real: acercndonos a ese ocano por los meandros de la subjetividad en su experiencia de deseo y de finitud; observando con atencin las distinciones de la razn anamntica y lingstica, y, finalmente, asomndonos al abismo de la polisemia del lenguaje. El horizonte se despliega entonces para la imaginacin escatolgica, abrazada por el advenimiento de la gratuidad divina. Deseamos abrir, a travs de estas pginas, un nuevo campo de trabajo para buscar las piezas de una obra de arte que no estar realizada plenamente hasta que no haya descubierto al Icono por excelencia, a saber, la Sabidura divina misma: Aqulla que inspir a los profetas y a los justos desde Abel, la misma que se hizo carne en Jess de Nazaret, el revelador de Dios escondido, pero accesible por medio de la gratuidad de su Ruah divina. A lo largo de cinco captulos, este libro busca comprender la pertinencia de la fe cristiana la antigua pistis de los griegos, la fides de los latinos, la creencia de los modernos en la experiencia vivida por los seres humanos que viven en un mundo desencantado, en medio de los escombros producidos por el derrumbamiento de las grandes historias y de la crisis de credibilidad de las grandes instituciones modernas (familia, universidad, Estado, Iglesia). El primer captulo corresponde, de hecho, al pretexto que motiv la investigacin: el retorno de lo religioso en
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la sociedad globalizada de fines del siglo XX. El contexto cultural de la modernidad tarda se presenta aqu bajo el ngulo de los sntomas de la bsqueda de lo espiritual, vivida por personas y comunidades creyentes, y an por las colectividades en general, bajo diversas formas: segn la primaca de lo emocional, o bien como bsqueda de un fundamento, o an ms, de la conciencia de la Nada. Se trata de un verdadero signo de los tiempos posmodernos que pide una investigacin atenta para discernir ah su sentido salvfico. Los dos captulos siguientes describen el contexto de la reflexin surgida de la crisis de la modernidad. Muestran la polaridad de significaciones propia de esta crisis, siendo as los dos polos opuestos que constatan, por caminos distintos, pero de manera simultnea, el agotamiento de la razn instrumental. No se trata, por supuesto, de un anlisis exhaustivo o monogrfico de cada una de estas tendencias que aqu hemos decidido llamar contramodernas, para subrayar su comn toma de distancia del metarrelato de la Ilustracin. Se trata, ms que nada, de la cuestin de dar cuenta de algunas de las principales problemticas de la discusin actual, en particular, el papel de la metafsica, de la subjetividad expuesta y de las potencias de experiencia propias del sujeto posmoderno. Los dos ltimos captulos, finalmente, son una heurstica del pensamiento teolgico fundamental en la edad de la razn posmoderna. Se podra describir esta ltima parte como un ensayo de hermenutica mimticopragmtica de la fe cristiana en el momento del derrumbamiento de los metarrelatos, tanto de la cristiandad como de la modernidad. Cmo hablar de Dios en medio de los escombros
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de la modernidad? Ser posible apercibir usando aquel trmino propio de la fenomenologa la revelacin divina en el sentido de la subjetividad expuesta? Los cristianos seremos capaces de comunicar la experiencia y el sentido salvfico en el corazn del reencantamiento del mundo? Deberamos construir nuevas torres despus de recorrer los escombros de tantos Ground Zero existentes en el planeta? Qu significar la misin de anunciar la esperanza de cumplimiento de las promesas de Dios en estos tiempos de vulnerabilidad extrema? Deseamos hablar de Dios sin dejar de escuchar el murmullo de los sujetos dbiles, antes incluso que cualquier juicio sobre la objetividad de la revelacin o de la doctrina catlica. Pensamos que podemos vislumbrar ah los signos del Reinado de Dios, al discernir las lneas maestras de la Sabidura divina, que habla a travs de los pequeos de la historia. Los sabios hablan de posmodernidad, de nueva edad de la razn, y tal vez no se equivocan. Interpretan a su manera las huellas del agotamiento de la humanidad en la hora de la violencia asesina, para escudriar ah los signos de una esperanza posible para todos. Cristo, por su parte, habl tambin de los nepioi, en su gramtica poitica magistral pronunciada en las orillas del lago de Galilea, segn el testimonio del evangelista Lucas. Los pequeos son aqullos que estamos llamados a reconocer y a convertirnos a la vez como los privilegiados de Dios porque ellos ya no tienen ataduras en este mundo. Y esto porque fueron al lmite de la vulnerabilidad de la existencia humana, de manera que se convirtieron en mansos y humildes de corazn, abiertos al dinamismo
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del Amor divino, que no es sino donacin en la gratuidad. Los nepioi son tal vez llamados hoy, en nuestra civilizacin posmoderna, sujetos dbiles, porque algunos los desprecian, otros los ignoran, muchos los atacan y algunos los escuchan... como en tiempos de Jess. El anexo de este libro contiene la conversacin con Ren Girard, concedida en Pars, en otoo de 2007. Podra llamarse un intertexto, en el sentido de una conversacin siempre inacabada, tpica de un pensamiento en ebullicin, cuyas palabras e ideas se entretejen con las del autor a lo largo de todas las pginas. Intercambio vivo que contina estando a la obra tambin con otros autores, colegas, estudiantes y amigos que se han sumado a nuestro cuestionamiento en Friburgo, Ciudad de Mxico, Chiapas, Recife y en el ciberespacio de nuestros das. De hecho, las preguntas del mimetismo que aqu se encuentran presentes y tratadas rebasan el marco antropolgico del autor entrevistado y abren el terreno para nuevas investigaciones teolgicas. Dicha reflexin fue iniciada primero por varios autores con quienes estamos en deuda, en particular James Alison y el grupo de investigaciones mimticas. Esta conversacin contina llevndose a cabo tambin con otros interlocutores, tales como el grupo de jvenes telogos convocado por Gustavo Gutirrez y Virgilio Elizondo, en la Universidad de Notre Dame, para profundizar las nuevas cuestiones teolgicas, sin olvidar lo esencial
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de la lgica de la knosis del Logos divino: Dios nos dirige su Palabra por medio de la voz de las vctimas de la Historia. Tal es la apuesta del presente libro: interpretar los tiempos posmodernos como lugar teolgico indito para descubrir ah los tesoros de la revelacin divina. En la recepcin de la manifestacin de Dios y su impulso salvfico, la fe de los pequeos busca sin cesar acoger el don por excelencia: el Otro que llega como saldo de una deuda, olvido, perdn... gracia. Esta experiencia capacita a la subjetividad posmoderna para apercibir a Dios como Ser de speresencia: ms all y ms ac de toda representacin. En la experiencia del perdn, en efecto, se instaura un mutuo reconocimiento que nada tiene que ver con la rivalidad, en la que todos nosotros nos encontramos atrapados, incluso a veces el otro, que es tan frgil y vulnerable como uno mismo. Tal vez sea esta experiencia fundacional del desconocimientoreconocimiento de s en relacin con el otro lo que queda apenas insinuado en el relato de Abel y su historia con su hermano Can. Una pregunta dirigida a Dios tanto como a nosotros los seres humanos: dnde est tu hermano?. Quiz tambin este proceso existencial, que radica en el paso del desconocimiento al reconocimiento del otro, es aquello que vivieron los discpulos de Jess de Nazaret, Mara Magdalena y Pedro, los primeros, cuando se encontraron con su rab Jess en el resplandor de la maana de Pascua.
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Estas pginas quisieran ayudar, pues, al lector a despertar en su intimidad esa potencia de vida, de comprensin y compasin que viene de otra fuente: de Aqul que atraves el muro del resentimiento y de la rivalidad, como dice San Pablo, dando muerte en su propio cuerpo al odio (Ef 2: 16). Tal es el anhelo de nuestro esfuerzo intelectual: que sea posible en nuestro tiempo del fragmento hablar de Dios, releer a los clsicos del cristianismo, decir: Deus absconditus sub specie gratuitatis.
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I. EL RETORNO DE LO RELIGIOSO
EL GIRO MODERNO
El estado de nimo posmoderno
La profeca de Andr Malraux se cumpli: el siglo

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XXI est
aqu y es religioso. En el lmite del colapso de la modernidad, despus de la cada de los totalitarismos de la razn, de la tcnica y del capital, la humanidad se encuentra confrontada, por primera vez a escala global, al riesgo real de aniquilamiento total... sin embargo, conserva an una esperanza de vida.
Aqu retomamos la emblemtica frase de Malraux, sustituyendo el trmino religioso por espiritual, debido a las distinciones que vamos a mostrar a lo largo del presente captulo. Segn Brian Thompson, de la Universidad de Massachusetts, en Boston, l mismo habra cuestionado a Malraux sobre este tema, segn lo que cuenta el autor: Jai eu par deux fois, en 1972 et 1974, loccasion dinterviewer Malraux en profondeur. Chaque fois notre session VerriresleBuisson a t prpare par des questions crites auxquelles Malraux a rpondu brivement par crit. Ensuite, nous avons pass chaque fois une bonne heure approfondir les questions souleves. Cest dans ce contexte quil ma dit que nous sommes la premire civilisation dans lhistoire du monde ne pas avoir de centre, de transcendance, de sens la vie qui linforme en tant que civilisation. Trs sensible la technologie moderne Pensez donc, en lespace dune seule vie jai vu les fiacres Paris et des hommes sur la luneIl sinquitait pour lavenir dune telle culture sans
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Aun hoy, descubrimos con sorpresa, y no sin cierto espanto, tal como la haba ya sealado el siglo pasado la Escuela de Frncfort,2 la presencia de justos entre las naciones que continan librando una batalla por un porvenir diferente para todos, ms all del triunfo siempre cnico de los verdugos. La persistencia de tal acto tico fundamental dibuja hoy por hoy los contornos dramticos del creer, todava presente en estos tiempos de incertidumbre. De esta manera, lo espiritual,3 bajo una gama diversa de expresiones, toma la revancha en la hora incierta de
centre, et cest l o, devant moi, il a prononc la fameuse phrase: Le XXIe sicle sera religieux ou ne sera pas. Il a expliqu quil ne savait pas quelle forme cela prendrait: ou bien le renouveau dune religion existante, ou bien une nouvelle religion, ou bien quelque chose de tout fait imprvisible, comme il la soulign dans LHomme prcaire et ailleurs. Mais de toute faon, pour lui, ou bien notre civilisation retrouverait un centre, une transcendance, un sens la vie, ou bien on se ferait tous sauter en lair puisque nous en avons maintenant les moyens techniques [DE disponible en: http://www.andremalraux.com/malraux/articles/21emesiecle.pdf ]. 2 Los dos periodos de este movimiento de pensamiento alemn sealaron, cada uno en su momento, que la nica salida posible al crculo fatal del triunfo de los verdugos sobre las vctimas es la vida ofrecida sin condiciones por los seres humanos que viven la compasin extrema en la prctica de la justicia. Cf. Adorno, Theodor. Dialectique ngative (Pars: Payot, 1978) 348 p. Vase tambin Habermas, Jrgen. Thorie de lagir communicationnel, vol.II, Critique de la raison fonctionnaliste (Pars: Fayard, 1987) 480 p. Un ejemplo de recepcin filosfica de esta problemtica se puede ver en: Ferry, JeanMarc. Habermas, lthique de la communication (Pars: PUF, 1987), 587 p. Vase la recepcin teolgica en: Peukert, Helmut. Lagir communicationnel, en Arens, Edmund. Habermas et la thologie (Pars: Cerf, 1989) 162 p. 3 Se trata de una categora polismica ms amplia que ha sido privilegiada por los autores posmodernos y que evoca la experiencia religiosa del creyente que es miembro de cualquier tradicin religiosa o sapiencial. Sin embargo, evoca tambin el vnculo subjetivo consigo mismo y con los otros, con frecuencia evacuando toda referencia trascendente, como caracterstica de la hora actual del colapso de la modernidad. Cf. Certeau, Michel de. Le christianisme clat (Pars: Seuil, 1974)120 p.; La faiblesse de croire (Pars: Seuil, 1987) 322 p.;
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los escombros para sealar una salida al impasse creado luego del derrumbamiento de los mitos de la modernidad, que siguieron la misma suerte que aqullos propios de la cristiandad. Pero ese tiempo se ha convertido, de manera paradjica, en la ocasin propicia para el renacimiento de los fundamentalismos y el anuncio del fin de la historia, en donde se incluye el apocalipsis social y ecolgico. Ahora bien, el retorno de lo religioso se presenta con frecuencia bajo la forma del renacimiento de la religin segn formas emocionales, como extraa combinacin de confesin de la fe y afirmacin narcisista tpica de un sujeto amenazado. Ciertamente, lo religioso (lugar de sntesis entre el creer y lo credo)4 es un mbito ambiguo en el que la subjetividad y la trascendencia se tocan, a veces se enmascaran y rara vez se limitan mutuamente. En este sentido, el trmino religin no es sinnimo de espiritual sino todo lo contrario, representa ms bien con frecuencia su ahogamiento, su disfraz o, al menos, su enmascaramiento segn el pathos del sentimiento alocado, de la emocin irracional y de la certeza de una supuesta manifestacin divina en medio de la banalidad de lo cotidiano, experiencia que lo hace estallar ms all de sus propios lmites. Por eso, preferimos aqu emplear el trmino espiritual, ya que designa ms especficamente la bsqueda propia de los msticos, con frecuencia viviendo a contracorriente del sistema doctrinal y moral dominante, en el sentido de una indagacin llevada a cabo en la discrecin, en el seno
Vattimo, Gianni. Aprs la chrtient. Pour un christianisme non religieux (Pars: CalmannLvy, 2004) 202 p.; Nancy, JeanLuc. La Dclosion (Pars: Galile, 2005) 233 p.; Corb, Mari. Religin sin religin (Madrid: PPC, 1996) 291 p. 4 Cf. Gisel, Pierre. Questce quune religion? (Pars: Vrin, 2007) 128 p.
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del mbito religioso, consciente de sus propios lmites y evocando un estado de nimo apto para el posible renacimiento a los misterios, percibidos con mucha dificultad por medio del acto religioso. Tanto una como otra forma de lo espiritual, es decir, tanto lo religioso como lo mstico, se llaman mutuamente, sea para justificar su existencia segn el orden de la contradiccin, sea en la confrontacin para calibrar sus propios lmites uno ante el otro, o aun ms, para poner en marcha una estrategia de subsistencia en medio de agresiones mutuas. Esto se explica porque lo espiritual siempre se encuentra anclado en lo social y lo poltico: el lugar de todas las identidades, pertenencia y voluntades de dominio, pero tambin el de todas las reconciliaciones. As, ms que una fuga del mundo, lo espiritual designa una manera de estarenelmundo marcada, a la vez, por el rechazo contra la contingencia de lo real y por la sed de trascendencia. Esta manera de serenelmundo anhela, por una parte, protestar contra el sufrimiento del inocente y, por otra, nos ensea a vivir de cara a la propia muerte para denunciar ah el carcter efmero de la belleza y del amor por eso entonces idoltrico que, de manera inevitable, se encuentra ligado a la complacencia. Sin embargo, lo espiritual tambin se puede mostrar segn un rostro positivo como rebasamiento de s, en tanto experiencia de gratuidad, de perdn y de reconciliacin. Evoca una experiencia que supera los prejuicios modernos segn los cuales tendramos que haber dominado sus fuerzas irracionales por la fuerza de la sola razn. Lo espiritual designa as un orden de sentido y de praxis que invita a una introspeccin al mismo tiempo que a un xodo interior en
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pos del misterio, al don como a la herida, al simple gozo que acompaa toda compasin extrema, a un orden de existencia ms all de la voluntad de dominio y del resentimiento narcisista: un orden paradjico de presenciaausencia.5 Lo espiritual nos orienta as hacia un horizonte de exterioridad con frecuencia entendido segn el rgimen de la esencia, pero otras veces segn la ley del puro devenir. En todo caso, muestra claramente la dimensin agnica de los sobrevivientes, en tanto existencia vivida hasta el lmite de la propia finitud, hasta el extremo de las potencias propias, nunca poseda ni posesiva sino siempre buscando su propio cumplimiento; en suma, una posibilidad de trascendencia vivida en el seno de la inmanencia.
El fondo fenomenolgico de lo religioso

Nos es preciso, por todo ello, profundizar la intuicin de Malraux. l habl de lo religioso y no tanto de lo espiritual, pero, de hecho, seal con esta expresin el fondo mstico de lo real ms que sus representaciones. Una precisin que conviene aqu esclarecer para sacar todas las consecuencias analticas de gran importancia para nuestro estudio.
Es una de las claves de lectura de los testimonios msticos judo y cristiano, que ha estado marcado con frecuencia por la conciencia de dicha ausencia significativa de Dios en el creyente: presenciaausencia, luz oscura, noche oscura y muchas otras metforas vivas de tal experiencia dan cuenta de ello. Un caso ejemplar de esta tensin en la vida de una mujer creyente moderna se puede observar en El prlogo de Simone Weil. Cf. Weil, Simone. uvres compltes, vol.II (Pars: Gallimard, 1988) p.806; La pesanteur et la grce (Pars: Plon, 1947) 229 p.; Attente de Dieu (Pars: La Colombe, 1950) 238 p.; Lettre un religieux (Pars: Gallimard, 1974) 96 p.
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En efecto, en el discurso moderno cuando se habla de religin6 se designa aquella esfera propia a las tradiciones de la humanidad donde se nutre la relacin con Dios a travs de libros sagrados, de mediadores llamados con frecuencia profetas, de lugares privilegiados para el contacto con la divinidad, as como una serie ms o menos compleja de rituales, calendarios litrgicos y seculares, prescripciones ticas, cdigos jurdicos, costumbres alimentarias y arte sacro. Desde el acercamiento sociolgico, tales mediaciones institucionales son aqullas que, de manera paradjica, a la vez esconden y comunican la experiencia religiosa vivida por el creyente en el seno de una tradicin viva. Aqu se trata ms bien de pensar, segn una perspectiva fenomenolgica, otro mbito de lo religioso que pertenece a la esfera de la subjetividad, ora vivida bajo el signo de la emocin, ora en tanto acto de sumisin a la divinidad, ora como sentimiento de dependencia absoluta, tal como lo describi Friedrich Schleiermacher, aquel gran romntico que fue padre de la hermenutica moderna.7 Estemos o no de acuerdo con sus propsitos filosficos particulares, este autor trajo a colacin la cuestin referente al carcter fenomenolgico de la religin y su estatuto preracional. Tal experiencia habra de ser analizada ms tarde por el filsofo de la religin Rudolph Otto como experiencia numinosa, asociada al misterio de lo real en su densidad de significa-
Cf. Eliade, Mircea. Le sacr et le profane (Pars: Gallimard, 2003) 185 p.; Trait dhistoire des religions (Pars: Payot, 1953) 405 p. 7 Cf. Schleiermacher, Friedrich. De la religion. Discours aux personnes cultives dentre ses mpriseurs (Pars: Van Dieren diteur, 2004) 184 p.; Le statut de la thologie. Bref expos (GinebraPars: Labor et Fides / Cerf, 1994) 144 p.
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cin ltima, en el sentido de una liberacin de las limitaciones de este mundo.8 De manera que, una vez planteada la idea de la esfera numinosa de la religin, el trmino espiritual parece designar otra cosa. A travs de l se evoca un mundo otro que el humano, una realidad que se esconde y se muestra al mismo tiempo, de manera a veces tranquilizadora, pero las ms de las veces inquietante. Dicho trmino designa, de hecho, una apertura hacia otra dimensin de lo real, siempre presente, pero rara vez percibida por la actividad racional o tcnica que busca dominar el mundo. Tanto los poetas como los msticos, los sabios y los artistas, los creyentes y los sencillos hablan de lo espiritual. Se trata de una manera de decir lo real numinoso, pero tambin decirse a s mismo en tanto sujeto expuesto por la presencia otra, inquietante, no controlable y, sin embargo, capaz de una potencia singular que permite alcanzar la propia existencia en tanto desvelamiento de la fuente de toda vida. Lo espiritual representa as un horizonte de experiencia ms que una tierra firme, un impulso en lugar de una gravedad, una danza y no tanto un cementerio, en sntesis, movimiento y no inmovilidad. Debido a su estatuto fronterizo entre el aqu y el ms all, el ahora, el presente y el porvenir, lo espiritual se nos escapa y aparece como terrible e incluso peligroso, dado que puede ser utilizado en beneficio de otros intereses que los propios de la vida del espritu. En efecto, lo espiritual se puede convertir en la lgica de la evasin del mundo presente que termina por aniquilar al sujeto con todas sus potencias de experiencia. Lo espiritual
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Cf. Otto, Rudolph. Le sacr (Pars: Payot / Rivages, 1994) 238 p.
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permanece ambiguo, como sucede con todas las gramticas del lenguaje y de la praxis que expresan el ser, que no es sino verbo y devenir en la historia.
La expresin sociolgica de lo religioso

El trmino religin puede tener, al menos, tres significaciones tcnicas, segn sea el caso de la disciplina de estudio. Primero, un sentido sociolgico9 centrado en el sistema de creencia y de moral que desencadena. En el siglo XX en particular, la racionalidad sociolgica subray el impacto de la vivencia creyente en la conformacin de prcticas sociales tales como la educacin, la vida sexual y los rituales colectivos de pertenencia social. Algunos autores destacaron en sus anlisis el aspecto carismtico del fenmeno religioso,10 mientras que otros insistieron en la moral de facto promovida por las religiones en el seno de sociedades laicas.11 Pero la mayora de ellos enfocaron sus anlisis en
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Incluso las investigaciones en torno al Jess histrico concentraron su atencin en las semejanzas sociolgicas del movimiento de Jess en relacin con otros movimientos carismticos itinerantes en la Palestina del siglo I de nuestra era. Cf. Theissen, Gerd. Le mouvement de Jsus. Histoire sociale dune rvolution des valeurs (Pars: Cerf, 2006) 368 p. 10 Cf. Bastien, JeanPierre. Le protestantisme en Amrique Latine. Une approche sociohistorique (Ginebra: Labor et Fides, 1994) 324 p. 11 Una tradicin sociolgica muy desarrollada en Amrica Latina en las ltimas dcadas, en especial para estudiar el abismo creciente entre la enseanza moral del magisterio de los obispos catlicos y las prcticas morales de los creyentes en esta regin del mundo, por ejemplo, en Brasil. Cf. Barranco, Bernardo. Avance evanglico en Brasil: fin del triunfalismo catlico, en La Jornada (Mxico, 11 mayo 2007). Vase asimismo su artculo de prensa sobre el viaje apostlico del papa Benedicto XVI a Brasil, con ocasin de la apertura de la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) en mayo de 2007 [DE disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2007/05/11/index.php?section= opinion&article=019a2pol].
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el impacto poltico de la religin.12 La religin es vista por los socilogos, en suma, como un factor de cohesin social que puede facilitar o impedir la instauracin de relaciones econmicas, jurdicas, polticas y simblicas con equidad y pertinencia entre individuos y colectividades, entre naciones e incluso entre civilizaciones opuestas, tal como fue el caso de los atentados en Bagdad y Nueva York en los alrededores de 2000. Ahora bien, desde hace al menos dos dcadas, el logos ciberntico13 ha hecho posible otra acepcin del trmino religin. En efecto, en el nuevo espacio meditico y ciberntico, las prcticas religiosas se sostienen en un fundamento doctrinal muy dbil, pero concentran su fuerza en la explotacin de lo emocional virtual, forjado por agentes especializados en el rigor propio de la sensibilidad meditica de masas y usufructuando con el anonimato tpico del ciberespacio. Las iglesias virtuales14 representan, por ejemHuntington, Samuel. The clash of civilizations and the remaking of world order (Nueva York: Simon & Schuster, 1996). Una visin crtica en el contexto europeo de la propuesta de Huntington fue planteada por el profesor Kchler de la Universidad de Innsbruck. Cf. Kchler, Hans. Philosophical foundations of civilisational dialogue (Innsbruck: IPO, 1998) [DE disponible en: http:// hanskoechler.com/civ-dial.htm]. 13 Una nueva forma de comportamiento humano se desarrolla a partir de la introduccin de los medios electrnicos y cibernticos de comunicacin. Si bien an es difcil evaluar sus consecuencias reales para la conformacin de una nueva racionalidad, s es posible para nosotros comenzar a describir los cambios antropolgicos que conlleva este fenmeno, en donde se incluye la experiencia religiosa misma. Cf. Yehya, Naief. Nuevos entornos, nueva carne. Reconfiguracin y personalizacin tecnolgica de la cultura (Mxico: Ctedra Kino / SUJ, 2008) 103 p. 14 Vase, por ejemplo, el desarrollo de la dicesis virtual fundada por monseor Jacques Gaillot, antiguo obispo de Evreux en Francia, luego de la sancin que le impusiera la curia romana a causa de su audaz toma de posicin en el mbito moral y su crtica a ella. Su portal en la red describe en los siguientes
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plo, un nuevo espacio de pertenencia y una posibilidad de expresin religiosa para los habitantes del ciberespacio que rebasa con mucho los modos acostumbrados de identidad religiosa. En este campo de la polisemia del lenguaje religioso, la modernidad tarda tom una nueva conciencia de la importancia de la religin que se convierte en un elemento asociado a la cultura gracias a su vnculo indisoluble con los sujetos situados en su contexto microhistrico preciso. En efecto, los movimientos religiosos carismticos se multiplican en todas las religiones en la hora presente, de suerte que las mediaciones tradicionales para la comunicacin del mensaje religioso han quedado rebasadas por nuevos instrumentos de trasmisin. Adems, el temible vnculo entre religin y violencia15 ya ha sido desvelado varias veces en la historia, pero hoy
trminos su objetivo: Sa fidlit lEvangile sexprime par quelques traits majeurs: le souci des pauvres et des marginaux, le refus de toute complaisance, lattachement au droit, la justice et la paix. La conviction que Jsus appartient lhumanit et non aux seuls chrtiens, lvidence que les brebis, hors bergerie, valent quon laisse les autres au bercail pour aller les chercher. En 1995, Jacques Gaillot est convoqu Rome. Le couperet tombe: Demain vendredi 13 janvier midi, vous ne serez plus vque dEvreux. Jacques Gaillot devient vque de Partenia, un vch situ sur les hauts plateaux de Stif en Algrie, l o il e fit son service militaire. Disparu au V sicle, le diocse de Partenia devient le symbole de tous ceux qui, dans la socit comme dans lEglise, ont le sentiment de ne pas exister [DE disponible en: www.partenia.org]. 15 Incluso si Otto ya haba evocado la relacin entre lo sagrado y la violencia, el pensador moderno que ms profundiz esta cuestin segn un mtodo antropolgico riguroso ha sido, sin duda alguna, Ren Girard. Ms adelante volveremos sobre su obra, baste por ahora subrayar la pertinencia de su anlisis en lo tocante a la triloga deseosacrificioreligin. En una de sus ltimas obras, el autor desarrollara la idea de la urgencia apocalptica de la superacin de la religin arcaica. Cf. Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) 365 p.
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aparece para nosotros ms evidente y de manera por dems dramtica: se trata de un desafo mayor el de descifrar el carcter complejo de la violencia religiosa, unido a los mecanismos propios del deseo individual y colectivo. En efecto, los anlisis modernos han mostrado cmo la religin sacrificial ha legitimado, a lo largo de la historia, poderes polticos de toda clase de regmenes. Sin embargo, la religin ha sido tambin con frecuencia fuente de revueltas de esclavos y de oprimidos. Incluso si se admite que las versiones fundamentalistas de todas las religiones han provocado, tarde o temprano, servilismos forzados donde la poltica controla lo religioso, es preciso reconocer tambin la fuerza liberadora de la religin en situaciones de sufrimiento extremo de la humanidad, tales como los totalitarismos polticos, las catstrofes naturales e incluso las experiencias lmites de personas confrontadas a la enfermedad, el fracaso o la muerte.16 En el seno de esas experiencias lmite aparece de manera persistente otra experiencia distinta a aqulla de la religin como vnculo social: la religin en su fuente de fe en tanto donacin. A mediados del siglo XX, testigo extraordinario de esta presencia de lo divino en el corazn de lo humano vivida como gratuidad pura en la mazmorra
La teologa de la liberacin es un ejemplo principal en la historia del cristianismo moderno de este redescubrimiento del poder liberador de la religin. Si bien retoma la crtica a la religin de Ludwig Feuerbach y Karl Marx, las supera y relee con fuerza histrica los testimonios fundadores de la fe de Israel en un Dios redentor y de su Mesas. As, la fuerza histrica de los pobres se descubre como ya presente y actuante en el libro del xodo (Ex 3: 15), pero es interpretada con nuevo vigor en la historia juda y cristiana posterior. Cf. Gutirrez, Gustavo. Teologa de la liberacin. Perspectivas (Lima: CEP, 1971) 389 p.; La force historique des pauvres (Pars: Cerf, 1990) 256 p.
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de un campo de concentracin fue sin duda Dietrich Bonhoeffer. Este gran telogo y pastor luterano, ejecutado en el campo de concentracin de Flossenburgo el 9 de abril de 1945, describi con una profundidad teolgica insuperable su experiencia lmite vivida en el horizonte de la fe. En su carta fechada el 16 de julio de 1944, justo unos meses antes de morir escriba: Delante de Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios se deja expulsar del mundo y clavar en una cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo, y solamente de esta manera est con nosotros y viene en nuestra ayuda.17 Se trata de una interpretacin kentica de la irrupcin divina que adviene a nosotros en el corazn de lo humano, de la trascendencia en el seno de la inmanencia, del misterio que sobrepasa toda comprensin... e incluso, a veces, del rebasamiento de la religin misma por la fe en su luminosa obscuridad. Siguiendo esta intuicin cambiamos inmediatamente de registro: si pasamos de lo sociolgico a lo teolgico, podramos decir incluso que aparece una nueva potencia de experiencia y, junto con ella, una nueva gramtica para
Bonhoeffer, Dietrich. Resistencia y sumisin. Cartas y apuntes desde el cautiverio (Salamanca: Sgueme, 2001) 299 p. Para apreciar la profunda recepcin del pensamiento de Bonhoeffer por la teologa contempornea, vanse Jonas, Hans. Le concept de Dieu aprs Auschwitz (Pars: Payot & Rivages, 1994) 88 p.; Gutirrez, Gustavo. La force historique des pauvres (Pars: Cerf, 1986) 256 p. En cuanto a un balance crtico que sopesa las diferencias entre Bonhoeffer y Gutirrez, vase Gillingham, Richard. Praxis and the content of theology in Gustavo Gutirrezs theological methodology: a comparative critique, en Quodlibet. On line Journal of Christian Theology & Philosophy, vol.VII, nm.2 (abriljunio de 2005) [DE disponible en: http://www.quodlibet.net/ gillingham-gutierrez.shtml].
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hablar la lengua propia de la condicin humana. En efecto, segn el filsofo JeanMarc Ferry,18 se trata del nacimiento de otro modo de conjugacin del verbo, distinto al imperativo que ordena o del indicativo que fija lo real en su carcter objetivo. De hecho, se trata de un modo verbal que expresa el deseo: el subjuntivo que nos acerca a lo real segn el orden del anhelo, del llamado en busca de reconocimiento y de mutuo encuentro. La fe se dice pistis19 en griego y fides20 en latn. Tanto una como otra expresin estn vinculadas, en la mitologa griega y en la sabidura latina, a la relacin que establecen los seres humanos entre s. Por el contrario, en los relatos judos y cristianos, la fides designa una iniciativa venida de ms all, es decir, del mundo de lo alto, divino, en tanto exterioridad suprema que se acerca al mundo a travs de un orculo, una intuicin, una visin o un sueo inspirador. De esta manera, tal como lo ha mostrado Hermann Cohen, la racionalidad hebrea ha jugado, por su parte, un papel principal en la conformacin de la conciencia humana de la alteridad. Afirma sin equvoco que aque18
Cf. Ferry, JeanMarc. Les grammaires de lintelligence (Pars: Cerf, 2004) 211 p. 19 El trmino pistis es mencionado por Hesodo al hablar de la confianza en la verdad de los otros: Opera et Dies, 372. Tiene cercana con la doxa de Platn: cf. Time 29c. Aristteles va en el mismo sentido: Anal. Prior. I, 2, 72a. Cf. Liddell, Henry George y Robert Scott. Greek English lexikon (Oxford: University Press, 1948) p.1408. 20 Fides, por su parte, es empleado por Cicern para describir una virtud civil existente como amor entre los ciudadanos en los siguientes trminos: Quibus rebus facillime possimus eam, quam volumus, adispisci cum honore et fide caritatem. De officiis, lib.II, 29. San Agustn, por su parte, relaciona el acto de creer con la voluntad: Credere non potest nisi volens, In Ioh. Ev. Tract. 26, 2 en Migne, PL 35, p.1607.
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llo que constituye a todo ser humano en su dinamismo relacional es su correlacin con el Eterno, misma que es inseparable de su relacin al otro.21 Dios y el prjimo, en efecto, son indisociables en la visin del mundo propia de la fe abrahmica, ms tarde afinada por los profetas de Israel. En suma, la fe en Dios implica necesariamente el amor al prjimo, a tal punto que no es posible separar la alabanza a Dios de la preocupacin y el cuidado por el pobre, la viuda, el hurfano y el forastero.22 El cristianismo, por su parte, ha contribuido a un tipo de sntesis indita. El trmino pistis fue retomado por san Pablo23 con una genialidad sin precedente, para afirmar la
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Cf. Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la philosophie (Pars: Cerf, 1990) 176 p. 22 Los comentarios a la Regla de Oro del judasmo amor a Dios y al prjimo son numerosos. Para nuestro propsito, conservemos los de Hermann Cohen, Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas. Los tres maestros estn vinculados a la filosofa moderna que busca una lectura universal del patrimonio hebreo. Cf. Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la raison, op. cit.; Rosenzweig, Franz. Ltoile de la rdemption (Pars: Cerf, 1984); Levinas, Emmanuel. La rvlation juive, en Ricur, Paul et al. La rvlation (Bruselas: FUSL, 1984) pp. 5577. 23 Junto con los comentarios bblicos es preciso recurrir a los filosficos. Recientemente, en el contexto del retorno del teocentrismo, algunos intelectuales proponen volver a la sntesis JerusalnAtenas iniciada por san Pablo con su fundacin del cristianismo como anuncio universal de salvacin y superacin de todo particularismo. Para apreciar este acercamiento filosfico en pleno debate con la Ilustracin, vase: Strauss, Leo. Jerusalem and Athens: some preliminary reflections, en Studies in platonic political philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1983). Pero una obra anterior, tristemente ignorada por los telogos occidentales, es la del filsofo ucraniano Lev Shestov, un existencialista judo nacido en Kiev, muerto en 1938, justo despus de haber concluido su obra en la que sintetiza la idea del papel de la filosofa de la religin y su vnculo con la fe en los siguientes trminos: Religious philosophy is a turning away from knowledge and a surmounting by faith, in a boundless tension of all its forces, of the false fear of the unlimited will of the Creator, that fear which the tempter suggested to Adam
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doble dimensin de la religin, a la vez griega como hebrea, cumplida en el acontecimiento de la fe en Jess como el Cristo de Dios: Y as, antes de que llegara la fe, estbamos encerrados bajo la vigilancia de la Ley, en espera de la fe que deba manifestarse. De manera que la Ley ha sido nuestra pedagoga para conducirnos a Cristo, con el fin de que seamos justificados por la fe. Mas una vez llegada la fe, ya no estamos bajo la gua de esta pedagoga. Porque ustedes son hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. En efecto, todos los que han sido bautizados en Cristo, han sido revestidos de Cristo. Ya no hay judo ni griego, ni esclavo o libre, ni varn ni mujer, porque todos ustedes son uno
and which he has transmitted to all of us. To put it another way, religious philosophy is the final, supreme struggle to recover original freedom and the divine very good which is hidden in that freedom and which, after the fall, was split into our powerless good and our destructive evil. Reason, I repeat, has ruined faith in our eyes; it has revealed in it mans illegitimate pretension to subordinate the truth to his desires, and it has taken away from us the most precious of heavens gifts the sovereign right to participate in the divine let there be by flattening out our thought and reducing it to the plane of the petrified it is. Shestov, Lev. Prologue, en Athnes et Jrusalem. Un essai de philosophie religieuse (Pars: Vrin, 1938) p.11 [versin en ingls en DE disponible en: http://www.angelfire.com/nb/shestov/aaj/aj_2.html]. Por lo que toca a la definicin moderna de la originalidad cristiana, el universalismo de san Pablo fue reledo por Paul Ricur en un sentido ms hermenutico que permite descubrir la superacin de la dialctica de los contrarios: Ricur, Paul. Les parcours de la reconnaissance. Trois tudes (Pars: Stock, 2004) 396 p. Por ltimo, para apreciar un acercamiento novedoso, tpico del contexto posmoderno arreligioso, vanse las siguientes obras: Badiou, Alan. Saint Paul. La fondation de luniversalisme (Pars: PUF, 1997) 119 p.; Mate, Reyes y Juan Antonio Zamora. Nuevas teologas polticas. Pablo de Tarso en la construccin de Occidente, (Madrid: Anthropos, 2006) 318 p.
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en Cristo Jess. Y si ustedes son de Cristo, ustedes son entonces la posteridad de Abraham, herederos segn la promesa (Gal 3: 2329). En un marco rabnico distinto a la dialctica griega, san Pablo lleva la doble negacin (ni judos ni griegos) a una nica afirmacin que rebasa la oposicin de contrarios, llevndolos a un nuevo orden de salvacin: ustedes son uno en Jess el Cristo. En efecto, es verosmil para la exgesis moderna que el mesianismo de Jess haya sido interpretado por los evangelistas y por san Pablo en el sentido de un cumplimiento del amor divino siempre marcado por el claroscuro y la paradoja, y ello porque se basa en la presencia de un Muertoviviente, el poderdelnopoder propio de un cordero que reina degollado y, en fin, la bellezadeun cuerpoherido. Todas estas metforas vivas y estos smbolos poderosos propios de la fe cristiana se manifiestan como algo ms que un mero sistema religioso, son de hecho una clave de interpretacin universal de la condicin humana, salvada en esperanza de su propia finitud y contradiccin por la obra cumplida del Mesas.24
El giro de la antropologa teolgica

La filosofa de la religin de tiempos modernos centr su atencin en la dimensin del creer como dinamismo
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Por un lado, la superacin de la finitud es el objeto de la filosofa de la voluntad de Ricur. Por otro, la superacin de la violencia de la religin arcaica es el objeto de la antropologa de Girard. Esta doble mirada analtica ser muy valiosa para nuestro propio acercamiento a la subjetividad posmoderna, objeto del captulo siguiente.
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antropolgico. Fiel a esta mirada centrada en el individuo ms que en el mundo o en Dios, concentrada en un acto de introspeccin permanente, el ser humano moderno se preocupa por discernir, con mtodo y precisin matemtica, sus propias pulsiones, sus impulsos vitales y sus percepciones de lo real, incluido el registro de la bsqueda de la trascendencia. Gracias a este giro antropocntrico,25 la filosofa de la religin moderna se fue constituyendo de manera paulatina despus de la Ilustracin como disciplina autnoma, distinta de la teodicea escolstica que trataba acerca de los atributos divinos del Ipse Esse subsistens como cumbre de la metafsica. En este giro se encuentran los lmites (metafsicos) y las virtudes (antropolgicas) de su nuevo enfoque. En un sentido estricto, el idealismo primero, seguido del romanticismo alemn, hicieron posible la constitucin de una nueva etapa de la disciplina filosfica que trata lo religioso secularizado, es decir, despojado de su ropaje confesional y desnudado por la luz de la razn.26
El antropocentrismo de la teologa moderna se convirti en un punto crucial de la crtica posmoderna, en particular para los telogos que quisieran alejarse de las pulsiones narcisistas del sujeto cartesiano. Tal vez el ms audaz entre ellos, dispuesto a explorar desde el interior un nuevo paradigma intercultural e interreligioso sea Raimon Panikkar. Vanse sus principales obras al respecto: Panikkar, Raimon. La trinidad: una experiencia humana primordial (Madrid: Siruela, 1998) 104 p.; El mundanal silencio: una interpretacin del tiempo presente (Barcelona: Martnez Roca, 1999); La intuicin cosmotendrica: las tres dimensiones de la realidad (Madrid: Trotta, 1999) 192 p.; La plenitud del hombre: una cristofana (Madrid: Siruela, 2004) 284 p.; De la mstica: experiencia plena de la Vida (Barcelona: Herder, 2005) 304 p. 26 Cf. TorresQueiruga, Andrs. La constitucin moderna de la razn religiosa (Estella: Verbo Divino, 1994) 320 p.; Mendozalvarez, Carlos. El Dios otro. Un acercamiento a lo sagrado en el mundo posmoderno (Mxico: UIA, 2003) 191 p.
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Sin embargo, fue preciso llegar a la constitucin de la edad hermenutica de la razn27 para darse cuenta de la necesidad de no evacuar el ncleo central de la experiencia ntima de lo sagrado, sino por el contrario, volver a situar los dinamismos del conocimiento y del deseo en su horizonte de apertura a la trascendencia donde aparece Dios, presente y ausente a la vez, como principio y trmino de toda realidad, y como interlocutor en la bsqueda de sentido y de salvacin para quienes viven las experiencias lmites de contraste en el corazn de su condicin histrica. El creer como objeto de estudio es, sin embargo, una conquista vlida propia de la filosofa de la religin moderna. Eso significa que es como un concepto que condensa el dinamismo relacional en el cual se lleva a cabo la constitucin de la subjetividad. Ciertamente no se trata de pensarlo como una mera huella mitolgica que sobrevivi a la epopeya de la autonoma de la razn y de la libertad, rastro del que habra ms bien que librarse. Por el contrario, representa una proposicin de sentido en la que se anudan todas las constantes antropolgicas de conocimiento, voluntad, potencia y sentimiento:
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La hermenutica del creer, tal como ha sido desarrollada de manera sistemtica por Edward Schillebeeckx, se orienta hacia la comprensin del cristianismo como horizonte de sentido en medio de de las experiencias lmite de contraste. Cf. Schillebeeckx, Edward. Exprience humaine et foi en Jsus Christ (Pars: Cerf, 1981) 148 p. Este giro hermenutico del pensamiento teolgico tambin fue asumido por Claude Geffr como principio de una teologa fundamental basada en los juegos de lenguaje. Vase Croire et interprter. Le tournant hermneutique de la thologie (Pars: Cerf, 2001) 176 p. Vase tambin el anlisis de las implicaciones discursivas y prxicas de este modelo en: Tracy, David. Pluralisme et ambigut. Hermneutique, religion, esprance (Pars: Cerf, 1999) 206 p.
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Toda proposicin de sentido es al mismo tiempo una pretensin de verdad. Aquello que nosotros recibimos del pasado son, en efecto, las creencias, las persuasiones, las convicciones, es decir, las maneras de tener por verdadero, segn el genio de la expresin alemana Frwahrhalten, que significa creencia. Es, a mi parecer, este vnculo entre el rgimen lingstico de las tradiciones y la pretensin de verdad al orden del sentido lo que confiere cierta plausibilidad a la triple defensa en favor del prejuicio, de la autoridad y, finalmente, de la tradicin por la que Gadamer introduce, con espritu voluntariamente polmico, su problemtica principal de la conciencia expuesta a la eficiencia de la historia.28 En este sentido podemos decir que la creencia es el contenido del creer en tanto afirmacin de s ante el mundo, los otros y Dios. Es un dinamismo relacional que se manifiesta tanto en la conciencia tica como en las experiencias donde la autoconciencia se muestra de manera fenomenolgica, sea en el proceso de la intersubjetividad, en la apercepcin de Dios en la naturaleza o en la historia y en la intencionalidad del sujeto.29
28 Ricur, Paul. Temps et rcit, vol.III, Le temps racont (Pars: Seuil, 1985) pp. 322323. 29 Las potencias de experiencia propia del creer, en tanto fenmeno de la subjetividad moderna fueron analizadas por la fenomenologa de la religin como parte de la dialctica entre discurso y praxis. Cf. Dosse, Franois. Paul Ricur, Michel de Certeau et lHistoire: entre le dire et le faire, en Confrences de lcole de Chartes (martes 22 de abril 2003). ditions en ligne, nm.6 [DE disponible en: http://elec.enc.sorbonne.fr/document8.html].
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Segn la especificidad teolgica, la fe se encuentra por completo orientada no por la subjetividad como el creer sino por cierta alteridad que desactiva al ego mismo y todo su dinamismo de complacencia y de deseo de omnipotencia. Sin embargo, existe otro elemento a considerar. La correlacin creerfe qued insertada en la cultura occidental de manera un tanto paradjica como esencia del cristianismo, bajo formas culturales diversas. En este sentido, Occidente naci como racionalidad del Absoluto directamente ligado con el cristianismo. Tal problemtica ha sido el objeto epistemolgico de la teologa moderna, a partir de la discusin iniciada por Ernst Troeltsch sobre el tema de la el carcter absoluto del cristianismo: A pesar de todas las dificultades nacidas de la crisis religiosa actual [1912] es posible, a mi parecer, responder a la pregunta nacida de una confesin perfectamente tranquila y gozosa del cristianismo, en la medida en que se comprenda como fenmeno histrico global. Bajo este ttulo une el profetismo de Israel, la predicacin de Jess, la mstica de Pablo, el idealismo del platonismo y del estoicismo y la fusin medieval de la unidad cultural europea con la idea religiosa. El individualismo germnico de Lutero, el rigor de la conciencia y la actividad del protestantismo. Esto significa por tanto una masa de posibilidades as como una relacin ntima y esencial con el conjunto de nuestra civilizacin; de donde se sigue la completa inverosimilitud de la aparicin de una nueva forma religiosa, as como
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del otro lado, la posibilidad de numerosas nuevas sntesis abriendo camino al porvenir.30 Cualquier lector posmoderno quedara sin duda sorprendido por los propsitos totalizantes de este tipo de aproximacin de la cultura occidental y del cristianismo porque detienen su anlisis en la conciencia del Espritu absoluto. Por el contrario, el helenocristianismo es hoy relativizado de manera suficiente por aqullos que buscan comprender nuevas formas de racionalidad no eurocntrica como expresin de un pensamiento postcolonial.31 Ahora bien, la dificultad para justificar de manera adecuada las ciencias de la religin en tiempos modernos, un siglo despus de las reflexiones de Troeltsch, parece an desconcertante en el contexto del retorno de lo religioso bajo las formas postcristiana y postoccidental. Esas nuevas figuras por cierto, negadas por Troeltsch pueden ser explicadas hoy en el contexto posmoderno por un reconocimiento del papel de la fe en la constitucin de la subjetividad posmoderna en tanto experiencia fundacional de alteridad y en tanto horizonte de sentido transhistrico, como un nuevo modo de verter el vino de la fe en los odres nuevos de la racionalidad moderno tarda. En el contexto de la crisis de la modernidad instrumental y totalitaria, por ejemplo, la fe cristiana se encontrara situada al extremo opuesto de la afirmacin narcisista
Troeltsch, Ernst. propos de la mthode historique et de la mthode dogmatique en thologie? (1900), en uvres, vol.III. Labsoluit du christianisme et lhistoire de la religion (19011912) (Pars: Cerf, 1996)p.134. 31 Vase en particular: Dussel, Enrique Domingo. Poltica de la liberacin (Mxico: UAM, 2008) 721 p.
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moderna puesto que habla de descentramiento y de negacin de s como solucin al enigma de la violencia. Se trata precisamente de aquel proceso descrito, con admirable claridad, por Simone Weil cuando habla de la experiencia de Cristo como modelo de rebasamiento de s: Cristo curando a los enfermos, resucitando a los muertos, etc. Es la parte humilde, humana, casi baja de su misin. La parte sobrenatural es el sudor de sangre, el deseo insatisfecho de consolaciones humanas, la splica de quedar exento, el sentimiento de estar abandonado de Dios.32 En el sentido posmoderno que desarrollaremos ms adelante, la fe sera entonces la apertura a los otros, al mundo y a Dios sin coartada alguna ni seguridad narcisista. Ms all del afn de control y de posesin, propios de la creencia en el mbito religioso, la fe instaura, por el contrario, la lgica de la promesa y del don. No es por azar si la dialctica creenciafe explica la tensin fecunda que ha inspirado a creyentes de diversas religiones, en particular a judos y cristianos, a llevar a trmino, en plena crisis de la modernidad tarda, la secularizacin propia de las sociedades occidentales en tanto rebasamiento de los sueos de la razn y de la religin, para resituar ah el sentido de la fe en un contexto postsecular.33 La fe surge, entonces, en el corazn de la modernidad tarda, como una categora teolgica cargada de nuevos
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Weil, Simone. La pesanteur et la grce (Pars: Plon, 1948) p.92. La aportacin de la Radical Orthodoxy en el contexto posmoderno se halla, a nuestro juicio, ms que nada en el hecho de haber planteado la cuestin del lugar de la fe en la comprensin de lo real, y no tanto en el objetivo estratgico que busca resituar la religin cristiana en el centro de la racionalidad actual.
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sentidos: recuerda la finitud intrnseca y la contingencia inevitable que marcan la condicin histrica y lingstica de todo proyecto social, sexual, econmico o religioso. Pero sobre todo, inaugura un horizonte de vida y de comprensin marcado por la conciencia de la gratuidad de lo Real. En este sentido, una fenomenologa del creer no puede evitar quedar atrapada, tarde o temprano, en los pantanos del ego, en la medida en que no se abra a la gramtica de la fe teologal, ciertamente depurada tambin de toda pulsin de omnipotencia. As, por su naturaleza propia de rebasamiento permanente, la fe sera entonces el indicio del no cumplimiento de lo real as como el derrumbamiento de las barreras del ego atrapado en la complacencia. Por esta ruta, la fe deviene entonces el indicio de la apertura constitutiva del sujeto a una presencia no totalitaria sino inclusiva. Y con relacin a los dinamismos propios de la subjetividad, la fe develara el poder del nopoder34 en el dinamismo de la voluntad liberada por otro que se hace presente como perdn y, en este sentido, alguien que deviene mi absoluto slo en cuanto me absuelve perdonndome: rebasamiento del yo y, as, surgimiento de la utopa del reconocimiento realizado en tanto mutua donacin.
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Se trata de una metfora viva que designa el carcter paradjico de la fe en tanto reconocimiento del primado del otro sobre el s mismo, instaurando el orden de la gracia: como perdn ofrecido sin condicin. El amor divino del que hablan la tradicin hebrea y cristiana como expresin para describir a Dios es justo este horizonte de realizacin de la intersubjetividad. Cf. Andrade, Barbara. Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teologa trinitaria kerigmtica (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1999) 566 p.; Alison, James. Knowing Jesus. An excerpt on justification by faith (Londres: SPCK, 1993) 128 p.
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La clave de interpretacin filosfica: religatio

El atesmo inicial que caracteriz a la filosofa de la religin moderna fue evolucionando, a lo largo del siglo XIX, hacia un agnosticismo profundo que reconoce con dificultad el estatuto epistemolgico propio de la fe religiosa. No obstante, sobre todo a partir de los aportes del romanticismo primero, despus de la hermenutica y luego de la filosofa del lenguaje, despus de Ludwig Wittgenstein, ha sido posible reintroducir la pregunta por Dios en la filosofa sin renunciar al carcter crtico del pensamiento.35 En efecto, la filosofa que haba sido destronada por cierto discurso sobre lo religioso marcado por la sociologa y su visin sobre la inmanencia de la historia, como ya lo denunci John Milbank encontr su impulso propio retomando la cuestin de Dios36 como una pregunta central para la justificacin del conocimiento, de la accin y de la comunicacin humana. Fue necesario para lograrlo retomar el pensamiento de Ren Descartes, Immanuel Kant y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en el mejor talante de la especulacin racionalista e idealista, para llegar a captar de nuevo la pertinencia de la pregunta por Dios.
Vase el desarrollo de la cuestin de Dios en la filosofa moderna, en particular en la fenomenologa posterior a Edmund Husserl en: Mendoza lvarez, Carlos. El Dios Otro. Un acercamiento a lo sagrado en el mundo posmoderno (Mxico: Plaza y Valds / UIA, 2003) cap.III. 36 Cf. Zarka, Yves Charles y Luc Langlois. Les philosophes et la question de Dieu (Pars: PUF, 2006) 416 p. En el contexto de habla castellana hay dos obras de referencia: Estrada, Juan Antonio. La pregunta por Dios: entre la metafsica, el nihilismo y la religin (Bilbao: Descle de Brouwer, 2005) 428 p.; Scannone, Juan Carlos. Religin y nuevo pensamiento (Madrid: Anthropos, 2005) 303 p.
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En el nuevo contexto filosfico postateo, preguntarse por Dios significa introducir de nuevo la cuestin del fundamento, la finalidad y la causalidad del ser bajo un nuevo ngulo: el de la posibilidad de pensar la trascendencia ms all de los totalitarismos de la razn. Tal nuevo paradigma se construye sin duda de manera diferente a aqul de la ontoteologa, en virtud de las precisiones que se han hecho sobre el sentido de la ontoteologa aportados por la fenomenologa. En efecto, ya ha sido suficientemente demostrado cmo la crtica a la ontoteologa iniciada por Kant y llevada a trmino por Martin Heidegger, Emmanuel Levinas y Jacques Derrida, estuvo, de hecho, dependiente en exceso de una interpretacin barroca de la escolstica tomista que no reflejaba de manera adecuada el pensamiento original de santo Toms de Aquino. A diferencia de lo que por lo general se cree siguiendo lo escrito por Heidegger, el Aquinate haba comprendido correctamente la problemtica de la no identidad entre el Ser y el ente, pues haba subrayado de manera suficiente el estatuto epistemolgico de Dios ms all de toda aprehensin conceptual y de todo juicio propios del razonamiento. El conocimiento de Dios para el maestro Anglico solamente es posible en la tiniebla luminosa.37
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Notre connaissance de Dieu, mme la plus conceptuelle et rigoureusement formalisable, ne se joue donc pas en termes de reprsentations de Dieu, mais selon notre consentement penser ou non sous le soleil de Dieu, sous le regard de la tnbre lumineuse: nous connaissons Dieu la mesure non de notre regard sur lui, mais de notre consentement, ou non, habiter sous sa lumire le jugement le voici: la lumire est venue jusque dans le monde, mais les hommes ont mieux aim la tnbre que la lumire, car leurs uvres taient mauvaises. De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire tho-
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En este sentido, la fides en Dios es presentada por santo Toms como un tipo de certeza incierta, un conocimiento anlogo en el que predomina la diferencia de nuestros conceptos en relacin con la condicin divina. El conocimiento de la fe se encuentra por ello siempre a medio camino entre la evidencia y la duda, con la participacin de la inteligencia y la voluntad: Pues bien, es manifiesto que la imperfeccin del conocimiento es esencial a la fe, pues entra en su definicin.38 Lo anterior no quita el carcter metafsico de la presencia de Dios en su creacin: por el contrario, reconociendo el primado del amor divino como esencia de Dios, la
logique de la mtaphysique, en Bourg, Daniel; Breton, Stanislas et al. (eds.). Ltre et Dieu. Travaux du CERIT (Pars: Cerf, 1986) pp. 115116. El tema de la donacin como el primado de la caridad sobre el ser ser desarrollado en numerosas ocasiones por JeanLuc Marion. Vanse, entre otras publicaciones, Marion, JeanLuc. Saint Thomas dAquin et lontothologie, en Revue Thomiste, vol.XCV (Pars, 1995) pp. 3166; La phnomnalit du sacrement: tre et donation, en Communio, vol.XXVI, nm.5 Miettes thologiques (Pars, septiembreoctubre 2000) pp. 5975. Para apreciar una crtica a la interpretacin heideggeriana que hace JeanLuc Marion, vase Virgoulay, Ren Dieu ou ltre. Relecture de Heidegger en marge de JeanLuc Marion, Dieu sans ltre, en Revue des Sciences Religieuses, vol.72, nm.2 (Strasbourg, 1984) pp. 103130. 38 Imperfectio cognitionis est de ratione fidei, ponitur enim in ejus definitione, ST IIIae, 67, 3. Para apreciar el carcter de asentimiento y de conocimiento propios de la fides, lase este texto esclarecedor de Santo Toms: In fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate, ut dictum est. Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicuius intelligibilis ; inde est quod eius motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime assentiat. Quantum enim est ex seipso, non est ei satisfactum, nec est terminatus ad unum ; sed terminatur tantum ex intrinseco [...] Inde est etiam quod in credente potest insurgere motus de contrario eius firmissime tenet. De ueritate, q.14, a.1, co.
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afirmacin del Ipse Esse subsistens le otorga una perspectiva metafsica a la caritas divina. Por el contrario, la influencia de la lectura escolstica tarda de Francisco Surez centrada en el ser subsistente en s mismo como un contenido propio de la metafsica de lo divino provoc el rechazo de la metafsica por parte de los modernos y permiti la justificacin para evacuar la metafsica del ser de todo cuestionamiento filosfico como, por ejemplo, lo muestra el pensamiento de Baruch Spinoza desde el siglo XVII. Si distinguimos, por tanto, la crtica de los modernos a cierta forma de metafsica de aquello que los maestros medievales haban comprendido por su parte sobre la irrepresentabilidad del Ser, entonces es posible retornar a la discusin sobre la ontoteologa. Ciertamente, como ya lo subray Heidegger, no es posible pensar el ser como ente sino como perpetuo devenir de la existencia.39 La esencia permanece para l una fijacin de dicho devenir como si fuese un objeto y, en consecuencia, esconde al Dasein en lugar de manifestarlo. Pero como Levinas ya lo seal en su momento, el Ser no es una cuestin abstracta sino ante todo tica: un llamado de la exterioridad extrema que se devela parcialmente en el rostro del otro40 en tanto relacin fundadora. En dicho sentido, abierto por la fenomenologa postheideggeriana, es posible hablar de Ser subsistente ms all de la objetivacin narcisista que es vecina del totalitarismo y, an ms, es necesario hablar del Ser como rebasamiento perpe39 40
Heidegger, Martin. Ltre et le temps (Pars: Gallimard, 1964) 328 p. Levinas, Emmanuel. Totalit et Infini. Essai sur lextriorit (Pars: KA, 1990) 348 p.
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tuo, horizonte de existencia y, en un sentido propiamente apoftico, nada que es devenir absoluto: no apropiacin, llamado, rostro, herida, caricia, agona y, por ltimo, donacin. Gracias a este breve recorrido filosfico postheideggeriano aparece una posibilidad nueva de interpretacin de la religin en su estatuto estrictamente filosfico. Se trata de una versin marcada por el anlisis de las potencias de experiencia y de las gramticas de la inteligencia evocadas por la hermenutica. Esto quiere decir que la religin designa, en un plano filosfico, la constitucin originaria del sujeto en relacin, siempre habitado por una manera de estarenel mundo que acontece como accin comunicativa y lenguaje performativo. Hablar de Dios se convierte as en una manera de decir al hombre, pero sin negar aquella relacin constitutiva a la trascendencia: aqulla que instaura el yo con el prjimo y con Dios. Y an ms, sta es una condicin de posibilidad del advenimiento del sujeto y por ella se instaura la trascendencia en el corazn de la inmanencia. Tal proceso de objetivacin del yo en relacin constitutiva con el otro ha sido descrito por Levinas41 desde un punto de vista fenomenolgico, y por Andrs Torres Queiruga42 desde un punto de vista mayutico. Este ltimo desarroll con cuidado una lectura de la filosofa de la religin apta para dar cuenta de lo que l denomina la religacin o experiencia religiosa vivida por la subjetividad anamntica que atraviesa un camino de rememoracin y de
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Levinas, Emmanuel. Autrement qutre ou audel de lessence (Pars: LP, 1991) 286 p. 42 TorresQueiruga, Andrs. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Madrid: Cristiandad, 1980) 499 p.
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toma de conciencia de la realidad a partir de su autonoma y su responsabilidad asumidas.43 El hecho de hablar de Dios y decir al hombre de manera concomitante representa un modo de estarenelmundo que vincula al sujeto a su aventura de emancipacin al mismo tiempo que lo reenva al misterio de lo real sin absolverlo de la responsabilidad tica por el otro en la historia. As, el sujeto expuesto debe tomar a su cargo el conocimiento, la libertad y la poiesis que se desprenden de su condicin de ser en la inmanencia, pero abierto constitutivamente a la trascendencia.
La gramtica teolgica: fides in statu communicationis

La teologa fundamental, siendo la disciplina fronteriza entre fe y razn, debe intentar dialogar con cada nueva racionalidad naciente.44 Desde sus orgenes apologticos, en el momento de la constitucin del ncleo duro de la tradicin cristiana en contexto helenista, ella ha tenido que pasar por un tiempo de subordinacin a la teologa dogm43
TorresQueiruga, Andrs. La constitucin moderna de la razn religiosa (Estella: Verbo Divino, 1994) 320 p. 44 La teologa fundamental moderna fue tomando conciencia del pluralismo de racionalidades. Su estatuto epistemolgico propio la hace capaz de debatir con diversas expresiones de la modernidad tarda. Vanse, como ejemplo de dicha evolucin, estas obras de referencia: Schillebeeckx, Edward. Exprience humaine et foi en Jsus Christ (Pars: Cerf, 1981) 148 p.; TorresQueiruga, Andrs. Revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Madrid: Cristiandad, 1980) 499 p.; Fiorenza, Francis. Foundational Theology. Jesus and the Church (Nueva York: CrossroadContinuum, 1986) 326 p.; Peukert, Helmut. Teora de la ciencia y teologa fundamental (Barcelona: Herder, 2000)446 p.; Sequeri, Pierangelo. Il Dio affidabile. Saggio di teologa fondamentale (Brescia: Queriniana, 1996) 848 p.
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tica en tanto sistema de verdades reveladas. Ms tarde, tuvo que conquistar de manera progresiva su autonoma epistemolgica en los tiempos modernos, en tanto disciplina capaz de discutir plenamente con la razn secularizada las cuestiones propias del pensamiento crtico, la libertad autnoma, el lenguaje contextual y la accin performativa para dar cuenta de la esperanza cristiana. De tal manera, la teologa fundamental moderna tom la forma de un discurso liminar entre la fe y la razn, en tanto bsqueda de la correlacin fundacional de mltiples binomios: objetividadsubjetividad, autonomaheteronoma, sagradoprofano, inmanenciatrascendencia, rivalidad gratuidad y, finalmente, finitudInfinito. Uno de los puntos fuertes de la Carta Encclica Fides et ratio del Papa Juan Pablo II radica en haber subrayado con claridad los desafos que la modernidad conlleva para los cristianos de hoy: En este ltimo perodo de la historia de la filosofa se constata, pues, una progresiva separacin entre la fe y la razn filosfica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexin filosfica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razn aparecen a veces grmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazn, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos grmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los anlisis profundos sobre la percepcin y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de
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la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de s mismo el sentido autntico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relacin actual entre la fe y la razn exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razn se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofa recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca autonoma. A la parresa de la fe debe corresponder la audacia de la razn.45 Teniendo en cuenta la pertinencia de tal propsito, es necesario reflexionar sobre el primado de la experiencia, tal como la razn modernotarda lo ha enunciado en la expli45
Juan Pablo II. Carta Encclica Fides et Ratio, cap.IV, El drama de la separacin entre fe y razn, nm.48 (14 de septiembre de 1998) [DE disponible en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM].
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cacin de su constitucin fenomenolgica y sus dimensiones performativas para explicar la fe. El papel propio de la teologa fundamental consistir, pues, en situarse en el corazn de esta racionalidad para esclarecer los elementos aptos para una interpretacin de la fe cristiana en trminos significativos para esa misma racionalidad. Esto significa que las nociones centrales de la teologa fundamental en tanto fides quaerens intellectum, segn la famosa expresin de san Anselmo, a saber, revelacin y tradicin, sern interpretadas segn una ptica nueva surgida en el paradigma posmoderno. El carcter performativo46 de la fe no puede ser comprendido en este contexto sino como una comunicacin efectiva de la vida divina a la creacin entera. Comunicacin que es acto considerado salvfico en un doble sentido originario: en tanto rescate de los inocentes victimados por la violencia fratricida y en tanto esperanza posible para todos, incluidos los verdugos. En el contexto de la razn postcrtica, la teologa fundamental puede establecer una conversacin fecunda con la filosofa de la religin y con las ciencias de la religin, disciplinas que finalmente aceptaron retomar el dilogo con su hermana mayor. Ciertamente, no se trata de reivindicar ahora una subordinacin epistemolgica de unas con la otra, ni de expulsar a alguna de stas del terreno comn de la sabidura. Se trata ms bien de establecer un debate en torno a problemticas comunes tales como la esperanza, el
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El giro pragmtico de la teologa fundamental naci primero en el debate con la teologa poltica, luego con la de la liberacin. En el contexto alemn, la discusin con la Escuela de Frncfort gui un tipo de discusin que con el tiempo se revel fecundo, aunque hoy sea poco reconocido en su propio contexto. Cf. Peukert, Helmut. Teora de la ciencia y teologa fundamental (Barcelona: Herder, 2000) 446 p.
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sufrimiento, el conocimiento, la creatividad y la autonoma relativa de los sujetos. No obstante, tarde o temprano habr que enfrentar preguntas candentes tales como el fundamento, el sentido, la salvacin y otras ms, teniendo en cuenta su respectiva ambigedad y su potencia constitutiva. De este modo, el ltimo estadio de la modernidad, llamado por algunos posmodernidad y por otros hipermodernidad, ser un terreno de debate, sin prejuicio de entrada, marcado por el relativismo y el nihilismo. En estas condiciones contextuales, la fe despliega nuevas potencias de experiencia, marcada sobre todo por la condicin preliminar de inacabamiento, como experiencia del umbral donde el Misterio de lo real se ofrece y se esconde. Fe que ha renunciado a la voluntad de omnipotencia porque ella es consciente de los excesos de significacin y de poder de los que fue cmplice en el pasado, a veces por ingenua docilidad a los sueos de la razn o del sentimiento. Esta fe se encuentra, por tanto, desnudada por la vigilancia crtica propia de la racionalidad postilustrada, pero tambin se reconoce apreciada como modo de existir a rostro descubierto ante la presencia del otro que se manifiesta como prjimo y del Otro que se anuncia ya como reconciliacin universal. La fe devela as el paso de la radicalidad solipsista al estadio del mutuo reconocimiento explicado por el viejo Hegel como ltima configuracin de la Historia.47 Tal reco47
Los cinco estudios de Ricur sobre este tema fundamental para la comprensin de la lgica de la modernidad ilustrada nos han acompaado a lo largo de nuestra indagacin en torno a la dialctica de la historia. Cf. Ricur, Paul. Caminos del reconocimiento (Mxico: FCE, 2006) 330 p.
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nocimiento no se confunde con la visin de una historia dialctica de la superacin de los contrarios sino que llega a instaurar la paz como horizonte posible en la acogida de la diferencia. Esta temtica ha sido desarrollada con particular atencin por Derrida y sus sucesores en el sentido de la deconstruccin, tal como se ver en el tercer captulo de este libro. Por ahora slo evocamos esta discusin, basta con permanecer en el umbral de esta figura de la teologa fundamental que aborda la fe en tanto reconocimiento intersubjetivo o, dicho de otro modo, siguiendo a Theodor W. Adorno y Jrgen Habermas, la fe en tanto comunicacin universal cumplida. En el contexto pragmtico, en el sentido filosfico estricto del trmino, podremos interpretar al fin la fe en su estatuto de accin performativa como fides in statu communicationis, y no slo in statu scientiae, como lo haba explicado santo Toms de Aquino en el seno del paradigma metafsico clsico. En efecto, sin quitar un pice al carcter de conocimiento argumentado que establece el modelo apologtico, la fe adquiere, en la edad de la modernidad tarda, el rostro propio de la performatividad comunicativa que la hace apta para significar la trascendencia en el corazn de la historia, donde cada uno debe luchar por vivir de tal manera que todos los otros sean tambin reconocidos e incluidos en la comunidad ilimitada de discurso y de accin, nueva expresin de la verdad y de la trascendencia. As, la fe se convertir entonces en la principal expresin de la performatividad del lenguaje y de la accin, no slo segn la afirmacin del sujeto narcisista sino segn una comprensin de la intersubjetividad en la lgica del recono60
cimiento y de la donacin mutua. Este estadio intersubjetivo, ms all de la reciprocidad, se instaura en el orden de la gratuidad, donacin fundacional de sentido y mediacin de la salvacin que, en trminos cristianos, se denomina gape. Su fuente se encuentra en una comunidad de vida propia a Dios mismo, perijresis trinitaria segn el modelo metafsico y dogmtico cristiano clsico; una comunidad ilimitada de discurso y de accin, que no niega las diferencias sino que las trasciende en un dinamismo perpetuo. Otra manera de estarenelmundo ms all de la esencia... segn el orden de la existencia dada.
UN DESAFO PARA LOS SISTEMAS RELIGIOSOS

CERRADOS
La crisis de las instituciones religiosas

Las religiones han sido construidas con frecuencia en el pasado segn un modelo de totalidad.48 Este modelo entr en crisis en los tiempos modernos gracias a los instrumentos de la razn crtica, prxica y lingstica. En este sentido, Michel Foucault subray, en su momento, la ambigedad de la funcin social de la religin, segn su anlisis de la credibilidad de la misma, que demostr su inclinacin totalitaria, evidenciada por el creciente rechazo de los individuos y las sociedades liberales para plegarse a su control. Lo
La crtica de la religin postheideggeriana insiste sobre ello, desde el anlisis fenomenolgico de Levinas hasta la deconstruccin de Nancy. Cf. Levinas, Emmanuel. Totalit et infini. Essai sur lextriorit (Pars: KA, 1990) 348 p.; Nancy, JeanLuc. La Dclosion. Dconstruction du christianisme, 1 (Pars: Galile, 2005) 233 p.
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que est puesto en entredicho no es tanto el fondo mstico de las religiones sino su expresin doctrinal y moral en un contexto de emancipacin que la historia de las doctrinas llama secularizacin. El primero en adelantar esta idea de secularizacin fue Max Weber, el padre de la sociologa de la religin moderna, hacindolo en trminos de emancipacin de las esferas de valor a partir del conocimiento cientfico, yendo hasta la tica, la poltica, la sexualidad e incluso la religin misma. Incluso si ltimamente Milbank49 ha denunciado el carcter falso de este juicio nihilista en referencia al rechazo de la finalidad que supuestamente implica toda religin a partir de su idea de revelacin es necesario aun reconocer la pertinencia de la autonoma de lo real ante una pretendida superioridad del depsito de la fe cristiana. En una lnea cercana al anlisis sociolgico y antropolgico, Michel de Certeau50 mostr, por su parte, cmo los sistemas de creencias que han construido las religiones a lo largo de los siglos son, de hecho, narraciones de identidad en competencia unas con otras como tpicos fenmenos de pertenencia. En este enfrentamiento, la cuestin del poder y del lenguaje vuelve con toda su fuerza perlocutoria e ilocutoria, estructurando cdigos lingsticos y prxicos en oposicin, segn el orden de la finalidad predicada por cada modelo religioso. Aquello que De Certeau aport a la discusin entre los historiadores fue justo la mirada crtica sobre el
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Cf. Milbank, John. Teologa y teora social. Ms all de la razn secular (Barcelona: Herder, 2004) 592 p. 50 Certeau, Michel de. Le christianisme clat (Pars: Seuil, 1974) 120 p.
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camuflaje de las identidades totalitarias religiosas en su manera de contar la historia. Una percepcin que Hannah Arendt51 haba ya sugerido desde el ngulo del anlisis poltico. Las religiones se han expresado, en efecto, como sistemas de censura del cuerpo y del lenguaje segn aquellos criterios considerados necesarios para hablar de Dios, el mundo y el ser humano en un rgimen propio a la idea de revelacin. Adems, en la configuracin de las sociedades liberales de Occidente, el carcter de metarrelato propio a las religiones ha sido puesto en duda por los movimientos de emancipacin social, tales como el feminismo o las reivindicaciones de reconocimiento social y poltico de las minoras sexuales, de los pueblos originarios y de las minoras tnicas. De este modo, el derecho a la diferencia ha ido tomando su lugar en un contexto de rechazo a la lgica de la Mismidad, de la identidad fija, de la pureza de la raza y de la objetividad de la verdad. Y en los tiempos ms recientes todava, una escuela de pensamiento postcristiano representada por Mari Corb y Amando Robles52 en el mundo de habla castellana afirma que la religin que hemos conocido hasta ahora se presenta bajo una forma surgida en unas sociedades agrcolas, jerarquizadas, mitolgicas, patriarcales y centralistas. En resumen, una forma de totalidad que corresponde tambin a un sistema de produccin de supervivencia, de relacin
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Cf. Arendt, Hannah. Le systme totalitaire. Les origines du totalitarisme, t.3 (Pars: Seuil, 2005) 382 p. 52 Cf. Corb, Mari. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007); Robles, Amando. Repensar la religin. De la creencia al conocimiento (Heredia: EUNA, 2001) 380 p.
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inmediata a la tierra, de subordinacin a los maestros como los nicos capaces de asegurar la vida del grupo y, por ltimo, de sumisin a un Dios todopoderoso representado por la mediacin de una religin acompaada de su doctrina y su moral incuestionables. Pero no se trata ahora, para las sociedades globalizadas, de limitarse a este modelo inamovible. Las sociedades tecnolgicas nacidas de la modernidad cientfica provocaron el nacimiento de otras expresiones de la religin, ms centradas en el individuo, la experiencia y la performatividad de la accin. Tal contexto hizo posible la aparicin de la religin en el fuero interno de la subjetividad en los tiempos modernos protestante y catlico primero, luego en las sociedades del conocimiento tpicas del siglo XX. Ahora bien, las sociedades del conocimiento han traspasado una frontera importante en la historia de la humanidad de manera anloga a lo que sucedi a la humanidad en el paso de la era de piedra al neoltico: una revolucin instrumental conlleva otra manera de percepcin de lo real as como una nueva forma de inteligencia. En las sociedades postindustriales, en efecto, comienza a aparecer una nueva forma de racionalidad llamada digital y, junto con ella, nuevas formas de simbolizacin, entre las que cabe destacar la experiencia de una religin sin religin. Tal proceso quiere decir que el dinamismo de apercepcin de la trascendencia propio a los sujetos de la era postindustrial se manifiesta como una situacin indita que exige nuevas aproximaciones simblicas, rituales y espirituales que puedan dar cuenta de un nuevo modo de serenelmundo propio de este nuevo modelo de civilizacin. Una espiritualidad por llamarla de una manera
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ms o menos conocida de la pluralidad de identidades, de la simultaneidad del tiempo vivido, de la red relacional, del conocimiento sustentable. En suma, un logos digital y no analgico, porque este ltimo funciona de modo binario y es incapaz de dar cuenta de la multiplicidad de relaciones que constituye a cada sujeto individual y colectivo, integrndolo en una vasta red de significados y acciones siempre en movimiento, metamorfosendose para alcanzar nuevas configuraciones de identidad, de significado, de valor y de sentido.
Los monotesmos deconstruidos

El aspecto terico de esta crisis alcanz ya a la teologa como disciplina que habla de la trascendencia a partir de una experiencia fundacional de sentido y de salvacin que se denomina revelacin. Dicha transformacin tuvo lugar en todas las esferas de significado y de accin, desde la ciencia comprendida cada vez ms como construccin transdisciplinar, hasta la filosofa de la religin y la teologa. La razn digital, en particular, pone en entredicho las interpretaciones de una sola gramtica para abrir la posibilidad de la diversidad de aproximaciones, de contextos y de sentidos posibles, todo estando unido por la interaccin polismica. Tal proceso cultural de reconocimiento de la pluridimensionalidad de lo real se desarrolla de tal manera que se pone tambin en cuestin el fundamento mismo del monotesmo, en tanto nico metarrelato unificador de sentido. Las sociedades posmodernas, en efecto, intentan separar la experiencia religiosa de la dinmica colonialista del pensamiento y de la accin que ha acompaado con frecuencia
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la prctica religiosa a lo largo de la historia. Sin embargo, el monotesmo podra tener otro sentido en este nuevo paradigma si es capaz de designar por va negativa la red misma, es decir, si se presenta como condicin de posibilidad de la relacin misma. La cuestin de la pertinencia del monotesmo ya fue evocada por Cohen y Franz Rosenzweig53 en tiempos de los primeros sntomas de crisis del sujeto moderno, en el sentido propio a la especificidad juda, es decir, en la lgica de Jerusaln distinta a la de Atenas. Tal planteamiento no implic en ese tiempo la cuestin de lo Uno, tal como el cristianismo helenstico lo desarroll ms adelante. En cierto sentido podemos decir que la reflexin filosfica surgida del judasmo moderno en tiempos de la crisis de la Ilustracin anticip, avant la lettre, esta comprensin del cambio de paradigma que la posmodernidad desarroll despus. En efecto, el monotesmo judo ha estado siempre ligado a la cuestin del prjimo, una problemtica teolgica nunca separada de su aspecto poltico en el sentido de la construccin de la relacin al otro. Algunos autores judos del siglo XX desarrollaron, a partir de los postulados del maestro de Marburgo, una ontologa relacional construida sobre la base del anlisis detallado de la subjetividad: sea segn el orden tico prediscursivo como fue el caso de Levinas, sea a travs de una descripcin pronominal del acontecimiento del lenguaje en sus relaciones interpersonales como lo propuso en su momento Martin Buber.
53
Cf. Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la philosophie (Pars: Cerf, 1990) 176 p.; Rosenzweig, Franz. Ltoile de la rdemption (Pars: Seuil, 2003) 640 p.
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Antes que ellos, Hegel ya haba tratado la cuestin de la intersubjetividad en el proceso dialctico de la Historia. Ms all de las estrechas interpretaciones de la dialctica hegeliana, es necesario decir que el pensamiento del maestro explor con rigor, en su obra de 1821, Los principios de la filosofa del derecho,54 la manera como adviene la sntesis en tanto momento de solucin de la contradiccin de los opuestos en la historia del Espritu absoluto: no a travs de la aniquilacin de los contrarios sino por la mediacin de su mutuo reconocimiento. ste es la tarea histrica inevitable para la razn ilustrada que preside la comprensin de la poltica en Hegel. As lo mostr Paul Ricur55 a fines del siglo pasado, para criticar la lectura marxiana de Hegel de fines del siglo XIX, que insisti sobremanera sobre la necesidad de la aniquilacin de los contrarios para llegar a la sntesis. En todo caso, desde hace ms de un siglo la cuestin del rebasamiento de la metafsica de lo Uno ya haba surgido en Occidente, sin tener en cuenta la performatividad comunicativa propia de la razn digital de la que ahora nosotros somos deudores. Despus, durante las ltimas dcadas del siglo XX, la cuestin del monotesmo tom un giro deconstruccionista siguiendo la cuestin de la crtica a la ontoteologa postulada primero por Heidegger y llevada luego a trmino por Derrida y JeanLuc Nancy. En su carta de despedida a Derrida, publicada por Nancy mismo en Le
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Cf. Hegel, Georg Friedrich. Les principes de la philosophie du droit (Pars: Vrin, 1987) 352 p. 55 Cf. Ricur, Paul. Les parcours de la reconnaissance. Trois tudes (Pars: Stock, 2004) 396 p.
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Monde al da siguiente de su muerte, el autor resume su comn punto de vista sobre la inevitable deconstruccin de todo sistema cerrado en los siguientes trminos: Pero todos se concentran en tu otro yo, en tu famosa sombra. Repiten por todos lados que eres el filsofo de la deconstruccin. Pero esa tan famosa y casi siempre incomprendida deconstruccin a qu se refiere sino a esto: acercarse a lo que queda cuando son desmontados los sistemas de significacin (las metafsicas, los humanismos, las visiones del mundo). Tal desmontaje t no lo inventaste, t mismo recordaste que es congnito a la filosofa: ella construye y desmonta las construcciones de sentido. Lo que queda es lo que no se deja asignar ni racionalizar bajo un sentido dado. Tal es la verdad de lo nico, de cada uno en tanto otro que nunca alcanza lo mismo, que no se deja identificar, que se separa y se va. As como acabas de hacerlo t mismo. As como toda tu vida lo anhelaste hacer tercamente, sombramente.56 Segn esta corriente del pensamiento moderno tardo, la identificacin que establece la metafsica clsica entre Dios y el Ser como primer Ente conduce a la violencia extrema propia de lo sagrado, siendo el monotesmo su fundamento ms slido. Las vertientes totalitarias de dicha ontoteologa
Nancy, JeanLuc. 19302004 Jacques Derrida. Reste, viens, en Le Monde (Pars, 2 octubre de 2004) [DE disponible en: http://www.derrida.ws/index. php?option=com_content&task=view&id=3&Itemid=7].
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ya fueron sealadas con precisin por Levinas en el sentido de la crtica de la totalidad a partir de la lgica del Infinito. A causa de tal identificacin entre Dios y el Ser, Derrida sugiri la necesidad de pasar a la deconstruccin del sujeto, incluso si sta no se reduce evidentemente a la cuestin monotesta sino que encuentra en ella un ejemplo pertinente para mostrar la lgica por desmantelar. En dicho talante postheideggeriano, Nancy57 explor el vnculo estrecho que es preciso descubrir entre el cristianismo y la conciencia nihilista de la insuficiencia del lenguaje y de la prctica para acercarse al serendevenir. El monotesmo es reledo, en consecuencia, en el sentido de la salvaguarda de la manipulacin de lo real, pero tambin como prohibicin de la voluntad de omnipotencia y vigilancia crtica ante cualquier pretensin de totalidad. El rechazo de las imgenes defendido por el judasmo y el islam tendra as un valor iconoclasta vlido para prevenir la manipulacin de la existencia en su sinsentido, su no finalidad y su insignificancia constitutivas. El cristianismo, por su parte, tendra su manera propia de referirse al nihilismo gracias a su experiencia nica de claroscuro proveniente de la knosis del Verbo de Dios, de su imposibilidad de poseer el misterio, de la tensin escatolgica que establece en la historia, hacia un porvenir que nunca es conseguido; una deconstruccin, al fin y al cabo, cercana a la experiencia
Este autor ha publicado ms de 35 libros desde 1973. Para el tema que nos ocupa, a saber, la conciencia nihilista en su relacin con el cristianismo, las ms importantes son: Nancy, JeanLuc. Une pens finie (Pars: Galile, 1990)363 p.; La pense drobe (Pars: Galile, 2001) 189 p.; La Dclosion. Dconstruction du christianisme I (Pars: Galile, 2005) 233 p.
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mstica vivida como agona, y no una religin que intenta en vano domesticar lo real.
El estallido del cristianismo

Una parte de la generacin de catlicos que vivieron el Concilio Vaticano II vio estallar ante sus ojos las certezas de la fe dogmtica. De Certeau, por ejemplo, bajo el ngulo de la historia, identific con precisin la llegada de este fenmeno en Francia y traz su gnesis hasta el fin del estallido del cristianismo como fuente de sentido, de significado y de organizacin social. Ciertamente, se trata de un fenmeno que ha evolucionado de diversas maneras en el mundo occidental, segn contextos diversos, pero dicho cristianismo estallado parece ser un elemento comn propio de las sociedades democrticas liberales surgidas como fruto de la racionalidad occidental moderna. Para nuestro propsito en particular, es preciso poner en relieve el problema de la prdida de credibilidad de las iglesias, tanto catlica como protestante, en la configuracin del imaginario colectivo, de los cdigos ticos y sociales, as como en la gestin de la vida institucional moderna tradicionalmente controlada por el Estado, la familia, la escuela y la religin. Se trata, pues, de un fenmeno relacionado con el proceso de secularizacin de la razn en el mbito disciplinario del conocimiento cientfico, pero al fin y al cabo un fenmeno que muestra en toda su radicalidad las consecuencias sociales de la emancipacin de la tutela religiosa que conllev la secularizacin. En especfico, la crisis de credibilidad del cristianismo estall luego de la muerte de Dios anunciada por Friedrich Nietzsche como la prdida de signi70
ficado y de pertinencia de los propsitos de la fe, as como haban sido vividos y pensados en el paradigma de cristiandad. El primado de la gracia, traducido como afirmacin del destino sobrenatural de la humanidad y la superioridad de la revelacin cristiana sobre todo otro conocimiento humano, se convirti simplemente en una afirmacin sin significado para la gestin de la sociedad, transformada cada vez ms en espectadora escptica y mucha veces atea para la instauracin de la vida social. Se trata entonces no slo del estallido del cristianismo sino de toda institucin religiosa en el devenir histrico de las sociedades democrticas y liberales europeas y latinoamericanas. El caso de Estados Unidos y de algunas otras sociedades modernas religiosas es bastante paradjico porque muestra un lugar central de la religin en la configuracin de la cosmovisin de los sujetos, as como en la gestacin de los criterios de verdad y de accin de esas sociedades.58
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El viaje apostlico del papa Benedicto XVI a Estados Unidos en abril de 2008 estuvo marcado por el problema de lo religioso en el corazn de lo poltico. En su discurso en la ONU, el Papa record el papel imprescindible de la religin para la salvaguarda de la dignidad humana y la aportacin del dilogo interreligioso para favorecer el entendimiento entre las naciones, en los siguientes trminos: Le discernement nous amne alors souligner que laisser aux seuls Etats, avec leurs lois et leurs institutions, la responsabilit ultime de rpondre aux aspirations des personnes, des communauts et de peuples tout entier peut parfois entraner des consquences rendant impossible un ordre social respectueux de la dignit de la personne et de ses droits. Par ailleurs, une vision de la vie solidement ancre dans la dimension religieuse peut permettre dy parvenir, car la reconnaissance de la valeur transcendante de tout homme et de toute femme favorise la conversion du cur, ce qui conduit alors un engagement contre la violence, le terrorisme ou la guerre, et la promotion de la justice et de la paix. Cela favorise aussi un milieu propice au dialogue interreligieux que les Nations unies sont appeles soutenir comme
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Algunos analistas de la cultura moderna liberal, tales como Alexis de Tocqueville en el siglo XIX, o bien Octavio Paz y Paul Ricur en el siglo XX, se hicieron la pregunta por el sentido de tan extraa presencia de la religin en la sociedad estadunidense. Es probable que la solucin a este enigma se encuentre en la necesidad de todo imperio de crear el marco de referencia mtico para justificar su poder. Tal ha sido el caso, por ejemplo, de los grandes imperios conocidos, desde Egipto y Babilonia hasta Roma y Bizancio, Prusia y, en la actualidad, Estados Unidos. Es probable asimismo que esta sensibilidad religiosa norteamericana indique algo importante del mesianismo de este pueblo o de su devocin hacia el Creador que habra dado a algunos pueblos de la tierra una misin particular para salvar el mundo de las garras del mal.
elles soutiennent le dialogue dans dautres domaines de lactivit humaine. Le dialogue doit tre reconnu comme le moyen par lequel les diverses composantes de la socit peuvent confronter leurs points de vue et raliser un consensus autour de la vrit concernant des valeurs ou des fins particulires. Il est de la nature des religions librement pratiques de pouvoir mener de manire autonome un dialogue de la pense et de la vie. Si, ce niveau l aussi, la sphre religieuse est spare de laction politique, il en ressort galement de grands bnfices pour les personnes individuelles et pour les communauts. Dautre part, les Nations unies peuvent compter sur les fruits du dialogue entre les religions et tirer des bnfices de la volont des croyants de mettre leur exprience au service du bien commun. Leur tche est de proposer une vision de la foi non pas en termes dintolrance, de discrimination ou de conflit, mais en termes de respect absolu de la vrit, de la coexistence, des droits et de la rconciliation. Benot XVI. Discours devant lAssemble Gnrale des Nations Unies (Nueva York, 18 abril 2008) [DE disponible en: http://www. vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/april/documents/hf_benxvi_spe_20080418_un-visit_fr.html].
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Religin sin religin?

Esta expresin, acuada por Corb, resume la situacin posmoderna de la religin en las sociedades secularizadas, vlida para el cristianismo como para las religiones de la humanidad. Incluso si, segn estos anlisis, el cristianismo no es de hecho una religin sino su rebasamiento perpetuo, sus expresiones religiosas quedaran tambin afectadas por ese fenmeno de agotamiento de la religin. Tal distincin por mantener entre la esencia del cristianismo y sus expresiones culturales es una de las problemticas principales para resolver la relacin de la fe cristiana con las diferentes culturas y racionalidades a lo largo de los siglos. En su tercer milenio de existencia en particular, el cristianismo lanza la cuestin de manera indita de saber no tanto cmo sobrevivir como doctrina o moral sino cmo transmitir la fe en Dios segn una experiencia de cumplimiento humano y de la creacin entera, donde sea posible descubrir las huellas de la Presencia divina sin aniquilar al sujeto emancipado. Volvamos por un momento a la cuestin del rebasamiento de la religin, pero concentrando nuestra atencin en el argumento antropolgico. ste consiste en pensar la estrecha relacin existente entre religin y violencia para captar de manera adecuada la naturaleza misma de la revelacin cristiana. Segn lo que ya mostr Otto hace casi un siglo, los relatos mitolgicos de redencin, lo mismo que los ritos de purificacin religiosa, designan un vnculo incuestionable entre religin y sacrificio. Por su parte, ms recientemente, Ricur analiz rigurosamente en su filosofa de la voluntad el significado hermenutico de la religin,
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en particular su relacin con la pregunta por el mal, segn la lgica de su simbolizacin a travs de la mancha, la culpabilidad y el pecado. Pero sobre todo somos deudores de la propuesta de Ren Girard59 en lo que concierne a su hiptesis del deseo mimtico como aqulla que explica de manera ms cabal, a nuestro juicio, la gnesis fenomenolgica as como el proceso histrico y social de la religin como sacralizacin de la violencia. En efecto, el mecanismo del chivo expiatorio manifiesta una figura de la subjetividad marcada por el signo del deseo posesivo, de la rivalidad y del sacrificio que le sigue de manera inevitable. Ciertamente, dicho mecanismo se expresa por medio de la simblica religiosa (Can o Satn en la Biblia juda y cristiana) que denuncia la desorientacin de la intersubjetividad respecto de su fin ltimo. En lugar de situarnos bajo el signo del compartir y del reconocimiento mutuo a imagen del Dios unitrino, el deseo mimtico nos introduce en la espiral de la omnipotencia infantil segn los mandamientos de la posesin que terminan, tarde o temprano, en el mecanismo victimario. La religin permanece entonces marcada por el sello de la rivalidad y del sacrificio. Por ello sera entonces an ms urgente aqu recordar su diferencia respecto de la fe, tal como la hemos descrito ms arriba en tanto correlacin
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La antologa de los textos principales del padre de la teora del deseo mimtico, escritos entre 1961 y 1982, fue publicado en Francia con el siguiente ttulo: Girard, Ren. De la violence la divinit (Pars: Grasset, 2007) 1487 p. Existe un portal en la red que recoge las nuevas investigaciones surgidas de su teora, aplicada a mbitos de conocimiento tan diversos como las neurociencias, la psicologa, la antropologa y la teologa [DE disponible en: http://www. all-in-web.fr/mimetique].
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inmanenciatrascendencia que instaura la apertura del ser a la alteridad para encontrar ah su cumplimiento. El tercer aspecto de la expresin religin sin religin designa, por ltimo, la aparicin del mbito de la mstica como posibilidad de una existencia ms all de la esencia, ms all de la omnipotencia y del sacrificio, una religin depurada de su afn de autosuficiencia y, en el fondo, preservada de su riesgo de idolatra. Esta interpretacin ha existido siempre en el seno de los sistemas religiosos, conservada por los profetas y los msticos, por los justos y los inocentes que configuran su vida a partir de intuicin de que Dios permanece ms all de la prepotencia humana. Es posible seguir de cerca las huellas del camino de tal mstica nihilista, en particular en el cristianismo, a partir de algunas expresiones paulinas clsicas y hasta llegar al apofatismo de Dionisio, el Maestro Eckhart, Juan Ruysbrockio, Teresa de vila, Juan de la Cruz, Dietrich Bonhoeffer y Simone Weil. El contexto interreligioso propio del siglo XX permiti tambin a los cristianos aventurarse en el camino de la mstica interreligiosa, as como lo describi, en los aos cincuenta del siglo pasado, el filsofo japons Kitaro Nishida: Viendo al otro absoluto en lo profundo de mi propia interioridad eso es, reconociendo all a un t yo soy yo. Pensar de esta manera, o lo que llamo el autodespertar de la nada absoluta, implica el amor. As es como entiendo el gape cristiano... No es un amor humano, sino divino; no es el ascenso de la persona hacia Dios, sino el descenso
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de Dios hacia la persona... Como dice Agustn, yo soy yo porque Dios me ama, es por el amor de Dios que yo soy verdaderamente yo... Nos convertimos en personas por amar a nuestro prjimo, como a nosotros mismos, en imitacin del gape divino.60 Sobre este suelo frtil de la racionalidad interreligiosa es posible reconocer las huellas propias del nihilismo, como lo hacen en la actualidad Raimon Panikkar y James W. Heisig61 para colocar al cristianismo en condicin de dilogo con la racionalidad del Extremo Oriente representada por la Escuela de Kioto, cuyos principales autores (Kitaro Nishida, Hajime Tanabe y Keiji Nishitani), formados en el budismo y en el pensamiento de Heidegger, intentaron poner las bases de una filosofa mundial en tanto apertura a la Nada. En resumen, la religin es vivida de nueva cuenta en su fuente originaria: existencia expuesta al abismo, a lo no dicho, al sinsentido, porque todas esas expresiones designan la irrenunciable alteridad de lo real que nos interpela como rostro, promesa, recin nacido, mesas y parusa...
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Nishida, Kitaro. El yo y el t. Apud. Heisig, James W. Filsofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kyoto (Barcelona: Herder, 2002) p.120. 61 Vase el prlogo al libro de Heisig escrito por Panikkar. Ah el autor indio cataln muestra el lazo profundo que existe entre las culturas en su percepcin de la Nada. Propone una investigacin indita necesaria hoy para repensar la fe de las religiones segn una racionalidad intercultural: Panikkar, Raimon. Prlogo, en Heisig, James W. Filsofos de la Nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kyoto (Barcelona: Herder, 2002) pp. 917.
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EL PATHOS DE LA SUBJETIVIDAD POSMODERNA

La aguda conciencia de la vulnerabilidad
La posmodernidad propone sin ambigedad un relato nihilista en el sentido de la agona del sujeto todopoderoso. En efecto, las sociedades nacidas de la racionalidad tecnocientfica del siglo XX se convirtieron en una verdadera amenaza para la supervivencia de la especie humana y del planeta entero, por el exceso de la razn unidimensional, ya denunciada por Herbert Marcuse hace medio siglo. Los traumatismos histricos de Auschwitz, Hiroshima y Chernbil mostraron la perversidad de la razn unvoca identificada con el poder tecnocientfico y con la poltica que lo acompa con su justificacin ideolgica. Son sobre todo los amargos frutos de la voluntad de dominio los que quedaron evidenciados: el aspecto perverso de la razn moderna y sus pesadillas o, como lo escribi y plasm en un grabado el gran dramaturgo espaol Francisco de Quevedo: los sueos de la razn producen monstruos.62 No obstante, es preciso permanecer vigilante a fin de constatar las perversiones del sueo de omnipotencia infantil propio del ego moderno, de manera que se distingan sus
Se trata de una famosa expresin del gran dramaturgo espaol del siglo Francisco de Quevedo, que inspir a Francisco de Goya un grabado con el mismo ttulo en 1797. Sobre el primer esbozo, Goya escribi de su puo y letra: Me qued dormido: luego que desembarazada el alma se vio ociosa sin la tarea de los sentidos exteriores, me envisti de esta manera la comedia siguiente: y as la recitaron mis potencias a obscuras, siendo yo para mis fantasas auditorio y teatro. Apud. Sayre, Eleanor. Goya and the Spirit of Enlightment. Catalogue (Boston: Museum of Fine Arts, 1989) p.110.
XVII,
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excesos de las adquisiciones incuestionables de la modernidad, en especial, los logros de humanizacin, tales como la ciencia y la tecnologa sustentables, la democracia y los derechos humanos como criterios de lo social y lo poltico, el espacio pblico en la instauracin de la comunicacin local y planetaria, as como la conciencia de la mundializacin alternativa a la globalizacin del mercado como imperio de lo econmico sobre el resto en tanto nueva comprensin de la oika: la casa comn de la humanidad, respetuosa del frgil ecosistema planetario. El naufragio del ego moderno ya haba sido pronosticado hace ms de un siglo por Cohen,63 entre muchos otros autores occidentales. En efecto, en una clave de lectura postkantiana, el maestro de Marburgo estableci las coordenadas de reflexin para toda una serie de autores judos que buscaron hablar en griego, es decir, en la lgica de la racionalidad de Atenas, pero invocando la racionalidad surgida de Jerusaln: ms cercana a la alteridad que a la mismidad, al otro que al s mismo, a la existencia ms que a la esencia. En la continuidad de esta crnica de una muerte anunciada de la razn unidimensional, la filosofa analtica y la hermenutica exploraron, cada una a su manera, los lmites del lenguaje y de la conciencia de s. Los trabajos del segundo Wittgenstein en torno a los juegos de lenguaje abrieron la puerta al reconocimiento de la multiplicidad de sentidos propuesta por los diferentes registros de lenguaje, incluida la diversidad de gramticas de la inteligencia
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Cf. Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la philosophie (Pars: Cerf, 1990) 176 p.
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segn las diversas potencias de la experiencia, ligadas al desarrollo tico, tal como explica Ferry: Imaginemos primero lo que sera nuestro mundo si la manera de relacionarnos con l segn el orden del verbo, es decir de pensar, solamente descansara sobre el infinitivo. Tendramos sustantivos y adjetivos. Encontraramos ah ciertamente un material que nos permitir expresar ciertas necesidades ligadas al aqu y ahora, de comunicarlas a otros, y probablemente esperar por ese medio su satisfaccin. Pero incluso tal espera, que implica una anticipacin, nos orienta ya al futuro. Nos posiciona virtualmente como un tipo de Yo dirigido hacia un Esto, expone incluso al sujeto que seramos casi a una decepcin. Entonces entreveramos una diferencia entre lo que es de hecho y lo que habra podido ser. De ah formaramos une conciencia de lo que debe ser segn nuestro deseo. As, comenzara a esbozarse la distincin de los modos.64 Ms que hablar del formalismo lgico del lenguaje, es cuestin aqu de subrayar las potencias de experiencia que son vehiculadas por los argumentos, los smbolos o los relatos, cada uno con su propio rigor analtico, su gramtica, sus presupuestos propios, su horizonte de vida y comprensin, as como sus propias fuerzas locutorias, ilocutorias y perlocutorias.
Ferry, JeanMarc. Les grammaires de lintelligence (Pars: Cerf, 2004) pp. 117118.
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La hermenutica, por su parte, traspas el lmite del formalismo del lenguaje para insertar ah un cuestionamiento en torno a la intencionalidad del sujeto que se manifiesta en los relatos, los smbolos y las prcticas. Como lo seal en su momento Ricur de manera eminente, la hermenutica no se reduce al anlisis de formas lingsticas sino que tiene el atrevimiento de buscar el sentido del texto, recibido por el lector a partir de su horizonte de vida y comprensin, de su intencionalidad y sus potencias de experiencia, en el corazn de una historia ambigua: Teora de la historia y teora de la accin no coinciden nunca en razn de los efectos perversos surgidos de los proyectos mejor concebidos y los ms dignos de atraparnos. Lo que sucede es siempre otra cosa de lo que esperbamos [...] El tema de la maestra de la historia descansa as sobre el desconocimiento fundamental de ese otro aspecto del pensamiento y de la historia que consideramos ms adelante, a saber, el hecho de que somos afectados por la historia y que nos afectamos nosotros mismos por la historia que hacemos. Se trata precisamente del vnculo entre la accin histrica y un pasado recibido y no hecho lo que preserva la relacin dialctica entre el horizonte de espera y el espacio de experiencia.65 Ese paso del texto a la accin lingstica e histrica es una condicin de posibilidad para comprender de manera ms
Ricur, Paul. Temps et rcit, vol.III, Le temps racont (Pars: Seuil, 1985) pp. 308309.
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adecuada el lenguaje religioso en su estatuto propio de decir lo divino en el seno de la ambivalente experiencia humana. Una hermenutica de la experiencia creyente se muestra as necesaria para establecer una aproximacin crtica del misterio, experiencia siempre mediada por cada lector que recrea el texto fundador y se inserta as como miembro activo de una tradicin viva. Posteriormente, la fenomenologa de la subjetividad radical iniciada por Heidegger permiti establecer el paso de la voluntad de omnipotencia a la vulnerabilidad. Este aspecto de la subjetividad posmoderna designa la condicin de la existencia vivida en su lmite de libertad falible, consciente de su contextualidad y de sus lmites en la accin performativa. Cierta afeccin del Dasein se revela de este modo como condicin de serenelmundo, segn la construccin del devenir histrico propio a la responsabilidad tica del sujeto marcado, de manera profunda, por la labilidad en todas sus potencias de experiencia, es decir, su condicin relacional pronominal, su accin performativa y su creacin de sentido siempre provisional. Pero ser slo despus de la deconstruccin iniciada por Derrida que el tema nihilista se ubicar en el centro del debate, retomado ms recientemente por Gianni Vattimo66 en su pensiero debole. En Derrida es posible encontrar el trasfondo heideggeriano del nihilismo de la exsistencia,
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Obsrvese sobre todo el trasfondo nihilista del pensamiento de Vattimo, que va de la crisis del sujeto moderno hasta llegar al rebasamiento de la religin: Vattimo, Gianni. La fin de la modernit. Nihilisme et hermneutique dans la culture postmoderne (Pars: Seuil, 1987) 184 p. Se puede ver tambin el impacto del nihilismo en el religin en: Derrida, Jacques y Gianni Vattimo. La religion. Sminaire de Capri (Pars: Seuil, 1996) 232 p.
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pero en tanto instrumento terico para el desmantelamiento del Absoluto, pensado de manera casi exclusiva en las categoras propias a la ontoteologa. Eso conlleva, para la experiencia religiosa, la necesidad de retirarle su carcter absoluto, tanto metafsico como moral, para hacerla regresar a su origen fenomenolgico en tanto devenir temporal como subjetividad expuesta. La deconstruccin derridiana de la religin supone por tanto el nihilismo del Dasein, al mismo tiempo que implica la aparicin de la subjetividad en su afectacin constitutiva por el mundo circundante, los otros y la trascendencia. Se trata de una deconstruccin, en suma, que desencadena la relatividad y no tanto el relativismo de toda interpretacin de la verdad, al mismo tiempo que todo valor propuesto como sentido de la realizacin humana. Lejos de justificar as la anarqua como denuncian con frecuencia sus adversarios escolsticos la deconstruccin es la vigilancia permanente de la razn posmoderna ante las pretensiones de absoluto de todo individuo o colectividad en sus discursos, smbolos y prcticas.
El sujeto dbil
Los posmodernos radicales como Richard Rorty, Jean Franois Lyotard y Gianni Vattimo sacaron las conclusiones de la problemtica del nihilismo en diferentes mbitos, como el de la poltica, la tica y la religin. En medio de las filias y fobias de parte de ciertos filsofos y telogos catlicos,67 es preciso reconstruir el proceso
Vase, por ejemplo, la crtica radical del papa Juan Pablo II a la emancipacin del pensamiento moderno expresada en su carta encclica Fides et ratio: Las radicalizaciones ms influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en
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terico de los posmodernos para esclarecer los elementos de verdad que nos parecen importantes para captar el ltimo estadio de evolucin de la racionalidad crtica moderna. A fin de lograr este objetivo es necesario primero distinguir entre una aproximacin relativista de la verdad y
la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosfico moderno se ha desarrollado alejndose progresivamente de la Revelacin cristiana, hasta llegar a contraposiciones explcitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanz su culmen [...] Adems, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofa de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigacin como fin en s misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretacin nihilista la existencia es slo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primaca lo efmero. El nihilismo est en el origen de la difundida mentalidad segn la cual no se debe asumir ningn compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional. Juan Pablo II. Carta Encclica Fides et Ratio (14 de septiembre de 1998), cap.IV, nm.46. En otro sentido, la posicin sobre el nihilismo de Mauricio Beuchot, filsofo mexicano, es ms matizada: Vattimo cree que la hermenutica analgica no deba fijarse tanto en la objetividad de la interpretacin, ya que eso sera como un remanente de la verdad aristotlica, como adecuacin; haba que ir a la verdad heideggeriana como desocultamiento. Y esa daba ms oportunidad de innovacin, de creatividad, de libertad. Y es verdad, hay que renunciar a una objetividad univocista pero tambin es cierto que no se puede caer en el equivocismo de la interpretacin; por ello hay que mantener una objetividad analgica, una nocin de verdad que combine la adecuacin y el desocultamiento. Esta nocin podr concretarse en un proyecto, en un proyecto prctico, a saber, social; no solamente tico sino tambin poltico, que es lo que Vattimo seala como algo que falta a la hermenutica analgica y que sta debe alcanzar con urgencia, porque es donde debe interpretar la realidad para cambiarla. Beuchot, Mauricio. Hermenutica y sociedad en Gianni Vattimo, en A Parte Rei. Revista de Filosofa, vol.54 (Madrid, noviembre 2007) pp. 18 [DE disponible en: http:// serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/beuchot54.pdf ] o en su versin impresa: Beuchot, Mauricio; Gianni Vattimo y Ambrosio Velasco. Hermenutica analgica y hermenutica dbil (Mxico: UNAM, 2006). Por ltimo, una lectura ms parcial y caricaturizada del nihilismo posmoderno se ha extendido en los medios universitarios de inspiracin cristiana, vase: Mardones, Jos Mara. El desafo de la postmodernidad al cristianismo (Santander: Sal Terrae, 2000); Lipovetsky, Gilles. Lre du vide (Pars: Gallimard, 1983) 256 p.
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un acercamiento contextual. La primera va supone cierta equivocidad irresoluble de la razn, bajo pretexto de sealar la especificidad de cada experiencia y de cada expresin lingstica para decir el mundo. En la historia de la filosofa antigua y medieval es posible encontrar ejemplos significativos de esta va, por ejemplo, en el caso de los filsofos cnicos y los nominalistas, dos escuelas de pensamiento que compartieron el postulado del primado del individuo sobre la comunidad, de lo inefable individual sobre toda comprensin comn de la verdad. A diferencia del relativismo ontolgico evocado arriba, existe otra va llamada contextual,68 que ofrece la posibilidad de reconstruir la genealoga de las aproximaciones a la verdad. Estas aproximaciones estn marcadas siempre por el entorno cultural, pero lo que se busca es comprender la racionalidad posible, la intencionalidad del sujeto cognoscente y las consecuencias ilocutorias de su discurso. Ello permite afirmar el carcter siempre provisional de las frmulas lingsticas y, en consecuencia, el estatuto analgico de las interpretaciones, nunca unvocas y rara vez equvocas. Tal relatividad de la verdad es inevitable para dar cuenta de la gnesis y de la finalidad del conocimiento humano y de su accin concomitante. Esto es lo que la
Este mtodo, aplicado en teologa fundamental, es un valioso instrumento para captar los desafos culturales de las expresiones de la fe, su raz en una racionalidad especfica, as como los condicionamientos histricos que la afectan. Cf. Waldenfels, Hans. Manuel de thologie contextuelle (Pars: Cerf, 1990) 874 p. Un caso ejemplar de empleo de este mtodo contextual aplicado a la cristologa bblica se puede ver en Nolan, Albert. Dieu en Afrique du Sud (Pars: Cerf, 1991) 300 p. Respecto a los presupuestos hermenuticos del pensamiento contextual vase Tracy, David. Pluralit et ambigit. Hermneutique, religion, esprance (Pars: Cerf, 1999) 206 p.
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posmodernidad radical propone para mantener la vigilancia crtica ante los excesos de la palabra y de la accin totalitarias. En este sentido, la descalificacin del pensamiento dbil considerado como relativista no hace justicia a las propuestas de los autores. Nada hay ms falso que ese juicio prematuro sobre la posmodernidad, por desgracia muy extendido en los medios catlicos. De hecho, para el pensamiento posmoderno se trata de mostrar cmo los sujetos dbiles surgidos en la edad de la modernidad tarda son portadores de una vigorosa crtica de la omnipotencia y de los totalitarismos de toda clase. Esos sujetos no aparecieron en la historia por azar sino gracias al recorrido hecho por la razn crtica, prxica y lingstica. Es as que su experiencia de exclusin se convierte en principio de conocimiento y, por ese medio, en motor de nuevas configuraciones de lo social, lo poltico, lo tico y lo religioso. No hay que olvidar tampoco que el correlato de la cuestin gnoseolgica moderna es la fenomenologa de la constitucin de la subjetividad. En este mbito, el pensamiento posthegeliano debe mucho a las investigaciones realizadas por la hermenutica del lenguaje y por la pragmtica del discurso. Cada una de estas disciplinas a su modo ha ayudado a esclarecer la comprensin de la ontologa relacional. Detengmonos un momento en la hermenutica. Se ha podido profundizar, sobre todo gracias a los autores de habla francesa e inglesa, y en virtud de la recepcin fecunda de la obra de Ricur,69 la problemtica de la constitucin
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Segn su portal en la red, la amplitud de las investigaciones surgidas a partir del pensamiento de Ricur se organiza alrededor de diez ejes temticos
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de la subjetividad, sea siguiendo el aspecto de la voluntad y sus meandros mimticos segn Girard, o bien en la construccin de s en el seno del tejido del reconocimiento intersubjetivo segn las propias potencias de la experiencia, siguiendo en este caso la va entreabierta por Ferry. Segn sus respectivos anlisis, es posible sacar a la luz el dinamismo del deseo, la rivalidad y la confrontacin que preside la afirmacin de s. El conflicto de la historia es explicado, en consecuencia, como una permanente bsqueda de dominio de s frente a una alteridad que molesta la mismidad del Yo. La sacralizacin de la violencia consolida este procedimiento de la voluntad e instaura el reino del Yo como constante de la violencia, siempre presente en las sociedades humanas desde los orgenes del mundo rememorado. Se trata de un enigma por resolver para cada una de las culturas de la humanidad segn sus propias fuentes de sentido. La pragmtica del discurso, por su parte, asimismo situada en la va abierta por el pensamiento posthegeliano de la intersubjetividad, no acepta el fatalismo propio de cierta lectura dialctica de la rivalidad fratricida como el destino inevitable de la historia sino que sugiere la hiptesis de una comunidad ilimitada de discurso como obra de la razn y de la libertad autnomas, capaces de gestionar de manera responsable las pulsiones de eros y thanatos. Se trata de un pensamiento nacido de la indignacin contra el
fundamentales que se entrelazan unos con otros: tica, hermenutica, justicia, mal, metfora viva, paradoja poltica, fenomenologa, potica, tiempo narrado y voluntad. Sera deseable agregar a esta lista el mbito de la teologa [DE disponible en: http://www.fondsricoeur.fr/index.php?m=22&dev=&lang=fr &rub=2&ssrub=].
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perpetuo triunfo de los verdugos sobre sus vctimas, que busca salidas posibles a los callejones de la violencia histrica atestiguada desde la fundacin del mundo. E incluso si la Escuela de Frncfort en el siglo XX desde Adorno y Max Horkheimer hasta la segunda generacin de Habermas y KarlOtto Apel ha insistido sobre el necesario carcter formal de las reglas de discusin, eso no sirve sino a la supervivencia del sistema si no hay un contenido material en dicha tica comunicacional que consista en la promocin de la vida en particular, la amenazada de personas y de colectividades. As lo ha defendido con rigor Enrique Dussel70 en sus intercambios con Apel en Alemania y Mxico. En consecuencia, el sujeto dbil designa en su sentido especfico el proceso de construccin histrica de la intersubjetividad que acontece en el seno de los dinamismos de la voluntad y de la razn crtica, siempre a partir del reconocimiento de las diferencias. sta es una condicin de posibilidad del espacio comn. De otro modo, la tica del discurso se convierte en una coartada para la voluntad de omnipotencia que se disfraza rpidamente como sistema de poder totalitario. Esta defensa de la diferencia en el seno de toda comunidad histrica encuentra as una explicacin coherente en el conjunto de la invencin de la subjetividad vulnerable posmoderna, comprendida en cuanto serenrelacin. Se trata, as, de una subjetividad abierta a la trascendencia
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Cf. Dussel, Enrique. La tica de la liberacin ante el desafo de Apel, Taylor y Vattimo (Toluca: UAEM, 1988) [DE disponible en: http://www.misioncultura. gob.ve/descarga/01/desc11.pdf ].
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desde un punto de vista fenomenolgico en tanto mutuo reconocimiento. Ser justo en el interior de este proceso intersubjetivo que podr advenir la trascendencia como comunicacin realizada plenamente. Tal es el marco de referencia filosfico propio de la teologa comunicativa propuesta por Helmut Peukert en su discusin con Habermas y Apel sobre la correlacin inmanenciatrascendencia. En efecto, el telogo alemn retomar as la tica del discurso para presentar las coordenadas principales de la constitucin de la subjetividad y explicar en su seno la pertinencia del cristianismo como realizacin efectiva de la llamada comunidad ilimitada de vida. Regresaremos ms adelante a este punto para discernir las problemticas teolgicas precisas de esta discusin.
De la sospecha a la indiferencia frente a los metarrelatos

En este sentido, el pensamiento dbil rebasa el estadio de la sospecha propuesta por los maestros decimonnicos para proponer otra comprensin de la historia a partir de cierta indiferencia antes los metarrelatos. Este pensamiento llega a postular la inclusin poltica del pluralismo de las identidades como condicin de posibilidad de toda racionalidad que sea susceptible de ser considerada razonable y sustentable. En efecto, los maestros de la sospecha haban puesto en marcha una genealoga del pensamiento y de la moral occidentales para ubicar el punto de ruptura entre el ideal griego y el judeocristiano, y consideraban el primero como el ms apto para dar cuenta de la condicin humana. En
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todo caso, privilegiaron el ideal del hroe y del guerrero por encima del ideal del justo y de la vctima porque recibieron de su poca una lectura alienante de la religin juda y del cristianismo. La recepcin crtica posterior a las aportaciones de los maestros de la sospecha llevada a cabo por cristianos insertos en la modernidad permiti una renovacin filosfica y teolgica sin precedentes, sobre todo en los medios cristianos protestante y catlico del siglo XX. Este nuevo impulso al pensamiento teolgico condujo a los cristianos a interpretar el Evangelio como camino de libertad y de liberacin, y resitu la fe como fuente de solidaridad en la promocin de la justicia y de la paz. El correlato indispensable de la afirmacin de la diferencia es, entonces, el cuestionamiento de los metarrelatos como expresin totalitaria de la voluntad de omnipotencia. Su manera en apariencia ingenua de hablar de la verdad nica esconde en el fondo un deseo infantil rara vez reconocido y muestra que se trata ms de una estrategia que de un conocimiento formal. Era necesario hacer visible a los ojos de los sujetos emancipados esa fuerza ilocutoria de los metarrelatos a fin de quitarles su carcter sagrado y absoluto. Si existe algo absoluto en la historia es el grito de las vctimas y la memoria viva que guarde de ellas la humanidad. Dicho esto, sera necesario subrayar por ltimo que la indiferencia de los posmodernos no es un desprecio de lo real como lo seal Gilles Lipovetski cuando denunci la era del vaco propia de las sociedades de consumo ni tampoco el cnico relativismo que sealan los adversarios de la posmodernidad. Por el contrario, la indiferencia posmoderna es un tipo de lgica de la supervivencia en medio
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del contexto del totalitarismo de la tcnica y del mercado, ambos presuntamente justificados en la afirmacin del fundamento metafsico de la verdad y en una versin jerrquica de la religin, segn una lgica de control objetivo y cuantitativo del mundo. En este sentido, el fin de la historia tan anunciado por Francis Fukuyama es el fin de los metarrelatos y no el fin del mundo en tanto casa comn. Este autor puso en evidencia el papel totalitario de ciertas reconstrucciones de la historia realizadas por los vencedores, algo que Walter Benjamin ya haba hecho desde finales del siglo XIX. Ciertamente, los metarrelatos esconden con frecuencia un deseo de omnipotencia no reconocido como tal y una estrategia de control poltico y cultural. Existen abundantes ejemplos de historia oficial, contada por los vencedores, pero una vez que esa historia es derrumbada por los relatos de las vctimas, ya no tiene peso ni credibilidad. La reconstruccin de la historia a partir de las vctimas, de la gente annima y de los excluidos se ha convertido incluso en una metodologa historiogrfica en las sociedades democrticas avanzadas. Tambin ha sido un instrumento precioso para la reconstruccin de la memoria colectiva despus de tiempos de guerra y destruccin. Por estos motivos, el carcter teraputico de la microhistoria no le quita nada sino que refuerza el estatuto crtico y su aporte a la constitucin de sociedades tolerantes, ms justas y humanas.
El elogio de la diferencia
En tanto fuerza histrica, la posmodernidad conlleva en primer lugar una praxis social, poltica, cientfica y cultural
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donde se cultiva la conciencia aguda de las desigualdades de toda ndole, pero al mismo tiempo, de manera positiva, propone nuevos pactos sociales. De hecho, se trata de una racionalidad en extremo sensible a la exclusin en todo tipo de sociedades de totalidad: el estado, el ejrcito, las iglesias, las crceles, las escuelas. Busca instaurar un espacio pblico no slo formal, como subraya la Escuela de Frncfort, sino promover un compartir de bienes que permita a todos sobrevivir, tal como lo ha propuesto la filosofa de la liberacin latinoamericana y aqulla formulada por grupos de excluidos, como ya sealamos antes. En segundo lugar, la posmodernidad habla de una in diferencia, pero en el sentido de una interioridad asumida segn el carcter nico propio de cada individuo, por eso inefable, porque cada uno goza de una condicin existencial propia e irremplazable en el mundo. De hecho, aquello que se evoca es la interiorizacin de la diferencia personal pero tambin de la diferencia de los otros en el seno de los procesos de interaccin mutua. Sin embargo, tal estadio intersubjetivo no se realiza como proyecto histrico sino en la medida en que se lleva a cabo como renversement o exposicin permanente de la subjetividad, para decirlo empleando una expresin de Levinas. Esta exposicin designa la irrupcin del Otro en el rostro del prjimo para provocar un estado subjetivo de extraamiento que deviene llamado a un xodo interior en busca de la tierra prometida de lo comn. La diferencia se presenta as como rostro, molestia, llamado, invocacin, inspiracin y, por ltimo, promesa. No significa esto que sea ya trascendencia, pero s es su instauracin en germen en el dinamismo de la subjetividad: se trata de Dios que viene a la idea, es el
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Infinito que se devela, el prjimo que nos ordena, la alteridad como honda diferencia segn la mirada fenomenolgica de la tica fundadora, prediscursiva, prelingstica y, por lo mismo, expresin cercana precisamente al Dasein. En este sentido postheideggeriano, tanto Derrida como Vattimo y Nancy defendern ms tarde el elogio de la diferencia propia de cada individuo, pero tambin expresada en sus acciones y representaciones simblicas, como una autntica manera de existir propia del Dasein, concrecin de la finitud de la historia y de su inevitable ambigedad. Finalmente, gracias a Derrida71 y Maurice Blanchot72, sobre todo, ser posible profundizar el vnculo entre nihilismo y knosis del Verbo, segn la lgica de la encarnacin
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Derrida, Jacques. Sauf le nom (Pars: Galile, 2006) 115 p. El tema de la knosis del lenguaje fue retomado tambin por Gisle Berkman como clave de interpretacin de todo un linaje de pensamiento nihilista, desde Derrida hasta Blanchot y Nancy: Comment, dans cette perspective athologique qui est celle de Blanchot, le nom de Dieu peutil conserver une forme de statut qui ne soit aucunement celui dun garant suprme? Telle est, en substance, la question fondamentale pose par JeanLuc Nancy, question qui se voit relie au statut du sens dans luvre de Blanchot: un sens qui, loin dtre sens absent, est sens vanouissant. Lcriture, cest alors ce qui dsigne chez Blanchot le mouvement dexposition une fuite du sens qui retire du sens la signification pour lui donner le sens mme de cette fuite... (p.130) Lisant Nancy lecteur de Blanchot, nous revient subitement en mmoire limage de ces anges de Rembrandt, dont on ne sait trop sils descendent sur terre ou sils reprennent leur envol... Le nom de Dieu, chez Blanchot, cest cela mme qui vient au lieu dun absentement du sens: non comme ce qui supple malgr tout au sens absent par un surcrot de sens, mais comme ce qui se situe dans un vanouissement de cette existence. Mais vanouissement, chappe, knose, sont peut-tre encore des termes qui fixent ce vide du ciel voqu par Nancy, et qui fait peuttre allusion la (scne primitive) de Lcriture du dsastre.Quil y ait, dans cette nomination limite, de lultime sans dernier mot, cest ce que montre bien Nancy: Presque malgr lui, et comme sur la limite extrme de son texte, Blanchot na pas cd sur le nom de Dieu sur linacceptable nom de Dieu car il a su quil fallait encore nommer lappel innommable, lappel interminable linnomination (p.133) [DE disponible
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en la historia humana de Jess de Nazaret. Tal abajamiento es la herencia del cristianismo para toda poca, en particular para estos tiempos de nihilismo y deconstruccin. Por su parte, Vattimo73 sacar las consecuencias del nihilismo para un cristianismo en permanente rebasamiento de s, segn la crtica de sus propias idolatras. La tradicin kentica abrir un nuevo horizonte de existencia a los sujetos dbiles, abiertos, a partir de la experiencia de su propia vulnerabilidad, a un cumplimiento de la historia comn a todos. Esta apertura es ya una manera de existir sin fundamento, ni sentido, ni valor... como pura afeccin. Siguiendo esta va recin abierta, Nancy desarrollar una gramtica nihilista destinada a salvaguardar este vaco del lenguaje, esa nada de la representacin, aquella ausencia siempre atestiguada como horizonte y nunca como posesin. En sus diversos trabajos literarios y filosficos, el profesor de Estrasburgo habr vaciado al cristianismo de su contenido para devolverle su ser indicio de la nada, es decir, para permanecer l mismo vaco de s, en la lgica de la
en: http://www.blanchot.fr/fr/index.php?option=content&task=view&id=12 2&Itemid=]. 73 Vattimo, Gianni y Ren Girard. Verit o fede debole. Dialogo su cristianesimo e relativismo (Massa: Transeuropa, 2006) 98 p.; Nihilisme et mancipation, en Lumire et Vie, nm.258 Le nihilisme, dfi pour la foi (SaintAlban Leysse, junio de 2003) pp. 712. Vase el comentario crtico de Christian Duquoc acerca de ese fondo nihilista como ocasin para el redescubrimiento del Evangelio: Le nihilisme suppose le sentiment ou lvidence dun effondrement de labsolu ou de la transcendance: les valeurs sont prives du soutien divin. Cette situation provoque soit ressentiment, soit raction cratrice [...] Lvangile ne sacralise pas la vanit, il en mesure la porte pdagogique, il oriente vers lapprciation gratuite de la cration, tmoin dune prsence que la parole dvoile. Duquoc, Christian. La lgret du rien, en Lumire et Vie, nm.258 Le nihilisme, dfi pour la foi (SaintAlbanLeysse, junio 2003),p.74.
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knosis del Verbo. El Logos divino ser entonces verbo y no sustantivo; existencia y no esencia; lenguaje de un cuerpo herido, de la conciencia aguda, de la mesa puesta, de la presencia ausente; metforas vivas de la irrupcin kentica del Misterio de lo real que rebasa todo conocimiento y toda posesin. Gracias a ello, para los autores nihilistas la diferencia encontrar en el cristianismo su expresin teolgica ltima en tanto agona, esto es, existencia vivida hasta el lmite, que conduce la intersubjetividad al extremo de la donacin de su propia vida, en aquella lgica inaugurada a partir de la idea juda del mesas, misma que revisti su configuracin decisiva en la vida y muerte del Galileo. Pero sta es otra cuestin a la que ser necesario volver ms adelante en los dos ltimos captulos de este libro.
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II. LA BSQUEDA DEl FUNDAMENTO
de las soluciones propuestas es la de contramodernidad, basada en una lectura alternativa a la racionalidad occidental anterior a la Ilustracin. Preferimos aqu llamarla de esta manera, y no tanto antimodernidad, para dejar abierta la pregunta por el juicio que estos movimientos de pensamiento hacen a las Luces y sus diversos avatares de emancipacin. Ser til mantener presente este cuestionamiento fundamental a todo lo largo del presente captulo, con el fin de sacar todas las consecuencias posibles en el comentario conclusivo de nuestro anlisis. El movimiento contramoderno se consolida en Occidente en la segunda mitad del siglo XX para denunciar que la civilizacin inaugurada con los triunfos de razn cientficotcnica tiene pies de barro, ya que fue construida sobre bases errneas, en particular en lo referente a la definicin de la verdad y al rechazo explcito de Dios como principio y finalidad de la humanidad y de la creacin. Los diversos movimientos culturales de retorno a los clsicos catlicos de la Edad Media en boga actualmente
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En el escenario de la crisis de la modernidad tarda, una
en Europa,1 por ejemplo, o los movimientos polticoreligiosos que se oponen a la secularizacin moderna en los contextos cristiano o musulmn, aparecen como sntomas del rechazo a la modernidad. En el orden del debate de las ideas, las posiciones actuales contra los derechos de las minoras sexuales son comunes a la mayor parte de los lderes religiosos, por ejemplo, en el caso de la oposicin al reconocimiento jurdico de las uniones o matrimonios del mismo sexo. Tal posicin muestra una de las tensiones principales que presiden en la actualidad la relacin entre religin y modernidad: la gestin autnoma y responsable del cuerpo y de la sexualidad. Con el fin de rastrear los principales momentos de la historia de esta contramodernidad en el seno del catolicismo, ser necesario primero dirigir la mirada hacia sus orgenes lejanos, situados en la crisis modernista de fines del siglo XIX, y luego enfocar los debates surgidos en el Concilio Vaticano II sobre el tema de la Iglesia y la revelaEn este sentido, el neotomismo retom un lugar en el discurso catlico del siglo XX, por ejemplo, en el caso de intelectuales como Jacques Maritain o telogos como JeanHerv Nicolas e incluso, bajo ciertos aspectos, el cardenal Charles Journet. Una de las principales problemticas de este modelo de pensamiento se centr en la necesidad de recuperar el fundamento metafsico de la ley natural antes los desvos relativistas del atesmo militante. Cf. Maritain, Jacques. Humanisme intgral [1936], en uvres compltes, vol. VI [19351938] (Friburgo / Pars: ditions Universitaires / Cerf, 1984) 1317 p. Por su parte, Gabriel Marcel defendi, contra la crtica de Maritain, la pertinencia del devenir fenomenolgico de la existencia, manteniendo a la vez su identidad como filsofo y como catlico. Cf. Marcel, Gabriel. La dignit humaine et ses assises existentielles (Pars: Aubier, 1964) 219 p. Un balance de esta tensa relacin acontecida entre 19281939 se puede consultar en: Alonso, Jorge. El contexto de una carta: la conflictiva relacin de dos filsofos catlicos, en Dianoia, vol.LII, nm.59 (Mxico, noviembre de 2007) [DE disponible en: http://dianoia.filosoficas.unam.mx/info/2007/d59-Alonso.pdf ].
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cin divinaen los aos sesenta del siglo pasado. La Iglesia catlica atraves el siglo XX buscando un aggiornamento que le permitiese actualizar su presencia y su predicacin en el seno de las sociedades en evolucin democrtica, urbana e industrial. En esa misma poca, la renovacin del tomismo se fue gestando de manera silenciosa con el empleo de instrumentos exegticos rigurosos. Tal corriente de pensamiento ser uno de los protagonistas del retorno a las fuentes tan anhelado por el Concilio Vaticano II. El aggiornamento del tomismo est inacabado, pues an estamos a la espera de la etapa siguiente que consistira, a los ojos de muchos telogos, en la promocin de una hermenutica tomasiana aplicada a la dogmtica y a la moral, en debate con la ciencia y la filosofa modernas. En efecto, la interpretacin de los principios de la sacra doctrina dentro de esta corriente an no asume las problemticas principales de la crtica a la ontoteologa, por ejemplo, sino que hasta ahora se ha contentado con reafirmar y promover una lectura exacta y contextualizada de los textos del Aquinate. Los esfuerzos por poner al da una hermenutica tomista, en discusin con la filosofa moderna por ejemplo, los realizados por Karl Rahner2 y Bernard J.F. Lonergan3 en un sentido postkantiano o, ms adelante, por
2 Cf. Rahner, Karl. Geist in Welt (Innsbruck, 1939), cap.XI. Vase el balance crtico de un tomista en: Cessario, Romanus. Le Thomisme et les thomistes (Pars: Cerf, 1999) 125 p. 3 Por lo que respecta a la epistemologa y su aplicacin al acto del creer, Lonergan escribi lo siguiente:Avant dentrer dans le monde mdiatis par la signification, la religion est la parole originelle que Dieu nous adresse en rpandant son amour dans nos curs. Cette parole originelle nappartient pas au monde mdiatis par la signification, mais au monde de limmdia-
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Mauricio Beuchot en Mxico, en el contexto de la filosofa analtica y la hermenutica no parecen haber tenido una acogida importante en la comunidad cientfica tomista. Otro captulo de esta historia de contramodernidad de inspiracin cristiana provendr del mundo anglicano cercano al catolicismo ingls, con un movimiento que con rapidez se extender de fines del siglo pasado hasta nuestros das entre filsofos y telogos tanto insulares como continentales. Esta corriente, llamada "Radical Orthodoxy",ha puesto sobre la mesa un profundo cuestionamiento al reduccionismo sociolgico y epistemolgico propio de la racionalidad moderna. Pretende mostrar el problema filosfico de la insuficiencia actual de la civilizacin occidental y la necesidad de volver a encontrar el lugar de la teologa como una ciencia irremplazable para el conocimiento y la gestin de lo real. Dicho argumento implicar tambin, como lo veremos ms adelante, una dimensin poltica centrada en el rechazo de la secularizacin extrema de los
tet, lexprience non mdiatise dun mystre damour et deffroi [...] La parole est [...] personnelle [...] La parole a galement une porte sociale [...] La parole, enfin, est historique. Elle est la signification proclame. Elle doit trouver sa place dans le contexte dautres significations, non religieuses. Elle doit emprunter et adapter un langage mieux fait pour ce monde que pour la transcendance. Lonergan, Bernard J.F. Pour une mthode en thologie (Pars: Cerf, 1978) pp. 135136. Asumiendo la propuesta de Lonergan, su hermano en religin y discpulo en Frncfort dio continuidad a su reflexin en un mbito propiamente teolgico. Cf. Knauer, Peter. Der Glaube kommt vom Hren. kumenische Fundamentaltheologie (Bamberg: Schadel, 1986) 382 p. Versin castellana: Para comprender nuestra fe (Mxico: UIA, 1989) [DE disponible en: http://www.jesuiten.org/peter.knauer/pcnf.pdf ]. Tmese en cuenta tambin la distancia crtica que algunos autores han tomado ante la nocin lonerganiana de conocimiento de sconocimiento de Dios en: Roy, Louis. Le sentiment de transcendance. Exprience de Dieu? (Pars: Cerf, 2000) 136 p. Sus comentarios crticos tambin se pueden encontrar en la red [DE disponible en: http://francais.lonergan.org/elr.htm].
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debates ticos y propondr una defensa para promover el reconocimiento de la voz de las iglesias en la definicin de los cdigos tico y jurdico en el orden local, regional y mundial. En todo caso, aquello que surge en medio de este debate es una nueva figura de sociedad llamada postsecular, con el desafo de tener en cuenta por una parte la autonoma de la razn y por otra el reconocimiento de sus lmites, para volver a colocar a la religin en el corazn del ser humano y de la sociedad. En el fondo de esta afirmacin del teocentrismo del conocimiento y de la accin humana va a resurgir, con nuevos mpetus, la reivindicacin de la teologa cristiana en el plano terico de ser un conocimiento de la finalidad del cosmos, as como una reafirmacin de la religin revelada como la garante de la trascendencia no manipulable por la razn y, finalmente, el anuncio del cristianismo como cumplimiento de la historia. Tales propsitos sern juzgados por algunos como temerarios, audaces por otros. En todo caso, se trata de una de las voces que es preciso escuchar con atencin para captar de manera adecuada la problemtica en cuestin de la correlacin fe y razn en la hora presente de la modernidad tarda.
LA CRISIS MODERNISTA RELOADED

La restauracin de la doctrina catlica
El siglo XIX fue el tiempo de los enfrentamientos entre el catolicismo apologtico europeo y el pensamiento liberal derivado del siglo de las Luces. Tiempo marcado, desde el
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punto de vista poltico, por la desamortizacin de los bienes de la Iglesia en la mayora de las repblicas occidentales, la prdida de los estados pontificios en la naciente repblica italiana y el confinamiento de la autoridad pontificia al interior de la Iglesia catlica latina bajo la forma de jurisdiccin en tiempos del papa Po IX.4 El Concilio Vaticano I calcul adecuadamente las implicaciones de la secularizacin y decidi atacar sus fundamentos tericos. Sendas constituciones dogmticas Dei Filius, sobre le revelacin, y Pastor Aeternus, sobre el oficio del supremo pastor de la Iglesia fueron promulgadas en 1870 para justificar la estrategia catlica ante los
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Numerosas obras han tratado recientemente la difcil relacin del pontificado del papa Po IX con el Estado italiano en ciernes, en el contexto de las democracias liberales que se comenzaron a instalar en Europa y Amrica en el siglo XIX. La Carta Encclica Quanta Cura, del papa Po IX, denunciaba, en los siguientes trminos, la supuesta justificacin de la separacin IglesiaEstado que sustentaba las acciones en la mayor parte de las repblicas nacientes: L o la religion a t mise lcart de la socit civile, la doctrine et lautorit de la rvlation divine rpudies, la pure notion mme de la justice et du droit humain sobscurcit et se perd, et la force matrielle prend la place de la vritable justice et du droit lgitime. Do lon voit clairement pourquoi certains, relguant au dernier rang les plus srs principes de la saine raison, sans en tenir compte, osent proclamer que: La volont du peuple qui se manifeste par ce quon dit tre lopinion publique, ou autrement, constitue la loi suprme dgage de tout droit divin et humain, et que dans lordre politique des faits accomplis, par cela mme quils sont accomplis, ont force de droit. Pio IX. Lettre Encyclique Quanta Cura, nm.6 (8 de diciembre de 1864) [DE disponible en: http://www.salve-regina.com/Magistere/PIE_IX_quanta_cura.htm]. Acompaando la Encclica, el Syllabus denunci como doctrina contraria a la fe el laicismo radical y rechaz de manera tajante esta formulacin en su IV: LV. La Iglesia debe estar separada del Estado y el Estado separado de la Iglesia es una afirmacin contraria a la fe y a la tradicin de la Iglesia. Po IX defenda as el reconocimiento de la Iglesia catlica a travs de concordatos con los estados civiles que la reconocieran como interlocutora, con la finalidad de salvaguardar las supuestas prerrogativas de derecho divino propias de la Iglesia catlica.
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abusos de los ideales liberales que inspiraron la vida poltica occidental y ponan en riesgo la civilizacin cristiana en Occidente junto con su aporte al conjunto de la civilizacin humana. La idea de revelacin junto con la de autoridad estaban estrechamente ligadas en aquel modelo apologtico que afianzaba as el papel preponderante de la cristiandad en la conduccin de la sociedad occidental como cabeza de la humanidad gracias a la misin que le fue confiada por Cristo mismo. Por otra parte, tanto telogos catlicos como protestantes haban comenzado a discutir, antes del Concilio Vaticano I, las ideas ilustradas, algunos de ellos para denunciar la perversin de la inteligencia que aqullas conllevaban, como lo hizo ms tarde el Syllabus que acompa la Carta Encclica Quanta cura del 8 diciembre de 1864. Otros quisieron tomar en cuenta las objeciones de los filsofos para as profundizar el misterio de la fe cristiana. Tal era el caso, por ejemplo, del uso de los mtodos histricocrticos aplicados al estudio de la Biblia, iniciado por el padre MarieJoseph Lagrange5 en la Escuela Bblica de Jerusaln en 1885, que fue criticado con dureza por el magisterio de Roma, lo que lo llev a padecer una prohibicin de enseanza de la teologa por algunos aos en la Iglesia catlica. Otros telogos, como Alfred Loisy,6 en Francia, haban
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En su biografa crtica del padre Lagrange, Bernard Montagnes subraya los prejuicios que prevalecieron en uno de sus censores, el padre Alphonse Delattre, en contra del mtodo histrico empleado por el primero, a juicio de aquel censor, dependiendo de Alfred Loisy. Cf. Montagnes, Bernard. Marie Joseph Lagrange: une biographie critique (Pars: Cerf, 2004) p.319. 6 Este profesor del Instituto Catlico de Pars fue censurado por Roma a causa de sus opiniones sobre la divinidad de Cristo. Sin embargo, su obra se enfocaba ms bien a aplicar el mtodo histrico a los textos fundacionales
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tomado un camino an ms difcil al hacer una lectura histricocrtica de la Iglesia, al aplicar criterios y mtodos sociolgicos e histricos al anlisis de la eclesiognesis, por ejemplo, George Tyrrel,7 en Inglaterra, ms otros autores catlicos en Alemania e Italia se tuvieron que contentar con mantener en privado sus tesis, con el fin de evitar ser expulsados de la Iglesia catlica.8 Tal nimo apologtico agresivo contra las desviaciones de la fe y de la razn se puede encontrar hasta la publicacin de la encclica Pascendi Dominici Gregis por el papa Po IX el 8 de septiembre de 1907. Todos los errores propios de la secularizacin fueron sealados de manera puntual y condenados como contrarios a la fe catlica. Un siglo despus, el primer centenario de esta encclica fue profusamente celebrado por algunas facultades de teologa catlica, por varios movimientos religiosos integristas y por catlicos fervientes deseosos de conservar la slida herencia de la Iglesia. Si seguimos este hilo conductor, podremos situar mejor los dos principales documentos de la Iglesia catlica del siglo XX en torno a la correlacin fe y razn: la constitucin
del cristianismo, en particular, en aquello que el conocimiento histrico de los Evangelios haba descubierto sobre Jess. Esta cuestin sera asumida ms tarde por la investigacin exegtica y cristolgica como un momento metodolgico necesario, integrndolo a la dimensin propiamente teolgica de la reflexin, en vistas de un pensamiento crtico. Cf. Loisy, Alfred. Lvangile et lglise (Bellevue: Chez lauteur, 1904) 279 p. 7 Tyrrel, George. Through Scylla and Charybdis. Or the Old Theology and the New (Longmans: Green and Co., 1907) 386 p. 8 Cf. Bhm, Irmingard. Modernismo y antimodernismo. El pensamiento de los modernistas ms importantes, en Coreth, Emerich y Walter Neidl (dirs.). Filosofa cristiana en el pensamiento catlico de los siglos XIX y XX, vol.II (Madrid: Encuentro, 1988) pp. 301315.
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dogmtica Dei Verbum,9 del Concilio Vaticano II, y la carta encclica Fides et ratio,10 publicada posteriormente por el papa Juan Pablo II. El primer documento representa una lectura muy matizada del uso de la ciencia exegtica para la comprensin de la Biblia, al mismo tiempo que propone preservar la interpretacin espiritual de los textos santos, integrados en el dinamismo de la Tradicin viva, siendo las dos, tanto Escritura como Tradicin, los dos elementos constitutivos de la revelacin divina. Por el contrario, Fides et ratio, si bien retoma por su parte la enseanza del Concilio Vaticano II en Dei Verbum, opt por retomar el vnculo con el Concilio Vaticano I y su constitucin dogmtica Dei Filius. En el fondo, se trata de una manera muy lograda de poner de nuevo sobre la mesa la cuestin de los lmites inaceptables de la secularizacin, denunciando en particular los errores de su versin extrema, es decir, del pensamiento dbil que conduce al relativismo de la verdad y a la anarqua moral. Pero el argumento central no enfoca sus objeciones slo a la posmodernidad sino a toda la racionalidad que la precedi, en particular el historicismo y la dialctica, y las denunci como reduccionismos de la verdad y negacin de la constitucin metafsica de creacin. De este modo, el conflicto entre la fe catlica y la razn posmoderna criticada por la encclica Fides et ratio expresa una nueva etapa de aquel conflicto arriba sealado entre la Iglesia y la Ilustracin, debate irresuelto entre la emancipa9 [DE disponible en: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_ council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_fr.html]. 10 [DE disponible en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX. HTM].
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cin y la obediencia de la fe, entre conocimiento racional y revelacin: Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero sealar en esta ltima parte algunas condiciones que la teologa y an antes la Palabra de Dios pone hoy al pensamiento filosfico y a las filosofas actuales. Como ya he indicado, el filsofo debe proceder segn sus propias reglas y ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es ms que una sola. La Revelacin, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razn en sus descubrimientos y en su legtima autonoma; por su parte, sin embargo, la razn no debe jams perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminar el camino de la reflexin filosfica. En definitiva, la Revelacin cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontacin entre el pensamiento filosfico y el teolgico en su recproca relacin. Es deseable pues que los telogos y los filsofos se dejen guiar por la nica autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofa en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofa ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que
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la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando est unida al pensamiento y no renuncia a l. Una vez ms, la enseanza de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta conviccin: El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad [...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula. Adems: Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada.11 En este contexto, el documento presenta tres problemticas como esenciales a los ojos del magisterio del obispo de Roma, pero no para la opinin de la mayor parte de los filsofos concernidos para un posible debate. Para los propsitos de nuestra investigacin, nos interesan en particular los problemas de la posibilidad de la razn para conocer la verdad, la unidad de la verdad y la subordinacin de la razn a la verdad de la revelacin.
La emancipacin de las ciencias de la religin

En la lgica de la secularizacin de la razn moderna, las ciencias de la religin tambin se emanciparon de la tutela de la teologa.12 Fue el resultado de un proceso propiamente
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Juan Pablo II. Carta Encclica Fides et Ratio (14 de septiembre de 1998), cap. Interaction entre la thologieet la philosophie, nm.79 [DE disponible en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM]. 12 Un pionero de esta ruptura epistemolgica, en el mundo protestante, es sin duda Friedrich Schleiermacher (17681834), quien haba distinguido en su momento entre ciencia positiva, filosofa y crtica para la comprensin del estatuto de la teologa. Cf. Schleiermacher, Friedrich. Le statut de la thologie
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terico que se fue consolidando a pesar de las posiciones adversas de las autoridades eclesisticas frente a la libertad de ctedra en el seno de las diversas iglesias. Enfoquemos la atencin por el momento en el aspecto terico de la cuestin. Ya evocamos ms arriba la gnesis cultural de tal ruptura. Ahora es preciso detenernos un momento en las implicaciones gnoseolgicas para estas disciplinas, pero tambin para la teologa. Las facultades de teologa estn padeciendo en la actualidad enormes presiones en las universidades occidentales, obligadas por la rigurosa lgica de la gestin acadmica concentrada en el impacto social del conocimiento. En particular en los pases secularizados, las iglesias con dificultad encuentran candidatos para formar sus cuadros dirigentes de la vida pastoral de las comunidades, mucho ms an para alimentar esta tradicin hoy puesta en duda. En los pases donde la secularizacin liberal del silo XIX redujo a lo privado la influencia social de las iglesias, el fenmeno se presenta de manera diferente. Y esto porque la teologa no
(Pars: Cerf, 1994) 1, 5, 21, 28, 32 y 58. Casi un siglo despus, Ernst Troeltsch contribuy, por su parte, a la consolidacin de una racionalidad laica en el estudio de las religiones que desplaz el estatuto propiamente teolgico de la experiencia religiosa: La nouvelle mthode peut tre dite celle de lhistoire de la religion: elle soumet dabord toute tradition la critique et, pour les questions de principe, elle part toujours de lensemble de la ralit historique pour naboutir des talons de valeur qu partir de cette vue densemble. Lancienne mthode il faut la caractriser comme la mthode dogmatique: elle part dun point dpart totalement soustrait lhistoire et sa relativit, et obtient partir de l des propositions inconditionnellement certaines, qui peuvent tout au plus tre mises aprs coup en relation avec les connaissances ou les opinions du reste de la vie humaine. Troeltsch, Ernst. propos de la mthode historique et de la mthode dogmatique en thologie? (1900), uvres, vol.III. Labsoluit du christianisme et lhistoire de la religion (19011912) (Pars: Cerf, 1996)p.51.
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es reconocida en su estatuto cientfico propio dentro de las universidades pblicas sino identificada cuando mucho con la sabidura tradicional de las iglesias. Tales signos culturales muestran la dificultad de base para que el discurso teolgico pueda tener acceso al debate de la comunidad cientfica, siendo la objecin principal que la teologa depende de un prejuicio no verificable: la revelacin y su trasmisin segn un principio de autoridad. Gracias a estas objeciones, las nuevas disciplinas que se concentran en el anlisis de lo religioso, sin tener en cuenta la verdad de su contenido sino su impacto social, histrico, psicolgico y antropolgico, encontraron un terreno fecundo en las universidades modernas y en las sociedades democrticas laicas. Dos problemticas principales se conjugan por este medio: la cuestin del rechazo de toda autoridad dogmtica (sea doctrinal o disciplinar) en el conocimiento cientfico, y la negacin de una idea de revelacin que rechace el paso por el filtro de la verificacin de orden emprico o experiencial. Las ciencias de la religin, por su parte, aceptaron ms o menos, cada una a su modo, su respectivo estatuto propio en el conjunto del conocimiento emprico del fenmeno religioso. Es preciso recordar aqu el papel propio de la filosofa de la religin posterior a Ludwig Wittgenstein, identificada como un anlisis propio al juego de lenguaje de la trascendencia apercibida por la subjetividad y comunicada a travs del discurso y de la prctica. Los aires de la emancipacin alcanzaron as a tocar no slo los presupuestos tericos sino tambin las motivaciones subjetivas de los cientistas religiosos, quienes ya no se reconocieron en la pertenencia a una iglesia particular con
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su voluntad de control del contenido y de la disciplina. La emancipacin de las ciencias de la religin fue finalmente una de las causas que podra explicar el fenmeno del xodo de los cristianos de sus respectivas iglesias, cuestin de la que nos ocuparemos ms adelante.
Las intervenciones contra las teologas contextuales

Es necesario detenernos primero en la descripcin de un fenmeno propio de la Iglesia catlica que aconteci despus del Concilio Vaticano II, bajo el pontificado del papa Juan Pablo II y su sucesor. Se trata de una lectura revisionista13 del concilio para corregir los excesos en diverso mbitos, por ejemplo, la doctrina, la moral y la liturgia, con la finalidad de recuperar el vnculo verdadero, aqul de la tradicin de la Iglesia. Para el propsito de la presente obra, es importante concentrar la atencin sobre la estrategia puesta en juego por la curia romana a fin de desmantelar ciertos proyectos teolgicos, pastorales y eclesiales que buscaban proseguir la experiencia cristiana inspirados en la letra y el espritu del Concilio Vaticano II. El caso de Amrica Latina es ejemplar para mostrar la eficacia de tal propsito, a partir de la evolucin de las iglesias locales latinoamericanas luego de
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Algunos socilogos latinoamericanos de la religin llaman a este periodo invierno eclesial, otros reforma Wojtyla, para subrayar cierta reversa que se implement ante los avances iniciales permitidos por el Concilio Vaticano II. En todo caso, se trat de una recepcin sui generis del Vaticano II la que fue puesta en marcha por el Papa polaco, luego de la euforia de la primera recepcin. Cf. Alberigo, Giuseppe. Lhistoire du Concile Vatican II: problmes et perspectives, en Thobald, Christoph (dir.). Vatican II sous le regard des historiens (Pars: Centre Svres, 2006) pp. 2548.
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la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medelln, en 1968, que comenz a inquietar a ciertas corrientes eclesiales conservadoras. Podemos sealar al menos tres mbitos de intervencin realizada para enderezar el camino torcido y juzgado peligroso para la fe: la teologa de la liberacin, la vida religiosa inculturada en contexto local y la prctica pastoral proftica de pastores cercanos a los excluidos. Veamos ahora brevemente algunos episodios que marcaron este intervencionismo romano en la regin. Con la ayuda del entonces cardenal Joseph Alois Ratzinger, futuro Benedicto XVI, el papa Juan Pablo II public en pleno contexto de la Guerra Fra dos instrucciones para corregir los excesos y ensear el sentido verdadero de la doctrina catlica sobre la libertad y la liberacin sociopoltica: Libertatis Nuntius (1984) y Libertatis Conscientia (1966). Es posible distinguir dos acercamientos distintos en sendos documentos: el primero, bajo la influencia de Juan Pablo II, con su franca oposicin al socialismo de todo tipo, mezclado con cierta apertura a la cuestin social; el otro, bajo la influencia del cardenal Ratzinger, ms focalizado en el debate terico con la modernidad nacida de la Ilustracin, pervertida bajo la forma del marxismo. El testimonio del telogo Jon Sobrino sobre las tensiones que rodearon el debate con Roma sobre la ortodoxia de sus escritos es bastante revelador. El nmero tres de la carta, donde informa al Prepsito General de su orden la difcil relacin con la Congregacin para la Doctrina de la Fe, merece ser citado en su parte conclusiva:
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Creo que el cardenal Ratzinger, en 1984, no entendi a cabalidad la teologa de la liberacin, ni parece haber aceptado las reflexiones crticas de Juan Luis Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid, 1985, y de I. Ellacura, Estudio teolgicopastoral de la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, Revista Latinoamericana de Teologa 2 (1984) 145178. Personalmente creo que hasta el da de hoy le es difcil comprenderla. Y me ha disgustado un comentario que he ledo al menos en dos ocasiones. Es poco objetivo y puede llegar a ser injusto. La idea es que lo que buscan los (algunos) telogos de la liberacin es conseguir fama, llamar la atencin. Termino. No es fcil dialogar con la Congregacin de la Fe. A veces parece imposible. Parece que est obsesionada por encontrar cualquier limitacin o error, o por tener por tal lo que puede ser una conceptualizacin distinta de alguna verdad de la fe. En mi opinin, hay aqu, en buena medida, ignorancia, prejuicio y obsesin para acabar con la teologa de la liberacin. Sinceramente no es fcil dialogar con ese tipo de mentalidad. Cuntas veces he recordado el presupuesto de los Ejercicios: todo buen cristiano ha de ser ms pronto a salvar la proposicin del prjimo que a condenarla. Y estos das he ledo en la prensa un prrafo del libro de Benedicto XVI, de prxima aparicin, sobre Jess de Nazaret. Creo que no es necesario decir expresamente que este libro no es en
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absoluto un acto magisterial, sino la expresin de mi bsqueda personal del rostro del Seor (salmo 27). Por lo tanto, cada quien tiene libertad para contradecirme. Slo pido a las lectoras y a los lectores el anticipo de simpata sin la cual no existe comprensin posible. Personalmente le ofrezco al Papa simpata y comprensin. Y deseo vehementemente que la Congregacin de la Fe trate a los telogos y telogas de la misma manera.14 Las dos instrucciones fueron dirigidas a los obispos latinoamericanos para prevenirlos de los errores de la teologa de la liberacin, floreciente en Amrica Latina desde los aos sesenta. Bajo pretexto de una supuesta lectura marxista de la historia, acompaada de un reduccionismo sociolgico de la fe interpretacin que fue rechazada en el momento oportuno por los mismos telogos de la liberacin concernidos,15 dichos documentos buscaban la restauracin
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El autor analiza cinco temas de desconocimiento de su obra en las objeciones del cardenal Ratzinger. Aqu citamos slo uno de los ms fundamentales, a nuestro juicio, para la interpretacin de la fe: a) Ratzinger: Respecto a la fe dice, por ejemplo, J. Sobrino: La experiencia que Jess tiene de Dios es radicalmente histrica. Su fe se convierte en fidelidad. Sobrino reemplaza fundamentalmente, por consiguiente, la fe por la fidelidad a la historia (fidelidad a la historia, 143144). Comentario. Lo que yo digo textualmente es: su fe en el misterio de Dios se convierte en fidelidad a ese misterio, con lo cual quiero recalcar la procesualidad del acto de fe. Digo tambin que la carta (de los Hebreos) resume admirablemente cmo se da en Jess la fidelidad histrica y en la historia a la prctica del amor a los hombres y la fidelidad al misterio de Dios (p.144). La interpretacin de Ratzinger de remplazar la fe por la fidelidad a la historia est injustificada. Repito varias veces: fidelidad al misterio de Dios. Sobrino, Jon. Carta de Jon Sobrino al P. PeterHans Kolvenbach (15 de marzo de 2007) [DE disponible en: http://alainet.org/active/16346]. 15 Entre 1985 y 1988 se publicaron al menos 30 obras en Amrica Latina referentes al fundamento bblico y a la inspiracin de la opcin por los pobres
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de la Iglesia en la regin segn un modelo apologtico de la doctrina y de la moral catlicas, con la preocupacin de promover una nueva forma de relacin IglesiaEstado segn la lgica de los derechos humanos, de los cuales el primero y ms fundamental sera, a los ojos de Roma, el derecho a la libertad religiosa. Tal intervencin doctrinal del magisterio romano estuvo acompaada por una campaa de control de la enseanza de la teologa en los seminarios y las casas de estudio de los religiosos en casi todos los pases del subcontinente, buscando deponer a los profesores y a las autoridades acadmicas que promoviesen una lectura materialista de la Biblia y una visin sociolgica de la misin de la Iglesia. La eficacia de dicha campaa fue tal que un lustro ms tarde ya se haba modificado el currculo oficial de estudios filosficos y teolgicos, de manera que se evitase toda contaminacin con las ideas liberacionistas. Una parte de los seminaristas y profesores aparentemente se plegaron a las exigencias curiales, otros abandonaron el ministerio o la vida religiosa. La mayor parte intent vivir en silencio, a la espera de una nueva primavera eclesial. Un tercer destinatario fue la vida religiosa. La Confederacin Latinoamericana de Religiosos (CLAR) sufri una intervencin directa del Vaticano en la aprobacin de sus estatutos, la eleccin de sus dirigentes y los programas por desarrollar. Por ejemplo, el proyecto Palabra y Vida, que promova una lectura popular de la Biblia, fue suprien la tradicin viva de la Iglesia. sta fue la respuesta a la lectura reduccionista de la teologa de la liberacin propuesta por Roma, la tradicin viva de la Iglesia. Cf. Segundo, Juan Luis. Teologa de la liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger (Madrid: Cristiandad, 1985) 195 p.
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mido en 1991.16 Hay que recordar que la vida religiosa en la regin haba explorado al mismo tiempo nuevas formas de consagracin a Dios y a su Reinado en el corazn de los medios obrero, indgena, campesino y en los barrios populares de las grandes ciudades latinoamericanas, siguiendo una espiritualidad de la knosis y encarnacin del Verbo y de la necesaria solidaridad que conlleva para promover la justicia y la paz, si fuese necesario junto con el cambio del sistema econmico, poltico y social. Finalmente, durante esos aos comenz una nueva poltica de nombramiento de obispos segn el perfil propio a este plan de restauracin. Los obispos de inspiracin proftica fueron remplazados por pastores dciles a la autoridad eclesistica ms que al clamor de los pequeos y los oprimidos. No hay que olvidar que en la actualidad en Amrica Latina ms de 90% de los obispos fueron nombrados por el papa Juan Pablo II, y ellos mismos eligieron despus a su sucesor. Por el contrario, los obispos mexicanos que participaron en el Concilio Vaticano II y se nutrieron de su espritu de aggiornamento ya no eran sino dos en el ltimo cnclave para la eleccin del nuevo pontfice sucesor de Juan Pablo II.
El xodo de catlicos sin Iglesia

Despus de la puesta en marcha de este proyecto de la as llamada por los socilogos de la religin restauracin
Vase la lectura a posteriori de dicho acontecimiento hecha por el presidente de la CLAR justo despus de la intervencin de Roma. Coscia, Luis. Nuevos acentos de la vida religiosa en Amrica Latina [DE disponible en: www.cirm.org.mex/ portal/documentos/aciertos.doc].
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Wojtyla, esta intencin se desarroll en relacin con la Guerra Fra y la cada de los sistemas comunistas en Europa, en particular en el contexto noratlntico posterior a la cada del Muro de Berln, en 1989. El fenmeno del autoexilio de los catlicos de su propia iglesia comenz a aparecer como expresin de bsqueda de una nueva identidad ms all de los lmites institucionales. Buena parte de los catlicos comprometidos en la trasformacin social, tanto en toda Amrica como en Europa, se enfrentaron a la imposibilidad de continuar realizando su esfuerzo al interior de instituciones eclesiales como parroquias, dicesis, seminarios, misiones, escuelas y dems instancias eclesisticas. Muchos tomaron la decisin de emigrar hacia el campo humanitario para garantizar la libertad de expresin y de accin a favor de los marginados, sin distraerse por querellas institucionales estriles. Tal fue el caso, por ejemplo, de la creciente demanda de secularizacin de sacerdotes, de la cada vez mayor presencia de la vida religiosa en organizaciones civiles y de la participacin de laicos en movimientos y organizaciones no gubernamentales, en lugar de un compromiso parroquial o diocesano. Como parte de este mismo fenmeno de exilio de catlicos de sus instituciones eclesiales, apareci otro fenmeno sociolgico importante. El socilogo de la religin Roberto Blancarte17 lo llam, en el caso mexicano, la revolucin silenciosa del catolicismo. En los aos recientes ha estuCf. Blancarte, Roberto J. Historia de la Iglesia catlica en Mxico 19291982 (Mxico: FCE, 1993) 447 p. [Se puede consultar la entrevista que refiere su visin crtica de los cambios en la moral sexual prctica de los catlicos mexicanos en DE disponible en: http://www.modemmujer.org/docs/18.100.htm].
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diado cuidadosamente el cambio en la prctica religiosa de los laicos despus del Concilio Vaticano II, sobre todo en lo que toca a la moral vivida de manera cada vez ms autnoma y, al mismo tiempo, ms alejada de las enseanzas del magisterio episcopal. En el caso de Mxico, existe una encuesta de 2003,18 aplicada a un grupo representativo de 2,368 personas, en torno a la moral de los catlicos mexicanos: salud, sexualidad y procreacin en el contexto de la laicidad y la moral pblica. La encuesta ofrece, por vez primera en el pas, elementos importantes de anlisis cuantitativo para medir los cambios en las costumbres y las prcticas de los valores. De hecho, el anlisis de las motivaciones que suscitaron estos cambios de costumbres inclua un elemento de opcin personal en franca contradiccin con la enseanza del magisterio en ms de 80% de los casos. Los resultados que fueron difundidos en la opinin pblica muestran con claridad el trnsito de una sociedad tradicional religiosa a una liberal secularizada.19
Catlicas por el Derecho a Decidir y Population Council. Encuesta de opinin catlica en Mxico (Mxico: CDD, 2003) [DE disponible en: http:// www.popcouncil.org/pdfs/EncuestaOpinionCatolicasSummary.pdf ]. 19 Un ejemplo de los resultados obtenidos en las recientes encuestas realizadas en Mxico, y que dan qu pensar sobre las trasformaciones del catolicismo como religin dominante, es el siguiente: Ocho de cada diez mujeres y hombres (84%) consideramos que podemos ser buenas catlicas y catlicos y usar mtodos anticonceptivos. Un poco ms de la mitad (55%) creemos que podemos seguir siendo buenas catlicas y catlicos cuando apoyamos a una mujer que decide hacerse un aborto. Un poco ms de la mitad (53%) pensamos que una mujer que se ha hecho un aborto puede seguir siendo buena catlica. Ms de ocho de cada diez (85%) sentimos que podemos seguir siendo buenos catlicos y exigir justicia con la suspensin del ministerio a sacerdotes catlicos que han abusado sexualmente de nios. Tres de cada cuatro (73%) creemos que no dejamos de ser buenas catlicas y catlicos por opinar que los sacerdotes que han abusado sexualmente de nios, sean juzgados no solo por la Iglesia catlica sino tambin por instancias civiles. Catlicas por el Derecho
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De esta manera, a pesar de los esfuerzos de autoridades eclesisticas por ms de un cuarto de siglo, durante el pontificado del papa Juan Pablo II, esta tendencia no ha disminuido sino que, por el contrario, aumenta en nuevos campos, tales como el de la despenalizacin del aborto en ciertos casos clnicos, el reconocimiento jurdico de las uniones del mismo sexo y la legalizacin de la eutanasia pasiva en caso de enfermos terminales que aprueban por s mismo o por sus familiares cercanos, segn la voluntad previamente expresada en el caso de muerte cerebral. La prctica religiosa en los pases latinoamericanos se encuentra tambin en rpida trasformacin, siguiendo la lgica de la emancipacin moderna. Esta circunstancia provoca tensiones evidentes con el modelo apologtico antiguo, que ya no tiene pertinencia ni goza de credibilidad. En efecto, de una expresin de piedad popular llena de emocin y de ingenuidad, sumisa a la autoridad eclesistica que apela a su origen divino, se ha pasado a una expresin de eleccin de pertenencia a una comunidad creyente, segn criterios ms personalizados de identidad religiosa. Con frecuencia aparecen casos de laicos que deciden suspender su compromiso parroquial para crear comunidades eclesiales de identidad, sean las comunidades de base en los barrios populares u otro tipo de comunia Decidir y Population Council. Encuesta de opinin catlica en Mxico (Mxico: CDD, 2003), p.15 [DE disponible en: http://www.popcouncil.org/ pdfs/EncuestaOpinionCatolicasSummary.pdf ]. No obstante, es importante subrayar el problema metodolgico de este tipo de encuesta sociolgica: los sondeos describen las prcticas, mientras que la tica, por su parte, busca la ortopraxis a partir no slo de la constatacin emprica sino de ciertos principios universales reconocidos como tales por la comunidad de naciones en su respectiva codificacin jurdica.
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dades de pertenencia, segn una opcin principal de vida, por ejemplo, comunidades de profesionistas, de parejas, de minoras sexuales, de compromiso social y humanitario, de medio cultural, de lengua y cultura autctonas, de migrantes y muchas ms. Por su parte, los telogos vivieron tambin este invierno eclesial de maneras diferenciadas segn las circunstancias y las mentalidades. Algunos se mantuvieron en las instituciones eclesisticas, con frecuencia afectadas por la lgica de la censura y de la autocensura. Durante el pontificado del papa Juan Pablo II, slo en el mundo de habla castellana, por ejemplo, ms de una decena de telogos de los ms importantes en la regin y de diversas disciplinas fueron interpelados por la Congregacin para la Doctrina de la Fe o por la comisin respectiva en su iglesia local y la mayora de ellos tuvo que suspender la enseanza pblica de la teologa, fuera a travs de una ctedra universitaria o de la publicacin de libros y artculos, e incluso se quedaron sin posibilidad de predicar en los templos. Varios profesores de las facultades teolgicas iberoamericanas fueron suspendidos de sus ctedras por prudencia eclesistica, a veces francamente acusados de heterodoxia por sus propios colegas o incluso por jvenes estudiantes y por laicos pertenecientes a movimientos eclesiales de restauracin, que funcionan como vigas de las autoridades eclesisticas. Ante esta situacin desventurada, la alternativa de una parte de los catlicos, en medio de este ambiente enrarecido, fue la de tomar distancia de ciertas instituciones eclesisticas para ampliar su horizonte y su misin cristiana ms all de las fronteras institucionales. Se orientaron, as, hacia el vasto mundo de los movimientos sociales, de compro117
miso ecolgico y de dilogo interreligioso, donde su testimonio de fe se pudiera convertir en semilla ms fecunda y autntica en el contexto actual de la mundializacin.
EL DESPERTAR DEL TOMISMO CRTICO

Pasemos ahora a otro mbito problemtico, distinto, pero no divergente, de la contramodernidad que intentamos descifrar en su lgica interna, es decir, conocer sus argumentos principales en lo que concierne a la correlacin fe y razn, as como sus aplicaciones ilocutorias en las sociedades posmodernas. En efecto, se trata de una corriente de pensamiento, pero tambin de una accin eclesial que defiende el retorno a las fuentes clsicas en la teologa, en la liturgia, la moral, el gobierno eclesistico y la disciplina cannica, para hacer avanzar la tradicin de la Iglesia. Esta corriente da a la problemtica en cuestin un peso intelectual de gran envergadura. El padre MarieDominique Chenu fue uno de los principales pioneros de esta sntesis entre sabidura medieval y sentido histrico moderno.20 Tras sus pasos, otros autores profundizaron una eclesiologa de comunin para dar cuenta de las problemticas teolgicas y las prcticas de lectura exacta de la tradicin que estn en juego en un nuevo contexto, diferente al de la cristiandad, en particular
20 Cf. Chenu, MarieDominique. La thologie comme science au XIIIe sicle (Pars: Vrin, 1957) 110 p.; Saint Thomas dAquin et la thologie (Pars: Seuil 2005); Duquesne, Jacques y MarieDominique Chenu. Un thologien en libert. Jean Duquesne interroge le P. Chenu (Pars: Centurion, 1975) 201 p.
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subrayando la dimensin pneumatolgica de la renovacin eclesial.21 Sobre esta base histrica, la siguiente fase del tomismo crtico, llamada por JeanPierre Torrell pensamiento tomasiano,22 vendra a profundizar desde los aos sesenta del siglo pasado el cuestionamiento sobre la pertinencia de la racionalidad moderna. En el seno de esta crtica, el tomismo propuso la idea de la insuficiencia radical de la Ilustracin para dar cuenta de la finalidad de la creacin. As por ejemplo, el tomismo justific la urgente necesidad de volver a la sabidura doctrinal del cristianismo, cultivada de manera especfica por Toms de Aquino y otros maestros
En este sentido se entienden los trabajos de los dos grandes eclesilogos dominicos posteriores al Concilio Vaticano II, JeanMarie Tillard y Herv Legrand; cada uno contribuy con su talento patrstico e histrico, respectivamente, a la renovacin de la eclesiologa de comunin. Cf. Tillard, Jean Marie. glise dglises (Pars: Cerf, 1984) 415 p. Por otra parte, son famosos los anlisis precisos y detallados de los textos conciliares realizados por Legrand, el profesor emrito del Instituto Catlico de Pars: Legrand, Herv. La thologie des glises surs, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, t.LXXXVIII (Pars, 2004) pp. 461496; Communauts locales, lacs et charges ecclsiales, en La Maison Dieu, vol.215, nm.3 (Pars, 1998) pp. 932. Vanse tambin los entrecruzamientos ofrecidos al final de su enseanza: Routhier, Gilles y Laurent Villemin (eds.). Nouveaux apprentissages pour lglise (Pars: Cerf, 2006) 545 p. 22 El padre Torrell es mundialmente reconocido como uno de los pilares de la renovacin de los estudios tomasianos posteriores al Concilio Vaticano II. Su trabajo se basa en un riguroso estudio exegtico e histrico de las fuentes del pensamiento de santo Toms. A partir de dichos anlisis, busca comprender la sabidura doctrinal del Aquinate y su pertinencia universal. Cf. Torrell, Jean Pierre. Initiation saint Thomas dAquin. Sa personne et son uvre (Pars: Cerf, 1993). El arraigamiento biogrfico de la obra del padre Torrell, en especial su formacin en la escuela de Le Saulchoir, permite poner en evidencia sus intuiciones de base concernientes a la bsqueda de la armona de un pensamiento, vase Reinhardt, Elisabeth. Conversacin en Fribourg con JeanPierre Torrell, en Anuario de historia de la iglesia, vol.15 (Pamplona: Universidad de Navarra, 2006) pp. 305332.
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medievales, preocupados por salvaguardar la pureza de la verdad divina contenida en las santas Escrituras y trasmitida fielmente por la Tradicin viva de la Iglesia. El tomismo haba sobrevivido a las diferentes expresiones de la cultura moderna23 en la Iglesia catlica, desde los tiempos del nominalismo de Guillermo de Ockham y la discusin sobre los universales, hasta las agitaciones cartesiana y kantiana que haban puesto las bases para el giro antropocntrico del pensamiento y de la civilizacin occidentales. Sin embargo, en realidad fue una decadente escolstica inspirada en Francisco Surez quien fij la metafsica como ontologa y profundiz la confusin de la analoga de atribucin intrnseca la que influy a la ontoteologa extendida en la Iglesia catlica en el periodo barroco, objeto de la crtica del idealismo alemn primero y del existencialismo despus. De esta manera, el tomismo logr salir a flote, despus de la crisis modernista, gracias a la introduccin de una serie de estudios histricos iniciados por la escuela teolgica de Le Saulchoir,24 en los aos cincuenta y sesenta del siglo XX, bajo la gua de los padres Ambroise Gardeil, Marie Dominique Chenu e Yves Congar, junto con otros grandes maestros historiadores y telogos formados al mismo tiempo en la tradicin tomista y universitaria antigua. Gracias a esta renovacin intelectual, de manera anloga al trabajo exegtico sobre la Biblia iniciado por el padre Lagrange en Jerusaln medio siglo antes, la escuela de Le
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Cf. Cessario, Romanus. Le Thomisme et les thomistes (Pars: Cerf, 1999) 125 p. 24 Cf. Chenu, MarieDominique. Une cole de thologie: Le Saulchoir (Pars: Cerf, 1985) 178 p.
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Saulchoir prosigui hasta nuestros das el dilogo entre el pensamiento tomista y las ciencias modernas. Por su parte, Torrell inici en Tolosa y prosigui luego en Montreal, Roma y Friburgo a partir de los aos sesenta del siglo pasado un riguroso trabajo de exgesis tomasiana destinada a situar el pensamiento del Aquinate en su contexto histrico, cultural y teolgico propio, una preocupacin propia de los estudios medievales en el contexto universitario europeo. Form desde entonces una escuela de pensamiento que busca reconstruir la gnesis de la sabidura escriturstica, de los padres de la Iglesia y de las fuentes filosficas griegas, judas y musulmanas que Toms y sus secretarios emplearon para construir su obra como verdadera catedral del pensamiento, a lo largo de una escasa veintena de aos, en medio del siglo XIII. La primera fase de la renovacin tomista que estuvo marcada en especial por la historia de las doctrinas ha ido cediendo el lugar a una segunda etapa, en la que los especialistas escogieron regresar al pensamiento doctrinal de Toms segn lo que ellos mismos llaman un tomismo vivo.25 A partir de esta doctrina, estos autores se sitan
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ste parece ser el lema de la nueva generacin de tomistas en sus diferentes publicaciones y actividades de investigacin, como lo seala con precisin el director de la Revue Thomiste de Tolosa: La troisime manire dtre thomiste [ayant jug insuffisants les deux autres thomismes, celui dinspiration et le thomisme fondamentaliste] sefforce de mettre en uvre une vivante fidlit lenseignement de saint Thomas. Ce qui se fait en deux temps [...] Dans un premier temps, il faut prendre au srieux la dimension historique, non pas de la vrit certes, mais de lexercice de la pense, ce qui est un acquis majeur de la modernit. [...] En lien avec cette hermneutique jamais close de luvre historique de saint Thomas, il devient alors possible, dans un second temps, de vrifier la puissance intgratrice des principes constitutifs du thomisme. Bonino, SergeThomas. tre thomiste, en Bonino, SergeThomas (ed.).
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en la Iglesia para proponer un debate con todas las otras corrientes de pensamiento teolgico y filosfico moderno, pero subrayando las problemticas metafsica, epistemolgica, dogmtica y moral de la discusin. Esta segunda fase conlleva tambin un elemento ideolgico, en el sentido de la justificacin de un modelo de Iglesia y de teologa que esta corriente juzga como el ms pertinente para el cristianismo actual. Sin embargo, a diferencia del tomismo escolstico, que insista de manera principal en el conjunto de la doctrina tomista como un todo irrefutable en el contexto de una cristiandad compacta, esta corriente pretende esclarecer el horizonte de la fe a partir del cuestionamiento sobre el realismo del conocimiento humano, su fundamento en la metafsica del Ipse Esse Subsistens y su correlacin intrnseca con la revelacin cristiana de un Dios trinitario, creador y redentor, con el lugar nico de Jesucristo como salvador de la humanidad a travs de los mritos de su pasin y la eficacia salvfica de su resurreccin. Detengmonos un momento para precisar los elementos importantes de la propuesta del tomismo crtico, con el fin de captar de manera ms adecuada su argumento
Thomistes ou de lactualit de Saint Thomas dAquin (Pars: Parole et Silence, 2003) pp. 2324. Un ejemplo de aplicacin de este principio doctrinal en el debate con los telogos posmodernos es el anlisis de Bernhard Blankenhorn sobre el concepto de causalidad instrumental en Santo Toms, y su relacin con el anlisis fenomenolgico de LouisMarie Chauvet sobre los sacramentos, donde se vuelve a encontrar el mismo argumento centrado en la insuficiencia de la fenomenologa postheideggeriana para dar cuenta del realismo de la salvacin aplicado a una interpretacin moderna. Cf. Blankenhorn, Bernhard. The instrumental causality of the sacraments: Thomas Aquinas and LouisMarie Chauvet, en Nova et Vetera, edicin en ingls, vol.IV, nm.2 (Ypsilanti, 2006) pp. 255294.
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en medio de la discusin suscitada por la edad de la razn posmoderna.26
El realismo del conocimiento humano

Contra las opiniones antigua y moderna sobre la imposibilidad de la razn de conocer lo real que afirmaron que la inteligencia slo puede conocer las proposiciones lingsticas y semiticas, el tomismo crtico27 afirma sin cortapisa un realismo epistemolgico para explicar el poder que tiene la inteligencia para penetrar el misterio de lo real y
La Enciclopedia Britnica de 2007 caracteriza tres problemticas principales del tomismo crtico en la segunda mitad del siglo XX: el desarrollo de una filosofa de la ciencia adecuada; el debate con los descubrimientos surgidos de la fenomenologa y psiquiatra y la evaluacin de la ontologa existencialista y naturalista. Cf. Britannica Concise Encyclopedia (Londres: 2007), vocablo: Thomism. Segn nuestro propio inters de investigacin, proponemos otras problemticas ms adecuadas para el debate teolgico contemporneo. 27 La crtica al racionalismo cartesiano desde el retorno a santo Toms propone con frecuencia argumentos muy dbiles. Cf. Pouivet, Roger. Aprs Wittgenstein, Saint Thomas (Pars: PUF, 1997) 128 p. Segn este autor, la insuficiencia del viejo Ludwig Wittgenstein al hablar de la religin proviene de su rechazo del llamado realismo teolgico, dando como ejemplo de ste el carcter histrico de la resurreccin de Cristo: Parmi les croyances religieuses que Wittgenstein prsente comme irrductibles toute forme de justification rationnelle, il y a la rsurrection du Christ (LCR, p.112). Pour lui, il nest nullement important que nous ayons de bonnes raisons de croire lvnement historique de la rsurrection de Jsus. Wittgenstein dit ainsi que le christianisme ne repose pas sur une base historique, au sens o ce serait la croyance normale aux faits historiques qui pourrait lui servir de fondement (LCR, p.113). Cela reste voir. Comme le dit saint Paul, si le Christ nest pas ressuscit, vaine est notre prdication, vaine aussi notre foi (1 Co 15, 14). mon sens, lantiralisme ne peut aller jusque l sans absurdit: si le Christ nest pas rellement ressuscit, pass de mort quil tait vivant, alors, tout simplement, les religions chrtiennes sont de la blague et les formes de vie chrtiennes sont des illusions vraiment ridicules. Pouivet, Roger. Wittgenstein et les croyances religieuses, en Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses, vol.86, nm.3 (Pars, 2006) pp. 357375.
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no slo quedarse en la periferia de los seres. Ciertamente, se trata de reafirmar la posibilidad de conocer la quidditas de las cosas y no slo las palabras sino su esencia y su finalidad. Este mismo cuestionamiento fue abordado en la edad moderna por Edmund Husserl, aunque con instrumentos idealistas retomados de Franz Brentano, en particular sus anlisis sobre la filosofa trascendental y lo psicolgico intencional.28
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El realismo trascendental de Husserl fue el objeto de severas crticas tanto de parte de los tomistas como de los postkantianos, pero sigue siendo una referencia principal del cuestionamiento sobre el papel de la subjetividad en la construccin de los objetos de conocimiento: Pour ma part jemploie le terme transcendantal en un sens extrmement large pour dsigner le motif originel [...] qui donne son sens depuis Descartes toutes les philosophies modernes et qui en elles toutes cherchent pour ainsi dire se rejoindre luimme, acqurir la forme authentique requise par la tche qui est la sienne et obtenir son accomplissement systmatique. Ce motif est celui de la questionenretour sur lultime source de toutes les formations de connaissance, cest lauto mditation du sujet connaissant sur soimme et sur sa vie de connaissance, dans laquelle toutes les formations scientifiques qui valent pour lui ont lieu tlologiquement, sont conserves comme un acquis et sont devenues et continuent devenir librement disponibles. Dans le dveloppement radical de ses effets ce motif est celui dune philosophie universelle fonde purement partir dune telle source, cestdire ultimement fonde. Cette source a pour titre moimme, avec toute ma vie de connaissance relle et potentielle, et finalement avec ma vie concrte absolument parlant. La problmatique transcendantale dans son ensemble englobe la relation de ce Moi mien de lEgo ce qui fut dabord pos dans lvidence sa place, cestdire mon me, et elle englobe ensuite la relation de ce moi et de la vie de conscience qui est la mienne au Monde, dont je suis conscient et dont je connais ltre vritable dans mes propres formations de connaissance. Husserl, Edmund. Husserliana, vol.VI: La crise des sciences europennes et la philosophie transcendantale, p.113. Apud. Fissette, Denis. Husserl et Fichte. Remarques sur lapport de lidalisme dans le dveloppement de la phnomnologie, en Symposium [DE disponible en: http://www.philo.umontreal.ca/textes/Fisette1. pdf, p.21].
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Este propsito de volver al realismo tomasiano pareca ser, en una primera impresin, ingenuo y precrtico, si se tienen en cuenta las advertencias venidas de la mayor parte de los crticos modernos, en particular despus de la afirmacin kantiana de la irreductibilidad del nomeno por la razn pura, segn la cual el ens de las cosas permanece impenetrable. No existe, segn este ltimo, sino la posibilidad racional de apercepcin de los entes en su aparecer en tanto fenmeno como la nica pertinente segn el realismo trascendental: [...] la fenomenologa es ipso facto idealismo trascendental aunque en un sentido esencialmente nuevo; no aqul propio de un idealismo psicolgico, un idealismo que a partir de los datos sensibles privados de sentido quiere deducir un mundo pleno de sentido. No se trata de un idealismo kantiano que cree poder dejar abierta, al menos como concepto lmite, la posibilidad de un mundo de las cosas en s sino que se trata de un idealismo que no es otra cosa que, conducido de manera coherente bajo la forma de una ciencia egolgica sistemtica, la autoexplicitacin de mi ego como sujeto de todo conocimiento posible, en la perspectiva de cada uno de los sentidos del ente que debe precisamente poder tener sentido para mi, el ego. Este idealismo no consiste en un juego de argumentaciones, ni tampoco es un combate dialctico con los realismos. Se trata de la explicitacin del sentido, desarrollada en un trabajo efectivo, tratando todo tipo de ente que es cada vez concebible por m, el ego, tratando
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especialmente sobre la trascendencia (aquello que me es predado efectivamente en la experiencia) de la naturaleza, de la cultura, del mundo en general. Ahora bien, es exactamente la misma cosa que el desarrollo sistemtico de la intencionalidad constituyente ella misma.29 Ahora bien, la cuestin se convirti en algo todava ms complejo luego del desmantelamiento fenomenolgico que lleg despus de la ruptura epistemolgica hecha por el anlisis del lenguaje y su intencionalidad, debido al carcter complejo de su estructura simblica y la fuerza de sus condicionamientos contextuales. En efecto, hablar hoy de realismo epistemolgico puede parecer ingenuo si no se tienen soluciones sensatas a las objeciones nacidas de la fenomenologa postkantiana. Una va de solucin ya fue explorada hace medio siglo por Lonergan,30 quien haba intentado construir una sntesis entre el realismo tomista y la teora del conocimiento kantiano, va que llamar critical realism, partiendo de la idea maestra de los dinamismos de la inteligencia segn la estructura propia de la experiencia: La estructura cognitiva dinmica por realizar es [...] la estructura de la propia experiencia adquirida personalmente, la propia pregunta apta para
29 Husserl, Edmund. Mditations cartsiennes, 41. Husserliana, vol.I, pp. 134135 (traduccin del autor). 30 Vase en particular su principal obra epistemolgica: Lonergan, Bernard J. F. Insight. A study of human understanding (Nueva York: Philosophical Library, 1957) 785 p.
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la comprensin y los insight, la propia reflexin crtica, de juicio y de decisin. La pregunta crucial es una cuestin experimental, y la experimentacin tendr lugar no en pblico sino en privado. Ella consiste en la propia autoconciencia de s mismo quien, de manera clara y distinta, toma posesin de s mismo en tanto que auto conciencia racional. Todo conduce a alcanzar dicho objetivo. A partir de l todo fluye. Nadie ms, cuyo conocimiento o elocuencia no tendran importancia ni tampoco su rigor lgico ni su capacidad persuasiva, podr hacerlo en tu lugar.31 Aunque algunos tomistas le reprochan a Lonergan haber capitulado ante los ataques del subjetivismo moderno, otros han valorado su esfuerzo para sacar todas las consecuencias epistemolgicas de la lgica interna del interior del pensamiento de Toms de Aquino, pero aplicndolas a un contexto por completo diferente de aqul de la Edad Media, tomando en cuenta la subjetividad moderna.32
Lonergan, Bernard J.F. Insight. A study of human understanding (Nueva York: Philosophical Library, 1957), pp. 1213. 32 Tal es el caso emblemtico de un jesuita canadiense, formado con Bernard Tyrrell en Gonzaga, en Estados Unidos, y, segn l mismo, por Torrell en Friburgo, aunque segn testimonio de Torrell, slo le brind alguna asesora breve. Este autor dice haber encontrado una va comn entre el pensamiento de Santo Toms, Lonergan y Ren Girard, desde la cual ha articulado su proyecto de investigacin: Je dirais probablement que jai maintenant une lecture lonerganienne de saint Thomas, en dialogue avec dautres thomistes. Je reprends saint Thomas la sauce lonerganienne. Jessaie de pousser le projet que Lonergan articule dans Lavenir du thomisme et Thomas dAquin notre poque. Saint Thomas dans son contexte historique, saint Thomas avec ses outils, les catgories gnrales, sa dimension intellectuelle, affective, spirituelle, tout a, cest vraiment une extension de ce que Lonergan prpare dans son
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Lonergan haba desarrollado, en efecto, un fino anlisis de la epistemologa de los actos racionales, al articularlos con una ontologa fenomenolgica, de tal manera que la apercepcin inteligible de lo real no existira sino integrando elementos de la sensibilidad, la accin, el pensamiento, la voluntad y el lenguaje, en un nico dinamismo de realizacin humana. Y esto porque los actos de comprensin no seran en verdad racionales sino en su carcter especulativo sin duda, pero acompaados de sus correlatos evaluativo, emocional y decisorio. De este modo, la racionalidad no quedara reducida slo a sus mecanismos lgico y especulativo del orden de la abstraccin sino enraizada en el tejido relacional de la subjetividad, tal como la fenomenologa postkantiana logr desarrollarlo. Luego de la recepcin de tales propuestas de la epistemologa realista en tiempos modernos, parece inevitable hoy hacer las siguientes elecciones: seguir la va de una epistemologa del realismo metafsico, centrada en la esencia de las cosas, conocida formalmente por la inteligencia, luego de un proceso de abstraccin que la conduce hasta el juicio segn el modelo tomasiano, o continuar en la construccin de una epistemologa del realismo ontolgicoque estara listo para integrar los datos fenomenolgicos en la reconstrucpropre projet. Cest l que je vois beaucoup la contribution historique [...] Il y a un autre groupe qui lit saint Thomas dans une direction platonisante. Cest le mouvement anglican Radical Orthodoxy. Leur saint Thomas, cest un saint Thomas la saint Bonaventure. Saint Thomas sans vraiment la science et la mtaphysique. Ou du moins sils appliquent la science et la mtaphysique, cest dune faon dogmatique, ce nest pas du tout comme catgorie gnrale. Entrevue avec Gilles Mongeau (Washington: The Lonergan Institute, noviembre de 2006) [DE disponible en: http://www.lonergan.org/ francais/egm.htm].
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cin de la verdad y sus expresiones en los dinamismos de la persona, sin renunciar por ello al conocimiento de las cosas, pero siempre a travs de la mediacin de la subjetividad y sus potencias de experiencia en su relativa autonoma que le es propia.
La metafsica del ser despus de la ontoteologa

La crtica a la ontoteologa realizada por Martin Heidegger, pero ya presente desde Immanuel Kant es una parte de la grave confusin referente al objeto de la metafsica medieval: la aparente identidad entre el Ser y el ente supuestamente defendida por el pensamiento metafsico. Esta versin, sin embargo, no pertenece a las propuestas precisas de Toms de Aquino, por ejemplo, quien distingue muy claramente entre esencia y existencia en la participacin que el Esse subsistens hace a las creaturas de su existencia, con lo que salvaguarda el carcter infinito de su esencia en el acto creador: Por eso mismo queda refutado el error de aquellos para quienes Dios no es otra cosa que el ser formal de todas las cosas [...] Cuatro vas parecen alimentar este error. La primera es la interpretacin equivocada de algunas autoridades. En el captulo IV de la Jerarqua celeste, Dionisio dice que el ser de todas las cosas es la divinidad superesencial. De donde se ha querido concluir que el ser formal de todas las cosas era Dios, sin darse cuenta de que esta interpretacin est en desacuerdo con las palabras mismas. Si la divinidad fuese, en efecto, el ser formal de todas las
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cosas, ella no estara por encima de todas las cosas, sino en medio de todas las cosas, y aun ms, ser parte de todas las cosas. Afirmando que la divinidad est por encima de todas las cosas, Dionisio muestra que ella es por naturaleza distinta de todas las cosas y situada por encima de todo. Afirmando, por otra parte, que la divinidad es el ser de todas las cosas, muestra que todas las cosas tienen por Dios una cierta semejanza con el ser divino. Dionisio rechaza despus ms claramente esta interpretacin errnea, cuando dice en el libro III de Los Nombres divinos que no existe entre Dios mismo y las dems cosas ni contacto ni mezcla alguna, como sera el contacto de punto y la lnea o la huella de un sello sobre la cera.33
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CG I, 26. Vanse tambin los siguientes textos de santo Toms sobre el superente divino: Ad tertium dicendum quod Deus non sic dicitur non existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra omne existens, inquantum est suum esse. Unde ex hoc non sequitur quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi. ST I, 12, 1 a 3. El ser divino que sobrepasa todo ente: Autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens, ut supra ostensum est; manifestum est quod ipse Deus sit infinitus et perfectus. ST I, 7, 1. El ser divino que conoce todas las cosas en acto: Quaecumque igitur possunt per creaturam fieri vel cogitari vel dici, et etiam quaecumque ipse facere potest, omnia cognoscit Deus, etiam si actu non sint. Et pro tanto dici potest quod habet etiam non entium scientiam. Sed horum quae actu non sunt, est attendenda quaedam diversitas. Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel erunt, et omnia ista dicitur Deus scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est eius esse, aeternitate mensuretur, quae sine successione existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et in omnia quae sunt in quocumque tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter. Quaedam vero sunt, quae sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt nec erunt neque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scientiam visionis, sed simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea quae videntur apud
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Segn tal comprensin, no hay identidad posible sino en Dios, con lo que queda precisada la nocin de participacin como la diferencia que especifica a la naturaleza creada al distinguirla de la naturaleza divina. A este respecto, el cardenal Cayetano ya haba distinguido adecuadamente la diferencia entre el Ser y los entes en los siguientes trminos: Lo divino precede al ente y a todas sus diferencias: porque est sobre el ente y sobre lo uno.34 Ser debido a la influencia de una corriente nominalista en el tomismo de la poca barroca representado por Surez35 que esta identificacin entre essentia y divinitas
nos, habent esse distinctum extra videntem. ST 14, 9. Por ltimo, el ser divino como distinto de los entes: Nam si divinitas est omnium esse formale, non erit super omnia, sed inter omnia, immo aliquid omnium. Cum ergo divinitatem super omnia dixit, ostendit secundum suam naturam ab omnibus distinctum et super omnia collocatum. Ex hoc vero quod dixit quod divinitas est esse omnium, ostendit quod a Deo in omnibus quaedam divini esse similitudo reperitur CG I, 26. 34 Res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus: est enim super ens et super unum. Cajetan, Q.39, a.1, VII. 35 Se podran distinguir al menos tres aspectos de la influencia de Surez en el tomismo formalista, y a veces nominalista, que predomin en la escolstica tarda: el problema de la ontologizacin de la metafsica del Ipse Esse Subsistens; la subordinacin de la analoga de proporcionalidad a la analoga de atribucin, y la cuestin de la subordinacin profunda de la libertad humana al designio divino. Con respecto al problema de la analoga, Bernard Montagnes comenta lo siguiente: Suarez, lui, adopte une interprtation des textes de S. Thomas qui soppose entirement celle de Cajetan. Elle a t reprise de nos jours par le P. Descoqs. Daprs les suarziens, lanalogie de proportionnalit nest jamais premire, mais elle se fonde sur une ressemblance pralable dont on ne peut rendre compte que par une analogie dattribution intrinsque. Celleci exprime la participation de lanalogue premier par les analogus secondaires. Montagnes, Bernard. La doctrine de lanalogie de ltre daprs saint Thomas dAquin (Lovaina: 1962) p.2 [DE disponible en: http://www. tradere.org/philosophie/analogie/analogie.htm]. Por el contrario, la posicin de santo Toms parecera ser mucho ms matizada a causa de una interpretacin progresiva de la causalidad del ser: On peut trouver dans les uvres
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derivada, por cierto, de su univocidad36 fue llevada a cabo para explicar la relacin sobrenatural de toda creatura con Dios y justificar, por este medio, la subordinacin de la naturaleza humana a la ley natural. A travs de esta discusin sobre la ley natural entr en Occidente aquella identificacin ontoteolgica que fue en seguida duramente
de S. Thomas deux orientations diffrentes suivant que la prdominance est accorde lexemplarit ou lefficience. Elles se caractrisent par limportance plus ou moins grande quelles accordent aux deux aspects de la causalit, mais elles ne sexcluent pas et il serait inexact de prtendre que S. Thomas a dabord choisi lexemplarit et rejet lefficience et ensuite pris lefficience et laiss lexemplarit. Cependant, bien quil nait jamais spar les deux causalits, on est oblig de constater quil met dabord en avant la notion de forme, et quensuite la notion dacte devient fondamentale. Le progrs de la pense de S. Thomas au sujet de la causalit rvle un approfondissement de la conception de ltre: cest partir du Contra Gentiles quon voit apparatre la notion dactus essendi et quon rencontre laffirmation dcisive: esse actus est. Ibidem, p.7. Este ltimo tema fue tratado desde la perspectiva neotomista por el padre Santiago Mara Ramrez para demostrar el primado metafsico de la analoga de atribucin intrnseca sobre la de proporcionalidad: Recolatur quod quodin analogia attributionis forma analoga invenitur intrinsece et formaliter in uno tantum, quod vocatur famosum vel primum analogatum et propterea dicitur quod analoga, quae hac analogia nominantur, sunt eadem secundum terminum et diversa secundum habitudines ad illum. Ramrez, Santiago Mara. De analogia secundum doctrinam aristotelicothomisticam, en Ciencia Tomista (Madrid: 19211922) pp. 2526 y 164185. 36 Cf. Surez, Francisco. Disputatio Metaphysica XLII [On Real Relation] (Milwakee: Marquette University Press, 2006) 431 p. Vase tambin el comentario de John Montag sobre esta nefasta influencia de la univocidad suareziana: Where Aquinas sees theology which pertains to holy teaching founded on principles separate from philosophy, but able to use philosophy to sort out the difficulties of discourse (for what else is there to use?), Surez sees theology itself as standing on the structure provided by philosophy, specifically an ontologically univocal metaphysics. In order to speak well about God, one must begin with the clear foundation provided not by sacra doctrina, but the metaphysical structure of Being, which rises up to meet what is revealed. Montag, John. The false legacy of Surez, en Milbank, John; Catherine Pickstock y Graham Ward. Radical Orthodoxy: a new theology (Londres: Routledge, 1999) pp. 5354.
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criticada y desmontada por Kant en su Crtica de la razn prctica. Una vez clarificada esta confusin, el tomismo crtico se aprest a plantear de nuevo la cuestin de la metafsica, en particular en lo referente a la pregunta por el fundamento ltimo de lo real y su relacin con la causalidad eficiente y final de la creacin.37 Con la finalidad de contrarrestar la influencia del cientificismo experimental contrario a toda idea de causalidad, los autores tomistas que han tratado la cuestin sugieren la necesidad de aceptar una finalidad del mundo para evacuar toda injerencia subjetiva en la gestin de la naturaleza, incluidos los casos de la biotica propios de la racionalidad tecnocientfica. En este sentido, la intencionalidad de la cuestin metafsica se enfoca para justificar un orden tico objetivo,38 ms all de las relaciones de fuerza entre interpretaciones divergentes.
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Considrese la idea de causalidad final en santo Toms, asociada a la realizacin de la naturaleza de las creaturas: Ad tertium dicendum quod necessitas naturalis inhaerens rebus quae determinantur ad unum, est impressio quaedam Dei dirigentis ad finem, sicut necessitas qua sagitta agitur ut ad certum signum tendat, est impressio sagittantis, et non sagittae. Sed in hoc differt, quia id quod creaturae a Deo recipiunt, est earum natura; quod autem ab homine rebus naturalibus imprimitur praeter earum naturam, ad violentiam pertinet. Unde sicut necessitas violentiae in motu sagittae demonstrat sagittantis directionem; ita necessitas naturalis creaturarum demonstrat divinae providentiae gubernationem ST I, 103, 1 a 3. 38 Orden objetivo llamado ley natural: Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura ST III 91, 2. No obstante, en ningn caso sta sustituye a lamoral evanglica, como lo seal en su oportunidad Servais Pinckaers: Nous nous attacherons particulirement la relation entre la morale et la personne du Christ: le Christ estil venu simplement confirmer par son autorit une morale prexistante, la morale du Dcalogue, qui a servi de base aux livres de morale catholique des derniers sicles comme tant lexpression de la loi naturelle accessible la raison humaine, ou estil venu enseigner une morale nouvelle, suprieure, qui tablisse notamment
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Queda por saber, sin embargo, si tal finalidad del mundo es tan claramente objetiva como lo pretende esta corriente. Desde un punto de vista formal, parece necesario postular los criterios de legitimidad propios a la biotica en vistas de la supervivencia de la humanidad, pero de ah a regresar a una interpretacin de la ley natural fundada sobre la metafsica del ser existe una gran distancia. Tal opcin nos coloca ante un dilema complicado, no susceptible de ser recibido por la racionalidad modernotarda. Segn qu principios racionales es posible justificar tal orden? Segn qu gramtica sera posible conjugar tales leyes? Sin duda que la cuestin del fundamento, en efecto, remite a aqulla de un horizonte comn e incluso de una ley comn. Pero fijar los contenidos de dicha ley parece imposible fuera del permanente debate que ha de existir entre las adquisiciones cientficas y las interpretaciones sobre la finalidad propuestas por la filosofa y por la teologa.
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Es importante notar al respecto que la distincin entre Ser y entes propuesta por el tomismo crtico es fecunda y pertinente para plantear de nuevo la pregunta propiamente teolgica que consiste en saber cmo es posible o no hablar de Dios, a partir de la tradicin juda y cristiana, teniendo en cuenta su no identidad con los contenidos de la revelacin. Ello implica la necesidad de introducir
un lien particulier avec sa personne mme?. Pinckaers, Servais. Jsus Christ, rdempteur de lhomme (Pars: ditions du Carmel, 1986) p.2; Les sources de la morale chrtienne: sa mthode, son contenu, son histoire (Friburgo / Pars: ditions Universitaires / Cerf, 1985) 523 p.
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una teologa apoftica como condicin de posibilidad de la teologa positiva. Dicho de otro modo, esta distincin nos permite reconocer el carcter siempre provisional de las explicaciones teolgicas, de las nociones propuestas y de las interpretaciones sugeridas. Ya no es posible segn esto identificar el discurso teolgico con la significacin anunciada. Se trata ms bien de promover el espacio gramatical propio para salvaguardar el carcter trascedente del lenguaje, de las acciones, de los valores y de los smbolos teolgicos.
El lugar irremplazable de la revelacin cristiana

Un tercer aspecto de la cuestin del fundamento es aqul que se refiere a la especificidad cristiana en el conjunto de la cultura y en relacin con las religiones de la humanidad. El debate no es nuevo en el orden terico, pero ahora se presenta con matices propios en el marco del pluralismo. Desde hace ms de tres milenios, los textos fundacionales de la fe juda plantean la pregunta por la salvacin de la humanidad y por el lugar de Israel en el designio universal de Dios: la conciencia de universalidad en tensin con la idea de eleccin divina hizo reflexionar a los profetas antiguos como a los filsofos judos medievales y modernos, tales como Baruch Spinoza y Emmanuel Levinas, en torno a la cuestin de saber cmo el Eterno se puede asomar al destino de una pequea nacin y cmo lo universal se puede revelar en lo particular. El cristianismo primitivo, por su parte, fiel a esta herencia hebrea, prosigui el cuestionamiento yendo hasta el lmite de la imaginacin para hablar de la encarnacin
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del Logos de Dios en trminos de admirable intercambio entre Dios y el ser humano, el Creador y la creatura, el Misericordioso y el pecador. Pablo de Tarso, en su carta a los Romanos, une ambas tradiciones de manera magistral para dar cuenta del cumplimiento de la promesa hecha a Abraham y Sara por medio de la salvacin llegada en la reconciliacin operada por el Mesas Jess. El evangelista Lucas, por su parte, tambin narr a su manera este universalismo que toca a cada uno en su diferencia, cuando, por ejemplo, habla de los encuentros de Jess con el centurin romano, la mujer siro fenicia e incluso con Pablo mismo en el camino de Damasco. Basado sobre estos relatos fundadores, el cristianismo clsico afirm la mediacin nica de Cristo Jess para permitir a la humanidad comunicarse con Dios. En el corazn de esta afirmacin, los padres de la Iglesia situaron un doble sentido de la mediacin: la unicidad del mediador y su papel absoluto para el rescate de la humanidad. Gracias a una explicacin metafsica la unin hiposttica entre la naturaleza divina y humana en la encarnacin del Verbo de Dios en Jess hijo de Mara ha sido posible dar razn de tal unicidad en ese contexto. Sin embargo, la conciencia moderna del pluralismo religioso cambia el registro de la discusin. No se trata ya de afirmar o de negar este argumento metafsico sino de dar razn de otras vas de salvacin, de revelacin e incluso de otras expresiones del Logos divino, segn el pluralismo de religiones de la humanidad. El Concilio Vaticano II haba atravesado ya la barrera que pareca infranqueable, al reconocer los elementos de gracia y santidad que se encuentran presentes en las reli136
giones del mundo y animar a los cristianos a respetarlos y valorarlos como semillas del Verbo. Ciertamente, la insuficiencia de esta expresin en relacin con el dilogo interreligioso pronto apareci como un impedimento mayor para la realizacin de un verdadero dilogo. La Declaracin sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia Dominus Iesus,39 publicada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en 2000, clarific an ms los puntos de disenso entre los interlocutores de tal dilogo. Algunas hiptesis teolgicas haban sido lanzadas por telogos situados en las fronteras de dicho dilogo, como
En particular, vase el nmero cuatro, en donde se formulan las principales objeciones contra los intentos de una teologa cristiana del pluralismo religioso: Las races de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosfica o teolgica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden sealar algunos: la conviccin de la inaferrabilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelacin cristiana; la actitud relativista con relacin a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contraposicin radical entre la mentalidad lgica atribuida a Occidente y la mentalidad simblica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razn como nica fuente de conocimiento, se hace incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser [...] la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatolgicos; el vaciamiento metafsico del evento de la encarnacin histrica del Logos eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de quien, en la bsqueda teolgica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosficos y religiosos, sin preocuparse de su coherencia y conexin sistemtica, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia. Congregacin para la Doctrina de la Fe. Declaracin Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia (6 de agosto de 2000), nm.4. AAS 92 (2000) pp. 742765.
39
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Jacques Dupuis o Raimon Panikkar, quienes padecieron posteriormente la prohibicin de enseanza de la teologa. No obstante, el debate sigue an abierto para encontrar un marco de discusin que tenga en cuenta, a la vez, el papel de las religiones y lo propio del cristianismo, y que reconozca tambin la relacin asimtrica que conlleva por fuerza el pluralismo religioso. En este contexto, Andrs TorresQueiruga, telogo y filsofo profesor en Santiago de Compostela, ha propuesto algunos criterios fundamentales para hacer avanzar el dilogo interreligioso.40 Para ello y teniendo en cuenta tambin las condiciones propias para todo verdadero dilogo propuestas por la filosofa pragmtica conviene retomar aqu tres problemticas principales de la discusin: el rechazo de la violencia sagrada; la diferencia monotesta, y la tica comn posible para las religiones. Veamos primero la crtica de la violencia sagrada. Significa la voluntad y el pensamiento susceptibles de
40
Por eso he procurado hablar de inreligionacin: igual que, en la inculturacin, una cultura asume riquezas de otras sin renunciar a ser ella misma, algo semejante sucede en el plano religioso. Una religin que consiste en saberse y experimentarse como relacin viva con Dios o lo Divino, cuando percibe algo que puede completar o purificar esa relacin, es normal que trate de incorporarlo. Pero eso mismo supone que, lejos de suprimirse como tal relacin, lo que hace es afirmarse de una manera ms rica e intensa. Hacia ah apunta el significado de la inreligionacin: en el contacto entre las religiones, el movimiento espontneo respecto de los elementos que le llegan desde otra ha de ser el de incorporarlos en el propio organismo, que de este modo no desaparece, sino que, por el contrario, crece. Crece desde la apertura al otro, pero hacia el Misterio comn TorresQueiruga, Andrs. Cristianismo y religiones: inreligionacin y cristianismo asimtrico, en Sal Terrae, vol.997 (Comillas, enero de 1997) pp. 319. Vase tambin un reciente desarrollo de estas ideas en el artculo: La salvacin de Jess el Cristo en el dilogo de las religiones, en Iglesia Viva, vol.233 (Valencia, eneromarzo de 2008) p.15.
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excluir del dilogo, por principio, toda interpretacin tendiente a justificar la violencia en nombre de Dios. Se puede tratar de la violencia ideolgica, social o militar que asocia al patrimonio espiritual de una tradicin la nocin de guerra santa, cualquiera que sea el tipo de justificacin histrica o poltica propuesta. Y esto en virtud no slo de una estrategia de supervivencia, algo de por s elocuente, sino en razn de la idolatra que se separa como fruto amargo de las herencias espirituales de todas las religiones. De hecho, incluso si en ltimo caso se debe reconocer que en cierto momento dado toda religin ha convocado a alguna guerra santa como fase de reivindicacin contra las amenazas de las otras, es cierto tambin que el ncleo profundo mstico de toda religin la lleva a separar los sacrificios de su vnculo con la divinidad. Tal ha sido el caso, por ejemplo, de las religiones ms sacrificiales, como aqullas que instauraron un culto a las divinidades de la guerra. En Egipto, Babilonia, Jerusaln o Tenochtitln, en el corazn de los cultos a las divinidades guerreras, se escucharon voces profticas para oponerse a la continuacin de la lgica sacrificial y para proponer una reforma religiosa. Estos oponentes a la religin sacrificial fueron a su vez sacrificados. Los anlisis de Rudolph Otto y de Ren Girard acerca del vnculo constitutivo entre religin y violencia nos han enseado a discernir el elemento sacrificial presente en toda religin y distinguirlo de otra lectura posible de lo divino, a partir del rebasamiento de la lgica fratricida. Ms adelante regresaremos a este tema principalsimo de la visin posmoderna de la religin. Por el momento, baste indicar esta direccin del pensamiento.
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Entre las religiones animistas y politestas apareci una nueva expresin de la conciencia de la divinidad, representada por el monotesmo judo y sus retoos cristiano y musulmn. Como ya lo seal en su momento Andr Neher, la identidad juda no se explica sino a condicin de asumir su lazo indisoluble con la confesin del Eterno, el Dios nico.41 E incluso si Israel ha debido recorrer un largo camino para transitar de la monolatra al monotesmo, en parte gracias al contacto con los pueblos y religiones vecinas, la fe juda madurada alcanz a asociar el monotesmo con el amor universal al prjimo. Esta temtica, esencial para Israel, ya fue evocada para hablar de la actualidad del judasmo en el mundo moderno por Hermann Cohen.42 Para nuestro propsito actual tan slo retengamos este rasgo del monotesmo como principio de una antropologa universal, para luego proponerlo como problemtica principal del dilogo interreligioso posmoderno. Un tercer criterio adecuado para garantizar ciertas condiciones para el debate en torno a la especificad de la aportacin cristiana en el dilogo interreligioso objeto del cuarto captulo de la presente obra es la cuestin de una tica comn. En el contexto de la modernidad tarda, Hans Kng43 y el Parlamento de las Religiones del Mundo44 han puesto
41 42
Cf. Neher, Andr. Lexistence juive (Pars: Seuil, 1962) 283 p. Cf. Cohen, Hermann. Lthique du Judasme: la vocation universelle dIsral (Pars: Cerf, 1994) 364 p. 43 Kung, Hans. Petit trait du commencement de toutes choses (Pars: Seuil, 2008) 275 p.; Projet dthique plantaire, La paix mondiale par la paix entre les religions (Pars: Seuil, 1991) 252 p. 44 Cf. Parlement des Religions du Monde. Manifeste pour une thique plantaire (Pars: Cerf, 1995) 128 p. El ltimo encuentro tuvo lugar en Australia
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sobre la mesa esta propuesta como el centro del dilogo interreligioso. Parecera ser una buena estrategia para el inicio de la mutua escucha, pero en realidad se muestra insuficiente para hacer avanzar en verdad el dilogo, siempre reconociendo las diferencias entre las religiones. Esto significa, a nuestro juicio, que resulta necesario poner en el centro del debate las cuestiones referentes a la interpretacin de la vida y de la accin divinas, para dar cuenta de la especificidad de cada una de las tradiciones religiosas, as como de la opcin que supone la adhesin de la fe. En todo caso, la cuestin de una tica comn a las religiones y su contribucin a la tica mundial parece estar bloqueada hoy por las ambigedades de lo que se entiende por valores comunes. De hecho, cuando se propone tal discusin, en el caso del Parlamento Mundial, es posible darse cuenta de que cuando mucho se puede llegar al reconocimiento de un declogo de mandamientos ticos surgidos de las religiones a partir de sus sabiduras milenarias. Pero es ms complicado encontrar un acuerdo sobre las bases religiosas de tales mandamientos en las sociedades posmodernas. Tal como lo han recordado con frecuencia Jrgen Habermas, Umberto Eco y Gianni Vattimo, es posible en
en 2009 y estuvo dedicado a tratar las siete problemticas principales en las que se juega el aporte de las religiones al mundo: la reconciliacin indgena; la pobreza global y el calentamiento global; el cuidado y la degradacin del medio ambiente; la educacin de los jvenes y los desafos propios del desempeo social; la migracin forzada y la voluntaria; la expresin artstica y la espiritualidad, y por ltimo, los valores del deporte [cf. DE disponible en: http://www.parliamentofreligions2009.org]. Una asociacin similar basada en Francia, que busca otra red y otros proyectos ms centrados en el dilogo religioso se puede ver en: Confrence des Religions pour la Paix [DE disponible en: http://www.parliamentofreligions2009.org/whatisparliament.php].
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nuestros das proponer y hacer avanzar una tica sin teologa, en el sentido de los principios de la accin responsable derivados de la racionalidad moderna, que en su momento estuvieron codificados en lenguaje religioso, pero que ya no son ms el monopolio de las religiones. Hoy nos es posible, segn estos autores, desprender su revestimiento religioso para conservar su contenido de respeto absoluto a la dignidad humana y al equilibrio ecolgico. Pero no parece tan evidente desconocer la intencionalidad trascendente que conlleva la fe religiosa. Se trata de un plus, el Semper maius tan apreciado por los padres de la Iglesia para hablar de Dios, retomado por san Anselmo en un marco especulativo y ms recientemente por san Ignacio de Loyola en su espiritualidad del discernimiento. Esta trascendencia propia de la intencionalidad creyente es asimismo un dinamismo de radicalidad en la prctica del amor y del perdn que revela algo trascendente: la exterioridad vivida como llamado, tal como la fenomenologa y la pragmtica lo han analizado. En suma, observar y reflexionar en torno a estas tres problemticas nos parece inevitable para mejor enmarcar la relacin de la fe con la razn en el contexto de la posmodernidad.
El retorno de la cuestin doctrinal

Gracias a la renovacin doctrinal del tomismo crtico en la segunda mitad del siglo XX es posible distinguir al menos tres tendencias de esta corriente en los tiempos actuales: el pensamiento doctrinal; el debate universitario, y la hermenutica teolgica.
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La primera tendencia se caracteriza por el rechazo franco a la Ilustracin en su lgica de secularizacin. En el aspecto teolgico, propone una profundizacin de la doctrina sistemtica heredada del Aquinate para conocer mejor la gnesis de su pensamiento y sacar las consecuencias que salvaguarden la manera para pensar la dogmtica catlica en tanto conjunto arquitectnico de la tradicin. Se trata de la sntesis propia de un andamiaje filosfico teolgico que debera ser el criterio principal para reforzar la enseanza de esta doctrina en las facultades teolgicas, as como su influencia en la vida moral de los catlicos, sobre todo en los pases del norte, en donde la tradicin cristiana estara mejor enraizada como territorio frtil. En el plano de las ideas, un pensamiento doctrinal debera recuperar su fuerza apologtica, ante los errores del pensamiento moderno con su influencia en la teologa liberal del siglo XX, mediante la denuncia de las insuficiencias epistemolgica, metafsica, dogmtica y moral tpicas del catolicismo liberal en Europa y en las Amricas. El debate se debera concentrar, segn el juicio de esta tendencia, sobre las cuestiones de la unicidad de Cristo como Salvador, la necesaria mediacin de la Iglesia que subsiste de manera plena slo en la Iglesia catlica, y la moral de las bienaventuranzas derivada del mensaje evanglico. Todas estas problemticas estn articuladas en un mismo dinamismo doctrinal en la obra de Toms de Aquino, por lo que recurrir a ella posibilitar preservar a la Iglesia, en particular a la teologa, de ahogarse en el relativismo y el nihilismo posmoderno. Una segunda tendencia del tomismo crtico es aqulla que no reniega la lgica de la emancipacin nacida de la Ilustracin sino que acepta el papel de la razn
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autnoma en el plano del conocimiento cientfico de la finalidad del mundo, en la autonoma relativa de la tica y en lo tocante a la validez del pluralismo religioso. En lugar de proponer un acercamiento apologtico de la fe cristiana en dicho contexto, esta tendencia propone una confrontacin entre pensamientos diversos, donde el surgido de Toms de Aquino tendra un lugar ejemplar en tanto ejercicio de apertura a las diferentes racionalidades de su poca, como lectura atenta de las fuentes cristianas y como sntesis sapiencial propuesta no como doctrina cerrada sino como horizonte heurstico para abordar nuevas cuestiones. En este sentido, el tomismo tendra mucho que ganar escuchando las cuestiones candentes de la modernidad tarda, pero aportando al debate tambin su sabidura metafsica y no de tipo ontoteolgico, su conciencia de la finalidad del mundo como cumplimiento de felicidad y su idea del Dios unitrino como fuente de reconocimiento realizado plenamente entre las personas divinas y, por lo mismo, prototipo de la sociedad humana. La tercera tendencia del tomismo crtico, muy desarrollada en Amrica Latina, pero desconocida en Europa, es la hermenutica analgica.45 Sin basarse de manera particular en la renovacin de los estudios histricos, esta versin toma el conjunto de la doctrina tomista por la mediacin de la tradicin intelectual de los maestros de Salamanca y del Nuevo Mundo, al releer su propuesta en el contexto de los
45
Cf. Beuchot, Mauricio. Tratado de hermenutica analgica (Mxico: UNAM, 1997) 146 p. Una versin ms actualizada en el contexto de la posmodernidad se puede ver en su artculo: Hermenutica analgica y crisis de la modernidad, Universidad de Mxico, nms. 567568 (Mxico, abrilmayo de 1998) pp. 1316.
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tpicos propuestos por la filosofa del lenguaje y la hermenutica moderna. Concentrndose primero en la discusin en torno a la analoga y su papel esencial en el conocimiento humano de lo real, esta tendencia se fue abriendo progresivamente a los problemas del lenguaje y de la accin humana, para reconocer el carcter contextual del pensamiento, sin renunciar a poner en prctica cierto realismo epistemolgico y cierta idea de la ley natural que estaran en la base de la renovacin del mensaje cristiano para las sociedades posmodernas. Sin renunciar, por tanto, a la herencia medieval, la hermenutica analgica implica la actualizacin del pensamiento tomista al subrayar su carcter metafsico, derivado de una comprensin de la participacin entitativa y de una epistemologa realista de la relacin siempre analgica entre significacin, cosa significada y significado. Por ltimo, la preocupacin por pensar el tema de los derechos humanos en este contexto le otorga una presencia importante en los debates universitarios de la regin latinoamericana.
LA VA DE LA ORTODOXIA RADICAL
En este periodo contramoderno ha aparecido, desde hace algunas dcadas, en el contexto anglicano de Inglaterra primero y luego en el pensamiento continental catlico, una corriente que se autodefine como Ortodoxia Radical.46 sta
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La obra emblemtica de este movimiento como tal, nacido en la recepcin de los estudios de John Milbank, hecha por sus colegas en Nottingham, es sin duda: Milbank, John; Catherine Pickstock y Graham Ward (eds.). Radical Orthodoxy: a new theology (Londres: Routledge, 1999) 285 p. No obstante, la obra maestra de la argumentacin de este movimiento de pensamiento es: Milbank, John. Teologa y teora social. Ms all de la razn secular
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promueve la instauracin de una razn postsecular. Ante la constatacin de los impasses de la modernidad, parece que es tiempo de evidenciar los motivos de su fracaso, para atreverse a ofrecer una respuesta a partir de la herencia del cristianismo y de su razn teolgica. Las problemticas principales que plantea buscan resolver las cuestiones del fundamento de lo real, de la causalidad cosmolgica y de la finalidad de la historia. Todas ellas son analizadas segn los mbitos polmicos del conocimiento, el lenguaje, la accin y la esperanza. El argumento principal de esta corriente radica en la demostracin del error propio de la secularizacin del pensamiento que evacu todo vnculo con la trascendencia divina. Lo que le llev, en particular, a sacrificar la idea del fundamento teolgico del mundo en el altar de una supuesta reivindicacin humana, idea que con el tiempo ha mostrado ser una fuente ineluctable de perversin social, poltica y tica. La obra principal que dio origen a esta corriente fue publicada por John Milbank en 1990. El autor propuso en ella una crtica aguda de la ontologa de la identidad, a partir de sus orgenes griegos hasta llegar a su giro medieval nominalista y su vertiente moderno ilustrado. El fondo de su argumento se encuentra en la crtica al nihilismo occidental, cifrado en la ontologa de la diferencia, en un tono cercano a la propuesta sugerida hace ya casi un siglo por Cohen. Sin duda es importante retener esta problemtica
(Barcelona: Herder, 2004) 592 p. Existe en la red una bibliografa de ms de 40 pginas, actualizada a 2007 [DE disponible en: http://www.calvin. edu/~jks4/ro/robib.pdf ].
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mayor para un debate ms preciso en su momento, sobre la dialctica y sus interpretaciones divergentes desarrolladas por Aristteles, Toms de Aquino y Georg Wilhelm Friedrich Hegel de manera especial. El talante contramoderno de esta corriente expresa un aspecto ms epistemolgico y social que el tomismo crtico. Aunque no desconoce la dimensin propiamente teolgica, se concentra en particular en la cantera sociolgica de la investigacin, porque ser justo ah que la modernidad jugar sus principales cartas para lograr la erradicacin del pensamiento teolgico del mundo moderno. Contentmonos por el momento para este anlisis con detenernos en cuatro aspectos de la argumentacin de la Ortodoxia Radical. Cada uno nos mostrar una parte de la dialctica violenta de la mismidad e identidad que fundan la modernidad. Esta dialctica se despliega en los mbitos del conocimiento de lo real histrico, de la ontologa del devenir, de la finalidad del mundo atestiguada por la teologa y, por ltimo, de la especificidad del cristianismo y su papel irremplazables en la era postsecular. La Ortodoxia Radical intentar corregir los reduccionismos propios del pensamiento y de la accin para retomar la correlacin fundadora entre la ciudad terrestre y la Ciudad de Dios, finalidad de todo conocimiento y de toda accin humana durable y pertinente en nuestros das.
La crtica a la epistemologa moderna

La Ortodoxia Radical buscar debatir con la razn moderna en el campo de las ciencias sociales, para demostrar ah su insuficiencia epistemolgica, sus presuposiciones mitolgi147
cas y sus errores con respecto a la idea de trascendencia, que erigieron bajo pretexto de autonoma de la razn contra toda injerencia religiosa. Sin embargo, es necesario precisar en qu sentido Milbank propone enrazar su argumento antimoderno. Ha escogido el positivismo de mile Durkheim como primer objetivo de su crtica: La esencia de la religin segn Durkheim consiste en la distincin entre lo sagrado y lo profano, y piensa que esta divisin depende para su autntica interpretacin de la separacin kantiana entre lo categrico universal y la intuicin emprica, y entre el imperativo categrico y el sujeto emprico [...] Aqu Durkheim es, al igual que Comte, un platnico declarado: el individuo se confronta con las categoras generales ofrecidas por la sociedad de la misma y exacta manera como el Nous de Platn se confronta con la regin de las Ideas [...] Durkheim ha asumido en su totalidad este presupuesto, a saber: que la sociologa es una crtica permanente de la teologa como de la metafsica.47 Segn Milbank, entonces, el positivismo sociolgico que introduce Durkheim es tan ingenuo como la estructura mitolgica que le gustara desmantelar. Subrayando la base mitolgica del carcter mensurable de lo real,
47
Milbank, John. Milbank, John. Teologa y teora social. Ms all de la razn secular, cap. 3 (Barcelona: Herder, 2004).
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Durkheim habra amputado, sin justificacin suficiente, el orden de la qualitas, tan apreciado por la metafsica clsica y medieval. Una eleccin que se convirti en un dogma positivista. De este modo, el mtodo en apariencia crtico de la sociologa naciente estara construido sobre prejuicios irracionales, lo que lo desviara de la verdadera cuestin de la complejidad de lo real, formado por lo cuantitativo y lo cualitativo. En seguida, la sociologa se fue instaurando con Max Weber en la continuidad de este presupuesto, pero profundizando la distancia existente entre el estudio de los fenmenos mensurables de lo religioso en las diferentes esferas de valor, por una parte, y la intencionalidad religiosa que fue trasferida al dominio de lo privado y de lo subjetivo y, por tanto, no cientfico, por la otra. Un segundo aspecto de su argumentacin es el de la dialctica de la violencia, que parece ser constitutiva de la modernidad secular. Segn Milbank, aquello que Nicols Maquiavelo y Thomas Hobbes iniciaron fue consumado por Hegel y elevado al rango de interpretacin total de la historia, segn la lgica del aniquilamiento. Dicha lectura inmanentista de la historia se encontrara en la base de la lectura que hizo Karl Marx con respecto a la lucha de clases y al enfrentamiento a muerte de los contrarios, de donde se explica su nefasta influencia en las ciencias sociales y, en particular, en la teologa liberal y de la liberacin, lo que explicara, a juicio de Milbank, el extravo del cristianismo en las sociedades liberales del siglo XX. Incluso si Milbank reconoce tambin los logros de la modernidad secular, insiste en su fundamentacin falsa y perversa, la cual no puede sino desviar al conocimiento
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verdadero de lo real de su autntico fundamento y de su finalidad plena. Por eso, el telogo anglicano postula una razn postsecular,48 en tanto racionalidad ms all del positivismo, del reduccionismo sociolgico de lo real y de la dialctica de la mismidad. Defiende, por tanto, esta postsecularidad en tanto racionalidad que supera los lmites del reduccionismo sociolgico del mundo. Se trata de una racionalidad social, pero inspirada en la comprensin teolgica de lo real, marcada por el primado de la Civitas Dei, segn el pensamiento de san Agustn: El modo pacfico, no antagonista, de la vida de la ciudad de Dios tiene su fundamento en una narrativa concreta, histrica y mtica, y en una ontologa que hace explcitas las creencias implcitas de esta narrativa. De hecho, es la prioridad ontolgica de la paz, por encima del conflicto (del que puede demostrarse que es el autntico tema de toda esta corriente de pensamiento), el principio sobre el cual se consolida la crtica agustiniana.49 Estos propsitos parecen poner sobre la mesa verdaderas cuestiones en lo referente a la relacin constitutiva de la inmanencia con la trascendencia. Pero la va propuesta para lograrlo es en extremo peligrosa porque permite el retorno de los fantasmas irracionales de la subordinacin de la
48
Cf. Milbank, John. Teologa y teora social. Ms all de la razn secular (Barcelona: Herder, 2004) 592 p. 49 Ibidem, p.523.
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razn al sentimiento religioso, que precisamente la modernidad haba querido reducir a su justa dimensin.
El retorno a la metafsica
La cuestin de la ontoteologa se encuentra en el centro del pensamiento propio de la Ortodoxia Radical. En efecto, la crtica a los avatares modernos de esta falsa comprensin de la metafsica clsica llama la atencin de cada vez ms investigadores postseculares. Es posible encontrar varios ejemplos: desde aqullos que desean volver a poner en su lugar la idea de causalidad a partir del Ipse Esse Subsistens para lanzar un vnculo directo con la ley natural, hasta aqullos que aspiraran a rebasar el modalismo de ciertas tentativas modernas para explicar los modos por los cuales el Ser acta en la contingencia, o incluso los que asociaran la ontologa al nihilismo que conduce al atesmo para denunciar su carcter errneo y perverso. La recuperacin de la metafsica es, de todos modos, la conditio sine qua non. Ella es la ciencia capital para lograr el rebasamiento de la razn secular. Puesto que sta haba evacuado toda idea de fundamento, causalidad y finalidad, ser aun ms importante retomar esta triloga de atributos del Ser para enraizar de nuevo el pensamiento en su verdadera trascendencia. Sera insensato continuar capitulando ante la omnipotencia de la ontologa que conduce al relativismo. Ms bien, por el contrario, es necesario volver a construir una arquitectura del pensamiento metafsico para fundar la cosmologa moderna sobre ideas consistentes en donde Dios tendra el principal papel:
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El marco teolgico central de la Ortodoxia Radical es la participacin, tal como fue desarrollado por Platn y vuelto a trabajar por la Cristiandad, porque ninguna otra configuracin alternativa preserva un territorio independiente de Dios. Cuando mucho puede conducir al nihilismo (a travs de diferentes disfraces). Participacin que, en todo caso, rechaza cualquier reserva de un territorio creado, al mismo tiempo que preserva para las cosas finitas su propia integridad. Subyace en los presentes ensayos la idea de que cada disciplina debe ser enmarcada por una perspectiva teolgica; de otra manera, estas disciplinas demarcarn su territorio lejos de Dios, fundndose literalmente en nada.50 Parece evidente, sin embargo, que el retorno de la metafsica no es inocente. Se trata de cierta nostalgia de la cristiandad que se esconde con timidez detrs de estos propsitos. Si es posible restaurar el lugar de la causalidad metafsica, entonces el poder de la verdad revelada ser al fin reconocido por las sociedades postseculares y Occidente habr al fin recuperado sus races cristianas que le dieron un lugar irremplazable en la historia para conducir a la humanidad a su verdadera finalidad querida por Dios. Metafsica, epistemologa y moral estaran as ligadas de manera indisoluble en este proyecto contramoderno que se opone a la razn dbil como un importante enemigo
50
Milbank, John et al. Introduction: suspending the material: the turn of Radical Orthodoxy, en Milbank, John; Catherine Pickstock y Graham Ward. Radical Orthodoxy: a new theology (Londres: Routledge, 1999) p.3.
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a vencer, dado que sta representa el ltimo estadio de la destruccin conducida por la dialctica moderna. La subordinacin de estas disciplinas a la ratio theologica es propuesta como la condicin de posibilidad de ese retorno. As, el cristianismo volver a ser el garante de la trascendencia del pensamiento y de la accin humana, y sobrepasar el relativismo con tanta frecuencia disfrazado como pluralismo, pero que amenaza siempre la objetividad de la verdad y del bien, fundados slo en Dios. La propuesta de la Ortodoxia Radical ha encontrado un eco favorable en los medios conservadores y en algunas jvenes generaciones postconciliares desencantadas del cristianismo social que marc, en su momento, al catolicismo y al protestantismo de fines del siglo XX. Queda por verse si tal aventura no se manifestar con el tiempo ingenua e impertinente en relacin con los mecanismos de poder asociados al conocimiento y tambin a la religin.
La especificidad del logos teolgico

He aqu el corazn del pensamiento ortodoxo radical: la razn teolgica tiene un lugar irremplazable en el conjunto de la arquitectura del pensamiento y de las disciplinas humanistas modernas, e incluso un papel correctivo que jugar para la salvaguarda de la relacin a la trascendencia que es constitutiva de la condicin humana. De manera contraria a aquello que las ciencias sociales derivadas del positivismo afirmaron el carcter por fuerza ateo de todo procedimiento cientfico la razn teolgica conserva una intencionalidad propia, enraizada en la revelacin divina, misma que le da un estatuto crtico de cara a los reduc153
cionismos del pensamiento moderno. Siguiendo a Toms de Aquino, Milbank describe en los siguientes trminos el papel de la teologa en el debate disciplinario propio al giro lingstico del pensamiento posmoderno: Ser por tanto mi argumento que la posmodernidad marcada por un carcter lingstico, lejos de ser un problema para la Cristiandad tradicional, siempre ha sido secretamente promovida por ella [...] Sugiero que lo que es una salida entre una fe completamente objetiva y la semitica secular no es tanto una creencia residual en un significado trascendente, sino ms bien la concepcin misma de semiosis. Lo ltimo, no lo antiguo, es el lugar para las ideas cristianas de Dios que son opuestas a las concepciones seculares de semiosis como ltima anarqua coronada. En mi conclusin postulo que las huellas del antiguo sustancialismo permanecen aun en esta visin secular, lo que hace de la significacin algo arbitrario y, por lo mismo, violento. En contraste, solamente la teologa cristiana, en tanto concepcin de la semiosis no violenta, es en verdad sin sustancia.51 De esta manera, la expresin correlativa de esta tarea permanente de la teologa en los mbitos cultural y social sera el lugar propio del cristianismo como viga y crtica ante los excesos de las ideologas y de las interpretaciones reducto51
Milbank, John. The word made strange. Theology, language & culture (Oxford: Blackwell, 1997) p.85. Cf. Milbank, John y Catherine Pickstock. Truth in Aquinas (Londres: Routledge, 2001) 144 p.
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ras de la condicin humana. Dicho lo cual, en trminos tericos, esto parecera en efecto ratificar una pretensin de superioridad del cristianismo en relacin con toda religin y toda ciencia, en virtud de sus fuentes inspiradas. En trminos prcticos, el cristianismo tendra que atestiguar el reverso de la lgica positivista, dialctica y nihilista que ha predominado en la modernidad, segn la lgica de la cruz: En el centro de la historia el juicio de Dios ha tenido lugar. Y la Iglesia, o bien representa la visin de una comunidad paradisiaca que despliega su juicio ante la mirada de todos, o bien promueve por ella misma una sociedad infernal que supera todo el terror conocido en la Antigedad. [...] Pero tal como ahora estamos situados, del lado opuesto de la cruz del acontecimiento del juicio de Dios queda abierta la posibilidad de no regresar a la ley, al antiguo trato para inhibir la violencia. Tanto el nihilismo como el cristianismo descifran las incoherencias de esta posicin. Es la visin cristiana absoluta de la paz ontolgica la que ofrece de ahora en adelante la nica alternativa posible a la perspectiva nihilista. Hoy tambin, en el centro del crculo auto torturador de la razn laica, puede abrirse de nuevo la mirada a una serie con la cual no hay ninguna lnea de continuidad: la emanacin de la diferencia armoniosa, el xodo de nuevas generaciones, el camino del vuelo de la paz...52
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Milbank, John. Teologa y teora social. Ms all de la razn secular (Barcelona: Herder, 2004).
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Sin embargo, un importante matiz se impone en esta afirmacin: la finalidad anunciada por el cristianismo no implica una dominacin ante las ciencias o las sociedades, sino un servicio de vigilancia crtica. Cmo traducir esta vigilancia en el seno de los debates disciplinarios y de la organizacin de instituciones sociales o bien del consenso para una tica comn? Tal vigilancia crtica que echa sus races en la visin de la trascendencia, no podra acaso deslizarse con facilidad hacia un nuevo totalitarismo de la razn religiosa? No estaramos acaso tentados de nuevo a reeditar la cristiandad luego de su fracaso histrico, aprovechando la circunstancia del derrumbamiento de cierto tipo de modernidad? En todo caso, tal parece que la Ortodoxia Radical pone sobre la mesa una verdadera cuestin que consiste en reintegrar la razn teolgica en la arquitectura del pensamiento, al postularla como piedra angular del conjunto del conocimiento humano de lo real.
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Recorriendo otra va, Girard53 tambin ha insistido en el carcter irremplazable del cristianismo en la constitucin del pensamiento humano. Este autor desarrolla, de manera notable a partir de su teora del deseo mimtico, una
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Se trata de una intuicin en constante crecimiento en la obra de Girard, desde sus primeros estudios literarios de los aos cincuenta hasta las obras de fin de siglo. Una recoleccin de las obras fundacionales de su anlisis mimtico se encuentra publicada en francs: Girard, Ren. De la violence la Divinit (Pars: Grasset, 2007) 1491 p.
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interpretacin de la historia donde el cristianismo aparece como el relato que revierte la lgica de la diferencia, lo cual justifica la guerra y la violencia. Propone nunca olvidar la lgica de la identidad y de la reciprocidad, que une a todos los seres humanos en un sentido de reciprocidad muy distinto del formulado por Levinaspara asignar al cristianismo, por una mediacin antropolgica, ese papel principal en la historia. En efecto, como lo veremos en el captulo cuarto, el antroplogo de Avin retomar con fuerza en sus ltimas obras aquel propsito, con el fin de subrayar el carcter apocalptico54 del momento presente de la historia despus de Hegel y Carl von Clausewitz hasta la indita situacin de nuestros das con la violencia global sin lmites ni finalidad precisa, cuando ms que nunca el cristianismo tendra como tarea recordar a la humanidad la posibilidad de su aniquilacin total. As, la fe cristiana no podra desaparecer sin dejar el camino abierto a la lgica de la violencia fratricida, exaltada por los modernos en su preocupacin de mantener la diferencia como principio motor de la historia y de lo poltico. Una cuestin anloga surge a partir de esta propuesta, acerca del papel del cristianismo en la edad posmoderna,
Cf. Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) 364 p. Adems de los anlisis detallados ah desarrollados, en el anexo de este libro se puede consultar la versin ntegra de la conversacin que Girard nos concedi justo despus de la aparicin de su libro sobre la guerra, en 2007. En ella, habl un poco ms sobre el aspecto teolgico de su teora. La versin abreviada se puede consultar en la red en: Mendoza, Carlos. Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversacin con Ren Girard, en Letras Libres(Mxico, abril de 2008) [DE disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=12884].
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aqulla de saber distinguir entre el patrimonio espiritual que el cristianismo ha preservado hasta nuestros das bajo la forma de una religin sui generis por un lado y, por otro, aqulla del rebasamiento de ciertas formas de religin cristiana apologtica y jerrquica basadas tambin sobre la violencia, el sacrificio y la retribucin. De tal modo, sera indispensable distinguir la cristiandad como forma histrica del cristianismo que ha sido superada para siempre por los logros inevitables de la modernidad ilustrada, de nuevas expresiones de la experiencia atestiguada por el Evangelio. El ncleo duro de la experiencia cristiana consiste en desenmascarar la perversidad de la dialctica de los contrarios que conduce por fuerza a la guerra y al sacrificio, para mostrar justo en el seno de este mecanismo de deseo mimtico su superacin por medio de la lgica de la gratuidad. Una temtica principal que ser objeto de nuestro cuarto captulo. Por tanto, parece cierto que la teologa tendra un papel principal que jugar en esta hora de la modernidad tarda, sin tener que reintroducir necesariamente una voluntad imperativa ni tampoco una inteligencia ingenua de la historia. Pero un pensamiento crtico, enraizado en su humus de gratuidad ms all del mimetismo y de la rivalidad para anunciar ah el cumplimiento de la promesa, no sin ambigedad, pero motivado por una preocupacin de verdad autntica quiere decir proponer un relato de interpretacin y de accin que dara testimonio de una posibilidad de existencia ms all del resentimiento y de la violencia.
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Existe acaso una superioridad del cristianismo?

Segn los postulados de la Ortodoxia Radical, el cristianismo sera el portador de un sentido tico profundo de superacin de la dialctica de la oposicin de contrarios. Este horizonte propiamente proftico y escatolgico le otorgara su especificidad y su superioridad frente a las religiones de la humanidad. A diferencia de aquello que la lectura hegeliana de la historia propone segn Milbank, la oposicin binaria entre los contrarios no exige como nica salida posible la desaparicin de uno de los dos para la supervivencia del otro. Justo en ello consiste el error de Maquiavelo, asumido por Hobbes y luego promovido por Hegel como analogatum principal, de la historia, para explicar el devenir social y poltico como una perpetua lucha de contrarios que se acabara en la aniquilacin de uno u otro. La cuestin por la esencia del cristianismo ya ha sido lanzada varias veces desde los orgenes de la Iglesia, primero por san Pablo en relacin con el judasmo, en seguida por los padres griegos, en tiempos de la helenizacin de la fe naciente, y ms adelante en contextos culturales y religiosos diversos. En tiempos modernos, luego del impacto de la Ilustracin, Ernst Troeltsch55 discuti tambin, contra el romanticismo alemn, la idea de la esencia del cristianismo como pensamiento del universal encarnado en la historia,
55
Il faudrait une histoire du christianisme qui situe son objet davantage dans le cadre de lhistoire gnrale de la civilisation et de lhistoire des ides, ainsi que dans les prsupposs rel et matriels de lesprit. Troeltsch, Ernst. Que signifie essence du christianisme (19031913), en uvres, vol.III. Labsoluit du christianisme et lhistoire de la religion (19011912) (Pars: Cerf, 1996)p.185.
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idea que tambin haba sido evocada antes por Hegel56 en sus Lecciones de filosofa de la religin. La evolucin de las sociedades modernas hacia el pluralismo religioso dio paso a un nuevo acercamiento a la cuestin de la originalidad del cristianismo, al menos bajo dos formas diferentes, pero correlativas: el cristianismo como religin no sacrificial, segn un argumento propiamente antropolgico, o como superacin perpetua de la religin misma segn la racionalidad nihilista. Incluso si vamos a tratar ms adelante en detalle ambas posibilidades, por ahora es preciso tener en cuenta sus rasgos principales para captar mejor la problemtica en cuestin sobre la especificidad del cristianismo tan defendida por la Ortodoxia Radical. El primer caso nos conduce al reconocimiento de los elementos religiosos del cristianismo, tales como una doctrina, una moral revelada, ritos sagrados e instituciones mediadoras. Sin embargo, estos elementos deberan estar orientados desde el interior por una intencionalidad no sacrificial para desactivar su poder violento, inherente a toda religin. La teora del deseo mimtico nos conducira en esa direccin. El segundo argumento que habla de la especificidad del cristianismo ser desarrollada en pleno siglo XX por Dietrich Bonhoeffer, en el sentido de una espiritualidad de la knosis, donde Dios permanece cuando el sujeto parece borrarse y el hombre permanece cuando Dios se desvanece:
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Cf. Hegel, GeorgFriedrich. Leons sur la Philosophie de la Religion, 3a parte (Pars: PUF, 2004) 298 p.; Lesprit du christianisme et son destin (Pars: Vrin, 1971) 174 p.
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Quin soy yo? Me dicen a menudo que sala del encierro de mi celda sereno, alegre, con firmeza, cual hacendado de su rural vivienda. Quin soy yo? Me dicen a menudo cuando hablaba a mis guardianes libre y amigable, claramente, como si fuese yo quien diera las rdenes. Quin soy yo? Tambin me dicen que soportaba los das de infortunio tranquilo, sonriente, dignamente, como acostumbrado a ganar siempre. Pero soy realmente lo que otros dicen que soy? O soy solamente lo que yo mismo conozco de m, inquieto y anhelante y enfermo, cual pjaro enjaulado, luchando por respirar, como si unas manos me oprimieran la garganta, suspirando por los colores, las flores, el canto de los pjaros, sediento de palabras cariosas, de compaa, movindome agitado, a la espera de grandes acontecimientos, temblando impotente por amigos infinitamente alejados, cansado y vaco al orar, al pensar, al actuar, dbil y presto a despedirme de todo? Quin soy yo? ste o el otro? Soy una persona un da y otra al siguiente? Soy las dos al mismo tiempo? Soy un hipcrita ante otros
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y ante m mismo un infortunado y despreciable cobarde? O hay algo an en m, parecido a un ejrcito vencido que huye desordenado de una victoria ya alcanzada? Quin soy yo? De m se burlan estas solitarias preguntas mas. Quienquiera que yo sea, t lo sabes, oh Dios, soy tuyo.57 Como veremos en el prximo captulo, JeanLuc Nancy va a desarrollar justo el carcter kentico del cristianismo en un lenguaje posmoderno, en donde subrayar el talante intrnsecamente nihilista de la fe cristiana en tanto fondo sin fondo, devenir extremo, sinsentido y, finalmente, apertura: El Dios vivo es entonces aqul que se expone como vida de la apropiacindesapropiacin llevada ms all de ella misma. Todo nos conduce as, de nuevo, a la apertura en tanto estructura misma del sentido. Es la Apertura como tal, la Apertura del anuncio, del proyecto, de la historia y de la fe, la que, por medio del Dios viviente, se revela en el corazn del cristianismo.58 As, en lugar de justificar el papel de las religiones, la crtica nihilista buscar pensar lo humano y lo divino a partir de
Cf. Bonhoeffer, Dietrich. Resistencia y sumisin. Cartas y apuntes desde el cautiverio (Salamanca: Sgueme, 2001) pp. 243244. 58 Cf. Nancy, JeanLuc. La Dclosion. Dconstruction du christianisme I (Pars: Galile, 2005) p.226.
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los escombros del edificio religioso que se derrumb en las sociedades secularizadas.
*
Pero retomemos por ltimo el propsito de la Ortodoxia Radical que habla de retorno de la fe al debate con la ontologa de la violencia y, a partir de ah, del papel irremplazable de la teologa cristiana como viga de la distancia trascendente en el pensamiento y en la moral porque solamente la teologa se mantiene como el discurso de la negacin del poder, segn la expresin de Milbank.59 Como parte de este argumento principal, la Ortodoxia Radical propone un retorno a las fuentes cristianas de Occidente, una reintroduccin de la teologa como principal interlocutora de las ciencias sociales y de la filosofa, en la lgica de cierta subordinacin de stas al conocimiento surgido de la fe. Un propsito que, en su formulacin al menos, parece temerario y sin recepcin posible para un verdadero dilogo interdisciplinario. Queda por comprender mejor las dems lecturas contramodernas que buscan no tanto el desmantelamiento de la modernidad secular sino la permanencia de su vigilancia crtica hasta el lmite del respeto al individuo, a sus potencias de experiencia y a su posibilidad de instaurar vnculos intersubjetivos histricos en el terreno del mutuo reconocimiento sin totalitarismo. Tal ser el objeto del prximo captulo.
59
Milbank, John. Teologa y teora social. Ms all de la razn secular (Barcelona: Herder, 2004) p.22.
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III.
El GRITO DEl NIHIlISMO
conciencia de sus propios lmites.1 En efecto, una vez llegado a su cumplimiento el relato de emancipacin incoado por el primado de la razn autnoma, que incluye tambin por desgracia el exceso de sentido propio de la violencia, la racionalidad moderna traspas los lmites del saber, el decir y el querer. Las grandes preguntas propuestas por Immanuel Kant para desplegar las alas del sueo del Aufklrer llegaron a penetrar la nica interrogante vlida: qu es el hombre en
La modernidad nacida de la Ilustracin lleg por fin a la
Vase el comentario al texto de Immanuel Kant escrito por Michel Foucault, en el que subraya la pregunta por la salida (Ausgang) de la minora de edad del sujeto infantil que vive an bajo la tutela de cualquier religin o autoridad exterior. Resulta interesante observar cmo Foucault concluye su reflexin sealando la necesidad de un pensamiento sobre los lmites de la razn: Je ne sais sil faut dire aujourdhui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumires; il ncessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, cest dire un labeur patient qui donne forme limpatience de la libert. Foucault, Michel. Questce que les Lumires?, en Magazine littraire, vol.309 (Pars, abril de 1993) pp. 6174 [DE disponible en: http://foucault.info/documents/ whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html].
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medio de sus potencias y sus lmites.2 En consecuencia, ms que un fracaso fatal, hablamos aqu de la autoconciencia moderna de las propias potencias de experiencia, desarrolladas gracias a la instauracin de la ciencia, la tcnica y la gestin econmica del mundo. Una toma de conciencia orientada, de manera paradjica, hacia su propio rebasamiento. De hecho, en la tradicin filosfica moderna, la conciencia de la nada que acecha a la subjetividad se expresa como soledad, afirmacin de s, conciencia de los propios lmites y, en fin, apertura. Tal vulnerabilidad profunda de la existencia es evocada, de manera magistral, por Mara Zambrano, la filsofa espaola exiliada en Mxico durante el rgimen franquista, cuando al final de su vida regres a las fuentes primeras del pensamiento existencialista moderno: Bajo la flor, la rama sobre la flor, la estrella bajo la estrella, el viento. Y ms all? Ms all no recuerdas?, slo la nada la nada, yelo bien, mi alma durmete, adurmete en la nada si pudiera, pero hundirme.
2 Questce que les Lumires? La sortie de lhomme de sa minorit. Entendre ce terme au sens dtre incapable de penser par soimme dont il est luimme responsable. Minorit, cestdire incapacit de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction dautrui, minorit dont il est luimme responsable (faute) puisque la cause en rside non dans un dfaut de lentendement mais dans un manque de dcision et de courage de sen servir sans la direction dautrui. Sapere aude! Maxime de lAufklrung emprunte au pote latin Horace! (Ose penser) Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voil la devise des Lumires. Kant, Emmanuel. Questce que les Lumires? [1784], en uvres, t.II (Pars: Gallimard, 1985) 1.
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Ceniza de aquel fuego, oquedad agua espesa y amarga el llanto hecho sudor la sangre que en su huida se lleva la palabra y la carga vaca de un corazn sin marcha. De verdad, es que no hay nada? Hay la nada y que no lo recuerdes. Era tu gloria. Ms all del recuerdo, en el olvido, escucha en el soplo de tu aliento. Mira en tu pupila misma, dentro en ese fuego que te abrasa, luz y agua. Mas no puedo. Ojos y odos son ventanas. Perdido entre m mismo no puedo buscar nada no llego hasta la Nada.3 Este poema nihilista de la filsofa espaola exiliada designa sin duda el reverso de la afirmacin de s que condujo, paso a paso, la conquista de la autonoma humana en las diferentes esferas de valor a lo largo del recorrido histrico moderno. Dicho esto, cabe decir que la autonoma buscada por los nihilistas no implic de manera necesaria la negacin de la vida de los dems, ni el rechazo a la trascendencia, como se tiende a decir con frecuencia sin conocimiento de causa. No hay que olvidar que la fenomenologa y la hermenutica disciplinas comprensibles slo al interior de la lgica de
3
Zambrano, Mara. Repblica de las Letras, nms. 8485. Nmero especial: Mara Zambrano: la hora de la penumbra (Madrid, 2004) p.245.
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la racionalidad crtica establecieron, en cierto momento dado, las condiciones de posibilidad de la trascendencia en el seno de la inmanencia. Es cierto que algunas interpretaciones modernas de la subjetividad se extraviaron en los abismos de la conciencia narcisista y sus potencias de destruccin. Por ejemplo, es innegable el caso de la violencia con la que se impuso, en muchas latitudes del planeta, el colonialismo tecnocientfico en las sociedades liberales modernas a partir de la lgica del mercado, de la tcnica instrumental y de la poltica como gestin de la violencia destructiva. No obstante, eso no significa de manera alguna la necesidad de contradecir por la constatacin y la denuncia de sus efectos perversos toda una civilizacin que supo tambin profundizar de manera responsable la gestin de sus propias fuentes de supervivencia. En todo caso, se trata de sacar a la luz, en el momento de la toma de conciencia moderna de sus propios lmites, la cuestin por el significado del cristianismo en estos tiempos de la modernidad tarda. Para ello ser entonces necesario hacernos la pregunta, en el nuevo contexto y para responder mejor a la lgica interna del nihilismo posmoderno con sus principales ideas, del significado de la existencia del sujeto dbil, de sus microhistorias edificadas en el rechazo a la omnipotencia infantil y al significado ticopoltico de tal procedimiento. Una experiencia que, a fin de cuentas, se mostrar con las races puestas en lo espiritual, para sorpresa de muchos de sus grandes detractores.
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UN SUJETO DESENCANTADO, PERO IMAGINATIVO

La primera precisin que es necesario hacer consiste en el significado mismo de la principal expresin del pensamiento posmoderno: sujeto dbil.4 Tal concepto ha sido con frecuencia mal interpretado, sea por la desconfianza que provoca el relativismo que rodea esta expresin, sea por
4
La cuestin del sujeto dbil corresponde evidentemente al pensamiento dbil y fue construido a partir de los escombros de la metafsica del absoluto crstico, sealando aquello que JeanFranois Lyotard denomin el fondo mstico de la teologa cristiana. En su obra pstuma sobre la confesin, Lyotard volvera a tratar este tema fundamental en toda su obra, segn lo subraya Chris Doude, un comentador posmoderno, en su artculo sobre la cuestin nihilista lyotardiana: Et nanmoins dans La confession dAugustin le raisonnement lyotardien prend un autre tour. La critique mtaphysique, il ne ly a pas oublie. Mais il nambitionne pas de la revivifier dune mme manire. Comme il se dit que, pour formuler une telle critique sur la mtaphysique, il faut dj adopter la perspective thorique de cette mme mtaphysique. Il faut oublier que labsolu est plus quun objet critiquable de la pense occidentale. En ce sens Lyotard suit, sans dailleurs le mentionner, Jean Wahl dans sa description de ce quil nomme paradoxalement lexprience mtaphysique, cestdire cette exprience prrflexive dans laquelle la mtaphysique thologique ou philosophique a d puiser son existence. Cest lexprience qui trouble ou exalte. Lexprience qui comme lexprience de vie fonde la pense, et dont on peut nanmoins dire quelle sera cherche sans jamais tre trouve. Et tout de mme, cette exprience parat indispensable. Or, que le ton de Lyotard dans son valuation du pre de lglise est beaucoup plus sympathique que dans son livre de 1974, cest parce que dans le livre posthume Lyotard ne soccupe pas du mtaphysicien christique. Le saint le laisse indiffrent. Il se concentre sur lhomme, sur Augustin tout court, sur celui qui est passionn par lexprience mtaphysique, par un sentiment exaltant. Augustin, comme tous les vrais philosophes, se heurte contre limpossibilit davoir une exprience consciente de labsolu, auquel il est nanmoins en qute. Doude van Troostwijk, Chris. Les confusions dAugustin ou la confession inachevable, en Labyrinth. An International Journal for Philosophy, Feminist Theory and Cultural Hermeneutics, vol.2 On the Crossroad of Philosophy and Theology (Viena, invierno de 2000) [DE disponible en: http://h2hobel.phl.univie.ac.at/~iaf/Labyrinth/2000/troostwijk.html#_ftn4].
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ignorancia del alcance real de su propuesta. Es necesario distinguir, para alcanzar una comprensin ms justa de la expresin, al menos cuatro aspectos de dicha debilidad, entre los rasgos sealados por los autores posmodernos radicales,5 aspectos que nos parecen altamente significativos para nuestra investigacin: el desencantamiento del mundo; la conciencia de exclusin vivida; el desmantelamiento de la omnipotencia y, por ltimo, el proyecto sociopoltico que desencadena. Ha sido Gianni Vattimo quien ha desarrollado de manera ms articulada esta expresin.6 Este autor subraya con ella el carcter desencantado del sujeto moderno tardo, as como su desconfianza ante los metarrelatos tpicamente modernos surgidos del totalitarismo de la razn instrumental. Tal decepcin no es del orden moralizante sino histrico, puesto que no slo se trata de escandalizarse ante los abusos del podero que ha mostrado la sociedad moderna occidental en la implantacin de un nuevo colonialismo econmico, poltico y militar en el mundo. Eso vale por s mismo cuando se trata de oponerse, por indignacin tica, a la imposicin por la fuerza de modos de vida, y esto es vlido en cualquier poca. Ms bien, en el caso de los posmodernos, se trata primero de tomar distancia de la voluntad de omnipotencia al renunciar a su terrible lgica de la identidad que rechaza toda diferencia y refutar el sentido de una interpretacin particular que se pretende
Cf. Vattimo, Gianni y Richard Rorty. Lavenir de la religion. Solidarit, charit, ironie (Pars: Bayard, 2005) 138 p. 6 Cf. Vattimo, Gianni. Les aventures de la diffrence (Pars: ditions de Minuit, 1985) 208 p.
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imponer a todos en nombre de un supuesto universalismo controlado slo por algunos. Un siguiente rasgo del perfil filosfico del sujeto dbil es la conciencia de la exclusin que vive. Designa un estadio fenomenolgico de la subjetividad7 y no slo un estado de nimo psicolgico o moral, como a menudo se caricaturiza. Dicho sujeto dbil con frecuencia est marcado por el resentimiento, pero se trata de un estadio en cierto modo inevitable de todo proceso de reintegracin del sujeto: cuando se asume el tratamiento teraputico, cuando da paso a la reconciliacin en medio de situaciones de violencia social o cuando se lleva a feliz trmino un trabajo de duelo, propio de toda prdida, y el sujeto alcanza a superar el sndrome de ser vctima para salir de la espiral del pasado que lo atrapa y advenir al presente en su fragilidad viva. En el corazn de este dinamismo de la subjetividad se perfila entonces el desmantelamiento de la omnipotencia como tercera caracterstica del sujeto dbil. En efecto, a partir de la asuncin de la propia vulnerabilidad, el sujeto dbil comienza a mostrar otro rostro ms all de la apariencia anodina que lo etiquetaba en una primera impresin. As comienza la gnesis de una presencia a s mismo de carcter proactivo, marcada por la toma de distancia frente
sta es una interpretacin del trmino sujeto dbil que se encuentra no muy extendida en la literatura filosfica, pero que surge directamente de la conciencia de los lmites de la subjetividad. Este anlisis ya ha sido desarrollado por el autor en publicaciones precedentes: Mendozalvarez, Carlos. El Dios otro. Un acercamiento a lo sagrado en el mundo posmoderno (Mxico: UIA, 2003); El colapso del sujeto moderno: nihilismo y mstica. La ruta fenomenolgica de la subjetividad expuesta, en Mendozalvarez, Carlos (coord.). Subjetividad y experiencia religiosa posmoderna (Mxico: UIA, 2007) pp. 81113.
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a los sistemas de totalidad y su influencia en los mecanismos de la propia subjetividad. Superando el estadio de apropiacin tpico de la lgica de la totalidad por ejemplo, las prcticas de autocensura, la sumisin y la permanencia de los mecanismos mimticos, el sujeto dbil comienza a desmantelar en s mismo y en su relacin con el otro la lgica de la rivalidad, al despojarse de sus propias pesadillas. Por ltimo, el sujeto dbil logra llegar, por medio de tal desencantamiento, al plano ticopoltico.8 Ah suscita vnculos de solidaridad entre los excluidos o se asocia a quienes promueven proyectos identitarios que sern confrontados ms adelante con otras identidades individuales o colectivas en el marco de la bsqueda de una sociedad abierta al espacio comn posible para todos. En este marco ms bien pragmtico en el sentido de la tica del discurso, el objeto de tal confrontacin intersubjetiva no es la sumisin de una identidad a la otra sino su respectiva capacidad de mutuo reconocimiento, a partir de cierta identidad comn, pero que se despliega en la diferencia, para crear un espacio de intersubjetividad en la historia. En resumen, la apuesta del sujeto dbil consiste en aprender a vivir como marginal en el centro, segn aquella extraordinaria expresin de Carlos Monsivis al hablar
Cf. Dussel, Enrique Domingo. Posmodernidad y transmodernidad. Dilogos con la filosofa de Gianni Vattimo (Guadalajara: ITESO, 2002) 65 p. As lo observa tambin Mauricio Beuchot: Precisamente, el ir ms all de la cristiandad es ir al autntico cristianismo; el llegar a un cristianismo no religioso, o no tan religioso, significa el llegar a un cristianismo ms cristiano, menos atado al poder, a la pesadez de las estructuras jerrquicas y ms mstico. Por lo tanto ms libre. Beuchot, Mauricio. Hermenutica y sociedad en Gianni Vattimo, en A parte Rei 54 (Madrid, noviembre de 2005) 5 [DE disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/beuchot54.pdf ].
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de Salvador Novo,9 el gran cronista de la ciudad de Mxico en el momento del nacimiento del pas a la modernidad industrial. Marginalidad que se expresa con conviccin y prestancia en el seno de los debates pblicos, para lograr el reconocimiento de los derechos a la diferencia de las minoras en el corazn de sociedades cerradas.10 Se trata de un procedimiento intersubjetivo que se va llevando a cabo de manera progresiva, sin descuidar aquel espacio de microhistoria tan tpico del sujeto posmoderno: el mundo de la marginalidad vivida, con su concomitante conciencia aguda de la ambigedad de las palabras y de las acciones, pero un mundo donde se descubre la radicalidad de su apuesta por un entendimiento posible entre los sujetos, en el respeto a la diferencia y el respeto a lo comn a todos. De esta manera, el sujeto dbil se descubre a s mismo y descubre a los dems por medio de una apercepcin inusi9
Cf. Monsivis, Carlos. Salvador Novo: lo marginal en el centro (Mxico: Era, 2001) 192 p. 10 Reconocimiento que va ms all de la simple visibilidad social, pero que exige un debate antropolgico, poltico y teolgico que permita alcanzar expresiones de racionalidad, de vida social y eclesial aptas para dar cuenta de la diversidad humana en el seno de la ciudad y de la Iglesia: If there is a difference between the tone of voice with which I am speaking to you and the one you are accustomed to hearing, it is largely one of accident, or grace, depending on how you interpret it. And yes, you will have to interpret it, you will have to decide whether I who am addressing you as you am able to do so only because of some slipup, some crack in the system, or whether there is something of the Shepherd in this unauthorized voice which is speaking to you, something of the Shepherd, whose voice you know, and of which you are not afraid. I can lay no claim to being a channel of that voice myself. None of us can. We can hope to be used, or to be in preparation for being used. However only those who each of us addresses can perceive who it is, what mixture of voices it is, that comes singing through our airwaves. Alison, James. Letter to a young gay Catholic, en Concilium, vol.324, nm.1, Homosexualities (Nueva York, eneromarzo de 2008).
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tada, propia al poderdelnopoder.11 Descubre en la debilidad las huellas de una realidad otra, por construir con la conciencia aguda y siempre vigilante ante lo provisional. Se trata, sin duda, de una mirada crtica nacida de la vulnerabilidad extrema, propia y de los otros, reconocida por el sujeto dbil que aprende a vivir en la provisionalidad, en medio de los escombros de la modernidad, del derrumbamiento del Smismo. Aprende a vivir a la intemperie de una existencia desnuda, sin complacencia, ni fundamento, ni sentido, tan slo como un smismo abierto a los otros y al mundo hasta el final.
La expresin el poderdelnopoder designa una temtica muy apreciada por la teologa pacifista de los aos sesenta del siglo XX, que fue retomada por las teologas contextuales que buscaron interpretar el papel del cristianismo en las sociedades de exclusin a partir de la noviolencia activa. Cf. Cox, Harvey Gallagher. La cit sculaire. Essai thologique sur la scularisation et lurbanisation (Tournai: Casterman, 1965)288 p.; La fte des fous. Essai thologique sur les notions de fte et de fantaisie (Pars: Seuil, 1971)237 p.; Le retour de Dieu. Voyage en pays pentectiste (Pars: Descle, 1995) 296 p. Sobre el desarrollo actual de la teologa de la noviolencia, se puede consultar la obra de Adrian Schenker, que tuvo su impacto en el medio catlico social de habla francesa y alemana: Schenker, Adrian. Chemins bibliques de la nonviolence (Gnova: CLD, 1987) 175 p. En la bibliografa en lengua francesa de los ltimos diez aos, que refiere ms de 100 obras al respecto, vale la pena concentrar la atencin en una obra de gran valor por la fuerza de su testimonio: Tutu, Desmond. Prisonnier de lesprance (Pars: Le Centurion, 1984) 157 p., y otra obra, de carcter ms descriptivo: Beaudet, JeanFranois. Pour une thologie de la nonviolence (Montreal: Les ditions Fides, 1989) 110 p. El anlisis de mayor agudeza teolgica es: Coste, Ren. Une thologie de la paixpour aujourdhui, en Bulletin de littrature ecclsiastique, vol.103, nm.3 (Toulouse, 2002) pp. 213226. Los trabajos publicados en las ltimas dcadas han insistido ms en los vnculos existentes entre los diversos acercamientos crticos de la modernidad, tales como los de Wolfhart Pannenberg y Ren Girard, a partir de la idea de la novedad de Cristo como revelador de la autodonacin: Schwager, R. Religionswissenschaft und Theologie: Wolfhart Pannenberg und Ren Girard, en Kerygma und Dogma, vol.44,nm.3 (Gttingen, 1998) pp.172192.
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El recorrido fenomenolgico hasta aqu explicado no es otro que la constitucin del sujeto desencantado, nacido de la aplastante lgica de la razn instrumental. Se trata del sobreviviente que clama, aqul que vive en la experiencia de su ltimo aliento, consciente de los destrozos producidos por la totalidad y, por eso, abierto al Infinito, no como una nueva totalidad sino como amanecer de un mundo nuevo, permaneciendo en el momento de la aurora, en aquel instante preliminar, cuando an existe el claroscuro y, tal vez, la promesa, pero siempre aun por cumplirse...
El carcter provisional de todo discurso

A diferencia de lo que afirman muchos crticos, la posmodernidad radical no es algo contrario a la inteligibilidad del discurso.12 Subraya sobre todo su carcter provisio12
Pensamos obviamente en los filsofos nihilistas abiertos a la mstica, entendida en tanto experiencia radical de apertura, como es el caso de Maurice Blanchot y JeanLuc Nancy en Francia, o bien Mari Corb y Amando Robles en Espaa. A ttulo de ejemplo, vase el siguiente texto de Blanchot: Cet tat [lexprience intrieure], tat de violence, darrachement, de rapt, de ravissement, serait en tout semblable lextase mystique si celleci tait dgage de toutes les prsuppositions religieuses qui souvent laltrent et, en lui donnant un sens, la dterminent. La perte de connaissance extatique est proprement lexprience intrieure. Lexprience, cela doit tout de suite tre dit, ne se distingue pas de la contestation dont elle est lexpression fulgurante dans la nuit. [...] lexprience est telle que plus rien na de valeur, de sens, pas mme elle ... elle est donc essentiellement paradoxe, elle est contradiction dellemme, elle est la contestation sexprimant dans une situation originale, dans une exprience quon peut vivre. Blanchot, Maurice. Lexprience intrieure, en Faux pas (Pars: Gallimard, 1943) pp. 4950. En un sentido que no niega sino que asume el fondo teologal de la experiencia mstica, se pronuncia Corb: La verdad que proclaman las grandes tradiciones religiosas y los maestros del espritu es una verdad silenciosa, no una formulacin. Lo que en silencio se comprende y nos conmueve, que es lo que testificamos, es
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nal, agnico en tanto lucha permanente por esclarecer el sinsentido que preside toda representacin o, si se prefiere, el sentido incumplido que se vislumbra. La oracin desmitificada sera el indicio de esta dimensin del lenguaje mismo: Por eso la adoracin, la oracin en su esencia, no es en primera instancia la peticin que espera una respuesta, una retribucin o una reparacin. La oracin no est primordialmente atrapada en el trfico religioso de las mentiras sobre lo real (sobre la vida / muerte, mundo / nada, tierra / cielo, etc.), ni tampoco sobre lo que le es conexo, las indulgencias capitalizadas en crditos de salvacin. La oracin es, ante todo, adoracin: direccin, homenaje, reconocimiento de aquello que su decir se esfuma en el camino de lo que est diciendo (y que nunca dir). El homenaje, la veneracin, es decir simplemente el movimiento de trascendencia como lo caracteriza Deguy el trnsito incesante sin palier gagn alguno, o bien la trascendencia sin trascendencia (se dira tambin la trascendencia inmanente a nuestra inmanencia, homloga e inherente a su mismo plano constituye el oficio de decir.13
la verdad, pero no la verdad de una formulacin sino la de una presencia. Corb, Mari. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007) p.317. 13 Nancy, JeanLuc. Prire dmythifie, en La dclosion (Pars: Galile, 2005) p.198.
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Nacido de la deconstruccin derridiana, el nihilismo posmoderno conlleva tambin un procedimiento de desmontaje de las estructuras lingsticas y pragmticas propias a todo sistema de significacin para mostrar ah su carcter relativo a un sujeto individual o colectivo, a su intencionalidad de sentido, a su deseo de poder sobre las palabras y tambin sobre las cosas, de manera que se comprenda el ambiguo y complejo tejido del conocimiento objetivo. Pero la deconstruccin incoada por la posmodernidad tambin afecta los sistemas de referencia que subyacen al lenguaje y a la accin comunicativa. Tal es el caso, de manera especial, en lo tocante a los sistemas autorreferenciales propios del sujeto emancipado, que deberan ser descubiertos en su lgica de totalidad y de omnipotencia infantil. Este mtodo deconstructivo se aplica, en primer lugar, al lenguaje, pero tambin a la accin y, al fin y al cabo, a los smbolos mismos, que son portadores de una dimensin metarracional que incluye la emocin, el sentimiento y la intuicin. En este sentido, la religin tambin est en la mira de la deconstruccin nihilista, en tanto que representa la expresin extrema del sistema de totalidad. Ahora bien, el cristianismo, siendo el rebasamiento de la religin en tanto totalidad de lo Mismo y de lo Idntico, es en cuanto a su condicin kentica propia el proceso mismo de la deconstruccin. En este sentido, en particular en sus dilogos con Maurice Blanchot y Emmanuel Levinas, Jacques Derrida profundizar esta idea matriz de su pensamiento, misma que ser ms tarde retomada por JeanLuc Nancy:
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El Dios vivo, finalmente, es lo que mantiene unido el ensamblaje de todos los otros elementos. Dios que no es representado ni representable, sino vivo, el Hijo, imagen invisible del Dios invisible, dice Orgenes, es su pensamiento mismo. El Hijo es la visibilidad ella misma no visible como tal del Invisible, no en el sentido de un dios que aparecera, sino en el sentido de un anuncio de la presencia. Es en este anuncio, en esta invitacin al ser humano, en este llamado, que acontece la visin.14 En dicho contexto, y segn la ley de la knosis del Logos, el cristianismo debera ser, desde un punto de vista estrictamente fenomenolgico, el ens rebasndose a s mismo de manera perpetua, gracias a la irrupcin del otro, del enemigo que deviene hermano, por medio de un reconocimiento pneumatolgico: acto de donacin total, de gratuidad extrema cuyo principio trascendente sera la encarnacin de lo divino en lo humano. En el fondo, se trata de construir el argumento nihilista por la afirmacin en torno al cristianismo como deconstruccin y nihilismo, experiencia profunda de apertura de la existencia en tanto testigo del origen sin origen, devenir puro atestiguado por filsofos y telogos: Lo Abierto (o lo libre, como tambin lo llam Hlderlin) es, en efecto, esencialmente ambiguo (se trata de la ambigedad autodestructora o autode14
Nancy JeanLuc. La dclosion. Dconstruction du christianisme, 1 (Pars: Galile, 2005) p.225 (traduccin del autor).
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construccionista del cristianismo). En su absolutez, se abre a s mismo y no se abre sino sobre s mismo, infinitamente: es as que el cristianismo sera un nihilismo, y no ha cesado de comprometer el nihilismo la muerte de Dios. Pero de esta manera, la pregunta queda planteada: qu sera una tal apertura sin que se abismara en su propio azoro? Qu sera un sentido infinito que, no obstante, hace sentido, una verdad vaca que tiene, sin embargo, el peso de la verdad? Cmo delinear de nueva cuenta una apertura delimitada, una figura, por tanto, que no obstante no sea una captacin figurativa del sentido (que no sea Dios)?15 De esta manera, el discurso es llevado al terreno de la antigua analoga de los clsicos, donde predomina la diferencia, ciertamente en los lmites del apofatismo, pero sobre todo de la metfora y del palimpsesto en cuanto apertura hacia nuevas formas de escritura, para hacer avanzar los relatos de lo provisional que dan testimonio de la tensin escatolgica insertada por el Logos en la historia. Y esto no tanto en el sentido de la rivalidad negativa propia del mimetismo, sino de la reciprocidad positiva proveniente de la vctima no resentida. sta es la razn, por cierto, por la cual el discurso apoftico parece tan pertinente para el pensamiento posmoderno. Puesto que se trata de afirmar, no debido a una complacencia preada por la ambigedad de una relacin con el otro marcada por la codicia egocntrica, sino afirmar una revelacin divina segn el oficio propio
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Ibidem, p.226.
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del Logos kentico, del cual el cristianismo sera el principal testigo en tanto un decir y no en cuanto una religin: Se tratara de pensar el lmite (tal es el sentido griego de horiz: limitar, circunscribir), el borde singular que cierra exactamente una existencia, pero que la cierra segn la grafa complicada de una apertura, no regresando sobre s mismo (smismo siendo el noregreso mismo), o bien segn la inscripcin de un sentido que ninguna religin, ninguna creencia, ningn saber tampoco y, por supuesto, ningn servilismo ni ascetismo alguno tampoco no alcanzan a saturar ni a asegurar, que ninguna Iglesia puede pretender reunir o bendecir. Para eso, no nos queda culto alguno, ni oracin, sino el ejercicio estricto, severo, sobrio y sin embargo gozoso, de aquello que se llama el pensamiento.16 El nihilismo posmoderno nos ensea as a permanecer en el horizonte de la existencia en devenir. Se limita ante toda representacin de la tierra prometida. Es cercano al lenguaje religioso mtico de los profetas de Israel que desarroll una aguda conciencia de la insuficiencia de la palabra humana para decir al otro, al mundo y sobre todo a Dios. Es el caso de Isaas, en el relato de su propia vocacin proftica, narrada con la metfora de la impureza de los labios: los del profeta, pero tambin de todo su pueblo; impureza que es borrada por la brasa encendida de nuevo, otra paradoja fundacional de la lgica diferente
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Idem.
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que hace al profeta alguien apto para decir lo divino y, todava ms, comunicarlo al pueblo rebelde, pero a partir de la conciencia viva de su innata inadecuacin al mundo divino. Dicha experiencia de deconstruccin del lenguaje proftico es abordada por Vattimo, por ejemplo, para hablar de una comunidad cristiana que podra encontrar su papel en la sociedad posmoderna slo por medio del testimonio de este Logos kentico y no tanto del Cristo Pantocrator. Es decir, es necesario pasar a travs de las mediaciones de un discurso deconstruido de manera permanente, de una prctica no totalitaria en el seno de las instituciones en la historia, as como de una accin social y poltica inspirada por el poder del no poder, aqul que mana del Mesas crucificado.17 La memoria viva del Crucificado se encuentra asociada a los crucificados de la historia, tal como comprendi y lo atestigu hasta el martirio Ignacio Ellacura. Esta anamnesis nos permite entrar en la lgica de la knosis,18 para situarnos en el corazn de la historia
Cf. Moltmann, Jrgen. Le Dieu crucifi. La croix du Christ, fondement et critique de la thologie chrtienne (Pars: Cerf, 1974) 392 p. 18 En este sentido, Jon Sobrino reconoci el legado de Ellacura, luego de su asesinato por los paramilitares salvadoreos coludidos con el Estado: Por otra parte, tambin del mundo de arriba puede provenir salvacin, pero tiene que pasar por sanacin y redencin, para lo cual tiene que abajarse, aunque sea anlogamente, al abajo de la historia, sin olvidar cul es el analogatum princeps de ese abajo y no caer en la manipulacin que suele hacerse de los pobres de espritu de Mateo, como si todos pudiesen ser pobres, sin dejar de ser ricos. No se puede estar abajo sin algn tipo de abajamiento real y de compartir realmente la pobreza. Pero esto s puede ocurrir anlogamente. Puede haber insercin fctica y acompaante en el mundo de los pobres, trabajo inequvocamente en su favor, aceptacin de riesgos por defenderlos, sufrir su destino de persecucin y muerte, participar en sus gozos y esperanzas. Estas son cosas reales, no intencionales. Entonces, el mundo de arriba puede traer salvacin. Sobrino, Jon. Carta a Ignacio Ellacura. Extra pauperes nulla sallus, fuera de
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de dominacin y de violencia, a fin de atisbar ah los signos del Reinado de Dios entre los pobres y excluidos para anunciar la Parusa. En suma, se trata de un cristianismo sin religin,19 en el sentido doble del rebasamiento de los sistemas rituales, pero tambin del rechazo de la religin arcaica. Dicha expresin parecera contradecir la esencia misma del cristianismo y, sin embargo, designa el boquete de la religin sacrificial para alcanzar otra forma de religacin a la trascendencia centrada en la gratuidad como la forma ms eminente y perfecta de advenimiento de la trascendencia en la inmanencia. En tal estadio de la subjetividad acontece, entonces, la verdad de una religin, ms all del sacrificio, segn la lgica de la Mismidad abierta a la Alteridad, en la tierra prometida de la mutua donacin,20 que ser siempre un desafo en medio de la historia violenta y trgica de la humanidad. Se trata, en el fondo, de la aparicin del
los pobres no hay salvacin (San Salvador, 21 de noviembre de 2005) [DE disponible en: http://www.sicsal.net/reflexiones/CartaAEllacuria2005.html]. 19 De nueva cuenta, este tipo de nihilismo mstico renuncia a las expresiones religiosas, pero reafirma el sentido de la presencia divina redentora a travs del amor sin condicin: El conocimiento silencioso es la nica y verdadera raz del amor incondicional a todos los seres; el conocimiento y sentir silencioso son la nica raz del amor a todo. Donde no hay conocimiento silencioso hay sujeto, y donde hay sujeto hay, inevitablemente, egocentracin. Corb, Mari. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007) p.303. 20 Ms ac del mutuo reconocimiento propuesto como ltimo estadio de la dialctica hegeliana, la mutua donacin es propia de la vida teologal. De esta manera, es la expresin trascendental de la intersubjetividad, segn aquello que John Milbank capt con precisin. Al mismo tiempo, esta donacin extrema designa la existencia sin fundamento, hasta el final, atestiguada por el nihilismo. Ella es, finalmente, el contenido antropolgico de la escatologa en tanto finalidad discreta de la historia segn Cristo.
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cristianismo como experiencia de realizacin de los sujetos en comunin porque la rivalidad ha sido desactivada.
La prctica de la microhistoria
Los relatos tpicos del pensamiento dbil estn marcados por tal voluntad de expresin de los sujetos posmodernos que se sitan siempre del otro lado de la historia oficial. No la que es contada por los vencedores segn la lgica del progreso tal como la describi Walter Benjamin21 sino la historia narrada por los vencidos, a partir de los escombros: siendo sta otra ptica que devela la otra verdad de los hechos que en apariencia seran objetivos. Ahora bien, los relatos escritos son una de las expresiones mayores de la memoria, pero no la nica. Siempre existe en el origen la tradicin oral de la humanidad,22 an ms
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Considrese la siguiente descripcin del progreso como una devastadora tempestad, escrita por Benjamin hacia 1942: Il existe un tableau de Klee qui sintitule Angelus Novus. Il reprsente un ange qui semble sur le point de sloigner de quelque chose quil fixe du regard. Ses yeux sont carquills, sa bouche ouverte, ses ailes dploys. Cest cela que doit ressembler lAnge de lHistoire. Son visage est tourn ver le pass. L o nous apparat une chane dvnements, il ne voit, lui, quune seule et unique catastrophe qui sans cesse amoncelle ruine sur ruine et les prcipite ses pies. Il voudrait bien sattarder, rveiller les morts et rassembler ce qui a t dmembr. Mais du paradis souffle une tempte qui sest prise dans ses ailes, si violemment que lange ne peut plus les refermer. Cette tempte le pousse irrsistiblement vers lavenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau des ruines devant lui slve jusquau ciel. Cette tempte est ce que nous appelons le progrs. Benjamin, Walter. Sur le concept dhistoire, en uvres, t.III (Pars: Gallimard, 2000) p.434. 22 La fuerza de la oralidad es bien conocida por la sociedades primitivas, pero tambin por las nuevas formas de expresin identitaria de la sociedad globalizada: oralidad quiere decir relacin con la salvaguarda y promocin de una identidad amenazada en la reconstitucin de la historia del tiempo breve, como lo describe Fernand Braudel: Lhistoire se situe des paliers diffrents,
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primitiva y originaria, que surge como simblica esttica para expresar un estado de nimo al mismo tiempo que una interrogante propia del poeta o del artista: sea por medio de los escritos mitolgicos o por los smbolos religiosos que conducen el sentido de lo real vivido hacia una dimensin trascendente. En el caso paradjico del sujeto dbil, el binomio oralidadescritura propio de la estructura lingstica no se destruye sino que, por el contrario, se radicaliza al extremo de hacer surgir aquella identidad inhibida por la visin dominadora por medio de relatos, poemas, mitos, epopeyas, cnticos, danzas, rituales, smbolos. Una fuerza locutoria indita, con sus derivados perlocutorios e ilocutorios, se libera as en la memoria de los vencidos que comienza a reconocer su posibilidad de decir yo, nosotros existimos. La teologa autctona de los pueblos amerindios de Amrica Latina es un ejemplo eminente de la reconstruccin de la historia a partir de la exclusin dejada atrs: ms all del resentimiento por la injusticia histrica padecida, estos pueblos han construido un proyecto de afirmacin de su identidad colectiva a partir de sus races culturales vivientes, abiertos tambin al injerto de la modernidad. Pero no
je dirais volontiers trois paliers, mais cest faon de parler, en simplifiant beaucoup [...] En surface, lhistoire vnementielle sinscrit dans le temps court: cest une microhistoire. mipente, une histoire conjoncturelle suit un rythme plus large et plus lent. On la tudie surtout jusquici sur le plan de la vie matrielle, des cycles ou inter cycles conomiques [...] Audel de ce rcitatif de la conjoncture, lhistoire structurale ou de longue dure, met en cause des sicles entiers; elle est la limite du mouvement et de limmobile et, par ses valeurs longtemps fixes, elle fait figure dinvariant visvis des autres histoires, plus vives scouler et saccomplir, et qui, en somme, gravitent autour delle. Braudel, Fernand. Les crits de Fernand Braudel, t.II, Les ambitions de lhistoire (Pars: De Fallois, 1997) 179180.
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de manera ingenua. Desde 1992, los pueblos originarios de Amrica Latina y el Caribe interpelan al conjunto de las naciones vecinas para entrar en un nuevo pacto social y poltico, asumiendo las nuevas olas del mestizaje cultural y religioso que comporta toda interaccin y todo dilogo fecundo. Esta accin de afirmacin histrica realizada por los pueblos originarios se construye y echa sus races en el suelo de su universo simblico vivo, donde la Sabidura divina toma su lugar fundacional. Se trata as de recuperar aquella antigua concepcin del Logos simblico, enraizada en aquellas culturas como flor y canto, segn lo recuerda el padre de la teologa autctona moderna de los pueblos amerindios, Eleazar Lpez: Estamos presenciando la irrupcin de los pobres en la historia. Pobres que traen a cuestas ya no slo el peso de su miseria, sino sobre todo su ilusin por la vida que hay que engendrar para el futuro. Las comunidades indgenas se presentan trayendo en sus ayates o tilmas las flores del Tepeyac, que han cultivado en la oscuridad de la noche, en el hielo del invierno, entre piedras y espinas, y ahora ofrendan a quienes abran su corazn y estn dispuestos a recibirla.23
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Lpez, Eleazar. Caminos de la teologa india, en Argandona, Ramiro. Sabidura india, fuente de esperanza. Teologa india. Memoria del III Encuentro taller latinoamericano, Cochabamba, 24 al 30 de agosto de 1997 (Cuzco: Imprenta Amauto, 1998) [DE disponible en: http://www.tinet.org/~fqi_sp02/ cochab97.htm#ponencias].
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La teologa india, como se le llama en medios catlicos, representa as el fruto ms sabroso de su civilizacin, porque ella colecta todas las semillas de la sabidura de los antepasados para bordar el tejido de la historia de otra manera: en el respeto de veneracin a la tierra, en la justicia y el reconocimiento mutuo, en la prctica de la autoridad como obediencia a la comunidad, por medio de la ritualidad que une a todos los seres del cosmos con su Fuente, en la gratuidad del Chul Espiritu de Cajual Cristo que anima a todos los seres vivientes y, de manera eminente, a las vctimas inocentes y sus sobrevivientes.24
24
La teologa autctona es realizada por los pueblos mayas actuales, en medio de las sociedades latinoamericanas, en una situacin de confrontacin con las tensiones de la modernidad. Es importante subrayar, primero, la aportacin de los pueblos indios a la construccin del espacio pblico y a la edificacin de la democracia en estados pluritnicos y multiculturales, que son an reticentes para honrar el lugar histrico de los pueblos originarios. Pero es an ms significativo para nuestra investigacin el hecho de valorar la contribucin de los pueblos indios al debate teolgico en lo referente a la cuestin de la inculturacin del Evangelio en el contexto local: una tarea an inacabada para el cristianismo actual. Un ejemplo altamente simblico, por su testimonio de recepcin creadora de la renovacin conciliar, es el de la iglesia local de San Cristbal de Las Casas en Chiapas, Mxico. Esta dicesis ha tenido que afrontar graves responsabilidades de mediacin entre el movimiento armado indgena y el gobierno mexicano, haciendo frente tambin a las crtica de la curia romana sobre los caminos escogidos para llevar a cabo la inculturacin del Evangelio en la cultura maya de nuestros das: La encarnacin del Evangelio en las culturas indgenas a nadie debe causar admiracin sabiendo que el 80% de los fieles de nuestra Dicesis son indgenas. Esto nos ha llevado a trabajar: por nuestra Iglesia autctona, por la valoracin de sus tradiciones y costumbres, por la predicacin de la Palabra en sus lenguas maternas, por vigorizar sus cargos y ministerios, entre los que han surgido ya cerca de 10,000 catequistas y varios centenares de servidores, de entre los cuales hemos impuesto las manos a unos trescientos para ordenarlos en el Diaconado Permanente, como recuperacin valiosa del Vaticano II para nuestra poca. Ruiz Garca, Samuel y Ral Vera Lpez. Presentacin de los acuerdos del III Snodo Diocesano, en Dicesis de San Cristbal de Las Casas. Acuerdos del III Snodo Diocesano
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Tal potencia del lenguaje se convierte as, por su dinamismo propio, en fuerza histrica de los marginados de la Historia. Aquellos que han sido excluidos por los vencedores retoman en sus manos su propia manera de decirse en el mundo.
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Como se ha podido ver hasta aqu, se trata de poner en marcha una recuperacin anamntica de la identidad olvidada. Como en el caso de vctimas de guerra, en la situacin de una poblacin deportada o de alguien que ha vivido el sometimiento a una potencia de dominacin cualquiera. La palabra recuperada es un camino de liberacin y de libertad conquistada. Casos ejemplares de tal prctica de la microhistoria han sido, en las ltimas dcadas, las comisiones de la verdad,25 que fueron instituidas despus de las guerras y los conflictos polticos en diversas partes del mundo a lo largo del siglo XX. El traumatismo personal y social vivido por las vctimas
(San Cristbal de Las Casas: Edicin privada, 2000) pp. 1011. Para abundar sobre la justificacin teolgica y pastoral del diaconado permanente, vase: Dicesis de San Cristbal de Las Casas. Directorio Diocesano para el Diaconado Indgena Permanente (San Cristbal de Las Casas: CENAMI, 1999) 172 p. La cuestin del diaconado permanente y del presbiterado est subordinada, en contexto maya, al ejercicio de la autoridad, por lo que debe ser acordado por costumbre a hombres casados. Cf. Al Modad, Felipe. Engrandecer el corazn de la comunidad (Mxico: CRT, 1999). 25 Vase el siguiente estudio hermenutico de las Comisiones de la Verdad que tiene el mrito de conjugar la descripcin histrica con el anlisis filosfico, dirigiendo tambin algunos cuestionamientos a la teologa: Phelps, Teresa Godwin. Shattered voices. Language, violence and the work of the truth commissions (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2004) 192 p.
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exige un tratamiento integral de la violencia padecida, para hacer posible el momento de la reconciliacin nacional. El hecho de contar su propia versin de la violencia, de decir lo que ha sucedido, de convocar a los sobrevivientes a expresarse superando el miedo y el resentimiento, son acciones de afirmacin de las identidades negadas. La microhistoria supone, as, no slo la afirmacin del sujeto dbil sino, an ms, la reconstitucin del tejido relacional del conjunto, donde la vctima vivi junto con los sobrevivientes, vctimas y verdugos. As ser posible instaurar un proceso real de vida en comn, en el seno de la entidad poltica respectiva, sea la familia, la ciudad o la comunidad de naciones. Desde un punto de vista subjetivo, la prctica de la microhistoria26 desencadena un dinamismo de autoafirmacin que rebasa el narcisismo originario, en la medida en que la reconstitucin del sujeto, superando su propia marginalidad, conserva viva la memoria de los mecanismos de exclusin para hacer un uso crtico cuando la lgica de la Mismidad intente de nuevo imponerse. De este modo, el carcter provisional de la microhistoria no le quita nada de su poder lingstico de transformacin del mundo sino que lo refuerza y le da una raz vital en la vulnerabilidad despertada de su letargo, para abrir as un horizonte en la construccin poltica de la intersubjeti26
Se trata de una categora muy apreciada por los historiadores posmodernos que la emplean para evitar las trampas del totalitarismo, sin que por ello haya que conceder que la forma de las microhistorias garantice por s misma la verdad, la pertinencia y la credibilidad de los relatos. Cf. Dosse, Franois. LHistoire en miettes. Des Annales la nouvelle histoire (Pars: La Dcouverte, 2005). Vase asimismo una obra que marc el debate en su momento: Chartier, Roger; Jacques Le Goff y Jacques Revel (dirs.). La nouvelle histoire (Pars: RetsCEPL, 1978) 574 p.
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vidad. En este sentido, Michel de Certeau haba ya descrito ese proceso, en los aos setenta del siglo pasado, a partir de sus anlisis del cuerpo social y su violencia, contexto en el que tiene que abrirse paso el oficio propio del historiador: Es precisamente esto lo que el historiador tal es, despus de todo, nuestro lugar puede indicar a los analistas literarios de la cultura. Por funcin propia, desaloja a estos ltimos de su pretendido estatuto de puros espectadores, manifestndoles por todos lados la presencia de mecanismos sociales de eleccin, de crtica, de represin, recordndoles que la violencia siempre funda un saber. La historia es por ello, incluso si no es ms que eso, el lugar privilegiado donde la mirada se inquieta. No obstante, sera en vano esperar de una crtica poltica la liberacin de las culturas, un surgimiento por fin liberado, una espontaneidad por fin liberada tal como lo desean ambiguamente los primeros folkloristas. La historia de las antiguas divisiones nos ensea que ninguno de entre ellos es indiferente, que toda organizacin supone una represin. Simplemente, no es seguro que esta represin deba siempre hacerse segn una distribucin social jerrquica de las culturas. Aquello que puede ser, es la experiencia poltica viviente de mostrarnos, si sabemos leerla, lo que no es malo recordar en el momento en el que se plantean las cuestiones urgentes para una poltica y una accin cultural.27
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Certeau, Michel de et al. La beaut du mort, en Politique Aujourdhui (diciembre de 1970) p.23.
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Dentro de este proceso no existe el relativismo nihilista28 en el sentido de la imposibilidad de un lazo comn entre personas y naciones sino, por el contrario, aparece un sujeto con conciencia aguda de la interaccin constitutiva de todo tejido relacional, vigilante frente a las potencias destructoras surgidas del mecanismo mimtico y, sobre todo, consciente de la posibilidad de vivir su existencia de otro modo, en la realizacin histrica del mutuo reconocimiento.
La marginalidad en el centro
El lugar de lo poltico en el contexto del pensamiento dbil se sita del lado de la construccin del espacio pblico en el reconocimiento de la diversidad.29 Si bien, como es cuestin en la posmodernidad, se trata del rechazo de los metarrelatos y sus desvos totalitarios, no es justificable la evasin en la esfera narcisista harta de complacencia. En la lnea de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Paul Ricur seala la importancia capital de la exigencia tica que postula que los implicados en la reciprocidad de la relacin dialctica no permanezcan atrapados en el estadio del resentimiento.30 De otro modo quedaran inmovilizados
Cul sea el sentido de la historia y cules los sentidos que ella devela a travs de las microhistorias es la verdadera cuestin para los posmodernos. Cf. Certeau, Michel de. Lcriture de lhistoire (Pars: Gallimard, 1975) 358 p. 29 Una poltica posmoderna buscar interpretar y hacer realizable, en el seno del espacio pblico local y global, la voz de las minoras, con el fin de cuestionar el orden establecido y proponer nuevas configuraciones de lo social. Vase en este sentido: Dussel, Enrique Domingo. Poltica de la liberacin. Historia mundial y crtica (Madrid: Trotta, 2007) 592 p. 30 Cf. Ricur, Paul. Les parcours de la reconnaissance. Trois tudes (Pars: ditions Stock, 2004) 387 p.
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por el deseo de venganza o de triunfo sobre los verdugos. Se trata ms bien, en la lgica del Espritu absoluto, de que dichos sujetos puedan alcanzar la configuracin propia del reconocimiento (Anerkennung), en un orden de mutualidad que se expresa como estado de paz: La paradoja del don y del contra don constituir, a este respecto, el lugar polmico por excelencia, donde la unilateralidad del gape ser capacitada para ejercer su funcin crtica sobre la reciprocidad que trasciende los gestos directos de los individuos en la situacin propia del intercambio de bienes. De esta manera quedar limpio el terreno para una interpretacin de la mutualidad del don fundada en la idea del reconocimiento simblico.31 Fue la lectura reduccionista de Hegel hecha por Karl Marx lo que impidi ver esta diferencia. En efecto, segn el maestro de Jena, la dialctica del Espritu absoluto conduce a la superacin de la oposicin de contrarios no por el aniquilamiento de uno de los adversarios sino por su integracin en una esfera intersubjetiva mayor.32
Ibidem, p.320. La evolucin del pensamiento de Hegel sobre la cuestin de la reconciliacin parece ir en el sentido de la revolucin como reversa hacia una reconciliacin originaria cuyo modelo idealizado sera Grecia y su expresin ms depurada de la religin popular. As lo afirma en Le Fragment de Tbingen (1792193). Cf. Herceg, Marc. Le jeune Hegel et la naissance de la rconciliation moderne, en Les tudes philosophiques, nm.3 (agosto de 2004) pp. 383401. La cuestin de la reversibilidad de la historia permanecer abierta hasta el momento en que el viejo Hegel, en sus lecciones de Berln sobre la filosofa de la historia, hablar del Terror que este sueo trajo consigo. Ms adelante volveremos sobre esta cuestin de la posible superacin de la violencia.
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El mutuo reconocimiento es entonces el verdadero sentido de la dialctica hegeliana. Para alcanzarlo ser necesario que el Estado logre establecer las instituciones que garanticen la diversidad, desde las primeras constataciones de los sntomas de la rivalidad, para conducir a los oponentes hacia una identidad compartida. La poltica del reconocimiento se convierte entonces en una caracterstica indispensable de la sociedad emancipada, en su ltimo estadio de evolucin. Sin embargo, es preciso no olvidar el carcter provisional de dicho estadio, pues siempre se encuentra amenazado por la violencia arcaica que orilla al fracaso a las diferentes tentativas histricas para establecer sociedades justas y pacficas. En este sentido, el cristianismo tendra un papel principal que jugar, recordando el riesgo idoltrico de lo poltico y la necesaria apertura a la dimensin trascendente del mutuo reconocimiento, tal como ya fue evocado por John Milbank en su crtica al reduccionismo sociolgico moderno y a la violencia como trascendental de la razn secular. Ciertamente, la lectura de la historia que hizo Hegel en el momento de la expansin del Estado moderno y de la economa capitalista hoy nos parece completamente errnea e, incluso, culpable por justificar la empresa violenta y dominadora de la razn occidental. Ren Girard33 y
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Hegel retomar de la revelacin cristiana la necesidad de una doble reconciliacin (Aufhebung): la de los hombres entre s y la de los hombres con Dios. La paz y la salvacin son por tanto dos movimientos conjuntos; porque Hegel piensa que las Iglesias fracasaron en la reglamentacin del juego de voluntades humanas, asignar esta tarea al Estado, universal concreto, que nada tiene que ver con los estados particulares. La universalidad racional de dicho Estado debe, en efecto, devenir una organizacin mundial. Pero mientras tanto, los estados particulares continuarn manteniendo relaciones guerreras: hay en
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Milbank34 han insistido mucho sobre este profundo error de Hegel. Pero si nos atenemos a los textos tardos de su obra, entonces el viejo Hegel35 parece haber visto la importancia del desmantelamiento de la violencia en la historia como condicin para alcanzar la supervivencia de la humanidad. Es verdad, no obstante, que la primera versin de Hegel, cuya dialctica proyecta de manera absoluta la lucha de contrarios, ha influido a autores como Friedrich Nietzsche y Marx, quienes condujeron al pensamiento occidental por senderos propios de una conciencia de la irresoluble diferencia. De esta manera, hemos podido delinear el trasfondo dialctico del sujeto dbil, ms all de las interpretaciones propuestas por sus adversarios ideolgicos contramodernos.
esta sucesin una contingencia esencial de la historia [...] El racionalismo hegeliano busca entonces conjurar la dialctica, haciendo salir a la razn de los espejismos de la omnipotencia. Del cristianismo retoma la reconciliacin, que es la nica que permite evitar la abstraccin, la nica que puede aportar a los hombres la salvacin y la paz. Pero lo que Hegel no ve es que la oscilacin de las posiciones contrarias que devienen equivalentes puede con facilidad llegar a los extremos, que el desacuerdo puede perfectamente acercarse a la hostilidad, la alternancia convertirse en reciprocidad de rivalidad. Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) pp. 6870 (traduccin del autor). 34 La verdadera Sittlichkeit [moralidad] cristiana slo es posible, segn Hegel, en las circunstancias del Estado moderno y de la economa capitalista desarrollada. Milbank, John. Teologa y teora social. Ms all de la razn secular (Barcelona: Herder, 2004) p.233. 35 Cf. Hegel, GeorgFriedrich. Principes de la philosophie du droit [1830] (Pars: PUF, 1980). Una crtica del filsofo de Jena, a partir de las fuentes judas, se encuentra en: Cohen, Joseph. Le sacrifice de Hegel (Pars: Galile, 2007) 213 p.
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Otra crtica a la modernidad es posible, esta vez centrada en la idea de la necesaria reconstruccin del tejido social, una vez que se tiene en cuenta a los marginados por la lgica del sistema, a fin de garantizar el respeto a las diferencias en el seno de la comunidad en la polis mundializada. Queda por saber cmo ser posible llevar a cabo tal estrategia, con el fin de impedir el regreso de la voluntad de omnipotencia, ms bien controlando su domesticacin, como condicin indispensable para el porvenir de la humanidad en el ms ac de sus pulsiones mimticas que nos conducen, de manera ineluctable, hacia la monte aux extrmes como la describi Girard en una de sus ms recientes obras dedicada a pensar lo apocalptico.36 En sntesis, la marginalidad en el centro significa la vigilancia crtica ante los excesos de poder que han marcado a las sociedades humanas desde la fundacin del mundo. Es urgente elevar la voz, no solamente para decir la knosis del Logos divino, sino una voz que clama en el desierto para denunciar la mentira de la omnipotencia infantil y
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Le trait de Clausewitz, compos hors de tout dialogue, de tout dbat, dans la solitude dun exil intrieur, annonce limminente dictature de la violence. Il y a chez Clausewitz une espce de sacralisation de la guerre, valable seulement quand en elle est assez violente pour raliser son essence [...] Cest au sein du cercle vicieux de la violence quil faudrait pouvoir renoncer cet ternel retour dun sacr de moins en moins contenu par les rites et qui se confond maintenant avec la violence. Cest au sein de ce mimtisme libr quil faut travailler. Il nya pas dautre voie. Il faudra donc revenir sur cette sortie du religieux qui ne peut soprer quau sein du religieux dmystifi, cestdire du christianisme. Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) pp. 6465.
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anunciar otro modo de existir, ya no para s sino con los otros, en el respeto a la diferencia propia a cada cual.
EL ABISMO DE LA LIBERTAD DELIMITADA

Las crticas de los contramodernos dirigidas a la posmodernidad se focalizan en tres aspectos principales: su nihilismo metafsico, su relativismo epistemolgico y, en fin, el relativismo moral que se desprende de ambos. Una triada que en cierto modo tiene sentido, no segn el reduccionismo contramoderno sino segn un sentido propio al pensamiento dbil mismo. La cuestin de los lmites de la libertad emancipada37 se plantea as segn una forma indita, propia de la evolucin actual del pensamiento occidental. Pero ella supone una serie de cuestionamientos muy importantes sobre la manera de resolver los problemas
Dicho de otro modo, se trata de la terrible cuestin de la relacin entre autonoma y heteronoma, una temtica, por cierto, ya tratada por Paul Tillich como si fuese algo resuelto, de manera paradjica, en la instauracin de una teonoma. Cf. Vergauwen, Guido. Autonomie et thonomie chez Paul Tillich, en Pinto de Oliveira, CarlosJosafat. Autonomie. Dimensions thiques de la libert (Friburgo: ditions Universitaires, 1982) pp. 200212. Vase tambin el acercamiento hermenutico de la potencia de la subjetividad en: Ricur, Paul. Thonomie et / ou autonomie, en Olivetti, Marco Maria (ed.). Filosofia della rivelazione (Pdua: CEDAN, 1994) pp. 1936. Sobre el problema de la centralidad del gape en esta difcil tensin, vase: Gaziaux, Eric. Morale de la foi et morale autonome (Louvain: Leuven University Press, 1995) pp. 579592. Para vislumbrar algn esbozo de solucin a la pregunta por la autonoma como rebasamiento de la ley y de la reciprocidad, vase: Mller, Denis. Le Christ relve de la Loi (Rom 10:4): la possibilit dune thique messianique la suite de Giorgio Agamben, en Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol.30, nm.1 (Toronto, 2001) [DE disponible en: http:// www.wlu.ca/press/Journals/sr/issues-full/30_1/muller.shtml].
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segn la lgica del desencanto y del vaco.38 Cules son los contenidos de los actos libres? Cul es la solucin que proponen para afrontar las terribles cuestiones de la historia violenta y cul es su valor de realizacin humana? Es posible construir una tica comn a partir del principio de la diferencia, tan caro para los posmodernos radicales? Son preguntas por resolver de parte de toda interpretacin filosfica, si es que se quiere que sea una solucin pertinente para la comprensin de lo real, el mundo y lo sagrado. Dicho de otro modo, la constitucin de una prctica tica permanece como una de las preocupaciones permanentes de todo pensamiento, as como una exigencia indispensable para la verificacin de toda interpretacin de lo real que busque transformar las condiciones de vida de los sujetos a quienes se dirige. En el caso que nos ocupa aqu, la posmodernidad abord abiertamente estas cuestiones y desarroll un anlisis en el campo terico, aunque tambin propuso debates abiertos con los especialistas en la
Un vaco que represente, de hecho, para posmodernos como JeanFranois Lyotard, este fondo de la norepresentabilidad del ser, simbolizado por el trance tpico del xtasis: La transe, il faut apparemment la comprendre comme linsertion de lAbsolu dans le corps et lesprit de telle manire que ces derniers se perdent dans lAbsolu. Puisque labsolu, cest le sans rapport, le nom vide ... de ce qui excde toutes les mises en forme et en objet sans tre ailleurs quen elles, la transe na pas de place dans le temps. Elle est de linfini, elle ne finit pas, elle na pas commenc. Toute atemporelle, elle est toujours l, sans y tre, puisque dj le l de cet tre prsuppose le support reprsentatif qui scroulerait avec la visitation de la prsence. La transe est, comme Lyotard le dit dans LInhumain, comparable la flamme, lnigme de la flamme ellemme. Elle indique son support en le dtruisant. Elle dment sa forme. Elle svade de sa ressemblance ellemme. Autoprsentation au moyen de lautovanouissement. Ou bien: prsence sans prsentation. Doude, Van. Les confusions dAugustin ou la confession inachevable, en Labyrinth, vol.2 (Viena, invierno de 2000) [DE disponible en: http://h2hobel.phl.univie. ac.at/~iaf/Labyrinth/2000/troostwijk.html#_ftn4].
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tica y la teologa, con los cientistas sociales y con los lderes polticos. As, vislumbrando una accin poltica en el marco del espacio pblico, la posmodernidad va en pos de un humanismo no totalitario, de una tica comn posible y de un espacio social, econmico y cultural que pueda garantizar el desarrollo de todos, cada uno segn su propia identidad. Los posmodernos concentraron buena parte de sus esfuerzos particularmente en el mbito de los derechos sexuales, sin descuidar por ello otros frentes de batalla en el reconocimiento de los derechos de los otros, como es el caso de los migrantes, los pueblos originarios, las mujeres, las minoras tnicas y religiosas. En la actualidad, el conjunto de tales sujetos dbiles interroga con conviccin y fuerza a las sociedades cerradas y violentas, conscientes de las interconexiones en el mundo globalizado al que nos enfrentamos cada da como posibilidad de lo humano.
La pregunta por la relacin entre la tica y la teologa

La posmodernidad se comprometi, en las ltimas dcadas, en un debate a fondo contra los defensores de la moral religiosa, supuestamente superior al relativismo tico nacido de la Ilustracin. Es posible distinguir dos grandes corrientes posmodernas al respecto: la tica del discurso, profundizada por Jrgen Habermas, y aquella otra, representada por Vattimo y Umberto Eco, centrada en la posibilidad de un humanismo nihilista. Ambas corrientes sostuvieron debates pblicos, cada uno en su momento, con los cardenales Joseph Alois Ratzinger y CarloMaria Martini, respectivamente, en los que mostraron acercamientos muy parecidos
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entre los dos representantes de una razn teolgica, por un lado, y de la razn secular, por otro. El primero de ambos debates fue el sostenido por Habermas y Ratzinger en torno a los fundamentos morales del Estado moderno.39 Plante la cuestin de una tica autnoma que renunci a su fundamento trascendente, sin negar la posibilidad, no obstante, de justificar las acciones responsables en la preocupacin por la supervivencia y el cumplimiento de la existencia humana. Habermas y KarlOtto Apel, de hecho, haban argumentado a partir del ltimo estadio de la razn instrumental y de la conciencia de sus propios lmites, impuestos por la gestin de la naturaleza, de la violencia entre personas y naciones, y de la necesidad pragmtica de construir una casa comn donde todos y cada uno pudiera coexistir. Ratzinger, por su parte, mostr la insuficiencia de tal procedimiento a partir de la voluntad comn que condujo al poder en Occidente a los totalitarismos de grupo. A partir de ah insisti, en consecuencia, sobre la necesidad urgente del reconocimiento del fundamento metafsico y religioso del poder poltico. Segn su argumento, es preciso mostrar los lmites del Estado y su subordinacin al designio universal de vida manifestado por Dios desde la creacin del mundo. Dicho de modo sumario, es necesario afirmar sin ambigedad el imperativo urgente de dar una base teolgica a la tica. El debate MartiniEco prolongado por otro debate implcito, aqul nunca sostenido, entre Vattimo
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Habermas, Jrgen y Joseph Ratzinger. Les fondements prpolitiques de ltat dmocratique, en Esprit, vol.7, nm.5 (Pars, julio de 2004) pp. 528.
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y Ratzinger, cuyo termmetro fue en su momento la publicacin de la Encclica Fides et ratio se centr ms en la cuestin de la autonoma de la tica individual y la posibilidad de alcanzar una libertad responsable y humanista a partir de la perspectiva nihilista lograda por la modernidad tarda.40 La pregunta en torno al rechazo de lo religioso institucional parece, desde entonces, una condicin de posibilidad para esta opinin posmoderna radical: en ello radica su crtica a la moral religiosa y su voluntad de proponer una tica individual propia del sujeto dbil, a partir de la conciencia de sus propios lmites existenciales y aqullos del mundo como hbitat frgil y vulnerable. La crtica del cardenal Martini est cerca, en su argumentacin, de aqulla del cardenal Ratzinger, puesto que ambas evocan la necesidad de impedir los excesos de omnipotencia del individuo moderno, que se manifestaron con gran fuerza a lo largo del siglo XX y nos condujeron a la posibilidad real de destruccin de la humanidad y del planeta entero. Segn la opinin del antiguo obispo de Miln, slo una tica enraizada en el dinamismo de la vida teologal puede asegurar tal vigilancia crtica ante los asaltos del totalitarismo de la razn. Eco, por su parte, insisti en los excesos totalitarios de lo religioso, con el fin de defender su argumento, y subray que todo metarrelato conlleva la tentacin de la violencia y la destruccin. Aquello que se desprende de estos debates, al menos en el horizonte general, es el reconocimiento del conflicto entre las dos posibilidades ticas en tiempos de la moder40
Eco, Umberto y CarloMaria Martini. In cosa crede chi non crede? (Miln: Mondadori, 1999) 143 p.
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nidad tarda, cada una fundada segn una racionalidad precisa: una sobre la idea de Dios como garante de la libertad humana, la otra basada en la conciencia que tiene el ser humano de su vulnerabilidad y, por ese medio, que asume la responsabilidad de la gestin de sus propias potencias y sus propios lmites. La problemtica principal que parece estar en juego es aqulla de la laicidad de las instituciones en la polis,41 en una poca en la que ciertos fundamentalismos polticos se acercan a los fundamentalismos religiosos, para pactar nuevas expresiones de poltica sacralizada, sea en el mundo judo, cristiano o musulmn. Cul ser la opcin entre ambas opciones? Ser acaso el horizonte apocalptico hacia el que nos acercamos como humanidad atrapada por la locura de la destruccin mimtica? O ser lo real apocalptico lo que decidir al fin la cuestin en un sentido de retorno al fundamento o de una existencia agnica?
El smismo reencontrado
Un tercer rasgo de la comprensin posmoderna de la libertad humana es el orden fenomenolgico y nihilista. Cuando hablamos de subjetividad, en efecto, nos situamos primero en un orden de reflexin filosfica como anlisis
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Una difcil cuestin es aqulla de la laicidad del Estado en el tiempo presente, de aires postseculares: por sus oponentes es juzgada como un exceso de autosuficiencia racionalista; sus defensores, en cambio, apelan a su estatuto de ser coaccin contra la libertad humana ante los lmites de las instituciones religiosas. Para una presentacin histrica del caso francs, vase: Boyer, Alain. 1905: La sparation glisestat. De la guerre au dialogue (Pars: Cana, 2004); Bedouelle, Guy y JeanPierre Costa. Les lacits la franaise (Pars: PUF, 1998) 272 p.
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del advenimiento del sujeto en su autoconciencia, y de la conduccin de sus potencias de experiencia tales como el lenguaje, el deseo y el poder. Pero tal aproximacin no puede partir sino de la constatacin de la vulnerabilidad extrema de la subjetividad, primero marcada por un dinamismo relacional que vincula al sujeto de manera inevitable con los otros. De este modo, el sujeto se topa con su propia desnudez y vergenza, y ante la naturaleza de los dems, como ya lo sealaron Levinas y Giorgio Agamben.42 La gnesis del lenguaje mismo ya haba sido descrita por HansGeorg Gadamer a partir de esta relacin originaria.43 Luego, la gnesis de lo religioso arcaico sera explicada por Girard a partir de ese estadio de deseo original. Los posmodernos, por su parte, pusieron el acento en la conciencia aguda de la vulnerabilidad a partir de su idea del sujeto dbil, como ya dijimos antes. Pero la ontologa relacional supuesta en este argumento agrega un nuevo elemento de anlisis, que consiste en mostrar que el desmantelamiento del deseo de omnipotencia es una condicin de posibilidad para el advenimiento de la subjetividad dbil. Nos encontramos, por tanto, frente a la necesidad de desencriptar el cdigo del deseo mimtico, a fin de lograr resolver el mecanismo del deseo violento y abrir as el horizonte de la coexistencia posible.
La honte se fonde sur limpossibilit pour notre tre de se dsolidariser de soi, sur son incapacit absolue rompre avec soimme. Agamben, Giorgio. Ce qui reste dAuschwitz (Pars: Payot, 1999) p.135. 43 Cf. Gadamer, HansGeorg. III partie: Tournant ontologique pris par lhermneutique sous la conduite du langage, en Vrit et mthode [1960] (Pars: Seuil, 1996) 533 p.
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El reconocimiento de la vulnerabilidad propia a toda subjetividad fue propuesto por Ricur como un nuevo estadio de la fenomenologa posthusserliana. Ms tarde, con su concepto de labilidad, desarrollado en su filosofa de la voluntad, Ricur explica cmo el deseo originario ambiguo y plurvoco compromete asimismo una afeccin constitutiva que es vivida bajo el simbolismo de la mancha, la culpabilidad y el pecado. Sin embargo, la cuestin de fondo permanece todava como aqulla del sentido del mal, evocado por la simblica de la fe: Si lo que busca la totalizacin es, de esta manera, el alma de la voluntad, no se ha alcanzado an el fondo del problema del mal en tanto que se le ha limitado en los bordes de una reflexin sobre las relaciones de lo arbitrario y de la ley [...] es porque el ser humano queda afectado por la totalidad, voluntad de cumplimiento total, que se sumerge en los totalitarismos que constituyen propiamente la patologa de la esperanza [...] Pero, de repente, presentimos que el mal mismo forma parte de la economa de la sobreabundancia [...] Tal es la mirada de la fe sobre el mal [...] La fe no mira en esta direccin [del moralista]; el inicio del mal no es su problema, sino la finalidad del mal [...] Es por ello que la mirada de la fe sobre los acontecimientos y sobre los hombres es esencialmente benevolente. La fe, al fin y al cabo, da razn al hombre de la Ilustracin para quien, en la gran novela de cultura, el mal forma parte de la educacin del gnero humano, ms que al puritano, porque este ltimo nunca llega a traspasar el lmite
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entre la condenacin y la misericordia; encerrado en la dimensin tica, nunca entra en el punto de vista del Reino que llega.44 Cada uno de los tres estadios de la simblica del mal, segn la fe juda y cristiana, revela as un grado de apropiacin de la experiencia del mal, que expresa la conciencia diferenciada que tiene el sujeto de s mismo, de los otros y de la divinidad comprometida en este tipo de experiencia. Aquello que Ricur postula como idea maestra es el carcter propiamente teolgico de este procedimiento: explica el estadio del pecado como la apertura del horizonte de la experiencia de la gracia, vivida como perdn y reconciliacin. En tal contexto an fenomenolgico, Levinas continuar su indagacin para llegar a explicar cmo esta irrupcin de la trascendencia es anterior a todo discurso y a toda representacin del lenguaje, en la irrupcin del otro en tanto proximidad e inquietud: La proximidad no es un estado, un reposo, sino precisamente inquietud, nolugar [...] Nunca suficientemente cerca, la proximidad no se queda fija en una estructura, sino que, cuando es representada en la exigencia de la justicia, reversible, entonces caen en simple relacin. La proximidad como el cada vez ms cerca se hace sujeto. Ella alcanza su superlativo como mi inquietud inaccesible, se hace nica, desde entonces una, olvida la
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Ricur, Paul. Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique (Pars: Seuil, 1969) pp. 429430.
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reciprocidad como en un amor que no espera divisin. La proximidad es el sujeto que se acerca [...] Tal sobreabundancia o ese defecto me expulsa fuera de la objetividad de la relacin [...] Yo soy un trmino irreductible de la relacin y, sin embargo, en recurrencia que me vaca de toda consistencia.45 El trasfondo tico es as develado por Levinas para explicar el advenimiento del sujeto en su relacin constitutiva a los otros. Sin embargo, este anlisis parece insuficiente para los posmodernos, ya que est ausente el rechazo de la totalidad tanto en el orden poltico como en el tico. Derrida46 y Nancy, por su parte, van a desarrollar posteriormente a partir de este marco fenomenolgico una audaz tesis sobre el s mismo como otro, pero en un sentido donde predominar la diferencia en tanto que despojo. Recordemos en ese sentido las palabras de adis que pronunci Nancy en las exequias de Derrida: T habas comprendido que la necesidad de la poca estuvo centrada de nuevo, como lo fue para Hegel, en la preocupacin por lo que queda cuando una forma de la vida envejece: queda la vida sustrada de sus formas, queda el despojo, un vaco por el cual se pasa a otra forma. Ya no hay futuro
Cf. Levinas, Emmanuel. Autrement qutre ou audel de lessence (Pars: KA, 1991) p.131. 46 La cuestin de la diferencia predomina en el acercamiento deconstruccionista posmoderno. Cf. Derrida, Jacques. Psych. Inventions de lautre, 2 vols. (Pars: Galile, 19982003).
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representado, sino un por venir, cuya esencia est por venir, no ya de ser representable ni calculable [...] Tu poder no viene de lejos: de esa prodigiosa voluntad de captar al mismo tiempo lo insensato y la verdad, lo que queda y el porvenir, en un acto de sentido siempre nico y siempre renovado. Una locura, s, Jacques, se puede decir y t no rechazas que se diga. Una bella locura, como lo ha sido siempre desde Planditionea: chton, el bello riesgo de la filosofa. La locura de la razn, nada ms ni nada menos. De la razn que exige el incoacun como si fuese el mundo y porque l es el mundo. No puedo sino decirte: qudate, ven.47 Cierto, para los posmodernos deconstruccionistas se trata de defender sobre todo la noreciprocidad en la relacin con el otro, como ya lo haba sealado Levinas, pero en el sentido de una diferencia nunca eliminada. Esto quiere decir que, para los posmodernos, no se trata tanto de buscar la instauracin utpica del nosotros como tierra prometida del mesianismo religioso sino de acentuar las diferencia si es cuestin de vivir juntos en sociedades de inclusin. Y esto siempre con la conciencia de la distancia que nos separa a unos de otros. Un respeto testarudo por la diferencia sera as el principio de la vida tica y poltica propuesta por los posmodernos.
Nancy, JeanLuc. 19302004. Jacques Derrida. Reste, viens, en Le Monde (Pars, 12 de octubre de 2004) [DE disponible en: http://www.derrida.ws/ index.php?option=com_content&task=view&id=3&Itemid=7].
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La afirmacin de la diferancia
El pensamiento moderno tardo, nacido del cuestionamiento iniciado por Nietzsche y Martin Heidegger, profundiz la cuestin de la diferencia. Podemos distinguir al menos dos corrientes principales, una ms fenomenolgica, representada por Levinas, y otra ms bien deconstruccionista, desarrollada por Derrida, Vattimo y Nancy. Echemos un vistazo a las principales problemticas de cada una de estas corrientes del pensamiento posmoderno. La diferencia fenomenolgica consiste en comprender la irreductibilidad de la subjetividad segn la experiencia vivida de su propia labilidad, sea por medio de los lmites propios o bien por la irrupcin del otro: el s mismo adviene por la mediacin de una alteridad inquietante. En esto podemos descubrir el tejido relacional que constituye a todo sujeto en su manera de serenelmundo: Reconocer al otro es, por tanto, alcanzarlo a travs del mundo de las cosas posedas, pero de manera simultnea instaurar, por el don, la comunidad y la universalidad [...] Es la relacin de lo mismo con el Otro, es mi acogida del otro, lo que es el hecho ltimo y el lugar donde acontecen las cosas, no como aquello que se edifica, sino como aquello que se da.48 Se trate del mundo, de los otros como prjimos o incluso del Dios trascendente, la diferencia se instaura junto con
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Levinas, Emmanuel. Totalit et infini (Pars: KA, 1990) pp. 7475.
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una extraeza parecida en dos sentidos: aqul de la exterioridad convertida en cercana en tanto que mundo vivido, y el sentido propio del individuo inefable e irreductible a cualquier aprehensin del juicio o de la voluntad. No es, por tanto, el principio de identidad sino el de diferencia el que instaura una ontologa relacional susceptible de dar cuenta de la pluralidad de sentidos, as como de la ambigedad de las acciones y de la polisemia del lenguaje, contenidos todos en el mismo acontecimiento. Por su parte, la diferancia tpica de la deconstruccin parte en otra direccin para abrir un nuevo horizonte. Es cercana al gesto tico de la fenomenologa de Levinas, pero se distingue de l por la intencionalidad ms radical de desmantelamiento de la voluntad de omnipotencia. Para lograrlo, Derrida sac las ltimas consecuencias del Dasein heideggeriano en lo referente a la subjetividad expuesta y, al mismo tiempo, inevitablemente orientada a su agona de sinsentido, de falta de fundamento, de no finalidad ni de horizonte: El silencio fenomenolgico no puede por eso reconstituirse sino por medio de una doble exclusin o de una doble reduccin: aquella de la relacin con el otro en m, propia de la comunicacin indicativa, y aqulla de la expresin como capa posterior, superior y exterior a la del sentido. Es en la relacin entre ambas exclusiones que la instancia de la voz har escuchar su extraa autoridad.49
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Derrida, Jacques. La voix et le phnomne (Pars: PUF, 1967) p.78.
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Es el nihilismo representado por un estado de existencia en el mundo sin utilidadfinalidad. No en el sentido de que se trate del relativismo en tanto negacin explcita de todo contenido de la verdad sino en tanto que es conciencia de los permanentes lmites en los cuales el sujeto acaricia sin cesar su propia vulnerabilidad frente a lo real, en la nopresencia originaria que la fenomenologa es capaz de describir en estos trminos: Nosotros encontramos de nuevo aqu [en la intimidad del pensamiento postulado] todas las fuentes de la nopresencia originaria de la que ya hemos, en muchas ocasiones, detectado su florecimiento. Al mismo tiempo que rechaz la diferencia en la exterioridad del significante, Husserl no poda dejar de reconocer la obra que yace en el origen del sentido y la presencia. La autoafeccin como operacin de la voz supona que una diferencia pura viniese a dividir la presencia a s mismo. Es en esta diferencia pura que echa sus races la posibilidad de todo eso que se cree excluir de la autoafeccin: el espacio, lo de fuera, el mundo, el cuerpo, etc. Si se admite que la autoafeccin es la condicin de la presencia a s mismo, ninguna reduccin trascendental pura es posible. No obstante, es preciso pasar por ella para retomar la diferencia en su sentido ms prximo: no el de su identidad, ni de su pureza, ni de su origen. Porque ella no lo tiene. Sino el movimiento de la diferancia.50
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Ibidem, p.92.
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Derrida postula as la deconstruccin como el mtodo propio de la ontologa en tanto que desmantelamiento y renuncia a la omnipotencia, para llegar a la conciencia de scomootro en el momento en el que ya se ha hecho presente al espritu y al cuerpo la finitud propia de la labilidad humana. Diferencia quiere decir as afirmacin de s mismo por la deposicin de s. Por esta razn, Derrida propone hablar de diferancia, en tanto accin de apertura extrema, sin lmite, del smismo hacia los otros, incluido el mundo, la tcnica, la tica y la religin. Este impulso deconstruccionista permiti desarrollar en seguida a Nancy el problema de la diferencia, pero bajo el ngulo mstico, en tanto experiencia nihilista de la no representabilidad de Dios, de su carcter metalingstico y metaprxico en el sentido de un rechazo a toda significacin precisa y utilitarista: Todo sucede como si el cristianismo hubiese desarrollado como ninguno otro lo hizo una afirmacin de poder, dominacin y explotacin teolgicoeconmicopoltica, de la cual Roma sera el pesado smbolo al mismo tiempo que una parte de la realidad, as como una afirmacin inversa de despojo y abandono de s, cuyo punto de fuga sera el auto desvanecimiento. La cuestin debe ser entonces, por supuesto, aqulla de la naturaleza de la estructura de este autodesvanecimiento: rebasamiento dialctico, descomposicin nihilista, apertura de lo antiguo a lo absolutamente nuevo... De una manera u otra, aquello de lo que se trata no es otra cosa sino esto:
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cmo el monotesmo se engendra como humanismo, y cmo el humanismo enfrenta la finitud que ha entrado as en la historia.51 Dios designa as la diferancia por excelencia en un mundo de subjetividades expuestas y, al mismo tiempo, ligadas por esta conciencia nihilista de desposesin, apertura y, en fin, gratuidad y don. El cristianismo, por su lgica kentica, est llamado a ser as la conciencia del rebasamiento perpetuo de la religin, pero tambin de la ciencia, la tcnica y la tica como pretendido control del mundo. Sera cuestin, en ltimo trmino, de salvaguardar la condicin apoftica52 del discurso, de la prctica, de los deseos y las acciones humanas, puesto que ellas estn profundamente marcadas por su disolucin en la nada.
LA INCREENCIA COMO APERTURA A LA FE

Si la posmodernidad radical constata la superacin de la religin y la propone como condicin de posibilidad para la edificacin de una sociedad incluyente, esto no significa que defienda por lo mismo un desconocimiento
Nancy, JeanLuc. Dconstruction du monothisme, en La Dclosion (Pars: Galile, 2005) p.60. 52 El apofatismo propio de la deconstruccin es una de las principales problemticas para mantener el dilogo entre el cristianismo y la razn posmoderna. Cf. Blanchot, Maurice. Linstant de ma mort (Pars: Gallimard, 2002) 15 p.; Lamiti (Pars: Gallimard, 2001) 332 p.; Une voie venue dailleurs. Sur les pomes de LouisRen des Forts (FontainelesDijon: Virgil, 2001) 43 p.; Lattente loubli (Pars: Gallimard, 2000) 121 p.; Lentretien infini (Pars: Gallimard, 1997) 640 p.; Le dernier homme (Pars: Gallimard, 1997) 146 p.
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de la fe como dinamismo de la subjetividad expuesta.53 Por el contrario, el apofatismo de los msticos clsicos del cristianismo y de otras religiones sale al encuentro de la actual propuesta posmoderna, con el fin de redescubrir la fe en su dimensin nihilista, ciertamente, con la consiguiente distancia crtica ante los sistemas religiosos. Pero en tanto que apertura sin lmite, atestiguada por los clsicos del cristianismo, como lo recuerda este texto magistral del Pseudo Dionisio: Trinidad superesencial y ms que divina y ms que buena, t que presides la divina sabidura cristiana, condcenos no slo ms all de toda luz, sino incluso ms all del inconocimiento hasta la ms alta cima de las Escrituras msticas, ah donde los misterios simples, absolutos e incorruptibles de la teologa se revelan en la tiniebla ms que luminosa del silencio. Es en el silencio, en efecto, que se aprenden los secretos de esta tiniebla de la que es demasiado poco afirmar que ella brilla con la luz ms deslumbrante en el seno de ms negra obscuridad, y que, permaneciendo ella misma perfectamente intangible y perfectamente invisible, colma con los esplendores ms bellos que la belleza misma las inteligencias que saben cerrar los ojos. Tal es mi oracin. Para ti, querido Timoteo, ejerctate sin cesar en las contemplaciones msticas, abandona las sensaciones, renuncia a las operaciones
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Cf. Nault, Franois. Dconstruction et apophatisme. propos dune dngation de Jacques Derrida, en Laval Thologique et Philosophique, vol.55, nm.3 (Quebec, octubre de 1999) pp. 393411.
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intelectuales, rechaza todo lo que pertenece a lo sensible y a lo inteligible, despjate totalmente del noser y del ser, y elvate as, tanto como puedas, hasta unirte en la ignorancia con Aqul que est ms all de toda esencia y de todo saber. Porque saliendo de todo y de ti mismo, de manera irresistible y perfecta te elevars en un xtasis puro hasta el rayo tenebroso de la divina superesencia, habiendo abandonado todo y quedando despojado de todo.54 En este sentido, la increencia ser percibida, por la posmodernidad extrema, como una ocasin propicia para el discernimiento de los elementos de totalidad que han recubierto la fe, para sacar a la luz aquel mbito sin fondo, existencia entregada y apertura de la vida, que significa la fe. En tanto nocreencia, entonces, la fe designa por una parte el rechazo a referencias religiosas, metafsicas o morales tales como fundamento, sentido o finalidad, porque estn vinculadas a un orden de totalidad. Por otra parte, la increencia tambin significa una manera de existir en el lmite segn el conocimiento silencioso, de manera agnica y sin retorno hacia una ciudad en llamas.55 Se trata
Pseudo Denys. La thologie mystique I, 1 (Pars: Migne, 1991) p.21. La temtica del conocimiento silencioso se ha convertido en el tema privilegiado de algunos autores catlicos nihilistas, quienes reconocieron con gusto en el Maestro Eckhart a su ancestro espiritual: A este conocimientoexperiencia los testigos y maestros del mismo lo suelen llamar conocimiento silencioso. Es conocimiento silencioso porque l mismo ocurre cuando todo otro conocimiento ha sido silenciado y ha desaparecido, ya que todo otro conocimiento es interesado, y donde hay inters y necesidad hay creencia y no hay conocimiento gratuito. Todo ello demanda el desapego y desinters total, y en este sentido el conocimiento silencioso es muy exigente. Esta exigencia el Maestro Eckhart la expresaba as: Mientras yo sea esto o aquello, o tenga esto o aquello, no lo soy
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ms bien de designar la salida, el xodo, la deportacin, la condena a muerte, el sacrificio, la aniquilacin de s, el rebasamiento del ego violento porque es narcisista y aislado de los otros. Nos encontramos de este modo confrontados a un aspecto de la posmodernidad que es olvidado con frecuencia. Es cierto que el nihilismo posmoderno ataca a los totalitarismos, pero tambin es indicio de una existencia agnica, desocupada y vaciada de sentido, de sentido egoltrico, de omnipotencia, de sacrificio. El advenimiento de la trascendencia acontece en el corazn de la inmanencia, como lo haba descrito ya la fenomenologa, pero sin necesidad de volver a un fundamento o a un pensamiento slido. Por el contrario, se trata de la apertura al devenir sin retorno del que hablan los msticos y los poetas de todos los tiempos, sobre todo aqullos que ya pusieron sus ojos en el abismo de la nada. Son ellos a quienes deberamos escuchar con mayor atencin antes de empantanarnos en las aguas de la lgica de la totalidad, del idntico, de lo Mismo.
El nihilismo existencial
En la perspectiva existencialista hasta aqu delineada, es preciso comprender el significado del nihilismo posmotodo, ni lo tengo todo. Hazte puro hasta que no seas ni tengas esto o aquello; entonces omnipresente y, no siendo esto ni aquello, lo sers todo. Robles, Amando. La religin hoy: crisis y retos, en Contrapunto, nm.11 (2002) p.22. Vase tambin la justificacin y el desarrollo de esta idea fundamental siguiendo, entre otros autores modernos, a Carlos Castaneda y Corb en: Robles, Amando. Repensar la religin: de la creencia al conocimiento (Heredia: EUNA, 2001) 390 p.
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derno, siguiendo el camino abierto por Heidegger cuando hablaba del es gibt como condicin de posibilidad del Dasein. Es decir, la apertura del ser que designa el pronombre es en alemn, traducido en las lenguas latinas como ceci, esto, questo. Antes que el nombramiento de la primera persona, designa al mundo como siendo algo indiferenciado: Ser una pregunta, y supongmoslo: la cuestin del pensamiento. / Tiempo una pregunta, y supongmoslo: la cuestin del pensamiento, es tanto como lo es en el ser como parusa DICE (subrayo) algo tal como el tiempo. / Ser una pregunta, pero nada de ente. / Tiempo una pregunta, pero nada temporal. / Del ente decimos: es. Poniendo la mirada en la pregunta ser y sobre la pregunta por el tiempo, permanecemos vigilantes. No decimos: el ser es, el tiempo es sino hay [es gibt] ser, y hay [es gibt] tiempo. A primera vista, por este camino, no hemos sino cambiado de matiz. En lugar de l es, decimos hay.56 As, una cierta indiferencia fundacional instaura al sujeto en su relacin con el mundo, de manera que dicha indeterminacin indica la apertura de la existencia en su gnesis fenomenolgica. La gnesis de la subjetividad pronominal llegar en seguida para intentar rebasar esta indeterminacin, con el fin de ensearnos a vivir en el mundo de la
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Heidegger, Martin. Confrence tre et le temps, en Question IV (Pars: Gallimard, 1967) p.197.
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vida. No obstante, la nada permanece como el origen sin origen del devenir, ms ac de toda determinacin de significacin, de valor, de sentido e incluso de fundamento. Segn esta lgica, y siguiendo a Heidegger en este punto, el nihilismo es ledo por Vattimo en su carcter de hablar autntico.57 Se trata, en efecto, de una expresin hermenutica que se convertir en la base para articular las consecuencias antropolgicas inmediatas de la crtica a la totalidad, en particular en lo que se refiere al yo arcaico que se devela a travs del proceso de la deconstruccin con su estatuto de existencia expuesta. Y de manera sorprendente, Vattimo no se enfoca primero en lo poltico sino en el fondo religioso para emprender la obra de desmontaje de los mecanismos de poder que pone en marcha lo religioso en las sociedades industriales. As, el nihilismo existencial muy rpidamente habr articulado una lectura ticopoltica de lo real que har reaccionar tanto a los lderes religiosos como a los idelogos polticos en las sociedades totalitarias en Occidente. De esta manera ser posible afirmar, en el momento presente de la modernidad tarda, la lgica propia de un
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Cest en ce sens quil faut comprendre aussi linsistance de Heidegger sur des notions telles que le silence et lcoute. Dans son essence la plus profonde, lappel auquel rpond la parole de lhomme est silence. Le parler authentique peut au vrai tre compris comme faire silence sur le silence (vom Schweigen zu Schweigen). Ces expressions, qui semblent dfinir la prdominance dune ontologie ngative chez le dernier Heidegger, changeant toutefois de sens si elles sont entendues sur la base de la notion du nondit en tant que rserve permanente, rserve dans le dialogue avec laquelle ltrel se ralise comme treaumonde historique. Vattimo, Gianni. Introduction Heidegger (Pars: Cerf, 1985) p.147.
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cierto humanismo nihilista,58 propuesta por la posmodernidad en el seno de los debates pblicos, para defender los derechos de las minoras sexuales, tnicas y migrantes en las sociedades industriales gobernadas por los criterios econmicos de la eficiencia, la rivalidad y la exclusin. Buena parte de las crticas al nihilismo posmoderno provienen, de hecho, de los policas del mundo de la totalidad, otro rostro del fundamentalismo ticopoltico y religioso que caracteriza el declive de Occidente.
La agona del sujeto posmoderno

Contra lo que se podra creer, la conciencia agnica de la subjetividad posmoderna se ha desarrollado de manera concomitante a la filosofa en el terreno fecundo de la hermenutica y la antropologa social. Sin embargo, un acuerdo de fondo no evita tampoco la aparicin de divergencias importantes entre ambas aproximaciones. Es necesario primero recordar, en este sentido, la lectura innovadora de Hegel hecha por Ricur sobre el tema de la conciencia nihilista de la violencia y de la muerte, tal como lo hemos evocado en pginas precedentes. Si bien la guerra es el caso ejemplar de las consecuencias de la dialctica del amo y del esclavo, Hegel ya seal con precisin que el advenimiento del Espritu absoluto como historia no
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Expresin que parece, a primera vista, contradictoria, pero que expresa la comprensin de la subjetividad expuesta, tal como la fenomenologa relacional la desarroll en su momento. En Heidegger se encuentra no tanto esta expresin sino su contenido, en una obra consagrada a la crtica de la tcnica: Heidegger, Martin. Lettre sur lhumanisme (Pars: Aubier Montaigne, 1983) 188 p.
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podra tener lugar sin el mutuo reconocimiento, con lo que se rebasa la primera fase de la oposicin de los contrarios. Esta posibilidad fund, posteriormente, la lectura crtica de Marx en torno al comunismo como la expresin crtica de dicho estadio de cumplimiento. Diversos autores vieron en Hegel incluido Girard en su ms reciente obra sobre la violencia la perversin del pensamiento moderno construido sobre la identidad y no sobre la diferencia, sobre la dialctica ms que sobre su superacin. No obstante, la intencin de Ricur de hacer resurgir esta idea agnica del reconocimiento parece pertinente: vivir hasta el lmite de la conciencia de la propia vulnerabilidad, de la ambigedad de la historia y de la polisemia del lenguaje y de las acciones humanas. Agona significa, en suma, la condicin vulnerable extrema propia del sujeto en relacin que ha superado la lgica de la totalidad.59 En una entrevista publicada en 1995, Ricur reflexiona precisamente en torno a la existencia para la muerte en los siguientes trminos: Llego aqu a un punto de nuestra conversacin donde evocaba yo la esperanza, en el instante mismo de la muerte, como un rasgamiento del velo que disimula la huida fundamental bajo la forma de revelaciones histricas. Proyecto as no un despus delamuerte sino un morir que sera la ltima afirmacin de la vida. Mi experiencia propia de un fin de la vida se nutre de este anhelo ms profundo
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Cf. Alison, James. Los cambios en el tono de la voz de Dios, en Mendoza, Carlos (coord.). Cristianismo postmoderno o postsecular? Por una lectura teolgica de la modernidad tarda (Mxico: UIA, 2008) pp. 3953.
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de hacer del acto de morir un acto de vida. Este voto lo extiendo a la mortalidad misma, como un morir que permanece interno a la vida. De esta manera, la mortalidad misma debe ser pensada sub specie vitae y no sub specie mortis. Esto explica que ya no ame ni utilice yo el vocabulario heideggeriano del ser para la muerte. Dira yo en su lugar: ser hasta la muerte. Lo que importa es ser un viviente hasta la muerte, llevando el desapego hasta el extremo del duelo de la preocupacin por la vida posterior. Aqu veo que se fusionan el vocabulario del Maestro Eckhart con el de Freud: desapego y trabajo de duelo.60 Segn otro acercamiento, la antropologa logr evocar este mismo estadio de agona que caracteriza la relacin intersubjetiva. Segn el registro propio del deseo mimtico, Girard y sus comentadores han indicado con gran precisin el carcter violento de la lgica de la rivalidad expresada como religin arcaica. Ella es slo superada por Cristo en tanto sufriente porque atraves los mecanismos mimticos de la violencia extrema (monte aux extrmes) que existe como misterio de iniquidad desde la fundacin del mundo. Recordemos aqu una parte central de la conversacin del autor con Girard, donde el maestro de Avin explicita su lectura critolgica:
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Ricur, Paul. La critique et la conviction. Entretien avec Franois Azouri et Marc de Launay (Pars: CalmannLvy, 1995) p.236.
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Incluso si usted afirma no ser telogo, su obra, en particular sus ltimos libros, a partir de Veo a Satn caer como el relmpago, contienen ideas verdaderamente teolgicas. Por cierto, resulta interesante ver la preferencia que usted tiene por la tradicin paulina y lucana, tal vez porque ambas fuentes muestran el dramatismo de la salvacin. Por el contrario, la influencia jonica no parece tan presente y su obra parece estar ms inspirada en la divinizacin de la creacin que por la redencin del pecado. RG: En realidad, mi ltimo libro hubiese querido trabajarlo ms an, en particular en lo que toca a los textos apocalpticos y sinpticos, porque ambos son la consecuencia directa de la lectura mimtica de lo real. Me hubiese gustado detenerme con mayor atencin para mostrar cmo esos textos apocalpticos primitivos del cristianismo, desde el punto de vista estrictamente lgico, son una consecuencia directa del mimetismo. El pasaje esencial de la historia que revela el cristianismo es la revelacin de la verdad de la vctima. Ya lo he expresado de manera abreviada en los siguientes trminos: El tiempo lineal en el cual Cristo nos hizo entrar hace imposible el eterno retorno de los dioses, como imposibles tambin aquellas reconciliaciones hechas sobre las espaldas de las vctimas inocentes. Privados del sacrificio, nos encontramos frente a una alternativa inevitable: o bien reconocer la verdad del cristianismo, o bien
CM:
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contribuir a la monte aux extrmes61 rechazando la Revelacin. Nadie es profeta en su tierra, porque ningn pas desea escuchar la verdad de su propia violencia. Buscar siempre disimularla para estar en paz. Y la mejor manera de obtener la paz es hacer la guerra. Por ello Cristo asumi el destino de los profetas. Se acerc a los hombres alocando su violencia, ponindola al desnudo. De algn modo hay que decir que no poda tener xito. El Espritu, por el contrario, contina su obra en el tiempo. Es l quien nos hace comprender que el cristianismo histrico ha fracasado y que los textos apocalpticos van a hablarnos ahora ms que nunca antes lo han hecho (p.188). Pero entonces se devela el otro aspecto de la verdad de Cristo. La manifestacin de la vctima impide a la mentira del chivo expiatorio de convertirse en la realidad fundacional. En suma, la crisis ya no existe. De donde aquella palabra misteriosa de Cristo: Veo a Satn caer como el relmpago, transmitida por Lucas en su evangelio (Lc 10: 18), resume de manera magistral esta revelacin. La perpetuidad de la crisis mimtica ha quedado puesta en evidencia: l vend la mche, revelando la esencia de la
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Esta emblemtica frase de Girard se inspira en la expresin crucial de Carl von Clausewitz cuando define el sentimiento de hostilidad que preside la guerra: [...] so gibt jeder dem anderen das Gesetz, es entsteht eine Wechselwirkung, die dem Begriff nach zum usseresten fhren muss, que Girard traduce por: Chacun des adversaires fait la loi de lautre, do rsulte une action rciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrmes.
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totalidad en estado febril, porque el secreto de esta totalidad ha sido revelado en pleno da (p.180). Hay entonces algo radicalmente ms importante: la crisis ya no es la ltima palabra sobre la humanidad. Lo he escrito as en mi ltimo libro: Cristo retir a la humanidad sus muletas sacrificiales y la ha dejado delante de una alternativa terrible: o creer en la violencia o no creer ya ms en ella. El cristianismo es la increencia. [...] Tarde o temprano o bien los seres humanos renunciarn a la violencia sin sacrificio, o bien harn saltar en pedazos el planeta; estarn en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir por tanto que si lo religioso inventa el sacrificio, el cristianismo lo anula. [...] Ser necesario entonces retornar sobre esta salida de lo religioso que solamente puede tener lugar en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo (pp. 58, 60, 64). Dicha verdad es, a mi juicio, la contribucin esencial de la apocalptica cristiana primitiva, en particular los textos apocalpticos de los evangelios sinpticos, dado que ellos son los ms completos para revelar la verdad de la vctima: esta destruccin concierne solamente al mundo. Satn no tiene poder sobre Dios (p.190). Dichos textos describen as, de manera plenamente dramtica, cmo la violencia existe siempre como rivalidad de dobles mimticos: ciudad contra ciudad, nacin contra nacin, padre contra hijo. Estos textos nos hablan, en fin, de una catstrofe inminente que ser precedida por un tiempo intermedio, de duracin casi
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infinita, que difiere de la llegada del da final. Por ello me parece que estos textos son de una actualidad extraordinaria.62 Ciertamente, se trata de una versin nihilista sui generis, puesto que Girard mismo no la aplica con el mismo rigor al desmantelamiento del cristianismo como sistema sacrificial. Sin embargo, se trata de un procedimiento iniciado por l y luego proseguido por varios de sus interlocutores, como James Alison. Volveremos sobre esta recepcin en el captulo siguiente. Yendo ms lejos, ser necesario tener en cuenta la interpretacin propiamente posmoderna de la agona. Ser Nancy quien ms la habr desarrollado. Este autor va a insistir en la deconstruccin propia del cristianismo segn su lgica de la knosis del Logos, con el consiguiente despojo de la potencia divina y el papel del cristianismo en este momento particular de Occidente. Cristo habra inaugurado as la aguda conciencia de la agona en tanto presenciaausencia siempre actuante en la metahistoria. La Iglesia no sera sino la continuacin histrica de esta agona, en la medida en que ella se incorpora a un cuerpo herido y, a la vez, intocable, hablando as de un cumplimiento siempre diferido en el cuerpo y en el lenguaje, venido de parte de Dios pero siempre escondido e inasequible para el mundo.
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Mendoza, Carlos. Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversacin con Ren Girard, en Letras Libres (Mxico, abril de 2008) [DE disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=12884]. La versin ntegra en espaol se puede encontrar en el anexo de este libro.
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El rechazo de las mediaciones

La increencia como retroceso de la lgica de la totalidad y como advenimiento del pensamiento dbil nos coloca ante una apertura indita de la fe, pero tambin se encuentra vinculada a otras expresiones iconoclastas de la historia del cristianismo y de las religiones de la humanidad. De hecho, en las diversas tradiciones sapienciales y profticas de la humanidad siempre han existido personas libres de espritu que han hecho frente a las tentativas de control, vigilancia, manipulacin y mercadera con el misterio de lo real. Han sido los profetas inspirados por el dinamismo de la existencia otra, gratuita, libre y amorosa quienes han desenmascarado la corrupcin, la codicia y la sed de poder que con frecuencia se esconden detrs de las fachadas de legalidad, virtud e incluso santidad. Esto explica, por un lado, el rechazo a las instituciones que ha desarrollado la posmodernidad como estrategia antisistmica probablemente, con el fin de desenmascarar su lgica del provecho y de los resultados mensurables, verificables, experimentables segn la racionalidad instrumental. Pero existe tambin otra va posible para rechazar las mediaciones institucionales, en nombre de la conciencia aguda de la trascendencia: en efecto, desde los orgenes de la humanidad hasta donde tenemos noticia, han existido seres humanos preparados para romper la lgica de la Mismidad, de la violencia y del sacrificio, incluso si ello les ha de costar la vida. Tal como lo record Peukert hace algunas dcadas, en medio de las historias de violencia repetidas infinidad de veces en la historia de la humanidad, donde los verdu223
gos siguen triunfando, siempre ha habido tambin justos preparados y dispuestos para dar su vida por otra existencia posible. Son precisamente ellos, los justos de la historia, quienes nos sostienen en la conciencia agnica vivida como experiencia de vivir hasta el ltimo aliento. Una existencia nihilista en tanto que es vivida en los lmites de s mismo. Una existencia vivida como tal por un sujeto dbil porque se ha confrontado por propia experiencia a una vida que no cesa de mirar de frente a la muerte. En suma, el nihilismo vivido al extremo, en tanto que posibilidad de un mundo otro, no aqul de la Mismidad sino de la Diferancia conducida como vida hasta el final. Mundos ms ac del fundamento, de la significacin, del sentido y del valor, convertidos en verdaderos dolos en los sistemas de totalidad. Un mundo, a fin de cuentas, de cara a la nada.
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IV.
La ESpERaNZa DISCRETa
pensamiento en torno a la pertinencia del cristianismo en esta edad de la modernidad tarda, luego de haber presentado las problemticas filosficas y teolgicas del momento presente de la historia de Occidente. Ms adelante, en el ltimo captulo de esta obra, haremos una descripcin ms precisa de la teologa fundamental que se desprende del presente anlisis. Baste por el momento detenernos un poco para mirar de cerca los elementos fundadores de la fides cristiana en su articulacin posmoderna. En particular, pondremos el acento en el vnculo que la une a las otras dos virtudes teologales en su dinamismo intrnseco: primero la esperanza,1 en tanto que virtud del porvenir, como lo record Charles Pguy:
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Hemos llegado al momento crucial para exponer nuestro
En este captulo sugerimos ir ms all de la comprensin cartesiana de la esperanza como espera del porvenir construido por el sujeto: Lesprance est une disposition de lme se persuader que ce quelle dsire adviendra [...] et la crainte est une autre disposition de lme qui lui persuade quil nadviendra pas; et il est remarquer que bien que ces deux passions soient contraires, on les peut nanmoins avoir toutes deux ensemble, savoir, lorsquon se reprsente en mme temps diverses raisons dont les unes font juger que
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La pequea esperanza camina en medio de sus dos hermanas mayores y no se la toma muy en serio... Es ella, aquella pequea, quien lo lleva todo. Porque la fe ve lo que es, y ella ve lo que ser. La caridad no ama sino aquello que es, y ella ama lo que ser.2 Si las otras dos virtudes se centran ms que nada en el presente de la donacin, la esperanza se encuentra abierta al futuro. Para lograr nuestro propsito, es preciso primero mirar en direccin de la aguda conciencia de vulnerabilidad que fue desarrollada por la fenomenologa. Pero se trata de una conciencia habitada por la presencia de alteridad que es la fuente de la relacin creadora de sentido. Si en el captulo precedente pudimos extender nuestra mirada hacia la comprensin de la vulnerabilidad segn el anlisis posmoderno, es tiempo ahora de lanzar la pregunta por la salvacin,3 para saber cmo se constituye la comunin relacional en el corazn de la finitud.
laccomplissement du dsir est facile, les autres le font paratre difficile. Descartes, Ren. uvres (Pars: La Pliade, 1952) p.775. 2 Pguy, Charles. Le Porche du mystre de la deuxime vertu, en Cahiers de la quinzaine (22 de octubre de 1911). Apud. Brantschen, JohannesBaptist. Renouveler lesprance chrtienne (Pars: Cerf, 1999) p.20. 3 La correlacin sentidosalvacin es una de las principales problemticas de la relacin entre fe y razn. De hecho, se trata de la cuestin de la siguiente analoga de proporcin: el sentido es a la razn lo que la salvacin es a la fe. El sentido de esta analoga reside en la obra de deificacin. De este modo, el cristianismo comprende la salvacin como la experiencia del rescate de la muerte y la consiguiente deificacin que adviene gracias a la accin del Dios unitrino
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En este contexto, las crticas del pensamiento contra moderno son pertinentes porque nos permiten permanecer vigilantes ante las pretensiones de los fundamentalismos propios de cierta tendencia religiosa, pero a la vez crticos tambin frente a los excesos nihilistas que se convierten, de hecho, en apologa de la diferencia sin solucin posible para una convivencia humana. Ahora bien, la constatacin del fracaso de Occidente y del cristianismo como mediador de sentido y de salvacin4 no puede ya estar camuflada en una seria discusin en torno al sentido en el mbito filosfico, bajo el riesgo de volver a caer en un pensamiento ingenuo que enmascarara sin xito su voluntad de dominio.
en la creacin. Una aplicacin de esta idea maestra de la teologa fundamental como bsqueda permanente de significacin, consciente de que nunca podr alcanzar plenamente su objetivo, se puede ver como rasgo comn a los tratados de teologa fundamental moderna. As lo recuerda, por ejemplo, el dominico flamenco, antiguo profesor de teologa en Nimega: La valeur notique de notre connaissance conceptuelle de Dieu consiste typiquement dans un acte projectif par lequel, travers les contenus conceptuels, nous tendons vers Dieu, sans pouvoir le saisir conceptuellement, tout en sachant que Dieu se situe prcisment dans la direction objective indique par le contenu conceptuel. Schillebeeckx, Edward. Rvlation et thologie. Approches thologiques (Pars: Cerf, 1965) p.235. Vanse tambin, en este sentidohermenutico, las siguientes obras de referencia: Dartigues, Franois. La rvlation: du sens au salut (Pars: Descle, 1985) 288 p.; Geffr, Claude. Croire et interprter (Pars: Cerf, 1990) p.; Le christianisme au risque de linterprtation (Pars: Cerf, 1980) p.; Fiorenza, Francis. Foundational theology. Jesus and the Church (Nueva York: Crossroad, 1986) 326 p. 4 Mais il est peuttre trop tard. Le christianisme historique, et avec lui la socit moderne ont chou. La dnonciation par le Christ des mcanismes sacrificiels nen finit pas dirriter la violence. Questce dire, encore une fois, sinon que la venue de lAutre est en train de faire exploser la totalit?Je pense que leschatologie est ce prix. Cest parce que le Modle de saintet est une fois apparu dans lhistoire des hommes, que tant dhrosmes travaillent ltouffer. Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) p.191.
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Enfrentemos este fracaso cultural e histrico para balbucear en su seno un pensamiento teolgico discreto y atrevido a la vez, siempre consciente de la importancia de hablar de Dios en medio de los escombros de la totalidad. Pero una teologa tambin llena de audacia en virtud del anuncio del fin de los tiempos y del advenimiento del Reinado de Dios en la era mesinica. El tiempo mesinico comporta la superacin de la cronologa para ser introducidos en un tiempo contrado (cf. 1 Cor: 7), segn esta expresin de san Pablo que fue pensada en su alcance filosfico por Giorgio Agamben para reconstituir la gnesis de la existencia vivida en su propio lmite.5
Nous pouvons alors proposer une premire dfinition du temps messianique: cest le temps que le temps met pour finir ou plus exactement le temps que nous employons pour faire finir, pour achever notre reprsentation du temps [...] Cest le temps dons nous avons besoin pour faire finir le temps en ce sens: le temps qui nous reste. Agamben, Giorgio. Le temps qui reste. Un commentaire de lptre aux Romains (Pars: Payot, 2000) pp. 112113. 6 El mesianismo sera entonces una gramtica inscrita desde los ms antiguos relatos del Primer Testamento hebreo, que llegara a su apogeo en Jess de Nazaret, por medio de los actos ms fundamentales de la condicin humana: Se sustenter et se loger constituent donc deux fils conducteurs pour penser ce surcrot de vie que Dieu accorde. Si lon peut manger alors que la vie semblait steindre et quon avait plus dapptit pour rien, cest que la chair souvre encore, que quelque chose en elle croit un dploiement venir. Dans son cantique, Anne reprend les composant de sa propre exprience (strilit, anorexie / fcondit, rassasiement) et les ouvre la fondamentale exprience dun Dieu, inscrit puissamment au cur de la vie: Les rassasis sembauchent pour du pain, et les affams cessent de travailler. La strile enfante sept fois et la femme aux fils nombreux dprit. YHWH fait mourir et fait vivre, il fait descendre au shol et en fait remonter (1 S 2, 5.6). Lefebvre, Philippe. Livres de Samuel et rcits de rsurrection (Pars: Cerf, 2004) p.410.
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Dichos tiempos llegan discretamente, segn los gestos fundacionales de la gramtica bblica sobre la vida que vence a la muerte: comer, hospedarse, ser elevado de la tierra.6 No se trata, en efecto, de permanecer mudo delante de la violencia extrema (monte aux extrmes) propia de la guerra total, como lo seal Ren Girard. Porque de as hacerlo estaramos negando precisamente la salvacin. Por el contrario, es tiempo de hacer surgir de nuevo la fuerza proftica del cristianismo en una nueva configuracin de la historia, habiendo depurado primero el mensaje mesinico de sus rasgos totalitarios y violentos. Tal propsito exige mucha lucidez a fin de distinguir de manera adecuada entre la vigilancia posmoderna contra la lgica de la totalidad y la imposibilidad de hablar de Dios en el corazn de esta lgica de lo idntico. Justo ah se encuentra el meollo principal del presente captulo: dar razn de la esperanza cristiana (cf. 1 Pe 3: 15) en el momento mismo del derrumbamiento del sujeto moderno tardo. Con este objetivo emprenderemos en este captulo un camino de memoria, deseo e imaginacin, triloga por excelencia de la fenomenologa para hablar de Dios hoy en medio de nuestros propios escombros.
EL PRINCIPIO PRAGMTICO: LA MEMORIA

DE LAS VCTIMAS
Una corriente de filosofa postmetafsica centr sus reflexiones en la pregunta acerca de la suerte de los inocentes sacrificados por los totalitarismos del siglo XX. En efecto, en el contexto posterior al racionalismo ilustrado que se rebelaba contra el formalismo de una tica abstracta de
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fondo kantiano y de una teora poltica de sabor hegeliano, Theodor Adorno propuso la negacin de la injusticia como la expresin ms adecuada de la verdad.7 As, gracias al pensamiento propuesto por la Escuela de Frncfort, llegamos a ver con claridad la importancia de un giro pragmtico del discurso, a fin de interpretar la historia en su carcter conflictivo de rivalidad, pero siempre en el seno del espacio pblico, principal expresin intersubjetiva en la que es posible instaurar la comunidad de vida. La tica del discurso lanz, adems, la cuestin por las condiciones de posibilidad de tal comunidad ilimitada de discurso y de prctica susceptible de construir en el seno de las sociedades democrticas liberales la justicia como prctica del mutuo reconocimiento. La cuestin radica en saber cmo actuar, de tal manera que todos los individuos y grupos de cualquier comunidad puedan ser reconocidos en su propia identidad para lograr alcanzar el bien de todos. Algunas dcadas atrs, del lado del pensamiento filosfico judo, el principio anamntico que hace posible el espacio pblico ya haba sido claramente enunciado por Franz Rosenzweig,8 y luego desarrollado por Walter Benjamin
Segn la crtica pragmtica de la dominacin, se trata de lo siguiente: Cest justement linsatiable principe didentit qui ternise lantagonisme en opprimant ce qui est contradictoire. Ce qui ne tolre rien qui ne soit pareil luimme, contrecarre une rconciliation pour laquelle il se prend faussement. La violence du rendresemblable reproduit la contradiction quelle limine. Adorno, Theodor. Dialectique ngative (Pars: Payot, 1978) p.176. Considrese tambin el impacto de la razn anamntica en la filosofa espaola de inicios del siglo XXI: Mate, Reyes. La razn de los vencidos (Barcelona: Anthropos, 1992); Mmoire et barbarie. Limpratif catgorique dAdorno, en Les Temps Modernes, nms. 630631 (marzojunio de 2005) pp. 3655. 8 Cf. Rosenzweig, Franz. Ltoile de la rdemption (Pars: Seuil, 2003) 615 p.
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como piedra de tropiezo de toda teora poltica y de lo religioso. Ciertamente, anclado en el terreno fecundo del tsikkaron9 hebreo (la anamnesis griega, la memoria latina), dicho principio hermenutico jug un papel principal en la consolidacin de la identidad juda primero, pero luego en el conocimiento de sus orgenes mimticos, tal como lo mostr ms adelante, Girard desde el punto de vista antropolgico: En las interpretaciones religiosas la violencia fundadora es desconocida pero su existencia es afirmada. En las interpretaciones modernas, su existencia es negada. Es la violencia fundadora, sin embargo, la que contina gobernando todo como sol lejano e invisible en torno al cual gravitan no solamente los planetas sino los satlites y los satlites de los satlites. Poco importa. Incluso es necesario que la naturaleza de dicho sol sea desconocida o, ms an, que su realidad sea considerada nula y no lograda.10 Las huellas de la violencia mimtica se encuentran presentes en la literatura y en los ritos de todas las culturas. Por ello, Girard se propuso llevar a cabo un anlisis interdisciplinario, a fin de unir la esttica con la antropologa y con ello
9
Una expresin hebrea con gran riqueza de sentido que la teologa cristiana de la Eucarista asumi con gran creatividad para expresar el carcter martirial de la Cena del Seor. Cf. Thurian, Max. LEucharistie (Neuchtel / Pars: Delachaux et Niestl, 1959) pp. 2149; Tillard, JeanMarieRoger. glise dglises. Lecclsiologie de communion (Pars: Cerf, 1987) p.182. 10 Girard, Ren. La violence et le sacr, en De la violence la divinit (Pars: Grasset, 2007) p.693.
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esclarecer el camino para una interpretacin del cristianismo en la edad de la crisis de la modernidad. En continuidad con este anlisis, en particular dentro del linaje de pensamiento fenomenolgico moderno, Paul Riceur descubri, por su parte, que la memoria de los inocentes asesinados es el nudo que ata la historia con el Infinito: esa memoria hace posible la apertura hacia la trascendencia. En efecto, la memoria de las vctimas es una de las expresiones del complejo proceso de la memoria, puesto que sta se extiende en un vasto horizonte existencial: sea como amnesia, cuando es impedida por las inhibiciones de la psique, sea como amnista, cuando es manipulada por algn acuerdo social, segn el riguroso anlisis hermenutico de Ricur: El olvido y el perdn designan de manera separada y conjunta el horizonte de nuestra investigacin. De manera separada en la medida en la que cada uno revela una problemtica distinta: el olvido, como aqulla de la memoria y la fidelidad al pasado; el perdn, como la culpabilidad y la reconciliacin con el pasado. De manera conjunta, en la medida en que sus respectivos itinerarios se vuelven a cruzar en un lugar que no es un lugar, y se designa mejor con el trmino de horizonte. Horizonte de una memoria apaciguada, camino para un olvido dichoso.11 No obstante, la memoria tambin se puede desplegar de manera proftica, segn lo que ya vivi el pueblo de Israel,
11
Ricur, Paul. La mmoire, lhistoire, loubli (Pars: Seuil, 2000) p.536.
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o bien en un sentido propiamente escatolgico, segn el anuncio cristiano de la Cruz de Jess de Nazaret. Adems, la dimensin poltica de dicha rememoracin es colocada en el centro de los debates en todas las sociedades modernas que han atravesado guerras fratricidas. Hacer justicia a las vctimas sea aqullas del Holocausto, de los Goulags, de los Khmers rojos, de las dictaduras sudamericanas, de las guerras tribales africanas, de los genocidios de Eurasia y tantos otros ejemplos atroces del siglo XX se revela como la condicin de posibilidad de la reconciliacin nacional e internacional. Nos hemos despertado angustiados de las pesadillas totalitarias justo despus de haber captado la violencia extrema (monte aux extrmes) del fratricidio, como expresin ltima de los excesos de la dialctica de la reciprocidad violenta. La teologa despus de Auschwitz, anunciada por Dietrich Bonhoeffer dio paso, en las ltimas dcadas del siglo XX, a un pensamiento pragmtico que busca encontrar una fisura a los callejones sin salida de la totalidad, desenmascarando su rostro de totalitarismo poltico: Dios deja que se le eche del mundo y se clave en una cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo y solamente as est con nosotros y nos ayuda. Mateo 8: 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos.12 La famosa sentencia de Bonhoeffer nos recuerda as el sentido de la teologa moderna de la knosis, en tanto clave de bveda de toda la teologa cristiana que anhela dar testi12
Bonhoeffer, Dietrich. Resistencia y sumisin. Cartas y apuntes desde el cautiverio (Salamanca: Sgueme, 2001).
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monio de la fuerza del Evangelio en el momento preciso del derrumbamiento de la Historia. A pesar de todas las advertencias, el totalitarismo del mercado ha proseguido su carrera hasta el extremo en estos tiempos de la globalizacin del primado del capital y sus dolos de competitividad, performatividad y eficacia macroeconmica, a pesar de los gritos de alarma lanzados por los especialistas en ciencias sociales, el parlamento de las religiones del mundo y las diversas teologas de la liberacin. Hoy ms que nunca, el pensamiento teolgico noratlntico13 se ha agotado en relacin con la pregunta por el
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Una de las principales voces de la teologa fundamental en Estados Unidos, que llev a sus lmites con agudeza y precisin la crtica a la Ilustracin, sin por ello renunciar a su relato de autonoma, es sin duda la obra de David Tracy. Este profesor de Chicago insiste en las dimensiones apoftica y apocalptica del cristianismo como garantas de su mirada crtica sobre el mundo a partir de la revelacin. As lo describe en una conversacin por dems reveladora: Most of the discussion on God, including my approach in Blessed Rage, has concerned panentheism. That is a valuable discussion. But I dont begin there any longer especially if the spiritual is deeply involved with the theological. I begin with the categories of the void and the open. I am persuaded to think about God not simply in modern terms but in terms of the categories of faith. When you talk about God you are talking about two impossible options. Lucretius and Nietzsche talk about the void, but there is no one better on the subject than Luther. History is apocalyptic for him. It is a series of openings into the abyss. Nature is that too. The void has to do with experiences of extreme suffering, injustice, terror, despair or alienation. And there is no one better than the apophatic mystics with respect to regarding God as open. I first called this category the gracious void but realized this was too Christian a term. So I use the term the open. The experience of the open happens when you let go. Thats why Buddhism is such an attraction to so many contemporary people, including postmodern thinkers. Its the letgo aspect of faith. Even Aristotle speaks of the mystery of religion as a genuine experience. The experience of the open either happens or it doesnt or it can happen suddenly but spiritual disciplines can prepare you for it. The open has to do with experiences of the sheer giftedness of life the sense of awe and wonder one might have about the beauty of the natural world or the sheer happiness one might find
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porvenir, a tal punto que parece no tener ya nada que decir para hablar hoy de esperanza posible. Sin embargo, en el corazn de tal devastacin del pensamiento occidental y teolgico, a partir de esos mismos escombros ha nacido una teologa de la esperanza apocalptica14 que no renuncia a la memoria de las vctimas sino que, todo lo contrario, hace de esta memoria la fuente del anuncio de la reconciliacin posible para la humanidad, entre las personas, entre los pueblos de la tierra, y de todos con Dios como dador de vida.
La subversin de la fatalidad
La teologa poltica de JohannBaptist Metz,15 y luego aqulla de la liberacin de Gustavo Gutirrez,16 cada una en su respectivo contexto, mostraron la fuerza propia de la indignacin tica que sobrepasa los efectos perversos de la modernidad tecnocientfica. No obstante, como ya lo seal Christian Duquoc17 de manera precisa en los aos ochenta,
in human relationships. Malcolm, Lois. Un interview with David Tracy, en The Christian Century (1320 de febrero de 2002) pp. 2430 [DE disponible en: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2269]. 14 Cf. Gibellini, Rosino. Panorama de la thologie au XXe sicle (Pars: Cerf, 2004) 688 p. 15 Cf. Metz, JohannBaptist. La foi dans lhistoire et la socit (Pars: Cerf, 1979) 278 p. 16 Indignacin tica que encuentra su fuente, para la teologa de la liberacin, en la praxis de Jess de Nazaret: La vida y la muerte de Jess no son menos evanglicas debido a sus connotaciones polticas. Su testimonio y su mensaje adquieren esa dimensin precisamente por la radicalidad de su carcter salvfico; predicar el amor universal del Padre va inevitablemente contra toda injusticia, privilegio, opresin, o nacionalismo estrecho. Gutirrez, Gustavo. Teologa de la liberacin. Perspectivas (Lima: CEP, 1971) p.295. 17 Cf. Duquoc, Christian. Libration et progressisme. Un dialogue thologique entre lAmrique latine et lEurope (Pars: Cerf, 1987) 152 p.
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sus instrumentos de anlisis fueron radicalmente opuestos. Por un lado, la teologa progresista europea estuvo centrada en la problemtica de la emancipacin del individuo nacido de la Ilustracin, segn la lgica de la libertad y de los derechos individuales en el seno de una democracia liberal. Mientras, la teologa de la liberacin buscaba justo la crtica de ese modelo individualista, sealando los efectos de muerte producidos por la primaca del individuo. En cierto modo, la corriente latinoamericana representaba un serio cuestionamiento a la modernidad ilustrada avant la lettre posmoderna, sin haber puesto al da sus herramientas epistemolgicas y analticas de lo real.18 En efecto, su visin de la salvacin en la historia era demasiado dependiente de cierta visin hegeliana del progreso y de la dialctica de la historia. Mientras que la teologa liberal,19 por su parte, deseaba profundizar en la secularizacin para encontrar en
Desde los aos setenta del siglo pasado, el debate sobre el mtodo de la teologa de la liberacin ya haba sealado esta problemtica propia de la polisemia del trmino pobre. Pero tuvo que pasar al menos un par de dcadas para su recepcin explcita. Cf. Ruiz Maldonado, Enrique (ed.). Liberacin y cautiverio (Mxico: CUC, 1975) 480 p. Segn sus propias palabras, el fundador de la teologa de la liberacin lo reconoci ms tarde: Poverty is a complex reality that is not limited to economic aspect, however important that may be. From the beginning of its reflection on poverty, liberation theology perceived this diversity because the reality of multicultural countries (as are the majority in Latin America) offer a direct and inevitable experience of it and because the Bible represents the poor in diverse ways [...] The early expressions nonpersons as insignificant ones used in liberation theology for speaking of the poor pointed to this complexity. They were used to bring to mind all those who were not recognized in their full human dignity. Gutirrez, Gustavo. Memory & Prophecy, en Groody, Daniel (ed.) The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007) p.26. 19 Cf. Duquoc, Christian. Je crois en lglise. Prcarit institutionnelle et Royaume de Dieu (Pars: Cerf, 1999) 304 p.
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ella el fondo mstico del individuo tal como, por ejemplo, la posmodernidad nihilista lo descubrira extasiada ms adelante. En todo caso, ambas corrientes teolgicas posteriores a Auschwitz, tanto en el mundo protestante como catlico, marcaron el deseo de aggiornamento de la Iglesia y su relacin con las sociedades modernas occidentales. El impulso de renovacin tpico del Concilio Vaticano II en la Iglesia catlica y la fundacin del Consejo Ecumnico de Iglesias en el mundo protestante y ortodoxo, por ejemplo, marcaron la conciencia cristiana del la ltima parte del siglo XX. Por otro lado, cierto sentimiento de rebelda contra la muerte del inocente presidi tambin la teologa moderna y promovi en ella un agudo sentido de la accin, de la responsabilidad y de la conduccin de la historia, siempre en busca de actuar a contracorriente de la historia de dominacin. Si se tiene en cuenta tal proyecto de emancipacin desde una retrospectiva posmoderna, se podra decir hoy que estas utopas cristianas del siglo XX estuvieron marcadas por una bsqueda ingenua con el fin de desviar el sentido de la injusticia y de la violencia, propias de la historia, e introducir aqu abajo una esperanza de vida para todos los seres humanos. La tarea no era de suyo fcil. Despus de la cada del muro de Berln, en 1989, y del fracaso del socialismo europeo, el optimismo cedi su lugar progresivamente al sentimiento de fracaso, a la retirada e incluso a veces al exilio por parte de una generacin de cristianos que abandonaron su prctica eclesial para migrar hacia la accin humanitaria y as intentar traducir, en un mundo secularizado marcado
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por la voracidad del mercado, el mensaje cristiano de salvacin y de reconciliacin, sin pensar demasiado por ahora en la trascendencia. Pero por otra parte, el retorno de lo religioso bajo la forma del pentecostalismo en las Amricas, y luego del Islam en Europa,20 modific de manera sensible el sentido de la secularizacin creciente que haba previsto la racionalidad moderna ilustrada. Estos movimientos profundos de reacomodo de la simblica de la trascendencia en el mundo moderno tomaron por sorpresa a la mayor parte de los intelectuales de Occidente, salvo aqullos que ya haban visto aparecer, en tiempos de la posguerra, el despertar inevitable de lo religioso arcaico con su violencia extrema, tales como Rudolf Otto y Girard. Pero otros autores ms tambin percibieron la fuerza de la transformacin de la representacin de la trascendencia propia de la religin que estaba aconteciendo, como fue el caso de Ludwig Wittgenstein, y anunciaron as el retorno de lo religioso. A lo largo de toda esta trayectoria del pensamiento sobre la religin en el siglo XX, una lectura antropolgica, unida a la interpretacin simblica y al acercamiento lingstico de lo religioso se comenzaron a imponer, en
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Una caracterstica fundamental del pentecostalismo en diferentes pases de Amrica consiste en el vnculo entre religin y espera de un mejor porvenir en medio de las sociedades fragmentadas: Millennial movements are to a culture what rites of passage are to an individual. [...] They enable the person or the society to touch base with the past and with their deepest symbolic roots in order to be better prepared to take the next sometimes frightening step into the future. Cox, Harvey Gallagher. Fire from heaven: the rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the Twentyfirst century (Massachusetts: AddisonWesley, 1995) p.117.
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tiempos de la modernidad tarda, como la mejor manera para intentar explicar la potencia de la experiencia que representa hoy lo religioso en la sociedad planetaria.
El realismo pragmtico
En el mundo de habla alemana, Helmut Peukert21 es el telogo catlico que mejor ha captado, a nuestro juicio, el meollo pragmtico de la teologa. Consagr a este objetivo ms de tres dcadas de investigacin, con la finalidad de construir cuidadosamente un debate a fondo con Jrgen Habermas y KarlOtto Apel en particular, sobre las condiciones necesarias para el cumplimiento de la comunicacin. Aceptando la pertinencia de la pregunta acerca de la base tica del discurso, que radica en cuestionarse qu hay que hacer para que los verdugos no sigan triunfando, Peukert profundiza la problemtica de los impasses de la comunicacin en toda sociedad diferenciada, es decir, jerrquica, as como la necesidad de superar el estadio formal y abstracto de la discusin, tal como ya haba sido propuesto por algunos autores pragmticos al hablar en lugar de las vctimas. En el corazn de dicho debate aparecer precisamente, segn Peukert, la pertinencia de la teologa: La cuestin radica evidentemente en saber si la teologa puede comprender el discurso de la reconciliacin, de la emancipacin salvadora y de la
Su principal obra se encuentra traducida al espaol: Peukert, Helmut. Teora de la ciencia y teologa fundamental. Anlisis del enfoque y de la naturaleza de la formacin de la teora teolgica (Barcelona: Herder, 2000) 420 p.
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fuerza trascendente de la accin comunicativa, en el sentido en el que lo entiende Habermas. O bien si la teologa debera entenderse como [teora de la accin comunicativa] TAC, que libera los mecanismos de la autoafirmacin y de acrecentamiento del poder rival, y que toma en cuenta la accin de Dios, aqu y ahora, en tanto amor de prevencin absoluta por el otro y por s mismo, en el recuerdo y la anticipacin.22 De hecho, el problema de la comunicacin bloqueada por las estructuras de poder no puede ser resuelto sino por el llamado a un principio trascendente de comunicacin realizada. Este principio es justo afirmado por el cristianismo segn la lgica de la knosis del Logos de Dios: para que la comunicacin con el otro se realice respetando su diferencia es necesario un acto de rebasamiento de s, cuyo prototipo se ha realizado histricamente con la encarnacin del Verbo de Dios. Tal principio de autorrebasamiento tambin ya fue percibido de manera parcial por los sabios de este mundo y comunicado por medio de sus tradiciones religiosas ms desarrolladas. Pero fue el cristianismo quien capt el alcance universal de dicho acontecimiento gracias a la revelacin plenamente realizada en Cristo Jess. A pesar de lo dicho, no se trata de hacer, por este medio, una apologtica de la Iglesia en tanto que institucin de Cristiandad. Sin caer en este extremo, la teologa
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Peukert, Helmut. Agir communicationnel, systmes de laccroissement de puissance et les projets inachevs des Lumires et de la thologie, en Arens, Edmund (dir.). Habermas et la thologie (Pars: Cerf, 1989) (pp. 4573) pp. 6364.
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en clave pragmtica intenta pensar en el dinamismo de la comunicacin realizada, primero gracias a la knosis del Verbo, luego en la predicacin del Galileo como profeta escatolgico, y por ltimo en el acontecimiento principal de su condenacin a muerte y su resurreccin, atestiguadas por los discpulos a la luz de la Ruah divina como principio pascual de una comunidad nueva. Ella es posible para la humanidad cuando las diferencias no juegan ya el papel determinante para construir una jerarqua de fuerzas sino que se convierten en posibilidad de encuentro en tanto han quedado depuradas de su carcter de rivalidad violenta. Por el contrario, la lgica de la donacin23 preside esta comprensin pascual, de manera que brota de ella una experiencia de comunin en la diferencia. La donacin conlleva, al menos, tres dimensiones constitutivas: un fondo fenomenolgico que describe la constitucin del sujeto en su relacin al otro; una finalidad tica que orienta el actuar humano en el sentido de la compasin realizada, y una apertura trascendente propiamente teolgica que vincula la persona al Misterio divino, donacin extrema en tanto fuente del amor creador y redentor. En efecto, sera posible describir la teologa trinitaria como la teora de la comunicacin realizada entre las personas divinas en su mutua reciprocidad. Dicho de otro modo,
Cf. Marion, JeanLuc. Le visible et le rvl (Pars: Cerf, 2005); tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation (Pars: PUF, 1998)452 p.; Du surcrot. tudes sur les phnomnes saturs (Pars: PUF, 2001); Dieu sans ltre: hors texte (Pars: Fayard, 1982)287 p.; Saint Thomas et lontothologie, en Revue thomiste, vol.XCV (Toulouse, 2005) pp. 3166; La phnomnalit du sacrement: tre et donation, en Communio, vol.XXVI, nm.5 (Pars, septiembreoctubre de 2001).
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se trata de la teora de la comunicacin plena, en el seno de las diferencias entre sujetos diversos que viven la apertura extrema de uno para con otro: el Padre hacia su Hijo, en el reconocimiento mutuo del Espritu que los une. Por todo ello, resulta posible para la teologa fundamental pragmtica dar cuenta de la esperanza significativa para la sociedad posmoderna, en tanto que hace echar sus races al acto comunicativo en el dinamismo trinitario revelado en y por Cristo. Tal anuncio kerigmtico propio del cristianismo se realiza no como la apologa de una doctrina sino como estando inserto en la historia ambigua de los seres humanos y proponiendo ah una respuesta performativa al fatalismo de la historia violenta, fratricida e idoltrica. La comunicacin plenamente realizada pasa, as, por la mediacin existencial de la donacin en tanto renuncia al smismo totalitario, para colocarse en la lgica de la subversin expuesta por Emmanuel Levinas, pero por medio de la instauracin de relaciones sociales diferentes a aquellas de la posesin y la objetivacin de lo real, tpicas de la razn instrumental. La memoria de las vctimas es pensada, de esta manera, en un marco poltico y teolgico preciso, pero siempre relacionado directamente con la vida trinitaria, de modo que sea posible defender la idea de una plena realizacin de la comunicacin en su misma fuente trascendente, no inmanente a la historia entregada a sus propias contradicciones. Ella se expresa por una presencia venida de ms lejos, es
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Un tema central para Levinas, siguiendo a Franz Rosenzweig en lo que con anterioridad ya haba postulado en su obra capital: De mme que la structure du visage est domine par le front, de mme sa vie, cestdire tout
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decir, aqulla que procede del rostro24 del otro reconocido como prjimo, de las vctimas recordadas ms all del resentimiento. En resumen, se trata de relaciones fundadoras de sentido y de salvacin segn la mirada que procede de la misericordia. En este contexto, es posible comprender ms cabalmente la importancia del principio misericordia, propuesto por Jon Sobrino en el contexto de la segunda fase de la teologa de la liberacin latinoamericana.25 En efecto, luego de Ernst Bloch26 y su principio esperanza,
ce qui tourne autour des yeux et qui en rayonne, se concentre sur la bouche. La bouche est ce qui accomplit et consomme toute expression dont le visage est capable, aussi bien dans le discours que dans le silence o finalement le discours et revenu sabmer: cestdire dans le baiser. Cest dans les yeux que brille lternel visage de lhomme, cest des mots de la bouche que lhomme vit; mais pour notre matre Mose, qui de son vivant put seulement contempler et non pas fouler le pays de la nostalgie, Il scella cette vie acheve dun baiser de Sa bouche. Cest le sceau de Dieu et cest aussi le sceau de lhomme. Rosenzweig, Franz. Ltoile de la rdemption (Pars: Seuil, 2003) p.587. 25 Cf. Sobrino, Jon. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas (Madrid: Trotta, 1998) 512 p. 26 Esperanza que est unida al sufrimiento en la historia, incluso sin tener una explcita referencia religiosa: LEssentiel est en souffrance dans lhomme tout comme dans le monde, cet Essentiel est dans lattente, dans la crainte de lchec, dans lesprance de la russite. Car ce qui est possible peut aussi bien sombrer dans le Rien quaccder ltre: le possible, en tant quil nest pas encore pleinement conditionn, nest pas arrt. Ds lors la crainte aussi bien que lesprance, la crainte dans lesprance, lesprance dans la crainte sont au dpart, quand lhomme nintervient pas face cet ensuspens rel [...] Toutefois comme la facult active de lhomme appartient au domaine du possible, la mise en uvre de cette activit fait pencher la balance du ct de lesprance. Bloch, Ernst. Le principe esprance, vol. I (Pars: Gallimard, 1976) p.297. 27 Segn una visin cristiana de la esperanza, que est marcada por la conciencia aguda del carcter subjetivo de la salvacin en el que tanto insisti la tradicin protestante reformada: Lhomme parvient soimme en esprance, car il nest pas encore soustrait la contradiction et la mort. Il trouve
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hasta Jrgen Moltmann27 y Sobrino, existe un desarrollo silencioso de una visin moderna de la accin como dominio de la libertad y sus potencias. Pero gracias a los datos propios de la idea juda y cristiana de revelacin, ha sido posible captar el carcter fundacional del primado del Otro en la instauracin de este nuevo orden de intersubjetividad, orden que el cristianismo llama koinona.28 Aquello que, en el fondo, la teologa pragmtica ha hecho es pensar, por mediacin de una gramtica propia de la tica del discurso, todas las implicaciones de la comunidad ilimitada de vida que caracteriza al orden divino trinitario y su impulso redentor en la vida de los seres humanos
la vie, mais cache dans lavenir du Christ promis et non encore apparu. Le croyant devient lesprant. Il est pour soimme encore un avenir. Il est promis soimme [...] et se met daccord avec soimme in spe et non pas in re. Celui qui se confie la promesse devient pour soimme une nigme et une question ouverte, un Homo absconditus [...] Lesprant nest pas centr sur soi: il se tient au contraire excentrique par rapport soi, dans ce que Luther appelle cette capacit de se tenir en dehors de soimme devant Dieu [...] Il est en avance sur soimme [...] lvnement de la promesse ne le fait pas entrer dans une Patrie ou le Foyer de lidentit, mais lintroduit dans les tensions de lextriorisation [...] Elle louvre la douleur, la patience et la prodigieuse puissance du ngatif . Moltmann, Jrgen. Thologie de lesprance (Pars: Cerf, 1978) p.97. 28 La categora teolgica de la koinona es la piedra angular de la eclesiologa de comunin, tal como lo desarroll con fino conocimiento de las fuentes bblicas y patrsticas el padre JeanMarieRoger Tillard: Entrer dans la communion, cest avoir part cette uvre de Dieu, donc appartenir au mystre des temps eschatologiques, ceux de l avenir de laventure humaine. Il nest peuttre vain de rappeler que, relisant la lumire de Pques les acta et dicta du ministre de Jsus, on en percevra alors le sens authentique. Les temps de lEsprit sy annonaient, y germaient. Lvnement qui change la vision antrieure de lordre du monde se prparait dans la mutation qualitative que Jsus provoquait au plus profond de la conscience et au nud des relations humaines. Tillard, JeanMarieRoger. glise dglises. Lecclsiologie de communion (Pars: Cerf, 1987) p.20.
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y de las creaturas. La memoria de las vctimas se convierte as en el principio mayor del realismo pragmtico,29 pensado por la filosofa en los lmites de la razn histrica, conducida hacia su realizacin trascendente en la vida trinitaria por la mirada teolgica de la que el cristianismo estara llamado supuestamente a ser su portador fundamental.
En pos de una memoria dichosa

El realismo pragmtico evoca la profundidad teolgica para situar en ella el sufrimiento del inocente en la perspectiva propia a la trascendencia del Dios cercano. Tal abismo es bien conocido por la memoria como potencia del ser humano modelado por la temporalidad. El conocimiento de s, del mundo y de Dios se encuentran de este modo ligados por esta ntima experiencia de lo real que no cesa de pedir una relacin al pasado para comprender mejor la conciencia del presente en su densidad, as como el anuncio de un porvenir posible para todos. Desde san Agustn hasta Pascal, pasando por Friedrich Hlderlin y Ricur,30 la memoria es indagada en sus recovecos en los que surgen, de manera concomitante, el gozo de los orgenes, la culpabilidad de la cada, la humildad
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Una expresin que aqu empleamos para dar cuenta de la primaca de las experiencias histricas en las que los seres humanos viven una autntica resistencia a la lgica de la violencia, con lo que se inaugura el mundo nuevo, apercibido por la subjetividad como cumplimiento escatolgico de la temporalidad. 30 La memoria, en efecto, es un camino de rememoracin que siempre se encuentra unido a cierto olvido: Dun cot, loubli nous fait peur. Ne sommesnous pas condamns tout oublier? De lautre, nous saluons comme un petit bonheur la revenue dune bribe de pass arrach, comme on dit, loubli. Ricur, Paul. La mmoire, lhistoire, loubli (Pars: Seuil, 2000) p.542.
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de la espera y la esperanza del rencuentro. Son todas ellas etapas propias de un itinerario espiritual siempre indito y, al mismo tiempo, conocido desde hace muchas generaciones: cuando los justos, a fuerza de apaciguar su corazn y de fortalecer su lucha contra el mal, han logrado habitar el mundo cruzando hacia la otra ribera de la violencia... En el contexto hermenutico moderno, Ricur es sin duda el filsofo y el creyente cristiano que ms rigurosamente analiz la memoria en su filosofa de la voluntad, con tres obras maestras. Para fines de nuestro propsito, es importante subrayar la fenomenologa que se desprende, donde la simblica de la memoria desdichada, marcada por la mancha, la culpa y el pecado, cede el lugar progresivamente a la memoria dichosa, que es posible porque ha rebasado la conciencia de la finitud, para abrirse plenamente al don venido del otro. En efecto, a la mirada hermenutica propia de la memoria, en tanto potencia de la experiencia, no le es posible alcanzar el estadio de apaciguamiento sin haber pasado primero por la reivindicacin de los inocentes y por el desenmascaramiento del odio que los ha matado. La justicia para las vctimas es por tanto presentada como condicin de posibilidad histrica del perdn, estadio de la intersubjetividad a partir del cual es posible en seguida pasar a la reconciliacin. Sin embargo, la implantacin de la justicia requiere de potencia narrativa especfica: aprender a recordar los acontecimientos pasados con sus luchas, sus fracasos y sus muertos. Contar as la historia de nuestros muertos, con toda la complejidad que conlleva tal reconstruccin de sus vidas, representa no slo una terapia propia a todo trabajo
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de duelo sino, an ms, una apertura misma propia de la potencia gramatical de la experiencia del recuerdo, para entonces as permitir que advenga el perdn. Dicha reconstruccin tendr implicaciones sociales y polticas evidentes, tal como lo han mostrado los trabajos de las diversas comisiones de la verdad que se han instituido en diversos pases que han atravesado guerras a lo largo del siglo XX.31 En este sentido, JeanMarc Ferry,32 prosiguiendo las ideas e intuiciones lingsticas de Ricur, propuso un anlisis filosfico detallado de la manera como toma lugar la memoria propia como gramtica verbal de la inteligencia humana. Su aportacin principal para nuestra investigacin consiste en mostrar la estructura lingstica, en particular gramatical, de toda experiencia de rememoracin, de lenguaje y de presencia en el mundo, delante de los otros y de Dios, que caracteriza todo acto anamntico. El advenimiento del estadio intersubjetivo del mutuo reconocimiento, estudiado en su genealoga hegeliana por Ricur, no es posible sino gracias a la accin de una mediacin narrativa compleja. En ella los modos verbales vendrn a significar estados de presencia a s mismo (individual o colectiva) capaces de controlar la labilidad propia de la subjetividad humana, como potencias de experiencia propias a la condicin histrica del ser humano. Qu hay que hacer con nuestro muertos?,33 es el cuestionamiento de toda civilizacin, incluida la de la
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Cf. Phelps, Teresa. Shattered voices. Language, violence and the work of the truth commissions (Filadelfia: Pennsylvania University Press, 2004) 192 p. 32 Cf. Ferry, JeanMarc. Les grammaires de lintelligence (Pars: Cerf, 2005) 211 p. 33 Cf. Ricur, Paul. La critique et la conviction. Entretiens avec Franois Azouri et Marc de Launay (Pars: CalmannLvy, 1995) 288 p.
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modernidad postilustrada, una vez que vio su barco naufragar, para encontrar el sentido de la existencia. La pregunta permanece intacta, sea el caso de los sobrevivientes de las guerras o de las catstrofes naturales amplificadas por la irresponsabilidad de la gestin poltica, sea el de los hijos del nihilismo posmoderno, que elevan su clamor por el fin de la historia. La nica posibilidad anamntica que nos queda en tiempos de escombros desencadena un dinamismo triple en la historia y sus circunstancias: los relatos de los sobrevivientes en tanto vctimas de la historia;34 el reconocimiento de los lmites del saber, del poder y del desear humanos; la apercepcin ms ntida de la apertura a la trascendencia que constituye toda existencia consciente de s en la relacin con los otros, siempre en el seno de la historia narrada. Hacernos cargo de esta memoria supone tambin prevenir el fracaso, en la medida de nuestras posibilidades,
En este contexto, vale la pena recordar la famosa frase de Ricur en donde habla del papel de la memoria en medio de situaciones de odio y violencia: Ou lon compte des cadavres, ou bien lon raconte lhistoire des victimes. Ricur, Paul. Temps et rcit, vol. III (Pars: Seuil, 1985). En esta misma obra, cuando Ricur reflexiona sobre el serafectadoporelpasado, anota: Cest le propos mme de faire lhistoire qui appelle le pas en arrire du futur vers le pass; lhumanit, avonsnous dit avec Marx, ne fait son histoire que dans des circonstances quelle na pas faites. La notion de circonstance devient ainsi lindice dune relation inverse lhistoire: nous ne sommes les agents de lhistoire que pour autant que nous en sommes les patients. Les victimes de lhistoire et les foules innombrables qui, aujourdhui encore, la subissent infiniment plus quelles ne la font sont les tmoins par excellence de cette structure majeure de la condition historique; et ceuxl qui sont ou croient tre les agents les plus actifs de lhistoire ne souffrent pas moins lhistoire que les victimes ou leurs victimes, ne seraitce qu travers les effets non voulus de leurs entreprises les mieux calcules. Ricur, Paul. Temps et rcit, vol.III Le temps racont (Pars: Seuil, 1985) p.313.
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para desmantelar los mecanismos de omnipotencia, instaurar relaciones ya no basadas en la eterna diferencia que nos separa unos de otros sino ms bien reconocer el llamado a asumir de nuevo el pensamiento de lo comn que nos vincula unos a otros. Esto no significa que se querr negar de ahora en adelante todas las diferencias sino que es urgente situarlas en un conjunto ms amplio de reconocimiento mutuo para evitar el nihilismo extremo. De esta manera, la memoria alcanzar el estadio de la dicha, en su sentido de cumplimiento, en la medida en que ella podr pasar de la arquitectura del relato de la reivindicacin justa, en tanto historia narrada, hasta el estadio del olvido. Ser, en efecto, en el reino del perdn que el nudo del resentimiento podr ser desatado. Ah, el naufragio del ego moderno podr permitirnos iniciar una segunda travesa. Delante de tal horizonte de la historia ya no es pertinente hablar de utopa sino de promesa, ya que sta nos sita de entrada en la relacin constitutiva al Otro. Esta instauracin de la trascendencia en el seno de la inmanencia es una necesidad, no en tanto alienacin de la historia, ni relato narcisista del progreso, sino en cuanto aceptacin de la vulnerabilidad constitutiva de todo sujeto en relacin y, por ello, posibilidad para encontrarse con el otro en tanto otro, para recibir ah una identidad nueva. Llegamos as, por medio del pasaje anamntico, al horizonte de la fe en tanto cumplimiento de la ontologa relacional. No como evasin del mundo sino como anuncio apocalptico de su fin. No el fin sino el anuncio del Reinado de Dios, donde el Otro adviene siempre en tanto que olvido, desatadura, herida que deviene luz, apertura y perdn, es decir, koinona hecha realidad.
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Los juegos del lenguaje

La diferenciacin de los juegos de lenguaje es una condicin sine qua non del nuevo punto de partida desde el cual se podr llegar a la otra orilla. Pero para lograrlo ser necesario distinguir entre la eficacia del dominio del mundo propia al lenguaje tecnocientfico, por un lado, y la donacin del mundo propia del lenguaje potico y religioso, por otro. En efecto, la pertinencia del formalismo de la objetividad tecnocientfica no est puesta en entredicho por el logos analtico, incluso si su carcter absoluto ya no es sostenible en medio de los escombros de la devastacin planetaria, producida por la civilizacin derivada de la razn instrumental. Segn John Milbank, Wittgenstein abri el camino para este paso hacia lo religioso, en el seno de la filosofa analtica paralizada por el rigor y por el formalismo de la ciencia emprica y matemtica.35 Una vez que hubo captado la importancia del dominio de tal objetividad, lleg a redescubrir el papel de la intuicin, del sentimiento y de la
Milbank apela a la crtica moderna del lenguaje para denunciar la perversin de la razn secular. Lo hace tambin para criticar a la teologa poltica y a la teologa de la liberacin del siglo XX, ya que para l ambas capitularon ante la primaca de la dialctica de la violencia y cedieron ante el reduccionismo emprico del mundo promovido por la Ilustracin. A su juicio, Ludwig Wittgenstein, en Culture and Value, dirige lattention vers cette assomption omniprsente [la poesis]: Il est vraiment notable le fait que nous sommes inclins penser la civilisation maisons, arbres, voitures, etc. comme spares de ses origines, de ce qui est noble et ternel [...] Ce qui est arriv cest que, selon nous lavons dj vu, lautonomie laque, le sige de la raison, sest install au point o la poesis est dfinit publiquement comme techn. Milbank, John. Teologa y teora social. Ms all de la razn secular, cap. 8, nm.4 (Barcelona: Herder, 2004).
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fe religiosa en su rigor lingstico propio, marcado por el poder del smbolo. La representacin de la trascendencia en la diversidad de reglas simblicas habr jugado, desde entonces, un papel principal en la deconstruccin de la supuesta objetividad instrumental. Un anlisis preciso de la potencia gramatical de los smbolos religiosos ser, por ejemplo, el camino seguido por toda una corriente teolgica abierta al dilogo interreligioso, que no separa los smbolos de su enraizamiento en la justicia de Dios.36 En efecto, la sensibilidad occidental haba bloqueado previamente el desarrollo de tal apercepcin de la trascendencia que sigue la lgica de la metfora, la analoga y el smbolo. Pero el retorno de lo religioso en el Occidente decadente tom la delantera sobre las reflexiones de los sabios y entendidos, y ha ido ms all de los prejuicios de los sistemas de pensamiento pretenciosos y arrogantes, que parecan dominar el mundo a partir de un logos objetivista. Redescubrir el papel de la metfora viva37 y su relacin con la analoga del discurso fue el gran logro de la filosofa del lenguaje del viejo Wittgenstein, as como de la teora de la
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En este sentido se puede ver el esbozo de una teologa inculturada en Asia, donde se tiene en cuenta a la vez la simblica cristiana, hind y budista en su relacin fundamental con el mensaje de salvacin de Dios dirigido a todos a partir de los pobres. Vase como ejemplo una breve sntesis de los trabajos del conocido telogo jesuita esrilanqus: Pieris, Aloysius. The option for the poor & the recovery of identity. Toward an Asian theology of religions dictated by the poor, en The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007) pp. 271289. 37 La paradoja como potencia de comprensin es desarrollada precisamente por Ricur en tanto fuente de la que brota el sentido. Cf. Ricur, Paul. La mtaphore vive (Pars: Seuil, 1975) 413 p.
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interpretacin establecida por Ricur. Serenelmundo quiere decir, en este sentido, habitar un mundo de significacin que construye el sentido en el lmite de la historia, en tanto realizacin de la trascendencia en el orden de lo verdadero, pero tambin en tanto rigor propio de la vivencia autntica y de la esperanza posible en medio de un mundo catico. En este sentido, la teologa cristiana occidental tuvo que ir aprendiendo poco a poco a recibir de manera inteligente el giro lingstico del pensamiento, con su concomitante apertura al orden simblico de lo real. Gracias a tal descubrimiento terico, que acompa la renovacin religiosa en la modernidad tarda, hemos llegado a comprender en Occidente de otra manera la fuerza perlocutoria del discurso religioso, as como a captar de manera ms adecuada la amplitud de su dinamismo ilocutorio en la representacin del mundo realizado a travs del rito que acompaa al pensamiento de la trascendencia: evocacin de una presencia activa, pero discreta, apertura del sujeto a una Alteridad no manipulable, recepcin de la presencia de los otros como llamado tico e invitacin al descentramiento, eficacia de esta presencia en el corazn del drama histrico y, por ltimo, indignacin tica venida de ms all. Todas ellas son expresiones tpicas de la gramtica propia del orden simblico. El cristianismo, en su tercer milenio de historia, tendr que jugar un papel propio en esta sinfona de memorias y relatos simblicos tpicos de lo religioso. Se trata de afirmar la trascendencia en el corazn de la inmanencia, para mostrar su radical inacabamiento y su profunda orientacin hacia una alteridad que la sobrepasa. Conciencia del rebasamiento ciertamente, como ya lo subray de manera unilateral el
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pensamiento dbil. Pero tambin xodo que hace capaz al creyente de recibir la vida de Otro. No se trata de un mero aniquilamiento sino de una apertura y un vaco que seran entonces hospitalidad,38 vivida como espera, acogida, fecundidad. En el fondo, se trata de volver a encontrar la significacin de los tiempos mesinicos en el seno de la inmanencia del fin del mundo, concentrado en su propia vanidad al mismo tiempo que fecundado por una presencia otra. Para habitar dicho espacio ser necesario comprender de manera adecuada el juego de lenguaje propio a la mstica, en tanto experiencia del umbral de lo divino, aqulla de los pies desnudos que acarician la tierra santa, de los labios impuros purificados por el carbn del otro, de las heridas que no reclaman nada al verdugo sino que le ofrecen el corazn: todas ellas metforas poderosas de Cristo en tanto misterio de este autorrebasamiento cumplido de manera dichosa en un momento crucial y definitivo para la humanidad entera.
LA LGICA DEL DESEO MIMTICO: LA SUPERACIN

DE LA VIOLENCIA
Pensar la esperanza39 es un proyecto temible por su complejidad y por las trampas que conlleva como posible evasin de lo real. En especial en el marco de la moderni38
Se trata de una experiencia bblica que se ha convertido en un imperativo moral para el mundo judo. Ms adelante tambin fue pensada como categora teolgica por la tradicin cristiana. Para ver sus races en la profeca de Israel se puede consultar: Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la philosophie (Pars: Cerf, 1990) 170 p. 39 Pensar la esperanza es una de las antiguas y siempre urgentes tareas de la teologa fundamental: puesto que es una disciplina teolgica del umbral
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dad tarda despus del naufragio del ego moderno y sus avatares, tales como la ciencia, la tecnologa y la revolucin social, es casi imposible sugerir la idea de un porvenir para la humanidad. Tal parece que nos hemos acercado tanto a un estadio de aniquilacin de toda idea de la historia como de las posibilidades de la razn para conocer lo real. El horizonte aparece todava ms desconcertante cuando escuchamos la propuesta de los nihilistas radicales e incluso cuando atendemos al discurso apocalptico de ciertos antroplogos como Girard y tantos otros clsicos de la literatura que nos hablan del fin del mundo.40
de la fe en situaciones histricas de riesgo de falta de humanidad e idolatra para distinguir los signos del Reino y el lenguaje pertinente para comunicar el gape de Cristo. En este sentido, vase la entrevista del autor con Girard, ya citada: Mendozalvarez, Carlos. Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversacin con Ren Girard. En Letras Libres (Mxico, abril de 2008) [DE disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=12884]. 40 LouisFerdinand Cline, en su famosa novela y como uno de los grandes maestros de la literatura francesa del siglo XX, describe de manera magistral la locura de la guerra, esa famosa monte aux extrmes, en la escena de Bardamu que escapa entre los soldados alemanes en plena ocupacin nazi: Seraisje donc le seule lche sur la terre? pensaisje. Et avec quel effroi! Perdu parmi deux millions de fous hroques et dchans et arms jusquaux cheveux? Avec casques, sans casques, sans chevaux, sur motos, hurlants, en autos, sifflants, tirailleurs, comploteurs, volants, genoux, creusant, se dfilant, caracolant dans les sentiers, ptaradant, enferms sur la terre comme dans un cabanon, pour y tout dtruire, Allemagne, France et Continents, tout ce qui respire, dtruire, plus enrags que les chiens, adorant leur rage (ce que les chiens ne font pas), cent, mille fois plus enrags que mille chiens et tellement plus vicieux! Nous tions jolis! Dcidment, je le concevais, je mtais embarqu dans une croisade apocalyptique. On est puceau de lHorreur comme on lest de la volupt. Comment auraisje pu me douter moi de cette horreur en quittant la place Clichy? Qui aurait pu prvoir avant dentrer vraiment dans la guerre, tout ce que contenait la sale me hroque et fainante des hommes? prsent, jtais pris dans cette fuite en masse, vers le meurtre en commun, vers le feu... a venait des profondeurs et ctait arriv. Cline, LouisFerdinand. Voyage au bout de la nuit (Pars: Gallimard, 1952) p.21.
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Hacia dnde sera posible dirigir hoy la mirada en esta hora de estupor? Con qu gramtica de la inteligencia podremos encontrar un atisbo de respuesta a la pregunta por un porvenir razonable para la humanidad? Qu potencia de experiencia sera pertinente desarrollar de tal manera que podamos encontrar solucin al callejn sin salida de estos tiempos inciertos? Si bien hemos postulado, en el nmero anterior de este captulo, la necesidad de conservar viva la memoria de las vctimas para hablar de la inmanencia de la historia en su propia lgica sacrificial y pensar ah la trascendencia divina como la superacin de dicha violencia, tal propuesta no parece suficiente para encontrar una significacin razonable. Incluso si tenemos en cuenta la posibilidad del mutuo reconocimiento entre sujetos en conflicto, dicho estadio armonioso de intersubjetividad aparece a tal grado diferido en la historia que se nos escapa como verdadera posibilidad de experiencia de s, de los otros y de Dios. Ms an, en este sentido, tambin la memoria dichosa no parece ser sino un ndice subjetivo de un acontecimiento metahistrico que nos rebasa. El sentido teolgico de la memoria, segn Ricur, sera aquello que los griegos ya haban captado como eudaimonia, transformada luego por los cristianos en beatitud, y por los modernos en memoria de los sobrevivientes. Las tres interpretaciones estn ligadas por la conciencia del rebasamiento del egocentrismo: Me detengo a propsito [...] en una expresin bblica que habla de la memoria de Dios (cito aqu la traduccin de la Biblia de Jerusaln por la que tengo una preferencia especial). Qu es un mortal
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para que de l te acuerdes? El hijo de Adn para que pienses en l? (Sal 8: 5). Noten ustedes el tono interrogativo que conservo en mi especulacin [...] Entonces, en la lnea de este versculo, me pongo a meditar Andenken! sobre un Dios que se acuerda de m, ms all de las categoras del tiempo (pasado, presente, futuro) [...] En ltimo trmino, mi posicin ante la cuestin de la vida personal despus de la muerte est en plena concordancia con mi interpretacin de la resurreccin de Cristo. Es bajo el signo de esta resurreccin, que une el don de su propia vida con el servicio a los otros, que ubico la presente especulacin [...] donde le es dado cierto contenido no temporal a la idea temporal del ms all, no quisiera yo que esta idea sirviese de pretexto para atenuar el rigor que exige la renuncia a la idea de supervivencia, bajo el doble signo del desapego eckhartiano y del trabajo de duelo freudiano. Para emplear un lenguaje que permanece aun mtico, dira yo lo siguiente: que Dios, en mi muerte, haga de m lo que quiera. No reclamo nada, no pido ningn despus. Entrego a los otros, mis sobrevivientes, la tarea de tomar el relevo de mi deseo de ser, de mi esfuerzo por existir, en el tiempo de los vivos.41 Sera posible en esta reflexin, no obstante, encontrar un vnculo entre la subjetividad expuesta y la irrupcin del
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Ricur, Paul. La critique et la conviction. Entretiens avec Franois Azouri et Marc de Launay (Pars: CalmannLvy, 1995) pp. 238239.
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otro en tanto promesa de nacimiento de un mundo nuevo, tal como lo propusieron en su momento Levinas y Hannah Arendt. Pero ello supondra aun un orden de utopa mesinica propia al orden religioso. Y si este orden no fuese sino la continuacin perpetua de la mentira, la ilusin o, an peor, de la violencia sacrificial? En este sentido, nos es necesario buscar una clave de lectura antropolgica para poder al fin explicar la violencia fundadora de la intersubjetividad en la historia humana, con el fin de dar sustento a un pensamiento teolgico pertinente sobre la experiencia de la vulnerabilidad y de las contradicciones extremas padecidas por todo ser humano en su relacin con los otros. Un pensamiento apto, por tanto, para dar cuenta de la esperanza cristiana en esta hora incierta de la modernidad tarda. Por eso sugerimos aqu la teora del deseo mimtico como el anlisis ms pertinente y significativo en la hora presente para dar razn del contenido antropolgico de la relacin al otro. Esto supone, ciertamente, tomar en cuenta las adquisiciones del pensamiento fenomenolgico de la subjetividad propuesta previamente por Levinas y Ricur, pero estando plenamente conscientes de la insuficiencia radical de tales propuestas si acaso se olvida la radicalidad de la violencia intersubjetiva fundadora. Ser necesario entonces con el fin de ubicar de manera adecuada una teologa fundamental de la esperanza posible radicalizar la cuestin intersubjetiva hasta su lmite mortfero, para as poder dar mejor cuenta del novum del cristianismo como experiencia de un triple rebasamiento: de s, del otro como enemigo y del mundo violento, como condicin de posibilidad de la instaura257
cin del Reinado de Dios en tanto experiencia salvfica de sentido realizado como reconciliacin.
El realismo antropolgico
La teora mimtica es entendida por Girard42 como una interpretacin antropolgica de lo real. No se trata de una filosofa de la subjetividad violenta, ni tampoco de una teologa de la reconciliacin, aunque aporta elementos de sumo valor para responder a ambos cuestionamientos. De hecho, la teora mimtica nace primero de una preocupacin esttica y antropolgica para explicar la memoria arcaica de la humanidad que cuenta la existencia de un asesinato fundador. En efecto, todas las culturas de la humanidad conservan un relato de los orgenes que cuenta el asesinato que preside la memoria de nuestra vida en sociedad. Sea en las culturas primitivas de Oceana, como en las mitologas elaboradas de las grandes civilizaciones como Egipto, Babilonia, Atenas o Roma, hasta las magnas cosmogonas amerindias y asiticas de Teotihuacn hasta Benars, hubo un momento en que un hermano mat a su hermano
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En la primera parte de las investigaciones de Cheektowaga en los aos setenta del siglo pasado, publicadas parcialmente ms adelante por la Revue Esprit, Girard desarrolla lo que l llama una anthropologie fondamentale en los siguientes trminos: Lindiffrence et la mfiance de nos contemporains lgard de limitation reposent sur la conception quils se font delle, ancre dans une tradition qui remonte Platon. Chez Platon dj, la problmatique de limitation est ampute dune dimension essentielle [...] cest une problmatique mutile, ampute dune dimension essentielle, la dimension acquisitive qui est aussi la dimension conflictuelle. Girard, Ren. Les choses caches depuis la fondation du monde, en De la violence la divinit (Pars: Grasset, 2007) p.713.
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para asegurar la subsistencia de la tribu, de la humanidad e incluso del cosmos entero. Tal constatacin literaria revela un continuum antropolgico que consiste en expresar una simblica de la configuracin conflictiva de las relaciones humanas. Se podra llamar a dichos relatos, en este sentido, una etiologa de la violencia. Lo que Girard mostr con sus anlisis es el triple significado de la violencia: en tanto antroplogo, analiz el carcter mimtico, es decir, imitativo, del deseo; en tanto esteta, abri la va para una lectura comparada de los textos religiosos sacrificiales: en esos relatos descubrir una lnea de interpretacin de esa misma simblica fratricida centrada en la mirada de la vctima; para finalmente llegar como creyente a una interpretacin cristiana de tal asesinato fundador, lectura a posteriori que ser posible slo gracias a la revelacin de la iniquidad del acto mimtico aportada por Cristo Jess. A travs de estos tres ejes lgicos de interpretacin, Girard hablar de realismo antropolgico de lo religioso, criticando de manera directa la ceguera de la razn moderna que cay en la trampa del racionalismo hegeliano, al confundir la razn con lo real, pero a un alto precio: la evacuacin del realismo histrico propio de la mirada atenta sobre los conflictos entre individuos y naciones. Contra la interpretacin idealista de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, resumida en su adagio todo lo real es racional, Girard propondr una lectura alternativa, para muchos algo en verdad desconcertante, y de carcter provocador: Por mi parte, no me canso de insistir sobre el hecho de que lo real no es racional como lo pretenda Hegel
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y como lo leyeron despus de l sus discpulos idealistas. Sino que lo real es religioso, como lo he subrayado en mi ltimo libro. Y religioso arcaico, es decir, violento y sacrificial. Ah echa sus races la comprensin de la historia, de la condicin humana y del sentido de la existencia.43 En suma, eso religioso arcaico y sacrificial est conducindonos a la destruccin del mundo. Detengmonos un momento primero para explicar la gnesis de la teora mimtica, tal como su autor lo explica. Una vez recorrido el camino de sus primeros trabajos estticos, lleg a un tipo de reflexin abiertamente cristiana, pero de un cristianismo segn su intuicin antropolgica. As fue construyendo un tipo de sabidura interdisciplinaria que rebasa las barreras de la razn moderna racionalista. i. El ser humano, en tanto que ser en relacin, se encuentra marcado por la presencia del otro en tanto otro.44 Pero lograr la comprensin y la acogida de tal alteridad en la existencia, se manifiesta ser una de las
Mendoza, Carlos. Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversacin con Ren Girard, en Letras Libres (Mxico, abril de 2008) [DE disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=12884]. 44 LAutre dans le Mme de la subjectivit est linquitude du Mme inquit par lAutre. Ni corrlation ni intentionnalit, ni mme celle du dialogue attestant lessence dans sa rciprocit essentielle [...] Allgeance qui se dcrira comme responsabilit du Mme pour lAutre, comme rponse sa proximit davant toute question [...] Ltre ne serait donc pas la construction dun sujet [...] Ltre ne viendrait pas de la connaissance [...] Ltre signifierait partir de lUnpourlautre, de la substitution du Mme lautre. Levinas, Emmanuel. Autrement qutre ou audel de lessence (Pars: KA, 1984) p.47.
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empresas ms difciles de vivir, tomando en cuenta el carcter mimtico de nuestra relacin con el mundo. Tal mimetismo tiene races neurolgicas, psicolgicas, sociales y espirituales. La imitacin del otro constituye un mecanismo relacional fundador tanto del sujeto como de la conciencia. El nacimiento del lenguaje, de los comportamientos, de los ritos y de los valores en las diferentes culturas atestiguan este efecto espejo, tpico del conocimiento de s, del mundo y de la trascendencia propio a todo ser humano. Dicho proceso de relacin est marcado por lo que Girard llama el doble mimtico, es decir, el otro que sirve como referencia de significacin y de sentido, segn el orden del deseo. Se trata antes que nada de una relacin de envidia: relacin bajo el signo del deseo de posesin del objeto perteneciente a algn otro. Luego este deseo primitivo se puede desviar del objeto del deseo a su propietario mismo: es el deseo de posesin del otro en tanto objeto. Pero la fuerza del deseo puede llegar hasta desear el deseo del otro, con lo que se llega a un cierto tipo de obsesin de complacencia, ya analizada por Levinas en el orden de la fenomenologa de la subjetividad como una locura de lo idntico. En todo caso, el doble mimtico vendr a jugar siempre un papel determinante en la constitucin de la persona, en particular en la manera de colocarse delante de los otros. As, el doble mimtico marcado por la voluntad de apropiacin universal nunca llegar a la transmisin de esta misma codicia. Una vez establecido el principio del mimetismo, la pregunta consiste en saber cmo es posible vivir la imitacin: si se debe hacer en
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el crculo fatal de la rivalidad o si es preciso aprender a vivir segn otro orden del deseo, ms all del crculo vicioso de la complacencia. ii. Los anlisis del mimetismo condujeron a Girard a la pregunta por la simblica de ese proceso, con las consecuencias propias en lo correspondiente a la cohesin social y a la representacin de la trascendencia. En este sentido, los rituales religiosos expresan con una fuerza inusitada la radicalidad de este deseo y proyectan en la esfera divina aquel mecanismo del deseo: la misma lucha por el reconocimiento pasa por el sacrificio del doble mimtico. Gracias a su muerte de substitucin, el conflicto nacido de la imposibilidad de la apropiacin es exorcizado y entonces la paz puede volver al seno del grupo. De esta forma, el sacrificio de la vctima es interpretado como algo necesario para la supervivencia de todos. El rito del chivo expiatorio, atestiguado por la cultura hebrea primitiva as como por los mitos griegos, es sealado por Girard45 como el princeps analogatum de aquella paradjica simblica que es posible encontrar
La conjonction perptuelle dans les mythes dune victime trs coupable et dune conclusion simultanment violente et libratrice ne peut sexpliquer que par la force extrme du mcanisme de bouc missaire. Girard, Ren. De la violence la divinit (Pars: Grasset, 2007) Le bouc missaire, p.1278. Para ponderar la crtica, pueden verse algunos biblistas a esta interpretacin girardiana: Schenker, Adrian. Chemins bibliques de la nonviolence (CLD, 1987) 175 p. Un debate con los telogos de la liberacin tuvo lugar hace ms de 20 aos en Brasil, donde se critic de manera sorpresiva la visin girardiana como una interpretacin pesimista que no tendra en cuenta supuestamente la bondad original de la creacin y, por tanto, de la condicin humana: Assman, Hugo (ed.). Sobre dolos y sacrificios. Ren Girard con telogos de la liberacin (San Jos: DEI, 1991).
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en todas las culturas y religiones de la humanidad. Precisamente las religiones estaran basadas en la interpretacin salvfica de este asesinato fundador, de manera que la divinidad misma se encuentra presente como aqulla que ordena y acepta el sacrificio, e incluso en ciertas tradiciones se representa a la vctima misma en su alcance universal: fue necesario sacrificarla para asegurar la permanencia del linaje humano. La religin se convierte entonces, para Girard, en aquel fondo de verdad de lo real mimtico. En este sentido, para el autor de Avin lo real no es racional, como lo haba pretendido explicar Hegel de manera ingenua sino que lo real es religioso y religioso sacrificial. Tal es la clave de interpretacin antropolgica de la condicin humana descubierta por Girard. Esta lectura nos permite interpretar tambin el origen de la sociedad violenta de la cual tenemos memoria desde la fundacin del mundo. En el fondo, esta clave de lectura nos hace capaces de explicar el papel fundador de las religiones sacrificiales que justifican el asesinato de los inocentes para garantizar la supervivencia del grupo. iii. Ahora bien, la Biblia juda y cristiana vendr a revolucionar esta lgica del mecanismo mimtico para mostrar su mentira profunda y develar la verdad de Dios en tanto superacin de la violencia fratricida: Lo esencial de la revelacin en su aspecto antropolgico es la crisis de toda representacin persecutoria que ella provoca. En la misma pasin [de Cristo] no hay nada original en el tema de la persecucin. No hay nada original
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en la coalicin de todos los poderes de este mundo. Esta misma coalicin est en el origen de todos los mitos. Lo sorprendente es que los Evangelios subrayan la unanimidad no para inclinarse ante ella y someterse a su veredicto, como lo haran todos los textos mitolgicos, todos los textos polticos e incluso todos los textos filosficos, sino para denunciar en ella un completo error, la noverdad por excelencia.46 Con su complejidad literaria propia, la Biblia cuenta la misma historia fratricida, pero de una manera absolutamente innovadora: a partir de la vctima y no de su doble mimtico, es decir, del verdugo que intenta siempre justificar la ejecucin del inocente. En efecto, la revelacin de la inocencia de la vctima ser descubierta in crescendo por la Biblia, de manera especial gracias a su tradicin proftica y mesinica. Dicho anuncio tomar el lugar desde aquel relato del asesinato de Abel en manos de su hermano Can, hasta su culmen en los relatos de la Pasin de Cristo, donde el Mesas ser sacrificado en la lgica de Caifs: Es mejor que un solo hombre muera por el pueblo.47
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Girard, Ren. De la violence la divinit (Pars: Grasset, 2007) Le bouc missaire, p.1368. 47 El Evangelio de Juan da cuenta de este juicio de Caifs en su captulo 18, verso 14. Es importante notar cmo este texto est cerca de Lucas 11: 50 donde Jess lanza invectivas contra los fariseos al recordar aquella ineluctable ley de la muerte de los profetas, cuyo sacrificio se ha extendido desde la fundacin del mundo.
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Pero lo esencial de la perspectiva bblica48 sobre el deseo mimtico consiste en la afirmacin de la superacin del estadio victimario gracias a una experiencia que nada tiene que ver con el resentimiento y con el deseo de venganza, marcado por la reivindicacin del inocente delante del tribunal de Dios, como ha sido el caso de las vctimas resentidas, por ejemplo, aquellas vctimas de la guerra santa emprendida por hombres celosos de Dios en Israel. El triunfo de la cruz consiste en el cambio total de esa lgica de Satn: Antes de Cristo la acusacin satnica era siempre victoriosa, en virtud del contagio violento que encerraba a los hombres en los sistemas mticorituales. La crucifixin reduce la mitologa a la impotencia al revelar el contagio cuya eficacia demasiado grande en los mitos impide a las comunidades nunca encontrar la verdad, a saber, la inocencia de sus vctimas.49
Es lo que afirma Adrian Schenkeren su crtica a una interpretacin del ritual judo de expiacin, por ejemplo, el caso del chivo expiatorio, la cual restringira demasiado la iniciativa divina: Il importe de prciser que la rconciliation ne signifie pas le report dune peine sur un tiers innocent. La peine [dans la liturgie de rconciliation dIsral] est supprime et non dplace. Au lieu de devoir endurer un chtiment, le pcheur peut aller la rencontre du pardon offert. La seule chose que Dieu exige est lacceptation de la rconciliation propose. Lhomme pourrait sen dtourner; sil accepte linitiative divine, il le manifeste en clbrant la liturgie ainsi offerte. Schenker, Adrian. Chemins bibliques de la nonviolence (Chambray: CLD, 1987) p.122. 49 Girard, Ren. Je vois Satan tomber comme lclair (Pars: Grasset, 1999) p.214.
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Desde su inicio y de manera totalmente clara, la Biblia muestra que, incluso si la sangre de los inocentes es una clamor que se eleva hasta el cielo como la sangre de Abel o de los siete jvenes macabeos, el ofrecimiento del perdn que viene de la vctima misma transgrede toda lgica mortfera y nos permite acceder a un orden del deseo totalmente nuevo, llamado por el apstol Pablo agap en su primera carta a los Corintios. El retorno de Abel50 se cumple en Cristo resucitado. l simboliza de manera plena el paso de la era del odio a la del perdn, sin olvidar en ningn momento el carcter trgico de la historia.
50 Una idea muy querida por la tradicin patrstica es la de Ecclesia ab Abel, llena de sentido universal. Esta expresin teocntrica expresa claramente la conviccin que vive la Iglesia de no ser una realidad temporal sino, por el contario, una realidad ligada a la eternidad de la memoria de Dios, porque la source de lIncarnation et de lglise ne sont pas dans lhistoire; ces ralits spirituelles et parfaites entrent et se manifestent dans lhistoire, elles ne viennent pas de celleci. Congar, Yves. Ecclesia ab Abel, en Elfers Heinrich (ed.). Abhandlungen ber Theologie und Kirche (Dsseldorf: Patmos Verlag, 1952) p.80. No obstante, una interpretacin ms centrada en la antropologa teolgica, vinculada de manera ntima al misterio del Padre, ser propuesta recientemente por James Alison para mostrar cmo Abel es el smbolo de la primera vctima de la historia fratricida, a partir de quien Dios confirma la manera de conducirnos a su morada: I want to emphasize this once more: Jesus didnt come to tell us that God is our Father. That is excessively banal. He came to create the possibility that God in fact be our Father, or rather, that we should really become Gods children, which is, in every case, something strictly impossible for humans to be naturally, since we are all enclosed in a mistaken identification of God with an ambiguous or satanic figure. This is what John understands when he talks of the world, the prince of this world and so on. He is talking about life under the paternity of the murderous lie. If you read Jn 15: 1816: 4 in this light, it may make more sense than before: the hour is coming when whoever kills you will think that they are offering a service to God, and this they will do because they have not
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En este sentido, la expresin clsica de san Ambrosio y de san Agustn, Ecclesia ab Abel expresa la conciencia profunda de la universalidad de Cristo y de la Iglesia en trminos de la eficacia de la salvacin a partir de los inocentes victimados: As en este siglo, en medio de estos das malos, no solamente en el tiempo de Cristo y de sus Apstoles, sino desde el mismo Abel, quien fue el primer justo en ser asesinado por su hermano, y hasta los ltimos tiempos, la Iglesia contina caminando en medio de las persecuciones del mundo y las consolaciones de Dios. 51
known the Father nor me (Jn 16: 23). There we have the two different sorts of paternity set out with absolute clarity: the paternity which kills and persecutes so as to serve god, and the paternity which is shown in the selfgiving in the midst of violence as a witness to the complete vivaciousness of the God who knows not death. Now, this puts into question any universal notion of God, with respect to whom we can agree in polite conversations, with little phrases like: after all, were all Gods children. Of which god are we children? This can be deduced from our practical behavior: the revelation of Gods complete aliveness is the same thing as the making possible the practical living out of a way of bearing witness to that vivacity, the style of life of a witness, or, in Greek, a martyr, a style of life that is always prepared to run the risk of being expelled rather than participating in any human solidarity in expulsion. It seems important to emphasize this since, if we dont, we may have too familiar and domesticated a notion of God, which will make it difficult for us to wake up to the strangeness of the fact that it needed someone to die to make it possible for us to understand how different our real Father and Creator is. There is no access to him except from within that process of selfgiving. Alison, James. Raising Abel. The recovery of eschatological imagination (Nueva York: Crossroad, 1996) pp. 6465. 51 Sic in hoc saeculo, in his diebus malis, non solum a tempore corporalis prasentiae Christi et Apostolorum ejus, sed ab ipso Abel, quem primum justum impius frater occidit, et deinceps usque in hujus saeculi finem, inter persecutiones mundi et consolationes Dei peregrinando procurrit Ecclesia.
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Esta antigua idea es retomada en su fondo por la antropologa moderna de Girard. Para este autor, solo el cristianismo ha logrado alcanzar tal revelacin de la verdad antropolgica. El pensador de Avin lo afirma subrayando que, a pesar de esta verdad, el cristianismo mismo ha fracasado en su misin de hacer pasar a la humanidad a un estadio adulto, por encima de la reciprocidad violenta: Yo mismo he pensado durante cierto tiempo que, ms all de todos los obstculos, era esta idea de lo idntico, su evidencia intelectual, lo que podra por ella misma producir esa epifana. Ella deba reconciliar a los hermanos enemigos. Pero estaba olvidando la leccin de la tragedia griega: Eteocles y Polinice nunca se reconciliarn. Solamente la esperanza democrtica pretende poner fin a la tragedia, aunque ahora sabemos que ella cay en la banalidad moderna. La paciencia de Dios es inconcebible, pero no es infinita. Es por ello que pienso que, puesto que naci del judasmo, el cristianismo no es un pensamiento entre muchos otros sino que es el pensamiento original de la identidad. Es por eso que hay que recurrir a l, aunque no lo quieran reconocer sus detractores. l es el primero en ver
Civ. Dei. Lib.XVIII, c.51. Apud. Congar, Yves. Ecclesia ab Abel, en Elfers, Heinrich (ed.) Abhandlungen ber Theologie und Kirche (Dsseldorf: Patmos, 1952) p.84.
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la convergencia de la historia dirigindose hacia una reciprocidad conflictiva que deber mudarse en reciprocidad pacfica bajo advertencia de abismarse en la violencia absoluta. Ha sido el primero en haber visto que nada serio, nada real, se opone a esta muda que todo lo llama y todo lo exige. Sino que el cristianismo afirma, y es aqu que se distingue de los pensamientos modernos sobre la identidad, que una vez ya el momento de esta reconciliacin se present y que no tuvo lugar.52 En este sentido, estamos obligados a constatar que la razn occidental tanto como el cristianismo, que es su raz ha naufragado en la travesa para lograr la instauracin de tal estadio intersubjetivo de reconciliacin. Despus de tal fracaso, solo nos queda la paciencia, esperando la venida del Seor en su Parusa, pero constatando tambin el fin del mundo abismado en su propia vanidad. Los relatos apocalpticos de Jess tendran as una importancia capital para la comprensin de estos tiempos de la monte aux extrmes, propios de la civilizacin occidental presente, caracterizada por su violencia de guerra planetaria y de terrorismo enloquecido: aquella violencia de unos contra otros, de naciones entre ellas, de Potestades y Principados, de la humanidad contra su propia casa.
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Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) p.100.
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Este tipo de realismo antropolgico del que habla Girard es muy valioso para nuestro estudio sobre la pertinencia de la experiencia cristiana en tiempos de la modernidad tarda. Y ello porque es necesario enraizar esta reflexin propiamente teolgica en el contexto de los datos derivados de las ciencias humanas y la filosofa, con el fin de no perder el sentido de lo real que aparece hoy a la conciencia modernotarda con todo el dramatismo histrico que hasta aqu hemos descrito. En el seno de esta experiencia de naufragio del ego moderno, nos es preciso preguntarnos ahora si an es posible esperar un porvenir para la humanidad, as como la manera de llegar a l, sin ingenuidad ni amargura sino con la inteligencia fija en las cosas de arriba, como escribi san Pablo a los Colosenses (Col 1: 16), cuando era urgente animarlos a vivir en la espera del retorno del Mesas.
La bomba desactivada
A travs de la creativa recepcin teolgica de la obra de Girard, propuesta por James Alison, hemos llegado en nuestro anlisis al momento propiamente teolgico del presente libro. Nos ocupa en este momento la pregunta por el conocimiento que podemos hacer de Dios, de los otros y del mundo, al interior del mecanismo mimtico, como expresin de la buena noticia aportada por Jesucristo gracias a la inteligencia de la vctima que nos es posible por la obra del Espritu en nosotros.
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Se trata de una nueva expresin apologtica del cristianismo en cierto sentido, pero depurada de su carcter totalitario, tal como fue el caso del sistema de cristiandad. Buscamos proponer la idea de una apologa de la vulnerabilidad como espacio intersubjetivo de realizacin del designio divino, pero segn el testimonio que el Mesas Jess y sus discpulos ofrecieron como respuesta a la crisis mimtica en la cual se encontraron atrapados e interpelados. Dicho de otro modo, se trata de aprender a vivir el deseo mimtico de manera alternativa, no en la lgica de la reciprocidad sino de la relacin de gratuidad en la imitacin de Cristo. Tracemos de nuevo la gnesis de esta revelacin. Primero es preciso considerar que el mecanismo del chivo expiatorio se instal para desencadenar tambin la muerte de Jess de Nazaret. Del mismo modo como ha sido el caso para toda ejecucin emisaria. Se puso en marcha el contagio mimtico debido, en parte, a la manera como Jess hablaba de Dios, segn una tradicin tpica del profeta escatolgico, con algunos elementos apocalpticos y davdicos propios del mesianismo de la poca. Esta lectura haba quedado en desuso, por cierto, durante la ocupacin romana de Palestina. En efecto, la mirada apocalptica de Jess para hablar del advenimiento del Reinado de Dios, que inspir tambin su visin del sistema sacrificial y el anuncio de su fin, sent las bases para la aparicin del tpico crculo victimario. En este marco, la libertad suprema que Cristo manifest en el corazn de tal acontecimiento desat, en consecuencia, la violencia mimtica en su contra, a travs de las autoridades religiosas as como de la multitud que haba esperado por
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parte de Jess una toma de postura contra la ocupacin romana en el sentido de un mesas davdico. En este contexto, la actitud de renuncia a la violencia que muy probablemente Jess tom,53 animado por la conviccin de una donacin extrema de s en el momento crucial de su detencin arbitraria y su proceso judicial, seguida de la paciencia con la que enfrent las afrentas de sus verdugos, son elementos que hicieron explotar la clera del sistema puesto en duda por tan contundente testimonio proftico y mesinico.
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Diversos autores de la Third quest subrayan la importancia de la conciencia de Jess en tres mbitos: el conflicto, la renuncia a s y la entrega en el amor del Abba, como rasgos particulares del llamado de Jess a sus discpulos. Por lo que concierne a la renuncia, John Meier comenta lo siguiente: Jsus a souvent utilis des symboles choquants pour faire pntrer son message (par exemple, Mt 19, 12: il y a des eunuques qui se sont euxmmes rendu tels cause du royaume des cieux; Mc 14: 22: Prenez, ceci est mon corps), mais aucun symbole ne pouvait tre plus choquant que celuil [prendre sa crois]. Lide est claire: les gens qui ont lintention de suivre Jsus comme disciples, doivent au pralable en valuer le prix avec beaucoup de pondration. Ie nexiste pas de chemin ais pour devenir disciple. Suivre Jsus cest dire non soimme comme centre de son existence (se renier soimme), avec une svrit tellement radicale que cet engagement pouvait tre assimil la mort la plus pouvantable et la plus humiliante (quil prenne sa croix). Meier, John. Un certain juif Jsus. Les donnes de lhistoire, vol. III Attachements, affrontements, ruptures (Pars: Cerf, 2005) pp. 6768. En un sentido ms sistemtico, Christian Duquoc subraya, por su parte, el sentido de la opcin por la renuncia: Jsus a choisi un chemin plus ardu et plus nigmatique: briser le cercle de la vengeance, radiquer la complicit latente avec les puissants par une solidarit sans arrirepense avec les crass de notre histoire. En senfouissant dans leur propre malheur, tout en le portant la lumire par sa parole, il opre le renversement dintrts quexigeait la religion mosaque et dont, dans sa prdication, il avait tent de dployer les virtualits positives [...] La confiance en Dieu dploie son efficacit dans cette relgation que lui impose la dynamique mondaine. Jsus, en assumant jusquau tragique de la condamnation et de la mort, lanticulture dont lAlliance mosaque fut le vecteur, loin de labolir, la dfinit en sa plnitude. Duquoc Christian. Lunique Christ. La symphonie diffre (Pars: Cerf, 2002) pp. 6566.
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A posteriori, es posible afirmar que era necesario para los discpulos buscar un sentido a estos acontecimientos en los textos antiguos y enigmticos del segundo Isaas, as como en los relatos apocalpticos del libro de Daniel. Esto era necesario para captar finalmente lo que haba sucedido en la crisis de Jerusaln y su desenlace fatal en la crucifixin de Jess: el fin del poder de Satn y la instauracin del Reinado de Dios. Un nuevo horizonte de vida y de comprensin poda entonces desplegarse para expresar la vivencia pascual. Gracias sobre todo a los relatos de la apariciones del Crucificadoviviente a los discpulos, en los albores de la maana del nuevo da, la inteligencia de la vctima apareci como una clave de lectura suprema e indispensable para desmantelar los mecanismos de la violencia, a partir de la superacin del resentimiento por parte de la vctima. En efecto, los relatos de las apariciones son la nueva potencia de experiencia nacida del perdn que desencadena una nueva gramtica. Los discpulos estn llamados a balbucear este nuevo lenguaje ms all del crculo mimtico. Esto significa que ellos son conducidos e invitados a ir ms all del resentimiento y del deseo de venganza, en la experiencia inusitada de la itinerancia en Galilea: en la fraccin del pan, en la lectura de las Escrituras y en la espera del retorno del Mesas. As, hemos pasado claramente de la apologa de la vctima al estadio de una nueva hermenutica de lo real, posible slo en tanto desmantelamiento de los poderes de rivalidad y en la instauracin de una ontologa relacional marcada por la gratuidad. Aquello que Cristo realiz en su vida terrestre ha develado la verdad del Reinado de Dios y, tambin, ha desenmas273
carado la mentira de Satn en tanto falso deseo mimtico. No se trata, en consecuencia, para el creyente de evadirse del mundo sino todo lo contrario. Se trata de anunciar el kerigma fundador del mundo nuevo que la Iglesia de Cristo ha recibido como herencia. E incluso si ahora, en plena era de la modernidad tarda, somos plenamente conscientes del fracaso histrico del cristianismo y de su visin secularizada, que es la Ilustracin hoy ms que nunca el anuncio del fin del mundo y del advenimiento de la salvacin de parte de Dios devienen urgentes. Como lo veremos en el ltimo captulo de este libro, repensar la historia ms all de su contradiccin mimtica violenta ser la tarea permanente de la teologa fundamental, frente a los relatos nihilista y fundamentalista de nuestros das, que hemos descrito en los captulos precedentes. El principio cristolgico vendr a jugar el papel principal para desmontar el mecanismo de lo real mimtico. Aqul consiste en afirmar la superacin de la violencia fratricida por medio de la ofrenda del perdn. En este punto, es necesario avanzar an ms en el camino y esclarecer los elementos constitutivos de este proceso salvfico que se realiza en la subjetividad, segn su triple movimiento de reconstitucin, luego del derrumbamiento del sacrificio: rebasamiento de s, el afrontar la propia muerte y el nacimiento a la gratuidad venida de ms lejos. i. Si el deseo mimtico es la forma histrica del seren elmundo, tal como nos es enseado y transmitido en la relacin con los dems, Cristo habra hecho posible otra manera de vivir el deseo, no sobre la base de la autoafirmacin narcisista sino del descentramiento
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permanente del ego, nacido de la profunda experiencia y conciencia de su filiacin divina, ms ac de toda rivalidad. Desde el punto de vista de la reconstruccin de la conciencia del Jess histrico, en el marco de su identidad juda, es posible repasar su itinerario de descubrimiento de la intimidad con su Padre. l habra atravesado diferentes etapas en su ministerio por Galilea: primero como predicador itinerante parecido al profeta Elas, luego como profeta apocalptico en la crtica a la religin del Templo, hasta el discernimiento de su vocacin mesinica en la subida a Jerusaln. La crisis del Templo54 representara aqu la inflexin que le habra permitido a Jess captar la renuncia al modelo davdico para asumir el inevitable destino de servidor sufriente, inspirado en lo que, de manera misteriosa, anunci el deuteroIsaas como el culmen de la manifestacin divina del Primer Testamento. Echando sus races en este testimonio apostlico, pero segn la lgica propia a la mirada terica aportada por la dogmtica trinitaria propia del cristianismo helnico, podramos decir que la fuente de ese deseo otro, vivido por Cristo Jess, es la experiencia fundacional del Verbo. Ser en la imitacin no narcisista del Padre, en la comunicacin realizada y en la eterna comunin del Espritu que se encuentra la posibilidad que Cristo ofrece a la humanidad para salir del crculo vicioso del
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Un tema muy apreciado por los telogos contextuales que analizan lo poltico. Cf. Sobrino, Jon. Jesucristo liberador. Lectura histricoteolgica de Jess de Nazaret (Madrid: Trotta, 1991) 352 p.; Nolan, Albert. Dieu en Afrique du Sud (Pars: Cerf, 1991) 300 p.
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mimetismo sacrificial. Dicha imitacin se instaura en el corazn de la divinidad en tanto principio de perijresis divina, compartir eterno del amor en la diferencia. Esta fuente inextinguible de identidad de las personas divinas se traduce en la economa de la salvacin de la encarnacin del Verbo en la misin del Hijo como aqul que comunica la vida en plenitud a la humanidad y a la creacin entera. ii. La condena a muerte de Jess en el marco de un proceso jurdico romano por instigacin de las autoridades religiosas judas es el marco histrico de una revelacin que ir ms all de la crisis de un movimiento proftico minoritario en la Palestina del siglo I. La conciencia de Jess55 sobre su propia muerte parece haberse desarrollado durante su viaje de Galilea a Jerusaln; esta toma de conciencia da fe de una eleccin personal de Jess, por una parte, pero tambin rebasa este momento preciso de la historia juda porque revela el advenimiento de los tiempos ltimos, mesinicos, en la medida en que el fin del mundo queda acelerado por la sangre del inocente que fue vertida en el Glgota, pero por otra parte tambin como un acto asociado a todos los otros altares sacrificiales de la historia. De all se explica el alcance de significado universal del cristianismo: la muerte de cualquier inocente desenmascara la iniquidad del mundo, al mismo tiempo
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Segn diversos autores de la Third Quest, en eso radica el desplazamiento del debate sobre la conciencia de Jess: el paso de un cuestionamiento psico ontolgico hacia una bsqueda de orden histrico, poltico y carismtico. Cf. Meier, John. Un certain juif Jsus. Les donnes de lhistoire, vol.II (Pars: Cerf, 2005) 1329 p.
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que revela la ausencia de Dios en medio de ese drama en tanto responsable del sacrificio de la vctima y su presencia en tanto donacin extrema. As, la manera como Jess de Nazaret hizo frente a su propia muerte en la renuncia a defenderse y en la eleccin de la ofrenda de su propia vida como puerta de salida del crculo sacrificial designa el advenimiento de los tiempos apocalpticos y escatolgicos que haba l mismo ya evocado desde sus primeras parbolas por las que anunci la llegada del Reinado de Dios. La Buena Noticia consiste en esto: ya no es necesario sacrificar al otro sino que, para detener ese crculo vicioso, es preciso elegir la ofrenda de s mismo, sin voluntad de venganza, para as entonces abrir una puerta en el muro del odio que separa a la humanidad y recibir el don de la vida eterna en el orden de la gratuidad. iii. Gracias a este acto de donacin extrema vivida por Jess en el corazn del proceso victimario que l afront en su Pasin, inaugur los tiempos definitivos, venidos no de la voluntad de hombre alguno sino de Dios. Imitando a su Padre, que cre el mundo y se retir el sptimo da para dejarlo ser, Cristo inaugura la nueva creacin mostrndose como Crucificado viviente delante de sus discpulos. Lleva consigo en su cuerpo las llagas de su crucifixin, y las muestra sin el ms mnimo asomo de reproche. Todo culmina en el acontecimiento de su retorno al mundo de la esfera mstica celeste, no sin designar antes a sus discpulos el horizonte de Galilea como el lugar de realizacin de la promesa. El Crucificadoresucitado instaura as una distancia significativa apta para que el mundo nuevo se
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pueda realizar plenamente. Dicho espacio existencial de gratuidad se convierte as en condicin de posibilidad de la intersubjetividad liberada del deseo mimtico de rivalidad gracias a la vctima no resentida quien, en tanto que retorno de Abel, inserta en el corazn del mundo violento otra manera de existir que deviene fuente de vida. Como corolario de este dinamismo, es preciso decir que no se trata entonces de comprender la fe como huida del mundo violento sino de subrayar su carcter de envo: habitar el mundo con una fuerza nueva, a partir de un verdadero poder del no poder, que procede de la gratuidad o, dicho en otros trminos, del mimetismo depurado de su rivalidad. Podremos llegar a este estadio por medio de la praxis de imitacin norecproca, marcada para siempre por la rivalidad, pero sobre todo por medio de la imitacin del Otro, que no es sino donacin perpetua: sta es posible siguiendo a Cristo, quien lo hizo imitando a su Padre en el dinamismo de la relacin no recproca del Espritu que los une a ambos. El culmen de esta vida nueva es llamado por el cristianismo gracia,56 es decir, acontecimiento salvfico que transfigura al mundo a partir de un dinamismo
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El sentido antropolgico y teologal a la vez del trmino gracia fue retomado por las cristologas modernas atentas a dar cuenta de la fuerza histrica de la salvacin: Schillebeeckx, Edward. Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (Madrid: Cristiandad, 1983) 745 p. Salvacin que pasa por la humanizacin a partir de los excluidos. Ver: Boff, Leonardo. Gracia y experiencia humana (Madrid: Trotta, 2001) 304 p. Pero el matiz que nos parece importante subrayar en este momento de la modernidad es el carcter fenomenolgico y subjetivo de la gracia como lugar fundacional del cumplimiento de la salvacin.
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antropolgico preciso: se revela como gratuidad en el seno de la rivalidad, como ofrenda de perdn dirigido al verdugo, como llamado a un reconocimiento ms all del resentimiento y, por ese medio, verdadera instauracin del Reinado de Dios en el colapso del fin del mundo.
Una nueva potencia de experiencia

Segn el testimonio del cristianismo primitivo, la experiencia fundacional de Jess de Nazaret abri un espacio existencial nuevo y despleg as una nueva potencia de experiencia llamada por la tradicin cristiana vida teologal, cuyo ncleo vivo es la donacin trinitaria mutua, misma que se comunica al creyente como experiencia de perdn y de comunin. Integrada en una antropologa clsica griega, esta vida teologal fue interpretada en relacin con tres virtudes principales, en tanto conocimiento de una vida nueva y actuante en el corazn del mundo (pistis / fides), como fuerza histrica en la conciencia de la precariedad de los tiempos revueltos, pero con la mirada puesta en el horizonte final (elpis / spes), siempre con la preocupacin de la eficacia del amor sin lmites (gape / caritas). En un sentido fenomenolgico y hermenutico, nos sera necesario todava traducir este dinamismo segn la gramtica existencial de la intersubjetividad: la fe en tanto inteligencia de la vctima, en el seno del crculo mimtico, para rebasarlo con el poder del nopoder. Una esperanza que es como una conviccin del triunfo escatolgico de la cruz, a pesar del aparente triunfo apocalptico de Satn
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en los tiempos desencadenados del fin del mundo. Y la caridad como experiencia de compasin extrema, recibida primero de parte de Dios y en seguida ofrecida por la vctima no resentida. Tal dinamismo relacional, derivado de la vida teologal, nos hace capaces de dar testimonio de los tiempos mesinicos al desmantelar las pulsiones destructivas del deseo mimtico y ofrecer as a los dems la propia vida como donacin. Tal gramtica del Reinado de Dios podr decir el s mismo como otro, el mundo en tanto que ciudad de Dios que desciende, y Dios en tanto alteridad no totalitaria ni indiferente. Ms all de lo religioso arcaico, la vida teologal surgida del Crucificado viviente, del Corderoquereina degollado, no echa sus races en el sacrificio sino, por el contrario, en su superacin. Cristo quit todo poder a Satn, lo ha visto caer como el relmpago como lo dice el evangelio de Lucas (Lc 10: 18), al precio de su sangre ofrecida, no para apaciguar la clera de los Principados y las Potestades, figuras del orden establecido por los sistemas de totalidad, sino para hacer surgir la vida de los inocentes sacrificados en un nuevo orden de relacin, ganando para s el corazn de los verdugos. Vida nueva en tanto experiencia alternativa al mundo narcisista de la Ipseidad. Tiempos mesinicos57 cumplidos en la vida de un Crucificadoque
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La pregunta por el mesianismo ya ha sido muy debatida por la teologa moderna. Aqu nos centramos slo en su aspecto histrico, teolgico veterotestamentario y cristolgico, con el fin de profundizar nuestra investigacin. En lo referente al primero, en un sentido ms sociolgico, Gerd Theissen dice: Jsus tait le fondateur dun mouvement de renouveau lintrieur du judasme qui ne devint une nouvelle religion quaprs sa mort. Ses adeptes, charismatiques itinrants et groupes de sympathisants sdentaires, constituaient un mouvement, cestdire une tentative collective de raliser un but commun en dehors des institutions tablies grce des adeptes de plus en
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vive (ho stauromnos egert), siempre en la discrecin del Dios que se retira (Shabbat) en su silencio para hacer nuevas todas las cosas por la uncin eficaz de su Ruah divina, que hace surgir siempre su signo de alianza: como arcoris colgado en el cielo que renuncia a la violencia, una vez que el arca naufrag, para ratificar su deseo perenne de dar vida a todos. Primicias de la vida en plenitud que nos aguarda.
EL HORIZONTE DE LA FE COMO NUEVA INTELIGENCIA DEL SUJETO: IMAGINACIN Y POIESIS

Ahora centremos nuestra atencin en la fides en tanto que potencia de experiencia propia de la subjetividad expuesta por la presencia de la vctima perdonadora. Si las dems potencias de la experiencia de lo divino tales como la esperanza y la caridad son indispensables para la comprensin del dinamismo fenomenolgico de la
plus nombreux [...] Le but du mouvement de Jsus tait une transformation de lensemble de la socit, voire du monde entier, dsigne de faon visionnaire par la mtaphore rgne de Dieu, mme si le rgne de Dieu ne devait pas tre ralis par les hommes mais par Dieu. Theissen, Gerd. Le mouvement de Jsus. Histoire sociales dune rvolution des valeurs (Pars: Cerf, 2006) pp. 111112. En lo que respecta al segundo aspecto, de orden veterotestamentario, Philippe Lefbvre afirma: Parler du messie en Samuel, cest parler de sa vie: porteraton la main sur lui pour le tuer? Frapperatil luimme ceux qui lui ont montr une hostilit meurtrire? Le mot est employ avec tant de prcision, de prcaution, quil ouvre une enqute plus quil ne fixe un contenu ou la base dune dfinition. [...] Comme nous serons amens le vrifier, cest vers la chair du Messie que nos textes nous dirigent; cette chair apparat comme un lieu de confluences de ces contradictions. Lefebvre, Philippe. Livres de Samuel et rcits de rsurrection (Pars: Cerf, 2004). Y en lo referente al ltimo aspecto, conviene recordar aqu lo que seal Christian Duquoc: Cest ce dfi historique, et non plus philosophique ou anthropologique, qui est le socle de llaboration christologique propose. Duquoc, Christian. Lunique Christ. La symphonie diffre (Pars: Cerf, 2002) p.25.
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vida teologal, es preciso para nosotros enfocar primero la atencin en el elemento gnoseolgico, con el fin de plantear de manera adecuada la explicacin de la recepcin de la revelacin en medio de la crisis de sentido, tpica del sujeto posmoderno y su racionalidad correspondiente, sea nihilista o fundamentalista, que hemos analizado en los captulos precedentes. Esta problemtica de la racionalidad en tanto crisis de sentido ya haba sido evocada por Levinas58 cuando explic el fondo de la crisis de la modernidad, no en su significacin nihilista sino en relacin con la sobrecarga de sentido que se constata en la sociedad de mercado que predomina hoy. Cmo discernir, en medio de la multiplicidad de sentidos ofrecidos por las sociedades modernas, cul es la verdad del sentido? ste ser justo el cuestionamiento que vamos a abordar siguiendo la gramtica posibilitada por la vctima noresentida. En un contexto propiamente teolgico, la carta encclica Fides et ratio, publicada por el papa Juan Pablo II, lanza la misma pregunta acerca de la relacin que existe entre verdad y sentido, y subraya el papel de la fe como conocimiento del mundo a la luz de la revelacin divina: En esta perspectiva la razn es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza puede
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la crise de sens, atteste par la dissmination des signes verbaux que le signifi narrive plus dominer [...] soppose le sens pralable au dit, repoussant les mots et lirrcusable dans la nudit du visage, dans le dnuement proltaire dautrui et dans loffense subie par lui. Levinas, Emmanuel. De Dieu qui vient lide (Pars: Vrin, 1982) pp. 3233
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ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sita en un horizonte ms amplio, que es el de la fe: Del Seor dependen los pasos del hombre: cmo puede el hombre conocer su camino? (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razn en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razn alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con razn, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: El temor del Seor es el principio de la sabidura (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).59 Esta respuesta parece problemtica o al menos con dificultad de ser recibida por la modernidad tarda en la que nos situamos en la actualidad, puesto que ella depende de una afirmacin de la verdad que deja un papel subordinado a la autonoma de la inteligencia. Nos es preciso, por tanto, buscar una interpretacin alternativa para decir la profundidad cristiana. Segn aquello que ya hemos explicado anteriormente siguiendo el triple registro fenomenolgico, hermenutico y pragmtico la fides, en tanto potencia gnoseol59
Juan Pablo II. Carta Encclica Fides et Ratio, cap.II, nm.20 (14 de septiembre de 1998) [DE disponible en: http://www.vatican.va/edocs/ ESL0036/_INDEX.HTM].
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gica de la experiencia, implica la recepcin de la salvacin y la construccin del sentido a partir de la imaginacin proftica y escatolgica que ha nacido de la inteligencia de la vctima. Sentido que viene a develarse ahora, no tanto como contenido fijo de proposiciones verdaderas, abstractas y formales, sino primero como significacin antropolgica y tica fundacional, ya que ambas despliegan un horizonte de vida y de comprensin. Tal sentido de salvacin adviene slo por la muerte del inocente, cuya verdad plena ha sido mostrada por Cristo Jess: La gran paradoja en este asunto es que el cristianismo provoca la monte aux extrmes y revela a los hombres esta violencia. Impide a los seres humanos transferir su violencia a los dioses y los coloca delante de su propia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolucionario, en el sentido que el mundo moderno le ha dado a este trmino: l dice a los Tesalonicenses que deber permanecer pacientes, es decir, obedecer a los Principados y Potestades, quienes de todas formas sern destrozados. Tal destruccin llegar un da, por el hecho mismo del imperio creciente de la violencia, privada de toda herida abierta [exutoire] sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino por medio de una sobrepuja de violencia: harn falta ms y ms vctimas para crear un orden cada vez ms precario. Ese es el devenir alocado del mundo, del que los cristianos llevan sobre sus espaldas la responsabilidad. Cristo habr intentado hacer pasar a la humanidad a un estadio adulto, pero la humanidad habr rechazado esta
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posibilidad. Empleo aqu el futuro anterior a propsito, puesto que hay ah un fracaso profundo.60 En este horizonte, el sujeto desarrolla una nueva autoconciencia de la relacin constitutiva al otro, de manera que el descentramiento61 operado por la crisis mimtica abre otra posibilidad de serenelmundo, no tanto marcada por el deseo violento sino por el reconocimiento escatolgico del rival y enemigo como hermano. La significacin de la fe deviene as una reapropiacin del smismo como otro, y supera la lgica de la totalidad y del resentimiento, en el corazn mismo de la red intersubjetiva, depurada de su carcter dialctico. Proceso que vamos a analizar con mayor detenimiento ahora.
Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) p.212. Experiencia de descentramiento que fue descrita de manera rigurosa por la fenomenologa moderna, pero experimentada y descrita en otros trminos por la mstica cristiana del desapego, como lo mostr ya en su momento el Maestro Eckhart, cuando hablaba en sus sermones y tratados sobre la deificacin: De la mme manire, donc, je parle de lhomme qui sest ananti en luimme, en Dieu et en toutes les cratures: cet homme a occup la place la plus basse et en cet homme, il faut que Dieu se rpande totalement, ou bien il nest pas Dieu. Matre Eckhart. Sermon 48, Sermons, vol. II (Pars: Seuil, 1978) p.112. Tambin en su sermn sobre el fondo del alma, unida al fondo de Dios: Comme le dit saint Augustin: Dieu est plus proche de lme quelle ne lest dellemme. La proximit entre Dieu et lme ne connat pas de distinction, vrit. La connaissance dans laquelle Dieu se connat intrieurement luimme est la connaissance de tout esprit dtach, et non une autre. Lme prends son tre direct de Dieu, cest pourquoi Dieu est plus proche de lme quelle ne lest dellemme, cest pourquoi Dieu est dans le fonde de lme avec toute sa Dit. Sermon 10, Sermons, vol.1 (Pars: Seuil, 1974) p.107. O, tambin, el sermn sobre los efectos de la unin en la destruccin: Si tu pouvais tanantir toimme un instant, et je dis mme plus brivement quun instant, tout ce que cest en soimme tappartiendrait en propre, Sermon 28, Sermons, vol.I (Pars: Seuil, 1974) pp. 233234.
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Un conocimiento de lo alto
La imaginacin escatolgica propia a la fe como potencia de experiencia salvfica no es simplemente una representacin aleatoria de ciertas imgenes provenientes de la sensibilidad, como ha sido con frecuencia interpretado por algunas teoras escolsticas del conocimiento. Es necesario precisar, por cierto, que en relacin con esta problemtica Toms de Aquino62 llev a feliz trmino una sntesis extraordinaria para su poca en donde articul elementos venidos del pensamiento griego y rabe sobre el tema para explicar el papel activo del profeta en la elaboracin de imgenes al momento de la inspiracin divina, sin renunciar al carcter velado y nunca plenamente dominado del conocimiento proftico. En un contexto por completo diferente, el propio de la fenomenologa moderna, la imaginacin63 es una poten62
Similiter etiam cum spiritus sanctus movet mentem alicuius ad aliquid faciendum quandoque quidem intelligit quid hoc significet, sicut patet de Ieremia, qui abscondit lumbare in Euphraten, ut habetur Ierem. XIII, quandoque vero non intelligunt, sicut milites dividentes vestimenta Christi non intelligebant quid significaret. Cum ergo aliquis cognoscit se moveri a spiritu sancto ad aliquid aestimandum, vel significandum verbo vel facto, hoc proprie ad prophetiam pertinet. Cum autem movetur, sed non cognoscit, non est perfecta prophetia, sed quidam instinctus propheticus. Sciendum tamen quod, quia mens prophetae est instrumentum deficiens, sicut dictum est et veri prophetae non omnia cognoscunt quae in eorum visis aut verbis aut etiam factis spiritus sanctus intendit. Thomas DAquin. St IIIIae, 173, 4. Vase tambin el anlisis de las ideas de la profeca ligadas a la problemtica de la subjetividad: Mendozalvarez, Carlos. Deus liberans. La revelacin cristiana en dilogo con la modernidad. Los elementos fundacionales de la esttica teolgica (Friburgo: ditions Universitaires, 1996) pp. 259273. 63 James Alison la llama imaginacin escatolgica, siguiendo a los grandes maestros del siglo XX. Vase: Alison, James. Raising Abel. The Recovery of Eschatological Imagination (Nueva York: Crossroad, 1996) 203 p. Para ver
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cia de la subjetividad que permite la instauracin de un mundo de la vida (die Lebenswelt) en el seno del cual se realiza la accin del sujeto, con todas sus connotaciones histrica, lingstica, tica y simblica. La imaginacin escatolgica conlleva as, al menos, tres elementos estructurales como parte de su identidad profunda: uno apocalptico, otro propiamente escatolgico y uno apoftico. i. La visin del fin del mundo64 presidi la predicacin itinerante de Jess de Nazaret, en particular en la crisis
una versin de este problema en relacin con el debate de la teologa despus de Auschwitz, recordemos aqu el sueo de JohannesBaptist Brantschen en torno al juicio final: Je fais un rve. Jsus vient au Jugement, accompagn de ses saints. Au Jugement parat lassassin dAnne Frank, un homme qui, jeune, na gure connu lamour et, plus tard, est devenu un criminel par opportunisme ou pour faire carrire. Repentant, il est tendu par terre, aux pieds de Jsus et attend, angoiss, le verdict qui le damnera. Et voici que, des rangs des saints, savance une fillette qui lui tend la main et le redresse. La fillette sappelle Anne Frank. Son ancien bourreau est confondu jusqu la moelle de son tre. Anne Frank lembrasse et lui donne un baiser. Que fera le juge? Il est certain quil ne les sparera pas. Que doitil se passer pour que ce rve se ralise? Une telle rconciliation estelle thologiquement pensable? [...] Parce que Dieu folie de lamour divin! sest li nous, sest rendu dpendant de nous, la rconciliation de ses filles et de ses fils est aussi sa joie. Ne seraientce pas justement les victimes, favoris de Dieu, qui veulent rendre parfaite la joie du Pre?. Brantschen, JohannesBaptist. Renouveler lesprance chrtienne (Pars: Cerf, 1999) p. 152155. 64 La cuestin del fin del mundo es tratada por los exgetas de la Third quest con mucha precaucin y matices, segn el caso de cada uno de los logion de los Evangelios, por ejemplo, Mt 10: 23Si lon vous pourchasse dans une telle ville, fuyez dans telle autre [...] Amen, je vous le dis, vous nachverez pas le tour des villes dIsral avant que ne vienne le Fils de lhomme, John Meier concluye: Le logion fixe bien une date limite la venue finale du royaume (que les chrtiens traduisaient tout naturellement par la venue du Fils de lhomme). Mais, cest une date limite fixe par les prophtes chrtiens pour rconforter et instruire les missionnaires chrtiens las et perscuts, vivant
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de Jerusaln, cuando con claridad percibi el conflicto que se anunciaba con las autoridades del Templo en la Ciudad Santa. Ante dicha amenaza de muerte que se dibujaba en el horizonte provocada por su accin proftica en Galilea, Jess buscar comprender el sentido de dicho conflicto: el anuncio de la destruccin del Templo figura por excelencia de lo sagrado vendr a jugar as una doble significacin: de acabamiento en relacin con lo religioso arcaico y tambin con el mundo terrestre atrapado en la rivalidad.65 Tal es el doble sentido de la expresin fin del mundo. ii. La metfora de los cielos abiertos con la que se anuncia la llegada del Hijo del Hombre, designa un horizonte aun ms radical que la catstrofe csmica que lo acompaa: es la llegada inminente del Reinado de Dios predicada por el Jess histrico.66 Si este ttulo
dans lattente de la venue du Royaume, qui serait le signe de leur dlivrance. Cela na rien voir avec le Jsus historique. Meier, John. Un certain juif Jsus. Les donnes de lhistoire, vol.II La parole et les gestes (Pars: Cerf, 2005) p.297. 65 La Passion rvle les mcanismes victimaires: elle senroule dans les replis et les tours du pch originel et les fait apparatre au grand jour. Le Christ impose donc une alternative terrible: ou le suivre en renonant la violence, ou acclrer la fin des temps. Il nous met dans les deux cas, face au pch originel, nous oblige regarder cette abyme Questce dire sinon que le christianisme a le religieux archaque comme unique horizon?. Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) p.149. 66 En este sentido, Meier defiende la idea de una escatologa futura actuante en la predicacin del Jess histrico, siguiendo los pasos del Bautista, contra lo que piensan Marcus J. Borg y John Dominic Crossan: On sait que Jsus a dplac laccent de sa prdication, pour passer du jugement imminent de Dieu par le feu loffre de la misricorde du Pre. De ce fait, en tant quaction symbolique destine teindre le feu venir, le baptme a naturellement reflu larrire plan du ministre de Jsus. Cependant, malgr son insistance sur la misricorde et le pardon de Dieu, dj luvre dans les gurissons et les repas
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mesinico propio a la apocalptica juda fue empleado por los evangelistas para codificar el anuncio del fin del mundo y las buenas noticias de la instauracin del Reino, parece claro que esta figura del libro de Daniel quedar integrada por los sinpticos en un orden ms amplio de reconstruccin del mundo a partir de Dios. Esto es lo que la escatologa de las cartas paulinas desarrollar posteriormente con una serie de expresiones paradjicas, como verdaderas metforas vivas, para designar aquella realidad del todo nueva: hombre espiritual (1 Cor 2: 14), que tiene un cuerpo espiritual (1 Cor 15: 44), sujeto de una esperanza viva en un mundo donde entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13: 12), viviendo desde ahora en ese descentramiento fundador de la vida nueva pues ya no soy yo, sino Cristo quien vive en m (Gal 2: 20). iii. Por ltimo, la expresin de San Pablo al hablar del conocimiento presente de Dios: porque ahora vemos como en un espejo (1 Cor 13: 12a) fue la expresin prototipo aplicada por los telogos medievales para
partags ensemble, Jsus, la suite de Jean, na jamais renonc annoncer une venue future de Dieu pour juger le monde, une venue imminente. En fait, avant et aprs Jsus, on a, dun ct, un Baptiste qui proclame un message deschatologie future, et, de lautre ct, une glise qui porte aussi un tel message; pris entre ces deux ples, un Jsus qui ne parlerait pas deschatologie attirerait les soupons ds le dpart. Cela met fortement en cause la manire dont Marcus J. Borg et John Dominic Crossan abordent la question: ils veulent tous les deux liminer de la prdication de Jsus toute eschatologie future. Quelque soit la distance prise par Jsus par rapport Jean, il a toujours t porteur dune grand part du message de son ancien matre. En un sens, Jsus na jamais t sans Jean. Meier, John. Un certain juif Jsus. Les donnes de lhistoire, vol.II La parole et les gestes (Pars: Cerf, 2005) p.19.
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hablar del conocimiento de los bienaventurados en la gloria in speculum aeternitatis. Esta frase denota finalmente lo que ser lo propio de la visin beatfica, interpretada segn este modelo metamoderno: una contemplacin indirecta del misterio divino, siempre en retirada en relacin con toda voluntad de apropiacin y de omnipotencia, incluso para aquellos que creen. As, la afirmacin de la imposible apropiacin de Dios conlleva, de hecho, la advertencia contra toda religin sacrificial y contra todo totalitarismo del pensamiento o de la accin. Un camino de gran valor para la mstica de todos los tiempos, sedienta de comunin y, al mismo tiempo, siempre consciente de la fragilidad de su condicin vulnerable. Y a pesar de ello, han sido los msticos quienes desde antiguo se dejan impulsar sin cesar por ese deseo de Dios.
Los callejones sin salida de la reconciliacin

El conocimiento divino del que venimos hablando aqul que es participado por Dios al creyente en tanto que inteligencia de la vctima representa una verdadera potencia de experiencia. A pesar de ello, no hay que caer de nuevo en una lectura romntica de la fe, en el sentido de la alienacin del mundo violento y contingente como condicin para ser elevados al mundo celeste por la mera inspiracin divina. Porque nada hay ms alejado del sentido propio de la crisis de los metarrelatos expresada por la posmodernidad. En efecto, conscientes del poder devastador del deseo mimtico, es absolutamente necesario, en esta poca posmo290
derna, hablar de pistis como de un claroscuro. Los impasses propios al deseo mimtico siempre estarn ah hasta el acabamiento apocalptico del mundo. Seramos ingenuos, e incluso cmplices, de la ceguera propia del sueo de omnipotencia si no estuvisemos alertas contra las resistencias y las oposiciones a la fe. Girard ya mostr de manera suficiente, a nuestro juicio, en su ltima obra consagrada a la guerra, cmo la monte aux extrmes tpica de la violencia mimtica nos conduce, tarde o temprano, al colapso total. Slo la eleccin de la paciencia, en el corazn del tiempo de los paganos, nos har capaces de captar la verdad que nos anuncia el cristianismo, sin enmascarar la locura del mundo cado, segn aquellas palabras maestras que escribi Pascal: Es una extraa y prolongada guerra aqulla donde la violencia intenta oprimir la verdad; todos los esfuerzos de la violencia no pueden debilitar la verdad, ni tampoco pueden sino hacerla ms patente. Todas las luces de la verdad no pueden hacer nada para detener la violencia y no hacen sino irritarla aun ms.67 La fides requiere, por tanto, expresarse como comprensin alternativa del mundo fratricida. Pero ella negara su condicin de inteligencia de la vctima, si no desenmascarara los dolos de la omnipotencia. En suma, en el seno de los escombros de la modernidad colapsada, la fides es el coraje
Pascal, Blaise. uvres compltes (Pars: Gallimard, 1954) p.805. Apud. Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) p.150.
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de decirse a s mismo, al mundo y a Dios como apertura68 de gratuidad y, por lo tanto, como inauguracin de los tiempos mesinicos ms all de todo triunfalismo.
La dimensin creadora del perdn

El impulso vital del conocimiento de las cosas de arriba (Col 3: 2) propio de la fides cristiana inaugura un nuevo estadio de la subjetividad y, por esa va, hace posible otro tipo de dinamismo intersubjetivo. En efecto, si la inteligencia de la vctima habla de la verdad del noresentimiento,69
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La interpretacin nihilista de la fe nos hace estar atentos y sensibles a la apertura de la subjetividad en tanto permanente disponibilidad a la hospitalidad con el otro: Cette foi ou bien, la foi judochrtienne et aussi islamique serait lacte dun nonsavoir en tant que nonsavoir de la ncessit de lautre en tout acte et en tout savoir de lacte qui se tienne hauteur de ce que Jacques [lptre] appelle ici (V 21. 2425) la justification: cela qui rend juste, cela qui fait un juste (lequel ne peut tre dans ladquation du savoir de sa propre justice). Cet acte tiendrait dabord la foi dans lautre ce que lautre Jacques appelle le rapport lautre comme secret de lexprience testimoniale si, par tmoignage, on veut entendre, comme lui, lattestation de vrit que toute parole postule dans lautre ou de lautre, et en moi en tant quautre moimme (en tant que le platonicien dialogue avec moimme). Le juste ou le justifi serait celui qui se laisse attester dans lautre. Nancy, JeanLuc. La Dclosion, Dconstruction du christianisme, 1 (Pars: Galile, 2005) p.80. 69 El giro propio de la superacin del resentimiento es subrayado por Alison como un rasgo propio de la novedad del Crucificadoresucitado: You will remember that what has been key throughout this book has been the intelligence of the victim [...] I have emphasized repeatedly that this involves a prior selfgiving out of freedom. So, the whole process of Jesus life was not simply the story of a lynching, but the story of a man who acted in freedom in certain ways which he knew would lead to his being killed. He did not want to be executed, but he knew he would be. He didnt allow that fact to change the way he acted or taught. And in fact what he taught was the same: he taught people how to act freely, how not to have their lives run by being locked, in an unhealthy or resentful way, into the life of someone else, or the life of the group that formed them. The symbol of this freedom is the ability to turn
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como verdadera disolucin del mundo caduco destinado a su propio fracaso, ella habilita tambin al creyente para transfigurar este mundo con la fuerza inusitada del olvido y el perdn. Si el anlisis fenomenolgico de Ricur sobre la memoria, la historia y el olvido nos ha mostrado la trama de la intersubjetividad expuesta y reconciliada, en la misma perspectiva, los relatos de resurreccin70 afirman sin equvoco la fuerza transformadora que instaura la mirada del perdn que proviene de la vctima: palabra de gracia y absolucin slo venida de parte de la vctima, ya que es ella quien desata los nudos del resentimiento y hace libres a sus verdugos por medio de la llamada a la conversin. En este sentido, la insistencia de Girard71 sobre la conversin, concomitante a la manera como Cristo se enfrent a la violencia, es esencial para comprender mejor la dimensin creadora del perdn. Se trata, en efecto, de la gnesis de la
the other cheek, to go the second mile, and so on. Alison, James. Knowing Jesus (Londres: SPCK, 1993) p.80. 70 La interpretacin nihilista va a privilegiar, por el contrario, el carcter irreductible de esta experiencia: Un corps glorifi se prsente et se refuse un corps sensible, chacun des deux exposant la vrit de lautre, un sens frlant lautre mais les deux vrits demeurant irrconciliables et se repoussant lune lautre. Arrire! Recule!. Nancy, JeanLuc. Noli me tangere. Essai sur la leve du corps (Pars: Bayard, 2003) p.89. 71 La vrit de la violence a t dite une fois pour toutes. Le Christ a rvl la vrit que les prophtes annonaient, celle de la fondation violente de toutes cultures. Ce refus dentendre une vrit essentielle nous expose aux retours dun archaque qui naura plus le visage de Dionysos, comme Nietzsche lesprait encore. Car il sagira dune destruction totale. Le chaos dionysiaque tait un chaos fondateur. Celui qui nous menace est radical. Il faut un certain courage pour le dire, comme il en faut aussi pour ne pas cder la fascination de la violence. Girard, Ren. Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007) p.190.
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existencia nueva, surgida de la Cruz, bajo un triple aspecto en tanto creacin nueva: i. Una conversin de la inteligencia sobre el mundo en su inmanencia propia, lo que permite al creyente desmantelar la lgica de la violencia con la fuerza de un realismo radical que desenmascara el principio mimtico. ii. Asimismo conlleva una conversin de la mirada sobre los otros, ms all del resentimiento que vive la persona en su tejido relacional, tanto interpersonal como social. iii. Y, sobre todo, implica una conversin en la relacin con Dios, segn la potencia de la gratuidad, por la que se devela su verdadera condicin de ser fuente de compasin, ya que su misterio no tiene nada que ver con el sacrificio fundador, sino todo lo contrario, su ser insondable es justo su indigencia radical de la que procede su donacin. De esta manera, el perdn es recibido y ofrecido como gratuidad absoluta en un dinamismo de transmisin de la vida teologal que incluye en su seno al sujeto vulnerable, expuesto ante la presencia del Otro en tanto otro, pero al mismo tiempo convoca a una existencia nueva a aqul que haba naufragado en las aguas caudalosas de la omnipotencia. Se trata, en sntesis, de aprender a vivir el deseo mimtico ciertamente, pero como imitacin alternativa: de un amor no recproco y asimtrico porque es donacin pura.
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V. EL papEL DE La TEOLOGa FUNDaMENTaL pOSMODERNa
derna1 ha de dar cuenta de la esperanza posible en el contexto del colapso de un modelo moderno de civiliza1
La teologa fundamental en la edad de la razn posmo-
El trmino posmodernidad suscita reacciones opuestas entre los telogos. Algunos, como Andrs TorresQueiruga hablan de la ltima fase del desarrollo de la modernidad. Otros, como Claude Geffr, insisten en el carcter indito de este paradigma cultural en la historia de la civilizacin: Jusquici, jai parl du dfi de la modernit pour le christianisme dans le cadre classique en Occident dune exclusion rciproque de la religion et de la modernit comprise comme processus de scularisation de tous les registres de la vie humaine. Mais depuis dj deux dcennies, notre paysage culturel a profondment chang et le vrai dfi, cest celui de la postmodernit. On peut bon droit exprimer quelque rserve lgard de ce mot tellement flou de postmodernit. Mais il nest pas abusif pour dsigner la contestation dune modernit qui se dfinit par une raison trop sre delle-mme et ncessairement en conflit avec toute forme de religion. Cette postmodernit aura justement deux issues quil ne faut pas confondre, celle du retour du religieux et celle dun nihilisme no-paen. Geffr, Claude. La modernit: un dfi pour le christianisme et lislam. Chemins du dialogue, vol.X, nm.18 (Pars, 2001) p.25. Por nuestra parte, situamos nuestra reflexin en la frontera entre la mirada crtica ante los excesos de la modernidad ilustrada, reconocemos sus irrenunciables adquisiciones y, al mismo tiempo, el desafo de pensar el misterio de Dios en medio de los escombros de los sueos de omnipotencia.
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cin, derivado tanto del cristianismo como de la cultura occidental grecorromana. Ya no parece posible para el pensamiento teolgico en la hora presente afirmar la revelacin divina fuera del marco de la subjetividad frgil que se abre a la trascendencia como experiencia de gratuidad. Para lograrlo, ha sido necesario primero atravesar por un proceso de construccin de la catedral de la cristiandad y del rascacielos de la Ilustracin. Cada uno de estos metarrelatos, en su momento respectivo y a partir de sus presupuestos teocntrico y antropocntrico, propuso la idea de una manifestacin de lo divino por medio de un mesas glorioso, sea religioso o laico. Pero el naufragio del arca de la civilizacin occidental, heredado de aquellas dos grandes tradiciones humanistas evocadas arriba, dio lugar, a fines del siglo XX, al nihilismo posmoderno que no cesa de proclamar el fin del mundo como el nico horizonte de vida que nos queda. Por cierto, este naufragio es evocado con frecuencia por el fundamentalismo religioso como ejemplo y prueba tangible del egosmo narcisista predominante. En consecuencia, proclama con ardor la necesidad de invocar al Dios salvador para rescatar a la humanidad de la tempestad desencadenada en la que ella est a punto de ahogarse junto con toda la creacin. En estos tiempos de diversos clamores,2 es el momento oportuno para no ceder a la devastacin que acompaa la
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La crisis ecolgica actual ya fue anunciada por los cientficos desde hace ms de medio siglo. Luego de la catstrofe Chernbil el 26 de abril de 1986, el llamado a la accin fue todava ms urgente en el mundo entero. La expresin de este grito de alarma vino de un cientfico alemn en su manifiesto Die Zeit drngt (El tiempo urge), dirigido a la sociedad mundial, a los gobiernos y a
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destruccin del sueo moderno, ni a la ilusin de un rescate milagroso. Cuando las aguas se encuentran ms agitadas es necesario apelar a la calma para vislumbrar una ruta segura que permita sobrevivir, utilizando los instrumentos que nos permitirn no sucumbir al pnico ante el abismo y el naufragio. El llamado a la razn en este momento ha venido paradjicamente de la teologa, dirigido a las ciencias humanas. Tal llamado es un salvavidas indispensable para no ceder al pnico: se trata de encontrar la ocasin propicia para una segunda navegacin3 que muestre la viabilidad de la razn, capaz de conocer lo real a pesar de todo. Una razn por supuesto sensible al desamparo humano como tambin al misterio divino, donde se descubre como razn creadora de sentido. Ha llegado el momento de proponer una mayutica4 de la razn, cuya fuerza es el cuestionamiento
los lderes de las religiones para reaccionar de manera rpida ante la catstrofe inminente. Cf. Von Weizsacker, Carl Friedrich. Le temps presse (Pars: Cerf, 1987) 112 p. 3 Tal ha sido el principal tema de la conferencia inaugural del rectorado de Guido Vergauwen en la Universidad de Friburgo, en Suiza, en la que record a los universitarios este horizonte apocalptico posmoderno donde los saberes tienen un papel insustituible para pensar el mundo y la historia despus del naufragio del ego cartesiano. Cf. Vergauwen, Guido. Wenn die Arche Schiffbruch erleidet La tche de lUniversit face aux limites du savoir, Universitas, nm.12 (Friburgo, diciembre de 2007) p.39. [La versin ntegra de la conferencia se encuentra en el portal de la Universidad de Friburgo en la red, DE disponible en: www.unifr.ch]. 4 Un mtodo empleado en teologa fundamental por Torres-Queiruga, quien ha logrado articular una reflexin teolgica sobre la cuestin antropolgica en debate con la razn moderna. Cf. TorresQueiruga, Andrs. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Madrid: Cristiandad, 1987) 505 p. La misma obra, corregida y aumentada 20 aos despus, aporta precisiones a la problemtica que se ha desarrollado posteriormente, en el contexto de la crisis de la modernidad. Repensar la revelacin. La revelacin divina en la realizacin humana (Madrid: Trotta, 2008) 576 p.
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perpetuo sobre s mismo. Una razn, en ltimo trmino, capaz de hablar de Dios en el seno de la vulnerabilidad extrema, en tanto gratuidad que adviene a travs de la superacin de la rivalidad. Sin embargo, no hay que olvidar que la razn aislada no existe ya como tal en la posmodernidad. Hoy estamos conscientes del profundo enraizamiento de la razn en el subsuelo de las pulsiones fundamentales del dinamismo relacional de la persona: una razn sentiente segn aquello que afirmaron algunos filsofos del lmite, tales como Xavier Zubiri5 y Mara Zambrano6 en el contexto del tota5
Cf. Zubiri, Xavier. La inteligencia sentiente (Madrid: 1983); En torno al problema de Dios, en Revista de Occidente, nm.149 (Madrid, 1935) pp. 129159. El papel de la inteligencia sentiente en el acercamiento a la pregunta por Dios explica tambin una correlacin con la trascendencia a partir de la apercepcin emocional y racional de la realidad ltima que todo ser humano cumple en su historia. Cf. Marqunez Argote, Germn. Paul Tillich et Xavier Zubiri: planteamiento del problema de Dios, en The Xavier Zubiri Review, vol.8 (Washington, 2006), pp. 103110. 6 Se puede ver la aguda crtica de Mara Zambrano al orgullo de la filosofa moderna, en especial en el caso de Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Los breves pasos en que hemos acompaado a la razn en su caminar por nuestro angosto mundo de Occidente, son suficientes, creo yo, para poder advertir que la razn se ensoberbeci. No me atrevo a decir que en su raz; creo, por el contrario, que en sus luminosos y arriesgados comienzos con Parmnides y Platn, la razn pudo pecar de otras cosas, mas no de soberbia. La soberbia lleg con el racionalismo europeo en su forma idealista y muy especialmente con Hegel. Soberbia de la razn es soberbia de la filosofa, es soberbia del hombre que parte en busca del conocimiento y que se cree tenerlo, porque la filosofa busca el todo y el idealista hegeliano cree que lo tiene ya desde el comienzo. No cree estar en un todo, sino poseerlo totalitariamente. La vida se rebela y se revela por diversos caminos ante este ensoberbecimiento y se va manifestando. El ltimo perodo del pensamiento europeo se puede llamar: rebelin de la vida. La vida se rebela y se manifiesta, pero inmediatamente corremos otro riesgo: la vida sigue por los mismos cauces de la razn hegeliana y la sustituye simplemente, y all donde antes se dijera razn se dice despus vida, y la situacin queda sustancialmente la misma. Se cree poseer la tota-
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litarismo poltico y religioso derivado del franquismo en Espaa e Iberoamrica. La fides revela as su potencia de significacin en el corazn de la problemtica posmoderna para aportar ah no tanto la respuesta al cuestionamiento de la razn sino para sumergirse an ms en la densidad de lo real. Y si lo real es mimtico, como lo mostr ya Ren Girard, entonces la fides ser verdadera en la medida en que se hunda en dicho mimetismo hasta develar su verdad y su mentira. Si escogemos la va fenomenolgica, diremos ms bien que lo real est marcado por la intersubjetividad diferida.7 En ese caso, la fides no puede existir sino como comprensin de la instauracin latente del nosotros en la historia, a partir de la correlacin yot, pero siempre a travs de la gramtica de la gratuidad como superacin de la reciprocidad, marcada de manera inexorable por la dialctica de la rivalidad. En ambos casos, la fides podr ser significativa y creble en este momento crtico de la historia, ya no como apologa de un sistema religioso sino en tanto horizonte de vida, de comprensin y de accin de personas y comunidades vulnerables, conscientes de la vida teologal que las anima, gracias al poder del nopoder que les ha revelado el Crucificadoviviente. A lo largo de este ltimo captulo, iremos desarrollando los elementos constitutivos de una teologa fundamental
lidad, se cree tener el todo. Zambrano, Mara. La soberbia de la razn, en Filosofa y poesa (Mxico: FCE, 1939) 121 p. 7 Se trata de dar cuenta, por medio de esta expresin, del inacabamiento de la historia y de su carcter conflictivo, en un sentido que la dialctica hegeliana no parece resolver. En efecto, la idea del mutuo reconocimiento aparece como un proyecto contradictorio, si se considera la nocin teolgica de mutua donacin como la nica salida posible al impasse del deseo mimtico.
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posmoderna,8 apta para pensar de manera diferente la revelacin y la tradicin cristianas segn la lgica de la gratuidad. Por medio del trmino posmoderno intentamos honrar a la vez la herencia vlida de la Cristiandad y de la Ilustracin, en el entendido de su mutuo agotamiento histrico, para descubrir ah una ruptura ciertamente, pero tambin alguna continuidad. Posmoderno significa para nosotros al menos cuatro cosas: i. Una crtica a los sistemas de totalidad como garantes de la voluntad de omnipotencia. ii. La conciencia de la superacin de aquella lgica, que aporta la fe como comprensin de lo religioso no arcaico y no sacrificial, conciencia despertada en la historia gracias a Cristo. iii. La puesta en marcha de una potencia de gratuidad que, en tanto relacin al otro no atrapada en la reciprocidad, es solucin al odio por medio del perdn. iv. El despertar de la subjetividad extrema en el seno de los procesos victimarios donde ella dar testimonio de una esperanza posible para la humanidad que est a punto de naufragar.
El trmino posmoderno designa aqu la asuncin de la modernidad en su lgica emancipadora, sin excluir la apertura constitutiva de la subjetividad a la trascendencia, sea por medio de la donacin al otro, sea por la irrupcin de lo divino en el corazn de lo humano como gratuidad. A diferencia de las numerosas crticas contramodernas analizadas previamente en este libro, la interpretacin que aqu proponemos asume las adquisiciones de la modernidad y reorienta el horizonte de cumplimiento de la trascendencia divina a travs del devenir de la subjetividad vivida como donacin de la propia vida.
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Detengmonos un momento aqu para analizar cada uno de estos cuatro elementos en su irreductibilidad propia, puesto que nos parece que ellos representan las problemticas principales de la teologa fundamental en tanto disciplina de las fundaciones de la fides, prembulo y metadiscurso a la vez, tanto de la incorporacin al misterio de Cristo como de toda experiencia de vulnerabilidad asumida.
LA NECESARIA DECONSTRUCCIN
La filosofa posmoderna de la diferencia ha subrayado la pregunta por la deconstruccin como condicin metodolgica de posibilidad de todo pensamiento crtico, luego del fracaso de la Ilustracin. Al menos dos periodos de este pensamiento, representados por Jacques Derrida y JeanLuc Nancy, nos sern de gran valor para comprender la importancia esta primera problemtica de la teologa fundamental posmoderna, que consiste en la crtica a los sistemas de totalidad. Es preciso subrayar antes que nada el aporte de Derrida y Maurice Blanchot al desmantelamiento de las estructuras lingsticas y pragmticas de la razn instrumental. Este punto es crucial si se desea en verdad dar cuenta de los impasses de la civilizacin moderna, tales como los sistemas de objetivacin propios de la tcnica, la poltica parlamentaria y la moral religiosa que se imponen como totalidad. No slo es justo criticar los efectos sociales de exclusin que de ello se desprenden sino que es preciso intentar rastrear la intencionalidad epistemolgica de la interpretacin: esclarecer la pretensin de absoluto que subyace en toda estructura de significacin.
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Ahora bien, algunas interpretaciones posmodernas se han basado en este principio gnoseolgico para afirmar la imposibilidad del sentido. Basta concentrarse en las obras del mismo Derrida para mostrar cmo, para este autor, situado en el linaje de Martin Heidegger, se trata ms bien de sealar la apertura propia de la significacin en tanto prembulo y prlogo del verbo, y detenerse en el momento mismo en el que el ser brota en cuanto devenir, antes que la significacin surja como construccin de sentido, es decir, como sustantivo. Sobre esta base un ejemplo de la deconstruccin del cristianismo ser desarrollado posteriormente por Nancy al hablar de la resurreccin de Cristo. Se trata del segundo momento del desmantelamiento del significado, cuando se tenga en cuenta el vaco de la apertura y de su funcin de intriga, puesta en cuestin, del sentido objetivo. La finalidad de esta operacin de deconstruccin radica en preservar el carcter originario de la experiencia fundacional, para no desviarse de su eksistencia, es decir, de su esenciaen devenir, y mantener as la tensin existencial por excelencia. Dicho proceso de la deconstruccin tendr consecuencias inmediatas para el sujeto posmoderno, para su objeto de conocimiento y accin, y tambin para la relacin que los une. Despus de tal vuelco, la fides, transmitida por el cristianismo, saldr depurada de sus pretensiones abstractas de objetivacin y podr as dar mejor cuenta del umbral de comprensin de lo real que ella lleva en su seno, como testimonio profundo, a saber: el anuncio de lo divino como rebasamiento perpetuo de s, vivencia del creyente como siendo aqul que imita el deseo de Cristo de vaciarse de s mismo para dar su vida por los otros y con los otros. Se trata de
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una potencia del deseo propia del creyente sobre todo del mstico que anhela una relacin nueva cumplida gracias al primado de lo divino. En fin, se trata de una condicin identitaria propia de la Ecclesia como comunidad proftica y apocalptica9 que anuncia este cumplimiento de la comunicacin divina en la lgica del Reinado de Dios. Recorramos ahora, paso a paso, las etapas de este vuelco propio de la deconstruccin posmoderna.
El desmontaje del fundamento

Antes de proceder a la elaboracin del discurso teolgico, es necesario iniciar la reflexin subrayando los excesos de significacin y de sentido que la religin, en su figura mitolgica, propone en el orden del fundamento y de la finalidad de la historia y de la creacin. Existe un exceso de sentido que encuentra sus orgenes en la proyeccin del deseo dentro de la esfera de lo divino, cuando la religin
Ren Girard y David Tracy, un antroplogo y un telogo respectivamente, que en cierto sentido podramos llamar posmodernos, convergen en un anlisis anlogo del carcter apocalptico del cristianismo, casi olvidado por la teologa moderna. Tal acento es esencial para la adecuada comprensin de la tensin de la historia y del fin del mundo, como parte constitutiva del anuncio cristiano. As, por ejemplo, el telogo de Chicago escribe: I cannot share any fundamentalist readings of the book of Revelation. But I have now come to see how foolish the rest of Christians have been to ignore that book and to ignore the apocalyptic Second Coming. Why do we ignore it when our name for the liturgical season of Advent is the only word left in English to my knowledge that speaks of that another notion of the future, of Gods coming from the future to the present? How can Advent become just a preparation for the Incarnation and Christmas? What of all the readings of the Second Coming? What does one do with them?. Tracy, David.The Christian option for the poor, en Groody, Daniel (ed.). The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007) pp. 129130.
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habla de cumplimiento de la creacin en Dios. La significacin metafsica y moral construye sobre estos cimientos el edificio de la ritualidad y de las mediaciones necesarias para lograr la salvacin. As, la experiencia de la redencin mediada por las religiones es transmitida por una serie de significados que van a secar poco a poco o al menos a hacerlo inasequible el manantial sin fundamento propio del Misterio divino de lo real. Deconstruir significa, en este contexto preciso, el desbloqueo del manantial divino antes de que quede cubierto por las mediaciones simblicas. Esto implica ciertamente un retorno a las fuentes, pero no en el sentido del reencuentro con el hecho histrico fundador en su objetividad emprica, ni an menos con su enigma mitolgico, sino en el sentido de un retorno fenomenolgico a la cosa misma. Tal proceso significa en concreto, para el cristianismo, el retorno a la experiencia fundacional pascual de Cristo, en el corazn del tejido relacional mimtico e intersubjetivo donde aconteci su predicacin, pero sin olvidar su conflicto con el Templo, su condenacin a muerte y su resurreccin. La cosa misma del acontecimiento pascual indica as, desde un punto de vista antropolgico, la superacin del odio. Y desde un punto de vista fenomenolgico, significa el nacimiento de una identidad relacional ya no ms marcada por la reciprocidad violenta sino por la gratuidad venida del Padre de los cielos. As, sobre la base de una ontologa relacional, la verdad teolgica se presenta, de hecho, como narracin escatolgica: El Reinado de Dios est cerca de ustedes (Lc 10: 9) como el corazn de la predica-
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cin del Jess histrico.10 Se trata del futuro que viene hacia el presente para revertir la historia de los poderosos. En consecuencia, desmontar el fundamento quiere decir para el cristianismo ir ms ac de los significados rituales y morales, para llegar al corazn de la cosa misma de la Pascua de Jess, en tanto que distancia entre el mundo humano violento y el pacfico de Dios: cohabitacin enigmtica del sacrificio y la donacin hasta el fin del mundo. Se trata no tanto de afirmar, como lugar originario fenomenolgico, un contenido preciso de la fe como formulacin lgica de verdades, sino de reencontrar su enraizamiento fenomenolgico en el devenir salvfico, para alcanzar a describir la salvacin en su fuente originaria: Dios se revela como amor sin condicin en el seno del proceso de aniquilacin de las vctimas para anunciar justo ah una creacin nueva. La crisis del fundamento, caracterstica de la posmodernidad, se centra entonces en las mediaciones culturales con pretensin de absoluto que marcaron la historia de Occidente. Y ms especficamente an, enfoca algunas
La bsqueda del ncleo de la predicacin del Jess histrico se ha convertido en el smbolo del desarrollo de la exgesis moderna, desde la Ilustracin hasta la Third quest posmoderna o, dicho de otro modo, de Hermann Samuel Reimarus hasta John P. Meier. Habra dos corrientes que pareciesen oponerse en torno al problema de la centralidad del Reinado de Dios en la predicacin del Jess histrico: la del profeta escatolgico, representada por Robert W. Funk y the Jesus Seminar, quienes afirman esta centralidad; la que insiste en el carcter ms bien mesinico de la predicacin de Jess dentro de la simbologa del Segundo Templo, representada por E.P. Sanders. Cf. Morton, Russel. Quest of the historical Jesus. Evans, Craig (ed.). Encyclopedia of the historical Jesus (Nueva York / Londres: Routledge, 2008) pp. 472479.
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expresiones totalitarias del cristianismo grecorromano y de la razn secularizada surgida de la Ilustracin. Este fundamento primero haba tomado la forma metafsica de la causalidad y de la finalidad objetiva como verdad ltima, en la que se identificaran razn y fe. Ese fondo fue en seguida reapropiado por las ideologas totalitarias del fidesmo o del racionalismo, lo que provoc el colapso cultural que conocemos ahora. Si bien el paso de cierta idea de metafsica del Ser al totalitarismo del Estado tuvo muchas variantes a lo largo de la historia de Occidente, es posible afirmar que su fuente comn se encuentra en la voluntad de omnipotencia. El as llamado fundamento se convirti entonces en un proyecto colonizador,11 en el que la ontoteologa y el progreso fueron las dos caras de un nico relato narcisista occidental: sea como idolatra de la sustancia o del mercado, a fin de cuentas se trat de una sustitucin del Indecible por un discurso y por una prctica que buscaban la uniformizacin doctrinal, moral, econmica o poltica. En este contexto, la deconstruccin del fundamento implica la necesaria liberacin del dominio de la omnipotencia infantil, mismo que ha marcado tanto a la razn occidental como a la fe de cristiandad, en sus respectivas versiones sacrificiales y violentas, como imposicin de un orden cultural o religioso, exportado a otras civilizaciones
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El uso poltico de los metarrelatos es una de las crticas ms polmicas propias de la posmodernidad. No obstante, queda an por evaluar el vnculo existente entre la pretensin de verdad y el ejercicio del poder, en particular en lo referente a la racionalidad occidental eurocntrica que ha predominado desde 1492. Cf. Dussel, Enrique Domingo. Poltica de la liberacin. Historia mundial y crisis (Madrid: Trotta, 2008) 592 p.
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a partir de la primera globalizacin de la tcnica en el alba de los tiempos modernos.12 Ante la constatacin del fracaso terrible de este proyecto de civilizacin tal como es posible vislumbrarlo en los impasses de la modernidad tarda, nos encontramos ahora en el momento oportuno que nos permitir llegar al fondo mstico de lo real, siempre ms exigente que nuestros propios relatos infantiles de omnipotencia. En efecto, hablar de Dios13 despus del desmantelamiento del fundamento nos har capaces al fin de evocar el
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La modernidad como civilizacin surgida del rechazo del otro fue iniciada, segn Enrique Dussel, en 1492, como un ao fatdico para la historia de Occidente, cuando se pone en accin la dialctica de lo Mismo (europeo, cristiano, macho y blanco) y se instaura el rechazo del otro (judo, musulmn y cristiano). Cf. Dussel, Enrique. De la invencin al descubrimiento del Nuevo Mundo, en Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, vol.39, nm.3 (Friburgo, 1992) pp. 264278. Su ms reciente crtica a esta filosofa eurocntrica de la historia, la desarrolla en una de sus obras ms recientes: Poltica de la liberacin. Historia mundial y crtica (Madrid: Trotta, 2008) 592 p. Se puede ver un acercamiento complementario a este rechazo de la racionalidad instrumental desde la perspectiva liberacionista en: Hinkelammert, Franz. La crtica de la razn utpica (Bilbao: Descle, 2002) 412 p. 13 Hablar de Dios es un acto de significacin que implica una experiencia de finitud donde acontece la gracia, asumiendo todas las dimensiones de la existencia presente. Una obra que hizo poca, justo en el postconcilio, por su audacia para profundizar la dimensin psicoanaltica de la fe, es el libro del padre Jacques Pohier. Incluso si 40 aos despus ha sido superado por ciertos anlisis psicolgicos, esta obra sigue siendo un acercamiento vlido para explorar los meandros de la subjetividad creyente inserta en la temporalidad: Alors que la cration, cest autant aujourdhui et demain que hier ou au premier jour. Quant aux derniers temps ils sont dj commencs. Cest lespace ouvert entre les deux, lespace ouvert par le mouvement dont lun et lautre sont le principe (car il ne sagit pas de passer de lun lautre puisque tous deux ont lieu aujourdhui), qui est lespace de la prsence de Dieu. Notre Dieu est un Dieu qui vient, et sa gloire ne sera pas consomme du fait quun jour enfin il naurait plus besoin de venir; sa gloire consiste tre reconnu quand il vient comme venant. En chosifiant la prsence de Dieu comme si elle tait plus
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misterio trascendente como horizonte ltimo de realizacin del cosmos y de la humanidad, evitando, sin embargo, las trampas del deseo de apropiacin del fuego divino. Fracaso que parece extenderse de manera inexorable sobre la humanidad, segn lo que ya ha sido contado por los antiguos: por el mito griego del insensato semidis caro, que pretendi robar el fuego a los dioses volando hacia el cielo con sus alas de cera, o por el mito mesoamericano del arrogante dios Tecuiciztcatl, quien no se atrevi a lanzarse a la hoguera para dar paso al nacimiento del Quinto Sol en Teotihuacn, que alumbrara al cosmos. Ante tal naufragio del sujeto atrapado en su propio deseo temerario, Cristo simboliza la alternativa para decir lo real humanodivino segn una lgica diferente: aqulla de la donacin. Y, por este medio, mostr la apertura constitutiva del sujeto a su propia finitud y vulnerabilidad, al mismo tiempo que inaugur la posibilidad de la creacin nueva por medio del perdn.
El derrumbamiento del sujeto omnipotente

Sin embargo, la deconstruccin no slo afecta al fundamento: ni a aqul que fue identificado por la metafsica con la sustancia divina, ni tampoco el proyectado por la antropologa nietzscheana como imagen del maestro guerrero
relle ds lors quelle serait fixe, on mconnat que Dieuavecnous est un Dieu vivant et quil est le Dieu des vivant, et que par consquent lespace privilgi de sa prsence est la vie en tant que processus et non pas len de de la vie, mme sil sagit de son origine, ou laudel de la vie, mme sil sagit de sa consommation et de sa fin. Pohier, Jacques. Quand je dis Dieu (Pars: Cerf, 1968) pp. 3536.
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y vencedor. La deconstruccin se aboca al sujeto mismo en sus pretensiones totalitarias, de suerte que le posibilita descubrir sus potencias de experiencia susceptibles de ser vivenciadas luego del colapso, y de conducirle de manera progresiva hacia su reconstitucin fenomenolgica, una vez que logr superar el estadio narcisista de omnipotencia sacrificial. Ya antes evocamos este proceso de la subjetividad para hablar de esta manera sobre la crisis del sujeto moderno. Es importante ahora acercarnos de nueva cuenta a este fenmeno, pero ahora desde la perspectiva teolgica, propia de la cuestin de la esperanza. Ser posible a este sujeto esperar un porvenir de manera razonable y sostenible? Y an ms, qu figura de salvacin metahistrica puede surgir de esta experiencia de vulnerabilidad? Existen significaciones antropolgicas y teolgicas pertinentes para comunicar tal vivencia, de modo que sea posible decir lo humano y lo divino segn una nueva gramtica surgida del logos escatolgico?14 La esperanza mesinica anunciada por el judasmo y asumida por el cristianismo, ser acaso una solucin a los enigmas del fin del mundo? Con la finalidad de sugerir una hiptesis para responder a tales interrogantes, es necesario partir primero de la constatacin de las consecuencias sociopolticas del colapso del sujeto moderno hasta aqu descrito. En efecto, la obje14
El tono especfico de este lenguaje escatolgico es descrito por James Alison como una presencia agnica que no es del orden de la omnipotencia sino de la superacin del resentimiento y del odio. Cf. Alison, James. Los cambios de tono en la voz de Dios: entre el deseo divino y la marea humana, en Mendoza, Carlos (coord.). Cristianismo posmoderno o postsecular? Dos interpretaciones de la modernidad tarda (Mxico: UIA, 2008) pp. 3953.
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tivacin del mundo operada por la razn instrumental condujo a la reduccin del campo de significacin de lo real a su dimensin mensurable. El dominio del mundo se convirti as en el metarrelato por excelencia del podero tecnolgico moderno. Ahora bien, la sustitucin de la dimensin interior del conocimiento por su pura exterioridad objetivante provoc el disfuncionamiento de las potencias de experiencia nacidas de la subjetividad, tales como el arte, la tica y la religin. A partir de ah, es posible trazar de nuevo la historia de la instrumentalizacin del mundo, misma que condujo a la humanidad al saqueo del planeta (en sus recursos naturales, fuerza de trabajo humano y gestin de la energa) en provecho de una minora de la poblacin mundial. Desde el punto de vista antropolgico, por lo tanto, el colapso del sujeto moderno pasa por la creciente obsesin de apropiacin: la codicia del mercado siendo el nuevo dolo de la religin sacrificial. El deseo mimtico encontr as en las relaciones econmicas una expresin altamente eficaz e inmediata de la complacencia descrita ya por el anlisis fenomenolgico al hablar de la subjetividad. La violencia se transfiere entonces del dominio militar y poltico al campo econmico mundial. Esto es lo que Franz Hinkelammert llam la religin del mercado, contexto en que llev a cabo su crtica de la razn utpica.15 Es lo que, por su parte, Enrique Dussel critic como la moral dominante del capital, desde donde pudo develar la urgencia de una tica y de una poltica de la liberacin, basadas en la defensa
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Cf. Hinkelammert, Franz. Crtica de la razn utpica (Barcelona: Descle de Brouwer, 2002) 412 p.
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de las condiciones materiales de supervivencia para todos, como condicin de posibilidad de una tica del discurso en las sociedades democrticas en tiempos de la globalizacin y la exclusin. Articulemos otro elemento ms a este argumento. En el registro propiamente fenomenolgico, el colapso del sujeto en sus sueos de omnipotencia infantil conlleva una oportunidad para recuperar la subjetividad en su relacin constitutiva con el otro como nica condicin de existencia autntica, basada en la afirmacin de una ontologa relacional como interpretacin pertinente del mundo vivido. Segn este acercamiento descriptivo, el acceso al estadio originario de la subjetividad es posible en la medida en que la labilidad del sujeto toma su lugar como verdadera potencia de experiencia, de memoria, de lenguaje y de prctica.16 Todo ello en tanto que el sujeto, por fin depurado de sus fantasas infantiles, logra alcanzar al estadio adulto de la relacin asimtrica con el otro, tal como lo seal fuertemente Emmanuel Levinas, segn la lgica del don: Reconocer al otro es entonces esperarlo a travs del mundo de las cosas posedas, pero de manera simultnea, instaurar, por medio del don, la comunidad y la universalidad [] Es la relacin de lo Mismo con lo Otro, es mi acogida del otro lo que ser el hecho
16 Nocin clave en la filosofa de la voluntad de Paul Ricur, la labilidad designa la afeccin de la subjetividad en la relacin dialctica con el otro, su experiencia de finitud, su conciencia de culpabilidad y su deseo de reconocimiento cumplido. Cf. Ricur, Paul. Finitude et culpabilit (Pars: Aubier, 1993) 492 p.
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ltimo y donde llegarn las cosas no como aquello que se edifica, sino como aquello que se dona.17 En este marco de referencia propio de la inversin fenomenolgica del sujeto posmoderno, la fe echa sus races, en un doble aspecto segn la gramtica de de su nico dinamismo teologal: i. Primero, en tanto potencia de experiencia emancipadora del deseo de omnipotencia. La fides exime a la subjetividad de su crculo perverso de manipulacin (del mundoobjeto, de los otrosenemigos, de dios juezvengador) y la hace libre para pasar de la reciprocidad violenta hacia la relacin. ii. La fides es un conocimiento del otro a partir de Dios, segn aquello que Cristo hizo posible gracias a la comprensin de la corrupcin del mimetismo, a partir del develamiento de la mentira del mundo violento y de la revelacin de la verdad del perdn. Es lo que James Alison denomina, siguiendo a Girard, the intelligence of the victim.18 Por todo lo anterior, en lugar de hablar de afirmacin narcisista de s, la fides anuncia la realizacin plena de la relacin con el otro como fraternidad yendo aun ms lejos de lo que el judasmo haba ya anunciado, a saber:
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Levinas, Emmanuel. Totalit et Infini. Essai sur lextriorit (Pars: LP, 1990) pp. 7475. 18 Alison, James. El retorno de Abel. Las huellas de la imaginacin escatolgica (Barcelona: Herder, 1999) 264 p.
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el reconocimiento del otro como prjimo a travs de la donacin de la propia vida en la lgica del pan partido y de la copa ofrecida.19 Esta vertiente simblica tpica de la subjetividad expuesta ser la base fenomenolgica para llevar a cabo una lectura renovada de la sacramentalidad del cuerpo de Cristo, en el corazn de la historia, como signo de un mundo diferente nacido no de la rivalidad mimtica sino de la gratuidad de la vctima no resentida.
La verdad como acontecimiento discreto20

La fides se convierte as en una verdad que se devela en el seno del deseo mimtico y en el corazn del advenimiento de la subjetividad expuesta. En tanto verdad, la fe denota el orden del conocimiento de las cosas mundanas a la luz de la vida de Cristo, de modo anlogo a la esperanza, que se enfoca en el cumplimiento final del mundo, segn la Ruah divina, y de la caridad, que instaura el reconocimiento como koinona de Dios en medio de la finitud de la creacin.
Cf. Schillebeeckx, Edward. Lhistoire des hommes, rcit de Dieu (Pars: Cerf, 1990) 381 p.; Tillard, JeanMarieRoger. Chair de lglise, chair du Christ: aux sources de lecclsiologie de communion (Pars: Cerf, 1992) 168 p.; Chauvet, LouisMarie. Le pain rompu comme figure thologique de la prsence eucharistique, en Questions liturgiques, vol.82 (Louvain, 2001) pp. 933. 20 Retomamos aqu el trmino discrecin en el sentido teolgico propuesto por Christian Duquoc a fin de hablar de la presencia del Dios revelado en Cristo a partir de su knosis, su praxis y palabra de compasin cerca de los pobres y, en fin, en el silencio de la cruz: Le Nouveau Testament introduit une dimension diffrente et originale: le Pre se retire devant le Fils. Cette lecture implique que le silence du Pre soit la consquence du mode de manifestation du Fils. En effet, si lon confesse la foi de Nice, comme interprtation authentique de lapport notestamentaire sur lidentit de Jsus: il est le Fils ternel. On doit admettre que cette identit filiale, dsignant sa divinit, se traduit humainement, dans le parcours choisi, sous la forme dun dni de puissance.
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Segn este orden propiamente epistemolgico, nos es preciso distinguir los elementos constitutivos de tal aproximacin de la verdad: el carcter de develamiento de la mentira; la revelacin propiamente dicha de la verdad de la vctima noresentida, y finalmente la discrecin propia a este anuncio proftico y mesinico. Veamos cada uno de estos tres elementos. i. El primer elemento de la verdad de la fides, segn una aproximacin fenomenolgicoantropolgica que aqu proponemos, es un desvelamiento de la codicia que imprime su sello al deseo mimtico. No se trata de otra cosa sino de una nueva expresin, ya no mitolgica como aqulla de la cada, del relato de la narrativa del pecado original. De hecho, gracias a la antropologa moderna es posible llegar a la misma constatacin a la que llegaron las sabiduras antiguas en torno a la condicin asesina de la humanidad, aunque agregando un plus: el valor crtico de la modernidad tarda que explica esta condicin como deseo mimtico. Por tanto, el develamiento de la mentira no es, en primer
La doctrine paulinienne de la knose en Philippiens 2 forme la synthse du parcours christique: Jsus se rvle divin par rupture avec ce que le dsir souhaite du divin. Le silence du Pre, lors du parcours de Jsus par lequel il est reconnu et invoqu sans prciser en rien son mode dintervention en ce monde, est un corrlat du choix du Fils de ne pas entrer dans les attentes du peuple auquel il annonce le Rgne de Dieu. Duquoc, Christian. Discrtion trinitaire et mission chrtienne, en Mission, vol.1, nm.1 (1999) [DE disponible en: http://www.sedos.org/french/Duquoc.html]. El desarrollo cristolgico de esta idea de la discrecin divina fue propuesto por el autor desde hace ya tres dcadas, vase: Messianisme de Jsus et discrtion de Dieu (Ginebra: Labor et Fides, 1984) 256 p.
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lugar, de orden moral sino antropolgico. Y podra decirse ms an, ontolgico, en tanto verdad constitutiva de toda subjetividad en relacin con el curso de su existencia histrica. ii. Luego aparece el segundo estadio de la verdad de la fides, que consiste en el momento revelador por excelencia, es decir, la afirmacin del poderdelnopoder. El boquete abierto por la exposicin al otro de la subjetividad seala el camino de una presencia diferente, slo posible porque viene de la vctima, del excluido, y ya no ms del poderoso ni del verdugo triunfador. Y esto porque, de hecho, stos ya no tienen el poder de perdonar. Slo la vctima tiene la capacidad de desatar lo que fue atado y revuelto por la voluntad de omnipotencia convertida en fratricidio.21 El perdn se
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El poder del nopoder aparece como el corazn de la noviolencia, una sabidura compartida por muchas tradiciones religiosas, desde el budismo hasta el cristianismo, inspiracin que se ha convertido en fuerza histrica de los creyentes y de los pobres. Como ejemplo de la vasta literatura teolgica sobre el tema, se pueden ver las obras clsicas de los tiempos modernos. Una visin hind tambin fue propuesta por Mahatma Gandhi en los siguientes trminos: A variety of incidents in my life have conspired to bring me in close contact with people of many creeds and many communities, and my experience with all of them warrants the statement that I have known no distinction between relatives and strangers, countrymen and foreigners, white and colored, Hindus and Indians of other faiths, whether Musulmans, Parsis, Christians or Jews. I may say that my heart has been incapable of making any such distinctions. I cannot claim this as a special virtue, as it is in my very nature. Rather than a result of any effort on my part, whereas in the case of ahimsa (nonviolence), brahmacharya (celibacy), aparigraha (nonpossession) and other cardinal virtues, I am fully conscious of a continuous striving for their cultivation. Gandhi, Mahatma. An autobiography or the story of my experiments with the truth (Bombay: Navajivan Publishing House, 1980) p.145. En un contexto de cristianismo social, el famoso discurso de Martin Luther King Jr. subraya, por su parte, la necesaria superacin del odio: Ne cherchons
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manifiesta as no como debilidad sino como potencia discreta, pero eficaz, que rompe el crculo mimtico del resentimiento para inaugurar as un estadio de relacin del todo inaudito. iii. En el corazn de este impulso intersubjetivo propio a la potencia del perdn, no se trata ya de situar un nuevo metarrelato narcisista, venido ahora de la vctima erigida contra su verdugo. Por el contrario, la exposicin de s, concomitante al ofrecimiento del perdn, muestra de manera adecuada la permanente vigilancia crtica exigida a la vctima, para hacer surgir una correlacin al otro completamente nueva: una relacin nacida de otro tipo de deseo mimtico, distinto de aqul de la rivalidad, un deseo instaurado en la relacinenladiferencia, como nueva expresin de la antigua Imitatio Christi. La discrecin propia de la verdad de la vctima no resentida denota de este modo un estadio no totalitario de la subjetividad. Aqulla que logr por fin derribar en su propio cuerpo el muro del odio, como dice San Pablo en su carta a los Efesios:
pas tancher notre soif de libert en buvant la coupe de lamertume et de la haine. Livrons toujours notre bataille sur les hauts plateaux de la dignit et de la discipline. Il ne faut pas que notre revendication cratrice dgnre en violence physique. Encore et encore, il faut nous dresser sur les hauteurs majestueuses o nous opposerons les forces de lme la force matrielle. Luther King Jr., Martin.I have a dream (discurso en Washington, 28 de agosto de 1963). La noviolencia forma parte tambin de la sabidura budista, cf. Thich Nhat Hanh. Bouddha vivant, Christ vivant Les enseignements pratique spirituels et les correspondances entre les deux traditions. (Pars: J.C. Lats, 1996) 189 p.
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Pero ahora, en Cristo Jess, ustedes que antes estaban lejos, han sido hechos cercanos por la sangre de Cristo. Es l, en efecto, quien es nuestra paz: de lo que estaba dividido l ha hecho la unidad. En su propia carne destruy el muro de separacin: el odio. Aboli la ley y sus observancias. As lo ha querido, a partir del judo y del pagano, crear un solo hombre nuevo estableciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz: ah l dio muerte al odio.22 A partir de esta revelacin de la potencia de Cristo, el ser humano es inspirado por una comprensin diferente del proceso victimario, posibilitada por la travesa por la tierra del noresentimiento. De este modo, la fides puede dar testimonio de la verdad en tanto relacin cumplida no segn el lenguaje triunfalista de los relatos totalitarios sino enraizada en un anuncio discreto del fin del mundo y de la instauracin de los tiempos nuevos: kerigma que ser convocatoria dirigida a todos para alcanzar el rebasamiento de la rivalidad narcisista. Por ltimo, gracias a que Cristo Jess se ha revelado como la vctimanoresentida en los relatos de las apariciones posteriores a su muerte en la cruz, desde ahora es posible llamar verdad a dicho estadio de la subjetividad en su significacin mesinica, la expresin ms audaz y universal de la verdad que sea posible imaginar: Diosconnosotros y manifestacin del Mesas de Dios.
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Efesios 2: 1314.
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POR UNA PRCTICA GRAMATICAL DE LA DIVERSIDAD

La teologa fundamental posmoderna aqu propuesta en sus lneas generales hace posible un despliegue de la subjetividad a partir de la imaginacin escatolgica23 de la experiencia Cristo Jess en su relacin con el Padre, segn la potencia de la Ruah que lo vivifica. Este dinamismo escatolgico es pensado y comunicado por medio de la vida teologal en su conjunto a la subjetividad deconstruida. Se convierte en una prctica gramatical de la diversidad,24 en el sentido de que desarrolla juegos de lenguaje, de significacin y de praxis histrica que comunican, en el corazn de la complejidad humana y de la creacin entera, la vida nueva del Mesas. La gramtica25 propia de la fides es, de hecho, escatolgica porque es un lenguaje del fin de los tiempos, en el
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El sentido teolgico de la escatologa est marcado por la experiencia del kairs, el momento oportuno de gracia cuando Dios pasa: de este modo Dios da cumplimiento a su Reino en lo profundo de la temporalidad, superando as la simple idea de una plenitud cronolgica para llegar al fin de los tiempos. Cf. Brantschen, Johannes. Renouveler lesprance chrtienne (Pars: Cerf, 1999) 160 p. En un sentido ms marcadamente antropolgico, segn la teora del deseo mimtico aplicado a la cristologa, vase: Alison, James. El retorno de Abel. Las huellas de la imaginacin escatolgica (Barcelona: Herder, 1999) 264 p. 24 Cf. Ferry, JeanMarc. Habermas: lthique de la communication (Pars: PUF, 1987) 587 p. Vase asimismo una perspectiva latinoamericana en: Dussel, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin (Madrid: Trotta, 1998) 661 p. 25 Se trata de una expresin teolgica derivada de los anlisis de JeanMarc Ferry sobre las potencias de la experiencia, misma que designa la existencia vivida en la lgica de la donacin extrema hecha posible por el testimonio de Cristo. Cf. Ferry, JeanMarc. Les puissances de lexprience. Essai sur lidentit contemporaine, t.II. Les ordres de la reconnaissance (Pars: Cerf, 1991) 254 p. Una aplicacin de sus anlisis filosficos al papel de las religiones en las sociedades democrticas puede verse en su artculo: thique et religion, en Revue de thologie et de philosophie, vol.132, nm.IV (Ginebra / Lausanne / Neuchtel, 2000).
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sentido literal de acabamiento del mundo presente y en el sentido metafrico de promesa de otro mundo posible venido de Dios. El fin de los tiempos no le quita su dramatismo a la historia. Por el contrario, la conduce hasta su lmite en la conciencia de la nada, como ya lo haba pensado el nihilismo posmoderno de manera trgica. Pero esta nueva gramtica, ah donde el nihilismo designa el fin, ella pronuncia el cumplimiento de la promesa: cuando la violencia es desmantelada por el justo al precio de su propia vida. Tal gramtica escatolgica emplea los mismos tiempos verbales que la gramtica de la inmanencia, pero segn una perspectiva nueva: el modo indicativo como designacin del Reinado de Dios escondido y, a la vez, activo en medio de nosotros; el futuro imperfecto segn la conciencia de la ambigedad del deseo conducido por la inteligencia de la vctima a otro tipo de mimetismo; el subjuntivo como anhelo del fin del mundo violento aqu y ahora puesto en marcha en virtud del otro deseo mimtico, en el seguimiento de Cristo, caracterstico de la llegada del Reino; en fin, el imperativo como perdn ofrecido por la vctima perdonadora,26 ya que ella ha logrado llegar al no resentimiento y ha aprendido a confiar en ese mundo otro que vive gracias al Dios viviente. Segn esta gramtica es entonces posible habitar este mundo tal como es, marcado por el mimetismo de manera inexorable, pero tambin fecundado por las semillas de
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Expresin empleada por Alison para dar cuenta del carcter de superacin del resentimiento propio a la inteligencia de la vctima. Cf. Alison, James. Faith beyond resentment. Fragments catholic and gay (Londres: DLT, 2001) 256 p.
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gratuidad. Un mundo fratricida, pero tambin un terreno de compasin donde la vida de los justos brilla como vislumbre en medio de las tinieblas. La construccin del espacio pblico tan anhelada por las sociedades y las disciplinas modernotardas que ya hemos descrito ser por tanto la escena donde la gramtica escatolgica jugar su papel propio. No hay que olvidar que se trata de un espacio pblico conflictivo, lugar de todos los clamores y reivindicaciones, pero tambin casa principal de la donacin y del dilogo entre iguales asimtricos que reconocen cada vez ms sus diferencias y su comn espera de los tiempos nuevos venidos de Dios. En este espacio intersubjetivo podr entrar en escena la teologa fundamental posmoderna, para aportar ah su testimonio como fides quaerens gratuitatem, es decir, la fe que busca vivenciar la gratuidad en tanto modo de existencia. La fe que busca no slo comprender sino amar aquello que comprende y cree, como ya lo haba descrito de manera magistral san Anselmo en el siglo XI, cuando habl de la presencia divina en el corazn del creyente, donde la inteligencia juega un papel correlativo al de la fe: Reconozco, Seor, y te doy gracias, que has creado en m esta imagen para que me acuerde de ti, para que piense en ti, para que te ame. Pero esta imagen se halla tan deteriorada por la accin de los vicios, tan oscurecida por el vapor del pecado, que no puede alcanzar el fin que se le haba sealado desde un principio si no te preocupas de renovarla y reformarla. No intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo comparar con ella
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mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazn cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere, no llegara a comprender.27 No se trata entonces slo de una fides quaerens amorem, como lo sugiri Jon Sobrino28 hace unos aos, segn una interpretacin propia a su cristologa de la liberacin. Ambas expresiones, la de san Anselmo y la de Sobrino, son correctas en cuanto designan la formalidad y la inspiracin del acto de fe respectivamente, pero se quedan a medio camino al intentar descifrar la subjetividad. Para salir de la dialctica irreductible entre comprensin y amor, nos parece necesario volver a la cosa misma, es decir, a la experiencia de la subjetividad expuesta. Entonces, la fe de la que habla la teologa fundamental posmoderna ser aquella que busca habitar la subjetividad segn la potencia diferente propia de la experiencia pascual del Crucificado viviente. Y eso incluyendo todo el procedimiento fenomenolgico que hemos evocado ms arriba.
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Fateor, Domine, et gratia ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam, ut tui memor cogitem, te amem. Sed sic est abolita attritione vitiorum, sic est offuscata fumo peccatorum, ut non possit facere ad quod facta est, nisi tu renoves et reformes eam. Non tento, Domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum; sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et arrat cor meum. Neque enim quaero intellegere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo; quia nisi credidero, non intelligam. S. Anselmi. Proslogion I, 1218. En Opera Omnia, vol.I (Edimburgo: Thomas Nelson & Sons, 1946) p.100. 28 Cf. Sobrino, Jon. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas (Madrid: Trotta, 2002) 512 p.
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Ahora bien, esta aproximacin se quedara en un argumento racionalista si no tuviese en cuenta un contenido antropolgico. Es decir, si no considerara el carcter conflictivo de la historia, marcada por el signo de Can. Tal realismo no puede faltar en el anlisis de la fe, por el contrario, le otorga su agudeza propiamente teologal. De esta manera, la prctica gramatical de la diversidad en tanto discurso de la subjetividad expuesta, propia de la fides, nos ubica del otro lado de la historia violenta, a partir de la mirada de las vctimas de esa misma historia, mirada que fue sometida primero a su propia deconstruccin de la pulsin de omnipotencia. La diversidad propia de la fides no es por s misma un asunto ideolgico de promocin de la diversidad humana, ni slo una prctica poltica de promocin y defensa de los derechos de las minoras que tienen su justo valor sino una diversidad trascendente en cuanto se devela como rostro, clamor y llamado venido del Otro como Infinito. En efecto, en el seno de la subjetividad expuesta adviene el Infinito como presencia de la diferencia que ofrece la vida, y no como diferencia que se hunde en los pantanos de la rivalidad. La profundidad teologal de la fides aparece entonces como principio de praxis alternativa, en el corazn de los metarrelatos totalitarios, incluidos el de la religin sacrificial y del racionalismo econmico y poltico, para anunciar justo ah el fin del mundo atrapado en su propia vanidad y el advenimiento del Reinado de Dios.
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El espacio pblico conflictivo

Si, gracias a la Escuela de Frankfort, fuimos conscientes en el siglo XX de los problemas de una tica secularizada, objeto del deseo de las sociedades occidentales liberales, tambin nos encontramos de repente ante sus impasses epistemolgicos y antropolgicos. El primer cuestionamiento se presenta en relacin con el difcil problema del fundamento ontolgico y religioso del estado moderno y de la tica mundial. El segundo pone sobre la mesa la pregunta acerca del reverso de la moneda del progreso y de los derechos individuales: la vida amenazada de las vctimas que exigen una tica del discurso y de la praxis que tenga en cuenta la exclusin, como ya lo seal Dussel. Ante tales problemticas, propias del espacio pblico mundializado, habra que preguntarse si la fe teologal tendra algo que decir ms que una simple apologa de la metafsica o de la institucin eclesistica como mediadora de salvacin. Es necesario postular una lectura teolgica pertinente para la construccin del espacio pblico en tiempos de la razn posmoderna, vinculada a los anlisis antropolgico y fenomenolgico para volver a la cosa misma. Para responder a esta pregunta, primero veamos de cerca la propuesta pragmtica referente al espacio pblico y a la cuestin de la utopa. Desde los trabajos de Theodor Adorno y Max Horkheimer, la razn occidental se enfoc en las condiciones de posibilidad para dar cuerpo histrico y social a una tica comn que fuese aceptada por todos los miembros de la sociedad de naciones.
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Cierta corriente jurdica clsica haba insistido previamente sobre la necesidad de reconocer un cdigo de derecho internacional para garantizar la paz entre las naciones. Pero todos conocemos los continuos tropiezos que conlleva este sistema jurdico desde la creacin de las Naciones Unidas, en concreto en los momentos de crisis internacionales en los que esta institucin se ha revelado impotente para sealar el colonialismo de las grandes potencias y de los sistemas totalitarios. Adems, el debate propiamente tico se centr en la cuestin del fundamento de tal tica mundial. Algunos autores propusieron en aquellos momentos, como Jacques Maritain, luego de la Segunda Guerra mundial, designar a Dios como fundamento de los derechos humanos. Tal proposicin fue rechazada en 1948 por los estados miembros de la ONU apenas fundada, en un clima de laicidad radical. La cuestin sigui evolucionando en un sentido cercano a este clima de laicidad, a lo largo de las dcadas siguientes, gracias a la creciente secularizacin de las sociedades modernas. El proceso lleg a tal grado que hoy, algunos como Jrgen Habermas,29 proponen una tica sin teologa, o bien un humanismo sin cristianismo como Umberto Eco30 y Gianni Vattimo.31 El lugar de la revelacin cristiana en este debate de la tica moderna ha sido ms bien rechazado por las socieda29
Cf. Habermas, Jrgen. Lthique de la discussion et la question de la vrit (Pars: Grasset, 2003) 80 p. 30 Eco, Umberto y CarloMaria Martini. Croire en quoi? (Pars: Payot & Rivages, 1998) 128 p. 31 Cf. Vattimo, Gianni. Esprer croire (Pars: Seuil, 1998) 112 p.
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des liberales fundadas en un prejuicio racionalista y ateo, no sin la resistencia activa de las iglesias y de algunos pocos intelectuales creyentes que percibieron con gran agudeza en este rechazo racionalista el ltimo de los sntomas del fin de Occidente, que se resiste a despertar de su sueo de omnipotencia.
Del murmullo dbil al grito de la vctima

En este contexto liberal moderno de la tica del discurso, queda por saberse si, antes del debate sobre el fundamento religioso objetivo de los derechos humanos, no sera acaso necesario proponer una lectura crtica y con ello pretendemos decir racional, en el seno del ambiente contemporneo marcado por el pensamiento dbil para mejor dar cuenta de las implicaciones epistemolgica y teolgica de la cuestin del espacio pblico. Como ya lo seal en su momento Dussel contra KarlOtto Apel,32 la bsqueda de la construccin de una tica mundial, en tiempos de la globalizacin y la exclusin, debe partir de la cuestin prioritaria y preliminar por la vida amenazada y, por tanto, del contenido material de la tica, anterior a todo cuestionamiento sobre las condiciones formales del debate pblico o sobre el cdigo positivo por consensar como norma reconocida por todos. A partir de un acercamiento fenomenolgico levinasiano, Dussel sugiere la idea de una tica que piense la
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Cf. Dussel, Enrique Domingo. La tica de la liberacin ante el desafo de Apel, Taylor y Vattimo. Con respuesta indita de Apel (Toluca: UAEM, 1988) [DE disponible en: http://www.misioncultura.gob.ve/descarga/01/desc11.pdf ].
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accin responsable a partir del ser que tiene hambre. De otro modo, cualquier discurso cae tarde o temprano en la ideologa tribal que busca garantizar el bienestar de algunos grupos dominantes. La cuestin del espacio pblico debe ser fundada en el reconocimiento de la exclusin provocada por los sistemas de totalidad en la economa, la poltica y la cultura, desde donde postula su propsito de articular interpretaciones y dispositivos de reconocimiento mutuo en el seno del espacio pblico mundializado. En tanto filsofo e historiador de la Iglesia, Dussel propone tambin una serie de reflexiones compartidas con sus colegas latinoamericanos, surgida de la lectura liberadora de la knosis del Verbo.33 En efecto, la praxis y la palabra de Jess de Nazaret son la realizacin de la inclusin del otro excluido en la comunidad querida por Dios. En consecuencia, no se trata ya de la lgica de la acumulacin sino del compartir que prevalece en las relaciones sociales. De esta manera, la economa divina aparece como fuente de inspiracin para una praxis y una tica de la liberacin. El sentido trascendente de esta afirmacin ha escapado a muchos de los telogos de la liberacin. Pero es tiempo de actualizar esta intuicin teolgica fundacional del espacio pblico en tiempos posmodernos.
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Desde los primeros trabajos de Gustavo Gutirrez y Rubem Alves, en los medios catlico y protestante latinoamericano respectivamente, la teologa de la liberacin atraves, al menos, tres etapas de evolucin: el debate sobre el mtodo teolgico que articula praxisreflexinpraxis y, posteriormente, la respuesta a las dos Instrucciones romanas de 1984 y 1986; la etapa del desarrollo de una teologa sistemtica y tica; la ltima dcada ha visto aparecer nuevas problemticas propias de la posmodernidad. Cf. Gibellini, Rosino. Panorama de la thologie au XXe sicle (Pars: Cerf, 1994) 680 p. Groody Daniel (ed.). The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2007) pp. 113.
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En este sentido, la teologa pragmtica implica una continuidad con la problemtica indicada por la teologa de la liberacin, aunque supone tambin cierta ruptura por lo que concierne a los instrumentos de anlisis de la intersubjetividad y al sentido de la propuesta para salir de sus impasses.
Del grito de la vctima al murmullo de Dios

El principio kentico revela la potencia divina como fuente de alteridad y de comunin en la diferencia. En efecto, el Logos se ha hecho carne para que la carne se deifique segn aquella mxima de san Ireneo de Lyon34 que sintetiza el movimiento salvfico: la knosis se encuentra profundamente orientada a la theosis o deificacin. Se trata de un dinamismo de trascendencia que da su pleno sentido y su fuerza final a la inmanencia. La encarnacin hace actual la deificacin por la intermediacin de la humanizacin o, dicho de otro modo, el despojo de la condicin divina apunta a la inclusin de toda la creacin por el acto de amor que la conduce a la vida divina. He aqu un sentido a la vez trascendente y fenomenolgico de la polaridad creadora knosistheosis que nos ubica en el corazn de la inteligencia teolgica de lo real. Ahora bien, esta inteligencia teolgica no puede ignorar el contenido conflictivo de lo real, descrito en su sentido antropolgico por la teora del deseo mimtico. En consecuencia, la inteligencia teolgica deber estar profunda34
Gloria Dei vivens homo et vita hominis visio Dei. Irene de Lyon. Contra Haereses, IV, 20, 7.
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mente inspirada por la mirada de la vctima perdonadora,35 como ya dijimos, la nica capaz de absolver a su verdugo y, por ello, la nica susceptible de desencadenar por este acto los tiempos mesinicos. El espacio pblico conflictivo, por su parte, permanece anclado en la inmanencia con su carcter dramtico. Pero el relato del Crucificado viviente abre una nueva e indita va de sentido, marcada por la posibilidad del reconocimiento ms all de la rivalidad, en aquel espacio intersubjetivo propio de la relacin no recproca, accesible en el orden de la donacin y la gratuidad. Una lectura teolgica posmoderna del espacio pblico se concentrar, en consecuencia, al menos en dos vertientes de lo real, para dar cuenta de la esperanza cristiana, a saber: i. La vertiente antropolgica del realismo mimtico, por la cual es posible constatar la rivalidad narcisista que preside toda relacin intersubjetiva, sea entre los individuos o entre las colectividades.
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Se trata otra vez de un neologismo que traduce la expresin the forgiving victim,acuada por Alison: We might put this more simply by saying that the presence of the crucified and risen Lord to the disciples revealed that humans are wrong about God and about humanity. Not simply wrong as mistaken, but wrong as actively involved in death. And that this being wrong does not matter any longer, because we can now receive the truth, and thus life, from the forgiving victim. This then might be said to be a first approximation to original sin: that the doctrine of original sin is the doctrine according to which divine forgiveness makes known the accidental nature of human mortality, thus permitting an entirely new anthropological understanding. Alison, James. The joy of being wrong. Original sin through eastern eyes (Nueva York: Crossroad, 1998) p.119.
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ii. La vertiente fenomenolgica en la que se devela de manera progresiva la aparicin del estadio pronominal del nos otros, no como utopa inalcanzable sino como proyecto tico del mutuo reconocimiento en la diferencia. No obstante, las aporas de dicho espacio pblico no encuentran solucin en esta historia atrapada en su finitud. Ser as pertinente manifestar la importancia del llamado teologal venido de Dios como otro murmullo, no aqul del pensamiento dbil que designa, sin esperanza, la nada, sino el murmullo de aquel ltimo aliento. Por la mediacin de esta existencia agnica vivida por las vctimas de la historia y en particular y de modo sumo por el Crucificado que se entrega como ofrenda de la posibilidad de encontrarse con el otro es posible ir ms all de la historia violenta y de su inevitable apocalipsis. En sntesis, la teologa fundamental posmoderna se despliega en el horizonte de la fides que es negacin del mundo como ltimo sentido de lo real y afirmacin del Reinado de Dios como promesa cumplida porque ha sido realizada en Dios y no en la voluntad humana: para reunir el clamor de los inocentes en un murmullo, ms all del resentimiento, ganar tanto el corazn de los verdugos como el de las vctimas resentidas, e instaurar as la Ciudad de Dios.
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UN DISCURSO PRELIMINAR DE LA TRASCENDENCIA

APERCIBIDA COMO GRATUIDAD
La teologa fundamental en el siglo XX se consolid como disciplina autnoma36 en el conjunto de la arquitectura del pensamiento teolgico.
De hecho, se denomina teologa fundamental ya no apologtica hasta despus del Concilio Vaticano I: El nombre de Teologa fundamental fue insinuado por el Conc. Vaticano I cuando dijo: la recta razn demuestra los fundamentos de la fe (Denz. Sch. 3019). Acuado inmediatamente despus, fue usado por destacados autores desde los comienzos de nuestro siglo, tales como Ottiger (1897), A. Stummer (1907), P. Mannens (1910), H. van Laak (1910), C. Carmigniani (1911), G. Reinhold (1915), A. Dorsch (1916-28), J. Stadler (1917), H. Dieckmann (1925-30). Otros, en cambio, acuden a otras denominaciones afines, como las de Propedutica a la Teologa (P. Schaff, 1912, y C. Pesch, 1921), o la de Doctrina de los principios de la Teologa (A. Schill, 1923). A partir de la dcada de los aos treinta prevaleci definitivamente la expresin teologa fundamental; y as la S. Congregacin de Estudios, en las Ordenaciones para ejecutar la Const. Deus scientiarum de Po XI (1931), al enumerar, en su art. 27, las disciplinas que debe haber en las Facultades teolgicas, incluye entre las disciplinas principales, y en primer lugar, la Theologia Fundamentalis. No es, pues, de extraar que en adelante los autores siguiesen ese ejemplo en la denominacin de su disciplina. As, H. Straubinger (1936), A. C. Cotter (1940), A. M. Horvth (1947), F. X. Calcagno (1948), A. Tanquerey (1949), M. Nicolau y J. Salaverri (1950-62), F. Vizmanos e I. Riudor (1953), G. Shngen (1960), Iragui (1959), J. Hasenfuss (1963), A. Lang (1967), A. Darlap (1969). Enciclopedia GER, voz: Teologa fundamental (Madrid: Rialp, 1991). Para conocer el desarrollo temtico posterior de esta disciplina teolgica se puede consultar: Latourelle, Ren y Gerard OCollins (eds.). Problmes et perspectives de thologie fondamentale (Montreal: Bellarmin, 1982) 482 p. Latourelle Ren y Rino Fisichella (ds.). Dictionnaire de Thologie Fondamentale (Pars: Cerf, 1992) 1315 p. Para ponderar una perspectiva histrica y crtica de la evolucin de esta disciplina en las dos dcadas posteriores al Concilio Vaticano II, segn un riguroso anlisis tomasiano, vase: Torrell, JeanPierre. Chronique de thologie fondamentale, en Revue Thomiste, t.LXIV (Pars, 1964) pp. 91127; t.LXVI (Pars, 1966) pp. 63103; t.LXVII (Pars, 1967) pp. 439465; t.LXXI (Pars, 1971) pp. 6198; t.LXXV (Pars, 1975) pp. 599624; t.LXXVI (Pars, 1976) pp. 97127; t.LXXVIII (Pars, 1978) Rvlation et exprience,
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En el contexto de la cristiandad, ahora colapsada, la apologtica como prembulo de la dogmtica y de la moral tena como tarea pensar la revelacin de la Palabra de Dios y la tradicin viva de la fe para comunicarlas luego como elementos fundamentales del desarrollo de la verdad catlica. Los manuales de apologtica del siglo XIX son testigos de este acercamiento apologtico de la fe que enfrent, entre otras, la crisis modernista de aquella poca. La obra del cardenal jesuita JohannBaptist Franzelin37 o la del telogo dominico Rginald GarrigouLagrange38 son ejemplos acabados de este moderno fundamental que predomin en la teologa y la enseanza catlica de aquella poca, donde revelacin era sinnimo de conocimiento objetivo de la verdad: Porque como fue demostrado, el apostolado fue instituido en la primera fundacin de la Iglesia por medio de la predicacin de toda la verdad de la
pp. 430463; t.LXXIX (Pars, 1979) Questions de thologie fondamentale, pp. 273314; t.LXXXI (Pars, 1981) Mthode en thologie et en thologie fondamentale, pp. 447476; y para cerrar este ciclo de veinte aos, la ltima Chronique de thologie fondamentale, t.LXXXIV (Pars, 1984) pp. 625639. Finalmente, desde una perspectiva pragmtica, Helmut Peukert analiza los cuatro modelos predominantes de teologa fundamental en el siglo XX (trascendental, hermenutico, poltico y pragmtico) en: Peukert, Helmut. Teora de la ciencia y teologa fundamental (Barcelona: Herder, 2000) 420 p. 37 Cf. Franzelin, JohannBaptist. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, thesis XXII: Revelatio catholica per Iesum Christum et per Spiritum Sanctum in Apostolis completa est, n.VI (Roma: SC De Propaganda Fidei, 1870) pp. 263277. 38 Cf. GarrigouLagrange, Rginald. La surnaturalit de la foi, en Revue Thomiste, vol.22 (Toulouse, 1914) pp. 1738; Apologtique de la foi catholique I (Pars: Beauchesne, 1924) pp. 189225.
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fe; por lo que el oficio de los sucesores no puede ser otro sino la manifestacin de esta verdad; esta verdad toda fue aceptada por los Apstoles en su integridad y por ellos es conservada y predicada en su genuino sentido.39 Los temas privilegiados eran aqullos del conocimiento objetivo de Dios, de la credibilidad de la revelacin comprobada por los milagros de Cristo y, en fin, de la mediacin absoluta de la Iglesia como depositaria fiel de la herencia ntegra del depsito de la fe. La crisis modernista de fines del siglo XIX mostr el agotamiento del modelo apologtico, al mismo tiempo que hizo ms acuciantes ciertas cuestiones lanzadas por la apologtica catlica, como ya lo mostramos en el segundo captulo, al hablar del tomismo crtico. En especial hay que retener las problemticas de la ontologa de la persona y del realismo epistemolgico. En el impulso de la modernidad posterior, la teologa fundamental asumi el triple giro moderno, a saber, fenomenolgico, hermenutico y pragmtico, para hablar de la esperanza cristiana en el corazn del metarrelato de emancipacin tpico de la razn crtica. Esto trajo consigo la realizacin de enormes esfuerzos de investigacin para encontrar las mediaciones tericas aptas para la formulacin del sentido de la salvacin cristiana, sin menoscabo de
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Franzelin, JohannBaptist. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, thesis xxii: Revelatio catholica per Iesum Christum et per Spiritum Sanctum in Apostolis completa est, n.vi (Roma: sc De Propaganda Fidei, 1870) pp.270.
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la autonoma de la razn y de la voluntad humanas, adquisiciones irrenunciables de la modernidad. La teologa fundamental moderna se caracteriz as, a lo largo del siglo XX, por la voluntad de dar prioridad a temticas tales como la significacin de la revelacin, la constitucin de la subjetividad creyente, la comunicacin de la fe en cuanto acontecimiento de sentido, la posibilidad de la salvacin en la historia, y el papel de la Iglesia como testigo de la esperanza en el seno de los procesos de liberacin vividos por los seres humanos. Sin embargo, el colapso de la modernidad puso en evidencia las pretensiones prometeicas de la cristiandad, as como las propias de la modernidad, y su respectivo fracaso. La teologa fundamental posmoderna nace en este contexto: ella queda interpelada para hacer un balance crtico de este doble derrumbamiento, para hacer surgir el sentido de la salvacin posible para la humanidad y, a partir de ah, comunicarlo al mundo por medio del testimonio de los creyentes en el corazn de la historia fragmentada. Nos es preciso ahora desarrollar los elementos mayores de una nueva constitucin de la teologa fundamental como disciplina posmoderna encargada de pensar el despertar de la subjetividad extrema segn aquella gramtica del perdn ofrecido como principio de mutuo reconocimiento, ms ac de la reciprocidad fratricida en tanto apercepcin de la trascendencia como gratuidad. Dicho despertar llega a la historia de la humanidad como ofrecimiento gratuito de parte de Dios por medio de la donacin del ltimo aliento del Crucificado, con lo que se abre un mbito de trascendencia en la intersubjetividad, ah donde la comunin es vivida en la diferencia. Esto es posible gracias a la fuerza
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pneumatolgica que la Iglesia recibe, celebra y atestigua en comunin con las vctimas de todo sistema de totalidad, a la espera de la Parusa, para convocar a todo mundo, tanto a las vctimas como a los verdugos de diferente manera, a la Mesa comn del Banquete escatolgico.
La credibilidad y la significacin rebasadas

Pero no hay que olvidar que la teologa fundamental es por naturaleza un discurso preliminar, una palabra creyente pronunciada en el umbral. Esto significa que ella permanece siempre en el cuestionamiento de la fe, para identificar ah las huellas del Misterio ltimo de lo real y apercibir la trascendencia que se devela en la inmanencia: en el rostro del otro, en el clamor de los inocentes, en la inspiracin del poeta, en la honestidad del justo y en el arrepentimiento del pecador. En lugar de centrar su atencin en la objetividad de lo real con tanta frecuencia identificada con una mscara que esconde el rostro en lugar de revelarlo la teologa fundamental en la edad de la posmodernidad ya no lanza la pregunta por la credibilidad como primera mediacin del sentido, ni tampoco aquella otra de la significacin que se sita en el orden de la representacin formal. La teologa fundamental posmoderna se interroga sobre la apercepcin de la Gratuidad extrema y sin condicin que es posible vivir por el sujeto expuesto. Ya asumi el cambio en el registro del pensamiento o, an mejor, en la gramtica de la inteligencia, a fin de poder dar mejor razn de la potencia del Crucificado viviente. Este despliegue de la fuerza de Dios en la debilidad del inocente es una verdadera buena noticia para todos, para
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las vctimas y para los verdugos encarnizados: para los dbiles resentidos al convocarlos a la superacin de la sed de venganza sin renunciar a la justicia, pero tambin para los guerreros vencedores que viven la ilusin narcisista que tarde o temprano se evapora. Incluso desde un punto de vista social, tanto la credibilidad de la fe como de la Iglesia han sido superadas como principal clave de interpretacin en estos tiempos de la razn modernotarda, en particular en las sociedades secularizadas. Ahora bien, a pesar del hecho que hoy constatamos el retorno de lo religioso con sus pretensiones de inspirar de nuevo la poltica y la moral como lo vimos en el primer captulo de esta obra, la credibilidad juega un papel ms bien estratgico y no tanto fundamental para la constitucin del sentido de la salvacin. Tomando en cuenta esta situacin, el kairs permite plantear un intento de arquitectura del pensamiento teolgico fundamental centrado en la apercepcin de la trascendencia en la inmanencia, como primer momento fenomenolgico, para en seguida articularlo con la dimensin antropolgica de la experiencia pascual fundacional. Entonces es posible descubrir la experiencia de gratuidad como el corazn y la luz del sentido ltimo de lo real. Ciertamente, se trata de una experiencia universal en tanto que es una posibilidad ofrecida a todos, pero de manera ms especfica a los inocentes y a las vctimas de la historia que hicieron del perdn su morada. El centro del acontecimiento pascual en la vida de Cristo Jess da testimonio de la fuerza de tal experiencia que se despliega en su triple fuerza lingstica como fides: en tanto fuerza locutoria del kerigma; fuerza ilocutoria
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propia del perdn ofrecido y recibido; y, por ltimo, fuerza perlocutoria como reconocimiento realizado. Veamos brevemente cada una de estos elementos teolgicos: i. La primera potencia gramatical propia de la fides es del orden kerigmtico, es decir, de la enunciacin del mundo nuevo en el seno de la devastacin surgida por el sacrificio vicario del inocente. No en cuanto evasin del mundo sino, por el contrario, su consagracin como lugar y tiempo de la vida ofrecida hasta el lmite y, por esta donacin, cumplimiento de la historia, al mismo tiempo que su rebasamiento. Un anuncio de orden proftico y mesinico que conlleva tambin, por supuesto, la interpelacin a los sistemas de totalidad y a sus responsables. Denuncia que es desenmascaramiento de sus mentiras para mostrar que la verdad se encuentra ms lejos, en aquel terreno de la intersubjetividad que hay que recibir y construir de manera siempre provisional a la espera de la Parusa. ii. La fuerza ilocutoria de esta experiencia fundacional y kerigmtica de la fides consiste en el establecimiento del perdn como principio de relacin, en tanto superacin de reciprocidad violenta. Intercambio doloroso y progresivo del resentimiento al perdn gracias al procedimiento de la memoria, la narracin y el olvido. Se trata de una experiencia de despojo de s que concierne a todos los implicados, de manera que el Smismo ceda su lugar a Unotro. Instauracin de la intersubjetividad en la relacin con los otros e indica-
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cin del Infinito que viene a la idea (Levinas) y de la experiencia de vida nueva como vctima perdonadora. iii. Por ltimo, la fuerza perlocutoria de la fides consiste en la experiencia pascual que cumple de manera plena el reconocimiento del otro en el porvenir del Reinado de Dios. Se trata de una fuerza escatolgica y no histrica, porque la historia est a punto de acabarse. En este sentido, la experiencia cristiana es apocalptica, dado que anuncia el fin del mundo y el advenimiento del Reino, sin por ello quitarle el ms mnimo pice al compromiso para mejorar las estructuras sociales, polticas y religiosas, ni a la defensa de la vida amenazada, en particular, la vida de los pobres. Por el contrario, esta mirada escatolgica es una fuente de inspiracin an ms profunda y radical en los momentos de crisis, de colapso y de derrumbamiento. Y esto porque ella abre una perspectiva al momento presente: en el corazn del desamparo brota la aparicin de un porvenir venido de Dios y no de los hombres. Cabe aclarar que afirmar que la credibilidad y la significacin han sido superadas, no significa negar la cuestin de la autoridad ni del significado para pensar la fe. Ambas son restituidas en un dinamismo anterior an ms vasto: el de la posibilidad de la experiencia de la gratuidad como horizonte de vida y de comprensin ciertamente, pero sobre todo como verdadera gramtica apta para conjugar el Verbo encarnado en el seno de nuestros lmites subjetivos e intersubjetivos y ah encontrar una fuerza de esperanza posible en tiempos del fragmento.
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La significacin asumida
Contrariamente a lo que podra proponer el pensamiento dbil con respecto a las dos vertientes hasta aqu analizadas el nihilismo extremo de Vattimo y el nihilismo de la apertura de Nancy la teologa fundamental posmoderna asume la significacin desde su misma fuente fenomenolgica. Esto quiere decir que, en cierto modo, reconocemos la pertinencia del nihilismo en su rechazo de la objetivacin y la manipulacin que conlleva, de lo real. El nihilismo tiene la virtud de llevar al extremo la lgica iconoclasta: sea para desenmascarar la idolatra del concepto en el mbito de la inteligencia, o de la moral y la religin en el orden de la voluntad. Ahora bien, el problema del nihilismo radica justo en su esterilidad. Deja desprovisto al sujeto dbil a tal punto que ya no se alcanza a pensar siquiera una posible comprensin de lo real, y an menos se postula una accin afirmativa de s, del mundo y de la trascendencia. Su apofatismo se detiene a medio camino entre el derrumbe de la sustancia y la nada del Dasein. En esta perspectiva, sera necesario asumir este horizonte, ya que nos coloca de manera diferente ante lo real, ms ac de lo Mismoidntico, pero tambin ser preciso leerlo con las herramientas fenomenolgica y antropolgica, ya que nos permitirn postular una heurstica de la esperanza. Por eso, ms que quedar paralizados con la mirada frente al abismo, necesitamos descubrir la potencia de esa experiencia diferente que hace posible el cristianismo
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como rebasamiento perpetuo de s como donacin y gratuidad y, en ltimo trmino, afirmacin de la vida. En este sentido, ser importante subrayar la significacin asumida en el orden del reconocimiento, no aqul que viene de la afirmacin de Smismo, como fue el caso del racionalismo moderno y de su antecesora la apologtica escolstica, sino un reconocimiento proveniente de la inteligencia de la vctima. sta nos permite mirar al Smismo como Otro, segn la feliz expresin de Paul Ricur,40 para comprender el mundo como creacin no susceptible de ser dominada, y poder as contemplar a Dios ms ac de la objetivacin del sueo de omnipotencia. Acercarse a lo real conlleva entonces un llamado de orden tico fundacional, como ya lo mostr Levinas. Pero se trata de un llamado de correlacin marcado, desde el punto de vista cristiano, por la donacin, la vida ofrecida, la reconciliacin no recproca, en suma, por el amor al enemigo. La significacin teolgica de lo real es as referida a su fuente fenomenolgica, de suerte que es posible afirmar sin equvoco alguno que lo real es teologal, en cuanto se refiere a la relacin originaria de donacin divina que preside el acto de creacinrevelacinredencin que nos fue revelado en Cristo como Logos hecho carne: un nico dinamismo de correlacin divinocreatural que nos hace capaces de contemplar el mundo de manera por completo nueva y diferente, que si slo lo mirramos en su finitud y su carcter sacrificial.
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Cf. Ricur, Paul. Soimme comme un autre (Pars: Seuil, 1996) 424 p.
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La gramtica de la gratuidad
Una vez designado por la fides / pistis, ese fondo sin fondo que es propio de lo divino en tanto que fuente inextinguible de gratuidad aparece entonces la subjetividad expuesta que es capaz de hablar un lenguaje nuevo. Ella buscar entablar una comunidad siempre en acto en las relaciones intersubjetivas, en la reverencia a la creacin como alteridad no manipulada y en la comunin trinitaria que es la fuente de dicha koinona. La gratuidad evocada por la fides como fuente es asimismo horizonte en la historia, al recordarle siempre su fin inminente, en el sentido doble de acabamiento temporal y de superacin en el Reinado metahistrico. En relacin con el sujeto, la gratuidad desarrolla en l tres potencias de experiencia: en relacin consigo mismo, al percibirlo como vulnerabilidad; en relacin con los otros enemigos al convertirlos en hermanos, y en relacin con Dios, que se revela como misterio de donacin extrema. i. Un verdadero poderdelnopoder queda manifiesto de manera siempre ms paradjica gracias a aqullos que viven el principio de la noviolencia activa en el corazn de los conflictos de este mundo. Ellos nos muestran cmo el destronamiento del poder del mundo no es posible sino cuando se le haya perdido el miedo a la propia muerte primero, ya que ste es el ltimo refugio del amor de s que preside los sueos narcisistas de omnipotencia. La gratuidad recibida de parte de estos testigos conlleva as la aceptacin de la
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propia muerte y, an ms, la necesidad de morir a s para nacer al Reino de Dios. ii. Esta lgica subvierte por lo mismo la relacin con el otro, tarde o temprano percibido al interior del juego del mimetismo como rival y enemigo a vencer para obtener la posesin del bien deseado. Ya hemos visto de cerca en los captulos anteriores esta rivalidad, cuando analizamos la lgica del deseo mimtico. La renuncia a s implica la muerte a la relacin con el otro como mi rival y la posibilidad de una inteligencia nueva de la relacin con los dems. Tal es un segundo aspecto de la gratuidad que surge en tanto convocatoria para pasar del estadio de la reciprocidad al de la relacin, imagen de la vida intratrinitaria que los antiguos cristianos llamaron perijresis y que nosotros llamamos aqu reconocimiento mutuo realizado, segn el vocabulario fenomenolgico hasta aqu utilizado. iii. Por ltimo, la gratuidad es la fuente viva del acontecimiento originario mismo y le otorga su consistencia ontolgica y trascendente: el amor de las personas divinas precede a la creacin del mundo y le da un horizonte de correlacin para rebasar la finitud de lo creado. Ya no se trata, en principio, de un ms all sino de un ms ac de la historia que indica, a la vez, su fin y su cumplimiento metahistrico. La gratuidad divina se muestra finalmente como cumplimiento de toda relacin. Las imgenes apocalpticas y escatolgicas del Reinado de Dios por llegar predicado por Jess en Galilea segn su potica nica y magistral nos hablan con elocuencia y en verdad de esos tiempos
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nuevos, diferidos en nuestra historia, pero activos de manera discreta en la profundidad de la trama espacio temporal para instaurar los tiempos mesinicos.
LA DISCIPLINA DEL DESPERTAR DE LA SUBJETIVIDAD

EXTREMA
La teologa fundamental posmoderna tiene por objetivo establecer un trabajo de anlisis en medio de los escombros de la cristiandad y la modernidad, a fin de aprender a tocar la orla del manto del Misterio divino. Algunos autores, como Michel de Certeau41 y Mariano Corb,42 ya vieron desde hace al menos tres dcadas la relacin existente entre el fracaso sociolgico del cristianismo y el fin del modelo grecorromano, y ah interpretaron la posibilidad de una nueva expresin del cristianismo. Otros, como Claude Geffr43 o Jacques Dupuis,44 ms interesados
41
Cf. Certeau, Michel de y JeanMarie Domenach. Le christianisme clat (Pars: Seuil 1974)118 p.; La faiblesse de croire. Editado por Luce Giard (Pars: Seuil, 1987) 322 p. Vase tambin: Geffr, Claude (ed.). Michel de Certeau ou la diffrence chrtienne (Pars: Cerf, 1991) 182 p. 42 Cf. Corb, Mariano. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007) 350 p. 43 Cf. Geffr, Claude. Le nonlieu de la thologie, en Michel de Certeau ou la diffrence chrtienne (Pars: Cerf, 1991). 44 Luego de la publicacin de la obra de Jacques Dupuis, la Congregacin para la Doctrina de la Fe public una nota doctrinal para esclarecer algunos puntos esenciales de la teologa de la nica economa salvfica (de la salvacin, de Cristo y de su Iglesia) en los siguientes trminos: La foi de lEglise enseigne que lEsprit Saint, luvre aprs la rsurrection de JsusChrist, est encore lEsprit du Christ envoy par le Pre qui opre de manire salvifique aussi bien dans les chrtiens que dans les nonchrtiens. Il est donc contraire la foi catholique de considrer que laction salvifique de lEsprit Saint puisse stendre audel de lunique conomie salvifique universelle du
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en el dilogo interreligioso en el orden de las ideas teolgicas, sugieren un camino de apertura epistemolgica y hermenutica que nos haga capaces de captar la intencionalidad teolgica de las religiones asiticas en particular. Adems, en una lnea ms cercana a la interculturalidad, Raimon Panikkar45 ha recorrido, desde hace ms de medio siglo, el camino del dilogo entre Jerusaln, Atenas y Benars, es decir, ha proseguido la bsqueda de una nueva sntesis del cristianismo grecorromano con una racionalidad asitica precisa, aqulla surgida del hindusmo, para articular una propuesta de racionalidad cosmotendrica, tal como l la denomina, centrada en especial en la potencia de la divinizacin del cosmos entero operada por la encarnacin del Logos divino, con sus efecto concomitantes en las culturas y religiones del mundo. Es cierto que nos encontramos ahora delante de tierra incgnita, a veces espacio arriesgado y desconcertante. Un horizonte donde la cultura modernotarda se mezcla con el retorno de lo religioso, con un marcado acento apocalptico sobre todo acentuado por los movimientos religiosos fundamentalistas. Sin embargo, en el orden de la discusin terica se intenta identificar problemticas fundamentales a
Verbe incarn. Congrgation pour la Doctrine de la Foi. Notificationsur le livre du P. Jacques Dupuis, SJ, Vers une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf 1997 (Rome, 24 de enero de 2001) nm.5 [DE disponible en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ con_cfaith_doc_20010124_dupuis_fr.html]. La respuesta de Dupuis subraya esta unicidad de la economa salvfica. Fue integrada en la segunda edicin de su obra principal, justo antes de su muerte: La rencontre du Christianisme et des religions. De laffrontement au dialogue (Pars: Cerf, 2002) 410 p. 45 Cf. Pannikar, Raimon. The Cosmotheandric Experience. Emerging Religious Consciousness (Nueva York: Orbis Books, 1993) 160 p.
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partir de la indagacin sobre la subjetividad, la trascendencia, el sentido de la historia, la tica mundial, la comunicacin en el espacio pblico y, en fin, la terrible cuestin de la esperanza en un porvenir de la humanidad. En este contexto incierto de cuestionamientos diversos, la teologa fundamental posmoderna ha de poner de manifiesto su sentido heurstico para proponer interpretaciones pertinentes para ese sujeto dbil. No en tanto respuesta pasajera a la cultura ambiente sino como comprensin de los signos de los tiempos por los que el Espritu contina inspirando a los justos de la historia viva de la humanidad, segn el seguimiento del Mesas Jess. Este ltimo punto de nuestra investigacin actual est dedicado a una descripcin sinttica de la identidad, la estructura y la funcin de la teologa fundamental en contexto de modernidad tarda. Hemos de tener en cuenta, en efecto, las corrientes propuestas a lo largo del siglo XX, en especial los modelos trascendental, fenomenolgico, hermenutico y pragmtico. Pero insistiremos sobre todo en el humus antropolgico, porque nos permitir no perder de vista los indicadores del realismo crtico que propusimos desde el principio como criterio epistemolgico de referencia capital. No hay que olvidar que el tiempo de los paganos nos urge a dar razn de la esperanza mesinica con mayor claridad, autenticidad y audacia.
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La tradicin como memoria dichosa

La identidad de la teologa fundamental posmoderna es aqulla de la memoria dichosa. Con esto queremos sealar todo el procedimiento fenomenolgico y hermenutico de la voluntad, confrontada a sus potencias de lenguaje y de accin, marcadas ambas por el signo de la temporalidad y del deseo. Ricur, habiendo iniciado esta colosal tarea del pensamiento crtico, logr edificar una filosofa de la voluntad apta para dar cuenta de la importancia capital del olvido en la constitucin de la subjetividad, de la sociedad y de la historia. Desde sus primeras investigaciones sobre la voluntad hasta sus ltimas obras sobre la memoria, la historia y la poltica del reconocimiento, pasando por el debate del dinamismo del lenguaje, un hilo conductor fue apareciendo cada vez con mayor nitidez y carcter consistente en su reflexin: la bsqueda de s mismo en la relacin con el otro es el lugar principal en el que se puede manifestar la trascendencia. La intuicin fenomenolgica del profesor de Nanterre se mostr as siendo la capa ms profunda de su identidad como filsofo, creyente protestante y ser humano lcido. Retomando la vertiente fenomenolgica, hemos situado a lo largo de esta obra la constitucin de la subjetividad como base de la identidad posmoderna. En su devenir mostramos tambin cmo el sujeto moderno deviene cada vez ms consciente de sus potencias y de sus lmites: los del deseo mimtico, de la finitud ontolgica, de la culpabilidad moral y de la religin sacrificial.
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La identidad de la teologa fundamental, al mantenerse siempre en el umbral entre razn y fe, echa sus races justo en la aparicin de la subjetividad expuesta y capacitada para lo divino (homo capax Dei) gracias a la presencia perdonadora del otro, quien le permite vivir en la lgica de la gratuidad. Pero para advenir a dicho estadio de la subjetividad es preciso entretejer, paso a paso, el tejido del mutuo reconocimiento por medio del olvido, es decir, del perdn que desata los nudos del resentimiento, del odio y de la rivalidad. De esta manera, la teologa fundamental en la hora presente no se puede comprender sino como el anlisis crtico de la memoria dichosa en su cumplimiento teologal. Esto significa entonces que la mirada teolgica no consiste slo en la constatacin del acontecer fenomenolgico sino ms bien en la realizacin de su cumplimiento, en la imprecacin apocalptica contra la mentira del sueo prometeico y en el pacfico anuncio mesinico del advenimiento de Dios como perdn. Tal verdad liberadora instaura, de este modo, en el seno de las sociedades violentas, una distancia proftica frente a la locura sacrificial y hace posible el reconocimiento de aquella otra potencia activa pero escondida de la fuerza de la reconciliacin. Experiencia que en lenguaje hebreo Cristo designa como advenimiento del Reino.
La dimensin espiritual del despertar

La estructura de la teologa fundamental posmoderna se constituye as, segn la lgica del perdn recibido y ofrecido, en la dimensin espiritual de la subjetividad expuesta y
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abierta a la irrupcin del otro. Dicho estado de vigilancia, de vigilia e inquietud que vive la subjetividad, fue ya descrito en su sentido fenomenolgico por Levinas. El autor lituano subray entonces el sentido propiamente filosfico de dicho estado de alteracin nacido por la irrupcin del otro en la Ipseidad: irrupcin que se convierte en mandato del rostro, en idea de Dios y, al final, en llamado del Infinito. La luz de la fides cristiana ilumina este humus de la subjetividad expuesta y abierta al encuentro, pero para plantar en l, en el corazn de su inquietud, el llamado al reconocimiento: Le dijo: Mara!; ella respondi: Maestro! (Jn 20; 16). Tal fue el dilogo admirable entre Mara Magdalena y Cristo en la maana del primer da de la semana, delante de la tumba vaca. Ah ya no se trata de duelo sino de nupcias, ya no de historia sino de esjatn y de da nuevo, pero siempre en una proximidad inabarcable. En efecto, ser a la luz del alba matinal de Pascua que ser posible decir ese estadio de la subjetividad: no en la claridad del da sino en el amanecer; no en el encuentro de posesin sino en la distancia de la diferencia: Noli me tangere le dijo en seguida Cristo a Mara Magdalena, antes de anunciarle su retorno al Padre. El despertar de la subjetividad se convierte as en verdadera potencia de experiencia, escudriada por la teologa fundamental con el fin de experimentar, pensar y decir lo real. Sin triunfalismo alguno, la fides es propuesta entonces como verdad: en su triple vertiente de exposicin, donacin y encuentro. Verdad siempre diferida del Mesas que llega. Tiempos nuevos le llamaron los primeros cristianos, en especial san Pablo, porque trataba de afirmar con esta
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expresin una temporalidad indita propia del ser divino y no del devenir humano. Es necesario precisar an ms: la subjetividad iluminada por el resplandor de Pascua no es sacada del mundo sino hundida ms en l. Simone Weil describi la fides de manera magistral diciendo que es la experiencia que vive la inteligencia de ser iluminada por el amor.46 En esta perspectiva, la fides se instaura como la mirada creyente que se posa sobre el deseo mimtico para conducirlo ms all del mero resentimiento. Una inteligencia del proceso victimario que le quita su poder. En fin, una contemplacin in speculum aeternitatis, segn aquella expresin medieval que comentaba a San Pablo, misma que salvaguarda siempre la vigilancia contra los dolos de la razn o de la emocin que dominan sin referente crtico. El despertar que brota de la fe es un estadio de la subjetividad extrema en tanto apertura permanente al otro, conciencia del nihilismo del mundo creado, vigilancia crtica que nos preserva del desesperar, inteligencia del mundo a partir del deseo mimtico de Dios. Y esto, segn lo que Cristo revel: no un deseo de apropiacin sino de donacin en vistas a establecer la koinona. A la luz de tal acontecimiento es posible habitar el mundo de otra manera: en la exposicin de la finitud, segn la lgica no totalitaria de la gratuidad. En el corazn de esa profundidad de experiencia ser posible afirmar que los verdugos ya no triunfan sin ser ingenuos, en la medida en que la vctima es la nica capaz de ejercer la potencia de conducirle ms all de la
46
La foi cestlexprience que lintelligence est claire par lamour. Weil, Simone. La pesanteur et la grce (Pars: Plon, 1948) p.130.
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rivalidad y del resentimiento. Recordemos aquel sueo de Johannes Brantschen al hablar de la pequea Ana Frank.
Fides quaerens gratuitatem

Hemos llegado al final de nuestro recorrido por los meandros del ro caudaloso de la subjetividad moderna y sus posibilidades de experimentar salvacin venida de Dios. La constitucin moderna de la subjetividad nos ha mostrado cmo ella contina siendo la sede de nuestra presencia en el mundo y, tambin, en la clave del pensamiento dbil. Una de las primeras referencias inevitables de tal existencia es la conciencia de s. Pero la irrupcin del otro, su deseo mimtico sacrificial y la monte aux extrmes propia de esta historia nuestra, nos han conducido a descubrir el rostro oculto de la violencia, latente como lgica perversa y pecaminosa desde la fundacin del mundo. La vida teologal, en particular la lumbre de la fe como fides, nos ofrece una posibilidad de experiencia del todo indita para desmantelar el sistema sacrificial y para hacernos capaces de decir lo real con una potencia admirable, siempre discreta, venida de Dios. La inteligencia de la vctima nos ha revelado el sentido del mimetismo. La memoria dichosa nos ha recordado, en fin, el hontanar fenomenolgico de ese movimiento interior. Aquello que la teologa fundamental puede afirmar en este momento de la modernidad tarda, consiste en el despertar de la dimensin espiritual de la subjetividad expuesta y su responsabilidad en habitar el mundo con el poder del no poder. Seora de Cristo s, pero sin el menor
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indicio de triunfalismo, porque est siempre consciente de las trampas del deseo de omnipotencia, de sus metarrelatos prometeicos y de sus historias sacrificiales. Segn este acercamiento que aqu hemos desarrollado, podemos proponer en suma la prctica de la teologa fundamental posmoderna como fides quaerens gratuitatem. Esto significa que la fides, en tanto virtud teologal que acoge la revelacin divina, es una fuerza de comprensin y de accin, pero sobre todo, y antes que todo, designa la subjetividad inspirada por la heurstica de la gratuidad, en tanto estadio plenamente realizado en el encuentro con el otro como hermano, con lo que se rebasa el estadio de la reciprocidad sacrificial. La fides no busca slo comprender el mensaje de la revelacin sino que se apresta de manera continua a descubrir la gratuidad como expresin ms acabada de la subjetividad, de manera provisional, en esta historia finita, segn el testimonio dado por Cristo Jess en su predicacin en Galilea y hasta llegar al momento crucial de su ejecucin en Jerusaln. Este cumplimiento de la historia est marcado por la fuerza de lo real, es decir, por el mimetismo violento, pero anunciando en su seno su fracaso y, al mismo tiempo, el resplandor de un nuevo da que se nos escapa siempre. Un da nuevo inaugurado en la maana de Pascua. Pensar la gratuidad como relacin con el Dios vivo despliega en nosotros una potencia de experiencia que, lejos de separarnos del mundo, nos inserta con una fuerza mesinica en l, discreta pero eficaz. Es tiempo de estimular la paciencia de los creyentes a la espera de la Parusa.
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EpLOGO
de la teologa fundamental posmoderna. Desde el inicio quisimos prevenir a nuestros lectores sobre la difcil tarea en la cual bamos a arriesgarnos juntos, dado el carcter fragmentario de la razn moderna en estos tiempos de la posmodernidad. Como parte de una generacin de cristianos nacidos en la segunda mitad del siglo XX, fuimos animados por los movimientos utpicos de liberacin social y por el entusiasmo evanglico del Concilio Vaticano II. Ambos nos prometan entonces dejar atrs los horrores de las guerras y revoluciones de la primera mitad del siglo pasado. Desconocamos en ese momento las proporciones de la crisis de civilizacin que nos esperara aos ms tarde, crisis que iba a causar estragos en toda certeza, incluida aqulla de un porvenir para la vida. La esperanza de salvacin en la inmanencia de la historia se convirti entonces en una difcil esperanza, cada vez parecindose ms a un fantasma sin carne ni huesos para los ciudadanos de la sociedad mundia-
Hemos llegado al final de este recorrido de exploracin
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lizada y, de manera paradjica, tambin para los creyentes de las diversas religiones de la humanidad.
EL RUMOR DE LA VIOLENCIA
La crisis de la modernidad explot delante de nosotros cuando las sociedades y las iglesias modernas se encontraban debatiendo y negociando la vida en comn en el planeta, reconocido al fin como casa comn, por la va de un ecumenismo en los foros econmico, poltico o religioso. Pero de repente vimos reaparecer el fantasma de la omnipotencia con fuerza inusitada: la violencia del mercado globalizado que somete a naciones enteras a relaciones de dependencia econmica de los grandes capitales, y la violencia profunda que surge como efecto del choque entre Occidente e Islam, conflicto que trajo a colacin de nuevo la pregunta por el papel de la religin en la constitucin de la sociedad mundializada.
EL MURMULLO DE LOS INOCENTES

La crisis de la omnipotencia moderna ya haba mostrado algunos sntomas claros antes de su irrupcin, pero slo algunos sabios y msticos los percibieron en su momento con gran agudeza. Algunos de estos exiliados del ensueo de la modernidad vinieron del judasmo, otros de la filosofa de la Ilustracin, y algunos ms del cristianismo social, preocupado por la resistencia contra los regmenes totalitarios que pulularon en todas las latitudes del planeta en el siglo XX.
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Ahora hay que vivir algo semejante a lo que en su momento hicieron Blaise Pascal o Friedrich Hlderlin, en momentos cruciales de la instauracin y consolidacin de la modernidad. En nuestros tiempos, cuando la espiral de la violencia pareci prevalecer en el siglo XX, algunas personas lcidas tales como Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil, Mara Zambrano y scar Romero se concentraron tambin en lo esencial de la fe: la vivencia de la compasin. Lo hicieron como praxis en medio de los ms dbiles, al mismo tiempo que se retiraban en el tico de la contemplacin y del pensamiento de cara al Amor sin condicin, para permanecer ah. Pero hay que precisar que no lo hicieron para huir del mundo sino para hacer surgir de nuevo, a partir de esta distancia crtica y mstica ante lo real mimtico, una palabra de indignacin como voz que grita en el desierto: preparen ustedes los caminos del Seor, enderecen sus senderos (Is 40: 3; Mt 3: 3 y Jn 1: 23). Era cuestin, para aquellos visionarios del Reinado de Dios, de comunicar un destello de esperanza con y en medio de los sobrevivientes. No se retiraron del mundo, aunque tampoco se dejaron atrapar por el mundo en sus pesadillas de omnipotencia. Por el contrario, el desapego que caracteriz sus vidas no hubiese sido posible sino en tanto seguimiento de la knosis del Verbo de Dios, cumplida plenamente en la encarnacin y pasin de Jess de Nazaret.
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UNA POTENCIA DE EXPERIENCIA:LA IMAGINACIN

ESCATOLGICA
Ser gracias a estos maestros del siglo XX que la Sabidura divina nos abri la inteligencia a la imaginacin escatolgica en estos tiempos inciertos, para aprender a vivir en medio de los escombros de la modernidad con la fuerza inaudita de los justos de la historia. En efecto, se trata de una fuerza escatolgica que se va desplegando in crescendo desde Abel el justo hasta Jess de Nazaret, varn de dolores (Is 53: 3b), segn aquella intuicin que el segundo Isaas capt como culmen de la revelacin divina en el Primer Testamento: un mesas sufriente. Culmen porque en l la luz cegadora del perdn se transmite de manera paradjica a travs de las heridas en las que somos curados (5c). De dnde procede este poder del nopoder? La hermenutica mimticopragmtica no encuentra otra explicacin que aqulla de la donacin extrema como expresin plena del Amor sin condicin que procede del Padre y que se revel plenamente en el Hijo por medio de la koinona que es su Ruah divina. En estos tiempos de escombros hemos aprendido a describir as, con asombro y no sin cierto temor, que la historia de la Ciudad de Dios se encamina siempre a contracorriente de la ciudad terrestre y que no puede ser de otra manera. En efecto, la consistencia mimtica de lo real se encuentra marcada a tal grado por la lgica de la reciprocidad desde la fundacin del mundo que no puede sino empantanarse cada vez ms en el abismo de la rivalidad, del resentimiento y la venganza sin lmite.
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Ha sido preciso que Dios se encarne para asumir su amada creacin y rescatarla de la espiral de la violencia, al desarticular la rivalidad por medio de la donacin de su propia vida hasta el lmite de su muerte en cruz. La mentira de Satn qued por fin, de este modo, develada por Cristo, aunque no hayamos querido los cristianos aceptar y reconocer tal verdad.
UN LENGUAJE APOCALPTICO
Estos tiempos posmodernos han sido descritos aqu como tiempos apocalpticos. Siguiendo los anlisis de Paul Ricur y Ren Girard, comprendimos cun importante es encontrar de nuevo el tono escatolgico de la teologa, por el que lo apocalptico se hace inevitable para hablar del ser humano y hablar de Dios, cada uno en su lugar: el primero, encadenado por sus sueos de omnipotencia; el segundo, Libertad suprema en el amor sin medida y, por ello, verdad de la vctima perdonadora. Tal es la verdad del cristianismo que lleva en su seno la fides quaerens gratuitatem, aqulla que an debe resonar en el corazn de la vulnerabilidad posmoderna. Los diferentes caminos para buscar una respuesta a la vulnerabilidad posmoderna han sido ya evocados en este libro en su irreductibilidad formal: el nihilismo posmoderno y el retorno al fundamento. Uno orientado a la nada, en estado de alerta ante toda nueva idolatra, con el riesgo de quedarse mudo ante la realidad; el otro, obsesionado por la objetividad de lo real y su estatuto metafsico que dara solidez a la bsqueda humana de la verdad, del sentido y de
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la salvacin. Intentamos mostrar, a lo largo de estas pginas, los cuestionamientos propios a cada camino, para discernir sus respuestas y delinear un campo de trabajo para la teologa fundamental en su porvenir. De esta manera, hemos deseado proponer algunos elementos significativos para un pensamiento teolgico fundamental postmoderno: una expresin problemtica, pero necesaria para hablar de la actualidad algunas adquisiciones de la modernidad, mientras se reconoce a la vez su agotamiento en relacin con la constitucin teologal de lo real. Se trata de un nuevo paradigma de pensamiento? No lo creemos as, en la medida en que no capitulamos en la batalla para hablar del ser humano, del mundo y de Dios en su correlacin constitutiva. Hemos propuesto los elementos fundacionales para declinar el verbo creer segn una gramtica nacida de la experiencia del amor de donacin. Un modelo, al fin y al cabo, para captar la fides como bsqueda de gratuidad, es decir, en tanto experiencia fundacional en su devenir como fondo sin fondo primero, pero asimismo en tanto sentido de comprensin de la subjetividad ms ac de su egocentrismo. La gratuidad sera entonces la experiencia pertinente para vivir y pensar un destino de porvenir esperanzado para la humanidad.
HACIA EL REDESCUBRIMIENTO DE LA FIDES

Es tiempo de dejar que estas pginas emprendan su vuelo, incluso si nunca quedamos satisfechos de los resultados: los matices por precisar, por ejemplo, sobre la actualidad
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de una metafsica del ser speresencial. O tambin el deseo de consultar nuevas fuentes, entre otras, la sabidura teolgica autctona del pueblo maya tseltal, con quien hemos ido aprendiendo a descubrir un rostro matricial de la gratuidad. Al final, ideas descubiertas en los ltimos tiempos que merece la pena profundizar, como aqullas de los filsofos rusos del siglo pasado con su poderosa crtica a la modernidad. En tanto que obra de un cristiano posmoderno, este trabajo busca comprender la propia condicin de vulnerabilidad y de imaginacin creadora, en el intercambio con los contemporneos. Una condicin que no existe sin los vnculos con los estudiantes y colegas, amigos y hermanos en la fides. Todos ellos han acompaado estas reflexiones a lo largo de tres lustros, por medio de cursos e intercambios, presenciales o cibernticos, de sesiones de meditacin y de predicaciones litrgicas. Pensar la fe en tanto gratuidad parece ser, en fin, una va pertinente para nosotros en el acercamiento al Misterio divino. Ese Deus absconditus de nuestros ancestros en la fe que se devela y a la vez se nos escapa. Que acontece siempre de manera inquietante y paradjica, una vez que los dolos de los metarrelatos han sido desenmascarados y que hemos desarrollado la capacidad, por medio de la gratuidad del Dios inefable, de apercibir su salvacin en el claroscuro de la existencia y de la historia.
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ANEXO
PENSAR LA ESPERANZA COMO APOCALIPSIS. CONVERSACIN CON REN GIRARD1
A mediados de otoo de 2007, el antroplogo fran-
cs Ren Girard, profesor emrito de la Universidad de Stanford, en California, y miembro de nmero de la Academia Francesa, present su ltimo libro intitulado Achever Clausewitz (Pars: Carnets du Nord, 2007, 366 pp.), donde el autor dirige una pregunta crucial a la civilizacin moderna sobre el final de los tiempos, a partir de un pensamiento que l no duda en llamar apocalptico. La obra de Girard es conocida desde los aos sesenta en los medios literarios y de la antropologa cultural por desentraar la lgica de la violencia en las sociedades arcaicas, quienes expresaron con diversos mitos el asesinato fundador que preside la historia de la humanidad. A lo largo de cuatro dcadas, el pensador de Avin fue cons-
Una versin resumida de esta entrevista fue publicada en la revista electrnica Letras Libres en abril de 2009 [DE disponible en: http://www.letraslibres.com/ index.php?art=12884].
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truyendo su teora mimtica del sacrificio, a partir del rito del chivo expiatorio y su eficacia simblica para contener la rivalidad entre contrincantes vidos de poseer el mismo objeto de deseo y, an ms, el deseo mismo del otro. La religin arcaica, sacrificial y victimaria fue cobrando as mayor importancia en los anlisis girardianos, hasta que logr descubrir la lectura alternativa de este mito fundador que construye en filigrana la Biblia hebrea y cristiana: desde el relato del asesinato de Abel el justo hasta la crucifixin de Jess de Nazaret el Hijo de Dios, revelacin que cobra especial claridad con el pensamiento proftico de Israel y se descubre como verdad en los relatos apocalpticos de los Evangelios. As, Girard en su momento de madurez habla de Cristo como aqul que revela la verdad de la vctima y como quien manifiesta la mentira propia de la violencia sacrificial. No duda en insistir que este desvelamiento tiene carcter apocalptico porque la mentira de Satn con su poder devastador, que no es otra que la de los sacrificios de los inocentes en todo sistema de totalidad, al ser desenmascarada en su perversin adquiere mayor virulencia. Tal es la lgica que, en el contexto del mundo moderno nacido con la Ilustracin, Georg Wilhelm Friedrich Hegel pens como dialctica de los contrarios que aspiran a una elevacin, pero que no es, en realidad, sino la consagracin de la violencia como ley de la historia. Tal es tambin la verdad que paradjicamente descubri Carl von Clausewitz en la espiral de la violencia, propia de los conflictos armados del Imperio Prusiano contra Napolen de Bonaparte. Este terico prusiano de la guerra, contemporneo del filsofo de Jena y rival mimtico de Napolen, en su clebre
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tratado De la guerra, publicado por su esposa de manera pstuma despus de 1831, despliega con rigor implacable el sentido de la rivalidad mimtica. Presentamos ahora la entrevista que, en su residencia en Pars, Girard concedi a Carlos Mendozalvarez, dominico profesor de teologa en Mxico y en Friburgo, Suiza, en otoo de 2007. Se trata de una conversacin que entreteje las ancdotas personales del autor con su pensamiento antropolgico y teolgico, y evoca en ocasiones al pie de la letra su ltima obra publicada, siempre en pos de la comprensin de la esperanza en medio de situaciones cada vez ms violentas. Para Girard se trata, en efecto, de pensar aquella esperanza posible en medio del realismo de la religin violenta. Tal comprensin pasa primero por la crtica al racionalismo moderno que invadi la poltica, la tcnica, la economa y la religin misma en tanto consagracin del deseo violento. Pensar la esperanza como apocalipsis significar entonces desmantelar la lgica de la religin arcaica por medio de otra mirada sobre el mundo que nace de la verdad de Cristo, pero que no esconde la mirada ante el apocalipsis que nos aguarda sino que es un incesante llamado a la conversin.
Carlos Mendoza (cM): Usted fue recibido en la Acadmie Franaise hace unos aos, para ocupar el sitio del padre RobertAmbroiseMarie Carr, dominico francs, capelln de artistas en Pars y personaje notable por su itinerario social en la Resistencia durante la ocupacin nazi, pero conocido tambin por su obra espiritual y por su vivo
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sentido de amistad con diversos personajes del mundo intelectual y cultural francs del siglo XX. Ren Girard (RG): Nunca conoc personalmente al padre Carr, pero s le sus libros. En efecto, cuando ocup su sitio en la Acadmie Franaise, me correspondi hacer su elogio segn la tradicin de esa venerable institucin de mi patria. Algunas personas cercanas a l no quedaron muy satisfechas con mis palabras, porque centr mi atencin sobre aquella experiencia mstica que l vivi como joven creyente cuando tena apenas 14 aos: esa vivencia cambi su vida, aunque luego experiment grandes periodos de sequa interior, como le ha sucedido a la mayora de los msticos. Me llam la atencin de manera particular la mirada retrospectiva que l mismo tena sobre su propio itinerario, en especial, sobre cierta hybris moderna que poco a poco fue contemplando con mirada crtica. En efecto, los ltimos escritos del padre Carr muestran cmo fue cayendo en la cuenta de una especie de crculo vicioso moderno al que cedi de manera progresiva por la preocupacin de dialogar con el mundo que serva y amaba, hasta extraviar en algunas ocasiones el misterio de la fe. Pienso que esas palabras mas fueron interpretadas de manera negativa por algunos dominicos, que se sintieron criticados, pero no era sa mi intencin. Mi deseo era resaltar la mirada lcida del padre Carr al final de su vida y mostrar en su obra el coraje de la autocrtica de la racionalidad moderna. cM: Ciertamente, en el siglo XX en Francia un grupo de catlicos ilustrados quiso llegar a fondo en este dilogo con la herencia decimonnica de la Ilustracin, a veces en el sentido de cierto racionalismo de la fe que pareca dife392
rir el sentido del misterio y de la trascendencia, como fue el caso del padre Jacques Pohier, fallecido recientemente, al asumir el psicoanlisis como principal herramienta para pensar la experiencia de fe. Otros ms llegaron a realizar extraordinarias sntesis entre la racionalidad moderna autnoma y la intuicin del Evangelio sobre el ser humano, el mundo y Dios, como fue el caso de los padres Marie Domenique Chenu e Yves Congar, que tanto colaboraron a la actualizacin de la Iglesia en el Concilio Vaticano II, cuyo dinamismo evangelizador y de dilogo con el mundo moderno hoy echamos de menos. RG: El catolicismo tanto en Francia como en Estados Unidos sufri una prdida significativa en este debate con la modernidad. En cierto modo se fue esclerosando la generosidad que procede de la caridad, y se fue creando una generacin marcada por cierto desnimo y hasta por alguna amargura. Las reivindicaciones sociales fueron cediendo el paso a la indiferencia religiosa en las sociedades secularizadas. La crisis comenz ya en Francia desde el siglo XIX. Entonces todava existan multitudes de hombres y mujeres que se entregaban a un ideal de servicio, a travs, por ejemplo, de la vida religiosa muy activa en hospitales y escuelas, cuyo espritu no fue reemplazado despus por las instituciones laicas promovidas por el Estado. A finales del siglo XIX, el Seminario de las Misiones Extranjeras de la calle de Bac en Pars enviaba una cantidad impresionante de misioneros a pases de religiosidad arcaica, pero ese proceso se interrumpi por completo en la segunda mitad del siglo XX. Ahora, en cambio, son los sacerdotes de la India, Filipinas, Polonia y Colombia quienes vienen a la Europa racionalista y secularizada como misioneros, con un bagaje cultural y
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espiritual que es muy distinto al que vive la mayora de la poblacin europea. cM: Aunque hay que sealar que esos nuevos misioneros conocen con frecuencia ms al Occidente ilustrado que lo que conocan los misioneros decimonnicos europeos sobre las culturas a las que llegaban. Lo sorprendente ahora es la conciencia de la analoga de problemticas en tiempos de la mundializacin. Por ejemplo, gracias a la obra de jvenes pensadores, el intercambio entre culturas es fecundo. Tal es el caso de James Alison, quien se form en Inglaterra y Brasil. Es un tipo de pensamiento que pone a dialogar diversas mentalidades y disciplinas. Gracias a este tipo de trabajos comenzamos a comprender, por ejemplo, con mayor profundidad las consecuencias teolgicas del pensamiento antropolgico de Ren Girard y su teora mimtica, en particular a partir de la intuicin de lo que, siguiendo sus investigaciones, el telogo ingls denomina la inteligencia de la vctima. RG: En efecto, conoc a James Alison en Brasil hace ms de 20 aos, durante un encuentro con telogos de la liberacin organizado por Hugo Assmann. Estaban presentes muchos de los grandes autores de la teologa de la liberacin. Era la poca de cierta sorpresa para la mentalidad europea por la insistencia de los telogos latinoamericanos en la accin para transformar el entorno social, econmico y poltico como condicin para el anuncio del Evangelio. Pero quienes ms me impresionaron fueron los sacerdotes de la base que se encontraban viviendo y trabajando en los medios populares. Su testimonio era conmovedor, y an ms lo era su mirada crtica sobre el fracaso del cristianismo, incluida a veces la misma teologa de la liberacin,
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en lo referente a la catequesis, al servicio y al apostolado cada vez ms alejado de las vivencias de esas comunidades de excluidos. Con azoro constataban esos sacerdotes la creciente presencia de las iglesias pentecostales. Tal vez esas nuevas iglesias comprendieron mejor desde entonces lo que la cultura popular buscaba y no encontraba en sus iglesias tradicionales, no lo s. Hace pocos meses encontr al editor de Alison en Londres y me llam la atencin saber que es un telogo catlico cada vez ms conocido y apreciado en el medio anglicano. La expresin original que l forj siguiendo mi pensamiento para hablar de la verdad de Cristo, the intelligence of the victim, es difcil traducir a otras lenguas porque designa al mismo tiempo la inteleccin o comprensin que tenemos de la vctima en medio del proceso violento, as como la comprensin de la vctima, ella misma, cuando logra ir ms all de su resentimiento. Alison tiene logros verbales de una fuerza extraordinaria. cM: El problema de la vctima tiene una gran significacin en el pensamiento hebreo, tanto en su versin religiosa con las instituciones jurdicas de Israel como en su versin filosfica moderna del pensamiento en torno al Holocausto. Un linaje admirable de pensadores judos modernos, a partir de Hermann Cohen hasta Emmanuel Levinas, ha insistido en pensar esos smbolos religiosos expresados siglos atrs con la gramtica hebrea, pero ahora con el rigor de la filosofa que se habla en griego. En su ltimo libro, usted habla de Levinas como de aquel pensador moderno que, de manera coincidente con su teora mimtica, capt la necesidad de ir ms lejos de la violencia de la identidad.
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RG: Conoc a Levinas de manera azarosa en los encuen-
tros con editores y en algunas presentaciones de libros en Pars, pero siempre lament no tratarlo con mayor cercana. En mi ltimo libro subrayo la proximidad con su planteamiento de la alteridad como solucin al deseo mimtico en estos trminos: Levinas es importante para ayudarnos a pensar la rivalidad. No se trata de un autor belicista, ya que no cree en una regeneracin por medio de la guerra. Incluso podemos ver en su posicin una crtica al pacifismo. l acaba con Hegel como nosotros intentamos acabar con Clausewitz. Llega hasta las ltimas consecuencias de una tendencia filosfica como nosotros vamos hasta el final de una tendencia antropolgica. Ms all de la guerra, Levinas piensa una relacin al otro que estara purificada de toda reciprocidad. Ms all de la indiferencia y de su lgica implacable, ambos intentamos pensar el Reinado de Dios. Cuando l habla de la guerra en trminos de rechazo de pertenencia a una totalidad, parece inquietante si se lee como una apologa de la guerra. En cambio, es una reflexin interesante si se lee como pensamiento de la trascendencia, en el sentido etimolgico del trmino, es decir como salida de la totalidad. Levinas apunta directo al Estado y al totalitarismo. Es claro que el hegelianismo est en su mira. [...] Un pensamiento del Otro hace enloquecer a la totalidad revelando su esencia guerrera. Y al afirmar que la lucha a duelo es ya por s misma una relacin al Otro, revela que la relacin habita en el corazn de la reciprocidad violenta (pp. 178180). El problema de fondo que considero en mi obra es precisamente cmo interpretar la salida de la totalidad. En este sentido, Levinas lleg tal vez al corazn de esta
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misteriosa semejanza entre la violencia y la reconciliacin. Pero a condicin de subrayar con claridad que el amor hace violencia a la totalidad, hace estallar en pedazos a los Principados y a las Potestades. Para m, la totalidad sera ms bien el mito, aunque tambin el sistema reglamentado de intercambios, todo lo que disimule el principio de reciprocidad. Salir de la totalidad quiere decir por tanto para m dos cosas: o bien regresar hacia el caos original de la violencia indiferenciada, o bien dar un salto hacia la comunidad armnica de los otros en tanto otros (p.181). cM: La crisis del sujeto moderno tardo tiene relacin directa a esta crtica de la totalidad. Es pensada por algunos autores segn el nihilismo mstico, como es el caso de Gianni Vattimo y algunos filsofos posmodernos. Para otros, como el telogo anglicano John Milbank, la salida a este impasse radica en volver al fundamento y en particular a la razn teolgica para superar el reduccionismo de la modernidad. Cmo ubica usted su propia obra en este debate? RG: Habra que preguntar a estos autores cul es el papel de la encarnacin del Verbo de Dios en sus propuestas. Porque ah se juega, a mi juicio, el aporte del cristianismo al enigma del deseo violento y de lo religioso arcaico y, en consecuencia, la salida de la totalidad. Vattimo, por ejemplo, no parece darle una importancia capital a esa encarnacin del Logos divino. Pienso, por otra parte, que Milbank tiene razn al sealar las insuficiencias de la modernidad ilustrada y su racionalismo reductor. Ambos extremos de pensamiento son los ms vivos en nuestra poca. Por mi parte, no me canso de insistir en que lo real no es racional, como lo pretenda Hegel y como lo leyeron sus discpulos
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idealistas, sino que lo real es religioso, como lo he subrayado en mi ltimo libro, y religioso arcaico, es decir, violento y sacrificial. Ah radica la comprensin de la historia, de la condicin humana y del sentido de la existencia. cM: Se trata entonces de recuperar cierto realismo teolgico indispensable en esta hora de la modernidad tarda? RG: Usted me hace preguntas que me sobrepasan porque no soy telogo. Inici mi carrera como antroplogo, muy lejos de la teologa. Pero poco a poco me fui dando cuenta de que, si hacemos antropologa mediante cierta observacin atenta de los fenmenos, en lugar de alejarnos de lo religioso, ese camino nos lleva a ese centro. No se trata de proponer tesis que intelectualicen lo religioso, haciendo de ello un objeto de observacin, porque entonces lo desantropologizamos, como lo hizo Augusto Comte en Francia. l vea en lo religioso una interpretacin del universo. Pensaba lo religioso a partir de la ciencia emprica de su tiempo, de una ciencia atea. Tal es la visin comn de muchos autores en nuestros das, como Gerard Manley Hopkins en el mundo anglosajn, cuyos libros tienen un gran xito en el mercado editorial. Pero a mi parecer ese tipo de obras atestiguan, en el fondo, cierta inquietud existente ante la autosuficiencia del pensamiento cientfico moderno y la conciencia de sus callejones sin salida. Dicha inquietud se encuentra presente en muchos otros crculos, por ejemplo, entre los masones de la Logia Francesa, que no son antiespiritualistas, un poco como los ingleses o estadunidenses. He encontrado en ellos una extraordinaria sed de espiritualidad. Incluso mis obras que hablan de manera explcita del aporte del cristia398
nismo, de la mstica y de la oracin, son muy bien recibidas en esos medios, a diferencia de la recepcin agria en algunos medios catlicos progresistas en Francia. Incluso en los medios masones ateos como la Orden del Gran Oriente en Francia se encuentra viva esta inquietud. Podemos as constatar ahora una situacin paradjica porque el atesmo de inicios del siglo XX se encuentra en movimiento abierto hacia lo religioso. Lo paradjico radica en constatar que los medios catlicos en Francia se quedaron bloqueados en el progresismo de los aos sesenta, lo que los ha hecho caer en cierto modo en la trampa del racionalismo. Pareciera haber una implacable ley de la historia que hace que los catlicos, a fuerza de ideas fijas y estticas, lleguemos siempre tarde a lo que sucede en cada poca, quedando paralizados ante los cambios evidentes. Tiene uno ganas de decirles que reaccionen y se pongan en movimiento. Provengo de una familia tpica del catolicismo occidental: una madre piadosa, en cierto modo conservadora, marcada por las costumbres de sus ancestros, incluida la simpata por la tradicin de la realeza catlica, hasta con algunos tintes de racismo. Mi padre, por el contrario, perteneca a la tradicin radical socialista cercana al atesmo. En mi juventud me alej de la Iglesia y regres a ella justo antes del Concilio Vaticano II, pero buscando vincularme a la larga tradicin cristiana. Y dadas mis tendencias estticas y antropolgicas fue la Iglesia antigua la que me llam la atencin. Por estos motivos, por ejemplo, en Stanford, me gusta participar en una Misa gregoriana, pues el canto pleno preserva con gran vigor ese dinamismo mstico propio de la fe. Al mismo tiempo, debo decir que eso no significa que
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me sito del lado de una teologa conservadora. Cristo es quien ha mostrado el fracaso de la religin arcaica, sacrificial, al desmontar sus mecanismos victimarios y llamar a la humanidad a romper el crculo de la violencia mimtica. Creo que por eso su mensaje es universal y trascendente. cM: Aunque usted dice no ser telogo, en realidad su obra, en particular los ltimos libros, a partir de Veo a Satn caer como el relmpago, contienen ideas verdaderamente teolgicas. Por cierto, es de subrayar la preferencia que muestra all por la tradicin paulina y lucana, quiz por su comn insistencia en el dramatismo de la salvacin. Se echa de menos, por ejemplo, una influencia jonica ms inspirada por la divinizacin de la creacin que por la redencin del pecado. RG: En realidad, mi ltimo libro hubiese querido trabajarlo an ms, sobre todo con respecto a los textos apocalpticos sinpticos porque son la consecuencia directa de la lectura mimtica de lo real. Hubiese querido detenerme ms para mostrar cmo los textos apocalpticos primitivos del cristianismo, desde un punto de vista estrictamente lgico, son la consecuencia directa del mimetismo. El pasaje esencial de la historia que el cristianismo revela consiste en la revelacin de la verdad de la vctima. As lo he explicado con anterioridad: El tiempo lineal en el que Cristo nos hace entrar hace ya imposible el eterno retorno de los dioses, lo mismo que imposibilita las reconciliaciones que se construyen sobre las espaldas de las vctimas inocentes. Privados del sacrificio, nos encontramos frente a una alternativa inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, o
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bien contribuir a la monte aux extrmes2 rechazando la Revelacin. Nadie es profeta en su tierra, porque ningn pas quiere entender la verdad de su propia violencia. Cada uno buscar disimularla para obtener la paz. Y la mejor manera de tener esa paz es haciendo la guerra. Tal es la razn por la que Cristo padeci la suerte de los profetas. Se acerc a la humanidad y provoc el enloquecimiento de su violencia al mostrarla en su desnudez. En cierto modo, l no poda triunfar. Sin embargo, el Espritu contina su obra en el tiempo. Es el Espritu quien nos hace comprender que el cristianismo histrico fracas y que los textos apocalpticos ahora nos hablarn como nunca lo han hecho (p.188). Pero se devela entonces el otro aspecto de la verdad de Cristo. La manifestacin de la vctima impide a la mentira del chivo expiatorio ser la realidad fundadora. En suma, la crisis ya no es tal. De ah que aquella misteriosa palabra de Cristo, Veo a Satn caer como el relmpago, transmitida por Lucas en su evangelio (Lc 10: 18), resume de manera magistral esta revelacin. La perpetuidad de la crisis mimtica ha quedado puesta en entredicho: Cristo enciende la mecha revelando la esencia de la totalidad. Por tanto pone la totalidad en estado febril porque el secreto de esta totalidad ha sido revelado a plena luz (p.180). Por eso hay algo radicalmente ms importante: la crisis no es ya la ltima palabra sobre la humanidad. Como lo
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Esta frase emblemtica de Girard se inspira en la expresin crucial de Clausewitz para definir el sentimiento de hostilidad que preside la guerra: so gibt jeder dem anderen das Gesetz, es entsteht eine Wechselwirkung, die dem Begriff nach zum usseresten fhren muss, que traduce por: Chacun des adversaires fait la loi de lautre, do rsulte une action rciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrmes.
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escrib en mi ltimo libro: Cristo retir a los hombres sus muletas sacrificiales dejndoles as frente a una terrible eleccin: creer en la violencia o no creer ya ms en ella. El cristianismo es la increencia. [...] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarn a la violencia sin sacrificio, o bien harn estallar el planeta: estarn en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir, por tanto, que si lo religioso invent el sacrificio, el cristianismo lo anul. [...] Habr que volver siempre sobre esta salida de lo religioso que solamente se puede realizar en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo (pp. 58, 60 y 64). Esta verdad es, a mi parecer, la que aporta la apocalptica cristiana primitiva, en especial los textos apocalpticos sinpticos, ya que son los ms completos al revelar la verdad de la vctima: la destruccin slo concierne al mundo. Satn no tiene poder sobre Dios (p.190). Esos textos describen as con gran dramatismo cmo la violencia siempre se da como rivalidad entre dobles mimticos: ciudad contra ciudad, nacin contra nacin, padres contra hijos. Hablan de una catstrofe inminente, pero precedida por un tiempo intermedio, de duracin casi infinita, que posterga la llegada del da final. Por ello me parece que tales textos son de una actualidad extraordinaria. cM: Aunque esa demora del da final genera impaciencia y hasta desnimo puesto que no sabemos entonces qu esperar ni hasta cundo. RG: Eso es precisamente lo que reprochaban los tesalonicenses a Pablo! Le interrogaban por lo que sucede cuando la Parusa se retrasa. Es lo que Lucas, que al fin y al cabo fue compaero de Pablo en sus viajes, llama el tiempo de los paganos, cuya demora es muy larga e incierta, terrible. En
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ese sentido, la Segunda Carta a los Tesalonicenses habla de lo que retrasa la Parusa: el Katjon (2 Tes 2: 5) o personaje que retiene la manifestacin del Anticristo es el orden arcaico representado por el Imperio Romano en aquel contexto de decadencia que viven los tesalonicenses. Habra que leer tambin a Agustn en este sentido apocalptico cuando escribe sobre el retraso del da final. La paciencia es entonces la respuesta de los cristianos al tiempo de los paganos (Lc 21: 24): La gran paradoja en este asunto es que el cristianismo provoca la monte aux extrmes al revelar a los hombres su propia violencia. Impide a los hombres endosar a los dioses esa violencia y los coloca delante de su propia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolucionario, en el sentido moderno que se ha dado a este trmino: dice a los tesalonicenses que deben ser pacientes, es decir, obedecer a los Principados y Potestades que de todos modos sern destruidos. Esta destruccin llegar un da a partir del hecho del imperio creciente de la violencia, privada ya de su altar sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino a travs de ms violencia: sern necesarias cada vez ms vctimas para crear un orden cada vez ms precario. Tal es el devenir enloquecido del mundo del que los cristianos llevan sobre s la responsabilidad. Cristo habr buscado hacer pasar a la humanidad al estado adulto, pero la humanidad habr rechazado esta posibilidad. Utilizo adrede el futuro anterior porque existe ah un fracaso profundo (p.212). cM: De esta manera pasamos al orden de la fe que, en medio del apocalipsis, designa una experiencia ntima de habitar el mundo violento pero con la fuerza de la vctima perdonadora.
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Este apocalipsis no es verdadero terror, porque lo verdaderamente terrible es la ausencia de sentido. Al fin y al cabo, para la mayora de los seres humanos de nuestros tiempos, esta violencia est en aumento en el mundo. Y en la medida en que esta violencia no tiene sentido, es cada vez ms terrible. Por eso el anuncio apocalptico del cristianismo no es una amenaza, sino por el contario la esperanza de la realizacin de la promesa cristiana: Cristo ve en el mundo cosas que el mundo no ve. Cristo es ese Otro que viene y quien, en su misma vulnerabilidad, provoca el enloquecimiento del sistema. En las pequeas sociedades arcaicas, ese Otro era el extranjero que trae consigo el desorden y que termina siendo siempre el chivo expiatorio. En el mundo cristiano es Cristo el Hijo de Dios quien representa a todas las vctimas inocentes y cuyo retorno es llamado por los efectos mismos de la monte aux extrmes. Entonces qu podr constatar? Que los hombres se han vuelto locos y que la edad adulta de la humanidad, esa edad que l anunci por medio de la Cruz, ha fracasado (p.191). Por eso, aunque parezca paradjico, el apocalipsis es reconfortante en cuanto satisface el deseo de significacin. Las pruebas y dificultades actuales no son insignificantes porque siempre se encuentra escondido detrs de ellas el Reino de Dios. cM: Pero entonces, las masacres como Acteal en Mxico y tantas en el mundo pueden tener otro sentido que el solo equilibrio de rivalidad mimtica entre rivales, con el deseo de aniquilacin de unos contra otros? No es predicar a las vctimas una resignacin ante sus verdugos? Qu memoria cristiana es posible hacer de esas vctimas
RG:
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que no signifique pasividad ante la injusticia, la violencia y la muerte? RG: Slo es posible recuperar esa memoria de la masacre sin atribuirle un sentido sacrificial arcaico. Frente al sufrimiento del inocente no nos queda sino la indignacin. Este tipo de acontecimientos trgicos no me es ajeno, aunque debo decir que tampoco es parte de mi problemtica inmediata en la que he construido mi pensamiento. Pero hay que insistir en la importancia de actuar para superar las causas de ese sufrimiento y muerte, sin ceder al resentimiento que se expresa como deseo de venganza. Con lo anterior no quiero decir que haya que renunciar a la accin para intentar cambiar el sentido de la violencia mimtica. La cuestin consiste en saber si el uso de la violencia para mejorar el mundo puede ser legtimo. Este aspecto de la teologa de la liberacin fue puesto en cuestin hace un par de dcadas por algunas declaraciones del magisterio de la Iglesia. El pensamiento cristiano que procede como respuesta inteligente a una situacin de injusticia y violencia a la que son sometidas naciones enteras es totalmente razonable y legtimo, con las nuevas expresiones que el cristianismo pueda tomar en estas circunstancias. Quizs haya que reconocer que los pueblos latinoamericanos tienen razn al indignarse por no palpar un sentido de esperanza en las acciones del Estado ni en las actitudes tradicionales de las Iglesias. No hay que olvidar que el cristianismo fracas en Occidente tanto como el racionalismo moderno, y por eso ahora nos encontramos en medio de esta violencia extrema que amenaza no slo a la humanidad sino al planeta entero.
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En ese sentido de la violencia extrema Hegel propuso, con una ingenuidad muy grande segn usted, una dimensin intersubjetiva como solucin a la dialctica de los contrarios y como sentido de la historia, que radica en el mutuo reconocimiento superando la rivalidad. Usted toma distancia de esta visin dialctica. RG: Hegel es un autor complejo, porque al mismo tiempo es un ilustrado y un pensador que tambin desconfa de la Ilustracin en la que fue educado. Lo explico as en mi libro: Hegel retomar de la revelacin cristiana la necesidad de una doble reconciliacin (Aufhebung): la de los hombres entre s y la de los hombres con Dios. La paz y la salvacin son por tanto dos movimientos conjuntos; porque Hegel piensa que las Iglesias fracasaron en la reglamentacin del juego de voluntades humanas asignar esta tarea al Estado, universal concreto, que nada tiene que ver con los estados particulares. La universalidad racional de dicho Estado debe, en efecto, devenir una organizacin mundial. Pero mientras tanto, los estados particulares continuarn manteniendo relaciones guerreras: hay en esta sucesin una contingencia esencial de la historia. [...] El racionalismo hegeliano busca entonces conjurar la dialctica, haciendo salir a la razn de los espejismos de la omnipotencia. Del cristianismo retoma la reconciliacin, que es la nica que permite evitar la abstraccin, la nica que puede aportar a los hombres la salvacin y la paz. Pero lo que Hegel no ve es que la oscilacin de las posiciones contrarias que devienen equivalentes puede con facilidad llegar a los extremos, que la adversidad puede perfectamente acercarse a la hostilidad, la alternancia convertirse en reciprocidad de rivalidad (pp. 6870).
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cM:
En este contexto de la bsqueda de superar el racionalismo ingenuo, quisiera decir algo, en cierto modo retrico, sobre mi insistencia en la apocalptica. Pienso que la gente no tiene suficiente temor sobre la violencia desencadenada desde la fundacin del mundo hasta la violencia extrema que vivimos en estos tiempos inciertos. Y yo no quiero tranquilizar a nadie: Es urgente tomar en cuenta la tradicin proftica con su implacable lgica que escapa a nuestro racionalismo extendido. Si el Otro se acerca, y si un pensamiento del Otro radicalmente otro es an posible, es tal vez porque los tiempos estn llegando a su cumplimiento (p.195). Reitero lo que ya he escrito recientemente: Es necesario pensar el cristianismo como esencialmente histrico y Clausewitz nos ayuda a ello. El juicio de Salomn lo dice ya todo al respecto: existe el sacrificio del otro y existe el sacrificio de s mismo; el arcaico y el cristiano. Pero siempre se trata del sacrificio. Nosotros estamos sumergidos en el mimetismo y es necesario renunciar a las trampas de nuestro deseo, que siempre radica en el deseo de lo que posee el otro. Lo repito una vez ms, no hay saber absoluto posible, estamos todos obligados a permanecer en el corazn de la historia, de actuar en el corazn de la violencia, porque comprendemos cada vez ms sus mecanismos. Sabremos sin embargo desmontarlos? Lo dudo (p.80). Sin embargo, pienso que para encontrar la salida hemos de volver la mirada hacia poetas como [Blaise] Pascal, quien vio con claridad lo que estaba sucediendo: Pascal tiene razn: existe una intensificacin recproca de la violencia y de la verdad, ella aparece hoy ante nuestros ojos, al menos ante los ojos en quienes el amor an no se apaga... (p.206).
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Lo mismo nos puede ensear [Friedrich] Hlderlin, quien se retir a la torre del ebanista de Tubinga en un silencio total ante el podero del dios de la guerra que campeaba en Europa. Porque la presencia de lo divino crece en la medida que eso divino se retira: es la retirada lo que salva, no la promiscuidad. Hlderlin comprende sbitamente que esa promiscuidad divina slo puede ser catastrfica. El retiro de Dios es as pasaje, en Jesucristo, de la reciprocidad a la relacin, de la proximidad a la distancia. Tal es la intuicin fundamental del poeta, lo que ha descubierto en el momento mismo en el que inicia su misma retirada. Un dios del que podemos apropiarnos es un dios que destruye. Nunca los griegos buscaron imitar algn dios. Hubo que esperar al cristianismo para que esta perspectiva mimtica se impusiese como la nica redencin posible, habida cuenta de la locura revelada de los hombres [...] Hlderlin siente por lo tanto que la Encarnacin es el nico medio dado a la humanidad para afrontar el muy saludable silencio de Dios: Cristo mismo interrog ese silencio en la Cruz para luego l mismo imitar la retirada de su Padre y volverse a encontrar con l en la maana de la Resurreccin. Cristo salva a los hombres destrozando su propio cetro solar. Se retira en el momento mismo en que podra dominar. De ah nos es dado a nosotros probar dicho peligro de la ausencia de Dios, experiencia moderna por excelencia porque es el momento de la tentacin sacrificial, de la regresin posible a los extremos, pero tambin redentora. Imitar a Cristo consiste en rechazar el deseo de imponerse como modelo, siempre borrarse frente a los otros. Imitar a Cristo es hacer todo para no ser imitado (p.218).
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Lo que no podemos olvidar y lo quiero reiterar con insistencia es que el cristianismo logr descubrir esta verdad de la vctima y tambin desenmascar la mentira del sacrificio, quiz con ms radicalidad que otras tradiciones religiosas de la humanidad. Tal es la herencia que deseo perpetuar. Carlos Mendozalvarez ParsFriburgo, 15 de noviembre de 2007
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El Dios escondido. Deseo, memoria e imaginacin escatolgica. Ensayo de teologa fundamental posmoderna se termin de imprimir en septiembre de 2010 en los talleres de EXIMA, Panten 209, Bodega 3 Los Reyes, Coyoacn 04330 Mxico, DF. La edicin, que consta de 1,000 ejemplares, estuvo al cuidado de la Oficina de Difusin de la Produccin Acadmica del ITESO.

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Deseo, memoria e imaginacin escatolgica. Ensayo de teologa fundamental posmoderna

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978-607-7808-41-1 de la coleccin 978-607-7808-01-5

Impreso y hecho en Mxico Printed and made in Mexico

El trabajo necesario para la elaboracin de un libro, como

PREFACIO DE ROSINO GIBELLINI INTRODUCCIN I. EL RETORNO DE LO RELIGIOSO

II. LA BSQUEDA DEL FUNDAMENTO

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Cf. Otto, Rudolph. Le sacr (Pars: Payot / Rivages, 1994) 238 p.

La expresin sociolgica de lo religioso

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De la sospecha a la indiferencia frente a los metarrelatos