A . D .

S E R T IL L A N G E S
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EL

PROBLEMA DEL MAL

HISTORI A

R P E S A

INTRODUCCIN
L problema del mal est tan familiarizado con la\ .concien* cia m oderna , y a\ tl extrem o , que se ha convertido en una enferm edad del espritu ms que en un problema propiar m ente dicho. Dos grandes guerras consecutivas, la amenaza de una tercera y todo lo que vemos arrastrarse a su zaga , con trastornos, sufrimientos, duelos y crmenes, crean en nosotros una obsesin q u e, en determ inados grupo , llega hasta la des? esperacin . Tal es el sentido de esas doctrinas recientes que, atestiguara do, segn ejlas mismas dicen, el absurdo congenital del mufdo y del destino, deciden tomar su partido en dicha cuestin , con tar con ttd hecho y llevar la vida que se halle en consecuencia con el mismo; es decir, de acuerdo cada cual con su tempera .n^ento, adoptar un sistem a de valores y un concierto de vida arbitraria, con arreglo a cuya lgica habrn de vivir, recogien do las pocas alegras que no# son posibles, sin profundizar en ellas, obedeciendo m ediante la accin a nuestro dinamismo in terior, sin finalidad verdadera, y, tal vez, en el mejor de los castos, siguiendo nobles instintos, sin asociar a ellos, en el fon do, sentido alguno . A d em s de esto, serta ingenuo creer que sem ejantes esta dos de nimo son nuevos; reaparecen en todas las pocas de crisis, y en el estado habitual dormitan. La angustien del mal se im pone a todas las alm as , a todos lets grupos y a todas las civilizaciones . (P or qu asombrarse de ella? El problema del 7

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mal enjuicia el destino de cada sr , el porvenir mano, la significacin de a naturaleza general, y, 0 an ms grave, la santidad de D ios ,

^ 1 3 m J l,

Si ponem os nuestra mirada en la realidad ambienta, nt nt#* m ent nos sentimos impresionados con sus trminos o su belleza y sus efectos, sus creaciones y sus destmccont* fe > nuevo producindose por alteracin de lo viejo la idm pmmb diendo de la muerte y nutrindose por todas partes de h tW t ' tom bes. En la existencia humana, el escndalo , la inquietud prom nen de la desproporcin entre los deseos y las posibilidades, $n* tre los esfuerzos y sus resultados ? El sufrimiento conirgdict nuestra apetencia de bienestar, la muerte nuestro ien&z querer vivir. El destino separa lo que quiere estar unido , derriba o que ha sido edificado con esfuerzo , engaa en conjunto el sen timiento, el pensam iento y el sueo. De manera manifiesta9 [q real esta mal cosido, por lo m enos en la parte que nos muestra y que al presente nos im pone. No hay ms que recorrer la his toria, la del globo terrqueo y la de la hum anidad , para que la dosis del mal se p lce de nuevo con pavorosa amplitud. Las imaginaciones ms vivas y los ingenios ms penetran tes son , com o es natural, los que se ven atacados por semejan te actuacin; y quienes se sienten conducidos a los extrem os , y tienen, adem s, un espritu de generalizacin, concluyen en el pesim ism o. Por razn de este doble carcter de universialidad y de es pecialidad doctrinal que el problema del mal reviste, debe ate nerse a lo que , fuera de los sistemas caracterizado que l pro voca, pueda atestiguar en ellos su influencia sobre todas las coordinaciones del pensam iento que se llaman filosofas . De hecho , pocos son los ju e ms o m enos conscientem ente no ha yan partido de ah ara elegir sus principales directrices, sea lar sus posiciones y concebir un cosmos donde el mal encuen tra su justificacin, o, en todo caso, su filiacin. En la amplia investigacin que hubimos de realizar para es

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cribir E L C R IST IA N ISM O Y L A S F llM Q F lA S (1), hemos com probado por todw partea esta tnflw ncpi Dcapus. la cer teza del hecho m ha afirmado cada oez ms en nosotros, y & $ m uy curioso observar que en la filosofa md$ negativa de to* das , el pirronismo9 es la presin del myd, el tem pr del mal., lo que hace retroceder hasta cero al espritu resuelto a huir de todas las trampas y ardides (2). Otras consideraciones intervienen, de seguro, en la form a cin de doctrinas sistemtica. Tratndose de interpretar el sr universal, no se puede detener nicam ente en sus quiebras y fallos . P ero stos acuden a primera lnea ; pues de igual modo que en moral el bien y el mal son las diferencias primeras, an teriores & todas Ids especies de virtudes y de vicios, as gsos dos caracteres son las diferencias primeras de lo que podra lla marse la moralidad del universo, a saber, los valores que pre senta l en lo que concierne a la razn juez de lo real. E n otros trminos, cuando se enfrenta uno con el ser uni versal y se intenta su explicacin , no puede dejar de tropezar se con esta oposicin primordial: el bien, estado en el que el sfr se afirma y se justifica racionalmente; el mal, estado en el que se niega en cierto modo a s mismo y produce escndalo. Esto es exacto hasta pretendiendo negar los valores de q u e hablamos. El que dice: las cosas son lo que son; no hay ni bien ni mal, habla as por la impotencia para encontrar un principio terico de discriminacin. Como prctico , c o n o c e bien que hay cosas que es menester evitar, y otras que hacer , cosas que desagradan a la vida y otras que la favorecen. Y ac en la vida existe el ser mismo de los sujetos que tienen un carcter propio, una cualidad o causa especfica, una coherencia que puede serle procurada o arrebatada, que pue de ser favorecida o comprometida. < fQu otra cosa es eso, sino el bien y el mal? Y (hay algo ms interesante de conocer
(1) Le Christianisme et les Philosophies 2 vs. Paris. Aubier. Edicio nes Montaigne. En breve ser publicada por EPESA.) (2) Cf. infra.

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que esto? Para desinteresarse de ello o negarlo, hoy que tt#* gar toda intangihilidad a cuanto nos rodea. Y , sin cmbmg% algunos dicen, en nombre de la ciencia , que no hay 'ni fefeft ni mal. Por su lado, aquel que reconoce el bien y el mal no putd hacer ms que encontrarle en todas partes , y el choque q m recibe de ello es el que determina ms o menos , siempre en gran escala, su concepcin de la\ constitucin primitiva o /ndamental de las cosas. Para ellosf el problema filosfico pm excelencia es saber cules son las causas primeras que pueden producir tales resultados. La vida no puede tener inters para un pensador deca R enouvier, moribundo , sino a condicin de buscar el m odo de resolver el problema del mah), (3) Existe reciprocidad entre la influencia del mal sobre Im Jih* sofias y la idea que stas se hacen del mail una vez formada#* Una filosofa de tendencia religiosa, como la de Malebranch o de Leibniz, como la del propio Kant, toma su partido del mal y le reabsorbe. Una filosofa negativa, a medida que destruye nuestras razones de esperanza, acrece las probabilidades dei pesimismo. Verdad es que puede dejar paso a una afirmacin ms enr* gica de o humano y de lo temporal, como en el mairxkmo; pero por este mismo hecho, el sentimiento del mal cambia de form a; los remedios que se le oponen son diferentes, y nuestra afirm* cin subsiste. Queda por saber si no aguarda la decepcin en ms o menos breve plazo, ai estas nuevas esperanzas. En cuyo caso, la humanidad recaera en un pesim ism o ms sombro y ms irremediable que el primero. A l no poder creer el hombre en Dios, ni en el universo, ni en s mismo, no tendra ms reme dio que hundirse en la ms negra de las desesperaciones. Df la razn a la frmula de Leopardi: (Para qu sirve la vidaf stno para despreciarla ? Las religiones han sido las que comenzaron a escrutar el
< ;.} ) Derniers f ntrctvmsv. recogidos por M. Louis Prat.

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problema del mal: (acaso no fueron ellas las que comenzaron en todas Jas cosas? A l querer relacionarse el hombre con el poder misterioso de quien se mente depender el hom bre, ste y el m e dio inmediato en que se sum erge , ( por qu intentaron ese es fuerzo, sino con vistas a descubrir y apropiarse las bienes, com prendido en stos el bien del conocim iento , y el evitar los ma les? El bien y el mal eran, pues, todo para ellas, y la interpreta cin que haba de darse es la primera de sus preocupaciones. A este esfuerzo de las religiones se han asociado el sentido comn y la filosofa . Sabido es que en la antigedad ha sido difcil, a veces, distinguir lo que pertenece exactamente a las diversas disciplinas. Platn recoge mucho del Oriente religioso; Pitgoras, todava m s. A l parecer, obedece a motivos de pie dad el que los sistemas emanatistas, al querer tener al Dios su premo lejos de este m undo im perfecto, hagan proceder de l toda la realidad escalonada, dejando a los principios interm e dios, ya limitados, la responsabilidad de los fracasos y vicios, En sus sistem m , una vez constituidos, los grandes clsicos griegos no conceden un lugar m uy importante al problema del mal. Sbese, sin em bargo , que Platn se senta m uy angustiado por ello, pero m anifestaba a este respecto cierta impotencia, A dem s, tena preocupaciones ms inmediatas. L o que l bus caba era el m edio de fundar racionalmente la poltica ateniense entregada hasta entonces al empirismo. Y as como Descartes decidi ascender hasta los primersimos principios metafsicas para fundar su fsica, as Platn remontse dialcticamente hasta el Bien Uno, patai descender armado de principios segu ros hacia el gobierno de los pueblos>Sin embargo, en la elabo racin del sistema y en su contextura, el lugar del mal se halla netam ente sealado. Lo mismo ocurre con Aristteles, que en esto no difiere m u cho de su maestro, aadiendo precisiones firmes a las concep ciones, an flotantes , del gran ateniense. Dirigindonos al otro extremo de los tiem pos filosficos de O ccidente , omos decir a Henri Bergson que la esencia de su filosofa consista en su concepcin de la duracin real y del devenir creador. Pero (quin le ha despertado a la idea de ese

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impulso y de la duracin que le m ide , sino la comprobacin su recada material, principio de la propensin natural mmp&i* lizada , del accidente y del mal? A todo lo largo de la historia de la filosofa se encuentran semejantes influencias. La doctrina de Plotino presntase como un esfuerzo de liberacin del alma , a la que ve hundida en l materia como en la fuente cenagosa de su mal. S p in o m declara que su filo&ofa no tiene ms fin que la investigacin de la jeli* cidad y el efugio de su contrario. Bajo esta mismo presin , Kant, despus de haber negaido la razn terica , se refugia en la ra~ zn prctica y en sus postulados salvadores; Fichte erige su Yo trascendente; H egel conduce la Idea a su supremo desenvolvi miento, a travs de las etapas dialcticas de la\ Historia, y sobre el mismo patrn , Karl Marx intenta describir y prever los incontables modos de comportarse lo real. Schelling, en su postrer filosofa , inventa de nuevo el pecado original y Iq re dencin, imitado en esto por L equier , R enouvier , Secrtan, Hamelin y otros muchos. Por vas opuestas , Schopenhauer , Hartmann y su grupo b m can las races del ihal y hacen de este ltimo el objeto casi ex clusivo de sus especulaciones. Son stos los pesimistas, mien* tras que L eib n iz , optimista acrrimo, hace girar de igual manera su l eodicea sobre esie problema nico: (D e dnde procede el mal? En el vulgo , filsofo a su manera , se agitan sordamente las mismas cuestiones y se prestan a debates m uy parecidos , en el fo n d o , a los que prom ueven el grupo de los pensadores, Cuando todo marcha bien no se piensa demasiado en esas cosas. La dicha no plantea porqus ; todo nos parece sencillo: el hombre feliz goza de su fortuna y no filosofa. Pero sufre > y , al m om ento , las preguntas se em pujan unas a otras: (Por qu el sufrimiento? (Por qu la\s separaciones? (Por qu la muerte } (N o sabem os , acaso , qu sacudidas intelectuales producen invariablemente en las m edios ms hum ildes , los grandes cata clismos , las guerras , las calamidades pblicas y privadas, loa azotes de toda clase que ocasionan el mal del mundo? Si existe un Dios, (cm o son posibles tantos males y tantos cr-

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tn&nes? Esto < 5 31$ que se escucha por doquier y e 9o consti tuye una d u d a filo s fica por excelencia, A q u el que gstuvie&e en situacin de responder a ella de manera eficaz preservara del error a muchas olma. Si se cede a la tentacin y se desliza uno hacia el materia* lismo, sq atribuye a la naturaleza la indiferencia hacia el bien y el mal, y el probletma parece desvanecerse por la desaparicin de su objeto, Pero esto ^es una manera de ver m u y corta, pues la distincin del bien y del mal se im pone en los cimientos de las construcciones naturales que el materialista est obligado a reconocer, puesto que l form a parte de ellas . D esde que surgen las primeras atracciones de sus tomos, Epicuro tiene que com probar que los elem entos que l se pro cura as, obedecen a determinadas leyes . Y (q u es una ley sino una voluntad constructiva, la pesquisa de un resultado; en resumen, un fin que tiene el carcter de un bien? Si el resultado ha fallado g g consecuencia de una interferencia, es un m al . Y esto se persigue a lo largo de todo el proceso que Epicuro y sus secuaces se ven forzados a ver en la obra. Ellos mism os concurran a ella. D esde los tiem pos del pensador griego y m s explcitamen te. con Darwin, ha tenido que hablarse de adaptacin, como nico m edio de explicar la conservacin de los conjuntos pro vistos por el pseudo azar inicial, que no era uno de stos t se gn acabam os de decir. Ahora bien, tq u es la adaptacin sino una combinacin favorable al par que conservadora de lo que es, y el punto de partida para nuevas combinaciones? Todo esto son bienes, o no se sabe lo que se expresa &l hablar del bien en el sentido ms general del trm ino . A s , pues, a aste sentido inicial sq refieren iodos los sentidos ulteriores . Porque a m edid 0 que las combinaciones se complican, la dosis del bien acrece, y, despus de un estudio de evolucin com p ejl que se revela a nuestros ojos, esa parte e$ necesariamente in mensa. N o espera, para afirmarse, a haber satisfecho los de seos de cada uno de nosotros . Y , an desde este punto de vis ta, el materialista pronto se pondra enferm o si Ifi indiferencia de la naturaleza fuera lo que l pretende , (Subsistira un solo

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minuta? (N o sabe que su cuerpo y el fancjorimie ft @ son el resultado de un formidable concurso de MctioidA La indiferencia no crea nada. La crtica materialista, a fit# respecto, es una puerilidad, com o en ocasiones lo revla C fatl* de Bernard. Esto debiera hacerla reflexionar para todo fe dems. Vemos cun profundam ente se enraiza la cuestin del bien y del mal. Ya volveremos sobre ella con mayor am plitud . D# m om ento, nos contentam os con observar que la inmem'iti#* yora de los pensadores no ha podido resignarse a creer qu el m al, cuya existencia se manifiesta en el seno de un-mtmd&. por dem s admirable y ordenado, no era susceptible d^ un^ interpretacin racional. La cuestin s ardua; pero es digtt& del esfuerzo, y no debe asombrarnos que sea proseguida $m cesar. La investigacin es sta: (cules son las ataduras del m ^t primeramente definido con exactitud, con la constitucin pri mera de las cosas y con el poder que all preside? Por otra parte , el mal, tal como existe, (p u ed e concillarse con el pro fundo optimismo del espritu que tiende a la unidad armnica de todo, y con la aspiracin invencible que nos lanzt a la bsqueda y a la conquista del bien? A m b o s estudios interesan a la filosofa: el primero en cuanto a la causeai eficiente de los seres, el segundo en cuanto a la causa final. La afirmacin , fa negacin y las modalidades de uno u otro , proporcionan los caracteres de leus doctrinas. * * * Cuando le ensearon a Casaubon la sala de la Sorbona dicindole que all se haba discutido por espacio de varios siglos , respondi: Y (cul ha sido la conclusin ? Palabras irnicas que llevan m uy lejos. N os acordaremos de ellas para defendernos de las pretensiones a que se halla expuesto el pensam iento , una vez em prendida una investigacin apasio nante y de elevadas consecuencias como la nuestra . nierminable problem a dice Carltjle, y no lo calificaba as per la

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extensin de tiem po, sino tambin por la oleacin de acceso, por la profundidad de misterio y por la am plitud de conse cuencia. Escribir sobre ello es tarea ingrata. M ietrm s trata del exam en de las opiniones de los dem s , la cosa marcha sin mayores riesgos tambin una critica impli ca una doctrina ; pero al abordar la cuestin en s m ism a , se encuentra uno pjbrumado por la dificultad. Se v^x llegar de tqdas partes las objeciones , las ironas, hasta las protestas , las indignaciones y los anatem as . Cad@ cual piensa en su caso o en los casos sorprendentes que la doctrina no parece acoger. M il aevidencia)) estn dispuestas a saltaros a la garganta. Mil ejem plos concluyentes vienen a travs de vuestras mejores conclusiones . L a vida tiene ms poder que las ideas sobre el vaivn de la opinin y sobre las convicciones de cada conciencia. El es critor que habla siempre y parece no escuchar jams, pronto tropieza con un lector a quien le gustara gritar: a (Y esto? ( Y esto otro?... Si estuviese usted en mi ccfrof... Si hubiera visto lo que yo he visto!... Si reflexionar^ sobre tal cosa/,..)* A yl Es menester resignarse con tal situacin . Enfrentarse con el universo y la vida, es gran audacia , Llamar a las puertas de la creacin)), com o dijo Rim baud, qu empresa ms presuntuosa! Se enjuicia a Dios y al hambre: a Dios en su creacin, y de ah en su naturaleza; al hombre en su des tino presente y porvenir. Avnzase hasta los confines humanodivinos y cosmo~divinos. (S e {atrevera uno si no fuera porqu habla tan slo en nombre propio? M as ya se ver que el genio , aun cuando aqu obstaculiza m uy am enudo, tam bin dirige y reconforta con gran frecuencia. Y, adems, si hay ... esas am argas fuentes do la sapiencia hum ana su veneno ha mezclado, (4) tambin existen fuentes puras a las que van a beber los gorrio~
(4) Lam artine. Nouveiles Meditations. Consolacin.

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nes, y son /o bastante amplias pata que en ellm m 1os elefantes (5). El genio no est slo. El A utor del bien debe saber lo es el mal, y sus razones, y sus lm ites . Si no ha estimado c<m* veniente abrirse por entero, no nos ha abandonado en rttie# tras tinieblas. R azonarem os com o filsofos; pero la doctrm cristiana estar siempre en primer plano en nuestros penm* m ientos, y si luego aparece una luz capaz de calmar lm n quietudes y justificar la esperanza, no habremos hablado d ello en vano. A adam os observacin que aqu es de gran importancia^que el misterio mismo puede sernos propiciot visto que iobm la pantalla , la sombra dibuja tanto como la luz. Por eso, hm mos bien, a lo largo de nuestram penosas investigaciones, ale em os a este consejo del poeta.M edita, todo est lleno de luz, hasta la noche, (6) A tal propsito, excsenos si es que no se nos alaba por ello el conceder en nuestros comentarios una buena parte a la lira; el haber pedido prestadas, para aligerar el conjunto y fortificar nuestros discursos , esas alas que hacen aletear una palabra eantarina en los labios de los hom bres . (7)

i.'.r P a l a i fa s (le ha t i < r e g r i o .

(t) Vctor Hugo. Les Cont ei npl t i ons . III. 8, (7) Sai 11 Be uve. al o t i c e s u r Ronsctrd.

HISTORIA DEL PROBLEMA

LA PREHISTORIA

A R A seguir en todas sus transform aciones el problem a del mal, en las civilizaciones y a la vez en las obras, h a bram os de agotar el contenido de la literatura universal, No e ste, como es natural, nuestro designio. Tam poco tratarem os de establecer un equilibrio ficticio en tre los ttulos diversos de nuestros com entarios. En unos sitios existe m ucho ; en otros, m enos. Ciertos aspectos de la cuestin han escapado por com pleto a grupos enteros o a pensadores a # quienes han chocado y retienen otras consideraciones. No iremos, por simetra, a registrar sus docum entos para extraer de ellos, m ediante la fuerza, consideraciones que abundan en otros. Con mayor razn no nos rezagarem os en m eras hiptesis all donde certezas a priori parecen im ponerse en cuanto se piensa en ellas. T al es el caso del problem a del mal en la pre historia. La historia comienza con la invencin de la escritura. A n tes de esto, es decir, durante miles y miles de aos, ningn pueblo ni grupo alguno posea anales, y a travs de todo el paraje hum ano corra el ro del olvido. Todava existen hoy pueblos sem ejantes. No han evolu cionado. Sus recuerdos se reducen a una m em oria hum ana. Detrs de eso, c qu hay referente a la actual cuestin? Tal

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vez m ucha com plejidad, quiz tam bin, mirando desde arriba, cosas muy sencillas y bastante fciles de asegurar. La naturaleza, al principio, ha debido aparecerse siempre a los hom bres como una mezcla confusa de bienes y males. El mal en s no cni seguram ente apreh en d id o : es una niocin de m asiado abstracta ; pero el mal, para nosotros, el ser o el hecho hostil, tena an m's que hoy su evidencia y su poder aterrador. Represntase al hom bre, desnudo o sum ariam ente des nudo, avanzando paso a paso, sin defensa proporcionada con el peligro, entre monstruos junto a los cuales su estatura era minscula, cazando, cazado, durm iendo en la caverna, aven turndose por los bosques, tem iendo a los anim ales que tal vez le teman, y haciendo frente a los enormes osos para apo derarse de su piel, con peligro de m uerte, c Qu sentimiento no haba de tener ese hom bre del mal am enazador, de la natu raleza cruel ? La oscuridad, las torm entas, los eclipses, tanto como los enormes saurios y las bestias salvajes, inquietaban su nimo. Potencias imaginarias poblaban ante sus ojos las aguas, las selvas, las rocas, la atmsfera, y de ellas esperaban bienes y tam bin males. Lo mismo ocurra con sus muertos, que se les aparecan en sueos y podan darle testimonio de favor o de hostilidad. En cuanto al mal moral, la oscuridad de la conciencia primi tiva obnubilaba, sin duda, su nocin ; pero aqul no sabra estar aus M il v all donde subsistiera el m enor fulgor de razn, y ya se le oye decir al anciano de aquellos tiempos, como hoy se dice y se dir siempre : uVivir es malo , hijos; asa edad es muy triste,)) La ide d e Ja b u y la de impurezas, com unes en las razas primitivas, c no son ya esbozos de concepciones m orales? Es lo que no conviene tocar, lo que mancilla, quienes sugieren al instante la idea <3e lo malo. Conviene aadir a esto lo que no se d eb e , en razn de preceptos nacidos de la experiencia y notificados por los jefes o fijados por la tradicin.

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Las terribles necesidades de vidas tan expuestas deban m antener las violencias, A los prim eros esquem as del comer cio y de cam bias benvolos se m ezclaba la rapia y el asesi nato con vistas a ella. Hoy todava, las tribus de los desiertos sudaneses y otras en nm ero considerable, {no se entregan a luchas salvajes por unos pozos o por unos depsitos de sal? Eso no poda legitimarse m s que por la p a s i n ; el respeto a otro y al bien de otro se encuentra en la misma naturaleza. Cuando la vida errante de los primeros hom bres dej paso a la vida sedentaria con vistas a una apropiacin regular de los productos del suelo, los que se asentaban as, establecidos m e diante ese hecho bajo un rgimen de propiedad, hubieron de defenderse a la vez de los propietarios concurrentes y de las incursiones de gentes errantes y nm adas. D e ah la seguridad de grandes m ales como de grandes injusticias. Otro tanto diremos de la guerra organizada, que debi ser contem pornea de las prim eras formaciones sociales. Pues si la historia propiam ente dicha registra los choques de los pue blos como el acontecim iento principal de sus fastos, con ma- # yor razn debi serlo cuando la vida se hallaba m enos estabi lizada y era m enos regular, ms dependiente de las influencias climatricas y de los recursos alimenticios de los diversos m e dios. El goce de mejores parajes y comarcas ms favorables eran el equivalente a lo que son para nuestros civilizados de hoy la posesin de minas de oro o de yacimientos, petrolferos. Qu choques no debem os suponer ; qu domesticaciones m u tuas o extinciones de las hordas por privacin violenta de las condiciones elem entales de la vida! El turbin en el trabajo, modificando continuam ente las posibilidades de su existencia aqu o all, deba m ultiplicar tam bin las causas de los con flictos. Es muy probable que la lucha por la vida o por el prestigio reinase entre los hum anos durante largos perodos de tiempo como la vemos reinar entre las bestias. No podan sobrevenir costum bres ms civilizadas sino despus de experiencias de vida social lentas en producirse y, sobre todo, en asentarse. La antropofagia, en estas condiciones, debi de ser corriente.

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\' En ella no se venteaba mal alguno, aun cuando, tal vez, solo /i pasin pudo hacer olvidar a los hum anos que atrios semejar* tes no saban ser una presa para ellos. La hum anidad fin en $| no ser una teora sino despus de largos m ilenios; pero pud>> ser, en todo tiem po, un feliz instinto. Dudamos en colocar bajo el signo del mal los sacrificios hum anos que fueron tradicionales en todas las poblaciones que nos perm ite sospechar la historia. Esas hecatom bes tarri* bles, horribles en s mismas, eran perpetradas piadosamente., T ratbase de un bien superior cuyas condiciones desconocida dejaban lugar a supersticiones sangrientas. Cuanto m s lejos se rem onta uno en la prehistoria, en las pocas paleoltica y arqueoltica, se encuentran huellas del cul to a los muertos, y por ende, de una creencia en la superviven cia de cualquier m anera que se la represente. A esta idea se m ezclaba la de una retribucin postum a por las buenas y las malas acciones de la vida, que no se puede afirmar con seguri dad, aun cuando las ms lejanas tradiciones de Egipto, por ejemplo, posean huellas de ella. En idnticas pocas, ms especialm ente en la poca neol tica, vemos practicado el sacrificio de las m ujeres sobre la tum ba de sus maridos, como hoy sucede en la India, siendo tam bin una falsa piedad la que all se ejerce. Con sus muje res se procura a los m uertos un com plem ento de vida, de igual modo que se les proporciona con los alimentos y los utensilios; y se es tie sus restos, de igual modo que ellos coloreaban sus cuerpos. Supervivencia, siempre, y resistencia de los pobres vivientes al mal supremo de su condicin tem poral, que es la muerte. No hay que pedir a estos prim eros seres hum anos que re fieran el bien y el mal a una fuente prim era, respecto a la cual el bien sera una derivacin, y el mal un lmite o un adversa rio. i El Bien-Uno de Platn no es de estos tiem pos ! El Dios nico, santo y autor de santidad, deber m anifestarse l mis mo, y sta no era su hora, T odas las religiones prehistricas son politestas. Cuando apareci, m s tarde, el m onotesmo, como en Egipto, slo los sacerdotes y algunos fieles se adhirie

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ron a l por com pleto ; la plebe perm aneci ligada a las anti-J guas creencias. El pueblo judo es el prim er pueblo monotesta] en conjunto y com o com unidad nacional. A n se ignoran susf constantes infidelidades. i Qu lejos est la vida hum ana normal de esta otra vida primitiva, y cmo el plan de la creacin se ve all cubierto de som bras ! Es necesaria al contem plador una visin del por venir anim ada de confianza para no desconocer y despreciar este plan. La fe en Diosescribe Amiel , en un Dios santo, misericordioso paternal es el rayo divino que enciende esta llam a. J O h ! ] Cmo sientoaadela profunda y terrible poesa de los terrores primitivos que han originado las teogo nias ! 1De qu m anera la historia de las fuerzas desencadena das, del caos salvaje y del m undo naciente, han llegado a ser com pletam ente mi vida y mi substancia ! Cmo se aclara todo y se convierte en el smbolo del profundo pensam iento inm u table, del pensam iento de Dios sobre el universo ! i Cmo se me presenta la unidad de todas las cosas, de m odo sensible, dentro de la conciencia ! Me parece vislumbrar el motivo su blime que, en las esferas infinitas de la existencia, bajo todos los m odos del espacio y del tiem po, todas las formas creadas reproducen y cantan en el seno de la eterna armona. (I).

(1) Frederic Am iel ; Journal i n tim e . 23 de m ayo de 1855,

ASIRIO-BBILONIA

A dosis del bien y del mal en la historia vara con las ci vilizaciones, y tam bin el sentimiento que de ellos se tiene. Lo que se llam a civilizacin es el conjunto de hom bres re unidos en ciudades en condiciones de vida que perm iten el desarrollo de los conocimientos, de las producciones tiles y de las artes. Nos son conocidas dos grandes civilizaciones primitivas f bastantes difciles de situar en el tiem po en relacin una con la otra. Se rem ontan am bas a los alrededores del ao 4000 an tes de Jesucristo. Una, prspera, en las orillas del Nilo ; la otra ocupa la M esopotam ia, agrupando a los smeros, pueblo bas tante enigmtico, pero ya civilizado, en las regiones frtiles y vastas que baan eV Tigris y el Eufrates, gemelos que equiva len al agrado ro de Egipto (1). H ablarem os prim ero de aquel ltimo pas, cuya civilizacin nos interesa tanto m s cuanto que se halla em parentada con aquella otra de la que procedem os como cristianos. La anti gua Caldea es un territorio comn al hebrasm o primitivo y a las poblaciones de Babilonia, Nnive y Assur. El prim er hx<oe conocido de la historia asirio-babilnica, el rey Sargon, de ori gen semita, tena bajo su cetro la ciudad de A braham , Ur, en
(1) M esopotamia significa entre dos ros.

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( aldea, que pronto habra de convertirse en el centro de la nueva civilizacin, tan desarrollada con posterioridad, A pesar de su remotsima antigedad, esta fase de la vida hum ana nos es muy conocida, gracias a algunos veinte millares de tablillas grabadas que relatan los hechos m s antiguos y las ms antiguas costum bres del pas relativas a la vida civil y re ligiosa. El rey Assurbanipal, hacia 650 aos antes de Cristo fue quien tom la iniciativa de constituir esta preciosa biblio teca. Existe, adem s, el clebre texto, traducido por nuestro com paero y amigo el Padre Vicent Scheil, y conservado en el Louvre con el nom bre de Cdigo de Ham m urabi. Para nos otros, se trata de algo ms que de un cdigo. Bajo la forma de preceptos, nos informa sobre toda la vida asirio-babilnica y particularidad capital para nosotros, en relacin .con el bien y el mal. Desde su prim er perodo histrico, Babilonia se deja en trever como una civilizacin ya avanzada. La familia tiene b a ses firmes y costum bres bastante puras. La organizacin del Estado com prende servicios muy definidos que se m antienen en conjunto por vnculos de un carcter a la vez civil y religio so. Se ha reflexionado sobre la vida y la m uerte, y a despecho del carcter supersticioso de las creencias, se tienen del bien y del mal, por lo menos considerados en s mismos, ideas bas tante correctas. El error se halla del lado de las causas. Todos los males de la existencia se encuentran personifica dos, y se esfuerza en conjurarlos m ediante encantam ientos apropiados segn su especie. La fiebre, el dolor de cabeza, la gastralgia, el reumatismo, son entidades reales, casi vivientes, a las cuales se exhorta para que se alejen o a las que se les obli ga m ediante operaciones mgicas. De igual m odo se com bate la mala suerte, y los fantasm as, que son desaparecidos a los que siempre se les tem e porque son tristes. Contra la malicia de los brujos, hay lo que se llam a la com bustin, porque en el curso de la cerem onia el simulacro del brujo es arrojado al fuego. La m uerte es tem ida de los vivos por su m ordedura y sus

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consecuencias. Los difuntos constituyen una ciudad sin ale gra, en el pas de las sombras, la gran tierra , la tierra sin retor no $ en la parta inferior del globo. Y esto a condicin de haber sido enterrados, sin lo cual m archan errantes y no encuentran descanso. El m uerto tam bin quiere alimento. Si se le descuida a este respecto, ae venga con apariciones terrorficas, y a ve ces con verdaderas posesiones. Entre tales desam parados es donde se reclutan los que se llam an Malos, es decir, los genios malvados. De ellos se cuen tan siete grandes categoras, cada una dividida en dos grupos que ocupan el cielo y la tierra. R eparten enferm edades y pla-^ gas. Se les com para con el huracn desencadenado y se les atribuye, en bloque, -el origen del mal sobre la tierra y en el mismo cielo donde causan los eclipses. Sin embargo, estos genios no son dioses, y no es de ellos, por tanto, de quienes dependen en prim er trmino los bienes y los males. Los dioses son los Baals. El m undo infernal tiene su baal, su seor, que es el dios Nergal. El cielo tam bin posee su baal, el dios Anu, y la tierra y los aires tienen por soberano al dios Bel, baal por excelencia a causa de su proxim idad con los hom bres. Es el dios de los mortales, m ientras que Nergal es el de los muertos, y A nu el de los inmortales. H ay dioses am biguos en su naturaleza, caprichosos de ca rcter, que tan pronto derram an beneficios como servicios. As A dra, el dios de las tem pestades devastadoras, pero tam bin del viento bueno y de las lluvias fecundantes. Se hallan unidos a estos dioses por los vnculos del terror y por los del reconocim iento. M ediante la m agia se intenta desbaratar los malos desig nios de los dioses inferiores, mientras la oracin y la alabanza se dirigen a los dioses buenos con una confianza filial. Crese en la misericordia del cielo, lo que no excluye el tem or reve rencial, sino el constante espanto que experim entan determ i nados pueblos con respecto a la Divinidad. Aqu, como entre los judos, tem er es adorar y mostrarse fiel. H ay un destino que se atribuye a cada persona. Son los dioses los que le fijan, bien por un ao, bien por la vida ente

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ra. Decdese ello en consejo de dioses o por el ministerio pecial de Anu. de Bel, de a, de M arduk. La suerte de cacti: cual est escrita por Nab, el dios de la escritura, sobre la tablillas del destino que se suspenden del cuello de Marduk y m ediante las oraciones y los sacrificios se puede obteiter la modificacin de estos decretos. La idea de la providencia se halla profundam ente anclad en el alm a babilnica. El pueblo en colectividad, los grupos:; los individuos, se sienten bajo una paternidad y con ella reivijv* dican la proteccin contra los males de la vida. Cada cual posee su dios particular e invoca su patronato. Como el Angel de la G uarda cristiano, este dios sirve de inter m ediario entre el fiel de Babilonia y los otros dioses ; dirige a su pupilo en la vida y se encarga, si es fiel, de preservarle de todos los males. La unin entre ellos es tan ntima que se am algam an sus dios nom bres. Ill-Duri, nom bre propio, signi fica: Mi Dios es mi fortaleza ; Illi-G im banni: Mi Dios, con* cdem e la gracia. En caso de prevaricacin, el dios protector se retira y el hom bre se convierte en la presa de los espritus del mal, que caen sobre l y le cubren como un vestido (sptima tablilla Srpu). Se le entrega entonces a la enferm edad o a los reve ses, de los que no podr desprenderse sino por la oracin y los sacrificios. Y de este modo volver su dios. A tal efecto, los sacerdotes han com puesto verdaderos sal mos de penitencia, como en el judaism o. All se mencionan los pecados ocultos, al modo como se v en el Miserere . Pues est entendido que la confesin es una condicin necesaria del perdn. Cuando un hom bre viene a consultar al sacerdote para saber lo que ha podido atraer sobre l las calam idades de que se queja y de las que pide al cielo la liberacin, el sacerdote procede a un interrogatorio que dem uestra cmo sfi com prende en Babilonia la conducta moral. Se inquieren inm ediatam ente las faltas en relacin con los dioses, a saber: el desprecio o la negligencia en su culto, que a la vista de todos, es el prim er deber hum ano. Despus efe lo cual interroga al paciente sobre lo que sigue; i Ha sepa*

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rado al hijo del p ad re?{ H a separado di padre i del hijo?{H a separado a la hija de la m adre?{ H a separado < a la m a dre de la hija?{H a separado a la nuera de la suegra?*{Ha separado a la suegra de la nuera?{ H a separado al herm ano de su herm ano ?{ H a separado al amigo de su amigo ?{ H a separado al com paero de su com paero? Y p ara los pecados de om isin: {H a dejado de liberar al prisionero, de solfear las cadenas del preso?{H a dicho del prisionero: j Qu le prendan ! Del encadenado: Q ue le en cadenen I ?{ H a existido por su parte ofensa hacia el abue lo, odio contra el herm ano m ayor?{H a accedido en una cosa pequea y no en la grande?{H a dicho s en lugar de no? { H a dicho cosas que no son claras ?{ H a proferido palabras de alboroto, frases ultrajantes?{H a em pleado una balanza falsa ?{H a tom ado dinero no legtimo y rechazado dinero legtim o?{ H a sobrepasado el lmite justo?-{Ha colocado un lmite falso?{H a penetrado en la casa de su prjim o? {Se ha apropiado de la mujer de su prjim o?{H a vertido la sangre de su prjim o?{No ha aliviado al hom bre libre en su an g u stia?{H a arrojado al hom bre bueno lejos de su fam ilia?{H a dispersado unta familia reunida?{Se ha re vuelto contra una autoridad?{Su boca era justa, pero su corazn falso ?{ Deca su boca esto y su corazn estotro ? CHa m archado a la zaga del m al?{H a franqueado las fronte ras de la justicia?{H a hecho lo que no era bueno? (2) He ah, de cierto, una moral elevada, y que supone una civilizacin verdadera. El mal se encuentra perseguido en to dos sus dominios. El P. Lagrange, com entando estos textos, se halla autorizado para d e c ir: Este derecho se nos presenta como un vigoroso esfuerzo de la razn para realizar la justicia. Se anticipa en mucho tal derecho estrecho, sacerdotal y form a lista de Rom a, que no alcanzar tam aa altura de hum anidad sino bajo los Antoninos. (3).
(2 S e g u n d a tablilla m g ic a de la serio Su r p u . {l) Uvuf Mblique, 190:1, >tg. > 0.

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En Asiria-Babilonia, como en todas partes, a pesar de asertos tendenciosos y frgiles, la vida moral est ntimamente ligada a la vida religiosa. El mal moral, tal como se le concibe aparece en contradiccin con la voluntad de lo alto y deman* da sanciones por parte de las potencias soberanas. La misma ley procede de los dioses por interm edio del rey. De igual modo, ste tiene como papel crear el derecho en el pas, aniquilar al m'alvado y al perverso, im pedir que el fuerte opri ma .al dbil)) (4). Pero cuando el juez hum ano es im potente para decubrir la injusticia, son los dioses los que, por diver sos medios, juzgan en ltima jurisdiccin. Ellos son quienes castigan a los mentirosos, a los falsos testigos, a los perjuros que no siempre se pueden despistar. He aqu lo que dice un sacerdote al presentar su penitente a la divinidad: Enferm edad, languidez, debilidad, sufri miento, se han extendido sobre l. Q ueja y suspiro, opresin, angustia, terror, tem blor han perseguido y desgarrado sus de seos. Yo soy pecador, y por eso estoy enfermo)), es lo que gimi ante ti.)) (5). En efecto, en esta vida es donde se castiga el mal moral. Despus de la muerte, la desgracia viene de que no hay nadie para sostener una plida existencia. Se cree, es cierto, en una determ inada vida posterior, pero que depende muy poco de la moralidad ; difiere segn se haya ocupado o no de la se pultura. Este punto es de gran im portancia, por ello tienessie en gran consideracin entre los vivos, ya sea para favorecer, ya para castigar. En los cielos no habitan m s que los dioses, ni siquiera los hom bres que escapan a la m uerte, como el he roe del diluvio y su mujer, que se vieron transportados a una isla lejana, en la desem bocadura de los ros)). Ninguna sancin postum a tam poco. N ada se oye del reino de los m uer tos. ((Cuando los dioses crearon la hum anidaddice la ninfa (U Codito de Ilammurabi, roclo V . S e g n Z im i n e r n : Bal) y lo n i a n II y rn n e n .

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Sam itu a Gilgamesh, el heroe sumerioestatuyeron la m uerte para esa hum anidad y guardaron la vida entre sus m anos. H ay una planta de la vida que hace? ser in m o rtal; pero es inaccesible, y si Gilgamesh h a conseguidoI apoderarse de ella despus de largo y penoso viaje, le f arrancada por una serpiente. Se pide, pues, a los dioses el ser saciado con das y verlos repletos con la prosperidad de la tierra: tal es la sancin del bien. La del mal ser una m uerte prem atura o una serie de calam idades en proporcin con la ofensa. El legislador conjura a los dioses a que hagan correr como el agua la vida de aquel que infrinja o cam bie indebidam ente las leyes (Cdigo de Hammur.abi, verso XXVI). Se llega hasta pedir que a dicho efecto los destinos sean cam biados y que el culpable m uera en un da que no sea el de su destino (Prisma IV, 79). Durante su vida, el culpable no escapar al castigo que m erece. L a sociedad en su conjunto tendr igualmente lo que le es debido. Cuando se honra a los dioses y reina la justicia, (dos viejos bailan, los jvenes cantan, las m ujeres y las mozas se dan en matrimonio, las viudas vuelven a casarse, se ccfnsum an los matrimonios, se engendran nios y nias y nacen chicos. A los que han pecado y aguardan la m uerte les llega una vida nueva. El ham bre se satisface, el flaco engorda, ios huertos se cubren de frutos, etc. (Carta de Adad-schum -utsur a Assurbanipal). Y la conducta contraria produce, como es natural, efectos contrarios. En cuanto a las sanciones legales por crmenes particular m ente antisociales, son severas. Los adlteros sorprendidas en flagrante delito son arrojados al agua, a m enos que el m arido perdone. El incesto del padre con la hija entraa la expulsin del pas, y si se trata de una m adre con su hijo se les quem a a am bos culpables (6). De una m anera general, la proporcin entre los delitos y las penas aparece observada con un gran sentim iento de justicia.
(6) Cdigo de H amm urabi. $ 157.

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Fuera de las sanciones previstas y justificadas al eiefe If le supone benvolo. Cuando el mal adquiere un carcter a r* * bitrario y se le cree sobrehum ano, es obra de genios privad y superiores a los mortales, pero inferiores a los dioses, $m$ los que m encionbam os hace un m omento. Hay, sin em bargo, en Babilonia como en Judea, una dicin temible. En tiem pos del rey Xisouthros, que rein 64,806 aos, segn las crnicas primitivas, los dioses hicieron perece? a la hum anidad por un diluvio en castigo de sus crmenes. Pero este cataclismo no puede atribuirse a una malquerencia- del ci* lo : es una sancin moral que implica una oculta intencin de indulgencia y de renovacin. A dem s, no tem em os decir que, en sem ejante hecho, hubo alguna distraccin atribuble no a la Divinidad suprema, sino a Eulil, consejero de los dioses. Ishtar, irritada contra l por tal hecho, quiere impedirle que tome parte en el sacrificio de Uta* Napishtin, el No babilnico. Que los dioses acudan a la ofrendadice ella ; pero que Eulil no venga a la ofrenda pues no ha reflexionado: ha producido el diluvio y ha hecho sufrir a mis gentes la destruccin. Es que cri a las gentes para que, como los pececillos, llenen el mar? a, por su lado, se enfrenta con el autor de la calam idad en estos trm inos: j Oh, t, el prudente entre los dioses, el hroe, cm o no has reflexionado y causaste el diluvio ? En esta religin, que glorifica muy especialm ente las fuer zas del bien, se deja un lugar para los desrdenes de la sensua lidad y los caprichos ms crueles. La im pura Isthar, personifi cacin del planeta Venus, a pesar de ser llam ada la Benvola, 110 es menos lbrica y temible. Est afectada por los dos sexos; macho, como divinidad de la maana hem bra, como diosa de la noche. Preside a la vez la guerra y la voluptuosidad. Es her m ana de Shamasch, dios de la luz, y de Ereshkigal, dios de los lugares infernales. Tiene innum erables am antes y arrastra a los hom bres con sus seducciones. Por ello, es una diosa exigente: reclama las primicias de la virginidad ; organiza la prostitucin,

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repartiendo sus fieles en tres categoras ftpor las cuales h a con servado al hom bre y le ha entregado en sus mansrt. < Existe ah una especie de m aniquesm o la te n te : fuerzas del bien y fuerzas del mal se com baten, como en casi todos los pueblos antiguos. Determ inadas divinidades castigan excesos que otras favorecen: JVlarduk es el dios del orden; tam bin se le atribuye la creacin, por excelencia: la de la hum anidad Es el vencedor del Caos. Pero frente a l se halla Tiam at, dios de la confusin y del mal. Es que en estos regm enes donde la reli gin lo es todo, la vida quiere tener su representacin celeste por com pleto. L a unificacin en el bien es un progreso reser vado al porvenir. L a victoria sobre el mal, tanto en la vida privada como en la pblica, est .atribuida a los dioses por interm edio del clero y de los ritos, conteniendo stos una fuerte dosis de magia. La prim era clase en el clero es la de los conjugadores que arrojan los espritus perversos y vuelven propicios a los dioses. Entre*ellos, el Kal tiene por misin calm ar m ediante los cn ticos a los dioses irritados. Otro se encarga de los enfermos y de los pecadores, y es creencia que si todos los ritos se realizn con un corazn fiel, el mal no se acercar)). A dem s, en la fundacin del tem plo, y esta vez a beneficio de los adoradores, se introduce un smbolo profilctico cuya accin ser perm a nente aunque ignorada. Segn las ideas babilnicas, la hum anidad posee una misin sobre la tierra: m antener el culto de los dioses y procurar la realizacin de sus voluntades. En caso de fidelidad a este pro grama, habrn de esperarse todos los bienes. Si se falta a ellos, pueden seguirse grandes calam idades, segn lo testimo nia el diluvio que cam bia todo en fango, o tam bin las epi demias, la sequa, el ham bre, etc. Se dan, naturalm ente, sacrificios en los tem plos con vista a la prosperidad pblica, en la paz y en la guerra. Los hay especiales a beneficio de los jefes. Existen tam bin para los particulares, con vista a su consuelo o a la purificacin de su conciencia. El anim al sacrificado es, entonces, el sustituto del
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paciente, y se pide a los dioses, o a los espritus* que ucarne por carne sangre por sangre y corazn por caraxgtv Se habr observado que, en nuestro anlisis no hemoa db* tinguido entre Asira y Babilonia, aun cuando se trate de m pueblos y de dos territorios. Es que las dos civilizaciones a tienen diferencia esencial. Asira prolonga al norte Babilonia y ocupa M esopotamia ett la parte ms elevada de su llanura. Su superficie es tufa grande y su historia e s igualmente im portante en la comn ci vilizacin. Su origen, como nacin distinta, rem onta a ms all d e l s ig lo XXV antes d e nuestra era. La lista de sus r e y e s nos es conocida sin interrupcin desde Puzur-Ashir haca 2250* hasta el derrum bam iento del imperio. La prim era de sus ca* ptales es Assur ; la segunda, Nnive. Estas dos ciudades, que pueden compararse en im portancia con Babilonia, entran ms de una vez en lucha con ella, especialm ente en el reinado de 1 eglathfalasar, uno de sus reyes ms poderosos, que, adems, tiene la prudencia de preparar alianzas y unir estrechamente am bas civilizaciones. Largos periodos de guerra cubren esa historia, como la de la rnayor parte de sus contem porneos; pero tam bin se com prueban all construcciones, grandes plantaciones, estableci mientos d e ciudades, de la cultura y de la vida religiosa* Los nombres e m e r g e n d e los Salm anasar, de los Teglathfalasar, de los Sargon, d e los Sennacherib, de los A ssurbanipal, bajo cuyo reinado Asira alcanza su apogeo de civilizacin y de gloria, a treinta aos de la cada (607 606). Aadid, para Babilonia, H am m urabi, M erodaq-Baladan, Nabucodonosor, Nabonassar, A ssarhaddon, etc., que son grandes soberanos. D esgraciadam ente, todos los reinados van marcados con una crueldad espantosa, y no se refieren al ca rcter particular de los hom bres, sino al de las ideas rein an tes: que es lo que nos concierne. Como coronacin de las hazaas militares, entrganse ex cesos que parecen norm ales y se repiten de guerra en guerra y de reino en reino. Em palan, desuellan vivo, apilan cabezas, se cortan manos, pies, narices, labios y orejas. Sltanse los

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ojos a millares y en cerem onia solem ne; se arranchan lenguas por una palabra que no a g ra d ; se arrasan ciudades y se redu cen poblaciones enteras a una suerte horrible. H asta los mis mos rboles no son p erdonados; se les corta y se hace con ellos vastas hogueras, donde se precipita, a veces, a toda la juventud d e una ciudad. De todo lo cual se vanaglorian en sus anales, porque tales son los signos de la gloria y tales las cos tum bres de la regin y de la poca. Es triste, y se com prenden estas palabras del profeta Nahum (m. 16), anunciando la ruina de N nive: Todos Ijos que oirn hablar de ti aplaudirn tu des tino, pues csobre quin no se ha dejado sentir tu maldad?)) (7).

(7) Para todo el conjunto de esta historia, cf. Paul Dhorme : La Re ligin asirio-babilnica, 190 ; Seleccin de textos religiosos asirio-babiinicos, 1907; y L. Laporte : La Mesopotam ia en la Coleccin Evolu cin de la Humanidad.

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A civilizacin procedente de Asia alcanza aproxim ada m ente y al mismo tiem po, segn ya dijimos, a Asiria-Babilonia y a Egipto. Un largo pasado prehistrico precede a lo que conocem os con seguridad del pueblo egipcio. Lo cierto es que esta poblacin, tan bien dotada, y que deba dquirir tan alta reputacin de sabidura, no se desprendi sino poco a poco de una barbarie caracterizada, en aquello que nos concierne, por el m s grosero fetichismo. H a sido m enester m ucho tiem po p ara que cesara de atri- 9 buirse exclusivamente 'a potencias malignas todo lo que poda ser motivo de sufrimiento. Las enferm edades, los reveses, las m inas, las enem istades, la m uerte, todo proceda de poderes hostiles a quienes se trataba de conjurar o aplacar. La magia se m anifestaba inexorable, No se poda andar ain ir pertrechado de am uletos y la m em oria atestada de frm ulat b''encanta miento. Se desconfiaba de los m uertos tanto como de los vivos, de los anim ales como de los hom bres ; y el tem or supersticioso, unido al sentim iento del misterio animal, es el que dio lugar, al esperar que los fieles seguidores vieran en ello un puro smbolo, a ese culto extrao del que gozaron en Egipto durante milenios el chacal, la serpiente, el lagarto, la rata y el ratn, el halcn, el cocodrilo y dem s anim ales dainos. La* im portancia acordada a estos cultos era tan grande, que cualquiera que hubiese m atado, aun cuando fuera accidental

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m ente, a un animal sagrado, se le castigaba con la muerta Cuando se entregaban a los trabajos del cam po tenase cuida do de proveerse de frmulas mgicas para evitar la mordedura de las vboras cornudas, de los escorpiones y de la terrible serpiente areus, de la que existe en la Biblioteca Nacional un bellsimo ejem plar de bronce. La construccin de una casa com enzaba por un sacrificio y se regaba el suelo con la sangre de la vctima, para arrojar de la futura m orada las influencias nefastas. La prim era paletada de las zanjas de los com ientos serva para cubrir el pie de un rbol protector. Cuando se alzaban del suelo los muros, se reservaba en ellos dos nichos para 'alojar serpientes, a quienes se les encom endaba la proteccin de la m ansin contra los la drones. El guerrero aum entaba dicha proteccin suspendiendo encim a de su puerta calaveras, manos, pies o falos de sus ene migos vencidos. El apartam iento de estas prcticas y de tales estados de es pritu dur mucho y jam s result com pleto. H asta el final que d cierta am bigedad en el pasivo de esta civilizacin brillan te y prsper-3 . elevada y teida de nobleza. La esfinge repre senta bastante bien su genio, esa esfinge de m irada horizontal, que parece contem plar un infinito lejano, que no deja adivinar el sentido de su sonrisa. Egipto tiende a separarse poderosam ente de la m ateria, sin conseguir por com pleto ese esfuerzo. Los colosos de Memnon relucen al primer rayo de luz m atinal, pero la arena los sepulta. La escultura jeroglfica est sum ida en lo sensible y no accede directam ente al espritu. El hom bre de este pas com prende m uchas cosas, pero no se com prende bien a s mismo ; por eso, no ha producido obra nacional, como la Acrpolis o el Tem plo de Jerusaln, como la Riada o la Biblia. La civilizacin egipcia se lanza hacia la vida y perm anece, por una parte, bajo la intim idad de la m uerte, Las tum bas tie nen en ella tanta m s im portancia que los templos, lo cual in teresa vivam ente a nuestro tem a, pues es un sntoma que con cierne a la concepcin del bien y del mal. Sin querer poetizar, corno suele hacerse a veces con el tema,

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puede decirse del pueblo egipcio en sus prim eros tiem pos que ha sido am igo del bien y enemigo del mal en la m anera en pe lo perm ita un alm a nacional en form acin, y en relacin con esto nada tiene que envidiar a los otros pueblos. H a expresado su sentimiento a este respecto en form a de sentencias, de afo rismos o relatos. No h a form ado sistemas. P oyado de espritu filosfico, L a dejado a los griegos el sistem atizar lo que senta de m anera Honda, pero no era capaz de reunir en principios. De cuadros lgicos a la m anera de Aristteles, no tena ningu na idea. H asta Ja p alabra deber, hasta la palabra virtud, son extraas a su idioma, extraas aun a su propio espritu en su forma abstracta. El egipcio todo lo hace en concreto* y lo con creto es lo que im porta aqu. La concepcin de la divinidad est en la base de todo. En Egipto evoluciona con la civilizacin, que a su vez condiciona. Nacido del fetichismo y de la adoracin del dios Nilo el ro sa grado del que depende toda su vida, y cuya regularidad esta cional es sem ejante a la de los astro s: f ((Como la eternidad , siempre su flujo renace (1), este pueblo llegar, a travs de la Enneada y la Triada de las dinastas interm edias, a la concepcin del Dios uno. Y no ser rin m ucha m aleza imaginativa que disfraza la idea central, m u cho simbolismo obnubilando al vulgo el sentido de la re a lid a d ; pero sta se halla reconocida, y este mismo culto de la animali dad que tan grosero fue, parece proceder al fin de un profun do sentim iento de la unidad del ser, d e lo que hay de comn y de divino, en el fondo, en todas las m anifestaciones de la vida, y a sea ac o en el m s all de la hum anidad pensante. H e aqu unjtexto de A p uleyo en el que la m isma diosa Isis proclam a su im perio unitario y revela con ello las propias ten dencias egipcias; Soy la misma N aturaleza de todas las cosas,
(1) L am artine: Le Dernier

chan

du Pelertn&ge 'Harold*,

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la Seora de los elementos, la fuente y origen de los sigl&t* I* Soberana de las divinidades, la R eina de los m anes y I&piifftfft* de los habitantes de los cielos. Yo slo represento en m a 1% dos los dioses y a todas las diosas. G obierno a mi voluntad !a$ refulgentes bvedas del cielo, los vientos salutferos del m m y el triste silencio de los infiernos, Soy la nica divinidad Cfua hay en el universo,, que reverencia toda la tierra bajo diversa* formas, con ceremonias varias y con nom bres diferentes. Me llaman la Madre de los dioses.)) U n a inscripcin del tem plo de Sais, ciudad del bajo Egipto inscripcin que nos ha conservado Plutarco, hace decir tam bin a esta divinidad soberana : Soy lo que ha sido, lo que es y lo que ser. Ningn mortal ha levantado mi velo.> > El soplo de pantesmo que exhala estos textos los aleja m ucho, no hay duda, de la pureza bblica ; testim onian, sin em bargo, un gran esfuerzo de elevacin y unificacin de los pensam ientos pri meros. Ahora bien ; reconocer la unidad divina con los atributos esenciales del verdadero Dios, era traer el problem a del mal a sus verdaderos trminos. El dualismo m aniqueo, tan extendido, ya no era posible. H ay en l, no obstante, num erosas huellas en los escritos, en razn a la lentitud evolutiva de los pensa mientos comunes. La leyenda fundam ental que haba ocupado el espritu del pueblo egipcio en sus comienzos es este mito de Isis y de Osiris, tan divulgado por Plutarco para su propio inters (2). El sentido del relato es de una elevada m oralidad, que exalta la justicia de Osiris, la fidelidad conyugal y el am or m aternal de Isis, y la piedra filial de Horus, retoo suyo. El probl ema del bien y del mal se liga con esa tradicin aproximadamente hacia la X V I1 1 dinasta. En su origen no tena esa significacin general. Pero, a partir de entonces, Osi ris ser esencialmente el Ser bueno (Uonnofer). El mal le ser atribuido a su hermano Set, que es su asesino y que tendr
:n Plutarco. /)<; Isirte et Osiride. O. XLV.

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por asesores a los Burlones , espritus m alvados que aparecen de noche en el valle del Nilo y m olestan a los seres vivos perdi dos en las sombras, Este Set egipcio es el Tyfon de loa griegos. Los dos principios, bueno y malo, se ligan al fin con la leyenda de Ra, -el dios del cielo, y la oposicin del bien y del mal es en tonces la de la luz y la de las tinieblas, idea que se encuentra en toda la historia de la hum anidad. Bien se ve que ah existe una mescolanza. No hay que asom brarse de ello, ya que el dualismo, caracterizado o par cial, es una tendencia extendida por todas partes en el m undo antiguo y aun en el nuestro. En el ms rem oto Egipto, ya se hablaba de la oposicin de Isis, naturaleza primordial, m a triz universal, llam ada la Buena diosa , y la serpiente Apofis, enemiga de los hum anos, que trataba de equilibrar la influen cia de la diosa bienhechora. Al final, la serpiente era vencida, pero no sin esfuerzo, y en ello exista un cierto dualismo. Existe en ios papiros un vivo sentimiento de los m ales coti dianos y de la fatalidad que a ello nos expone, aun cuando se^ en el seno de la prosperidad ms brillante. Te han sido dados lugares placenterosdice un antiguo texto ; se han colocado cactus alrededor de los espacios que para ti trabajaron con la azada; Se han plantado en el interior sicmoros que unen todas las propiedades dependientes de tu casa. Puedes llenar tu m ano con las flores que tus ojos contem plan. Pero en medio de todo ello, trnase uno enferm o. Oh, feliz aquel que no abandone n ada de esto!)) Y para concluir, como siem pre, esta alternativa: sumirse en un desaliento triste, o preci pitarse con la cabeza b aja en el goce de lo que se nos escapa de tal m anera (3). El mal moral no preocupa m enos al egipcio bien nacido, pero 'en esto tam bin se aprecia tina evolucin ms sensible. EnjsLprim iliyp Egipto, la moral se confunde con la observan cia de los ritos. Se m antiene entre la religiosidad supersticiosa
(3) AmeHneau : Essai su r l'Evolution historique el philosophique des ! <les m orales .d a n s VEgypte an cienne , pgrs. 3-35-336. Ernest Leroux

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y el bien vivir. El fin de la enseanza moral es, &obv*rtodb> utilitario. Se realza esta mxima tan cristiana en apareikt&^ uNo hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti. Pet r trata de un miembro de la familia o del crculo mmecBlto fei ella, y, sobre todo* se piensa en las penosas consecuencias ki una omisin a este respecto. En todo caso el pecado contra el prjimo no existe lif all de J a s fronteras. All, puede entregarse alegrem ente a la violencia o a la rapia. Y lo mismo ocurre en lo que concier nes a los grados ms nfimos de la escala social. El jqlah tam poco est considerado como sujeto moral. Se le roba, se mo fan de l y, en ocasiones, se le m altrata. Pero as ocurra en todas partes antes del cristianismo, y m ucho m s en Grecia y Rom a que en Egipto. Entre los crm enes reputados mortales entre los egipcios, el ms grande de todos concerna al Faran, dios visible, posee dor de toda la tierra y ante el cual todo deba tem blar. Un cri men sem ejante no se perdonaba, El parricida, que se equipara ba con aquel otro, excitaba un profundo horror. Se le castigaba lacerando las m anos del culpable con una caa afilada, des pus de lo cual se le quem aba vivo sobre una hoguera de es pinos. Y tam bin el adulterio estaba reputado como un gran crimen ; pues a la familia, a la que conturbaba profundam ente, se la tena en el pas en gran honor. El castigo, siem pre capital, adquira a veces formas bastante particulares. En un cuento referente al Rey Khufu, se ve a un vasallo seduciendo a la mujer del primer escriba, y citndose con ella, en secreto, en La quinta del marido. H abindoles denunciado el m ayordom o de la casa, psose el marido ((furioso como una pantera del m e dioda, y hacindose traer el libro de los sortilegios, form un cocodrilo de cera, le anim con sus frmulas y le arroj al lago en el momento en que el culpable iba a baarse. El cocodrilo captur al baista y le retuvo siete das en el fondo del agua, tras de lo cual, por orden del Faran, le devor ; la mujer fue quem ada viva y sus cenizas arrojadas al agua, en el mismo lugar en que haba sido devorado su cmplice. M enester es confesar que, a pesar de estas severidades, la

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m oralidad sexual no era muy floreciente en E g lp lo ; clima se prestaba poco a ello, y loa vicios contra n#tu*& estaban all tan extendidos como en Grecia. Como desquite* las atrocidades guerreras que lie moa sealado en Nniv-e y Babilonia no son conocidas. Las hazaas guerreras no figuran ni aun en las inscripciones, Osiris, e l p r o t o t ip o del hroe nacional, es un d io s que no t i e n e e n e m ig o s )). De igual m odo que en la mstica cristiana se propone como remedio al mal moral la m editacin de la vida y sus ltimos fines, as ocurri tam bin en las buenas pocas de la m entali dad egipcia. La m uerte vienedice el papiro Prisse ; lo mis mo se apodera de la criaturita que se halla -en brazos de su madre, como del que se ha vuelto viejo. Piensa, pues te he di cho cosas excelentes que debes m editar en tu corazn. H adas y te convertirs en un hom bre bueno, y todos k>s males se ale jarn de ti.)) (4). Este pensam iento de la m uerte ha dom inado el alma egip cia hasta la obsesin. De todos los pueblos, es el m s penetra do d e la caducidad de la existencia, y el poeta h a visto bien, cuando p o n e en boca de un Faran, como conclusin a la ce rem onia de su subida al tro n o : Y ahora, edificad tni tumba.)) Las Pirm ides, que responden a ese deseo, son m onum en tos funerarios como no existen en ninguna otra parte del m un do. Estas m ontaas, talladas por la m ano del hom bre, cuando desde lo alto de la cindadela de El Cairo se las contem pla per filarse sobre el horizonte, proporcionan a quien se acuerde de su significacin una impresin trgica. La ciudad est a sus pies, aplastada, minscula, y ante su silencio su diminuto zum bido no cuenta para nada. Las Pirm ides son nicas; pero las siringas de T ebas no tienen parecido, y las precauciones tom adas para preservar la
(4) Cf. Ad. H erm an : La Literature e gyp tien n e , pg. 297.

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seguridad de estas m oradas eternas, jam s Kan testimoniado m ejante solicitud. G rande es la emocin del viajero al pene&Dl? en estas excavaciones misteriosas, cuyas paredes parecen pin* tadas ayer mismo, y donde se ha encontrado en la arena* cte* pues de unos cincuenta siglos, la huella de los pasos del cortej fnebre, al dejar, retrocediendo, los venerados restos, En Egipto, las estatuas de los vivos tienen ya el aspecto fijo y contrado del sepulcro. La caricia de la tijera parece ha* ber sido para ellas, como aquellas unciones de la Magdalena, de las que Jess deca1 : Hizo e$to previendo mi sepulturas Y alrededor de tales simulacros, como el desierto que slo el Nilo fertiliza, parece extenderse invisiblemente la regin donde nicam ente habita el recuerdo. Esta regin existe. Augusto Comte ha hablado de la inmortalidad subjetiva , de esa sobrevida en nosotros de los seres des** ap arecid o s: los egipcios tienen el culto ferviente de sto s; y a aquella consagran sus hipogeos y sus pirm ides. Tam bin saben decir: La muerte ha revivido suavemente en mi alma (5) Pero esta m elanclica sobrevida no es la nica que florece a orillas del Nilo. Los ribereos del sagrado ro, superiores en esto a los antiguos judos, se acercan a la inm ortalidad m ez clando su nocin, segn las pocas, con m uchas supersticiones y sueo^. Su idea ms pura aparece bien expresada en este texto de Herm es trim egisto: La muerte es para muchos hom bres un fantasma espantoso, y, sin embargo, no es ms que una liberacin de los vnculos de la m ateria. El cuerpo no es ms que un vestido de inferioridad que nos impide subir a lo mundos del progreso. Es una crislida que se abre cuando es tam os m aduros para una vida ms larga y ms elevada* (6). En otros m edios o en pocas ms rem otas interviene la m a gia, y las ideas ridiculas se m ezclan con las concepciones *u() Francis Jam m e s : Lo Dtiuil res Primeveres. IV Elega. (6 T radu c cin do Luis Menard.

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periores, Los textos son muy diversos, segn las fechas. Al des menuzarlos, se pierde en una confusin inextricable. Pero las ideas esenciales subsisten. La m uerte es un vencim iento moral. No d eja el mal im pune, y menos, el bien sin recom pensa. Este mal suprem o del tiem po se abre, si lo querem os, sobre un porvenir dichoso. L a sucesin de ideas con m s frecuencia expresada es sta. El muerto haba vivido en la tierra gracias a un principio inte rior, a modo de doble espiritual, llam ado el Ka, Perdido a cau sa de la m uerte, este K a es restituido al hom bre por ua vida ulterior a condicin de cjue sea justificado, es decir, recono cido como inocente en el tribunal de Osiris, y de sus cuarenta yjda^a8e8ores,: en presencia de la diosa V erdad. Entonces, el elegido vuela entre los dioses, en las regiones celestes, donde lleva u na existencia mal definida, pero feliz/com patible, ade m s, con una renovacin de vida terrestre, sorprendente vai vn entre los dos dominios (7). En las frmulas del juicio de las almas, parece que el odio del mal predom ina sobre el amor del bien. En todo caso, la 9 atencin se m ueve en ese sentido. El difunto se defiende de haber hecho eso o lo otro. Es lo que se llam a la Confesin ne gativa . Los m odos de obrar hum anos que se consideran como criminales son sto s: m atar, robar, engaar en las transaccio nes, falsificar los productos, entregarse a la prostitucin, com e ter adulterio, del que ya hem os relatado m s arriba su especial gravedad en Egipto, De conform idad con exigencias ms severas, est tam bin el mentir, calumniar, espiar tal prjimo, noerse el corazn de desaliento, hacer llorar a los nios privndoles de leche o brutalizndoles, m altratar a los anim ales, etc. Por otro lado, hay los fallos relativos al m odo con que satisfacis vuestros ca rg o s; pues el negligente o el prevaricador en este dom inio no poda
(7) Los Campos E lseos egipcios fueron a veces situad os en las islas del lago Menzaleh, al nordeste del pas, o en las Islas de sueo, al abrigo de las vicisitu d es de las estaciones y de los azares de la N aturaleza. A este lugar llam basele el Campo de las ofrendas funerarias.

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ser adm itido, ni el avaro, ni el que hace a su mujer desgradUi* da, ni quien es un mal servidor o un mal amo, ni el que tiai* ci na la confianza que se le concede. Moral elevada ya se vr* y donde el sentimiento del pecado se encuentra al nivel de tutu verdadera cultura espiritual, En la poca mejor de la evolucin moral egipcia, responder a una 1 ofensa con una ofensa sem^* jante, ya se considera como injusto. En verdad que esto no se encuentra tan lejos del Sermn de la M ontaa . Despus de la confesin negativa, se Lace la contraprueba colocando sobre el platillo izquierdo de la balanza una estatui lla de la diosa Verdad-Justicia, y en el de la derecha, el cora zn del hom bre, aquel que haba recibido en el seno de su madre, segn se dice, para significar que el juicio se extiende a toda la vida. Si el corazn m uestra un peso equivalente al de la V erdad, el juicio es favorable y el difunto est justificado ; si no es as, sigue la condenacin a suplicios, a los cuales su cede la segunda muerte, que es el aniquilam iento. Slo la feli cidad, ya se ve, est destinada a ser perpetua. Parece esto ms conforme a la justicia, ya que ningn pecado sem eja m erecer un suplicio sin fin. Tal era el procedim iento postum o. Pero antes de llegar a la sala del juicio, el alma haba tenido que atravesar una multitud de obstculos, acechada por monstruos, obligada, para fran quear los dominios de los genios perversos, a recitar frmulas mgicas y pronunciar palabras de traslacin, a entregarse a ex periencias com plicadas y sobrepasar m uchos asaltos. R esear se y armarse con todas sus fuerzas para esta lucha incumba al Libro de los Muertos. Al lado del difunto se inclua un ejem plar para su gobierno. Segn Herodoto, los egipcios haban sido los primeros en concebir la transm igracin, que deba tener desde entonces, y en la India, sobre todo, una fortuna tan considerable. Pero p a rece que en ello existe un error. I.,o que ha podido crear la con fusin, es que el alma, a los ojos de los egipcios, poda adoptar despus de la muerte la figura de seres diversos, de cualquier pjaro, o animal. Modo de manifestarse y no 'transformacin real. Conviene decir, sin em bargo, que las creencias a este res

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pecto estaban mal establecidas. L a gente del pueblo aceptaba m uchas fbulas ; las cultivadas se contentaban con el juicio postum o, tras del cual gozan los bueno's, en las M ansiones celestes, de una vida feliz, identificndose con Osiris* y abism n dose as en el ser perfecto. P ara los m alvados, existan p e nas tem porales proporcionadas a sus faltas, tras de lo cual eran anonadados. En su fase greco-romana, sobre todo, es donde la religin d e Egipto se purifica en lo que concierne a la sancin del bien y del mal. No se tiene en cuenta entonces el efecto que se atri buye a los am uletos y a las prcticas supersticiosas ; no se trata sino del bien y del m a l; y la dignidad o el rango social del m uerto no le confieren ninguna ventaja. A este respecto, se encuentra en los papiros una herm osa leyenda relativa al gran sacerdote Khamos, el cual, por me-^ dios mgicos, h aba sido admitido para que visitara con su hijo las regiones inferiores. A ntes de penetrar all, los viajeras encontraron dos cortejos fnebres, muy diferentes uno del otro. El prim ero era el d e un rico, que un gran squito suntuosa m ente engalanado conduca a su ltima m orada. El otro era e l d e un pobre, vestido con una simple estera y sin acom paa m iento. H abiendo franqueado el um bral de las m ansiones sub terrneas, K ham os y su hijo, recorriendo las salas, encontra ron en la sexta a Osiris sobre su trono de oro, con sus conseje ros, y delante de l la balanza fatdica que sirve p ara pesar las alm as. A quellos cuyas buenas acciones sobrepasaban a las m a las eran adm itidos entre los consejeros d e l dios y suban al c ie l o . Los otros eran condenados a diversos suplicios. A la entrada d e la sala quinta haba un desgraciado en cuyo ojo derecho giraba el gozne de la p u erta: era el hom bre cuyo rico cortejo haban visto antes. Y a la derecha de Osiris, sencillamente ves tido de lino real, se hallaba el pobre, destinado a vivir entre los gloriosos transfigurados (8). A este mismo sentim iento d e igualdad ante la m uerte y d e justicia postum a se une un hecho muy notable. El rey Khufu, e l j
(8) C. Ad. Erman : La Rligion des Egyptiennes, pg. 484.

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Chops de los griegos, no fu enterrado en la pirm ide que haba elevado a tal efecto y que lleva su nom bre. Debise ello como castigo por las exacciones que haba im puesto en relacin con sus sbditos, en vista de aquella gran obra. Piensa uno en Luis XIV y en Versalles. Pero el prestigio de la gloria es tal, que a distancia desaparece su coste y de ello no queda ms que la aureola. Por eso, el recuerdo del Rey Sol se cierne sobre los estanques y los verdores de su m orada suntuosa, y as tam bin el de Chops sobre su pirm ide. Siem pre se habla de la pirm ide de Chops. Al juzgarla desde lo alto y teniendo en cuenta la diferencia de los tiempos, no puede sino adm irarse una civilizacin dota da de un sentido moral tan elevado y tan probo. Lo que le ha hecho clebre en la antigedad, es su doctrina de la inmortali dad y de las retribuciones de ultratum ba, doctrina m s clara y m s pura en s que en ningn otro pueblo antiguo, aun cuan do fuera el de Dios. Sus desaparecidos no son som bras plidas como en los griegos, ni condenados al cielo de las reencarna ciones como en la India ; son inmortales y, m oralm ente, confor me a nuestra mirada cristiana, les siguen sus obras. El mal no escapa a la pena. H ay un San Miguel egipcio con su balanza, y un Libro de V id a : las tabletas de Anubis, para establecer el balance de la existencia. H asta el amor, ta.n poco conocido de las religiones antiguas, se desliza al laclo de la justicia en textos como ste: (tAmonR, te amo, y te he encerrado en mi corazn. No obedezco a la inquietud de mi corazn. Lo que Am on ha dicho prospe ra.)) (9). Muchos cristianos ganaran m editando esta oracin y diciendo tam bin en presencia del m a l: yo no obedezco a la inquietud de mi corazn. Basta con estos sentim ientos para que la Biblia haya reconocido la sabidura de este pueblo, en la que Moiss fu iniciado (10), y a la que valoraba con osten toso orgullo el rey Salomn (11).
(9) Citado por A. E n ra n : La Rl i gion des Egypt i ennes, pg\ 169. (10) A ctas de los Apstoles. VII. 22. (11) Libro Tercero de los Reyes. XV. 30.

PERSIA

G IPT O fu conquistado por loa persas despus de haber derribado stos, por m ano de Ciro, el Imperio babil nico, y en espera de que A lejandro el G rande derrum base su vez el podero persa. Estos grandes trastornos llevan sus cambios correspondien tes a las ideas y a las costum bres, dejando subsistir, no obs tante, rasgos com unes heredados o recibidos de la naturaleza hum ana. p La civilizacin es brillante y no carece de g ra n d eza; no iguala, sin em bargo, en profundidad a la de los Faraones en sus m ejores pocas. L a historia de Susa, la ciudad ms clebre de Persia. se rem onta al cuarto milenario antes de nuestra era. Decimos his toria y convendra mejor decir prehistoria; pues no se conoce ningn h e c h o ; tan slo se tienen testimonios de civilizacin que no carecen de ese anticuado encanto propio de las cosas que desaparecieron hace m ucho tiem po. La historia, propiam ente dicha, com ienza con Sargn, el Antiguo (2530 antes de J. C .); slo adquirir m s tarde un gran desarrollo, cuando se coloquen las bases del Imperio medo, y del Imperio persa, considerado como tal, despus. Con Ciro, Cambises, Daro el G rande, con la conquista de la India y la de Egipto que acabam os de conocer, con los recuerdos de Salamina y de Platea y el rastro luminoso que acom paa

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los pasos de Alejandro, haba de dejar una larga huella CH el recuerdo de los hom bres. Susa es la ciudad de las visiones de Daniel, de la historia de Ester y /d e M ardo que o, de Nehemas, el reconstructor del tem plo. Fambin es la ciudad donde Temstocles, fugitivo* acudi para pedir asilo a su enemigo Artajerjes, y donde Esquilo sita su tragedia Los Persas. Sabido es que vencido Na polen, aludi a Tem stocles y a su conducta en la carta que dirigi a los ingleses antes de subir al Bellerophon. La religin dom inante del pas es el mazdesmo. Se cono cieron otras m uchas que no nos interesan. Aqulla, por el contrario, es capital para nosotros, pues m arca el punto cul m inante del dualismo religioso o filosfico de la m ateria del bien y del mal. Esta clebre doctrina se nos revela en el libro sagrado de los persas, llam ado el Avesta, con sus com entarios conocidos con el nom bre de Zend~A vesia y el Gahas, obra de Zoroastro 0 Z aratustra, que naci en el Irn hacia el ao 600 antes de nuestra era (I). El contenido del Z end-A oesta es religioso, aun cuando su inspiracin sea, sobre todo, poltica, como en Confucio o Lao1 seu (2). No falta all el sentimiento filosfico, y el espritu est constantem ente despierto rozando lo invisible. Hay que confesar, sin embargo, que las ideas m azdeanaa, tal como nos han llegado, perm anecen confusas a causa de sus variaciones. Pero su orientacin es muy clara. El mundo
(1) \ T o existe a cuerdo sobre esta afirmacin. Segn el Avesta, Zoroastro debi de a p a re c e r al final de u n a p a r te del tiem po e n tre g a d o a Ahrim an, cita s e g u r a m e n te lege n daria . Puede ser que no h a y a e x is ti do nunca, como induce a creer el silencio de Ilerodoto a tal respecto, c u an d o h a b la con t a n t a a b u n d a n c ia de Persia. Lo m s probable es que pas ma y p ro n to q la leyenda, y que h a o cu p ad o u n l u g a r i m p o r t a n te en la historia de la a n t i g u a filosofa oriental. E ra u n m a g o ; es el p r i m e ro que ha recogido las trad icio n e s p ersas y codificado los dogm as, las leyes y las prescripciones m o rales de los antig uos. (2) Una m u e s tr a de esa ten d e n cia es esa .curiosa se ntenc ia del ZendA v e s t a : La hija que r e h s a casarse p e rm a n e c e r en el Infierno h a s t a la resu rreccin , por m u c h a s o b r a s b u e n a s que h a y a hecho. No se puede em p le ar mejor la vida e te r n a para Unes tem porales.

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es una m ezcla de bien y de mal, de luz y tinieblas, de pensa miento y de m ateria informe, de verdad y falsedad, y esta divisin se prosigue a lo largo de la escala de causas, hasta los prim eros principios. Eso es lo que caracteriza la doctrina. En la cima se halla Ormuz, causa creadora del m undo y principio del bien, simbolizado por la luz. P ero tiene como antagonista a Ahrim an, principio del mal, simbolizado por las tinieblas, y cuyo nom bre es El Espritu que destruye. En su lucha contra el mal, Orm uz est secundado por arcngeles, genios bienhechores, y Ahrim an, por su lado, es el jefe de los genios m alvados, que con l corrom pen y des truyen. El universo proporciona as el espectculo de dos ejr citos al acecho, com batindose sin tregua. Y este com bate se d en el hom bre, resum en del univer so. Las partes elevadas de su ser tienden al b ien ; las infe riores, al mal. De ah el conflicto de la virtud y del pecado en cada uno de ellos y en todos. No obstante, la victoria final se le ha prom etido a Ormuz. En el universo, el bien triunfar al final del mal, y p ara los hombrea, aun cuando los buenos d e ben estar separados de los perversos, el trm ino ltimo ser tam bin la inclusin de todos en el rgimen de Ormuz, des pus de la gran purificacin por el fuego que prevea la doc trina, A este esquem a general se aaden, naturalm ente, preci siones bastante num erosas. As, por encim a de la oposicin de Orm uz y Ahrim an, el espritu metafsico de los persas haba concebido un principio primersimo, sin oposicin interna, de tal m anera, que parece como si hubiera existido all un culto primitivo m onotesta que degenerase en dualismo y, ms tar de, en un politesmo popular bastante grosero. H e aqu cmo se representa las cosas el Z end-A vesta. Pri m eram ente existe Zeruano, el Ser excelente, *el Tiem po sin lmites, el Eterno sin extrem idad y sin raz. No haba entonces ser que pudiera llamarle creador. Pero exista Honover, es decir, la Palabra, el V erbo que proceda de Dios, ser em a nado de D io s; pero inferior a l y superior a todas las criat-

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ras, fuente y m odelo de todas las perfecciones de los t i con la potencia de producirlos)) (3). Este Verbo tiene, por as decir, un cuerpo y un alma* 3 alma es el conjunto de ideas que form an su substancia ilitel gible. Su cuerpo es la realidad de esas ideas en la naturales de los seres. Por l Ze ruano creo el fuego y el agua, cuya sabia mezcla produjo a Ormuz, el ser luminoso y bienhechos* justo juez, enemigo y destructor de los malos y pesador de \m acciones de los hom bres. Un da, m irando Ormuz debajo de l, percibi a larga dis tancia un ser negro 3 / repugnante realizando el mal, dispo niendo para ello de una larga lengua y rpidas rodillas Era Ahrim an, que, al mismio tiem po que el bien, haba nacido ckl tiem po sin lmites. Asom brse Ormuz de sem ejante visin y resolvi com ba tir al monstruo, Con tal designio, adjudicse esos auxiliaras que son los Feruers, genios buenos, prototipos de todos los seres buenos que deba haber en el futuro. Ahrim an, espanta do, cre por su lado a los Dews, genios malos, o demonios, prototipo de los malos del porvenir. Cada uno de am bos gru pos se hallaba com puesto por seis legiones, cada una de las cuales con un prncipe a su cabeza. El ms tem ible de los ge nios malos ser Akum an, del que se ha hablado mucho en los textos. Intenta, como el Satans cristiano, hacer malos a los hom bres y neutralizar en ellos la obra de los genios buenos. T urba la paz de las almas y trata al mismo tiem po de estorbar y procurar el mal moral. A despecho de estos preparativos de com bate, Ormuz ofre ce la paz a su adversario ; pero ste la rehsa, y as es como despus de term inar la creacin, y en su misma base, se esta blece el com bate del bien y del mal. La prim era pareja es seducida por A hrim an bajo la apariencia de una serpiente. Peca, y la existencia hum ana queda conturbada. Los hom bres (3) O ?. i 'hanspoliifm : Ln r^fsr, p;lg. I?(.

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se ven entregados a las penalidades y trabajos, y sufrindolas perm anecen hasta el m om ento de la resurreccin. La doctrina preve, en efecto, tres fases: una creacin ini cial, un estado transitorio que transcurre ahora, y, finalmen te, una disolucin tras de la cual acaecer una especie de juicio final, que edificar el reino de los buenos y destruir el poder de Ahrim an. El dualismo, muy real, se presenta as como provisorio. Al final, triunfar el bien ; la vida se trans form ar ; los hom bres no tendrn necesidad de alim ento y no proyectarn som bra (4). Ormuz, el dios del bien, es objeto de un culto ferviente y su alabanza se encuentra en todos los him nos. ^Decase q u e haba prendido en el cielo las estrellas encargadas de prote ger a los buenos y de com batir a los malos, y que, a tal efec to y p ara dirigir su intervencin, haba colocado centinelas en los cuatro rincones del cielo y uno en el centro para velar en los peligros m s grandes (5). Por el contrario, A hrim an se halla vilipendiado. Llmase-* le el que est oculto en el crimen)). Se le representa soste niendo en m m ano derecha una serpiente de gruesa cola, smbolo suyo, y con la izquierda trata de aplastar a un len que representa a Ormuz. Evcasele tam bin baj$ la forma de un lobo con alas y cola de escorpin, o de un len con alas y pico de buitre, etc. Orm uz tiene hijos, entre los cuales se encuentra Mithra, a quien tam bin se le llama Mesits, segn Plutarco, y por que intercede y m edia, aade A m yot (6). Con anterioridad al ao 2.000 antes de J. C., el culto de M ithra reinaba en Persia y se celebraba generalm ente en las grutas. Llevaba consigo la inmolacin de anim ales diversos, en particular del
(4) C. Plutarco ; De Iside et 1siride. (5) Cf, A nquetl Duperron: Le Zcnd-Avesia. (6 Cf. Plutarco. Ob. y loe. cit.

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toro sagrado, cuya sangre estaba reputada como necesaria para la fecundacin de las plantas tiles, el trigo sobre todo. De esta m anera, se pensaba, la vida nace de la m uerte, y era*'; a la vista de quien la practicaba, un comienzo de solucin del problem a del mal. A esta visin naturalista deba aadirse, ms tarde, la preocupacin del pecado, y quiz nunca estuviera ausente de ella. Sabemos que domin de m odo amplio y casi exclusivo cuando el culto de Mithra, despus de atravesar ms de veinte siglos, volvi a hallarse en pleno favor en los tiem pos del Sincretismo, y continu an entre los cristianos hasta muy avanzada la Edad Media. Los principios morales que se deducen de las concepcio nes as elaboradas son dignas de alabanza. Es la pureza del alma y de! cuerpo, la concordia familiar, el cum plimiento de todos los deberes cvicos, el m atrim onio precoz, la fidelidad conyugal y la buena educacin de los hijos. A lo cual se aa dan preceptos de higiene individual y social como en todas \vs Legislaciones antiguas. Fn caso de prevaricacin, los fieles de Ormuz confiesan mis faltas a su dios: con esta accin com ienzan sus plegarias, v sus oraciones son muy herm osas: Inteligencia pura, dame una santidad inconmovible en mis acciones y en mis palabras, I \xi. que pueda ejecutar al descubierto todo lo que deseo; que pueda llevar la palabra a quienes estn instruidos por el bien y tambin a los que no lo estn y me hacen mal. Lo que yo a pido, Ormuz, es que los malos se vuelvan mejores, que e^tn libres de pecado y que, por dondequiera que ste se encuentre, pronto no se vean ms que obras puras. (Sacado rM Y a en a.) i .os que oran as y actan en consecuencia cuentan con una iusta retribucin de sus obras. G ozarn de ella en com pa a rle su dios y de los buenos genios que les han guiado en c te inundo. Sabiendo que la m uerte es la condicin de sem e jante cumplimiento, no la consideran como un mal, Es el

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puente (c h in e m d ) que permite llegar a la regin donde no existe aqul (7). En cuanto al alma del malo, se halla destinada a vagar du rante tres noches junto a sus restos m ortales, tras de lo cual es arrojada por su genio malo en la de un enferm o (duzakh) donde se encuentra en com paa de otros genios perversos y malos. All se la castiga y atorm enta ; pero la clem encia de Dios no la abandona por com pleto, pues un espritu bueno vela para que el castigo sea proporcionado a las faltas. En este infierno de Zoroastro, las penas no son eternas. La 'expiacin del crimen por el castigo tiene lm ites; se prom ete a todos los hom bres una felicidad duradera: a los buenos por sus mri tos, y a los m alos despus de la expiacin de sus penas. Esa poca feliz para todos los hom bres ser la de su resureccin (8). Esta se verificar al cabo de doce mil aos, lo cual consti tuye el T iem po lim itado , fijado al comienzo por el Tiem po sin lmites. Entonces, en la A sam blea de todos los seres (jui cio final), cada cual ver el bien o el mal que ha realizado! Pero, despus de diversas pruebas, todos los seres de la crea cin, hom bres de bien y hom bres perversos, genios buenos y genios malos, todos, y el propio Ahrim an, convertidos final m ente a la ley de Ormuz, celebrarn su gloria. T al fu la doctrina oficial de Persia hasta la invasin rabe, que sustituy el Avesta por el Korn. Esta doctrina consagra da no im peda el que otras ideas religiosas pulularan por un pas que parece haber practicado una tolerancia bastante grande. En tiem pos de Constantino, el rey Shahpur m antiene correspondencia con l sobre los cristianos, lo que prueba que en su reino los haba. T am bin existan budistas. En este am biente ordenado nace la doctrina de M ans, m ezcla confusa de las concepciones babilnicas, persas, cristianas y budis tas. Pero los magos persas pidieron el detierro del innovador

(7) Enciclopedia Jean Reynaud, en la palabra (8) C liam pollion: La Perse.

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y lo obtuvieron en 255. Un poco m s tarde, bajo el reinado de Baharam I, segundo sucesor de Shapur, el desgraciado fuv crucificado y desollado vivo, atrocidad peor que su dootnra* si puede establecerse una com paracin entre un error espiri? tual y un suplicio corporal (marzo del ao 275).

LA I N D I A

A L vez sea en el pas que ahora vam os a tratar de com prender, donde el problem a del mal se ha vivido ms trgicam ente. La India ha conocido y perseguido durante m u cho tiem po una civilizacin com pleta donde la religin, la filo sofa, la poesa y las artes se han desplegado am pliam ente ; pero no, como sucede a veces entre nosotros, con un espritu de curiosidad diletante, extrao a la gravedad y a la exaltacin extrem o-orientales. Aludiendo a las vanidades doctrinales en las que tan fre cuentem ente nos detenem os, el Sam yutta Nikfly escribe; Oh discpulos, no pensis pensam ientos como los piensa el vulgo, preguntndose: Es o no eterno el m undo? Es o no infini to? Si pensis, decid: Este es el dolor y ste: e's el rem edio p ara el dolor. (Traduccin de Foucher). Lo que sirve p ara la pazdice el Budaes lo que he venido a 'ensearos: la verdad sobre el dolor, su causa y su extincin (I). Los m ejores pensadores hindus, los que han recogido de m odo ms: piadoso la herencia del Buda y otros antecesores! de la doctrina, no aspiran tan slo a la liberacin del mal por s mismos ; conciben una salvacin universall y su filosofa no tiene m s finalidad que la de determ inar su frmula. No les

(t) Majjhima nihaya. Trad. Foucher. I, pg. 426.

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im pide esto explotar todas las avenidas p?or las que se han adentrado despus nuestros sistemas, y resulta curioso com probar hasta qu punto es completo su catlogo filosfico (2); pero el fin es siempre el m ism o: liberar al hom bre y, pues es peran llegar a eso por el conocim ientot se entregan a ello con un ardor que pudiera parecer desesperado. No m antenem os ilusiones sobre la posibilidad nuestra de explorar a fondo el pensam iento hind, no obstante ser tan atractivo. Es una selva virgen. Los textos aparecen ante nues tra vista oscuros, a m enudo contradictorios, y los propios es pecialistas no llegan a concordar sus interpretaciones. Pero esto carece de im portancia para nosotros, pues las directrices generales no son dudosas, y ellas solas relevan de ese trabajo a quien pretende avanzar por las vas hum anas sin hacer his toria de la filosofa. La antigua y verdadera ortodoxia india se halla representa da por los U panishad, a los cuales se agrega el brahmanismo del Ve danta, que escalona sus progresos desde el siglo V II al IX de nuestra era. Entre am bos o en el contacto de estas co rrientes, el budismo, por ms que ostente su largo reinado no est considerado por los brahm anes m s que como una hereja y un escndalo. Le reprochan disolver el alma y el absoluto divino en un fenomenism o o idealismo evanescen tes. Por ello, nos m antendrem os muy cerca de esta autntica corriente, sin exclusividad, por otra parte, en la exposicin que va a continuacin. An hem os de aadir lo siguiente: El brahmanismo, al ofrecernos concepciones sublimes en su cima y puntos de vis ta nobles, ya que no verdaderos, a todo lo largo de su camino, no vamos a renunciar a los pensadores profundos para per- # dernos en mitologas que son, y con mucho, las ms difundi das en la masa india. Esta masa no piensa ; necesita fetiches. o iara la d iversidad de los sistemas, se puede consultar a llen : L e s / ii i f n s o p h tr s i t t ' l 'n n n i e s . ? vols. Desrice do B rom-ver. 1931.

(.

Los ra b a jo s de La Yall<v-Poussin son de todos conocidos.

EL PROBLEMA DEL MAL

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Y aun cuando los grandes pensam ientos sean, aqu como en todas partes, resultado de un grupo escogido m uy pequeo, en su estela y no por el vasto m ar es por donde habrem os de navegar. Se trata del problem a del mal. A hora bien, para com pren der hasta qu punto el mal puede ser un pensam iento obse sionante en este medio religioso, hay que recordar que, a partir d los Upanishad, por lo m enos, la doctrina de la trans migracin d e las alm as reina como duea y seora, y que los albures y las alternativas imprevistas que adm ite, constituyen para ( el creyente una verdadera pesadilla. De dnde ha surgido esta persuasin? Es comn a,d em a siados pueblos para que se pueda revelar de m anera segura su origen. Los pitagricos la han profesado, al igual que la m ayora de los antiguos griegos. Tal vez se infiltr en Egipto. H a reaparecido entre los Druidas, segn testim onia Csar (3). Psicolgicam ente, ha podido nacer, en los pensadores pro fundos, del espectculo de la transform acin universal, y ha podido as form ar parte integrante de sistemas cosmolgicos determ inados. Pero parece ms bien que sus orgenes sean, sobre todo, morales. Los bienes y los males se han repartido en el m undo de un m odo extrao. La justicia no existe por ninguna parte. S justo y sers feliz: este axiom a instintivo jam s se ha obede cido. Si pues el orden universal es bueno, lo cual se halla in clinada a creer la conciencia, es que la causa de la reparti cin debe ser buscada en otra parte. Tam bin hay qus con siderar la vida animal cuyos sufrimientos no se explican, y donde las desigualdades, como entre nosotros, parecen cho cantes. T odo se com prendera si, en una vida anterior, cada ser viviente hubiese decidido, m ediante su conducta, la natura leza que haba de serle atribuida y la suerte que debiera co(3) Csar ; De Bello Gallico . VI. A.

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A. D. SERTILLANGES, O, P,

rrespontlerle en su vida futura. Sem ejante organizacin permi* liria a la vida mejorar* perfeccionarse y llegar, tal vez, ms tarde, a esa felicidad a la que todo ser aspira. Reflexionando sobre ello, sem ejante especulacin, por muy arbitraria y falaz que sea, no carece de grandeza. H ace apa recer a todo lo que vive sobre la tierra, plantas, animales y hom bres, como el testimonio de uno de los estados cambian tes y sucesivos de la m oralidad hum ana. Lo que se llam a natu raleza en cada ser, no es m s qus el efecto de su conducta en una existencia ya tran scu rrid a; la m anera de com portarse hoy determ ina la continuacin. El bien y el mal constituyen por ello, de cualquier m anera, la substancia misma de los seres y establecen su jerarqua. H ay castas entre los h in d s ; tam bin las hay entre los seres vivos de todos los reinos y ocurre lo mismo. No hay diferencia ninguna entre un rbol, un perro y un hom bre y un paria y un brahm an. Todo es moral, y el m undo de ia m ateria, el m undo que aparece, es, en trmino riguroso, otro m u n d o . Unicam ente dnde se halla la garanta de que la vida, en lugar de filtrarse progresivam ente y correr a la felicidad, no ser entregada a fluctuaciones laboriosas y tal vez horri bles ? Nacer, sufrir, m o rir; renacer y com enzar de nuevo a sufrir sin nunca m s morir, es un destino envidiable? Aparcese esto a los sabios como una inquietud y no como una es peranza. Trabajos forzados a perpetuidad, en resum en. Vale ms salir pronto de este crculo infernal m ediante una ver dadera salvacin (moi^oha). Eternizar el sufrimiento no lo corrige. Tom em os ms bien la tangente y evadm onos, ya sea por la desapropiacin y el desvanecim iento del yo mortal o de otra m anera. A m enos que no haya algn error en nues tros estados de espritu, en cuyo caso es m enester volver a apreciaciones justas. De ah proceden los sistemas. Prim era cuestin que puede parecer sorprendente, pero que es fu n d am en tal: existe verdaderam ente el mal ? El sen timiento que tenem os de l no estar fundado sobre una ilu sin, una simple m anera de enfocar las cosas? En este caso,

EL PROBLMA DEL MAL

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dejada a un lado la ilusin, el mal desaparecera con ella* y el alma se despertara liberada por el tolo hecho del conoci m iento. Esta apelacin al conocim iento com o m edio d e libe racin es un leitmotiv de la filosofa hind. Q u dice la es cuela de Sankara, cuya influencia intelectual es considerable? H om bres, temis el sufrimiento, la muerte, y despus de ella el comienzo de nuevo del ciclo mortal, en huevas y per petuas existencias? Pero sabis que todo eso es pura ilusin? T odo eso .supone una pluralidad de sujetos y de fenm enos, un devenir un ciclo de cam bios objetivos y subjetivos. A hora bien, todo ello no tiene ninguna consistencia real. La plura lidad no existe. El universo es uno en Brahma, y para quien asciende al sentim iento de esta unidad no hay devenir, ni vicisitudes, ni discordancias, ni mal. Exorcizar una ilusin es, pues, toda la teraputica del sa bio. La curacin es intelectual. Saber, es estar fuera de peli gro, porque es haber salido del conflicto de las cosas, y de su propio conflicto con ellas, conflictos ilusorios que creamos y que podem os igualm ente destruir. Si se consulta al filsofo Asanga, la persecucin de la Ilu sin adquiere un carcter subjetivo: se trata de la conciencia. Sbese que la tradicin budista, en particular, se ha negado siempre a conceder una consistencia real al yo humano, al yo emprico. Asanga nos dice: No existe dualidad (en el espri tu: sujeto y objeto); solamente hay percepcin de dualidad. El objeto del conocimiento no es as ni existente ni inexisten te, y esto constituye para l una cierta existencia: la aparien cia no tiene por lo m enos la realidad de una apariencia? Pero al propio tiem po no existe, puesto que aqu hay nicam ente objetivacin y no objeto. En estas condiciones, el mal es una ilusin, de igual m anera que el bien, y la liberacin del m al tiene el mismo carcter. Se trata de la destruccin de un simple prejuicio: ((Nadie se salva. Es como si un rey de la ilusin fuera vence dor de otro rey de la ilusin.)) Esto recuerda -dem asiado a nuestro Scarron viendo en los infiernos la som bra de un la cayo, arm ado de la som bra de un cepillo, que cepillaba la

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A. D. SERTSLLAKSES*

som bra de una carroza. Estamos en plena m agia, en plem> sueo, el sueo de una sombra, como en H am let. , Siempre ocurre que el problem a del mal, en cuanto noa concierne, desaparece, puesto que no somos, Pero el f$&! universal subsiste, y es continuo, independiente de la apari cin o de la desaparicin de los individuos, esas som bras que pasan. R adica en las perpetuas formaciones y transformacio nes (sam skara), en el juego de la casualidad encadenada ( pra~ titya sam utpada) que es una realidad, m ientras el yo no lo es (4). Semejante juego engaador no puede satisfacer & natura lezas un poco serias. Por eso, desdeando esta intelectuali dad ficticia, la m asa de los pensadores hinds se nutre de otras concepciones. He aqu lo que dic^ Sakya-Muni en el Serm n de Benars con el que las escrituras budistas dan comienzo a la predica cin del B u d a: He aqu, oh, m onjes !, la verdad santa sobre el dolor. El nacim iento es dolor. La m uerte es dolor. La unin con lo que no se am a, la separacin de lo que se am a, es dolor. No lograr su deseo, es dolor. Y he aqu, oh, monjes i, la verdad santa sobre el origen del dolor. Es la sed de la exis tencia, que conduce de renacim iento en renacim iento, acom paadas del placer y de la angustia, que ac y acull e ncuen tra el placer. Es la sed de placer, la sed de existencia, la sed de im perm anencia. Y he aqu, \ oh, m onjes !, la1verdad santa sobre la supresin del dolor. Es la extincin de esta sed por el aniquilamiento com pleto del deseo, desterrndole, libern dose de l, y no dejndole lugar alguno (5), Y como el apego a las cosas objeto del deseo tiene su centro en el yo y su causa en el sentim iento del yo, el budis mo com batir este sentimiento en su doble forma, corporal y espiritual, para llegar al N irvana . Sin esto, dicen, la vida re producir la vida, y con ella el dolor, y esto sin tener fin. T odo
(I) Cf. Sy lvain Levy : Expos de la doctrine d u Grande Vhicul. Tomo II. Biblioteca de Altos Estudios. Fascculo 190. > ) Traci. Fou cher, pAg*. 207.

el , p r q b l e m a d e l m al

!.

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ello se iHalla fundado sobre una especie de" fenomenism o uni versal y un sentim iento profundo de la impermanencia de las cosas. Filosofa1 negativa en suma, en la que la inferioridad m eta fsica se m anifiesta por su conexin con el brahm ansm o anti guo o reciente. . Este apela al sentim iento mstico para separarnos del sedi cente real, el cual tiene su realidad com o fenm eno; pero vuelve, finalmente, igual que nosotros mismos, a Brahma, en el que todo no es m s que una m anifestacin y donde el ser universal encuentra su unidad perfecta, su sencillez exenta de oposiciones y, por consiguiente, de mal. Uno d e nuestros poetas ha expresado esta concepcin de los brahm anes, sobre la que se insertan pensam ientos dife rentes en el detalle, pero afines: Yo soy el dios sin nom bre, el de rostro divemo; soy la ilusin que m ueve y turba el universo; mi alma ilimitada palacio es de los seres; * soy el antiguo A buelo que no tiene ascendientes; en m i ser que es eterno flotan sin fin los cielos . Veo a todos los dioses cm o nacen y mueren en mi seno. Y a m i sangre corri en la primera aurora; la\s noches y maanas no existan a esa hora, y yo ya planeaba sobre el ocano oscuro . Yo soy todo el pasado , el presente , el futuro; soy la larga y la vaga y profunda substancia donde todo retorna y cae , donde todo renace en su fragancia , el &ran cuerpo inmortal que contiene los cuerpos. Y o soy todos los vivos y soy todos los m uertos Los m undos infinitos que mi sueo hizo nacer ~*~la Nada que c t ofrece la apariencia del ser son , pasajera centella , luz y visin que huyef los vivos resplandores con que mi noche fulge,)) (6).
(6) Henri C azalis: L 'lllu sion .

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A. D, S E R T IL L A N G E S , O. I,

El mal es, por tanto, enteram ente clel dominiio de la ilu sin (Maya) que ilota alrededor del Principio eterno y le m a nifiesta, pero sin alterar su substancia. Por la conciencia que tiene de su propia nada y del todo de Brahma, el espritu indivi dual disipa la ilusin vital, se libera del dolor que arrastra tras ella y se funde en el Brahma, que es ser puro, espritu inacce sible al cambio, tranquila beatitud. Viniendo la m uerte en estas condiciones, el ciclo doloro so de las reencarnaciones no 'tiene por qu continuar ; permancese fuera de l, como aquel que, com prom etido de ante m ano en una carrera alocada, ha abandonado el cortejo. H ablam os de este m om ento decisivo porque, en efecto, en el Budismo como en el Sam khya, la liberacin del ciclo de las transm igraciones no arrastra consigo la m uerte inm ediata. La vida presente contina, pero su capital de fuerza propulsiva est agotado ; conoce el reposo como la rueda del alfa rero sigue dando vueltas despus de haberla dejado de impri mir movimiento ; pero pronto se detiene. El fiel es acogido entonces en Brahma. Es la liberacin. Pero qu ocurre en el caso contrario? La Bhagavad-Giia (cap. XIV) nos lo explica por com paracin con el estado de bienaventuranza, y bajo una forma intelectualista bastante curiosa para nosotros. Las servidum bres de la m ateria, dcese all, se manifiestan en un triple p la n : el de la inteligencia, el del instinto y el de la ignorancia. La inteligencia procura gozo y luz, pero encadena el alma m ediante la atraccin que pro cura el conocimiento de los objetos. El instinto es de natura leza apasionada, procede del deseo de las cosas m ateriales y aprisiona el alm a por la tentacin de acciones impulsivas. La ignorancia, rebelde a toda sabidura, encadena el alma por la indolencia y la pereza. Sentado esto, cuando sobreviene la muerte, si el hom bre ha sido inteligente, su suerte es la del sa bio. Si es un ser apasionado, su alma se adentra en otro ser apasionado. En cuanto a! ignorante, est incluido entre los seres desprovistos de razn: su alm a renace en una raza es tpida. Finalm ente, y es la solucin feliz, ((cuando el alma individual com prende que no hay otro modo de accin sino

El

pro blem a d e l mal

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de acuerdo con esas tres calidades, y conoce el objeto que es superior a esas tres calidades, entonces las sobrepasa est libre de todo renacer, del sufrimiento, de la vejez y de la m uerte. Bebe el nctar de la inm ortalidad. Est liberado. H em os dicho que sobre ese fondo se hilvanan doctrinas diversas. La diferencia estriba, sobre todo, en la idea que se forma de la individualidad y de su m ayor o m enor consistencia, presente o futura, frente a la conciencia prim era. Pues aun profesando en com n que en el fondo slo subsiste Brahma, puesto que, a pesar de convenirse que la apariencia fenom nica, por muy desprovista que est de substancia, no deja de ser una cierta realidad, a saber, la realidad de una apariencia, se puede prestar a esta realidad fenom nica m s o menos autonom a en relacin con la R ealidad de la que es ap a riencia. Aqu, las palabras son engaosas. Apariencia, realidad, fe nm eno, substancia, son trm inos elsticos una vez retirados de su em pleo corriente p ara tratar de traducir lo inefable. Lcfe orientales; sobre todo, juegan estos trminos con m ucha am bi gedad. Pero sabem os que aun entre nuestros mismos msti cos, se encuentran esas palabras animosas que recuerdan m u cho el vocabulario de los m s sabios brahm anes. Todos ellos hablan de Nirvana es decir, la proyeccin en Dios de la personalidad individual-como de un ideal que es la misma liberacin, al existir siempre el mal en nuestro d eb te interior y en nuestra implicacin en el conflicto de las cosas. Pero no todos com prenden el nirvana de la misma m anera. P ara unos, se trata de un total desvanecim iento de la per sonalidad, de tal m anera que, al final, no existe conciencia individual. Brahma ha atrado hacia s todo lo que haba exte riorizado ; se ha despertado de su sueo y las imgenes de ste ya no existen. P ara otros, el sentim iento ha quedado de esa absorcin de la personalidad en Brahma, es decir, que no es com pleta. No se trata de un aniquilam iento, sino de una paz dentro de las
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A. D. SERT1LLAN&ES* O,

tem pestades del ser, y del goce tal vez bienaventurado efe esta paz. Esta ltima concepcin es la que proponen de ordm&rk los Upanishad, Los budistas, en su m ayor parte, optan por !& desaparicin com pleta de la conciencia personal, aun cuando en algunos lugares parecen suponer en el alma liberada un a modo de conciencia de su inconsciencia misma* como el suicida que se felicitara de haber escapado de la desgracia, debido a su m uerte. Pretndese que, interrogado el propio Buda sobre el sentido que d ab a a su nirvana, no se haba dignado responder. Tal vez tena ese sentim iento del mal de vivir, y a sus ojosi liberarse de l era lo esencial y pfoda ser lo suficiente. Si nos referimos a la mejor solucin, la de un nirvana im plicando un estado inefable, negativo en relacin con lo que existe aqu en el m undo, pero en s mismo positivo y feliz, puede observarse que hay un nirvana cristiano. La visin bea tfica procede, en ciertos aspectos, de la concepcin brahm nica cuando sta llega a formularse de una m anera com pleta m ente clara. El caso es raro, adem s, y por ello se disputa m u cho, entre los intrpretes, sobre el sentido del nirvana en tales o cuales escritos hinds. En todos los casos existe aqu, entre el hindusmo y el cris tianismo una diferencia capital. El esfuerzo hind p ara realizar, a partir de ahora, la liberacin del alma, conduce al creyente a una despersonalizacin y a una forma de renunciam iento hostil a la vida y a la civilizacin en todas sus obras. Esto no ocurre en el cristianismo, donde la vida presente se halla consagrada a la utilizacin del mal m s que a su extincin, y donde las actividades de la vida estn estim uladas al propio tiem po que reguladas por su enlace con lo inefable. H e aqu un bellsimo texto sacado del Upanishad propio para revelar el pensam iento hind all donde es engaoso y falaz. Slo los sabios que contem plan este A lm a (Brahma) dentro de su alma, el Ser que dura eternam ente entre las co sas pasajeras, la Inteligencia que acoge los deseos de las cria turas ininteligentes, estos sabios y no otros poseen el eterno

L PROBLMA DEL MAL

6?

reposo. All se encuentra la felicid ad ; all residej i quietud suprema. No hay que olvidar, cuando se lee en los textos de esta escuela, que la personalidad bienaventurada se desvanece en Brahma, domo los ros1 se pierden en el mar, o como el agua pura que m ezclada a otra agua p u ra toda se confunde (Saneara), no hay que olvidar, decimos, lo que escribe nuestro Maine de Biran en su Diario Intim o, a s a b e r: que la absorcin en Dios por la prdida del sentim iento del yo y de la identifica cin del yo con el Objeto Real, absoluto, nico, no es la ab sorcin de la substancia del alm a o de la fuerza absoluta que piensa y que es. No existe tanta diferencia como pudiera creerse entre esas frmulas y esta otra del Tm ttiziya upanishad: El alm a libe rada goza del objeto de sus deseos en la com paa d e Brahma. Cierto# com entarios del Vedanta presentan concepciones de salvacin idnticas a la conciencia cristiana, a saber la entra da en Dios y la contem placin eterna sin confusin del crea dor y de la criatura. Es el caso del comentario de R am anuya sobre el Brahma sutra (II. 33). El alma, una vez liberada, con tem pla la obra de Dios y se asocia a su beatitud. Ella habita en l, es decir, explica R am anuya, que es consciente de l gracias a una intuicin prehensiva y unificante. Y como el universo tam bin est en Dios, el alm a liberada puede m over se a su voluntad en todos los m undos creado y apropiarse su riqueza (Brahma sutra , IV, 19-20). Un Santo Tom s de Aquno dira lo mismo. No seam os injustos por ese esfuerzo, al que bien puede llam arse heroico de especulacin, a la vez que csmico y hum ano, metafsico y moral, ideolgico y em inentem ente prc tico* puesto que en l va todo el hom bre y el sentido defini tivo de la vida. No hay que detenerse en Sakya-Muni, cuando se busca el profundo pensam iento de la india m isteriosa y gigantesca. H a sabido alzarse a m s altura y mirar m s lejos que el desva necim iento de toda conciencia. El m al tiene para ella un re medio m ejor que esa m uerte que sera p ara los vivos el mal

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. D . S E R T iL L A N G E S ,

suprem o. H a com prendido la llam ada de lo divino presta u recoger lo hum ano y a no diluirla sino en la vida y en la Im Y es en s mismo donde el sabio h a encontrado este teso ro. Por debajo de la personalidad mortal, ha alcanzado la Rea lidad inmortal subyacente en l y en todas las cosas la subaconciencia universal, si as podem os decir, y ha deseado mo rir en ella para vivir verdaderam ente, huir hacia ella para es capar del mal que contam ina todo lo que vive. H ay lugar para recordar, a fin de ser justos respecto al budismo, que una de sus confesiones particulares, el Jainismo, secta m onstica, como el budism o primitivo, corrige un poco a ste y le acerca al braham anism o. Estos hom bres buscan la liberacin del mal m ediante el desasim iento bajo la form a de la caridad, de la castidad, del repudio de la propiedad indi vidual y de los bienes tem porales, de la no-violencia, de la penitencia, etc. Salir del ro interm inable de las transm igra ciones y alcanzar la otra orilla, es siem pre su m eta. Se les llama por ello los Tirtam kara, los vadeadores. P ara la libe racin debe tam bin concurrir en ellos el ascetismo del esp ritu, la vida contem plativa, desem bocando al final en el nir vana concebido como un pensam iento virtual, inerte, y, sin em bargo, bienaventurado. Tam poco puede olvidarse que una d e las formas del es fuerzo hind para liberarse del mal es el acceso del Yg, que tanto asom bra al occidental, limitado a no ver en l m s que locura, si no es y a la superchera y el audaz disimulo. Los yoguis se retiran a los bosques y som eten su cuerpo y su es pritu a prcticas inhum anas. Una tcnica respiratoria sor prendente sirve de ordinario de punto de partida a la em presa que pretenden ejercer sobre todas las funciones de la vida, y hasta sobre lo exterior. G obernando su aliento, el yogui pien sa apoderarse del gobierno de s propio, escapar a la pesadez y de ah pasa a la liberacin espiritual exclusiva de todo mal. A s es como ser vencido el yo fenomnico en provecho del divino nom eno. El yo ceder al Su absoluto, esencia supe

E L P R O B L EM A D E L M A L

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rior del espritu, donde reside la paz (7). En nuestros msticos cristianos, la accesis tiene tam bin una parte* pero m odesta, salvo en algunos abanderados de la victoria sobre la carne, de los cuales corrientem ente se dice que son m s de adm irar que de imitar. El esfuerzo cotidiano es, p ara el cristiano, la huida del pecado y el ejercicio de las virtudes morales. El yogui no distingue entre el bien y el mal del d e s e o ; es al propio deseo al que quiere m a ta r; el propio deseo es lo que constituye para l el mal radical, fuente de todo mal y de todo sufrimiento. A menos que no prefiera decir, como otros m s elevados, que la distincin del bien y del mal no es ms que ignorancia. T odo est en el Uno, en el suprem o SU. De m odo que para el Yg en el conocim iento (G nne~Yg) no hay m al ninguno, visin profunda, si se quiere pasar sobre la paradoja de los trm inos y el equvoco de la actitud. Pues es muy cierto que el origen primersimo del mal se halla en la distincin de los seres en el comienzo de su origen prim ero. En Dios, todo es Dios, y no contiene mal alguno. f Finalm ente, ligada al culto de Siva, una doctrina audaz, el dios csmico, a la vez destructor y fecundador, anuncia de lejos al Nitzsche de Mas all del Bien y del M a h . Para los pensadores de esta escuela, el carcter horripilante de Siva, que tritura al danzar bajo sus pies a todas las generaciones de seres vivientes, es el ideal de la superioridad moral, la que sobrepasa el bien y el mal, establecindose en una regin donde am bos no tienen imperio por separado, sino que sir ven igualm ente a los fines de la om nipotente naturaleza. La danza de Siva todo lo iguala, a la vez ((contradictoria y siempre de acuerdo con ella misma. Un antiguo himno
(7) Los filsofos idealistas del siglo v de nuestra Era, autores del Vijdnavdda, tratan como los yguis de desembarazar al espritu de la conciencia fenomnica para hundirla en un xtasis mstico que a sus ojos es una liberacin. Aun sin creer en la objetividad del mundo ex terior ni en el yo substancial, quieren separarse de l en tanto produce espritu, .

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A. D. SER TiLLA N G E S* 0 * P,

sivista la invoca en estos trm inos: tTu jardn son los.ceden* terios ; los vam piros forman tu corte ; la ceniza de laa hogue ras es tu polvo de sndalo ; un rosario de crneos humano* es tu guirnalda de flores. T u hum or es siniestro ; tam bin lo es tu nom bre. Y no am as m enos la felicidad de quienes te in vocan, oh dispensadora de gracias.)) Esta m anera de recibir como gracias y elem entos de felici dad les dolores y la m uerte, igual que los goces y la vida ms ardiente, es muy nietzscheana, y si no hay duda de que es loca y desesperante, no carece de grandeza. Con un espritu ms apacible y, en el fondo casi lgubre, dir Marco Aure lio: ((i Oh, m undo: todo lo que me traes es un bien para m Como conclusin, la crtica esencial que se puede hacer del sistema hind, considerado en su conjunto, es el resaltar su carcter negativo y la especie de vuelta atrs metafsica que opera. Para nosotros, occidentales, el bien es el ser, el ser interior y el exterior ; es el conocim iento con sus objetos, la accin con sus resultados, los fenm enos con sus progresos, hasta lo perfecto, que para nosotros lo constituye un ideal esencialm ente positivo, porque la realidad es consistente y es buena. El universo no es un sueo de Brahma, sino una crea cin, una participacin de Dios dotada de autonom a, y que tiene su destino, al cual est ligado el nuestro. Para el filsofo hind, sem ejante orientacin del pensa miento y de la vida es nefasta, porque, segn l, toda forma particular de existencia es m ala o ilu so ria; todo individualis mo es una degeneracin ; toda cultura del yo una especie de pecado, a m enos que no consista en eliminacin y desecho ; profundo y m s temible en la miseria nativa, en la m uerte p e rm a n e c e que se llam a vida. Nuestro pretendido progreso consiste en hundirse cada vez ms en la com plejidad agota dora y en el sufrimiento. No se puede obtener el bien sino por retrogradacin y por repulsa. Primero huir de lo ex terio r; despus, arrojar de s todo lo que el exterior imprime en l ; finalmente, huir de s propio como fenm eno pasajero para alcanzar lo inm ortal: tal es el program a.

EL PRO BLEM A D E L M AL

7!

Con esta no puede construirse una civilizacin, pero pue den aislarse las grandes almas. El M ahatma no es una abs traccin ; nuestro siglo las h a visto ; y con los acontecim ientos que apuntan por el horizonte, tam bin se las podr ver. R inda mos un hom enaje, pero digamos la verdad. La m etafsica hin d, en su conjunto, es una m etafsica vuelta a atrs. Se une a Dios retrocediendo y de ese modo se aventura a arrojar en la nada toda su obra. Perfecciona el sujeto al abolirlo, y tiene ra zn Leconte de Lisie al ver a sus adeptos Vivos amortajados en sus sueos austeros,)) (8). Pascal ha dicho del universo, y los antiguos lo haban ex presado del mismo D ios: Es una esfera infinita cuyo centro est en todas partes y la circunferencia en ninguna. P ara el hind bienaventurado, separado de toda realidad temporal perdido en su Brahma inefable, la esfera infinita se reduce a su centro sin extensin, que es rico de todo y que no es n a d a ; que hace feliz en la m edida en que borra todas nuestras dichas.

(8) P o s m e s antAques,

CHINA Y JAPON

IENTRAS se desarrollan en la confluencia de Europa, Asia y Africa las civilizaciones que hasta aqu nos han ocupado, otra parte del m undo vea despuntar una cultura com pletam ente distinta, donde las ideas m orales adquiran enorme desarrollo gracias a unos genios que todava brillan hoy en la m em oria de los hom bres. Nadie ignora a Confucio ; nadie desconoce a Lao-Tseu, y estos grandes astros tienen an sus satlites. Cudese de no caer en las ridiculeces de al gunos turistas que slo ven en los chinos la puerilidad refina da de sus cortesas y la frivolidad laboriosa de sus sentencias. M aduran elevados pensam ientos, que elaboraron sus antepa sados y que todava sobreviven.

LAO-TSEU (hacia el 600 antes de J. C.) Confucio y Lao-Tseu son contem porneos y cercanos com patriotas. Vivieron am bos en el siglo V i antes de J. C. ; pero sus doctrinas difieren de m anera muy sensible. La primera, la de Confucio, es popular y, sobre todo, prctica, am iga de cos tum bres privadas y de instituciones sociales. La de Lao-Tseu es extrem adam ente elevada y secreta, y es, ante todo, la que debiera informarnos sobre las concepciones de los sabios de
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este pas referentes a la naturaleza y origen del mal, la im & * era de com portarse a ese respecto y lo que puede esperar de una conducta prudente y avisada. Confesemos qUe nos espera cierta decepcin. La interpre tacin de los textos es a m enudo aleatoria, y, en su conse cuencia, subsisten m uchas dudas sobre la misma doctrina. La oscuridad de la India, grande ya de por s, no es nada al lado de sta. A adam os que entre la India y la China parecen existir con certeza relaciones doctrinales. V am os a encontrar tras de la plum a, digam os mejor, tras del pincel de Lao-Tseu, muchas indicaciones que nos las han hecho familiares los Upanishad y el Vdanta. La idea fundam ental del Tao~e-Kingf obra de Lao-Tseu (I), es la distincin entre el Infinito, lo Perfecto y lo Eterno, por un lado, y del otro, lo finito, lo im perfecto y lo pasajero, de donde proceden las desigualdades y los calamitosos conflictos de este mundo. Ambos aspectos del ser se renen, sin em bargo, en la cspide, en el 1 ao, origen y fin universal, unidad superior en la que el m undo cam biante no es ms que la m anifestacin di latada en lo mltiple. En todas las cosas, lo perfecto y el bien que le atrae sern, pues, atribuidos a la naturaleza trascendente del Tao, y lo im perfecto, d? donde procede el mal, se. dir que pertenece a sus em anaciones en el tiem po. El caso particular de l.'s naturaleza hum ana proceder de indntico principio y se prestar a igual distincin. Nuestra n a turaleza participa de la im perfeccin del m undo evanescente ; pero tam bin participa del Tao, lo que le perm itir tender ha cia l, y tal vez reunrsele. La naturaleza del T ao suprem o es incognoscible para el es pritu hum ano, pues es extraa a toda naturaleza em anada, aun cuando todo em ane de l. uEl 1 ao es vaco (a saber, vaco de todo lo que conocemos), pero su accin es inagotable. Es un
< > Tao-te-Kinfj- es el ttulo general del libro, y significa El libro de la < ic. la VirhuL Se divide en dos partes: El libro d p l a Via: Tao-Kinr,, y td Libro rfc M \ ' irtud: Tc-Kinrj .
I /* >

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abismo donde se puede ver la fuente d e todos loa seres del m undo. (IV). , , El T ao es, pues, incognoscible en s mismo, como el Dios de la teologa cristiana, y no puede ser nom brado sino m edian te nom bres supuestos. En cuanto a (da identidad de lo em a nado y de A quel de quien em anaun cristiano dira: 1$. con ciliacin entre A quel que es em inentem ente tqdo y la creacin que es, sin em bargo, algo , esta identidad, dice Lao-Tseu* es un abism o de p ro fu n d id ad : es el abismo de los abismos (I). Esta doctrina de Dios puede interpretarse, a nuestro pare cer, en un sentido excelente. En el detalle se em brolla m ucho, y Lao-Tseu parece inclinarse hacia un idealismo hegeliano, donde el Prim er Principio sera a la vez potencial y manifiesto, implcito y explcitp, ideal y fenomnico, infinito y finito, el A b soluto reabsorbiendo finalmente sus contrarios. Sea lo que fuere, Lao-Tseu, como buen chino, abandona pronto esas alturas, para preocuparse de lo concreto y, sobre todo, del hom bre. P ara l, el hom bre primitivo era perfectam ente puro, igno rante hasta d e la distincin entre el bien y el mal, pues as era de recto y sencillo su camino. A ejemplo suyo, el sabio no piensa en la virtud, que se ha convertido en su inclinacin na tural. Por eso deca Aristteles que la virtud perfecta, lo mis mo que el arte, no resuelve nada. El modo de esta perfeccin es su unin con el Tao, En cuanto se aleja uno de ese principio de lo perfecto, se cae en la contradiccin de los elem entos interiores y exteriores, de donde proceden toda prevaricacin y desorden. Eso es lo que le ha su cedido al hom bre con eso que se llam a civilizacin. Lao-Tseu y su escuela son del parecer de R ousseau: la ci vilizacin, por lo m enos sta, es el mal. Ella, pero no el m un dodicen ; las costumbres, pero no la naturaleza ; lo civili zado, pero no lo hum ano. Hllase, pues, ah un optimismo de la naturaleza y un pesimismo de la sociedad. U na especie de pecado original ha hecho evadirse al hom bre de un Edn y de una Edad de oro, donde se manifiestan librem ente la unidad del m undo, la armona del gnero hum a

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no y su asociacin pacfica con las criaturas inferiores; Win sola familia con los diez mil seres (2), bajo un cielo radiante para todos. Pero hoy la sociedad es un cenagal)). Tam bin 1 solipsismo, que a los ojos de Confucio es un mal, es para Lao* T seu el bien supremo. Lao-Tseu es partidario del no obrar, no por apata y dene gacin de la accin recta, sino por desconfianza de lo real ten tador, por desasimiento y despego del yo egosta, por un des dn de todas las agitaciones que no hacen ms que provocar al mal. Suerte de quietismo que ha sido recogido por ChuangTseu y que, felizmente, mo ha influido mucho en el alm a china, orientada por Confucio en otro sentido distinto. Aqu, la orientacin es muy clara. No existen buenas obras externas ni dogmas sociales, ni lo que se llam an valores de inteligencia. El saber, el discurso y la accin en lo exterior son males y com prom eten la larga vida)). Al descartar la devocin a la prosperidad social, las recom pensas y los castigos ya no tienen objeto, y estorban. Todo eso no produce sirio desorden y anarqua, exaltando las pasiones a pretexto de explotar algunas de ellas. Son las leyes las que h a cen los criminales, los reglam entos quienes provocan la anar qua. Dejad al individuo por s mismo, y se volver inocente e inofensivo (3). El sabiodice Lao-Tseuborra su personalidad, y con eso le da valor. Descuida su cuerpo, y con ello lo preserva. T rata de no tener deseos personales, y con ello llega al final de sus deseos.)) (VII). Son mximas stas que pueden com prenderse bien, pero la tendencia general las daa. Y el propio Lao-Tseu se da cuenta de que difcilmente ser seguido. El tem or y el deseo viven en el hom bre. j Ay de m ; qu difcil es no tem er lo que los hom bres tem en ! (X X ); eso en cuanto a los m ales Y respecto a los bienes: Estamos en un desierto esteril y sin fin,
< :'> Diez mil es la cii'r.t sim blica para d e sign ar la m u c h e d u m b re do
l o s r es.

(3) Lao-Tseu. L. ; C h u a n g - T s e u . CXLl If,

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ti

y, no obstante todos los hombres se apresuran alegres corno para un festn. (Id.).
Los hum anos tem en a la m u e rte ; i no debieran com pren der que est en ellos y que no pueden deshacerse de ella sino dejando de ser? Estar cam biando , como es nuestro caso es estar en situacin perm anente de cesar al mismo tiem po que de ser. La cesacin no puede nunca cesar, dijo un metafsico de la escuela (4). Otro discpulo, Chuang-Tseu, es d e idntico parecer, y aa de que despus de todo ah no existe destruccin. La muerte es un cam bio que no difiere de todos los dem s. Es una m uta cin como las que se producen a cada instante en nuestro ser y en el universo. No hay, pues, que ver en ello un mal, sino un fenm eno natural y muy sencillo. El orden total le santifica, y se dara uno cuenta de ello si, en lugar de dejarse deslum brr por los fuegos de la luz y de la som bra, subieran al carro del sol (5). El sabio Lie-Tseu, citado hace pceo, alzando un crneo a la m anera de Ham let, d ijo : Yo y este crneo sabem os que*no existe verdadera vida, ni verdadera m uerte. No hay vida ver dadera, pues sta seria aqulla que no pereciera a cada instan te. Y si no hay vida verdadera, tam poco hay m uerte verdade ra ,* no hay m s que m utaciones, de las que el sabio se desin teresa en lo que le concierne, y que aprueba por cuanto con curren al orden universal. ((El don de vivir ha pasado a las flores. dir m s tarde Pal Valery (6). Y tam bin encontrar que todo est bien. Pero lo mismo ocurre con todo mal hum ano, a m e nos que no la (emprenda con la misma sabidura. Mas* en eso, cqu puede la m uerte? T al es lo que, sin duda, quiere decir Lao-Tseu en esta frase algo enigm tica: Aquel que m uere y
(4) Lie-Tseu K. I., pg. 73 (5) Chuang-Tseu. I IV., pg. 90. (6) Le Cimetiere mari n.

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. D. SER TILL N C EB*' 0 ,

no perece (segn el espritu), posee la verdadera longevidad, (XXX1I1). En cuanto al dolor y a los num erosos males que pueden su frir los mortales, su alcance depende del inters que demos a nuestra persona. ((Descuidando la persona, escapam os de la desgracia. (Libro de la\ Virtud, L1I.) Para librarse del mal, el sabio debe, pues, desprenderse de su personalidad. Si consi deram os lo que nos sucede como una desgracia, es que posee mos una personalidad. Si nos desligamos de ella, (cm o puede -alcanzarnos el dolor} (Idem X I11.) Conviene m irar desde m a yor altura. Nuestro caso no es m s que un caso particular den tro de un gran orden al cual no podem os sino adherirnos, una vez reconocida su fuente sublime. ((Cuando llegsemos a com prender que la tierra y el cielo son un inmenso crisol y el crea dor un gran fundidor, c dnde encontraram os algo que no fue ra bueno para nostros ? Esto no supone, adem s, por parte del Autor de las cosas, una intencin particular en relacin con nosotros, y una benevolencia paternal como la que nos revela < el Evangelio: I Oh, M:aestro m o! i Oh, Maestro !exclam a Chuang-Tseu, dirigindose al T ao . T aniquilas todas las co sas sin ser c ru e l; t haces liberalidades a las diez mil genera ciones sin ser bueno.)) Se h a llegado a preguntar si, en la filosofa de Lao-Tseu, el bien y el mal tienen una significacin en s mismos ; si, por el contrario, no seran, como en Spinoza, relativos nicam ente a nuestra m anera de com prender y de sentir. Lo que ocasiona la duda son frases corno sta: lo d o s los hom bres bajo el cielo conocen lo bello por ser bello ; se es el origen de lo feo. Todos los hom bres conocen el bien por ser bien ; se es el origen del mal)) (11). Si el mal no tiene de origen ms que su oposicin a lo que, tal vez de modo arbitrario, hem os llam ado en un prin cipio bien, no se puede decir que tenga una significacin en lo absoluto. Pero esto parece contradictorio con lo que nuestro filsofo deca hace poco, cuando atribua el mal a una defi ciencia de lo em anado en relacin con su Fuente. Creemos, pues, que es m enester entender esto: el bien y el mal se en gendran uno y otro en el pensam iento. As, lo fcil y lo dif

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cil se forma uno del otro ; lo largo determ ina lo corto, etcte ra. Pero no se deduce de ello que, por s mismos, el bien y el mal estn sin consistencia y sin realidad objetiva* Platn deca que el grande y el pequeo pertenecen como tales al orden de la relacin, no al de la cantidad. P ero np conclua d e ello que su oposicin fuera ficticia y dependiese de nos otros solos. Poda deducirse de ah, es cierto, que para LaoTseu, el mal no es sino lo m enos bueno, lo cual no parece una doctrina correcta. La verdad es que estas filosofas anti guas se nos escapan en m uchos puntos, y que no conviene apresurarse a deducir conclusiones)). Otro tanto diremos de lo concerniente al ltimo destino, tal como lo enfoca nuestro pensador. Nos agrada oirle decir: Aquel que se une a l, el T ao le recibe en su s e n o ; quien se une a la virtud, la virtud le recibe ; y el que se une al mal, el mal le recibe (7). Esta afirmacin de sanciones morales es preciosa y hasta conm ovedora; pero, en qu form a recibe el T ao en su seno al fiel suyo, qu hace por l la virtud y qu hace contra l el m al? Esto no se encuentra expresado. Sola m ente se sab e que en el vaco absoluto de deseos es donde se encuentra la liberacin del mal que siempre nos acecha. El retorno a lo absoluto es la conclusin ltima d e nuestra existencia. Todos los seres del m undo nacen juntos luego vuelven a unirse. Despus de una vigorosa floracin, to d a vida torna pronto a su origen (corno la vida de las plantas en otoo, segn el &>mentador, <Je$ciende y vaelve af ocultarse en la raz). L a vuelta al origen es el reposo, El reposo es el retom o al destino. Volver l destino es ser eterno. A quel que conoce lo que es eterno est iluminado ; quien no lo conoce cam ina hacia su prdida. Quien conoce lo eterno ensancha su a lm a ; por sus progresos en el bien, se hace em inente. Siendo emi nente puede llegar a ser grande en todo. G rande en todo* se hace sem ejante al cielo. Sem ejante al cielo, alcanza el Tao. Participando en el Tao, perm anece para siem pre. El que su

(7) Lao-Tseu. El libro de la Va. XXIII.

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persona (o su cuerpo) desaparezca, no hay en ello- ningn peligro para l)) (XVI). Palabras ambiguas por lo menos para nosotros, y que nos dejan en la m ccrtidumbre en cuanto al m hum ano. A adam os que Lao-Tseu, a la m anera de los Pitagricos, haba esbozado un vago dualism o bajo la form a de lo par y de lo impar, de lo masculino y lo femenino, que representa ban a sus ojos lo im perfecto, el bien y el mal en el orden de la naturaleza. No hay que insistir sobre tales consideraciones, que no conducen a n ad a im portante.

CONFUCiO (KONG-FU-TSEU) (551-479 antes de J. C.) Al enfrentarnos con Confucio (Khong-Tseu) (8), se adm ira a este chino, q u e ambiciona, en el siglo VI antes d e Jesucristo, el papel poltico que jugaron, dos siglos ms tarde, los P la tn, los Aristteles y los Iscrates. Su ideal es el hom bre no ble, sostn de la ciudad, y busca por doquier al prncipe que le tome por consejero y le perm ita realizar la educacin de su pueblo. Menos m etafsico que Lao-Tseu, encierra su doctrina en los lmites del simple buen sentido, lo cual no la despoja de gran deza. Es un m oralista puro. No disputando sobre el origen de! mal, acep ta como un hecho que el hom bre se halla sometido l esfuerzo para llegar a la elevacin y al acabam iento de s mismo. No conoce el pecado original, pero v bien que, en este m undo som etido al accidente, una criatura jam s respon de por entero a su tipo: es im perfecta. Lo perfecto es la ley del cielodice , y el perfeccionam iento es la ley del hom bre. De esta m anera liga su moralismo y su cinismo a un orden csmico del cual no son sino un desage bajo un
(S) Cunf uci us es el n o m b re que los je s u t a s m isio ne ros h a n dado al lilsoo en su mal latn.

L PROBLEMA DL MAL

gobierno suprem ov Tam bin quiere que la voluntad dp Dio se Jiagfi m a tierra como en el cielo. i Cree, in embargo, #1 reflexionar sobre est$ problem a de origen que no le detendr, que el mal hum ano procede de la carne y* por ende, de la materia* A ntes d su funcionam iento en el cuerpo, o, si se quiere, independientem ente del cuerpo, el alma hum ana e$, perfectam ente recta, en posesin de todos los principios del bien y capaz de regular por ellos su conduc ta en todas las cosas. Pero en los lazos de un cuerpo com puesto de elem entos materiales, en m edio de las tinieblas oca sionadas por las pasiones, las virtudes se obscurecen a veces. De este m odo, la pura conciencia moral del arranque cons tituye la cara divina de nuestra n atu ra leza; las pasiones naci das de la carne son lo tem poral, las cuales hacen d e su Con ciencia actual un paraso perdido. El trabajo, a partir de en tonces, consiste en encontrar de nuevo lo que se ha dejado escapar d e tal m anera. Si se pierde un gallina o un perro, bien sabe uno buscarlos... El deber de la filosofa prctica consiste en indagar los sentim ientos del corazn que hem os perdido, y nada m s que eso (9). 9 Por su lado, Chuang-Tseu (K. 8), desarrollando el pensa miento del m aestro, explicar que el hum ano mal tiene su ori gen en los sentidos, que alteran en nosotros, por todas las di ferenciaciones que ellos operan, nuestra naturaleza celeste, la cual es una y simple, con todas las consecuencias de rectitud y de dicha que esta celeste simplicidad perm ite. Los sentidos son el origen de las pasiones, y stas de todos los vicios. Con viene, pues, huir de esta regin inferipr de nuestro ser. Es lo hum ano, que se op'crne al divino Tao, y lo divino es lo que constituye nuestra verdadera heredad. Esto en lo que se refiere a nuestra condicin moral en s.
(9) Cf. Meng-Tseu, trad. Panthier, pg. 123. Sealemos aqut que Confucio slo ha escrito extractos de los antiguos sabios. Su propia doctrina se halla contenida en los tratados que nos han sido transmitidos por sus discpulos, a saber: El gran Est udi o , el Medio invariable, los Colo quios, y, finalmente, todos los libros de Meng-Tseu (Mencius), discpulo del nieto del Maestro.

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En lo concerniente a la felicidad o a la desgracia, de quien depen d en estrecham ente, pero parecen sobrepasarla de i&n* tas m aneras, Confucio distingue, a la m anera estoica, entre ios bienes que dependen de nosotros y aquellos que no deptn* den. Los bienes de la fortuna son inciertos y su otorgamiento est supeditado a una voluntad del cielo desconocida de nos otros. Pero los bienes del alm a son n u estro s; los encnfcriaifeos en nosotros cuando sabem os quererlos y valem os de ellos. Llvese este trabajo * a fondo y com unica al sabio una especie de poder sobrenatural y de independencia so b e ra n a ; hace de l el asociado del celo y de la tienten. (K;ongh-Tseu.) En cuanto al resto, c qu im porta ? El principio de la feli cidad no est en l posesin de esto o de lo otro, sino en la aceptacin de su suerte, a la cual basta, para extraer de ella su bien, saber ad ap tar su conducta. El sabio obra conforme a la situacin que ocupa y no desea nada fuera de eso. Rico y honrado, obra como debe obrar un hom bre rico y honrado. Pobre y despreciado, obra como debe obrar un hom bre pobre y despreciado. En medio de los brbaros del O este o del Norte, obra como conviene en medio d e los brbaros. En la desgracia y en el sufrimiento, se com porta como debe hacerlo en tales circunstncias. En todas partes y siem pre, el sabio se halla satisfecho de su suerte... Jam s se queja. No m urm ura dontra el cielo y no acusa a los hom bres. Por eso el sabio lleva una vida tranquila y fcil, m ientras espera el cum plim iento del destino divino (10). Como entre los hinds, el conocim iento se presenta aqu como el fundam ento esencial de la virtud moral. En eso Con fucio se enlaza con Scrates. Para ser verdaderam ente vir tuoso, no hay ms que un m edio: tener conocim iento claro del bienV del mal (11). Se v uno incitado a ello cuando, por una visin superior, se da cuenta d e que la perfeccin es la fuente y el fin de todos los seres. Si la perfeccin no existie

(10) El Mcdiu i nvar i abl e , cap, XIV. (11) Idem id.

L R0 &LM Atfllli' MAL

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ra, nada existira (2). Sublime concepcin q u e entronca a C onfucio don los ms grandes pensadores de todos lo tiempo* L am enta u n a que en esta doctrina no se trat de la in m ortalidad, salvo si Be la entiende, cual A ugust Comte, como ((inmortalidad subjetiva A un discpulo que le intemrogaba sobre la muerte* co n ten t con responder C onfucio: Si no sabem os lo que es la vida; cm o podram os saber lo que es la m uerte? (13). El discpulo Chuang-Tseu, expresando este misterio de la m uerte en form a sorprendente, escriba: La vida del hom bre entre tierra y cielo es como el salto de un caballo blanco que atraviesa un barranco y de repente des aparece (14). Este mismo discpulo, enlazando con el pensam iento de Lao-Tseu relativo a la inexistencia de la m uerte en la natu raleza, donde todo no es m s que transform acin, deca: Yo, Chang-Cheu, soaba en otros tiem pos que era una m ariposa que revoloteaba y m e senta dichoso. No saba que yo era Cheu. De repente me despert y fui yo mismo el verdadero Che^. Y no saba si yo era Cheu, soando, o u n a m ariposa que soa b a que era Cheu. P ara l esto no tena im portancia (15). Aquel que m uera despus de haber practicado de todo corazn la ley del deber, dice Confucio, h a realizado el justo decreto del cielo; esto debe bastarle. Por lo dems viviendo as, no aes olvidado y en este sentido se d i ^ que m uere por entero (16). El que m uere y no es olvidado, hab a dicho y a Lao-Tseu, posee la verdadera inm ortalidad. P ara la prctica, profesa Confucio u n a doctrina de justo medio, prxim a *al pensam iento grieg o ; m s estoica, sin em bargo, que la aristotlica, segn se ve por la siguiente distin

(12) (18) (14) (15) (16)

Idem, cap. XXV. Los C oloquios . XL, 11. Chuang-Tseu. K. 22. Idem. K. 2. Tso K hien Ming. Trad. Pantliier.

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cin. Cuando la alegra o la clera, el placer o L a) tristeza no i alzan en el alma, es lo que se llam a el Justo M edio. Cuando estos sentim ientos se manifiestan, pero no sobrepasan la med* da, es lo que se llam a la Armona (Chung). E sta armona que es el principio del m undo y la ley general de sus transi?* maciones, no puede dejar de ser el principio de una vida mo* ral recta. El ofenderse a s mismo, o fuera de s, constituye el mal. El mal se halla extendido ay ! por todas partes. El Maes tro deca: Todos los hom bres piensan en ellos: yo soy sa* bio ; pero ellos corren a arrojarse como bestias salvajes en todas las tram pas y en todas las redes y ni uno consigue esca par. El M aestro deca: j Oh ! j Qu adm irable es la perse verancia en el Justo Medio I Existen pocos hom bres que sepan m antenerse en l por mucho tiempo (17). Con respecto al dolor, Confucio afecta la indiferencia m s perfecta. Si os interrogan sobre mdiceresponded: Es un hom bre al que su constante esfuerzo hace olvidar lo malo, y en ello encuentra una alegra que le hace olvidar sus penas. No se da cuenta de que llega la vejez (18), M ientras por igual tiem po, Buda tom aba para fundam ento de su doctrina moral la piedad, el filsofo chino se presenta como estrictamente racionalista. En esto es estoico, y si tiene pocas probabilidades para que la m asa de sus contem porneos le siguiera sobre esta difcil ruta, los letrados, por lo m enos, han perm anecido fieles a su inspiracin, y son ellos quienes inspiraron siem pre la poltica, adm inistraron las costum bres rituales y dirigieron la vida social, de m'amera que pudieran fundar una t civiliza cin real, de lo cual era bastante incapaz el principio bu dista. Conocer el orden universal y adherirse a l, tal fue siempre el elevado principio de los pensadores que inspiraba Confucio, y hubiesen suscrito lo que deca su m aestro : Apren

(17) Los Coloquios. XLI. (13) Luijen-Yu. L.

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d er a la m aana lo que es el T$o y morir por la n o ch e; eso es lo perfecto)) (19). D ebe afirmarse, sin em bargo, que en esta sociedad gene ralm ente tan sana y tan positiva, no dejaba d e faltar el pesi mismo m s negro y m s disolvente. E l filsofo Yang-Tseu, que viva antes que Chang-Tseu, profesaba el desprecio a la vida en oposicin a los Taoistas, que la veneraban como un presente d el cielo. Cien afos de vidad e c a ~ n o es un mxim un? A hora b ien : sobre este total, la m itad se pasa en una infancia im potente lo en una segunda infancia caduca. L a otra m itad se reparte entre la vigilia y el sueo. L a vigilia, tam bin p o r m itad, entre la enferm edad, los dolores, las pr didas, los tem ores y las inquietudes. Y en los escasos diez aos que restan, no hay quizs un instante que sea verdadera m ente tranquilo. Cien aos de vida son, en verdftd, muchos p ara soportarlos, y peor sera el cuidado penoso que se tom a uno p ara hacer durar la vida (20). Las consecuencias morales de este pesimismo eran poco elevadas y muy anarquistas. cEs malopreguntaba YangT seuestar en una prisin atado de pies y m anos o, pra evitar ese mal, privarse de todo? Conclusin: obedecer a los instintos y a las circunstancias, aun cuando sea sin alegra, y desinteresarse d e todo lo dem s. H abindole preguntado un discpulo si sacrificara un pelo de su barba por el bien del universo, resp o n d i : El universo no puede salvarse con e llo ; y al insistir el otro p ara saber qu hara en sem ejante hip tesis* ni se dign contestar. Este silencio significaba, sin d u d a: Q u preguntas con eso? N ada sirve para nada. Entonces, el suicidio? cP ara qu? La vida es tan corta que no vale la p ena ponerla fin. Es decir, que hasta la desesperacin encuen tra cansado y fatigoso ese pesimismo. U na vez ms, la excepcin. La moral corriente de los su cesores de Confucio es, como la de su m aestro, esencialm ente hum anista y vuelta hacia las cosas de la vida social. El bien
(19) Luen-Yu. (20) Cf. Lie-Tseu. CXLIII.

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es, ante todo, para ellos, lo que favorece l'a arm ona entre las hom bres, y el mal lo que la destruye. En cuanto al mal ral concebido aisladam ente, el alma china no tiene idea de ello, si as puede decirse. A sus ojos, el mal no se introduce en el universo m s que por el hom bre, y en particular por loa jefes preem inentsim os, As lo quiere la solidaridad del m acro cosmo y del microcosmo, nocin esencial en esta filosofa. La influencia de Confucio se orient particularm ente hacia la poltica, por causa de Mencius (Meng-Tseu). Su ideal era la beneficencia individual y social, que le pareca llevar rem edio a todo. El peor mal era la avaricia, o tam bin una beneficen cia sin discernim iento, que produce idnticos efectos. A pli caba su teora al orden familiar y, para acabar, al orden indi vidual, a cuyos adversarios acusaba de descuidarlo. Solam ente afirmaba que el mal no puede ser vencido en el pueblo sino por medio de una poltica prudente y bien hechora, y por eso quera que el orden pblico estuviera som e tido a la accin de los prudentes y de los sabios. Otros muchos pensadores, m s o m enos fieles a Confucio, pretendieron continuar su tentativa, aun hacindola sufrir mu chos retorcim ientos, segn las tendencias y circunstancias de cada cual. La China es poco terica. Vive de tradiciones y tom a de sus pensadores ms sentencias aisladas y consignas seleccionadas que doctrinas coherentes. Confucio ha dicho e^to ; Lao-Tseo ha expresado estotro. Despus de lo cual se obra con arreglo < a ritos convenidos que apenas se modifican. Adems, el mismo Confucio se apega explcitam ente a las tradiciones del pas y se convierte en el voluntario recopila dor y en el intrprete de las mismas. Por lo dem s, intrprete tend-nciok>, que tuvo su buena retribucin. Entre esas tradiciones, la China antigua haba recogido la idea de reencarnacin, aun cuando esta idea estuviera muy lejos de tener el carcter obsesionante que1 presentaba en la India. As es como en el pas de Tcheng, en el m om ento de las fiestas prim averales, y en las de los esponsales, almas que se hallaban en el trmino de su estancia en el pas de los m uertos, se escapaban de los M anantiales amarillos , flotando

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sobre las aguas de las sagradas fuentes, dispuestas * nt&rnarse para una v$a nueva (21). Se diauta mucho sobre el Ying y el yanjr, txp resione analg^cai |K em U em tic^ que se aplicaban a; todas la cosas* y que figuraban en todas partes donde se quera sealar o

sugerir una de lagi aposiciones que constituyen el universo, como la \vm y las tinieblas, la vida y 1$ muerte, la plenitud y la dec^epl^dt el tiem po fro y el tiem po clido, el tiem po del 4e&c$aso y el tiem po de la reparacin etc. etc. L a gama era indefinida y el b ien y el mal encontraban all, com o es

natural, su lu g a r ; pero los antiguos chinos son tan p oco dados a la abstraccin, < 3 ue esta generalizacin de hechos concretos que Conciernen a esencias y fenm enos enteram ente diversos, corra! siempre el riesgo de parecerles un p o co ficticias. All donde nosotros hablsem os de situaciones buenas y m alas, fa vorables o desfavorables, ellos lo haran de pendiente soleada o de pendiente oscura, de tiem po fro o tiem po caliente, et ctera.

L a oposicin del Ying y del Yarig no era considerada, ^in em bargo com o tal. No hay dualismo chino. La unidad est procurada por el T ao, centro regulador de todas las alterna tivas, expresin y principio eficaz del orden total, aun cuando no sea una fuerza propiam ente hablando, ni tam poco una substancia, y m enos an una persona. A este respecto, el ms interesante para nosotros de los continuadores de Confucio es M o-Tseu (finales del siglo V an tes de J. C. y comienzos del iv), porque se acerca al tesmo personalizando aproxim adam ente el T ao puram ente formal de sus predecesores. Eso es lo que parece deducirse, aun cuando est confirmado, de textos como ste: El gran m o tivo para conducirse bien, debe ser el tem or del Seor de Arri ba, el que ve todo lo que se hace en el b o s q u e je n los valles, en los oscuros retiros donde jam s penetra la m irada hum ana. A l es a quien hay que com placer. El quiere el bien y odia
(21 Cf. Marcel Grasset. La Vie et la Mort, croyances et doctrines de VAnti qui t chinoise. Pg. 18,

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A. D. SERTILLA NGES

el m a l; am a la justicia y aborrece la iniquidad. T odo podter sobre la tierra le est subordinado y debe ejercerse segn sus designios. Quiere que el prncipe sea bienhechor del pueblo y que todos los hom bres se am en unos a otros, porque l am a a todos los hombres)) (22). De ah m ana una elevada moral en la que el / - est proscrito como destructor del orden universal, del cual es solidario el orden hum ano. Matar al hom bre para salvar al mundo, no es obrar en bien del m undo, N otable concepcin, puesto que implica con certeza que el m undo no subsiste sino por el bien, y que el mal, a despecho de la apariencia y an de la realidad inm ediata, siem pre le es contrario. Inmolarse a s mismos para el bien del m undoaadeeso s> e llama obrar bien. Las guerras feudales, suscitadas por la ambicin y el orgu llo, tienen su desaprobacin enrgica. Todo se resume para l en la adoracin del cielo y el am or de los hom bres, de los cuales, los contrarios o la ausencia com prenden todo el mal. Dcese que los jvenes prom otores de la R epblica china, n la hora presente (1948), se encom iendan a este pensador y le' presentan como un interm ediario designado para unirse con el pensam iento cristiano. La solidaridad que acabam os de resaltar entre el orden natural y el hum ano est profundam ente anclada en el pensa miento de los autores chinos. H asta el punto de que no conciben un perodo cronolgico anterior a la civilizacin. La historia del m undo comienza con la de los soberanos del pas, y la duracin universal est acaparada por la historia. A penas dis tinguen entre leyes naturales y leyes civiles, entre ciudad pro piam ente dicha y ciudad universal. El todo form a un solo mundo, bajo la autoridad del cielo (Tao), que es el Cosmos en su elevacin y su unidad, y del hijo del cielo que es el Em perador.
(22) C f. Ilem ' Groussfit. Histcrire de a Ch i n a , pg, 87. F a y a rd .

E L PRO BLEM A D E L M A L

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En estas condiciones el bien y el m al fsico, el bien y el mal moral, el bien y el mal social, tienen tendencia a confun* dirse. Por eso, la doctrina de los moralistas chinos, que ante todo es poltica, a causa de Confucio, y en virtud d e ello se hace naturalista ; los mismos signos y las mismas cifras (pues los chinos cifran mucho) sirven para precisar el orden en todos estos dominios conjuntos. Por tal razn, el calendario adquiere en las preocupaciones chinas una im portancia considerable. El ritmo de las estacio nes y de las lunas proporciona, igual que la alternativa de los das y de las noches, analogas que se aplican a la cualificacin, a la m edida y a la apreciacin de todos los fenm enos de la vida, fsica o moral, individual o social, hasta religiosa, en razn a los ritos que all se acuerdan. El calendario es una autoridad re in a n te ; no se desobedecen sus prescripciones. Con esto, los m odelos concretos: el jefe, el sabio, el hom bre honrado, que se m anifiestan y se caracterizan por la eficacia de su accin, constituyen las norm as chinas. A adid a ello la etiqueta y la multitud de ritos sociafes que desde siem pre rijen la vida china. La conform idad de la conducta con las costumbre venerables es all una gran parte de la virtud. V erdad es que, en estas reglas tradicionales, la mo ral, propiam ente dicha, se halla con frecuencia incluida, y eso e lo qua constituye la respetabilidad de una civilizacin que nuestra moral escolar no regula. Por esta razn, el propio Confucio haba concedido una gran im portancia a las costum bres y a los ritos de la vida so cial. El M aestro hab laba a todos d e las reglas de la benefi cencia, como u na de las virtudes hum anas ; pero no de la na turaleza, del hom bre y de la vida divina. El ltimo lmite de esta disposicin y su abuso, es que la virtud chinai no consiste m s que en actitudes, y el vicio en in congruencias ; pero hecha esta reserva, no hay inconveniente en que la institucin moral de los nios consista en darles m o delos de conducta y frmulas de conciencia para todas las circunstancias de la vida.

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a . d . sm riiu m m * % r.

Como sanciones, fuera de la eterna, desconocida de ard* nano, no se conoce m s que las recom pensas y los sociales, ya sean autom ticos, a ttulo de reaccin d$ medio, ya form en parte del orden legal. Los pensadores OOnspiHSi estas sanciones con los fenm enos naturales favorables p % $ $ $ $ * * goa, corno el roco o el trueno. M o-Tseu los haca remonta! * ms altura, estim ando que los espritus tienen poderes vemgft* dores, y que el Soberano de A rriba interviene p ara hac^r )!** tioi'as. Cuando el placer y la pena estn bien d istrib u id / pen saban todos, puede existir arm ona en el individuo, ^ fami lia y tel Estado, hasta entre el cielo y la tierra.

EL

JAPON

Del Japn y de sus concepciones particulares no tenem os mucho que decir ahora, pues con algunas diferencias, y con mayor riqueza por el lado chino, las dos civilizaciones se com plem entan. El Japn no ha conocido ningn pensador de la talla de Confucio o de Lao-Tssu, e igualm ente est habitado por una raza bien dotada, tenaz y rica en virtudes hum anas. Si con relacin a la in m e n s a Asia y a la China, su colosal vecina, este estrecho p a s se halla como al m argen, es uno de esos m r g e n e s c a r g a d o s d e notas, de ttulos y d e vietas que ofre cen la substancia de un tomo voluminoso. Es bien sabido que la insularidad britnica ha im preso su m arca al carcter ingls sin prohibirle el acceso a todas las culturas eu ro p e a s; por eso, el aislam iento ocenico del Japn le ha permitido guardar su originalidad recibiendo m asas chi nas, influenciadas stas por Mongolia y por la India. Desde el punto de vista de nuestro problem a, no tenem os nada esencial y verdaderam ente original que resaltar. L a acti vidad del pensam iento nipn le llevaba del lado de la guerra y del lado del arte. Filosfica, religiosam ente, abrevan en las fuentes cuyas aguas hemos especificado, m oderando, no obs-

EL PRO BLEM A D E L M A L

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tante, con im n un POPOterrenal, d e fantasa y de sim plicidad fcil lo que bus m odelos tenan, a veces, d e tecnicis mo, dem asiado violento para l, y de grandeza, dem asiado ex ig en te^; . ' La religin primitiva del Japn, el Shinto, se relaciona con loa cultos griegos de la naturaleza y participa en lo* que tienen de m elanclico y a veces d e tr g ic o ; pero, sobre tocio, de fe liz. El m aj se halla en la trstienda de esos cultos de la tierra fecunda yIctel cielo! acogedor, del mar que baila y enriquece el archipilago natal, y Jen las estaciones Agradables que una tras otra gratifican al fiel sin pedirle esfuerzos dem siado rudos. He aqu un himno shinto que refleja tales estados anm i cos: La T ierra es la m adre de la que todas las criaturas han recibido el ser y la vida. Todas m ezclan tam bin su voz al himno universal. Los grandes rboles y las hierbecillas, las piedras, las arenas, el suelo que pisamos, los vientos, las olas, todas las cosas, todas, tienen un alm a divina. El murmullo de las brisas en los bosques durante la prim avera, el zum bido del insecto en las hierbas hm edas del otoo, son otras tantas es-t trofas del canto de la Tierra. Suspiros de la brisa, estrpito del torrente, himnos de vida con los que todos deben rego cijarse)) (23). En el siglo IV de nuestra era es cuando el budismo, muy en auge en dicho m om ento en China, aun cuando por poco tiem po, se introduce en el Japn, donde lograr una fortuna m s duradera. La moral de Sakya-Muni unida a un cdigo apro piado que procede de China, tom a entonces la direccin del a lm a nipona. No necesitam os, por consecuencia, repetir aqu lo que sabem os de estas disciplinas individuales y sociales. Se duda de que el sentim iento de la vida breve y la vanidad de sus objetos no es extrao a ello, a despecho del optimismo de fondo que recogamos hace poco. En la Antologa del Kolfainshu (siglo x) se le e : ((Llama remos solam ente sueo a lo que vemos durante nuestro sueo ?
(23) Cf. Ren G ro u ssc t. Les Ci v l l i z a t i o n s de lri ent . T.* IV., p$r. 2,

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A. D. S E R T IL LA N G E S, O, P.

Este mismo m undo vano yo no puedo considerarlo como una realidad. Y tam bin: A qu com parar esta vida que vi vim os? Es como una barca que, al rom per el alba, se aleja & fuerza de remos y no deja; ninguna huella tras de s. (Tm** ducin de W . G. Aston.) La inanidad de lo que pasa tan deprisa se seala no slo en la literatura religiosa y filosfica, sino aun ms en esas obras de arte, cuya revelacin en Occidente suscit em e \ion tan profunda. T oda la India trasluca all, con su merT io n de extram undo, su misterio interior hecho de desa_niento, de olvido, de benevolencia tam bin y de verdadera piedad para los pobres. j ^ Diversas fluctuaciones se observan en el desenvolvim iento de esa mstica indochina trasplantada a un terreno n u e v o ; pero lo esencial perm anece, salvo que se le vea atravesado, segn las pocas, por los refinamientos de un hum anism o de corte o por el arranque de una feudalidad caballeresca y ruda muy sem ejante a la de nuestra E dad Media. A la vista de estos hom bres endurecidos en los com bates y dom inados por el sentim iento del honor, el sufrimiento y la m uerte no cuentan. Por una nada aparente se hacen el harakiri, como an se realiza en el Japn m oderno en las circuns tancias ms graves. El bien y el mal son para ellos la gloria o el deshonor. A lrededor del siglo VIII, en contraste y como com pensa cin de la dureza feudal, se instala en el Japn una piedad consoladora, cuyo objeto sobrenatural es Am ida (Luz infinita), salvador misericordiossimo que prom ete a sus fieles, m edian te la huida habitual del mal moral en el curso de su vida, ya no el som bro nirvana , tan tem ible para la sensibilidad an no extinguida, sino un paraso de delicias que perm ite con quistar, a despecho del pecado, un simple acto de arrepenti miento y de amor. 1.a base del a nudismo es siempre el monismo metafsico, gracias al cual Amida reconoce en todos los seres una parcela de su propia esencia ; pero las consecuencias morales que de

EL PROBLEM A D E L M AL

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ella se deducen son muy otras, todas de consolacin y $e dul zura. As como u na piedra pesada, cargada sobre un navio, puede atravesar el mar y realizar un viaje de mil leguas sin ir al fondo, de igual modo a pesar de nuestros pecados, tan pesados como piedras, nosotros, que vam os llevados sobre el navio de los deseos d e A m ida, podem os realizar el viaje de la beatitud eterna sin ahogarnos en el m ar de los nacim ien tos y de las nuertefviTj:ad, Anesaki.) Se ve que la frecuentacin de las reencarnaciones hinds no h a d esa p are cid o ; pero se les ha encontrado un remedio ms fcil que la terrible accesis de las orillas del Ganges. L a m uerte, en consecuencia, cuenta lo mismo que para el caballero em briagado de honor, aun cuando lo sea por otra causa: Que importa que los cuerpos, frgiles cual roco, se fundan y evaporen, por doquier, en l< * nada? N uestros amigos se hallarn en da m s felices en el mismo vergel de lotos que hay en el paraso . f

T ales fueron, aproxim adam ente, las ltimas palabras de B onen, gran apstol del amidismo, y al que predeca un reina do sin fin. En los comienzos del siglo XIII, el amidismo se reform a por el ilustre apstol Shinram-Shonin en el sentido de una indul gencia an m s grande. Este Lutero oriental se contenta con la fe ; no se preocupa de las obras, rituales o ascticas. Es partidario del pensam iento nico)), es decir, de la confianza ciega. La llave de la salvacin radica en perderse en la gracia de Buda por una fe exclusiva de nosotros y total en su poder redentor. (Trad. Anesaki.) Sobre estas bases se fund una cofrada de m onjes casadosel fundador h aba dado el ejemplo> , la cual, en razn de los acontecim ientos polticos, se tranform a rpidam ente en

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A. D. S E R T IL L A N ^ S , '0,

una orden militar anloga a los caballeros del Santo Seputaft o a las O rdenes 1 eutnicas. El mismo espritu de energa guerrera se manifiesta en m doctrina y en la accin de Nichiren (222-1282), ferviente ddt Alm a universal y apegado a la reform a de las costumbres d# su tiem po. Cree l en la virulencia del mal y le persigue* en la corte y por todas partes, con brava energa. Predice la llega* da de los invasores mogoles con acentos que recuerdan los de Savonarola en la catedral de H orencia: ((Oigo el, paso del caballo del Rey de Francia que viene a hollar vuest' iudad. Desterrado a causa de su turbulencia, regresF j se exalta cada vez ms. Cree asistir a! final de sus das y, ardiente pa triota, considera al jap n c o m o la cima de la redencin uni versal, de la que i es profeta inspirado. Al m is m o t i e m p o s e f o r m a u n a s e c t a f a m o s a (fines del si glo XIl) por obra d e l m o n je lisai y despus de Dogen. Es la secta Zen, derivada d e l hindusmo, y c u y a bsqueda de pu reza interior tiene por objeto escapar al mal alejando 4 e s todas las perturbaciones de la vida hum ana. La doctrina es un monismo u n iv ersal; pero s e niegan a darle una forma pre cisa, por tem or a paralizar la accin interior o exterior. La accin intensa est efectivam ente recom endada como testi monio y efecto de la concentracin mstica. Es una doctrina del superhom bre, hroe espiritual que s e fundam enta ms all del bien y del mal, el placer y el dolor, en una serenidad im perturbable. El zenista, dice A nesaki, es una roca incon movible, donde t o d o s l o s o l e a j e s del infortunio o de la vio lencia vienen a rom perse. Dueo de su alma, que coincide con el universo, tam bin es m aestro de ste y no se deja abrum ar por ninguna desgracia. En este siglo de hierro, el Zen haba de ser la religin de los Samurai, y este budism o de caballeros anim ar el corazn de los grandes capitanes de los siglos XIII y XIV. El Cdigo caba lleresco de los Samurai procede por entero de esta doctrina. H asta fines del siglo XVIII se m antiene esa evolucin espi ritual que deba conducir, aunque debilitada, a los graves acontecim ientos polticos de nuestra edad.

E L PROBLMA D ii* M L

Gracias a su situacin insular y m arginal en relacin con el conjunto del continente asitico, el Japn h a guardado m ucho m s tiem po que la India, que Persia y Ghina, sus ins tructores los fermentos m e lla d sim o s, pero, despus de todo, poderosos y nobles, de las* antiguas civilizaciones orientales.

G R E C I A

IENTESE nano entorpecido para situar el pensam iento griego frente al problem a del mal. Un examen un poco profundo conduce en este terreno a m ltiples am bigedades, y a penas si bs fcil extraer un juicio de conjunto. S que esta preocupacin no es seguida por todo* los ingenios. H e aqu uno que nos confa lo que hubiera experi m entado, si en vez de francs, hubiee sido ciudadano de la H lade:

Oh vida fcil, elegante y suave! Yedra obre! la fren te , y mirtos en la m ano , jardines perfum ados do se destierra el sabio , y agasajo de flautas al volver del cam ino , As, sin remorderme el alma, y extrao a toda queja, de aspirar a la dicha, en lo hondo convencido, un da morira sin temor y sin pena, armoniosamente, &egn haba vivido.)) (1), H e ah un lindo pasatiem po digno de un literato aficiona do, pero que h ar sonreir al historiador si acaso no le indigna. P ara honor suyo, la vida griega se halla p o r encim a de este pueril cuadro P ara juzgarla en serio, hay que dirigirse a sus
(1) Emmanuel des Essarts : Le Elevations. I a vie hmnatne.

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A. D, SERTILLANGES* 0 , f \

pensadores, se puede recurrir a sus poetas, a sus polgrafos tan diversos ya o al hom bre vulgar por cuanto h a dejadlo mx huella en la historia. Todos tienen autoridad para responder. Cuando interroguemos a los pensadores, nos dirn su con* cepcin del m undo y nos designarn la causa que asignan a la dosis extraordinaria de mal que deprava nuestra sublime creacin. Pero si un juicio nos instruye, no nos dispensa d apelar al instinto de los vivos y a los ms autorizados, a los ms elocuentes entre sus intrpretes. El pueblo griego ha am ado mucho la vida. La dulce luz del da no ha encontrado apenas pupila ms sensible. Pero eso era, quiz, una razn de ms para que gustase con las dulzuras que nos concede la naturaleza, la ama .a que siempre ha mezclado en ella. Los peligrosos at' .ctivos del pesimismo acechan siempre con predileccin a los optimistas de deseo, y en la desproporcin de las realidades y de las aspiraciones profundas es donde yace el poder de la deses* peranza. Esta ltima palabra es dem asiado fuerte para expresar el sentimiento griego en el conjunto de sus sntomas y de sus testimonios. Grecia no es desesperada ; representa, ms bien, en su armonioso todo, la juventud del espritu hum ano y la alegra de una vida ardiente, herm osa y vida de ser recono cida. Su hroe legendario, Aquiles, y su hroe histrico, A le jandro, son jvenes, y todas sus iniciativas guerreras, depor tivas, literarias, cientficas o filosficas, poseen un aire de hum anidad principiante, inaugurando bajo la m irada de otro su posesin de s misma. A pesar d e todo, los escritos griegos abundan en rasgos en los que se revelan el desencanto y la tristeza. Los sabios gi m en sobre la inconstancia del destino, el vaivn desconcer tante de la fortuna, la brevedad de la vida y la rareza de la felicidad. La vejez, casi siempre dbil y desam parada, excita su com pasin, y por este hecho la misma juventud parece teirse a sus ojos con sombros colores. El triunfo de los perversos y la opresin de los justos sublevan su sentido m o ral, y la Fatalidad dnea y seora los consterna.

E L P R O B L EM A D E L M A L

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La tierra y el m ar estn llenos de males, escribe el viejo Hesiodo. Da y noche vagan influencias que traen m ales a los mortales*) (2) El hom bre no es m s que klamidad, dice H erodoto por SU lado rcag oxtv avOpa>no$ aujip,

Una antigua* leyenda cpntaba que el rey Midas, al interro gar al viejo Sileno, com paero de Dionysos, para saber qu cosa era lo que el hom bre deba preferir sobre todas ellas, Sileno l h ab a respondido con una carcajada: Por qu me obligas a decirte una cosa que m s t valdna no conocer nun ca? Lo que t debieras preferir a todo es imposible para t desde ahora: es el no s e r ; pero despus de ello, el morir pronto.)) T al es el contenido de la clebre sentencia de Tognis: Lo m ejor para los hijos de los hom bres es no haber nacido, y despus, cuando han nacido, lo mejor es traspasar lo antes posible las puertas del Hades (3). Igual frmula se encuentra en algunas palabras parecidas en Edipo en Colona (1225 ss*) de la que M enandro saca esta variante: Los dioses llaman pronto a los que aman)). Y as podra continuarse m ucho tiem po. Veramos a H e rodoto alabar a sus vecinos del Norte, a los Tracios, porque saludan la venida al m undo de un recin nacido con gemidos y se regocijan en los funerales. El mismo sabio Scrates deca, segn cuenta Platn en la Apologa, que si la m uerte nos quitara toda conciencia, sera un bienestar m aravilloso: pues un soar sin sueo es preferible a cada da de, vida, aun en la m s dichosa. Los antiguos Griegos no esperan de la m uerte, nada atrac tivo y no pueden encontrar en ella una com pensacin a los males de la existencia. Conciben una vida postum a m atizada de modo diverso, a veces de form a astral, a veces de forma terrestre, area o subterrnea, siguiendo la fantasa d e las im aginaciones: pero todo esto no tiene nada de consistente y que p ueda llevar el nom bre de vida feliz. A penas si es
(2) He&iodo. aLas Obras y los Dl'is, V, 101. ! (3) Teognis. FAegas. V, 425-428.

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A. D. S E R T IL LA N G E S, O f>.

bueno para liberaros de esta vida cuando es dem asiado d u ra ; la vida es pasadera, y prevalece. Me gustara ms, dk& Aquiles en la liada, ser el criado de un boyero pobre quH einar sobre toda la m uchedum bre de las sombras.)) Y se ex plica observando que, precisam ente, son sombras. Excelsos diosesescribe , en la m orada del H ades subsiste de I09 hom bres un soplo, un fantasm a; pero la vida verdadera les ha abandonado por completo (4). T am bin se queja a su m adre Tetis de que le ha trado al m undo por poco tiem po y que, sin em bargo, eu s tonante no le deja saborear su gloria. A dem s, todo ese canto heroico que se llama la Iliada es, pgina tras pgina, un perpetuo lam ento. Todos los valerosos com batientes evocan el destino hostil, la brevedad del tiem po que aqul les deja, la noche con que am enaza el resplandor de sus preclaros hechos. Q ueda por velar, en las sepulturas, los horrores de la m uer te como la fugacidad de los das. El arte disfrazar la som bra realidad ; los am ores revolotearn sobre el mrmol y ri sueos em blem as se inscribirn en ellos. Es na subversin ; pero as se olvidar el pesar y se establecf una especie de igualdad entre las diversas fases del destino hum ano. Subter fugio bien frgil, a decir verdad. Los antiguos griegos poseen un vivo sentimiento de la hos tilidad latente de la naturaleza, a despecho de sus esplendores en ninguna parte ms visible que en sus parajes. Se les oye decir acertadam ente con Alfredo de Vigny: Nunca me deja solo con la naturaleza; La conozco m uy bien para no tenerla m ied o (5). El gran Pan, dios de las selvas y de las oscuras soledades, inspira un vago terror, cuya impresin se ha propagado hasta nosotros, puesto que nuestro vocabulario habla de terror p~

(4) ([>)

ijii l i n d o . A lfre d o de

X X lil, V ig n y .

103-10i. I ji M aim n du Benjcr.

EL PROBLEM A D E L M AL

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meo. Terror indefinible, sin objeto determ inado y cada vez m s profundo. U na vez ms no es ello efecto* de una desgracia local. El cielo, en Grcia, es d e un resplandor maravilloso, y la mar irradia. Los Caballos d e Poseidn)) lanzan galopes que les proyectan en escuadrones deslum bradores desde el horizonte a la playa, y la tierra, aunque lim itada en extensin utilizable, no es avara ni d e lugubre aspecto. La vida est lejos de ser penosa del mismo m odo que en otras m uchas comarcas. P or qu p ersiste1la tristeza, en esas condiciones, y por qu el mal perm anece obsesionante ? Es que la verdad de este bajo m undo se im pone, a pesar de todo, a los espritus lucidos, aun que se sientan inducidos al optimismo, y la verdad de lo alto an no ha sido revelada al corazn. En estas condiciones, se com prende que sobre esta tierra {(Llena de bloques de mrmol esparcidos , al borde de las olas )> (6). t an haba lugar para la tranquila desesperanza de la Dana de Simonides, a la que se v acunando al hijo en una barca frgil m ientras dice: Duerme, mi nio, y que duerm a el mar, y tam bin duerm a nuestro inmenso infortunio^ Q u h$y en el pensam iento helnico para equilibrar los males de M e#te m undo y procurar una justificacin que conten te i El Olimpo ? Y a sabem os cm o est com puesto y lo que de all sale para la hum anidad como benefici^ palpables. El Olimpo es una invencin de los poetas; el Ciego que canta b a a Aquiles, l y todos sus afines, no han hecho mas que pro yectar nuestra m ediocre hum anidad al cielo, con sus tintes irisados que no ilusionan a ninguna conciencia elevada, G oethe tiene rzn al pensar que esos brillantes inventores no han sabido hum anizar la Divinidad, como con frecuencia se cree, sino divinizar m s bien el hom bre, es decir poetizar la vida, procurar una imagen ideal que permite soar con la libera
(6) Fernand G reglt: La Chalnc tornei te. (La flottante Dlos.

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A. D.

S E R T 1 L L A N G E S , O* f**

cin a falta de obtenerla. Lsc es uno de los caracteres de.esta civilizacin y de este tiempo, Do foc/o era divino , hasta e dolor humano (7). Ni muerte, ni sufrimiento, o apenas am bos: dones prodi giosos para desplazarse rpidam ente, hacerse invisible, favo recer a sus amigos, sorprender a sus enemigos, y complacerse a s m ism o: he ah lo que se atribuye a los Olmpicos. Es jus tam ente lo que cada cual imagina en sus sueos, y constituye un lisonjero cuento de hadas para la imaginacin que busca la evasin lejos de las torpezas, de los obstculos y las vulgari dades de la existencia. Con eso, los dioses conservan d e la hum anidad todas las pasiones malas o generadoras del mal y es una m anera ele gante de decir a los pobres hum anos: V ed ! vuestras debili dades son casi fatales; las tienen 1 mismos inmortales. Consolacin tam bin? Por desgrana, es un estmulo podero so que se explotar bajo la form a de saturnales, de prostitu cin sagrada y de las bacanales. En cualquier caso no hay remedio. La fantasa que crea lor. dioses, y que le parece bien prestarle nuestros vicios, no puede atribuirles un poder bienhechor que pronto sera des m entido por los hechos. Por encim a de todo, la utilidad de los dioses ser la de ayudar a sobrellevar una parte de la desgracia, puesto que no pueden nada contra ella y de los vicios, ya que los com parten. La / liada y todos los relatos poticos son edificantes para consultadlos a este respecto. Estn llenos de narraciones que corroboran nuestra interpretacin al m ostrar el mal im putado en comn al cielo y a la tierra, en lugar de que el territorio divino sea refugio contra la iniquidad reinante sobre la tierra. Musset nos ha recordado el tiem po en que
(7)

Rolla.

E L P R O B L E M A JDEL M A L

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M rca les paseaba la eterna justicia en su manto sangrante cortado en un len)) (8).

A hora bien, cuandt Hrcules o Heracles ha term inado sus trabajos, y por su mrito H ra, com paera de Zeus* cree en tregarle al poder de Lyssa, diosa de la Iocura~r buen ejem plo, <orno pu ed e verse !despacha a tal efecto a Iris, la measagera, y sta explica, sin vergenza alguna, a Lyssa que no son acto virtuosos los que,se le piden. H era est celosa, y la misma Ly$se, es la encargada de hacer que las hazaas del hroe magnnimo sean pagadas con una espantosa desgra cia (9). -, ; Y si las cosas no vienen a parar siempre en eso, es corrien te que los dioses alim enten sentimientos y m antengan entre s querellas de los que son vctimas los h o m b res; y su justicia es m s que desigual y llevan a sus fieles con ms frecuencia al mal que le separan de l. No cesaris, oh inexorables dioses, de inclinar hacia el mal, a los miserables mortales f

les grita Leconte de Lisie (10). Ms de un poeta antiguo haba de hablar Igual. Se v en Tognis, a m enudo tan irritado contra la injusticia y la inm oralidad divinas, m ientras que Pndaro, es cierto, trata de absolver al cielo. En esta cuestin, el mal m enor, es qu los decretos de los dioses olmpicos parecen incomprensibles. P ara Hesiodo, lo irracional y lo divino son casi sinnimos. All donde la sabi dura y la prudencia estn en quiebra, se invoca a los dioses. {Extrao recurso ! Nueva prueba de que las invenciones di vinas no constituyen con respecto al mal un correctivo, sino una coartada, una diversin imaginativa. Nietzsche se ha dado cuenta de ello cuando ha presentado a los antiguos griegos
(8) Idem.

)) C I'. Las T u q u i n i u naa. 817. (10) Pocrnes an tiques. Ilne.

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A. D. SER T IL LA N G E S* O .

como evadindose de la realidad opresiva y llegar al colmo del pesimismo am enazador gracias a la ficcin olmpica. L&t dioses, dice, son el producto de un deseo de felicidad y de liberacin en un m undo prom etico. Como nacen las rosas de los espinos (11). La imagen es hermosa, y a nuestro parecer la sugestin es exacta. Sin la religin olmpica, por miserable que sea esta expresin d e lo divin, puede que la hum anidad griega no hubiera encontrado en ella el valor de dom inar la evidencia del mal, d e la que siempre ha tenido un sentim iento agudo, a despecho de su optimism o instintivo. En este caso, estos hom bres tan bien dotados, pero fciles de desanim arse a pesar suyo, hubieran sido agregados a la vida y a las tareas civiliza doras por sus dioses, un poco como, por las ilusiones del amor, la juventud acude al trabajo y a la realizacin de las tareas paternas. Constituira un gran error creer que el Olimpo representa todo el pensam iento religioso griego. Un pueblo en el que la razn jug siem pre papel tan em inente y tan eficaz no poda contentarse con tan poco. En el horizonte de A tenas, la Mon taa Sagrada no dibuja sobre el cielo m ' que una dfbil emi nencia. Por encim a se halla el mismo Ese cielo que Ptolomeo deba ver tan pequeo en relacin con lo que sabem os de l, era, no obstante, una extensin inmensa. El conjunto de su contenido llevaba el nom bre de Naturaleza, y los pensado res que se elevaban a la concepcin de este conjunto, perso nalizando ms o m enos el poder que anim aba en l sus roda jes, atribuan a este poder la creacin y regencia de los dioses olmpicos igual que la de los hom bres. ((Una es la raza de los hom bres, otra la de los dioses, deca Pindaro ; pero la misma Naturaleza ha engendrado a una y a otra (12). Por eso, la N aturaleza de Thales estaba llena de dioses engendrados por su Agria misteriosa, m adre de las cosas. Por eso la N atu
ri 1 ) Orini nrs de la Tr < inata. 1 ,
(12' <7. S. ' i n Agustn. I.a <"i n ti (til tir Dins. I., Ili, r ; p. II.

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raleza d e Anaxim eno, com puesta esta, vez de aire , no le pre* snta a ste com o un efecto de la Divinidad* pero entiende que es, el aire primordial, quien d a nacim iento a los dioses. Creemos que tam bin se conceba otra cosa para el ms all ; pero esta concepcin era vaga. E ra u n a Personalidad trascendente o un Principio abstracto, un Destino annim o y tanto ms inaccesible a los deseos de los m ortales?... H abra m ucho que ahondar y m ucho que aecir sobre ello. Este sen timiento, l del Destino, es el que parece anim ar la Tragdia Antigua y jqjuien le com unica su austera grandeza. Dos interpretaciones se oponen aqu: la d Schopenhauer y la de Nietzsche. P ara Schopenhauer, lo que d a a lo trgico su vuelo, es la revelacin de este pensam iento de que en el m undo o en la vida, nada tiene virtualidad para satisfacer nos ; que lo real es indigno d e nosotros ; pero que esta misma persuasin, asociada al sentim iento de la belleza, d eb e con ducirnos a la resignacin (13). En eso, el pesim ista alem n coincide entre (los Antiguos, con el poeta cfnico Timocles, que hace decir a uno de sus personajes: Amigo mo, escu cha bien lo que voy a decirte: el hom bre es un ser cuya vida est condenada por la N aturaleza al sufrimiento y a toda suerte d e males. H a debido, pues buscar y ha encontrado m edios d e consolarse. El alm a olvida su propio dolor cuando, por una specie de encantam iento mgico, se halla como fas cinada por los dolores de los dem s De esta sim ptica par ticipacin sale la vez encantada y mejor (14). Federico Nietzsche, halagado por la idea d e l Superhom bre, asegtfaque el espritu trgico es un esfuerzo para sobre pasar heroicam ente la zona"de' las fluctuaciones y de la s peri pecias dolorosas, aceptar el m undo tal cual s y situarse as,

(13) Cf. l Mundo como Vol untad y como H e p u s e n t a u n . T." H, p gina 495. (14) Fragmento conservado por Atenea, donde se reconoce una an ticipacin del papel de la piedad en la moral de Schopenhauer.

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al precio del dolor y del mismo aniquilam iento, por encima del temor y de la piedad (15). i Una actitud tan forzada no parece, en verdad, convenir al genio griego, tan medido y tan lucido. En todo caso, sea cualquiera el uso que quisieran hacer de sus invenciones y el efecto que esperasen de ellas, parece bien que los Esquilo y los Sfocles, sobre todo, han pretendido colocar sus perso najes bajo el dominio de un Destino que no es hum ano y ac cesible a las plegarias, como los dioses, y no es moral o in moral, como Zeus, H era o Hfaistos, sino neutro, ciego y fa tal, que distribuye como al azar los bienes y los males, Al azar, no ; hay muchas leyes del destino, y leyes en ap a riencia morales, puesto que ellas alcanzan al crimen y le tra tan con el mximo rigor. Pero lo que es azar, es el encuentro del castigo con una culpabilidad real. Se castiga por lo que no se ha querido, por lo que se ha ignorado con una ignorancia invencible, y el castigo as inflingido puede consistir en arras trarnos como a pesar nuestro, a veces sin saberlo, acaso here ditariam ente, a otro crimen que de igual modo ser castigado. Esto gira y gira hasta la pesadilla, y si se espera de ello un apaciguam iento de los corazones, en verdad que es bien alea torio. Sabernos cmo se construy el cielo ^ ino. Tyeste, tier ra ano de Atreo, apetece el Toisn de oro. Seduce a su cuada Arop. Atreo se venga ordenando m aten a los hijos de su hermano y hacindoselos comer como m anjares deliciosos, lyeste, dndose cuenta del crimen, maldice a la raza de Atreo, y de ah se sigue que A gam enn, hijo de ste, se aban done al orgullo, hasta el punto de sacrificar a Ifigenia, su hija, m ientras que su m ujer Clytemnestra se vuelve adltera y cri minal, p a r a perecer luego, a su vez, con su cmplice Egisto, por m ano de su hijo Oreste, ayudado por su herm ana Electra. C atarata de desgracias y de crmenes donde la hum anidad constituye la mitad y la Fatalidad el resto.
i;,i J, c f. I.a.s y J. u n as i II. || i I ;is p;V^. snhiv c )r<j<'a <l e la /' r a ;/ n i i a . T ra d . de

Niartmld

M nrlam l,

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Igual tragedia e igual mezcla de crm enes y de desatabas en el caso de los L abdacidas, a los que E dipo se ve arrastra do, por culpa d e su padre Laios, m atando a est padre d es obediente y casndose con su propia m adre, y a faltarse los ojos de desesperacin por este crimen involuntario y a mal decir a sus propios hijos Eteocles y Polynice, que, a su vez, sa m atarn entre s. Siempre los hechos hum anos atravesados por influencias extraas, a la vez misteriosas e ineluctables. Las dos formas del m al: el crimen y la desgracia, aparecen unidas por; lo arbitrario trascendente que casi n o pi^ede pro ponerse como solucin valedera de los; problem as hum anos. En el fondo, la tragedia griega es una confesin de im po tencia. Se preguntaba : Por qu la desgracia y por qu el crim en? y responda: Porque es as. Conviene aadir que, entre los antiguos, el Destino no siem pre reviste esa significacin de a rb itra ria 1y de trgica predestinacin m alsana. A veces, como entre nosotros, el Des tin equivale! a Providencia. Santo Tom s no descarta la pala bra, y es evidente que no la entiende como una negra F ata lidad. Un pasaje de H erodato pone sobre la pista de una expli cacin sencilla y, sin embargo, muy e x te n d id a en Grecia, d e la existencia del mal. Jerjes, rey de Persia, hablando con Ar~ taban, su capitn de guardias, dijo, mostrndole su ejrcito; De todos stos, ni uno slo vivir dentro de un siglo. Y Ar laban respondi: Y ni uno slo que no haya deseado, un da u otro, morir, pues de tal modo pueden los males de la vida sobre los bienes. Dios, al sazonar nuestra vida con algu nos placeres, nos ha m ostrado su envidia. Esta i^Jea de la envidia de los dioses est anclada en lo ms profundo del alma antigua. Los filsofos la com baten ; pero es una explicacin tan sencilla de los males que nos hieren, que el vulgo no consiente fcilmente en desprenderse de ella.

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Digamos, finalmente, que por doquier se observan de dualismo en los escritos griegos, hasta en los m s y de m s elevada m oralidad. A veces se lee que los binai proceden de Zeus, y los m ales de Plutn. Hom ero tiende a dividir los dioses en dos grupos, como entre los hom brea las gentes de bien y los malvados. V erem os que entre los fil sofos el dualismo adquiere formas m s refinadas, pero que subsiste en ausencia de una doctrina de Dios y de la crea * cin que ponga todo en su lugar, y resuelve el problem a del mal sin perm itir a ninguna influencia el situarse como anta gonista, al nivel, por lo menos, frente al Dios vivo. En resum en, el desarrollo moral es lo que hiere al instante al crtico de las costum bres y de la literatura helnicas. Todo se encuentra en estos escritos, en esta civilizacin, en estas almas. El problem a del mal parece en ellos insoluble en m e dio de los elem entos de que se dispone. Y, sin em bargo, mi rando la m asa de este pueblo inteligente y religioso, se com prueba una confianza a m enudo desengaada, siem pre viva, en una justicia que rige los asuntos de este m undo. Los m petus de esta confianza son frecuentes ; los encontrarem os en los Judos aun ms ardientes y que se justificarn por prom e sas: aqu son efecto del alma naturalmente ristiana. Cuando venga el Evangelio, le ser abierta fcil

LOS PRESOCRATICOS T ratndose del mundo griego, no podem os nunca, dejar de consultar a los grandes pensadores que no so lam ente *son testigos de la civilizacin de donde em er gen, sino que contribuyen a formar el alma de su tiem po y, por ello, a explicarla. iNo invocaremos, sin em bargo, ms que a los maestros, y realzarem os tan slo lo que en ellos se relacione con nuestro objeto ; nuestra curiosidad y la del lector nos arrastraran fuera de los lmites normales Antes que Scrates, que abre la era clsica, tenem os que

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mencionar algunos grandes nom bres, pero no, doctrinas se rias. H ER A C LITO (576 ~ 480 antes de J. C> Herclito es partidario del perpetuo fluir-No se baa uno dos veces en el mismo lo*-^ T pero concibe; u n a ley d e este fluir que l llam a Destino, y que se caracteriza por la unin y la conciliacin de los contrarios. Cules son stos? La vida y la m uerte, el bien y el mal, el ser y el no ser, que por todas partes m anifiestan su influencia. De tal m anera es verdad, que habiendo formulado H om ero este deseo de que De la tierra y los cielos se destierre el desorden)), Herclito observa que eso es pronunciar una imprecacin con tra la universalidad de los seres, teniendo en cuenta que todos son producto de una lucha y de una oposicin. S ; pero la oposicin de los principios inferiores es irre ductible? El bien y el mal, en particular, estn siem pre uno frente al otro? Ese es todo nuestro problem a. Herclito lo re suelve m ediante la unidad, por el dom inio de un principio supremo en el que ja s leyes hum anas, lo n>ismo que las de la naturaleza, no son m s que una participacin. Todas las leyes h u m e a s estn alirn^nt?idas por la $ola l$y divi|>^, es c rib e ; sta prevalece en tanto quiera y basta p ara todas las cosas aun sin agotarse. El bien y el mal son uno, a a d e ; si los oponemqs, es en razn de nuestros designios -estrechos y parciales, y por culpa de remitirlos al todo don^e se unan en una arm ona p erfecta. Para Dios, todas las cosas son her mosas, buenas y justas ; pero los hom bres tienen cierta? cosas por justas, y otras por injustas. Encontrarem os un discurso sem ejante e n los libros de Spin o za; p em es difcil saber si el espritu es el mismo- T al vez Herclito entreg su universo a la Necesidad* y eso sera en tonces un error gravsim o; pero, una vez ms, no podem os

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saber lo que ocurre. Q ueda que el problem a del mal enciifn tra una solucin sum aria en esto: que el mal est reabsorb do en un orden total que es racional, puesto que es un Lo* gos, una ((Justicia)) inm anente que le preside, al mismo tieinpo que un ((Deseo)), es decir, la indagacin de un bien total n quien todos los bienes particulares y hasta los males deben servir. El com entario de Aristteles es el que nos propor ciona esta interpretacin. Si es exacto, la doctrina m erece ala- banza. A N A X A G O R A S (f 428 antes de J. C.) A naxgoras es el primero, segn testimonio del Estagirita, en haber separado de una m anera com pletam ente clara la idea de una Inteligencia rectora, y a tal ttulo seala un pro greso, pues el reino del azar est claram ente descartado para l y, por otra parte, la Necesidad no es la nica duea. T am bin Aristteles le discierne esa herm osa alabanza que en relacin con sus predecesores sem eja al hom bre que ayuna en medio de los hom bres ebrios. Pero, por otra parte, retro cede por el hecho de que la Inteligencia tal com o l la con cibe presupone en su accin un p^icipio independiente que es la m ateria. P ara l, el m u n d ' com enzado por el caos de los elem entos confusam ente m ezclados. La Inteligencia ha introducido en ellos el orden m ediante movimientos arremoli nados que se anticipan muy de lejos a los de nuestro Descar tes. Esta Inteligencia est separada)) con el fin de dominar lo que debe animar. No es inm anente a la m ateria, como en Tales o A naxim andro, y no parece obrar por necesidad. El azar y el Destino estn igualm ente separados como explica cin exclusiva de las cosas. No son stos en tal sentido, ms que ficciones de poetas. Sin embargo, como la Inteligen* cia no es propiam ente creadora, como le son im puestas del exterior condiciones de las que no es duea y seora, hay en la doctrina una falta irrem ediable en lo que concierne a nues tro problem a. El sistema de Herclito prestbase al pantes

EL PROBLEM A D EL M AL

m o ; instala ste un dualismo, y y a verem os que su error no ser corregido, sino m ucho m s tarde, por el cristianismo. Este resto de m ateria que escapa a la casualidad del pri m er principio constituir el escollo de toda la especulacin an tigua* Era un handicap'absoluto en lo que concierne a la so lucin del problem a del mal, pues una m ateria que escapa a la influencia total del principio organizador siempre ser una causa de irracionalidad, de accident, d e desviacin en el curso de las evoluciones naturales o vitales, de mal, en resu men, que el A gente seudo-universalque de hecho no lo e s no tendr m edio de reducir.

LEUCIPO Y DEM OCRITO (Siglo V antes de j. C.)

Leucipo y Demcrito, francam ente materialistas hasta en lo que respecta a la naturaleza de los diosespues estos extra os materialistas crean en los d io se s^ , entrega^ todo al azar de los choques o encuentros atm icos y no sabran dar una in terpretacin cualquiera del bien y del mal. Tam bin la moral de Demcrito es puram nte em prica y utilitaria, Njpguna nor ma racional existe all para introducir en ella la nocin del calor. LOS PITAGORICOS Otro tanto sucede con los Pitagricos, cuyas doctrinas mal conocidas, a decir verdad, tienen sin em bargo, emergencias que nos conciernen. En la cima est Dios, interpretado como el Uno genfcradori siendo el universo la multiplicidad engendrada y lanzada al mismo tiem po en un movimiento de retorno hacia feu Princir pi. La desgracia del m undo procede de q u e el Uno de don* de proviene encuentra frente a s un elem ento indeterminado, rico tam bin en efectos, que escapa a sus influjos. Existe lo irracional frente a la Razn inm m ente o trascendente que

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preside todas las cosas. El Logos no es el nico dueo. D ah el 1' atum, que condiciona al mismo Dios. Y tal es la fu$n* te perm anente del mal. C uando quieren despus de esto establecer sus eategor&s, es decir, los aspectos generales de las cosas que permiten asirlas por el espritu y ponerlas en relacin unas con otras los Pitagricos encuentran esto. H ay en la cima la M onada y la D yada , una principio uni tario, de orden espiritual, principio de p erfecci n ; la otra, principio de divisin anrquica e irracional, principio m ate rial, de donde procede el mal. El bien y el mal chocan de ese modo im plcitam ente en la raz primersima de las cosas. Y se cuentan diez contrariedades agrupadas bajo esta contrariedad primera, a saber, bajo la influencia de la M onada, el finito , es decir, el determ inado ; el p a r ; el uno (del orden m atem tico); el lado derecho (en el orden de las relaciones espaciales) el masculino (el femenino se le considera como accidental); el descanso (el movimiento implica una mezcla de no-ser); la linea recia (la desviacin est considerada como una corrup cin) ; la luz (las tinieblas son privacin); el cuadrado (la desigualdad de los elem ^^ o s de una figura se juzga como una im perfeccin); fin., nte, el mismo bien , que prefigura todo lo que precede. A la inversa, se atribuye a la D yada el infinito (es decir, lo no finito, lo indeterminado) lo im par, lo mltiple, lo torcido , lo fem enino, el m ovim iento , la curva , las tinieblas , el rectngu lo, el propio mal, en fin. En lo que concierne a la hum anidad, de lo precedente se deduce la oposicin del alma y del cuerpo y la necesidad de instituir un com bate contra este ltimo en favor de la prim era. El alm a es independiente de su cuerpo y capaz de subsistir a parte, como de unirse a cuerpos sucesivos, hum anos o ani males, segn sus mritos. La idea de la metem pscosis queda as introducida ; perq ciertos crticos sospechan que se trata de un smbolo, y que un sistema moral m ucho m s elevado se ocultaba bajo esta figuracin. Tratarase de significar la Ble-

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vacin o la caida del alma segn obedezca al espritu o se entregue a las costumbres de la bestia. En todo caso, sobre este terreno como en general, el pro blema del mal se halla planteado claramente, y est resuelto por un dualismo radical que deja sentir su influencia por do quier. Es lo que resalta Simplicio, al citar a Eudoro, segn el cual los Pitgricos, enseando corrientemente una moral prctica y proponiendo rits religiosos, posean adems una
doctrina isot ic segn la cual el Uno, principio de perfec cin, encontraba frente a s una Naturaleza rbelde que era la causa del mal. Pero, aade el informador, no dan una explicacin , a tal respecto. La explicacin parece ser la que hem os sealado en nues tra Introduccin y que nos encontrarem os a m enudo en nues tro camino. Se com prueba el m a l; se busca su causa inm edia ta ; ascindese de eslabn en eslabn la serie de causas, y falta la ltim a gestin que consistira en acercar el mal al bien por medio de una transcendencia. f PARM ENIDES (540 antes de J. C.) De este g ra n .m ^ s trq .J e ia; Escuela, d e Ele#, no puede ha* blars inq con gpu*,refpeto j Es entre los antiguos quien ha com prendido prim ero la necesidad de ascender a la perfecta unidad p ara explicar la; multiplicidad y sus ordenaciones, y a la perfecta inmutabilidiad para sobrepasar el cambio,; que no se explica por s mismo. Desgraciadam ente, h a sobrepasado el fin, o mejor, le ha fallado, llegando a un pantesm o inmovilizador que niega to d a srealidad a la naturaleza y a la ver dad la hace im pensable. Por m s que se diga que se distin gue la apariencia de la realidad, la verdad de la opinin, etc tera, la apariencia tam bin es, y aquel al que se aparece tam bin e s ; cualquiera que razone y se dirija a alguien est obligado a reconocerlo. Es el punto vulnerable de todo idea-

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lismo excesivo. De ah la cada en el dualismo de esta pre~; tendida filosofa del Uno. Forzado, dice Aristteles, a ponerse de acuerdo con los hechos, y adm itiendo la unidad segn la razn, y obligado a adm itir tam bin la pluralidad segn los sentidos, ParmeQdss lleg a adm itir la dualidad de las causas y la dualidad de los principios, a saber el calor y el fro, respondiendo a la natura leza del fuego y a la de la tierra. El calor se relaciona por l con el ser y el fro con el no ser (16). Es decir que el calor es constructor y agente de lo bello y de lo bueno en la naturale za, m ientras que su contrario, el fro, produce efectos contra rios. Pasad de la fsica a la psicologa, de sta a la moral, y podris establecer una doctrina del bien y del mal ; pero con retener que se trata de un rgim en de apariencias y que, en realidad, el ser es Uno, el problem a desaparece. -4 * EM PEDOCLES (Siglo V antes de J. C.) Discpulo de Parm nides, Em pedocles tiende, como su m aestro, a llevar todas las cosas a la unidad ; pero no cree poder m antener este punto de vista frente a la experiencia. Si no hubiera enem istad en las cosas, le hace decir Aristte les, todo sera uno ; pero la enemistad interviene, y, fuera del Uno, todo procede de ella. Esta pena de la ^emistad o .< 2 el filsofo del mal, procede de la Necesidad. N ecesidad com para con un vasto y antiguo juramento. Es, evidente m ente, un mal ; es lo Intolerable ; por eso el Am or le odia, del mismo modo que la Enem istad, su propio contrario. Sinfpre ocurre que el Destino, que opone al Am or la Dis cordia y regula sus intervenciones sucesivas por una especie de sstole y distole del mundo, no permite la unidad del ser y la revolucin en el bien de las contrariedades que en el

(16). Metaf si ca , I. 1, cap. V.

EL P & O B L E m D E L M AL

se encuentran. T am bin existe ah el dualismo, a despecho de una aspiracin evidente hacia la unidad. No obstante, Em pedocles se ha explicado mal, segn ob serva A rist teles; pues dice por una parte que, umversalm en te, el Am r rene y la Discordia dispersa, y se v bien que l apunta por ah a las generaciones y las destrucciones natu rales, es decir, el bien y el mal de los seres. A hora bien: el Am or en su doctrina 110 era un principio universal de bien, ni la Discordia un principio universal de mal, puesto que esta ltima tam bin tena como papel distinguir a los seres unos de otros, lo cual es un bien del orden, y el Am or al confundir los, lo cual es para el orden un mal. T odo esto, adems, est muy confuso y como balbuciente en las exposiciones, m s poticas que cientficas, de Empedocles. Conviene advertir que s te se expresaba en verso. Al decir de Plbtino, Em pedocles explicaba los males d la vida hum ana por ujia cada mdral a continuacin de un es tado feliz anterior. Es una ley, pensaba, para las almas que lian pecado, el caer aqu abajo y sufrir las condiciones queprestan a la vida las luchas del Am or y del Odio. El misrAo, aade, haba tenido que alejarse de Dios y venir a la tierra para ser en ella el esclavo de la furiosa Discordia. Resignado no obstante, y hablando en particular de la muerte, de ca: ('Esta no puede hacer desgraciado a quien no lo e s ; la Muerte inmortal haba destruido en l a la vida m o rtal). (1. 111. 867-870).

LOS

SO F I S T A S

Despus de la serie de pensadores que acabam os de re correr, y antes de la llegada de Scrates, la era de los sofistas representa en relacin con nuestro problem a una medida para nada. Tales hom bres son escpticos ; niegan la verdad, y don de no hay verdad no puede haber ni bien ni mal, ya sea en la vida del hom bre presente, ya en la naturaleza. Georgias precisar, a decir verdad, que nada e s ; es decir, no represen ta p>ara el pensam iento consistencia formal que permita asentar

A. D. SE R T IL L A N G E S, O. F.

una verdad y definir una rectitud; que, por la tanto, si esta verdad existiera no podra conocrsela, y que si fuera conocida no se podra transmitir. T odo esto, adem s de sus consecuencias metafsicas en lo que se refieren al bien natural, m inaba el bien moral y el bien social en su misma raz. Platn en el Gorgias, en las Le yes y en la Repblica, no dejar de hacer resaltar tales conse cuencias. Los Sofistas no las negaban, y se encerraban en un utilitarismo que usaba lo verdadero y la falso, el bien y el mal segn la circunstancia. Intil insistir: estas doctrinas se juzgan por s mismas. Su utilidad habr consistido en agitar el problem a del conocim ien to m s de lo que se haba hecho hasta entonces, de escrutar, aunque fuese en falso, las condiciones interiores, lo que era una especie de anticipo en relacin con el Concete a t mis mo que Scrates iba a dar como consigna al pensam iento griego. SCR A TES Con Scrates la racionalidad se introduce en doctrinas en tregadas hasta entonces al instinto o a la fantasa potica. lis (da edad de la razn de Grecia)), como dice el P. Festugire (17). Q u es el bien para S crates?Lo que conviene. Q u es el m al?- Lo que no conviene. Pero, en relacin con qu se habla de conveniencia o inconveniencia?En relacin con la naturaleza de las cosas y, si se trata del hom bre, en rela cin con la naturaleza del mismo. Es sencillo, y nunca se haba dicho con claridad. Por er^o Aristteles est autorizado para considerar a Scrates como el padre de la ciencia, eri tanto en cuanto ha aprendido a definir, y, en su virtud, a reali zar investigaciones inductivas cuya definicin sera el resulta do. Sin embargo, como Scrates 110 tena ninguna preocupa cin por las ciencias de la naturaleza, nicam ente ha aplicado
(17)

Srrar.

I]a in marin.

EL PRO BLEM ^ D EL M AL

I 17

su m todo al h o m b re ; de ah }a mayeutica para que; el con cete a t rni$Tpo pueda llegar a ser una realidad. Se com prende despus de esto que las preocupaciones de Scrates sean, ante todo prcticas. No ahonda e n el proble m a de los orgenes del mal. Cree buenam ente que el mal , hum ano conduce a la ignorancia, y que iluminar sera segura m ente convertir. La com plejidad de los estados interiores de donde proceden nuestras faltas se le escapa un poco, y sobre este punto su nieto doctrinal, Aristteles, se m ostrar mucho ms sagaz. P ero sobre el odio del mal y la obligacin de re chazarle, aunque sea al precio de la vida, no siente la menor vacilacin. Su m uerte probar que su convincin a este res pecto era firme. Por lo que se refiere a las sanciones, no afirma n ad a ; el mal lleva su pena en s mismo, y la supervi vencia, a la cual se apega como una herm osa esperanza, no est incorporada a su sistem a moral, como lo estar en su su cesor y en el cristianismo. Los primeros cristianos le han con siderado, sin embargo, casi como uno de los suyos. Era un ((convertido)) de la razn, ya que no haba podido ser un con vertido de la gracia. Tam bin el recuerdo de la cicuta les inc^* n aba a ver en Scrates a un bautizado del i martirio, a un herm ano del Crucificado.

PLATON (429 - 347 antes de J. C.) Con Platn no nos hallam os frente a un simple moralista ; la envergadura de este espritu es universal, y aunque el punto d partida de su especulacin haya sido el deseo de poner rem edio a los males de la ciudad griega fundando una poltica racional en lugar del empirismo anrquico entonces reinante, la dialctica ascensional y la dialctica de retorno que pone en accin a tal efecto, le obligan a abrazar toda realidad en lo m s slido y en lo ms dbil, y se ve, pues obligado a esta blecer una teora general del bien y del mal. Ya hem os dado en otro lugar una idea de conjunto d&l

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A. D. SERTILLANG ES O, W,

sistema platnico (18) y no retenem os aqu ms que lo que se relaciona con nuestro problem a. Le ^ hay de verdaderam ente real en las coaaa, son Im Idea?, qui^ Has manifiestan y no el receptculo donde se pm* duce aquella manifestacin* que es lo que se llam a materia: Esta no es sino una especie de no-ser, no por una privacin com pleta de existencia, sino porque ella no existe por s mis ma, ni esto, ni eso, ni nada de lo que se nom bra. Las Ideas tienen una consistencia firme, y poseen una jerarqua, En la cima se halla el Uno, a quien no se puede denom inar de otra m anera, salvo que, representando una plenitud y ofrecindose as como el objeto del deseo universal, m erece el nom bre de Bien. El Uno-Bien es, pues, el prim er Principio. Y ese Principio, al ser el Bien soberano, es absolutam ente extrao al mal. ((Dios es esencialm ente bueno, se dice en la Repblica (1-11-379), y nada de lo que es bueno est llam ado a perjudicar. Lo que no puede daar no daa en efecto, ni hace mal y n a es causa de mal alguno. Lo que es bueno no es, pues, causa de todas las cosas ; es causa del bien, pero no del mal. Por eso, al ser Dios esencialm ente bueno, no es causa de todas las cosas, como se dice com unm ente. Y si los bienes y los males son de tal modo com partidos entre los hom bres que el mal domina en ellos, Dios no es causa m s que de una partecita de lo que su cede a los hom bres, y no lo es de todo el resto. H ay que atribuir los bienes slo a l ; en cuanto a los males, es m enes ter buscar otra causa que no sea Dios. Existe en esto buena parte de verdad ; pero un filsofo cristiano no aceptara que se dijese que est as limitada la cau salidad divina. Que Dios no sea causa del mal, eso no es un lmite ; ya lo verem os esto ms tarde con mayor amplitud. En todo caso, segn Platn y segn la verdad, Dios no es la cau;?. del mal. Cul puede ser esta otra causa? El mal no puede proceder de las Ideas, que participan del primer Principio y son, por este hecho, aspectos del b ie n ;
(18) Ct. Le Chri st ianismc ct U's Philosophies. T.u I, cap. III.

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no puede ten er por origen m s que el no ser concom itante: la materia, l a cual, extraa al principio creador y por s misma elem ento d desorden, limita la accin divina y obra, por ello r a la iiiaiiera d e un principio antagonista. P or tal razn, deede el prii^^r vaivn del m undo, los bienes y rlo sm a le a se .mezclan y se reparten el im p en o ; perpetua movilidad, curso del no ser a l ser co m o 'del ser al no ser vida y m uerte que llena la duracin y el ex acto* y la propia alm a hum ana, unida a un cuerpo, reproduce esta mezcla de m ateria y de idea, de mal y d e bien. El dualism o est aqu bien flagrante, pues la m ateria anr quica es independiente de Dios, al no ser ste reconocido como Creador en sentido propio, sino como el Uno que expresa la interdependencia d e las ideas en un origen comn, y, por otra parte, el fervor del idealismo platnico que no le permite consentir, como m s tarde har el de Hegel, ver al Uno ab dicar en parte, sacrificarse y volverse irracional, l que es la Razn suprem a. El cristianismo deber corregir ms tarde esta posicin. M ientras tanto, la doctrina sufre en el mismo Plafn diferen* tes transform aciones que no son siem pre fciles de concordar. En la R epblica , acabam os de ver que su! preocupacin m ayor es la de exonerar a Dios de toda participacin del mal, aun cuando sea al precio d e una limitacin extrem adam ente am plia d su causalidad propia. En el Theeietis, recogiendo el mismo pensam iento, a sa ber, que el mal es extrao a lo divino y no se encuentra sino en las cosas de este m undo, concluye d e ello que es m enester alejarnos de l, de m anera que revistamos la sem ejanza de Dios, que consiste en ser justo y santo. H ay por ello un estado del hombrea q u e es divino y bienaventurado, y otro que es ateo y desgraciado. ^ En la Polticat Platn usa una imagen que expresa su doc trina bajo una form a cosmolgica bastante extraa.; T an pron to Dios dirige l mismo la m archa del universo y le imprime un m ovimiento circular que ipnde a lo perfecto como lo aban dona, y entonces la esfera se halla entregada a un movimiento

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A. D. SER T IL LA N G E S* <X JP*

retrgrado del que resultan el desorden y la agitacin, hasta que el orden prim ero se restablece para despus turbarse d i nuevo, y as continuam ente. El desorden que se introduce as peric \a m e n te es obra de la Fatalidad, de la que es fuen* te y maiiw. > 1 la m ateria ((intratable, esa m ateria catica que ha precedido a la organizacin y que la am enaza siem pre. En resum en, el mundo tiene de Dios todo lo que en l hay de bueno y de hermoso, y del caos primitivo todo lo que hay de m alo y de turbacin. En el 7 /meo, obra de su ltimo perodo, Platn muestra al Demiurgo organizando al m undo a imagen de las Ideas de las que Dios es el Principio, y distingue en este m undo lo qu ha sido producido por la inteligencia, de lo que resulta en l de la necesidad m aterial, que denom ina aqu la causa vagabun da. Esta causa es, en su base, una m ateria sin determ inacin, pero que puede recibirlas todas. Platn la llam a el recep tculo, y Aristteles le acusa de haberlo confundido con el lugar donde las ideas acudiran a realizarse. En el origen, esta m ateria haba revestido una forma catica, entregada a movimientos desordenados, en espera de que el Demiurgo, al organizarlo, diera al m undo actual toda la belleza y la bondad que poda revestir (19). Finalm ente, en las L eye s , su ltim a obra, Platn expresa idntica doctrina, adjudicando al universo como dos alm as: una, principio del bien, otra, principio del m a l; la prim era que obedece a la Inteligencia, la otra obrando sin razn. Conviene
(19) Aristteles observa con justo ttulo (Tratado del Cielo, III, 2), (jiie el desorden del que habla aqu Platn no es otra cosa que un estado contra -natura, en relacin con la nat ural ez a que se va a hacer surgir de ello. Pero, por otra parte, un estado que se prolonga durantes las duraciones indellntdas que preceden a la formacin do nuestro universo, es <V sle ei que debiera pasar por natural, y, en tal caso, la doctrina conduce a lo contrario de lo que busca. A este respecto, por lo menos, aflade Aristteles, A naxrt^oras ha. tenido mejor Inspiracin, pues hace partir de la Inmovilidad el trabajo organizador de su Inte ligencia. A dermis, esto no tiene nada que ver con la cuestin del mal ; no es por su pretendido desorden por lo que la materia es ei prin cipio del mal, sino por su radical indeterminacin. La prueba es que establecido el orden por la accin demiurgica, el mal persiste.

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com parar esta concepcin con lo que dice Plutarco e&: s obra De h id e et Qsiride, a saber, que Platn reconoca en la m ateria cierta fuerza malfica hostil a la accin de Dios. Era un vicio real una especie de alm a adversa. Todo esto no est muy claro. Se ve a un hom bre anim ado por una idea directriz, pero que no llega a ponedla en &laro en una exposicin definitiva y lcida. En una j carta, cuya autenticidad ha sido varias veces negada, Platn dice haberse preocupado m ucho de este problem a del mal y no haber en contrado a nadie que aclarase el caso segn su conveniencia. En todo ^aso, su dualismo no parece dudoso, ^aun cuando ciertos crticos guarden a tal respecto alguna vacilacin; Aris tteles lo ^fijma sin am bages, al decir: Platn adm ite dos elem entos: asigna a uno la causa del bien, a otro la causa del mal, lp que ya haban considerado los filsofos anteripres, por ejem plo, Em pedocles y Anaxagoras.(20). Segn el contexto, la causa del bien, para Platn, es la Idea de la qu participan los s e re s ; la causa del m al es la m a teria. H em os visto, en efecto, que la Idea slo procede del Uno-Bien. L a m ateria hostil es independiente d e L Ahora b ie n : si el prim er Principio no dispone d e todos los elem entos de su accin, y si se encuentra entre esos elem entos que tien den al desorden, no sabra garantizar los resultados; siempre sern posibles las huidas y, en el conjunto, inevitables. A hora bien ; los fallos en el orden, es el desorden; en el bien, es si mal. t En lo que se refiere a la vida moral, a Platn no le es difcil aplicar su principio. Al estar unida el alm a la materia, sufre las condiciones de ella y se encuentra expuesta, por tan to, a los riesgos que entraa. En el Sophista, resalta dos efec tos d e esta situacin. El alma, dice, se halla n estado de discordia in terio r; hay en ella una verdadera enferm edad, y adem s se encuentra afectada de ignorancia, de falta de recti tud en el juicio moral. Es la privacin ; pero los efectos no son sino dem asiado positivos y sensibles.
(20) Cf, Metafisica, lib. I, cap. VI, in fine.

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A* D. SEKm U iH O /m ^ O*

Un pasaje clebre de la Repblica (VII, iv) deduce db M que si se quiere orientar hacia el bien que es !a p a flt K brillante del ser, es decir, la que tiene m s valor, c$ men#iM r separarse de las cosas perecedera no slo por la mirad* sino con toda su alma ; pues en razn de la solidaridad de nuestras potencias vitales, estam os en la posicin d e un hom* bre que no pudiera dirigir su m irada hacia la \m que rodea** por ese lado todo su cuerpo. Doctrina grande y ti dfe la cual han exprim ido todo su jugo el P. Gratry, Len Oll*Lnpnint f Maurice Blondel. H ablando del mal universal en relacin con el de$tm& de los hom bres, Platn se refiere a ello, en las L eyes (X, 903 h-d), en dos principios que se com pletan. Prim eram ente la Providen cia debe de subordinar la parte al todo, y la parte que es cons ciente de s misma debe consentirlo. El sabio no pide que el l odo se consagre a l. sino mejor l al todo. Sin em bargo, y es el segundo principio, el bien del particular debe encontrarse en el del conjunto, y el mal, si lo hay, debe reabsorberse al final. Esto es lo que se realiza, piensa Platn, m ediante el juego d las transmigraciones, por el hecho de que el alma, coordina da hoy a este cuerpo, m aana a otro, cam bia sin cesar de con dicin... y el divino jugador de chaquete no puede encontrar mejor com binacin que elevar de carcter, que ha mejorado, a una categora superior, y abajar el que se ha vuelto peor a uno ms bajo, de acuerdo con lo que les sucede a cada uno, con el fin de que todos tengan en herencia un destino/ apropiado. Esta idea de transmigracin no parece haber adquirido a los ojos de Platn el carcter obsesivo que hem os resaltado en los H in d e s; tiene el mismo m odo de huir tanto como pueda de la regin m aterial en que se ejerce. Huir de este m undo a lo alto, lo ms deprisa, se dice en el T h e e te tis; pues aqu en la tierra el mal siempre ronda (21). Solam ente que el trm ino de la ascensin no es aqu la intim idad divina, como en el cristianismo ; el alm a no traspasa la zona del cielo astral ; lleva en las regiones desconocidas una vida contem pla
do Tit et el e, 176, a.

E L P R Q B L E M J S L MAL.

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tiva m s prfecta que la que se nos recom ienda ahora, y se une as eepiritalmente al prim er Principio, pero no le alcanza Segn el 7!*me (41, e)* at partir de un astro fijo a l cual est ligada el alma desde un principio, es donde se perdigue el ciclo de las transmigraciones* Por acto de la Necesidad, el alm a desciende m ediante un prim er nacimiento $ un cuerpo hum ano. Su conducta en esta prim era vida decide de la si guiente. Si ha vivido bien, asciende a la regin astral donde lleva una existencia fe liz ; si no, pasa de existencia en existen cia, primero en un cuerpo de mujer, luego en los de animales cada vez m s viles, m ientras no ha sacudido las pasiones y reconquistado su valor prim ero. A pena ver a un espritu sublime encadenado a doctrinas tan m iserables; pero aqu el genio no sirve de nada, y an no ha llegado el tiem po de aquel que tiene < das palabras de vida eterna (Juan, VI 69). La belleza pura reaparece cuando, en el mismo Tim e o (90, d-e), el maestro ensea que en el seno de las peores adversidadesy l mismo las haba sufrido muy graves por esta fechapuede obtenerse la paz interior m e diante la contem placin sumisa de la arm ona universal en la* que cada cual encuentra su lugar. Consagrndose a esta con tem placin, dice, se hace sem ejante a su objeto; se conforma con su propia naturaleza original, y eco es el descanso,

A RISTO TELES (384-322 antes de J. Q ) H e aqu aquel que Augusto Crate llam a el prncipe eter no de los verdaderos pensadores, el incom parable Aristteles (22). i Qu nos puede ensear en lo concerniente al problem a del m al? Poco en cuanto a enseanza d ire c ta ; pero la doc trina tiene implicaciones que bastan. Si es verdad que Platn se ha preocupado m ucho de la cuestin y no ha conseguido esclarecerla por completo, se puede com probar en Aristteles
(22)
Cf.

C a t c c h i s me p o s i t i v i s t c , prefacio.

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A, D. SERTLLANGES O* i *

una posicin inversa: no se ha preocupado m ucho de ellaii pero sus principios de solucin son m s firmes. Y, adems, \m mitologas, las m etforas de dudosa significacin estn aqu totalm ente ausentes. Una prim era afirmacin del pensador, que ser fundameri* tal para el porvenir cristiano, es que el mal no es una cos entre las cosas, una naturaleza de ser distinta d e las natural* zas buenas, En efecto, dice, el mal tiene m ucha m enos reali* dad que sim plem ente potencial, pues est ms aljado de la erecci n del ser en acto, cuya posibilidad parti cipa ya de lejos. A hora bien: la potencia como tal no existe; luego a jortiori, el mal no tiene existencia entre las cosas y fuera de las mismas (23). Sin em bargo, el mal existe, o si se tiene repugnancia en decir que el mal es, se est obligado a confesar que hay mal. Al preguntarse por el origen, a prim era vista podra creerse que Aristteles se adentra sim plem ente en el camino de su m aes tro ; pues para l tam bin la m ateria se halla en la raz del mal. Pero si se encuentra en la raz del mal, no es por s mis ma, sino en razn de la privacin que lleva consigo, y que Pla tn no distingui. La privacin, al oponerse a la forma que es el bien de los seres y como su parte divina, posee el carc ter de un mal. La m ateria, como capacidad de la forma, parti cipa en el bien de la forma (24), segn se insistir en ello de m anera im portante, a partir de San Agustn, en las escue las cristianas, lo que perm itir ver en la materia una creacin de Dios, y no un principio antagonista. En Aristteles, donde no hay cuestin de creacin, se ha dejado el lugar p a r a este concepto m ediante el hecho de la simple observacin que pre cede. En todo caso, para l, y ello se explica muy claram ente (Fis. I. 9-192), la m ateria es buena como madre de la forma. Solam ente, la materia por ms que participe del bien como por otra parte implica, al estar bajo una forma, la pri(3) Metafsica, 1. Vill, cap. Vi, 1.051. (24) En el a nso telism o, la pot enci a y el acto que le corresponde per tenecen siempre a un mismo gnero.

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vacin de otras formas de las que es igualm ente capaz y hacia las cuales tiende por el hecho de este dinam ismo universal que es la ley de toda la naturaleza, por esta razn es ella la causa in f e c ta * accidental, dice Aristteles, de las corrupcio nes y deform aciones en cjue consiste el ma|L A causa de esa distincin, en la cosmologa de Aristteles, los cielos, aunque com puestos de m ateria, no son posibles ni de corrupcin ni d e alteracin, porque ninguna privacin afecta a esta m ateria hecha p ara una sola forma* y exactam en te proporcional a su naturaleza. Aristteles, que no tem e las evocaciones delicadas cuando pueden servirle el mismo Santo Tom s ha heredado esta dis posicin del'E stagirkar, com para la m ateria que tiende a la form a con la mujer que desea el hombre En consecuencia, la m ateria que est actualm ente bajo una formad pero guarda tendencia hacia todas las dem s, se halla en la situacin de una mujer q u ef perteneciendo a un hom bre, tuvieta iidntico deseo hacia los dem s. Ya vemos bien a lo* que conducira sem ejante disposicin, y, i Dios mo no se debe a que cier-# tas criaturas poseen y encuentran en ello sentimientos cmpli ces y ha podido decirse cuando se trata de acontecimientos desastrosos: Buscad a la m ujer? En la naturaleza, no es el desastre quien est as instituido, puesto que es la misma natu raleza ; sino una naturaleza que se defini m ediante la vida cambiante, y la vida cam biante es correlativam ente la m uerte. De estas explicaciones resulta claram ente, a nuestro pare cer, ^que Aristteles no es, en m odo alguno, dualista en lo que concierne al bien y al mal. Su dualismo metafsica, que consiste en situar eternam ente uno frente a otro el acto puro y la potencia pura llam ada m ateria, es seguram ente deplora ble, pero no atae para nada a nuestro problem a. La m ateria en s misma, es buena. Su presencia eterna e independiente delante de Dios, no crea, pues, un antagonism o. Siempre est disponible para el trabajo de las formas, en relacin con las cuales juega el papel de matriz , muy lejos de oponerse a ellas como contraria. Lo contrario, aqu, es la privacin; pero

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A. IX

S E R T IL L A f^ S ^ # *

sta no tiene ningun'a positividad? es un puro no ser, q m ]m' sabra erguirse frente al Ser primero como un principio^ con* trario. A este respecto, Plutarco se ha engaado, al confundir !k posicin de Aristteles con la que acabam os de dcir es la de Plotino, y algunos autores m odernos tam bin se han equi vocado al prestar a la m ateria aristotlica, por el hecho de s independencia en relacin con Dios creador, la capacidad de oponers Dios, una especie de resistencia eterna (25). La prueba de que hay equivocacin es que todo cuanto dice Aristteles de la m ateria como raz del mal en razn de la privacin, tam bin lo dice Santo Tom s. Y el que la m a teria sea eterna no cam bia en nada. Que sea independiente de Dios como presupuesta a la accin de las potencias csmicas que se esfuerzan por realizar lo divino bajo su influencia como fin suprem o de los seres, eso tam poco cam bia nada (26). Las relaciones son siem pre las mismas, en todas stas hiptesis, entre la m ateria, la forma y la privacin, de donde resultan, por su recproco juego, las creaciones y destrucciones de la naturaleza, sus bellezas y sus im perfecciones, su bien y su mal. No hay, pues, resistencia de la m ateria aristotlica ; sta m ateria no resiste a la accin ; est en ella. Su indeterm inacin tiene efectos ; pero estos efectos son n o rm ales; en el sistema cristiano son apetecidos, y no hay, pues, dualismo en un caso como en el otro, si se trata de un dualismo en relacin con el bien y el mal. Hemos visto ms arriba que Aristteles se niega a conceder al mal la menor realidad positiva: es una privacin, t Priva cin de qu ?-De lo que es debido a la forma de ser que se le

(^5) Cf. Ktieune Gilson. LEsprit de la PJtUosophe Mdi&vale. To mo I, pg*. Vriii. Ed. Lasbax, Le Probl me d a Mal. Introduccin. (^6) Hablamos aqu de potencias csmicas y no de Dios, porque parece bien que Aristteles no atribuye a su primer Principio una causalidad eliciente, sino solamente final. Es el Ideal al que todo aspira y de cuya contemplacin extraen los primeros agentes de la natura leza las razones y las formas de su accin.

EL

W kM L

considerav la mismo ocurre can la accin, em particular con la accin moral. E n l u E t c a (L II, cap. VI) Aristteles hace consistir el; m al m oral en el exceso o delecto en relacin con la norm a racional* de los actos, y por eso ve en ello, como su m aestro Platn, u n a privacin pura. Evidentem ente, el acto; pecam inoso es positivo, lo que ilusiona a muchos aun entre los filsofos. Pero el acto pecam inoso por exceso o por defec to no es m enos substancialm ente bueno, com o <ss se dijera que la m archa es buena aun entre los cojos, aunque la clau dicacin, sea mala. Siem pre existe el m al, y asciende, en moral* a la voluntad libre que niega o descuida la regulcin de la razn esencial a los actos del hom bre, com o resulta, en cosmologa, de laj presencia de un elem ento independiente e instable al que \ privacin afecta siempre. El mal moral, en Aristtelep, tiene un carcter sobre todo esttico ; es una deform acin que no tiene relacin directa* m ente sino con l sujeto a que afecta; en segundo lugar, es cierto, con la sociedad, pero en modo alguno con una perso nalidad trascendente, como en el cristianismo: A este respec* to, Aristteles est m s retrasada que Platn, que dejaba un camino abierto hacia Dios, por lo m enos en sus m ejores ins piraciones. Aristteles ha obstruido ese camino. A su Dios, mejor definido que el d e Platn, se le han cortado todas las comunicaciones con los hom bres. Los ignora y no podra, pues, sentirse ofendido por sus actos,; T oda idea de pecado como ofensa a Dios se halla as excluida, y de igual modo, la de responsabilidad, a m enos que no se com prenda las re percusiones atradas por la accin p e rv e rs a . S e responde ante la ley ; se responde de cierta m anera ante un orden natural que se turbaj en s o fuera de s; pero ante el orden eterno no hay responsabilidad, porque nada representa este orden. Dios no reacciona. Por m ucha que su pensam iento eterno se baste a s mismo y a su beatitud, deja ir todas las cosas a m erced d e las aspiraciones que de todas partes se dirigen hacia l en cuanto Bien suprem o, pero tam bin a veces des aparecen.

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A. D. SERTILLANGES* Ov B*

Que el hom bre desfallezca en su accin del orden moral, quien sufre con ello es su propia felicidad. No hay cuestin aqu de imperativo a la m anera de K a n t; perm anece en lo objetivo. Se trata de construir el hom bre, de edificar en el sentido de San Pablo, es decir, de conducirle, m ediante el ejercicio de sus poderes y la adquisicin progresiva de las virtudes que m arca en l la naturaleza, al estado perfecto de su ser, de tal m anera que pueda ejercer su propia obra, hacer el hombre y con ello ser feliz. El hom bre que cam ina a contram ano en relacin con este program a trabaja en su propia desgracia, aun cuando suceda que no ~e conciencia de ello, ignorando su propia natura leza y prendindose en la ilusin de las falsas delicias que pueden tocar en suerte accidentalm ente a los hom bres ms perversos. En cuanto a sanciones eternas, ni siquiera hay que hablar de ellas. El hom bre muere por com pleto. La llam a del espri tu que le anim a no le pertenece ; un da le abandona. Doctri na cruel, suave al solo pecador endurecido, y que, sin em bar go, proveer los cuadros de una filosofa moral superior a cualquier otra, cuando un Tom s de Aquino! o us im itado res hayan restablecido el nico elem ento que le falta, elem ento esencial es cierto: la relacin viviente ele lo perecedero con lo Viviente inmortal. PIR RO N DE ELIS (365 - 275 antes de J. C.) Hemos aludido, en nuestra Introduccin , a un pensador que no debe retenernos, sino que conviene m encionarle como el ms radical de los pesimistas que jam s han existido, enemigo del mal hasta el punto de no querer oir hablarpor precaucinni de l ni de su contrario, minando el problem a en su base y, por ende, todo problem a, tem eroso de una so lucin desfavorable sobre este terreno del mal. A nte todo la paz interior, retirada, tan lejos como sea posible, de esa pesadilla del espritu hum ano.

EL PROBLEMA DEL MAL

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Pirrn no h a escrito n a d a ; pero se conoce su doctrina y su vida por una tradicin constante, y su discpulo Tim n la refleja suficientemente por s slo. T oda, en este pensador, indica al hbm bre que h a renunciado a todo deseo !con el fin de prepararse en el fondo del alm a un ltimo retiro. T an slo, m ientras sobre el terreno prctico pretende llevar a los extre m as la voluntad de renunciam iento, quiere llevar? hasta el do* minio ideolgico la negacin de la vida y el rechazo de lo que los hom bres acostum bran a buscar. El pensam iento es un ve neno, estima. El qu cree en algo siem pre, st expuesto a los arrebatas.; portemos el m al en su raz pegndonos a afirmar cualquier cpsa que sea. .E ntonces,.com o,buen griego, estable ce su teorala teora de J a negativa de toda teora y de toda afirmacin cualquiera. Esta exposicin paradgica se la debe mos a Tim n. Quien quiere ser. felijc-^-clicedebe plantearle tres pregun tas : i Que sqn las cosas en s mismas ? i Q ue disposiciones de bem os m antener con respecto a ellas? Y, finalmente, i qu consecuencias tendrn p^ra nosotros sem ejantes disposicio nes?-H e aqu ahora la resp u esta: 1,. Las cosas son todas ihdiferentes, indiscernibles e inciertas. 2. T rtese de lo que se trate, no diremos, pues, que no conviene afirmarlo o negarlo ; o que conviene afirmarlo o negarlo, o que no conviene ni afir marlo ni negarlo. 3. Si nos hallam os en estis disposiciones, alcanzarem os prim eram ente la afasia y,finalm ente la atara xia. Noi diciendo nad$> r*< ? realizando juicio alguno, se alean# zar el reposo del alma, a la que conturban nuestras pasiones, nuestros apetitos, hijas am bas de nuestros varios juicios so bre las cosas. As queda atacado el mal en su raz, que es el pensam iento. Por eso los Estoicos dirn que el bien y el mal yacen en la opinin: Suprime la opinin y suprim es yo he sido hefido ;. suprim e yo fie sido herido, y suprim es la heri da (27). FW este lado am bas doctrinas se unen. Enesidenio, discpulo tam bin de Pirrn de Elis, trae a este respecto el mismo testimonio que Tim n. Digenes Laer(27)
M arco A u re lio .

P e n s a m i e n t o s n t i mo s . IV , 7.
9

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A. D* S R T lL L A M G E f O* J>,

ci lo confirma, as como Sexto Emprico. Precisa esl ltimo que los escpticos esperaban llegar al descanso del alma, a la ataraxia , negando el valor de nuestras m ism as aptehfiitdc* nes sensibles y de los conceptos que nacen de ells. Si este tope les faltabano se niega as como as la quem adiim de un tizn, se abstenan, por lo menos, d :gar y el des* canso del alm a segua esta abstencin cccom * 1 alm a sigue al cuerpo. De hecho, Tim n adm iraba en su m aestro st serenidad perfecta en cualquier circunstancia, su igualdad de alm a, Stl libertad con respecto a todas las preocupaciomes de la vida. N ada poda em ocionarle y no tena m s que indiferencia para las fbulas especiosas del saber (28). Esta ltima observacin, coherente en s pnto de >rtida, es de gran im portancia. Diferencia esencialm ente el es cepticism o de Pirrn de Elis del estcicismi que va a ser fun dado por Z enn en A tenas, en el ao 301, del mismo m odo que sita a Pirrn en relacin con Epicuro, a quien verem os com batir la ciencia astral de la A cadem ia, pero en nom bre de una ciencia m s positiva. Los Estoicos concebirn una cosm o loga muy coherente, de acuerdo con la de Platn y Aristte les ; pero la finalidad ser siem pre la m ism a: garantizarse del mal gracias a cierta disposicin interior que se m ostrar eficaz en una m edida que no podr desconocerse. El estoicismo sobre todo se convertir, gracias a esta actitud, en uno de los movimientos espirituales m s grandes de la A ntigedad.

EPICURO (341 - 270 antes de J. C.) La tierra entera vive en p e n a ; y gracias a ella posee ms capacidad, sin que haya necesidad de dem ostrarlo en cada uno de los seres vivos, puesto que la suerte misma del ser su(28) Cf. Timn apud. Sexto Emprico, Liiels, poetar, philosoph, Ber ln 1901. pgs. 173 y 55.

EL PROBLEM A D E L M AL

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perior no contradice en n ad a esta verdad univeraaL))Esta frase de una carta de Epicuro a Idom eneo (29) caracteriza bastante bien el punto d e partida de la especulacin epicrea. No se trata aqu de un gozador, com o todava creen m uchas gentes, sino d e un hom bre grave que trata de garantizarse despus de haber com probado el peligro que am enaza a todo hom bre. -.j Encontrar el m ejor medio de conservar k paz del alm a y de huir de to d a ansiedad, de toda angustia d ep rim en te: tal es el propsito. Y el medio, de buenas a prim eras, no parece re volucionario Epicuro es un hom bre d e tradicin y religioso a la antigua, en m odo alguno arrastrado por k corriente de escepticismo entonces reinante, en Grecia, Reacciona, por el contraria, en favor d e los dioses y de su culto al que se ape gan, segn su m odo de ver, grandes bienes. Slo es enemigo d e las supersticiones que turban el alm a y deslizan inquietu des vanas. A h radica siem pre, para l, el criterio. No quiere que se dirijan a los dioses para vencer su enem istad o apaci guar su clera, ni aun siquiera para obtener sus favores ; i nanse m s bien a u serenidad y que gocen as de ello cacfa cual en s mismo ! Se opone violentam ente a la religin astral de Platn y a su metempscosis, que estima capaz de arrojar al hom bre en la desesperacin. Los antiguos tenan miedo del infierno; pero nos am enaza as con un infierno peor, y por eso Epicuro se destina a destronar esta astrologa corruptora L a diviniza cin de las fuerzas naturales deja paso en l a teoras fisicistas que son para su espritu un anticipo exlraordmariamfinte notable de nuestra astronom a moderna Quiere que se estu dien los fenm enos celestes por analoga con los fenm enos que nos son accesibles (en suma, la astro-fsica) y que no se vaya a cargar a la naturaleza divina con trabajos astrolgicos, especie de servido pblico del ter, cuando se la debe dejar en la plenitud d e su dicha. Las pretendidas divinidades astrales de Platn y de Aris(29) E d ita d o por Jensen. Sr. I.

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A. D. S E R T IL L A N C E S, O , . P*

tteles no son ms que masas gnea de las que no hay que esperar o tem er nada. La m ajestad de lo divino es extra a esos globos de fuego* a esas aglomeraciones de m ateria en las cuales los elementos primitivos se encuentran presos (30)1 De un m odo general, conviene persuadirse de que n a se puede sacar ms fruto del conocim iento de los fenm enos ce* lestes, a quienes se les considera en conj Ion con otra disciplinas o separadam ente, que la paz del ma y una firme seguridad, como ocurre con todos los dem s rdenes de inda gacin (31). A decir verdad, eso no est tan mal. Lo fastidioso es q \lt este desbroce clarividente no da lugar a una concepcin nue va aceptable en m etafsica o, en filosofa religiosa. Epicuro es un m aterialista em parentado con la escuela de Jonia. Su universo est com puesto de tomos regidos en la base por las leyes del determinismo, corregidas por el famoso. cUnamen, que perm ite salvar de alguna m anera la contingencia y la li bertad. Los dioses tam bin estn com puestos de tomos, en tidades tericas, a decir verdad; concesin, i quin sabe? a creencias que se las arreglan para hacerlas poco enojosas. De tal m anera que se ha podido sealar una analoga entre la m anera respetuosa y altam ente indulgente con que Epicuro relega sus dioses a un cmodo y agradable Eter, y el de R e nn, colocando a Jess por encim a de todos los mortales a condicin de que no sea Dios (32). El desta griego no com prende qu sus dioses gobiernen: le dara miedo. Por lo dem s, pretende afirmar la ausencia de todo gobierno en las cosas. La existencia del mal fsico prueba que los dioses no son buenos y no se ocupan de nos otros. La existencia del mal moral en el desorden de las con diciones, prueba que son justos. Son dichosos, i bsteles con eso ; y tam bin a nosotros ! Tranquilo por ese lado, Epicuro se vuelve contra toda idea
(30) C. C a rta a Ilerodolo. 76*82. (31) C a rla a Pltoclos. sn, 9.
(3<?) Cf . I ) r . I ,<;<>r e : r / A n . r i e t d n
T.vr.rci.,

pg.

115. Re li e. J . - B . S a n i n .

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del Trtaro y de retribucin cualquiera en bien o en mal. El hom bre est slo y es su propio dueo. Va, pues, a poder arreglar su vida con toda libertad y eofy toda sabidura. Por eso, el pensador cree poder proponer ,9 0 11 toda seguridad el fam osa {(cudruple remedio para las inquietudes hum a nas, el

f. Los dioses no sor* de tem er.

2. 3. 4. No se corre ningn riesgo con la m uerte. El bien (razonable) es fcil de procurarse. El mal es fcil de sufrir con valor.

Con esto, el sabio puede hacerse una vida, exenta de turbacin. No hay all nada, como se v, del nirvana bdico o del renunciam iento radical preconizado por Schopenhauery L a ataraxia griega perm anece h u m a n a ; pues admite un as pecto positivo d e la felicidad, de que ella m isma es condi cin. T om a lo que la fortuna le d a y se pasa con lo que le nie g a ; y si pretende algo por s mismo, es porque no depende sino del su je to ; su despliegue espiritual y los lazos de amistad que sabe procurarse y m antener. A ste ltimo bien^ Epicuro concede una im portancia grandsima. Es un amigo fiel y un maestro excelente. D ejar dinero para que puedan reunirse des pus de su m uerte en recuerdo de otros tiempos. L a ciencia? S ; pero en la m edida en que concurre a la paz: Si no estuviramos en m odo alguno atorm entados por nuestras sospechas en relacin con los fenmenos celestes (que el vulgo atribuye a la accin arbitraria de los dioses), o con el sujeto d e la m uerte (que arrastra m uchas inquietudes ptumas), y adem s por nuestra im potencia para concbir los lmites de los sufrimientos y de los deseos, no tendramos necesidad del estudio de la naturaleza (33). Slo que no es as: Es imposible desterrar el tem or sobre las m aterias ms esenciales, si se ignora cul es la naturaleza del universo, y si se supone que hay alguna verdad en lo que dicen los mitos.
(33) Pensamientos maestros. I. d. XI.

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De modo que, sin el estudio de la naturaleza, es imposible que los placeres que se gustan sean enteram ente puros (34)1 La ciencia se presenta as como una liberacin respecto de las supersticiones daosas, no como un valor que tiene su fin en s mismo, a la m anera de la Theoria platnica o de la contem placin aristotlica. En cuanto a los dem s bienes que de ordinario aprecian los hom bres, si a m enudo los rechazan, no es porque Epicuro los desprecie, como los pesimistas, sino por los males que arrastran y porque turban la paz. Poseemos la auto-suficien cia para un gran bien, no con la intencin de vivir siempre con poco, sino con el fin de que, si no tenem os abundancia, sabre mos contentarnos con ese poco, persuadidos de que estos so los gozan de la m s agradable de las opulencias que los m e jores saben pasarse sin ella (35). Epicuro se guarda bien de caer en la quimera del placer negativo de Schopenhauer. Para l, la ausencia de dolor entraa en s mismo un dolor, aunque no fuera ms que el de sentirse vivir. No hay estado neutro (36). Lo que se llama la conducta moral est subordinada para el pensador a su perpetuo principio: la salvaguarda de la paz. A un jovencillo al que atorm enta la carne, le escribe: ( Me dices que el aguijn de la carne te lleva a abusar de los placeres del amor. Si t no infringes las leyes y no turbas de ninguna m anera las costum bres establecidas (37); si no m o lestas a ninguno de tus vecinos ; si no agotas tus fuerzas y no disipas tu fortuna, entrgate sin escrpulo a tu inclinacin. Sin em bargo, es imposible no ser/ detenido por una u otra de esas barreras. Los placeres del amor jam s han aprovechado a nadie ; ya es mucho si no daan (Vita. 118). A m plitud m s
(34^ Idem, XII. (35) Cf. K. d. XV, XXI. (36) Cf. Bignone. U Aristotcle y enluto, II, pgs. 1-40. (37) Epicuro quiere que se obedezcan las leyes y las costumbres, no por respecto a ellas; se desinteresa de toda poltica; pero ya que el obrar de otra manera crea cuestiones, 1 no las quiere. El orden en todo, es lo ms seguro.

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bien aparente, ya se v ; facilidad que vuelve gustosamente a la accesis. En todo caso, la finalidad atarxica de esta moral sta netam ente desprendida. Om nia Jicct; se d non omnia expediunt , podra decirse, cam biando d e sentido un texto de San Pablo (I, Cor. VI, 12). Epicuro distingue de entre los deseos aquellos que son n a turales y no son necesarios, y los que no responden sino a vanas y am biciosas imaginaciones. Slo los primeros tinen derecho a la aprobacin del sabio, que as no se expone a los azares de la fortuna. Estos avatares los soporta el sabio cuan do es m en este r; pero, sobre todo, evita provocarlos, lo cuial ocurre cuando gobierna el deseo. La turbacin del alm a no se apacigua (i El alm a se turba naturalm ente ?), la alegra verdadera no est creada ni por la posesin de los m s gran des bienes, ni por el honor y la consideracin a los ojos de la m uchedum bre, ni por aquello, cualesquiera que sea, que de penda d e causas ilimitadas (38). Cules son esas causas ili m itadas} Los azares sin duda, pero tam bin, en relacin con las incertidum bres del exterior, los insaciables apetito^ del alm a hum ana. Epicuro m uere a los setenta y un aos, en 270, despus de atroces sufrimientos, tranquilo, sin embargo, y diciendo: He aqu el da m s herm oso de mi vida, es el ltimo. Su presti gio haba sido grande y deba sobrevivirle* Su secta, al prin cipio digna y grave como l, deba corrom perse m s tarde, al no acudir la severidad d e las personas a corregir el relajam ien to de los principios. E n tiem pos d e picteto, estaba ya des acreditada y l le haba prestado m xim as que Epicuro hubie ra rechazado con horror (39). Y a Horacio, cuando se intitula b a irnicam ente, es cierto, Epicuri de grege porcum, no pen saba en discernirse un ttulo de nobleza estica (40).

(38) Cf. Usener. Epicuro. V. LVIII. (39) Cf. E p ioteto: Conversaciones. I. L X I; III, XI. (40) Epstola I, 4, 16.

LOS ESTOICOS

OS Estoicos han conocido tales xitos y han ejercido tan ta influencia que nos vemos obligados* para seguir sus huellas, a adentrarnos en dos pocas: la griega y, la Romana, adelantar una incursin en el m undo m oderno recobrado para su prestigio, , El prim er fu n d ad o r de la secta fue Z enn d e Citio, filsofo del siglo I V antes d e Jesucristo, que tuvo por discpulos % Clsanto, Aristn, A ntipater, Crisipo; despus a Catn, Zenn de Tarso, P in e d o , Digenes de Babilonia, Posidonio, Atenadoro Dion Crisostomo, Seneca, Musonio Rufo, Epicteto, Mar co A urelio, hom bres desiguales entre los cuales brillan estas tres figuras: Epicteto, el catequista de la Iglesia estoica ; M ar co Aurelio, el contem plador solitario con sus Pensamientos ntimos, yd si; auyv, y Sneca, el retorico, insistente doctrina rio y po eta ditirm bico. El problem a del mal es quien ha levantado esta ola po derosa cuyo choque todava han sufrida nuestros ltimos si glos. Elevadas conciencias morales, estupefactas frente al uni verso y la vida, se esfuerzan por adaptarse a ella, y al precio de paradojas vociferantes, de violencias, lo consiguen bien que m a l, viviendo noble, orgullosam ente, envueltos en sus principios, envarados en una actitud con frecuencia inhum a na, enredados en sus contradiciones, pero dignos de adm ira

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cin, sin em bargo, por haberse elevado a tanta altura sin haber encontrado la verdadera luz. Es de precepto que una doctrina del bien y del mal, cuan do quiere sistematizarse, se apoye sobre una cosmologa ge neral y se concuerde con ella. A hora bien, la prim era para doja estoica consiste en e sto : que la cosmologa inicial es in com patible con el sistema de valores que se quiere deducir de ella. Se profesa una especie de pantesm o materialista, donde los valores espirituales se creen deben ser ahogados al m om ento ; un determ inismo rgido, que al parecer corta cual quier esfuerzo de liberacin, aniquilando el libre albedro, instituyendo el Fatum donde toda iniciativa individual se halla condenada a tropezar de antem ano. De ah se parte para una aventura moral heroica y, no es m enester negarlo, parcial m ente fructuosa. Cmo se explica esto? Por un feliz ilogismo gracias al cual los sentimientos prevalecen sobre el sistema y el buen querer sobre un pensam iento mal ajustado primero, cedido a la fuer za despus, o, con ms frecuencia, dejado en lo indeterminado. Los recursos del lenguaje son grandes, al servicio de ins piraciones elevadas y de fuertes convicciones. Dicen que una filosofa es un lenguaje bien h e c h o : la lengua filosfica del estoicismo est muy mal h e c h a ; pero las grandes palabras no faltan en ella, de igual m odo que los propsitos generales. Siempre hay que recordar, escribe Marco Aurelio, los puntos siguientes: cul es la naturaleza del Todo y cul es la ma ; qu relacin hay entre sta y a q u lla ; qu parte del universo soy y cul es l ; y que nadie te impide obrar siem pre y hablar consecuentem ente con la naturaleza de la que forma parte (1). M uy b ien ! Pero si el discpulo de Zfeixpi y de Crisipo realizaba ese program a, no podra m overse. Uni do a un Cosmos que la Fatalidad envuelve por todas partes l mismo unido a lo interior, consciente de una Razn actuan te por todas partes, pero a su m odo, sin que ninguna inicia-

EL PRO0LMA DEL MAL

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tiva pued a hacer brecha en ella o ni siquiera concebirse, qu puede, sj no es asistir al desarrollo de la pelcula interior y de la pelcula universal que form an unja banda n ica; felici tarse del bien, m aldecir el mal, sin creerse obligado (y qu quiere decir aqu obligada ?) ;a una adhesin ferviente y fiel. A hora fcien, he aqu que por efecto d e esta Lgica d e los SeniimienfQs de la que Theodule Ribot h a establecido la fr mula, por medio de pequeos estrangulapientos, de despla zamientos d e puntos de vista, de equvocos, de extrapolacio nes, se va a m udar la m ateria universal en espritu, el Fatum en Providencia, el determ inism o interior en libertad qjie do mina los astros (Sapiens dominatur astris), y el terrible ahogo espiritual que im plicara la doctrina en una serenidad en la que se llega a ignorar el mal. Q u es el mal a partir de entonces? Un elem ento de la armona general del m undo, como un verso ridculo o una escena grotesca en una com edia genial (2). Cleante ya haba utilizado esta com paracin y la haba caritado en un himno a Z eus: Guame, oh Zeus, y t, mi Destino Otro Dios m sf) hacia est puesto donde m e has colocado. O bedecer sin mur murar. Si me opongo, slo soy un malvado, y en fin de cuentas ser conveniente que siga.)) A lo que Epicteto hace eco dicm dose a s m ism o: Comienza todas tus acciones y todas tus em presas con esta o raci n : Condcem e, $pran Jpite^ y tu 4 pode roso D estilo, all donde habis decidido que d eb a ir. O s s e g u i r eon todo mi corazn y s i n vacilar. Y a pesar de que quisiera sustraerm e a vuestras rdenes, habr de seguiros siempre a pesar mo (3). El sentim iento de un Dios personal al que se venera, en la bondad de quien lo cree, a quien se somete con una confian za y una obediencia apasionadas, ese sentimiento, digo, que slo puede sostener la actitud de un Estoico consciente de s, se aparece y a de m odo evidente al comienzo de la secta. Ms
(2) Cf. Marco Aurelio, VI, 42; Plutarco, De Stoic re p u g n , 35, Po t no vuelve a recoger la idea y la iftisma compareci. (3) Epicteto. LXXX.

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tarde se acentuar. Sneca, Epicteto, Marco Aurelio estn pe netrados de l. Q u im porta que un Dios sem ejante se en cuentre a mil leguas de la m ecnica im placable anunciada al principio? Si este Dios no existe, se le crea. Despus de todo, no crea cada conciencia sus dioses? Los dioses estoicos no son para sus fieles cuando los inte rrogan seriam ente, m s que smbolos populares de las grandes actividades de la naturaleza, o genios salidos de ella como nosotros, aun cuando con mayor m ajestad y poder. Zeus, el prim ero de los dioses, no es m s que la personificacin de la ley universal. El M anual de Cornuto nos inform a sobre estas extraas transform aciones del pensam iento. Si se reflexiona sobre ello, la doctrina cosmolgica de Zenn y de Cleante agrava m ucho ms la del mismo Demcrito. Este adm ita por lo m enos el clinam en , que le perm ita desligarse de la Nece sidad, del mismo m odo que pretenda hacerlo de los dioses im portunos, de los auspicios y de las suertes. El Encadena m iento universal , no perm ite nada, y el sabio estoico est ms ligado que el atom ista Samosata. P ara qu sirve est^ El sen timiento religioso lo arrebata to d o ; el corazn prevalece, y bajo su presin la cosmologa se convierte en la base de un culto, la virtud se asegura en ello, y hasta el sacrificio encuen tra ah un apoyo suficiente. Molestarse contra uno de los acontecim ientos que sobre vienen, es una desercin en relacin con la Naturaleza, de* la cual forman parte las naturalezas de cada uno de los dem s seres que abraza)) (4). La misma Naturaleza es la que ha in troducido este acontecim iento en el m undo y quien te ha hecho entrar en l)) (5). Yo me acomodo con todo lo que puede acom odarte, \ oh Mundo ! N ada sucede dem asiado pronto o dem asiado tarde para m de lo que est a punto para t. Todo lo que producen las estaciones, est hecho para m,

(4) Marco Aurelio, pensam iento s. II, 16. (5) Idem IV, 29.

EL PROBLEMA DEL MAL

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oh Natura! Toda procede de t ; todo es tuyo; todo vuelve a t (6).' f j rj

Esta ltima palabra nos d a que pensar obre lo que pttde ser la m uerte para el Estoico. Todo la que es# debe m ojr un d a , es la ley general. El hom bre no es e te rn o ; no es m s que una parte del Todo. Llega una hora y pasa ; loa hombre llegan y pasan tam bin. La m anera de pasar es indiferer*? te (7). Esta com paracin entre la hora que pasa y el hom bre que m uere es familiar al im perial Estoico, que juega con ella en m uchas ocasiones. A caso no es jugar la palabra? Q u es la m uerte, pregunta, sino el final de un conjunto de actividades cada una de las cuales reciba su fin del modo m s natural ? P or qu asustarse m s del todo que de la parte, de la cesacin de la vida m s que de la cesacin de la caza o de la dan za? (8). No sonriamos d em asiad o ; eso se relaciona con un profun do sentim iento del desbordam iento universal heredado de Herclito; slo se le aade la piedad de la que el propio Hq^clito, por otra parte, no careca. En el universa divino, todo se halla en incesante transform acin, y un derram am iento lo* cal, llam ado acabam iento o m uerte, no es m s que una fase del gran desbordam iento que mide la rueda de la Fortuna. De todo esto se halla penetrado Marco Aurelio ; y en l abun dan las frmulas que expresan su aceptacin piadosa de la , r L i : i " ,: - . m uerte. En esto est de acuerdo cualquier estoico, y existe tanto m s m rito cuanto que no enfoca de ordinario ninguna super vivencia. Pregunts, escribe Sneca, dnde te hallars des pus d e la m uerte?All donde estn las cosas que no han nacido, quo non nata jacent . Marco Aurelio, a decir verdad, es m enos perentorio ; la m uerte es para l dispersin si hay

(() d e m . IV, (?) I d e m . VM1, ti. (8) i d e m . XII, 3.

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tomos, y si el mundo forma un todo unido, entonces es .ex tincin o emigracin (9). Eli alma se concibe por los Estoicos como una especie de dios interior, genio o daimn que forma parte del alm a unir versal y que vuelve a ella. El soplo , alma interm edia,; se .exha* la en el ^ire y quiz subsiste en l durante un tiem po para disiparse enseguida (10). En todo caso, la muerte no es de te mer en modo alg u n o ; pues es obra de la naturaleza, y asi al guien tem e una obra de la naturaleza, es un nio (II). Sobre lo cual Marco Aurelio se pone a sutilizar con el fin de probar que la m uerte sase joven o viejo es indiferente, y que se vivan diez mil aos o solam ente un da, la prdida es la misma. Pues, dice, no se vive m s que el instante, y se le vive en el m om ento mismo en que se est en trance de perderle. No se pierde, pues, m s que el instante. Cmo habra de perderse el pasado o el porvenir, que no se posee? De ah que la vida m s larga o la ms corta vuelven a lo mismo. La prd'd es parecida y es infinitesimal (12). Eso no es ms que un juego del espritu ; pero lo serio para el Estoico, es que la m uerte se encuentra en la naturaleza, que es til a ella com o una de las fases de su funcionam iento, y que la naturaleza es para el sabio, indiscutible y sagrada. uNo hay mal en lo que es conforme a la naturaleza (13). El mismo juicio se aplica a la diversidad de condicionas. Acurdate de que eres actor en una obra extensa o corta donde el autor ha querido que fueses actor. Si quiere que re presentes el papel de mendigo, conviene que lo hagas lo m e jor que te sea posible. Igual si quiere que representes el de cojo, el de prncipe o el de plebeyo. Pues te corresponde a t el representar el personaje que se te adjudic ; pero corresdonde a otro el elegirlo (14). Yo soy cojo ; por cju conviene
(9) Vil. ;jv. (10) I d e m. l \ . l'l ; CS. V, * V 7 .
(11) Idem. i!. IV.

UV) I d e m. JL ] 1 . i:n i d e w . ii i;.

fiO Ihst-rfnciitiK's. !, XXV.

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que s cojq?-Vil esclavo, es m enester acusar a la Pr<m* dencia por un m al pie > Que e' m s razonable, que est ella som etida a tu pie, o que tu pie se halle som etido a la Provi dencia?)) (15), . ; . i La sumisin est aqu tanto m s indicada cuanto que vi vimos esta Providencia de la cual nos hallamos tan am enudo tentados de quejam os. Somos tan ingratos, dice Epicteto, que hasta cuando se trata de m aravillas que la providencia ha hecho en nuestro favor, lejos de darle las gracias por ello, la acusamos, y nos q u jan o s 4 cJU* Y, sin embargo, j inmensos d io ses! por poco que tuviram os un corazn sensible y reco nocido, una cosa tan slo de la naturaleza y aun la menor, bastara p ara hacernos sentid la Providencia y el cuidado qu tiene de nosotros (16). Todo lo que sucede en el m undo alaba a la Providencia. D m e un hom bre inteligente o recono cido, y lo apreciar (17). Marco Aurelio posee exactam ente el mismo lenguaje. To do lo que sucede, sucede justam ente; lo descubrirs si obser vas con exactitud. No digo solamente segn la relacin de consecuencia, sino tam bin segn la justicia, y como si aU guien distribuyera los lotes, en atencin al mrito (18). P ara Marco Aurelio como para Epicteto esto es una cer teza a priorL La naturaleza sabe lo que h a c e ; tiene su fina lidad y sus medios, y no puede ser que le falten stos para el fin perseguido. De igual m odo que no se procura un prop sito p ara frustrarle, as la naturaleza del mal no existe en la naturaleza (19). En Marco Aurelio se encuentra esta observacin, que ms tarde sorprender tam bin a L eibniz: que las partes de la na turaleza vecinas a nosotros, sobre todo en el m undo de los vivos, se hallan d e tal m anera concertadas y perfectas que no se les puede* creer como formando parte de un m undo incohe(15) (16) (17) (18) (19) Idem. I, XXXVII. Idem. 1, XLI. Idem. I, XXL Pensam ientos. IV, 10, Epicteto, XXXVI.

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rente. Puede subsistir en t un cierto orden, y que slo e&s* ta desorden en el todo? (20). Es un buen alegato* P astal vuelve a recogerlo por su lado, cuando explica que laafirm a* cin de la Providencia procede de ver bien, y las objeciones contra ella proceden de no verlo todo. T rtase ahora del dolor, y vamos a ver acentuarse la p a radoja esencial sobre la cual reposa todo el estoicismo. Antistenes, explica Plutarco, vea al hom bre acorralado por la vida m ediante este dilem a: El dominio de s mismo, o el lazo (21). A ntistenes era el jefe de la escuela cnica; pero su di lem a ya se encontraba en el dilem a estoico ; dejarse ir a la de riva sobre una corriente que no os evitar penas por tan poco, o tener firme el gobernalle y dom ar la ola. H ay dos clases de bienes y dos de m ales: los que depen den de nosotros y los que no dependen. En lo que concierne a los prim eros, no hay que preguntar nada a nadie ni que jarse de nadie. Por hiptesis, ello nos c o n c i e r n e . En relacin con los segundos, la indiferencia lo resuelve todo ; est cla sificado ; no se inquietarn por ello, y as escaparn, pien sano dicen , a su m ordedura. El sabio todo lo espera de s, declara Marco Aurelio, y el hom bre vulgar todo lo espera de fuera (22), Barramos por una vez lo de fuera y forgmonos en lo interior un alm a con tenta. ((Acurdate, insiste Epicteto, de que el fin de tus de seos es obtener lo que deseas, y que el final de tus tem ores es evitar lo que tem es. A quel que no obtiene lo que desea es desgraciado, y el que cae en lo que tem e es m iserable. Si pues no tienes aversin ms que hacia lo que es contrario a tu ver dadero bien y que depende de t, jam s caers en lo que te mes. Pero si tem es la m uerte, la enferm edad o la pobreza, se rs un miserable. Transporta, pues, tus tem ores; hazlos pasar

(V0) /V u s a m a n i l o s , IV, lr,<. ?l) ('. Pl ut a r c o, !>' S t o i c .

(??) /'ensit m ir tilo s , h i s r rt ( t r i o n e s , XV, :J 0.

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< .. II.

VII.

u . m c m B m m L m al

d e las 0 8 Q # f H d e p e n d a n de nosotros a? las Q iIrrdNpe^ den. Y p ara toa deseos ocurre lo mismo (23). Se ha^CMfrirtidOiel m pm & & muevo esos azQnwnmnim &x&9&mtr q u e las sea introduce en

de nosotros n o so n ywdienp& fetenes. N S a r * 8 * bien ver dadero QU0 la virtud. y <i depende d nosotros, Paradera doblemente ,h#atl}ai cristiano, para quien la misma virtud no depende slo^de nosotros. H ay que or a Pascal en s Enr

treiien a e c M . de S a c y , denunciando ei orgullo msoportable del Estbto envuelta en su suficiencia* engaadora. ..Per en todo caso si la paradoja se encuentra aqu un ptoco ocul ta, en el otro salta a los ojos, de igual modo que el propio
Estoico no se atreve siempre a sostenerla^ hasta* el fim Sale de ella mediante distnguo . Eli dolor es para huido, ds s e puede ; pero no ea *an mak A lo que un espritu autoi redargir :

i Por qu le huyes si no e& un mal ? Y no h & p mt& <f*ie una

respuesta posible, y es que, efectivam ente, es un mal, como todo objeto de t-m o r (tal es la misma definicin d e l mal);- pero que no es el mal principal, lo cual es cierto, Pe# qu rio de cirlo entonces* en seguida? Un poco m s atrs oiremos a Ci cern razonar d e este modo. IVtreo Aurelio no lo entiende de esa- m anem . S esfuerza por probar m ediante la razn que no hay m ales verdaderos sino los que* dependen de nosotros, a saber, n t^ r d s * vi0s A fin de cgge. sea: lcito; aL hom bre, escribe, el no c a e r e* los m ales v^pcl^ero los ^oses le entregan el p o d er pleno. Fue ra d e esto 3i m ales, si algo era m alo parar nosotros, hubiesen- feo* m ado m edidas p ara que cada uno de nosotroa fueraf dueo de preservarse: de l.i P ero lo que no hace m alojal bmkbre, cm o podra* hacedlo ar. la vida qme* lleva > Lal Matiasalaa^ universal no hubiera dejado subsistir sem ejante estado* d e cosas, bien por ignorancia, bien, conocindolo, por no- poderlo preve nir. No hubiera cometido^ p o r im potencia o incapacidad, esta pesada falta de dejar caer los bienes en la m isma m edida que los m ales, indistintam ente a los buenos y a los perversos. Aho ra bien, la m uerte y la vida, la gloria y la obscuridad, el dolor y el placer, la riqueza y la pobreza, todo esta viene a caer en
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la m ism a m edida sobre los hom bres de bien y los malvados. No son stos, pues, ni bienes ni males (24). Magnfica confianza, a decir verdad ! Paradoja piadosa que puede servir de leccin a nuestras blasfemias, y que/las convierte en heroico espritu de fe. Pero es manifiesto que las diversas nociones aqu introducidas no se hallan en su lugar, y lo que por un lado aparece forzado falta por el otro. La salud es un bien, escribe por su parte E p ic te to ; la enferm e dad es un m a l: j lenguaje falso ! Usar bien de la salud es un bien, usar mal de ella es un mal. Usar bien de la enferm edad es un bien, usar mal de ella es un mal. De todo se saca el bien y lo mismo de la muerte (25). La verdad de estas propo siciones se refugia en el ltimo perodo de la frase. Pero de ella se deduce sencillam ente que del mal se puede sacar el bien, pero no el que la muerte, o la enferm edad, o tantas otras cosas sean males, y males que no dependen de nosotros, Para sostener m ejor su posicin, nuestros doctores han re currido a una psicologa tan extraa com o esa misma posi cin. El alma no sufrir con el padecim iento del cuerpo, dice Marco Aurelio, si juzga bien del sitio del temor y del dolor. Q u quiere decir esto? El cuerpo es el nico que ha de tem er lo que le perjudica y ha d e sufrir por eso? El alm a es extraa a ello? Q u es esta dicotoma de nuestros poderes? Marco Aurelio lo sostiene con firmeza, pues vuelve a ello en varias ocasiones. El dolor es un mal, dice, ya sea para el cuerpoa l corresponde el pronunciarse , ya para el alm a ; pero sta tiene el poder de conservar su serenidad y su calma, y de no opinar que es un mal (26). C unta confusin en todo esto ! Puede deducirse de ello que es posible ser dichoso sufriendo y estimar que el sufrimiento del cuerpo es un bien para el alma, o ms exactam ente, que el sufrimiento del hom bre segn su cuerpo, es un bien para el hom bre, segn su

(24) P e n s a m i e n t o s , II, 11. (25) D ise rta c io n e s , l l , XXXVIII. (L t) P e n s a m i e n t o s , Y f , 28, '10 y II.

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a lm a ; pero, por qu em brollar todo eso? Las paradojas es toicas son con frecuencia, por lo m enos en parte, cuestin de palabras ; pero, como observaba H enri Bergson, las palabras tienen im portancia en filosofa, pues ellas fon las que sealan la articulacin de las cosas, r Pero, adem s, el abuso de las palabras, no arrastra a los espritus absolutos a un endurecim iento de los conceptos que podra llevar al d e los mismos corazones? Cuando se le pregunta a Sneca (De Constantia sapientis) si el sabio no debe entristecerse con la m uerte de un amigo, resp o n d e: j S, cier tam ente 1 Nos han llevado a un amigo, adquiram os otros, Fidias cuando ve rota u n a de sus estatuas n o s e queda gimien do ; coje su cincel y fabrica u n a nueva, Consolacin fcil, ya se v, y que cede, sin em bargo, a la que cita a continua cin el mismo retrico, Stepon, despus, d e la rum a de su patria, la m uerte de sus parientes y la violacin d e sus hijas; dice a Demetrio Roliorceta : Nada he perdidos de lo que era mo, Y S nesa adm ira (dem). U na lqi| presupsin y, pue de decirse, una incalificable ignorancia de la naturaleza, d | nuestra naturaleza, luce a veces en nuestro pensador, que otras se m uestra sublime, No llega hasta elevar a su sabio, claro que verbalm ente, por encim a de la misma Divinidad, por el hecho d e su apoyo maravilloso? Dios jst al abrigp de los males, esc rib e ; el sabio se halla por encim a de ellos,

(De Providpntia. VI, 6.)

C uando se llega a tales aberraciones, se invita al lector a que vuelva la pgina. Q u puede hacer con sem ejante doc trina el hom bre vulgar, sino verse desprovisto d e un verdade ro valor? E n sem ejante actitud, se sentir necio y m ucho me* nos a gusto que bajo la varilla de Circe. Invitar hasta tal gra do de im pasibilidad a una m quina de sufrir com o nuestro ser, alm a y cuerpo, es casi una burla. U na brom a es una brom a, deca W illiam Jam es, hasta si se enuncia en nom bre de la filosofa. Una de las razones que im pulsan al alm a estoica a desin teresarse d e lo exterior, es su estimacin de la libertad inte rior, y este sentim iento es noble. La felicidad, dice Epicte-

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to, no consiste en conseguir y en gozar, sino en no desea?; pues consiste en ser libre (27). Epicuro ya haba dicho d Pitocles, al escribirle: Si quieres hacer rico a P itoeW , no aadas a sus recursos, sino resta m s bien a sus d^s^os (28)* La idea es la misma en el fo n d o ; pues la prim era v en tajaq u se atribuye a la riqueza, es la de asegurarnos; nuestra? inde pendencia ; pero crea otras servidum bres, y la indepetadtaG es m ucho ms radical en ausencia del deseo. Nfc pietos que las cosas sucedan como t las d e se a s ; p^rso lleguen como llegan, y prosperars siempre (29)* Siem pre, es m ucho decir, aun para un Estoicos cunstancias extremas, y la doctrina, a pesar de atiesarse, no se atreve siempre a llegar hasta las ltim as consecuencias Sneca quiere que se soporte la vida m ientras es razonable, Pero es insensato quien vive para sufrir. (Epis. I&, 36), A hora bien, aade, hay m uchos m odos de morir, mientras no existe m s que uno de nacer y el gran motivo para no quejarse de la vida, es que no retiene a nadie. (E pist 70 14|; Sin embargo, ningn Estoico cede a esta b landura; algunos quieren que se obedezca a la naturaleza hasta el final. El? sui cidio es para ellos un crimen. Y, adem s, no conceden^ que ningn sufrimiento p ueda ser nunca intolerable. Lo que e$ intolerable m ata, deca Epicuro en un pasaje que M to o Aurf^ lio toma de l. Lo que dura es tolerable. La inteligencia, rt* rndose en s misma, puede conservar su caima^ La facultad directriz no se siente, pues, lesionada con ella. En cuanta a las partes que el dolor m altrata, que se expliquen despus- <fe eso, si pueden. (Pensamientos. V il, 33.) P aradoja m ezclada de verdad, segn la explicbam os hace poco. .* En lo tocante a ese mal moral que dicen ser el nico, los Estoicos son naturalm ente severos. Afirman su am plitud a&in

(27) Idem. IV, VI. (2$) Usener. Epicuro , / /* . lit. (29) Epicteto. XIV.

EL

mOBUSm

OEL *&AL

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cuando r WBi m la exageracin en \o aooafcus&Kkd, *dt mai^ot parte d e 1* v id i, declama ^ e * ^ m a l; im arran parte en no kacer nada; todo^^ hacer lo dis tinta de. lo Q]U se debiera (30^ s, r , , .

La 4 |cc^^|iat no co n o c e ^ pecado origina} jfjjpl- quizs una de las razones de su optimismo, en lo r^fernt^ M lo que de pende de nosotros. Segn dicen: se engaan si creen que nuestros vicios nacen con nosotros; nos,hn^*o1>revemd; nos loa inculcaron. La naturaleza no no ptejdiipte a ningn vicio; nos ha engendrado puros y libre {3Vf. e H o insulta que los hombres se encuentran igualmente bien repartidos en lo que Wfreftere a las condiciones de la felicidad y de la lucha contra los -malos, puesto que tienen siempre a su dis posicin *o que depende de ellos. * j
Escasa psicologa, en verdad. C ada cual sfce que la Na turaleza, de la que estos hom bres hablan con una devocin re lig io sa .e e rc e sobre nosotros influencias rwuy diversas, y que dispone por u n a parte de nuestros cerebro como de nuestros miembros y nuestrs bienes. L a do<rma m t oica est hecha para un personaje ficticio, si se la tom a al m enos ppx otra cosa que por un hermoso esfuerzo en un hom bre bien dotado que aspira a nobles pensam ientos. Adem as, cuando los azuzan, los Estoicos adm iten que la integridad mpral, tal como la entienden, es exc* sivamente rara. Debe serlo, tanto m s que es de una pieza, nr adm itiendo ni especialidad virtuosa ni mezcla de debilidad. Se es Sabio o no se es, al estar ligadas todas las formas de la sabidura y er iguales y solidarias entre s. En suma, el Sabio es ana teora m s que un hecho. Olean te deca que jam s h ab a visto segn su corazn. Se podra decir: }felizmente !, pues segn el corazn de Clante, el sa bio, de...seguro'.es virtuoso; pero sobrepasa el fin,,yf.por este hecho retrgrado excluye la piedad, considerndola no como una loable disposicin, sino como una falta. El sufrimiento, la
(30) Sneca. Epist. I. I. (31) Epist. XCV, 54 56.

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A. D. SERT1LLANGES, O* Pv

miseria al no ser verdaderos males, sino sabias v&luhtftdfoi de la naturaleza, com padecerse de ellos es una actitud iff#* cional y una especie de im piedad. Sobre este punto tin bargo, con el curso del tiempo se suaviza algo la doct^n& inicial, y se halla lejos de ofrecer esta rigidez en Marco Aure* lio, naturaleza sensible y buna. T am bin existen curiosas flexiones. Esto lleva a un Epioteto a mostrarse indulgente con el malentendem os el m a| moral, ese verdadero mal tan infam ado , a causa de la be lleza de los relatos que d e l se han hecho. No se lee en las Disertaciones (I, L X X I)?: Pareci bien a Pris raptar a Hlena y a H elena seguir a Pris. Si le hubiera parecido iguale m ente bien a M enelao contentarse con una m ujer infiel, qu hubiera ocurrido? H ubisem os perdido la lliada y la Odisea. Lo d -m s no tiene im portancia. No pensaram os encontrar nos con un moralista tan rgido para quien no tiene impor tancia, el adulterio, la huida lejos de su hogar y de sus dio ses. Pero este Frigio es poeta, y el nom bre de Hom ero suena muy alto en el medio en que escribe. Los libros de los primeros estoicos solo nos son conocidos indirectam ente, y lo que de ellos se puede saber por las S tiras de Horacio, los tratados de Cicern, los relatos de Plu tarco. las revelaciones de Digenes Laercio y las confesiones del mismo Sneca, no contribuyen a avivar nuestro sentimin" to. O tra cosa sera si se tratara de Epicteto, de Sneca y, sobre todo, de Marco Aurelio. Nuestro problem a quiz no se ha agitado nunca por una conciencia ms profunda, ms sincera y en mejor situacin para deducir de ella el carcter angus tiador. E m ana de esas meditaciones im periales un perfum e de rara nobleza, pero tam bin de tristeza, i Qu desencanto en relacin con lo que nos ofrece la v id a ! Y esa nada, es un autocrator quien la expresa, y que est com penetrado con ello no podr ponerlo en duda el lector. Finalm ente, ah existen, frente a todas las formas del mal y de las explicaciones que ellas puedan procurarnos, remedios que aportar, un senti-

EL PROBLEM A DEL MAL

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menlo del misterio que el autor trata en van de disfrazar bajo penosas paradoja, desesperadas en el fondo. Si, al igual que la de Epicuro, la doctrina estoica con se mejante grado de tensin es hija de la desesperacin* segn ha sealadq profundamente M Lighfoot (32) Hacia el final, se detendr ; "se convertir en un poquito eclctica yino des
dear inspirarse en el cristianismo naciente.. V erdad es que la recproca le ser devuelta cuando, m ucho m s tarde, cris tianos algo olvidadizos de sus propios tesoros, pero, i quin sabe? deseosos de enriquecerse siem pre, la pedirn prestada a sus fastos. i: EL NEO-ESTOICISMQ E s un hecho m uy sabido que un neoestoicismo se dibuja en el m om ento del Renacim iento italiano y acab a por forta lecerse en A lem ania m ediante la publicacin d e textos hasta entonces poco conocidos. El movimiento cultural acompaa^ do de laizacin procedente del R enacim iento no destruye en la m ayor parte la fidelidad a la Iglesia, cuya influencia es pro funda ; pero crea en las almas de muchos, entre las gentes cultivadas, u na especie de desdoblam iento que en M ontaigne, por ejemplo, se manifiesta claram ente. M s tarde se le en cuentra en Descartes, y aflora un poquito en estos hermosos versos d e L a Fontaine : Me trac de los males una imagen de intento y ya los he vencido aqu en mi pensam iento . L a perteneca de estas alm as es siem pre cristiana; p<tro su moral prctica se entronca con el pasado estoico ; su ac titud general se inspira en l. T o d a una floracin de obras con este espritu, sale a luz, y la concepcin del bien y del mal, aunque todava cristiana, no deja de expresar en m uchos la sabidura del Prtico. Cier(32) Lighfoot, Philippians. p. 211,

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A. D. SERTILLANO ES t.

tos paralelos son chocantes. H em os visto en Marco Atiril#f Epicteto y Epicuro som eter el dolor al entendim iento^ si fuera la cosa m s natural. A hora bien, no le aporta Descartes, o m s bien no se inspira en ello cuando dice tstn* quilam ente: a H asta en los ms tristes accidentes y en d@ * lores m s aprem iantes siempre se puede estar contento, con tal de que se sepa usar de la razn? (33). A crca de lo cual Bayle, m s severo que nosotros, j&retSn* de que eso es no decir n a d a ; pues es sealarnos mn rem e dio del que casi nadie conoce la preparacin (34). De s&guro, pocas gentes son capaces de sem ejante maestra, que supone una potente reaccin del espritu sobre la carne ; pero esto no es im posible, pues ah est el caso de los mrtires para probarlo, y hasta los fanticos, a su m odo, nos lo aseguran, sin hablar de los salvajes, en los cuales un valiente puntillo de honra se eleva a valor sobrehum ano. El caso es que en Descartes, como en una m ultitud d e lu gares en M ontaigne, la influencia estoica es flagrante. En loe medios en que llega a prevalecer, se busca una fusin entre cristianismo y estoicismo en lo que tienen de conciliable y com n. El trabajo no es aqu muy difcil, puesto que los P a dres de la Iglesia lo han esbozado en los prim eros siglos. N o han acercado siempre al Evangelio palabras como stas?: El sabio salva su vida perdindola (35), o lo que dice Epicteto al hablar de H eracles: Zeus no le ha evitado penas, aun cuando fuera su hijo ; pero as es como se ha convertido en el hroe que conocemos (36). De ah nace un neo-estoicismo cristiano, del que los dos representantes principales son Justo Lipsio (1547 - 1606) y Guillermo del Vair (1556 -1621). Justo Lipsio defiende el estoicismo hasta lo inverosimil, no viendo m s que m aneras de hablar en las oposiciones m s manifiestas entre l y el cristianismo, hasta en la filosofa m s cierta. Guillermo del Vair, hom bre poltico, hom bre de ac(X) Descartes, C o r r e s p o n d ^ n c e , Carta 9 a la P rin c esa Isabel - 1645. (:M j Pio rm K;).vk\ lh>p. a u P r o v i n c i a l t. III, cap, 157.
Ct:,) K p ic IH o . I V -111.

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Idoin. 111 -!?(>.

EL P R O B L EM A D E L M A L

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cin, enfoca el estoicismo de una m anera m s prctica y a l conform a verdaderam ente su conducta, im pregnndola, no obstante* de un cristianismo sincero y ardiente. En resum en, lo que expresan uno y otro pensador, es la doctrina cristiana, pro form ulada en lo posible con un lenguaje estoico, y esto es lo que am bos declaran con m ucha claridad. Lo que ocurre es que en este contacto se consum en un poco y em pobrecen un tanto su cristianismo. Bajo su plum a, la fe se convierte en un racionalismo piadoso sin m ucha vida sobrenatural. El in tento tenda a eso, y Justo Lipsio lo reconocer para acabar de una m anera m uy conm ovedora. En su lecho de muerte, com o uno de los asistentes alabara en alto las virtudes de la resignacin estoica, el agonizante le interrum pi, diciendo: Eso son cosas vanas, y ensendole el crucifijo# aadi: Aqu tienes la verdadera paciencia. Despus de estos dos hom bres, no hubo neo-estocismo pro piam ente dicho, es decir, sistem tico; pero la influencia pro segua. En 1795, Maine de Biran se inclinaba en ese sentido, hasta tal punto que pareca ver en la doctrina del Prtico ^1 nico refugio de su conciencia. R echazaba la crtica de P as cal, y no pensaba que un jansenista, aun con el concurso de la gracia, pudiera mejorar a un Estoico. Veinticinco aos ms tarde, se alist al lado de Pascal. H abr que llegar a R enn, que no es ni estoico ni nada, para ver definir el Estoicismo como la Religin absoluta, entendiendo por tal, aquella que resulta ((del simple hecho de una elevada conciencia moral situada frente al univer so (37).

(97) Ernest R enan: Marc-Aurle, pg. 272.

ESCUELAS MENORES

O LVEM Q 3 a G recia para recoger al p asa la huella de al** guna$ sectas secundarias y algunas personalidades m s o menos clebres, esperando que con el neo-platonismo! se no abra el camino hacia Rom a, el prximo dom inio verdadera m ente amplio, despus de Atenas, de nuestras investigaciones,

L b S CINICOS La escuela cnica, fundada por A ntistenes, discpulo de Scrates e ilustrada por Digenes, m erece su nom bre por la desvergenza y la grosera bastante frecuentes de sus salida^ d tono, pero no sin alguna grandeza, aunque l a d a e e s e or gullo que haca decir a Scrates cuando hablaba a su discpu lo vestido ridiculam ente d e pobre de teatro : Antistenes, percibo tu orgullo a travs de los agujeros de tu manto. Los Cnicos renunciaban efectivam ente a las ventajas de este m undo, que los Estoicos se contentaban con despreciar. R enunciaban a todo, porque en todo vean tram pas; pero tam bin porqu es m s fcil, pensaban, re n u n p r en seguida a la vida que soportar las contradicciones, las decepciones, las incertidum bres y los fracasos. No es m s penoso^ obser vaban sus pensadores, fracasar que perder? Segn Sneca, parece ser que Digenes el Cnico se dijo a s mismo : Obra
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A. D. SEH T ILLA N G E S, 0 * f*#

como quieras, Fortuna ; no hay nada en Dig&ne$ que da* p end a d e t. Sucedi que tal doctor de la secta expres con elocuencia sentim ientos elevados referentes a nuestro objeto. H e aqu el discurso algo afectado quiz por culpa del transcriptor* que el Sneca del T ratado De Prooidentia (5) presta a Deme trio, contem porneo de San P ablo: Slo tengo que haceros un reproche, oh dioses inm ortales, y es el de no haberm e dado antes a conocer vuestra voluntad. Yo mismo me hubiera adelantado a esas dsgracias a las cuales me rindo ahora con vuestra llam ada. T odo cuanto queris tom arm e podis llevar lo de buen grado ; pero m s me hubiera gustado ofrcer i^ue abandonar. cQ u necesidad tenis de quitar? Podis recibir. Sin embargo, aun hoy no me quitis nada ; pues no se le arranca sino al que retiene. No estoy obligado en modo al guno ; no padezco a pesar mo ; no obedezco nada a Dios : estoy de acuerdo con l, y esto tanto m s cuanto que todo sucede, lo s, por una ley inm utable, dictada para toda la eternidad. Evidentem ente Demetrio sobreentiende que este decreto es justo, o mejor dicho, no le juzga: pues no se juzga a su juez ; pro confa, y para el sabio de cualquier poca y creen cia, no es sa, despus de todo, la ltima palabra?

EL G R U PO CIRENAICO La escuela cirenica tiene el mismo lejano origen puesto que su fundador, Aristipo de Cirene, tam bin era discpulo de Scrates. Enseaba en Alejandra y, a ejem plo de Epicuro, estim aba que el placer es el nico criterio de los valores de la vida ; pero de ah conclua con una lgica muy suya, bas tante conforme an con la de Epicuro, que aslo el insensato estima la vida como un bien. El sabio no experim enta por ella ms que indiferencia, y la m uerte le parece igualmente

E L PROBLEMA. D E L M A L

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deseable (t). Cicern, y V alerio M xim a nas icMm }*e habla com puesto una obra1 titulada el Dm<$$pem fAno^m pC ^) cuyo hroe, dejndose m orb d& Im&i&m *> pamm d m la* sr plica de sus am igos lea explicaba su* accin;.p^essstsidoles un cuadro trg ica del hum aste destino. A#isfcipa hak tan. elo cuente en* e t desarrollo* de este tema, qpe* & rejr PtcAona^o hubo d e cerrar s u eseuella, por m iedo a uase epidem ia de sui cidios. : ,: jt; L A ESCU ELA NEO^PITAfiORICA. .

Con Apokmo d e T ian ay la escueta neo-pkagrica propo ne una nueva -terapetica ddi alm a acorde, coas* lt>& pensa* mifintos filosficos, como la* de los Epicreo#* & fcs Estoicos, sino con un profetism o d e origen, mtico. Se- has atoibudot a su fundador gran cantidad d e milagros, e**aediscpulos f_rvo rosos. y* paganos, escpticos oponan* por ese h s c h a a Jesucris to, Se mostraba, en l un dualismo cairacierizacbt Srn M ona d a suprem a no sufra lo mltiple.. La m aterial era lai deprava cin d t Uno ; y p o r esta razn la^carne esteta:, maldita. Se extraa d e ahr un ascetismo destinado a acerca al hom b re c o n su Principio y procurarle dones milagrosos en este m undo, y lk in m oralidad' en el otro. Sbferaenb' qwe este otro m undo y m mmortafidkd posean un carcter drnmeo y n a espiritual ' s !^ ' ' rV ? i ' PLW T A R O i ' ' .

. m : ; Plutarco expone sus pensam ientos sobre el mal en su obra De h id e et Osirtde (cap. X LV . Ed. Didot. T .0 I, pgs. 451 y 55). El m al p ara l es tan positivo como el bien, y de ningu na m anera se puede hacer responsable de l al Perfecto. Dal Perfecto no puede salir lo im perfecto. No v explicacin po sible de la existencia del mal bajo un D03 bueno y perfecto
(lf Ct: Digene Laercioi 1 T . II. Vida* &

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a. d. s m i t u m m * o . p>

en s mismo, sino en la oposicin de un principio difefOOtt e independiente de su accin Es el dualismo en lodo $u rigor* y Plutarco gusta de descubrirle antepasados* Es una opinin que se rem onta a la m s vieja antigedad dice. Nos ensea que el universo no flota al azar, n ser go bernado por una potencia inteligente; y que no es IBS razn nica quien le conserva y le dirige..* Per*o e s.n e* csario adm itir dos principios contrarios, dos potencias i ri vales. De ah esa m ezcla de bien y de mal, en la vida hum ana como en el m undo fsico ; si no en el m undo entero, al m enos en este m undo sublunar que, lleno de irregularidades y vici situdes, experim enta cam bios continuos. Pues si es verdad que nada ocurre sin causa, y que un ser bueno no puede producir n ad a malo, es m enester que en la naturaleza haya un principio particular que sea el autor del mal, como lo hay p ara el bien. Casi todos los pueblos, y, sobre todo, los m s sabios, han profesado esta doctrina.)) Plutarco cita a los Caldeos que vean, dice, en los plane tas igual nm ero de dioses, de los cuales dos representaban el bien, dos el mal y los otros tres participaban desigualmente de los cuatro prim eros (caps. X LV I y VLVIII). En cuanto a l, su pensam iento se refiere al de Platn. L a m ateria es el principio opuesto a lo divino. Pero estim a que es necesario un tercer principio p ara explicar que la oposicin de la matev ra a Dios puede jugar, y parece que este tercer principio sea para l la libertad pecadora. A dem s, la diversidad de las con diciones hum anas y la desproporcin de los m ritos con estas condiciones parecen sugerirle la hiptesis de las transm igra ciones (2).

() Para el dualismo de Plutarco, cf. Teubner, t.MII, pgs. 517 - 511.

EL NEO-PLATONISMO
FILON DE A LEJAN DRIA

L neo-platonism o se elabora en A lejandra gracias a la escuela greco-juda, sobre todo por Filn (20 antes de Je sucristo), cuya actitud es interesante, aunque sea poco cohere te, ya que la am bigedad constituye el carcter perm anente de su doctrina. P ara l, la revelacin bblica es la expresin de lo que buscaban los sabios helnicos, y los trabajos de los pieg o s sem ejan el com entario filosfico de la Biblia, H ay algo de ver d ad en esta afirm cin; pero, al llevarla a su detalle, Filn se ofusca y cae en lo arbitrario, herm ano m ayor del error. En cuanto a la doctrina del mal, he aqu su tesis. T odo pro cede de Dios, que es el Ser que subsiste y del qu em ana cual quier ninif estacin del ser. Pero el m undo no es por eso obra propia de Dios. H ay un interm ediario que es el Logos, hijo de Dios y d e su obra m s perfecta* E ste Logos es para Filn el lugar de las Ideas, lo cual tom a prestada de la teora de Platn, y tam bin el m edio espiritual donde viven los n geles, los dem onios y la almas. E n este nivel, y sin que se hable an d e ningn pecado ni de ninguna corrupcin, el mal es introducido en el m undo; pues slo Dios e perfecto, y todo lo que se aleja de l ya est ligado con el m al. Es lo que Leibniz llam ar m s tard el mal m etafsico . En cuanto al mal en su propia acepcin, pro

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A. D. SfcRTILLANCES, O. > .

viene del descenso de las ideas a la m ateria, principio soberana m ente im perfecto, coeterno con Dios e independiente de su ac cin que l contradice sin cesar. Nos encontram os, pues, frente a un dualismo platnico netam ente marcadsimo, y hasta se puede preguntar, teniendo en cuenta las tendencias msticas de Filn, si para l la coexistencia eterna de la m ateria con Dios no es la razn de ser y la causa ocasional del Logos, lugar de las Ideas que deben realizarse en esta m ateria. Si no hubie ra materia, tal vez no hubiese Logos, ni Ideas, ni m undo, sino solam ente el silencio y la paz eterna del Perfecto. En todo caso, la razn primersima del mal se halla ya en el Logos en cuanto principio de la distincin de las cosas, y de ah las oposiciones que las m ueven a conflicto y ocasionan las alteraciones y la m uerte. Por eso, al Logo, considerado en este aspecto, lo llama Filn, Logos divisor ayog tojss, m ien tras que en el otro es la sabidura y. en tal sentido, espiritual, Hijo de Dios. El alma hum ana anim ada de un espritu divino es inm ate rial e inmortal. Est destinada a ver a Dios intuitivam ente, y en eso consiste su felicidad. Substancia perfecta, ella sola y no el com puesto, constituye el verdadero hom bre. L a m ate ria es su carga y la contam ina. El: trabajo moral consistir, pues, en separarse lo m s posible de ella y no slo en domarla, para utilizarla. Sobre este punto tam bin nos encontram os con la doctrina de Platn, que ser recogida y desarrollada por Plotino. En cuanto al origen concretos del: mal hum ano, Filn lo atribuye, con la Biblia, a un p ec ad a de raza. El hom bre es primitivamente una especie de ngel cado. En cuanto a su elevacin por la vidk moral, slo es posi ble m ediante la acogida en nosotros dsl Logo considerado como palabra de Dios, em anacin espiritual de Dias, factor de gracias ; pues Filn em plea aqu esta palabra cristiana* Filn tom a prestadas a los Estoicos m uchas de sus ideas* so bre* las virtudes y los vicios, sobre la actitud del sabia y sdbr^ su influencia en el mundo. Pero no las sigue cuando ellas atri buyen al sabio una autonom a orgullosa, como si su virtud no

E L PR O B L EM A D H L M A L

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la debiera m s que a l mismo. Filn hace depender la vir tud de la Ley de Dios y del Logos. <fAngel del Seor, de donde nos viene la gracia. 3.;,; * : " a r. n Cosa curiosa, para explicar e n el hom bre la presrica del mal, que no puede venir de Dios, sin dejar por eso de hacer del hom bre la criatura de Dios, Filn distingue entre lo que llaman el h o m fe re Aereado, *. rcowissfo y el hom bre form ado , 7cXaott^. El prim ero procede n slo de Dios, y corresponde a la vez a A dn inocente y al hom bre piadoso. El hom bre form ado, es decir, diferenciado y com puesto d e elem entos en oposicin unos con otros procede del Logo divisor j co rresponde a A dn pecador o capaz d e pecar, y a sus des* cendientes culpable o falible. Para acordar estas nociones con la Biblia; Filn distingue los dos relatos de la creacin del hom bre (Gtisi# l. 26-27, y G nesis . II, 7-8). Del prim ero deduce la formacin de lo q u e llama el hom bre creado, que es una especi de ngel que nada tiene de corporal y que, por tanto, nada tiene que ver con el pecado. Del segundo relato hace *provenir *al hom bre # form ado, es decir, hecho del limo de la tierra y anim ado des pus por el Logos con un espritu o alma que no siempre ser obedecida. Sin em bargo, no hay culpabilidad anterior a esta desobediencia. El hom bre nace puro, y si -r habla tal respecto del pecado original, no c o n s i s t e sino en la mezcla de m ateria y espritu, madften s misma. Por ello, el hom bre perm anece puro hasta l edad de la razn A los siete aos se instituye la lucha d e , la c$rne y el alma, que marcha*mal en el mayor num ero de los casos. H ay en el hom bre formado que somos nosotros una inte ligencia que nos es propia y que se introduce en la m ateria m ediante un descenso del m undo de las im m a s ipuras que contiene el Logos,? sen las condiciones platnicas< 1 y hay, adem s, un espritu de Dios, que es el espritu inm ortal Los que le han obedecido ascienden a Dios por huna va eterna de forma contem plativa. En cuanto a lo malvados, si han com etido grandsimos crmenes, son condenados a suplicios gitallmente eternos. Si no, su castigo* es sufrir, bien sea
ii

A. D.

S E R T IL LA N G E S, O . f \

en una sola vida, o en varias sucesivas, una suerte de infle** no terrestre que constituye su misma m aldad, su esclavitud en relacin con las pasiones. Es el pas de los impos, cok que Filn, enemigo de las supersticiones paganas, sustituy al H ades de los griegos. No se podr decir que todo esto sea muy claro. Filn es un moralista y un hom bre religioso ms que un metafsica Cmo se arreglan, en su pensam iento, el Logos divisor y el Logos inspirador ; qu relaciones m antiene este Logos con otros interm ediarios divinos, ngeles o atributos personifica dos que com ponen toda una mitologa semisimblica, semiobjetiva y destinados a proporcionar, segn parece, rom o una m oneda de Dios? Y ccm o se arreglan tam bin, en la creacin del hombre form ado , el descenso del alma a par tir del m undo de las Ideas y la insuflacin del espritu de Dios?... P ara estas doctrinas de interpretacin bastante difcil, se puede consultar a Emile Brehier: L es Ides philosophiques et religieuses de Philon d fAlxandrie , 2.a ed. Vrin. pgs. 99 a 130; J. M artn: Philon , coleccin de los Grandes Filso fos, Pars, Alean, pgs. 82 y ss. ; y muy especialm ente al P. Lagrange: L e Judaisme avant Jsus-Christ, cap. X X I, P a rs, G abalda. P L O T !NO Plotino es la gran figura del movimiento neo-platnico, y dentro de l se trata de un pensador de raza. Sus mismos errores tienen un precio en cuanto abren la va a especula ciones que se m ostraran fecundas. Plotino era el discpulo de Arnmonip Saccas, a quien Eusebio de Cesarea d como precursor de Numenio. En R om a es donde este A lejandrino ensea hasta su muerte, y sus tratados, las Enneadas , nos fusron conservados, ordenados y editados por su discpulo Por firio. Bien sabido es que la enseanza de Plotino se dirige por

E L P R O BLEM A D E L M A L

completo contra aquellos que se niegan a reconocer un go bierno moral del m undo/ bin jo rq u e atribuyan, ste al azar a causa cip los conflictos de iusaliclad y d cos d e valores que en l se encuentran, bien jo rq u e pretendan descubrir en l huellas d e im perfeccin o de m aldad por parte de su Creador 1 A causa de esta tendencia doctrinal/ el problem a del mal aparca en primersimo plano en las preocupaciones de Plotino. u Tom ando las cosas en conjunto,el autor escribe t Pues to que el Bien no perm anece solo, es necesario que el mal exista por alejam iento del Bien, es decir, por la inferioridad relativa de los seres que, procediendo unos de otros, se ale jan cada vez m s del Bien. O si se prefiere m ejor ; por efec to d e la decadencia o del agotam iento de la potencia divina que, en la serie de las em anaciones sucesivas, se debilita de grado en grado. H ay un ltimo extrem o del ser m s all del cual nada puede .ser engendrado; Eso es el Mal 11 r Tal es la lnea general del sistema. P ero podra com prendrsele errneam ente. No se trata de afirmar que todo lo que desciende de la perfeccin del prim er Principio sea un mal. Plotino no conoce el mal metafisico de Leibniz, y adm ite que eso sera slo p ara l, como para Leibniz, una cuestin de vo cabulario. Es imposible dejar de adm itir que haya una jerar qua de perfecciones ; sin embargo, todas!son perfecciones, y en esto Plotino es un discpulo fiel de Aristteles. Y: el mal se encontrar solamente al extremo de la jerarqua descendente de los bienes. H e aqu cmo : En el comienzo, es decir, en la cima suprm a de las co sas, se halla el Bien, principio del que todo depende, al cual todo aspira, de donde todo sale y del que todo necesita. Este Bien primero extrae de su seno la inteligencia, d e la que procede el alm a universal, la cual, fija la m irada en aqulla, el propio Dios v por ella. En esto consiste la vida dichosa de los dioses, vida donde el mal no tiene sitio alguno. Si todo se detuviera ah, el mal no existira ; habra tan
( I) Enncinlt's, 1. I. V L !.

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slo bienes de categora diferente al estar el prim ero Jpef& de cuadro y ser superior a todos los dem s, como peri6n* cente al Rey de todas las cosas. El segundo se relaciona sin duda con l, al cual todo se refiere, pero pertenecien do en propiedad al segundo Principio, la inteligencia, y los bienes de la tercera categora al tercer Principio, el alma uni versal. Ahora bien: estos son los verdaderos seres, y puesto que no adm iten ningn mal, fuerza es afirmar que el mal est en el no-ser, que en l se halla, en cierto modo, la forma, que se relaciona con las cosas que en l se mezclan y que tie nen cierta com unidad con l. Este no-ser no es, sin em bar go, un no-ser absoluto ; pero difiere del ser no slo como di fieren el movimiento y el reposo, que se relacionan con el ser, sino como algo ms alejado de la realidad (2). As, hay un Super-Ser, que es el prim er Principiopues el prim er principio no pertenece al s e r ; es su fuente , y hay un sub-ser, que es el mal, realidad positiva, ya se carac terice por la nada de la forma, que no realiza ninguna idea, ya sea extraa a la determ inacin, a la m edida y al bien. En efecto, si el mal se encuentra como un accidente en un objeto, es m enester, primero, que el mal sea algo para s m i s m o , dado que no es una verdadera esencia. De igual modo que para el bien existe el Bien en s y el bien consi derado como atributo de un objeto extrao, as para el mal se distingue el Mal en s y el mal como accidente)) (3). ((En cuanto a las cosas que se dicen malas, son tales ya porque el mal se encuentre m ezclado en ellas (como una mala constitucin, una visin mala), o porque ellas contem plen el mal (como quienes rehsan la conversin al bien), o ya porque ellas lo realicen (como los perversos (4). Se percibe con bastante claridad lo vicioso de estos razo namientos que habrem os de discutir am pliam ente a continuaI.M l l a l l i . L c ap. V l i .
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I h 111. I. t a !

VIII.

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*' 11 ! & cin ; pero Plotino se atiene a su idea de i'pbm tm & | del mal, que form a cuerpo con todo el c o n ju n t d e "u^list^bta. El mal es para l idntico a la rriateria, caso 'limit del des censo y de la degradacin d los1 bienes : nd puede, pues, considerarle como una simple privacin, aun tu aiid o sea tina privacin total del bien, as como una privacin total de ser, si se entiende del ser determ inado, m esurado, form ado, que es idntico al bien. P ara los platnicos j el ser desborda el bien ; pero lo que tam bin >desborda el tie n , si se le llam a no-sr por carecer de determ inacin y porque no es esto o aquello, no es, sin em bargo, una pura nada, una pura privacin ; juega un p a pel, aquel qe Aristteles atribuye a la pura potencia. Lo que est aqu en litigio es, efectivam ente, la de Aristteles y de Platn. Slo que, as como Platn olvidaba la privacin, segn hemos indicado ms arriba, Plotino, ap e gndose al lado negativo,: al aspecto no-ser de la materia, que la hace extraa al bien, olvida lo que tiene de positivo como potencia, aptitud, tendencia y capacidad receptiva en relacin con el bien. Considerada bajo esta ultima relacin, tam bin la m ateria pertenece al orden del bien, aun cuan do pueda ser considerada como un mal. o hay duda que limita la form ar pero tam bin la recibe y la puede servir. De la unin de la form a con ella nace un com puesto que cons tituye un grado ontolgico nuevo, es decir, un nuevo bien. Ah llegado, Plotino hubiera pensado en ello, Hubiese visto cam biar totalm ente de orientacin su. siste m a; pues, tratndose del; hom bre, que es el objeto esencial de su, inves tigacin, hubiera com prendido que la unin del espritu y de la m ateria, en este sujeto nuevo, es u n grado ontolgico especial, que tiene su ley propia, y que esta ley puede con sistir, y consiste en efecto, en la sumisin e n l de lo inferior a lo superior, de la m ateria al espritu, del alm a al, cuerpo, pero por subordinacin utilitaria, no por destruccin, lo cual sera la destruccin d e s mismo. Plotino no h a seguido este camino. Se h a atenido a la m ateria no-ser, a la m ateria no-bien, antagonista del bien

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por desplazam iento ontolgico, si se puede hablar as. Por tanto, y teniendo en cuenta el conjunto de los puntos de vista platnicos, se com prenden perfectam ente textos como estos: Lo que es el sujeto de la figura, de la forma, de la determ inacin de la limitacin (a saber la m ateria); lo que debe a otros sus adornos, pero no tiene nada de bueno para s ; lo que no es relacin con los seres verdaderos, sino una vaga imagen, en una palabra, la esencia del Mal, si puede haber en ello sem ejante esencia (5), he ah lo que la razn nos obliga a reconocer como el Mal en s (6).El m>al no consiste en un defecto parcial, sino en un defecto completo de bien (7).La m ateria ni siquiera posee el ser que le permitira tener parte en el bien. Si dicen que es, lo es por equivocacin. La verdad es que ella es un no-ser. Hay un defec to ds bien que consiste en no ser el Bien (es la im perfeccin de todo ser interm ediario); pero el defecto total del bren es el mal. Cuando el defecto aum enta, el ser puede caer n el mal y hacerse ya m alo; pero llegar a concebir, no tal o cual mal, como la injusticia, o tal a cual vicio, sino el Mal, aque! que no es todava uno de esos males, aquel cuyos m a les son como las especies, producidas por la adicin de una diferencia especfica, eso constituye entonces la materia)). El mal es una privacin de forma. No subsiste, pues, en s mismo, sino en un sujeto deform ado. Es una ausencia de bien (8). Este ltimo texto podra sonar en los odos como si se tratara de definir el mal por una simple privacin ; pero las explicaciones que preceden prueban que no hay nada de ello. A dem s, he aqu un texto de una claridad perfecta y que arroja gran luz sobre toda la doctrina plotiniana, ale jado y muy alejado de Aristteles, con quien se em parentan *
(f) Una esencia propiamente dicha tendra una determinacin, y la uuitei a-mal es indeterm inada; pero uno se expresa como puede. ((> .) Loe. supva ct. (7) Knneadv-s. I. 8, 5. P'lotino olvida ese bien que es en la m a t e ri a la r a p a c id a d del bien. (S) Idem. V111. cap. i l ; o', lil, cap. V.

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las observaciones de hace poco. El mal, al s* "idntico a la m ateria informe, no puede ser considerado como u n a1simple privacin. P u es es imposible decir, por ejem plo, que l alma si es m ala, lo es por s misma, cuando, por s misma, es for ma y m edida, o sea bien. Si el alma es m ala, es por algo dis tinto a ella m ism a; luego es que el mal existe realm ente en s. La m ateria es l que constituye, para eL alm a, causa de debilidad O vicio. Ella es, prim eram ente, la que es mala y quien constituye el prim er mal. A causa de la-m ateria, el alm a que la h a sufrido se hace g en e rad o ra.dl d ev e n ir; en com unin con la imateria se convierte en m ala. La presencia d la m ateria es lo que constituye la causa de ello. No se com prom etera en el devenir si, gracias a la presencia de la m ateria, no recibiera en ella lia realidad que no es, pero que deviene (9). , ; h ^ Ya se ; v que todo el bien se encuentra contenido, para este platnico, en el m undo de las esencias p u ra s: en el Bien primero, que est m s all de la esencia oolag) m s esencia que la misma e se n c ia ; en la Inteligencia, que participa inm ediatam ente d e ella, y en el Alm a universal, de la cual participn todas las dem s almas.' Por debajo de esta zona, y desde que interviene la contam inacin de la m ateria, el que se introduce es el mal. P ara deshacerse de l, sr m enster operar u n a retrogradacin; es la fam osa conversin de la que se tratar al m om ento (10). Si se pregunta de dnde proviene a ttulo inm ediato esta m ateriamal que se halla en el lmite inferior de las em anacio nes , Plotino responde que; procede de la Naturaleza, que es un poder inferior al A lm a universal. De este m odo hay continuidad en toda, la serie del ser, ;con un doble rebasamiento por arriba y por abajo: el Super-Ser, que es el Bien soberano, y el sub-ser o no-ser relativo, q u e e s la m ateria o el Mal. j< u
(9) Idem I. 8, 14. (10) Idem, I, 8, 3.

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A, D .

S E R T IL L A N G E S , O . %

No insistamos sobre los cuerpos naturales, que interesan poco a un autor mstico como el nuestro. Son malos segn participen de la m ateria y que la Idea se ahogue en ella, pri vada de vida, entregada a la instabilidad del devenir en razn de lo cual los cuerpos se corrom pen m utuam ente, se agitan en movimientos desordenados, contrarios a la naturaleza in m utable de las esencias. Constituyen el segundo mal, pues primero lo es la m ateria pura, llam ada materia primera. : Pero hablem os ms bien del alma, que es el objeto por excelencia del estudio. El alma nunca es m ala por s misma, como acaban de decir. El alma que m erece esta calificacin es aquella que es esclava del cuerpo y que admite en s todo lo que constituye el m al: la indeterminacin, el exceso, el defecto, de donde proceden la intem perancia, la cobarda y los dem s vicios del alma. Sem ejante contam inacin de sta por el cuerpo no es necesaria: es obra de una libertad p e c a d o ra ; pero la oca sin de esta contam inacin se ha procurado por el descenso del alm a en el cuerpo, y ah se plantea pn tem ible proble ma. El alm a hum ana est naturalm ente hecha para vivir con el Alm a universal de donde procede, y mientras perm anece en tal contacto y en este comercio, es perfecta, tom ando parte con el Alm a generadora en el gobierno del mundo, que ste tiene por su participacin en la Inteligencia y en el pri mer Principio. Pero cuando pasa, como fatigada por tal esta do, a una existencia independiente, se debilita por su sole dad, por su em peo material, abrum ada por una m ultitud de cuidados y a m e n a ; a d a con todos los peligros que se evoca ban hace poco. Guarda, sin embargo, la aptitud para ascen der hacia su fuente, y gracias a esa concentracin en s misma y despus por su vuelta, su conversin consigue tan feliz re versin. * Se advertir que, en esta explicacin del mal hum ano, el pecado propiam ente espiritual, el peor de todos, como la soberbia, que pertenece al puro espritu corno ai encarnado, por lo menos en ciertas condiciones de vinculaciones con Dios, no quf'da explicado. Por eso, Plotino se ve en la obli-

EL PROBLEMA REU, MAL

gacin de ascender m s am b tE a la

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pregunta por qu el alm a, qu;,pertenece o riginm iam enteal m undo superior don,df| las y la. beatitud, ^ podido. olyidfM? l a ,w (P adre 1 djfft conocerle, a no c o n o c e r a s npma. Y. m teirieriarioltorguUo y el deseo de pertenecers & s: propia dice que es lp que le ha llevado a ?u cada. A lejndose cada vez m ^ h a ocu rrido con ella cqm o *eon esos nios que despus de * haber sido educados con am a y haber vivido durante mucho tiem po lejos de 'sus parientes, llegan a no conoderfos a ellos ni a su padre. Existe ah, pues, una especie de pecado original, fuente de todos los dem s. El alma es culpable en , razn del motivo que la h a c e cdescender a la regin del mal, y lo es^ p o r el hecho del mal que consiente un vez situada en ste estado. Su prim era culpa ya est castigada con su desgraciada situa cin aqu abajo ; las otras, si no son dem asiado'graves, se ex pan en existencias sucesivas, al pasar el alm a a otros cuer pos m s o m enos perfectos segn lo que m erece ; y si sus crmenes se hallan fuera de toda m edida, el alm a sufre, bjo la guarda de dem onios encargados de su castigo, las penas severas en que ha incurrido (I I). En lo que concierne a la Creacin considerada* en su con junto, Plotino escribe : Siis bienes son lo que ella recibe de la Divinidad i sus m ales provienen de la naturaleza primordial , segn se expresa Platn para designar la m ateria como una simple sustancia que an no est adornada por una divinidad. El pensador se atiene, pues, a la concepcin del Tm e o, que hace partir del caos la constitucin de este m undo ,Y puesto que este caos material es ya un mal, ste es necesario, y sin l no existira el mundo. El mal es necesario^ con la necesidad de las em anaciones y con la de su lmite, que es la materia

(II)

Idem . IV , l r V IH .

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A. D. S E R H LLA N G ES* . Pj

pura, la cual impone su no-ser a los seres que estad parcial m ente com puestos con ella (12). ;

1 mal es eterno como el mismo universo. La rspo txm* bilidad no asciende al prim er Principio, que obra de confor m idad con su naturaleza, que es el Bien, y cuya accin, ejer cida por la Inteligencia em anada de l, no se extiende sino hasta donde va el reinado de la Idea, seguida del bien idni tico al ser. La m ateria, que no tiene ser y por ende est fue? ra del bien, puede contam inarlo todo y mezclarlo todo con l mal sin que el soberano Bien responda de ello. Dios n pue? de cam biar el orden en que consiste su propia ley. El orden d las em anaciones y el tope fatal con que tropiezan, todo eso constituye una necesidad eterna. Esto no es todo. La responsabilidad de las propias almas, para Plotino, parece estar incluida en esta necesidad. Tu eleccin se encuentra en el orden universalescribe ; t no eres un episodio introducido ms tarde en el u n iverso; tal como eres hay infinidad (13). Es la tesis de los Estoicos, y cuando se objeta a Plotino que en este caso los hom bres no son responsables de sus actos, re sp o n d e: S ; pues la nececidad que sufren no es exterior, sino interior, es suya, y por eso responden de ella. Es lo que llam am os nosotros espon taneidad , y l se contena con ello, como se contentar des pus Leibniz. A esta espontaneidad otras espontaneidades responden y sancionan los actos (14), En efecto, el orden y la justicia reinan en el m undq m e diante la accin del Alma universal. El orden reina, porque cada naturaleza colabora con todas las dem s para un resul tado de conjunto por el hecho de que sigue su propia incli nacin. La justicia reina porque las consecuencias naturales de los actos buenos o malos le sirven de sancin, bien en esta vida, bien en la otra, por el hecho de la metempscosis
(1 < > ) Idem. i. S. (13) Idem. Til. ;i. (10 Idem. 5.

EL. PR O B L EM A DEI, M A L

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y de las sevicias eventuales que se h an m encionado no ha mucho ( ,, , T j uli . , { , El plan del nuncio adm ite la , varied?*} en J a unidad- Sin variedad, la unidad no se desplegara y no sera unidad uni versal. L a3variedad, a su vez, adm ite lasd esig u ald ad es y las oposiciones entre los seres, de tal m anera que se destruyen los unos a lqs o tro s, pero de sus elem entos nacen combina* ciones nuyas, y los males d e la naturaleza pe transform an d& este m qdo en bien Por eso, para juzgar equitativam ente de la obra > providencial^ es , m enester juzgar cada cosa y cada acontecim iento en relacin con el todo. Reconcese entonces que el universo es el mejor posible, teniendo $n cuenta que no es l el prim er Principio. Que este mundo, no sea igual al m odelo inteligible que imita, es n a tu ra l; sip esto no sera una simple imitacin. Pero pretender qu^ el m undo imita mal a su modelo, es engaarse ; pues np falt^ en l ninguna de las cosas que podan servir para com poner una imagen bella y natural (15), T al vez se aclarara aqu el pensam iento de Plotm o aadiendo, como decam os ms arriba, que exis ten diversos rdenes de perfeccin desiguales entre s, pqro tales que no se puede reprochar a nadie el que sea lo qu es y no otra cosa. El universo actual es una combinacin perfecta en s. N ada falta en l de lo que puede servir para constituir este -orden ; y como cualquier otro, hasta el m s per fecto, no igualara nunca al modelo, no se puede exigir nad m s ,1 ' ' 1 En cuanto al juicio que le m erece la vida hum ana en rela cin con los bienes y los males que en ella se encuentran, exis te parentesco entre el pensam iento de Plotino y el pensam ien to estoico, con matices que pertenecen al sistema de la Em a nacin. Las cosas con las que sufrimos en este m undo no son verdaderas males, como sus contrarios no son verdaderos bienes. Evitarlos no es lo que conviene a la v o lu n tad ; eso sera, ms bien, no tener necesidad de evitarlos, es decir, estar des ligados de los lazos de la carne y de las influencias de la ma(15) Idem. II, 1, IX. Contra los gnosticos.

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A. D. S E R T IU L A N G E S /'O ,

teria que ocasionan tales preocupaciones (16). Despus de Plotino hace una larga enum eracin de todo lo que 'puede acaecer al sabio, y, al modo de los Estoicos, le desprecia* dejando, como varios de stos, una salida hacia el suicidio, para el caso de que fuera im potente para soportar tantos males Sin em bargo, el suicidio no es para l, en principio, una solucin aceptable. Podra uno asom brarse de ello, teniendo en cuenta su doctrina de la salvacin por desencarnacin Pero, al tratar as de extraerse voluntariam ente del cuerpo dice , el alma podra llevarse algo del mismo, a saber, una propensin a unrsele, y condenarse, por tanto, a l reencarnacin. Una verdadera liberacin no consiste en que el cuerpo ?ea arrancado de ese modo al alma, sino en que el alma misma, m ediante los medios del alma, es decir, espiri tuales, se separe virtuosam ente del cuerpo. A adey este pensam iento es cristianoque si el lugar que se obtiene en la otra vida depende del estado en que se encontraba en el m om ento de abandonar el cuerpo, no es m enester separarse de l en tanto que aun se esperan pro gresos. En t o d o estado de causa el hom bre virtuoso siempre se halla sereno, tranquilo, satisfecho. Si verdaderam ente es v i r t u o s o , s u estado no p u e d e ser turbado por ninguna de esas cosas q u e llamamos males (17). Al hablar de la m uerte, debem os fijarnos ahora en la doctrina. Para Plotino est la vida en un cuerpo que es para ella misma un mal. Cmo considerar entonces la m uer te cual un mal verdadero? La m uerte ser mejor un bien. Por la virtud, el alma se establece en el bien, no conservan do en el la unin que existe, sino separndose del cuer po (18). La vida, cuando abandona a aqul, constituye la muerte para el alma. Lo es cuando sumergida en el cuerpo se hunde en la m ateria y se llena de ella, y despus, cuando

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E L PR O B L EM A D E L M A L

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ha abandonado el cuerpo, cae de nuevo en el mismo fango hasta que opere su vuelta al m undo inteligible y ap arte sus miradas de este cen ag al; tal es su verdadera muerte. Mientras perm anece all, se dice que ha descendido a los infiernos y que all dormita (19). Despus d e cuanto antecede, debe uno darse cuenta de lo que es el destino hum ano en su conjunto, de acuerdo con la doctrina plotiniana del bien y del mal. El bien del alm a sera perm anecer siem pre en su lugar de origen, en el seno del A lm a universal. Despus que ha bajado al cuerpo, por su cul pa y, sin em bargo, en vista del orden universallo que para Plotino se concilla a maravilla, su liberacin no puede ope rarse sino progresivam ente. En la prim era infancia, el alma se halla toda absorbida por las funciones del cuerpo y apenas si puede elevarse a un funcionam iento superior. Ms tarde, pasa de la vida vegetativa a la sensitiva, y despus a la vida intelectual. Las virtudes polticas , las virtudes purificadoras, las virtudes del alma purificada, y las virtudes ejemplares: son los grados que conducen al supremo trmino. El amor, la msica y la dialctica son los coadyuvantes que nos ayu dan a huir del dominio de la vida m ala y a regresar a la regin de la beatitud. Las alm as que han sufrido esta purificacin y que no guar dan a la m uerte nada de corporal, no estn som etidas a la transmigracin, m ientras que otras van a nuevos cuerpos hu manos, animales o hasta seres inferiores. A qullas, al no tener cuerpo, van a habitar all donde residen las esencias inteligi bles, es decir, en el mundo divino.

(19)

d e m , c ap. VI H. Cf. P l a t n . L a R e p b l i c a , 1. VIL

ROMA

A civilizacin rom ana es bastante conocida para que tengams qu detenernos en ella despus de lo que hem os di cho de la cultura griga, madrfe suya. V erdad es que los R om a nos no se pusieron en contacto sino bastante tarde con la escuela de A tenas, en lo que se refiere a la filosofa y a las artes. Los prim eros perodos de la historia rom ana estn todo$ ellos ocupados pr la guerra, las ciencias jurdicas y el arte de go bernar. La espada decide en la p o ltica; pero el alm a es ms difcil de dom ar. Los vencedores aceptan extraer del alm a de los vencidos lo que an no ha podido germinar ' en su alm a dem asiado nueva. Recprocam ente, stos a c e p ta n 1el hecho consum ado, la gran transformacin, sin duda, querida por el cielo. Sin em bargo, los Rom anos, al acceder m s tarde, a si vez, a una cultura' general4elevada, deban poseed pensadores que se enfrentaran con los* eternos problema. H em os estudia do algunos d e estos por anticipado, ahora vam os a encontrro nos con b tr d s iV e a m o p n ^ cmo la nacin; consi^ derada de un m odo colectivo,' enfoca la cuestin5del mal, a la que nad a escapa. No es sino aproxim adam ente hacia sigl fV I I I antes de Jesucristo, cundo se ncuntrn en el Lacio, y en ' territorio romano, poblaciones a las que se puede identificar con cierta seguridad y de las que decir algo claro en Ib referente a su concepcin d la vida y de la muerte; Algunas de estas po~

JL/

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A. D. SEJRTILLANGES* O. P.

blaciones inhuman a sus difuntos ; otros los incineran, y p a rece que este hecho constituye, por lo que respecta a las creen cias, una diferencia fundam ental. Los inhumadores creen vivir con sus mue rtos, segn lo ha dem ostrado de m anera precisa Fustel de Coulanges (1); les ofrecen alimentos y presentes como a los que sobreviven. Los incineradores los tratan como exilados, de los cuales nada hay que tem er ni esperar, y por esta razn se les ha asimilado a veces con los librepensadores, pensadores. Estas ltimas costum bres no prevalecen, y la intim idad del R om ano con sus m uertos es clsica. En cuanto a las divini dades, no tienen nada del antropom orfism o reidor del Olimpo helnico ; no tienen forma y, sin em bargo, se hallaban pre sentes en todas partes, en los animales, en las plantas y en los fenmenos de la naturaleza. Un dios se revela m ediante su actuacin, y por sta se le designa. No es seguro que se le preste una personalidad; ante todo es una fuerza, y esta fuer za es bienhechora u hostil, agente del bien o del, mal en con diciones infinitamente diversas en las que la m oralidad vale poco. Lo que decide en esto es el conflicto de estas fuerzas entr s, o su capricho. No se busca en ellos lgica; nicam ente se esfuerzan por conciliarles o conjurar sus efectos.. Tal es el fin de la religin en su estado primitivo, y con m ucha frecuen cia, tam bin con posterioridad. La piedad, propiam ente dicha, es rara y de fecha muy reciente. La teologa es, ante todo, u tilitaria; se trata de jerarquizar las fuerzas ocultas y clasificar por series los medios que ofrece la experiencia de concordar los en la vida individual o social. Poco a poco, aparece una precisin ms grande, se estable cen los cultos y se concede una personalidad relativa a las di versas divinidades. Pero el lado pragm tico de la religin do mina siempre en este pueblo positivo y rudo. Segn ciertos intrpretes habra, sin embargo, entre los antiguos Romanos, bajo el nom bre de Alina Perenna, una diosa de la perennidad,
i I) ( 7. / ,< t ('/'//' n ntiif n/ . ( ;i [> . 1.

L PROBLEMA 1>L MAL

de la;in m o tlid ad r cuyo :;cultpi' implicara' la cren^iajstt UM jj solucin eterna de los problem as hum ano; pero la cosa l'! bastante incierta, En todo caso, exista en la persona de Ceres, Una divinidad que representaba, por una parte, la potencia nutriz de la na turaleza; pero ncrgada tam bin de la proteccin de las tum bas, como Dmeterj con la que m s tarde ser confundida, y como Tellus, la m isma tierra, que a la vez preside la fecun didad y reina sobre los m uertos. Ceres figura en los bajo-re lieves acom paada de Plutn y Proserpina. T am bin est Janus, puya im portancia se estima primordial. Es invocado antes que el mismo Jpiter o en estrecha unin con l, con quin a veces parece confundirse. Es, segn Varron, el qu preside en los comienzos)), sin que sepam os bien qu es lo que esto quiere decir. En todo cliso, el destino hum ano no le es. extrao en su conjunto. Con sus* dos cars es el dios de la entrada y de la salida, y quiz de la vida y de la m uerte. Jpiter es la divinidad jcomana que, h a conocido m s bri llante fortuna. Es el dios del cielo y de la luz, el dios de la fuerza, cuyo smbolo lo constituye el rayo, pero tam bin el dios de la justicia, que garantiza los juram entos, que escruta las conciencias y protege la buena fe. Las ideas morales se le encom iendan particularm ente, a diferencia de lo que decam os hace poco d e los cultos utilitarios. Eptj$ dxyjmdades, las haba especialm ente m alhechoras, com o aquella Madre de los Lares, a la que se trataba d e sua~ vizar vertiendo en $u camino, durante l? aa cerei|iom as en ho^or suyo, una especie de papilla cocida. Los mismos Lares, mas o m enos confundidos con los Manes, eran, en la primitiva anti gedad, genios a los que se trataba de tornar favorables. Pro tegan las propiedades rurales, las casas y tam bin a los via jeros, a los navegantes y, finalmente, a los guerreros. En cuanto a los Lmures, son ellos los espritus de los m uertos, especies de divinidades ]a las que se tem en, y de las que se purifican los lugares habitados, por tsm or a su ma leficio. Ovidio nos m uestra al padre de familia levantndose a m edianoche y dando vueltas, descalzo, por las habitaciones

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A. D. SERTII..LANGES, O ,. P.

haciendo sonar un gongo para alejarlos, o arrojando por en cima de su hombro habas o judas negras con el fin de har tarlos Quiz tam bin fuera Marte, prim itivam ente, un dios mal hechor. Ms tarde es cuando parece especializarse como dios de la guerra y patrn de los guerreros. Desde entonces, no hay duda, perdi su m ala reputacin an terio r; pues si los R om anos no podan dejar de sentir los m ales de la guerra, jam s les lleg al alma considerarla como m ala en s misma. Es tanto como pedir a un herrero que considere a su forja como un infierno. La historia de R om a aparece llena de cr m enes por los que jam s ha sentido remordim iento. Se ha credo suficientemente excusada con la gloria. ((Teida con la sangre del vencido la espada es inocente ha escrito A ndr Chenier. Pensando en ella, el poeta escanda estos versos, y a a d e : < (Todo se ensombra al lado del esplendor guerrero, nos deslumbra la vista , y sobre el negro crirryen de luz extiende un velo.)) (2) Adems, Rom a nos prueba, m ediante otro rasgo em pa rentado con aqul, que su nocin del mal hum ano an es brbara, y ms que brbara. Admite prcticas que no hubie ran sido toleradas en Nnive o Babilonia. Se ve a los amos enfrentar a sus esclavos unos con otros y obligarles a com batir hasta la m uerte. A partir del ao 264. ao en que, con ocasin d los funerales de un Bruto, se organiza el primer com bate de gladiadores, florece tan execrable institucin, si as puede decirse, sin que nadie antes de Sneca, haya tenido la idea de alzarse contra ella. Al principio, no hubo ms que Odes.

(V)

A n d r Chi 'nier,

Epod.

1.

E L PR O B L EM A D E L M A L

tres parejas como adversarios; pero despus existieron centena res. Se em ple para ello a los prisioneros de guerra y esclavos seleccionados vendidos a tal efecto por sus dueos. Hubo em presas d e reclutam iento que procuraron a los'em presarios enormes fortunas y stos organizaron espectculos de m uerte como en la actualidad puede abrirse una sal de cine. Cuan do uno d e ios com batientes se m ostraba recalcitrante, se le em pujaba a la pelea con un ltigo o con un hierro candente* Los mu^rto^ y los m oribundos eran arrastrados fuera de la arna cpn un garfio, y en' una sala contigua se rem ata a los segundos y se despojaba a los muertos. : No citam os esto a causa de su atrocidad pues y veremos otras en todo el universo ; sino que resaltamos un rasgq d^ la opinin rom ana que es bastante sorprendente. En un tiem po en que abundaban los m oralistas y los hom bres religiosos, no se ha elevado una voz contra sem ejantes prcticas. Los P a dres de la Iglesia tendrn que luchar violentam ente, y duran te m ucho tiempo, para curar y alum brar en este punto el alma de sus fieles. * Todas las nociones relativas a la antigua religin rom ana son bastante flotantes y nunca se ha tratado de esclarecerlas. La religin, en Rom a, no tiens un carcter particlarm ente teolgico o mstico, sino ms bien jurdico, Se otorga su de recho a la Divinidad y se espera de ella, en reciprocidad, la concesin de un derecho correspondiente que ser garanta en la vida hum ana, curacin de los m ales y esperanza de los bienes. Se pide a los dioses su proteccin y su favor a cambio del culto, do ut des. Se coloca de este m odo al derecho hu m ano y la m oralidad hum ana bajo su salvaguarda, en la m e dida en que ellos mismos se m uestran apegado^ a tales va lores. Este culto rom ano tiene tres grados. Existe el culto do mstico , en el que el padre de familia es sacerdote: se es pera de l, naturalm ente, una proteccin sobre todo familiar. Hay el culto gentilicio , que concierne a un parentesco ms amplio, la gns, donde el poder pblico interviene ms, es

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perando favores ms am pliam ente extendidos y una salva* guarda ms poderosa. Finalm ente, existe el culto pblico, pro piam ente dicho, a cargo totalm ente del Estado. Comprende la oracin y el sacrificio, oracin ritual, de ninguna m anera interior y mstica, sino precisa hasta el escrpulo, sin lo cual su eficacia quedara com prom etida, y lo mismo ocurre con los sacrificios, que aparecen regulados m eticulosam ente y es crupulosam ente realizados, Tal es la antigua religin rom ana, en la que se abre paso la idea que se hace de los bienes y de los males, de su origen y de los remedios que llevan consigo el sufrimiento y la m ala fortuna. Se rem onta esto al siglo V I de nuestra era ; y bien sea bajo los reyes, o bajo la R epblica, o en los tiem pos del Imperio, no se da evolucin a p a r e n t . Sin em bargo, el des pertar de ms elevadas culturas modifica el fondo y le trans forma. Entre las instituciones nuevas, hay una que nos im porta sealar aqu como testimonio de las convicciones reinantes, que es la de los aruspices, cuya tarea consiste en interpretar los signos del cielo, preveer los males e indicar, casi oficial mente, lo que conviene hacer para apartarlos. El colegio de los aruspices entra en escena a iniciativa del Senado, y al modo de un grupo de expertos o peritos da una consulta autntica. Bajo la Repblica, la seriedad de la institucin no se presta a m uchos abusos. Ms tarde, el aruspice se trans forma voluntariam ente en un echador de la buenaventura. Con el mismo espritu se establece la consulta de los libros sibilinos, de origen griego, teniendo por finalidad descubrir, frente a los acontecim ientos nuevos, los bienes y los males que pueden preveerse y las intervenciones oportunas. Por los alrededores del ao 293 antes de Jesucristo data un nuevo culto que interesa para nuestro objeto, el de Escula pio, curador de los males corporales, culto de origen helnico tam bin y que adquiere en R om a un gran desarrollo. Algo ms tarde, la misma pasin de m ultiplicacin de dioses y de utilitarismo prctico har que se designe una divinidad para

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el buen funcionam iento de las cloacas de Romav^lc^-que^iiik' teresa vivamente a la salud pblica; e !a Dea cloacina, de igual m odo quo hubo, cuando los R om anos com enzaron a tener una flota en el M editerrneo, < las diosas T&mpestaies, a quienes tratab a de aplacarse delante d e los altares erigidos en su honor* Tam bin h ib r la Victoria que personifica de m odo disfcintoios atributos del Jpiter Vctor de otros tiem pos. Esto conduce al verbalism o m s decadente, cuando s le diviniza como Securitas o Aeternitas Impert, eie. Por lo dem s, la religin rom ana se heleniza cada vez ms, y poco dspus del desastre de Trasim eno (217 antes de Jesu cristo), al ser aplastado por Anbal el Cnsul Flaminio, suce de que, e virtud d nuevos orculos y nuevos pronsticos divinos, el panten helnico reina en Rm a c o n riombres ms o m enos nuevos. Lo que nos interesa particularm ente aqu, es que iestas innovaciones se producen casi sieinpre con oca sin de las calam idades pblicas, y* por tanto, en relacin con el obsesionante problem a del mal. A tanto se llega, que se produce una poderosa reaccin en las capas ms cultivadas de la nacin, reaccin que se colorea de escepticismo en los siglos II y I antes de ryxstra ra. Ennio proclam a ya, como lo har Lucrecio, que no hay diida de que existen dioses, pero que no se ocupan de nues tros asuntos, qu d no ser as, .;4.i$e* v p a ^ o s descender la dicha sobre los buenos y la desgracia sobre los malvados, lo que no sucede, Por otra parte, la invasin de las ideas grie gas se prosigue, a veces, en un sentido elevado, como cuan do se trata del despertar del Estoicismo con Sneca, Epcteto y Marco Aurelio, de quienes ya hem os sealado sus elevados pensam ientos. En fin, mientras Rom a abajo el propio martillo, en polvo m tornaba . (V. H ugo.) se produce la invasin de los cultos orientales, que inundan de supersticiones, a m enudo obscenas y sangrientas, la vieja

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tierra fatigada y ya bam boleante que sostiene la civilizacin rom ana. U na inm ensa confusin se introduce, en la que hay de todo, puro e ignoble, de sabidura y dem encia. En vano Augusto trata de reanim arlo todo ; no obra sino sobre formas y en el sentido d e su propia glora. Las almas se hallan fati* gadas. A pesar de que Propercio ha dicho: Mientras viva Csar, apenas si R om a tem er a Jpiter, la m asa s da cuen* ta exacta de que el mal no est vencido y que Rom a oscila ya sobre sus fundam entos. Desase, a la vez, la razn y el misticismo, y el sistema rom ano no procura ni uno ni otro. Desde arriba y desde abajo crece una oposicin. La confu sin cunde por todas partes. El culto de M ithra va ganando gracias a la atraccin, y digmoslo tam bin, a ciertos aspec tos elevados de su moral. En Virgilio se abre paso una doctrina em parentada con el neo-platonismo, que atribuye al mal el descenso de alma en la m ateria. Hijas del cielo, las almas se hallan anim adas por una llam a divina m ientras una envoltura tem poral no vie ne a entorpecer su actividad bajo el peso de terrestres rga nos y miembros moribundos. {Eneida, VI, 730-732,) Reform as sucesivas tratan de establecer un poco de orden y de elevacin en el panten romano ; pero estos remedios son dem asiado dbiles o dem asiado tardos para detener la de cadencia. Se esperaba otra cosa. Mientras las legiones recorran todava el m undo, y los legistas forjan vnculos para las naciones y las almas, y nubes de adm inistradores dom estican a los pue blos antigua o nuevam ente vencidos, los pensadores y poetas se remontan a veces por encima de esta prosperidad viciada que no alegra al m undo, sino que, en todo caso, la derram a al precio de la servidum bre y no prom ete nada a las aspiracio nes tras el Ideal. Entonces es cuando, en la Egloga a Pollion, aquel a quien se ha llamado el cisne de M antua, y que los primeros cristia nos creyeron profeta, deja percibir la ms alta esperanza que hace soar a los h o m b res:

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Y corno un alba inm ensa en una oscura noche, en l naca, sin nom bre , una gran esperanza (3).

CICERON ; (106 - 43 antes de J* C.)

A ntes de ver elevarse la nueva luz, bemo de dar una gran vuelta, y estudiar prim eram ente dos personalidades se aladas, en las que nuestro problem a s aborda con nim o y valor, y a veces, por la memos en uno d e eUos, no, sin feli ces elem entos d e solucin. En el p o m q n to en que las ambicionas de Julio ,Cesar se haban manifestado, Cicern, apegado a las antiguas insti tuciones, se retir de los negocio y busc refugio, en Tusculum, en la filosofa, que siem pre Haba am ado, y que le prpcur una herm osa coartada, aunque, a decir verdad, por poco tiem po. Alberto Magno proclam aba a Cicern nulo en filo sofa)), y, si por tal se entiende la metafsica o la cosmologa, ello es exacto. Pero en moral no es despreciable este emi nente orador. Santo Tom s le cita muy am enudo con el nom br de Tullio y no sin estima. Con respecto a nuestro proble ma, sigue muy de cerca las huellas de los Estoicos, pero con una libertad de espritu y puntos de vista personales dignos de sealarse. r Entre los tratados filosficos fechados en Tuseuhim , aqul que lleva el nom bre de T m c u la m s y que reuna emeo dilo gos bajo el ttulo de Disertaciones, o Cuestiones, se refiere casi por com pleto al problem a d el mal. El autor se dedica prim ero a juzgar de la m uerte. {Es la m uerte un m a l? Sus in(3) Fernanci Oregh : La Chaina iernclle, Virgilio. Vrtor Ifugo lut escrito por su lado, comentando el mismo canto virgiliano: Dios quera ante iodo, rayo del Hijo del Hombre, que el alba de Beln blanqueara la,faz de Roma. (Les v o i x interieurs. XV1L)

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quin? cI^ira aquellos que ya estn muertos, o para a q u e llos que an estn vivos ? Para todos stos, se le contesta * . Pero si la muerte es para ellos un mal, se debe a que sufren por ello y son desdichados? Sin duda ! Pero, cmo se puede ser desgraciado cuando no se es, y cmo se puede sr desdichado por el hecho de la m uerte cuando an se est vivo? Uno se da cuenta de que por ambas partes eso no es re plicar. H ay tal vez un m s all de la muerte, y el tem or de sta, entre los vivos, es un penoso sentim iento del que es res ponsable la m uerte. A esto responde Cicern con el espritu de Scrates. La inm ortalidad no es a sus ojos absolutam ente cierta, como no lo es ninguna nocin transcendente. Profesa, con tal motivo, el probabilism o de Carneades, que 110 con cluye jam s sino en verosimilitudes. Unicam ente en moral es donde se afirma su espritu y su elevada prohibidad triunfa de sus escrpulos. Sin em bargo, se adhiere voluntariam ente a los argum entos del Fedon en favor de la vida futura ; pero entonces, dice, no es una vida m iserable la que hay que esperar, sino una vida con los dioses si se h a m erecido o, en caso contrario, una nueva vida terrenal que no ser necesa riam ente desgraciada. Todo lo que se dice del T rtaro no es ms que un tejido de fbulas y no hay por qu detenerse en ello. Se v que Cicern vuelve al dilema de Pascal. Eterna mente reducidos a la nada o desgraciados, dir el autor de los Pensam ientos ; eternam ente aniquilados o dichosos, le gus ta decir a Cicern. Y se burla de las im precaciones que los poetas han puesto en labios de los hroes apasionados refe rente a los despojos o a la tum ba de sus enemigos, a los que quieren ver pisoteados, violados, humillados, como si con ello experim entaran algo. Eso son puerilidades, declara. Con cluye que la naturaleza al consagrarnos a la m uerte, nos re tira de la prisin y deja caer nuestras cadenas con el fin de que podamos encontrar, en el descanso eterno, nuestra verterlocutores lo sostienen; pero les pregunta: un mal, para

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datlera patria, o estar libre para siem pre d sentimiento y dolor (4). En un fragm ento del H ortensio , conservado por San Agus tn tratado del que hay que lam entar la prdida, pues tuvo una feliz influencia sobre el vacilante pensador de Cassiacum , Cicern da na nota ms elevada y firme, Aplicn donos da y noche a estas investigaciones (de filosofa), forti ficando nuestra inteligencia, que es como- el ojo del alma, y teniendo buen cuidado de dejarla debilitarse, todos tenem os ocasin de esperar que si el rgano del sentimiento y del pensam iento es mortal y perecedero, nos ser suave morir despus de haber cum plido todas las condiciones de la existen cia hum ana, y que en lugar de ver en el aniquilamiento una desgracia, le aceptarem os como el descanso d la vida. Si, por el contrario, segn pretenden los antiguos filsofos, que son tam bin los m s grandes y los m s clebres, poseemos un alm a inmortal y divina, eis m enester creer que cuanto ms activa sea en est vida, es decir, ocupada e n la sabidura y en el deseo d e aprender, tanto m enos se mezclar con^ los errres y las pasiones Humanas y m s fcil le ser elevarse y rem ontarse al cielo (5). En cuanto al estudio de la prim era Tuscalana , se acaba con un acto de fe 1en la Providencia, en el que se rconoce lo mejor del alm a estoica: Nada de lo que ha sido determ ina do por lo s3dioses inmortales o por nuestra m adre1 comn la Naturaleza puede ser un mal p r nosotros; No s una ca sualidad, no es una mano ciega l qtie nos ha producido. Debem os el ser, y no puede dudarse de ello, a una potencia que vigila el gnero hum ano, y no se ha preocupado de ha cernos nacer y conservarnos la vid para precipitarnos, des pus de habernos sometido a todas las miserias de este m un do, en una m uerte seguida de un m al eterno (6). 1 Por elevado qu sa este lehguaje; uno se halla obligado a afirmari que est muy lejos del altsimo sentim iento de la
(4) Tusculanes. I. 19. (5) Cfs. San Agustn. De T r i n o l c . I. XIV, cap, ult.

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responsabilidad moral que convierte en serio y hasta en Ir* gico el principio cristiano. Volviendo de la consideracin de la muerte a la de la vkb* Cicern se pregunta, a la saga de lo estoicos cules son Im verdaderos malea, en correlacin con la cuestin de tuber cules son I03 verdaderos bienes, La reapuesta no e$ dmfoi para l. T odo su propsito, en las T m cu la n m , al Iiac&ife com prender a su lector que slo depende de l el aer dichoso, no llega a confesar que lo que procura la felicidad* a saber, los verdaderos bienes, pueda hallarse a m erced de la fortuna y no depender de m odo exclusivo del sujeto moral. Sostiene tenazm ente y con una elocuencia que no puede asom brar tratndose de l, y tam bin con gran refuerzo de paralogis mos, que slo la virtud puede contarse com o elem ento de fe licid ad ; que el hom bre virtupso no puede adquirir nada que aum ente su dicha, ni perder nada que la dism inuya; que lo que se llama pena no debiera afligirle, ya que la aflic cin, a ttulo de enferm edad del alm a, le est prohibida al sabio ; que lo mismo ocurre con el dolor corporal, y qu^, por tanto, el sabio puede ser dichoso, y perfectam ente dichoso, ((hasta en el toro ardiente de Falaris)). Esta doctrina inhum ana, la opone a los Peripatticos de su poca, y a travs de ellos, especialm ente, a Aristteles y a Teofrasto, que han hablado m s razonablem ente que l. Se niega a distinguir entre lo esencial de la beatitud, que es, en efecto, la virtud en el amplio sentido de la palabra, com prendiendo los conocimientos y las buenas disposiciones ac tivas, y lo accesorio, necesario, sin em bargo, en cierta m anera y en cierta m edida, para que la virtud pueda desplazarse y llegarla conseguir sus fines. Sin embargo, acabada su herm osa diatriba, quiere suavi zar un poco, y convenir que hay tres clases de bienes, en lu gar d e que la sola virtud reivindique este ttulo ; pero es a condicin, dice, de que los bienes corporales y los bienes
(f) T u culancs. I. pr opi o i u e w .

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extea^re* estn bajo nuestros pies,; y no sean llam ados bienes discutido el pro y el contra, lo que nos parece m s v&rolos p r e ^ d i d ^ t iidveraariof han afirmiwio' jam s otra cosa? Volvemos a encontrar aqu una vez m s, el verbalism o * toico, con una fuerte tendencia a la exageracin oratoria. De n tratado ai otra, y a vecea en el Curso del mismo tratado, se observan diversos matices doctrnale*. El autor lo sabe En la quinta Tusculane (II), un interlocutor, al ha cerle observar qu existe contradiccin entre sus puntos de vista actuales y lo de otra de sus obras, re sp o n d e: En nues tra Academ ia, vivimos f<a da, diciendo, despus de haber discutido el pro y el contra, lo que nos parece lo ms verosimil en ese m om ento. Al ser la virtud el nico bien verdadero y, el vicio el nico mal verdadero, a cada cual-le es lcito encontrar la vida herm o sa. Si sus sufrimientos corporales se lo im piden, no es razn para que los declare como verdaderos males, puesto que, si tales sufrimientos llegan a ser dem asiado importunos, dtb l depende hacerlos cesar m ediante la m uerte voluntaria (8). Cicern se sita as al lado de Sneca, en contra de los ms rgidos Estoicos, que prohiben el suicidio. A ade, adems, que, de ordinario, el sabio sabe soportar y lo hace bin. Establecida esta doctrina, el pensador tiene autoridad con ella para exonerar a la Providencia de los reproches que le dirige el hom bre vulgar. Dialogando <on Bruto, sobrino de Catn de Utica, le d ic e : Si existe una verdadera virtudy la existencia de vuestro to Catn no lo permite poner en duda , concibo que m antenga por encima de ella todas las vicisitudes hum anas; que mire con ojo indiferente todos los azares de la vida, que desdee, irreprehensible y pura, todo lo que no es virtud, mieniras que nosotros, que por locas alar m as prevenim os los m ales que han de ocurrir y agravamos

(7) Tuscuanes. V. 21. (8) Tuscuanes. V. 40.

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los presentes, preferimos acusar a la naturaleza mejor que a nosotros mismos (9). Tambin resulta de la doctrina expuesta que una infrac cin grave contra la virtud y la justicia debe considerarse como algo peor que la muerte. Quitarle a alguien sus bienes, apro vecharse dc\ perjuicio causado a su semejante* e# m& contara* rio a la naturaleza que la m uerte, el dolor y todos Jos demiU males corporales o externos (10), Por ello, hasta deba r$f chazarse el plantear la cuestin de saber si, a veces, se puedan realizar actos malos con vistas a un gran provecho, pues el obrar mal no puede ser nunca ventajoso (II). Hem os visto hace poco a Cicern desterrar del alm a del sabio todo cuanto lleva el nom bre de pasin, como la triste za. No tolera, efectivam ente, ninguna, lo mismo la pena que la inquietud, el temor, el descontento, hasta la piedad y, con mayor razn, la codicia. Todas estas inclinaciones se engen dran una a otra y slo pueden turbar el alma, destruyendo la arm ona interior que busca una sabia razn. Son stas ver daderas enferm edades, y el pensador se asom bra al ver que se persiguen con tanta diligencia las enferm edades corporales, mientras que las del alm a tienen tan pocos m dicos. V erdad es, dice, que si la filosofa puede jugar sem ejante papel, slo pertenece a nosotros el aplicar sus p re c e p to s; con ningn otro podem os contar para ello. En cuanto a lo que se llam a amor, nuestro pensador quie re excluirle, segn dice, de las malas pasiones, si se le mues tra uno que no d preocupaciones, ni inquietud, ni cause deseos ni sospechas, y, sobre todo, que no arrastre a una m ultitud de desrdenes y de indignidades. En tales condicio nes, no lo reprobar. Pero, cdnde est ese am or? Los grie gos han tolerado, sin em bargo, esa pasin, y ello a despecho de la misma naturaleza. Parece ser que donde se estableci
(!))
T u si-u lu u cs

V. s'.

(10) (11)

De offictis. I II. v. ; '/n s c i i h m c s . II. i. O c O f f i c s . III, W I I l . e l f i t c p a a l i b i .

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la costumbre u en el G ym nasio; por eso Ennio llam a a los gimnasios escuelas del vicio. Pero, aun cuando se oponga mnos a la naturaleza, el filsofo no puede indignarse que se haya hecho un dios del autor de tantas extravagancias y tan tos crm enes: A pesar d e que poiigam os parte el desen freno, las intrigas, los adulterios, los incestos, todo lo que l am or arrastra d e crm enes, reconocidos como tales, y sift re ferirnos a los Excesos a que conduce en su furor, no hay, en sus excesos nis com unes y que parecen los m s frvolos, na agitacin d e espritu, ?una incertidum bre pueriL de la que un hcm bre debiera ruborizarse? E cuanto a pretender in* troducir en l una m oderacin que pueda satisfacer al sa bio, tanto valdra como pretender desvariar con peso y m e dida (12). i Volviendo al dolor, del que hasta aqu no se h a dicho sino muy poco, vemos que Cicern tiende a sealar exactam ente su posicin frente al estoicismo. Por una parte aprueba y por otra censura. Prim ero se queja extensam ente de los poetas griegos y latinos que se lam entan a grandes voces de los do lores d e los hroes y les hacen hablar como mujercillas, 'aun que fuesen Prom eteo o Hrcules. Este lenguaje que se en sea a los nios, al lado de las blanduras y molicies de la educacin que les dan, es ms de lo que conviene para d e bilitar e) alma frente a las pruebas de la vida A este respec to, tena raasn Platn cuando d e stm a b a de a su Repblica Ideal a los poeta$. No es sa u n a razn para pretender que el sabio, mtro ducido en el toro de bronce ardiente de Falaris se halle obli gado a decir, como le sugiere un estoico ago absurdo: i Qu agradable es e s to ! j Qu poco me p re co cu p a! Semejante obstinacin no es ms que necedad. Lo digno de un hombre en sem ejante caso es la paciencia, y no una pretendida in sensibilidad que no puede ser sino ficticia. El dolor siempre se halla lejos de ser el m ayor de los m a les, segn han pretendido ciertos filsofos, como Aristipo, y
(\2) : T u s c u l a n e s , IV , X X V .

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como el mismo Epicuro pretendi. Ni siquiera debe deciflt que el dolor puede ser colocado entre los verdaderos maJan: es tan solo una prueba para la virtud del sabio. No hay ver dadero mal sino en lo que es vergonzoso y criminal, y & & una vergenza para un hombre de corazn gemir, lam entatse y llorar. Esas debilidades no hacen m s que agriar el dofar* lejos de remediarle. En la tem planza, en la justicia, en la fuerza, en la grandeza de alma, en la paciencia, es donde IM S encuentran los m ejores remedios contra el dolor. Los ejerci cios fsicos, las fatigas tam bin lo procuran, segn nos lo m uestran los ejem plos de los Espartacos, de Mario, de os gladiadores, de los veteranos. Y para acabar, el remedio om nipotente aqu, es la inspiracin de la razn. Es conveniente, a decir verdad, que los com batientes del circo, brbaros que a m enudo no son ms que bandidos, llegasen a un despre cio del dolor que va hasta lo inverosmil, y que la razn y la reflexin se mostraran incapaces de producir los mismos efecto s } Aplese, pues, a todas las potencias del alma, represen tndose la vergenza de una cobarda, proponindose gran des ejem plos, alivindose si conviene y reconfortndose con gritos o exclam aciones que no sean quejas, sino un a modo de tensar poderosam ente su ser, segn hacen los atletas en el ejercicio o los guerreros en el com bate. Finalm ente, y so bre todo, si se sufre por una noble causaacaso no lo es el honor de sufrir ? penetrndose de la grandeza de ella es como se asegura uno contra el miedo y la cobarda. No hay que decir que hablando en general no debe colo carse el dolor entre los males, como su contrario entre los bienes. Los Estoicos se equivocan y juegan con las palabras, cuando pretenden que el dolor no es en m odo alguno un mal, aunque por otra parte le huyan si pueden, difcil de soportar y contrario a la naturaleza. En esto se contradicen; pues no debe ponerse en el orden de los m ales todo lo que aborrece y abom ina la naturaleza, como en el de los bienes todo lo que ella acoge y llam a? Mas, puesto que todos los dolores juntos no alcanzan a la malicia del crimen y del deshonor,

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: V '

:. ; i..< es necesario afirmar .que el sabio d eb e considerarlos a nada, porque se halla por Encima de ellos y m papel e soportarlos pacientem ente (13). , , , Ei lector atento encontrar en el *desenvolvimiento de nuestro Qr&4or filsofo m uchas indecisiones de vocabulario y hasta de d o ctrin a; pero lo esencial es firme y bueno. En cuanto a la esperanza que pueda ".tenerte de ver practica* realm ente tales mximas, el mismo que, las formula es escp tico. Despus de describir y alabar el com portam iento del sabio, confiesa, ^om q olas veces Ceanto que jam s vio a uno d e ellos. Pero, aade, la filosofa nos d a la idea de lo que debe ser, suponiendo que pueda serlo alguna vez. Los deberes hum anos, sobre los que Cicern, h a com puesto un tratado especial (De Oficiis), han sido considera dos por l con gran nobleza. Se aprovecha del vasto esfuerzo realizado por los Estoicos, y, antes que ellos, por Scrates, Platn, Aristteles y sus mulos. Con frecuencia no se halla lejos del Evangelio. Los odios vigorosos que reclam a Alceste con motivo del m al moral le encuentran aquiescente, auh cuando la irbanidad aporte a ello las idiosincrasias necesa rias. La obra com puesta para su hijo, por entonces en A te nas, en la escuela del filsofo Cratipo, es el Estamento de un padre digno de este nom bre y m erece la fortuna que se le ha reservado en todas las pocas, H a y q m sealar en este pagano un ra*go, y es m protesta contra aqullos que hacen d e la justicia un negocio o cues tin nacional, no im portndoles n ad a cuando se infiere al extranjero. Los que piensan y obran as, dice, <ctompen los vnculos de la Sociedad Universal del gneiro humano (14). Elevada concepcin que, en esta fecha de la historia, est bien lejos de ser corriente, Un telogo catlico no puede dejar de sealar cun r gidos son sus principios de rectitud y honradez No forma
(13) De Officiis. III. x. (14) Idem. III. vi.

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parte de los grupos relajados que ha habido a veces que combatir. Plantea muchos casos de conciencia y los resuelve como hom bre concienzudo y de corazn. En m ateria de pro babilidad, por ejemplo, es claro. En su tratado se halla esta hermosa f rm ula: En caso de duda sobre la justicia de una accin loable, abstente ; la equidad brilla por su propio res plandor ; la duda slo, ya parece m editar la injusticia (15). Es de lam entar, sin em bargo, que este hom bre tan justo, y que ha dado d e la poltica definiciones tan elevadas, parez ca admitir sin restricciones el derecho de conquista. L a prc tica perpetua de Rom a, que responde a lo que San Agustn llama grande latrocinium, no le escandaliza (16). Sin em bar go, quiere que la guerra tenga como finalidad la paz, es de cir, segn lo explica, la garanta contra todo insulto. La res triccin no es suficiente. Parece que Cicern, a ejemplo de muchos de los patriotas de nustros das, piensa en la justicia de m aana, una vez adquiridos y cuidadosam ente entrojados los frutos de la injusticia. En suma, a despecho de sus vacilaciones y de sus incertidumbres, no se puede decir que, en el estudio de nuestro problem a, Cicern haya probado la inferioridad en lo que concierne a lo que poda llegar un noble pensam iento antes del Evangelio. Sus tesis m etafsicas son vacilantes e inexis tentes ; pero su conviccin de hom bre se establece sobre tres bases que constituyen lo esencial de un pensam iento espiri tualista: la creencia en una Divinidad justa y bienhechora, la inm ortalidad del alm a y la ley del bien. Con esto, el pro blem a del mal puede encontrar una solucin y, en conjunto, la encuentra. LUCRECIO (98 - 53 (?) antes de j. C.) Al ocuparnos de Lucrecio, nos retrotraem os, al parecer, hasta Epicuro. Y, en efecto, sus soluciones son en conjunto
(ir.) ltU'in. 1. ix. (M i) IdtMii !. vil.

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las mismas de ste; P e ra qu diferencia de tono 1 Epicuro simula, por lo menos, la serenidad ; aqu la pasin se desbri da. E picio es un antiguo de v e rd a d ; Lucrecio es un m oderno y casi un romntico. Es un vehem ente, y no sorprendera ver a un psiquiatra apoderarse de su caso para colocarle entre sus clasificaciones, tal vez con alguna idea preconcebida, pero sin que m le pueda d^cir que no tiene razn 1{I7). P ara este crtico el D e Natura R&rum es com o la Sinfona heroica del libre pensamiento)), pero com puesta por un hom bre conturba do, con el cjue pueden simpatizar, a tal ttuloj los ms since ros creyentes, SLtrata de m atar: el misterio, es porgue posee hasta el sufrimiento la inquietud del mismo. Aspira a devolver a los hombres! una paz que l no tiene y que, tal vez, son dola, conquistar despus. Sem ejante esfuerzo es tan conmove dor como triste, tanto m s cuanto que, presentando com bats al misterio, este poeta dice todo lo que e s m enester para jus tificar con ello la inftuenci y hacerla an ms, profunda a nuestras m iradas. Un tm or supersticioso inculcado en su infancia parece haber sido el punto de partida de su confusin. Al aspirarla la liberacin, piensa, como en otros tieinpos Epicuro, que era m enester atacar la supersticin m ediante la ciencia. Si se vie ra bien la causa de su mal, dedicarase, dejando aparte cual quier otro asunto (jam rebus quisque relictis), a estudiar pri m eram ente las leyes de la naturaleza , pues es la eternidad quien es su causa, y no una hora (1&) Busquemos,* pues* las verdaderas causas, y descartem os por ello la iespecie de demonolqga con que se las ha sustituido en tiem pos de ignorancia. El procedim iento era bueno ;pero con la condicin siem pre necesaria, de sustituir lo falso por lo verdadero, y, en la espe cia, las supersticiones por la religin verdadera, por lo menos, la que puede descubrir el hom bre. All, donde Epicuro haba fracasado, Lucrecip tam poco iba a tener xito: no era ms que p o eta; iba a la gaga, Pero
(17) Cf. Dr. Lo&tc : La Anijnslia <la Lucreci o , l)47.

(1S) I,. 111, 1.071-1.076.

J3

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A. D. SERTILLANGES, O, F*

el lado negativo del procedim iento se sostena con juna maesr tra que no puede por m enos de adm irarse, d e igual, modo que uno se lam enta y am a a este iconoclasta que derroca y dem ole no por malicia, sino por algo parecido a la desespe racin.

El poem a da comienzo con un himno a Venus. Este princi pio podra engaar, pero veremos que los ritos de la diosa aparecen all para algo, y pronto nos sentirem os edificados con lo que piensa el autor respecto al amor. No o c u r r e lo mismo con el caro Epicuro, del que un elogio ditirm bico; resumido des pus, ocupa un espacio muy considerable en el prim er li bro (19). Este inflamado himno hace del filsofo sam osata algo m s que un dios, precisam ente porque ha destronado a los dioses, arrojndoles a una regin donde no pueden daar. Su culto se declara de lleno ; su aparente goce exulta. Pero por ms que haga, la opresin del mal no se desata as. Lo que expresa a pesar suyo, no es la liberacin, ni la exorcizacin decisiva de este temor de la muerte, a quien quisiera ver como la arrojan fuera, (da cabeza lo primero, sino ms bien sus sentimientos de angustia. i Ah, esta m uerte que todo lo ennegrece, sin $}ejar sub sistir en nuestra alm a un placer lmpido ! La idea de la con denacin posible va detrs, y dirase que el poeta se debate contra ella m ientras la niega : No hay ningn m edio de c o n te ner, ningn recurso, puesto que es m enester tem er las pena9 eternas despus de la muerte. Saber lo que es esto ; s, saber, he ah lo urgente. La im portancia de fijarse en lo que hay o no despus de la muerte, se le aparece a Lucrecio igual que a Pascal. Sin ello, no se ocupara de los tomos. Yo com prendo que no se profundice la opinin de Copernico, J pero sta!, deca el solitario de Port-Royal, y Lucrecio: en qu estado deben los mortales pasar el tiempo que queda por correr tras de la m u erte } He

(I!))

I,. I. (? SO.

E L PRQ BU LM A D E L M A L

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aq u el pxoblema^) (20), Una vez que lo establece de es"modo^

si por lo menos encuentra una solucin!apaciguadora, piensa que "al fin, star tranquilo y podr tranquilizar a los dems Pero ser tan poco lo que est tranquilo,* qu se matar.
,. , # uJi s* |?V 4 >* < ' * ^ r * ;i! 4 r i La inquietud del destino se halla provocada en nosotros de m uchas m aneras m as para Lucrecio, la gran cuestin se plan tea, sobre -iodo, ante el espectculo del : cielo. Pues, cuando contem plam os estos espacios infinitos, dice- se despierta y le vanta sil cabeza una angustia hasta entonces ahogada por otros cuidados. No hay all una potencia infinita y divina que hace girar en movimientos diversos todas esas blancas clarida des ; (2l)ii Veo esos horribles espacios del universo qua me encierran, deca Pascal. El silencio eterno de esos espacios infinitos m e asusta. No hay duda que el gran solitario cristia no, si no hubiera tenido el recurso de asirse a los brazos de la cruz, hubiera podido, como el poeta latino, abocar en la hada y en la desesperacin. Pero l haba te n id o su noche ilumina da y de c e rte z a ; i conservaba sobre l "su testimonio, y de vz en cuando pona e n e lla su m ano. Pues bien, por qusel poeta no habr tenido la suya ? La ha tenido, y, cosa curiosa, con los mismos caracteres de iluminacin m stica; pero a la inversa. Lo que ilumina a Pascal es una inmensa esperanza. Lo que ilumina a Lucrecio es una liberacin, despus de rechazar todo temor y toda Es peranza; E} espacio infinit dnde nadan* l r m undos s le ap a rece tal como lo vea su m aestro Epicuro, y l n ha visto, all en la altura, sino dioses inofensivos, j hijos tarribin de la na turaleza; y ab ajo / cuando llega a se r transparente para l la tierra, el vaco puro, sin ningn lugar para el A queron (misquam apparnt acherusta templa). De esto s siente seg u ro ; pues e espesor de la tierra no impide su m irada visionaria distinguir bajo sus pies todas las perspectivas del abism o (quaecum que infra per in ane gerantur). Ah est lo esen cial; pues
(l'O) L. III. 1-07i- .076. (:i) L. V. 1,207-1.211.

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A. D . S E R T IL L A N G E S, O . P*

el miedo al infierno es lo que parece dar lugar a este extrao atesmo que adm ite los dioses, con tal de que la Naturaleza los encuadre, con tal, sobre todo, de que sean serenos {dinm N um en sedesque quietae ) (22). cS? aquieta con eso? Desde el m om ento en que nada hay que temer despus de la m uerte, la misma m uerte es indife rente, y no debe retener nuestro pensam iento, j A y ! tendr la misma obsesin que an tes; pero obsesin, dira yo, no es te m o r; habla de ella para tranquilizarse e intentar tranquilizar a los dem s. Por eso persigue a aquellos de sus razonam ientos, capciosos a veces, que conservan, a este respecto, terrores vanos. Cree de buen grado que el tem or a la m uerte y al Aqueron es la causa de todas las agitaciones y de todas las desviaciones hum anas, com prendiendo en ellas los crm enes ms negros y las gestiones ms absurdas. Ella causa las guerras, efectos del estallido de la acumulacin de nuestros vicios. La acusa hasta de m otivar suicidios, por desaliento y desesperacin de una vida que debe acabar as Segn l, los hom bres no corren tras los honores y riquezas, y esto hasta el crimen, sino para escapar a la angustia de la m uerte. Es una diversin, un divertirriento)) que dira el pensador m oderno. Quien se libra de esta angustia vive apaciblem ente, y tam bin piadosamente, pues su serenidad em parenta su vida con la de los dioses. Cul es el sistema de pensam iento que debem os retener despus de esta pseudoliberacin de la que se hace apstol Lucrecio? No cree en una divinidad soberana al modo de los grandes Helenos y de los m ejores entre los antiguos. Por enci ma de sus dioses inertes y vagos no hay ms que la Naturaleza, y la que l llama Naturaleza es una especie de Fatum al que arroga los atributos de un dios malo e inexorable: uPoicstas magnas, mirasqiiQ vires quae cuneta gobernent. Sem ejante poder no se deja intimidar por las grandezas h u m an as; ge mofa del imperio y onrime las vidas individuales (res humanas

EL P R O B L E M A D E L M A L

(97

opteri). un poder violento, irnico y cruel, cuya evocacin se repite varias veces en el poem a (23). Por so no hay infierno subterrneo, ni hay Aqueron ; pero hay en la misma tierra, b mejor en las almas, otro infierno, que es fel tem or intil d e los dioses all donde aun p ersiste; la preocupaciSn d e l porvenir y de los malos bandazos de la te 'icamjcftetn cuicftt frat 'aorsy (24), y la m ala adaptacin de la natrleza a las1exigencias de l Vida hum ana. Del pri mer punto se pede liberar, y el poeta trabaja en ello; pero queda el resto. Si Lucrecio pretende desem barazar a l hum a nidad de los falss tem ores, no es en favor de una loca espe^ ranza. No cree en una edad de oro, ni en el pasado, ni n el porvenir. Los hom bres primitivos vivan a la m anera d e las fieras (mon /erarum);? luchando con estas ltim as y hostigados por perpetuos temores. Sin em bargo, eran m s dichosos que nosotros, que al complicar la vida hem os m ultiplicado los do lores (25). : : , , i; ; La obra de la N aturaleza se halla fracasada5si se la relacio na con el hom bre y su felicidd. (Neququam nobis divinius esse paratam naturam rerum, tanta stat prodita culpa) (26). El autor se ensaa m ostrando que la tierra, habitacin del hom bre, apenas si es habitable y resulta m s lina m adrastra q u e una N aturaleza benvola. Las armonas del universo o le convencen. 1 E l poeta tiene el sentim iento siempre presente de la inesta bilidad de las cosas como la de los hofnbrs. Piensa en el fin del m undo y lo enfoca desde todas las formas posibles: ruina, fulguracin, incendio, convulsiones, inundacin, tem blores de tierra, diluvio, etc., todo esto puede producirse en cualquier instante y en un instante (27). ((Todo marcha hacia el fretro, hasta la Tierra, que pronto ser como una vieja que no puede

(a> m (25) (26) (27)

L. L. L. L. L.

V. I 21# III. 980-981 V. in fine. V. 195-200. V. 02-07.

, I

. M

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A. D. S E R T iL LA N G E S, O* P,

por ir (28). Y no hay duda, se debe esperar un retorno eterno fundado sobre la inm ensidad de los tiempos durante los cuales se agita la m ateria, y sobre la variedad infinita de los movimientos provocados por el azar. T eniendo en cuenta esas dos condiciones no puede dejar de creerse que muchas los caminos de la vida, corriendo aqu y all, rivalizando el mismo orden que ahora)) (29). De modo que el mal del m un do y de la vida no slo sera incurable, sino que estara sujetq a una perpetua reincidencia, a una obstinacin fatal. Solamen te que eso, aade el poeta, casi no puede interesarnos perso nalm ente, puesto que, en todo caso, la continuidad de nues tra persona se rom pera. Difcilmente podra encontrarse un pesimismo ms radical. As cuando plantea la cuestin de la felicidad, Lucrcio sos tiene, aunque de m anera m enos sistemtica, la tesis de la fe licidad negativa que volveremos a encontrar en Schopenhaur. Censura a aquellos que no saben ver, desde los lugares eleva dos del pensam iento, a los dems hombres, que buscan al azar los caminos de la vida, corriendo aqu y all, rivalizando de genio , disputndose la$^honores, y esforzndose rrqedianie un duro laboro de dia y de noche, por alcanzar la cima de la rique za y de la prosperidad)). Oh m iserables espritus de los hom bres, escribe, que derrochis as una vida tan corta ! Escu chad, pues, a la N aturaleza ! Q u os grita, qu reclam a, sino para los cuerpos la ausencia de dolor y, para el espritu, el goce d% un sentim iento dichoso gracias al alejamiento de las preocupaciones y de los tem ores ? T al es la felicidad del sabio, mejor que las agitaciones de la persecucin. Y tal es el sen tido de suave mari m agno , clebre y a veces bastante mal com prendido. La misma esencia de la felicidad, para Lucrecio, es la au- , sencia de angustia ; es una deshinchazn feliz del corazn an gustiado. Pero todos no la obtienen. El infierno de la vida, del que se ha hablado ms arriba, se extiende a las angustias
'8) L . II. 1.150.

(m

].. II. 851-858.

EL PROBLEM A DEL M AL
*

199

m orales que se apegan a nuestras culpan o a nuestros crmenes. Tenem os entonces la prisin, la ra Tarpeya, los azotes, los verdugos, las argollas, la pez, las espadas enrojecidas, a$ antorchas . Y , en lugar de estas penas, la conciencia e$ quin mediante el anticipo del tem or, aplica el aguijn y el ltigo . Y el insensato no percibe entoncs el fin de las desdichas, puesto que tem e todava que la m uerte no haga sino agravar y eternizar sus penas (30). En el mejor caso, nuestra vida es m o n to n a, giramos y gi rarem os siem pre en los mismos ciclos, aunque tuviramos que atravesar mil generaciones o no morir nunca, No vivimos sino una especie d e vida inerte, abandonando al sueo la parte ms grande de nuestra edad, soando despiertsimos, cami nando el espritu atorm entado d vanos terrores, sem ejando, a veces, un m iserable borracho al que persiguen sombras quimeras, vagando con alma incierta (3 ). H ay una p ena esencial por cuya razn cada cual trata de huirse a s mismo, sin poder , como es evidente, evadirse, quedando apegado a s a pesar de s, y odindose)). N 6 ra se am or absurdo de la vida que se apodera de nosotros a despacho de nuestra misma apreciacin (mala vitae tanta cu pido); se recurra al suicidio. El propio autor sucum bir a l ; pero, despus de todo, para qu? La m uerte, a quien se llama en un noche de pena, vendra con bastante presteza ; la vida es breve (32), , 5 Algunos invocan el a m o r: es m enester ver cmo lo trata y canta a la inversa el autor del D e Natura R eru m l Lo que asombira es que l l v nicam ente eri la psin y no habla de la am istad tan alabada por su m aestro. El amor, esta escla vitud , efsta ruina , esta obsesin, esta lucha cuerpo a cuerpo , est herida que hace caer al herido, como siempre, d e l lado de la llaga, que arroja uno contra otro como furias a dos sres decididos a gozr y a hacer sufrir, apretndose vilefita.mnte
(30) L. III. 1.110-1.120. (31) L. III. 1.046-1.053. (32) L. III. 1.053-1.075.

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A. D. SERTiJJLANGES, .0. f \

aplastndose a besos y m ordindolo sus labios ... e! am ^r as descrito por Lucrecio, le parece una simple locura, un supli cio de 1 ntalo ; pues la sed del deseo, en vez de estancarse* se exaspera, y la unidad buscada siempre huye. aOs hallis separados , solos como los muertos , miserables vivientes a quienes mata el beso.)) dir Sully Prudhom m e (33). Y Lucrecio tiene buen cuidado en decirnos que todo esto se halla hasta sen un amor dichoso)) (34), sin contar que en l se encuentran, y el poeta lo seala, todas las miserias que nuestra hum anidad arrastra tras s, y que las hermosas como la feas se esfuerzan en vano por disimular (35). Pero, entonces, c en qu se convierte la famosa liberacin que nos haba prom etido despus de haberla descubierto, a la luz del xtasis ? Siempre est presente ; consiste en no te mer nada all donde no hay nada que desear ; pues el hom bre m uere por com pleto, y si no es dichoso m ientras vive, a lo menos puede estar tranquilo. Una gran parte de sus males procede de sus temores ; apartado ste no le queda por acep tar ms que la nada de todo lo visible y la nada final. El Dr. Logre se pregunta si Pascal no pensara en Lucrecio cuando deca de los incrdulos: c Pretenden habernos ale brado cuando nos dicen que consideran nuestra alma como un poco de aire y de humo, y al decrnoslo tam bin con tono de voz orgulloso y contento? (aqu no es este el caso). No es para decirlo con tristeza, como la cosa ms triste del m undo? Si se le acuciara a Lucrecio, tal vez no oe negara a decir que es triste, en verdad, morir cuando se am a la vida, y l mismo nos ha dicho que, aun cuando sea neciam ente, siempre se la quiere. Pero senta tal miedo al Aqueron, y atribua a este miedo tantos m ales y tantas inquietudes hum anas, que, por
Solil mies.

i.l)

L. I V .

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s:.)

L. I V . 1. 171- 1. 1W.

EL PROBLEMA DEL MAL

V:,

'

20

contraste el aniquilamiento le paree una liberacinl Se decr ca a probar que no hay que tem er a la m uerte, Mira, dice* cun indiferente nos es el tiem po infinito que ha precedido a nuestro nacim iento. N o es se un esp ejo revelador de lo que ser para nosotros el tiem po futuro, ria vez m uertos? H ay en eso algo terrible? Se puede imaginar un sueo ms se guro (36). Y v e d ! A eso se resigna el desdichado poeta, como nues tro Lconte de Lisi: el corazn hum edecido siete veces en la nada divina (37). H a rechazado a los dioses crueles que se com placan en el mal, y no h a llenado el lugar vaco. De ese modo, el poem a que ha com enzado por una visin idlicael himno a V enus, se term ina, o m s bien toca a su fin, pues est inacabado, con una terrible descripcin de la peste de At as el ao 429 an tes de Jesucristo, azote del que Tuccidides le haba propor cionado el cuadro y que, como es natural, agrava. H a que rido Lucrecio este contraste ? No se sabe ; en todo caso ah queda, y este poeta que haba cogido la plum a para aquietar a los hum anos, a ejem plo de Epicuro, en lo referente a los dioses am enazadores, los llena de terror, para acabar, con el espectculo de las fechoras de la N aturaleza liberadora. Ha m anejado al principio una plum a d e c isn e ; para acabar escribe con un estilete d e hierro, al que suceder el pual. Lucrecio es un magnfico poeta, un psiclogo profundo y un pensador. Su desgracia es no haber conocido* al Dios d consolacin y de amor. Creemos que se hubiera arrojado a sus pies y despus en sus brazos. No se v en l la resistencia del orgullo. Pero vino dem asiado pronto para una salvacin visible, Mure unos vemte aos antes de la venida de Jsu-

(36) L. III. Q72-978. (37) Pomes antiques. Midi.

202

A. D. S E R T IL LA N G E S, O, Pi

cristo, JPaz a su memoria ! Parece orsele decir, cpmo el S* crate de L am artin e: ((Amigo, hacia el oriente girad vuestra pupila , pues la verdad vendr por do la luz titila)}, (38)

1 , ; i ! u ; u i in o . l.u M o r tic S u c n i t c ,

EL PENSAMIENTO JUDIO

i hubiram os querido seguir el orden de los tiem pos y el de las relaciones tnicas, hubisem os unido el pensa miento judo al d e Babilonia y Nnive, los cuales,por lo m e nos, en su punto de partida, m uestran con l afinidades tan evidentes?. P ero hy en l otro principio, qe por encontrarse en el -cimiento' o fundam ento del principio cristiano ser, en su unin con el cristianismo, de lo que nos ocuparem os para situar el sentim iento de Israel en lo concerniente al problem a del mal* Dicho problem a ocupa entre los hebreos un lugar consi derable y an dom inante, en su doble forma, del dolor y del pecado! Las tribulaciones del am or desgraciado; las incom prensiones, las separaciones tem porales y eem as, que pre ocupan al alm a m oderna, aparecen1 all c o n m u c h a menos evidencia: porque el judaism o es ms-* ftido y m enos culto; mas no se necesita el refinamiento para sufrir;y para morir, y los llam am ientos de la conciencia son de* todas las edades. En los comienzos de la conquista can an ek ,1 Israel se mostr violento y m uy pobo sentim ental. H ubo asesinatos y se sufrie ron choques con tan jovial indiferencia que se prest poco a las m isericordias o a las lam entaciones. Pronto lleg el tiempoi sin em bargo, en que la experiencia trajo la com pasin, la preocupacin del problem a moral y l reflexin am arga sobre s mismo.

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2 04

A. D . SER TLLANGES, O , F

Loa profetas se cien, sobre todo, a las desgracias y a los crmenes pblicos ; pero sus trenos y sus censuras valen para todos, y en lo privado son objeto de m editacin. La oracin se hace eco de ello, y los libros sapienciales disertan sobre esto con una acuidad de percepcin y de m anifestacin ver daderam ente magistral. Saben que el m undo est decado, y las tribulaciones de la nacin se figuran que son las de la hum anidad y las de las almas. La toma de Jerusalem por N abucodonosor y los horrores que la acom paan son, a la vez, una realidad y un smbolo. Se referirn a ellos durante mucho tiempo, y el tem a del aban dono de Dios, de sus tem ibles justicias, de su misterio en la confusin de los buenes y de los malvados, de sus severida des con respecto a sus hijos ms queridos, de sus macizas venganzas, si as pueden llamrselas, envolviendo en una soli daridad trgica a las familias, los grupos tnicos y las gene raciones, ese tem a mltiple y vario fu desarollado en todos los escritos porque angustiaba a todas las almas. A travs de toda esta lam entacin se descubra un tem a ms consolador, pero que perm aneca henchido de m isterio: el del justo sufriendo voluntariam ente por los culpables, acep tado por Dios para su redencin y convirtindose en un sal" vador. As se iba delineando el rostro de Cristo, objetivo se creto de todo el A ntiguo Testam ento, y a quipn profetas y salmistas adicionan los rasgos en un desorden aparente, en el cual reconocer el porvenir la unidad sorprendente (1). Mas esto no constitua all ms que presagios ; la multitud juda estaba mal iniciada en ello o los conceba a su m anera carnal. El misterio restaba sufrimiento y desorden moral. Se hubiera podido pensar en com pensaciones en el ms all, y, al final, efectivam ente, el anuncio de Cristo acercando su realizacin, hubiera imbuido en ellos tales esperanzas ; pero durante largos siglos, Israel estuvo a tal r e s p e c t o en plena igno rancia. Su schol se asem ejaba al H ades de los cantos homri(1) Con'. \-i>. Seri illancos. Ce que Jess voijail d u ha n t de la Cr o x . P&inas v H a ni mar i n.

 L P R O B L E M A EL M A L

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eos, donde las sombras llevaban una vid# lam entablinftte tris te, cualesquiera que hubiesen sido aqu *us m ritos &;su gloria. es cierto, un sujeto asomb*b*o. 1 pueblo de Dios retrasado, en dicha cuestin, en relacin a Egipto y a Persia, cno es un escndalo? Pero precisam ente, este pueblo predes tinado padece haber sido absorbido d e tal m anera por su gran diosa misin colectiva, que la suerte de $us m uertos como individuos le hubiera interesado poco, pue 3 hasta repugnaba darles una suerte envidiable que no fuera debida al Deseado de las Naciones La m isma somnolencia del schol no cons titua una espeja? El escndalo de la desgracia inmerecidas y deL c rib e n un* pune subsista, pues. Ensaybase el paliarle m ediante diver sas consideraciones, todas hipotticas y pasageram ente arbi tra ria s; reparacin de situacin ir\ extremis, trabajo oculto de la conciencia, goces y suplicios secretos, sanciones para las personas in terp u estas: hijos, parientes, etc. T odo esto era muy poco satisfactorio. Si se contentaban con -ello, es queMel ape go a la vida, tan arraigado en el jdip; v e l b a lo s desrdenes y las pruebas cya tram a estab a reconocida como realizada por com pleto. Se proclam aba la felicidad del justo y el casti go del impo, sin creer m ucho en ,ellos, afirmando as la m irada piadosam ente oculta y la eyidenci cje contrario. Lo cual era una pesadilla de la que no podan defenderse. Parece que los ltimos testigos cll judasrno^ antes de Cris to, se haban, volcado e n fna especlje d^; ^esiimsriio, en razn de las decepciones que les aportafiari la s ltimas ases d la historia juda, de igual modo que el espectculo del mundo pagano y d e sus incesantes crisis morales; Ante la marcha am enazadora de las potencias del m al-describe el P. Lagrangese desesperan hasta del pro p ia m undo, de este bajo m un do. De tal m anera, que la esperanza de IsriaeLse transforma. No debe realizarse sta sino sobre los restos del mundo, gra cias a un Salvador venido de lo alto (2).

(2) M-J. Lagrange. Le judaiame av a n t Jesus-Christ. pg. '23?. Edito rial Cabale] a.

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A. D. S E R T IL L A N G E S, O, P*

Esbozados estos puntos de vista generales, conviene entrar un poco ms adentro en ese alma de Israel, em parentada con la nuestra de igual m odo que el alma de l'a encina am pla la de sus races. Dos fuentes se nos ofrecen para conocer a la nacin juda : su legislacin y su literatura religiosa. Ni en una ni en otra encontrarem os puntos de vista metafsicos anlogos a los qe hem os encontrado en los filsofos clsicos o los que recoge remos en los pensadores del futuro; pero si estos puntos de vista no estn expresados, se hallan latentes, y los harm os resaltar, de acuerdo con el principio cristiano, cuando haga mos ms tarde, no ya la historia, sino la doctrina.

LA

LEY

La ley mosaica es anloga, exteriorm ente, a las legisla ciones que hem os encontrado en la antigua Caldea, en Asiria o en E g ip to ; y los grandes jefes de Israel, Moiss a su cabeza, que han prom ulgado dicha ley, han jugado idntico papel que los H am m urabi, los N abucodonosor, o los Faraones. Pero este aspecto exterior no* lo es todo. Cuando aparezca ms tarde el Evangelio y haya producido sus frutos de civilizacin cristiena, se podr juzgar, rem itindose a l, de la ola ininterrum pida de acontecim ientos y de pensam ientos de los cuales fu punto de partida el xodo de A bm ham ante el llam am iento divino, y del que la ley mosaica ha sido el primer testimonio en el terreno social. Esto es de peso y basta para conferir a dicho cdigo un carcter aparte. Es una atraccin y una pre paracin. Como atraccin, se preocupa de los fundam entos con una insistencia desconocida en las legislaciones extranjeras, y, como simple preparacin, se m antiene en los lmites que habrem os de justificar cuando estudiem os a Israel como pue blo de Dios (3).
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EL PROBLEM A D E L M A L

207

La'.m iidn:^pe;ci^::4e Israel, com o preparador del futuro, estriba en conservar en el m undo el culto d elv erd ad ero Dios* que un da debe m anifestarse en form a hum ana- Monotesmo y mesianism o spn,. pues, sus dos caracteres esenciales. Fuera de esto, reviste popa im portancia. Es, eirfcre las tierras rids de la antigedad leligipsL, el escaso arroyuelo que m s tarde se ensanchar en un herm oso lago m editerrieo, en espera de qu^vle recojan lo^ openos. No conviene-dejar que esa corriente se altere. Por ello, la idolatra es el mal esencial en relacin con este pueblo, y se l$i castiga on e l mximo rigor. L a blasfemia, que se asem eja a aqulla;, la violacin del sbadou puyan ide& ya unida a la de Djpsi creador ; la magia, la nigrQ ^m pia, 1$ adivinacin, que suponeir puntos de vista ^uprs|icisos y que, por eso hem os encoiitrad^i con m ucha frecujsiipia h^sta aqu, estin consideradas como grandes males .y p^stigadas en consecuencia. -U:. L r? . A la persecucin d e la idolatra y de 14 supersticin! se refiere la prohibicin de las im genes talladas, que podran deslizar, el pulto de la Divinidad hacia su smbolo. Los anti guos crean de grado en las estatuas! anim adas, es de or, en la habitabilidad del dios en su imagen. Yahv, que es el dios universal, no puede estar expuesto a un encogimiento tal de su gloria. Como derivacin de la idea de Dios se presenta la del hom bre creado a su imagen. Esta nocin te th a lla lejos de haber producido todos sus frutos er* Jsra e l; podem os afirmar que, aun en el rgim en cristiano, estam os rnuy^i lejos de; e lla ; pero la legislacin mosaica aparece im presa, a este respecto y a pesar d e todo, con un carcter muy acusado, Los atenta dos contra el prjimo son considerados coil b astan te rigor, pues a pausa de ellos se prohben las sevicias y aun la simple dureza con relacin a los;anim ales: <{No uncirs juntos al asno y al buey.)) No cerrars la boca del buey que estruja el gra no.)) No cogers juntos a los pajarillos y a su madre. Y ello ya hasta la apariencia ms inocente. No coqers a cabrito en la grasa de su madre. H ay que ver en eQ un|ai preocupa cin educativa, una atraccin hacia costum bres m s suaves,

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A'. D. SERT1LLANGES, O. P.

que Israel no confirmaba alrededor suyo, y que l mismo no llevaba en la sangre, Como en casi todas partes, el homicidio est castigado con la muerte. Los golpes y heridas provocan la pena del T a li n : O;o por ojo, diente por diente , mano por m ano , pe por pie , quemadura por quem adura y golpe por golpe. El robo es, naturalm ente, un delito grave. La difam acin es pasadera con penas proporcionadas a la im portancia del propsito y a su perjuicio. En caso de falso testimonio ante el juez, se in flinge al acusador la p en a m erecida por el crim en con que injustam ente se culp al inocente. Los daos a la familia son juzgados con tanta m ayor gra vedad cuanto que Israel ha vivido m ucho tiem po bajo un r gimen patriarcal. El padre no tiene el derecho de vida y m uer te como entre los rom anos ; pero la obediencia es m ateria d derecho y puede ser requerida ante la justicia. La des-obedien cia est castigada, y la mujer adltera condenada a la lapi dacin. La esclavitud existe en Israel, pero con atenuaciones que la acercan a la simple dom esticidad, y estn severam ente pro hibidas las violencias contra los esclavos. El trato ad libitum admitido por los rom anos se le considera aqu como cosa horri ble. Un amo que causa la m uerte de su esclavo por sevicia es castigado severam ente. Si le mutila, est obligado en com pen sacin a ponerle en libertad. Si el esclavo huye, los terceros no deben llevarle otra vez a su amo. La pena de m uerte se ejecutaba m s frecuentem ente m e diante la lapidacin, y en caso de homicidio, el pariente ms prximo al m uerto era el que arrojaba la prim era piedra. En este caso, adem s, y :aun cuando el homicidio haya sidio com e tido por im prudencia, la justicia privada puede sustituir a la accin pblica. La venganza es de derecho, y quien la ejerce toma el nom bre de goel (el que reivindica). Corno pena aflictiva, adem s de la muerte, existe la flage lacin, cuarenta veces 39 azotes. La prisin es, al comienzo, un lugar de detencin preventiva ; slo ms tarde, en tiempos de los reyes, es un castigo. En cuanto al derecho de guerra,

E L P R O B L EM A D E L M A L

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se hall$ lijado por la ley de un m odo particularm ente temible para el vencido. Ya explicarem os esto en otra ocasin pro xim a (4) Tal es la ley. Pasamos* como es natural, en silencio todo lo que es economa o poltica, i Era perfecta esta ley? Cierta m ente, n o ; todo eLm al^hum ano riio ap a rec eex c lu d o ;de: ella. Pero puede decirse, sin paradoja, que es perfecta com o pre paracin para lo perfecto. Si hubiera .sido sim plem ente per fecta nQ le hubiera sido arrebatado su papel preparatorio? Un nio qUe psete todas las cualidades de un hfombre, inquie ta m s que ag rad a; todo el m undo se dice: no vivir. La ley m osaica vivir. Si up d a debe morir, ser de m uerte gloriosa, como la aurora m uere al llegar el da.* A quel que d eb a poner le fin, declarara con Orgullo que no quiso m s que llevarla & su trmino.

>

LOS CANTOS SAGRADOS _

Lo que un pueblo piensa ms profundam ente es aquello que canta. Cuando se trata del mal, la reaccin inm ediata es el g rito ; pero cuntos cantos no son mas que un grito m odu lado, consagrado por la b e lle z a ! Lo'$ sjalmos de Isralel tienen, con m uc^a frecuencia, este carcter. Se lam entan del destino y del hom bre, enfocando de esa m anera el m al en sus dos form as: el sufrimiento y el pecado. N unca lo hacen, sin em bargo, sin referirse a l a s causas, ni sin proclam ar el remedio, y constituy, por tantjo, unjal doctrina com pleta qie pliegan a los ritmos e insinan, armoniosa, en las profundidades del alma igualmente arm oniosa: Dichoso aquel varn que no $e deja llevar de los cornejos ni se detiene en el camino de los pecadores , [de los impos, ni se asienta en la ctedra pestilencial de loto libertinos ,
(4)
L o c o s u p r a c ita to .

210

A. D. S E R T IL L A N G E S, O. P.

sino que tiene puesto todo su gozo en el camino de Y h v , y medita en l da y noche! Ser como el rbol plantado junto a las corrientes de las agitas, el cual dar su fruto en el debido tiem po, y cuya hoja no caer nunca; y cuanto l hiciere tendr prspero efecto. As se expresa el prim ero de los salmos. No se poda inau gurar mejor la coleccin. No se poda afirmar con m enos pala bras que el mal es el enemigo de la vida hum ana, que cons tituye la ruptura de los vnculos entre el hom bre y Dios, que se contrae por olvido culpable y por contagio, y que tiene siem pre su salario de m uerte. Estos tem as estn reiterados de todas las formas y con una insistencia que pudiera diecirse victoriosa. El Salmo CXVI1, que adm iraba tanto Pascal, los vuelve a recoger con el m os coneo de una m onotona genial, que no adorm ece, sino para m ejor apoderarse del alma, gracias la una especie de hipnosijs. Con qu acentos no se eleva la lam entacin al A utor de todas las cosas ! Oh, Dfo$! Ohy Dios mo! Por qu me has desamparado? Los gritos de lojs pecados mos alejan de m la salud; clamar , oh, Dios mo!, durante el da y ro m e oirs; clamar de noche y no por m i culpa. T, em pero , habitas en la Santa morada. (S. XXtl. 2-4 .) Los gritos de rebelin son frecuentes contra el triunfo del mal y la opresin del bien. Sin em bargo, la confianza sobre nada siem pre y la leccin siem pre es la m ism a: en todo hay que considerar el fin. A pique estuve de resbalar; a m me vacilaron los pies; porque me llen de celos al contem plar los im pos , al ver a prosperidad de los pecadores .

EL PROBLEM A D E L M AL

211

em s siendo pecadores abundan de bienes # amon* } [tnan riquezas. < ? L uego en vano he guardado puro m i corazn? Poname discurrir sobre est misterio, pero difcil trie era el comprenderlo; hasta que yo entre en el santtmrio de Dios y conozca el paradero que han de tener. Pneslos sobr caminos resbaladizos y los dejas hundir y no son ms que ruina . (S . L X X .IL Mi.)
com o

Mird

El mal mata al malo dice el salmo X X X III 22. A penas los pecadores brotaran como el heno , y brillaran iodos los m alvados , cuando perecern para siempre. (S . x c l 8 .v E l impfo ha parido la injusticia; concibi el dolor y pari el pecado . A bro y ahond una fosa , y ha cado en el abismo que prepar.

* (S. VIL 15-16.)

El tem a de la vida breve, del sufrimiento y d e la muerte encuentra en estos cantos acentos llenos de melancola y de triste asom bro. 1 r Los das del h o m re son com o el heno; \ cual flor d e t cam po, as florece y se secar por que el viento pastar por ella, y dejar de existir y le desconocer el lugar mismo que ocupaba . (&. Ol.

15-16.)

T odos nuestros das se han desvanecido, com o tela de araa sern reputados nuestros aos; setenta ao o son los dicte* de nuestra vidh; cuanto ms, ochenta en los m uy robustos; lo que pasa de aqut achaques y dolencias . Presto seremk>s arrebatados , pues va llegando f e debilidad $ [la vejez. (S. LXXXX. 0*10.)

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A. D. SERTILLANGES, O. P.

Amargura tanto mayor cuanto que los hebreos de aquellos tiempos, segn dijimos, no esperaban despus de la muerte ms que una supervivencia vaga y lgubre, conforme la en contramos en Homero. El schol equivale al Hades. Vegetase all en estado de sombra, de sombras que se consum en , sin verdadera vida y alegra. (S. XLVII1, 15.)

En muriendo ya no hay quien se acuerde ti,

dice el fiel a Jahv,

y en el infierno , quin te tributar alabanzas?

(S. VI. t.)

cHars t , por ventura, milagros en favor de Z o ts muertos? c'Se levantarn las sombras para alabarte? CHabr alguno que en el sepulcro publique tus misericordias , o desde la tumba tu verdad? C'Cmo han de ser conocidas en las tinieblas tus maravillas, ni tu justicia en la regin del olvido? (S. LXXXVIL 11-13.) El sentimiento del pecado es lo que domina en las ele gas davdicas, cuyo principal autor, el propio David, lloraba un enorme crimen. Adems del Miserere que deplora el adulterilo y la im sid'i'a homicida, hay muchos salmos penitenciales. La contricin)) no es all un trmino vano ; el corazn se muestra verdadera mente despedazado ; pero, an aqu, la confianza persiste.

D esde lo ms profundo clam a ti , oh, YahvJ O ye , seor , bengnam ente mi voz; Estn atentte tus odos a ku voz de mis plegarias. Si examinas, Seor , nuestras m aldades , c quin podr subsistir? Mas en ti se halla el asiento de la clemencia y en vista de tu ley he confiado en ti. < w ix. i U

EL PROBLEMA DEL MAL

N in g n v iv ie n te p u e d e a p a re c e r ju sto en tu p re sen cia

'

<& . CXLII, )

Creemos que los S a lm o s son, entre los monumentos litera rios de ja antigedad, los testimonios ms completos del alma situada en presencia del destino, del mal que ;la ata, del pe* cadio que la mancilla y de la esperanza que la levanta, gracias a su impulso haci^ D iosr ,

E L EC L E SIA ST E S No es, sin embargo, en los cantos religiosos dopde puede encontrarse desarrollada unas tesis, propiamente dicha, acerce del mal. Tres libros principales asumen, en, Israel, psta tarea. El primero que mencionjatremos e s el Eclesiasts. Atribuido a Salomn por una tradicin constante, su pesimismo es tanto ms chocante cuanto que es el fruto de una persona dichosa, de un hombre colmado de gloria, de riquezas; y de voluptuosidadets, Y qu campana funeral ha doblado nunca eje maneja ms lgubre para enterrar la esperanza de los hombres?

V a n id a d d e va n id a d e s, dijo el Eclemast, va n id a d d e v a n id a d e s y to d o v a n id a d ...

Conocida e leste le itm o tiv del poema. El autpr deja hablar en l libremente a su alm a; realiza su confesin personal con la del universo. No teme anotar hasta sus ms sombras im presiones, sus ms profundos desalientos, libre para dar al final, cundo toque el fondo del alma, el impulso del nadador que le hace subir hacia la luz. El E c le sia st s no comprende la vida y no la admite. Ese misterio le oprime y le abruma. Un sentimiento profundo del crculo perpetuo de las cosas, de las repeticiones eternas, da a su pensamiento cierta monotona terrible. Son cmo paleta das d ie* tierra quie' se iafrr(ojan con lgubre tranquilidad sobre el

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A. D. SERTIIXANGES, O. P

fretro de nuestras ilusiones. Es l, quien prim ero se espanta de sus audacias y se turba. De vez en cuando profiere un grito, paja fasrrpjarre despus, perdido, en el Seno de la Sabi dura, que todo lo sabe. Se abriga clan esta paternidad inson dable que nos gua, y gracias a este recurso tan solo, no le invade la desesperanza.

V a n id a d d e va n id a d e s, d ijo l E cle sia st s va n id a d de va n id a d e s!, y to d o va n id a d . CQ u saca el h o m b re d e to d o e l tra b a jo con q u e se afana so b re la tierra o b a jo la c a p a d e l sol? P a sa una g en era ci n y le su c e d e o tra , m s la tie rm q u e d a sie m p re e s ta b le . N a c e el so l y s e p o n e , y v u e lv e a su lu gar,.. CQue es lo qu e hasta a qu ha sido? L o m ism o q u e ser. N a d a h ay n u e vo b a jo el so l... Y o , e l E c le sia st s ( e l p r e d ic a d o r) , fu i rey d e Isarel en Jeruy m e p ro p u se inquirir e in vestig a r cu rio sa m en te [sa lem , acerca d e to d a s las co sa s q u e su c e d e n ba jo lo s c ie lo s ... Y o he visto to d o cu an to se h ace d e b a jo d e l s o lr y he h a llado q u e to d o es v a n id a d y afliccin d e esp ritu ...
(I.-1-14.)

El autjoir enumera ah todos o ts dominios de lia vida y frodfels sus formas: trabajo, reposo, placer, ciencia, empleos, acumu lacin de riquezas, amplias previsiones del porvenir, la locura junto con la prudencia, las mujeres, sobre todo, esas d elicia s

d e los hijo>s d e lo s h o m b r e s , y, para terminar, la gloria postuma. P o rq u e no ha d e ser etern a la m e m o ria d e l s a b io ,

como no lo es la d e l n ecio .

Y los tie m p o s ve n id e ro s sep u lta r n en el o lv id o to d a s las cosas.

%h PROBLEMA DL MAL

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P ot imiiQ9 he 0Qbr#$&J e d j^ , viendo qt debcejo dql aol no hay m a> q m malva, y q u e todo e s vanidd y afliccin de espirita, (IIA 6-17.)

;:Egfcg, por lio que se refiere ciona ^ su erte de, Jk>f.dejnas.

al

v.pero tanibi^n men

V q Iv m i a ten ci n a otras cosas y v i la# tro p e la s q u e se c o m e te n d e b a jo d e l s o l, y las lgrim as d e los in o ce n te s, sin h a b er n a d ie q u e lo s con su ele; y la m ^ psibilidad en q u e se hallan d e resistir a la vio len cia , e s ta n d o , co m o est n , d estitu id o s d e to d o socorro. P o r lo q u e p re fe r el e s ta d o d e los m u erto s al d e lo s vivo s, y ju zg u m s fe liz q u e unos y otros a l h o m b re q u e to d a v a efit p o r nacer, y no ha visto los m ales q u e se h acen bajo e l sol. (IV.-1-3.)

Todo esto, en nuestro texto, est sembrado de reflexiones tiles y de consejos llenos de prudencia; pero el desencanto persiste y no se da a conocer el misterio de la destinacin:

H e v isto la p e n a q u e ha d a d o * a lo s hijos d e Iqs h om b ro s paira su to rm en to . T o d a s la cosis q u e D io s h izo son b u e n a s, u sa d a s en su tiem p o ; y e l S e o r ha p u e sto en su corazn la e te r n id a d , p e r o sin q u e p u e d a e n te n d e r p e rf c ta n ie n te las o b ra s qu e D io s cri d e s d e el prin cipio hasta el fin.
(III.-10 11.)

No creemos se pueda ir ms lejos en el desasimiento pesi mista ; y si el desdn de Marco Aurelio pqr su propia grande za nos ha parecido sorprendente, el de un Salomn ahito de placeres, abrumado de prosperidad, si as puede expresarse,

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A. D. SERTLLANGES, O. P*

y no teniendo en sus preferencias los mismos escrpulos, ea an ms impresionante como juicio sobre cuanto pasa. Pero lo esencial no se halla todava en eso. Lo que ma nos choca, en lo que se se refiere al destino, no es su vanidad, ni su dureza, sino su injusticia. Salomn acaba de decrnoslo; el hombre no comprende. El mismo Salomn renuncia a com prender ; no tiene ms que su confianza, y el servicio que rinde al pensamiento judo es el de conservarle esta confian za en el estado puro, si as puede decirse, rechazando deli beradamente los falsos remedios con los que se haban con tentado pensadores menos audaces. Los salmos, por su lado, han rozado el problema en este aspecto, pero no podan reza garse en l. Un librlo va a acometerlo con una energa y unia elo cuencia como jams ha sido superada, a nuestro parecer, en ninguna poca y por pueblo alguno. Tenemos en l una de las perlas ms preciadas de los libros santos.

E L LIBR O DE JOB Gran incertidumbre reina sobre la fecha de composicin de este libro. No es menos la que persiste en la cuestin de saber qu parts conviene conceder a lia historia y cul a la moralidad doctrinal. Lo ms probable, dadas las costumbres orientales, es que, como punto de partida, haya servido un hecho real, pero el autor del maravilloso poema se ha apode rado de ese hecho y le ha desarrollado de manera que ele v a su hroe a la (altura de un prototipo, y sus discursos a la de un tratado. El tema de Job es demasiado conocido para que sea nece sario comenzar de nuevo su anlisis. Este hombre, otrora po deroso en su ciudad, cubierto hoy de lceras y acurrucado so bre un montn de inmundicias, arrojadas, como l, fuera de las muralljajs ; e^te desesperado que mialdice a gritos el da de /su nacimiento, la n o ch e en q u e se dijo: se ha c o n c e b id o un h o m b re; y estos amigos, semejantes a muchos otros, que aprovechan la humillacin del amigo para glorificarse a ex

EL PROBLEMA DEL MAL

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pensas suyas y dirigirle lecciones altaneras, todo eso se halla presente en la memoria de todos, as como la pintoresca intehl cin que consiste en hacer de Job la jugada en una apuesta entre Dios y el Adversario. Podemos pasar sobre todo eso. Lo que nos importa es saber la doctrina que se oculta en este relato, y en sus desenvolvimientos interminables y esplndi dos. A ll est, y ae comprende, el drama real, el verdadero sujeto de este poema nico. La perdona de Job es all poca cosa; los acontecimientos no son nada. En el fondo, es una batalla de ideas y un conflicto de sentimientos trgicos. El ver dadero hroe, y casi pudiera decirsei el Acusado, es el Eter no. Este libro es como una requisitoria, y me atrevera a decir, como un examen de conciencia de Dios hecho por el hom bre. Qu piensa el Creador de su obra? Cm o la gobierna? A qu obedecen esas licencias que concede al mal y ese apa rente abandono en que deja al bien? H ay respuesta a tales preguntas? Y qu actitud impone ora la tespuesta, ora el misterio? La pregunta est vuelta en todos los sentidos, y; a travs de los rodeos infinitos que emplea el autor par resolverla, se pueden discernir, al parecer, las proposiciones siguientes : Dios es, con la mayor evidencia, omnipotente, como aquel que cre de la nada todas las cosas. Su mirada e tiende so bre nosotros y nada nos sucede sin que su voluntad l ordene y lo permita. Por tanto, El es el responsable de todo cuanto nos acaezga. A ningn poder le es factible nada sin su con sentimiento, y el propio Satn no puede ir ms all de sus mismas cadenas. Por otra parte, Dios e s soberanamente justo. Es, pues, imposible que distribuya al azar los bienes y los males. Qu decir, entonces, cuando el inocente es castigado? Los amigos de Job no ven ms que una solucin : el que este pretendido inocente no lo es sino en apariencia y que Dios castiga en l crmenes ocultos. Que se arrepienta, pues, lo ms pronto y recobrar el favor divino. Sin eso, el hombre piadoso le abrumar con su reprobacin, pues ste no vaci lara entre las afirmaciones de un pretendido inocente y la

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A. D. S E R T l J iN C E S O , P*

certeza superior de las divinas justicias. A$f habla Elifar el primer opinante. /I las seis trib u la c io n es , te lib e rta r , /itere / cura con sus manos.

p o rq u e l m ism o h a ce la Uctga y la sa n a ; n o d e s p r e c ie s , ues, /a correccin cfe S eor; D ich o so el h o m b re a qu ien &l m ism o Dio co rrig e , y e n d e re za r a D io s m i o ra c i n ... P o r ta n to , t/o rtogar af Seor d e la in dign acin d iv in a ... 1/ fian q u e d a d o co n su m id o s p o r el alien to y han p e r e c id o a un so p lo d e D io s , han se m b ra d o m a les y m a le s han r e c o g id o , es que /os q u e han cu ltiva d o el vicio, A l con trario, lo q u e y o he visto o cu n do lo s buenop han sid o ex term in a d o s, si p erec i ja m s ningn in o cen te; Consideiia\, te ruego, y a la s p tim a y a no te tocar el m al. iv.-7-y; y. 8. n-io.)
Es sencillo. Es, quiz, demasiado sencillo, y Job no se es forzar mucho para arrojar al suelo el frgil castillo de naipes. El est tan convencido como sus amigos de la omnipotencia de la justicia divina, pero es rectitud de su corazn y de con la mxima energa lo que tir que, para alabar a Dios, amigo vencido. consciente, por otro lado, de la la pureza de su vida. Defiende llama su cau sa. No sabra admi fuera menester incomodar a un

Pero, adems, cul es esta tesis de una injusticia autom tica de la que tendremos una experiencia constante? Esos tres pretendidos varones prudentes tienen los ojos cerrados?

P o rq u e v o s o tro s d e c s en vu estro interior:

cD n d e gsin los p a b e llo n e s d e lo s im p o s? CQ u se h izo d e la casa d e l opresor?

PEOjBkgMA DUi M A L

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Preguntad a ca alqmer ofcpetfo y hallaris que piensa lo mismo que yo; y es que el im po etf reservado : para el da efe la penganzq, y ser conducido al da de la ira del Seor. c Quin hasta entonces osar darle en cara con su mala c o n d u c e
CN i q u in le dar e l p a g o d e l m al q u e hizo? : A l c a b o ser lle v a d o a l se p u lc ro y q u ed a r y e rta e in m v il , j y arrastrar tras d e s a to d o s los h o m b re s y ten d r o tro s d e la n te q u e le p r e c e d ie r o n . (XXI.-2S-33.)

No puede generalizarse este cuadro, pero es tan autntico como el otro. Iba Dios a entregar su obra al Iazar 7 Nunca tuvo semejante pensamiento el santo varn sufridor, y de ah provienen Jo angustiosos s,iotbr*esaltas y los trgicos giros de esta islevtaida conciencia. No comprende el que Di as le haya concedido la vida para condenarla, sin razn, al sufrimiento.

P or q u m e sa c a ste d e l vien tre d e m i m adre? O ja l h u b iera y o p e r e c id o a n tes q u e ojo m ortal m e viera. M e habran tra sla d a d o d e l sen o niaterno al sepu lcro co m o si no h u b ie se existid o , (X .-18-io.)
Por qu no dejan ahora gustar en paz el poco tiempo que le queda, en vez de agobiarle ) C P o r v e n tu ra , no 03 b re v e el n m ero d e m is das? D ja m e , pue^s, la m e n ta rm e d e m i d o lo r p o r un m o m e n to a n tes q u e y o m e va y a all d e d o n d e n o v o lve r, a a q u ella tierra ten e b ro sa cu bierta d e /ais negras so m b ra s d e la m u erte. (X.-20-21 .)-.

1 A h 1 Aqu tenemos los cristianos una respuesta que nos permite escapar de la angustia. La negra so m b ra d e la m u er t e )) es para nosotros, si as lo queremos, una luz radiante.

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A. D. SERTLLAMGES, ] i*.

Esta confianza pronto debi m adurar en Israel, segn sabe mos ; pero Job no tiene conciencia de ella. H ay un pasaje, magnfico en ciertas traducciones, que hace pensar por parte de Job en una especie de resurreccin. Pero es un error de lectura (5). El pas de los muertos es para Job tierra o regin de miseria y tinieblas, en donde tiene su asiento la sombra de la m uerte, y donde iodo est sin orden y en un caos u horror sem piterno . (X .-& U Y algo m s lejos, gime: El sepulcro ser mi casa y tengo preparado mi lecho en l&s tinieblas. H e dicho a la podredum bre: Eris mi padre, y a los gasanos: Vosotros sois mi madre y mi herm ana. Segn esto, iq u esperanza es la que m e queda? y c quin es el que toma en consideracin mi paciencia? Todas mts cosojs tendrn fin, y descendern a lo ms hondo del sepulcro. (Crees t qe entre el polvo tendr al menos reposo?
(XVIL-MtU

j Triste esperanza ! Ni siquiera est (asegurado el reposo. En cuanto a una retribucin, una com pensacin, una repara cin de la justicia, Job no cuenta con eso. En su virtud, se com prende muy bien la interrogacin, siempre filial, pero atorm entada, que dirige a su D ios: El hombre n&cido de mujer vive corto tiempo, y est at stado de miserias. Nacc corno a flor y Iwego es corlado , huye y desaparece como sombra y jams permanece en un mis [mo estado.
Y'r;>r
vtTV s /.'i !a i d, prueba

en

i a u l

bliurino, L< l A w r <lc Jo'h,

cap.

XIX,

<i a b a l d a .

EL PROBLEM A P E U M AL

c Y t$ te digna abrir lo$ ojos sobre un ser semejante y citarle a juicio contigo ?... (Q uin podr volver puro al que de impura simiente fu e concebido? Nadie. Bre ves son los das c/bi hom bre; t tieneb contado l nmero de sus messes; sealstele los trmino de su vida , ms all de los cuales no podr pasar. Retrate, pues, de l, p q m que repose mientras llega su da deseado. como el da de descanso al jornalero . (XIV.-1-7.)

En otros trminos, una vida as encerrada en s misma, tan corta, tan penosa siem pre, aun cuando fuera un tanto peca dora< ; cmo no haba de serlo dada nuestra naturaleza?, no justifica tales severidades. U na desgracia extrem a no tiene proporcin con el caso moral de un hom bre, despus de todo, ntegro, que ha hecho lo que ha podido a lo largo de sus das. Job no tem e alinear aqu sus buenas obras, como m# tar de har San Pablo su propio elogio, velndose el ros tro (II. Cor. XI-X1I), y en contraste pinta el cuadro de la deca dencia pavorosa que ha sufrido desde aquellos tiempos en que sus pies se baaban nata, y en los que, cuando son rea a alguien, no poda creerse y recogan con avidez este s im o 4e favor. (X X IX y X X X ). Cmo com prenderle? Evi dentem ente, eso no se com prende. Estos datos reunidos: un Dios justo y responsable de nuestras vidas ; un destino terres tre encerrado en s mismo, reducido a ese poco de tiempo y m anifestando una oposicin tan flagrante entre el com porta miento del hom bre y su suerte, todo ello constituye un es cndalo. Se ve entonces lo trgico de la situacin. Si tom a el parti d o .d e un Dios al que adora, Job se halla obligado a negarse a s misino, y cierrar los ojos a ljaoevidencia. Si m ira con mirada clara, con Ja plena conciencia de s propijo, est obligado ai blasfem ar de Dios. De esta intrincada situacin nacen el inex

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A. D. SE R T IL L A N G E S, O. P.

tricable desenvolvimiento del poem a. Los contrarios apare cen all igualmente verdaderos ; se les glorifica sucesivamente a uno y a otro ; se les coge, se jes vuelve, se les golpea corno para hnc^r brotar de ellos la luz, La luz no viene, y Job se agi* ta como hombre enfebrecido; se debate, se exallia, se em bria ga 1 1ai la rozar liai blasfemia, y luego cae, abrumado,* en inena rrables tristezas. y e n gu m ich i desesperacin. Se com prende muy bien qu es lo que* le falla al desgracia do patriarca para apaciguarse. Conoce a Dios y su justicia ; pero no sospecha de ese am or inexorable que hace todo cuan to es m enester para obtener su efecto, y triunfar de* los tobtetculos ; que est dispuesto, pteira asegurar su rfeinado imtrarrla'blemente bienhechor, a infllingir el (sufrimiento* y a sufrirle, a torturar lo que ama y a escalar l mismo la cruz. An no ha llegado el m om ento de las revelaciones, y la sumisin de Job est tan llena de som bras que no puede faltar el verse atra vesada por vehem entes protestas y exclamaciones. Entonces aparece el E te rn o : CQuin es ese que obscurece mis designios con palabras de ignorante? (XXXVIIL-l.) Un trueno ! T rueno que no aclara el punto en litigio ; otra vez ms, no ha llegado la hora ; pero la descripcin deslun. brante que Dios hace de su obra en el universo, la evidencia que m uestra de m anera fulgente de su derecho a la confian za y al abandono entre sus m anos, obliga a inclinar la balan za. Job, anonadado por la adm iracin y el respeto, se inclina y rinde, al fin, sus armas. C onfieso , Seor , que he habhdo indiscretamente y de cosas que sobrepujan infinitam ente mi sber... Ya, Seor, te conoca de odas; pero ahora parece que te veo con mis propios ojos. Por eso yo me acuso a m m ismo y hago penitencia envuelto en polvo y ceniza. (XLU.-2-6.)

EL PRO BLEM A D E L M A L

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Erafea una solucin? En modo alguno: el problem a per m a n e c por e n te ro ; pero existe un supuesto que le da solu cin a ese misterio. Es com o si Dios dijeran soy m s poderoso y m s sabio de lo que t p e n sa b a s ; acabo de probrtelo me diante mis obra. Yo soy quien h a hecho todo* y lo que yo he hecho est bien hecho. N o debes pensar que lo mismo ocu rre en lo que a ti concierne? Todo form a una armona. S el cielo gira, es que convena que girase* $i sufres, es que era bueno que sufrieras, y debes creerlo creyndom e a m. Eso es lo que hace Job. Su herosmo moral d como solu cin al problem a del mal una apasionada confianza. Puesto que esp es lo nico que le han dejado, se apega a ello y, al no poder esperar claridad cuando alza orgullosamente la ca beza, se precipita d e rodillas. Sem ejante herosmo m ereca su recompensa El poem a se term ina, pues, como poda preverse, dadas las luces de la poca. Las com pensaciones afluyen e. inundan a Job de pros peridad, de igual m odo que fuera abrum ado por los sufri m ientos. R ecupera el doble de lo que haba perdido. Vive des pus de eso ciento cuarenta aosI con lo cual puede* olvi dar sus penas ! . Ve a sus hijos y a los hijos de sus hijos has ta la cuarta generacin, y m uere, al fin | como no poda ser por m enos I , muy viejo y lleno de dias . P uesto que se encuentra satisfecho, todo est bien para l. P uede decirse que el problem a se h a resuelto en lo que le concierne. Pero considerado en su generalidad, el problem a subsiste. D nde se encuentran sem ejantes com pensaciones en la vida corriente? U na experiencia banal nos asegurst que el mirfico desenlace de Job es enteram ente facticio. La vida no ofrece nada parecido. Pero a ttulo de smbolo, es perfec to. Q uiere decir que Dios tiene m edios de hacer justicia. Si de ordinario casi no los usa en este m undo, es que posee otros medios. Dejad a .Dios el espacio necesario, si as puede de cirse, pero creed ; vuestra esperanza no quedar defraudada. Esto es lo que Israel com prender a su debido tiempo. Me diante la accin de los profetas y a consecuencia de su fe in

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quebrantable en un Dios justo, ir surgiendo poco a poco la idea de la inm ortalidad rem un^radora que el misterio cristia no llevar infinitamente ms alta todava. Podr ser abordado entonces con posibilidades de xito, para que concluya el problem a del mal hum ano.

EL LIBRO DE LA SABIDURIA El cautiverio de Babilonia parece haber sido para Israel la ocasin de una expansin doctrinal que perm itiera una solucin ms feliz a nuestro problem a. A despecho de las resistencias saduceas, que a este respecto denuncia el Evan gelio (6), la fe en la inm ortalidad fu arraigndose en Israel. As lo testimonia el Libro de la Sabidura , de fecha relativa m ente reciente y que forma una feliz transicin entre el A nti guo y el Nuevo Testam ento. Las afirmaciones del autor son netas y term inantes. El res tablecim iento del equilibrio, roto por el reinado del mal en e s t e m undo, no sufre y a ms oscuridad. Dijeron ls impos entre s discurriendo sin juicio: Corto y Ueno de tedio es el tiem po de nuestra iday; no hay consuelo en el fin del hombre o despus de su muerte. N o se ha conocido nadie que haya vuelto de los infiernos o del otro m undo... V enid , pue\s, y gocem os de los bienes presentes: apresurm onos a disfrutar de las criaturas mientras somos j~ Em briagum onos con vinote exquisitos (venes, y cubrmonos de olorosos perfum es y no dejem os pasar la\ flor de la edad. Coronmonos de rosas antes de que se m architen ... Oprimamos cd justo desvalido:
() I.u c a s. X X . :/7.

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no perdonem os a la viuda, , ni respetem os las canas del anciano de nuejgtroQ das. Sea nuestra fortaleza la h y de la justicia , pues lo flaco de nada sirve... Tales cosas idearon cegados de su propia malicia. Y no entendieron los misterios de Dios , y no llegar a ellas el tormento de la muerte eterna. A los ojos de los insensatos pareci que moran y su trnsito o salida del m undo se mir camo una [desgracia, y com o un aniquilam iento su partida de entre nosotros. Mas filos, a la verdad, reposan en paz. Y si delante de los hom bres han padecido tormento, su esperanza dst llena de la inrrortalidad . Su tribulacin ha sido ligera y su galardn ser grande, porque Dios halllos dignos de s. (II.-III. 2-12; 1-5.) A unque el autor no parece haber tenido revelacin sobre el rgim en del m s lall por lo que concierne a loa malvados, proclam a la sorpresa que el espera al afirmar el contraste de su situacin, com parada con la de los justos. Entone&s los juptos se presentarn con gran valor contra aquellos que los angustiaron y robaron el fm M de sus fatigas; a cuyo aspecto se apoderaron de estos la turbacin y un temor horrendo; y asombrarse han de la repentina salvacin de los justos , y arrepentidos y [arrojando gem idos de (su angustiado corazn dirn dentro de s: (...) Descarriados hem os ido del camino de la verdad; no nos ha alumbrado la luz de la justicia ... Nos hemos fatigado en seguir la carrera de la iniquidad y no hemote conocido el camino del Seor . cDe qu nos ha servido la soberbia? c :0 qu provecho nos ha trado la vana ostentacin ce nuestra riqueza?

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Pasaron como sombras todas esas cosas y como mensajero que va en posta , o cual nave que surca las olas del mar, de cuyo trnsito no hay qtte bascar vestigio... Pero los justos vivirn eternam ente y su galardn est en el Seor y el Altsim o tiene cuidado de ellos. (V.-1-15.) Despus de tales conceptos parece que es poco el camin que recorrer para llegar a la plena claridad evanglica. En los salmos m s recientes se encuentran ya afirmaciones semejan-^ tes, hasta superiores, sobre aquello de que la beatitud del justo no se presenta nicam ente como una retribucin de jus ticia, sino como la reunin de los amigos de Dios con su Padre : No permitirs que tu santo experim ente la corrupcin. Hiciste me conocer las sendas de la vida; me colmars de gozo con la vista de tu rostro, y en tu diestra se hallan delicias eternas. (S. XVI.-8-11.) Veremos, sin embargo, que juzgadas restrospectivam ente, y a partir de la doctrina cristiana, por entero explcita, por lo menos en su substancia, las afirmaciones del pensam iento ju do ms avanzado son an muy vacilantes. Es tiem po de en treabrir el Libro de los Siete Sellas. Decimos entreabrir, pues ya se imagina uno que el trabajo doctrinal que hay que reali zar con gran am plitud, despus de estos puntos de vista his tricos, se inspirar por com pleto en ese divino secreto.

EL PENSAMIENTO CRISTIANO

ONVIENE todo el m undo en que el Cristianismo ha ope rado3 una revolucin incom parable, una revolucin tan apacible y puna en sujs medios, domo poderosa en sus efecto Lo que prueba, sin duda, que el secreto de la accin extensa y duradera no siem pre radica en una poltica de violencia y de astucia, sino en el contagio de la verdad y de la justicia, de la generosidad y del amor. Prim era leccin, a nuestro parecer, en cuanto a; la concep cin del bien y del mal en la doctrina cristiana. La expresarSan Pablo de modo negativo al decir: N o se debe hacer el mal p ara que de l salga un bien.)) (Rom. X II.-21.) Y tam bin, esta vez positiva y negativam ente: No te dejes vencer por el mal , sino triunfa del mal por el bien.)) (Id. III-8.) L$ espiritualidad judaica, gracias a los patriarcas, a los profetas, a los cantores inspirados y a los varpnes prudentes, haba preparado esta renovacin; pero estaba enquistada y se converta en un im pedim ento. M enester fu que llegara la ruina del pueblo judo y la destruccin de su tem plo para per mitir )el desgaje espiritual predicado por Jess e indispensable para el progreso del porvenir, j Cuntas lecciones se deducen de todo esto! A hora b ien ; parece que el conjunto de carac teres atribuidos a la revolucin cristiana, precisam ente en cuanto a revolucin, se vuelve a encontrar en la doctrina del bien y del mal, que constituye su fundam ento, de igual modo

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que se produce, segn decimos constantem ente, con relacin a cualquier doctrina. Que si, adem s de esto, los remedios opuestos al mal se encuentran aqu de modo apropiado tanto com o se les puede alcanzar en esta vida imperfecta, tenem os el derecho de ver en ello un criterio en favor de la verdad evan glica ; pues la nocin del mal y su curacinha escrito justa mente Amieles la m edida mejor de la profundidad de una doctrina religiosa)) (I). No hay que buscar en la doctrina de fe una definicin filo sfica del mal, un anlisis sistem tico de sus causas, de su modo de cam inar y de sus e fe c to s; todo ello no es m s que teora, y el Evangelio apunta a la prctica. Pero lo que no se halla expresado a este respecto, est, por lo menos, im plica do en l, ya sea m ediante una formal inclusin, bien por eli minacin de los contrarios. H ay que resaltar, lo prim ero de todo, en el pensam iento cristiano, una confesin sincera y a la vez categrica y m esu rada de la realidad del mal, que tantas palinodias, cobardes o pseudo virtuosas, trataba de disimular en las doctrinas que hem os expuesto. El cristiano no pretende desecar el m ar de los dolores, como el epicreo, ni negarle, como el estioico. H abla de buen grado del valle de lgrimas que conduce a ese ocano, sin m antener, por ello, sentim ientos desesperados. Lo que se rechaza es el orgullo que se entiesa o blasfem a, que se afirma por encim a de la vida o la m aldice con furor. Debe pensarse que ese retjomo a la sencillez de lai ojeada es ya un escape', una afcenuncian de lo trgido antiguo, que, eo pretexto de ser prom eteico o estoico, o bien burln, m antena las almas en estado de inhum ana crespacin. L a hum anidad doliente tiene hoy el derecho de llorar. El llanto sollozante de G ethsem ani y la hum ilde oracin: Padre, si es posible , aparta de m <zste cliz ; y m s an, el sentim iento de dereliccin que no teme expresar Jess desde lo alto de la c ru z :

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Diario

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/Doa mo, Dios mo/ Por qu me has abandonado?f son

lecciones que han sido com prendidas por los cristianos, y dolor ha sido transform ado, sin hablar de sus justificaciones y de su transfiguracin ulterior. El repudio de los sofismas y la afirmacin de los hechos, tal como son, en relacin con nuestra hum anidad, tal cual es, constituye el prim er beneficio aportado por el cristianismo a un m undo atorm entado por el mal. Lo mismo ocurre con el pecado La hum anidad cristiana se confiesa pecadora en su totalidad, y cada cristiano se da golpes por su culpa con simplicidad,! casi dirase que con gesto natural. Pues b ie n ; sabem os que somos pecadores, d e ca Peguy, y no le gustaba ese adjetivo introducido en el Ave Mara: Ruega por nosotros, pobres pecadores. P or qu pobres ? Prim ero que ello no est en el latn, y, adem s, i no parece como si fuera algo extraordinario? N o es la Iglesia una sociedad de pecadores ? S ; la Iglesia es una sociedad de pecadores, y se ha cons tituido en consecuencia. Su poder de revelacin tiene ms im portancia en ella, quiz, que su poder de santificacin, aun cuando sea ste el fin, como es evidente. As, bajo sus dos form as: sufrimiento, pecado, se ha re conocido el mal hum ano en su autenticidad, lejos de las exa geraciones apasionadas y de las ciegas atenuaciones que han dado lugar a los diversos grados de optimismo y de pesimismo. Es evidente que el cristianismo no puede alistarse en nin guno d e esos dos cam pos, considerados por separado. Slo puede poner de acuerdo los dos tem as, absorbindoles a am bos, llevados uno y otro a un extrem o que haoe que su acuer do sea, precisam ente, tan posible como indispensable. El hecho central del Cristianismo es la Encarnacin ; y de igual modo que la Encarnacin prueba ese extremo del rrial que le haca hum anam ente incurable, ella aporta consigo la extrem a esperanza que slo la plenitud del bien puede saciar. La Buena Nueva ^ easo; y la Buena Nueva tiene por anfcededente la terrible nufeva del mal dominjador, del mundo entero sumido en el mal, segn dice San Jtfato (f. v. 19), y de tai a usen

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cia total del recurso adecuado para su tfevelacin, segn lo pruetxa copiosam ente Rafecal. Pesimismo y optimismo se dan as la m ano. No hay por qu elegir. Se les toma a am bos: al uno corno el hecho del hom bre solo ; al otro como el hecho del hom bre convertido en Dios, en el Hombre-Dios ; el uno tom ado como punto de par tida ; el otro tomado corno trmino ; pues el trmino es apo teosis. El cristianismo no puede considerar la vida sino en serio y hasta en trgico, pues que lo trgico se encuentra en el co razn de sus dominios, donde se halla plantada la Cruz. Y ha de tom arla gozosamente, digmoslo mejor, con exultacin, pues si algo pruieba la Cruz es que Diois es am orf segn nos dice el apstol (1. Juan. IV, 8), y si Dios es amor, la vida que ha creado no puede ser mala en su fondo ; con l unido como asociado no puede ser infecunda. Sean cualesquiera las even tualidades, podernos contar con el gozo, que es el fruto n a tural del amor. Las apariencias contrarias nada hacen a h ; pues los misterios de Dios no son ms profundos que su ca rio, y sabem os bien que somos ciegos respecto a las inmensi dades del destino total de la vida. Q uedan por aceptar los plazos y los m edios ; pero no se llama m ala la vida de un trabajador por el hecho de que deba hacer su aprendizaje y en el oficio se golpee o vea que le golpean los dedos. El cristianismo es, pues, optimista y pesimista a la v e z ; perb como en todo hay que considerar el fin , lo que en l triunfa es el optimismo. C ontem pla com pasivam ente y con am or el sufrimiento presente y hace valer el Sursum Corda al dejar or las palabras de su M aestro: No tenis que temer mi pequeito rebao, porque ha sido del agrado de vuestro Padre celestial daros el reino eterno.)) (Luc. XII-32.) Reino in terior, adem s, y por ello inm ediato, esperando que se exte riorice. Alegra secreta y m ezclada de sufrimiento, en espera de la alegra pura que no se extingue. A dem s, que el cristianismo acepte el sufrimiento y real ce en todo momento las grandezas, la potencia constructiva y

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las .mltiples utilidades providenciales, no le im pide movili zar contra l en el plano hum ano a todos su$ adepto, y pre sentar la obediencia o la desobediencia a aus rdenes a tal respecto $omo la m ateria principal del juicio! As lo ha de clarado su M aestro (S. Mateo, X X V , 31-46), Estas no se con tradice en m odo alguno; pues la utilizacin del dolor es tarea de Dios ; su confortacin fraternal lo es del hom bre, y en am bos casos obra y triunfa el amor. ' Q ueda que todo, en la vida, el mal y el bien, puede con currir al bien, lo cual ya supona el estoicismo, pero sin po der asegurarlo, carente de un ensancham iento suficiente del destino hum ano y de u n a providencia que dom inaba iel Fia*tum. L as perteipectiviajs. cristianas $cm muy fotras, y son estafe quienes perm iten la inversin de valores operada! por el Sefm n de la Montaa: ((Bienaventurados los que Uoran, porque, sern consolados. Bienaventurados los que sttfren persecucin por la justicia , pues de ellos es el reino de los cielos.)) (S. Ma teo, V. 5, 10.) El cristianismo no tiene entonces por qu resistirse, ni mos trarse grave, como si el dolor estuviera por debajo de l o le fuera extrao. Es un amigo ; le acoge piadosam ente cuando llega, y hasta puede ir a su encuentro cuando le es dado ver en l la im agen de su Cristo, el colaborador de su reino. Todo esto nos perm ite com prender el por qu pensadores como Schopenhauer, H artm an y otros han podido alabar la f cristiana por su pesimismo, mientras que un Leibnitz, un Pope o un Bolingbroke la alabaron por su optimismo. O be dece ello a una razn que no es en modo alguno privativa de nuestro problem a, pero que en l se deja traslucir de una m a nera particularm ente sorprendente, a saber, el impulso asom broso que lleva a esta doctrina a los extremos en todos los sentidos y que la expone as a todas las crticas, aunque tam bin la permite triunfar en todas ellas, de cualquier lado que vengan. La doctrina trata d e situarse en el centro de todo ; ah se coloca, y as es como puede conceder todo, porque ha com prendido en ella cuanto tiene nom bre de ser. El bien existe; el

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mal existe, y Dios se entroniza y, m ediante Cristo, se encuen tra entre nosotros. Partiendo del Dios encam ado, deben poder alcanzarse los extremos y unirlos en l. Pero a condicin de haber explorado a fondo uno y otro. No se trata, pues, de engaar, de ser parcial. Hay que sondar la llaga ; hay que de term inar el rgano sano ; hay que buscar el remedio. Nada de timidez por ninguna parte. Igualmente, las miserias de la naturaleza jam s han sido detectadas con ms penetracin y franqueza que por Ies P a dres de la doctrina y por los m oralistas cristianos y los esplen dores de la creacin, los del alm a y las inm ensas posibilida des de una y otra, tam poco han sido proclam adas nunca con voz ms elevada. Tal es la verdad in teg ra l; y el misterio de Dios constituye el vnculo, por cuya razn el ltimo captulo futuro se titular El Misterio; pero ste es de tal suerte, que el mal se encuentra al fin reabsorvido en el bien, porque Dios es el Bien, pues-to que es el Ser. El ser con eterno oleaje manando de su seno, com o un ro nutrido por esa inmensa fu en te , se escapa de s, y torna para acabar donde todo comienza. (2) Conviene resaltar, una vez ms, que esta doctrina general no se aplica slo a esta forma del mal que se llama dolor, sino tam bin al pecado. El cristianismo ha ahondado en el abismo del pecado hasta profundidades desconocidas en los antiguos modos de pensar. ( A qu se debe esto? Precisa m ente a lo que constituir en seguida su fuerza en la terapu tica que pretende oponerle. Cmo no haba de ser horrible el pecado, situado frente a la intimidad divina propuesta a nosotros, realizada en nosotros por Cristo, ejercindose no annim am ente y en masa, como para los paganos adoradores de divinidades csmicas o hasta para m s t ic o s como Plotino o Jamblico, al ver la divinidad en

(V)

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bius.

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ellos al modo como est inm anente en todo el universo. Nos otros creem os en una intimidad de profundidad distinta, que rom pe los cuadros exteriores de lo divino, si cabe la expre sin, para llegar al mismo corazn de la vida divina, con Aquel que es el igual del Padre, el origen, con l, del Espritu, y al mismo tiem po uno de nosotros, al form ar cuerpo con nos otros! por una solidaridad cuyo grado no depende sino de nosotros mismos. i Como calificar una ofensa en estas condiciones ? Cmo m edirla? No hay ms que el signo infinito ( oo) para medir su cifra. Esto se refiere a un pecado que merece verdaderam ente tal nom bre, es decir, a una desercin de la ley establecida por el amor, en una m ateria suficiente para implicar la nega cin de su principio. Eso es lo que llamamos un pecado mor a/. Pero una ofensa, aunque sea ligera, cmo habra de ser soportada con sangre fra por aquel que se siente frente a Dios as calificado en relacin con nosotros y no solamente frente a su obra? De persona a persona, siendo una de tilas divina, e ntima hasta ese punto, {no se imponen a la otra todas las delicadezas, igual que entre amigos el m enor gesto es de gran valor? El verdadero fiel no querr, por nada del mundo y por poco que sea, ofender a su Seor. Perezca el universo y perezca mi propio bien, por im portante qe sea antes que cometer un pecado veniah. Pero, por otra parte; cmo nc seria tam bin infinitamente reparable el pecado, con la caucin infinita d e nuestros H er m ano divino, con la accesibilidad infinita de Aquel que es manso y humilde de corazn y que nos ofrece a despecho de toda prevaricacin, cuando nuestro propio corazn ha re currido al suyo, el reposo de nuestras almas? (S. Mateo, X-29.) La desgracia decisiva de Judas no es el haber traicionado, sino haber rechazado el amor. En vez de dirigirse para arrojar con furor sus m onedas de plata a los pies del gran sacerdote y sufrir su irona despreciativa, si se hubiera prosternado a los pies de Jess, que nos espera siempre, el dulce Maestro le hubiera alzado y apretado contra su corazn. Prefiri la soga,

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y ese fue el crimen supremo. Por esto, y slo por esto, ms le hubiera valido a este hom bre no haber nacido nunca. Pero eso no es todo. El optimismo cristiano, con su pesi mismo antecedente y conexo, se refiere no solamente a la hum anidad y, en el hom bre, en el espritu, se extiende a la misma creacin material, y por ella a la carne, fragmento del mundo, del que somos huspedes conjuntos. La creacin gime entera hasta ahora y sujre los dolores del parto , dice el Apstol. Y no solamente ella; nosotros , con todo eso, que tenem os las primicias del Espritu, suspiramos en lo ntimo del corazn, aguardando la adopcin, la redencin de nuestro cuerpo)). (Rom. VIH, 23.) Los que dicen que el Cristianismo no sacrifica la carne se engaan muy de v eras: hace de ella el tem plo del Espritu, y la eterniza. Como fuente de m aldad quiere purificarla ; pero, como germen de porvenir, la exalta ; nos une a Cristo cuerpo a cuerpo, y no slo alma con alma. La religin en espritu y en verdad es una religin tam bin carnal, porque la carne est unida al espritu, a diferencia de los dualismos antiguos que juzgaban la bajada del espritu en la carne como un cata clismo, y acababan rechazndola, evadindose de ella. As juzgaban Platn, Plotino, los gnsticos y otros m s. Aristte les, lejos de lo verdadero en pro de otros puntos, haba visto claro en eso. Para l, la carne tam bin es el hom bre. Por eso el Concilio de Viena, sin querer canonizar su doctrina, ha de clarado como l, que el alma no es un ngel encerrado en la prisin de la carne, sino la forma de existencia de un cuerpo humano. Adems, {cmo sacrificar la carne cuando se la ve asumi da por el mismo Dios? El Verbo se hizo carne , y es nuestra carne, tom ada de nuestra especie, apresada en la corriente de nuestras generaciones, la que se halla divinizada en El y por El es garanta de la m uerte. Cristo resucitado no muere ya otra vez (Rom. VI. 9) y no puede salvar su carne sin salvar la nuestra, de la que es parte. Cristo est llam ado a resucitar com pletam ente. Y as, la apoteosis de la carne es fruto natu

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ral de la Encarnacin, y* por ello, un rasgo esencial d la reli gin cristiana. La apoteosis universal fluye de ella igualm ente; pues nues tro medio est unido a nosotros; la naturaleza est unida a Cristo, T odo procede de una sola venida en l, y al salvarse en ellapues El mismo se ha salvado m ediante su cruz, sal v a toda la hum anidad carnal y al universo todo. Esta m anera de preveer para el cristianismo l& rabsorcin del mal al final de la historia, en lugar de los eternos recomien zos considerados por num erosas doctrinas o del sttti quo per petuo aceptado por otros, es una gloriosa sdl a favor de un sistema fondado sobre la Encarnacin i El M aestra d e los tiem pos ha proyectado stos fuera de s y los vuelve a atraer bajo su propia conducta. Su creacin no gira en redondo, aun cuando recorra un am plio crculo en el que los extremos se unen. El judeo-cristianismo es una creacin de Dios a ttulo de ferm ento d e la creacin entera, y espera el reino de Dio^ y el gozo de sus elegidos como realizacin de los fines mismos de la creacin. El advenim iento de Cristo est concebido como el Medio viviente de esa realizacin terminal. Por eso, dicho advenim iento representa la plenitud de los tiempos, es decir, su acontecimiento decisivo, que irradia en todos sentidos, uti lizando para producir sus efectos todas las fracciones del tiem p o : pasado; presente y y tods Jos recursos del alma hum ana en funcin del tie m p o : expectacin, posesin, recuer do ; salvo que, en lo que al Cristo eterno se refiere, la expec tacin es ya una forma de posesin por la gracia, y por la misma gracia, al unir a ello la presencia eucarstica, el recuer do es tam bin una posesin... Por el hecho de esta inclusin de todos los tiempos en el nico Advenim iento de Cristo, la entrada en Dios de la histo ria ya aparece lograda en cierta m anera. Est conseguida en el Cristo glorioso y slo ha de acabar con la apoteosis de su Cuerpo mstico, es decir, d e sus adheridos explcitos o secre tos desde siempre y hasta el fin de los siglos.

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( Cmo puede hablarse despus de esto de un Dios autor del mal, segn han adm itido, para irrisin sin duda, o por desesperacin: ciertas sectas; o de un dualismo que opone a Dios una actividad paralizadora o perversa: m ateria indepen diente y anrquica, poder espiritual m alhechor, como el Reino del M al de M an o como el Ahrim an de los Persas? Dios es Dios, es decir, el Padre Todopoderoso, del que Cristo nos ha dicho que sin su permiso no cae del techo ni un pajarillo. ni un cabello de nuestra cabeza, lo que supone un dominio total sobre los ltimos elem entos de la m ateria y so bre la misma m ateria pura, de la que depende la individuali dad de todas las formas de seres. Dios es creador de todo el ser. Fuente de toda actividad. Fin ltimo de todo fin transito rio, de tal modo que, estando todo incluido en lautnom o, y sin em bargo sin realizar adicin a su ser, no haciendo sino participarle , nada puede oponerse a l de una m anera de cisiva. La m ateria limita su accin, pero segn l la entiende.' El pecado viola los principios de su gobierno, si as puede de cirse ; pero entra, contrapesado por su sancin, en el gobier no mismo. En cuanto a Satans o a un poder perverso sea cual fuere, est sometido tam bin al soberano Poder, a despe cho de su autonom a relativa. Sucede que algunos cristianos ven en Satans una especie de Anti-Dios, como quien dijera una divinidad del mal, com partiendo con Dios casi ex-aequo el imperio de la tierra. No le llama la Escritura el Adversario? (I. San Pedro, v. 8). Es adversario, efectivam ente, como todo p erv erso ; pero en el interior de la Providencia y sin ningn poder contra ella, de la que es, al contrario, un elem ento igual que el pecador. i Acaso puede ste nada contra Dios ? Podr desobedecerle y turbar as el plan terico de su obra, su misma obra al nivel del tiem>o. Pero contra la voluntad decisiva de Dios, y la rea lizacin de sus ltimos fines, el pecador nada puede. Y lo mismo Satans, Este, despus de todo, no es ms que un con denado, ha encaado groseram ente Bayle al escribir: Los ortodoxos parecen admitir dos primeros Principios al hacer al

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diablo autor del pecado)) (3). Satanes no es autor de ningn pecado, salvo del suyo. Es instigador de pecado como fcodot mal consejero y tentador entre los hom bres ; pero el autor del pecado hum ano es el libre albedro, y no existe otro. Y 1*0 existe m s causa del mal natural que la misma naturaleza cada, bajo el gobierno del Perfecto. T odp esto ser esclarecido m s ta rd e ; pero haba que plantearlo al principio como uno de los elem entos de la doc trina cristiana. Decamos m s arriba que la Encarnacin, doctrina central del Cristianismo, denuncia con incom parable poder la grave dad del mal hum ano y su carcter incurable fuera de la inter vencin divina. Lo entendem os, en este momento, de todo el mal hum ano y de todas sus consecuencias. Pero el mal hum ano tom ado en su actualidad, depende histricam ente de un pri m er mal, m ediante el cual la brecha ha sido abierta y ha con tam inado la raza, en razn de una solidaridad de la que habre mos de apreciar m s tarde las m odalidades, a decir verdad, misteriosas. Es lo que se llama el pecado original. t Es muy cierto que ste reviste, en la economa cristiana, una im portancia capital. l se religa muy particularm ente la Encarnacin. No es que sin l la Encarnacin no hubiera teni do razn de producirse; hubiese podido tener 1como motivo bien la reparacin de otros pecados que no fueran el pecado hereditario, o bien, com lo han pensado santos Doctor; para la belleza del plan universal, la unificacin en Dios de todos los reinos de la creacin (4) y la habilitacin de la cria tura para un culto adecuado, para una alabanza perfecta con respecto a su Creador. Pero de hecho, el pecado de raza es el que ha dado oca sin a la venida d e un Hombre-Dios, en estado de levantarla por entero y sacarla del mal, el de origen y el que toda la historia inserta en l e insertar siempre.
(3) Dictionnaire, pg. 2.330. Hem. II. (4) Es Cristo quien recapitula en Ei toda la creacin al m ism o tiern* po que la salva del mal. (San lreneo. Contra Uereges. HL XVI, 6).

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A. i).

S U R T I LLANCES, O . P.

Ln ausencia de este pecado de raza, la doctrina cristiana admite que el hoifibre hubiera gozado sobre la tierra de un destino siempre provisional e imperfecto, pero exento de gran des dolores, de propulsin al pecado y de degradacin de sus fuerzas que van a dar en la m uerte. Estado milagroso en relacin ccn las leyes presentes de la naturaleza, normal en relacin ccn nuestra naturaleza espiritual y con el estado pri mitivo de la creacin. Puede decirse, razonando por junto y no refirindose sino a las causas inmediatas, que el pecado original es responsable de todo el mal hum ano. Pero conviene saber que esta solucin del problem a es muy in co m p leta; pues, prim eram ente, el mismo pecado original, como primer mal, pide que se le ex plique : la tentacin por Satans, seguido de su propia cada, requiere una explicacin sem ejante, y, adem s, descartado el prim er pecado hum ano, se hubiera podido preveer otros ; pues ningn descendiente del primer hom bre se hubiera en contrado en mejor posicin que l para guardar su integridad. Los pecados ulteriores no hubieran sido, sin duda, heredita rios, eso es todo ; igualm ente hubiesen dejado menos de plan tear m uchos problem as en cuanto a su posibilidad terica, a su naturaleza y a sus consecuencias. El mal tiene, pues, m ucha m s amplitud, m ucha ms pro fundidad que el que evocam os al referirnos sim plemente al pecado original. Q ueda que ste ocupa un puesto de prim er orden, un puesto central en la cuestin que nos preocupa, y que no se equivoca uno cuando se dice de Cristo que nos ha sido enviado apara borrar la m ancha original, aun cuando su obra, una vez em peada por este motivo, sobrepase inm ensa mente este resultado. Pero, adem s, borrada la m ancha original, quedan sus efectos. No convena a Cristo trastornar el gnero hum ano retrayndole a su punto ele partida. Vala ms utilizar una situacin que, gracias a l, poda llegar a ser mejor en su trmino. I tilizar las faltas es arte ms grande que evitarlas. Con Cristo, la hum anidad puede elevarse ms alta que las co lmas del ("den de donde deba lanzarse hacia su ltima vida.

L PROBLM A b L M AL

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Y es decir que el mrito puede ser ms grande, las pruebas

atraveadag y realizados los esfuerzos cundo es otro premio que el gozo apacible d una vida dichosa Eso es lo que la Iglesia quiere decir cuando canta en recuerdo de la prim era falta: Flix culpa! Dichosa falta que nos ha valido tal R e dentor. Se dice tal R edentor y no slo tal redencin porque hay que tener en cuenta aqu a la misma Persbn que, fuera de los resultados de su obra, llena el lma cristiana, cuando piensa en este Herm ano, de un orgullo exultant y de un am or indecible. Si se echa una m irada de conjunto sobre la doctrina cris tiana en lo relativo al problem a del mal, se debe afirmar el inm enso progreso realizado en relacin con las soluciones-o ausencia d e solucin , que hemos hallado hstW aqu en nuestro camino. Existe entre los pensam ientos antiguos y la Buena Nueva evanglica, en este punto, la diferencia que hay entre la bsqueda tnteadora y la m aduracin, entre lo par cial y lo total, la insatisfaccin perm anente y el contento hu m ano en tanto en cuanto el misterio nos lo puede procurar en este m undo, Y si existe aqu algo chocante, es que el escndalo del mal se haya vencido por otra especie de escndalo. El escnralo de la Gruz, del que habla San Pablo, es flagrante. Es hasta doble. Escndalo del lado de los hom bres que rechazan a su salvador y crucifican al H om bre-D ios; pero, sobre todo, es cndalo del lado del Cielo, si as puede decirse, escndalo de lo que se debera llamar la hum ildad de Dios, si el misterio del com portam iento divino no se explicara mejor por el amor. Para acabar, se podra interpretar todo el cristianismo como una victoria del bien sobre el mal, no por la eliminacin de ste en la vida presente, ni aun a y ! en el otro, como lo han soado ciertos Doctores, como Orgenes, sino por su entrada en un orden donde ocupa su lugar y ejerce su funcin, La Biblia, desde el comienzo, ha fijado a este respecto el pensam iento creyente. La creacin es b u en a ; la hum anidad tiene un destino digno de ella y digno de su Dios. Si el pecado

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A. D. SERT1LLANGS, O. P.

se introduce all y disloca el plan, al momento se ofrece la redencin, o mejor dicho, es un elemento del plan total, del plan eterno, y gracias a ella el porvenir podr ser de nuevo bueno y an mejor. La visin cristiana de la historia es escatolgica. A punta a los fines ltimos. El ideal suprem o es la sumisin de todas las cosas a los elegidos, de los elegidos a Cristo y de Cristo a Dios para una felicidad eterna. Pero las fases del tiem po se dejan a la mezcla de bienes y males. Los bienes son prelibaciones y m ed io s; los males son pruebas y medios tam bin. La , criatura razonable, con Dios, puede conquistar todo goce y gozar hasta en el sufrimiento. La esperanza provee a ello ; el amor lo confiere. Y en cuanto a la creacin material, su suerte est unida a la del espritu, de m anera que ella tam bin debe ser liberada de la corrupcin, es decir, de todos los m ales que ah se manifiestan y llegar a un equilibrio dichoso cuya frm u la no nos es revelada. En el interior de esta doctrina general, una multitud de nociones intervendrn para el esclarecim iento de un proble ma en el que toda la naturaleza y la vida toda estn incluidas ; pero la ltima palbra pertenecer siem pre a la Persona y aJ papel del Redentor.

LOS PRIMEROS TIEMPOS CRISTIANOS

EL ANTICRISTIANISIMO GNOSTICO

:i

O R los mismos tiem pos en que sei constitua, m ediante el esfuerzo de los testigos del Evangelio, la doctrina que acabam os de exponer, form base, al m argen dl grupo apos tlico y a favor del hervidero de ideas d e aquella turbulenta poca, todo un movimiento bastante confuso, pero que ofreca caractersticas com unes en oposicin con lo esencial del pen sam iento cristiano. Conocemos pocos d e los trabajos de este grupo, aun cuando parecen ser muy numerosos. Lo que sa bem os de ellos nos fue procurado por textos aislados, y sobre todo por las reputaciones de los Padres, desde Ireneo hasta San Agustn. Su sede radica en Oriente, en particular en la regin de Efeso, de A ntioqua y A lejandra, Los nom bres que sobresalen son los d e Simn el Mago, que operaba a la som? bra de San Pedro, d e M enandro, de Saturnino de Antioqua, de Basilio el Egipcio, de Isidoro, de Valentn, de Marcin, de Mans, en fin, que d a su nom bre al m aniquesm o. El nom bre d e gnstico en s es muy inocente. Se trata del culto del conocimiento, y quin no le ha reivindicado de buen grado? Clemente de A lejandra y Orgenes adrnanse con l. Pero de l se haca pabelln de una m ercanca adul terada, cuyo fondo estaba constituido por un dualismo deci dido, al ser Dios suprem o la perfeccin misma, pero teniendo

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frente a l un poder independiente y malo, sobre todo m ate rial, generador del mal en el hom bre y en el universo. H em os visto los alicientes de esta doctrina en Platn, luego en Plotino, a pesar de que ste haya com batido a los gns ticos. P ara estos ltimos, el m undo de la m ateria no era obra del Dios supremo, sino de divinidades secundarias que pro cedan de l por em anaciones, y jugando diversos papeles se gn los sistemas. El m undo proceda, pues, de un demiurgo imperfecto, no de una creacin, tara congnita que viciaba todas las especulaciones ulteriores. Sucedi, como en el caso de Valentn, que un pantesm o de forma em anatista vino a agravar la posicin viciosa de los problem as. Las consecuencias que de ah se deducan eran num erosas y todas ellas no pertenecan al orden especulativo. Al ser m ala la m ateria, la carne no poda sino estar corrom pida en su misma naturaleza. La procreacin era, por tanto, perversa: de ah la condenacin del matrimonio, de la familia y, para m uchos tam bin, de la propiedad. P ara otros, que extendan su condenacin al orden social, la ley no era m s que una tiran a; la autoridad, organizadora de este m undo malo salido de la m aldita m ateria, era rechazada en beneficio de una pura anarqua. Un sentim iento fatalista, m ezclndose a todo esto, condu ca a la depravacin de las costum bres m s que a la resisten cia del mal, al juzgar a ste sin rem edio. Y as es como en los m edios extendidos, en el siglo II y en parte del III, falsos sistemas relativos al origen del mal, propagaron el reino de ste (I). Un lugar especial hem os de reservar aqu al m aniquesm o, a causa de la influencia duradera que ejerci y, an puede d e cirse, que ejerce. Bajo su forma primitiva, m ezclada de mito logas absurdas, pronto ha p e re c id o ; pero en su fondo era duradero, y, por ello, deba constituir un obstculo en el camino de San Agustn. A dem s de Africa, gan el Turkes(1) P a r a los detalles, rs, 1913. v eL *
E. de Faye, Gnos t i qnes et gnosticisme. P a

L PROBLEM A D EL M AL

tu y la China, y, en Occidente, Espaa, el M edioda d Fran cia, donde inspira l secta poderosa de ls Gtaros o Albigenses del siglo XIII, debelada por un santo espaol, Santo Domingo de G uzm n. La impresin por ^ella producida fu tan fuerte que hasta nuestros das, a todo dualismo radical, como al antiguo, se le denom ina m aniquesmo. Sin em bargo, el cristianismo h a abatido el maniquesm o propiam ente d ic h o ; pero no h a hecho desaparecer la tenta cin del lnismo. Desde el siglo XV1I1 al X X , com prendido ste, el sistem a h a producido an algunas vctimas, m s o m enos convencidas. E s el caso de Pierre Bayle, de Stuart-Mill, de W ilfried Monod, d H . G. W ells, de A. Spir, de Emile Lasbax, etc. H em os sealado m s arriba las relaciones del maniquesmo con las ideas persas, f^oco m s de un siglo, antes de M anes, Marcin haba sostenido un dualism o sem ejante, estim ando que el Dios de los judos y el Dios del Evangelio no poda ser el mismo. Este ltimo era el verdadero y no era responsaf ble de la creacin im perfecta del prim ero. H aba intervenido para levantarla de nuevo m ediante Cristo. En ste, la libe racin deb a obtenerse gracias a la renunciacin de la carne, afecto de la antigua creacin. M anes, espritu hum eante y quimrico, hace abocar el anti guo dualismo no a dos principios solam ente, sino a dos rei nos en lucha, con peripecias que dan lugar a relatos abracadabrantes. El resultado es el m undo actual, mezcla confusa de bien y de mal, atribuido el prim ero a Dios y a sus parti darios celestes, y el segundo a Satans y a sus seides o agen tes, hijos d e la M ateria. Y como el bien y el mal se reparten la creacin exterior, tam bin se com baten en el alm a de cada hom bre. Cuando el m al se separa de nosotros alcanza su fuente prim era, y despus d e la conflagracin del m undo, que se halla prevista por la doctrina, esta m asa m ala, viva y bulliciosa, se encontrar en un globo celeste que le servir de eterna prisin. Dicho globo estar envuelto en una nube de alm as que no habrn sabido purificarse durante esta vida, et ctera, etctera.

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No hay du d a de que Dios trata de eliminar el mal en el m undo e n te ro ; tra b a ja ; pero esta purificacin se hace tam bin por los alim entos de que se sirven los elegidos maniqueos y por el gnero de vida que observan. En efecto, hay entre ellos, elegidos y auditores . La dosis de m al se halla mas cargada entre los auditores que entre los elegidos, pero m e nos que en el resto de los hom bres. M uchedum bre de ensueos, en los que intervienen los astros y los elem e n to s; m ultitud de ignominias referentes a la generacin, el m atrim onio (que prohben), los sacram entos y las purificaciones rituales com pletan el cuadro y dan lugar entre ellos a abom inables prcticas. Creen que los animales y las plantas estn habitados por las alm as no purificadas, de modo que aquellos que se entregan a la ganadera y a la agricultura son homicidas (2). Los M aniqueos se representan a Dios com o ser corporal, y tam bin al Mal. Le llam an Tierra , y de este m odo descrimi nan la m ateria. La suponen penetrada de un aire malfico que se insina por todas partes (3). Dicen que el pecado no es el hecho de la voluntad, sino una victoria del Principio Malo, de modo que el paso del mal al bien no es efecto de un esfuerzo virtuoso, sino de una purificacin exterior A despecho de todo esto, el m aniquesm o, como cualquier dualismo, se m uestra cual una especie de hom enaje a Dios en aquello que m s le g u sta : dudar de la potencia divina y verla com partida por un principio contrario que sospecha de su bondad. Segn el sentir de los Rom anos, y al decir da Cice rn, la bondad d e Jpiter pasaba delante de su p o d e r; pues, pensaban, hay m s grandeza en el ser que hace el bien que n el que tiene grandes riquezas. A causa d e esto, a Jpiter le llam aban O ptim us M axim us , pero O ptim us de preferencia (4).

(X ) Cfs. San Agustn : De Haerestbus, cap. XXXIV. (3) San AgviBtn : Confesiones. L V, cap. V. (4) Cicern. De Natura Dv.orum . . II.

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LOS PA D R ES DE LA IGLESIA T rabajo tenan ah los Padres de la Iglesia. Tom ando de punto d e partida, como los gnsticos, la perfeccin absoluta del Prim er Principio, se esfuerzan por mostrar, m anteniendo la creacin inm ediata de todas las cosas por D io s , que la existencia del m al no daa a la sabidura, al poder y a la bondad divinas. El universo es bueno en s mismo y refleja la perfeccin de su Creador. El mal que sufrimos es obra nues tra. Procede del mal em pleo del libre albedro que Dios nos haba dado muy sabiam ente como instrum ento de progreso. T al es la tesis de Ireneo (5). A ntes que l San Justino, luego Taciano, Tefilo de Andoquia, Melitn de Sardes, en las obras o fragm entos que nos han dejado, insisten sobre las ideas fundam entales que hem os sealado, sin elaborar por ello una doctrina com pleta. Entre los Orientales, hay que citar a Tito de Bostra en su obra Adcrsus M anichaeos , libri tres (6). Da muy claram ente lo esencial de la doctrina cristiana del mal, afirmando que, tal provenir todo de Dios, todo es bueno en cuanto a su substan cia ; que no hay realidad mala en esta relacin y que todo, para acabar, concurre al orden en vista de la realizacin de los planes divinos. H acia el mismo tieriipo, San Basilio expone con ms fuer za an, que el mal no tiene substancia propia; pues, dice, una deform idad no subsiste como un anim al. El mal no es ms que la privacin del bien. Por otra parte, el Dios bueno no puede ser causa del mal, y esta es una prueba de que t\ mal no tiene existencia substancial. H ay que confesar que este ltimo argumento puede parecer una peticin de princi pio; lo cual d epende de las suposiciones previas que se adopten. Igual doctrina en San Juan Crisstomo, que se apodera
(5) Cf,
(8)

1V "38* El' StioKii. Leipzig. 1853.

P. G. t. X V IIT , col. 1182-1133.

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sobre todo de la tesis blasfematoria, segn dice, del soberano Mal opuesto a Dios. De la escuela de Africa, ilustrada por Tertuliano y Lactancio, no hay nada particular que d e c ir; no se saca de ella ms que indicaciones en cierto m odo negativas, sin ensayo de construccin. San Ambrosio se halla en el mismo caso. Todos se limitan a defender el honor de Dios frente al mal y a com batir el m aniquesm o en nom bre de la fe antes que con pun tos de vista racionales. As ocurrir hasta San Agustn. Pero hay que hacer una excepcin para la brillante escuela de A lejandra, representada por Clem ente y Orgenes, dos grandes espritus que han ejercido gran influencia sobre su tiempo. CLEM ENTE DE ALEJA N D RIA (150 ? - 220 ?) Gnstico de nom bre, como ya hem os sealado, Clemente se encuentra muy lejos de los errores que pululan en la secta. Reivindica una herm osa apelacin y no perm ite a los herejes que se hagan con aqullos un penacho ostentoso. Nos procura, m ediante el suyo, un retrato del gnstico algo amigo del nfa sis, pero sim ptico, con huellas de nobleza. Su propio espritu, es muy claro y su fidelidad a su fe digna de ejem plo. Es eclcti co en cierta m edida : pero, sobre todo, es platnico, y con una inspiracin platnica utiliza el pensam iento de Aristteles, de los Estoicos y de la propia escuela de Epicuro. La verdad no tiene nom bre propio, d ice; ella es ella, y quien la encuentra tiene derecho a ser odo. Platnico en los cimientos, no tiene por tanto la menor ten dencia al dualismo. Su oratoria se lo prohibe. A dm ite que la m ateria no tiene ninguna bondad propia, al no proceder de la Idea en virtud de una participacin especfica ; pero eso no es una razn, dice, para que sea mala, ni para que sea in creada, como crey Platn (7). Al ser obra de Dios, no poda
(7)
S tr o n t'

IV, XXVI .

EL PROBLEM A D E L M A L

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ver m en ella un principio malo, y por esto se encuentra ex cluidlo iodo m aniquesm o. Parece bien que despus de Justino, de Ir^neo o de Tertu liano, Clem ente est desprovisto de una idea clara referente a la 4 3 tmpi<5n de Ja m ateria y del espritu. P ara l tam bin, como pftfa San Agustn en su prim era juventud, el alma o espritu es u na m ateria infinitamente tenue, infinitamente sutil, pero tam bin m ateria. El alm a, dice, es tan delicada y de naturaleza tan sencilla que la denom inan incorprea. (Sirorri. VI). Adem s, el alma, los ngeles y los demonios son consi derados por l como un fuego sutil. Esta terminologa parece, sin duda, habrsela pedido a Herclitp, En todo caso, el alm a est hecha para ver a Dios y gozar con l de la beatitud. Por esto debe guardarse del mal, es 4^cir, de to d a ofensa a la razn em anada d e Dios y que consti tuye en el hom bre la im agen de Dios. En caso contrario, su prevaricacin hace al alm a digna de los castigos eternos. ORGENES (184 ?-253 ?) 1

Sucesor de Clem ente en la Escuela de Alejandra (D idm caiea), Orgenes fu considerado en su tiem po como un hom-^ bre extraordinario, prim ero por la potencia y claridad de su inteligencia, que haca que le llam aran el hom bre de diam an te (adamcLntiu&); por su erudicin prodigiosa, ahondada en todas las fuentes, y por la fuerza de su carcter que saba probar despus en los torm entos. No dejaba de sealar lo que haba d e audaz y casi arriesgado en sus tesis, y de l se deca en las escuelas: en aquello que es bueno, n a d ie le sobrepasa; en lo que es malo, nadie es peor (ubi berxe nem o melius ; ubi male netno pejus). Conviene saber, primero, que las obras de Orgenes no han llegado a nosotros en una integridad perfecta. Algunas se han perdido, otras alteradas o interpoladas, segn se piensa, por los herejes, hasta por su propio traductor, Rufino. Varias de Us tesis, cjue cuesta muqho creerlas autnticas, son, en todo

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caso, conforme l mismo declara, simples tentativas. Busca, y lo que encuentra no siem pre es seguro. En lo referente al problem a del mal, he aqu su tesis, Partiendo de .nociones platnicas sobre lo uno y lo mlti ple, y anim ado, por otra parte, de un profundo sentimiento de la justicia y de la libertad, estima que la creacin ha debi do presentar en el comienzo una igualdad perfecta de todos sus seres. T an slo seres espirituales, libres, y todos iguales. El principio de razn suficiente , ante todo, no parece exi girlo? c Dnde encontrar un principio de distincin y desigual dad entre seres que se presentan todos ex-aequo en lo que se refiere a la potencia creadora? Y sobre todo, ecomo hallar en eso una razn justa all donde la justicia no tiene ocasin de ejercerse an? Un sujeto es hom bre, otro guijarro: epor qu ste mejor que aqul? P ara Orgenes, la causa de la diversidad y de la desigual dad de las naturalezas est en el libre albedro. Las criaturas libres, iguales en el comienzo, fueron som etidas a una opcin. Las que optaron por Dios fueron elevadas a la dignidad ang lica, ms o m enos em inente en la jerarqua de los espritus segn el m rito de su adhesin. Las que optaron contra Dios con ms o menos malicia, fueron unidas a cuerpos ms o menos opresores segn su grado de im perfeccin (8). Hay, por este hecho, cuatro grados de criaturas razonabies : en la cspide, los ngeles ; los astros anim ados de los antiguos, de los que Orgenes habla poco, porque considera su existencia como problem tica ; los hom bres, espritus infe riores unidos a un cuerpo por su pecado, y, finalmente, los demonios, espritus perversos que slo m editan el mal. En cuanto a la creacin m aterial, en vez de suponerla apetecida por s misfkia en razn de su belleza, Orgenes la considera como una prisin para las almas pecadoras, las cuales se dis tribuyen en los diversos cuerpos segn el grado de sus res ponsabilidades (9). En el siglo XIX, con Julius Mller, de Marbourg, y el lausa(8) Cf. De Principia. II. IX; Contra Cels. III, 00 y alibi, 'j) Loe. cM.

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ns Charles Secretan, verem os reaparecer sem ejantes doctri nas, salvo que Secretan, en vez d e hacer d e la m ateria una simple prisin, atribuye su origen a la caducidad de los seres que no se han decidido por Dios, como los ngeles, ni contra Dios, como los dem onios, ni por la independencia, como los hom bres, sino que han perm anecido voluntariam ente neu trales. P ara Orgenes, pues, la oscilacin del m undo y la malicia que en l se descubre se explican fcilmente por sus hipte sis. Dios no responde d e ello sino a ttulo de creador de las libertades iniciales, y Orgenes estima con justo ttulo que esta creacin era un bien. Si de ella resulta un mal, es en virtud de un desarrollo de las cosas que la libertad preside. Y, ade ms, ni en el curso de la accin, ni al final, Dios abandona a la criatura a s misma, a saber, en cuanto a su albedro desfalleciente y en cuanto a las consecuencias de sus actos. En el curso de la accin, existe la gracia. Al final, piensa Orgenes que por parte de Dios habr una vuelta al estado inicial, es decir, a la igualdad dichosa de todos los seres. Con cepcin cclica que no es una doctrina de progreso indefinido sino que, a pesar de todo, supone un optimismo. Todo debe acabar en el bien y la felicidad. No el que la justicia desarm e siem pre, ni que el libre albedro deje de ser una causa determ inante del destino de los se re s ; Orgenes piensa, por el contrario, que, per m ediacin de Cristo, Dios sabr someterse todas las criaturas y salvarlas. N o es ese su fin como creador ? Y la redencin ( no es la reanudacin de este pensam iento inicial despus de la cada que haba com prom etido el plan? Dios no puede ser frustrado. Por persua sin y progresivam ente, por necesidad bajo la influencia de penas medicinales, los pecadores se convertirn; los dem o nios volvern de su m alicia; no habr infierno; 1e $ almas no sern almas, sino espritus puros y perfectos. Entonces un nico e idntico fin ltimo nos unir a todos en el seno de Dis Creador nuestro (10).
(10) De Prncipiis. V I.

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Esta concepcin del rescate universal ha obsesionado a mu* choa pensadores en el curso de los a o s ; m uchos poetas todo se han hecho eco de ello. Hugo es especialista y Ip tspiNS* a a veces con elo cu encia: nEn nombre de los inocentes , Dios, perdonad los crmenes * Padre , cerrad el infierno! Juez, en nombre de las Vdmia*, Gracia para los verdugos.)) Sus costum bres exageradas le arrastran, como siempre, a las exageraciones. Se le ve describiendo, igual que Orgenes, el ltimo fin de las cosas y m uestra a Jess conduciendo a Belial ante su P a d re : jA m bos sern tan bellos , que Dios cuya mirada resplandece no podr distinguir , Padre deslumbrado de gozo, a Belial de Jess.)) P ara el poeta, este fin ser el verdadero comienzo, el prin cipio de la vida e te rn a : Entonces un ngel gritar : / C om ienzo! Para el filsofo alejandrino, segn ha com prendido Santo Toms, tratarase, por el contrario, de altenativas indefinidas de reintegracin y de cada. Pero eso es lo difcil de determ i nar ; los textos se hallan en oposicin al haberse entregado su edicin a dem asiados azares. A veces, con frecuencia, m e nester es decirlo, Orgenes parece no acordarse de todo esto y se expresa como el comn de los cristianos. En todo caso, siempre ha com batido la m etem pscosis de los Pitagricos y de los Platnicos, y con m ayor razn el emanatism o hind o estoico con la reabsorcin final en Dios. Lo que ha sostenido, jam s lo ha opuesto a la verdadera fe ; siem pre ha credo avanzar por un camino libre, y siem pre ha sabido guiarse, se gn l misino dice, con el arte del piloto, al tener por gua la Revelacin,

EL P R O B L E M A D E L M A L

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Si se siguen a la letra sus concepciones escatolgicas, para l se tratara de suavizar la doctrina tradicional del mal, al cambiar el infierno pxt simple purgatorio* Perp algunos pensa ron que eso es pagar muy caro, doctrinalmente hablando, un resultado $#n tan imperfecto. Pues no basta, dirn, que todo acabe bien cuando todo ha comenzado bien: es menester tambin que todo marche bien en el camino. No obstante,'la hiptesis de Orgenes no consigue nada a tal respecto, y la conducta de Dios no aparece esclarecida con relacin a los males que no ha podido dejar de preveer y que llenan el mundo esperando la consumacin. Dirn otros, es cierto, que suponer sem ejante resultado es procurarse una adm irable facilidad p$ra justificar la Providen cia: pues bien est lo que bien acaba, m ientras que *jn plan que conduce, en las m anos de un Seor todopoderoso y oraniscente, a la eterna condenacin de todo un grupp d e seres nos plantea un angustioso problem a que no se puede eludir con facilidad. No es este el m om ento para discutir nosotros estas cos|is.

SAN

AGUSTIN

Concedem os un lugar aparte a San Agustn porque es el primero que ha tratado de sistematizar, filosficamente, la doc trina cristiana del mal. H asta l no se percibe, aun en Ale jandra, ms que sistemas incom pletos y vacilan tes; y en otras partes, puntos de vista fragmentarios, en orden disperso, opo nindose a herejas o procurando objeto para la reflexin reli giosa, pero sin grandes miras de conjunto y sin concatenacin rigurosa. Agustn es un filsofo: es un pensador de genip, y el es fuerzo que ha realizado para desprenderse ctal error le invita a fortificarse en la verdad m ediante una construccin coheren te que satisfaga su espritu y sirva para preservar a los dems. M uchas veces en su vida, al m argen de su esfuerzo siste mtico, se volver hacia esa secta m aniquea que moment^-

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A. D. SERTILLANGES, O. P.

neam ente le ha seducido, y, s puede decirse as, le pedir cuentas. Saben bien lo que dicen los m aniqueos cuando ha blan de un soberano bien y de un soberano m al? Su soberano bien es pasible, sin lo cual no hubiera podido sostener tantas guerras contra el mal y com prom eter en ellas las almas salidas de l, segn pretende la secta. Eso no es, pues, un soberano bien. Y su soberano mal no es ms soberano en su ordn * porque tal como lo describen, a saber, como una especie de nacin perversa y horrenda, no presenta en l menos valo res de vida y de existencia como son adm irables sus bienes. La misma incoherencia en lo que concierne al alm a. Afr mase que es de la m isma naturaleza de Dios, despus de lo cual, com probando sus contiendas con ella misma y su derrota en el pecado, no tiene m s recurso que creer en la interven cin de un espritu malo que lucha contra ese espritu pseudo divino. Pero c qu necesidad hay de que el alm a sea divina para proceder de Dios? Es im perfecta, y en razn de su im per feccin es por lo que puede dividirse contra s misma. Se m an da y no se obedece ; pero es porque el m ando es dbil. Exis ten dos voluntades porque una de ellas es incom pleta, y sta pertenece a la otra, que falta a la prim era. A dem s, si de bem os apelar a tantos principios como contradicciones hay en el alma, no son stos solam ente dos, sino un nm ero indeter m inado de principios que ser m enester afirmar ; pues sucede constantem ente, tanto en bien como en mal, que la voluntad sea m olestada en diversos sentidos (I). En el terreno moral, Agustn acusa a los m aniqueos de haber sido tendenciosos e hipcritas en la elaboracin de su doctrina, como si prefiriesen mejor atribuir a Dios la capaci dad de sufrir el mal y a otro cualquier poder la malicia de im ponrselo, que a ellos mismos la capacidad de hacerle (2). Otras muchas reflexiones le acuden despus en relacin con sus antiguos errores: las rum iar toda su vida, y cuando trata de darse cuenta de lo que le arrastr en otros tiem pos a
(I)
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]. ni. (\ l.

 L P& O LEM D E L M A L

lo que l llama ahora aun infierno de errores (3), he aqu Jo que piensa de ello : No es sano de espritu (Seor) aquel que se pone a censurar vuestra creacin. Por eso mi juicio no estaba sano cuando me desagradaban tantas cosas en vuestras obras. Y como mi alma no tena ms nimo que el de alcanzar a mi Dios, se negaba a atribuiros lo que le desagradaba de tal modo. As es como cay en el error de las dos substancias, y no hallaba reposo hablando ese lenguaje de prestado)) (4). El descanso era aqu tanto ms difcil de hallar cuanto qu en este principio, en apariencia razonable, de las dos substan cias se mezclaban las insanias que hemos dicho, y si algo puede asombrar es que un genio como Agustn haya dudado tantos aos en separarse de tales gentes. Nada mejor que esto nos puede sealar la confusin en que se debata esta magn fica inteligencia antes de haber encontrado en Cristo el cami no, la vrdad y la vida. Pero ahora que se ha desgarrado el velo dej error, hay que volverlo a coser. Agustn, con su prodigiosa actividad de espritu, no puede dejar de emplearse en ello con ardor. De hecho, muchas veces Ivolver sobre tal en el curso de su vida. Eli comienzo de la bsqueda est en el tratado De Moribus Ecclesiae catholicae et de Moribus Manicheorum ; el final en el De Haeresibus, y el espacio entre ambas comprende unas quince obras adems de la correspondencia, muy rica a veces en pensamientos a tal respecto. He aqu el resuman de su tesis. ET mal existe, y se presenta bajo dos formas esenciales : desrdenes fsicos y desrdenes morales, comprendiendo stos las iniquidades individuales y las iniquidades colectivas, de las que est llena la historia. Semejante espectculo es eviden temente turbador, y se comprende que para el creyente sea objeto de una verdadera angustia. De dnde procede el mal? Para saberlo hay que preguntarse primero lo que es, y en qu consiste su naturaleza.
(3) Idem. 1. III. c. I. (4) Confesiones. 1. VII.

XIV.

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A. D . SERTILLAN GS, , P .

El mal es una realidad natural? Esto es lo que creen los rnaniqueos y muchos m s con ellos. Pero eso no es posible. Todo ser es bueno considerado en s m ism o ; pues la corrup cin de la naturaleza es lo que constituye el mal, y no se puede corrom per m s que lo que es bueno. H e ah por qu el soberano Ser es tam bin el soberano Bien y no puede tener contrario ; pues lo contrario del Bien perfecto, que es tam bin el Ser perfecto, no sera ms que una pura nada. La misma materia, la m ateria pura de los antiguos, que est privada de determ inacin natural, no deja de ser un bien por su capacidad de recibir una form a y devenir, por ende, un elem ento del bien. Ella tam bin, materia informe, es una criatura de Dios ; participa de l y por ello es buena. Afrmase que, en este lugar de su especulacin, Agustn corrige a Plotino, el cual, sin em bargo, le fu til, como a m enudo lo recuerda al hablar de sus deudas con relacin a los Platnicos. Y puesto que todo lo que existe como realidad positiva es bueno, el mal no puede ser ms que una privacin, la priva cin de un bien, y no puede encontrarse sino en una cosa buena, cuando llegan a faltarle la m edida , la forma o el orden (m odus , species et ordo), que determ inan, en cada sujeto o grupo de sujetos, su parte de ser. Por otra parte, uno est seguro, por tanto, que el mal, que corrom pe al bien, jam s puede corrom perle por com pleto ; porque entonces l se corrom pera a s mismo, ya que no pue de subsistir sino en el bien. Esta privacin del bien, en la que consiste el mal, puede encontrarse ya en el orden de las realidades naturales, ya en el de las acciones morales. En el prim er caso, el mal se tradu ce m ediante el sufrimiento, que resulta de una carencia de integridad en el cuerpo o de una desproporcin entre lo que el alm a desea y lo que le sucede ; en el segundo, el mal es la iniquidad, desorden de la accin cuando falta a su norm a. Pero, cul es aqu la causa? Es imposible decir que Dios haya hecho el mal, l que es infinitamente bueno. A dem s, puesto que el mal no tiene ser

PRO BLEM A

> & L MaL

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propio no h necesidad d causa propia. Dios rto podra crearlo sino crendolo del no ser, lo cual s absurdo. Esto es cierto en cuanto al mal natural y tam bin ai mal moral La voluntad que conduce al mal es buena en s misma. De su movimiento natural se dirige al bien bajo el impuls divino. Dios no es, pues, l autor de sus desviaciones. Gul es, por tanto, l causa d e ello ? Ella misma, no por la busca positiva del mal, sino por la de lo m enos bueno, tjte l tienta. El mal, aqu, no tiene causa eficiente, sino m s bien cJe/crne. Cuando la voluntad se separa d e un bien superior para diri girse hacia un bien inferior, el mal no radica ni en el bien superior ni en el bien inferior, sino en la misma desviacin. No se desciende p ara am ar un objeto que en s mismo sra un m al; todo el mal se encuentra en el descenso o cada cuya causa, una vez m s, no es una eficiencia propiam ente dicha, sino una deficiencia. Nos queda el que hay mal en el m undo, y que no lo habra si Dios hubiera querido que no lo hubiese. H ay que encontrar, pues* una razn para que el m al exista sin lesionar la sabidu ra, la bondad y el poder divinos, que no pueden ser encausa dos. Esta razn es el orden universal, teniendo en cuenta que la creacin no puede reflejar la perfeccin divina sino por su diversidad, sus escalonam ientos y las oposiciones que de ello resultan. C ada cosa es b u e n a ; pero su conjunto es muy bue no, no slo a pesar d e los sacrificios particulares que lleva consigo, sino en razn de dichos sacrificios, como un poma es bueno eh razn de la cada de las slabas a las cuales suce den otras y de la interposicin de los silencios. En otros trm inos, el mal concurre al esplendor del orden y a la mejor obtencin de su fin tal como Dios lo nfoca, y lo es nicam ente porque no podem os concebir ni sentir esta doble condicin que el mal ns agravia. V erdad es que el dolor existe; pero el dolor tam bin s til, y til para el bien u n iversal; pues concurre a la conserva cin d e los vivos, a quienes invita a defenderse. El dolor es tam bin una condicin del orden fsico al mismo tem po que es su efecto. Y lo mismo ocurre en el orden social. Cuntos

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. . s r t i l l a N g s , o . \

bienes 8abe sacar Dios de las acciones pecadoras ! Podra du darse por poco que uno se mire a s mismo o alrededor de s? Ah se detendra, sin duda, la consideracin puram ente filo sfica del problem a. Pero Agustn sabe que el plan del Crea dor era otro y m ucho m s favorable para su criatura. Sabe que la hum anidad est cada y sus relaciones con su medio perm anecen anorm alm ente hostiles en relacin con lo que Dios haba instituido al comienzo. En esta relacin, el mal no es solam ente un lmite y un accidente del bien: es una san cin, y es cierto cuando se dice que el mal es siem pre un pecado, o una sancin del pecado (sive culpa, sie pcena ). Santo T om s dejar restringida m s tarde y muy claram ente esta frmula al dominio de lo voluntario, haciendo observar que en el hom bre slo el mal es contrario a una voluntad que contem pla el bien en general, de igual modo que en el hom bre slo el mal de la accin es el hecho de una voluntad orienta da naturalm ente hacia el bien. Sguese de aqu que en el hom bre solo, en este m undo, puede haber propiam ente una pena, del mismo m odo que en l slo puede haber pecado. El mal del hom bre, sea cual sea, no es, pues, natural, de clara A g u stn ; es decir que es contrario a la naturaleza tal como Dios la haba querido. No es una razn para dejar de considerar el mal en general tal y como se encuentra en el universo todo, y Agustn no se preocupa de l ; pero su pre ocupacin principal ser siem pre m ostrar al hom bre a la grea con una situacin anormal y con agentes que no han cam biado por el hecho d e que l mismo haya cam biado y haya perdido su salvaguarda. Desde este punto de vista, en el fondo no hay ms que un inal, que es el pecado. Todo lo dem s es orden, y en este orden universal el mal se encuentra, por as decir, anulado, reducido al estado de funcin, como el bien mismo. Pero, de dnde procede, a su vez, el pecado? De la libertad hum ana, responde Agustn, la cual, siendo falible, puede volver al bien y al mal. Dios podra im pedir esta con-

EL PROBLEM A B E L M AL

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secuencia si q u isiera; pero no se halla obligado a quererlo y ha considerado que el no quererlo era m s conform e con el orden moral tal como lo haba concebido; Este orden es, por ello ms rico puesto que lleva consigo muchos grados y no tan slo un grado supremo. El que haya seres a quienes Dios hizo impecables, no im pide el que sean pecadores en s mismo, al haber sido scados de la nada y no de la substancia del Dios perfectsimo. A hora bien, esta naturaleza hum ana, por pecadora que sea, es b u e n a ; tiene todo lo que ha m enester para alcanzar su fin. Q u m s puede exigir? A ella nicam ente es a quien debe inculparse si no consigue la felicidad. El pecador dira en vano: i que me dejen mejor en la nada si no voy a ser feliz ! En el fondo, nadie desea no ser ; tan slo desea no sufrir; apetece el descans donde hay ms ser que en la misma agitacin, porque hay ms constancia. Pero si Dios hace que t seas pecador, conforme ai deso de la naturaleza, yo lo atribuyo a su bondad ; y si quiere tam bin que seas, contrariam ente a tu voluntad una vez pecado- f ra, lo atribuyo a su justicia. Resta el que Dios poda salvar a todo el m undo si hubiera querido, y esto sin violentar a nadie. P or qu no lo ha quexido? Slo El lo sabe. Si t quieres saberlo, dice Agustn, bus ca a uno ms sabio que yo ; pero cuida no te encuentres slo con un presuntuoso (5). Cuando Agustn pretende que el mal sirve al bien, que el pecado aprovecha a la virtud y que el orden natural se halla as favorecido por el mismo mal, bien se da cuenta de la protesta que al mom ento se eleva en ciertas conciencias. i Cmo !-~~dceseH ay en la obra de Dios seres que nece sitan del pecado de los dem s para ir al bien? A bsurdo! responde el pensador. El mal no es necesario para nadie ; pero si existe, no es preferible que sirva para el bien? A
(f> )

De S p r. et L i t i , c. X X X IV .
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A. D. SERTlLLANCpES 0 ,

decir verdad, por poco satisfactoria que parezca esta solucin, sera difcil decir otra cosa. P ara acabar, Agustn no pretende que el pecado sea ne cesario para la perfeccin del universo, lo que le absolvera en cierta m anera y hara injusto su castigo. Lo que es necesario para la perfeccin del universo son las almas, las cuales s quieren pecan, y si pecan son desgraciadas. Y si ellas rio p e can y alcanzan la beatitud, resulta de eso la perfeccin del universo. Si por el contrario pecan y caen en la miseria, el universo no es por ello m enos perfecto (6). En cuanto a la proporcin del bien y del mal en la totali dad de la obra divina, ignrase ; pero Agustn piensa que el bien prevalece in m en sam en te; pues cree que las m ultitudes anglicas fieles a Dios son mucho ms num erosas que todos los pecadores reunidos (7).

(6) De Lib. Arbi t r. 1. III. c. III; De Civit. III, V; XVII; XVIII. (7) De Ci vi t . Deit XI, XXIII.

Dei,

XI, XVIII;

XII,

SAlTO TOMAS DE AQUINO

N concurrencia con San Agustn, habra ocasin de hablar del P&d-Diontsio, que trata del mal en neo-platnico rectificando, como el mismo Agustn haba tenido qu hacer, lo que de aberracin exista en el neo-platonismc*, teniendo en cuenta las creencias cristianas. Pero lo qu sealaram os no haban de ser m s que repeticiones en relacin con San Agus tn y con Santo Tom s que fustiga a uno y otro. Igualmente, segn Agustn y el Pseudo-Areopagita, y aijts del A qinate, se podran citar evidentem ente niuchas co sas, alinear muchos nom bres, pero sin verdadero in te r s; pues el pensam iento cristiano y la especulacin agustiniana, ligeram ente enriquecida por Dioniso, forman todo el fondo explotado por los pensadores hasta la constitucin de la snte sis tomista, A penas s Len el G rande, Isidoro de Sevilla, B oedo y algunos otros sirven para mantener la cadena que une el siglo V y los siglos X l y x n . Sabem os que ls invasiones brbaras y las devastaciones sociales dispersaron los hogares culturales, absorbieron los ocios, desviaron los esfuerzos y descorazonaron los espritus. En cuanto a los pensadores como Escoto Erigena, G erberto, Guillermo de Cham pseaux, A be lardo, Anelm de Cantorbry, Hugo y R icardo de Saint- V ctor/ Bernardo de Cleraval; Guillermo de A uvernia o Vicen* te d Beauvais. y en lo referente a los contem porneos de Santo T om s: Alberto el G rande, su m aestro, Raimundo

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Lulio o Guillermo de Occam , todos estos pensadores viven, en cuanto al problem a del mal, del doble fondo que acaba mos de ex p lo rar: el fondo judeo-cristiano en lo que concierne a los puntos de vista esenciales, que son m s que humano, y el fondo agustiniano que Santo Tom s purifica y precisa para legarle a un amplio porvenir. Pasam os, pues, inm ediatam ente a la doctrina tomista, no para explotarla, lo cual harem os am pliam ente a continuacin, sino para sealar sus dom inantes, que habrem os de tener pre santes, sin cesar, en el alma. Lo que choca en las exposiciones de Santo T om s con referencia a nuestro problem a, es la externa coherencia de las nociones que em plea y realza. De las tesis tomistas no po dra decirse, como al parecer deca Calgula de las de Sneca, que son arena sin cal (1). A qu tenem os cem ento romano, casi roca grantica. Com enzando por el principio, Santo Tom s plantea en tesis m etafsica que el bien es idntico al s e r ; que el mal, opuesto al bien, no tiene existencia propia. E s ; pero la pala bra ser as em pleada no designa una existencia natural, no tiene m s valor que el de cpula, que sirve para unir los ele m entos de un juicio verdadero. En este sentido tam bin se dice que la noche es, aun cuando slo sea una ausencia de da, Precisam ente, el mal es una ausencia de ser ; p e r o no una ausencia cualquiera. La ausencia de alas en los hom bros de un hom bre no hace de l un sujeto del mal. Agustn haba olvidado esta observacin ; quien la introduce primero es A n selmo de Cantorbery, aadiendo a la definicin agustiniana del m al: privatio boni, el epteto debii, que es, efectivam en te, lo esencial (2). Santo Tom s se apresura a recoger la nocin, y explica que en todo y en todas partes hay una na turaleza de las cosas, y que en relacin con esta naturaleza de las cosas, de este debitum naturae , es como debe juzgarse el
(1) Cf. Suetnio : Cal yul a , 5:j. (?) San .Anselmo, )* ,* Cosa IMaboli y

De Concept u virginali.

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mal. Despus de l, se distinguir siempre, cuidadosam ente; entre la simple ausencia del bien o negacin y la privacin pro piam ente dicha, que e$, ausencia de un bien debido. La pala bra privacin, en francs, adm ite ese sentido 1 pues si uno quiere expresarse con justeza, no se dir que el hom bre est privado de alas, sino sim plemente que no las tiene. El mal es, pues, una privacin, y como una privacin no est en el aire, el mal no tiene existencia sino en u n sujeto bueno, por gracia de un sujeto bueno, de tal modo que no hay m s existencia aqu que la de <ste sujeto con una carencia. Tal es lo que perm ite afirmar esta proposicin de aparien cia paradgica: el mal es cierto bien (malum est quoddam bonnurn); pues todo cuanto hay de ser en el sujeto deficiente, por deficiente que sea es un bien. Se objetar que la muerte, por lo m enos la de los hom bres y la de las cosas, que todo el m undo llam a un mal no tiene sujeto, ya que consiste precisam ente en la destruccin del sujeto? La respuesta es fcil. M ediante la m uerte, el suje to se halla destruido en cuanto a su forma a c tu a l; pero subsis te bajo una nueva form a; pues en la naturaleza no hay ani quilacin, no hay m s que transform aciones, con persistencia de un sujeto comn que es la m ateria pura. No hay, pues, mal sin un sujeto bueno, ni siquiera la m u e rte ; porque la m ateria pura es tam bin buena, a ttulo de potencialidad pertenecien te al mismo gnero que su acto. Q ue si todo ser actual es bueno, to d a potencialidad que le prepara tam bin es buena. Porque no haban tom ado en consideracin ms que su lado ngativo, es decir, negativo de formas, Platn y despus de l Plotino haban credo ver en la m ateria un mal y el princi pio del mal. Aristteles se haba abstenido de sem ejante error, segn ya hem os visto. Eli sujeto del mal que se dice ser un bien, no es, natural m ente, el bien al que se opone el mal y del que justam ente es privacin. De este modo, el mal de la ceguera no descansa sobre la vista, de la que priva la ceguera, sino sobre el ser viviente que se halla privado de la vista. T an evidente es esto que es casi simple el sealarlo; pero en tales abstraccio?

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nes se ofuscan muchas gentes. Luego el sujeto del mal, que es siem pre un bien, puede ser un bien ya sea a ttulo de subs tancia o de persona, ya a ttulo de accin. El mal que afecta a la substancia o a la persona la debilita ms o menos en cuanto a su misma capacidad de existencia y en cuanto a su accin, que exige, para ser perfecta, la plenitud de sus recur sos. El mal que afecta a la accin es aquel que la desva de su fin, privndole de la rectitud o de la m edida requerida para tal fin. Pero ya se trate del sujeto substancial o de accin, el mal jam s puede suprimir todo el bien, sin el cual se supri mira a s mismo al eliminar su s o p o r t e . Si queriendo cegar a un hom bre se le m ata, ya no hay ciego ; y si al m atarle se pudiera suprimir su m ateria, no habra all ms que la nada, y en sta no hay ni bien ni mal. Cul es la causa del m al? Santo Tom s reconoce con Aristteles cuatro especiles de causas. Efectivam ente, una c o s a puede tener por causa: prim ero, la m ateria de que est hecha y sin la cual no existira (causa material) ; segundo, la forma de existencia que posee y sin la cual tam poco sera, o no sera lo que es (causa formal ) ; tercero, el fin p ara el cual se realiza y cuya ausencia suprim ira su razn de ser (causa ftnal ) ; cuarto, finalm ente, la actividad que la lleva a la exis tencia (causa eficiente). El mal siem pre tiene una causa m a terial, puesto que siem pre tiene un soporte, segn acabam os de expresar. N unca existe causa formal, puesto que no es una naturaleza, sino que viene por el contrario, en sustraccin a las naturalezas a ttulo de privacin. Tam poco hay causa final, puSs lo que disminuye las naturalezas de las cosas las debilita en relacin con los fines que ellas persiguen, y el mismo noser de la privacin en que consiste el mal no sabra tener fin : la nada no tiende a nada. Q ueda la causa eficiente, y conviene que haya una, pero que no propenda al m a l: el mal procede de ella por acciden te ; es un resultado, no un fin, al no ser jam s querido por l mismo. Siempre que se va hacia el bien se encuentra uno con el mal. El gato, al buscar su vida o su distraccin, suprime el ratn ; el joven, al buscar su placer, se agota o lesiona un

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destino extrao ; pero, dnde s halla aqu l bsqueda del m al? Hacer el mal por el mal es un modo de hablar que se usa a veces y que designa un hecho psicolgico muy conoci do ; pero tam bin no es m s que una m anera de hablar ; a lo que tiende en realidad el que est obligado a hacer el mal por el mal, es a u n a expansin de la vida, a una satisfaccin que en s misma no es en m odo alguno un mal. Y lo mismo ocu rre con la naturaleza. L a naturaleza construye siem pre; las destrucciones sobrevienen. Esta distincin de tal modo es ca pital que constituye una de las llaves de nuestro problem a, y por eso Santo T om s la ha puesto de gran relieve. A dqire su valor sobre todo al aplicarse a Dios. Dios no es en m odo alguno bausa del mal. En todas sus especulacio nes, Santo T om s tiene un cuidado extrem o en exonerar por entero, a tal respecto, la Causa prim era. Todo em na de ella bajo el aspecto del bien, porque Dios est en todo y en todas partes es causa del ser. El no-ser llam ado m al es una vegeta cin parasitaria que tiende a la im perfeccin de los seres y de las actividades creadas, pero cuyo origen no s remfcnta al prim er Principio. No hay causa prim era del mal. Sin em bargo, puesto que el mal form a parte de nuestra experiencia y es m enester que haya una razn de l, y como por otra parte, toda razn que pueda invocarse depende ne cesariam ente de la Razn prim era, nos hallam os en la obli gacin de confesar no que Dios sea causa del mal, sino que es causa de que el mal a, en sentido d qu la creacin em anada de l es tal que el mal resulta de ella, Y puesto que el m undo eman& de ) librem ente, segn se establece de modo firme en teodicea, Dios es, por tanto, librem ente causa de que haya mal en su universo. Si l hubiese querido que no lo hubiera, no habra tenido ms cjue crear o producir una cria tura perfecta en su gnero. E ra posible esto? Seguramente. Pero qu extraa suposi cin Disertamos sobre el universo, y qu es un universo, sino un escalonam iento de seres ligados por sistemas de accio nes, cam bios y sucesiones infinitamente variados de fenm e nos? Adem s, estimamos, en tanto en cuanto podem os com

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prender los fines divinos, que as deba ser la creacin* i Por qu ? Santo Toms parte de esto: que el mismo Bien divino es e! nico fin que Dio3 puede proponerse al obrar. Cualquier otro motivo no podra ser para l razn suficiente de accin. Slo Dios puede mover a Dios, si as puede decirse. Y cuan do decim os que el Bien divino es la nica razn plausible de la creacin, no se trata del bien divino para acrecer, lo cual es imposible, sino del bien divino para m anifestar y repartir. Para estar en la lgica del caso, y sin querer adem s im poner nada a Dios, se debe considerar como conveniente el que Dios realice una accin capaz de m anifestar con un poco de am plitud las riquezas, infinitamente infinitas)), como dira Spinoza, de la nica y simple esencia creadora. Lo que Dios posee como riqueza de ser en la unidad no puede ser m anifestado en lo exterior sino por una pluralidad ; de otro m odo se tratara del mismo Dios, o tam bin de una naturaleza nica incapaz de representar otra cosa que un punto de vista, y en modo alguno una riqueza En el gnero animal, por ejemplo, el ejem plar viviente ms hermoso que pudiera so arse no expresara nunca la virtualidad de la vida como lo hace el conjunto de la clasificacin natural. El len ms her moso no sustituye, en tal aspecto, a una hormiga. Pus lo mismo ocurre con las formas generales del ser. Las necesita mos variadas para dar satisfaccin a lo que concebim os como fin creador. Decimos variadas, y no de una m anera cualquie ra ; deben estar escalonadas, pues por tales escalonam ientos se manifiestan los valores. Sucede lo mismo que con la serie de los nm eros, segn la com paracin de Aristteles conti nuada sin cesar por nuestro Doctor. Por otro lado, la m anifestacin de Dios no puede ser ni cam ente esttica ; sin lo cual Dios reservara para l solo lo que hay de mejor: la facultad del don. Hem os m enester de un uni verso de cambios, un universo dinmico. Ahora bien, tratad de poner en relacin de accin a seres de naturalezas dife rentes y escalonadas en valor sin que resulten choques e inter ferencias de actividades que tienen carcter de mal !

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O tra cosa muy distinta ser si esas diversas naturalezas han de com partir un terreno com n de actividades, un sujeto uno de esas actividades com o e$ la m ateria, Y m s an si convie ne a cada naturaleza m anifestarse diversamente en individua lidades variadas m ostrando sus virtualidades, como el conjunto de las especies m anifiesta las del ser, Santo Tom s valora estas consideraciones conjm u^ha fuer za y concluye que la permisin del mal era necesaria, segn nuestras concepciones, para que el universo fuera el m s per fecto posible en relacin con el papel que deba realizar. Esto es tanto m s cierto, en su concepcin, cuanto que para l, el objeto propio de la creacin no son las criaturas consideradas por separado, sino su orden, el sistema de sus relaciones, como en un ser vivo lo im portante es la vivencia y no sus rganos, sus tejidos o sus clulas, Santo T om s no cree por este hecho en un Alm a del mundo a la m anera de los an tig u o s; para l, el universo es una unidad de orden, un co sm o s ; pero trtase siempre de una organizacin cuya belleza y valor pertenecen a un con* junto. Y puesto que este conjunto, como tal, implica sacri ficios que llevan el nom bre d e males, puede decirse que estos males son indirectam ente requeridos para la perfeccin del universo, y en ese sentido debiera permitrseles. H blase aqu con p recau ci n ; pues Santo Tom s no ad mite que el mal, considerado como tal, sea un elem ento del bien del universo. Lo que concurre al bien de ste* son los bienes particulares que el mal ocasiona y de los cuales es con dicin. Nuestro autor corrige as a San Agustn, que pareca querer integrar el mismo mal, como tal, en la belleza univer sal, como las som bras en un cuadro, como un silencio o una disonancia en una sinfona, como la cada de las slabas en un discurso. Estas expresiones se com prenden ; pero no son precisas; las com paraciones son o d io sas; ahora bien, en sem ejante m ateria, Santo Tom s se ajusta a la precisin ri gurosa. Q udanos que el universo es bueno por el mismo hecho d e toda la naturaleza que nos rodea y que ocasiona el mal.

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Suprimid ste y suprims todo ese inmenso movimiento de los seres y esa abundancia de la ciencia, sobre todo cuando se la considera en su duracin al mismo tiem po que en su xtensin. Entonces es cuando la eternidad de Dios al igual que su infinidad encuentran en ello su representacin im perfecta. Por lo que concierne al hom br, el mal se revela bajo la forma del sufrimiento y la m uerte, por una parte, y por otra, bajo la del pecado. En lo que se refiere al prim er caso, Santo Tom s, telogo, sabe muy bien que la m uerte y el su frimiento, tal y como los conocem os, no estaban previstos en el plan primitivo de nuestra naturaleza; pero all donde s trata de doctrina general, no entra en esta consideracin; pues Dios, segn l, hubiera podido muy bien crearnos tal como somos ; despus de la Redencin nos dej a h ; es m e nester, por tanto, que tal estado pueda justificarse. Se justi fica, en lo que concierne al dolor, por sus mltiples utilidades fisiolgicas y m o rale s; en lo que se refiere a la m uerte, por las necesidades de la especie como para todos los vivientes, y por la vida eterna. En cuanto al pecado, el nico responsable es el libre albe dro. No hay duda que Dios es quien ha creado el libre albe dro ; pero tam bin el libre albedro es bueno. Sus desvia ciones no proceden de su naturaleza, ni tam poco de las pre siones exteriores, aun cuando ellas le soliciten, sino de su propia autonom a funcional, que Santo lo m a s analiza con una sagacidad que jam s ha sido igualada por nadie. El m a ravilloso pensador que es Aristteles le sirve de m odelo ; toma prestado del Estagirita notaciones decisivas; por su lado, le secunda Agustn, proporcionndole la nocin de la causa defi ciente que sustituye por la causa eficiente que el mal no per mite ; pero sobrepasa todo eso con una riqueza de argum en tacin que volveremos a encontrar a continuacin. El na en cipio, aqu, como esquema es ste. El pecado es el mal de la accin hum a cuanto es hum ana, es decir, voluntaria y libre. En prin toda accin tomarla en s es buena, como todo ser, y, como manifestacin de la vida. Pero como todo ser y la misma vida, la accin puede caer, es decir, carecer

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de lo que debe tener. Y como la accin se caracteriza por los fines que persigue y que son sU razn de ser* el defecto] o culpa de la accin no pude ser m s que su incapacidad des alcanzar este fin. A hora bien: este defecto s produce ca-j do la accin escapa su regla, que es la razn, m aestra de los fines hum anos; Bien entendido que la Razn divina se halla en la cima d todo, y por eso tam bin se encuentra ofendida cuando ofendem os la nuestra. cD e dnde puede venir esta desviacin? De la atraccin de otro fin no subordinado a la prim era y de l a . cada de la voluntad en ste sentido. Q u es lo que determ ina esta ca da? 5ld la voluntad, pues es libre, y si hayocasin de subir m s alto' que ella p ara el bien, que es una positividad depen diente d Ja causa d e todo el ser la regresin causal se detie ne en ella p ara el mal, que es una defeccin de la voluntad insumisa a su norm a, y que pone su acto en'consideracin de otra cosa que de m om ento le agrada ms. Sealem os que la atraccin hacia otra cosa no es el peca do. Un joven no pecara buscando el placer, si eso nada com prom eta. El pecado no consiste tam poco en la no-consideracin de la norma, en la cual no est uno obligado a pensar siempre. El pecado consiste en obrar eii estas condiciones, y no tiene ms causa que el propio querer. Dios no es, pues, causa del pecado, como tam poco de nin gn mal, aun cuando sea causa prim era de la accin pecado ra en su positividad, de igual modo que es causa prim era de todo el resto. Y la causalidad de Dios vulvese en lo que concierne a la sancin. Pues todo pecado lleva consigo una sancin. Es una especie de desquite, de reaccin del orden turbado contra quien le conturba. El Jefe de este orden es aqu el prim er autor de la sancin, aun cuando obre por inter m ediarios, y finalmente a l es a quien hay que atriburselo como su causa prim era. Santo Tom s seala que la sancin del mal moral no se aplica a la misma accin mala, sino a quien la hace y de la cual es responsable. Como es responsable por su voluntad, su voluntad ser la que quede obligada. El pecado es el mal de

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la accin ; la pena es el mal del agente (3), La pena alcanza sin em bargo, a la accin por substraccin ms o m enos grande de loa elem entos que concurren a ella, y en esta misma la voluntad est obligada. En cuanto a las formas de la sancin, no podem os dete nernos aqu en su detalle ; pero Santo Tom s distingue estas formas segn los diversos rdenes en que se encuentra com prom etida y que puede, por tanto, turbar nuestra accin. Exis te prim eram ente el orden interior de la conciencia, y enton ces !a m ala accin se halla sancionada por el remordimiento. Existe el orden de la naturaleza, donde las reacciones son fsi cas, pero pueden tom ar providencialm ente el carcter de san ciones m orales. Existe el orden social, que reacciona m ediante la ley. Existe el orden universal, cuyos efectos retardados dan lugar a las sanciones de ultratum ba, siem pre bajo la presi dencia del A gente primero, que es tam bin el Jefe del orden. Una vez ms, una multitud de nociones particulares en cuadran y vivifican estos tem as generales. La cristiandad los ha vivido la m ayor parte desde que tales tesoros fueron verti dos en la ciencia. Aqu, Tom s es el maestro jam s puesto en duda, dejando para Agustn la gloria de haber sido el inicia dor en lo que concierne a la especulacin, ya que siempre la inspiracin procedi del Evangelio (4).

(3)

C. D s M a l o , <|. 1. a. 4 .

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EL PENSAMIENTO REFORMADO

una im portante pgina en el libro del pensamien* to occidental, el da en que surgi aquel alba, en parte ! tenebrosa, que ha sido denom inada con el herm osa nom bre Renacim iento Erase un alba, pues muy cierto es que por en tonces . ' ;

OLVISE

se descubra con un gozo de aurora que los hombres haban pensado m ucho antes (!)

en los tiempos de Platn, en los de Sneca, y en los de Homero. Pero ese alba era tenebrosa porque l vetusto sol gtico mora en el horizonte (2) ; p>orque los pensam ientos cristianos declinaban, activos toda va, pero separados, en e r cerebro de los pensadores, de sus e&tructuras medievales, y porque la muerta catedral sobre una extraa tierra no haca ya surgir iglesias en tom o de ella (3)
(1) Fernand Gregh. La Chane ternelle Am ygt. (2) V. Hugo. Les Rayons et les Ombres: Que la m usique date... (3) Idem. r

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A. D. SERTLL.ANGES, O, F.

es decir, que la gran construccin teolgica estaba abando nada y sustituida por capillas laicas o laizantes, sin ningn fervor sagrado. Sin embargo, nada se repudiaba. As, en lo que se refiere a nuestro problem a, no se ven sustituciones doctrinales acu sadas. Se percibe solam ente, en las palabras y en las cos tum bres, una vuelta solapada de las m xim as y prcticas paganas. En este aspecto existe d ec a d e n c ia ; y lo que hay de grave en ello es que de esta decadencia es vctima el propio mundo religioso, y an m s que vctima, al ir con frecuencia hasta la com plicidad m s abierta. As se prep arab a el m ovimiento que, bajo el nom bre de Reforma, iba a asestar tan recio golpe a la cristiandad entera. En esta Reform a, en la que la revuelta de Luterp da la seal, el problem a del mal estaba llam ado a jugar un papel importantsimo. Contra el mal es contra quien pretenden alzar se. Se le atestiguaba y tenase la tendencia a exagerarle p a ra justificar la secesin violenta con que se haba pretendido oponerse a l. De la cuestin de hecho se pasaba a los aser tos doctrinales. El gnero hum ano se hallaba corrom pido ; el pecado era vencedor ; la naturaleza dem ostraba su im poten cia ; no se poda esperar la salvacin sino de un socorro om nipotente. De ah a negar todo su valor a las obras hum anas, a rechazar todo el Esfuerzo del alma por el lado de la fe, y a im pugnar el libre albedro en presencia de los efectos del pecado original, no haba ms que un paso. Y eso es lo que corrientem ente ensear el protestantism o. Las obras no cuentan para nada. Todo procede de la fe que nos liga a Cristo y nos beneficia con la salvacin que l trae consigo. Cuando Erasmo public contra tales ideas nue vas su tratado de El Libre A lbedro , replic Lutero con un tratado de El Siervo Albedro, donde sostiene a fondo su doc trina negadora. figurando el hom bre como una cabalgadura que cabalga a gusto de Dios o de Satans, pero que por s propia no sabra decidir su camino. No puede darse por s misma a uno de am bos jinetes. Son ellos quienes se la dispu tan, y m ediante la predestinacin Dios es quien se la lleva.

EL P R O B L E M A DEL, M A L

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Sin esta intervencin victoriosa, el mal es por necesidad el vencedor y el hom bre se halla irremediabji^rpente. perdido. Lutero no tem e expresa^: el pecado nuestro, ser, y uno de sus djscfpulc$j M atas de Hia, ^ d j i c e ^ pensam ien to diciendo que n u e s ^ natijraleza es comcj vinQ ^ u e se, torn vinagre y p o r $11$ positivam ente corrom pida. Ep estas con diciones, nuestro estado es irrem ediable. L a graqia 4e Cristo har tan slo que no se nos im pute m s ; p ero filo subsiste. No hay como en el catolicismo, ntima justificacin . Calvino, en su Institution chretienne ,^corrobora la doctri na y tam bin atribuye todo el mal hum ano a u n a desobedien cia prim era que, al separar al hom bre del Creador, le ha hecho im potente no slo para situar un acto bueno en el orden sobrenatural del. que est privado, sino para realizar un acto libre. Est detenido en la servidum bre del pecado y de pende totalm ente de la gracia. 1 O tra desviacin gravsima d la Reform a antigua consiste en que hace a Dios autor d e l mal, con l prtexto de que l solo es el autor de todo. Dios obra todas las cosas, escribe M elanchton. Es el autor del adulterio de David y de la trai- * cin de Judas de igual mdo que de la conversin de San Pablo (4). Sem ejantes doctrinas no prevalecern por mucho tiem po ; pero el pesimismo teolgico de Luter y de Calvino se encon trar atenuado y unido al nom bre de San Agustn, en el jan senismo del siglo XVII. Jansenius, m ediante su jAugustinus, ser el prom otor de ello. Port-Royal-des-Cham ps ser el ins trum ento de su aparicin, y hasta el gran Pascal recibir con l una im pronta profunda. Cuando la era de las Variaciones de las Iglesias protestan tes descrita por Bossupt haya visto volver y volver otra vez los tem as primitivos, verem os al filsofa Leasing (1729-1781) modificar enteram ente la situacin liberando al protestan tismo de sus lazos teolgicos, restituyndolo a la libre discu sin racional, y con ello a una evolucin indefinida, Jas nocio(4)

Comentario sobre la Epstola a los Rom anos .

1515,

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nes que hasta entonces haban extrado de la Biblia, aseguran do a su autoridad una perm anencia ya muy relativa. De este pensador ha salido en gran parte el protestantismo liberal, formula de desm enuzam iento que no deja subsistir dogm a fijo. No hay que asom brarse, en estas condiciones, de que en el corazn mismo del protestantism o puedan hoy sur gir doctrinas profundam ente diferentes en lo que concierne a nuestro problem a. Existen dos que han arrojado algn lustre sobre l y que introducimos aqu p ara no volver en su m om ento. Una se halla expuesta en los E ntretiens , de Ernest Naville, candentes y sa bios, bastante prximos a la tradicin autntica del cristia nismo para no llamarlos com entario. La otra se expresa en una obra im portante de W ilfried Monod, que ha asom brado a los mismos protestantes. El volumen de que hablam os, publicado en 1906, des envuelve una conferencia dada en Sainte-Croix el 1904. Lleva por ttulo: A los creyentes y a los ateos (A ux Croyants et aux A th es ). El autor declara en ella que el espectculo del mal en su doble fo rm a: sufrimiento y pecado, no perm ite m an tener la creencia tradicional en un Dios igualm ente bueno y om nipotente. Dios no ha podido crear sem ejante mal. Dicen que slo le ha permitido ; pero si le ha permitido expresa m ente, voluntariam ente, es lo mismo ; tiene la responsabili dad de ello y la tom a a su cargo. Y si dicen que se esfuerza por impedirlo, entonces eso es, precisam ente, el dualism o; pues lo que se esfuerza por impedir es la obra de una poten cia independiente y adversa. Dios se esfuerza ; sea ! pero no lo consigue sino en una m edida restringida, y no es, por tanto, om nipotente. < Por qu no aceptar esta solucin ? Puede ser que ello dis minuya a Dios m etafsicamente ; pero esto le engrandece mo ralmente, y j qu estimulante para invitarnos a procurarle nuestra ayuda, como l mismo pide (adjutores Dei ) ! La exis tencia del m undo tal como es, aparece cual un misterio. La certeza es que Dios quiere mejorarle con nuestro concurso, y nosotros tenem os para nosotros la esperanza, gracias a la

BL PROBLEM A D EL M AL

in

ley d e progreso. De tal modo que la om nipotencia de Dios, si deseam os m antenerla, no d eb e ser situada en el comienzo de las cosas, sino en el final, despus d e nuestra victoria comn sobre el mal. El verdadero Dios, el Dios omnipotente es el Dios que viene. En un estudio final, el autor aporta un correctivo a este desarrollo. Dios, dice, es tal vez om nipotente en s mismo ; no conociendo su esencia, no podem os afirmar o negar nada de ello. Pero lo cierto es que toda esta om nipotencia, si exis te, no se h a m anifestado en la creacin, cuyo procedim iento por etapas es ya seal d e condiciones sufridas y de im pedi m entos que vencer. En la historia, se ve bien que el libre al bedro se opone constantem ente a Dios. El pecado es en oposicin a los fines divinos, un formidable obstculo que la Providencia bienhechora est lejos de vencer siem pre. iN o sera m ejor en tales condiciones, volver a la antigua idea de un Demiurgo subordinado a Dios, pero actuando en la obra de la creacin con cierta independencia? Planteada la crea cin, el Dios d e am or acudira a nuestro llam am iento p ara acabar la obra en el sentido del bien. * M as tarde, en 1934, W . Monod h a publicado una im portan te obra titulada: L e Problm e du bien, donde vuelve con va riaciones a sus pensam ientos anteriores. Lo que la lectura de tales pginas sugiere es la idea del desarrollo actual d e los pensam ientos occidentales frente a los problem as vitales; pero tam bin es, religiosamente hablan do, la obstruccin, en ciertos m edios protestantes, de los dos caminos o vas sealados por Pascal para llegar a la Provi den cia: la va incierta de la metafsica, y la va real a tra vs de Jesucristo.

L ERA CARTESIANA

L importantsimo movimiento inaugurado por Descartes habr ele retenem os bstante tiempo. Este pensam iento ha levantado tal oleaje, que sus efectos no podan dejar de muy lejos. Individualidades como Pascal, M alebranche, L eibniz, S pinoza,, dependen estrecham ente de l, por lo que sem e jantes pensadores tienen derecho a una extensa audiencia.

DESCARTES (1596-1650) El mismo D escartes h a escrito poqo en m ateria moral. De una m anera general, se atiene a los d ats tra ic i n a le s ejn re lacin cd n su.,c^i$ti9m3xno. T a n slo:jen m , c^rreipondencia con Chanut, con la princesa Elisabeth y con la ieina: Cristina se pu ed en Encontrar algunas puntos de visita (particulares sobre moral, especialm ente en lo que concierna a nustro problem a. A este respecto, aparece influenciado con bastante fuerza por las ideas estoicas, segn hem os sealado al hablar del porvenir pstum o d la secta El soberano bien consiste p ara l en la misma virtud y no e n lo que ella puede producir, y la desgracia que le es contrara, no consiste, pues, sino e n la ausencia de virtud,
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A este respecto, distingue entre la Felicidad y la Beatitud. La prim era se compone de lo que los Estoicos llam aban lo bienes de la Ffortuna; la segunda es el contentam nto de la sabidura cuando se halla en posesin de bienes que no dependen ms que de nosotros. De m odo que la verdadera beatitud no puede 9er turbada por nada del exterior, y es com patible con la ausen cia de la felicidad. Sin embargo, ella misma implica norm alm en te el placer, pero juzgadfo en razn y buscado por su valor irazonable. Adem s, Descartes no deja de elevarse por encim a de los puntos de vista pragm ticos y de los horizontes puram ente te rrestres. Est de acuerdo con el pensam iento cristiano para ad judicar a la inm ortalidad lo que K ant llam ar el reino de los fines, es decir, el encuentro del bien moral con la felicidad, que coincidir entonces con la beatitud . Cree tan poco en el dualismo m aniquo, que escribe en Su Cogitata privata, copiados por Leibniz: Slo hay una fuerza activa en el m undo ; el amor, la sim pata, la armona. El mal es para l un accidente, y quien supone despus, o en el funda mento, la bondad esencial del ser. Una originalidad de Descartes con respecto del mal m oral, es que extiende la nocin hasta el diominio cientfico, en razn de su teora del juicio. P ara todos los grandes pensadoras a partir de Aristteles, el juicio cientfico tiene un carcter de ne cesidad que resulta de una evolucin espontnea del espritu frente al objeto que responde a su tendencia propia. L a volun tad no interviene en ello, si es que debe intervenir, sino en caso de inevidencia objetiva, y el producto entonces es opinin, o conviccin reflexionada , o fe, pero no ciencia. P ara Descartes, todo juicio es obra de voluntad. Las ideas claras y distintas y sus vnculos naturales son propuestas a la voluntad ; pero quien de cide "es sta. Dedcese de ello la consecuencia paradgica de que todo error es un pecado, porque en este caso la voluntad ha preferido la confusin a la claridad que le era propuesta por la inteligencia. Esto ocurre por precipitacin, de igual m odo jqUe por pasin se dirige uno hacia lo que es error de conducta. De case, s^gn S crates: No hay pecado sin error ; Descartes aa

EL PROBLEM A D E L M AL

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de: No hay error sin pecado. Y de tal manera, observa Htxi Gouhiei que la primera regla del M todo : no aceptar como ver dadero eino lo que se reconoce evidentemente como tal, ha lle gado a convertirse ln el undcimo mandamiento fe Dio (I),
P ara decir verdad, Descartes no llega a esa conclusin. P ara qu 1todo juicio falso im plicase una falta moral, dice, sera m enster que la voluntad se propusiera errar, Pero esta respuesta nlo s perentoria. T am bin podra decirse: para pecar en alguna m ateria, es m enester querer hacer mal. Aho ra bien, eso no es exacto. En general, no se quiere hacer mal, y hablando estrictam ente, nunca se desea. Se quiere satis facer un capricho, u n orgullo, una pasin, o una negligencia. Este ltimo caso es el que exam ina Descartes al decir que su voluntad se encam ina hacia la confusin porque descuida el considerar las ideas claras que le son propuestas por la inte ligencia. A h s existe pecado, a pesar de lo que diga. Si quisiramos ahondar con m ayor profundidad, refirin donos a la filosofa gneral de Descartes, debiera decirse fque en relacin con el universo que trata la ciencia, el autor del M ethode Se h a abrogado el derecho de distinguir el bien del mal por el hecho de haber rechazado las naturalezas y las fi nalidades naturales. Q u 6s el mal, sino una tara que pro cede de que se le h a quitado a un ser algo que se refiere d derecho a su naturaleza y que su generacin tenda a procu rarle } El hom bre est dotado de vista; esto se refiere a su naturaleza; su procreacin nlormal lo confirma, y por eso la ceguera es un mal para l. Igualmente los monstruos son un mal porque representan una desviacin en relacin con la na turaleza de un ser y para los fines de la potencia generadora que le concierne. A hora bien, Descartes no reconoce natura lezas . E fta p ara l es un dolo. Presiente las formas substan ciales, sus m ortales enemigas, y la consideracin de los fines se halla ausente de su investigacin por una razn semejante. En su filosofa, despus del revs inicial, todo es el resultado
(J) Henri Gouhier, La Pense religieuse de Descartes, p. 215. Ed. Vrn.

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del conflicto de las leyes, sin ninguna finalidad discemible, sin nada de normal o d e anormal por tonsecuencia; o, si se quiere, es normal y natural que as resulte. A hora bien, el carnero de cinco p atas o el ciego de nacim iento no rsulta de todo ello con m enos regularidad que el vidente o el carnero v u lg ar; no se trata sino de circunstancias diversas. Desde este punto de vista, un tum or es tan normal como un cerebro. Podra decirse que el tum or es un mal en relacin con quien le su fre : apreciacin muy su b jetiv a; pero nk> en i elacin con una naturaleza de las cosas que no existe. As es como hablan los sabios cuando se colocan en el simple punto de vista de las leyes, y tam bin lo decimos nos otros desde ese punto dejado a s mismo. Pero una filosofa general puede contentarse con eso? El buen sentido lo repug na, y el buen sentido es una filosofa que juzga todas las dems. Por lo que se refiere a la filosofa de Descartas, es m enes ter observar que tal filosofa, que quiere ser una fsica, se establece a partir de la m em ez inicial, que le es presupuesta y no le concierne. De la com plejidad infinita de esa tontera creadora deben resultarpor puro determinismo a partir de entonceslo que se podra llamar en seguida las naturas, y que tendrn, en relacin con ese impulso inicial, el carcter de fines. Jam s ha dicho Descartes que la creacin no respondiera a fines divinos; hasta ha afirmado frecuentem ente lo contra rio,pero aadiendo que no podem os conocerlos . No soy tan presuntuoso, deca. Y, en efecto, en el inm enso impulso de la partida tal com o la entiende D escartes, quin podra pre tender discernir las miras creadoras! ? Q ueda por saber si no hay* en la idea de este inm enso impulso un error inmenso, y si no es ms juicioso reconocer en la naturaleza una idealidad inmanente gracias a la cual los fines divinos se hallan, por una p a r t e , bajo nuestra mirada, gracias a lo que llaman for mas de existencia, naturalezas. S ta lo que fuere, en la cuarta Meditacin Descartes deja ver claro que no se separa, en el fondo, de las miras tradi-

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dnales, puesto que se adhiere a la com ent segn la cual las in^erfeccionfisnde la n a tu r a le ^ s^ descrditos, sus deformaciones y sus sacrificios se justifican po? la armona del conjunto. Lo cual es, d e m anera muy clara, volver de nuevo a la cuna. . . PASCAL (1623 1662.) P uede decirse que el problem a del mal, es todo Pascal, salv los ejercicios)) di m atem tico que en una de sus car tas a Frm at mioteja de m odo tan desdeoso ; y salvo, igual m ente, sus fugas juveniles hacia la fica, esa filosofia que no vale una hora de trabajo. El mal en la naturaleza no le detiene ; pues muy pronto se h a retirado de e$te orden de consideraciones, que reanim aria 4 e .] 4 ..;c 08Wplpga jy /d e la metafsica, para consagrarse por entero al estudio del hom bre. Y, (cul es su prim era afir macin ? p u es que el hom bre abandonado a s mismo se halla en una com pleta ignorancia de s y de su medio vital, y, en consecuencia, de lo que muy bien podr ser su destino. Perdido en la naturaleza, que es un infinito de las dos par tes, lo infinitamente grande y lo infinitarhnte pequed le cons trien y le ponen en la im posibilidad absoluta de conocer nada de modo verdadero ; pues no ve ms que relaciones inm edia tas, que no concluyen n ada en cuatp a los principios y los fines d e la naturaleza hum ana, al igual que sobre cualquier otra cosa. No sabemos el todo de nadaCmo podra una parte conocer el tbdo ?~L as partes del m undo tienen todas tal relacin y encadenam iento unas con otras que creo im po sible conocer una sin la otra y sin el todo. En otros trminos, nuestro conocimiento es muy relativo, no se dirige sino* a un m edio juzgado de una m anera tal cual, y en la ignorancia de aquello de lo que depende. Qu har, pues, (el hombre), sino percibir alguna apariencia del m edio de las cosas, en una desesperacin eterna de no conocer su principio ni su fin? (2).
(,2) Ed. Brunsclivicg, II, 7<v

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I Ic ah un mal fundam ental. Es el primero aquel de que trata en la teologa de la cada original, Y este prim er mal debe arrastrar consigo otros muchos. De hecho, el anlisis del hom bre hace que le vea corrom pido, al mismo tiem po que re** \e la en l grandezas sublimes. Este desgarram iento de un ser, que sin embargo posee su unidad, aparcesele a Pascal como un monstruo, es decir, una anom ala prodigiosa. No hay necesidad de rehacer aqu este cuadro, cuyos ele m entos yacen en esos papelotes de que hablaba Voltaire con cierta clera. Lo esencial en todo esto, es que el hom bre st hecho de oposiciones cuya reunin en un solo ser es in com prensible. E m parentado con el m undo superior, pertene? ciendo por su naturaleza al infinito del m s all, djase ver por l cado del m odo m s m anifiesto y, sin em bargo, conserva sus seales. Su espritu se encuentra descarriado, turbado por im genes desm esuradas y pasiones em briagadoras. Prc ticam ente, se halla arrastrado por esas mismas pasiones y en tregado al culto de un yo odioso, relacionando satnicam ente todo para s en lugar de relacionar el todo y el s con Dios, fin de toda criatura de la que es principio. De cualquier m a nera, la grandeza del hom br, su bajeza, sus am biciones na turales, sus poderes no se reconcilian. Est manifiestam ente hecho para la felicidad, y no encuentra aqu en el m undo ms que miseria irrem ediable. Sabemos con qu elocuencia ha desarrollado Pascal este tema, recogido m s tarde por Bossuet, siguindole quiz. Se ala todas sus variaciones en todos los rdenes de actividad i n t e le c t u a l y prctica, individual y social, haciendo ver en cada caso lo que dice del pensam iento m ismo: Q u grande es por su naturaleza! Y qu bajo por sus defectos! (VI, 365). Y concluye que la contradiccin, al no poder ser por ello la lti m a palabra de la naturaleza, h lugar, sin duda, a sobrepasar a sta y com prender que el hom bre pasa infinitamente al hom bre (VII, 434); que sus miserias son miserias de gran seor, m iserias de rey desposedo (VI, 398); que el hom bre est prdido, que ha cado de su lugar ; que lo busca con inquietud

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y no lo puede y a Encontrar. Y quin le encaminar a l? Lo m s grandes hombre no lo pudieron (V il, 431) Entonces es cuando se presenta la r e l e n cristiana con sus soluciones que no haban sido inventadas; sm que, pues tas en contacto con los hechos, se adaptan a ellos hasta tal punto que en eso existe ya una sorprendente presuncin de verdad. No decim os una certeza : Pascal afirma, igual que San to T om s de quino, que Dios hubiera p o d id o "crearnos tal com o somos. P ero entonces se plantearan una m ultitud de problem as angustiosos que, en efecto; siem pre se han p lantea do y que nicam ente puede resolver la doctrina cristiana. Lo que es m enester preguntarnos para acabar, es el juicio que se tiene sobre esa opinin que hace de Pascal un pesi mista. D tendencia y de tem peram ento, quiz lo es, aun cuan do deben introducirse m uchos m atices. Es muy cierto que tiene un sentim iento profundo de lo trgico e l v id a ; y p a rece que,, despus de su accidente de Neully, haya vivido, por lo menos, habitulm ente en un estado de angustia. Su ima ginacin grandiosa le representa lo que se llam an las grandes verdades con un relieve que ninguna descripcin sobrepasa: El ltimo acto siem pre es sangriento, por bella que sea la com edia en todo lo dem s. Al final se arroja tierra sobre la cabeza, y as para siempre. Corremos despreocupados al precipicio, despus de poner algo ante nosotros para no ver le. Ima^inos un nm ero de hom bres encadenados, conde nados todos a m uerte, de los cuales, al ser degollados cada da unos de ellos a la vista de los dems, los que quedan ven su propia condicin en la de sus sem ejantes, y s miran unos a otros con dolor y sin esperanza, aguardando su tu rn o ; tal es la im agen de la condicin de los hombres. Esas palabras visionarias son, seguram ente, de un hombre poco acostum brado a un optimismo d e buen vividor. Pero trtase en ello m s de im presiones que de doctrina. Doctri nalm ente, Pascal se supera cuando escribe: No hay ms bien en esta vida que la esperanza en o tra , y cuando se reprocha, en la Oracin para el buen uso d< $ las enferm edades, de haber considerado la vida como un bien. La esperanza es, con toda

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seguridad, e incom parablem ente, el mayor bien de la vid a; pero por frgiles que sean, hay otros. Se puede d^cir en m ate m ticas que el infinito anula lo finito; pero en lo concreto nada anula a nada. Lo mortal existe, m ientras existe, de igual modo que lo inmortal, y lo qu es verdadero en nuestras exis tencias es verdadero tam bin en nuestros bienes. Tenem os que bendecir a Dios por el acceso que nos abre a la suprem a vida hum ana y por el simple beneficio de existir. Pascal exagera, segn hace a m enudo, y esta exageracin se vuelve a encon trar en el famoso pasaje que todos conocen: No hay que tener el alm a muy elevada para com prender que no existe aqu satisfaccin verdadera y slida, que todos nuestros pla ceres no son ms que vanidad ; que nuestros males son infini tos, y que, al final, la m uerte, etc. N ada de bienes slidos, sin duda, puesto que pasan ; pero hay bienes verdaderos, como la salud, el conocim iento, la am istad, el amor, el arte, etc~ tera. Nuestros males no son infinitos; se miden, y, lo ms frecuente, no sobrepasan nuestras fuerzas. Pero si el tem peram ento y la elocuencia de Pascal le llevan al exceso, no es una razn para llamarle pura y sim plemente pesimista. Ln doctrina general, no lo es en m anera alguna. Cmo habra de Srlo? P ara l, la vida, al encontrar su verdad en el Prin cipio de todo goce, procediendo de Dios, yendo hacia Dios, estando unida a Dios en todo su despliegue, no puede ser sino em inentem ente buna. No puede considerarse como p e simista al hom bre que en l corazn de la noche, reconocien do en un relm pago repentino la verdad de la existencia, es cribe febrilm ente y vuelve a copiar para guardarlas para siem pre en s aquellas ardientes exclam aciones: \ Alegra ! A le gra ! i Llantos de alegra ! M ALEBRANCHE (1638-1715) El P. M alebranche, del oratorio, es un apasionado disc pulo de Descartes ; pero sabe tom ar sus libertades en relacin con su maestro, y su aptitud frente al mal universal es m ucho

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m enos pasiva. La fsica cartesiana le tra n sp o rta ; pero es, ade ms, telogo, m oralista y amigo ardiente de las alm as cristia as, lo que modifica enteram ente su posicin efectiva. M alebranche es, con Leibniz, el m s decidido partidario del optim ism o; pero e muy personal, a su modo; y sus solu ciones se: presentan con un vigor que no se presta a ninguna am bigedad P ara l, el m undo es lo m s perfecto que Dios pudo hacer, no d e un modo absoluto, como sostendr Leibniz, sino dado el fin que persegua creando y los m edios que convenan a su sabidura. j M as cmo ! objeta al m om entotantos mons truos, tantos desrdenes, el gran nm ero de impos, etc., con tribuye todo ello a la perfeccin del universo ? (3) No se adhiere a este pensam iento, y an se levanta, con vehemencia; contra aquellos que hablan tanto de males com o d e sombras necesarias para el cuadro, de disonancias que tienen lugar en la sinfona d las criaturas, etc. Sem ejante m anera d& hablar en m ateria, a veces tan trgica, le parece abominable. Sin em bargo, su m aestro Descartes, en la cuarta Me c/iacn, ha ba parecido contentarse con ella y con ella haba cubierto descuidadam ente su agnosticismo. Sabemos que el propio San A gustn haba dicho algo sem ejante, y que Santo Tom s crey un deber corregir. El gran Arnauld, en su disputa con M a lebranche, parece sugerirle que se vuelva de nuevo a esta opinin ag u stin ian a; pero M alebranche no lo entiende as, Ex cusa a San Agustn de que, al relacionarse con los m aniqueos, gentes groseras, les sirviera argumentos ju pudieran com pren der. En cuanto a l, rechaza la tesis y hasta ironiza sobre ellaj de u n a m anera bastante mordaz. Las som bras son necesarias en un cuadro y las disonancias en la m sica: de ah que sea m enester que las m ujeres aborten y hagan infinidad de mons truos. i Q u consecuencia!... Esos monstruos, slo son vistos* de ordinario, por las com adronas y no subsisten sino pocos das, pues tan necesarios son a la belleza del universo... H abr m onstruos en la Iglesia futura (en el celo) e impos en la Santa
(3) Ent ret iens de Mt aphysi que. IX, 39?

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A. I). SERTILLAJNGE3 O;

Ciudad? (4), M alebranche no niega que hasta los miamos monstruos y los impos no puedan jugar un papel en la obra de Dios ; pero esto significa sencillam ente que Dios saca el bien del mal, y la explicacin de esto queda por procurar. Para tal explicacin, hay que atenerse a aquello a que Ma lebranche recurre, por lo m enos en prim era instancia ; a la afir macin del pecado original. No slo se sirve de l com o de una e x p lic a c i n normal, segn ha hcho P a s c a l y con l todos los telogos, sino como de una explicacin indispensable, que entiende establecer m etafsicam ente, pues, dice, la oposicin que hay en nosotros entre la ley del cuerpo y la ley del esp ritu tiende a poner a Dios, si es responsable de ello, en oposi cin con l mismo. No es eso solam ente un d e so rd e n ; es una contradiccin, y eso no puede sr. Dios no se co n tra d ice; Dios no com bate contra si mismo (5). Es evidente, se lee despus, que la naturaleza se halla corrom pida,y en desorden, puesto que el espritu aparece inclinado de m odo natural a am ar los cuerpos, que no son am ables... El pecado original o el desorden de la naturaleza no necesita, pues, pruebas, ya que cada cual siente en s mismo una ley que le cautiva y que le desordena, y una ley que no se halla establecida por Dios, puesto que es contraria al orden inm utable de la justicia, que es la regla inviolable de todas nuestras voluntades (6). T odo esto es m edianam ente sofstico. P or qu no han de ser amables los cuerpos? j No somos m aniqueos ! Y qu desorden hay, en s, e independientem ente de un plan positi vo de Dios, que con l estara turbado, para que una natura leza mixta, cual es el hom bre, espritu y m ateria mezclados, experim ente con l una doble ley en la que la conciliacin se presta a dificultad moral ? Pretender obligar a Dios bajo pena de hallarle en contradiccin con l mismo, a que nos ofrezca problm as com pletam ente resueltos, en lugar de encargarnos de resolverlos, es un abuso. Santo Tom s usa aqu de otra sa(4) Car i t h'ict-ra cu re s p u e st a al libro I de las R e f l e x i o n e s de M. Arnauld. (5) Conrersiitions chret ames , IV.
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Rcr.fi t i t i i t ' ,1a l,i

V e r i t i l V i l ! , arl. . i

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3J

bidure;ha comprendido mtxy bien que lam etafsica nadaricne qu hacer en ello, ^ que hasta abogar ms bien~rno eran conveniencias morales sacadas de la bondad de Dios-^por el mantenimiento, tal cual, de un grado onfcoigi&o ligando la materia con eLespritu. . ! ' . \ / ? i u'
El genio d e M alebranche. no poda atenerse, com o explicar cin del m al; a se recurso pseudo forzado. El mismo pecado original, qu es lo que le explica? P or qu le ha perm itido Dios ? Necesitam os una solucin general que d cuenta de todo el mal, natural o hum ano, i , i Nuestro pensador no se detiene en los desrdenes de la naturaleza considerados en s m ism os; no trata de; ellos, dice, sino p ara ensayar* principios que se puedan utilizar con refe* rencia a ls m ales hum anos. Cules son estos principios? Al com ienzo hem os dado de ellos la frmula m s g en e ral; pero hay que precisar. M alebranche lo hace respondiendo al celebre dilem a enunciado desde la antigedad y p ara el que, segn dicen algunos, no hay respuesta. El dilem a es ste. O Dio quiere el bien y en particular la salvacin espiritual de todos los hom bres, o no lo quiere. Sf.lo quiere y tam bin el que tantos hom bres sean desgraciados y se pierdan, segn cada cual conviene en ello, es que es im po tente, Si no lo quiere, es que no es bueno. Pero* dice Male* branche, olvidis una tercera hiptesis, que es que lo quiera sinceram ente, que lo p u e d a ,p ro que n o lo debaJpoar una ra?* zn deducida de su sabidura. Cuando Dios no hace lo que puede y lo que quiere, es que no debe.i. E s que su sabidura o la justicia que se debe a s mismo le hace, por as decir, im potente (7). .j Pero, cul es esta justicia que Dios se debe a s mismo, y de qu reglas de sabidura se trata? A h radica la gran idea de M alabranche, a la que ha dado vueltas en todas sus face tas y a la que sinceram ente cree capaz de esclarecerlo todo. Dios, dice, obra siem pre lo m e jo r; pero esto m ejor no es n* cam ente relativo a la bondad de lo que h a c e ; interesa tam bin
(7) Hponse a la Dissertation, cap. XI. 1 2 .

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a. d .

s m m x A m m , o . **

al m odo cmo lo hace. A hora bien, pertenece a la sabidura {0 Dios el que su modo de accin no se m anifieste por voluntades particulares, sino m ediante leyes generales. Quiere que sus cam inos le glorifiquen por su sencillez, su fecundidad su un versalidad, su uniform idad, por todos los caracteres que ex presan las cualidades que se glorifica de poseer (8). Cuando se objeta a M alebranche I09 horribles efectos q m pueden deducirse de sem ejante m anera de obrar, responde: Dios am a m s su sabidura que sus obras. En consecuencia, no se atiene siempre a lo ms perfecto y a lo m e jo r; pues pue de ser que una perfeccin ms grande exija una complicacin de m edios poco de acuerdo con la sabidura organizadora que acabam os de definir. No se com plica indefinidam ente una m ec nica por una escasa ventaja en el rendim iento. Dios no ha querido, pues, hacer la obra lo m s perfecta que pueda, sino solam ente lo m s perfecta en relacin con los caminos ms dignos de l (9). Si se insiste sobre la bondad, he aqu su respuesta: Dios tiene en s mismo buenas razones de lo que hace, las cuales no Siempre concuerdan con cierta idea de bondad y d e cari dad muy agradable para nuestro am or propio, pero qu es contraria a la ley divina, ese orden inm utable que encierra to das las buenas razones que Dios puede tener (10). Con Sste espritu, es posible que M alebranche firmara m uy seguro estos versos de Hugo en su obra A Villaquier: Nuestros negros destinos van bajo inmensas leyes a las que n<*da turba ni m enos ienternece . N o podris tener nunca las rpidas clemencias que molestan al m undo, oh Dios! tranquilo espritu . (Les Contemplations). Dios podr sin duda, en ciertos casos, ejercer la bondad de que se habla, desviando, m ediante el milagro, los efectos de
(8) E n t r e t i e n s de M t a p h y s i q u e . IX. (9) E n t r e t i e n s . X. 10. (10) d e m , 3.

L PROBLEM A D EL M AL

tm

determ inadas leyes; pero el milagro no puede ccmverbrSe en ley com n sin grave detrim ento para los cam inos providencia les, y estp no debe preguntarse. Un Dios hum anam ente bo nachn rio sera Dios. Sin em bargo, lo qu as se dice de los m odos de obrar de Dios debe entenderse de su accin en el curso de la duracin de su obra* En el prim er establecim iento de las cos&s, no ocu rri de esa m anera. Sus voluntades fueron, entonces, particu larsimas, precisam ente p ara que todo puediera marchar,! des pus, por voluntades generales. H ay all algo de la sandez de Descartes. Cuando Dios cre el m undo, los hom bres, los ani males, las plantas, los cuerpos organizados, que encierran en sus semillas con qu proveer su especie a todos los siglos, lo hizo m ediante voluntades particulares. Fu hecho a pr-opisito por varias razones, y no poda ser de otra m anera. Mas pqrque eta m anera de obrar era, por decirlo as, baja y servil, a causa de ser, en cierto sentido, sem ejante a la de una inteligencia li m itada, Dios la h a abandonado desde que pudo dispensarse de seguirla, desde que pudo tom ar para conducir el m undo un cam ino m s divino y m s sencillo. A hora descansa (11). * Es curiosa esta interpretacin del descanso divino. No se trata de una ociosidad, puesto que, por el contrario, Malsbranche atribuye a Dios toda accin y a las criaturas ningu n a ; trta le de una accin conform e a leyes generales, y que en es to se asem eja a la de un soberano que obra por interm e dio d e las leyes. Al tratarse ahra del orden sobrenatural, el rgimen de las leyes es all el mismo, y el funcionam iento com n a los dos rdenes est figurado por una com paracin sacada de San Agustn. La lluvia cae sobre el m ar, donde no sirve de nada, m ientras que sera tilsima para fecundar cam pos don de la sequa destruye la cosecha. Esto es un mal parcial; pero que se atiene a leyes generales de la naturaleza, pruden tes y sabias en s y buenas y tiles en su conjunto. De m anera igual la gracia se halla distribuida segn leyes que pueden abo(11) Carta contestando al libro I de las Rflexions de Arnattld.

A. O. SER TJLU yN C ES, O. P.

car a la prdida de ste, a la salvacin de aqul, pero co n fo rm e a una justicia general, a una sabidura que hace digna de Dios al conjunto de la obra sobrenatural (12). Nada recuerda esto al Evangelio: Todos los cabellos de vuestra cabeza se hallan contados ; pero adem s no puede asom brarse uno bastante de lo que este gran m etafsicoque lo espueda probar en algunas de las explicaciones que pro ceden de sem ejante debilidad metafsica. Al gran A rnauld ie costaba muy poco ensear que im poniendo as a Dios unos m o dos de obrar, da ab a a su libertad soberana, y en consecuen cia poda hacer dudar de la misma libertad hum ana (13). Por su lado, Bayle, resaltando la servidum bre que M alebranche impone a Dios en nom bre de la razn razonante, acusaba a sem ejante raciocinio de instituir aun fatum ms que estoico. Pero desde un punto d vista m enos trascendental, nos agra dara m s decir a tan lindo razonador : lo que im porta no slo a nosotros, seres vivientes, sino tam bin a los atributos divi nos, son, si se quiere, los m odos de obrar ; pero a condicin de considerar los resultados ; sin lo cual pensara uno en un conductor de cuadriga que condujera superiorm ente y trazara sobre el suelo una curba im pecable, pero aplastando a mi llares de gentes. Esta reflexin es tanto m s adm isible cuanto que, en la persuasin de nuestro autor, las leyes preconizadas por l abocan a un horrible desastre. Encarece lo dicho por M asi llen y por tantos otros (que nada saben de ello) en lo que con cierne al escaso nm ero de los elegidos. Dios quiere la salva cin de todos los hom bres, dice ; pero quiz no salva la cen tsima parte. De mil personas, no hay una veintena que sean salvadas efectivam ente. H abr veinte veces, cien ve ces ms condenados que elegidos (14). Pero, en verdad, qu sabe de ello? En cualquier caso, todo eso produce dudas so bre la eficacia de las grandes leyes p ara satisfacer la bondad y hasta la sabidura divina.
(12) Mditations, X, XII, XIV y XX. (13) Cf. Rflexions sur le s y s t me d u P. Malebranche, cap. XXVI. (Il) Rponse a la Dissertation, cap. III, 16.

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Esto no atae a nuestro pensador. Eli lleva su camino. R e firindose al pecado original, i se asom bra d e que se pregun ten : cm o h a perm itido Dios la cada de su hum anidad des de sus prim eros pasos? A sus ojos esto hubiera sido, por parte de Dios* humillarse y rebajarse a una voluntad particular salvadora, r Semejante conducta no hubiera sealado,! de m odo sensible, que Dios pona en A dam una poquita! com placencia, y que entre Dios y l exista alguna relacin con siderable? No. Dios debe perm anecer inmvil cuando ve perecer su obra por la falta del prim er hom bre, a quien haba concedido socorros suficientes para vencer la tentacin. Pues m ediante su inm ovilidad, es decir, segn se atenga con ella a las leyes generales, expresa su infinidad y su divinidad ; dice que es Dios (15). Confesarem os que en todo esto el P , M alebranche antropomorfiza m ucho, y que su hum ana m anera d e :hablar no es muy hum ana. Le parece natural que a su grave dignidad y a la belleza de sus leyes, Dios sacrifique la felicidad concreta de sus criaturas vivientes, m atndola en una sola, como si nof fuera el creador y el padre de todos individualm ente, y como si, con respecto a cada persona, sus leyes no trabajaran en su nom bre. No es eso lo que nos ha enseado el Evangelio? El racionalismo desenfrenado del P. M alebranche le hace ol vidarse de nuestros tesoros. A nuestro modo de ver, vale m u cho m s refugiarse en el misterio, segn hace Pascal en ' este puntos qu$i pretender explicarlo todo y extraar el nimjo y el corazn con sem ejantes razonam ientos. 5 Una consideracin que anim a mucho a M alebranche a m an tener su optimismo metafsico, a despecho de los fracasos con fesados y hasta exagerados del plan creador, es la E ncarna cin. P ara l, la Encarnacin no es la pieza de ajuste^ ni tam poco el ungento espiritual que uno se imagina de ordi nario. Curar al hom bre no sera n a d a ; no bastara el reinado
(15) Contre la Prvcnt i on, com pendio del Trait de la Nat ure et da la

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de las leyes para concordarlo todo? N o; se trata de dar al universo una razn de ser verdaderam ente divina, sin ia cul no m erecera existir. El m undo debe ser lo mejor posible, Y no puede serlo si no es infinito en cierta m anera. Por s mismo no puede serlo; sala, pues, por Cristo. Por eso el Cristo d^ M alebranche no es principalm ente R edentor, sirio M ediador metafsico, si as puedo decirlo. H a sido concebido como piez& m aestra de la creacin, y gracias a l vale infinitamente, a pesar de las taras, y a pesar de la cada eterna de la inm ensa mayora de los hum anos (16). El P. M alebranche no se atreve, a decir que la cada original ha sido m aquinada en vista del logro de tan hermoso plan ; pero dice que tal fue la razn ds permitirla. Finalm ente, M alebranche no tiene los mismos escrpulos que Santo Tom s en lo que concierne a la atribucin a Dios de las mismas acciones malas, y de las desgracias y los fraudes. Dios es quien hace todo, los bienes y los males. Deja caer las ruinas de una casa sobre el justo que acude a socorrer a un m iserable, igual que sobra el bandido que se dirige a dego llar a un hom bre de bien)). Esto se halla escrito sin pestaear en la dcim a M editacin (VIL), en nom bre de la doctrina ge neral del autor negando a las criaturas una actividad efectiva cualquiera. Lo que las criaturas no hacen, m enester es que lo haga Dios. El es quien asesta la cuchillada del asesino, en nom bre de los leyes generales. Tam bin para Santo Tom s, Dios se halla detrs de toda actividad creada ; pero, al menos, el Doctor tiene el cuidado de decir, cuando se trata del mal, que ste es pura privacin y no com prom te la actividad crea dora. M alebranche, que tanta m etafsica hace, ha olvida do sta. En resumen : M alebranche despliega grandes esfuerzos para resolver del mejor m odo el problem a que nos ocupa. Mucho hay que retener de sus consideraciones si se consigue sepa rarlas de un racionalismo exagerado y casi ofensivo para la m ajestad divina. El P. M alebranche posee genio y se confa
(16) Cf. U n t r e t i c n s s u r La M t a p h y s t q u e . IX.

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en l ; pero Dios no lo tie n e ; posee su esencia incomprensible e im posible de traer a nuestras categoras racionales, aun cuan do no le sean contrarias, puesto que proceden de l. <cMta pensamientos no son vuestros pensamintps y mis caminos no son los vuestrosr dice Yahvy) (Isaas, LV, 8). Nuestro pensa dor hubiera d eb id a acordarse m s d e s to ; pero Descartes le haba seducido dem asiado para que el fisicismo y el encao de las ideas claras y distintas no le hubieran extraviado

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S P I N O Z A ' (1632-1677)

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Abordam os en Spinoza a un pensador profundo a, quien Parm enides, a travs de las edades, saludara como .u p herm a no, reconociendo en l ese sentido de la unidad del se!r sin el cual no hay metafsica Pero hubiera sido m enester a am bas partes equilibrar est precioso sentim iento m ediante una in tuicin suficiente de lo real creado, em anacin sin duda, pe$o em anacin autnom a, del Uno creador. Esta intuicin segun da, al no ser obtenida, y al ser sacrificado lo relativo a lo A bso luto, puede dudarse de las consecuencias en lo que concierne al problem a del mal. Debem os encontrarnos con Spinoza fren te a un optimismo trascendental, donde el mal sera reabsor bido de modo com pleto, o m s bien, considerado como in existente en s, existiendo tan slo a ttulo de punto de vista de una criatura particular, como el hom bre o cualquier otro ser viviente. Tal es la doctrina. En el Court Traite, Spinoza escribe en trminos form ales: Todos los seres y todas las obras que se hallan en la naturaleza son perfectos, lo cual se concibe. El mundo no es sino m anifestacin de lo Absoluto, y m anifesta cin necesaria. Los atributos y los modos de la Substancia nica no la degradan a la m anera d e las em anaciones plotinianas, pero la dejan en su perfeccin, de la que ellos mismos participan plenam ente, si plenitud y participacin pueden ir juntos.

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T odo procede de una necesidad eterna y de una absoluta perfeccin, repite siem pre Spinoza (17). Entiende por perfec cin la totalidad de lo que puede concebir una inteligencia infinita y de lo que envuelve una substancia infinita con mo dos infinitos como fila. Esta perfeccin de Dios realiza la per feccin de todo lo que procede de l por una necesidad de su ser. El mal, si existiera, sera una enferm edad de Dios. El hecho y el derecho son as identificados en el juicio, y el mal no tiene ninguna significacin, sino es relativa. Relativa {en qu? En un punto de vista de nuestros juicios, en lo que con cierne a las cosas ; en nuestros deseos, en lo que nos concierne* En efecto, no deseam os una cosa porque la juzgamos buena, lo cual sera creer en una bondad objetiva que de hecho se halla privada de toda significacin ; sino que la juzgam os bue na porque la deseam os. Y lo mismo ocurre con el mal (18). En todas las formas, Spinoza vuelve a esta afirmacin de que todo est bien, teniendo en cuenta lo que puede ser, te niendo en cuenta lo que es necesario que sea como expresin particular de la perfeccin divina. No hay ni que alabar ni maldecir, no hay m s que com prender, y no se puede llamar bueno p ara el hom bre sino lo que le ayuda a com prender ; y malo lo que le impide com prender (19). S ! Com prender, es la palabra altisonante para este ra cionalista desenfrenado. Decidios, dbiles hum anos que for jis bienes y m ales a gusto de vuestras sensibilidades o de reflexiones sin norm a, a juzgar todo desde el punto de vista de Dios. Partid de Dios corno de la N ecesidad prim era de dond^ fluyen todas las dem s. Sabed que todo em ana de ella con tan to rigor como de la naturaleza del tringulo la igualdad de sus ngulos de dos rectos, c Suponis que en la deduccin geomtrica hay lugar para el mal ? De lo que procede de Dios segn las m ismas leyes, l no puede participar ms. Si vuestra sensibilidad lo juzga de otra m anera, es asunto suyo ; pero es vuestro el levantarle m ediante el juicio. A vosotros el
(17) Etica, libro I, apndice. (18) Idem, libro III. escolio del teor. IX. (19) Idem, libro IV, Teorema. XXVII.

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descubrir el error y ver el mal reabsorbido en la universal racionalidad de la naturaleza. Y no os sintis aqu vctim as de un equvoco. Los cristianos tam bin quieren ver el mal reabsorbido en el E e n ; pero lo entienden de una m anera distinta. Conciben un orden abocado a ir, en cierto modo delante de eu razn o d e su sensibilidad para satisfacerlos muy por adelantado, con el fin de concordar se con sus deseos bajo el nom bre de soberano Bien A qu no hay nada p a re c id o ; no se trata sino de la racionalidad tom ada como tal, Pero por qu no quedam os satisfechos con esta? El mal, tal como lo entendem os, tal como lo experim entam os, es inevitable; el juicio que de l deduce nuestra sensibilidad no depende de nosotros. Pero no podem os subir m s alto, y refu giarnos en los tem pla serena del pensamiento* donde la nece sidad eterna, que es Dios, se nos aparecer como soberana m ente buena, ella y todo lo qu de ella procede con la nece^ sidad de lo idntico. El signo = , en lgebra, significa la iden tidad de los trm inos que une. A hora bien : la identidad no f es m enos de Dios y de lo que em ana de Dios en la unidad de la Substancia. Llam ad bienes o males a estos vertim ientos; la apelacin no es arbitraria ; se refiere a vuestros sentidos y a vuestra im aginacin; pero para vuestra razn, si es recta, la identidad perm anece. Pensad, por consecuencia, en la divina Esencia; am adla con t\ amor que es debido al Perfecto sgun la recta razn y todo lo que viene de ella os parecer bue no, es decir, cualquier persona y cosa, cualquier ser y cual quier acontecim iento. El mal no existir ya para nosotros. Y aqu el judo Spinoza no deja de citar este texto de Job, que interpreta como una confirmacin de su optimismo determ i nista; Si recibimos los bienes d.% mano de Dios , por qu no tambin Jos males?)) (Job, II, 10). Existe una sealada sem ejanza e n t r esta actitud y la de los Estoicos, igual que con la de los cristianos; pero las razones no son las mismas. Los Estoicos creen en la finalidad, y con ello en un cierto parentesco de las cosas con el deseo. Conce den una objetividad a los bienes y a los m ales de la fortuna, aunque se nieguen, en su retesam iento moral, a concederles

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esas apelaciones. Al fin, y por encim a de todo, creen en cierta m aternidad de la Naturaleza en relacin con el hombrS, y se som eten a ella como hijos. Aqu, todo es geom etra. De Dios a nosotros, hay deduccin ; no hay finalidad a cam bio. No hay Providencia, y no podem os pretender ninguna solicitud. H ay lo que existe. H ay Dios de quien em ana todo lo que es. La sumisin que se nos pide es la concedida a la verdad de un teorema. A Dios debem os un am or intelectual (amor intellec tualis), el que conviene a una naturaleza razonable con res pecto a un objeto de razn, y con respecto a lo que em ana de Dios debem os una adhesin, un apego de igual suerte. Esto deb bastarnos. Este atiesam iento estoico ya no es aqu necesario ; basta con el desvanecim iento del yo en lo universal. Orgullo de las dos partes, tal vez. En todo caso, en lo que concierne al pen sador de A m sterdam , como en otros tiempos un Epicteto o un Marco Aurelio, ha de convenirse en que el papel lo desem pe bien. Es im portante sealar que esta doctrina puede cam biar m ucho d e carcter segn la idea que uno se hace del Dios de Spinoza y, en consecuencia, de las relacionas espirituales que pueden m antenerse con l. El amor intellectualis puede hum anizarse quiz, y la com paracin que hacam os hace un m om ento entre las relaciones de todas las cosas con Dios y las relaciones geom tricas no es, tal vez, rigurosa. Las opiniones de los crticos sobre este punto no c o n c o r d a n . Pierre Bayle llam a a Spinoza un ateo de sistema y a su doctrina una absurdidez prodigiosa, una monstruosa hiptesis(20). M alebranche d e c a : El m iserable que pretende hacer su Dios del universo, no tiene Dios. No es sino un peli groso ateo. En cuanto a Voltaire, representa la filosofa de Am sterdam acercndose a Dios a pasos contados y dicindole muy bajo : ((Creo aqu, entre nosotros, que jams exististeis (21).
r/0') Diclinn natn; Iristoriquc < :L critique. V. (;?1) Pot'sies ph loxophiqucs, Lus Sistem as. 207, 208.

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Mas^ por otra parte, Hegel, Schelling, N ovis, conside rando no ya, como los prim eros, que^Spinoza, ahoga a Dios en la naturaleza a decir corrientem ente : Dieus sive Natura * sino,que por el contrario reabsorbe la naturaleza y los objetos de la naturaleza en Dios a ttulo de atributos y de m odos de la nica Substancia, ven en lo sucesivo en el sistema un acosmismoi un desmo desenfrenado, lo cual expresaba Novalig diciendo que vea en Spinoza un hom bre ebrio de Dios)). No querem os dirimir el debate y preferim os rem em orar todas sus suertes. Suponiendo que el Dios de Spinoza posea una subjetividad consistente y consciente, como el Brahma de m uchos pensadores hinds, su identidad con el m undo quedara como una gran tara, afectando gravem ente el pro blem a que nos ocupa ; pero la relacin sera muy diferente entre el creyente y este Dios en presencia de ios m ales de este mundo, y lo que puede ser el sentim iento del puro gem e tra de la Etica, creyendo en proposiciones sintticas o anal ticas, y en un Axioma eterno. El amor iritellectualis, sin cam biar de naturaleza, podra ser entonces una p ie d a d ; la acep tacin del mal una com prensin tam bin, pero al modo corno, dice com prender a un amigo, o las pruebas que proceden de un a m ig o ; y sea o no correspondido, se experim enta, podra experim entarse que existe alguien para acoger los impulsos de nuestra alma. Otro orden de cuestiones se plantea referente al pensa m iento spinozista y el problem a del m al. Ha$ta aqu hem os hablado del mal en general, y sobre todo del mal csmico ; pero qu piensa nuestro autor del mal m o r a l ? H a y una doc trina del pecado en la E tica ? S, hay una, pero muy paradgica,* que se construye, aproxim adam ente, de ste m odo. T odo est determ inado en Dios y obedece a una necesidad, com prendido en ella las acciones hum anas. Sera, pues, vano hablar de pecado o de virtud en el sentido en que se entienden de ordinario, es decir, como ejercicio de u n a libertad que, aqu, no existe, y de una responsabilidad evidentem ente ilu soria. Por otra parte, el resultado de la accin moral, el per

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feccionam iento y el soberano bien, que es el trmino d e ella* no pueden ser efecto de una iniciativa del agente, puesto que toda iniciativa procede aqu de Dios y s& despliega hacia nos* otros segn los modos de la necesidad. Pero si la perfeccin hum ana y el soberano bien que la corona no son, en verdad, sino la perfeccin de Dios mani* festada aqu o all de una m anera m s o m enos feliz/ el esfuerzo moral, al no hallarse ah para nada a ttulo de inicia tiva verdadera y afectada de responsabilidad, no es menos cierto que todo esto puede ser definido y propuesto a la razn, qu es el juez de ello. De este modo se m anifestar, si no puede crearse de una m anera autnom a, la virtud o la ausen cia de virtud de los sers. Adm itido esto como consecuencia del sistema metafsico del autor, se entrar de nuevo aparentem ente en el camino com n. Se construir una moral de la cual la Etica es para nosotros un testimonio muy coherente. Se definir la virtud, segn lo ha hecho la tradicin, como una obediencia a las leyes de la razn, y con ello a Dios qu se m anifiesta en nos otros con la forma de seres razonables. Las pasiones son cie gas. T ienen su razn aparente, que seduce ; pero no tienen su razn adecuada , es decir, referida a lo suprem o, y por ello, descansando sobre lo falso, son malas, no en s mismas, pues to que son necesariam ente lo que son, sino en relacin con el alma que pretenden contentar y en relacin con la naturaleza general, con Dios, que no se expresa ya en ellas. As, des acuerdo con Dios, desacuerdo con la naturaleza general que le es idntica, desacuerdo con s mismo en su realidad ade cuada y en sus deseos profundos: tal es el pecado. Por el contrario, la accin recta, es decir, razonable, nos pone de acuerdo con nosotros mismos y con todo ; rom pe la cadena de las pasiones que nos hacen esclavos de sus objetos y nos acerca poco a poco a la sem ejanza con la Substancia prim e ra: uSed perfectos corno vuestro Padre celestial es perfecto)). Esta perfeccin dichosa procede del mismo Dios, y procede necesariam ente de l ; pero ella es tal cual es, y se caracteriza por la vuelta del alm a a su Principio, como en la filosofa neo-

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platonic y en la doctrina cristiana. E h o m b r e q u e se conoce a s mis rao *en su verdad, que se halla en relacin con lo Ne cesario prim ero y sigue sus declives m ediante rectos juicio con los cuales se conform an sus actos, ste es amigo de Dios y avanza h ac ia li beatitud. Lo contrario crea lo contrario, a saber, la decadencia y la desgracia, com o en el cristianismo. Solam ente por un giro inevitable en una doctrina determ i nista y enem iga d e las causas finales, la felicidad o la des gracia del alm a, su bondad o su malicia, aunque m anifestadas como resultado de la accin o en la accin misma, no son efecto de una iniciativa del sujeto, ni su propia o b ra ; son, por el contrario, causa de ello. Porque el alma .'85 inclina por su p ro p ia . naturaleza a la felicidad y al bien, ella obra de m anera v irtu o sa; y no porque obre as es por lo que produce felicidad o bien. De este m odo todo se encuentra trastorna-? do, revuelto, y discursos parecidos a ;los de tin P adre de la Iglesia vari a zozobrar en una inextricable selva de absurdos y contrasentidos. Es que, una vez ms, para est pensador, todo d eb e ser explicado, rem ontndose a lo N ecesario prim ero de donde todo em ana. De este Necesario prim ero fluye, pues, en el alm a lo que la hace dichosa y amiga del bien antes de deter m inar sus iniciativas aparentes, es decir, sus actos. Es virtuosa en la m edida en que y a es bienaventurada, y realiza actos de virtud en la m edida en que ya lo es y necesariam ente vir tuosa. Y en el caso contrario, es lo contrario. Viene todo esto a decirnos que el trabajo m oral no se halla a cargo del agente m o ra l; es un don. La doctrina se acerca con ello a las herejas que atribuyen la salvacin nicam ente a la gracia y a la predestinacin, a la exclusin del mrito y ,de su causalidad peculiar. Pues, desde este punto de vista, la doctri na spinozista es una predestinacin universal, pero sin trascen dencia divina, y, en consecuenca, sin consideracin de la autonom a de los agentes creados, de su responsabilidad, de su m rito o de su dem rito en el sentido propio. Spinoza no deja de hablar en ella de justicia y de injusticia, de pecado y de mrito pero entiende estos trminos objetiva-

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m ^nte, es decir, refirindolos al hecho, no a una iniciativa que rechaza, o que m s bien traslada al prim er Principio, Entiende definir as un orden n s, especialm ente en lo que se refiere al orden social, por donde prepara las teoras pura** m ente positivas del derecho. En el fondo, para el pantesm o spinozista, el bien y el mal moral, segn los ha entendido siempre el gnero hum ano, no existen ; pero hay un suced neo suyo que reproduce sus relaciones trm ino a trmino. Fe liz aquel a quien esto basta. Aadam os que Spinoza no se niega a perseguir el estudio del bien y d 1 mal en el terreno religioso, con tal de que se entienda la religin dentro de los lmites de la razn, a la m anera de Kant. M alebranche deca: La religin es la ver dadera filosofa ; p ara Spinoza, es lo inverso, Especula sobre el dogma, mas para disolverlo en la pura razn. En Jess reconoce al filsofo soberano, porque ha espiritualizado la vida hum ana. Sin em bargo, no retiene de esta espiritualiza cin m s que lo que le conviene para su intelectualism o des cabellado. No cree necesario para la salvacin hum ana el conocer a Cristo segn la carn ; sino la Sabidura de Dios que se manifiesta en l de m odo tan em inente. En estos trminos, juzga del bin y del mal, de la virtud y del pecado como de ellos juzgaba Jess (22). Q ueda por ver lo que Spinoza exam ina o deja de examinar como efecto postum o de la m oralidad o inm oralidad hum ana. CCree en la inm ortalidad? Disputa sobre ello como disputa sobre la naturaleza de su Dios. Lo que hay de cierto, es que cree en la eternidad del alma, lo cual no es lo mismo. El alma es eterna porque no es otra cosa que una idea de Dios, una de las m anaras, para Dios, de adquirir conciencia de s mismo. Se manifiesta en el tiempo ; pero no depende d e ella en cuanto a su esencia, y despus de la m uerte pu^de, por tanto, volver a encontrarse tal como ha sido siempre. Una cuestin es saber si esta eternidad del alm a n Dios es o no
(?) C. T r a t a d o da Moral. ]. cap. Tf, II.

EL PROBLEMA DEL MAL

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consciente. Vctor B rochar y Vctor Delbos creen que lo es; pero nada hay m enos seguro. En todo caso, la inmortalidad del alma m ientras est en el tiem po y unida & 1 cuerpo mortal, no puede consistir p ara Spinoza ms, que en e s to ; que por la intensidad de su vida interior, el alm a unida al cuerpo puede volver a alcanzar de nuevo m entalm ente y gustar intuitivam en te ese ser eterno que posee en Dios, y encontrar en ello su beatitud. El R eino de Dio$ est dentro de oosoip o s h a dicho Cristo. El cristianismo, aunque m uriera por entero, no partici para menos, m ientras viviera, de la eternidad de Dios, y po dra llam rsele, con tal motivo, un ser eterno. Con esto se contenta Spinoza. Poco me im porta sobrevivir, parece d e c ir: habr vivido mi eternidad toda mi vida. La diferencia est en que el Evangelio no desconoce por este hecho la supervivencia y las consecuencias eternas de la vida trrenal. Nuestras obras nos siguen. P ara Spinoza la for m a d e la vida terrestre y el reconocim iento o el desconoci miento de las relacionas divinas no apjorta ninguna jsancin Convengam os en que nos encontram os ah en presencia de una doctrina bien falaz. Podra decirse de Spinoza que se ha hecho optim ista por la sublimacin racional de su pesimismo. No posee ninguna ilu sin; se sabe apresado en una red de acontecim ientos, a nienudo doloro os y siem pre inevitables. Describe el mal con Extrema lucidez y, tuberculoso, se aferra a las persecuciones y no puede dejar de experim entarlas por su cuenta. Pero adquiere sentim iento de la eterna y divina necesidad de las cosas, en lo que consiente, al parecer, muy naturalm ente y torna en goce intelectual lo quS, ele otro modo, sera de naturaleza para provocar horror. La Eiica respira paz. Una falsa paz, tal v e z ; pero el que haba em prendido shx bsqueda con el propsito de volver a encontrar a esta amiga entraable del hom bre (23), no poda, fcilm ente confesar su fracaso al final. M antiene el golpe. Se envara como una regla de clculo y no consiente en la am arga derrota.
(23) Cf. Tratado de la Reforma del Entendimiento, inlt.

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El lector siente compasin, pero no sabra encontrar en ella una solucin para el hom bre.

PIE R R E BAYLE (1647-1706) El papel de Pierre Bayle a fines del siglo X V I1 es impor tante de observar. Este Espritu despierto, de notable erudi cin y agilidad m aravillosa en la discusin como de claridad singular en la exposicin de opiniones y doctrinas, ha influido mucho sobre la evolucin descrita por Paul H azard en su notable obra: La crisis de la conciencia europea a fines del siglo X V II. L a ha em prendido con todas las cuestiones d eb a tidas en su tiem po, ha dado sobre ellas su opinin a ve ces, pero con m s frecuencia se ha contentado con describir, argum entar, objetar, sin aportar gran seriedad en la investi gacin de lo verdadero, como si la discusin valiera por s misma y debiera b astar a un espritu bien formado. Voltaire le llam aba el abogado general de los filsofos)), por la habi lidad que tena p ara instruir las causas intelectuales evi tando cuanto m s poda el concluirlas, dejando tan slo sospechar a las gentes clarividentes de qu lado se inclinaba. Ln el Pom e sur le Dsastre de L isbonne , escribe de l : La balanza en la m ano , Bayle ensea la duda , asaz sabio, asaz grande para estar sin sistema, todos los ha destruido; se combate a s m ism o . Por lo que concierne al pensam iento cristiano, y espe cialmente en lo que se refiere al problem a del mal, objeto cuestionable para nosotros, su actitud no deja de parecer bas tante cautelosa. Exalta la fe, y afecta subrayar con ella tanto m s la grandeza cuanto se m antiene y contina afirmndose con razn, a despecho de argum entos que l se esfuerza por m ostrar invencibles. O bjeto de una opcin sentim ental y prctica, buena para m antener p o r razones m orales y socia-

EL PROBLEM A D EL M AL

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1es, esta fe posee la confesin persona! de Bayle;! por lo m enos l la afirma % coni palabras, se sita deliberadam ente en ella, pero la juzga incom patible con nuestra razn tal como funciona en otras m aterias. O bien quiz haya acuerdo en lo absoluto; pero esto n o aparece a s, lo que se nos aparece es lo contrario, de m odo que el dogm a debe ser m an tenido ap arte, sin ninguna com unicacin con lo que no pue de m s que disolverlo, j Que reine ! pero despus de que sus sbditos le hayan ledo la cartilla. Leibniz ha caracterizado perfectam ente la posicin de Bayle diciendo; Quiere hacer callar a la razn despus de haberla hecho h a b la r demasa* do (24). Est bien. A taca con audacia y dice para concluir: ((sometmonos, puesto que as lo quiere la fe, lo cual se presta a sospechas, pero no se debe sospechar fcilmente de las alm as. Sea lo que fuere, vdle asido al problem a del ml. A l vuelve muy a m enudo en su gran Diccionario histrico y cr tico , y lo considera a parte en las disputas con muchos de sus contem porneos, especialm ente en su R espuesta a lap preguntas de un Provincial (1. cap. L X X V y sigs. ; cap. XCV y sigs.). Su actitud general m ustrase aqu de lleno. Sabe por la fe que no hay m s que un solo D ios; que este Dios es om nipotente, sabio y bueno. La presencia del mal en el m undo debe, por tanto, poder explicarse en esta suposisin. Sin em bargo, cuando s m ira co n m irada clara lo que aparece es todo lo contrario. Los m aniqueos lo h an dicho hace m ucho tiem po, y han optado por la teora de los dos Principios, sin la cual el m undo les pareca incom prensible. Pero estas gentes eran torpes, y no supieron llevar adelante sus ventajas. C unto hubieran em barazado a los ortodoxos, si hubiesen sabido hacer valer los argum entos que contra su creencia sugieren la presencia y la am plitud del m a l! Entonces; Pierre Bayle se rem uda de estos malos plei teantes, y ya verem os que su causa no era tan mala. Ex traa actitud, de la cual se encuentra el modelo anticipado
(24) Teodicea, prefacio.

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en el tratado de Cicern, De Natura Deorum. V em os en ste el problem a de la Providencia, pariente cercano del nuestro discutido entre un epicreo, un estoico, un acadm ico y un pontfice en ejercicio, Aurelius Cotta. A hora bien, este lti mo declara, entendm onos, que se atiene a la doctrina de los antiguos, que representa como pontfice ; pero esto no le im pide encarnizarse contra la tesis de Balbo, el estoico, que defiende la causa de los dioses providentes. Sus argum entos son curiosam ente sem ejantes a los de Bayle, en particular ste : que el don del libre albedro hace indirectam ente res ponsable a la Providencia del mal moral y de todas sus con secuencias, com o el Sol, al invitar a F aetn a que m ontara sobre su carro, es responsable de lo que le sucede y del riesgo que hace correr al u n iv erso ; como el padre que su piera lo que su hijo habr de hacer de su herencia sera responsable, entregndosela, de sus desenfrenos y conse cuencias. Cotta posee otros argum entos; pero ste es el modelo perfecto de los que anticipa Pierre Bayle con una intrpida insistencia (25). La form a es siem pre s t a : si un padre, si un rey, si un adm inistrador, si un piloto, si un agricultor..., se condujeran como nosotros vemos conducirse a Dios en su creacin, le infligiramos la ltim a de las censuras o dira mos que se vio im pedido por algn otro poder. Nuestro pensador no se digna decir que estas especies de com para ciones son absurdam ente inadecuados al problem a. El vulgo los em plea tal cuales ; pero, como seala prudentem ente Leopardi (Pensamientos): uEn las cosas oscuras, los que ven m ejor son los m enos; en las claras, son los ms. El pro blem a del ma,l no aparece c la ro ; encausa el inmenso uni verso, la duracin perpetua y los m isterios conjugados de Dios y de las almas. Al juzgarlo como el alna o m edida de un barquero, de un reyezuelo o de un papa legando su fortuna es sencillam ente infantil. De ah el aire de evidencia que tom an

(25) Las objeciones de Bayle se dirigen directam ente al libro de W illiam King-, De Orgine Mail, analizado en detalle por M. Bernard,

EL PRO BLEM A D E L M A L

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los discursos capciosos con que engaar a la m ultitud; pero un verdadero pensador no debera entretenerse en ello. Muchos, sin em bargo, ceden a eso. Ignorando los moti vos de Dios, los cuales se form an de un ihfinito de c o n s id e raciones superpuestas que no hacen m s que im solo, juz gamos por lo$ nuestros; pero eso es lo que llam an los filosoloa una 'extrapolacin, un traspaso de nocin de un caso en el que ella se aplica legtim amente a otro con el que nada tiene que hacer, si es qef, a veces, no son reservas, retoques que, a la verdad, lo cam bian todo. San A gustn condena con acertado derecho a aquellos que, al hablar' de Dios o de las obras de Dios, no com pa ran a Dios con Dios, sino con ellos mismos (26), T al es el defecto perm anente de la discusin de Bayle. No ve que sus com paraciones renquean, que cojea infintartienteV bien del lado de Dios, bien del lado de la c ria tu ra !enfocada en su am plitd f eri 'su destino total. R azonando, a su vez, de la Providencia, Voltaire, a quien encontrarem os de nuevo despus, seala la m isma estrechez # cuando escribe :
c A caso estis seguro de que la Causa eterna que hace y lo sabe todo, que para ella lo crea, no poda arrojarnos en estos tristes climas sin formar los volcanes que arden tras nuestros pasos?)) (27).

Como si pudiram os estar asegurados de cualquier cosa que sea, en cuestin de conveniencias providenciales, antes del mismo acontecim iento; como si se pudiera decir decentem ente de la Causa eterna qu lo cre todo par ella, tan tontam ente, sin referencia alguna al bien de lo que crea; y como si al fin la Causa prim era fuera frente a su inm en sa creacin, a la que anim an santas leys, una especie de

(26) La Ciudad de Dios. X I I , X V II. (27) P o e m a sobre el terre m oto de L is b o a

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artificiero que colocara aqu, o all cargas dte plvora y m ech as! Sem ejante banalidad de visin es indigna de un pensa dor, an menos de un poeta, si aqu se tratara de poesa, y no de versificacin generalm ente b astante pobre. Pierre Bayle no se em baraza con la poesa, verdadera o falsa; escribe con plum a alerta y lo hace com o un buen vividor; pero p re cisam ente ese tono del pensam iento, ese nivel de la consi-r deracin es lo que no resulta aqu presentable. No se mide la ciudad eterna con una chanza. La caa de oro del A ngel del A pocalipsis vale m s. Se debe hablar con veneracin de lo que es venerable, con hum ildad de lo que nos sobrepasa de tal modo, con el sentim iento del mis terio, all donde el infinito se halla im plicado y no puede evi tarse el encontrarnos ciegos. Aristteles haba com prendido que frente a las verdades divinas som os como el pjaro noctur no frente al sol. No es la falta de luz lo que nos ofusca, sino su exceso. P ero el siglo de las luces crea poder mirar todo de frente ; Bayle ya estab a en e llo ; m uerto en 1706, h a ba traspasado el um bral y representa perfectam ente su es pritu. H om bre muy clarividente, cree que todo lo puede resolver atrayndolo hacia s. P ero qu puede la clarividencia hum ana all donde faltan las norm as esenciales del juicio? Todo lo que se le hubiera podido perm itir a este razonador, es exclamar con Lam artine, tintado m s de una vez, tam bin, de insolente o doloroso blasfem o: /Que Dios sera cruel , si no fuera tan grande / (28). H ay que decir, sin em bargo, en descargo de nuestro au tor, que l mismo no parece conceder siem pre una fe abso luta a sus crticas. En su respuesta postum a a Le Clerc, dice que espera que su trabajo incitar con honradez a algn inventor de sistem a, y que podr deducir de ello un des enlace desconocido hasta aqu. A este llam am iento impl

(28)

P r e m i r e s M e d ita tio n s , aL o s Pjaro.

Efe PROBLEMA D E t MAL

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cit,, respondera Leibniz, Como iaveutonc. db sistema le de talla. Q ^ a p o a fafesr ii si el esfuelxo > 0 1; isobrepasar el fin,; m ed iarte u n de|ept<? en p t r i n ^ i p ^ ; y a qu? con l se pas^. le sentido com n a la jjja# e l e g i a . m etafsica, p e ra to r n e a , p e ^ r suyo, d e l, am biente c ^ e $ ia o de las ideps, clara^i, all donde la id ea clara: no sabra decir su
,,, j ' .!,,

Q^edft .e.1 que, Bayle, acaba de a b rir,d e nuevo inconside? radam ente la querella m aniquea, que ser continuada. Ve rem os .entjrar en ese surpo a S tu art Mili, W frid M onod y a nom bradq, ,H. G. W ellsi A . Sapir, E. Lasbax. !V no se h a termiMdiOtqdswa* " i :: j'

LEIBNIZ ,(1646-1716)

I^eibniz ,escriba hacia el final de su vida a ynq de sus nu m erosos oo^Ssponsales r I-fe reflexionado m ucho spbre los an tiguos y I93m o fem o s, y he encontrado que casi.toda las opi niones adoptadas son susceptibles de darles un buen senado. Eso es u p a observacin m uy profunda. P ero seguram ente Leibniz no quiere decir con ella que, no se puedan com batir los falsps,sentidos que em ergen de tan tas o b r ^ y que re p re sentan. e l $ ep g an % n tq ^ p lj^ ito d e s^-.avjtpres!. E rpismo bjt com Snza^Q Ja fliso d ic e q pon vistas a r e f u ta r Pierre Bayle, segn lo explica en su prefacio, y si, en efecto, deja a la doctrina latente de su adversario el beneficio d e algn buen sentido, o que como tal lo cree, no ha querido m enos neutra lizar el veneno que contena esta argum entacin negadora y falssiip^. segji l aprecia. . . E n su base, la Theadicea vuelve' a plantear jla alegacin agustiniana ,y tom ista, tradicional despus de am bos genios, en favor de. la bondad y de la sabidura divinas m anifestadas en el orden general del universo, y no siem pre en tal fen m eno considerado aparte, R eliga tam bin la asistencia de im perfecciones y de m ales particular* con el carcter limi-

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A. D. SERIILLANGEI, O;

P.

tado de las criaturas, que no pueden sino caer por relacin a su Causa, al mismo tiem po que participan de ella. Slo que la intem perancia de su celo le lleva m uy lejos. Deseoso de trizar de una vez para todas la ofensiva de los objetantes, entiende dem ostrar, y dem ostrar de m anera rigu rosa, como m atem tico que es, que no solam ente el Univer so es bueno y digno de alabanza, sino que este universo e& el m s perfecto de los que podan em anar de Dios, y ^ue en el interior de dicho universo todo es bueno, aun lo mejor que exista, referido a esa bondad del conjunto. De ah la clebre frm ula em pleada para expresar su posicin doc trinal: Todo lo mejor en el mejor de los m undos posibles. E sta frm ula es cierto que se presta a la irona, y Voltaire, en Candide , sin citar en ninguna parte a Leibniz, no se ha privado de hacerlo. No se puede decir que sea preci sam ente in e x a c ta ; pero puede com prenderse mal, y de eso tam poco se ha privado Voltaire. Q ue todo sea p ara lo m ejor, en el lenguaje corriente, es el equivalente de esta otra frm ula de un optimism o b a n a l: Q u herm osa es la vida! De qu se quejan? No hay m s desgraciados que los torpes y los intratables. El hom bre de buen juicio, conocedor y decidido a tom ar las cosas poy el lado bueno, sale siem pre con bien de ellas. A hora bien, se m ejante estado de espritu nada tiene que ver con la doctrina de Leibniz. El problem a que plantea no estriba en sber si en nuestro universo los bienes vencen a los m ales o los m a les a los bienes. Esto se halla fuera de toda cuestin. No habla de ello ni siquiera ex plcitam ente; pero com prendin dole se ve muy bien que n ad a tiene de un doctor Pangloss. Se m antiene en una regin m oderada, ni optim ista ni pesi m ista en tal sentido, y puede uno estar seguro de que las ne gras descripciones de Voltaire no le habran asom brado ni siquiera instruido. Leibniz conoca su mundo. H aba viaja do ; haba frecuentado vina m ultitud de g e n te s ; haba pro fundizado la historia, y si su carcter, m s bien apacible, no le llevaba a em ocionarse m ucho, tal vez, con los rrtais humano, no era hom bre que los desconociera y raciocinara

E L PRCMMA M , M A L

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sobre ellos sin tomarlo en cuanta. No, la cuestin se plantea para l en otro plano, en otro tan distinto qu, e n r ig o r , vb optimism o m etafsica sera perfectam ente conciliable con un pesim ism o em prico caracterizado, en el extrem o final del tranquilo optimism o de que se burla en Can4idej E sto s lo que Stuart Mili ha visto m uy bien (29), aun cuando, a nuestro m o d o 'd e ver, hay algn error en su cr tica. P iensa que Leibniz h a credo limitar el poder de D ios: lo cual no nos parece exacto (30), L a Thedicea ho limita el poder de Dios, sino que som ete su accin a una Sabidu ra que pretende ser la m ism a Sabidura divina, y que en el fondo no es m s que una sabidura leibniciana, racionalist y m atem tica con exceso. De m odo que ah se puede ver* ap retan d o d cerca la doctrina, cierta tendencia dualista por el hecho de que la accin de Dios se ncji^tra tondiciona^ da, segn verem os m s claram ente despus. P e r o 1eso no es m s que u na consecuencia involuntaria y j no u n a doctri na (31). En todo caso, Leibniz no pretende de ningn modo que este m undo sea perfecto, sobre todo desde nuestro pruri to de vista hum an. No sabra ser perfecto, asegura, siendo c re d o ; y no sabra serlo desde nuestro punto de vista, qu es un punto de vista estrecho com parado con las exigencias de u na obra casi infinita en extensin^ en duracin y en valor d conjunto Lo que dice Leibniz, equivocadam ente segn nosotros^ *pero m ediante u n a visin genial y d ningn m odo rid icu la es que este universo, tal com o se le v,: era el m s

0$) E nsayo potare Iq, Religin, pg. 109. / . a r: (30) Jen-Jacques R ousseau resum a por su lado la 'argu m en tacin de L eib niz4en esta f r m u la : Si no lo ha hecho m ejor (l Ser eterno), es que no poda hacerlo mejor. Pero referas ai margem ;itmit&tlrO' que te iA^itftW e im perecoi|i de la c r i a r a im pona aijpre&dqr, y np a un lim ito a su m ism a om nipotencia. Su pensam iento, expresado me* nos exquem ticam ente, era sto: De todas la s econom as posibles, ha elegido la que reuna el m enor m al y el m ayor bien. Y ste es, en efecto, el sentido real de Leibniz (carta a Voltaire. 18 do agosto de 1756). (81) M alebrnehe haba dicho por su lado, segn hem os visto haoo poco, que la obligacin de seguir ciertas norm as haca a Dios, por as decir, im potente.

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perfecto que pudo intentar I Sabidura creadom! cuales quiera que sean los sacrificios que debe producir en vista d^ su perfeccin, aun tom ada en su conjunto. Esta afirmacin renovada de Giordano Bruno (32) vale lo que vale,* pero es evidente que la risa de A rouet nada tiene que hacer ah Y tam poco se le puede objetar que si Dios es todopoderoso, es el amo y seor de las posibilidades, y no tena m s que hacer posible un universo m ejor que este pseudo-m ejor. Esto no conduce a n a d a ; porque la nica posibilidad de perfec cin que se puede concebir referente a un universo, es una posibilidad de perfeccin creada, es decir, im perfecta. Dios no puede crear otro Dios. El mismo no sera Dios. D ejem os esto y vayamos a la doctrina. El origen primersimo del mal, segn Leibniz, se halla en jas m ism as ideas divinas ; pues nada existe, sea lo que fuere, que Dios no lo haya llevado prim eram ente en sus ideas. Com prom ete tam bin eso la responsabilidad de Dios? No, dice L eib n iz; pues Dios no es el autor de su propio enten dim iento (33). Sin duda, Dios no es causa de su propio en tendim iento, y bien fcil es ver a Leibniz apartarse de la falaz teora cartesiana de Dios causa sui . Pero si Dios no es causa de su propio entendim iento, es su propio entendim ien to, y esto es peor. Por eso el autor se ve obligado a aadir : Sin em bargo, aunque la fuente del mal consiste eii las for m as posibles anteriores a la voluntad de Dios, no deja de ser verdadero que Dios concurre al mal en la ejecucin a.ctual que introduce estas form as en la naturaleza, y esto es lo que crea la dificultad de que se trata)). La expresin Dios concurre al mal no es fe liz ; pero es cierto que al crear Dios a la criatura im perfecta, da lugar a la existencia del mal, que de aquello se deduce naturalm en te. En cuanto al hecho de que esta condicin de la criatura
(32) Giordano Bruno (1550-1600) aseguraba que el m undo que est bajo nuestra m irada es p erfecto ; que era el nico posible, considerado todo, y que el mal no era m s que una ilu sin de nuestro juicio lim i tado e incom pleto con relacin a tan gran obra. (33) Theodcea, III. 880.

EL PRO BLEM A D E L M AL

sea examinad primeramente en el estado de poaibh, no lo cambia en nada. El problema se halla, pues, entero, y Leib-

niz as lo coicede/H e aqu su solucin;, ; 5 A ntes d crear, Dios, qu^ obra por |n t e i |e r p a y con
vistas al ii! ha debido contem plar todas lias posibilidades de su obra, V ^com pararlas' entre ai desde el punto* de vista de este biegtlqu es su objetivo soberano. Colocado as ante la infinidad ,de posibles y antes de haer eleccin de ellos, Dios no poda dejar de atenerse al m ejor p a rtid o ; pues, sin esto, en qu partido se hubiera detenido? Ninguno le habra ofrecido una cazn ^suficiente :de obrar fy no hubiera podido m s que renunciar la a c c i n ; pues h se ve a la Soberana Sapiencia decidirse sin alguna razn. Por otro |ad o , eata suprerna Sabidura^ upid^ a una bon dad que no es m enos infinita que ella, no h a podido dejar de elegir lo m ejor. Pues, .as t com o un m al m enor jes una especie de bien, de igual m anera un bien m enor es una espe cie de mpd si obstaculiza a un pien m s grande, y habra algo que corregir en las acciones d e Dios si hubiera medio def hacerlo mejor (34), t El vicio de estos razonam ientos es, a nuestro parecer, b astan te aparente. El ltimo p ru eb a a m aravilla que Dios* ha debido d ar a su universa el mejpr orden posible, Sentencio en cuenta loa $temetxt08 cor? que haba r&melto iCOtr^ponQrle; pue$ as es com o el .orden ,inferior adoptado presentara obs-s tculo a uno m ejor y poseera el carcter .de un# especie de mal. Un perito que se ocupara de eso encontrara enf ello algo nuevo q^ejtjecir. PerouestQ no im plica J a necesidad del unK verso m s perfecto posible hablando de un m odo absoluto ; porqu,e, primeramente* este universo el m s perfecto posible es im posible, a m ^nos que le j confunda con el ; mismo D ios; y en segundo lugar, la adopcin d e un valor A para un cierto universo no daa en modo alguno la a4ppn hipo ttica de un valor A2 p ara otro universo, tratndose de dos

(34) Idem . I, 77; II, 225.

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rdenes sin ninguna relacin entre s y no prestndose nada a sustraccin. rp i Hblase tam bin de razones suficientes para determina a Dios? Vamos a hacer a ste sujeto de un orden lgico anterior a s mismo y que le obligara? Dios es prim ero. Lo que nosotros llam am os orden lgico es un orden interno de la creacin, que expresa las relaciones de los seres. Dado^ que crea, es decir, que sita seres con vnculos, Dios se halla unido por tales vnculos de igual modo que est ligado pqr su propia decisin desde el m om ento en que la plantea. Pero esto no concluye n ada en favor de una obligacin anterior a la misma creacin. A priori, Dios no est obligado a nada. Saliendo todo de l, y atrayndolo iodo, su voluntad suprema es su suprema ley (35).

, ,

Y cuando se dice que entonces no est Unido sino por su propia sabidura, es decir, por s mismo, se com et abuso. Suponiendo que estas ex p resio n es: Dios se obliga l mismo, Dios se halla obligado por su propia sabidura, tengan Un sentido aceptable (36), sera m enester, por lo mens, para que exista verdaderam ente determ inacin, s dedtfr, necesi dad de obrar en cierto sentido, como lo entiende Leibhiz que el bien que ha de realizar est en proporcin de valr con el objeto natural de la Voluntad divina, es decir, el pro pio Bien infinito. A hora bien, esto no es verdad en ninguna criatura posible. De nada sirve, pues, decir: L a sola sabi dura de Dios interviene aqu com o c a u s a ; pues se l obliga a intervenir, y el fundam ento que se da a esta obligacin, no es Dios, es el pretendido m undo mjor. De modo que su propia criatura es quien tiene aqu la pretensin de determ i narla Dios y de necesitarle en sus elecciones. Lo cual no es posible. En este nivel las razones suficientes no juegato ; son de otro mundo.
(35) I .anuir! ino, Premi eres Mditatioiis. Dios. (3(1) En r e a l i d a d . Dios no puede obl igar se a si mi s mo como no pue de c r ea r s e ; pues es la mi s ma rosa, siendo su vol unt ad i dnt i ca a su sei-.

E P R O B L EM A D E L M A L ,

-protesi

p*ftabi&

dad , que aqu em pleam os, Dios* dice# nsxsjM Ji&ceeitsfaij sino obligado. Se trata d e una obligacin m oral. P ero cuan do le pregunta l&diferricia qu v en ello, com o no fuera necesario a lan & turaleza d& Dios haerf que^ a que est m oralrritte tb lig a d o i;^ s^ o n d e r m 4*ife: i$oi 'kidb contra* di * m fftli m ejor m itti o ^ o s M e r%io *ea reali zado p r Dios. ConocemO* esta respuesta, Leibniz y a la ha utilizado a prdpsita Hel ' libfe albdrot dicienda, por un lado, que et'lio m b ^^:iM cautxicatia ^fttiial* arrastrado naturalm ente por el motivo m s fuerte (siem pre n nombre; de las razones suficientes ), y, sin em bargo, no est necesi tad o y* p em ra n e c e re sp o n sa b le p o r q u e lo que ;ha hecho no se im pone ef yq lo Contrario no im plica am tradicin 07 ). R e s ^ f t a ficttia> t feiiJo en c e f^ itia e ii^ jfcortdi^in,: cfel en sf naJtiertB-nacfa q m interese tau c o n d i e i ^ i i t isieto y qpe
^ r m i t c ^ a l f f i o ^ 4 i b w *^hiDaP^hA^|Viql^* la e a r ^ lo i**

m o 4 S*k lo" ijme {k&te"de l 'contStl&'j!* Jfo\:pel>fe en sfj si Dio &e halla oblig&do u plhtearlo,;?hy co ttfa lid n paya l e qu fio" lo plantea, 'f- u &ct6n 'm haee necesaria. En m ism a poca Clarke bjtafca ya a Libniz que al bligar a Dios a elegir l mejor 'universo (suponiendo q exista mejor) se le hace dependiente d otrti cosa qe de si mismo. Y c o n te s ta b a : uDios nunca lilla deBfninado: p b r las cgias externas, sino sm pre po# I t r f e a j f l, a^fe? cir, picr mis conocim ientos antes de qu xistW alguno fuera de l (38). Pero esta distincin e r tan vntf corno la prece dente. No se trata aqu de lo que est fu ta de Dios o en Dios, sino de lo que s extrao Dios l e !s idntico. A ho ra bien, de que el mejor m undo posible es concebido por Dios antes d^ que K^a algo fuera de l, no se deduce que sea id n tico ; s tra cosa que l, y si determ ina a Dios a aque} querer por el hecho de que es el mejor, es decir, por d hchb d s propia bondad, es constante qe'D ios se halla
(37) C. Theodicea. III, 369. (38) D iscusin con Clarke, respuesta a la terfefcra rplica* nm . 5 5 0 * .

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A. D. SER T A 1 3 G E S, O . P.

m ovido por algo que no es l mismo, lo cual repugna a *u pri m aca y a su soberana independencia.
C : : i' ". , :

Una consecuencia paradgica del sistem a de Leibniz, y que ste se ve obligado a admitir, apoyado en ello por el autor ingls King (39), es que el poder, la sabidura y la bondad de Dios no seran infinitos y perfectos en su ejer cicio si los m ales hubieran sido desterrados de l. As, por ejemplo, suprim iendo el crimen de Can, se hara l uni verso indigno de Dios. T ales consecuencias bastan para juz gar un sistem a. A dem s, todas estas elucubraciones sobre los posibles, de las que se ha hecho un consum o tan grande en tiem pos de Leibniz, son serias? En la Theodicea tom an ellas un carcter genial porque es un genio el que m aneja estas som b r a s ; pero en realidad no son m s que som bras. No hay, ni siquiera en Dios, posibilidades objetivas anteriores a la mis m a creacin. La fuente de toda posibilidad y de todo ser es la Esencia divina; pero inm ediatam ente despus de ella, ob jetivam ente hablando, hay sus participaciones, np sus posi bilidades, como si Dios crease dos m undos, uno en el estado de Ideas, otro en el estado de realidad. E ste reproche qixe A ristteles haca a Platn de doblar el m undo de los seres, podra dirigirse a m uchos pensadores m odernos. Se proyec ta hacia atrs la verdad de los futuros contingentes, que no tienen, sin em bargo, verdad objetiva sino despus del mis mo acontecim iento, y as se proyecta hacia atrs la posi bilidad objetiva de las cosas creadas por Dios, com o si hu biera en Dios un m undo de posibles y no tan slo el Inte ligible prim ero que los cristianos llam an el Verbo. El fundam ento prim ersim o del error, en lo que concier ne a Leibniz, radica en la idea de la m isma creacin. Leib niz presenta a sta como una fulguracin perm anente de Dios en el dominio del espacio y del tiem po. El mundo es ex
(39) Del Origen del Mal, 1. edicin an Londres, la 2.a n Bremen.

el m om m m m L

m al

313

D$q i y tfmmx intlo, segn la distincin jue haba elaborado tan cuidadosam ente San A gustn. E st fulguracin es libre por o tr a p a f te .d e cual separa el error del em anatiem o. Pero
siem pre hay> corttinidad, hom ogeneidad, univocidad del ser? divino y d ser breado. Dios es el lm ite del^mtxndo en per** feccin creciente; Idea m atem tica qu el inventor del clcu lo difeten d id tom a dem asiado en serio. La verdad es aqu y all l i e idntico orden. El entendim ientoi divino y el entendm iento hum ano estn som etidos a las m ism as reglas. U na especie d'lgica en % s las rige a los dos; A qu y all, Jug~ rn las razones suficientes. De ah las consecuencia errneas que sealbam os hace poco D escartes jiaba evitado' esta tram pa reconociendo la tras cendencia d iv in a ; pero la haba exagerado creyendo a Dios en estado de realizar los contradictorios, pues ta n difcil es m antener la Ju sta posicin en tales - m aterias.. Por lo de ms, estos ctas. filsofos ceden al racionalismo al cpnceder a la verdad una suerte de existencia a prtori independiente de la realidad de las cosas y de sus relaciones, en lo qile consiste verdaderam ente toda la nocin de verdad. En estas condiciones, de dos cosas una, o las verdades eternas estn creadas por Dios y dependen de su arbitrio y sa es la tesis de D escartes y la explicacin de su doctrina referente a las contradiciones realizables por D ios; o son im puestas a Dios por su propio entendim iento, lo que constituye la tesis leibniziana. A estas alturas, hay que m antenerse muy firme para no inclinarse en un sentido u otro. En ciertps casos se trata de una cada m ortal, com o en Spinoza. A qu no lo es sino de un m edida p ara n a d a ; pero eso ya ponstituye mal. R ecur dese que el autor d e la Theodicea haba cogido la plum a para refutar a P ierre Bayle. E ste haba pretendido obligar a Dios a sep arar el m al: Leibniz preten d e obligarle a m antenerlo, y quiz hubiera bastado con autorizarlo! Pierre Bayle ra zonaba en puro ser terrenal, prestando a Dios sus pequeos propsitos paternalistas y p olticos; Leibniz levanta el debate

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a d . s r n m u m m ^ m . p.

pero para subirlo a las nubes de un racionalismo irrta l las pretensiones paradgicas. Intil aadir que toda esta m etafsica no aporta a lo* hom bres ningn consuelo a sus m ales. No hem os avanzado m ucho cuando se nos ha dicho qu este m undo lleo de! ho rrores es, a pesar de todo, el m s perfecto de los m undos posibles. Lam entam os que lo posible sea tan escurridko* y que ntre sus m allas tejidas con un arte divino se deslicti tantas desgracias y tantos crm enes. Leibniz absorvido por el honorable cuidado de absorber a Dios, ha olvidado ai hom bre. Por ah es por donde parece m erecer las ironas de Candido , por poco que estn en relacin con sus tesis con sideradas en s m ism as. Por querer probar dem asiado, y en un dominio solam ente, decepciona y provoca reacciones in justas. Gen l el problem a del mal no queda resuelto. Cuando trata de resolverlo, no ser, sin em bargo, sin referirse a pen sam ientos profundos que, conducidos a su justo lmite, pU6 den servirnos,

ti
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S IG L O

X V III

movimiento de ideas, ardiente ya a finales del siglo XVII, prosguese en el XVIII con velocidad acelerada. Leibniz no h a podido detener nada. Sus soluciones j i o han prevalecido de ninguna m acera, dem asiadp p r^ im a s , y a la vez muy alejadas de las soluciones cristianas. Se hallan de masiado alejadas en cuanto exageran los aspectos metafsicos juzgados ya en desuso. Y aparecen dem asiado prximas, por que su oposicin a Pierre Bayle tena nejam ente el carcter una defensa de los puntos de vista tradicionales. Camnase ahora en orden disperso, con dom inantes de las cuales, la prin^ cipal, es un optimismo por el progreso que hemos de encontrar al m om ento. Debem os estudiar prim eram ente algunas perso nalidades que contrarrestan y resisten parte e^te.m ovimien to, y al que, sin em bargo, sirven. No hay que buscar la unidad en un vuelo de pensam iento que se parezca a la clebre pre paracin d e Beethoven en la Q uinta Sinfona, semitono menor, semitono mayor, y que term ina en una m archa militar, A qu la m archa militar es Condorcet, el cual se encargar de to c a rla ; pro Voltaire, Rousseau, Diderot, ten F ran cia, en Inglaterra, Pope, acom paado de H artley y de Shaftesbury, como Lessing en Alem ania, sor> la preparacin o el acom paam iento con mo dos diversos. El azar-escribe Pope en su Ensayo sobre el H om bre tn una direccin que no puedes p ercib ir; toda dis cordia una arm ona que no com prendas l todo mal parcial un
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A.

D. SERTILLANGE5, O. P.

bien universal. Con esto puede construirse un hermoso opti mismo, y el autor no carece de l. Encareciendo lo expuesto por Leibniz que tan slo haba d ich o : este mundo es el mejor de los mundos posibles, l dice (Ep. IV): Todo lo que es est bien)), y sus amigos los destas ingleses aplauden. La su prem aca literaria de Pope asegur a sus ideas una larga difu sin y una influencia real, que repercute en Francia cuando el poeta filsofo pasa la M ancha y viene a encontrarse entre nosotros con espritus muy preparados.

VOLTAIRE (1694-1778) aVolt a ir reinaba entonces , como un mono d genio misionando entre el hombre y por el diablo enviado dsca Vctor Hugo en sus prim eros aos (I). Ms tarde se apar tar de ello, y no hay duda de que la verdad est entre am bas tesis. Voltaire es un genio, y no es un m ono ; pero en m uchas cosas su papel fu diablico. Marivaux deca de l: Este pillo tiene un vicio ms que los otros ; y a veces tiene virtudes. Bajo su forma chistosa, ese juicio es bastante exacto. En lo que concierne a nuestro problem a. Voltaire es in completo y poco seguro ; anticipa, sin Embargo, ideas eleva das y sanas. El dualismo adulado por Bayle le parece ridculo. Semejante suposicin, dice, no responde en modo alguno a los motivos que nos hacen estatuir a Dios y que son, a sus ojos, la contingencia del mundo y el orden. Lo que conviene frente al problem a propuesto, es conciliar el hecho del mal con la ne cesidad de un primer Principio, y no hablarnos de ambos prin cipios. La solucin apelando al pecado original no le satisface tam poco, y diremos con l que tal solucin no se ocupa de todo y, en prim er lugar, de ese mismo pecado. A decir verdad,
(i) Les Ratjons el les Ombres. Mirada arrojada a una buhardilla.

el

mcmumk

del

mal

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y d ta ii^ tx )^ esta nica razn, Todo lo que se relacioili fco& la Revelacin le es hostil,
A lco m ien zo , haba aceptado la hiptesis leibniziana, con baatante iiairor, ;aeidandot^por su lado; un cierto optimismo que se acordaba con ei espritu del tiem po, inclinado, a nues tro p arece^ a ;aociar la felicidad con las luces; Si todo no st bien# deqa entonces, todo es pasable. Existie m s bien que nadie pueden vlidam ente;levantar una reivindica cin en nom bre del gnero hum ano. No se rompte una estatua hecha de diversa aleaciones con el pretexto de que no todo j en ella es oro y plata. As hablaba Voltaire hasta 1748 y an despus* A dm iraba el Ensayo sobre el hombre de Pope, del que acabam os d e sealar su *espritu. Eli terrem oto de Lis boa (1755) es el que! parece haber hecho bam bolear sus con vicciones. P or lo d<5ms, entrevea una solucin relacionada con el agnosticismo relativo de Locke, su iastro en m uchas m terias filosficas. El problem a del mal no es un escndalo si se pretende juzgar al m undo situndose desde el punto de vista de lo absoluto. A hora bien, esto nos es com pletam ente impftsible. T al fu la equivocacin de Leibmz al querer juzgar al mis m o Dios im ponerle sus razones. De ah su optimismo. Sabe mos por Candide quien, por otra parte, lo interpreta tan mal , lo que Voltaire penisa en ese m om ento d e ello, como tam bin sabem os por las Carias filosficas y la Observaciones sobre P a sca l loaqe piensan d e la inclinacin pesim ista de Port-RoyaL Lo que m antiene por su c u n ta le s que debe existir una solu cin del problem a del mal puesto que hay un Dios y este Dios Ss necesariam ente sabio. P ero esta solucin no podem os cono-? ceirla, y prcticam ente slo tenem os que hacer una cosa: ado rar con confianza y cultivar nuestro jardn? es decir, aum en tar loi m |or posible Ja dosis del bien trabajando y practicando la justicia, j Eso no est tan mal I y si no faltaran m uchos ele m entos, podra suscribirse este program a En el prefacio de su poem a sobie el terrem oto de Lisboa, siniestro que tantas vctimas caus, escribe Voltaire que el axioma todo est bient tomado en un sentido absoluto y s i x i

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A. D. S E R T L L A N O E , 5. M

la esperanza de una vida futura, no es m s que un insulta a las pesadum bres de la vida)). Bajo la im presin de tales pesa* dum bres, sentidas personalm ente, escribe a un am igo: La felicidad es slo un sueo, y el dolor, realidad. H ace ochenta anos que lo experim ento. No s ms que resignarm e y decir* me que las moscas han nacido para ser com idas por las ara* as, y los hom bres p ara ser devorados por las pesadumbres. Reconocem os ah al ingenioso irnico que siem pre iu Voltaire ; pero en el cuerpo del poem a de que hablam os, re sume su opinin definitiva en estos dos versos que expresan el optimismo recogido de los cristianos: Un da todo acabar bien, he ah nuestra esperanza ; H oy todo parece bien: he ah la ilusin /

JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) El autor del Contrato Social ha especulado m ucho en la que se refiere al mal y al bien, pero, muy a m enudo, de m anera sentim ental. L a verdad, para l, es todo aquello a lo que no puede negar su adhesin en la sinceridad de su corazn. A dhirese de este modo a Dios, cuya sola idea nos asegura, ya que un orden universal envuelve y sostiene a aquel que sentimos el deber de realizar en nosotros mismos. A este Dios* no le niega el gobierno del m u n d o ; pero frente al mal nigase a ser m aniqueodefindese de ello claram ente en bu Caria al Arzobispo de pars y cree en un poder pasivo que obstaculi za la accin de Dios. Tal es la m ateria cuya indestructibilidad le parege un signo de necesidad y de independencia. La inm ortalidad del alm a m erece su adhesin un poco vaci lante. H a ((sufrido dem asiado en esta vida para no esperar otra. El testimonio de su conciencia le asegura la verdad ds esta m xim a: S justo y sers feliz. A dem s, no imagina cm o el alma podr morir y, por tanto, debe presum irla in** mortal.

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Tmn 1 mal en e l.m undo. Ote bkm n^6$t& aralvez, a alcanxar ele*fcado de sus o^e 8 jq,tte fiact:po*o* y l b r ^ Barowii(fo t#l^s i la socie^B ^ Bpfci&Y*! inS uw ia, M > ^ iM??; W W V id o r- ** m e la m e n t if e r ..? : , ( , * , ,, ;,., ?
Q q m p v m m fa t$sa*que#irve d e fundam ento ft 1* teora del gQnti4q&<mal< Qaspw* 4$ m m k film o cgn el que tendra mupho- trabajo el autor i quimera prpcurarnos la pruebalos hom bres, convertidos en razonables, vivie ron en un estado que podra llamarse de inocencia. Gozando de u n a , independencia absoluta, no ofrecan ninguno de los abusos qUe s observan all donde reinan el apetito y las pasio nes, que son la# causas de tantos males. De estado tan idlico, que le parece conform a la ({natu raleza- como si no hubiera presenciado 1 choque de los elemento* y la guerra d e las especies-, por q u se h a salido ) P o r efecto, d d deseo, d e la necesidad y del tem or, que, sin duda, se h ab an ab ierta paso por un acercam iento exagerado entre aquello* ser? q i^ je s tu a a d o s i perf%fcpf qon demasiada* prontitud. U aa vez reunido*, loa hom brea persiguieron lo que se llam a civilizacin, que no era m s que la corrupcin pro gresiva de los valores primitivos. Estos no perecieron to d o s ; pero subsistan dem asiado poco para que no sucum bieran ante el desencadenam iento d e ]ka valores contrarios. U na suerte de pecado ngfatal se introduce as en la doctrina, aun cuando no sea a la m anera cristiana. Sea lo que fuere, la hum anidad quedaba en peligro. Pero poda recobrarse si aquella consenta en organizar un Estado confrm e a l a naturaleza, y, m ediante l educacin, la vida m oral y el trabajo, p ara crear la verdadera civilizacin Su puesto esto, todo p u ed e esperarse del porvenir, com prendido en l el advenim iento d u n a especie d parousia como aquella con que suenan los msticos cristianos. j Entre am bas, la conepcin del pecado casi no difiere, en R ousseau, d la que existe n la teologa cristiana, salvo que falta l punto d e vista propiam ente sobrenatural. Adems, Rousseau deja caer voluntariam ente lo que le molesta o no con-

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a p *

m ueve suficientemente la sinceridad de su corazn! Ligando* lo de m anera continua, percbese que h a sufrido la influencia de Pope y de Leibniz. Es optimista de sentim iento, reconociendo en lo concreto y en relacin con nuestra condicin presente, las sevicias del mal. Es de parecer que a tal respecto conviene am pliar su punto de vista y considerar la cuestin con referencia al conjunto del universo, y tam bin de las criaturas razonables que cree existen en gran nm ero fuera de nuestra hum anidad terrenal. A dem s, no quiere que se atribuyan a Dios los m ales que nos infligimos a nosotros mismos, por malicia o negligencia. As, el desastre de Lisboa no hubiera sido lo que fu si s hubiese evitado una excesiva aglomeracin de poblacin en los centros estrechos. Y, adem s, existen los vicios. Como sum en, Jean-Jacques escribe estas lneas dignas de aprobacin en buena p a r te : La idea m s grande que puedo hacerm e de la Providencia, es que ella dispone de cada ser m aterial de la mejor m anera posible con relacin al todo, y de cada ser intelectual y dotado de sentim iento de la mejor m anera posible en relacin con s mismo.

DIDEROT (17I3-I784) Existe ah un ensayo de doctrina que no s hallar en Pi* derot. Pero, como desquite, este ltimo aporta al pesimismo el concurso de su elocuencia abundosa y enrgica: Ser en el seno del dolor y de las lgrimas, juguete de la incertidumbre, del error, de la necesidad, de la enferm edad, de la m aldad y de las pasiones ; cada paso, desde el mom ento en que, aprenr ciemos a balbucir hasta el de la partida en que nuestra voz tem blequea; vivir entre pillos y charlatanes de toda c la se { cam inar entre uno que os tom a el pulso y otro que os aterra; ignorar de dnde venimos, para qu hem os venido, ja dnd

L PROBLEMA DEL MAL

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vamos, he ah lo que llam an el don m s im portante de nues tros padires^y de la naturaleza: la vida, (2)* N ada hay de sorprendente en este lenguaje en boca de un pensadpjr que, a despecho de toda cl$s$ de comienzos y contradicQipieSj ^e adhiere con m ucha frecuencia a. doctrinas materialistas dp L a M ettrie, de H o lb ach ,.d e Helvecio. En su Pensamientos sobre la interpretacin d{la Naturaleza (1754)*; profesa quet ^l universo es un gran todo solidario donde, en el caps de Ja m ateria, existiran desde 1 cpnjien^o elementos dotados de yida y de conciencia. A lo largo del tiem po, estos elem entos 's han reunido y han formado los animales y lo hom bres. JFjJpsofa sumaria que apenas ofrece nada para una solucin del problem a del m al. Consciente de la debilidad y del carcter gratuito de tales suposiciones, el autor, concluye, di-i rigindose al Ser p rim ero : He com enzado por Ja naturaleza,, que han llam ado obra tuya, y acabar por t, cuyo nom bre so bre la tierra es Dios. Qh Dios ! yo no s si eres t ; pero pensa r como si vieras en mi a lm a ; obrar como si estuviera ante t. N ada te pido en este m undo, pues el curso de las cosas ep necesario por s mismo si t no existes, o por tu decreto, si existes. Espero tus recom pensas en el otro m undo si hay algu no, aun cuando todo lo que hago en ste lo haga para m. H m e aqu tal como soy, porcin necesariam ente organizada de una m ateria eterna y necesaria. O, quiz, tu criatura. A pidase uno ante tales tergiversaciones en materia, tan grave, y se experim enta un alivio al oir pronunciar al sabio Euler, de modo tan sencillo, el juicio del alm a cristiana sobr la relacin de bienes y m ales: No es la posesin de los bie nes de este m undo lo que nos hace dichosos; sem ejante situa cin es m s bien la que nos conduce eficazmente a la virtud. Si la prosperidad fuera un medio seguro p ara hacernos virtuo sos, entonces podram os quejarnos de las adversidades. Pero m s bien son stas quienes pueden consolidarnos en la virtud, y con este m otivo todas las quejas de los hom bres sobre los m ales fsicos de esta vida tam bin son destruidos (3).
(2) Diderot, L ettre Soph ie Volando (3) Euler. E d il Em ile Saisset. II, p. H

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A. D .

S E R T IL L A N G E S , O . P .

COiNDORCET (1743-1794) Y LA TEO R IA DEL PRO G R ESO Llegamos a este hom bre, menos brillante que Voltaire o que Rousseau, pero digno de consideracin, sin em bargo, desu de el punto de vista de enjuiciar el siglo XVIII. Expresa bas tante bien lo fuerte y lo dbil, y ha proclam ado en gran m ane ra lo que constituye la tendencia expresa o latente de toda su p o c a : la apelacin al progreso, como solucin optim ista y solam ente aceptable del problem a del mal. No puede negarse el tributo de sim pata al hom bre que, sem ejante a Boecio, de quien reproduce la actitud a travs de las edades, escribe, tam bin en su forzada reclusin, preludio de la crcel y d e la m uerte, su Consolacin filosfica, bajo la form a de Esbozo de un cuadro histrico del progreso del espritu hum ano . N ada sorprende ver de vez en cuando a un pensador dis puesto a realizar el balance de la hum anidad de su poca y ensayar de preveer cmo se dibujar, en un porvenir cercano, la curva de los tiem pos hum anos. Lo que existe aqu de par ticular es la pretensin de adjudicar sobre una duracin inde finida un pronstico, de colorearle con sueos milenarios y baar el todo en una atm sfera de pretendida liberacin, de suspiro a lo Espartaco y de euforia ficticia. Turgot ha sido el prim ero que lanz la id a, en un discurso en la Sorbo na, el II de diciembre de 1750. El progreso m ani fiesto de las ciencias m ostrbase all, por efecto de una genera lizacin de la que no se perciba el vicio. Los cristianos cedan como los otros a la seduccin y buscaban un acomodam iento entre la doctrina del pecado original y la de un perfecciona miento moral en lnea continua, atribuible a no s qu natura leza de las cosas. Otros irn mucho m s lejos. Condorcet cree J ^ poseer la prueba de que la naturaleza no h a puesto ningn trmino a nuestras esperanzas ; que no solam ente la especie hum ana debe m ejorar m ediante nuevos descubrimientos en las ciencias y las artes, y por una consecuencia necesaria en los medios del bienestar particular y de prosperidad comn, sino que ella progresar indefinidam ente en los principios

EL PROBLEMA DEL MAL

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de conducta y e n la moral prctica. Y an m s, adquirir un perfeccionam iento ral de sus facultades intelectuales, mora les y fsicas perfeccionam iento que puede ser de igual modo la continuacin de aquellos sentim ientos que aum nten la in tensidad y dirijan el em pleo de sus facultad! o tam bin del de la ogam zacin natural d el hom bre. H e aqu algo que no es poco ! Condorcet se detiene h con com placencia, viendo como aum enta indefinidam ente la dura cin de la vida, y cmo se transm iten hereditarirnente los perfeccionam ientos individales d e facultades y aum entan, et ctera, etc. No hay que decir que las pruebas en su apoyo estn llenas d e ilusiones y de sofismas. El autor procede por extrapolaciones perm anentes, tom ando por leyes universales, destinadas a regir todo el porvenir, pequeos fenm enos pasa dos o presentes de los que prolonga la curva. El mismo, por otra parte, y otros alrededor de l, em plean el recurso d e atenerse a las generalidades. L a ciencia triunfa, las luces penetran por todas part^sV la ((supersticin se aparta o se d eb ate en vano. U na vez desem barazada de ks im pedim entos seculares y provista de un instrum ento sobera no, no hay razn para que la hum anidad no m archs indefini dam ente por una va ascendente. El mejor de los m undos po sibles, que se ha buscado en lo abstracto, debe realizarse en lo concreto, y la edad de oro contem plada por nuestros padrag en el pasado d eb e ser la luz del porvenir* Q u necesidad hay, en estas condiciones, de apelar a otra vida? Se puede crer en e lla ; pero se puede estim ar tam bin que los destinos hum anos se cum plen aqu, en este m un do, y qu necesidad tenem os de la gracia y de sus medios sociales, de los sacram entos, de la Iglesia, si en el am biente de una felicidad universal la honestidad se concilla natural m ente con el placer? Condorcert no se expresa en tales trm inos; pero se s el espritu del que se hace intrprete, Se trata de Prom eteo ven cedor del Olimpo y en posesin del fuego y d e las artes orga-j nizadoras de la tierra. El cielo no h a conseguido este esfuer zo ; su reino no ha producido m s que las tinieblas de la

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A. D* SERT1LLANGES O. Ps ,

edad media y la im potencia d e num erosas generaciones; co rresponde al hom bre poner en sus m anos su propio trabajo y asegurar su propia felicidad. El hom bre, a partir de entonces, se halla solo ; en el m undo est en su c a s a ; har sus negocios a su guisa, y sus xitos actuales prueban que los har bien. No olvidemos que en los m om entos en que escribe Condorcet, ya est lanzado el gran m ovimiento econm ico e indus trial que debe desarrollarsje en el siglo X IX . Las armonas econmicas)) servirn d e preludio a la arm ona del m undo. Los fourieristas y los saint-simonianos van a encargarse del orden social. Soadores como el ingls Godwin esperan del progreso que modifique la naturaleza hum ana en su misma base, haciendo reinar en ella el espritu hasta el punto de sepa rar de la misma el mal, com prendiendo en ste la m uerte, de tal m anera que la reproduccin se har intil y no har sino desaparecer. En Francia, casi no se dan sem ejantes aberraciones. Y, sin em bargo, un francs es quien ha escrito: Todo es posi ble, hasta Dios (4). Pero aquellos ensueos de allende el Rhin jam s han arraigado entre nosotros. Condorcet no est de acuerdo con ello. En todo caso separa la posibilidad d e cual quier afirmacin en este sentido. Distingue cuidadosam ente, como m atem tico que es, entre la posibilidad de un acrecen tam iento indefinido en el sentido de un lmite imprevisible, pero que existe y que jam s se franquear, y un acrecenta m iento segn u na ley tal, que siem pre se pueda ir m s lejos. De estas dos formas de acrecentam iento progresivo, no afirma ms que la prim era, dejando abierta va libre a la segunda. En todo caso, lo que se puede ver en sus escritos, com o en tantos de otros que pertenecen a esta poca de aberracin generalizada, segn la frase de Baudelaire, es la creencia en un sucedneo presuntuoso de las esperanzas cristianas, la fe en un dogm a nuevo del cual el m petu de vida del Renacmiento ha sejalado su punto de partida, y que se encuentra rpidam ente favorecido por el inmenso xito de las em presas
(4) Ensesfc Renn. Dialoguas philosofiquen

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hum anas. En los tiem pos que analizamos, y con el espritu t Condrcet, a despecho de sus frm ulas generales, casi no se trata en el fondo sino de esperanzas concebidas por los elegi dos en beneficio de las capas elevadas de la sociedad. Pero de ah a poco, la clase privilegiada se ver desbordada y s^rn las m asas profundas quienes pretendern el otorgamiento de las hum anas felicidades. Tal ser el resorte de la lucha de clases del comunismo m aterialista, y hasta del com portam iento de aquellos cristianos de vanguardia, que clam an por su plus ego, com o si ellos mismos llevaran sus esperanzas en el ms all a un vencimiento tem poral y a formas visibles. El lado negativo d e las esperanzas nuevas no es producto de estas ulti m as; pero hacen com o s lo fueran, y parecen participar en la ilusin com n. Ilusin, decimos, y de m uchas m aneras. Existe una ley de progreso que interesa a cada uno ele nosotros y ^qe debiera reseam os sobre el contenido general de este trm ino. Nues tra vida adulta es el resultado de ello. A hora bien, su precaridad, su significacin lim itada no. se halla inscrita en nuestro mismo ser? Las sociedades, las civilizaciones, los astros su vez, y las galaxias, obra del progro en una escala creciente, nos dejan ver, igualmente, la salida. Todo nace, progresa y m uere: no convendra pensar en ello antes d e soar frente el infinito, que a su hora se define por s mismo ? No m irando m s qu nuestra hum anidad, sus progresos evi dentes, que ya* sealarem os cuando trigams que dar un jui cio sobre la historia, on die naturaleza qu curen los m ales de la vida, los corporales y los espirituales? Sera muy animo so el esperarlo^ y ese es, sin em bargo ,1el pensam iento de los doctores, de los que Condorcet nos ofrece el tipo. Otros vern el bien florecer apacible

en el hombre y en la faz venturosa de la tierra.

Estos versos de M aurice Boucher (5) expresan perfecta
(5) ASUriC Bouchor. Vera la i'o tu e el VAotion.

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mente los puntos de vista utpicos inaugurados en el aiglo XVIII. Vctor Hugo los vuelve a repetir por su lado con una ceguera parecida: La hum anidad se alza, ms an se tambalea y hacia la aurora marcha , con la frente baada por las sombras (6). Literalm ente, estos versos pueden aceptarse ; pero no sa bem os dem asiado bien qu es lo que all quiere dar cobijo ^1 viejo profeta. T an slo hasta Alfredo de Vigny, m s grave, pero desam pa rado por el ablandam iento de sus esperanzas cristianas, se m ecer esta frgil e sp e ra : A n no amaneci el da , y ya nos encontramos en el primer destello que precede a la aurora y dibuja la tierra all en el horizonte (7). i Ay ! cristiano o no, c quin no deseara que ese primer destello tan vacilante en ciertos aspectos, no se convirtiera en una ley com pleta? Mas para vencer el mal, sera m enester algo m s de lo que perm iten esperar los hechos y lo que inau guran. Cam inam os, m archam os; pero sobre el camino d s la dicha, chem os dado un paso verdadero? H an credo durante mucho tiempo, o han afectado creerlo, que la desgracia hum a na obedeca a circunstancias exteriores que, una v tz sepa radas, dejaran lugar a una verdadera beatitud. Sera tiem po de reconocer que el mal principal se halla en n o so tro s; que la m ediocridad o los dolores de la vida pertenecen a la vida misma y no pueden desvanecerse sino con ella. Por eso, en nuestro* tiem po, se ha planteado con la m ayor ansiedad la cuestin del valor de la existencia, i No habra debido produ cirse lo contrario si el progreso condujese de ese modo a la felicidad ?
(6) Les R a y o n s el les O m b r e s , Sabidura. (7; La Ma/son du Berger.

EL m O BLEM d e l m a l

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Q uin nos librar de lo males que pertenecen al primer nacimiento* a la Enfermedad* a la vejez,i a las pesadas suje* ciones que sufre todo m iem bro del cuerpo social, a las crueles separaciones, a las decepciones de la am istad y del amor, y a tantos m ales que se inflige a s misma, antes que ta muertg amarga venga a coronar todo? Y qu pesan, frente a sta, las com odidades ie l progreso m aterial y algunas d e las mitigacio nes que procura la ciencia?
Un so lo ser os fa lta , y to d o s d e s p u e b la ,

escribe Lam artine (8). Esto no es m s que un solo c a s o ; pero que l sola puede abolir todo el progreso de la tierra, y exis^ tn otros muchos. r No ensea la experiencia que las sociedades m as avanzadas on aqullas en las que se desenvuelven fcilmente epi dem ias d e suicidas, seal de las com plicaciones en que se com prom ete, con detrim ento de la verdadera dicha? L a m ar cha hacia adelante de la hum anidad casi no hace m s que aum entar nuestras exigencias y, por ende, nuestro descontent. Ocurre como en la vida privada, donde una ventaja adquirida pronto es desdeada y el deseo trasladado sin que jam s se satisfaga ste. Q uin se preocupa hoy de la ventaja de los ferrocarriles, de la electricidad, cuyo descubrim iento ha susci ta d o tantas esperanzas ? El retraso d e un ti en no & hace pata lear d e fu ro r; pero su presencia parece debrsenos como la luz y e?l aire, en los que nadie piensa. Cierto, construir un m undo es hermoso, y nadie tiene ganas de detener el carro del progreso sobre su hirviente ruta, a despecho de los terrores que inspira ahora su gigantesco desairllo. Pero que no se nos hable de dichas futuras. Las feli cidades son del m om ento o no sern jam s ; cada cual las lleva en s y n un vaso frgil que se rom pe siem pre al fina} y con harta frecuencia en el camino. L a felicidad no se halla en el futuro como igualmente se
(8) Premieres Medidations. El aislamiento..

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com prueba que no se encuentra en el pasado. Puede apostarse sin locura que existe menos. Un prejuicio de la imaginacin solam ente puede desafiar aqu a la experiencia. Como en San Pablo la ley de Moiss, gran progreso para el pueblo judo, no haba tenido m s efecto, dice el Apstol, que resaltar el p e cado sin poder curarle, as, la civilizacin, im potente para ven cer el m a l esencial de la vida, le hace resaltar a m edida que ella p ro g resa; pues nos m uestra el carcter inevitable, en rea* cin con las condiciones perm anentes de nuestra naturaleza. Existen, j ay J males inmortales. D esdearem os observar, adems, que el triunfo del porvenir dejara subsistir el problem a del mal en lo que con cierne a las innum erables generaciones que se arrastraron hasta all por el valle de lgrim as? / Prosperamos! < ? qu importa a los antiguos desgraciados, a los hombres que nacieron tem prano, y a los que traicion : [la suerte , y no hicieron ms que aspirar , sufrir y desaparecer , a quienes hasta las tum bas , hoy, suenan a hueco? (9). Convinese en que este plan de largo alcance que se llam a progreso, puede servir para justificar m uchas espectativas y sufrimientos individuales. Es hermoso caer o sufrir por un porvenir que no veremos, pero del que somos solidarios. La generosidad consiente en ello y el Maestro de la obra pu?de obligar sin ser injusto. H ay muchos socialistas y com u nistas que razonan as y no puede negrseles un hom enaje. El sacrificio del individuo en el porvenir es noble y recto. Pero existe el deber de Dios de que hablaba Kant, y que viene a cuenta en la solucin de nuestro problem a. Cuanto ms desinteresado sea el com batiente, ms se siente obligado el Jefe a recom pensar sus servicios. La cruz se dbfi doble\ n t e a quien no pensaba en ella de m anera alguna. De
'y Pructtiomma. La Justic*. V.* Veia'db.

EL PROBLEM A D E L M A L

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m odo que la vida eterna se halla aqu sobreentendida, pentras nuestros doctores buscaban un sucedneo suyo, tratn dola de quim era. Qufida el mal moral, que form a cuerpo con el otro, pero le sobrepasa infinitamente en lo nocivo a los ojos de; una recta conciencia. Incapaz d e nacer a la vida invulnerable y de adcar a la m u erta el progreso piens llegar al final de las propensiones pecadoras, y de ese venen interior que el hom bre no consiente en vom itar ? Pretensin pueril tan elevadam ente adscrita; sin em bargo, al siglo X V III! No se niega qu lo que hay d e bueno en el hom bre no pueda organizarse y obtener felices resultados. Esto lo vem os todos los das. Pero esos progresos de la sociabilidad en el terreno moral no alcanzan al fondo del hom bre. La prueba es que lo s mismos crm enes y los mismos horrores, se encuentran hoy, d e acuer do c o ^ las circunstancias, igual qu en las edades ms brba ras. Araad al ruso, deca Napolen, y aparecer el cosa co. A raad al civilizado, y veris reaparecer la bestik pri mitiva, la carne pecadora que nadie reducir; La libertad puede triunfar tam bin con la g ra c ia ! ; pero la natura queda, y ni la libertad ni la gracia son los sujetos del tiempo. El alma no depende de m aana. En tiem pos de Condorcet, se contaba con las luces para el m ejoramiento moral del gnero- hum ano. O lvidbase que las luces sirven para todo, para guiar los pasos de la virtud y para favorecer los vicios. Eso percibase ya m ientras se ur dan las locas teoras optim istas; pero lo que vemos a nues tro rededor, m ientras las luces acrecen y se difunden cada vez m s, no est hecho para m antener sobre ello ninguna es peranza. JMuchas sociedades primitivas son m f virtuosas que algunas de nuestras sociedades civilizadas y progresistas. M uestran m s rectitud, sinceridad, justicia en las relacione!, y diligencia, n el servicio. El egosmo se halla constante m ente reforzado por nuestros goces artificiales, cuya conser vacin y crecimiento apasionadam ente deseados no se obtie nen m enudo sino a expensas de otro, y siempre, o casi

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siem pre, a expensas de los valores verdaderos, que por este hecho se desprecian y periclitan. A nts de esperar del pro greso una mejora moral conviene erigir de nuevo la nocin, y entonces ser en un presente, y no en un porvenir evolucio nado, como volver otra vez el imperio. Este desgraciado presente nos inquieta tanto ms cuanto que la fuente efectiva de los progresos morales en nuestra edad m oderna se halla ms desvalida. Afirmaremos que es tos progresos proceden del Evangelio? El mismo Condorcet no se hubiera atrevido. Pretendase, a partir de entonces, p a sarse sin aqul no sin haberle dado las gracias por sus ser vicios. Ahora bien, escuchem os lo que se dice cien aos des pus : Mas entre estos progresos que alaba nuestra pQca, ert todo este relumbre de un siglo deslum brante , una cosa oh Jess! un secreto me espanta, y es de tu voz el eco que va languideciendo (IG). Algo habra de qu espantarse efectivam ente si por deba jo de la corriente de indiferencia o de im piedad no se an i m ara ya una contra corriente de evangelismo m s clar que nunca, evolucionada m s hum anam ente y m s segura. T a slo que eso no es el progreso tal como se le entiende, es el contacto d lo hum ano con lo eterno y su floracin en su misma fuente. Buscad primeramente el R eino de Dios y su justicia , ha dicho Jess, y todo lo dem s , se os dar por aa didura)) (Mateo. VI, 33).

(10) V. Hugo. Les Voix interieures. Este siglo es grande y fuerte.

KANT Y EL IDEALISMO ALEMN

EM M ANUEL KAN T (1724 - 1804)

el problem a del mal es tan familiar como a todos, pero al que complican con sus sistemas abstractos, hasta el punto d extraviar con frecuencia la razn corriente* E l filsofo de Koenigsberg es bien conocido por su criticismo idealista; lo es menos en aquello que conserva de tradicional a base de cris tianismo, ligando uno cpn otro, bastante penosam ente, amtos elem entos doctrinales. Seducida por el matem aticism o cartesiana, K ant eres en un determ inism o rgido en todo lo que concierne al desenvol vimiento de este m u n d a de fenmenos, y no consiente hacer excepcin* como Descartas, a favor del libre albedro. Por otra parte, pan el nom bre de mperaiivo categrico, afirma la autori dad de la ley moral que implica obligacin rigurosa de una par* te y de la otra ineludible responsabilidad, i Cmo conciliar estas dos tesis? En el prefacio a la Crtica de Ja R azn practica, el autor se expresa as: La unin de la causalidad por la libertad y de la causalidad m ecnica de la naturaleza, am bas estableci das, u na por la ley moral (1) y otra por la ley natural, en un
(1) E s t a se h a lla establecida por s m ism a . K a n t p ro hbe d isc u tir la ; eso, dice l, se ra in fr in g ir la .

ANT d a comienzo a una serie de pensadores para quienes

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A. D. SE R T IL LA N G E S, O. P,

mismo sujeto que es el hom bre, es imposible a m enos qu no se represente a este sujeto como un ser en s bajo la pri m er relacin, y como un fenm eno bajo la segunda. En este caso, el ser en s se halla representado en la conciencia pura y el fenmeno en la conciencia em prica. De otro modo, la razn cae en contradiccin con ella misma. i Efectivam ente ! Pero qu es este sujeto en s, fuera del tiempo, que condiciona al hom bre fenm eno y su conciencia em prica? Los antiguos Doctores decan tam bin que el alma pensante, en s misma, se halla fuera del tiem po y no se en cuentra ligada a l sino por el cuerpo ; pero guardbanse de ver en ello una supresin concreta. El hom bre es uno, y el hom bre est en el tiem po, y en el tiem po se establecen sus responsa bilidades. Todo esto es de idntico dominio. P ara K ant exis ten como dos m undos: el m undo del en s, donde la accin moral se decide, y el m undo de los fenmenos, donde ella se manifiesta y se desenvuelve. No puede im pedirse el acercar este caso a aqul de las mi graciones hinds, arrastrando de una existencia en otra las responsabilidades incurridas aqu y sufridas a ll ; o tam bin los sueos platnicos de la Repblica de la que hem os reve lado su tenor. En estas doctrinas u en otras sem ejantes, una elec cin anterior determ ina una sucesin de hechos en los que la fatalidad perm anece en consecuencia y holgadam ente como nica duea. De este m odo a el hom bre se predestina l mis mo, como dice Robn (2), es decir, que l mismo se somete a tal o cual fatalidad. K ant deduce de ello esta conclusin inhum ana: que siem pre se es plenam ente responsable de lo que se hace. No hay circunstancias atenuantes, puesto que uno mismo es el autor de las circunstancias, al propio tiem po que del acto. Ah se ve hasta donde puede conducir un prim er error. Kant no teme buscar una confirmacin de su tesis en los instintos de ven ganza de la m ultitud, de los que el lyncham iento es el caso ms sorprendente.
(2) Len
Rubn. rh'tn.

pg.

22b.

Alean, 103.

E L P R O B L E M A PEL: M A L

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i Debem os ppntar con que esta doctrina deljpecado, individual inclina, a K ant, que n o cree en la mstem psppsis, a. apropiarse, a su m odo, doctrina del pecado original,;E efecto: si el bien y el mal son individuales, 4 a propensin al mal es decir, la fal ta de m zn en el orden prctico, es cosa d e ia raza. K ant ve n ello una perversin misteriosa y no la razn o la sensibilidad en s m ism as; am bas tienden al ser, es decir al bien ; p e ro ra per versin se introduce en su $ relaciones; El hom bre se halla soli citado, a Ir vez, por la ley de la razn y por la inclinacin de la sensibilidad y puede suceder, y sucede, que, en un caso dado, sus indipac: iones no sean idnticas. Si la preponderancia se deja entonces a la sensibilidad; eso es el mal. L a fuente del mal se encuentra, pues, en la propensin que tiene el hom bre a dejar predom inar en el la sensibili dad sobre la razn. Esta propensin no pu^de ser para Kant m s que q u i t a d o de un acto libre, pues, segn l, la libertad es, cjuien deterrnina el d esen v o lv im ien to d e nuestras actividades en el tiem po, Cmo ha podidq producirse esto? El hom bre es,; no obstante, un ser de ra^n. (C m o ha po- f dido elegir as, i de u n a vez para todas, una -mxima egosta de conducta en lugar de una mxim a de obediencia al bien na cional? Semejante hecho, dice el pensador, se halla en re lacin con los orgenes primevsimos de nuestra naturaleza. En efecto ;,;el determ inism o d e los actos individuales, tai como lo afirma K ant en el dominio del tiem po, est unido, se gn , al determ mism o universal. Si, pues, su desenvolv m iento no e s m s que la m anifestacin tem poral de una elec cin operada en lo absoluto, ea* m enester qw^esta eleccin sea general en la base, y nica para todos los hom bres. As es como lp com prender^ Schopenhauer. Esto constituye un misterio p a ra nosotros y la JEscrituira, dice Kant; h a experim entado tal sentimiento hispiendo re* m ontar la tentacin a yn #er y pervertido y al m ostrar pon ella al mismo hom bre susceptible de reparacin, como en efecto sucede (3).

(3) 143-143.

Cf. La Religin en los limites de la Razn, ed. TrulJard, pginas

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A. D. SERTHXANGfeS, . K

Accesoriam ente, K ant sospecha que Satans, deshereda do del cielo, ha buscado com pensacin en la tierra, y que al no hallarla a su m edida en las cosas tem porales, l que es espritu, las busc en el dominio espiritual com unicando su malicia del m odo que poda. Y as es como, al estar siempre unido lo espiritual y lo tem poral, se convirti en el Prncipe de este mundo. Al preguntarse a continuacin por qu Dios no ha opuesto al Maligno su om nipotencia, K ant responde que Dios rige su obra moral segn el principio de lib e rta d ; y que, adem s, ha preservado su reinado estableciendo un pueblo destina do a m antener ese principio hasta la hora de la redencin. En la interpretacin de sta, Kant sigue como puede las indicaciones bblicas y tradicions a le s ; pero le es imposible dejar de alterarlas, teniendo en cuenta su doctrina gene* al, Q ueda de ello que l encuentra en las frmulas dogmticas una profunda significacin racional, que resalta con cuidado. La necesidad de la Iglesia se le muestra, en la lucha contra el mal, por el hecho de la capital im portancia del medio para sostener el esfuerzo moral y com batir las influencias perver sas. A boga por la Ciudad de Dios, que l llama, tam bin, una sociedad poltico-moral, por oposicin a la sociedad pol tico-jurdica ; o tam bin una R epblica moral, un Reino de la virtud (4). Esto no le im pide alzarse con violencia contra lo que llam a los dragones eclesisticos, en cuanto son fuente de conflictos histricos, de dram as sangrientos, a expensas de la pura Religin que est hecha para unir a los hom bres. Despus de tales explicaciones, no hay necesidad de decir que, segn Kant, el mal fsico u oncolgico tiene la misma fuente que el mal moral, y que el pensador se adherira a aquella mxima de San Agustn, sin corregirla siquiera como Santo Tom s d e A q u in o : Todo mal es una culpa o una pena. En efecto: en esta filosofa, lo moral es lo que se halla en el origen de lo fsico en cuanto a sus caracteres en relacin con el ser hum ano. Santo Tom s haba escrito: La
(4) Idem .

EL P R O B L E M A D E L M A L

ffi

persona expresa lo que hay de m s perfecto en to d a la na turaleza (5). K ant se adhiere a este juicio y de l concluye^ tam bin, q u e la m oralidad es el hecho dom inante d e este mundo, la ley de las leyes, en aquello que la leyes naturales le estn subordinadas, d e m anera que pueda establecer lo que llama con trm ino magnfico el remo cf los fines , En efecto : K ant cree en una especie de m oralidad de la naturaleza, en razn d e una finalidad aparente, sobre todo en el orden de la vida, y que agrupa los fenm enos de m odo que les religue finalmente al orden moral, para el reinado definitivo del bien, en beneficio de los espritus fieles. Es Perfecto de San jPablo sucediendo a la creacin que mest suspirando como en dolores de parto)). (Rom. VIII, 22.) K ant aade a ello la idea de la Comunin d e los Santo, traducida en trm inos filosficos. No oculta su adm iracin por la doctrina d e la gracia, nueva <apacidad interior, mrito concreto, prenda de porvenir para la feliz conexin del de ber y de la felicidad en otro m undo. Sabemos, n efecto, que l postula, com o una necesidad del orden moral, otra vi<^ que perm ita la realizacin de este Perfecto Jiacia el que n o s lanza la ley moral, y que no logra la condicin actual, L a felicidad y el deber no dependen uno del otro en el sentido de que es conveniente obrar bien con vistas a sr felices: el imperativo kantiano esta incondicionado, a l no te ner m s fin que l mismo, y la moral no es el instrumento del destino y de la civilizacin, com o en los propsitos tradi cionales. Pero el desinters im puesto al agente moral es un ttulo p ara la recom pensa por el deber de Dios* conforme lo sealbam os m s arriba. En resum en: la doctrina del bien y del mal, en Kant, halla su principio y su conclusin en contenidos especfica m ente cristianos, aun cuando disfrazados bajo exteriores mfitafsicos absolutam ente extraos. A adam os que, a continuacin de Leibniz, Kant adm ite que el m undo em anado de Dios realiza la combinacin lo
(5) Su m a Teolgica. I.* Parte, q. 29, a, 3.

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m ejor posible, teniendo en cuenta las condiciones generales dsl problem a (6), y que en su ltima obra: Anthropologie irt pragmatischer H insicht , se adhiere a la tesis del progreso al m odo de Condorcet.

F1CHTE (1762-1814) Uno de los discpulos m s vigorosos de K ant es Juan Gottlieb Fichte, guardin de ocas, tejedor despus a quien un m ecenas clarividente se encarga de elevar al saber y dirigirle as hacia la gloria. Su vida presenta un aspecto poltico que no nos concjerne ; pero su sistema metafsico es necesario p ara considerar brevem ente y sealar en l el lugar y la significacin del mal. A los ojos de Fichte, pueden adoptarse dos posiciones fun dam entales, para la interpretacin de la experiencia. O bien, con lo que l llama el dogmatismo, se hace derivar el p en sam iento de las cosas consideradas como punto de p a rtid a ; o con el idealismo se hacen derivar las cosas del pensam ien to prim eram ente reconocido en s. Esta ltima posicin pare ce la nica aceptable para el pensador w urtem burgus; pues segn dice, al ser las cosas supuestos dados independiente m ente de) pensam iento, no se puede alcanzar ste. No ha reconocido el lugar de acceso que procura, en el acto de co nocimiento, la identidad del espritu en acto de conocer y la idealidad inm anente a las mismas cosas. El tomismo se hallaba an vivo a su a lre d ed o r; pero de esta gran doctrina poda decirse entonces: Vivens, mortua est . Partiendo de ah, Fichte afirma que no hay nada en el yo que n sea el resultado de la actividad del yo. La razn est incondicionada. La reflexin no es volver sobre un acto de dicha razn relativa a un objeto independiente, sino un pro greso autnomo del espritu creador, respecto de cual lo
(6) Cf. Crtica del Juicio. 84.

EL PRO BLEM A D P I M A L

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que se denom ina objeto no es m s que u n a objecin del yo al ,yo* objecin destinada a ser sobrepasada, a reaparecer y a ser superada tam bin en un co n stan ^ progreso, El lmite ideal de este progreso es el mismo Dio, Yo absoluto cuyo yo emprico s no e* m s que una m anifestacin pasajera. R e concese en ello una form a de pantesm o idealista que se suavizar a continuacin y que a m enudo no se m ostrar muy lejos de la tradicin cristiana. Sea lo que fuere, vem os bastante bien donde insertar ah una doctrina del m al. K ant haba planteado el imperativo moral, pero no haba proporcionado con ello ninguna justi ficacin, ni tam poco ninguna explicacin terica. Fichte lo une a su afirmacin prim era de una actividad original del espritu, actividad que se manifiesta, a la vez, en la concien* cia y en los obstculos que nuestros com plejos personales le oponen. Estos obstculos estn hechos para ser vencidos; sucum bir a ellos y renunciar as a un crecimiento interior que tiende a la perfecta libertad del espritu y de ah a la beati tud, idntica a la perfeccin, es lo que se llam a el mal. El m al exterior a la conciencia, trtese de los desrden%s de la naturaleza o d e los sufrimientos del cuerpo, posee un origen entroncado con la prim era. T rtase siem pre de una actividad del espritu que tropieza con un obstculo, y d& complicaciones m s o m enos inarm nicas entre los diversos objetos y las distitnas especies de objetos que ^ espritu se opone a s propio en su actividad multiforme. A un cuando creem os nuestro universo, no somos sus d u e o s; el Yo abso luto nos desborda infinitam ente, y entre l y nosotros se m a nifiestan los mismos escalonam ientos que la filosofa dogm tica seala en ello. Bajo el beneficio de una transposicin perm anente, en sus desarrollos doctrinales, Fichte no se mues tra de ninguna m anera alejado de los pensam ientos cristianos. En relacin con el prjimo, el pensador idealista vuelve a encontrar la idea de la com unin de los santos . Cualquiera que se niegue a ella es hostil, a la vez, a Dios, al prjimo y a s m ism o; pues del hecho del envolvimiento del Yo abso luto en relacin con los yo ^empricos, todos somos estrech is

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m ente solidarios, El fin moral perseguido o negado por cada cual sc encuentra satisfecho u ofendido por lo que pasa de virtuoso o de culpable en l, de virtuoso o de culpable en otros. Nosotros no somos ms que uno en Dios. Igualmente, la idea de una Iglesia prom otora del bien y protectora, redentora con relacin al mal, se halla incluida en esta filosofa, Cristo ser su cabeza, y los smbolos dog mticos o sacram entos form arn parte de sus medios de ac cin. Smbolos, dice Fichte, y se concibe ; pues su filosofa es esencialm ente racionalista ; pero que tenga del mal un sen timiento profundo y justo en s, a despecho de sus justifica ciones tericas desviadoras, eso no se podra negar.

SCHELLING (1775-1854) Con Schelling nos las habernos con un autor profundo y rico de pensam iento, pero algo confuso, y cuya doctrina se ha establecido m ediante fases sucesivas, de las cuales las principales se denom inan su prim era, su segunda y su ter cera filosofa. Sem ejante hecho no favorece el anlisis, y, sin em bargo, la doctrina del mal depende en sus detalles de los m eandros de la filosofa general. Felizm ente, lo esencial se deja aprehender con facilidad. No mirando ms que la naturaleza de las cosas actual m ente bajo nuestra m irada, Schelling podra parecer pesi mista. In s is te sobre la tristeza que se apega a toda Existen cia acabada (7), y la suerte de luto que se extiende, a des pecho de su belleza, sobre toda la naturaleza. Se pregunta cul es la esencia del mal, y se alza, por lo m enos en lo que concierne al mal moral, contra la teora que hace de l una privacin pura. El mal moral no es m s que un abandono de s a la sensibilidad y al instinto. Es una obra positiva y p e r s o n a l , j Seguram ente ! Pero lo que se describe as, es
(7) lieber das der Menschlichen. VII, p g 364.

 L P R O B L EM A >EL M A L

el acto malo y no su propia malicia. El acto malo bueno, a sabisr, e it su substancia y en b u s cualificacionesr homo mnifestacin activa. Lo que es malo en l, es su carencia de orientacin hacia lp verdaderos fines de la vida, y esto es lo que se llam a privacin: - * ; =, En lo qu concierne al origen del mal, Schellig no tem e buscar su origen en el mismo Dios, cuyo ser integral adm itira un fondo obscuro y violento enteram ente reabsorbido en l por la luz del Espritu, pero que pasara a la creacin y ello explicara, a la vez, el poderoso dinamismo' y las tendencias anrquicas generadoras del m al. T al es, p o r lo menos, la en seanza de la obra titulada Sobre la esencia de la Libertad hum ana , que pertenece a la segunda filosofa del autor y que ser despus rectificada por la tercera. . En el hom bre, principalm ente, sern manifiestas las dos tendencias antagonistas de que acabam os de hablar: tenden cia a la anarqua d e la accin y a su violencia egosta ; ten dencia espiritual hacia el orden del bien. La tendencia oscura no es el propio m al m o ra l; no es m s que la posibilidad, y f como su llam ada. Corresponde a la libertad responder y de cidir en ultim recurso. Esta libertad del mal, libertad como en K ant, es, al igual tam bin que en ste, de carcter noumenal, es decir, extra a y superior al m undo de los fenm enos, los cuales se [des envuelven sgn el m odo de la necesidad El ejercicio esta libertad pecadora es u n a especie de pecado original, pero del cual puede levntarse el hom bre de nuCvo' m edante el esfuerzo moral. Esta doctrina, en el espritu del autor, nada tiene que per m ita acusar a Dios. El acto po r el cual Dios se revela no puede im plicar en s n ad a de m alo... El mal existe solamente por el hom bre y para el hom bre. Lo que para la voluntad hum a na es el pecado, en lo absoluto es la condicin de la revela cin divina. El hom bre hace el mal con el bien, y con el mal Dios realiza el bien)). El autor entiende que lo imperfecto es una necesidad de la misma creacin, y lo llam a un mal por referencia al mal metajsico de Leibniz, del que ya hemos

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sealado su carcter equvoco. A dm itido este vocabulario, la idea de Schelling exacta: Dios saca todo el bien de ese mal, mientras que el hom bre, puesto en posesin del bien criado, saca mal d e l. P or qu permite Dios este m al? Esa es la gran cuestin. Schilling le da la m isma solucin que los Doctores ortodoxos. Dios ha perm itido el mal con el fin de sobrepasarle m ediante un bien m s grande y m anifestar as su om nipotencia, de igual modo que el bien infinito que le es esencial. El mal existe p ara que Dios lo sobrepase y sobrepasndolo llegue a la plena m anifestacin de s mismo (8). Cul es la especie de cooperacin que puede suponerse, en el espritu de Scheling, entre la accin divina y la actividad tan am enudo desviada de las criaturas, es una cuestin que vol verem os a encontrar cuando tratem os de la h isto ria; pero, hablando en general, su solucin se halla en estrecho acuer do con las elevadas concepciones cristianas, aun cuando las frmulas difieran. P ara Schelling, el desenvolvim iento de los hechos universales y de los hechos hum anos est dom inado por un principio que tan pronto se llama destino com o pro videncia, porque es superior, a la vez, a nuestra libertad y a las necesidades de la naturaleza, aun cuando sq armonice con ellas y las asum a en todo lo que tienen de positivo y de bueno. El mal est en su deficiencia. El destino del que se habla as es el Destino divino de los Tomistas* que no contradice ninguna de las autonom as creadas, sino, al contrario, las plantea, y por eso concilia el predeterminism o trascendente con la libertad, la contingen cia, la fortuna y el azar. L a exoneracin de Dios con respecto al mal queda as asegurada, aun cuando Dios pone todo el ser. El mal resulta del funciop amiento* autnom o e im perfecto de la naturaleza y de la libertad. La actividad creadora y providencial les es, trascendente y no se contam ina nada. En su Filosofa de la Religin, despus de una gran crisis
(8) Ob. cit., p g. 388.

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de pesimismo y 4 t duda, &&ellmg se apega M ib e r a a m m te a la concepcin cristiana de la cada y de la redencin- R elzase sta m e d ia n te u n esfuerzo moral del carcter, a la vez, individual y colectivo, y hasta csm ico; pues la suerte de la naturaleza se halla ligada a la de la hum anidad, comk> la d la hum anidad dep en d e de sus relaciones con Dios.

HEGEL (1770-183!) La filosofa d e Schelling ejerci en Alem ania y en todas partes una seria influencia, y sirvi para preparar la de Hegel, cuya irradiacin fu m ucho m s extensa y ms profunda en razn de su carcter objetivo y de su aplicacin a todo lo movimientos de la historia. Hegel reprocha a Schelling el am urallar lo absoluto eh una oscuridad donde todas las vacas son negras, m ientras que l le m uestra vivo y obrando alrededor nuestrp, n n o s otros, no siendo lo real m s que su despliegue segn las for^ m as d e la clebre dialctica en tres tiem pos: tesis, anttesis, sntesis. Por otra parte, al reprochar a K ant el haber aban donado el pensam iento a su subjetividad, en oposicin a un en s pretendido como desconocido, ^1 ve to d a la Idea com o ia realidad misma, distinguiendo solam ente su adquisicin, que es el universo hasta aqu evolucionando, y su m edid de adquisicin; que s el proceso evolutivo servido y m edido por el pensam iento actual individual y colectivo En este cuadro, puede hallar lugar una docm n del m al? Se im pone d em asiad o ; pues en una concepcin sem ejante, el mal afecta al propio Absoluto, por cuanto la Idear que le constituye se ofrece al estado diferenciado y se plantea ne gativam ente antes de reconstruirse en form a positiva. Un esplritualismo correcto adm ite un punto de partida d e esta naturaleza, y l proceso evolutivo descrito por Hegel no tie ne nada que p u ed a chocarle; pero el esplritualismo atribuye todo esto al Ser derivado, al Sr creado, no al propio Primer

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Principio. La trascendencia de este ltimo es lo qu falta en la filosofa de Hegel, que perm anece siendo un pantesm o. En este sentido trataron de corregirla (o com prenderla) los cristianos a quien haba seducido, particularm ente n Italia, por su innegable riqueza. P ara el mismo Hegel, el mal es un fenm eno esencial mente transitorio ; al final debe ser reabsorbido por entero en el triunfo del Pensam iento, apresndose l mismo en su acto perfecto, que es, al propio tiem po, la perfeccin de su objeto. Eso es lo divino en su suprem o acabam iento. La doctrina es, pues, un optimismo absoluto del fin, concordando con un pesimismo relativo concerniente a las etapas del desenvolvi miento histrico y csmico. A qu no existe dualismo, como en los sistem as m aniqueos. T am poco hay fracaso eterno, por parcial que sea, como en el cristianismo. T odo se rem ata por que ya todo est dom inado por la influencia de lo Absoluto, que l mismo se realiza. Ya se ve apuntar aqu el peligro al que sucum birn los intrpretes de la doctrina deseosos de aplicarla al plano de la poltica. Desde el instante en que el movimiento de la historia obedece a una lgica interna orientada hacia un tr mino enteram ente satisfactorio para el espritu, es grande la tentacin de considerar como legtimo todo cuanto se consi gue, de consagrar por ello el derecho del ms fuerte, de con ferir una autoridad absoluta a los arreglos colectivos, obra de la historia, por relacin a sus elem entos, que son sus m e dios. As es como el estatismo absoluto y el pretendido dere cho de las nacionalidades superiores tienen por patrn a la filosofa de Hegel, en espera del refuerzo de Nietzsche. H^gel, sin em bargo, no pretende negar la distincin del bien y del mal en la historia, de igual modo que en la vida hum ana. Pues s, hablando en general, declara idntica la realidad y la racionalidad, al tener en cuenta que la reali dad est constituida por la Idea misma, y por otra parte la racionalidad aparece como idntica al bien, eso no puede atribuirse, segn l, ms que al progreso universal tomado en su conjunto. En curso de desenvolvimiento existe el no-er

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y lo irracional y tam bin el mal, cuya reabsorcin siempre perseguida es el objeto 4el propio esfuerzo dialctico , Concerniendo a la hum anidad existe 4un pecado original por el hedbo de que el espritu universal manifiesto en el hom bre m ism o, unido prim eram ente a la naturaleza genera! y en arm ona con ella, se le h a separado anrquicam ente para gozar de u n a autonom a orgullosa y apasionada; st% separa cin era necesaria en cuanto afirmacin de la lib e rta d ; pero despus, habiendo afirmado la libertad, hubiera debido em plearse en restablecer el vnculo, un vnculo voluntario esta vez y perfectam ente consciente. Eso es lo que no ha ocurri do, y la culpabilidad no consiste, pues, en la ruptura que dSspierta al hom bre a la conciencia del bien y del mal, sino en la persistencia de este estado que al m om ento debiera ser sobrepasado. El sentim iento d e esta culpabilidad inicial. vaga, sin duda, pero subsistente siempre en nosotros, es lo que Hegel llam a el estado de conciencia desgraciada. Hegel m is m o e s quien ha hecho circular este concepto que el exietencialismo recoger con el nom bre d e concepto de la angustia . Se trata de la contradiccin interior, del desequilibrio moral que se m ani fiesta a la vez en la conciencia y en la historia. En este ltimo terreno es donde lo estudia Hegel, m ostrando al hom bre en el comienzo entregado a la desarm ona com pleta y a la domi nacin d e lo in m e d ia to , de lo sensible, desperando que pase progresivam ente a la dominacin total del espritu, que es el ideal del porvenir. L a reconciliacin deber hacerse m ediante el esfuerzo y la experiencia. Si triunfa, su resultado no ser la simple unin con la naturaleza, sino la unin espiritual con su Prin cipio. El hom bre d eb e ser como Dios, pero como Dios en s mismo, y no por el culto de su propia divinidad, es decir* la preocupacin exclusiva de su ser limitado. Esta unin con Dios, es lo que el Evangelio llama la vida eterna , pero que Hegel entiende exclusivamente de una vida eterna del tiempo. Hegel admite el papel de Cristo en este esfuerzo de reden cin ; slo que le hace laico, como a todo el resto del dogma

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cristiano, del que reconoce, como Schelling, su elevado Va lor filosfico. Cristo es el hom bre que tom a conciencia de su divinidad en un individuo superior que com unica esta con ciencia a los dem s y les ayuda a hacerla efectiva. Por des** gracia, el xito term inal de esta redencin debe consistir en una total reabsorcin y llegar de este m odo a la extincin de la propia hum anidad. En el curso d e la accin, Hegel defini el bien moral como el acuerdo de la voluntad particular con la voluntad univer sal, gracias a la concordancia de sus fines. El mal consiste en el hecho de reducir a fines egostas, pasionales u orgullosos, lo que deba concurrir a fines com unes. Es la m isma doctrina de Kant. En su aplicacin a los casos particulares y a las cir cunstancias concretas, Hegel da prueba de un sentido moral bastante delicado. Desgraciadam ente, todo se encuentra da ado, en filosofa, por el olvido de la trascendencia divina y, en historia, por la racionalizacin arbitraria de lo sobre natural. KARL MARX (1818-1883) Asociamos al nom bre de Hegel el de Karl Marx porque as lo quiere la historia. Karl Marx es un discpulo de Hegel, iniciado en su doctrina en las Universidades de Bonn y de Berln, donde an resonaban las enseanzas del maestro. Pero, arrastrado por la poltica y, m s todava, por las pre ocupaciones sociales, con un tem peram ento m ucho m s rea lista, no tard en reaccionar, y, conservando la idea de fon do del^ sistema, que es el desarrollo dialctico m ediante la tesis, anttesis y sntesis en los diferentes niveles de una evo lucin ascendente, volvise deliberadam ente del lado dei m a terialismo, ((Para Hegel, dice, el m ovimiento del pensam iento que l personifica en la Idea, es el demiurgo de la realidad, la cual no es ms que la form a fenom enal de la Idea. Para m, por el contrario, el movimiento del pensam iento no es ms

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q ue la reflexin del m ovimiento re ^ v tra n s p o rt e b y tras puesto al cerebro dej ihombr (9). Eso estara bien m Marx no olvidara que, en el moofmiento' r&a <Le que parte, hay una idealidad inm anente que conviene ten er en cuenta si quiere explicarse; sea lo que fuere e n 1el fenm eno universal que s propon a todos los pensadores. Poco im porta decir aqu la verdad. Este no es tem an u e stro . Karl Marx hace deducir la idea, simple reflejo d e lo real, la idea producto del cerebro y sin espiritualidad propiam ente dicha, de la evolucin csmica anterior, es decir, de la pura m ateria. L a naturaleza m aterial produce al h o m b re ; pero el hom bre d ebe tam bin entrar en lucha con la naturaleza por su subsistencia. Esta lucha slo puede ser colectiva, pues el hom bre en estado individual es impotente y, adem s, no e# m s que un mito. L a lucha com n da lugar a los vnculos de produccin, y, m ediante todas clases de repercusiones y de vueltas, dichos vnculos engendran todos los dem s. Psicologa escasa, es cierto; pero que en ella hay mucho de verdadero es incontestable. Lo que ah se nos m uestra, es el exclusivismo d e una gran idea, que acaba por convertir se en caricaturesca: El m olino de aspas os dar la sociedad con el seor fe u d a l; el molino de vapor la sociedad con capitalista industrial. Los mismos hom bres que establecen los vnculos o -relaciones sociales conform e a su productividad material, producen tam bin los principias, las* ideas, las ca tegoras conforme a sus relaciones sociales (10). No hay, pues, principios inm utables, y, no es la conciencia, qui^n d e term ina la v id a; sino la vida quien determ ina la concien cia (11). Es evidente que una conciencia as form ada no se le puede atribuir una m oralidad, un valor independiente de la duracin y de todas las contingencias materiales. Ademas,
(9) Prefacio a la segunda edicin de El Capital . (10) Miseria de la Filosofa, escrito dirigido contra La Filosofa de la Miseria , de Proudhon. (l) Manifiesto c o m u n ista , in fine.

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se ha m inado esta moralidad quitndola su condicin prim e ra: el libre albedro Tal es lo que Marx reconoce muy bien* As, para l y en principio, no existe ni bien ni mal. Existe lo que es. En la naturaleza no hay m s que hechos y nada que perm ita seriarlos en su valor sino por referencia a senti mientos que se dicen variables en el grado de las circunstan cias econmicas. Por eso, Karl Marx se defiende al comienzo, a consecuen cia de su determinismo m ecanista, extrao a toda finalidad, de sojneter. sea lo que fuere, a la opcin de su lector. Des cribe y, en consecuencia predica: eso es todo. No em prende la crtica del capitalismo en nom bre de la moral. El capita lismo es un hecho histrico como otro cualquiera ; resulta de hechos anteriores en los cuales nadie poda nada. Lo que seguir se caracteriza del mismo modo, y no se le propone como un ideal, se le presenta como un hecho previsto, y lue go acaecido. Mas, i qu medio para un hom bre, y para un hom bre ap a sionado como Karl Marx, dotado de un alm a revolucionaria, m antenerse en una actitud tan indiferente y exttica ! Cual quier pensam iento fuerte desea realizarse, y toda crtica ar diente apela a una reform a. A h es donde se deja ver lo ab surdo del puro determinismo. Se dice: todo es fatal, y al propio tiem p o : j eso no puede durar a s ! Se declara preso en una red imposible de rom per, y se rem anga las m angas y llama a los cam aradas para rom perla. El sistem a va por un lado, el hom bre por otro, y despus todo ser en honor de este ltimo. No im porta, hay que creer en los hechos ms que en las declaraciones iericas, y puesto que Karl Marx es un revolu cionario, y no un fatalista, no puede uno dejar de verle ani mado por el sentim iento de un bien que l trata de sustituir a un mal, y hay que preguntarse en qu consiste para l uno y otro. El mal es lo que retarda la evolucin de los hechos eco nmicos favorables a la em ancipacin hum ana, al adveni miento de una civilizacin totalitaria, concentrando en la hu-

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m anidad unificada y organizada todas las po|edas de la naturaleza hoy opresivas. Igual que un rbol inm ensor cuya races bebieran todos los jugos de la tierra y los transform ara en frutos hum anos. , t Y KarI Mrx se abandona acerca de este tem a a un lirismo evidentem ente mstico, Es u n a transposicin dei Reino de Dios en cuanto se despliega sobre la tierra, y trabajar por su advenim iento es. a lo$ ojos de Marx, cualquiera que sea lo que diga al principio, em inentem ente meritorio, y el im pedir lo constituye un crimen. All hay lugar para el heroe y para el trado* Entre am bos s e h a lla el mediocre destinado a ser arrollado y pulido como el guijarro por el oleaje. Es m enester que finalice, m ediante el esfuerzo de los m e jores, la querella entre el hom bre y la naturaleza, e n tre el hom bre y el hom bre. Por ello entiende, aun a ttulo-princi pal, una liberacin interior, la liberacin del criminal apfego que el hom bre tiene por s. Es decir, que se encara con lo que los msticos llaman la libertad de los hijos de Dios y la lucha desesperada por alcanzarla destrozando con ella la* potencias m alas. No hay m s que una diferencia, y es que Dios se encuentra reem plazado por el mismo hom bre: El hom bre es el Dios del hombre)). Siempre ocurre que al recha zar la propiedad privada y todas sus egostas ventajas, el hom bre debe librarse de la inhum anidad que se halla en l tanto com o de la sujecin inhum ana del capital y de la inhu m ana naturaleza que, so pretexto de satisfacerle, iba a ava sallarle. Ello no es poco. El hum anism o de Marx, al pasar por esa revuelta de la naturaleza hum anizada m ediante el trabajo, es propiam ente u na apoteosis. Q ueda por saber si todo esto es el bien de la tierra, si se encuentra n ello un remedio para los m ales esenciales que siem pre han angustiado a los hom b re s; si las aberraciones del progreso indefinido no vuel ven & encontrarse ah, y si el m aterialismo es de naturaleza que sirva de base a un optimismo tan descabellado* 1 Karl Marx corta por lo sano y predica el evangelio nuevo en voz alta y sin reticencia las m asas despegadas i de un cris

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tianism o un poco bastardeado, aparentan seguirles esperan* dopodem os preveerlo sin riesgo-una vasta reaccin. L& hum anidad est habituada a los freness sucesivos)) (Bergson). La crtica pesimista encontrar motivo que ejercer sobre este nuevo terreno, y el cristianismo ser en ello su aliado y, a la vez, su adversario. Sobre el terreno prctico, la doctrina de Karl Marx no tie ne nada de un optimismo beato, es muy positiva y clarividen te. Marx nada tiene de sencillo. Su fe se halla fundada sobre la historia, y no ignora que sta cam ina en lnea cortada, con retrocesos y recadas. Pero com ete el error de ver dicho pro ceso en lnea continua, como lo vea su m aestro Hegel, sin darse cuenta del mal perm anente de la naturaleza hum ana y de la necesidad de una redencin por alguien m s elevado que l. S C H O P E N H A U E R (1788- 1860) Llegamos, con A rthur Schopenhauer, a una verdadera fi losofa del mal, a un pesimismo ya no parcial o sim plemente sentim ental, sino sistemtico, tal como jam s se haba pre sentado hasta entonces en O ccidente. Y cosa curiosa, el hom bre que propone esta filosofa desesperanzadora es un buen vividor: viaja con am able com paa y pretende que un fil sofo, aun cuando sea pesimista, no se encuentra obligado a ser asceta, corno un asceta no lo est a ser filsofo, lo que le perm ite beber buenos jarros de cerveza y probar que en este m undo perverso, por lo menos hay eso de bueno. Schopenhauer es el anti-leibniziano por ex celencia; a un optimismo rad ical opone un pesimismo radical, y desde el punto de vista del m todo, igualm ente se opone. Leibniz p ar te de Dios y le justifica en su creacin ; Shopenhauer parte del m undo que condena y lo explica como un falso dios. Un falso dios, d ec im o s; sera ms exacto decir un subd io s ; pues el filsofo ele Dantzig se niega a abordar el mundo trascendente. La metafsica, asegura, no debe girar hacia la

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teodicea, com o se ve en Leibniz y, m s cercano en Hegel, Sche^ing y Fichte. ; Busca el fundam ento ltimo del ser csmico, , y lo encuen tra en una V oluntad d escam ad a que, enfrenndose querervivir, se ha .abandonado por el m ism o im p u b o , ;a yeino del mal, Leibn^a* d eclarab a a este m undo como el m ejor de los m undqs p?si|>les; Schopenhauer le presente conjo el peor de lo s; posibles; puesdice , si fuera ^an slo un poco ms malo todava no podra decididam ente existir. Suponed, por ejem plo, que las perturbaciones del sistema solar estuvieran algo m s acentuadas, los planetas se arrojaran unos sobre otros y nuestra tierra perecera. A hora bien, lo mismo ocurre en el orden m oral. N uestras condiciones de existencia apare cen estrecham ente m edidas con la existencia misma, lejos de que sean satisfactorias y perfectas. ^ Ms arriba, el filsofo se entrega a un anlisis com pleto de la vida y pretende justificar esta ecuacin : vida igual a dolor. T al es el sentido de esta frm ula de un tem or sencillamente algo m s abstracto: El dolor es la forma bajo la cual se m a nifiesta la vida (12). Pero, cul es la justificacin de ella) H ela aqu: toda vida es accin. T oda accin es esfuerzo. 7 odo esfuerzo es dolor. Luego... A hora bien, la falsedad de sem ejante sorite salta a los ojos m enos atentos. Puede conce derse que toda vida es accin; pero que toda accin sea es fuerzo, es m s que discutible. U na m ultitud de acciones vita les no exigen del ser viviente ninguna iniciativa que m erezca el nom bre d e esfu erzo ; son autom ticas, y lo que es autom ti co dispensa precisam ente al sujeto d e esforzarse. Pero sobre todo, esa afirmacin de que todo esfuerzo es dolor ofende el buen sentido hasta el punto de arrojar el ridculo sobre quien la profiere. A esta cuenta, el nio que se esfuerza por cons truir, al borde del agua, su castillo de arena sera presa del dolor, e igualm ente la jovencita que baila o el deportista que d a un salto. Si no estuviera cegado por su prejuicio, el autor del M undo com o Voluntad y R e p r e s e n ta c i n que es un gran
(12) El Mundo como Voluntad y como lie preienta oinf 1, IV 8 56,

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pensador, convendra en que el esfuerzo, cuando es requeri do por nuestra naturaleza y queda en proporcin con ella, es una alegra y no un dolor. El poeta Petrarca haba escrito: Mil placeres no igualan un torm ento: Mille piacere non vogliono un torm ento ; el fi lsofo Schopenhauer tom a en cuenta esta paradoja y debiera convenir, en consecuencia, que el triunfo de un concurrente a los juegos olmpicos no com pensa el golpe que recibiera a la salida. Todo deseo, insiste nuestro pensador, nace de una ca rencia, de un estado que no satisface: luego es sufrimiento en tanto en cuanto no se halla satisfecho. Ahora bien, ningu na satisfaccin d u r a ; no es m s que el punto de partida de un deseo nuevo. Vem os el deseo detenido por todas partes, en todas partes luchando, siem pre en el estado de sufrimien to. No hay un ltimo trm ino al esfuerzo, y por lo tanto nada de m edida, ni trmino para el sufrimiento (13). No hay duda que algo puede deducirse de estas observa ciones ; pero, frente a su conclusin, todo ese pasage no es m s que un tejido de sofismas. Que el deseo nace de una fal ta, e9 cierto ; Tan slo del pesar nace el deseo , dijo Sully Prudhom m e (14); pero unido a la esperanza, el de seo es un goce y no un dolor. Los refinados se esfuerzan por m antenerse en estado perpetuo de deseo, con vistas a perpe tuar sus goces, y (n o es ste, acaso, un verdadero y sutil pro verbio: el mejor da es la vspera? i Id, pues, a decirle al go loso que el apetito que experim enta antes de ponerse a la mesa apetito que, los aperitivos de toda clase, bebidas, ejercicios, etc., tienen, precisam ente, por finalidad el provo car, es un dolor en l ! Podra convertirse en ello ; pero m s bien es una llam ada de la vida que manifiesta su buen fun(13> Idem. (14) Les Vaines Tendresws, De viaje*.

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cionam iento y cuya ausenciay no lsera un estado de atona o de agotam iento doloroso. O curre Jo mismo co n ici deseo amoroso, con la curiosidad del sabio, con la ambicin naciente, etc. T odos esos son actos de v da ardiente y no dolores. Q ue no dura ninguna satisfaccin? Es cierto, pero eso prueba tan slo que la vida no es el soberano b ien ; no prue ba que sea un maL No es verdad tam poco que el verse dete^ nido y en lucha contra un obstculo haga del deseo un per petuo dolor. En cuanto a la igualdad que trae como conclu sin: no hay trm ino para el esfuerzo, y, por tanto, rio hay m edida, ni trm ino al sufrimiento, es una exageracin qu lastima a todo espritu recto. A continuacin de estas declaraciones de orden general, Schopenhauer hace desfilar una m ultitud de observaciones particulares en las que pone m ucha sagacidad y hasta inge nio, pero que no fortalecen su tesis. Es fcil hacer el cuadro de las inseguridades, de los peligros, temores, fracasos, de sastres, luchas por la existencia, etc., todas aquellas cosas que prueban que la felicidad no es de este m undo, pero no que la vida por s misma sea m ala. Al hablar del a m o r,nues tro autor lo define : Dos desgracias que se encuentran, dos desgracias que se cam bian, y una tercera desgracia que se prepara. Es bonito y a veces verdadero; pero eso no puede servir para definir la vida, como tam poco aquel Verso de P aul V alery en La Jovn JParca: Cada beso presagia una nueva agona: P ara probam os rpidam ente que las desgracias pesan m s en nuestra existencia que las dichas, basta con com pa rar, dice el pensador, la sensacin de la bestia que devora a otra con las sensaciones de esta ltima (15). Argum ento ci tado con frecuencia y que extraa, pero que no debiera dis pensar la reflexin. Se podra triunfar con igual validez com
(15) Cf. Parerga. II, 313.

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parando el momento en que un hom bre es guillotinado con aquel en que el verdugo com e. Para razonar bien, conven dra establecer la com paracin entre el m ayor placer del unfc y la mayor pena del otro, y esto en el curso de toda una vida, y en el conjunto de las vidas hum anas. El juicio sera enton ces mucho ms difcil de procurar. Schopenhauer es un hom bre profundo y un gran escritor; pero tam bin es un sofista. Lo prueba ms que nunca al avanzar su famosa teora de la felicidad o del placer negativo, que en su tiem po y entre sus fervientes discpulos ha levan tado num erosas protestas. La afirmacin es categrica e in sistente: Toda dicha es negativa, sin nada positivo (16). H e aqu la pretendida p ru eb a: toda satisfaccin, placer o dicha, no es m s que la satisfaccin de un deseo. A hora bien, con la satisfaccin cesa el deseo y, por tanto, tam bin el gozo. Por ello la satisfaccin no podra ser m s que una liberacin con relacin a una necesidad, es decir, de un dolor, o por mejor, del tedio, que tam bin es un dolor. I Extrao razonam iento ! Como si no fuera la misma evi dencia que el placercomo tam bin el dolores un estado psicolgico m uy positivo, un acto (vpyeta) q u e deca Arist teles. A un tratndose de un placer que sucede a un dolor, corno el del convaleciente que recobra la vida, no es cierto que este placer no sea m s que la cesacin de su m a l; es el sentim iento de su actividad vital reconquistada, que, a decir verdad, le parece m ejor despus de su penosa interrupcin, pero que es b uena por s misma y no deja de ser apreciada sino por efecto de la costum bre, por falta de reflexin, lo que no cam bia n ada p ara la realidad de las cosas. Un hom bre no deja de ser positivam ente rico y por ello dichoso, porque ol vide a m enudo su dinero. La alegra habitual de los jvenes, la risa p ejp etu a de las m uchachas, (n o testim onian la satis faccin positiva del ser viviente que goza de su vida y que la ejerce con delicia? Este placer de qu dolor es cesacin? Un licor agradable que se bebe no necesita p ara ser gustado
(16) El Mundo como Voluntad... IV. 35.

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que suceda a una sed penosa L a alegra de un descubrimien to cientfico o de t*n hallazgo esttico no viene a colm ar nin gn vaco doloroso ,* responde a una tendencia de nuestro ser hacia lo verdadero y lo bello, es decir, a una inclinacin po* sitiva, a una voluntad de acrecentam iento y no a la huida de un mal. * H em os hallado en Epicuro esta observacin que basta para refutar aqu a Schopenhauer, a saber, que la ausencia de dolor entraa p o r s m isma un placer, aunque no fuera m s que el de sentirse vivir; y este ltimo placer no podra ciertam ente ser descuidado, pues es el fundam ento de todos los dem s. De tal m anera que en vez de decir: el placer no es m s que una interrupcin de la pena, sera m s lgico de cir, y en efecto se d ice: la p en a es una interrupcin del pla cer, es decir, del alegre sentimiento de vivir P ara sostener su paradoja, Schopenhauer invoca esta fra se de V oltaire: La felicidad slo es un sueo, y el dolor es real. Pero eso es otro pensam iento: La felicidad no es m s que un sueo en el sentido de que tendem os a l como hacia una plenitud que no adm ite nuestra vida presente. Pero no se deduce de ello que las participaciones de esta fe licidad inaccesible en su plenitud sean algo negativo. Una parte de fe lic id a d es tam bin felicidad y no u n a simple ausen cia d e desgracia/ com o pretende nuestro pesim ista. No im porta ; j ste se niega a toda evidencia que no lleve una librea de luto ! Es u n a apuesta. H ay quie confesar que ciertas frmulas inspiradas en este prejuicio tienen algo de so rprendente: Un, individuo, lee mos, un rostro hum ano, una vida hum ana, no es m s que un sueo cortsimo del espritu infinito que anim a la naturaleza de esta obstinada voluntad d e vivir. Es una im agen fugitiva, adenjs, que al jugar esboza sobre $u tela sin fin, el espacio y el tiem po, p ara dejarlos ah durante un mom entom om en to que ante la m irada d e estas dos inm ensidades, es un c e r o borrarle luego y d ejar lugar a otras. Sin embargo, cada uno de estos exabruptos se paga. L a voluntad de vivir con todo su furor, sufrimientos sin nom bre, sin m edida, y despus, al
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final, un desenlace largo tiempo tem ido e inevitable, esa cosa amarga, en fin : la m uerte ; eso es lo que ella cuesta. Y he ah por qu el slo aspecto de un cadver nos vuelve tan bruscam ente serios (17). Conviene preguntarnos ahora con ms precisin lo que es esta voluntad inicial en la que Schopenhauer ve el origen del mal universal. El mismo no puede resernosla por co m p leto ; pues a sus ojos se trata de la form a bajo la cual se aparece la cosa en s a la conciencia)) (18); ahora bien, la cosa en s, en cuanto absoluta, es, segn l, innacesible. Pero cuando el contem plador dirige su m irada hacia ella como a la ltima realidad, lo que se le aparece como m anifestacin inm ediata es la V oluntad, fenm eno que ha experim entado prim eram en te en s por un contacto inm ediato, y que encuentra por ex periencia en todo lo que es (19). No es todo, en efecto, ten dencia, y por ello voluntad inconsciente o consciente, ya sea en los cuerpos fsicos dotados de propiedades activas en los vivos dotados de vegetabilidad o de instinto, o finalm ente en el hom bre ? Esta voluntad es una en s misma, al no afectar la pluralidad sino su representacin en objetos diferentes. Es, como se dice del alm a en la filosofa espiritualista, todo en el todo y en cada parte del universo ; de m odo que para conocer el m enor objeto en s habra de tenerse el conocim ien to del T odo en cuanto a su misma esencia. Si pues el m undo es reconocido como radicalm ente malo, m enester es buscar su razn no en lo absoluto inaccesible de que hablbam os al instante, sino mejor, en la fuente de su desarrollo fenom enal, en esta V oluntad que por su tendencia al ser y a la vida se precipita ciegam ente en todas las compli caciones, todos los choques y todos los sufrimientos cuyo destino se ha realizado. Esta V oluntad, inconsciente en s, pero que se torna cons(17) Idem. IV, 1S. (18) Ibid. Suplem. al libro IV: De la M u e r te ; ed. Burdeau, pg\ 307. (19) De este modo Maine de Biran reconocer en s m ism o y gene ralizar en seguida el sentido del Esfuerzo.

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cente en el hombre* realiza, respecta al hom bre clarividen te, lo que dice un poeta a t definir la vida: El oscuro sueo de un Dios que en nosotros despierta y se espanta tambin de $u obra realizada (20). La objetivacin de la V oluntad en los objetos de la expe riencia se realiza para Schopenhauer en dos grados: en las Ideas de las cosas, al m odo de Platn, y en ls cosas mismas, segn que estn som etidas al espacio, al tiem po y a la causa lidad. Esta es la ocasin de una metafsica en la que no en tramos en modo alguno. Lo que nos interesa es esta1afirm cin: que al hallarse la raz del mal en esta V oluntad que se manifiesta a la vez en nosotros y en todas las cosas (21), lo que conviene para obtener la liberacin es oponer5por nues tro propio esfuerzo esta V oluntad a s m ism as'de m anera que neutralice su dfio; Cmo puede hacerse esto? Prim eram ente por el arte o por el conocimiento p u ro ; pues la contem placin, actitud esencialm ente desinteresada, nos arranca provisionalmente al deseo (22), En seguida por la castidad que s e n ie g a al genio de la especie y tiende a extinguirla; y por la piedad, que nos desprende del querer egosta en favor de nuestros com pa eros de miseria (23), En fin, y m s profundam ente, por el aniquilam iento del mismo deseo, igual que lo han mte&tado los ascetas bdicos. Quien conoce el conjuntp de las cosas y sabe que no son m s que dolor derram am iento, apariencia irrisoria y cruel, se no puede sino destacarse del todo y refugiarse en una
(20) Henry Cazaiis. Quatrans, u (21) Slo una noluntad ciega poda ponerse en el estado en que nos vemos. (Cf. Suplem ento al libro IV: De la Vanidad y de los S u f r i m ientos de la Vida.) (22) Idem. IV. 59. (23) Hasta ah Schopenhauer no se separa m ucho de P lotino, que propona como m edios de evasin el arte, la dialctica y el ariior. Hay que notar que si toda alegra es negativa y todo dolor positivo, la piedad es la nica orrna que puede adquirir la beneficencia. Por eso Schopenhauer hace de ella el m otivo y la norm a de toda m oralidad.

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abnegacin voluntaria, en un renunciam iento absoluto del Q ue rer-vivir, para l y para el todo con quien se siente identifi cado en el fondo. El ascetismo perfecto es el que proporcio na un ments al deseo instintivo y le rechaza. La castidad voluntaria y perfecta es su prim er estadio, negacin de la Voluntad en lo que supera al individuo y tiende a la especie, cuya ruina debe arrastrar, segn Schopenhauer, la ruina del reino de los vivos por entero, penumbra de esta luz, y de ah la ruina universal, puesto que todo el resto no es m s que objeto relativo al sujeto , es decir, pura representacin que no tiene en s consistencia. Existe despus la pobreza intencional, la aceptacin de agravios e injurias, la mortificacin del cuer po, etc., todo para rom per cada vez ms esta voluntad que es el principio de la existencia y, por ello, la tortura del uni verso. Al fin, el asceta acepta la m uerte como una liberacin ; pues ella suprime ese resto de voluntad que anim aba al mis mo cuerpo fsico, y arruina para l, al propio tiem po, este execrable universo. Bajo esta relacin de renunciam iento asctico, el filsofo alem n trata de anexionarse el cristianismo en algunos de sus asp e c to s; pero, al hacer esto, falsifica la doctrina, que no tiende, en modo alguno, bajo el nom bre de mortificacin, al aniquilam iento de la vida, sino a la subordinacin de los valores inferiores a los valores supremos. Los tres rdenes de Pascal no term inan en la nada de los valorea de la carne, sino en su encarecim iento y en su servicio. Schopenhauer descarta el suicidio, que parece debiera ser su conclusin electiva ; pues el suicidio, dice, no atenta ms que a la vida, y nicam ente a la vida individual; no puede nada contra el Querer-vivir, lo cual sera m s bien, una m a nifestacin em inente, como ha sealado Pascal al decir que todos los hom bres buscaban la dicha, hasta aquellos que desean ahorcarse)). El hom bre que se suicida no lo hace sino porque est desilusionado de la vida, y si est desilusionado de ella, es que la am a bajo una form a que sta no realiza. Sin embargo, nuestro pensador cree poder excluir de &u censura al hom bre que se dejara morir de inanicin, ya no

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por una especie de desesperacin del amor, como lice poco, sino en virtud de su mismo desinters. El suicidio sera enton ces el caso lmite del ascetismo y conservara su virtud. Sea d e ello lo que fuere, lo que debe hacer el sabio es in citar la renunciacin interior hasta alcanzar m s all del m o m ento metafsico en que la V oluntad se entrega al d e s e o ; es decir fuera del tiem po, ms all de la dispersin que divide a los seres, m s all mismo de la forma de conocimiento donde el sujeto y el objeto se distinguen. Frente a qu se encontrara entonces? Sera la nada? S, responde el pen sador, para aquellos que la V oluntad anim a todava, lo que queda despus de la supresin total de la V oluntad es, efec tivam ente, la nada. Pero, a la inversa, para aquellos que han convertido y abolido la V oluntad, nuestro m undo actual, tan real, con sus soles y sus vas lacteas, es lo que constituye la nada (24). As term ina la obra capital del gran pesimista, qu abre con ello perspectivas novsimas y perm ite concebir un giro total de la situacin. Pues entonces puede ser que nos encon tramos frente a un nirvana em inentem ente positivo, como aquel que hem os encontrado entre los mejores brahm anes y tal como se encuentra todava, bajo el nom bre de estado beatfico, entre los msticos cristianos. La personalidad, en este estado, no sera ab o lida; no lo est en la contem placin esttica, de la que hallam os aqu el caso mximo (25). H abra tan slo una especie de identificacin del sujeto bienaventu rado y del objeto beatificante en una vida comn. Quedara, entre la doctrina cristiana y la de Schopenhauer en esta ltim a forma, como entre ella y las doctrinas brahm nicas, el que stas exageran hasta la extravagancia la des gracia de este tiem po, depreciando los objetos hasta el menos precio de los valores m s elevados, m inando as en su base la civilizacin, m ientras que el cristianismo honra la vida y se dedica a fom entarla.
(24) El Mundo como Voluntad y como Represe ntacin , in fine. (25) El propio Schopenhauer os quien hace esto reproche.

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Adem s, Schopnhauer no afirma aqu n a d a ; deja el ca mino abierto, y eso es todo. En m, dice, el m undo no col ma la entera posibilidad de toda existencia ; queda todava un am plio lugar para aquello eme no designamos sino nega tivam ente m ediante la negacin d~l Querer-vivir)) (26). Y en va para ?u com entario a los Upanishad, a Plotino, a Scoto Eiigena, al Maestro Eckhart, a M adam a Guyon, etc. Pero, dice, eso ya no es filosofa. Sabem os que reduce la filosofa a aquello que mide el espacio y el tiem po. Plantase una cuestin, en esta filosofa, relativa a la res ponsabilidad hum ana en lo referente al mal universal. Es el hom bre responsable de este estado ds c o sa s; lo es individual m ente, lo es colectivam ente? Todo puede suponerse, puesto que se declara la V oluntad presente en todos nosotros y toda por entero presente en cada fragm ento del todo. Conviene, sin embargo, sealar que para Schopenhauer la individualidad, al igual que toda diferenciacin, es el resultado de la entra da de la V oluntad en el espacio y el tiem po, y por ello del pecado mismo, del que no podra, en consecuencia, ser la causa. T an slo, como el hom bre en su ltima base es idn tico a esta V oluntad pecadora que se encuentra en todos, debe sentirse bajo el pecado por ella misma. T rtase ah de una especie de pecado original. La dife rencia entre esta concesin y la del cristianismo, es que ste atribuye la responsabilidad prim era a un jefe de raza, y a los otros nicam ente por solidaridad. En cuanto a la reden cin, se realiza en el cristianismo por la solidaridad con Jesu cristo salvador y autor de la gracia ; para Schopenhauer, por la evasin de la voluntad contem plativa y asctica fuera del tiem po. Este renunciam iento es, a sus ojos, la fuente de una paz inaltrable y de una profunda alegra. No de una alegra tumultuosa, generadora sir m pre de sufrimientos, ni de una paz c.mundanai) que jam s ofrece m s que una tregua ; sino de una alegra que es como un patrimonio hereditario, y de una paz ?in fin. Esto es la estabilizacin del estado que procura
(26}

Del

E p ifilosnril.

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m om entneam ente la contem placin esttica, y esto es la cima de L r 1 : !! Ya lo in4icbamp arriba, a despecho de la am bi gedad y del carcter engaoso de su dottrina, Schopenhauer no fu un pensador aislado. Este astro negro tuvo sus satli tes. A algunos les llev hasta exagerar. As, Juliu Bahnsen (1830-1881), a cuyos ojos el autor del M undo como Voluntad y Representacin era un simple precursor, y que agrav la tesis negando los valores intelectuales que haba respetado su maestro, negando la arm ona del m undo. Adem s, la V o luntad e halla concebida por este pensador bajo una forma pluralista que se presta a desgarram ientos intestinos y a una agravacin de los m ales del universo. Fraenstadt, por el contrario, suaviza el pesimismo del jefe d e la escuela adm itiendo una intelectualidad inm anente a la V oluntad y con la que limita las desviaciones. E n cuanto a T aubert (Der Pessimismus und seine Gegner) acepta plena m ente los apasionados puntos de vista de Schopenhauer, per cre que la hum anidad puede adaptarse a su miseria incura- ble m ediante u na renunciacin progresiva del egosmo, progreso que hara caer de un golpe una m ultitud de males. A ade que declarar el carcter ilusorio d e l placer no e su primir el placer, sino que, p o r el contrario, el cuadro negro que le rodea resalta fuertem ente su resplandor (27). Pero la obra m s im portante para la defensa del pesimis mo, despus de la d e A rthur Schopenhauer, es la de R obert de H artm ann, filsofo y sabio berlins, cuyo estudio se im pone tanto com o el de su predecesor. HARTM ANN (1842-1906) Lo que se propone R obert von H artm ann en su Filosofa de lo Inconsciente, es sustituir el pesimismo inmvil de
(:1) Para conocer las doctrinas dependientes cf. Laban, Die Schopenhauer Literatur. 1880. de Schopenhauer,

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Schopenhauer, renovacin del de la India, por un pesimismo evolucionista y progresista de acuerdo con los puntos de vsta habituales ele los tiem pos modernos, y, en particular, con la doctrina de Hegel. Quiere sealar as que, al profesar el pesimismo, no obedece a una tendencia pasional, sino que profiere un juicio. Lo paradgico consiste en esto: que el progreso conside rado por el autor no tiende, como en Condorcet, y sus sem e jantes, como en el propio Hegel, a la prom ocin en valor de la especie hum na, sino a su anonadam iento ; pues la vida es mala, y reconocerla como tal m ediante progresos siem pracrecentados, es confirmarse en una voluntad de rechazo que conducir a destruirla. A la zaga de Schopenhauer, H artm ann estim a que la vida no vale el ser vivida, y que la nada sera m ucho ms prefe rible. A tal respecto, este herm oso texto de Platn en la Apologa le parece que expresa la misma verdad: Si la m uerte es la privacin de todo sentim iento y como un sueo en el que el durm iente no tiene ninguno, I qu maravillosa ventaja tiene con m o rir! Pues, que cualquiera escoja una noche as p asada en un sueo profundo, a la que no hubiera turbado ningn sueo, y com pare esta noche con todos los das que han llenado el curso entero de su v id a : que reflexione y diga en conciencia si en su vida han existido das y noches ms dichosas y dulces que aqulla ; estoy persuadi do de que, ya no slo un simple particular, sino el mismo rey de Persia encontrara un escaso nm ero, y le sera fcil contarlos. Este texto es hermoso ; pero si se reflexiona sobre l como quiere el autor, y se le toma en su tenor literal, se ver que, a despecho de su ilustre origen y aun cuando haya sido a m enudo citado, no significa gran cosa. Com prndese que la m uerte puede ser deseada como liberacin de una vida in soportable. La ausencia de un mal adquiere el carcter de un bien, dice Santo Tom s de Aquino. Pero presentarnos ' > m uerte total como un estado feliz, al modo de un sueo >sado, digno de ser com parado con nuestros m ejores das,

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eso es hablar en el vaco. El bienestar del sueo sin sueo es el que se experim enta en el m om ento d e dormirse o en el instante del prim er d esp ertar; no es el de la conciencia abo lida, es decir, de una n ad a de placer o de pena. Con mayor razn, el estado de m uerte no es un estado, sino una nada de estado, y el com pararla con lo que sea no es m s que una aagaza. Sea lo que fuere de la frmula platnica, lo que ri ella $e encuentra sobreentendido y constituye su verdadero senti do, es que la casi totalidad de nuestros das, aun los m s dicho sos, no valen ser vividos, y esto es una extravagancia manifies ta. H artm an pretende, sin embargo, que tal ha sido! el pensa miento de todos los genios que han examinado la cuestin. Pero esto no es verdad. Ni Descartes, ni Leibnizj ni M alebran che, ni Spinoza, ni otros muchos estn de acuerdo con ello; La razn natural nos ensea, dice Descartes, que en esta vida tenem os m uchos m s bienes que males (28). V erem os a Maine de Biran expresarse exactam ente igual, y Voltaire, ante el choque producido en l por el desastre de Lisboa, no prfria el mismo juicio? t Nuestro autor aade que si se le recusa el testimonio de los genios com o el de gentes que se han vuelto Imuy exi gentes por su misma superioridad, en proporcin s puede volver a encontrar el mismo juicio en los otros, si se descarta las ilusiones de la memoria, d e l am or instintivo d e la vida im puesta a nosotros por la naturaleza, del deseo y de la pasin que se ingenian p ara glorificar su objeto, de la vanidad que quiere pasar por favorita de la fortuna, etc. (29). i Es verdad ! Se quiere separar la ilusin ; pero no convendra confundir con ella las adaptaciones que la naturaleza ha preparado entre nosotros y la vida, y que hacen que la encontrem os hermosa. Estas adaptaciones son, por decirlo as, la misma vida. Las hay como la luz solar,

(28) Lettres a la Prince&se Elisabeth. Carta 8,* Tomo I. (29) Filosofa de lo Inconsciente.

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sin la cual las cosas no seran ms que lo que son. Q udase uno muy sorprendido al ver a los filsofos idealis tas, como H artm ann o Schopenhauer, para quien el ser mismo de las cosas depende del conocimiento que tenem os de 6llas, llegar inm ediatam ente a reprocharnos que se cuente entre los hechizos de estas cosas el inters que ponem os en ello. Pero hay algo mejor. H artm ann no teme esto: El no-ser no podra igualarse en valor sino por una vida en la cual el contento fuera absoluto, si pudiera encontrarse uno sem e jante Pero no existe tal. El alma, cuyo contentam iento p a rece ser el m s verdadero, jam s se halla satisfecha, ni por completo ni bajo todas las relaciones. T oda vida vale m enos que el contento absoluto, a consecuencia del no-sr (30). En verdad, es m enester que haya prejuicios bien inveterados p ara sostener sem ejantes razonamientos.* Se podran com pa rar con ello las proposiciones siguientes: un regalo vale m e nos que nada si no os convierte en un Creso. Una am istad, un am or no son preferibles al aislamiento com pleto me que cuando el ser am ado se halla dotado de una perfeccin sin nin gn defecto. Nuestro autor no se atiene a estas g eneralidades; lleva ms lejos an que Schopenhauer el anlisis de las condicio nes particulares de la vida, y pretende establecer el balance, enteram ente negativo, a su parecer, o, ms bien, presentando tan solo para acabar nada ms que desgracias. Pero uno se siente obligado a afirmar que su investigacin, sem ejante en esto a la que encontram os en todos los pesimistas, se funda sobre un sofisma constante, que falsifica toda la investigacin. C om para m inuciosam ente los placeres accidentales y las p e nas accidentales de la vida, y olvida la misma vida con su consistencia, sus funciones, su actividad, su am biente y el sentimiento que ella tiene de s misma en su estado normal, sentimiento que es tan fuerte en todos nosotros.
(30) Id e m .

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Olvida igualmente, en una situacin dada lo esencial d$ sta para no considerar m s que lo que n ella se inserta de alegras y de penas, Desprecia, por ejemplo, el bien de la m aternidad en razn da las/preocupaciones y de los sufri m ientos d e las madres; m ientras que estas preocupaciones^ y sufrimientos son am ados por las m adres y por nada del m un do quisieran renunciar a ellas. Investigaciones as conducidas son falaces y no pueden satisfacer en nosotros m s que un cierto sentido lgico, sin convencer prcticam ente a nadie Pero nuestro pesim ista prosigue. A m edida, dice, que se separasen por: el progreso de la conciencia todas las ilusiones, la vida sera tcad a vez m s despreciada, aun cuando apare ciera al mismo tiempo arm ada de todas las com odidas y goces exteriores. Pero si el m undo debiera volverse cada vez ms desdichado a m edida de su evolucin, sera razona ble detener lo m s pronto posible el desenvolvimiento, y lo mejor hubiera sido detenerle en el mom ento mismo de su aparicin (31). H e aqu el juicio. Cul es, segn su autor, el origen de sem ejante situacin? A qu es donde viene a colacin este inconsciente que figura en el ttulo de la obra, como la Vo luntad en el ttulo de la de Arthur Schopenhauer. H artm ann nos advirti que no se pensara en un cam bio a propsito d~ esta apelacin. Se trata de la R ealidad que ss halla en el ori gen del m undo y que le sirve de fundam ento, y esta R ealidad no es, pura y sim plemente, inconsciente; se la llam ara ms exactam ente una superconciencia. Si ha sido elegido el tr mino negativo, es para separar la nocin de conciencia tal como la com prendem os, la cual supone una dualidad interior que apela a las funciones cerebrales, condicin extraa a la naturaleza del prim er Principio. El Principio primero del universo, tal como pretende re conocerlo nuestro autor partiendo de la antropologa analgi cam ente aplicada a la interpretacin del mismo universo, es un complejo de voluntad y de representacin como en Scho(31)

Loe. s u p r a cit.

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penhauer, constituyendo el U no-Todo , substancia metafsica nica, de la que todo el resto no es m s que fenm eno objetivo. En este complejo, el elem ento representativo o la Ideaincons ciente en el sentido expresado m s arribaes extrao por s a toda voluntad, y la V oluntad, por su lado, es ciega. Esta V oluntad tiende a instituir el proceso de la v id a; es el que rer-vivir perverso del filsofo de Dantzig. Por ello y a despe cho de m mismo, el principio espiritual asociado a la volun tad entra en el juego de la existencia, se realiza all segn todas las formas de lo concreto y dirige la evolucin segn leys qu en s mismas son adm irables. Pero como todo este despliegue no puede llegar, vista su com plejidad y sus tro piezos, m s que a la desgracia de las criaturas conscientes, el esfuerzo de la Idea prim era es obtener conciencias contin gentes, a m edida que ellas tengan m s luces, que constituyan una fuerza antagonista, para llegar a la supresin de este pro ceso nefasto y volver al primitivo descanso. El ciclo d e la vida universal sera, pues, segn esta concepcin, una curva finita que parte de la nada de toda realidad csmica y que tiende a encentrar de nuevo esta nada a travs de la aven tura del ser. H e aqu un pasage en que la doctrina se condensa en una forma un poco llena de im genes que d a cierta claridad a es tos tem as oscuros: La Idea, antes de la existencia real, estaba en el estado de inocencia feliz. La V oluntad que, ele vndose de la pura potencia al Querer-vivir, se ha situado en el estado de sufrimiento, arrastra consigo la R epresentacin o la Idea en el tumulto de la existencia, y en el sufrimiento del proceso. La Idea cede, sacrifica su inocencia virginal para salvar, al fin, la V oluntad que no puede salvarse por s misma (32), En otros trm inos tam bin, lo Inconsciente, o lo que se denom ina as. es soberanam ente sabio y clarividente. Lo que se propone al producir el m undo bajo el im perio desrazona(32) La Filoso fin o ?o Tnconsclr'ntr. .V parte, cap. XV. Los ltim os principios.

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ble y fatal d e la V oluntad, es dar nacim iento a la conciencia que, de progreso en progreso,; vendr reconocer la desrazn de la V oluntad y ee volver victoriosam ente contra ella. El m undo est perfectam ente construido a este fin Es el mejor posible ^orao instrum ento d e lucha contra la V oluntad, y no hay m s que dejarle seguir sus propias leyes p ara que el resultado deseado se produzca, a saber, la negacin y la destruccin del Q uerer hostil, del Q uerer agente de dolor, y la vuelta al no-sfr, que .es el mejor bien posible, Este noser es u n a nada absoluta? No ms, sm duda, que la n ada iniciil que h a precedido a la Accin del Querer?vivir. Pero, despus de esoi no se nos d a Ju z muy satisfacto ria. A ntes d e Ui form acin del mundo, nos dice* hay un esta do de no^querfer,? d o n d e la , Idea sola subsiste; todava en el estado d e esencia pura, ho de pensam iento actual al modo de los nuestros; visto que stos suponen el m undo, que ha sido llevado al ser por el Querer. Lo que procede no es sino la esencia en reposo, inactiva, en c errad a por entero en s misma. Eso es u n a nada, o si se quiere un no-ser, que no podem os definir m s que negativamente, pero que constituye un estado m s dichoso que la existencia. C uando lo Incons ciente, despus del periplo ilusorio de la vida universal, haya opuesto la V oluntad a s misma m ediante un com pleto re nunciam iento, la felicidad primitiva se proseguir: com o si el m undo no hpbiera sido, y tal es la conclusin deseable de este enorm e error que ha sido la existencia. E rror; pero quin es el responsable de l? Los incrdu los acusan a Dios: aqu, quin pu*ie acusar de una inm en sa desgracia? H artm ann responde que la cuestin no se p lan tea ; pues a sus ojos un em pleo trascendente de los valores morales es ilegtimo. Estos no tienen curso sino en relacin con los individuos conscientes de su comercio con otros indi viduos conscientes. En lo absoluto, la idea de responsabilidad no significa nada. El ((Espritu-puro que es el Uno-Todo, incluyendo Idea y Querer, obra por una especie de instinto que no se presta a ninguna cualificacin moral. Todo lo; que se puede decir, es que la creacin de este mundo malo es

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el acto de una V oluntad extraa a la razn, donde la razn no aparece intervenida y no ha podido, por tanto, dar lugar a justicia ni a injusticia, ni a bondad ni a malicia. La inteli gencia de lo Inconsciente se halla ligada todava una vez ms a un querer ciego, que no tendr conciencia de s m s que en las conciencias particulares y no podr sino en ellas juz garse y condenarse y finalmente anularse, como debe desear lo toda conciencia verdaderam ente clarividente. Q u ed a por ver cmo podr realizarse sem ejante destruc cin. Schopenhauer, que tenda al mismo fin, no propona m s que medios individuales: contem placin esttica, asce tismo, etc. Pero cm o puede el individuo aniquilar un que rer que prim eram ente se ha declarado nico para todos los hom bres y para toda la naturaleza, al no ser el propio indivi duo m s que una m anifestacin, un fenmeno, bajo los auspi cios del espacio y del tiem po ? En estas condiciones, de dos cosas una, o se tiene el poder de aniquilar todo, o no se tiene el poder de aniquilar a nadie. H artm ann com prende que debe haber recurrido a un medio colectivo. T oda la hum anidad es la que debe hallarse com prom etida en el renunciam iento y entorpecer con ella, por solidaridad, el propio cosmos. Vacilamos al com prender de este modo las ltimas declaraciones del pensador ; pero as es, y la doctrina del progreso, de la que nuestro autor es un ar diente partidario, no tiene ms valor a sus ojos que el de en caminarnos hacia ese trmino. Por qu caminos? Helos aqu. Se trata de aniquilar el querer-vivir. A hora bien, el querer-vivir, que se manifiesta sobre todo en el hombre, se halla muy extendido por do quier: .conviene realizar una unin tan amplia como sea po sible, en el seno de la hum anidad, de toda la voluntad es parcida en el universo ; para esto servir el progreso que nos hace dueos de las cosas. A continuacin, hay que trabajar para conseguir que penetre en la misma hum anidad una con viccin apasionada de su incurable desgracia, y provocar as una corriente que pueda invadir un da a la especie por en tero. Un proceso apropiado de las funciones psquicas sera

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de naturaleza propia p ara anular el querer-vivir y transfor marle en su contraro. Tal sera el resultado de un pesimismo general y plenam ente evolucionado. Bastara con que fuera tan fuerte como el querer-vivir a c tu a l; en este caso, se anula ran, y no habra ya nada, ni querer-vivir positivo, ni negati vo de la vida. Eso sera la nada, deseada como la nica feli cidad posible. En el papel q ueda todo. R oberto von H artm ann ha es crito eso y lo h a impreso. Lo encuentra muy plausible. O b serva, adem s, que la iniciativa de sem ejante resultado pue de ser tom ada por otro ser distinto del hom bre, por una espe cie pensante como d^be haberla en las lejanas del cosmos. El resultado supremo de la evolucin universal debe ser y ser, si la inteligencia juega su papel, la supresin de la evolucin.

EL PESIMISMO ITALIANO
LEOPARDI (1798-1837)

~JP| ASAMOS d la$ nieblas del Rhin a la claridad italiana. En JE: Leopardi no encontram os al filsofo abstruso com H art m ann o Schopenhauer; sino al poeta. En el, nada d e Incons ciente ni de V oluntad ab stracta; su pesimismo es el de un corazn sublevado que se enfrenta con el destino gin buscar su nom bre. Leopardi no tiene sistema. Puede decirse que su sistema es no tenerlo, puesto qua deniega el valor de toda verdad y se deja llevar por la befa cruel de la inteligencia. Pero sin tener sistema propiam ente dicho, hay, en su nega cin, una actitud sistemtica, que le basta para decir : Mi filosofa, Filosofa negativa, que consiste en abatir, conforme con la experienciasegn l piensatodos los valores que tienen la costum bre de tranquilizar a los hom bres y conso larles. No era l quien buscara un alibi, como Schopenhauer, en el culto del arte que, m ientras lo practicaba con brillantez, lo pona en irrisin como a tdo lo dem s ; ni tam poco en el ascetismo y en el renunciam iento; quiere que se luche y se desafa a la fatalidad. Slo los cobardes se ocultan. (Piso teo la pusilanim idad de los hom bres, R ^ h u so to d a consola cin y todo engao pueril, Tengo el valor d e soportar la pri vacin d e toda esperanza, de m irar intrpidam ente el desier
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to de la vida, de no disimularme ningn aspecto de la hum a na infelicidad y aceptar todas las consecuencias de una filo sofa dolorosa. Esta filosofa, a falta de otra utilidad, procura a los hom bres fuertes la orgullosa satisfaccin de ver abati dos todos los velos de la oculta y misteriosa crueldad del des tino humano (1). Leopardi es un alma herida. Eso explica, por una parte, el tono desesperado de su poesa y el pesim ismo de su doctri na. Pobre, deform e, poco am ado de los suyos y desconocido de sus com patriotas, desgraciado en am or por el hecho de una m uerte prem atura de la que no se consuela jam s ; des pus, en el transcurso de su vida errante, presa de la enfer m edad, de la m iseria y de las contradicciones, no puede sor prendernos que se volviera agrio y moroso. Otros muchos, sin em bargo, han sufrido los mismos m ales sin llegar a una gene ralizacin sem ejante y a una maldicin del destino en sus mismas races. H ay tanto que m aldecir, antes de condenar a la creacin integral y el ser ! Ahora bien, Leopardi llega has ta ah, como los pesim istas alem anes, y siem pre ha pedido que se le escucharan sus razones en vez de prestar tan solo el odo al grito del sufrimiento. Cuando arroja una m irada a su rededor, o tras de l, al pasado, o adelante hacia aquello que las fuerzas hoy en ac cin prom eten al porvenir, no ve m s que infelicidad , fracaso de toda aspiracin, ruina de toda esperanza. El placer no es ms que una ilusin del m omento ; no tiene ninguna consisten cia positiva; corre tras l y no le alcanza. No percibs que en el instante mismo de vuestro placer estis siem pre en espe ra de un gozo ms grande y m s verdadero, en el que consiste, en suma, el placer en cuestin? El placer es siem pre nu lo (2). Por eso", aade el autor sin tem or a paradoja: Un breve y nico sufrimiento que tuviramos la seguridad de sufrir mien

(1) Dilogo de Trstdn y un amigo. (2) Dilogo del Tasso con. su genio familiar. Leopardi recoje aqu una leo n a que A ristteles tom a de Platn y que refuta.

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tras continuam os viviendo sera suficiente, desde el punto de vista de la razn, para preferir la m uerte a la vida, puesto que no puede hallarse en ella ni un placer verdadero ni, por consiguiente, com pensacin alguaa (3). L a doctrina de Schopenhauer referente al placer nega tivo, el placer simple cesacin del dolor, aparece en el poeta italiano. P lacer, hijo de inquietud, alegra vana, que es el fruto del tem or pasado, de ese tem or en donde tiem bla y tem e la m uerte aquel que aborrece la vida L.. j Oh corts natura, eso son tus d o n es; esos son los placeres que ofreces a los m o rtales! Salir de penas es un placer entre nosotros. Las penas las repartes con mano p r d ig a; el duelo surge espon tneam ente. En cuanto al placer, el escaso que a veces nace del dolor es un gran provecho. Feliz si te est permitido res pirar al salir de un dolor. Bienaventurado si la muerte te cura de todo dolor! (4). El dolor es, pues, slido y sabe sajar vastos dominios en nuestra existencia. Comienza desde el prim er instante : El 1 hom bra nace a disgusto. La prim era im presin que sientfc es la d e la p en a y el sufrimiento, y desde el comienzo sus padres em piezan a consolarle de haber nacido... Pero,' por qu sacar a la luz, por qu guiar en la vida a aquel que ms tarde habr que consolar de ella? (5). La juventud llega, y es en la edad en que el cruel, el indigno misterio de las cosas se nos m uestra lleno de dulzor. Pero nos engaa. L a ilusin soberana pronto queda desenm arcarada. T odas las pocas de la vida son am argas, a despecho de sus sueos y de sus treguas exultantes (6). Cuan do llega la vejez, reconcese en ella un hallazgo digno de inteligencias inmortales. Es el m ayor de todos los males, don de el deseo est intacto, la esperanza apagada, secas las

(3) (4) (5) (6)

Dilogo de Plotino y de Porfirio . El Reposo de spus de la Tempestad. 1801. P o e s a s : Canto nocturno. 1831. Idem : Los recuerdos. 1829.

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fuentes del placer, los males acrecentndose siempre sin que ningn bien sea concebido (7). Los hom bres se engaan con la idea de que son desgra ciados por accid en te; pero lo son por necesidad (8). La constitucin de la vida es la que lo quiere, pues ella es des graciada en todos sus estados y no sabra dejar de serlo. En efecto, el hom bre, que se am a sin m edida, tam bin desea infinitamente, y como este deseo jam s queda satisfecho, lejos de ello, es muy cierto que de ninguna m anera puede dejar de ser desdichado (9). Ya hem os refutado sem ejante m xim a; pero Leopardi in siste en ello, y cuando se le objeta que la vida, por lim itada que sea, es un bien por s misma, y que los hom bres la quie ren de m anera natural, l re sp o n d e: no, lo que los hom bres aman de modo natural, es la felicidad y no la vida. La prue ba es que los hom bres renuncian a la vida cuando ella les niSga la felicidad (10), No piensa que la vida de que se habla cuando se dice que los hom bres la am an naturalm ente, es tan slo la ausencia de la m uerte, objeto vaco, objeto que no lo es, en tanto que no se le haya dado un contenido que es precisam ente una parte de la beatitud. Vivir, es ejercer las funciones de la vida, y estas funciones tienen todas un pla cer aparente, un bienestar muy positivo que cada cual pue de com probar en s mismo en todas las situaciones llam adas normales, es decir, separados los accidentes dolorosos. Basta con ver salir de clase a los nios y lanzarse al patio de recreo, o a un grupo de nias riendo como locas a propsito de nada, para saber que le gusta vivir al ser hum ano. Pero Leopardi ha tom ado ya su postura ; niega e ironiza. Me ro, dice, del gnero hum ano enam orado de la vida, como en la E uropa meridional se ren de los maridos ena morados <le sus m ujeres infieles. Estimo dem asiado poco viril el querer dejarse engaar y jugar como tontos, y aadir a los
(7) Idem: l.a puerta de la luna. (8) P ensamientos. XXXI. (!n /)/(/1o{!o de Malambv-n y do Farfavallo. ,;m n l o . , , , ,// w> ' n d c a y d a un m etafsica .

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males que se sufren el de ser la irrisin de la naturaleza y del destino (11). Contra u n ;valor d e vida que los hom bres tienen costumbre de valuar muy alto, la gloria, se ensaa nuestro pensador con insistencia particularsim a. A naliza extensam ente las con diciones de;esa pseudo felicidad, las inm ensas dificultades para adquirirla, la incertidum bre falaz que perm ite, la hum i llacin que saca al hom bre glorioso de l a m ediocridad y de la ligereza de aquellos que le decoran, la fatalidad de ver disi parse la gloria por s misma, sin razn y sin norm a, y no deja de aplicar aqu su teora general del placer, a saber, que no se goza nunca de l en el presente, q u esiem p re es diferido y, por lo tanto, inexistente en la realidad de las cosas. Por eso los ms grandes am antes de la gloria tienen la costumbre de trasladarla al porvenir; un porvenir en el que ya no exis tirn. Y algunos, como Cicern, han querido ver en ella una seal de la inm ortalidad para la que estam os hechos. Pero ia verdadera razn, asegura Leopardi, es que los miserables mortales, al.n o poder nunca aprehender los bienes que ape-? t-cen, se veti obligados a proyectar su esperanza siempre en e! porvenir, aunque sea el de la tum ba, cuando la naturaleza v tales bl-nee puede permitirlo. Tal es el caso de la gloria, y finjimos contentarnos con ella. Pero la vida en la posteridad sufre las mismas taras y| l^s mismas inceitidum bres qu la glo ria presente. Adem s, el tiem po la gasta ; el progreso la dis tancia, y se hace som bra a s misma y se destruye. En suma, si se pregunta a Leopardi qu caso hace de las cualidades c^ue procura de ordinario la gloria; resp o n d e: aDe todas, son stas las m s peligrosas y las m s lam enta bles para aquel que las recibe. Cuando se las ha recibido, t& imposible huir del peligro j pero si propbrpionan lgurias ven tajas, es como s i rl hecho de quedar lisiado les permitiera a las vctimas de accidentes fsicos mover piedad y recpger limosnas. De igual m odo que si uno se felicita por ellp, es pa(11) da

Dilogo do Trisin y

un amigo.

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recido al cigo que se alegra de ser ciego porque eso le per mite tender el platillo (12). Entre las cualidades peligrosas)) en las que piensa Leo pardi, se halla la inteligencia. Pascal ha dicho del hom bre: i'Aun cuando se destrozara el m undo, el hom bre todava se ra ms noble que aquel que le m ata, porque sabe que m ue re... S, replica L e o p a rd i; pero esa nobleza es la que cons tituye su desdicha. M s vale no saber, cuando no se puede. Volver a buscar la verdad, es exponerse al m s funesto de los encuentros, el de nuestra irrem ediable desgracia. A nte este descubrim iento, la virtud, el patriotismo, el honor, esos fantasmas podan pasar por cosas reales y el culto con que se les rodeara poda procurar una suerte d e felicidad. Pero la luz que se arroja sobre estas adorables quim eras las disipa. La verdad, que parece debe sr la fuente de todos los bienes, ha m ostrado nicam ente la sola realidad de este m undo, que es la infelicidad. Por lo dem s, los hom bres son desdichados en la m edida misma de su superioridad intelectual o m o ra l; pues lo que prepara para com prender y sentir las innum erables taras de la vida, es la intensidad de sta, y el am or hacia lo perfecto es quien m s sufre con la incurable im perfeccin de la existen cia. Conclusin: es preferible al hom bre, si quiere ser lo m e nos desdichado posible, verse despojado de todo lo que cons tituye la vida superior del alma, acercarse a los animales, que no se llenan de aspiraciones irrealizables, que no cono cen su infelicidad (13). En muchos aspectos, Leopardi llega a envidiar la suerte de los felices animales. Ignoran, dice, sus culpas y sus pro pios m ales. Una vejez serena les lleva al paso que no han previsto (14). A veces, sin em bargo, se recobra, pero es para agravar su tesis. Quiz mi pensam iento va errante fuera de le verdadero al observar la suerte de otro, y tal vez en algu(12) Parini o de la Gloria. (13) utdiogo de la N aturaleza u de un Alma. (M) frutus minar. 182-1.

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na forma, en cualquier condicin que se encuentra, en un establo o en una cuna, el da del nacim iento es funesto para aquel que nace (15).

i La naturaleza ? Plantea los mismos problem as que lat vi da, y en el fo^do no tiene cura. S que la naturaleza es sor da, que ignora la piedad, que al crearla no se inquiet por el bien, sino tan slo por el ser (16). En el Canto nocturno, el triste pastor suspira: Dime, oh luna, para qu sirve al pastor su vida, y para qu la vuestra, astros de la noche? Dime cul es el fin de mi corto paso y cul el de tu curso in mortal. cL a sociedad? Tam bin es otra cosa. Me he negado mucho tiem po a tener por verdaderas las cosas que voy a d^cir... Finalm ente la experiencia me h a persuadido, casi con violencia, y los lectores que hayan experim entado durante mucho tiem po y de m anera diversa a los hom bres, cpnfesa ran, estoy seguro, que lo que voy a decir es la verdad... Di go que el m undo es u na liga de bandidos contra las gentes honradas, de hom bres viles contra los hom bres genero sos (17). Muy al corriente de su poca, Leopardi no es extrao a aquellas teoras del progreso que por entonces se hallaban en todo su esplendor y que tenan lugar tam bin entre los pesimistas, a despecho del em pleo que, a la inversa de un H artm ann, por ejemplo, pretendan hacer de ellas. Q u pensaba de eso? Cuando escribe al com ienzo de sus obras morales una historia satrica del gnero hum ano, m uestra a la civilizacin acreciendo constantem ente y como con pla cer el poder de las potencias malficas. Creerase que trata con ello de obtener la ltima perfeccin. Pero por ms que haga, la Fortuna n<? pierde jam s la facultad de inflingirnos nuevas desdichas, capaz de vencer y de rom per la misma firmeza de la desesperacin. Los triunfos de nuestra civiliza
os) Poesas . Canto nocturno de un pastor nmada, 1831, (ltf) El sueo. (17) Pensam ientos. I.

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cin parecen hallarse muy bien representados por aquel h a bitante de Londres el cual, por simple aburrim iento de vi vir, mata a sus dos hijos y se m ata a s mismo, recom endan do a sus herederos la suerte de su perro. As acaba para Leopardi la curva del progreso, al otro extremo de la cual, ve hombres que se comen unos a otros, como jam s lo hacen los animales de la misma especie (18). En una obra dirigida al m arqus Gino Capponi (1836), canta un ditiram bo irnico en honor de nuestra civili zacin progresista, celebrando las m edias de seda, las cintas atornasoladas, los tapices, los muebles garantizados por un mes, y concediendo, como un pequeo accidente inevitable, la perpetuidad de la miseria esencial, los extragos del sufri miento y de la m uerte. Evoca las esperanzas colectivas que creen poder llevar a trm ino los m ales personales. Pretndese hacer, dice, con un gran nm ero de hom bres tristsimos y des graciados, un pueblo feliz y alegre. Pero todo esto, despus de haberle hecho reir, le irrita y le indigna. La sola palabra de esperanza le parece un trm ino cmico, y despus un in sulto. Se le pide as una baja adulacin ; prefiere la verdad, c Cundo acabar la infelicidad? se pregunta. Cuando acabe todo, cD esea el hom bre prolongar sus das?Que an tes encuentre el arte de vivir dichoso. Pero algrese si quiere, la nueva generacin, esperando la decepcin, la desespera cin y la tum ba (19). Se asombra, en tales condiciones, de la antigua serenidad p a t r i a r c a l y la envidia. Hubo un tiem po en que esta playa desgraciada fue suave y clem ente para nuestra raza, y la edad, nuestra edad que cae, ha sido de oro. No es que arroyuelos de leche regasen las rocas naturales, o que el tigre se m ezclara a los rebaos en un aprisco com n, o que el pastor guiase como en un juego los lobos a la fuente, Pero la raza hum ana viva ignorante de su destino y de sus pesares y has ta exenta de fastidio. Fu ste el reino del agradable error,
(18) (19)
L a a p u e s t a de i'roiitelen. Loe. u t . vil.

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de las ficciones y del ligero velo antiguo colocado delante de las secretas leyes del cielo y de la naturaleza (20), Mas todo acab. El velo ha cado* Le vida sangra da tras da. El hom bre feliz n o es hoy m s que una p arad o ja; La risa no abandbna sus labios; pero en su pecho, pesado, s lido, inm utable como una colum na de diam ante, anida el fastidio inm ortal contra el que nada puede el vigor d e la ju ventud, ni las dulces palabras de un labio de rosa, ni la mi rada tierna y tem blorosa d e dos ojos negros, esa mirada am ada, la cosa mortal m s digna del Cielo (21). Estg tem a del tedio aparece recogido m uchas veces en las m editaciones del pensador. Es para l como un aire que llena los intersticios de las cosas y se va tras ellas cuando se ale jan. Todos los intervalos de la vida hum ana, entre los pla ceres y las penas, se hallan ocupados por e l tedio. Y como nuestros placeres son cual telas de araas, delgadas, raras y transparentes, el tedio las penetra por doquier y las llena como llsna el aire dichas telas. Como, por otra parte, el pla cer propiam ente dicho no se encuentra, como el deseo de la felicidad no siem pre se satisface, la vida no es m s que un tejido de dolor y p e s a r; apenas descansa de uno de tales sufrimientos cuando cae en el otro. Y no>es ste u n destino particular, sino que es el de todos los hom bres (22). Si se le pide con insistencia un r e m e d i o p a r a el tedio, la respuesta es sta: el sueo, el opio y el dolor. El dolor es el ms eficaz; pues mientras se sufre no se aburre. Hay, ade ms, el divertim iento que entre los sueos y las fantasas nos sirve para consumir la vida, pero sin m s provecho que el consumirla ; pues se es el nico fruto que puede sacarse de ella, el nico fin que uno debe proponerse por la m aana al despertarse. A veces hay que arrancarse trozos con los dien tes. Feliz cuando vierte el da en que podis quitaros la vida o ver llegar la muerte (23).
(20) (21) (22) (.i*3) Himno a los P atriarcas . 1824. Poemas. Al Conde Carlos Pepoli. 1826. Dilogo del Tasso con su genio fam iliar. Idem*

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Q uitarse la vida? Era partidario Leopardi del suicidio? Eso es decir dem asiado ; pero no tiene para esta m anera d* librarse de la existencia las quejas y el desprecio de Schopenhauer o de H artm ann. En ciertos casos, por lo menos, ms bien vera en ello una noble protesta contra un destino abrum ador y una legtima voluntad de sacudir sus cadenas. Sera ms loable y herm osa la aceptacin pasiva?, se pre gunta. El destino invencible y la necesidad de hierro opri men a los dbiles esclavos de la m uerte, y si no puede hacer cesar sus ultrajes, el plebeyo se consuela con los m ales que son necesarios. Pero, es menos duro el mal que no tiene re m edio? No siente el dolor quien se ve privado de la espe ranza ? Oh indigno destino ! el hom bre valiente te hace una guerra mortal, eterna. No sabe ceder, y cuando tu derecha tirnica le oprime victoriosam ente, indom ado, se glorifica de sacudir la atadura. H unde en su costado un hierro amargo y sonre m alignam ente a las negras sombras (24). V oluntariam ente o no, la m uerte es para Leopardi una amiga y una liberadora celebrada sin cesar en sus pginas. Quienes la tem en los asem eja al marino que tem e el puerto m s que la tem pestad. Por su parte, gusta del encanto de morir, la gentilezza del morir, y se queja de que la natu ral eza se haya aplicado a hacer horrible la nica salida que ha dejado a la miseria hum ana, Madre que haces tem blar y llorar desde su nacim iento a la familia de los seres anim a dos, Naturaleza, monstruo indigno de lo que am am antas y cras para m atar ; si la m uerte prem atura de un mortal es un dao, cm o lo Inflinges t a los inocentes? Si es un bien, por qu conviertes sem ejante partida en funesta para aquel que marche y para el que queda? P or qu no hay dolor ms difcil de ponsolar? La naturaleza arranca los seres unos a otros despus de haberlos encadenado por el am or. Los divi de y los ordena am ar todava. Es para ajusticiarlos con un instrumento de felicidad? (25).

("M ) Ptislus. lira t as m i n a r , 182*1.

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JH 36.

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La conclusin se im pone. A esta pregunta; por qu na cen ios hom bres? no puede responderse irnicam ente: Para conocer que es m s conveniente no haber nacido (26), y se com prende ! este apostrofe del propio p o eta: j Desespe ra siem pre ! A nuestra raza, el destino no le ha dado otro que el de morir. Desprecia desde ahora, a ti, a la naturaleza, y al poder vergonzoso y oculto que ordena la ruina y la infinita variedad de todo (27). a 1Pobre Leopardi ! Tiene la desgracia d e no conocer el re medio cristiano, o m ejor dicho, lo ha desconocido. Creyente hasta los diez y ocho aos, habiendo com puesto hasta him nos cristianos y una especie de apologa cristiana, pasa casi sin transicin a su doctrina de la desesperacin. Cundo se recobra m s tarde un momento, a ttulo de interrogacin y de hiptesis, con pensam ientos de fe, no tarda en cam biar y cae al instante en su tem a perpetuo, la Infelicit. En ple no Sahara uno de sus personajes pregunta a la Naturaleza a quin place y a quin puede serle til el hecho de que todo sea destruido, que lo que se destruye sufre, y que aquel que 9 destruye prim ero no goza, y pronto es destruido a su vez. Ningn filsofo sabe e$to, insiste ; ninguno h a podido decirlo. Pero no ha term inado su pregunta, cuando dos leones ham brientos se arrojan sobre l y le devoran. Sin em bargo, cosa extraa, Leopardi no piensa hacer de su pesimismo un principio de relajam iento, sino un ferm ento de herosmo. Nuestra vida se eleva cuando envuelta en tre los peligros se olvida de s misma (28). El ardor de su patriotismo jam s se ha desm entido. Si la decadencia de Ita lia en su poca forma parte de sus motivos de desesperacin, no deduce de ello la atona de la conciencia y el rechazo de la accin. Encom ia por todas partes la devocin a la cosa pblica, la vuelta a las tradiciones que se com place en evo car en poem as llenos d e generosidad y de entusiasmo. Se

(26) P alabras m em orables do FUippo O ttonieri (27) P oesas. l. 1830 (28) A un v en cedor del Juego de p e lo ta , 1 8 S M

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exalta ante el pensam iento d e los antiguos hroes y les envidia por sus hazaas, pero m s an por su m uerte gloriosa. No se da cuenta de que no se aspira a vida sem ejante sino es por sed de ella, y l que tanto ha despreciado la gloria, no cree contradecirse llam ando hacia ella a los dem s y consa grndole en sus poem as un largo canto de amor (29). Esta contradicin, por otra parte, se halla lejos de quedar aislada en su obra. H a credo en la vida bajo todas las for mas de otros tiem pos y sobre todo en el amor. Conserva la nostalgia de ello, y m uchas veces vuelve a sentir el am or de vivir. Titula una obra R esurreccin ; pero pronto se desva nece el encanto y el velo cae. Bien s que la verdad difiere de nuestras graciosas im aginaciones; s que la naturaleza es sorda, y no sabe com padecerse. Ahora, los Suaves m o vimientos se han hecho extraos en mi seno. Todo se explica fcilm ente a los ojos de quien frecuenta esta obra llena d e sinceridad y encanto. El poeta sufre. Lle va en el corazn la llaga desesperada de que habla el pro feta (Miqueas. 1, 9). Su sufrimiento se m uda en doctrina en lazn de esa lgica de los sentim ientos que tan bien cono cemos. Y tanto m s que sus argum entos contra la vida po seen un valor de verdad que a nuestra hora deberem os reco nocer. Lo que le hubiese convenido, hubiera sido equilibrar todo esto reconociendo y situando en su verdadero orden todos los elementos del problem a. Leopardi no tuvo la ins piracin ni la potencia de ello. El desear la muerte ju para l la esperanza. T odo cuanto puede inscribirse sobre su tum ba, es aque llo que en 1842 le envi Alfred de M usset: Marchabas t cantando por la vereda aislada; lleg la ltima hora tantas veces llamada; y la oisie arribar sin remorderte el miedo y gustaste, al fin, del goce de la muerte)) (30).
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LAS ESCUELAS DEL SIGLO XIX

ECLECTICISMO Y TRADICIONALISMO

OCO tenem os, en verdad, que espigar en estas escuelas de comienzos del jsiglo X I X . En redaccin parcial o com ple tam ente m arcada contra el filosofismo volteriano o m aterialista del siglo X V I I I ,' sus posiciones tienen poca consistencia y n ad a aaden a lo que ya sabem os, bien sea del racionalismo ante rior, bien de; la tradicin cristiana.

V ICTOR COUSIN (1792-1867) Vctor Cousin opera, bajo el nom bre de Eclecticismo, con una coseciha de nociones que se esfuerza en sistem atizar; p ero no consigue llevarla <al nivel de un verdadero sistema. Eli idea lismo de H e gol le h a conm ovido, y de l extrae la concepcin de un Absoluto divino, que se manifiesta en la historia por una necesidad de su naturaleza, de tal m odo que todo lo que se produce es bien, y el resultado de las acciones hum anas es lo que verdaderam ente las juzga. Tiem po esescribede poner a sus pies las declam aciones de la filantropa. Hay que probar que el vencido h a m erecido serlo, que el vencedor es mejor, m s moral que el vencido, y qu por eso es vence dor. Sofisma pavoroso, que ha intoxicado a los pensadores
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de allende el Rhin y que no se crey destinado piara seducir a un filsofo francs. No slo Vctor Cousin lo hizo suyo, sino que lo generaliz: En general, todo es justo en este m u n d o ; la felicidad y la desgracia estn repartidas en l como deben estarlo. H ablo en general, salvo excepciones (1). A decir verdad, la restriccin que limita estas frmulas generosasgenerosas para el errorpuede atenuar en ellas, a voluntad, la malicia que en c ie rra n ; pero esta perm anece, y el autor no tem e en plantear como tesis el que tomar partido contra la victoria (la de los hechos o la de las armas) es tom ar partido contra la hum anidad. As habla en su Historia general de la Filosofa , presentada como prefacio a su curso sobre el sistema de Locke. Ms tarde, vuelve de estas ideas, que haba considerado prim ero como expansin y c/otmo unfci actualizacin de los pensam ientos antiguos. En )su obra capitlal: De lo Verdadero, de lo Bello y del Bien, concepta al sentido com n como criterio/ filosfico p*or excelencia, expresin de una Razn im personal, ligada al A bsoluto por vnculos bastante fluctuantes. Absoluto que en s mismo implica una especie de Trinidad que Cousin cree es una interpretacin filosfica de la Trinidad cristiana, y que no tiene con ella relacin alguna. Partiendo de ah, expresa, en la m ateria del bien y del mal, ideas generalm ente correc tas, que se acercan cada vez m s al pensam iento cristiano a m edida que el autor, convertido en verdadero jefe de la edu cacin nacional, ir adquiriendo conciencia de sus responsabi lidades, y vuelva, despus de sus extravagancias, a una orto doxia casi com pleta.

T H E O D O R E JO U FFRO Y (1796-1842) Catlico en sus comienzos, m s o m enos atorm entado, Thodore Jouffroy sufri, joven todava, una crisis de conciencia
(!) Introductio n ) V fllstnirr de bi Phosophie.

EL PROBLMA DEL MAL

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que describe con trm inos patticos en su Memoria para la organizacin de los Estudios filoso jicos. Pero e s t a : crisis no atae en m odo alguno a sus principios m orales, qjue siem pre defienden las tradiciones cristianas. L a alteracin m ayor que hace sufrir a stas concierne a la supervivencia, a la que esti m a de modo firme, como u n a sancin necesaria de la vida moral, pero concebida bajo la forma de una especie de metem psicosis Consierva la ide&i de lia> gracia e incluye en ellka. la ctel sufri m iento, exam inado corno elem ento de progreso. Cree, efecti vam ente, en un plan geneital de la creacin con carcter moral, porque la creacin em ana de un Dios justo y bueno.

DE BONALD (1754-1840) El tradicionalismo encuentra en Bonald su intrprete ms poderoso, en regresin, no obstante, en lo que se refiere a las autnticas tradiciones cristianas. Deriva la moral individual y social de una tradicin prim itiva que tiene por fundam ento el lenguaje revelado de Dios, encontrndose por ello, el pro pio Creador como autor inm ediato de las prim eras concepcio nes hum anas, no slo en el orden religioso, sino tam bin en el moral, social y poltico. La distincin del bien y del mal, sus relaciones, sus formas particulares y sus sanciones, todo procede de ah, y, en todas estas determ inaciones, Bonald sabe conform arse con los pun tos de vista cristianos. No tenem os por qu hacer aqu un anlisis especial de los mismos.

JOSEPH DE MA1STRE Ms literato y polem ista que filsofo sistemtico, Joseph de Maistre no por eso deja de ser un verdadero pensador. Form ando el propsito de restaurar los principios com prom e

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tidos por el siglo X V III y por la Revolucin francesa, em prende un trabajo apologtico de indiscutible valor y, en algunos puntos, sobre el nivel comn. La desgracia es que sus extre mos de polemista le arrastran con frecuencia a la paradoja y le impiden ofrecer en sus escritos una verdadera y segura enseanza doctrirtal. Es elocuente y falso en m uchas d e sufs pginas. Su concepcin de la Providencia, a cuya defensa estn consagradas la m ayor parte de sus exposiciones en las Velada is de San Petersburgo, se halla contam inada de antro pomorfismo. No h a com prendido la trascendencia divina. Cree que Dios obra en la Historia m ediante voluntades particula res, segn dice R enn, es decir, a pulgadas, sin dirigir la autonom a de sus criaturas, perturbando as la accin de las causas heroicas. Se le h a llam ado a De Maistre un Pascal poltico, y la com paracin radica en que el autor de las Veladas de San Petersburgo, como le de lo'si Pensam ientos, tiende a exagerar los defectos y las incapacidade,s de la natuitaieza hum ana, las culpabilidades de lia raza, y de ello resulta una especie de sa dismo de la espiacin. El sacrificio (adquiere en la doctrina un alcance desbordante. El sufrimiento potsee el valor de una ins titucin. La guerra n(a ese un azote y un escndalo, sino un h e cho providencial bienhechor, y el verdugo se convierte en per sonaje glorioso, que no est lejos de ejercer en el Estado una especie de sacerdocio. El autor no vacila en escribir: Dirase que la sangre es el fertilizante de esa planta que se llam a ge nio. (2). Se com prende quie sus teoras lexpiatorias hayan po dido resumirse en el siiguiente v erso : Y siendo el fin la m uerte, es el hierro su medio (3). A pesar de ello, y sobre que la form a de sus discursos es muy suya, debe concederse que en sus escritos, a despecho

(?)

C o n f.

Cnnsifleralions su r Ja Franco , pgs. F m ilr 1 r -: rr-. ,r l fultvr il1 F.mlr.

48*04.

E L P R O B L EM A D E L M A L

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de sus excesos, subsiste lo esencial de las verdades m s pro fundas. LAMENNAIS (1782-1854) El autor del Ensayo sobre la indiferencia en materia de Religin , cuando (toca le problema del mial, se refiere con l, pura y sim plemente, al pensam iento cristiano. Su excesivo tradicionalismo no altera en este punto la doctrina. Ms tarde, en el Esbozo d e una Filosofa (1846) tratar de apartarse del dogm a y de internarse por caminos puram ente racionales. Todo en v a n o ; ya que es evidente el desmarcage y no se corrije sino m ediante lo arbitrario. Un anlisis en estas condi ciones es intil. No nos enseara nada.

E L P O S IT IV IS M O D E A U G U S T O C O M P T E

(1798 1857)

L positivismo no posee relacionas muy particulares con el problem a del m al; pero al trastornar toda la doctri na y negar la inm ortalidad, altera todos los valores, y, al de poseer al bien d e lo m s im portante de su premio, se con vierte n inconsciente del mal. Sin em bargo, tam bin es con-, veniente hacerle el debido desmarcaje. P ara l, la Hum ani dad es el G ran Ser, q u e es tanto como decir Dios, y cuanto se hace en contra d e ella es un gran p e c a d o ; lo que compro- # m ete su vida y de cualquier m anera estorba su porvenir tie ne el carcter d e un m al; pero m s all de eso y a no; es pecula. Se contenta con trasladar al catecismo positivista lo que ha aprendido del catecism o catlico, para el que profesa la m s sincera de las admiraciones. Como sancin d e la con ducta hum ana, se contenta con los efectos de la ifim ortalidad subjetiva , es decir, los recuerdos que dejam os d e nuestra per sona y de nuestras obras. Pero en la verdadera religin que crea con todas sus piezas al final de su vida, quiere q u e esta inmortalidad se organice y adquiera formas sociales. La H um anidad colectiva no se incorpora m s que lo bue nos. Com puesta con los d e l pasado, presente y porvenir que han merecido bien de ella* se anexiona a su? m uerte a los buenos servidores, es decir, a aquellos que se han consagra do a ella, sirvindose los unos de los otros. Los. malos o lo* intiles, los que Augusto Com pte llama, siguiendo a Leonar* do de Vinci, productores de estircol, no son admitidos' en

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A. D. S E R T 1 L L A N G E S , O . F.

cia Los buenos viven ah idealizados , no por la adicin arbi traria de cualidades extraas a su vida, sino por eliminacin de loe defectos inevitables. Pues de igual modo que esta vida subjetiva no admite ms que a loa buenos, ella no recoge tambin en ellos sino el bien. Tal es su inm ortalidad ver dadera. La incorporacin al Gran Ser se hace solem nem ente siete aos despus de la m uerte de aquel que es digno de ello. El sacerdote positivista es quien la pronuncia y quien transfiere las cenizas del cam po cvico donde reposan provisionalm ente al Bosque Sagrado que rodea el tem plo de la H um anidad. Cada tum ba se halla rem atada bien por una sencilla inscrip cin, o por un busto, o estatua, segn el grado de glorifica cin obtenido. A esta gloria estn asociados ((todos los dig nos auxiliares de cada verdadero servidor de la H um anidad, sin exceptuar tam bin a los anim ales que nos rodean. En cuanto a aquellos que se hallan m arcados con una caracteri zada indignidad, existe para ellos un desierto de los rprobos donde al indigno se le coloca entre los ajusticiados, los suici das y los duelistas (1).

STUART MIL L (1806-1873) En el am biente del comtismo, un pensador ingls, John Stuart Mili, se ha preocupado muy especialm ente de nues tro problem a. Se adhiri, en prim er lugar, bajo la influencia de Bentham, a la moral utilitaria, llam ando bien a aquello que favorece la utilidad vital, com parada en s a la norm a del placer, y llam ando mal a lo que disminuye o suprime el pla car de vivir. M as tarde, corrigi la nocin incorporando a ella la idea de valores cualitativos, muy em parentados con los valores cristianos ; y con la armona de los intereses preco nizada por Bentham, substituye la caridad con el nom bre de
(!) C a t t c h i s m e i / o s i t i v i s l * ; parte.

EL PR O BLEM A D E L M A L

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altruismo f. apelativo tomada de Augusto Compte. El mal moral

adquiere as, a travs de su pluma, una significacin njis ver* dadera, aplicndose a una obligacin moral que interpreta como un sentimiento mstico, en lugar de como un clculo.
En lo que concierne a la existencia del mal en el m undo en relacin con la causalidad de Dios, se opone con violen cia, y justam ente, a las concepciones d e Mansel y de Hmilton, que adm itan, desde Dios al hom bre, concepciones! muy diferentes de la bondad y de la justicia. Esta m anera d e ver le indigna. En los Ensayos sobre la Religin, publicados des pus de su m uerte, no se adhiere, como su padre John Mili, a las ideas propiam ente m an iq u eas; pero tam poco las recha za por entero. Tiende, a causa del mal, a limitar el poder de Dios, con el fin de salvar su bondad y su, justicia, y poder amarle... : En el primero de sus Ensayos, estudia e l concepto de Naiuraleza, en relacin con la vida moral, y niega que lar natura leza est m uy lejos de rfesponder a una idea de justicia y de bondad. Nos ofrece, por el contrario, el espectcrdofcde! una f horrible m atanza y p o r todas partes potencias destructoras d e la obra. Dicen que esto es necesario p ara la. realizacin de los fines benvolos del C reador; pero entonces, por qu verificamos tantos esfuerzos p ara plegar la naturaleza a nues tros propios fines ?. No ..feria; difcil responder qpe nuestros propios; e s f u ^ p s concurre^, en unin con la naturaleza y por voluntad c y ^ ^ p ra , a la realizacin de los supren^o^ fine^. Y despus, continua el texto del Ensayo, hay fines bue nos que puedan justificar m edios tan Espantosos? El mal, obre todo en escala sem ejante, no podra producir el bien. T an s}o el t>ien es agente del bien. Esta ultima afirmacin es muy aventurada. El bien procedente del mal es una expe riencia u n iv ersal; un hecho de todos los das. Q ueda el que la justificacin de la naturaleza tal como la observamos es un arduo problem a. L a conclusin del pensador es s ta : no hay conciliacin posible entre la idea de un Dios prudente, bueno y om nipo tente por una parte, y la de una causa que produce un mun*

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A. D. S E R T IL L A N G E S , O . P.

do sem ejante, por la otra. Para que la creacin tenga un c a rcter moral, hay que suponer que el poder que la preside no se halla enteram ente libre de su accin. Existen fuerzas malficas que no puede vencer, por lo m enos d e m om ento y de m anera completa. Todo cuanto poda era situar a su cria tura razonable en estado de luchar con vigor y de avanzar, poco a poco, hacia la victoria. En estas condiciones, nos en contramos dentro de un orden moral, y el propio hom bre es su artesano en unin con Dios. En su tercer tratado, vuelve sobre dicha doctrina a pro psito de los atributos divinos, y aclara que la misma idea de atribuir a Dios un plan de accin para la realizacin de sus fines es contraria a la idea de om nipotencia. Un ser todopoderoso, dice, no necesita medios ; realiza sus fines in mediatamente)) Es como si dijramos que un msico verda dero no tiene necesidad de preparar y desarrollar sus te m a s; no tiene ms que tocar al instante su ltimo acorde. Stuart Mili olvida que la cooperacin de las causas segundas forma parte de la generosidad c re a d o ra ; pues Dios com unica de ese m odo con el nom bre de causalidad, lo que de mejor tiene. Da hecho, dice nuestro autor, los dos grandes elem entos fundam entales del universo, la m ateria y la fuerza, no pare cen haber sido creados ni com enzados. Im ponen, pu^s, sus condiciones, como Platn haba pensado en otros tiem pos. El partido que Dios ha sacado de ello es admirable como com binacin, pero no manifiesta una om nipotencia, y con eso es dichoso, si querem os conservar a Dios sus atributos m ora les: justicia, bondad y amor. Un poco despus, Stuart Mili razona as: Si el Creador, como rey de la tierra, se halla obligado a plegarse a una serie de condicjones que no ha creado, es irracional e im pertinente pedirle razn de las im perfecciones de su obra, quejarnos de lo que en ella ha dejado de las cosas que van al encuentro de lo que debe haber tenido intencin de hacer, si en ello creemos la indicacin que deducim os del plan. Sabe necesa riam ente mejor que nosotros, y no podem os juzgar cul m a yor gran bien habra debido sacrificar o qu mayor gran mal

EL PROBLEMA DEL MAL

39!

arriesgar, si se hubiera decidido a suprimir la tarea que nos hiere, Pero si es om nipotente, si lo es, es m enester que hubie ra querido que el obstculo que se opona al plan que se le presta no pudiera ser sobrepasado. No es, pues, posible que este obstculo forme parte de su plan. Que no nos digan que este obstculo estaba en sus previsiones, que tena otros designios para la realizacin de los cuales adjudicaba un papel a este obstculo ; pues no hay designio que im ponga limitacin necesaria a otro, cuando se trata de un ser que no est encadenado por condiciones de posibilidad (2). Sem ejante razonam iento es seguram ente especioso; pero adolece de un grave equvoco, que se refiere a lo que es no estar encadenado por condiciones de posibilidad. Al final de Dos Fuentes de la Moral y de la Religin , H enri Bergson, hablando de la om nipotencia divina, pone a s u lector en guardia contra una fcil ilusin. Dios no est encadenado por condiciones d e posibilidad referentes a la naturaleza de las cosas que ha creado, puesto que l es quien ha fundado las^ naturalezas. Por este lado, Dios hace todo lo que quiere, y si una naturaleza de las cosas debe oponerse a otra que estuviera en su plan, no hay m s que cam biar la prim era o modificar el orden de sus relaciones. P ero lo que no puede hacer, porque no es factible y no es, por tanto, objeto de po der, es crear, en vista de cut bien term inal, un orden d e agen tes autnom os, y al mismo tiem po descartar los inconvenien tes que proceden o pueden proceder d e l ejercicio de esta autonom a, y a sea por interdependencias de fuerzas, o por efectos del zar, o por hechos de libertad. A m bas suposicio nes son contradictorias. U na vez adm itida la prim era como legtima y |u p u esto cprno bueno el plan as concebido, la presencia del mal no se refiere sino a la criatura sola. El Crea dor goza de la alabanza del orden y no de la censura de sus taras, que, en este orden no pueden ser descartadas.
(2) Ensayos sobre las religiones. Ed. francesa d Cazelles, pg. 167,
G erm er B a iller, 1875.

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A. D. SERTILLANGES, O. P.

i odo radica en saber si este orden es bueno. Ese s el ltimo problem a y no podem os decidirnos sobre l sin defi nir a Dios como causa, al universo como valor total, y su relacin con lo absoluto. Problem as sobrehumanos, objeto de saber para la vida eterna. En lo que se refiere a la historia hum ana, Stuart Mili sS cree obligado a suponer que todo lo que Dios poda realizar con sus criaturas hum anas, era hacer que nacieran, sin que en ello hubiera falta por su parte, un gran nm ero de las que ya han existido en estado de Patagones, de Esquim ales o de alguna raza muy cercana al bruto e igualmente degradada, pero al dotarlas de aptitudes q u e , despus de siglos de cul tura, al precio de trabajos y sufrimientos inmensos y despus de que los mejores representantes de la raza hayan sacrifica do en ellos su vida, perm itirn por lo m enos a algunas por ciones elegidas de la especie hum ana volverse mejores, y en el transcurso de los siglos, m ediante un progreso continuo, transform arse en algo verdaderam ente bueno, de io que no se conoce, hasta el m om ento, m s que ejem plos individua les (3). Ese llamamiento a la idea del progreso, corriente a partir de Condorcet, es digno, en verdad, de retenerse como ele m ento de una solucin final. Pero que esto deba concluir n la im potencia de Dios en cualquier m edida, es lo que ha d^ rechazarse con energa, no slo a priori, en nom bre de una teodicea ya establecida, sino porque el razonam iento que a ello conduce carece de fuerza. H ay otras suposiciones que realizar, aun dentro de la extensin de nuestras luces, y s tas no son tales, d d lado del ataque, que nos autoricen a acusar a Dios de im potencia, sencillam ente para asom brarse por lo que ha hecho. O h, presuntuoso!, que dira Pascal.

(?,)

Los. s u p r*

eft

EL PESIMISMO FRANCES EN EL SIGLO XIX

OS liemos encontrado con el pesimismo constituido en sistem a en A lem ania e Italia. En Francia aparece difu so, pero ejerciendo, a pesar de ello, una profunda influenc Lanzarse a la m uerte lejos de los ardides d e l ^nal cons tituye p ara algunos *in verdadero ideal, y si 1$. rnaypr parte de stos riogllegari hasta eso, la desesperacin literaria de los R en, los | Rolla q dem s personajes de la im aginacin es un sign ac^rtadfeimo del estado del espritu, pblico, por lo me nos en las esferas pensadoras. H ay un lugar p ara las enfer m edades personales, para los vicios, para las actitudes; pero las epidem ias de este gnero, que para las generaciones si guientes pueden ser motivo de asom bro, spn igualm ente el signo de un m al duradero y profundo. E se m?d[ afecta al si glo XIX p p r entero, y tam poco h a dejado, iifcre $1 n^estjro.

L as causas? Son de distintos rdenes y de valore espiri tuales igualm ente diversos T al vez el m s general y ms inocente sea la madurez del gnero1hum ano, ptfoducicSa por la cultura intensiva de los tres ltimos siglos. Cavando en el fondo, se da uno cuenta de que las flores de la vida se hallan todas en la superficie; que los hechos hum anos reunidos por la erudicin histrica son espantosos ; que las instituciones oponen y adicionan sus vi cios ; que las civilizaciones se atropellan unas a otras como las generaciones y los hom bres; que la vida colectiva, al igua
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394

A.

D. S E R T IL LA N G E S, G. P.

que la del individuo, es r u d a ; y que la existencia pasa tanto ms deprisa cuanto ms se la ha recargado de cuidados y esperanzas. El mundo no es ms desgraciado que a n ta o ; en m uchos aspectos es m e n o s; pero com prendem os m ejor su miseria. La vuelta a s propio o reinstauracin, es el resultado de una hum anidad evolucionada que ha tenido tiem po de juzgarse a s misma y a quien mil circunstancias nuevas tienden sin cesar un espejo. El siglo XVIII ha soado con progresos y ha establecido su f rm u la; pero en el XIX se produce cierta reaccin ; las decep ciones se acum ulan, las concepciones determ inistas que ocu pan el m undo sabio no le son extraas. El universo visto como com puesto m ecnico con sus ruedas y cordajes no predispone a la esperanza. El pensam iento y el am or, epifenm enos sin im portancia y sin accin real en el m undo (Le Dantec), no provocan dulces s u e o s; y si la vida no es m s que moho sobre una roca, al decir de Taine, casi no vale la pena de apegarse a ella. Pero entoncesle preguntaba a este ltimo pensador una dam a inglesa algo sim ple , cm o salva usted al gnero hum ano? Taine respondi sonriendo que no p en saba salvarle ; pero, a decir verdad, la seora inglesa no era tan to n ta ; el gnero hum ano quiere ser salvado, y cuando ve con claridad que la salud se le escapa, se aloca. H ay que confesar que el cristianismo ha sido en esto un poco culpable. No es que los sentim ientos pesim istas fueran extraos a la antigedad: los hemos encontrado en la noble Grecia y tam bin por todas p a rte s ; pero es muy cierto que la predicacin evanglica, al hacer brillar una esperanza subrehum ana, ha aum entado la exigencia de las almas. M usset ha sentido esto y lo ha expresado en versos c le b res; Sufro, mas ya es m uy tarde , el m undo se ha hecho viejo; una inmensa esperanza atraves la tierra; y a pesar nuestro , hem os de alzar los ojos a los cielo.)) (1).
(1) Alfred de Musset. V Espoir en Dieu .

 L P R O B L EM A D L M A L

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Se levantan los ojos al cielo para encontrar en l lo que todo corazn clam a ; y si le ensean a no ver all m is que una capa de gas, coronadla por un ter glacial ; una esfiera pobla da de nubes de astros objeto de clculo y heridos, tam bin, por un decreto de m uerte, se baja la m irada para alimentarse de pensam ientos sombro ; la fascinacin <e la bercia no basta para consolaros. P or eso es por lo que h a y un pesimismo especial de lofe tiem pos cristianos. Se declara en los perodos, en los medios donde an subsiste la nostalgia del pasado, y donde tom a con ciencia d e si el desinters que inspiri. A l no perm anecer ape gado a nada, salvo a su verdad desesperada, agrada decir : ante todo la verdad, un alm a grande siempre se acom oda a ella, o sufre. Esta actitud estoica consrva la nobleza que hem os reconocido en el estoicismo antiguo ; pero agrava su caso el abandono de todo pensam iento religioso; de todo valor positiva d el ser y d e la vida. ' ~ . En resum en : un poco de trigo entre los cam pos de cizaa, una vida fugitiva que ni siquiera tiene significacin mientrap p a s a ; tal es la visin que se propone a los hom bres al da siguiente d e entusiastas descubrim ientos y locas esperanzas. Ello constituye una leccin. Es para m uchos la ocasin de re frescar la prediccin, tantas veces servida, del fin del mundo. De hecho, es cierto ; el m undo va a acabar, puesto que siem pre comienza de nuevo.

EL PESIMISMO DE LOS PO ETA S Son los poetas los testimonios por excelencia de una gene racin o perodo, en estas rrtaterias morales. Casi todos estn inclinados a la melancola, y pueden, p o r tanto, procurarnos en cualquier poca y, p o r lo menos, en determ inados m om en tos, una impresin de pesimismo. En tiem pos especialm ente tristes, son, como es natural, el eco del alm a comn. Cantan, y al cantar discantan. No es necesario para eso que sean de

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A. D. S E R T IL L A N G E S , O. P.

los ms e>; pe cimentados. No son siem pre los desgraciados quienes lloran las desdichas del m undo y los que tienen ael corazn henchido de piedad por los males ignotos . (2). Musset, Lam artine, Vigny, Leconte de Lisie, la seora Ackermann, Desbordes-V alm ore, Sully Prudhom m e, etc., po seen males explendentes nacidos de las resonancias de su lira ; pero en el fondo com parten sim plem ente la miseria co mn. No los lam entem os m ucho, Las N oches , de Mussiet, haran sonrer a veces, si no fu e r a porque nos irritan. El y Ella, por m u c h o que ocupen la crnica m undana, son menos interesan Les que cualquier pobre viuda o cualquier m adre disputando s u h ijo a la m uerte. La poesa no's retiene cuando ofrece un espejo <al dolorido gnero hum ano y canta la vida am arga. A ptos p ara sum er girse con ms profundidad en esta vida, los poetas extraen de ella, ms que otros, con qu alim entar el pesimismo am biente. Igual que Epicuro, que, para curar a sus discpulos del hum or sombro, quera obligar a los jvenes a huir de las m usas o pasar ante ellas con los odos taponados, como Ulises delante de las sirenas (3). Cuando se trata del ma! de una poca, el lamento de los poetas es preciso y representa u n testimonio p ara la posteri dad. El siglo XIX se ha com portado bien a tal respecto. H ay que decir que la literatura fr aneis a no ha sido nunca muy optimista, hast?. c u a n d o se encontraba jovial y burlona. Cierta espum a im aginativa no es alegra ; pero hay diversos grados, y en el siglo XIX como a m ediados del XX , donde verem os nacer una ((literatura de la desesperacin)) -lo que se com prueba es una em ergencia de pesimismo. H aciendo eco a Byron, a Plenri H eine, a Lenau, los poetas franceses de esta poca se m uestran penetrados del vaco de la vida, del dolor que corrompe sus alegras, del aburrimiento que se desliza en (2) Alfrod le
(3) P lu ta rco , i'thno

1prd u.nr leHurc.

hay / ve l e r v I n s li br os .

EL PROBLEMA DEL MAL

397

los ocios, de las traicione^ de todas sus esperanzis de la m uerte que les aguarda, m uerte tem ida y no se sabe si desca da, y, desconociendo u olvidando el m s all, de no saber censurar tam bin la desesperacin. H e aqu muy prxim a nosotros, pero arraigada todava en el siglo XIK, una declaracin radical^ a pedir de boca,don** de se ha logrado el mximo pesimismo :>
E xplicar el vivir ea una gran m entira^ y e l q u e la ha c o m p r e n d id o , alo d e b e m orir en este
^

[mundo. (4).

Con m ayor brevedad an, Alfred de Vigny escribe en el Diario de un Poeta: La -verdad de la vida es la desespera cin)). P or qu? Ser a causa del dolor*? Sin d u d a j perp si no hubiera m s que eso, un poeta se inclinara y estara disk puesto a gozar de este juicio de Musset ;
N a d a n o s h ace m s g ra n d es q u e un in m en so d o lo r . (5). *

Pero lo peor es la m ediocridad y la necesidad de morir antes de haber vivido. H abiendo dejado debilitarse las espe ranzas eternas^ no se tom a jam s el partido de tal eventuali dad despus de sem ejante existencia. Stephane Mj^llarm habla:
del p e r fu m e d e triste z a q u e h asta sin p e n a y sin p e sa r n os d eja la c o sec h a d e un su e o al co razn q u e su p o c o s e c h a r la s (6).

Y Paul Verlaine, p o r su lado, g im e:

((Es e l m s gra n d e d o lo r no sa b e r nuncu p o r q u

(4) Fcrnand Gregh, Couleur de la ve, L'eapoir supreme. ? (:,) Alfred de Musset. N u it d Octobre. ;i : ; ((; Stpiane Mallarru. Apparlions*

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sin odios y sin amor, pena as mi corazn.)) (7).

A. D. SERTiLLANGES, O. P.

El vaco frente a aspiraciones inmensas, y sin que brille en lo alto la estrella de la esperanza, es el mal de este siglo des heredado. Y ello se refiere lo mismo a los nfimos que a los aris tcratas de la existencia, pues uada puede colmar un cesto de pobreza)). (8). j Y la vida pasa ! j Y nos vamos yendo ! Maana; es ya m aana, tan breve es la existencia, que habr que despertarse de este inslito sueo. Maana cerrarnse los ojos m uy abiertos; maana, la idea habr dejado esta plida frente; m aana, lo que fuim os se hundir entre la sombra que ya se ha abierto negra a innumerables seres.)) (9). D espus d e todo, por qu no? L a m uerte es un abismo negro ; pero tam bin es un refugio. H ubirase deseado una ascensin e n v e z de una cada: Mas si slo responden en la extensin inmensa los estriles ecos del eternal deseo , Adis, desierto donde el alma abre su ala apasionada! iA d is, sueo sublime de apresar im posible! Y t, muerte divina, do todo entra y se borra, acogie a estos tus hijos en tu seno estrellado; libranos del tiem po, del nombre y del espacio, y danos el reposo que la vida ha turbado . (10).

(7) (8) (9) (10)

P a u l V erla in e. R o m a n c e s s a n s p a ro le s. A riette. F ra n cis Ja in m es. L e D e u il d e s P r im a v r e s , p g\ 101. P a u l B ourg et. L e s A v e u x . Leon te (Je L sle. P o m e s a n tiq u e s . Dies irae.

E L PR O BLEM A "B E L M A L

Selemeos que esta desesperacin potica, t a n p o ^ c r i b ti ana, no im pide al autor escribir a su m adre un extenso poe ma sobre el C a m ilo de la Cruz . Se piensa e n Viilon y en su piadosa B a l a d a Pero la idea fundam ental persiste, y en este verso clebre se percibe un abismo d e decepcin: e tiem po no ha cum plido sus prome&as divmas' (11). * * * El recurso de los poetas d e corazn desesperado es la na turaleza, e s a n a tu ra le z a apaciguadora, que invoca Lam artine en la noche d e b u desengaada vida: Ah tienes la natura que te invita y te ama sumrgete en su seno que para siempre te a b r e s (12). esa naturaleza que Leconte de Lisie presentaba comp el bien slido sucedneo de los falsos bienes, cuando deca: S, el mal eterno se halla en su plenitud toda; malo es del siglo el aire a las almas llagadas. Salud, del m undo olvido y de las multitudes; Acgenos^natural, e n tus sagrados brazos . (13). esta naturaleza, decimos, se la niega a placer en los m om entos de tedio, porque tam bin ella sufre del mal que se denuncia y de la m uerte que le sigue. Un da de calma cuesta una edad de desastres, observa un juez, m uy enterado de su juego (14).
(11) (12) (13) (14) Idem. aRequies. Lam artine. Le v a llo n , Leconte de Lisle. Pomes antiques. cDiea ireae. S u lly Prudhom m e. La ju stice . 8.* Velada,

A. D. SERT1LLANGES, O j P.

uMe dicen ana madre y soy como una tumba t dice de s misma esta naturaleza tan cantada (15). Slo tiene un deseo, la madrastra inmortal, el concebir de nuevo, sin fin , siem pre, sin tregua . Madre vida ha sido la eternidad para ella y os entrega la muerte. Su previsin es slo para lo que Va a hacer ; el resto se confunde en un supremo olvido. Vosotros, los que amsteis, podis desparecer, su deseo est realizado. (16). Vigny ahueca entonces la voz y alinea estos versos cle bres, cuya altanera nobleza im presiona, si es que no indigna: Vivid, fra naturaf y vivid sin cesar, a nuestros pies, en nuestras ventanas, pues tal es vuestra ley . Vivid y desdead , s es que sois diosa, al hom bre, humilde pasajero que para ti debi de ser un rey. Mas que vuestro reinado y sus vanos destellos am o la m ajestad del sufrim iento hum ano. N o recibiris mo ni un lamento de amor. (17). La obra del mismo poeta titulada La M uerte del Lobo, tan som bram ente trgica, generaliza su pensam iento y agrava la lam entacin im ponindole silencio: Luego, despus, com o yo, sufre y muere sin hablar . Hay que confesar que todo ello se halla repleto de orgullo;
(15) A lfred de V ig n y . L a M a iso n d u B e rg e r . (16) L o u isc A ck erm arm . P o esies P h ilo s o p h q u e s , 1874. (17) A lfred de V ig n y . L a M a iso n d u B e r g e r .

L PROBLEMA iDEL M A JL.

401

pero 1 %

t#l orgullo confirma nuastra te sis 5 pues

es justo decir.con el poeta dfe la E sp era n za rt D ios:

M e co n d u e lo d e til, p o rq u e tu orgu llo p a rte d e un alm a i [h e rid a .

La seora A ckerm ann pertenece a esa familia de seres su ficientes, que llevan el pesimismo hasta la blasfemia, haciendo llegar a Dios la responsabilidad de lo que la ofende y lastima.
El q u e to d o lo p u e d e ha q u erid o el dolor!)) (18).

M uchos son m s reservados, aunque quejndose al su prem o trib u n a l; pero si se abstienen con frecuencia de blas fem ar, se asom bran y se lam entan. Mtfsset quiere que hable Dios. Y todava d a a su dem anda acento; de plegaria:
R o m p e e sta b v e d a p ro fu n d a q u e cu b re la crea ci n ; le v a n ta los v e lo s d e l m u n d o y , ju sto y b u e n o f m u stra te, oh, Dios!))

: ^

Claro es que esto es m s aceptable que la insolente reso lucin de Vigny ligada r oh irona !a una m editacin sobre
E l M o n te d e lo s O liv o s:

Y m u d o , y cieg o y sfordo a l grito d e lo s h o m b re s , si n o s dejffs, oh, cielo!, co m o un m u n d o a b o rta d o , el ju sto en fren tar su d e s d n a la a u sen cia, y no re sp o n d e r sin o co n fro silen cio a l e te rn o silen cio d e a D iv in id a d .> > El pesim ism o de los poetas en el siglo XIX est com puesto, sobre todo, de aburrimiento, de un aburrimiento bsico que hace que se bostece an en el seno del placer, que todo se (18) Louise
i

Ackerm ann. P osies P hlosoph iqu es.

VII.

Promettie.
s6

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A. D. SERT1LLANGES, O. P.

no decolore, por haberlo gustado dem asiado, agotado y arro jado fuera de s. Es el tedio, el spleen, el mal del siglo, que ca natural en todos stoses el tedium vitae de los antiguos, pero que este siglo saborea, grita y canta . c No se halla con tenido todo entero en este comienzo de poem a tan im presio nante, con su aire de simple afirm acin?: (fQue dnde est la dicha? preguntas . Desdichado! L a dicha , oh, Dios mo!, sois os quien me la ha dado . (19). Tam bin Hugo resalta: (da vaga inquietud que hace que el hombre tema su deseo cum plido . (20). Y siem pre es la insuficiencia, la decepcin anticipada, el sentim iento del vaco en todo, el gusto a cenizas. R ene la ha experim entado con gran pujanza ; Musset la h a rum iado en versos morosos- Todos, aspirando a una vida grande como sus concepciones y dorada como sus sueos, vom itan la existen cia real que suena a hueco y contiene en s, a despecho de sus bravatas, la sofocacin de la m uerte. Hay, sin em bargo, un remedio que nuestros poetas no aca ban de exaltar, y que, al parecer, debiera detener sus la mentos. Todo po eta es un daJntor del am or. Peno estofe apasionados cantores no perdonan al dolo cuando fenece. Se burlan del am or por no haber hallado en l lo que buscaban. aOh! Cuntos esplndidos amores he soado / re burlonam ente A rthur R im baud (21).

(19) Victor lia g e . Les Feuilles d A u tom n e . XVIII. (20) Idem. XXVII. (21) Arthur Rimbaud. Ma Bohme.

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Fernand Gregh Uega hasta el desprecio:

>

el amor slo Ugpiada de una angustia que lanzan a ambo# laidos de un muro dos tristes a n im a les (22). Otros, al honrarle, resaltan su parentesco con el sufrimien to que debiera curar: Amor, cuyo otro nombre en la tierra es dolor.)) (23). Y deca?: despus, qu dura esa panacea de la que Lam artine,

((El amor... sera todo, si e& que fuera inmortalf

I Oid I aCuando en el ro del amor yo m e abandono y en la corriente divina m e sum erjo embriagado, y pesa con pasin sobre m i seno estremecido un ser idolatrado, yo bien s que no estrecho sino una frgil forma, que puede* en un instante, helarse entre mi* manos; que. ese co ra z n m to , hecho de arcilla y es maana ceniza.)} (24), * * * Existe otra pasin en los p oetas: la gloria. Pero, qu? Dar un porvenir m su turraba? (25).

(22) (23) (24) (25)

Fernand Gregh. L a Chane te m elle . Homo. Albert Sam an. Le C hariot d'or: Louise Ackerm ann. P osies p h ilosoph iqu es . VIII. Victor Hugo. Les Feuilles d 1 A u tom n e. XV.

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A. L). SERTILLANGES, O. P*

Q u es la gloria?, pregunta Lam artine. l/n nombre que retumba sobre labios mortales, engaador y vano, inconstante y caduco, com o ellos, y que creciente a veces , y dbil otras muchas, vuela de boca en boca hacia el olvido eterno.)) (26). c Y la poesa ? \ Ah, s ! Excita la vida, la inflama y hace olvi dar sus vicios, sus propios sufrimientos, al precio de la belle za. Pero la evasin es breve, dice el p o eta: Mi corazn desciende de este tan breve olvido cual peso que cayera de nuevo ms pesado. (27), La condesa de Noailles, al hablar de la poesa de los de ms, dir: ((Yo no quiero gustar la musical mentira d% esos excelsos hechiceros...)) (28). * * * Intentarn, despus de esto, la pura diversin? S, lo in tentan, hasta la graciosa y seria M ara N o e l: Mi pena solitaria clama hasta llenar la noche; cantem os y callmosla, sobre mi negro corazn bailemos.)) (29). Es lo que Rim baud llam a jugar al paraso, olvidando la

(26) (27) (28) 29)

Lam artine. H arm onies. III. XII. Idem. Souvenir denfance. Condesa de Noailles. Le C u r in n om brable. Mara Nol. Dance.

EL PROBLEM A D E L M A L

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desgracia (30) S quisiera llevar la e x p e rien cia h asta la pro vocacin ; i; .* Est junto a nosotros el anchuroso hoy; mas antes d e volver a > hundirte el abismo haz flamear tu nada; suea , de&ea, sufre y a m a s (31). O se la tom a por las buenas, esperando, m ediante la sencillez, esquivar lo trgico de la suerte. uLa rosa $e abrir en seguida y se espera a que haya sonredo; abierta, se aguarda a que muera; est muerta, otra h a flo recid o s (32). Gon eso se ahoga, por un m om ento, la sonriente; deses peracin de que habla el p o e ta ; pero la desesperacin n o sonre siem pre, y h asta puede exasperarse por haberse dejado adorm ecer: Tras la angustia y la locura, como la noche tras el sol, vino hacicti m el olvido. P ues olvido es mi ltima desesperacin.)) (33). P or otro ladlo, sabem os muy bien que toda la m ateria del m undo no se halla en ste, que se le aade algo por parte de ellos, y que, por lo tanto, no parece acertado venir a quejarse.

(30) A rthur Rimbaud. Une Saison en E nfer . Pg. 30 Mercurio de F rancia. (31) Henri Gaz ails. L Illu sion . (32) S u lly Prudhom m e. L es Vaines Tendresses, ,33) Catule Mendes. S oirs m oroses

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A. D . SERT1LLANGES, O , P ,

Para no ver aqu ms que fealdad y vicio (fcul es tu alba belleza y tu neta virtud ? (34). ( No se exagera algo ? A veces se lo im aginan y se intenta entonces atenerse a un juicio equitativo: ((Nunca digas: La vida es un feisin alegre; o es de espritus tontos o de almas despreciadas. Sobre todo no digas: Es desdicha sin trmino, es un coraje malo , que m uy pronto se cansa .)) (35), Finalm ente, no debera conocerse que desesperanza e incredulidad m archan a la par y que se deslizan hacia el pesi mismo despus de haber renegado, olvidado o credo suplan tar el Evangelio? As lo siente la m ayor parte, y lo proclam an, a veces. Una de los voces ms audaces en la negacin confiesa que sta es nefasta, y dirigindose a Cristo, del que pretende afirmar su retroceso, confiesa: ((Pero tu triunfador expiar tu derrota. Y a el hom bre se conturba y f vencedor ardiente , arruinado se siente por su propia conquista , y as al desposeerte todo lo hem os perdido.)) (36). Vctor Hugo, que lo h a dicho todo, no ha descuidado esta nota ms que las otras. H a proporcionado con frecuencia la nota pesimista, obtenindola m ediante brillantes alabanzas a la naturaleza y a los aspectos sublimes de la vida. Cree en Dios y en la inm ortalidad, lo que le perm ite equilibrar, re absorber en su pensam iento los males evidentes de este m undo. A boga por la confianza en Dios Padre y le justifica, por l bien de la libertad y de la fe, de habernos dejado en la ignorancia de s u s secretos caminos.
(84) S u lly Frudhom m e. Les Vaines T endresses. (35) Juan Moras. Stances. (36) L. Ackerm ann. Posies ph ilosoph iqu es. V.

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Acudo a Vos, Seor, confesando que sois bmno 9 chmente y suav<?, oh, mi Dhjs Vivo!
CpnvengQ^m W<* Vos &$Iq conocis cuanto ofymfa y que es el hom bre junco que se estren%ece al viento. digo q ue la tum ba q u e en la muerte se cierra, el firm am ento abre , y lo que fi est m undo tom am os como trmino tan slo es el comienzo.)) (37). IA h est to d o ! Es el problem a del mal en su totalidad, cristianam ente resuelto, y si Vctor Hugo no siem pre ha sido fiel a tan pura inspiracin, m enester es afirmar que jam s ha negado lo esencial d e la misma. En el extrem o opuesto haba de dejarse arrastrar el cantor de entre dos siglos, que lleva por nom bre V alery, y que, de vorado por la curiosidad, es igualm ente un pesim ista radical, fro, que no aporta restriccin alguna a su desprecio por el s e r: i Sol! Sol! Brillante fatal! T que ocultas la m uerte , sol, bajo el azur y el oro de una tienda donde las flores tienen sus campos. Por im penetrables delicias, de mis cmplices, t, el ms activo (38), y d& mis engaos el ms grande, t guardas la firm eza de saber que el universo slo es un defecto en la pureza del no-ser. (39). T o d a la obra valeryana recuece este pensam iento y le re tuerce en todas sus formas. Es u n a metafsica de la n a d a ; es S chopenhauer potico, y la conclusin es peor, dado que no
(37) Vctor Hugo. L es C ontem plation s. A Villequler. (38) Habla la Serpiente tentadora. (39) P aul Valery. V S b a u ch e <X'un S e rp s n t,

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seala lugar para un m s all ; pues a lo que se nos convida no es a un renunciam iento asctico, sino a un divertimiento pascaliano, simbolizado por la Danza, en un dilogo literaria m ente digno de Platn. * * * Dejamos aparte a Baudelaire, que requiere un estudio se parado, ms no podem os olvidar a Rimbaud tal y como se revela en la poca de Une saison en Enfer. A ntao, si bien lo recuerdo , mi vida era un festn en el que se abran todos los corazones y donde corran todos los vinos. Una noche sent a la Belleza en mis rodillas y la encon tr amarga. Y la he injuriado. M e he armado contra la injusticia. H e huido. Oh, hechiceras; oh, miseria; oh, odioI A vos otras confi mi tesoro / Consegu desvanecer en m i alma la humana esperanza. En toda alega, para estrangularla , di el bote sordo de la fiera feroz. H e llamado a los verdugos para, al parecer, morder la culata de sus fusiles. H e llamado al azote para ahogarme en la arena , en la sangre. La desgracia ha sido mi dios. M e he tendido en el barro. M e he secado al mre del crim en . Y le he jugado buenas pasadas a la locura. Y la primavera me ha trado la terrible risa del ideal. Y m s lejos: / Vuelve la sangre pagana! El Espritu est prxim o . cPor qu no me ayuda Cristo, dando a mi alma nobleza y liber tad? Ay de m! El Evangelio ha pasado. El Evangelio! hl Evangelio! (40).
(-JO ) Arthur IUmbaud. Une Saison en Enfer, pg. 7. Mercurio,

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L a nostalgia del bien m ezclada con el frenes del mal qu es la desesperacin ; he ah, al parecer; a R im baud en su tota lidad. Es el reflejo d e un siglo, y tam bin su leccin.:

C H ARLES BAUDELAIRE : (1821-1867)

Alineam os a Charles Baudelaire entre los poetas pesim is tas de su pocia, y rio sin razn ; pero su caso es 'ms complejo, y por ^eso l, tratam os aparte para dem andarle su secreto. E n prim er lugar ^ Las Flores del Mal pueden parecer una obra bastante inexplicable, exhalando una tespecie de furor lbrico, seguram ente magnfica en su expresin, pero cuya in tencin ltima perm anece;secreta. No es verdad, segn pretenda pblicam ente el autor, pero desaprobaba! con energa en sus cartas, que all no h aya m s que arte prp, en el que la m ateria carece d e im portancia. Inventar un calofro nuevo, segn deca al felicitarle el autor de L E yenda de los Sigigs, estaba bien, y es muy cierto que Baudelaire, m archando tras los. grandes romnticos, buscaba nervio y lo encontr. Pero en l hay m s cosas. Badejfaire ha puesto ah^todo sil pensa m iento/ todo s corazn; to d a su pasin, su odio oscuro, y no es difcil extraer de sus Fofes, como un arom a; toda una doc trina dl nial. ^ Por lo que respecta a la lubricidad, puede servir de excusa una deplorable herencia, y un error h a contribuido a agravar sus efectos. Baudelaire cree sinceram ente en la exaltacin del alm a m ediante la voluptuosidad, apariencia tem ible, verdad superficial si se quiere; que ha engaado a m s de un alma excelsa. El vino, el opio, la carne, son para l excitantes po ticos y poderosos blsam os. Pero juzga su* valor ltimo y sufre. Sufre a despecho del placer ; sufre por el placer que encadena su alm a pretendiendo abrirla. ! El e^ferzo Be perfeccin plstica que realiza le parece U tt comienzo de rescate y una especie de recuperacin de $ ms^ mo. De hecho, nunca se es perfecto en cualquier gnero que

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sea, si no se es v en cid o ; y si esto no basta, es, por lo menos, signo de una buena orientacin interior que tiene su recom pen sa. A dase a ello en nuestro poeta un sentido de grandeza que le defiende de las vulgaridades y de las vidas bajezas de este mundo, por donde fcilmente se deslizara una pasin desbo cada si no tuviera por antagonista un sursum corda, que es ya un modo especial de religin. Mas eso no es todo. Baudelaire es, en un recto sentido, religioso, a pesar de todas sus infidelidades, de sus aparentes reniegos, de sus blasfemias. T rata de com pensar, visiblemente, la voluptuosidad por el dolor, y sobrepasar y superar uno y otro m ediante una exaltacin del alm a que, no hay duda, es poesa, pero tlambin religin, y en m odo alguno obediencia pagana, como varios pretenden, sino ntam ente catlica, ya que abundan las pruebas. En cuanto a nosotros, parcenos que Las Flores del M al podan definirse como su propio autor defina ciertas obras de R em brandt: aDortde la llorosa plegaria mana de las basuras . (41). La tendencia pagana en arte consiste en florecer el mal para hacerle escapar a la an g u stia; Baudelaire realiza lo con trario : am asa las tinieblas alrededor del mal y le inflinge po ticas, pero muy azotadoras y sangrientas m architeoes; en resu m en, le m uestra en su total horror, sucum biendo por com pleto a l. No ers el hom bre de las alegres bacanales, que finge creer en la identidad de la voluptuosidad y de la vida ; canta los ojos traidores de la criatura sensual y p rfid a ; la atrocidad del placer, los lechos profundos como tum bas. T iene el sentido del pecado como jam s lo tuvo ningn pagano, como slo un catlico puede acceder a l. Filosficamente hablando, ve en la falta moral una ofensa al ritmo y a la prosodia universal, y eso es acertado. Se tra ta del orden divino, que es uno y del que Dios responde. Pero esta consideracin abstracta, com prensible al metafsico de
(-11) Les Fleurs du Mal. Les Pilares.

EL PROBLEMA DEL MAL

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todo los?tiempos, eat mjuyJejos de expresar su pensamiento por entero, y'menos- an la redaccin de su alma r : ; Nadie ha arrojado sobre ej pecado miradas ms penetran tes ni lie ha abrumado con ms sangrienta invectivas. 1No ge puede decir que le ame! Le sufre y se precipitan l por un frenes, por la necesidad de tocar el fondo de las cosas, por amor ideli infinito, en suma; infinito que busca en lo nfimo por desesperacin al no encontrarlo en las alturas, como Rimbaud, como Museet en sus locos amores, como Byron, como tanto* otros seres preclaros, en quienes la triste seduccin del mal es un volvimiento del ideal, un infinito de sustitucin, el envs de la grandeza del alma.
A buen seguro que Baudelaire quiere gustar la voluptuo sidad del mal. Se lanza a l porque es pavoroso. El sentim ien to de su responsabilidad es lo que precisam ente le atrae, lo que le fa sc in a ; encuentra en ello una felicidad enorm e. Pero a travs de todo esto queda el'juicio, y tam bin el sentimiento del bien pisoteado, del bien verdadero, al que se oponen esos punzantes horrores. * Dirigindose a la eterna tentadora, le dice:

El grandor de e$te mal del que t te crees sabia nunca te hizo retroceder de espanto?
En cuanto a l, se venga de la corrupcin que no pudo im pedir de sufrir, no viendo en el objeto de su pasin odiada y exigente m s

que un odre de bordes viscosos todo Ueno de pus.))

Insulto vil, dirigido a la persona m ism a; insulto que se vuelve contra su autor, pero que, a lo menos* seala la direc cin de su alm a. A p unta arriba y cae abajo ; por no poder cernerse, s*e revuelca en el cieno ; es el lbatros que tan bien cant y que se arrastra lam entablem ente al no disponer ya de sus alas. El sentido del dolor, correlativo al del pecado, del dolor

4 i2

, D. SERTILLANGES, O. P.

amigo del ideal, no se halla expresado claram ente en clebre cuarteta?: ({Bendito seis, Dios mo, que dais el sufrimiento cual divino remedio p nuestras impurezas y com o la mejor y la ms pura esencia que a los fuertes prepara a santas voluptuosidades.)} (42). y tam bin: ((Yo bien s que el dolor es la sola nobleza en quien no mordern la\ tierra y los infiernos.)) De este modo se justifica para l el largo ro de hiel de los viejos dolores . (43), No es de los que m aldicen esa condicin dolorosa de la hum anidad ; ia com prende, la aprueba cuando piensa en esta pobre alma h u m a n a : Inagotable pozo de tontuna y de faltas, del antiguo dolor el eterno alambique.)) (44). Adem s, este dolor m erecido, este dolor redentor y esti m ulador juega en nosotros un papel fra te rn a l; es m oneda de cam bio y, por l, uno tiene la garanta de caer m ientras el otro asciende. En la bellsima poesa Las viejecitas escribe el p o eta: Las hajj que haciendo del dolor mieles dicen al Sacrificio que les preste sus ah\s: Hipgrijo p o ten te , llvame hasta los cielos /
Les Fh'tiuis du Mal. Bndiction. Mein. Un Voyage h Cythre. 'Hp. La Danse Macabre*.

L P R O B L E M A D E L M A L

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: ;r - ' ,

L a idea del mal que incluye el sufrimiento y el pecado, tam bin com prende la. m uerte. Baudel&ir^ se enfrenta con sta con verdadero sobrecogim iento, y gurdase de ver en ella un fin tan s'oio di& la vida, com o el vulgar inconsciente; abe que ee encuentra en nosotros, ocuplada siem pre, destruyendo con cautela lasque la vida construye hasta triunfar por com pleto, ,^ v ((Oh, dolor! Oh, ^olor! El T iem po depora la oida; y el obscuro Enem igo que nos roe el corazn con la sangre que perdem os crece y se fortifica . (45). La leccin es c la ra : Los m inutos , mortal enloquecido, son tes gang&s que no hay que abandonar sin extraerle$ el o r o s (46). Baudelaire denuncia! el divertimiento, com o Pascal, y, como ste, ve en l una evasin de s propio y una defensa contra el tedio esencial, contra la insuficiencia vital. ; aLas llanuras del T edio , profunda# y desiertos* bastarn p ara hacerle desear evadirse de este m u n d o :
: ' : ; ! ' : i. 'r - i i' :i ii ' '

Oh, muerte! [Vieja capitana, ya es tiem po, lepemos Este pas nos abrre, oh, M uerte, aparejemos / [anclas / La m ayor p arte no van tan le jo s; les es factible evadirte con m enos gests, T u lo acojes, diversin pueril y los en gaas:
(46) dem . L'H orloge. (45) Idem. LEn nem i.

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A. D. Sfc'.KTILLANGS, O . p.

(Pero no bm ta que la apariencia para alegrar un corazn que de la verdad huye? (47) Sin embargo, hay diversiones de calidad, que no lo son por completo, sino que form an parte, en la lejana, del fia humano, anticipaciones, prelibaciones, smbolos reales y ya eficaces: como el arte, la ciencia, la contem placin de la n a turaleza, la misma voluptuosidad. Lo que d e ellos piensa nues tro p o eta depende del punto de vista, conform e es d e b id o ; pero si todos esos valores pretenden encerrarse en s mismos, no los desprecia m enos que el mstico cristian o ; su irona los cala. El obstinado sabio cuya frente se obtusa)) (48), no le im pone nada. i El arte } | Lo conoce ! La msica a m enudo m e lleva como un mar, a m i plida estrella, bajo un techo de bruma o en un extenso ter yo me doy a la vela.)) (49). Conoce su dificultad: < (< fCuntas veces conviene sacudir mis cascabelea y b&sar tu cada frente, triste caricatura? (Para herir en el blanco de mstica natura, cuntos, oh, carcaj moI, dardos he de perder . (50). Confiesa su g ran d eza:

a m a

(50) (47) (48) (49)

Idem. Idem. Idem. Idem.

cLa Mort des Artistes. LAm our du Mensonges. Le Crpuscule du Soir, La Musique.

El PK8L&MA 0E t MAL

'i

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(TVas de los tristes tedios y de las vastas penas que cargan con su peso a existencia brumosa feliz @qu&l que puede con ala vigorosa lanzarse hacia los cam pos lu m in o s o s e r e n o s . A q u el cuyos pesares, como raudas alondras, h a ca lo s cielos tom an, en la maana, vuelo; que al observar la vida com prende sin esfuerzo ^ la lengua de las flores y de las cosas mudas,)} (51). Y p ara acabar englobando el arte mortal en la vanidad de todo, escribes En cuanto a m, m is brazos se rompieron por haber batido nubes... (52). # &% L a N aturaleza? Es am bigua y depende de nuestra alm a: Uno te alumbra con su ardor, otro en ti pone su duelo, Natural L o que a uno dice: Sepultura, al otro Vida y esplendorh Esa Naturaleza, que es un reflejo, si laseparis de lo que refleja y ponis en ella vuestra esperanza, no podr traeros m s que decepcin y burla cruel : A vece^, en un lindo jardn, por do arrastraba m i atona, he sentido com o una irona al sol desgarrar n\i seno .
(51) Idem. Elevation*. (52) Idem* La P lainte dun Icare.

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. D. S E R T 1 L L A N G E S , O . P,

La prima aera y el verdor lano humillaron mi corazn9 que he castigado en una flor la insolencia de la Natura.)) (53)* * * &
H e ah, ahora, la tentacin perpetua del del que no puede salir, su refugio { refugio pus de la recusacin desalentada del bien. se com place en ello ; que de antem ano est encuentra insensible para pretender poeta!, el abismo pavoroso ! des Sabem os que no hastiado ; que se

((adormecer el dolor en un lecho de azaresj) (54).

El mismo se reprende por esa atroz diversin, culpable e im p oten te:

AI canto de los violines, a la llama de Im bujas, esperas arrojar tu mordaz pesadilla , y vienes a pedir al torrente de orgas que refresque el infierno que en tu corazn brilla? (55).
El infierno ! H e ah el rgimen que las flores del mal in flingen al jardinero que las cultiva: flores venenosas, venenos que exasperan el corazn so color de curarle, y arruinan sus esp eran zas:

((Siento fundirse en m dolorosos pavores, y negros batallones de fantasm as dispersos, que quieren conducirme por rutas m ovedizas , que un sangriento horizonte cierra por todas partes. (56).
(53) (f> 4) (55) (58) Iclem, Idem, Idem, Idem. A celle qui est tro p gale*. Brum es et: Pluies. La Danse macabre. (Fe m m e s damnes^.

EL P R O B L E M A D E L M A L

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En e$ta misma poesa* v e n a d e ra m e n te trgica, al dirigirse el poeta a sus cmplices locos, m enos conscientes que l tal vez, de Lo que son y de lo que hacen, les grita: {{Descended, descended, vctimas latnentables, ; d m cen d ed el camino del eternal infierno!)) # * P odr asom brar que Baudelaire, despus de esto, cons ciente de sus cadas, consciente del horror que ello trae con sigo, se dirija a Dios en trm inos tan conm ovedores, como stos, que n ad a tienen, en verdad, de orgullosos y blasfem a torios?: aAh, dadm e, Seor, la fuerza y el valor de mirar m i corazn y m i cuerpo sin enojo! (57). Sin em bago, h a blasfem ado. Lo confiesa, se acusa de ello, * y ruega, declarando as el fondo die su corazn, que es fiel : Imploro tu piedad, T, el nico a quien amo, del fondo del amargo abism o donde cay m i corazn; es un tnstq universo de horizonte aplom ado , do nadan en la noche la blasfemia, el horror, (58) P u ed e decirse, despus de eso, que e&te blasfemo se encuentra lejos de Dios? Digamos mejor, con Francisco Porch, que se une a El m ediante el sesgo del sacrilegio Se m eja a un corredor que se sofocara persiguiendo a Dios y se detuviese p ara m aldecirlo. L a blasfem ia, en estas condi ciones, no sera u n a im paciencia del am or? Pensem os que hem os d e entendrnosla don una natu(5?) Idem. aUn voy&ge a CytfcGz*. {59) Idem. Obsessions.

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A. D. SERT1LLANGE3, O. P.

raleza violenta. Vedla aqu cual se pinta a s misma, al apos trofar a su rival: Vo te odio, Ocano!, tus saltos y tum ultos, mi alma en s los halla . L a risa amarga del hombre vencido, repleto de sollozos y de insulto la escucho en el reir enorme de los mares,)) (59). Semejante hom bre no ofende a Dios sino despus de h a berse maldecido a s mismo, y a ratos: Mi corazn es un palacio marchito por la chusm a; all se embriaga, mata y mesa los cabellos . (60). Yo soy un gabinete lleno de ajadas rosas. (61). No busquis ms mi corazn, las fieras lo com ieron . (62). L a obra de Baudelaire es una especie d e misa negra, un desafo al bien, al que se povoca con audacia ; pero a quien nc se le puede desafiar sino despus de haberle reconocido, di gamos mejor, al que se reconoce en el acto mismo en que se le escarnece. Nostalgia de un bien perdido, que no se quiere vtolver a en contrar, pero al que se persigue inconscientm enteo muy conscientem enteen el culto de su contrario. Tal parece ser el caso, bien doloroso, compasivo y em inentem ente instructivo de Charles Baudelaire.

{ ( ;( )) klem, Causerle. (il) Spleen. Spleeru. (62) Idem.

LA RENOVACIN ESPIRITUAL
ls M AINE DE BIRAN ' (1766-1824)

L estudiar el pesimismo francs en el siglo X I X , hem os interrum pido la cdr de filosofas, pf opxaniente di chas. Las reanudam os con Maine d e Biraj*,1 cuyo esfuerzo anterior en veinte aos al d Augusto Compte, inauguraba un moviminto rBuy diferente, de tal naturaleza qu suscitara ms tarde otros muchos* t En lo qu& concierne a nuestro problem a, el m todo y las tendencias de M aine de Biran, orientado hacia los fenmenos interiores del alma, casi no invitaban a este pensador a llevar su anlisis sobre el mal en general o sobre el ixial en el uni verso. Tiene* sin em bargo; un gran sentim iento de las leyes csmicas, y al parecer; la m ajestad de ellas le llevara voluntar riam ente a sacrificar el minsculo c a s o hum ano, q u e tan poco pesa frente ellas. Poca cosa son, escribe, las circunstan cias dichosas o desgraciadas de cada individuo, en compa racin con las leyes inflexibles de la naturaleza (1). Bien se da cuenta, sin em bargo, que no se puede des cuidar esta hum anidad que es nuestra, y que el problem a del nial es p ara nosotros legtim am ente obsesivo* Mirando la vida en su conjunto, se opone al pesimismo y niega que tengamos

(i) Journal in t im e , 9 da octubre, 181-1.

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A. D. SERTELLANGBS, O. P.

en la vida ms penas que placeres. A dem s, dice, :s imposi ble hacer en e$o un clculo exacto, en razn, de la capacidad que tenem os tanto de paliar nuestros dolores, como de am argar nuestros placeres. En los m s grandes males, la imaginacin sabe encontrar com pensaciones. En los estados que parecen los ms crueles, quienes los experim entan pueden encontrar compensaciones, lenitivos que los espectadores, que substi tuyen su propia sensibilidad, no pueden imaginar (2). Ms tarde, vuelve sobre la cuestin y escribe: Si nos consultamos bien, y tenem os buena fe con nosotros mismos, convendrem os en que fuera de ciertos casos extremos, en lo que nos hallam os fuera de nuestro instinto, casi no hay esta do en que se prefiera el aniquilam iento a la existencia, por que el nico sentim iento inm ediato de la vida, d e la que d e seam os instintivam ente su prolongacin, subsiste a pesar d^ las afecciones o im genes accidentales que parecen absorberla y constituyen nuestro estado desdichado (3). Esto es profundo y corresponde a m uchas experiencias. C untas veces, en un gran peligro que expone a gravsimos sufrimientos, no quisiera uno retirarse de ellos, a causa del intenso sentim iento d e vida que se experim enta en tales cir cunstancias. O tras veces, siendo desgraciadsimos y creyendo desear la m uerte, debem os reconocer m s tarde que dese bam os profundam ente vivir, precisam ente porque la com pa racin que se haca de su estado con otros estados anterioes o posibles, hacan apreciar el valor de una vida apacible y, apacible o no, de la vida en su misma esencia. Esto es lo que olvidan a m enudo nuestros calculadores, y eso es lo que mueve la vanidad de sus clculos. Olvidan lo principal lo que constituye lo esencial y com o la base de loe bienes y de los males. Maine de Biran ha reflexionado dem asiado para caer en sem ejante aberracin. Considera el bien y el mal hum ano en su guarida, que es la hum anidad individual, y esto le defien
(2) id. ano 1793, int. (3) le!, le abr!, 1810.

EL PROt-EMA DEL MAL

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de de la ilusin de aqullo pesos exteriores que" se refieren a un en-st sin rim g u n a realidad. Yo m e pregunto, escribe un da, lo que podra realizar mi felicidad en mi estado actual. Despus d haberm e consultado, encuentro que tal estado de mi fortuna n o es el que m e hara dichoso, sino tal estado, tal modificacin de mi ser que evoco, que he experim entado por tiem pos, p o r instantes^ pero que desgraciadam ente no es ms que instantneo. No preguntara, pues, otra cosa, sino si esta disposicin I ra habitual o continua, y me creera tan feliz como jam s le fu perm itido serlo a un hombre (4). Sin embargo^ el mal hum ano es una realidad; El dolor nos lo manifiesta. Pero el dolor es un mal que se halla en la fuente d e m uchos bienes. Biran resalta esto: que el dolor nos separa de los falsos bienes y nos lleva a lo esencial, que es el buen equilibrio del alm a y nuestro apego a los bienes espirituales. Pienso a m enudo que si tuviera m as xito en el m undo Exterior, me quedara en l tal vez exclusivamente, y el m undo interior desaparecera para m. Pero me despego todos ls das de lo exterior igual que l m e repele y se apar- v ta de m (5). Otro pasaje subraya an con m s fuerza la uti lidad espiritual del sufrimiento. La m ano de Dios, suspendi da siem pre sobre m, me h a golpeado con su infinita miseri cordia. Al no cesar de repartir sobre mis goces culpables las m s crueles am arguras, me h a enseado que era en otra parte donde precisaba buscar los placeres puros y sin mezcla (6).

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Autor tan penetrante ha sabido ver bien que lo que cons tituye la principal miseria del hom bre, no son los sufrimien tos accidentales, aunque sean agudos, sino m s bien, n u e stro vaco esencial en relacin con nuestras in m e n s a s aspiracio nes. Esto es para l el signo de nuestros destinos superiores,
(4) Id. ao 1795* (5) Id., Junio 1821(8) Id. -1883.

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A. D. SERTILLANGS, O, P.

y tam bin el testimonio de nuestra im potencia para conducir hacia el bien nuestra vida sin la ayuda de la religin: (({Dn de encontrar algo que perm anezca lo mismo, ya sea fuera o dentro de nosotros? Fuera, el tiempo se lleva en su rpido curso todos nuestros m s dulces afectos. Los sentimientos y las ideas que nos ofrecan m ayor inters y anim aban nuestra vida intelectual y moral se borran y desaparecen. Los obje tos cam bian tam bin m ientras cam biam os nosotros y, aunque fueran siem pre los mismos, pronto dejaram os de encontrar en ellos lo que puede llenar nuestra alma y aseguram os una constante satisfaccin. Cul ser, pues, el punto de apoyo fijo de nuestra existencia? D nde apegar el pensam iento p ara que pued a reencontrarse, fortificarse, com placerse, o consentir en algo sea lo que sea? La religin da slo una res puesta ; la filosofa no puede darla (7). Lo que la religin aporta aqu, es la am pliacin de las perspectivas de nuestra vida, ampliacin que es requerida por esta insuficiencia y esta precariedad de todas las cosas que nos acosan. No podem os poseer ningn bien tem poral sin inquietud y temor, y, sin em bargo, tenem os la idea de un bien inm utable que llena toda la capacidad de nuestra alma y no pasa. T enem os sed de sem ejante bien, corremos tras l: c no es esa la seal de otro destino?)) (8). M aine de Biran conoce bien las diversiones que pueden engaar nuestra necesidad de lo absoluto, y sabe ser vctima de ello como otros, pero no queda burlado. Tristes afectos, un penoso sentim iento de la existencia nos alejan de nosotros y nos hacen sentir la necesidad de las distracciones o hasta las diversiones exteriores. Pero el mal que nos atorm enta se acrece por estas mismas distracciones, y se le sufre doble mente," por el hasto de los cosas externas o de un m undo que Os rechaza, y por el descontento o el vaco que se en cuentra en s cuando uno est obligado a volver sobre ello (9),
;7> id. .ir agosto 181M uS.) id. :m iW abril 1813. {[}) Ibld. :?n .r oc tu bre isin.

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(Hay B^mpre una voz interior que grita, dice tam bin hablando d e esas 5 fuga$ hacia el exterior, Y # adem s, englo bando en el lote de las actividades engaosas las investiga ciones psicolgicas.y metafsicas que, sin em bargo, han hecho su gloria, escribe: Muero a cada instante no slo para el m undo y para los atractivos exteriores, sino, adems para m mismo, para mi familia, para esta vida interior del yo donde encontraba antes un refugio para la m editacin y de la que estoy desilusionado corno de una sombra. No- hay gozo de am or propio. La cultura del espritu me parece un trabajo intil, de la que nada puedo esperar. Es m enester buscar su punto de apoyo en otro mundo (10). Sobr el terreno de la vida espiritual es, pues* donde Maine de Biran siente la necesidad de establecerse despus d su perodo d e activas investigaciones filosficas, en las que, a partir de ahora, slo ve la nada desde el m om ento en que se abandonan a s mismas. Parece estar oyendo de nuevo a Pascal al decir de las investigaciones cartesianas que prim e ram ente le haban seducido: Toda la filosofa no vale una hora de tribulacin. f El autor del Journal intime se haba m ostrado prim era m ente favorable al estoicism o: No existe ningn sistema conform e con nuestra naturaleza, escriba con fecha 23 de junio de 816. L a distincin estoica de los bienes que nacen de nosotros, y de aquellos que son independientes <1*1 que rer acercbase ante sus ojos a su propia doctrina del esfuerzo voluntario, opuesto a los fenm enos que se suceden en nos otros sin nosotros, proviniendo directa o indirectam ente de agentes exteriores. M s tarde, bajo el mazazo de pruebas du ras y de perplejidades interiores tenaces, pierde esa hermosa seguridad y siente la necesidad de otras ayudas. Ningn prejuicio le retiene a este respecto. H a com parti do las tendencias m aterialistas corrientes en el siglo XVlil, pero sin espritu sectario. Se h a alejado de ellas por sus propias investigaciones, y no he tenido ninguna prevencin, dice,
(10) Ibd, 21 de d iciem b re

1 8 1 1 .

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por cierta consigna prem editada a la que quisir llegar, Si encuentro a Dios y las verdaderas leyes del orden moral, ser una felicidad, y me creern m s que a aquellos quS parten de prejuicios, y no tienden sino a establecerlos m e diante su doctrina. Lo que m s impele a Biran en esta nueva va, es el senti miento de su im potencia y la ineficacia de su sola voluntad para regir su conciencia, c Revelara sta algo que no fu^ra a s mismo? No tendra m s que orgullo satnico, como lo aseguraba Pascal, con la pretensin estoica de bastarse a s mismo en m ateria de bien y de garanta contra el m al? Se da cuanta de cmo los motivos de accin que proceden de la sensibilidad ceden con poca facilidad a este poder pseudosoberano de la voluntad autnom a. El hom bre es tan in capaz de elevarse por s mismo a un estado puro como de reducirse a la p u ra animalidad, escribe profundam ente (11). Llegan entonces los cristianos y hablan del pecado original, y despus de su correccin m ediante la R edencin y la gra cia. Y Biran observa que tal vez, al apoyarse slo en la auto nom a personal, ha descuidado una parte esencial de las co sas. El estoicismo, dice ahora, pretende volver a entrar bajo el imperio de la voluntad de los afectos, de los sentimientos y de las causas de excitacin que no dependen de ella de ninguna m anera. R epite, en el diario del 17 de noviem bre : Los cristianos, como los buenos filsofos, saben bien que no podem os hacer que dom ine el espritu sobre el cuerpo ni aniquilar la parte pasiva de nosotros mismos sin una gracia particular. Y, adem s, si algunos superhom bres pueden en contrar all con qu contentarse, qu ayuda puede dar la filosofa estoica a los pobres de espritu, a los dbiles peca dores, a los enferm os, a los que se sienten entregados a to das las debilidades del alma y del cuerpo, que han perdido o que nunca han tenido la estim a d s mismos? A qu es donde triunfa el cristianismo, proporcionando al m s misera ble de los hom bres un apoyo exterior que no podr faltarle
)

30 de febrero 1311

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si confa en l i hacindole aplaudirse interiorm ente de que siente no poder n ad a por s mismo (12). Se percibe aqu la alusin a San Pablo que deca: Cuando me siento dbil , es cuando soy fuerte (II Cor* XI, 10). A dem as, en el mejor de los casos* el estoico se detiene en la resignacin y en la tranquilidad del alma, en la paciencia; pero am ar el sufrimiento, gozar de l com o de un medio que conduce al ms elevado fin ; apegarse voluntariam ente a la cruz, a ejem plo del Salvador de los hom bres, es lo nico que puede ense ar y practicar la filosofa cristiana (13). Esta alusin a Cristo provoca en Biran una reflexin de verdadero valor filosfico tanto como religioso. La idea del Hijo m ediador entre el hom bre y Dios proporciona realm ente al hom bre una ayuda que le viene de lo alto, de tal m anera que lo que puede por su Cristo, lo puede, por as decir, por s mismo, aun cuando sea m ediante la ayuda divina. H ay en eso una sntesis de influencias notable y nica en la historia del pensam iento. M ediador sublime entre Dios y l hombre* Jesucristo Ha m erecido ser llam ado el hijo nico de Dios, puesto que no tiene herm ano que le iguale en virtud; sino que tiene como parientes de la misma familia, procedente del mismo tronco, a todo hom bre que vive de la vida espiri tual y que ha merecido estar en posesin de la gracia y de la verdad sin >oder tener plenitud de ella como el Mediador Estas palabras de un telogo recin llegado necesitaran de algn reto q u e; p ero la intencin es recta y herm osa. De la idea de la gracia a la de la oracin, com o la llama Biran, todo pasa naturalm ente, y describe esta plegaria fer viente donde el alma hum ana se eleva hasta la Fuente de la V ida, y se une all del modo m s ntimo y all se encuentra como identificada por el amor (14). Y si su filosofa del yo se presenta com o una objecin a la especie de alienacin que suponen p ara el yo hum ano los estados m s elevados de la

(12) 20 do octubre de 1819. (13) 9 de diciem bre de 1819. (14) 10 de m arzo de 1824.

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vida cristiana, responde que hay lugar a distinguir entre la alienacin por lo exterior y io de abajo, y la alienacin por lo ntimo y lo de arriba, es decir, (da absorcin de la persona en Dios, o la abnegacin total del yo que por s mismo se pierde de vista (15), Biran confiesa que se ha visto com prom etido prim eram en te para com prender esta comunicacin del espritu humano con otro m undo ; pero comprendo ahora, dice, la com unica cin ntima de un Espritu superior a nosotros, que nos habla, que omos dentro, que vivifica y fecunda nuestro espritu sin confundir con l. Esta comunicacin ntima del Espritu con nuestro propio espritu, cuando sabemos llam arle y p re pararle una m orada en lo interior, es un verdadero hecho psi colgico, y no tan slo de fe (16). De ah la plena adhesin de Biran a la doctrina de los tres rdenes, de Pascal, la vida intelectual que tiene su m e dio entre la espontaneidad de la naturaleza sensible y una espontaneidad anloga, pero superior, la espontaneidad ms tica cuyo principio en nosotros es la gracia. Es como una existencia nueva, como una adicin a su vida propia que le vi^ne d e fuera y de m s alto que ella, a saber el EsprituAm or, que sopla donde quiere (17). De esta m anera, concluye Biran, la religin resuelve por s sola los problem as que. la filosofa plantea. {(Elevndonos hacia Dios, buscando el identificarnos con !, por su gracia, es corno vemos y apreciam os las cosas tal como son (18).

LOS FILOSOFOS DE LA LIBERTAD En una lrica de pensam iento sem ejante a la de Maine de Biran se colocan aquellos a los que se denom ina, n razn del fundam ento que entienden dar a su doctrina, los filsofos
(lo) (17) (18) ?0 de diciem bre de 1823.

18 de diciem bre de 18?8,

15 de agosto de 182o, 29 y 30 de junio o ISttt.

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de la Libertad, El francs ju le s Lequier (1814-1862) y e l&usans Charles Secretan (815-1895) son sus representantes ms notorios, K' , , El prim ero de estos pensadores slo ha dejado fragm en tos publicados por Renouvier en 1865, y reeditados por r~ m and Collin en 1924. Esta compilacin se titula Recherche d'une premire Verit. Esta prim era V erdad es para Lequier la libertad misma. Puede partirse d e ah p a ra interpretar toda realidad, com prendiendo en ella a Dios, la creacin, il om nipotencia divina, la providencia y la predestinacin, nocio nes en las cuales la cuestin del mal se halla implicada per petuam ente constituyendo un obstculo. Las soluciones de Lequier se Encuentran lejos de ser siem pre correctas. Cree que la libertad hum ana puede hacer fra casar la voluntad de Dios hasta en lo que sta tiene de deci sivo y supremo. La persona hum ana: un ser que puede algo sin Dios ! ] Prodigio espantoso ! El hom bre delibera y Dios espera. Error m etafisico manifiesto. L eq u ie r[ ignora o no ha penetrado la doctrina de la trascendencia divina en relacin con la autonom a creada, y esto vicia toda s u espe culacin, que, por lo dem s, es generosa. Charles Secretan se ha expresado con m ayor am plitud, pero no con ms justeza. Todo su esfuerzo radica en conciliar el conocimiento natural y la fe. En su obra L a Philosoph e de la L ibert , despus de haber establecido en una primara paite la prim aca de la libertad a la m anera d e Jules Lequier, se aplica en el libro segundo* titulado La Historia, a interpretar l m undo fin cuanto al bien y al mal que encierra, a partir de la libertad de Dios y en relacin con la libertad del hom bre. Dios es un libre creador; pero la relacin de su libertad con su substancia y con la substancia de su obra se halla concebida de un m odo extrao y muy peligroso por 1 con junto de soluciones ulteriores. La substancia divina es idn tica a la voluntad divina, y la criatura es una libre em anacin de ella. Eso es perfecto ; pero el autor deduce de ah q u e la substancia, el fondo ntimo de todo ser es la voluntad de Dios, Dios no crea necesariam ente ; pero l no es Dios sino

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por el hecho de que crea y que por ello es nuestro Dias, Dios de su criatura. Sin eso sera solam ente el Absoluto potencia, una libertad pura. Desde el momento en que hace crador, l mismo se sita en el estado de Absoluto acto, se hace Dios.

el en se en

En nom bre de los mismos principios, el Dios de Secretan se d a a s propio sus atributos y los limita a su voluntad. De ese modo limitar su omnisciencia y su om nipotencia para dar lugar a la libertad imprevisible y a !a accin autnom a de la criatura hum ana. Eso no ser una im perfeccin, puesto que l mismo la ha querido. Y la solucin que se d a al pro blem a del mal se h ar as m s fcil, puesto que entonces no tendr ninguna razn p ara hacer a Dios responsable de L Cuando Dios crea al hom bre, ((produce un ser que se pro duce a s mismo, es decir, que puede realizarse en Dios, lo cual es su destino ; contra Dios, como Satn, o independien te m ente de Dios, a m enos que no perm anezca neutral. La independencia deseada es el caso del pecador. En eso con siste el pecado original, concepcin que slo concilia el esta da presente del m undo con la justicia y el am or de Dios. A los ojos de nuestro pensador, la solidaridad en la cada p iueb a que la hum anidad es substancialm ente una, sin lo cual existira injusticia. Por lo dem s, el prim ado de la liber tad quiere que los seres no puedan distinguirse smo por un acto moral A ntes de toda determ inacin por su parte, las distinciones individuales seran arbitrarias, es decir, im posi bles. En consecuencia; la culpa original ha tenido lugar en un m undo anterior y ste no es m s que su resultado. Y a vere mos a R snouvier y a Ham elin entregarse a elucubraciones p a recidas. El m un^o nuevo es el de la R edencin. Es la obra de Dios encarnado, es decir, de la libertad divina im ponindose a s misma esta participacin de responsabilidad y rescate. La hum anidad pecadora se restaura m ediante la unin con Cristo, y esta restauracin es la salvacin. Solam ente sta no puede realizarse sino en conjunto. La salvacin de cada uno es solidaria de la salvacin colectiva en la Iglesia. Lo que

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el telogo denpm ina el cuerpo mstico de Cristo, Secretan lo llama el organismo absoluto, en razn de su organismo antro polgico y de su concepcin de la unidad substancial d e todo el Ser. Y d e esta misma doctrina, deduce que no hay, entre Dios y los individuos hum anos, relaciones de justicia: Dios no cuenta con el individuo; pero hace ms, le concede el favor de poder ser til, Eso es generoso; pero ele ese im>dqr se ha cum plido bien el designio de conciliar el hecho del mal con los atributos divinos? Le costar creerlo a la conciencia individual. K ant juzgaba m ejor cuando deca que el insdiv^ do debe poder concordarse con aquello a que d eb e so meterse)). Por lo dems el autor se da cuenta y dice que ha Astado a veces tentado de rechazar su siste m a; pero que no h a en contrado n ad a que poner en su lugar. M s tarde diremos si esta desesperacin se encuentra fundada.

AFRICAN SP1R (1837-1890) En sus Esquiases de Philosophic morale (19), este filsofo un poco fuera de lugar, rechaza la idea d e la creacin del mundo por D ios; pues, dice, hay en el m undo co$a& que no tienen derecho a existir. Si tenem os confianza en nuestra capacidad de juzgar, debem os decir que existe un$ oposicin radical entre la naturaleza y la m oralidad. L a naturaleza es amoral, pues no obedece a la norm a d el bien. Es inexplica ble a tal ttulo, y es un error de las religiones el haberle dado por creador a un Dios sabio y bueno. De seguro la belleza del m undo oculta su desorden, pero su b siste; ahora bien, Dios es la absoluta perfeccin. No con viene, pues, ver a Dios, sino en relacin con el orden moral.
( o) Escrito pstum o, en francas, publicado por su hija en 1809, con

1111;i biografa del autor.

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Es el Dios ckl corazn, y no el de la naturaleza fsica La existencia de sta, tal como es, constituye un misterio im penetrable. Realizada esta falaz distincin, Spir no insiste m s sobre la necesidad de un recurso transcendente para establecer un orden moral y proporcionar a la oposicin entre el bien y el inal una base firme, No podem os pensar en lo relativa y en lo condicionado como tales, escribe l, sino porque concebi mos lo incondicionado y lo absoluto. Si negam os este lti mo como existencia, es lo relativo lo que inm ediatam ente convierte en la realidad ab so lu ta: el universo es D io s; l hom bre es Dios y en el universo todo est bien, y el hom bre puede hacerlo todo (20), Tal es la conclusin de Los H erm a nos Karam azov , en Dostoievski.

FELIX RAVA1SSON (1813-1900) La obra de Flix Ravaisson es una reaccin nueva y fuerte contra el positivismo reinante y con fuerza en su am biente. P ara l, es una com pleta subversin de valores atribuir la prioridad y a fortiori la exclusividad del ser a la m ateria y al m ecanismo que la agita. Ser es, ante todo, vivir, y vivir es, ante todo, pensar y querer. Lo absoluto tiene un carcter de libertad y de bondad, y bajo el desorden aparente de los fe nm enos, dominio del mal segn nuestra corta m anera de ver, est en ejecucin una ley de arm ona y de amor, La doc trina que se deduce de tales consideraciones es un franco op timismo, a la m anera del Cristianismo, en el que el filsofo se inspira abiertam ente, El punto de partida de la especulacin, para Ravaisson como para Maine de Birau, es el sentimiento experim entado de nuestra propia actividad interior, del esfuerzo espontneo y de sus directrices esenciales. Volviendo sobre s, el espritu
(20) Ci. <'tR e a iil , pg. U ,

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todo al resto, tiene en s la impresin a c tiv a ; ge halla ni* se une en su esencia profunda que es libertad e investigacin infinita, y tiende por este hecho al absoluto del ser y del bien, que es la Divinidad presente en todas parte y sobre todo en nosotros 5 mismos. Partiendo de ah, Ravaisson trata da construir la realidad am biente, y concibe esta i calidad como ligada por analoga a la misma actividad interior, es decir, que ve n ello una in m ensa finalidad allegada a la actividad moral y a la actividad esttica. La doctrina d e Aristteles y la de San Agustn se hallan aqu presentes, y nuestra filosofa casi no se aparta de ella, El orden del m undo no es m s que la revelacin va riada y progresiva de la rica unidad divina, donde el mal no se presenta sino com o un lmite y no como un antagonismo autnom o y esencial. : . : : En cuanto a la criatura libre, em anando del am or cOmo todo el resto; tiene en > s la im presin activa se haE a ^ni^ m ada de dese y conducida por un movimiento de retorno hacia el Dios de donde procede. Tal es el principio de la moral, y el mal moral no expresa m s que infidelidades vo luntarias al ideal que cada cual lleva en s. El destino, en tales condiciones, se defini por s mismo. H ablando d e l hom bre, Ravaisson escribe: Rayo d e la Divi nidad, no puede tener m s destino q u e el volver a l y unirse para siem pre a su inmortalidad. Este destino c puede perderse p ara siem pre por el hecho de las infidelidades pecadoras? A Ravaisson repugna profun dam ente sem ejante suposicin. La idea de las penas eternas le extraa, y estim a que esta creencia de los cristianos halla fundada en una interpretacin dem asiado estrecha de las Escrituras*. ,En todo caso, la salvacin, pf*ra los que acce den a ella, po^sisfce en la unin perfecta de las almas con la Divinidad, su origen y su centro comn, unin predcha en el Evangelio como debiendo consum ar un di* la edificacin del Salvador divino y de sus fieles (21).
(21) Cfr. Testament philosophique, pg. 101. Ed. Bovln,

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H asta se puede conjeturar para el fin, en la hiptesis de la salvacin universal arriba expresada segn el espritu de Orgenes, una especie de unin metafsica de todos los seres Dios, unin que no suprimira las individualidades, pero que las hara ((inmediatamente penetrables y transparentes unas para las otras. De este m odo se eliminara todo el mal de la creacin y quedara realizado todo el bien contem plado al comienzo por el Creador.

JULES LA CH ELER (1832 - 1918} En religin, Jules L achdier es de una m anera franca y muy fielmente, ca t lico ; en filosofa, es idealista, y la trabazn de sus pensam ientos no siem pre es fcil, ni para l mismo. Sus amigos m s cercanos decan brom eando que su religin esta ba en el piso bajo su filosofa en el prim ero y no se encon traba la escalera. Por lo que respecta a nuestro problem a, muy poco se en cuentra desenvuelto en l. Su juicio sobre la existencia es ste: desde el punto de vista del conocimiento, es una ilu sin ; desde el punto de vista prctico, una comedia. Pero la com edia es seria, y la ilusin es como los espejismos, que tam bin tienen su realidad. En consecuencia, la m oralidad queda como una exigen cia de nuestra conciencia racional. Somos los clientes del bien, los fautores eventuales del mal, y puesto que la m ora lidad descansa sobre la libertad, hay que afirmar sta, aun cuando no se la encuentre en el encadenam iento fenomnico de nuestros actos. Es la libertad nomeno! de Kant, pero pensada de nuevo en funcin del idealismo especial del autor El acto por el cual afirmamos nuestro propio ser le constituye por e n te ro ; pues este mismo acto es el que se rea liza y se fija en nuestro carcter y se manifiesta y desenvuel ve en nuestra historia... Creamos todos los instantes de nues tra vida m ediante un solo e idntico acto, presente a la vez

L PROBLEM A D E L M AL

en cada uno y superior $ tpdqa, Tenem os conciencia instante de este acto y, en consecuencia, de nuestra libertad; y, por otro lado, cuajxdp consideram os estos instantes en re lacin unos con, otros, encontram os que forman una cadena continua y un m ecanismo !flexible, Realizamos, en una p a labra, un destino que hem os elegido, o mejor dicho, que no cesam os de escoger (22). (C m o nace el mal de sem ejante situacin, m ientras la ra zn es nuestra regla inm anente? Lachelier no encuentra en ello m s razn que Kant, fuera de alguna tara original, a la cual, aunque creyente convencido, no hace una alusin es-* pecial. P or qu no es m ejor nuestra eleccin? Por qu preferim os librem ente el mal al bien? Esto es lo que* segn las apariencias conviene renunciar a com prender. E x p ira r lo, adem s, sera absurdo, y la m etafsica no* 4ehe explicar lo que la moral condena (23). Esta ltima consideracin es profunda, aunque tal vez excesiva. Si se diera ;una explicacin objetiva d e una m ala eleccin, independiente del mismo querer, esta eleccin no sera libre, y el agente quedara absuelto de toda responsabi lidad. Pero una explicacin objetivo-subjetiva siempre es po sible, y en el tomismo o en H enri Bergson, se da. Es verdad que esto es a condicin d e salir del idealismo P ara ste, el libre albedro no pued& ser m s que la faz interna $e\ pro pio deterninism o, $<su substancia, al no ser el deterrninisrno por su parte m s que fenmeno, o como se deca m s arriba, ilusin . L a responsabilidad moral conduce, segn Lacheiier, a una vida eterna que la sanciona y asegura d e este modo el triun fo del bien v la reabsorcin del mal. Llega h asta decir* con alguna exageracin, al parecer, que una moral sin vida eter na, como la de Aristteles, no es m s que u n a especie d e (historia natural (24) En 1872, escribi a E sp in as: El fin
(22) Guvrea posthu m es. I. pp. 217-218, (23) Idem, (84) Carta a Flix Ravalsson, 4 de m ayo

1871,

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del hom bre y de la sociedad no es ni la industria ni la poesa, sino la justicia y la c a rid a d ; o mejor an, el fin del hom bre y de la sociedad no se encuentran aqu, y la justicia y la ca ridad no son en s mismas sino m edios por los cuales nos pre param os a realizar nuestra verdadera naturaleza, en una ciu dad donde las nuestras no son m s que la imagen. En cuan to a describir esta ciudad y a representam os la vida eterna, es imposible, teniendo cuenta que no dispondram os para construirlas m s que de los elem entos de nuestras actuales experiencias. La inm ortalidad, aade, adquiere un sentido especial a los ojos de un kantiano, para quien no existe el tiempo (25). Esta inm ortalidad podra expresarse sistemti cam ente as: Ser nosotros mismos, pero estando en Dios. Es la concepcin de Bergson, y no se opone a la del cristia nismo. Con respecto al prjimo, no tendrem os conciencia de distinguirnos de otro ; pero esta misma unin redoblar nues tra felicidad)) (26). No se trata en ello, ya se ve, sino de la sancin del bien. La del mal no est descrita por el filsofo. H ay que recordar que ste es tam bin un fiel cristiano. Finalm ente, hay que sealar que la victoria del bien sobre el mal, en nuestra alma, no le parece posible a Lachelier sin un recurso superior a los recursos de nuestra naturaleza. A pe la a cada instante en sus escritos ntimos y en su correspon dencia, a la gracia, m ediante la cual slo ser vencida si horrible egosmo que vicia nuestra naturaleza, de igual modo que el orgullo y la sensualidad que la trabajan No se puede detener la ascensin dialctica sin llegar hasta ah, es decir, que se la sobrepasa para no hacerla intil. No se renuncia por ello a nada h u m a n o ; se corona, por el contrario, y se consolida todo. Lo herm oso ser siem pre hermoso, pero, ante toe* \ sera un smbolo. El bien siem pre ser el bien ; pero ser -ado, y de este m odo adquirimos plenam ente el dere-

po sth u m ss. J. pg. 43. vr Gabriel S a ille s :

La

Phoso'phe de Jules Lachelier ,

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-cho d e amarlo y el poder ,4& poseerlo. Pues lo Absoluto y slo l* puede contentar nuestra razn y. llenar la capacidad de nuestra alma. ; EM ILE B QUTROUX (1845 - 1921) A partir del m om ento en que sucedi a su m aestro Jules Lacheler como maestro de conferencias en la Escuela Nor mal, Emile Boutroux se defini a s mismo del siguiente mo do : En el camino en que m e adentro, llega a conceder m e nts im portancia que los idealistas a la cuestin de lo subjeti vo y de lo objetivo, No es entre am bos trminos, a mi pare cer, donde se d ebate la cuestin de lo absoluto, sino entre la libertad y la necesidad, y yo sito lo absoluto en la libertad obrando bajo la ley del bien. La palabra ley em pleada aqu por Boutroux no debe su poner un cambio. No se trata de som eter lo absoluto a otra ley que no sea ella misma. Se define el carcter que reviste, $ y ese carcter es el bien. H e ah lo que caracteriza al mismo tiem po la doctrina y el lugar bajo el signo de un decidido optimismo ontolgico. Al desenvolverse, esta doctrina no har sino profundizarse y precisarse con una notable continuidad. La tesis doctoral de Boutroux, muy pronto clebre en Francia, y despus en toda Europa y en Am rica, se halla consagrada a L a Contingencia de las L eys de la Naturaleza . El autor realiza all el proceso del racionalismo cientfico que por entonces reinaba, no en provecho del escepticismo, sino todo lo contrario, pues si niga que la naturaleza obedece a nuestros conceptos y puede ser encerrada toda en sus cons trucciones, cree firmemente que obedece a ideas, es decir, que realiza una racionalidad anterior y superior a ella: que se refiere al m undo del espritu. De eso a una metafsica ra cional y a una concepcin religiosa del m undo, no hay m s que unos cuantos escalones que franquear, y Boutroux los franquea progresivam ente hasta llegar a una adhesin plena con el espiritualismo cristiano y, por una gestin ntima esta

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A. D. SEHTlLLANdSj O, P.

vez, hasta la divinidad de Cristo, de la que hace profesin pblica en la A cadem ia F rancesa en la sesin del 8 de mayo de 1919. Haba observado, en efecto, que cuando se opone la ra zn a la fe, no puede tratarse sino de un conflicto de con ceptos. Si se eleva uno a la idea de una y otra, concuerdan. La idea de la razn no tiene satisfaccin sino por el descubri miento de una arm ona real y universal entre todos los seres. Y la idea de la Religin es determ inar un principio que per mita a todas las aspiraciones hum anas, sobre todo las ms elevadas, las morales, justificarse y realizarse m ediante la aplicacin a un poder que la naturaleza no proporciona. La evocacin de lo sobrenatural, de la gracia, antagonista de las m alas inclinaciones; del destino futuro, curando las in fluencias m orales de este m undo, y al que se aaden, como realidad envolvente, la del R eino de D io s; como medio la Encarnacin, y, como formulacin central, la doctrina del Verbo, todo eso es suficiente para m ostrar a Emilio Boutroux como un discpulo del Evangelio. Desde entonces, la doctrina cristiana del mal se incorpo ra integralm ente a la concepcin de conjunto, aun cuando sus diversos aspectos no hayan sido considerados en detalle por el autor,

DEL P. GRATRY A MAURICE BLONDEL

E esta herm osa corriente doctrinal que une al P. Gratry con Maurice Blondel, pasando por Len Oll-Laiprune y Vctor Delboa, n ad a especial hem os de decir aqu. E s fel p sam iento cristiano explayado com o filosofa $ es el pensam iento filosfico reunindose al cristianismo como su coronacin m o ral. N ada e encuentra ah, en cuanto a la doctrina del mal, que difiera del pasado o le enriquezca de m anera muy particular. Podem os, pues, contentarnos con las breves notas siguientes:

EL

P. GR ATR Y (! 805-i 872)

Alm a genersa y ardiente, el P. Gratry aborda el problem a del mal, aobrse todo, en sus formas sociales, y m s especialm en te an, en la historia. En sociologa, la lectura de Federico Bastiat es lo que le enardece y le hace buscar las leyes de la vida en comn, especialm ente en el orden econmico, en ple n a efervescencia en ese m om ento. El estudio de la historia le horrorizaba, ante el espectculo de injusticias, crueldades, ex poliaciones, agresiones, violencias, d e fcoda especie, como la llenan. La gloria militar no le deslum bra. L a guerra le parece un pavoroso escndalo. Esta form a del mal hum ano, le llena ba de indignacin en lo referente a sus fautores. L a fundacin,
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4.38

A. D. SERTILLANGES, O. P.

en los aos que precedieron a la primera guerra m undial, de una Sociedad Grary paxa la paz, fu un hom enaje legitimo, rendido a un fervoroso pacifista, a quien hubiera entusiasm ado la idea de una Sociedad de Naciones, Siguiendo a Vico, del que adm ira los puntos de vista rela tivos a la filosofa de la historia declarndolos inacabados, buscaba, por su lado, una ley histrica que pudiera rem ediar tantos males, y la encontraba en la moral evanglica, cuya aplicacin a los asuntos hum anos le pareca apenas com enzada. La fe para l no estaba destinada nicam ente a levantar m ontaas, sino ( a levantar el globo (1), a transform ar el g nero hum ano y a instaurar sobre la tierra el verdadero pro greso. A cuda, a tal respecto, a los profetas m s arrojados. Su imaginacin prolongaba hacia el porvenir las m enores circuns tancias favorables, hasta hacerle creer en una especie de Edn relativam ente cercano. Este verso de M usset: <(Una inmensa esperanza atraves la tierra . le pareca una frmula perfecta de lo que la Buena N ueva ha aportado a los hom bres en cuanto a la victoria sobre el mal. En determ inados das, el triunfo prximo de la justicia le pareca una evidencia. Era el Reino de Dios sobre la tie rra que se 'entrevea, y ello le consolaba de la m uerte y de todo, como los patriarcas seguros de la suerte d e su descen dencia. Su accin y sus palabras arrastraban siem pre, y es un precursor autntico de los actuales movimientos opuestos a las desdichas sociales. Los ptm tos de vista del P. Gratry sobre estas m aterias es tn consignados en La Paix (186!); en el Commentaire sur VEvangile de Saint M atthieu , dos vols. (1863-1865) y en La M tale ct la Loi de VHistoire, dos vols. (1868).

()

C o m m e n t ai re s u r VEvangi l e de S ai n t Malicien. T. 1-, pg. 18,

E L P R O B L E M A DEL M A L

439

LEON O LLE-LA PRU N E (1839-1898)

Discpulo ferviente del P. Gratry, Len O ll-Laprune co m unica a los pensam ientos recibidos de aqul una solidez filosfica m s seria Sus aspiraciones son las mismas, conduci das esta vez m s especialm ente d el lado de la Paz intelectual , que es el ttulo de una de sus obras. El desarrollo de los esp ritus le parece la causa principal de la desgracias socides, y deseoso de ponerlas remedio, se esforzaba por propagar en los m edios intelectuales de su tiem po ideas acogedoras, sanas e inspiradas enT el fondo del Evangelio1 , recogiendo del pensa m iento antiguo lo que ste ofreca de venturosas anticipa ciones. ' A este respccto, su M oral de Aristteles (1881) hace po ca, y no h a sido extraa a felices trabajos efectuados junto a l. Pero estima que este aporte anticipado no es suficiente. El rem edio autntico para los males hum anos y principalm ente para el prim ero de todos: la ignorancia, la ignorancia de las verdaderas leyes d la vida, es el pensam iento evanglico, al que debe unirse *el pensam iento filosfico y explicarse en su propia terreno, si realiza correctam ente su obra. En ello se esfuerza personalm ente durante su larga ense anza en la Escuela Normal, y la confianza de vapas genera ciones testudiosas es la recom pensa de su esfuerzo, Su obr& La paix d e la pie (1894) conoce una larga difusin* La Philosophie et le T em p s presente , que le haba precedido (1890) es de la misma vena, solam ente un poco m s tcnica. En un ar tculo de la Qutnzaine, titulado Ce qu on a chercher a R o m e (1895), artculo que alcanz gran nom brada, especialm ente entre los jvenes, expone una vez ms sus tem as favoritos. La sociedad est aperni/a) en todos sus a sp e c to s; pero su enfer m edad principal es la del espritu. Se han d ejad o evaporar, en el siglo X V I I I , y aun en el X V I I , en lo que tena de libertino , los pensam ientos salvadores aportados al m undo por el Evan gelio, No se trata de retroceder, sino de fortalecerse de nuevo

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A. D, SERTILLANGESj O. P.

en sus fuentes: la antigedad patrstica, la edad m edia, con nim o de volver a tom ar un impulso en una direccin verda deram ente progresista. L a curacin de la sociedad slo habr de ser a tal precio.

VICTOR DELBOS (1862-1916) H istoriador, sobre todo de filosofa, Vctor Delbos, aun cuando sus ideas personales sean muy claras, aade poco a los pensadores precedentes, de los que aprueba, en su con junto, la orientacin intelectual, encontrndola felizmente pre cisada por los trabajos de su amigo Maurice Blondel. Lo que propugna por su parte, es un bien de orden restrictivo. No piensa que el problem a del mal p u ed a ser escrutado en sus profundidades ; pues depende de la relacin ntim a que debe existir entre el Principio creador y lo que hay de m s profun do en las relaciones m utuas de los seres. Emite, a tal respecto, este hondo pensam iento que no podem os dejar de hacer n u estro : Entre el Infinito y lo finito, que el acto creador une, hay tam bin un infinito (2). En este ltimo infinito es donde se disimula a nuestras m iradas el problem a del mal en lo que tiene de m s profundo. De un.a m anera general, Delbos, que ha escrito tantos sis tem as, cree poco en la sistem atizacin filosfica. Piensa que no hace ms que dar vueltas a los problem as sin avanzar m u cho su solucin. Lo que le atrae es la prudencia socrtica, am iga de la inteligencia, pero orientada de m anera que satis faga las aspiraciones del corazn y conduzca a la prctica. No quiere que se mezcle filosofa y religin, y en este punto fu prim eram ente hostil a la tentativa blondsana, que le p a reca contam inada de teologa. Despus de m ejor reflexin, vuelve de este prejuicio, reconociendo que una filosofa no

(?)

Le

Problema moral (Utas la Phitosophlc de S p in osa ,

pg\ 50*1.

fctt PROBLEMA, DEL, MAL

pierde su carcter propio p o r m ^ rio c e r, a la ves, m im poten cia para poner fin al problem a hum ano y la necesidad de dejar lugar a .ima disciplina nueva, gracias a la cual lograr m propio esfuerzo. ,

MAURICE

BLONDEL

(nace en 1861)

Puede decirse que h a sido el problem a del mal el que ha orientado toda la investigacin filosfica de M aurice B londel; pues este problem a es principalm ente el que. por diversos sesgos, pone en oposicin al cristianismo y el llam ado pensa m iento moderno, y p ara vencerla es por Ib que, siguiendo 1 P. Gratry y a Len O ll-Laprune, su m aestro en la Escue la Normal superior, Maurice Blondel intenta la aventura inte lectual, de la que fue el manifiesto, su tesis sobre L ' s tio n , un poco prem aturo quiz, pero, al fin, afortunado. El punto d e partid a es ste. L a especulacin filosfica se halla dom inada enteram ente por el problem a del destino. Los hom bres no quieren, en todo y por todo, ms que vivir y ver llegar su vida al fin. Pero la cuestin del trm ino incluye la de la suficiencia de lo que h a de ser reputado por tal para hacernos llegar a ese trm in o ; ; y i qu es lo qu ser su ficiente? N ada, responde M aurice Blondel, entre las cosas que se ofrecen a nuestra experiencia. Y sobre esto instituye lina am plia investigacin que, a travs de todos los dom inios del conocim iento o de la accin, de la vida individual o de la co lee ti va, hasta de la vida mioral, manifiesta siem pre una des proporcin, un hiato entre lo que postula el impulso primero, que es la propia naturaleza en su fondo espiritual, y lo que provee la realidad aqu en este m undo. T al es el mal humano esencial, al lado del cual los m ales particulares no son n a d a ; pues si se consigue llegar al trmino, c qu im portan las prue bas sufridas ?en el cam ino? T odas las pesquisas filosficas del autor giran alrededor de este te rn a ; tal es su plan director, y en el curso de su extensa

442

A. D. S E R T IL L A N G E S, O. P.

a c tiv id a d que todava se persigue en el m om ento actual* ha perm anecido orientado e n esa direccin* En lo que concierne al mal y a la nitural-ezf, M aurice Blondel rem onta su origen, como toda la tradicin cristiana, a la im perfeccin original de la criatura. C uando precisa, se acerca a Platn, que atribua el mal a la m ateria, salvo que nuestro pensador entiende sta de m anera com pletam ente negativa, como un lmite, una potencialidad que se encuen tra en toda criatura, an espiritual. Maurice Blondel se separa as del cristianismo tom ista, para quien la m ateria es un ele mento constituyente de la substancia fsica, y no podra cons tituir ella sola el principio del mal. El mal moral, como desquite, ha sido (entendido por el fi lsofo de la Accin, como siem pre lo fu en las escuelas cristiamas desde San Agustn, a siaber: como un desfallecim ien to del libre albedro por falta de consideracin de ios fines ltimos, que son las norm as suprem as de la accin. Maurice Blondel ha consagrado pginas preciosas al peca do original, que es el pecado tipo, por cuanto el pecado im plica una especie de homicidio y de deicidio, una renuncia cin infintam ente injuriosa p a r a los ofrecim ientos amorosos del cielo, y a sus beatificadores efectos para lo hum ano. Ser como Dios, hacerse Dios contra Dios, es el pecado, y eso es lo que el prim er pecador h a querido para su raza tanto com o para l. As reaparecen, segn dijimos m s arriba, las nocio nes tradicionales, ilustradas y a veces renovadas por el giro que les da el pensador (3).

(3) Con?, ai P h ilo so ph u- el VEsprit ahretisn. T.* I. Parte Til,

HENRI BERGSON
(1859-1941)

mtd<b; puram ente emprico no le permitan aportar a nuestro problem a soluciones muy com pletas, Pero lo cierto es que profesa n optimismo muy decidido, aunque resiento, entindase bien, de toda puerilidad, de toda ofuscacin ins tintiva o volutaria. El m undo es p ara l el resultado de una generosidad que se da ; esto com o comienzo. La finalidad es hacer dioses, * es decir, criatura razonables, unidas a la Fuente de su ser y participando n la plenitud de su vida. Entre am bos, como medio, se halla el Im pulso vital, virtualidad de naturaleza es piritual, que sita, en el curso de su evolucin, las especies vivas, despus al propio hom bre, y conduce a este ltimo poi caminos diversos y, especialm ente, m ediante la imitacin de sus seres ms preclaros, a uniai espiritualidad cada vez m s ele vada, hasta un trm ino que escapa al pensam iento filosfico pero que augura digno de todo trabajo. Este, a decir verdad, es lento y costoso. Su precio es la fatiga y el sufrimiento de los s e re s ; la m uerte de los individuos y de las especies transitorias es, en resumidas cuen* tas, lo que se llam a el mal, com prendiendo en ste el mal volun tario, en el ser dotado de la libre posesin de s. Cuando se le pregunta a Bergson el por qu de este m al bajo la m irada de un Dios bueno y todopoderoso, re sp o n d e: Cuan*
443

OS estrechos lmites im puestos a Henri Bergson por su

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A.

s e r il iJ n g e s , o

do se habla de om nipotencia, hay que ponerse de acuerde sobre el significado de lo que se designa con tal nom bre. La p o tencia o podero no consiste en poder hacer lo que se quiera, sino lo que est reconocido como posible. A hora bien, es posible traer al m undo una hum anidad sin pasar por las espe cies anim ales y por una lenta filtracin de la vida? P uede p en sarse eso en lo abstracto ; pero una m irada tendida sobre la naturaleza no se satisface con esa tesis. De hecho, el fin crea* dor no poda realizarse en el hom bre sino m ediante la exis tencia previa y concom itante de una infinidad de seres vivien* tes y, adem s, de un inm ensidad de m aterialidad tsin la cual no hubiera sido posible la vida. A partir de entonces, los ma< les que acom paan el desarrollo del cosmos y el desenvolv miento de la vida no eran evitables. Se ve que Bergson rehsa entrar en la consideracin del posible abstracto, a la m anera de Pierre Bayle o de Leibnitz. P ara l son sueos vanos. La libertad creadora se ha estable* cido p ara un universo bueno, cuyas condiciones generales, que tienden al bien, se im ponen a la particularidad de la vida de los seres. No hay que ir a buscar m s lejos intentar, so pretexto de evitar el mal, volver a crear el m undo en lo abs tracto. Por lo que se refiere a la criatura razonable, 'el cam ino se halla abierto a todas las com pensaciones y a todas las re p et ciones puesto que, siendo el alma independiente del cuerpo, como se ha dem ostrado con pruebas positivas en Materia y M em oria , ae le ofrece otro dominio del que nada sabe la filo sofa, pero que pueden alcanzar otras disciplinas. Se conoce por un testam ento publicado por la R evu e de M ethaphysique et de M rale, poco despus de su m uerte, que Bergson decla r d a r su a d h e s i n formal al catolicismo, donde encontraba para su cuenta los com plem entos doctrinales que su m todo filosfico 110 posea ni perm ita. En lo referente al mal moral, el pensam iento bergsoniano se sita, segn se sabe, en un doble plano, El autor reconoce dos fuentes de moral y, por ende, como dos morales comple* tndose una con la otra. Resulta la prim era de la presin de la

EL PROBLEMA D L MAL

445

sociedad obre los miembro r no por presin exterior y jurt

dica nicam ente, sino por presin psicolgica que alcanza a la conciencia, de tal m anera, que la obligacin tiene un carc* ter interior y personal, por el hecho de que la perdona es, por naturaleza, m iem bro del cuerpo social. Sin em bargo, tal obligacin slo se relaciona con lo tem* poral, que nicam ente est socializado, y no aprovecha ms que al ciudadano como tal, no apunta al hom bre, y no tien* ms sancin que la de la ley. Seria difcil hablar aqu del pe cado, en el sentido cristiano del trm ino. Esta nocin volver a encontrarse en la segunda especie de m oralidad? Consiste sta no ya en una pasin, sino en un llam am iento, en u n a dilatacin o expansin del punto de vista, que no estriba en salvaguardar el inters de una colectividad cerrada sobre s misma, sino el bien com n en to d a su ex tensin, porque se h a elevado a su fuente hasta unirse a ella y desposarse con sus fines. Se hablar entonces de la emi nente dignidad de la persona hum ana, del derecho de todos al respeto, de la fraternidad universal, y el sujeto moral se sentir obligado en relacin con ^esos objetos nuevos. Si los niega no podr dejar d e protestar su conciencia en vela. Nacer, entonces, el sentimiento del pecado? Vaclase eii dar una respuesta. Parece que la obligacin moral, propiam en te dicha, que no se vea lograda y alcanzada en el hecho de la m oral c e rr^ a * q ueda aqu sobrepasada. A spiracin no es obligacin. E l aspecto jurdico falta. Nos encontram os frente a un optativo y no a un im perativo . Y esto conduce a que el alm a hum ana, al no estar concebida com o una em anacin di recta de Dios, no se halla con El, sbitam ente, en una relacin persona! que la ligue y una. Y a hem os encontrado ese defec to en los antiguos moralistas. Aqu, igual que all, no tienen suficiente fundam ento las ideas de responsabilidad, de peca* do, de mrito, d e sancin. Los efectos del m todo adoptado se dejan sentir en todas partes* Slo queda una doctrina del mal que est fundada, por lo menos, en sus grandes lneas, y que podra acabarse sin detrim ento de ella m ediantes nuevo# aportes.

INTERMEDIOS DOCTRINALES
EL NEO-CRITICISMO DE CHARLES RENOUVIER (1815 - 1903)

A doctrina! de Charles Renouvier se titula neo~critic8~ mo, porque vuelve a em prender el exam en d e l proble m a filosfico a partir de la crtica de H um e y, sobre todo, d la K antiana Pero se aleja enseguida d e sus puntos d[ par tida y se acercasin adherirse, sin embargoy a ellas* ^ l a las doctrinas cristianas. El problem a del destino, tan estrecham ente unido al pro blem a del mal^ se liga para R enouvier con la cuestin del libre albedro por interm edio de la ley m oral; El libre albedro es para l, comi para su amigo Lequier, el fundam ento mis m o de la ciencia; no va, pues, a negarle, lo cual sera- para al pensam iento, ponerse 6n contradicin con s mismo. Cree n el im perativo moral ncondicibnado a la m anera de Kant, y, como ste, reconoce los postulados que adquieren a sus ojos un carcter de certidumbres. Es m enester que exis ta acuerdo entre el orden universal y la ley moral, d tal m anera que el universo sufra la soberana del bien, y las consecuencias d e sus leyes se hallen de acuerdo con los fi nes de la moral, es decir, con la felicidad d e los seres mo rales. Despus d e esto, slo queda conciliar dicha doctrina con la existencia del mal y la aparente disociacin de los dos
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446

A. D. SERTLLANGES, O, p .

rdenes, el de la naturaleza y el de la m oralidad. R enouvier se ha preocupado toda su vida de este problem a que para l, como para nosotros, era el problem a central de la filosofa, La vida, deca en su lecho de m uerte, no puede tener inte rs para un pensador sino a condicin de tratar de resolver el problem a del mal (1). No m enos que Pascal y que el conjunto de los cristianos, Renouvier no puede persuadirse de que el mundo, tal como es hoy, sea conform e a la idea de su prim era instauracin. El sufrimiento, la miseria mo ral, la m uert acosan y obsesionan su pensam iento y sen para l un escndalo hasta su ltimo aliento. Algunos das antes de su fin, a los ochenta y ocho aos, todava deca: S que voy a m o rir; pero no llego a persuadirm e de que voy a morir (2). La extrafeza de la m uerte y el horror del mal le persua den, pues, de que ha existido una cada. No es que se re presente el estado de justicia original a la m anera de los telogos su p ernaturalistas; pero piensa que el hom bre pri mitivo, lejos de ser sem ejante al ser instintivo y semi incons ciente' que nos ofrece el salvaje, este pobre degenerado, se hallaba ntegro y colocado ante un camino de ascensin po sible, al que prefiri un descenso reaL H a cado en el mal desde lo alto de una m oralidad ya desenvuelta y progresiva, Seguidam ente el hbito y el contagio del ejemplo han agra vado la situacin y han extendido los efectos de las concien cias a las mismas facultades corporales, a los usos y a las ins tituciones. Perdida as, por un mal em pleo de su libertad, la hum a nidad no puede rehabilitarse sino por la misma libertad. No existe progreso autom tico y seguro. El progreso es un esfuer zo y un esfuerzo de las conciencias. Hegel, Saint-Simon, A u gusto Com pte y las escuelas socialistas, desde Condorcet, per m anecen, igualm ente, en la ilusin a tal respecto. La hum ani dad progresar si quiere ella y si lo m erece. Puede retroceder
(!) Derviers nitret'iens. publicados por M FratS, pg. 05. (?) Obra elt. ant.

EL PROBLEMA DEL MAL

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d e igu al modo, como lo prueban lia historia de la s civilizacio nes y la s fluctuaciones de los pueblos. Al comienzo de su especulacin, Renouvier se atiene a tales datos generales y evita las precisiones de un sentido de masiado religioso. Pero, cada vez m s, en sus obras posterio res a 1880, evoluciona , su criticismo en un sentido religioso y se inquieta, com o Augusto Com pte, por encontrarle adeptos. Podra form arse una alianza, dice, entre la m anera racional y la manera! religiosa de pensar, entre el criticismo y el cris tianismo. Su doctrina de la Cada se precisa entonces en su alm a bajo una form a netam ente religiosa y se convierte en una escatologa (3). El m undo actual en su totalidad, supone otro antes de el, La cada primitiva no es la de u n a individualidad adm ica de la que seramos solidarios, solucin que el pep^&dqr en cuentra m ancillada por la injusticia, y que se opone* adems al personalism o riguroso que adm ite su doctrina. Se trata de la prevaricacin de la hum anidad, entera, representada por todos sus individuos repartidos desde ese m om ento a travs de los tiem pos. Esta sociedad primitiva estaba, pues, insti tuida en una naturaleza perfecta y perfectam ente adaptada a la vida perdurable de los seres. Es m enester imaginar a tal afecto las fuerzas de la naturaleza som etidas en su integridad al conocimiento, a la direccin y al uso de agentes racionales, llam ados d e este m odo a gobernar el gran medio de accin y de goce que les fue dado en total propiedad por el Crea dor. Es, sencillamente, el Edn bblico, am pliado tan slo en las proporciones de un universo y de una hum anidad. A pelando a los conocim ientos cosmolgicos adquiridos despus de Laplace, cree ver en la nebulosa prim itiva tal como nos la describen, la ruina de un m undo anterior que desea, a priori, sea com pletam ente armonioso y agente even tual de la felicidad. Fundndose sobre las leyes actualm ente conocidas, trata de reconstruir ese m undo primitivo, presentn dole prudentem ente com o una hiptesis.
(8) 468. Cf. Histoire et Solutions des problmes mtaphysiques , pp. 464-

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A. D . 8 E R T 1 L L A N G S , O . P.

Ese m undo era tal que las criaturas hum anas podan mo verse en l con facilidad y sin peligros, entretener la vida de modo perm anente, sin desorganizacin m alsana y sin muerte, siendo sus cambios por igual de activos y pasivos, gracias a una adaptacin perfecta ; y disponer, en fin, de las fuerzas csmicas: calor, luz, electricidad, etc., en m edio ds su exis tencia dichosa y de su actividad. Disponiendo as de la natu raleza, por una especie de creacin continua en ventaja suya, el hombre tena ante s un porvenir de progreso y de vida contem plativa y activa cada vez m s feliz. Por anlogos razonam ientos, R enouvier construye-siem pre hipotticam entela sociedad primitiva, sociedad absolu tam ente perfecta, es decir, enteram ente organizada, viviendo bajo un rgim en de derecho (el Estado jurdico de Kant) o un Estado de fraternidad sin norm a abstracta, a la m anera de ciertos comunismos, En esta sociedad, existen fam ilias,. pero agnsicas, y, as, el orden social se halla fundado no sobre la generacin y sus consecuencias tan a m enudo nefastas, sino sobre la divisin del trabajo social y sobre 1a amistad, Los animales se hallan al servicio del hom bre, pero sin violencia por parte de ste y sin sacrificios. Los animales son inmortales como el hom bre y no tiene que devorarse m utuam ente para sobrevivir. Se en cuentran al mismo tiem po dispensados de los dolores del na cimiento y de la evolucin vital. En cuanto a las plantas, des provistas de sensibilidad dolorosa, pueden estar som etidas a la generacin y plegarse a las transform aciones estticas y utilitarias que al hom bre le plazca hacerlas sufrir. T odo esto com pona un universo armonioso y bueno. Pero bajo la inspiracin de un m onstruoso orgullo de la vida, cui dadoso de probarse a s propio y de hacer estallar su libertad m ediante las prevaricaciones, el hom bre desorganiza todo, de arriba a abajo, y las fuerzas que obran para su felicidad, se volvieron para prdida suya y de la del medio dependiente de l. Esta desorganizacin ha sido progresiva y ha alcanzado, a partir de la hum anidad, las mismas fuerzas nuevas. Siglos de abuso han trado, poco a poco, la ruina de la hum anidad uni

EL PROBLEM^ DEL MAL

versal. Las condiciones de la vida no subsisten ya, se introdujo la m uerte y el cosmos en su conjunta pereci tam bin por una deflagracin sucesiva d e sus fuerzas (e jin c en d io universal d los antiguos) y su reduccin al estado de nebulo sa, e tado de disgregacin casi total; que hubiera sido irremc diable, si Una Providencia atenta, en previsin de la redencin que haba de venir no hubiera facilitado en lo m s profundo de ias m nadas hum anas (4) ciertas com posiciones extraas las fun cionas vitales primitivas y que pueden sobreviviras, como la potencia sobrevive al acto. Eran grm enes de reconstitucin futuras para personas com pletas cuya unidad psquica central no haba sido alterada. Pero estas personas no debern renacer en las mismas condiciones. Estarn desde ese instante som eti das a la naturaleza en vez de dom inarla. Sufrirn el efecto de sus conflictos de fuerzas, de donde resultarn necesariam ente el sufrimiento y la m uerte. Todas las especies vivientes, al es tar, desde ese mom ento, bajo el rgimen d e la generacin con tedas sus consecuencias interiores y exteriores; la lucha per la Existencia se establece e invade el dominio psquico de igual m odo que el otro. De ah el estado grosero de las prim eras ivilizaciones y el desorden persistente de la nuestra. T rtase despus de esto de restablecer laboriosam ente el orden del bien. El m undo trata da buscarlo a travs de una multitud d e fases histricas, que tienden hacia un estado que reintegra Ja hum anidad al seno de u n a naturaleza celestial re constituida^. R eptese que no se trata de una colectividad an nima, sino de todas las personas que la com ponen, y que pue dan tener que atravesar m s de una existencia para pasar del estado primitivo del que participaron en otros tiem pos al esta do bienaventurado del porvenir. El individuo sobre la tierra no es m s que un pasajero que viene de Qtra parte, de un lugar al que vuelve, despus de haber sacado de estei mundo desdi chado todo lo que contiene para su instruccin y su perfeccio nam iento. Se ven as reaparecer los antiguos sueos anteriormente se(4) R e n o u v ie r ha In v e n ta d o una

N ueva m onadologia .

452

A. D . SERT1LLANGES, O. P.

alados por nosotros al referirnos a las transm igraciones d e las almas. Vuelve a verse de nuevo una escatologia al modo de Orgenes, asociada a un personalism o tan extrao en su forma corno arbitrario en sus fundam entos tal como son conocidos. Andr Arnal se ha tom ado el trabajo de sealar las mltiples imposibilidades del sistema (5) : creem os que es intil, sem e jantes andam iajes se desplom an por s mismos en el espritu del lector. Q ueda la adhesin de Renouvier a la idea de la ca da original, a la de redencin, a la del sufrim iento purificador y a la de la m uerte, que es ana ganancia , en el sentido de San Pablo, El mal no produce escndalo en lo que concierne a Dios ; es cuestin nuestra, Y si se le pregunta cmo Dios ha podido crear un universo en el que tales hechos fuesen posibles, R enouvier tiene una respuesta fcil, dem asiado fcil: Dios ha hecha lo que ha podido. Dios, para l, es una persona finita, una especie de hom bre aumentado,, El infinitismo de los telogos le extraa por dar lugar a contradicciones intextri cables. Por consecuencia, todo se explica. Dios es bueno. Dios ha creado un universo bueno, pero frgil. El hom bre ha des organizado este universo: que pague, y el orden de'l bien toda va puede brillar en el futuro.

OCTA V E HAM ELIN (1856-1907) Hay que unir a Charles Renouvier a su discpulo O c tave Ham elin, que, no obstante, se distingue de l de una m anera esencial ; pues rechaza su fidesmo en materia de verdad prim era, y se muestra racionalista e idealista radical. Para l, todo es relacin y correlacin ; y concibe sta a la m anera de Hegel en su dialctica constructiva procediendo por tesis, anttesis y sntesis . Con esto construye el m undo. En l reconoce a una Persona suprem a, libre, creadora y provi-

(5)

La

Ph liosn p h ic

re ligie u si

de

Charles R e n o u v i e r .

1907 E d .

F isch -

ac-her.

dente. Y de 'este m odo se encuentra atrado, com a en Renou* vir, el problem a del mal. En el cam po d e los posiblesdicese ofrece al Espritu, al lado de la bondad absoluta, la perspectiva de alguna p er versidad enorme, como las que la imaginacin deJ los pesi mistas se atorm entan en soar. No ocurre as; pues el pro greso hum ano no encuentra ante s m s que obstculos con ducentes a un determinismo que un da podr dominar, habiendo aprendido a conocerle. Evidentem ente, esto no es muy tranquilizador, y no es tam poco, como explicacin, de una claridad cegadora. T am bin Ham elin consiente en avanzar m s lejos en el sentido de lo que l llama concepciones aventuradas en relacin con su sistem a; pero que satisfacen m s su razn espontnea y su conciencia. Con este espritu, vuelve a su manera , que coincide bas tante bien con la de Renouvier, en las ideas de creacin, de cada y de redencin, para explicar la diversidad y el destino de los seres, tales como ellas se presentan ahora y como pue de augurrselas en el porvenir. El m undo no ha sido creado tal como es. La doctrina de la cada es inevitable, a menos de negar la bondad de Dios. La hum anidad, para no hablar de otras existencias razonables (sin duda los ngeles o los habitantes de otras esferas), la hum anidad, decimos, duea en su origen d*l determinismo de la naturaleza, habr perdido este seoro. Las fuerzas de la naturaleza se le volvern ene migas, y la hum anidad se habr arruinado con su universo. A qu el autor remite a Renouvier, aunque le encuentra dem asiado pesim ista en relacin con el estado presente de las cosas. Se podra esperar, dice, la servidum bre com pleta del determinismo a las necesidades de la razn. Este mismo m undo, convenientem ente transform ado, sera el teatro del reino integral y sin trmino de la justicia. Pu^s los seres razo nables, que han llegado a esa plena posesin de s, tal vez sabran liberarse de la m uerte, segn la esperanza de Des cartes. Y si es verdad que las personas no sucum ben jam s por entero, quiz hasta se podran encontrar todos los seres

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A. D. SERTILLNGES, O. P.

razonables de este m undo reunidos al final en la Ciudad justa)) (6). Hamelin confiesa con franqueza, como Renouvier, que todo eso se halla inspirado en la teologa, una teologa arbi trariamente retocada, segn puede verse.

(6)

Es sai s u r

(es

Rlemens

principante

de

la Repopulaton, pg* 4 6 7

LOS NUEVOS HUMANISMOS

FED ERICO NETZSCHE (1844-1900) Nietzsche es el hom bre con quien 1 proble m a del mal se h a familiarizado ms durante toda su vida. De cerca o d e lejos, casi no piensa en otra cosa. Partidario fantico de Schopenhauer al comienzo de su carrera intelec tual, se adhiere al pesim ism o integral, al que cuenta rem e diar, de m aneja m s com pleta que su m aestro, m ediante la * evasin/artstica, cuya nocin coincide para l con la del uni verso en uno d e sus aspectos. Tan slo como fenm eno est tico pueden justificarse eternam ente la existencia y el m un do (I). De igual modo, Dios es para l en^ ese m om ento, un puro esteta absolutam ente desprovisto de escrpulo y de m o ral, p ara quien la creacin o la destruccin, el bien o el mal, son la m anifestacin de su capricho indiferente y de su omni potencia (2). Tam bin con anterioridad haba visto en el propio Dios una potencia del mal ocupando el lugar del Espritu en la Trinidad. Ms tarde se dar cuenta de que vale m s negar a Dios que ocultarle d e ese m odo. El arte le parece en tal ins tante como l gran rem edio que se le ofrece a la hum anidad

e d e r ic o

(1) El Origen de la Tragedia, pgr, 59. (Ed. francesa de J Morland). (2) Obra clt. Prefacio. i

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A. D. SERTILLANGESj O. F.

para liberarla del mal, y el inspirado protagonista de esta libe racin es, para l, R icardo W agner, con quien m antiene rela ciones apasionadas, que duran lo que en l pueden durar unoa sentimientos dispuestos a ceder el lugar a otros distintos. De ah nacen sus prim eras obras: El Origen de la Tragedia (1871) y Consideraciones inoportunas (1872-76). Su ruptura con W agner le lleva a modificar su posicin a m enos, segn l pretende, que no fuera a la inversay, queriendo liberarse desde entonces de distinta m anera que por la ((ilusin, se vuelve del lado de la ciencia, y em ita el conocim iento en H u m ano, dem asiado humano, y El viajero y su sombra. U na nueva transform acin le lleva a rechazar la ciencia, de igual m odo que el arte, domo valor de la vida y a pretender renovar, de arriba abajo, la concepcin del bien y del mal en favor de una civilizacin fundada por com pleto en la V oluntad de poder. Son los tiem pos de Zarafustra, don de define al Superhom bre (1883), de M s all del Bien y del M al (1885), del Crepsculo de los Idolos y del Anticrmto (1888). Entonces es cuando este hom bre desgraciado, m inado por un trabajo interior cada vez m s exasperado, cae en la locura y en ella se sum erge de m anera casi total durante un perodo ltimo de once anos. Su pretendida reform a moral consiste en esto: que el fin propuesto al esfuerzo hum ano no es, en m odo alguno, la fe licidad o eso que llam an virtud ; que el mal del que debem os huir no es de ninguna m anera el dolor o el vicio ; que todo con duce al engrandecim iento de la vida por cualquier m edio, com prendiendo en stos la m entira y la crueldad, la opresin de los dem s o el heroico isiacrificio de s mismo. El pesimismo es* para l un signo de degeneracin mrbi da. De buen grado llam ara al dolor para vencerle, y prohbe que se com padezcan de ste. L a piedad no es m s que debi lidad ; la dureza para con los dem s, como para consigo mis mo, es un signo de fuerza. No gimamos sobre la vida dice, hagm osla herm osa m ediante nuestra aceptacin entusiasta. En cuanto al tem or del pecado, no es ms que una invencin

EL PROBLEMA: DEL MAL

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de los d biles. Lai moml h a nacido d e u n a castracin, de la que Scrates fu el prim er culpable. P obfe S crates! Le encontram os vapuleado a lo largo de toda la obra de Nietzsche, tan pronto cm o parangn del pen sam iento hum ano, que en su calid ad d e p rincip de ilos ador m ecedores y soporferos. V edle en las filas d los envene nadores pblicos! Y es*que, realm ente, las leyes del pensa m iento se encuentran en el fundam ento de las coacciones prcticas; rechazando stas, hay que rechazat las dems. El nada es verdadero ; todo est permitido, es lo que corres ponde a aquello (3). T am bin nuestro pensador rechaza el pensam iento lgico en provecho del instinto. Profesar la filosofa de martillo, aquella que abate las construcciones intelectuales d e los lgicos, de los moralistas, de los hom bres religiosos, de toda la hum anidad, en sum a, antes del propio N ietzsche.'C on el pretexto de espiritualizar la vida, se la ha atrofiado, y la dejaron escapar toda la savia. El hom bre 'est, por tanto, enfermo de s mismo, y ello es consecuencia de un a ruptura violenta con el pasado animal de una declara cin de guerra a los viejos instintos, que hasta entonces cons tituan su fuerza, su gozo y su temible carcter (4). Pero, an ms, existe regresin y decadencia por el hecho de que el hum ano viviente h a abandonado el autom atism o en favor de esta im perfeccin del mecanismo que constituye la conciencia i Confesemos que esto es ir muy lejos! Sin em bargo, (vo puede verse tam bin en ellloi una: esperanza? El hecho d un lnfia animal volvindose de ese modo* contra ella misma aporta -al m undo un fenm eno tan nubvo, tan pro fundo, tan enigm tico y tan rico en prom esas para el porvenir, que dicho fenm eno anuncia y prepara algo, como si el hom bre no fuera un fin, sino una etapa un incidente, un pasar, una gran promesa (5). V enga el Superhom bre decidido a orientar con clarividencia todo ese pasado en el sentido de un mximun
(3) Genealoga de la Moral. III, pg. 23.

(4) Ibid., pg. 16.

(5)

Xbid,

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de vida y de poder, y entonces el hom bre anterior estar ((jus tificado)). i Qu ocurre en consecuencia con el bien y el mal ? El mal se halla sobrepasado en su doble forma de dolor y pecado. No existe pecado sino en el am inoram iento de la vida. El valor de la accin radica en su intensidad, no en su calidad buena o mala)), Os digo que la virtud, n o ; sino el valor ; o si se quiere, la virtud, pero en el sentido de los condottieros del R enacim iento: virt. Nietzsche no parece darse cuenta de que su concepcin de la vida sustituyendo a la idea y al orden moral que de ella se deriva, conduce a una im posibilidad de sntesis que quita a este pretendido valor suprem o toda signi ficacin para el espritu. H ay pasiones enloquecidas contra el moralismo adorm ecedor y esterilizante que corre por el m undo occidental y que se liga a una filosofa filistina, o bien a la revelacin de Cristo, que por eso es su enemigo ntimo ; el antagonista al que destronar. En favor de q u i n ? De Z ara tustra , es decir, de l mismo. cEl dolor? Lo que l propone para operar la redencin hum ana en lo que la concierne, y justificar as el optimismo desenfrenado que Recomienda, es lo que llam a la em briaguez dionisiaca, sentim iento orgaco de la vida, de una vida de tal m odo desbordante, que se incorpora con gozo voluntario fe! dolor y a la m uerte. De estos dos tem ibles venenos, se sabr hacer, por haberlos acogido con delirio, un licor enervante. He ah un voluntarismo que Schopenhauer no haba pre visto, ni los estoicos, que se contentaban con aceptarlo y no se crean obligados a som eterse al dolor con entusiasm o. Ahora es mejor. P ara que el mal se redim a y se convierta en un bien, es m enester cam biarle ; no conviene negarle, sino al contrario, afirmarle y quererle, porque as se transform a y, por el con trario, se torna amigo, y de caprichoso se vuelve objeto de preferencia, cual una creacin personal. Todo cuanto fu, es enigma y pavoroso azar, hasta que la voluntad creadora a a da ; As es como yo lo quera ! j As es como lo quiero 1 | As es como lo querr ! i Adm irable ? Y tal como lo entiende Nietzschc, hasta ale

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gre y divertido. El caso del justo en el toro de bronce ardien te de Falaris no ^s difcil de resolver; el hom bre no tiene m s que decir: m e agrada estar aqu! T al es lo que nues tro pensador llam a el am or del destino. A m or fati Pero este Fatum am ado, cul es su form a concreta, gene ral, com prendiendo el conjunto de la vida y el de las cosas? El filsofo se halla obligado a responder y no puede conten tarse con proponer a nuestro am or el alfilerazo o la pualada asestada en un rincn. A qu se sita la intuicin, prim ero horrible, despus exultante, que Nietzsche pretende haber concebido el prim ero de todos los hombres, en agosto de 18881, d u ran te un paseo a orillas del lago de Silvaplana, y que consign en el*pap! el con este ttulo: Seis mil pies m s all del hom bre y del tiem po. Se trata del Regreso eterno, y I aqu tenem os un proceso verbal muy circunstanciado ! De hecho, la idea se prolonga por todas partes. La, pernos encontrado m uchas veces <en el curso de nuestra investigacin. Es juna idea procedente de la India, descubierta de nuevo por Herclito* sim bolizada por Platn con el nombne de el Gran A o, y que el mismo Nietzsche ha transcrito, y recogida despus por otros muchos, como Lucrecio, de donde nosotros la alzam os con m s realce* En la misma poca de nuestro pensador* se en cuentra esbozada en Spencer, explcita en Enrique Heine, pre cisada, a pedir d e boca, en nuestra Blanqui, y discutida con todo detalle ei* u n a obra de Goyau, que Nietzsche no poda ignorar, pues la haba anotado de su propia m ano, durante su estancia en el m edioda de Francia. Pero este cerebro- de fuego quem a los recuerdos, en cuan to un nuevo rebrote de su llam a interior llega a sorprenderlo. Mas su prim era impresin ante esta hiptesis grandiosa y loca, no es, en m odo alguno, de arrobam iento, segn quisiera l im ponrsela en seguida, sino de horror inexpresable. Dentro de su pensam iento, prendado a pesar suyo de otro ideal, se siente extrao y superior a esa m onstruosa jaula giratoria, que indefectiblem ente presenta ante l las mismas paredes e idn ticos barrotes. U na prisin que se entreabre y se cierra sin fin, es, a pesar de todo, una prisin, y en verdad que es pri-

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isin indeciblem ente o p re siv a; ver en ella una liberacin es paradoja afrentosa. P era le conviene sostener esta p a ra d o ja ; ni siquiera puede elegir, pues de u n a parte lia decretado la alegra al rechazar el pesimismo, y todo gozo desea la eter nidad, la profunda eternidad. De otra, su clarividencia lo com prende bien, aquel que se niegue a creer en un proceso circular del universo, est obligado a creer en un Dios sobe rano absoluto. A hora b ien : l slo es soberano absoluto de s mismo, y l ha dirigido contra Dios un decreto de m uerte. H abiendo renunciado al Absoluto verdadero, y a la eternidad en l, se apega locam ente a un absoluto de fabricacin suya: el Superhom bre-Dios, y a una eternidad que se obtiene no por la m uerte de la m uerte, como en el cristianismo (M ors mortua tune est: absorpta est mors in victoria); sino por el perpetuo recom enzar d e lo efmero. Se apoya sobre este ultimo trazo. No quiere que ello le traiga engao. No son slo los valores em inentes d e la vida los que quiere e tern izar; es la vida entera, la vida con todas sus vanalidades, todos sus sufrimientos, sus esfuerzos felices o vanos, y tam bin sus vicios, de los que saca partido, l que ha abogado por el superhom bre. Yo volver con este sol, con esta tierra, con tete guila, con esta serpiente, no para una vida nueva o mejor, o p a re c id a ; sino para esta misma vida tal cual es, en lo grande como en lo chico. Es conclu yente ! Y esto despues de haber querido cambiarlo todo* des pus de haber clam ado que la ley de las cosas no es ms que un dolo ; que no hay leyes ni v e rd a d e s; que la ciencia no es m s que m entira si ensea slo el divino azar, y que. para l, Nietzsche, como para Herclito, nada es, sino que todo deviene. H e aqu ahora que todo reviene, que todo procede, por consecuencia, de un ser indestructible. Pues si todo re viene igual, de un m odo absoluto, sin ningn principio de di ferenciacin, tam poco habr principio alguno de discernim ien to, y en vez de un perpetuo retorno, nos encontram os frente a una inm obilidad eterna. Por un m om ento, nuestro vidente espera poder confirmar su intuicin m ediante el clculo y el anlisis espectrosoopico.

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Pronto renuncia a ellp, habiendo com prendido sin duda que, en sem ejante m ateria, no poda ser provista dem ostracin de ninguna especie. T odos nuestros puntos de partida se hallan en este m undo, y p ara verle com enzar de nuevo, sera m enes ter trascenderle. P ero un poeta no se inquieta por tan poco, y Nietzsche ve en poeta. H abiendo renunciado a la verificacin experim ental, se aferra cada vez ms a su afirmacin mstica. No se pregunta siquiera p ara qu sirve esa horrible y, en el fondo, fastidiosa hiptesis. P ara qu esos desenvolvimientos nuevos despus que todo ha sido desenvuelto; para qu esa reconcentracin despus que todo ha sido concentrado ? H a cer y deshacer no es hacer nada. Irse para regresar y m archar de nuevo otra vez, es entregarse a naderas sin justificacin para el espritu. Decamos hade poco: eso no tiene significa c i n ; eso no tiene tam poco contenido. Eterno retorno e n el sentido absoluto en que lo entiende Nietzsche, es igual a inm obidad eterna, a eterna inutilidad, a m uerte atenea. T o dos estos trm inos son idnticos. El tiem po que com ienza por destruir tras haber creado, para recom enzar exactam ente lo mismo, no es una gnesis, ni tam poco una destruccin; no -es nada, . ;v -.t\ Pero, una vez ms, nuestro negador no tiene otra salida para m antener su negacin y reem plazar d e m anera falaz lo que rechaza H a m atado & Dios ; pero* el trato con Dios es en l tan potente que acab a por exclamar, frente a su visin del crculo infinito de las co sa s: Circulus icisua, Deus. Es un crculo vicioso, ese objeto de gozo delirante que opone al pesimismo, i Y es Dios! Bienvenida la locura, despus de se m ejante len g u aje; era ella la que h ab lab a ; pero tam bin ha blaba en ella el cristianismo refluido. A lo largo de todos sus escritos se ve en Nietzsche a un cristiano que se com bate a s mismo, que se encuentra y que recurre a extrem os ora subli mes ora perversos, por haber perdido aun cuando a vedes lo considere con visin relam pagueante, el elevado equilibrio es piritual que nos ha revelado el Evangelio. En todo caso, Nietzsche, cuya responsabilidad es tan grand- por haber negado los valores gracias a los cuales subsiste

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la civilizacin, por haber exaltado la dom inacin feroz del ms fuerte, la dureza im placable, la guerra por la guerra-leccio nes que han sido dem asiado practicadas, Nietzsche, deca mos, tiene, por lo menos, el mrito de haber desenm ascara do el falso hum anism o, tan alabado en los siglos XVUI y XiX; de haber m ostrado al hom bre la necesidad de superarse en un cierto herosmo sobrenatural. Su Superhom bre no es ms que un fantoche ; pero seala el puesto del cristiano anim ado del Espritu de Cristo, por quien la naturaleza decada se le vanta de nuevo y el mal puede ser vencido.

FEDERICO

AMIEL

( 1821- 1881)

Espritu apacible y armonioso, Federico Am iel se muestra muy distinto del im petuoso Federico N ietzsche; pero no por eso ha evitado la intim idad con el mal. En su Diario Intim o , la nica de sus obras que nos im porta, y, adem s, la nica que cuenta en su gloria, la lam entacin aparece, y aparece como un leitm otiv > y lo que caracteriza al pensador o mejor, al hom bre, es el desaliento del acabado, la insatisfaccin de todo y de l mismo en la actual condicin. Se sorprende de gustarlo todo, pero p ara experim entar, al fin, como Sptimo Severo, que nada basta. No es un pesim ista, ni m enos un inadaptado, porque siente que la adaptacin no es posible al alma abierta a todo, sino cuando un objeto integrante del todo se ofrece a su captura. El desm enuzam iento y las pose siones sucesivas no preparan ms que decepciones, y el autor del Diario lo siente hasta la angustia. Una heroica aceptacin no puede cam biar nada de ello ; el problem a p erm a n ece; pero a diferencia de Nietzsche, Amiel no se cierra a la solucin* y aun cuando se crea respecto al fin m s o menos- apartado de su ferviente cristianismo, no cesar de pensar y de gritamos que la fe cristiana, y slo ella, puede abrir el alm a a la esp e ranza, No hay reposo para el espritu, sino en lo ab so lu to ;

EL PROBLEM A D E L M AL

nad a hay para el sentim iento fuera de lo infinito; nada hay para el alm a fuera de lo divino. (6), Su idea de la creacin estriba en que sta es una ascensin hacia el espritu, hacia el espritu ms preclaro, d e tcd m acera que el movimiento general del m undo tiende a la eliminacin del mal en la m edida de lo posible. El m undo est hecho para -el b ie n ; la idea moral es la luz de la naturaleza entera, y Ja persecucin del bien perfecto es el m otor del universo. (7), Si hay apariencias contrarias, y en v&rdad que las hay, deben ser sobrepasadas ; as lo quiere la hum ana creencia, La N a turaleza no es ju s ta ; nosotros somos producto de la natura leza. cP pr Qu reclam am os y profetizam os la justicia? P or qu el efecto se vuelve contra la causa? El fenm eno es sin gular. Esta reivindicacin, proviene de una ceguedad pueril de la vanidad hum ana? No, es el grito m s profundo de nues tro ser, y este grito se lanza por el honor de Dios. Los cielos y la tierra pueden reducirse a la n a d a ; pero el bien debe ser y la injusticia no debe ser. Tal es el credo del gnero hu mano.)) (o) 1 Su fundam ento es, adem s, de lo m s sencillo. Si existe algo, *es Dios. Si Dios existe, lo que existe lo es por EL La vida, pues, no puedes ser un m al; debe ser, por el contrario la disminucin del mal y el aum ento del bien. (9). No supone en m odo alguno falta de discernim iento el que el filsofo ginebrino tom e tan resueltam ente el partido del op timismo. Las reflexiones am argas abundan en su Ipluma cuan do describe la vida, lo cual es casi su ocupacin cotidiana: El fondo y term ino de todo es el cem en^|rio.> L^^iicQ .cieyto, en este niundo de agitaciones vanas y d e irxquietud^t infi nitas, es la m uerte, y el dolor es la anticipacin y la m o p e d a fraccionaria d e la m uerte. (10).

((< ) (?) (8) (9)

Journal intim e. 18 de noviem bre de 1851, dem . 3 de febrero de 1869. Idem, 30 de m arzo de 1870, Idem. 16 da agostp de I860.

(10) Idem 7 de abril de i860.

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Pero e s o no ser nunca m s que un p re lu d io ; bien pronto se eleva el pensam iento. El hom bre no es m s que la cris lida de un ngel. El ideal en todas sus formas es* la p rep ara cin simblica de una existencia superior a la nuestro* a la cual tendem os (11). Las aspiraciones son necesariam ente profticas observa Amiel, con gran profundidad , toda vez que slo lian podido nacer bajo la accin de la m ism a causa, que les perm itir realizarse. El alma no puede soar lo absoluto sino porque lo absoluto existe ; la conciencia de la perfeccin posible es la garanta de que lo perfecto ser. (12). Esta lti m a fase del razonam iento no es rigurosa tal como aparece ; todo lo posible no se realiza. Pero, prcticam ente, quien est convencido ce la existencia del ideal y de la orientacin de la vida hum ana en ese sentido no se halla lejos de concebir en ella la firme esperanza. Amiel llega hasta aventurar una teora esttica del cuerpo glorioso. En el paraso, todos sern hermosos. El alma, bue na, ser, naturalm ente, hermosa, y ya que el cuerpo espiritual es la visibilidad del alma, su forma im ponderable y anglica, y la dicha que em bellece todo cuanto penetra y aun toca, no existir la fealdad, y desaparecer, junto con el duelo, el mal y la m uerte. (13). A m pliando el punto de vista, segn realiza con gran entu siasmo, escribe: Cada alma que se convierte es el smbolo de la historia del m undo. Ser dichoso, poseer la vida eterna, ser Dios, ser salvado, todo es idntico. Es la solucin del proble' ma, el fin de la existencia. Esta asimilacin entre el destino de cada alm a y la evolucin del universo es muy familiar a Amiel, y una de las ideas m adres de su filosofa personal, como la de nuestros grandes pensadores. Sin em bargo, en l, al igual que en casi todos, vuelve a atacarle la angustia del misterio, y

(11) Idem , 12 de agosto de 1852. (12) Idem , V de ja llo de 1876. (13) Idem , ,'i de ab ril de tsar>

EL PROBLEM A D E t M AL

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la d u d a le m uerde. Y entonce dice: S lo que debes ser; el resto concierne a Dios* (14). Y n eso encuentra la paz. P or lo que se refiere al pecado, Amiel no se separa de las concepciones com unes en el cristianismo. Afirma que existe en nosotros un eim ento satnico, un enemigo de cualquier ley un rebelde que no acepta el yugo, ni siquiera el de la razn personal, y ese elem ento es la raz de todo pecado. L a inde pendencia, que es la condicin de la individualidad, se con vierte as, por abuso en la prdida del individuo, en todo caso, en au tentacin perm anente. Lo que nos hace com o somos, es lo que nos obliga a pecar. (15). Conviene observar, no obstante, que si la tentacin es nues tro estado natural, el pecado no es por eso necesario. Consiste en la confusin voluntaria de la buena y la m ala independen cia ; ahora bien, discernir eso se halla en nuestro poder. Pero es m enester que no cerrem os los ojos a los comienzos del mal porque sean pequeos ; en est flaqueza se encuentra el ger m en de nuestra derrota. Conclusin: ((El hom bre ha de ser cultivado pacientem en te para volverse prudente, Y el prudente debe ser probado para convertirse en justo. Y el ju sto debe haber reem plazado su voluntad individual por la voluntad de Dios para convertir se en un santo. Este hom bre nuevo, este Regenerado, es el hom bre esp iritu al el hom bre celeste, del que hablan lo mis mo los V edas que el Evangelio, los magos que los plat nicos, (). Creemos que agradar a nuestros lectores l que aadam os a este breve anlisis algunos bellsimos textos com plem enta rios. En un autor como Amiel, la expresin es un elem ento esencial del mismo pensam iento.

(14) Idem. 8 do diciem bre de 1869. (15) Idem. 23 de febrero de 1870. (16) Idem . 4 de septiem bre de 1855.

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A. 15. S E R T IL L A N G E S ,

O . P.

EL HECH O D EL M AL

... La vida es una serie de angustias, un calvario que no se asciende sino destrozndose las rodillas. Se distrae uno se dispersa, se em brutece para sentirse dispensado de prueba, se apartan leu ojos de la vida dolorosa. Pero siempre hay que vol ver a ella. (17 de julio de 1854.) L a m uerte y el mal se arrastran en rededor de cada edn y algunas veces en su interior. De ah la belleza trgica y la poesis dolorosa del destino hum ano. (14 de junio de 1858.)
EL MUNDO DE LO EFMERO

No necesito repetirm e que la representacin de este m un do pasa, todo me parece huir con las alas del guila, y mi pro pia existencia no es ms que un torbellino que va a dispersar se. c Voy a m orir? Soy viejo? Me hago filsofo? El abismo de las cosas eternas me parece estar prximo, tan cerca, que el am or de las cosas tem porales y pasajeras me parece ridcu lo. cP ara qu apegarse a lo que h a de acabar? Ya siento el hlito de la eternidad que roza mis cabellos, y m e parece ver desde ultratum ba el m undo de los vivos. (Doce de la noche del 21 de enero de 1866.)
FALSA PRIMAVERA

Ay, cun tem ible es la prim avera para los solitarios! D espiertan todas las necesidades adorm ecidas, renacen todos los dolores desaparecidos, y el hom bre antiguo, derribado y atado, se levanta y em pieza a gemir. Las cicatrices m anan san** gre, y cada herida lanza un lam ento desgarrador. Ya no pen sbam os, ya nos habam os aturdido con el trabajo o la distrac cin, y de pronto el corazn, prisionero olvidado, se queja en su calabozo, y la queja sacude los cimientos del palacio en cuyo fondo se le ocultaba. (18 de marzo de i 869=)

D E L MAL

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1 ;

D E S E N C A N T O

La vida tiene mil necesidades, el cuerpo quiere la salud, la imaginacin pide belleza, el corazn reclam a el am or, el or gullo pide la consideracin, el alm a suspira por la paz, la con ciencia llora por la santidad, y todo nuestro ser tiene sed de dicha y de perfeccin ; e incompletos, vacilantes y R utilados, no podem os fingir la insensibilidad filosfica ; tendem os los bra zos, a la vida y le decim os en voz baja : Por qu engaaste nuestra espera? (18 de agosto de 1873.)

INQUIETUD Y CONFORTACIN DE LA INQUIETUD

Se hizo noche en mi alm a. T odo es oscuro y confuso. No veo el sentido de mi v id a ; no hay resultados cierto s; no tengo conciencia de un talento, de una costum bre, de una mxim^, y slo percibo mi vaco y el deseo de no ser. j Oh, negro re molino I Y, no obstante, igual que los astros en el cielo, veo danzar los azulados tom os en el rayo que se filtra travs de los postigos de mis ventanas; y est escala d Jacqb arras tra mi espritu a travs d(5 las magnificencias del universoV as golondrinas gorjean en el esp a c io ; voces infantiles juegan en las galeras; estam os en julio, y m uchas casas, e n las cincuen ta leguas cuadradas que m e rodean, acogeran gratam ente mi visita. Los libros, las m ontaas, el viaje, el espectculo hum a no abrironse ante m y me llam an. Esta desolacin m uda, no es un acceso de hipocondra, una locura, una ingratitud? El no tener n ada es no tener todo ? Este abatim iento no es la am bicin reconcentrada? Este desasim iento no es enfado, es decir, despecho, insubordina cin, casi rebelin? A com odarse a la realidad, a sus in^perfecciones y lmites, convertir sus suspiros en fuerza activa y bien hechora, aceptar su suerte y su premio, reconciliarse con el prjimo y las circunstancias, tal como son* divinizar sus expe riencias y descubrir una intuicin paternal en las alegras y

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A. D . S E R T 1 L L A N G E S , O . P 4

dolores que han tejido la tela de nuestros das* todo eso es el m edio para recobrar la fuerza y la paz. (25 de julio de 1873.)

LA GLORIFICACIN PIADOSA DEL DOLOR

... esta m aana deca mi asistenta: Dios no quiere que seamos dichosos. Esta idea profunda, que resume toda la filo sofa cristianap ues es la glorificacin piadosa del dolor ha descendido a la conciencia de los ms hum ildes y de los infe riores. La desgracia la quiere Dios, luego el dolor es un bien. Esta prodigiosa paradoja se ha vuelto sencilla y hasta popular. Quiere decir que esta vida no es ms que la prueba de nuestra paciencia y que la verdadera vida viene despus. (8 de diciem bre de 1869.)
UTILIDAD DEL. DOLOR

... Del mismo mal puede sacarse el b ien ; se puede apren der, prim ero, a conocer, y despus, a soportar las p e n a s ; pue de instruirnos y depurarnos, discernir su verdadero d e b e r; au verdadera fuerza y su punto de apoyo. E s m s verdadera la religin de la enferm edad que la de la salud? S, si se sostiene la prueba en que esta ltima fracasa ; la fe que nos conserva la paz en la salud y en la enferm edad es m s verdadera que la que obscurece con la huida de la salud, como una substancia que ha sido som etida a la prueba del agua y del fuego es m s slida que la que slo lo fue a la del agua. (29 de marzo de 1854, por la m aana.)

MARAVILLA DEL CRISTIANISMO

Por qu el cristianismo ha som etido al m undo, si no por su d i v i n i z a c i n del dolor, por la transfiguracin maravillosa del suplicio en triunfo, de la corona de espinas en corona de glo

EL PROBLEMA DEL MAL

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ra, y de patbulo en sm bolo de salvacin? Q u significa la apoteosis de la cruz sino la m uerte de la m uerte, la derrota del pecado, la beatificacin del martirio, el emparaisQmiento del sacrificio voluntario el desafo al dolor? 1 Oh, m uerte! D nde est tu aguijn? | Oh, sep u lcro ! D nde est tu victoria? A fuerza de estudiar los tem as de la agona del Justo, de la paz en la agona y de la irradiacin en la paz, la H um anidad ha com prendido que haba nacido una nueva religin, es decir, una nu eva m anera de explicar la vida y de com prender el sufrimiento. El sufrim iento era unaj maldicin de la que huam os ; pero va a convertirse ya en una purificacin, en una prueba sa grada enviada ppic el am or eterno, en una dispensacin divina destinada a santificarnos, en un socorro que aceptar la fe en una extraa iniciacin a la dicha, (15 de abril de |70.)

ENSENANZA DE LA ENFERMEDAD

E s preciso morir y dar cuenta de la v id a; he ah en toda su simplicidad la gran enseanza de las enferm edades. Haz lo m s pronto posible lo que tengas que h a c e r ; vuelve a en trar en el orden, piensa en tu deber y preprate p ara la parti da, eso es lo que gritan la conciencia y la razn. L a vida es corta y gran d e; nos h a sido prestada por cuenta de Dios, para el servicio del bien y para la felicidad d e lote dem s. Se serio, salva tu alma, hazte la alm ohada de una buena conciencia para tu lecho de m uerte. (17 de abril de 1860.)

EL

MAL

{Qu bien se percibe la infijable movilidad de todo ! Aparacin del ciclo de existencia que describan. (2 d e abril de 1864.) recer y desvanecerse, eso es la com edia del universo es la biografa d e todos los individuos, cualquiera que se* la du*

470

A,

D, SERTILLANGES,' O ,

Pt

LA HUDA DEL TIEMPO

Oigo distintam ente el ruido de las gotas de mi vida en el abismo devorante de la eternidad. Siento que huyen mis das, perseguidos por la m uerte. Las sem anas, los m eses o los aos en que me ser permitido an beber la luz del sol, no form an para m sino una noche, una sola noche de verano, que no es nada puesto que pronto acabar. (1 1 de enero de 1867)

RESIGNACIN A UNA MUERTE LENTA

La religin consiste en la aceptacin filial de la voluntad divina, cualquiera que ella sea, con tal de que se la perciba distintam ente. A hora b ie n ; chay duda alguna en que la deca dencia, la enferm edad y la m uerte se hallan en el program a de nuestra existencia? i No se llama destino a lo inevitable? Y no es el destino la designacin annim a de lo que las religiones llam an Dios? D escender sin m urm urar por la corriente de los destinos, recibir sin rebeldas la iniciacin de los despojos su cesivos, de la degeneracin sin lmite, sin otro lmite que el cero, he ah lo necesario. L a involucin es tan natural como la evolucin. Entram os gradualm ente en las tinieblas y gfadualm ente salimos de ellas. El conjunto de las facultades y de los rganos, el aparato grandioso de la vida, vuelve a en trar, pieza por pieza, en la caja que lo guarda. Se com ienza por el instinto, y es preciso saber acabar por la v id en cia; es necesario ver la propia decadencia y expirar. El tem a musical, una vez agotado, debe encontrar el reposo y refugiarse en el silencio. (5 de enero de 1877.)

E l . C A M P O D E L O S M U E R T O S Y LA E S P E R A N Z A

A cabo de pasar dos horas m editando en el cam po de los m uertos que veo desde mi ventana... Mi deseo de reposar aqu se acrecent con esta visita... r Cul es la idea comn en todos

EL PROBLEMA D E L 8UAL

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estos finados y qu flota sobre sus tumbas? La fe en la resu*

rreccin, l seguridad en la salud por Cristo. Los millones y millares de millones de criaturas que se durm ieron con esta esperanza, pueden ser juguetes de una ilusin? Sera horrible pensarlo cuando hubo inm ensos sacrificios por esta ilusin y cuando se ha fracasado en la vida actual en provecho de una quim era ulterior. Pero no, esta esperanza ayuda a vivir m ejor y consuela. No-es una tram pa. (26 de septiem bre de 1873.)

L A A S P IR A C I N H A C IA D IO S R E D IM E N U E S T R A N A D A
: Burbuja d e kire qu cabrillea un instante sobr la superficie de un ocano agitado, nuestra vida va errante, indolente o in quieta, por encim a de la tum ba que le atrae. Bam boleados de la vida a la m uerte, de Visnu a Siva, no somos m s que seres efmeros en los cuales los aos son segundos, en las sem anas de la naturaleza. N unca he sentido m ejor la inanidad de nues tra existencia frente a lo eterno e infinito. Nuestra grandeza consiste n reducir esta vida a un punto para ofrecrsela al Ser, en arrancarnos al tiempo para convertirnos en ciudadanos de lo eterno, de lo infinito y de lo perm anente, pasar del espacia al espritu, del egosmo al amor, del mal al bien, del m undo a Dios. Esta vida enferm iza y fugitiva basta para enseorearnos de u n a yida etern a: es, p u e t^ bastante grande Nadal es p e queo cuando el infinito all1alienta en germ en; ahora bien, Dios est en nostros, y no pide sino vivir ah... A brrsela Dios para no morir, escapar a lo que pasa refugindose en el centro del alma, sentirse inmortal y ms grande que Sirio o que A ldebarn, regresar a su dignidad con reconocim iento, glorifi car la vida hum ana, cuna de la vida suprema* reconocer en s la parte de la n ad a y del ser; eso es el gran arte de vivir, en ninguna parte m ejor com pendiado que en la religin, ni mejor realizado que en el cristianismo. La vida m ortal es el aprendi zaje de la vida eterna, y la vida eterna com ienza desde que no existe el yo egosta, desde que Dios vive en nosotros* (2 de febrero de 1855.)

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A. . SE R T IL L A N G E S, O. P.

LA

E V A S I N D E L P E N S A M IE N T O ,

SU

F R A G IL ID A D

He am ado dem asiado la vida del pensamiento he hecho dem asiado de ella mi refugio, mi asilo, mi fo rtaleza; era como mi dolo se c re to ; se ro m p e : la m ano de Dios est sobre m y me prueba. Dios me deja el resto: com odidad, holganza, in dependencia, familia a mi rededor, posicin; slo m e prohbe un rbol del jardn, el rbol de la ciencia ; felizm ente, queda el rbol de la vida. Renuncia, tom a tu cruz, despega tu cora zn de todo lo que puede perderse, aprende a contentarte con poco, saborear los frutos del rbol de la vida, lo nico nece&ar rio ; haz esto y recobrars la calma. (29 de m arzo de 1854, por la m aana.)

A B A N D O N O C O N F IA D O
... Slo una cosa es necesaria: el abandono en Dios. En tra en la norm a y d eja a Dios el cuidado de desenredar la m a deja del m undo y de los destinos. (24 de abril de 1869.)

L A T R A N S F IG U R A C I N D E L M A L
La maravilla divina por excelencia consiste en la apoteosis del dolor y en la transfiguracin del mal por el bien. R escatar por el am or la criatura libre para Dios y el m undo perverso para el bien ; eso es la consum acin de la obra creadora y es la voluntad eterna de la m isericordia infinita. C ada alm a con vertida es el smbolo de la historia del m undo. Ser feliz, poseer la vida eterna, estar en Dios y ser salvado, todo esto es idn tico ; es la solucin del problem a, el fin de la existencia. Y la felicidad es creciente, com o la miserie puede serlo. La dicha consiste en el eterno crecim iento de la paz inm utable ; en el ahondam iento, cada vez m s profundo, y en la posesin, cada felicidad es creciente, com o la miseria puede serlo. L& dicha no tiene limitis, porque Dios no tiene fondo ni riberas, y la

EL PROBLEMA; DEL MAL

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dicha es la conquista d e Dios por el mor. (27 de octubre da 1853.)

LA FELICIDAD EN DIOS

Gracias Dios mo, por la hora que acabo d e pasar en tu p re se n c ia ! Reconoc tu voluntad, m ed mis defectos, cont las miserias que tengo, y sent tu bondad para conmigo. Sent el sabor.de mi existencia. Me diste tu paz. En I4 am argura est la dulzura; en la afliccin, la (alegra; ten el quebranto, la fuerza, y en el Dios que castiga, el Dios que am a. P erder la vida para adquirirla, ofrecerla p ara recibirla, no poseer nada para con quistarlo todo, renunciar al propio yo p ara que Dios nos en tregue: he ah un problem a imposible y una sublime realidad. Sin el sufrimiento no se conoce la dicha en realidad, y el redim ido es m s feliz que el elegido, y el pecador convertido experim enta u na beatitud m s divina que la felicidad de J piter. (27 de octubre de 1853.)
t

FELICIDAD ANTICIPADA

Se humilde, recogido y silencioso para or en el fondo de ti mismo la voz sutil y profunda ; se espiritual y limpio para entrar en com unin con el espritu puro. R etrate a m enudo en el santuario d e tu conciencia ntima, entra en tu puntualidad de tom o p ara libertarte del espacio, del tiem po, de l m ate ria, de las tentaciones y de la dispersin ; para escapar de tus propios rganos y de tu propia v id a; es decir, m uere con fre cuencia, e interrgate frente a esta m uerte, como preparacin para la ltima m uerte. El que puede afrontar, sin estrem ecer se, la ceguera, la sordera, la parlisis, la enfemiedad la trai cin o la miseria * , el que, sin tem blar, puede com parecer ante la soberana justicia, es el nico capaz de considerarse prep a rado p ara la m uerte parcial o total. Cun lejos estoy de eso, y qu lejos se halla mi corazn tam bin de su estoicismo I Hay que intentar desprenderse de todo lo que se nos pieda q u ita r;

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A. IX SERTILLANGESV O. P.

hay que aceptar todo como un prstam o o un don, y solam ente apegarse a lo im perecedero. (27 de septiem bre de 1852, a las diez de la maana,}

LA ETERNIDAD REABSORBE Y CURA EL TIEMPO

A caso en la m uerte, las delgadas capias del suelo, por ejem plo, cesaran de cubrirse y veramos todo nuestro pasado a la vez? Sera el paso de lo sucesivo a lo simultneo, es decir, del tiem po a la eternidad? Com prenderam os, enton ces, en su unidad, el poem a o el episodio misterioso de nues tra existencia, deletreada hasta entonces, frase a frase? Sera la causa de esta gloria que envuelve tan a m enudo la frente y el rostro de aquellos que acaban de morir? En ese caso, existira analoga con la llegada del turista a la cima de un elevado m onte, desde donde se despliega ante su vista toda la configuracin de un pas, percibida antes por escapatorias y parcelas. Cernirse sobre su propia historia, adivinar su sentido en el concierto universal y en el plan divino, es el comienzo de la felicidad. H asta entonces se haba sacrificado uno al or den ; ahora se saborea la belleza del orden. Se haba sufrido con el director de orquesta ; ahora se convierte uno en auditorio sorprendido y encantado. Slo se haba visto el senderillo en la n ie b la ; un panoram a maravilloso, perspectivas inm ensas se despliegan de sbito ante 3a m irada deslumbrada Por qu no? Conocer como no hem os sido conocidos, no sufrir ms, no vivir ms, ser, ser sin pecado, ser sin sombras, ser in esfuerzo, tal es la esperanza cristiana, tal es el paraso, tal es ei cielo, Sera muy duro renunciar a este asilo que desea la fe. Esta prom ocin gradual, como recom pensa de la prueba, es el sos tn, el estim ulante, el consuelo de una multitud de almas. El corazn resiste a la idea de un sacrificio sin retorno, La otra vida, la inm ortalidad del alma, no es, acaso, lo que libra de la desesperacin a todos cuantos son vctimas de esta e x i s tencia, a los afligidos, a los calum niados, a los miserables, a los infortunadas de todass clases? (27 de febrero de 1877.)

EL PROBLEMA DEL MAL

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L A R E L IG I N , N E C E S A R IA

PARA

L A F E L IC ID A D

El punto da vista religioso de una religin activa y moral, espiritual y profunda, es lo nico capaz de dar a la vida su dignidad y toda au energa. Nos hace invulnerables e invenci bles. La tierra podr ser vencida nicam ente en nom bre del cielo. A quien slo desea la sabidura, le son acordado todo los bienes. Somos los m s fuertes cuando somos desinteresa dos, y el m undo est a los pies de aquel a quien no puede se ducir. Por qu ? Porque el espritu es dueo de la m ateria y porque el m undo pertenece a Dios. T en ed valor dijo una voz celeste ; he vencido al mundo. (27 de septiem bre de 1852, al medioda.)

LA

ESC U ELA

R U SA

LEON TOLSTO (1828 - 1910)

N la poca noderna, el alm a rusa, mstica y apasiona da, parece h aber sido la que, en E uropa por lo m e nos, se ha preocupado de un m oda m s activo d nuestro problem a. A lem ania aport a l sus tericos sutiles, que otros europeos se encargaron de acrecentar; pero la conviccin, aqu o acull, no pareca muy ardiente, y si todos los pue blos han sentido emocin por las desdichas recientes y mul tiplicadas, quiz el clima ruso, tal como ha sido creado en parte, y en parte m anifestado por hom bres cmo Tolstoi o Dostoevski, sea a tal Respecto el m s preado y e m s sig nificativo de mientra era. T odas de Tolsto prom ueven problm as esen ciales y eterrios, y por encim a de todo ellos el del iaL Las obras de DostoievsRi lo acusan todava m s; es utta dbsesin, y en estos dos hombrea, acom paada de Grki, de Turgeniev, Chejov y otros ms, el cielo y el infirm o hum a nos aparecen constantem ente a la grea, Tolstoi hllase lejos de profesar una filosofa pesimista. Es discpulo de Rousseau y cree en la bondad original del hom bre. Piensa qe la vida s herm osa y buen por ai mis ma, m aleada p or nuestros errores y nuestros Malos q u err as. Llevad una vida, dice, segn la naturaleza, evitad los ex-

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. i>, SERTILLANGES, O. ! \

cosos, trabajad, no explotis a nadie, no matis, no engaeis, am ad, buscad todo lo que eleve nuestra vida, y conoceris fe felicidad. El pecado original no constituye a sus ojos n ad a m s que una ficcin ; la vida tal como se propaga de generacin en generacin no es, en modo alguno, decadente y p e c a d o ra ; ea la verdadera vida, tal ccrao Dios la lia hsclio, que para que sea buena, basta con m antenerla en la voluntad de Dios, oda la teologa, por otro lado, no es ms que una superfetacin m s o m enos incom prensible. H ay que atenerse a con cepciones simples)), que tendrn el riesgo, es verdad de vol verse simplistas. A este respecto, dcese con justeza de Tolstoi que su cris tianismo es puram ente nominal. Est apegado a la persona de Jess y se nutre de algunas de sus mximas, aquellas que asimila p ro n to ; pero, por otra parte, se acerca m s al ju daismo, en cuanto que ste an no lia llegado al cristianis mo. Su concepcin del bien y del mal se halla influenciada hafjta el punto de diferir gravem ente de los pensamientos cristianos. Lo que conserva de l, pertenece a su grandeza de alm a despertada por la sublimidad del Evangelio. Siempre ha tenido, desde su infancia, la obsesin de la m uerte, y tanto ms cuanto que no cree en otra existencia. Esta invencin, dice, es obra de gentes que queran acaparar p ara s los beneficios de 1a vida presente y vivir del trabajo de los dem s, jess no ha hablado de esto (j Uno se pregunta cmo ha ledo Tolstoi el Evangelio !). La vida eterna de qu habla jess no es sino aquella de la hum anidad en la cual se transporta y se borra toda vida individual. H ay un reino de los cielos; pero el reino de los cielos slo existe; en el corazn* de los hom bres. El reino de los cielos no es si no la com prensin de la v id a ; es corno el rbol de la primavera, que crece en medio de los elem entos provistos yor su pro pia substancia. En estas condiciones, la m uerte 03 triste. Por ello, descri biendo a su amigo Feth la m uerte de su hermano Nicols 1 olsfcoi se expresa a.s: Jams lu* sentido en toda rni vid

EL ROEJbMA- DLL MAL

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una im presin pareja. T ena m ucha raz n ; nada es peor que la m uerte, y si se piensa que es el fin inevitable d e todo io que vive, m enester ser reconocer tam bin que n ad a es peor que la vida (I). Esta obsesin del escritor era tan fuerte qu en cier ta poca sinti la tentacin de escapar de ella m ediante la bala o la cuerda. Pero eso no constitua en l una doctrina era una foba. Despus de su conversin)), por lo menos, situ a la m uerte en su puesto de sierva de la vida y no le profesa horror. En lo qub concierne al mal moral, su pensam iento se de duce de la afirmacin siguiente: Toda la actividad razonable del hom bre ha consistido siempre en encender en la an to r cha de la razn su impulso natural hacia el bien. El libre al bedro es no slo una ilusin, 'sino una palabra huera de sen^* fcido, inventada por los telogos y los criminalistas, y refutar esta p alabra es pelear con los molinos de viento. Pero la ra zn que alum bra nuestra vida y nos em puja a modificar nues tras acciones no es una ilusin y no puede ser negada. O be decer a la razn p ara realizar el bien, es la substancia de la doctrina d e todos los verdaderos m aestros de la hum anidad, y sa es tam bin la doctrina de Jess ella es la razn, y es imposible por com pleto negar la razn haciendo uso de ella (2) Existe en este texto una curiosa mezcla, y, ante todo, un desconocim iento absoluto de lo que es el libre albedro. Tolstoi entiende por tal no s qu poder arbitrario y extrao a la razn, y lo que la sustituye con el nom bre de tal que nos em puja a modificar nuestras acciones, es el propio libre albedro. En cuanto al em pleo de la razn que consis te en alum brar en el hom bre su impulso natural hacia el bien, es la expresin d e una gran verdad m etafsica; pues en la base, y por impulso creador, el hom bre tiende siem pre y necesariam ente al bien. Esa es la definicin del que(I) Carta fechada en Hyeres, ? da octubre de 1860.

(g) En qu consiste mi Fe*

4W

A. D. SERTLLANCES, O. f*.

rer. De tal m anera que el propio mal jam s es elegido sino en vista de un bien, y si este bien no es a m enudo m s que aparente, hay que pensar que la apariencia es una realidad para aquel a quien se aparece. Pero sabem os que Tolstoi no lo entiende as. Para l, el bien al cual es conducido el hom bre da m odo natural, es el mismo bien razonable, y eso constituye una aberracin. De igual modo, por bien fundada que estu viera la preocupacin que mostr siem pre por la educacin de los hijos, su razn no es nicam ente, como l cree, sepa rar la m ala educacin que d a una sociedad corrom pida, sino de m odo hermoso y bueno elevar la naturaleza hereditaria m ente adquirida, y ello desde su fuente adm ica. Tolstoi no es, pues, menos pesim ista en lo que concier ne a la naturaleza moral del hom bre que en lo que se refiere a su naturaleza fsica y su destino. Cuando especula sobre el sufrimiento, lo considera como una condicin de vida, ya se trate de la vida anim al o de la vida hum ana, de la vida m a terial o de la vida moral. Es un elem ento de conservacin y de progreso entre el ser viviente ; es una instruccin y un ele mento de formacin para la vida espiritual. Sin l, el hom bre se ignorara a s mismo y no podra alcanzar su fin. No es menos, un deber de suavizar cuanto podam os el sufrimien to de los d e m s ; pues el am or es la gran ley de la vida. El renunciam iento de s mismo es su condicin exigente, y el mal moral no consiste sino en la negativa de som eterse a esta ley del am or a la cual nos inclina nuestra naturaleza razona ble cuando adquirim os una conciencia real de nosotros mismos. El sentim iento del bien y del mal as com prendido se fun da necesariam ente sobre una fe. Se trata de responder a esta cuestin;* Por qu existo, y cul es la relacin entre el m undo infinito y yo? Sin esto, no puede ser fundado ningn valor bu^no o malo. Sobre lo cual Tolstoi distingue tres for mas de creencias a las que da nom bres enteram ente arbi trarios, pero no im porta. Existe la form a pagana, que no con sidera el fin de la vida sino bajo su forma individual y deja con ella al mal un campo inmenso. Existe la form a colectiva,

EL PROBLEMA CEL MAL

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que subordina la personalidad al bien d e la familia, de la raza o de la nacin, y ah tam bin son de preveer frutos con siderables en el sentido del m al; pues los grupos son egostas y, a menudo perversos, tanto m s que los individuos. Final m ente existe lar form a cristiana . divina qu6 subordina toda vida, individual o colectiva, a la voluntad de Dios, ley sobe rana de los seres, sntesis del bien y supresin universal del mal. A h radica la verdad de la vida y la nica religin. Slo cuando esta verdad religiosa sea aceptada y puesta 6n prc tica reinar la verdadera civilizacin. Resulta d e eso que el mal debe ser com batido, pero con los m edios del am or y jam s por la fuerza. El am or es el ver dadero enemigo del mal. P o r el contrario, la resistencia agra va el mal y rriuy pronto le hace irrem ediable. Igual que el fuego no extingue el fuego, as el mal no puede extinguir el mal. Slo el bien, al hacer frente al mal, sin sufrir el conta gio, triunfa del mal. Y en el m undo interior d e l alm a hum ana, eso es u na ley tan absoluta com o la ley de Galilea, an ms absoluta, m s clara y m s inm utable (3). La no-resistencia al mal es, por este hecho, una pieza ca pital d e la filosofa de Tolstoi. R eprocha al cristianismo his trico el h a b fr sido en este punto infiel a Jess, que en el Sermn de la M ontaa es formal, segn dice, en la denega cin ce toda violencia. No distingue entre el espritu y la le tra, entre fa % rm a paradjica (si tu ojo derecho e$ para t oca sin de pecar, scale y arrjale fuera de t; y al que quiere * armarte pleito para quitarte la tnica, alrgale tambin la capa) (4), y, el fondo que debe ser retenido. Sobre todo no distingue entre la defensa de su inters egosta, al cual es bueno renunciar, y la defensa del bien que muy a menudo, I ay I no puede procuraras sino m ediante la fuerza. Con esto, no puede im pedir de saludar al paso frmulas como sta, con la que uno sufre al verla unida a tonteras:
(3) Idem (4) Mateo, v, 9. 40.
3

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A. O. SERTILLANGES, G. P.

La marcha de la hum anidad haca el bien se realiza no por ios tiranos, sino m ediante los mrtires)). Sea 3o que fuere de ello, Tolstoi, profundam ente penetra do de su principio, se revuelve con violencia contra una so ciedad que se halla fundada sobre un principio com pleta m ente contrario. La sociedad actual pretende defender la justicia ; pero, en realidad, consagra el derecho del m s fuer te, y, aun cuando fuere justa en la intencin, em plea m e dios de violencia y de coaccin que agravan el mal en vez de curarle. De ah procede en Tolstoi una doctrina anrquica que no hace ms que exasperarse a lo largo de su existencia. Para l estas dos cuestiones aparecen ligadas o, mejor an, no forman ms que una. No puede darse uno a la vez, al am or y a la sociedad actual. P ara practicar el primero, hay que rom per con la segunda, hasta que llegue a ser 1o que nunca hubiera debido dejar de ser: una sociedad de herm anos. Para esto se necesita un ardiente apostolado, y nuestro re form ador S2 dedica a ello, pero se siente paralizado por los reproches que l mismo se dirige por pactar con esta socie dad a la que execra y con el fin de aprovecharse de ella. Sus invectivas con l mismo adquieren a veces la forma de una confesin pblica cuyo exceso es dem asiado evidente p ara engaar a nadie. He devorado el fruto del trabajo de los campesinos, he castigado a mis mujiks, he engaado, he sido corrom pido. La m entira, el robo, los adulterios de todas clases, la embriaguez, la violacin, el asesinato..., no existe cri men q u t i o haya cometido, i No creeramos que se trataba de un verdadero criminal? A decir verdad, la vida de Tolstoi en su conjunto -s recta y pura, Pero llam a asesinato a su va lenta militar, robo al uso que hace del derecho de propie dad, errfhri;uuez al hecho de beber vinos y licores, mentira al prudente disimulo de sus secretos. H a castigado a sus mujiks ; ( pero fue injustam ente? No lo dice, pues para l, es lo mismo. No es su vida habitual la que es culpable, sino su doctrina la que no se haya a punto, aun cuando sea ele vada y generosa.

EL PROBLEMA^

pel

m al

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En lo relativo a patrias y autoridades ocale, no se anda con chiquitas; El m undo hum ano cop sus diferentes Estados y religiones ha de ser: cam biado d e arriba a abajo. T odos los po* deres hum anes deben desaparecer (). El patriotism o es la esclavitud (7). E igualmente qcurre con la violacin del pre cepto del am o r; es tambin, la destruccin del bien y la perpetuidad del m a l; pues ste no se vence y la ley del am or no es obedecida si el hom bre no considera! al hom bre como su herm ano y las fronteras com o invenciones diablicas. La doctrina del am or es incom patible con el Estado, sus proce dimientos de coaccin, sus impuestos, su polica, sus leyes dictadas por la codicia, sus tribunales, sus prisiones, sus eje cuciones, sus instituciones de fuerza armada sus guerras, etc. Gracias a la sociedad, los ricos, los poderosos sbense sobre la espalda de los dem s y los aplastan. Dicen a los pobres que estn llenos de conmiseracin por ellos y trat&n de liberarles de sus m ales; pero con eso quedan sobre su espalda y les aplastan siem pre; inventan teoras y superstijeionek p ara tenerlos bajo isu yugo. De buen grado dira Tolstoi, al m odo d e Proudhon, pero generalizando su fr^ m ua: La sociedad, se es el mal. En estas condiciones, la hum anidad no puede verdadera m ente vivir. De ah tantos suicidios. De ah el reino de atro ces o ridculos m edios de evasin: el alcohol, e} tabaco, el opio el juego, tantos otros de em brutecim iento que im piden al hom bre quem arse el cerebro inm ediatam ente o arrojarse en los ltimos crmenes. Sem ejante situacin le parece a Tolstoi d e tal m anara afrentosa que llega a ver en ella una verdadera paradoja* Pues, al final, todo hom bre de corazn no puede dejar de sentirse horrorizado ante todo cuanto ocurre a su alrrededor, y, sin em bargo, se som ete. La costum bre es la nica justi ficacin de sem ejante in e rc ia ; la conciencia no aparece all para n a d a ; inclnase ante el mal a despecho de s misma,
(0) L os E van gelios .

(1 )

Idem.

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Q u hacer en estas condiciones cuando se ha visto la ver dad? Arrojarse ai agua y probar, m ediante obras, lo que no sabramos persuadir por el razonam iento sin exponernos a r plicas que tienen apariencias para ellas. A esta persuasin llega Tolstoi al final de su vida, y que explica su fuga insensata y trgica. Pero la doctrina data de lejos en su alma. En su escrito titulado La m lu d est en vosotros , leemos lo siguiente: La situacin de la hum anidad con sus fortalezas, sus caones, su dinam ita, sus fusiles, sus torpederos, sus prisiones, sus horcas, sus iglesias, sus fbri cas, sus aduanas, es, realm ente, terrible. Pero ni las forta lezas, ni los caones, ni los fusiles tiran por s mismos ; ni las horcas cu e lg a n ; las iglesias no engaan a nadie solas, lo d o eso se hace por los hom bres. Y cuando los hom bres com prendan que no conviene hacerlo, todo eso ya no exis tir. Ya comienza a com prenderlo, si no todo el mundo, por lo m enos los hom bres de vanguardia, aquellos a quienes seguirn los dems Pues dejar de com prender lo que se ha com prendido una vez es imposible. Y lo que han com pren dido los hom bres de vanguardia, pueden y deben com pren derlo los dem s. Es adm irable el poder de ilusin de este hom bre I Lo que le apoya, es la dosis de verdad considerable que se en cuentra en sus dem entes conceptos. Nos inclinamos ante esta lealtad y esta generosidad. Es lam entable que la utopa lo haya daado todo, y que el rechazo de todo cuadro de pensa miento, de toda autoridad doctrinal en m aterias tan com ple jas y tan im portantes hayan llevado a este hom bre de una imaginacin poderosa y de una conciencia tan elevada a divagar y a inutilizar en gran parte su accin. La objecin esencial que puede oponrsele, a su consi deracin/ es sta: ( Qu puedo yo contra todos) En efecto, responda ; el hom bre de la sociedad actual, si se sita dSsde e] punto de vista de su felicidad individual, tiene razn de someterse en lugar de resistir. Pero si consiente en situarse desde el punto de vista del bien hum ano y no del de su pro pio bien, concluir de o tr a m anera. El se dir que toda re

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form a moral se hace &q po r la intervencin <g u n a sociedad corrom pida, sino por iniciativas individale, unindose una a otra, jugando el papel de ferm ento y .arrastrando al final a la m asa. H az lo que debes, y suceder lo que haya d e ser P ertenece a cada hom bre decirse, una vez bien asentado &n la verdad Yo no debo m s obediencia que a la ley del amor. Yo no deb o oponerm e al mal por el mal. No tengo necesidad ni d e l Estado; ni d e sus instituciones tirnicas. Soy herm ano del extranjero com o del que se dice mi conciuda dano, y, como consecuencia, no tengo que pagar ni el im puesto, ni hacer el servicio militar para preparar una guerra que condeno d e antem ano, etc. E sta bastar para regular su conducta. Q ue otros hagan lo propio y el problem a d d en derezam iento del m undo se hallar en vas de-solucin. La verdad es contagiosa, porque en nosotros est el germen de ella. Despus de todo, no existe m s diferencia entre lo que es y lo que se trata d obtener, que entre lo que fue otras veces y lo que es hoy. Los prim eros hom bres no tenan ninguna t idea d e nuestras com binaciones sociales, y hubieran tratado de soadores a aquellos que hubiesen propuesto su visin. No hace tanto tiempo que la esclavitud, tan opuesta a los principios cristianos, pareca a los cristiarios m as em inentes indispensable p ara el funcionam iento social. H a sido m enes ter llegar al Siglo, XVIIJ p ara descubrir la posibilidad de la re forma Lo esencial p ara que im pongan las ideas nuevas, es que sq exprsen cW am ente y que se m uestren encarna das en algunas elevadas conciencias. Es m enester, dir m s tarde H enri Bergson, suponer resuelto el problem a. Sera tiem po, dice Tolstoi, d e poner fin a estas horribles prcticas de violencia, y eso es asunto de un grupo escogido pensante y actuante que no puede dejar de surgir. Que comiencen los mejores. L a conciencia de uno solo puede cam biar la de un pueblo. Y Tolstoi d a como ejem plo a Jess, que para l es sim plem ente hom bre, y, sin em bargo, ha cam biado el gene, ro hum ano, Y que no vengan a. decirnos, avancem os progreaivamen-

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te ; el tiem po har su obra poco a poco. O brar as ser tejer la tela de Penlope. La doctrina es a b so lu ta ; debe ser apli cada tal como es. Lo absoluto de la aplicacin es la condi cin sirte qua non de la eficacia del remedio. Si todo el m un do aceptase la verdad, el mal sera vencido al instante falto de alimento que le entretuviera. Si una m ayora consintiera en ello, arrastrara la masa y establecera sobre ella, y a des pecho de ella, el poder del am or. Si un grupo escogido sola mente se levantara para este pacfico com bate, su influencia sera tal que, poco a poco, la m asa quedara ganada y el mal definitivamente vencido. En resu m en : el mal no puede ser reducido m s que por el bien y m ediante la intransigencia del bien, que no consiente en apartarse de s mismo. Slo podem os decir: eso es algo hermoso y loco, y term i nar con una sim ptica sonrisa.

FEDOR DOSTOIEVSKI
( 1821- 1881 )

Fdor Dotoievski es muy diferente de su gran com patric io. No es m enos un representante cum plido del alma rusa, y a tal ttulo no puede dejar indiferente a un alma cristia na. Se le ha llam ado el psiclogo ms profundo que se haya expresado en la novela, y, aun cuando tales juicios sean siempre aleatorios, no sabram os contradecirlo abiertam en te. A hora bien: la cuestin del mal se halla en primersimo plano en sus preo cu p aciones; jam s se aleja de l* hasta cuando tem pla y m odera su ardor trgico. Raros son los es critores que han penetrado como l en el dolor del m undo, el dolor de la hum anidad, y si me atreviera a decirlo, por lo menos en lo que a nosotros respecta, en los destinos ds Dios, Que l lo lleva todo a sus extrem os y hace casi irrespi rable la atm sfera a su alrededor, es cierto ; pero su visin es au t n tic a ; es un lado de las cosas, y i qu bueno es explo rarlas conducido por sem ejante vidente ! Una intriga novelesca no le interesa jam s por s misma.

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Lo que le atrae es la realidad hum ana eii sus profundidades y la realidad hum ana es para la espiritualidad pura, a sab -r, las relaciones espirituales del hom bre con Dios, con los dem s hom bres y con las potencias secretas* Por esta razn siem pre ahonda en las fuentes dl m al. Noi describe am bientes ni personajes con un sentim iento objetivo, como hacen los novelistas corrientes, como hace hasta T olstoL Pone de relieve, bajo la ca p a de aus personajes surpropia alma en sus diferentes aspectos, y se encuentra conque fuera de las particularidades que se refieren al carcter ruso; se trata del alma hum ana sorprendida solam ente en sus oscuros fon dos, sus tendencias inconfesadas, s u s movimientos secretos. Igualmente, elige tem as donde pueden manifestarse estos movimientos del alm a profunda que disimula la vida corrien te. Busca situaciones anorm ales: la sem i^nconsciencia, la locura, el crimen. Este novelista es un psiquiatra y un crimi nalista nato. H a superado a estas ciencias en su form a ac tual El especialista puede consultarle y se reconoce en l. L a lucha del bien y del mal es tan ardiente en su alma, q u | ha podido atribursele una especie de dualismo doctrinal, de maniquesm o latente. No es nada de eso. La doctrina reli giosa de Dostoievski es correcta. Lo que ocurre es que la unidad humana trastornada por el pecado original, es a sus ojos, el teatro de un dram a con peripecias temibles* oscuras y prom etedoras de punzantes dolores. Nos propone un uni verso de ideas, cada Juna de las cuales ;:.repesent& luna,- carga de dinam ita capaz de provocar destrucqion-s de las se guir apasionadam ente el destrozo, o de causar las repar ar ciones d e las que h abr sido condicin el propio destrozo* Este cerebro es un v a lo r; los pensam ientos no se deducen en l unos de otros, no se e n c a d e n a n ; explotan, y su valor de vida ardiente es siem pre lo que es estimado, discutido, im puesto en seguida al lector por una presentacin artstica equivalente a un a provocacin. La aplicacin al problem a del mal d e sem ejante1 estado de espritu no puede dejar de ser instructiva y cuando se recuerda que este hom bre ha sido revolucionario i que ha

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sido condenado a muerte y ha credo en su ejecucin hasta el ltimo minuto ; que ha conocido la c r c e l durante cuatro aos, viviendo en medio de m iserables y bandidos ; que ha frecuentado a continuacin todas las sociedades y ha pro fundizado en todas las fuentes, como Shakespeare, hay que darle audiencia, en lo tocante a las formas raras y los tortuo sos caminos del mal. Cmo le considera despus de haberse desprendido d t l, mirndolo desde la altura, en filsofo, esperando que le describa la m archa? Para l, Dios no causa el m al; pero lo permite en razn de su elevado valor en favor del bien. Los que dicen: El mal existe, luego Dios no existe, d-bieran decir m ejor: Existe el mal luego Dios existe; pues la exis tencia del bien slo llevara a divinizar el m undo y abogara por la inutilidad de Dios, La presencia del mal prueba el carcter limitado, deficiente, contingente de la realidad crea da, que exige as una Perfeccin que la explica. Aplcase esto muy particularm ente al hom bre. Si no exis tiera el mal moral, obra de la voluntad pecadora, el hom bre, al gozar de lo que los msticos llaman la libertad de los hijos de Dios , creera poder pasarse sin l ; se hara Dios, m ien tras que la experiencia de su libertad pecadora le obliga a reconocer su dependencia. Es libre a imagen de Dios ; pero le queda por conquistar a Dios. En qu consiste propia m ente el mal hum ano? En turbar librem ente el plan divino en el uso de s propio o en el m anejo de las cosas. H ay una Sophia que preside el orden n a tu ra l; el pecado aporta a l una perturbacin. Su efecto en nosotros es disociar nuestro ser interior y crear en l un polizosmo destructor de nuestra unidad espiritual. Tal es lo que representa, en la obra d d novelista .ruso, la imagen del Doble , que con tan ta frecuen cia aparece. El pecado es para l esencialm ente feo, y hasta ridculot en cuanto que, como caricatura de Dios, sustituye a su imagen. E! mal existe ; pero el fin de la vida hum ana sobre la tierra es. a travs del mal, llegar a la feliz liberacin y, en relacin con los vnculos Existentes entre nosotros, a la gran

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de, universal armona, al acuerdo definitivo y fraternal de todas las razas d e ]a tierra bajo la ley evanglica de Cris to (8). H ay una solidaridad de la naturhleza y del hom bre en el bien y en el mal, para el pecado y para el perdn, En verdad, cada cual es culpable delante de todos, p ara todos y para todo. Pjaro de Dios, alegre pjaro, perdnam e, porque tam bin he pecado con respecto a t. y ai p eq u -h a cia todos, toados me perdonarn. H e aqu el paraso (9), Esto significa que el paraso, para Dostoievski como para todos los pensadores cristianos, consiste en la arm ona final de todos los seres unidos a su Fuente prim era, que es tam bin su fin* A dem s, el escritor no admite que para el bien de su universo Dios sacrifique la m enor criatura razonable. El sufrimiento de sta d ebe justificarse en s misma, por ella misma. En.,esto tam bin es cristiano Do#toievskS Slo que ello aparees le jo s; el plan creador h a sido tras tornado. El pecado original es una realidad form idable. En ninguna parte m s que en la obra de nuestro novelista se exponen los efectos. R ousseau tiene razn, n parte, al a trk buir los m ales hum anos a la desercin de la naturaleza. Al sepultarse en las ciudades donde se lleva una vida ficticia, expnese uno a la invasin de pensam ientos locos, de su gestiones criminales. Pero el fondo de las cosas no est a h ; hay que ahondar m s. Se trata, en suma* de la! ruptura del hom bre consigo mismo y con su Dios El hom bre, dotado d e libertad, h a desertado la vida del bien y h a transform ado su libertad en arbitraria. Cado en el mal, se h a convertido en su esclavo. Necesita rem ontarse hacia la verdadera libertad, que es la libertad en el bien, y no lo puede sino a travs? de un sufrimiento red en to r; por eso Cristo, que representa a todo hom bre, h a debido hacerse hom bre de dolores y nos invita a seguirle p ara cooperar con l en nuestro propio res cate y en el de la hum anidad. Se ve que Dostoievski, a dife rencia de Tolstoi, se m antiene en todo ello dentro de los

(8) Diario .& u n Escritor, T.o III, p.g. 305. (9) Relato de Zoslma en Los Hermanos K a ra m a zo v .

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caminos cristianos. En estos caminos igualmente, aun cuan do con un poco de fantasa, se encuentra lo que dice de las relaciones hum anas con la vida animal a consecuencia del primar pecado. El mujik pega encarnizadam ente al caballi to que va cargado ; pega sin saber lo que hace ; golpea sus tiernos ojos ; ahora bien, las relaciones ednicas eran muy distintas: Mira al caballo o al buey, considera su fisonoma ; i qu dulzura, qu apego hacia su amo, qu m ansedum bre, qu confianza, qu belleza!)) (10). Hoy todava, no existe una secreta armona entre la naturaleza viviente y el estado de nuestras conciencias? Los pjaros, y el nio, y cada ani mal que os rodea se sentiran m s a gusto, si vosotros mis mos estuvirais m s conform es con la belleza de vivir o ) . H abiendo rehecho a su m anera la historia de la cada y descrito sus consecuencias bajo la forma de un sueo, Dostoievski hace pronunciar a su hroe estas palabras tan ca ractersticas de sus propias ten d en cias: j M archaba entre ellos retorcindom e las m anos y lloraba sobre ellos ; pero los am aba tal vez an m s que antes cuando sus rostros no co nocan el dolor y eran inocentes y tan hermosos ! Me puse a am ar su tierra que ellos mancillaron m s an que en los tiempos en que era un paraso, nicam ente porque el dolor haba aparecido en ella (12). Eso no constituye en el pen samiento del autor, un dolorismo in h u m an o ; es una conse cuencia de esta conviccin, como, sin duda, la cada es un alejamiento de la vida y un acercam iento de la nada ; pero que al mismo tiempo es un paso adelante en el sentido de las m s profundas posibilidades del hom bre y de su ltimo saludo. Existe en eso una idea m aestra sobre la cual hemos de volver. Pero desde ahora parece que el universo de Dostoievski serj una cosa muy distinta al de la antigedad griega, y hasta el de los clsicos franceses, tan a m enudo influencia dos por las visiones antiguas. El hom bre que concibe no
(10) 11) (IH) tomo Palabras de Mitin en Los Hermanos Karam azov. Idem, palabras del Staretz Zosima. aEi sueo de un Hombre ridculo, en el Diario III.

un B$QHtor,

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es el anim al racional aristotlico, ni el pensador cartesiano, es un ser misterioso en cuya superficie se m anifiestan los fenm enos que se llam an normales y que se calculan, se cla sifican, y realizan un destino razonable)), pero cuyas pro fundidades aparecen llenas de irracionalidad, de tendencias hacia el desarreglo y la anarqua del querer, el sufrimiento y la catstrofe. ; <1 : Dostoievski v esto en Rusia, y lo co n o ce b ien ; pero pre tende verlo tam bin como hum ano, y, a decir verdad, son muchos aspectos autnticos d e la vida los q ue nos descubre. Los elije, los aisla, los abulta hasta la exageracin, pero no les crea. Tam bin es hum ana la psiquiatra. U na de las caractersticas m s profundas del personaje pecador en Dostoievski, es la d e ejercer en el am or del mal una especie de frenes de la libertad, una voluntad de lo invero smil y de lo excesivo, fuera de lugar, m ediante el cual el hom bre se afirma en su autonom a, desafiando al cielo y a la tierra y hasta su propia felicidad. Poder hacer bien y mal a uno mismo, m aquinar speram ente su prdida, y esto de m odo arbitrario, sin motivo en lo que respecta a otro y a s propio, sencillamente porque lo quiere y que la potencia de est querer sea tanto m s evidente cuanto no se vea arrastrado por un peso, {no es ser em inentem ente libre, no es ser ad m irablem ente suyo? Todo ello es locura, si se quiere; p?ro el orgullo libertino se acom oda con la locura como con lo dem s y esto existe en la naturaleza. El hroe de Dostoievski quisiera sentirse libre de no h a ber nacido. De buen grado dir con Childe H arold: Lo que me parece odioso en la naturaleza, es el que constituya a pesar mo un eslabn d e la cadena de los seres. Al no po der elegir en el m om ento de la partida, quiere, por lo menos, sentirse libre d e toda norm a, de todo cuadro eocial, de toda l^y. Lo arbitrario constituye su ley, puesto que es el mismo, lo mismo en tanto que libertad pura. El hom bre ama naturalm ente lo infinito, y no existe infi nito en el propio pecado, ese infinito que es inseparable del acto libre. Equivocarse de infinito no es m s que un error

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transitorio, quiz. EI infinito verdadero se halla en la misma lnea ; un poco ms lejos, y detrs, el dolor. He ah por qu el novelista se niega a envilecer el mal, aunque le condena ms severamente que nadie. V en l, como en el bien, una manifestacin de lo que hay en nosotros de m s profundo. Yo obro arbitrariam ente; luego existo, y si ex isto espiritual mente, hay recurso ; a travs del sufrimiento que el mal pro voca siempre, llegar al b ie n . Mi infierno particular es para m un presagio del cielo, H e ah por qu colocado entre la adoracin y el sacrilegio, el hroe de Dostoievski elige por instinto el sacrilegio, para llegar, a travs del sufrimiento, a la adoracin. Ni que decir tiene que ser m enester pagar. La concep cin del mal y del crimen que se forja Dostoievski es pro fundam ente hostil a la que tenda a generalizarse en su tiem po, a saber, que el crimen es una idiosincracia, o el efecto del estado social que obra sobre el individuo, de tal m odo que la idea de castigo no tena base, si no era una vaga ida de defensa, sin carcter moral. Para l, que cree apasiona dam ente en la libertad individual y en la responsabilidad, sem ejante teora daa al hom bre ; a veces tiende a tratarle envilecindole. De buen grado hubiera exagerado la apela cin a las severidades vengadoras, viendo en ello un hom e naje a la dignidad hum ana. Tal es lo que ha movido a hablar de su crueldad, quiz no sin razn ; pero vemos a qu ele vada idea del hom bre se ligaba esta m anera de sentir. No quiere que el hom bre se rebaje hasta sentirse juguete de cir cunstancias exteriores ; debe tenar en su m ano y reivindicar su propio destino. Si no lo hace, es la falsa indulgencia de la cual habr sido objeto quien tal vez fuera la causa. Slo nace el cinismo en el corazn de un criminal redimido de masiado fcilmente . Por lo dem s, el castigo exterior es, ante todo, un smbo lo ; la verdadera sancin del mal, para Dostoievski, est en lo interior. El hombre que abusa de su libertad trabaja con tra l misil)o 3 / experim enta en l los efectos d ; su prevari cacin . Su conciencia tiene con qu castigarle de m anara

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m s severa que la ley. Esta procurara al culpable m s bien una especie d e apaciguam iento y liberacin. Sin esto, las sanciones de la ley podran convertirse en odiosa; pues no tienen u n a m edida com n con W verdaderas responsabili dades de un alm a. Esto es lo que m anifiesta con gran; fuerza el desenvolvimiento del proceso de Mitia K aram azov. Pero el alm a misma, ansiosa d e liberarse del mal, se ofrece a los em bates d e -esta justicia im perfecta a fin de encontrar su pro pio descans; (13). Esto es tan to m s cierto cuanto que se trata de culpabili dades m s trgicas. En la confesin de Savrogrin, personaje de L os E ndem oniados # el efecto de perversin dem onaca es tan poderoso* que el m al adquiere en l una grandeza atroz. Se piensa en Baudelaire. El novelista ruso se com place en estoa extrem os de la vergenza y nunca cree haber llegado bastante lejos, y descendido bastante bajo. Y, e n vrdad que sus evocaciones no son nada te n ta d o ra s; toda la lubricidad intencional se halla muy lejos de l; son espantosas, y lo que quiere sacar de ah es la necesidad exasperada d e reden cin ; pues para l eso es lo c ie rto ; el hom bre, y el arte n < & hace m s que evidenciar lo que recubre un ligero barniz de civilizacin o de conveniencia. El artista ilustra aqu, a su modo, la palabra de San A gustn: Todo hom bre puede hacerlo todo)). Pero, por qu ensaarse as en describir el m al? T am bin ex b te ,el bien. S, p t t o el bien no es interesante ; es normal, y a nuestro psiclogo no le gusta m s que sondear los abismos. Un hom bre que m ata a su padre con la inten cin y se arregla p ara hacerle ejecutar por otro, el cual p a recer y hasta creer obrar esp o n tn eam en te; un brbaro que viofa ai una niita y aguarda en la pieza contigua a es cuchar su ltimo aliento para afirmar luego que se h a ahorcado por desesperacin, esto s es interesante, y m s interesante# son an el lento cam inar del mal en tales conciencias des viadas, el choque d e rechazo del rem ordim iento y las con(13) 'Cf; Diario de un Escritor, f, IIL

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secuencias prim eram ente catastrficas, y, despus, tai vez bien hechoras. Existe un camino desde el infierno terrenal al ce lo ; pero zigzagueando, con un zig-zag de plvora. Sera gran error adjudicar a Dostoievski esta tesis que con tanta frecuencia se ha sostenido en nuestros das, a saber, que el mal es una experiencia para tentar, un enriquecim ien to que procurarse, a ttulo de etapa en una evolucin hacia el bien. N ada est ms lejos de su pensam iento. El mal es el mal, y quien se entrega voluntariam ente a l prepara no su ascensin, sino su esclavitud ; est destinado a caer cada vez ms bajo. Q ueda de cierto que m ediante Dios se apro vecha uno del m a l; pero es a condicin de odiarle, y sta condicin no queda cum plida cuando se hace de ella objeto de clculo. El mal no hace de bien sino por el sentimiento que de l se t i e n e , y plantear deliberadam ente un acto con vistas a tener el sentim iento suyo, es, sencillam ente, absur do. Sem eja a dos amigos que decidieran regaar con el fin de hacer ms grata la reconciliacin. V erdad es, sin em bargo, q u e se est ms unido despus de haber tenido algo que perdonarse ; no obstante, quien hace un clculo de esta ley de! amor es enemigo del mismo. Por una razn muy sem ejante, Dostoievski se encuentra en los antpodas de Nietzsche, que autoriza al superhom bre para aplastar a los dbiles con vista a realizar sus grandes fines. No hay fin contra 1a ley, y la ley es el respeto y el am or del hom bre imagen de Dios, en cualquier grado de de cadencia que se encuentre. Tal es, precisam ente, el tema de Crimen y Castigo , donde se hace ver que la criatura ms degradada, hasta la m s perjudicial no puede ser sacrificada a un pseudo progreso de la hum anidad ; pues este progreso aleatorio y vago no representa ms que una idea abstracta* m ientras *que una persona hum ana es una cosa concreta y sagrada. Quien desconoce esta regla, como el Raskolnikav de la novela, deber reconocer al final que no solamente n ha realizado el superhom bre, sino que l mismo se ha Wl tado en lugar de su vctima. V erdad es que ciertos crticos se han equivocado ah iO*

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bre la intencin del autor. A tribuyen a Dostoieyski el cons tituirse en el abogado de Raskolnikov a favor del super hom bre. Eso es un contrasentido. El autor refuta a Raskol nikov m ediante el juez de instruccin Zametov* que le plan tea irnicanjente la cuestin siguiente, bastante Embarazosa, en efecto s E n qu p u eden reconocerse esos hom bres extra ordinarios a quienes dispensis de la ley com n? T raen al nacer su certificado en form a de signo particular? Conven dra darles un vestido a p a rte ; pues en caso de confusin el error sera grave. Y dgam eprosigue, hay m uchas gen tes d e esas? Si las hay, confesad que esto no m archa sin contrariedad Raskolnikov no v dificultad en todo e llo ; pero es claro que el autor la v y no endosa, en m odo alguno, la teora subversiva. Es lo que Berdiaev ha precisado muy bien, entre otras cosas (14). En Los Endem oniados vuelve a recogerse el tm a, apli cndolo a las superhum anidades tanto colectivas como indi viduales, Percbese ah toda la inhum anidad y el horror del pretendido hum anism o marxista, que rebaja al hom bre al es tado de instrum ento de una idea arbitraria, que consiste en * hacer del hom bre un Dios, No hay m s que un Dios, y l slo dispone de la vida hum ana. Quien pretenda arrogarse este derecho a su puesto es enemigo de toda la creacin. Siempre ocurre que, segn Dostoievski, el bien del alma no puede ser alcanzado sino por ministerio del sufrimiento, que es la razn natural del pecado. De ah resulta una casi necesidad de ste para el bien mismo de quien le perpetra. As es como nuestro pensador se representa el caso tan con trovertido y tan misterioso del pecado original. P o r qu el Dios eterno y eternam ente clarividente ha perm itido se m ejante cada en el origen mismo de su obra? Porque su levantam iento m ediante el dolor deba llevar m s alto que ste a la hum anidad generosa, en unin con su Redentor, Tal es, en suma, la tesis de la liturgia cristiana; i Oh feliz culpa ! Oh pecado de A dn, verdaderam ente necesario,.. !
(14) M iche l. Cf. N ic o l s Bepcaef, El E sp irita de D o sto ie vsk y . 1820. Ed. Sant*

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Dostoievski, dice Andr Gide, ha estado atorm entado toda su vida por el horror del mal y por la idea de la nece sidad del mal);. Nos da a entender que el hom bre nunca est ms c?rca de Dios que cuando alcanza el lmite de la angustia. Entonces es slo cuando lanzar este g rito : Seor , (a quin nos dirigiremos ? T tienes las palabras de la vida eterna)) (15). Paradgicam ente, conviene confesarlo, el novelista ruso aplica su teora del pecado al misma atesm o, ese pecado del espritu que con tanta frecuencia se halla en relacin con el del corazn. Un atesmo com pleto, dice, ocupa el ante penltimo escaln del punto culm inante de la fe perfecta. Si lo franquear o no, aade, eso es otra cu esti n ; pero esto es mucho mejor que la indiferencia. En cuanto a las disposiciones que suponen una iluminacin del alma m ediante este giro, en lo referente a los estados inter medios que se proponen, uno se puede dar cuenta de ellos por lo que dice al criminal Stavroguin el santo monje T ijo n : Si tenis fe en que podis perdonaros a vosotros mismos y obtener el perdn m ediante el sufrim iento; si os proponis un fin sem ejante con fe, entonces ya sois creyente. Cmo habis podido, pues, decir que no creis en Dios?)) (16). Es que p ara Dostoievski el alma inmortal es, en el hom bre, el testigo de Dios. Quien verdaderam ente cree en su alma, cree en Dios, y el que es fiel a su alma, es fiel a Dios, aunque no le conozca por su nom bre. De spus de todo esto, es in til decir que, a los ojos de Dostoievski, la creencia religiosa es indispensable para la solucin d e l p r o b le m a del m a l y la vida religiosa para su curacin. No cree en la vida racionalizada, en el paraso so cialista tan en favor en su poca, en el progreso regalar y v creciente cuyos profetas ve a su alrededor. Lo que llama el hom bre del subsuelo, el desgraciado pecador, vendr siem(15) Endr Gide, Dostoievski, pg, 216. ed. Plon. (16) La Confesin de Stavroguin.

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pre a turbar esta sabia organizacin y no se encuentra js de alegrarse de-ello, Desea, afirma el h ro e:de E l Espritu s u b terrneo, la sim pleza m s perjudicial, la absurddez m enos prctica, con el nico fin de mezclar el elem ento pernicioso de sus fantasas a toda esa razn positiva* Afirma su fanta sa y su tontera, a fin de convencerse l mismo que las gen tes son gentes, y no las teclas de un clavecn)). S, las gentes son gentes, y estas gentes son pecadoras. La ciencia positiva y el progreso)) no les salvarn; Una de las cosas que m s me inquietan cuando pienso &n nuestro porvenir* es el progreso de la falta de fe. La incredulidad en la inm ortalidad del alm a se desarrolla cada vez ms ; la in diferencia por la idea suprem a de la vida h u m an a la in mortalidad* se hace general. Es, sobre todo, obra de nues tra elevada sociedad ru sa ; es ms evidente en nosotros que en la mayor parte de los pases de Europa. Ni hom bre ni nacin puedn existir sin esta suprem a creencia. Todo el mal radica en la prdida de la fe en la inm ortalidad del alma (17). Es qu^* para l, la idea de la inm ortalidad se halla ligad^ a la del bien y del mal. As hemos visto afirmar a Lechelier que sin esta creencia, una moral no es m s que una historia natural Sin inmortalidad, como sin Dios, no hay bien ni mal ; pero ampoco existe vida hum ana. La idea de la inm ortalidad es la vida misma (18). Y el autor no quiere decir que la vida eterna sea necesaria como sancin poste rior, con efecto retroactivo al procurar la obra buena y se parar la m ala, tem erosa de castigo. No, la idea es m s pro funda ; se trata de dar al bien una significacin, un funda mento firme, los cuales no se encuentran sino en la concep cin del alm a hija de Dios y como l inmortal. En ausencia de esta doble calificacin, que no forma m s que u n a , el alm a queda entregada a lo arbitrario, y se halla abocada a la desgracia. A dem s, en una carta a Kavelin, el escritor
(17) Diario de u n Escritor , (18) Idem.

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profesa que los principios m orales paseen toda su autoridad del sentimiento religioso y que es imposible justificarlos m e diante la sola razn. Las ideas morales, dice, ataen a m un dos donde la razn no penetra (19). Se podra discutir filo sficamente este exclusivismo religioso referente a la moral. Lechelier se ha excedido ; Dostoi-vski se excede a su vez, y tam bin Pascal cuando dice que hay una justicia puesto que plugo a Dios revelrnosla. La justicia no tiene necesi dad, absolutam ente hablando, de ser re v e la d a ; la misma re ligin, por sus mejores rganos, afirma los derechos de la razn en sem ejante m ateria. Pero lo que s es cierto e im por ta, es que esta autoridad de la razn se halla sin fuerza acti va, y, adem s, es fcilmente errante. Y tam bin con toda razn m uestra Dostoievski al hum anism o racionalista incapaz de resolver el problem a del destino hum ano y decir algo d e cisivo en lo tocante al mal hum ano. T oda la obra de Dostoievski expresa el dram a del alma hum ana sin Dios y sin in m o rtalid ad ; tiende a probar, m e diante la accin, que sin esta doble creencia el hom bre no tiene m s que matarse, porque ha perdido su razn de vivir, y, adem s, es vano para l buscar una evasin en la vida de los sentidos, o, en general, en una vida en la que todos los objetos son mortales como l mismo es mortal. El es critor ha intentado descubrir y poner en accin ante nuestros ojos los mviles psicolgicos del crimen, los horrores que le acom paan y las horribles consecuencias que le siguen, Y m s generalm ente an, ha querido, con sus m edios, dar la visin del mal que de l dan, m ediante su torsin y su acti tud trgica y abatida, a la vez, las Tres Sombras de Rodin, en el frontis de su Puerta del Infierno . jam s pierde ele vista, sin embargo, a despecho de todas las form as.de degradacin que describe, 1o que siempre sub siste de nobleza y de recursos inagotables en el alma hum a na. El mal jam s suprime totalm ente el bien, dicen los Doctores cristianos, Este poderoso artista posee, segn poda
(19) Gf. Cu a d e r n o n t i m o . 1880.

EL PROBLEMA DLL MAL

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pensarse, un doble ideal: el ideal del mal* satnico a m edida de sus deseos, digno d e Sodoma y Gom orra, y el ideal del bien que lo representan Cristo y la M adona. A su muerte, Tolstoi escribi a Strachov lo siguiente: Ja m s he visto a este h o m b re ; jam s he tenido nunca una re lacin directa con l; pero ahora que ha m uerto, me doy cuenta de que de todos los hom bres era el m s cercano a m, el ms querido y el m s necesario. Jam s me asaltar la dea de com pararm e con l. No puedo ms que adm irar todo lo que ha hecho y nutrirme de ello. El arte y la inteligencia pueden inspirarm e en v id ia; pero una obra nacida del cora zn no puede darm e m s que una profunda alegra (20). H om enage de un conocedor, tanto ms patente cuanto que las ideas religiosas de am bos hom bres sen tan diferen tes, como ha podido verse. Pero los puntos de contacto en tre ellos son de prim era im portancia y constituyen un precia do aporte para el espritu hum ano.

(SO) C itado por M. O ssip-L ouri, L a P sic o lo g a d e la N o v e la r u s a e n el S ig lo x ix , pg\ 191, ecl. A lea n , 1905.

ALGUNOS DUALISMOS RECIENTES

L gran novelista ingls H . G. W e lls (1886-1946) h a pro puesto en su obra aDio$ el R e iy tnMbl&ti (1917) lina religin nueva) que, segn su pensam iento, deba reem plaz a la antigua, en virtud de que, al no ser Resuelto por el cris tianismo el problem a del mal, lo sera gracias a la nueva con cepcin. H , G, W ells distingue a este efecto dos divinidades, de las cuales descuida precisar las relaciones en el terreno de la m etafsica general. Existe el Dios-Naturaleza, creador y agen te dsl cosmos, pero cuya accin slo concierne al exterior, ex trao a los movimiento de nuestra almai e incapaz de procu rarnos la felicidad. A h no se halla el verdadero Dios, aun cuan do sea m s que un Demiurgo, puesto que crea. El veidadero Dios es < el D io s del corazn, el Dios de la conciencia y, pus que la hum anidad es pecadora, el Dios redentor. A l podem os confiarnos, pero no com o a una omni potencia. Este Dios bueno se dedica esforzadam ente a despren der y libertar al espritu de las violencias y coacciones de la naturaleza, a defenderle contra l mismo y a prom over su progreso. Del otro, del Dios universal, no podem os: esperar nada y no le debem os tam poco n a d a ; pero el R edentor tiene derecho a nuestra sumisin y a nuestro am or. Con l y con sus fieles humano, estam os llam ados a renovar el m undo. La inspiracin es elevada, segn se v e ; pero quisiramos preguntar a W ells de dnde ha recogido sus inform es sobre se

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A. D. SERTILLANGES, O. P,

m ejante m ateria. El dividir es cosa dem asiado fcil, en ver dad. Dividir a Dios porque posee dos aspectos aparentes de la realidad, es una audacia un tanto arbitraria, y una metafsi ca un poco cuidadosa no se acom oda en m anera alguna a ello. La Guerra de los M undos es un hermoso tem a que nuestro genial novelista ha explotado con autoridad ; pero la guerra del bien y del mal en la unidad del Ser ha inspirado mucho m enos su verbo. Ya en su Esquem a de la Historia Universal se m ostraba a nuestra vista ele una gran debilidad en delacin con sus tareas imaginativas. Mucho ms profundo es el trabajo de EMILE LASBAX, tesis sostenida en 1919 ante la Facultad de Letras de Lyn, publi cada en ese mismo ao por Alean, y cuyo aparato cientfico m erece ser estim ado. Lasbax pone a contribucin prim ero la biologa, la patologa, la bacteriologa, la medicina, y en todos estos dominios cree atestiguar la intervencin de dos princi pios contrarios. El corazn y el cerebro se oponen uno a otro i el sistem a cerebro espinal se opone al gran simptico, y el dualismo se persigue hasta la clula viva y el protoplasm a. invo ca en seguida, m ediante el exam en del m undo inorgnico, los principios de la evangelizacin m oderna y de la m ecnica. La crtica de la atraccin new toniana y de los torbellinos cartesia nos le hace reconocer en el seno de la naturaleza general la presencia de un principio de destruccin y del mal en el que la atraccin es el tipo, lo contrario, justam ente, de las concep ciones que ven en l el principio de la construccin de los m undos. Pasando de ah al estudio de los planes de duracin, con forme a los puntos de vista bergsonianos, Lasbax opone la du racin instantnea deS tom o a la duracin infinita, lmite que alcanza el Principio del bien, sede de la V ida primera. Da esta investigacin, lentam ente perseguida, -el autor pre tende extraer una metafsica que se ha acercado, a su vez, al em anatism o alejandrino y al evolucionismo m oderno (1). Por lo

(1)

Cfr. F.

V ia l :

iiccaa < ivs Saint)oes. 1922.

Pag.

EL PROBLEMA DEL MAL

503

q u f respecta nuestra investigacin, la idea general consiste en ver en el M undo, teniendo en cuenta sus obras, una Volun tad de vida, fuerza de expansin y de perfeccionam iento cin lmite asignable, y por otro lado, una voluntad de m uerte que tiende a la concentracin limitadora, a la individualidad. Pues, segn Lasbax todo lo que tiende a individualizar la v id a; el ncleo de la clula, el sistem a nervioso central, la inteligencia, la m em oria, debe ser adjudicado a la voluntad de m uerte, en cuanto se o p o n e a una evolucin extensiva y liberadora. En la intencin del pensador, estas dos voluntades adversas no im piden al Universo referirse a un Principio nicoi Defin dese de retrotraerse con ello a un m aniquesm o grosero, al no afirmar en modo algunosegn dice lun dualismo prim or dial y casi e x asquo en el origen del bien y del mal, La unidad est en el origen, y la dualidad no es m s que derivada * p uest j que resulta d e la escisin del ser creado bajo la influencia de una voluntad negativa. (2), H e ah lo que es el bien. Pero i de donde procede esa voluntad negativa-, y, en prim er lugar, qu es? T o d a su realidadinsinaest en la tendencia que^ se ejerce en el universo en oposicin a la voluntad buena y unificadora del Prim er Principio. D escuida decir lo que puede ser esta voluntad sin am paro y sostn, esa tendencia sin sujeto del que m anar, frente la tendencia propia de lo que co rrom pe. Q uedam os aqu en la indecisin, y el obstculo p er siste hasta le final. Suponiendo que esta voluntad mala tenga alguna realidad, h a sido creada con su naturaleza m ala? En este caso, acusa al Prim er Principio, y, en cierto m odo, ella se encuentra en l. Pues si, por el contrario, esa voluntad, creada buena, se vuel ve m ala por libre iniciativa, toda la tesis laboriosam ente basa>d a queda reducida a descubrir en el m undo u n a especie de Sa tans, sin ninguno de estos caracteres cosmolgicos descubier tos, p or as decir, por el autor. A esto responde Lasbax con bastante dificultad y d^ ma-

(2) El problema del Mal. Pg. 342,

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A. D. SERTiLLANGES, O. P,

era -oscura, asegurando que su voluntad de odio y de muer te)), caracterizada bastante trgicam ente, segn se ve, no es, sin embargo, ms que un infinito negativo, si se quiere. Q u significa esto? Se tratara del no-ser platnico, infinito nega tivo, tambin, o de la privacin aristotlica? No podra decir nada sobre ello ; pero pediram os que lo fijara, y est obli gado a afirmar que Sas tendencias del desenvolvim iento eon muy otras. En efecto el resultado de dar presencia a los dos principios es, segn se nos dice, la produccin, o si se quie res la creacin de un inmenso organism o: el M undo, fenm e no com parable a la procreacin de un individuo por dos pro creadores preexistentes. (3). N o parece evidente que uno ha de entendrselas con dos principios prim ordiales: uno, b u e n o ; el otro, malo, cuya creacin es la obra com n? V erdad es que aade, sin que se pueda ver con claridad cmo ocurre ello, que, siendo slo el bien principio de vida y no tendiendo el mal ms que a la disminucin de esa vida, no hay procreacin propiam ente hablando, sino tan slo crea cin, es decir, expansin del Bien original, de la vida inmortal o del am or infinito)) (4). En este caso, la presencia del mal en el m undo debe con siderarse como una especie de cada. He ah, leemos, cmo la creacin se transforma inm ediatam ente en una cada, y esta cada que proyecta la vida en el espacio y en el tiem po se con vierte en el punto ele partida de la evolucin, es decir, del proceso de purificacin.)) (5). Por ese lado, parece acercarse Lasbax a R en o u v ier; pero en l la cada no tiene el carcter de una falta ; es un simple acontecim iento ontolgico, y la idea de justicia, la idea de re dencin, propiam ente dicha, e configuran en ella. Bien considerado todo ello, y despus de haber ledo El Problema del Mal con la mayor benevolencia y con el mximo inters, quedarnos bajo la impresin de un dualismo tem plado
(3) Idem. Pg. 4;>s. (4) Idem . (5) dem , pg. 429,

EL' PROBLEMA DEL:. .MAL

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e impreciso donde se encuentra desconocida por otr>o me dios, la trascendencias divina, por el hecho de pasar, con rigu rosa continuidad, de la base a la cim a de lass cosas. De ahi el peligro de pantesm o o de materialism o, como en el que hubo de sucum bir San Agustn en su juventud, antes que el principio de analoga le hubiera desligado de los lazos de la continui dad 'ontologica. Ya dirigimos est reproche a la doctrina de Leibnitz. Pero entonces tenam os ante nosotros a un pensador arm ado de otro poder metafisico y que conoca los baches, de los que tantos tena alrededor suyo

EL EXISTENCIALISMO

A fo rm ^ actual del existenciasmo, por lo meno d el que m ay o r ruido hace y se configura, por muy poco h amano que sea* como nuevo hum anism o, ha nacido d s la angustia contem pornea, del mismo modo que hem os visto nacer, en los tiem pos que siguieron a las guerras del imperio, el pesimis mo del siglo XIX, , ;

Pero la d oc*r*na en s es m ucho m s antigua, y, a deci% verdad, no es una doctrina; es una tendencia, un espritu del que participan varias doctrinas m uy diferentes, ateas unas, religiosas otras, y ciiyos principios, desattendidofc a ve ces, otras puestos en prctica, se rem ontan fcan alto como el espritu hum ano A ntes de distinguir los diversos aspectos del e&istencialismo en relacin con nuestro problem a, nos ser grato dar una idea general de sus caracteres, que aparecen en oposicin a lo que se llam a intelectualismo, racionalismo, filosofa dogmtica, filo sofa objetiva, etc. El prim er carcter que conviene realzar, favorable ste, y de naturaleza que regocijar al pensador, cualesquiera que sean las exageraciones y desviacins que puedan sobrevenir a con tinuacin, es el d e abogar y practicar el retom o a lo concreto, y especialm ente a lo concreto hum ano, m ientras que los espe culativos puros, cuyo tipo es Hegel, tienden a ahogar el un5 07

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A. D. SEKT1LLANGE5, O. P.

verso y hatta el humano yo en un m ar de conceptos a te tractos (). Tal es la significacin m s inm ediata de esa afirmacin existencialista de que la existencia precede a la esencia. L a prec* de, primero, por el m todo, y con esto nadie puede m olestarse. Maine de Biran o Pascal son pensadores tan autnticos como Descartes o Platn. En cuanto a la oportunidad, verdad es que un perodo angustioso como el nuestro parece ms favorable al rebrote de filosofas de lo concreto, m ientras, por el contrario, los perodos apacibles se abren de buen grado a pensam ientos sistemticos, ms serenos y m s objetivos. No es eso, sin em bargo, lo principal. Los puntos de p ar tida y el m todo son una c o s a ; las doctrinas, son otra. Desde el punto de vista doctrinal, el existencialismo tiene la tendencia a estudiar el individuo hum ano, precisam ente como persona concreta. El Ego ms bien que el Y o abstracto y a fortiori que el H om bre. El individuo frente a s propio trata de com prender aqu su propia condicin, su consistencia) propia; su modo de insertarse en el am biente real, y, en consecuencia, sus razones de esperar o desesperar de l mismo y de su destino. El estudio de la realidad universal no est por eso excluida ; pero se la concibe en relacin con el hom bre y en funcin de una experiencia realm ente vivida. En cuanto a los valores de la vida, en lugar de deducirlos abstractam ente de un sistema m etafsico o cosmolgico, se entiende que la libertad se los da a aquella o , en todo caso, los reconoce por su propio es fuerzo. Cuntase con obtener as una ontologa y una moral vividas, y no id a m e n te construidas , la misma vida, bien ansli-

() causa <io carcter subjetivo de su investigacin, ios existencialistas gustan de usar morios extra-filosficos de expresin : la novela, el teatro, el peridico, el cinem a. Efectivam ente, el lenguaje filosfico, pues que sien pro. y de una manera necesaria posee forma objetiva, trai ciona con e l l o el espritu de su investigacin, m ientras que las su ges tiones del ario, ias descripciones novelescas, la accin lenirai, etc., tie nen la posibilidad de evocas mejor la subjetividad que so trata de ex plorar y m anffcsfnr.

EL PROBLEMA DEL; MAL

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zada y con plena conciencia de s, confirindola su autenticidad y su verdad* El existencialuta n o quiere perderse e n un m edio que slo trate de atraparle como un e le m e n to csmico cualquiera, un enmoheciminto)), com o dira T ain e. Ello <es as, cuando s le considera d esd e el exterior, a partir de la nebulosa, o bien de la idea d e S e r: tam bin quiere considerarse desde dentro, ver se y sentirse vivir, y luego obrar hacia afuera al m odo de un auniverso en expansin. Objetivarse es el pecado de la conciencia, dice J a s p rs ; est uno como proyectado hacia fuera, no viviendo m s <en s, saltando de objeto en objeto en un perpetuo divertim iento ; ol vidado de su propia persona, com o aquel consejero ulico de Kierkegaard^ que tantas visitas haba realizado que olvid su nom bre, T ales seres viven , si se quiere, pero no son. Se trata de ser; se trata de existir; ahora bien, mi fcer no es mi vida, dice Gabriel Mardel (2). Este cambio de punto de vista im plica una suerte de resis tencia al desplom e del yo en la duracin irreversible. El tiem po nos arrastra, y si nuestro espritu le sigue, no puede ser sino perpetuam ente separado, desconcentrado, despersonalizado, em pujado al caos de los elem entos de este m undo y a su n ad a o vaco. L a conversin exfctencialista pone fin a esta absorcin y a esta continua deriva. El pensador es vuelto a s mismo. Por otro lado, cuando estudia el m undo exterior, no lo hace ya como simple e sp e ctad o r; se siente arrastado por el objeto de su investigacin; se juega su s u e rte ; l dram a del miando le concierne y sufre las (angustias ; busca gimiendo. Por! este lado, su actitud es u n a actitud religiosa, A favor de la actitud quedar sin sacrificar el objeto! Esto es lo que hace en parte el exietencialismo, hasta aqu am biguo, de H eidegger, el total atesm o d S a rtre ; pero ^eso no es el existencialism o en su na turaleza prim era, sino una aplicacin im perfecta o una des viacin.

(2) G a b r ie l M a r c e l: P osition et A pproch es.

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De tal m anera ds verdad esto, que toda la escuela se colo ca bajo la proteccin de San Agustn, el amante d e Dios y la causa prim era. Existe, a veces, algn equvoco en este acerca m iento. Se observa que la doctrina de Agustn parece formar parte de sus mismas Confesiones; es cierto ; pero esto no im pide que en el cursa de l a s Confesiones, Agustn no se entre* gu e a multitud de esas especulaciones objetivas, que repu dia el existencialismo. La verdad es que la vuelta al corazn)) se considera autnticam ente como una tendencia agustiniana, y que en esto existe un parentesco entre Agustn, Pascal, Kierkegaard o Newm an. Es de tradicin, entre los existencialistas y sus sim patizan tes, oponer a este respecto a San Agustn con Santo Tom s, Y no es sin fundam ento ; pues Santo Tom s, en razn de su aristotelismo, de tendencia fisickta y biolgica, es ciertam ente ms objetivo que su ilustre predecesor. Pero hay en ello mucho de exceso, 1 odos los puntos de vista agustianos, sin excep cin, tienen su lugar en la sntesis tomista, a m enos que no sean discordantes, deslizndose dem asiado hacia el idealismo platnico, lejos de las com probaciones de la experiencia. Con vendr volver a este espritu de sntesis, que, en definitiva, es el verdadero. No es una razn negar su derecho a puntos de vista particulares, infinitamente preciosos en s mismos, ms oportunos tal vez que sus contrarios en determ inados m om en tos de la Historia, y que concurren poderosam ente a enrique cer estos ltimos, en calidad de recprocos. La ciencia es vasta. El espritu hum ano tiende invencible m ente a la unidad. El existencialismo, desde su punto de vista limitado, jam s reem plazar por s solo el conocim iento obje tivo . Cuando se ve a Kierkegaard denunciar por anticipado a los profesores)) que intentaron ordenar su s ideas en seccio nes, captulos y pargrafos, dcese que a tales ideas, por muy preciosas que sean, les falta seguram ente algo. Y cuando se ve a Gabriel Marcel decidido a profundizar, ms que abra zar, algrase uno de ello, si tal es su form a de esp ritu ; se han obtenido ya hermosos resultados y an lo sern ms, segn Esperamos, con ese m todo ; pero no puede im pedirse pro-

EL PROBLMA DEL MAL

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testar cuando cpnfiesa 1 esa tentacinque por lo dem s;no es doctrina de encontrar un poco ridculos el esfuerzo de los grand'es espritus d e todos los tiem pos que han tratado de encerrar to d o Jo real en una red de pensam ientos que le abra zan a defecto de agotarlo. Constituye eso una loca aventura* y los estudios parciales ms extrem ados, los m s sugestivos, no la sustituyen. :^ ; Si se quiere contem plar el fondo de las po$as, sin d e ja r e arrastar por las corrientes de la m oda o de la atencin espe cializada de las escuelas, se atestiguar que ni el exietencia lismo, ni su infam ado contrario, el objetivismo, existen ni han existido jam s, en estado puro. El espritu hum ano no los consiente, las exigencias d e lo real les desbordan a am bos, y lo que valdra ms que tantas disputas exclusivas sera el tra bajo en com n, cada cual n su sentido y segn sus tendencias propias. No hay lugar sino para excluir los exclusivismos doc trinales, com o el de Hegel, que todo lo vierte en el sentido de a objetividad racionalista a expensas de lo real, o el de Kierkegaard, que todo lo observa en lo interior y rehsa contem plar el universo. H em os hablado hace un m om ento, pero slo desde el pu n to de vista del m todo, de esa fam osa precedencia de la existen cia <en relacin con la esencia, d e lo que tan to ruido se h a h e cho en el grupo existencialista. Existe gran vacilacin en las palabras y conviene entenderse bien. Los hay que restringen la proposicin al caso del ser libre, que tiene la tarea, segn dicen, de hacerse a s mismo, actuan do. Existe en ello una gran verdad. Hacer y al hacer hacerse, la frmula de los que han sido llam ados los filsofos de la libertad, los Secretan, los Lequier, es una perla preciosa en filosofa. Pero cuando nuestros existencialistas concluyen de ello que la esencia hum ana procede a la vez del trabajo a par tir de la existencia inicial, yerran. A ntes de trabajar y para trabajar hay que ser algo, y ese algo es una esencia. L a nada de J uan Paul Sartre no tiene accin, y, adem s, muchos exis tencialistas de los que hablam os son extraos a esta quim era.

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A. IX SEftTILLANCES, O . i \

Lo que quieren decir es lo que expresa adm irablem ente el c lebre verso de Mallarm : Tal como en s, al fin , la eternidad le cambia.)) Al final del esfuerzo moral est la esencia acabada, a s a b e r: la esencia individual en 'su libre despliegue ; al comienzo esta ba la esencia especfica recibida de los generadores. Esto es sencillo y verdadero ; y era intil inventar para expresarlo una paradoja verbal como la siguiente: en el lexistencialismo, la existencia precede a la esencia . Ls existencialistas son como los d e m s: aportan ai nacer su esencia h u m a n a ; realzan la de finicin del hom bre, tal como la estableca A ristteles: animal racional bpedo, definicin en la que los puntos suspensivos que siem pre se olvidan de resaltarsobreentienden todos los caracteres secundarios que ie derivan de la anim alidad ra cional, tal como la h a realizado la naturaleza. Las palabras son las palabras. El hacerse uno mismo librem ente es una her m osa m e t fo ra ; pero no es mte que una m etfora, y se equi vocan al querer definir as una doctrina. T an slo una observacin sem ejante est lejos de agotar la cuestin. Un problem a metafsico yace en su fondo, que ha dividido a los pensadores de todas las pocas. Cuando se afir m a que la esencia precede a la existencia, segn lo atribuyen en bloque los existencialistas o sus com entadores a todos lo*s filsofos llam ados objetivos , puede querer decirse que hay en la realidad misma tipas o arquetipos que existen en s segn os cuales se construira todo en la naturaleza. Eso es Platn, por lo m enos tal y como Aristteles lo ha com prendido o ha querido com prenderlo. No hay que decir que ningn m oderno se adherira a sem ejante proposicin. Nadie piensa, en este sentido, que los guisantes brotan y se redondean segn la Idea del guisante)), como irnicamente escribe J. P. Sartre. No existe en ninguna parte, ni siquiera en Diots, una idea objetiva del guisante, segn la cual el guisante adquirira forma. Las ideas divinas, si nos atenem os a esta expresin que se presta a distinciones bastante delicadas, son las ideas de los seres r^a

EL PROBLEM ABEL MAL

S il

les, no de los cuadros genricos o especficos en que las orde nam os en razn a que segn dice Pascal, la naturaleza se imita)), Pero en otyo sentido, cuando se afirma la precedencia d la esencia en el sier viviente, puede querer decirse que cierta idea inm anente (la idea directriz de Claude Bernard) dirige la evolucin del ser viviente, com prendiendo en ella la evolucin de su germen, y le hac engendrar su se m e ja n te ; de tal m a nera, que si se llam a esencia a esa idea inm anente o la idea creadora que substiene, la esencia precede a la existencia del ser nuevo, puesto q\xe ella la determ ina. Ningn generador en gendra no im porta el qu, sino un producto de determ inado tipo, esencia ,que necesariam ente le precede. En este sentido, los guisantes se redondean segn la idea del guisante, que est inm anente en su semilla y que se m a nifiesta en l. Y esto n ada tiene de incom patible con lo que dice m s adelante J. P. Sartre, a saber: que no se puede decir lo que es un hom bre antes de su m uerte, ni la hum anidad antes de que haya desaparecido. Esto es cierto en cuanto al gui sante y su especie, a pesar de la distincin que se formula. L<^ que perm ite conciliar am bas tesis es la relatividad de la Idea de lesencia, que se aplica de modo diferentes, segn se trate de la especie, considerada como tal, o de los individuos que la encam an, cada cual a su m anera, y que la modifican a todo lo largo de su desenvolvimiento. Es tam bin ...ia relatividad de la m isma especie, si se adm ite la teora evplucionbta. Desde ese punto de vista, en efecto, la esencia humama o la d^l guisante cam bia a cada m om ento, y no puede conocer m jtimio esta do sino hasta su desaparicin, ya como individuos ya como especieis. No hay m ateria para disputar. Los existencialistas se ven obligados a admitir una determ inada preexistencia de la esen cia, so p en a de negar las especies de <seres y su perpetuidad relativa por generacin. Y por su lado, los filsofos clsicos salvo Platn (el Platn de Aristteles)deben conceder, y conceden, que la esencia individual (se modifica sirf cesar y, en lo concerniente al hom bre, librem ente, por lo m enos, una gran
33

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A. D. SERTILLANGES, O. P.

parte. Si son evolucionistas por aadidura, tam bin conceden que la misma esencia especfica sigue la existencia en cuan to a sus variaciones. Hay que confesar que en la filosofa personal de Sartreque n>o conviene identificar con el existencialismotodo eso puede ser caduco, falto de las suposiciones previas que el sentido comn y la ciencia biolgica nos proporcionan. Si fuera ver dad, segn afirma este autor, que en trm inos rigurosos el hom bre en prim er lugar no es nada ; que no ser sino des pus, y que ser tal como se haya hecho, debera, natural m ente, deducirse de ello que la existencia de este hom bre, que no es nada, precede a la esencia del hom bre convertido en algo por su propia accin. Pero i qu es esa logom aquia? Q u es ese amor que no es nada y que por s mismo, librem ente, se convierte en algo? Lo hablado no dice nada, y aun cuando exista en ello alguna sutileza, no convencer a un hom bre sensato. En todo caso, no se im pone en m odo alguno la alternativa de pasar por ah o caer en el ridculo de los guisantes que brotan y sse redondean segn la idea*neciam ente com prendi da del guisante. En lo que nos concierne, nos atenem os, en este punto, a lo que hay de com n con Santo T om s y con Claude Bernard. Ya hsm os sealado anteriorm ente que las mi ras de estos dos grandes pensadores concuerdan (3). Por eso nos vemos obligados a protestar cuando leem os en un autor que cree interpretar a Santo T om s: La Existencia no le in teresa sino como m edio de acceder a la's esencias. Lo contra rio es exactam ente lo verdadero. Las esencias no interesan a Santo Tom s, sino para llegar, en la m edida posible, a conocer lo individual, que es, dice l, el fin del conocimiento. En moral m s-qu e en parte alguna, el conocim iento tiene por finalidad lo individual, puesto que se trata de procurar el com portam iento del sujeto moral en cuanto a sus propias elec ciones, no en cuanto a sus opiniones tericas, aun cuando
(3) Cfr. La Philosophie de Claude Bernard. Pars. Aubier.

EL PROBLEMA DEL MAL

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sean las de su conciencia. En todos los aspectos, Santo Tom s es lo contrario de un esencialista, en el sentido dogm tico d e la palabra. Por eso quiere que se especule siem pre al contac to de lo concreto, como lo ensea e x profeso , explicando su razones, en uno de los artculos de su Sum m a (4). Lejos de nosotros afirmar que lo haya hecho por cuanto hubiera po dido ser til el hacerlo. Pero estam os persuadidos d e que id tomismo tiene mucho que ganar con una prudente explotacin del m todo nuevo. H em os dicho anteriorm ente que al tom ism o le hiaban fa llado sus crisis de adaptacin en todos los grandes giros del pensam iento nioderno (5); pero esto no es negar que tenga hoy que adaptarse y enriquecerse, digam os m s exactam ente, que eteclarecer m uchos puntos al contacto de preciosos an lisis existencialistas. Hay, efectivam ente, en su estructura mis m a, y en virtud de su m todo integralm ente adoptado, con qu explayarse en .etea direccin, conform e lo ha hechode modo principal hasta aqu , en el sentido de la objetividad cons^tructiva. En cuanto al cristianismo com o religin, no abusa uno de las palabras si dice que es existencialista por esencia y que se le traiciona, como lo ha experim entado de m anera tan viva Kierkegaard, cuando se le reduce a una doctrina abstracta, ob jetiva, a la cual < se adhiere uno com o si se suscribiera a la so lucin de un problem a, y se practica ritualmente, es decir, exteriorm ente, sm adhesin, con toda el alm a y toda la vida. Al cristiano se le requiere a que asum a su destino con todo lo que tiene de dram tico para la persona individual m s con creta, alm a y cuerpo. La Iglesia, si s e la com prende mal y s e la utiliza tan lo como cuadro exterior, puede parecer que favorece la evasin de la persona tal y como la entienden los existencialistas. Sabem os que se lo reprochan los protestante^. Pero all donde el reproche parece fundado, es porque la Igle sia ha sido mal utilizada y, adem s, mal com prendida. T al
(4) S u m m a Tologca. Quest. 84. a. 8. (5) Le C hristia nsm e et les Phlosophis. T. II, pAg. 10. Aubter.

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A. D. 3EULLANGES, O* P*

corno se presenta ella, es, por el contrario, un refuerzo d e la responsabilidad individual, com o la doctrina de la Comunin de los sanios , expresin de su esencia m s profunda, implica la participacin de cada uno de los que constituyen el grupo entero, en la cristiandad terrenal y en la eternidad. D e tal m odo, que al individuo, segn la frmula de Kierkegaard, ver daderamente se le hace infinito en una eternidad, y al mismo tiem po, y ms qus nunca, l mfemo (6). Expuestas estas consideraciones, podem os estudiar, desde su origen, el exietencialism o moderno a partir de su iniciador, Sor en Kierksgaaard, hasta sus m s notables interpretas con tem porneos. El valor de estas doctrina, en lo que se refiere al bien y al mal, objeto de nuestro estudio, se manifestar en las mismas.

SOREN K IER K EG A A R D

(1813-1855)
Este filsofo dans, al principio muy poco conocido entre nosotros, despus importado de Alem ania con todo un lote de doctrinas existencialistas, e s al que hoy se considera com o jefe de la nueva lnea. Kierkegaard es un personaje extrasimo, cuya vida inte lectual, moral, religiosa, prctica, se desliza sobre dos o tres hechos incansablem ente com entados, vueltos en todos los sen tidos y tom ados com o pretexto para una abundancia de pensa mientos, algunos de los cuales le aseguran una vasta influencia. Su actitud general, la que acabam os de describir, es sub jetiva y violentam ente antiracionalista, A H egel, que ha pre tendido poner toda la realidad en un sistem a, le replica: No puede haber sistem a de la existencia)) ; es decir, que lo racional no agota lo real, que las proposiciones no agotan el hom-

(ib l o s t - S c r i d u m . G a i i i i a r d .

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b rt. La partir de m ente en la pasin

subjetividad es la verdad, La conciencia crea a s lo que es verdad. La libertad consiste precisa esa audacia que elige la incertldum bre objetiva con de lo infinito. (7).

K ierkegaard quiere, pues, vivir la verdad en lugar de p en sarla y no reconoce m s que la que l puede vivir. Quiere des cubrir la verdad de s mismo y realizar plenam ente tal verdad. Sus obras no relatan, dice, sino su propia educacin* que l mismo sabe. Si tuviera una pretensin, no podra ser sino en nombre de uno de estos sistem as objetivos, |o cual no quiere. Su moral no es tica, ies decir, fundada sobr una ciencia ab s tracta ; es religiosa, lo que quiene decir que consiste en una relacin inm ediata con Dios, que descubrs en fe. Admate de esto, dicha declaracin tiene conexin con una concepcin ge neral d e la, vida espiritul que es la siguiente : H ay tres fases quie pueden ser atravesadas de m anera suce siva, ms o m enos sim ultneam ente, a no ser tam bin que no s encaje en la prim era o en la segunda. Existe una fase esttica, m s bien fantasiosa y v a g a b u n d a ; una fase tica o 9 moral, y, finalmente, una fase religiosa, la nica verdadera, a despecho de lo que tiene de trgica y de casi sobrehum ana. La fase esttica se caracteriza por una <esp*ecie a e irona su perior en relacin con la existencia. Se la considera desde lo alto, tom ada a la ligera, dedicada por entero a la satisfaccin de la carne y al culto superficial del espritu. Se pone a dispo sicin d e la naturaleza, pero en el sueo del alma. Se es un virtuoso. Cree uno hacer juegos de m anos con la realidad, cuan do slo se es esclavo suyo. So pnetexto de no obedecer ms que a s mismo, se disocia en lo interior y se desm enuza la per sonalidad para variar sus goces. N o hay de continuo, en s, m s que un tedio secreto, hecho de una (espacie de satisacein indignada, de vido hartazgo.
El hom bre en sem ejante estado puede tener vehemencias facticias, como una mostacilla electrizada ; se cree libre en su
(7) Cfr. Idem.

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irona ; pero La irona csm ica es quien le dom ina all y a v e ces le espanta. Entregado al instante gozador y perpetuam en te otro, provoca y ofende al Instinto eterno. Perseverando en tal estado, el hombre que no ha perdido la reflexin total no puede llegar sino a la desesperacin, expiando sus falsas alegras m ediante un desenvolvim iento in terior, que es una especie de muerte espiritual, com o el insec to que muere al engendrar. Puede ocurrir con ello, por odio a la existencia y por odio a s mismo, querer ser uno m ism o en todo su horror y protestar por este tormento contra todo el ser. O se escapa m ediante el dioertimento total, pero un div\erti~ m ent desesperado, sin alegra, en el odio de s propio y del alimento que se proporciona, o esos dos estados se suceden tam bin alternativamente y hasta se superponen* A dem s, y aqu est lo esencial del pensam iento de Kierkegaard, este caso, que tiene un aire particular y que puede serlo a causa de su exceso, es una enferm edad de la naturaleza humana, l o d o hombre est desesperado, tal vez hasta aquel que no siente desesperacin. Es que sta se encuentra incor porada a la vida en razn de su paradoja esencial y de su irritantes insuficiencias. La paradoja consiste en esto: que el sujeto est colocado en esa situacin ambigua de negarse a s mismo, orientndose hacia el mundo exterior, o rehusarse el ser, retirndose en l m ismo. Cualquier partido que tom e, ofen de a una parte de lo real, la parte objetiva o la parte subjetiva, y, sin embargo, al estar com prom etido, al estar ((embarcado, no puede rechazar la opcin. Por otra parte, la insuficiencia de la vida salta a la vista de cualquiera que tenga conciencia de ella. Imposible rizar el rizo en materia de destino, para quien slo se apoya sobre el mundo y sobre s mismo. El mundo entero, a este respecto, nada puede por nosotros, ni nosotros ms. La desesperacin es aqu la carencia de lo absoluto, para el cual, sin embargo* nos sentim os hechos. Pues el yo hum ano es el sujeto de un doble vn cu lo : su relacin con l mismo, que le constituye, y su re** lacin con Dios, que le funda. Es la unin de lo finito y de lo infinito ; es sntesis, y eso es lo que hace posible un deaequi-

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librio, una disociacin, fuente de lo trgico y de desesperacin, ya sea que el hom bre se detenga a s mismo en el desprecio de sus vnculos divinos, ya se adhiera a Dios en el desprecio do loroso de s* P arece que una parte de la angustia que em ana del cora zn de K ierkegaard y que es tan punzante en L a Escuela del Cristianismo, es el resultado de una confusin entre la trans cendencia divina y un alejam iento que acentuara o hasta cons tituira, p ara la m ayor parte, nuestra miseria nativa. N ecesi tam os decir que los cristianos clarividentes no lo conciben as? El que Dios sea trascendente a toda realidad creada, nos le acerca; y hace que slo podam os distinguirnos de l sino m ediante la fuerza. En l vivimos, nos m ovem os y somos, nos dice el Apstol. Es nuestro ser que est enclavado en el ser de Dios. Los grandes contem porneos se sienten ahogados en l y deliciosam ente enajenados de s mismo, d e tal m anera que su miseria nativa no les pesa ya. Cuando trataban de asus tar a Santa T eresa con el hecho de que Dios produce en nos otros nuestros actos de libre albedro, responda alegrem ente; <(Ms me gusta estar en las m anos de Dios que en las mas, Pero Kierkegaard es un alma atorm entada, que todo lo tom a al sesgo del torm ento posible. Se representa el estado del cris tiano como un estado terrorfico)). Cristo, segn l, no ha veni do para consolar, sino para revelar al absoluto, y el abso luto es terrible. Nunca h a ledo el A prended de m, que soy m anso y hum ilde de corazn, y hallaris el reposo de vues tras almas. (San M ateo, XL-29.) Sin em bargo, segn Kierkegaard, la desesperacin vital, que es comn a todos, no h a sido hecha, en s, para perseverar en ella. A dm ite una virtud en lo que constituye el punto de partida de una investigacin fecunda y* ante todo," de la inves tigacin de lo verdadero. Pues K ierkegaard no quiere que la investigacin filosfica parta de la duda, como en Descartes. Por ese camino no se llega sino al pensam iento, dice, y en filo sofa, como en todo lo dem s, se trata de la existencia. Se partir, pues, de la desesperacin vital, con el propsito de salir de ella m ediante lo verdadero.

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Aceptando este punto de partida por el mismo impulso sfc orienta hacia la moral y la religin, sirviendo la una de paso a la otra, Lo que despierta en el hom bre la desesperacin da que hablamos, ese despecho amoroso de lo eterno* es la idea de Dios. Al aceptarla, o ms bien, al elegirla, se prepara la conversin, y aparece el dilema entre el bien y el mal, Este es el estado tico, consistente en que al reconocer el hom bre los valores, se siente obligado a una opcin con res pecto a s propio y al resto. Por el sentim iento moral, el hom bre se jura fidelidad a s mismo, abraza sus cargas y acepta sus vnculos naturales: familia, profesin, am istades, patria... La diferencia entre este punto de vista y el precedente se deja ver con claridad en el caso del amor. P ara el am ante, el am or significa seduccin ; para el esposo, significa renuncia miento, abnegacin, transferencia de uno p ara el otro, en quien vuelve a hallarse. La actitud moral consiste, pues, para el hom bre en elegir segn su valor eterno. Eso es vivir delante de Dios, y Kierkegaard aadir ante Cristo ; o m ediante Cristo, Dios se ha incorporado a la vida hum ana, y no se puede vivir esta vida de m anera autntica sino viviendo con Cristo, como con un contem porneo. A quel que no consiente en el hecho, en h bito o en acto, es el pecador (8), A dem s, el pensador quiere que el bien y el mal, por muy objetivos que sean en s, pertenezcan de tal m anera a nosotros, que para el hom bre obrar bien no tiene ms que obedecerse a s mismo, y se repudia, en este caso, cuando obra mal. Del mismo modo, el virtuoso que se ha incorporado com pletam ente una partitura musical, se falta a s propio al traicionarla. En consecuencia, {hay que huir del pecado por encim a de t o d o S , ciertam ente; y, sin embargo, segn Kierkegaard, es el pecado quien conduce al yo a tener conciencia de s mismo. Es l quien pone en juego el espritu, y por ah comienza la histo ria, tanto la de la raza como la del individuo espiritual. Por el
{8} Tratado

d e la

Desesperacin , p g \ 165.

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pecado y por la conciencia dl pecado es com o se introduce la redencin y se realiza la vida. Por l, y no sin l, es com o se llega a la beatitud. Debe com prenderse, como consecuencia de lo precedente, que el estadio tico de la vida no basta m enos que su fase est tica. En prim er lugar, ciertos seres, y quizs todos, se hallan muy cerca de lo dem oniaco p ara defenderse de ello n ad a m s que por lo divino. Esto es lo que h a subrayado de m anera tan sealada Pascal (para quien Kierkegaard profesa una profunda admiracin) en su condena del estoicisimo. A su vez, el filsofo dans substituye el optimismo moral de loa estoicos con la no cin del A rrepentim iento, no un arrepentim iento parcial, refi rindose a u n a falta particular, sino un arrepentim iento radical, justificado p o r un estado, y que conduce no a la rectitud del yo, como en el estadio moral, sino a su rechazo en provecho del yo divino. A hora bien : este estado religioso no puede ser instituido sino por el mismo Dios. Es m enester referirse a l. Pero des de este m om ento, la relacin con Dios es inm ediata, y no ? pasa ya por un sistema de valores, que justifican prescripciones generales. Estas, como en el caso de A braham , sacrificando a su hijo, podrn ser descuidadas y desconocidas en apariencia en favor de esa relacin ntim a que estableci la religin. E igualm ente las reglas sociales, com o en el caso de los prim e ros cristianos frente ai im perio. Nos hallam os esta vez en el reinado de la filiacin divina y de la gracia. cQ u es el pecado en relacin con ese nuevo orden > Para Kierkegaard, no entra en ninguna categora racional, al no per tenecer a lo general , sino expresando !a violacin de u n a re lacin ntima y estrictam ente individual con lo divino. Se trata de un no muy positivo a su m anera, muy ofensivo y no de la simple violacin de una norm a abstracta, como Scrates. Es una separacin de un alcance casi infinito, puesto que se abuele el vnculo del hom bre con Dios. Y de ah se sigue que la nica posibilidad de un hecho sem ejante coloca al hom bre en una situacin terrible. Cualquiera que tiene sentim iento de ello con sidera la libertad como un peligro tem ible. Por otra parte, la

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A* D. SERTILLANGES, O, P.

am a, y esta am bigidad lo constituye en estado de angustia, especie de vrtigo de la libertad, de sim pata y antipata, de deseo y temor de fascinacin ante la m irada de la serpiente, de hipnosis. La angustia est por ello entre la inocencia y el pecado ; ea su lmite. El paganism o no la conoca. Su angustia se refera al Destino ; pero la relacin ntima con Dios le era desconocida ; ignoraba del mismo tiro el pecado y la angustia religiosa. Esta se p repara en el judaismo y se declara en el cristianismo. A s ciende a la cima en los santos* quienes, al encontrarse ms cer ca de Dios, sienten trgicam ente lo que sera para ellos perder le. Slo ellos pueden poseer en la tierra el sentim iento de la condenacin. Por lo que se refiere al dolor* Kierkegaard se halla muy le jos del sentim iento ordinario de los hom bres. H ay para aqul una especie de culto. A decir verdad, ese culto, bien com pren dida, es una ley del cristianismo ; pero en el pensador dans adquiere una forma casi enferm iza ; de tal m anera, que su cris tianismo personal, segn lo ha confesado, no es viable. Es una sistem atizacin de su propio carcter, inadaptado, ansio so, desdichado desde la infancia, que jam s se ha repuesto de su prim er choque. P ara Kierkegaard, el sufrimiento es seal de un estado reli gioso. No porque la ltima palabra del destino sea la ale gra, sino porque en el estado presente del hom bre es apre sado necesariam ente por lo sobrenatural, como el pjaro t n la red. Lo absoluto es para l un lugar de torm ento. Adherirse al absoluto en este m undo es una enferm edad. De ah toda una diatriba contra la idea de la felicidad. Este pensador no admite que el cristiano sea feliz ; si lo es, obedece a que h a salido de su estado. La misma consolacin en Dios es sospechosa ; es una palinodia, una repulsa para el cristiano considerar de fren te su estado de pecador y el riesgo infinito que corre a cada m om ento. El pretendido abismo de Pascal aqu es muy real. Kierkegaard lo flanquea constantem ente, y por eso en el mom om ento de su m uerte, un amigo que le conoca bien le pre gunt si podra morir en paz. S, puedorespondi , pues

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pido el perdn de mis pecado y la liberacin de la desespe racin ante la m uerte, Sin duda en previsin de este apaciguam iento supremo; haba pedido que sobre su tum ba se escribieran estos versos de B rorson: n A n un poco de tiem po y el cielo habr ganado , y iodo este com bate ya se habr disipado. E n la sala repleta de rosas podr ya sin descansar, por toda una vida eterna , con m i buen Jess hablar .

LA FENOM ENO LOGIA DE HUSSERL (1859-1938)

y

Interclase aqu una doctrina que no es existancialismo, pero que h a hecho practicable el camino para esta filosofa en todo un grupo de pensadores alem anes, en espera de que em i grase a otras regiones y especialm ente a Francia. El fundador de la fenom enologa es Eduardo Husserl, pro fesor en Friburgo de Brisgova, cuya ambicin es la de fundar una ciencia verdaderam ente apodctica, al no tener nada que desear en m ateria de certidum bre, habindose obrado de m anera com pleta la reduccin a los prim eros principios. No oculta el autor que de este m odo vuelve a recoger la ten tativa de D escartes; pero reprocha a ste el haber com pren dido su Cogito en un sentido psicolgico y substancialista y de haber querido darse inm ediatam ente, por interm edio de la ve racidad divina la realidad del m undo exterior ; realidad que, en el punto de partida, no tiene inters, y m ucho m enos los otros yo. T odo esto d ebe dejarse aparte, considerado como una apariencia de existencia, un fenm eno , que espera su jus tificacin racional. No se le niega, no se emite con respecto a

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A. D. SF.RTIfJLANGES, O. P.

l una duda positiva ; s e le pone entre parntesis, como un objeto del sujeto puro, sin que se sepa an si es o no un ob jeto en s. Esta regresin en el sentido del yo puro, indiferente a lia realidad del objeto de sus propios actos, es lo que la fenom e nologa llama la reduccin fenom enolgica trascendental , Des pus de esto, se recom ienda al filsofo la reflexin intuitiva , vuelta de la atencin sobre los mismos actos vitales, en lugar de sus objetos, y aprensin de estos actos tal como son en s, con toda su variedad y riqueza, que se propondr describir. Tal es, en esta ocasin, la actitud existencialista, salvo que el existencialismo no est obligado a las mismas am biciones de m etafsica y d - crtica radical profesadas por Husserl. Con bas tante frecuencia se dispensa de esto. Tam bin Husserl acusa a sus sucesores de psicologismo por descuidar las reducciones, que son, desde su punto de vista, lo esencial. Creen tocar lo in m ediato, dice, pero es un inm ediato convencional, que no p u e de satisfacer la crtica. Sea lo que sea de esta objecin, el movimiento est lanzado y las obras s-e suceden con ritmo rpido.

MART N MEIDEGGER (naci en 1889) Martn H eidegger est, con Jaspers, en el extremo ms avanzado del movimiento. Preocupado por sobrepasar a la vez el sujetivismo, tentacin de esta escuela de dobleces, y el obje tivismo olvidadizo de la persona, sita el ser en el cruce del sujeto y del objeto, que uno y otro se califican como en el mundo. Retirndose en s mismo, como los tericos de la conciencia psicolgica (Len Brunschwicg), no ee Encuentra m s que el vaco. Al referirse al en-s independientem ente del sujeto, no se encuentra tam bin m s que el vaco. El er es sn tesis. La existencia del m undo depende de su com prensin por ?! hom bre, y de otra parte, el hom bre no se com prende sino en el mundo, no por simple relacin, nocin inadecuada en la

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circunstancia* sino por sntesis ontolgica, en la que la con ciencia perm anece terreno existencia!, pero sin absorver todo el ser p ara s solo, pues la duracin real que la constituye, ella misma se trasciende perpetuam ente (9). Llegado ah, el sistem a se* levanta naturalm ente contra Husserl, d a quien h a tom ado, sin em bargo, el punto d e partida y los cuadros, y l lie devuelve su reproche Psicologismo, deca el prim ero; olvido de la psicologa real, es decir existencial, replica el segundo. L a existencia en cuanto existencia es quien debe retener la atencin, en lugar de que se confine en el jue go de las esencias, como hace Husserl. N o es, acaso, el Qu es el ser? la cuestin central de la filosofa? En estas condiciones, en qu se convierte la nocin de valor, donde1se tenraizan las ideas de bien y de m al? H ay un absoluto que las sirve de base? Q u ocurre con la idea de Dios? A h radica el criterio del existencialismo. Sabem os que la parte concedida a lo divino por el iniciador dans era m s bien extrem ada. Discpulos lejanos, como j. P. Sartre, llevarn la disidencia hasta el atesmo m s neto. En cuanto a Heidegger, si no reconoce verdades en s, verdades eternas, al no ser* valedera toda verdad m s que en los lmites valederos de la existencia (10), no obstante, como la duracin individual est hecha de un perfecto exceso ; como abre sobre un conjunto real que acom paa a su desarrollo sin lmite asignable, no puede dejar de v e r despuntar en el horizonte un Absoluto que conso lide todo y le prometa eventualm ente, una plenitud. Constitu ye eso un desenvolvim iento de doctrina que aun no nos fue entregado ex plcitam ente; pero que nos lo hace preveer, lo afirmaremos al instante. A este cumplimiento o realizacin le son puestas cordiciones morales, y la prim era es el reconocim iento de s mismo. El yo autntico se disuelve fcilm ente en el Se, personaje an nimo y sin consistencia, testim oniando por cada uno, m s o menos, el dlverim ento pascaliano, que lo mismo puede con(9) Etre et Dure, pg. 366. Gfr., dom, pgs. iO O a 2i2. (10) Idem, pg. 228,

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A, D. SERTILLANGES, O. P.

ducir a la nada moral como a la inexistencia psicolgica y hasta ontolgica. Aquel que no vive en s, ya no existe, por as decir, y el que se com place en s mismo, sin profundizarse, deja de reco nocer en s toda la realidad de la que es solidario. Esta huida del yo profundo y de sus ataduras universales no puede dejar de provocar la angustia. El dominio del Se es el dominio de la desesperacin. El hecho de estar as con el m undo en una comunin en apariencia tranquila y confiada, es un m odo del m alestar del ser hum ano, y no lo contrario. (11), Eli escalo fro de la angustia corre sin cesar a travs del ser humano)) (12). T eniendo conciencia de esta angustia es como sale uno de e lla ; pero hay en esto una especie de pecado congnito, unido al sentimiento de nuestra insuficiencia propia frente a nuestro destino y a nuestra deficiencia perm anente en relacin con la duracin que nos em puja hacia la muerte. Esta existencia hum ana, limitada cualitativam ente por el p e cado de naturaleza y tem poralm ente por la m uerte perm anen te integrada en tal naturaleza, es esencialm ente finitud, deca dencia, humillacin. No puede escapar al mal, cuyas diversas modalidades tienen aqu su centro. El hom bre es un ser en cier to m odo facticio, que no se iguala a l mismo como ser. Si llega a ello, y en la m edida en que llega al pasar del Se al Yo, slo entonces se eleva y se realiza l mismo. Su pasado, que asum e ; su presente, que vive autnticam ente y que acepta ; su porvenir, que anticipa en la rectitud, se convierten para l en un sclo instante ligado a la eternidad, Esta idea del Instante eterno est tom ada de Kierkegaard, y el pensador alem n lo aclara con gran riqueza. Am bos distin guen este instante, pleno de eternidad, del hoy que huye de la conciencia dispersada y alienada que deja hacer su vida por las cosas. La preocupacin de la persona es constante en Heid e g g e r; pero esta preocupacin fundarme nal no es relativa a ella como dato, sino como posible. Es el hecho de un ser que
(11) Ob. cL, py. 89, {12) Que os la Metafsica,? ng. 23.

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8 para l mismo un porvenir (13). Se liga con la m s levada universalidad al mismo tiem po que con la m s ntim a indivi dualidad, A bre sobre la posibilidad m s rica, aquella a la que se accede m ediante la muerte. Es el paao entre lo inauten tico y lo autnticos entre la nada y el todo, Se puede ver cmo se en tue cruzan en las especulaciones de Heidegger sutiles y a veces un poco confusas, u n a m ultitud de influencias diversas, entre las cuales no son las meno las cris tianas. Bien es verdad que el autor entiende liberarse de la teo loga .(14); pero teologa y religin son dps cosas, y ej propio Heideggei declara acercarse a la antropologa agustiniana* es decir, h elm eo cristiana, teniendo en cuenta los fundam entos ontologico de Aristteles. H aya lo que haya, detrs de su m o ral se percibe un trasfondo teolgico. En cuanto a la ontologia del tiem po finito en s mismo, infinito por el hecho de trascen derse perpetuam ente llega de m anera necesaria a un Absoluto como el del Cristianismo, gracias al cual podr colm arle el abismo en el que el sentim iento crea la angustia hum ana y la congnita desesperacin. No ignoramos que a Heidelgger se le ha acusado de hacerf profesin de atesmo, de negar los valores morales, de recha zar toda trascendencia y concluirlo todo en la nada. De este m oda se interpreta aquella definicin del hom bre: un ser para la muerte. Pero el filsofo protesta contra sem ejantes interpretaciones. Conducen, dice, a un quidproquo que roza el plan de pensam iento ten que l se m uevet y aquel en que se encuentran sus crtico. C uando <se circula por dos pisos dife rentes, no puede uno encontrarse. Lo mejor, en vez de discu tir vanam ente, es, sin duda, tener paciencia por algn tiempo to d a v a , dejndoles usarse por s mismos, con las interpreta c i o n e s errneas que estn l e j o s de ser fruto del azar (15). Exis-

(W Etre et D ure , pg. 42 (14) Ob. cit., pgs. 229-230. (15) Cf Carta de H eidegger a M. Jean Beau freu , m viem bre de 184?.

Fontaine, no

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A. D. SERTILLANCES, O P.

te en ello incluida una prom esa. Por encim a de todo, el pen sador pide crdito. Eso no se niega.

M AX SCHELER ( 875-1928) Una sim pata particular va unida a la obra de Max Scheler, el pensador arrebatado a la ciencia en plena actividad, rico d'e deas inexpresadas, aun cuando lo esencial nos haya quedado. Max Scheler es un amigo de la filosofa francesa, muy ap e gado a Pascal y, por l, a San Agustn, y ferviente adm irador de H enri Bergson. 1 i ene conexin con ia fenomenologa, pero sobrepasa en mucho los propsitos, en el sentido de un esplri tualismo religioso, que hace de l, para nosotros* y a pesar de divergencias bastante m arcadas, un herm ano de doctrina. Lo que reprocha a Husseri y a su grupo es un intelectualismo exagerado, que desconoce a sus ojos lo esencial de los valores h u m an o s ; el bien y el mal se ahogan all en un halo de luz fra, donde no encuentran lugar, por lo m enos con hol gura, ni la elevada significacin del sufrimiento, ni la del arre pentim iento, ni la del amor. H ay para l intenciones esenciales que sobrellevan un significado intelectual directo ; pero las hay tam bin que no lo poseen y, sin em bargo, son actos intencio nales precisos, que tienen por objeto valores y no nociones, como en el nifito el amor de su m adre. E vS un prejuzgado griego, com partido por el mismo Scra tes, y que ha sido heredado con gran am plitud por el m undo m oderno, el identificar la esencia intem poral con lo inteligible, So raciona!, lo lgico. Hegel es el prototipo de este error, que lleva a su extremo, dualidades como el bien y el mal, lo feo y lo hermoso, lo noble y lo vi!, lo agradable y lo desagradable, son puras esencias, y, sin em bargo, no revisten directam ente una significacin racional. Se las experim enta antes de racio nalizarlas. Levantan ellas el corazn)), en el sentido de P as cal ; manifiestan, para hablar el lenguaje de la fenom enologa

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e$tas prim eras afirmaciones, Max Scheler aade un$ nue va, yea $1sen tim ien to de Jos valores aislados e superpo ne un sentim iento especial de un orden m* elevado* que es el de su valor relativo y de su jerarqua, El acto por el cual se m anifiesta este sentim iento es lo que el autor llam a un acto de preferencia, 0<m su opuesto, el acto de repugnancia, y ah tam poco est la intelectualidad en prim er plano* <cNp se de m uestra m ediante la razn que se debe de ser a m a d o ; esto es ridculo, h a escrito Pascal. El hom bre del pueblo cpn juicio recto no necesita de razn p ara preferir una buena accin a una buena com ida, una am istad a un xito comercial. T am poco existe all eleccin en el prim er in sta n te ; la voluntad no est ah para n a d a ; es una im presin pasiva, com o ver abriendo los ojos. Por encim a de esta segunda zona se presenta en ella una ter cera an m s elevada: aquella donde reina el am or y, su con trario, el odio. El am or tiene prioridad sobr los juicios de va lor y de preferencia que preceden. Quien es inspira es l, en lugar de depender de ellos* y l es quien determ ina y ensan cha el cam po d e su accin. Cuando se am a, se juzga mejor de las cualidades de lo que se am a, y se descubre en ello otras nuevas que sin am or no se percibiran. M ax S^Jhteler no quiere que se confundan los valores con los bienes y Jkay mupho de verdad en esta distincin, funda m ental p ara l. El valor, encarnado en un bien particular, no iguala este valor, considerado en s mismo, y es porque una verdadera conducta moral no es la que va al bien sin m s pre ocupacin de m ayor valor que la realizacin que este bien po dr com prom eter. As, una palabra m endaz puede procurar un b ie n ; pero predom ina l valor de la sinceridad, y en el sentid m iento dl liom bre moral la adm ite. Esto es lo que expresa el precepto paulino que prohbe hacer el m al p ara que de l salga un bien. La razn de tales preceptos es, precisam ente, salvaguardar valores de los cuales Jos bienes particulares son servidores y no am os.

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A. D. S ER T IL LA N G E S, O. P.

Pero Max Seheler se engaa cuando concluye de eso la in* condicionalidad del valor por relacin con la idea del bisn* Q ue los bienes particulares no deben entraarla sobre un valor de contenido general, prueba sencillam ente que no encam an la nocin del bien (ratio borti) sino de una m anera im perfecta y que no puede constituir norm a. Esta raiio boni es la que re presenta aqu el valor. Es el bien frente a los bienes, y no puede concluirse de ello el carcter irracional, em ocional de la nocin de valor considerado en s mismo. Lo que parece cierto es que, en la com plejidad de los hechos morales, el instinto tiene a m enudo m s com petencia que la razn razonante, lo que Aristteles haba reconocido cuando dejaba la ltima decisin de un problem a espinoso a la determ inacin del sabio. No dejaba de m antener, y con viene hacerlo, que la norm a moral es el bien segn la razn, y que el mal no es ms que una conducta desrazonable. Se le ha acusado a Max Seheler de antivoluntarism o por haber afirmado que la voluntad est com pletam ente desprovista de intencionalidad por s misma, es decir, que no conoce ni bien ni mal que no le sea propuesto por la intencionalidad emocional o intelectual. A hora b ien ; esta tesis es exactam en te la tesis tomista, y no deja lugar alguno a la voluntad, cuya naturaleza es la de un peso, que recibe de la razn toda la especificacin de su actos. Que a ello se aada la emocin, no cam bia nada, pues tam bin la emocin tiene sus razones ; es un sucedneo de la razn. Tal era lo que pensaba Pascal cuando deca: aEl corazn tiene razones que la razn no co noce. Nuestro autor no est obligado por eso a adherirse a la te sis de Scrates, para quien el pecador es, sencillam ente, un hom bre que* se engaa, y el virtuoso quien ve claro. Scrates olvida distinguir entre ver claro en cuanto al juicio de teora, ya estuviese en la conciencia, y ver claro en el acto concreto de la eleccin que determ ina la conducta. Pero este olvido no vicia esa doctrina general, que la voluntad, buena o mala* siem pre est determ inada por algo m s que por ella misma in~

L PftOBLfcMA t > t l . MAL

5 |!

formada)* siempre por una facultad de eonoHmito, rafcn o

corazn)) sin lo cual estara nerfe, * T odava caracteriza a Max Scheler otra doctrina, y le se* para de Husserl, acercndole a H eidegger y a K ierkegaard, y es su individualismo relativo en m ateria d e bien y d m al. No quiere que la conducta se halle regulada p o r m xim as nica* m ente universales. Esto es, para l, un racionalismo inhum ano. Existen valores estrictam ente individuales. Frente al mismo caso, dos personas diferentes podrn obrr de m anera distin ta, sin que haya derecho a decir: una hace bien y la otra m al. La razn est en qu el sedicente caso igual e hace diferente por la misma diferencia de las personas; de las situaciones individuales y de las circunstancias. En otros trminos, lo uni versal no puede nunca determ inar por entero lo singular, y existe, por tanto un m argen para una conducta estrictam ente individual. Ya sabem os que esta m anera de juzgar es^ esencial a la doctrina tomista. No se cae por esto en lo arbitrario, pues, como observa Scheler, los valores m s individuales siguen, como los otros, * ta ley de jerarqua, que es universal. H ay una axilogtq. d e los propios valores individuales. Sera fcil extraer de todo esto una doctrina com pleta del mal moral, del pecado, y todos los elem entos piara ello se en cuentran en nuestro autor. En un breve tratado del A trepen* timiento, venga a este noble sentim iento d e los innum erables desconocim ientos d que h a sido objeto en la edad m oderna. Muchos no ven en l m s que una debilidad, una especie d e enferm edad interna, hasta una cobarda, y en todo caso una inutilidad y un entorpecim iento. Saca de ello, y con rzn, ii rem edio y un elem ento de progreso. Es una reaccin del orga nismo espiritual contra el mal, un rechazo que tiene por corre lativo natural un em puje hacia adelante. Las lgrimas de San Pedro no han ^servido de poco en su ardor apostlico, y todo cristiano puede com probar en s mismo efecto sem ejante. En cuanto al sufrimiento, ha hablado de l con m ucha bleza y de cuerdo con la doctrina cristiana q u profesaba. No d* tnit que el sufrimiento sea sim plem ente un escndalo, como

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A. IX

S E R T JU A N Q E S , O . P 4

quisieran afirmarlo tantas gentes con desprecio de su m gJ&I* cacin superior y de sus utilidades, Lo liga l con la idea del sacrificio, que tan gran papel juega en la interpretacin de la vida toda, y cada vez m s a m edida que se eleva y se vu/elvte ms espiritual. H abrem os de insistir sobre esta idea extrem a dam ente fecunda, que tantos filsofos, sin hablar de los natu ralistas, se apresuran a olvidar. P ara concluir, Max Scheler avanza esta idea muy justa: que se produce un trastorno entre el cristianismo y el pensa miento antiguo, en cuanto a la niegacin, en cuanto a la super ficie y el fondo de las cosas. P ara el hom bre antiguo, el m un do exterior m ustrase alegre y gozoso; pero el meollo m edu lar de este m undo lo juzga l como profundam ente triste y os curo. P ara el cristiano, lo triste es la apariencia de las cosas, mientra que la vida en su esencia profunda es esperanza y alegra. Por eso ha renunciando a evitar el dolor p'or todos los m;edios, a vencerle a cualquier priecio, a negarle o despreciar le. H ace m s : lo utiliza para el acrecentam iento de la altsima vida y el sublime trm ino que espera. Se apoya para ello en su Cristo, cuya cruz es su lbaro, para alcanzar una victoria cierta. JEA N -PA U L SA R TR E (naci en 1905) T raspasando a la vez dos fronteras, una geogrfica y otra ideolgica, llegamos al existencialismo francs, del que Jen Paul Sartre, con sus m edios variados y brillantes, pretende presentarse como jefe. Filsofo y, al mismo tiem po, novelista, dram aturgo, periodista y locutor de radio, este pensador h a realizado todo cuanto es necesario para difundir am pliam ente su doctrin%, en espera del olvido que en breve plazo aguarda, segn pienso, a una ideologa com pletam ente artificial, nacida de circunstancias, sin un m aana. No seguiremos en todos sus m eandros la m etafsica de Sar tre, si se puede llam ar m etafsica a un tejido de especulacio nes fuertes y arbitrarias y de penetrantes sutilezas que nada

EL PROBLEMA DEL MAL

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sostiene. No retendrem os m s que lo que s relaciona coit nuestra investigacin y lo que es indispensable p ara la com prensin d e estos puntos de vista particulares; que no puedan aislarse p o r com pleto. / A despech- de sus pretensiones contrarias, no dudam os en calificar la doctrina de Sartre de pesimismo radical, por el he cho de que proclam a lo absurdo de la existencia y la ne gacin de todos los valores vitales. No hay n ad a a nuestra m ane ra de ver m s pesim ista que sem ejante juicio, y no se le anula de ningn modo diciendo despus, arbitrariam ente, que la vida es tal cual uno se la hace. No cream o s; no podem os m s que utili zar los conceptos que se llam an nuestra persona, nuestro medio vital y nuestra orientacin primersima que form a cuerpo con nuestro ser Si todo esto es absurdo, si nuestra persona est de ms en el medio en que vive; si este mismo m edio se halla sin justificacin objetiva, sin causa y sin fin ; si nuestra ac tividad no rim a con nada, no se propone nada que la defina en su fondo com o la investigacin de algo que es el sentido mismo de nuestro ser y de nuestras vidas, decim os que es el ms negro de los pesimismos, pues es la neantisation (la anulacin en la nada, ya que se prefiere usar esta horrible palabra) de todo cuanto da valor al destino. Q uerem os ser alguien, evolucionar en un universo1que tiene nuestra confesin y sentim os en camino para algo. Este optimismo bsico es la condicin de todo con tentam iento ulterior, o nos hallam os en lo intolerable arbitra rio, en un aslam ien to de todo y de nosotros mismos que nfo puede conducir m s que a la desesperacin. La situacin hum ana, tal como la describe Sartrfe es fran cam ente d e se sp e ra d a ; l mismo lo dice bajo formas tan nswtentes como falaces felizm ente! , y el tirn de riendas que da p ara acabar, en nom bre de una libertad sin races en el ser, sin cam ino ante s, y sin ninguna garanta de llegar a un trmino, eso no corrige nada. Sobre la nada no se puede construir nada, la nada en s y con la nada ante s. En la Mise au point , publicada por U A ction del 29 de diciembre de 1944, Sartre esc rib e: El verdadero optimismo es el del hom bre que no espera nada, que sabe que no tiene ningn derecho y que

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A. D. SERTILLANOES, O, P ,

nada le ea deb id o ; que se goza no contando m s que consigo solo para el bien de todos.)) O brar para el bien de todos siem pre ser loable y en ello se puede hallar alegra, a condicin de que se logre definir ese bien. Pero cm o definirlo si el hombre no espera nada ; si la vida est congenitalm ente abocada al fracaso ; si la em presa es absurda, lo cual se nos repite hasta la saciedad y en todas las form as? El verda dero optimismo que se nos propone es el de un hom bre perdido en el desierto, que no cuenta con socorro alguno, sin ca mino que le lleve a ninguna parte, y no teniendo m s recur so que com partir con cam aradas desprovistos e indefensos como l, su ltimo trozo de pan. C onsiderem os un poco la coordinacin de ideas que nos quiera dar como doctrina del porvenir, que har m ucho rui do, y que como tal se atreven a prom etrnosla y a prom e trsela. A! comienzo es un en-si bruto, com pacto, cerrado en blo que, sin significacin y sin forma, que 110 es ni algo ni alguien, en espera de que se fisure para dar lugar a un p^ra-s, o di cho de otro modo, a una conciencia, como-si su propsito fuera esforzarse para fundarse ella misma. Pues el surgimien to del p o r s i es lo que hace que haya un mundo (16), visto que el ser se identifica con el fenm eno, aunque presupone un ert-si bruto sin significacin anterior (17). La m isma concien cia no tiene, si bien se entiende, nada de su b stan cial; es una simple apariencia, en el sentido de que no existe ms que en la m edida en que se aparece (18). En s misma, es la nada. El pera-s es la nada por la cual existen cosas. Y la presencia de las cosas es presencia de nada (19). I Bien garantizados estam os ! Llegamos a la conciencia por la nada. El para-s que la representa es el efecto de una neantiration, de una fisura. Viene as dism inuyendo en relacin

(16) L'Eire o t Is Nean, pg. 305. (17) Idem. InK (18) Idem, pflcr. ?3.
( l d e m .

EL PRO BLEM A 0 E L M A L

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con est rt-s, que sin <^la; se encuentra privado d e sentido. Ya^se ve que nuestros orgenes son brillantes. L a persona est slidam ente fundada. Cuando se nos diga despus triunfal-* m ente : El Existencialisnio es un hum anism o (20), nos ha brn constituido sobre sus bases primeras.: No habrn sin em-? bargo, o lv id o ; pues Sartre nada tiene Je inconsciente; insiste sobre sus presupuestos au n cuando los disimula. P ara l la personalidad no tiene consistencia; carece de base. No podr salir de e>sta condicin inestable sino volviendo al en-s, es de cir, dejando de ser para-s. Ella aspira a eso np obstante, y de ah su frecuencia de realizaciones, siem pre m s ricas y siem pre ms am plias. Pero est abocada al fracaso por su misms* naturaleza. Y se d ebe a que radicalm ente es una conciencia desgraciada)) y est abocada al fracaso ineluctablem ente, j Dnde est el fin asignado ^ la vida por Heiiri Bergson, de i hacer dioses I t : , :lvn; No negaram os que experim entam os alguna satisfaccin al ver barrer tan rudam ente las falsas esperanzas que el siglo Xvyi haba concebido, y com partido el XIX. Este pas de Cocaa te rrenal no excita nuestros sentimientos. Ni siquiera un cierto cristianismo satisfecho instalado en una piadosa com odidad, no aceptando el rezar sino ante cristos de marfil pulido y bus cando cam inos fciles p ara subir al cielos Pero una reaccin no tiene precio m no se acerca a lo verdadero. Si nos arroja al error contrario, pierde su virtud y ap ela a una reprobacin sem ejante. Digamos, no obstante, que de esta observacin de que so mos unos inadaptados en el m undo e incapaces de sacar de l (para nosotros solos) nuestro bien, de esta observacin, eliga* moe, si est bien interpretada y realzada por una doctrina de la trascendencia, se podran extraer puntos de vista muy ti les. Esa es u na tesis pascaliana que Maurice Blondel ha ex plotado, am pliam ente, m ucho ante y despus que otros, aun que con una insistencia especial. P ero extraer esta filosofa de

(?0) Ttulo de una Conferencia publicada en 1947,

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A. D. SERTILLANGES, O. P.

una ontologa engaosa como la de Sartre y como l llegar & la conclusin de la nada com pletam ente pura, ea sustituir por lo odiable lo insuficiente. De su doctrina del yo hum ano, nuestro autor pasa a la de la libertad, lo que para l es la misma cosa. A h es donde van a surgir, en relacin con nuestro problem a, las desidencias ms aparentes, si no las m s fundam entales. La libertad, en Sartre, est considerada a la vez com o el principio del yo que se crea l mismo por neantisation del en-st, y como uno de*, los caracteres de este yo, ttulo de nobleza si se quiere, peno tam bin artfice de la desdicha, puesto que slo puede crear la angustia La libertad a<s com prendida inflige al hom bre una respon sabilidad absoluta, puesto que la agobia con el ser mismo, en todo lo que nos concierne. A m s fuerte razn soy responsa ble de mis com portam ientos, por instintivos que sean, y de lo que me llega en razn de los fines que me doy. De todo eso he decidido, he sido ((obligado a decidir de ello, ponindom e yo mismo como conciencia (21). Porque la libertad sartriana es una fatalidad. Uno est condenado a ser libre. Suponed, pues, que experim ento uno de esos movimientos que no caen bajo la deliberacin, por ejem plo, un m ovimiento de m iedo: Mi m iedo es libre y manifiesta mi cobarda. H e puesto toda mi libertad en mi m iedo y me he elegido miedoso en tal o cual circunstancia. No hay, en relackSn con la libertad, ningn fe nm eno privilegiado. (22). Cuando se reflexiona un poco sobre ello, se d a uno cuenta que en tal concepcin de la libertad hay algo de enloquecedor. El Kirilov de Dostoievski, en Los E ndem oniados , term ina en el suicidio, y dicen que se le ha considerado como uno de nues tros jvenets por obedecer a esta lgica de m uerte. En todo caso nos parece que en e s t a s condiciones todo el sistem a m o ral est falseado en su base, y tam bin ser muy otro si abor dam os la idea sartriana de los valores.
(<?!) f Etre el ti NeanU p& . (i?) dem , p;%s. 520-521, 64l\

G42.

EL PROBLEMA DEL MAL

537:

D e d n d e provienen los valores m orales) Q u i n decide del bien y del m al? A qu la nica que rxktnda es la libertd. F uera de su veredicto no hay bien ni mal. Ningn valor objeti vo. Ninguna m ateria como precepto o aun com o consejo. Del M athieu d&: - U A g e de Raison dice el autor: Nadie tena el derecho d aconsejarle. P ara l no haba m s bien o mal que el que se invntaba. (23). Ese derecho que se arroga librtad de crear p a r s m isma el bien y el mal, l diviniza, a m enos que no prefiera decirse que la reduce a la nada, quitando todo apoyo a sus determ inaciones. Y, sin em bargo, as es. La libertad, travs de cada cir cunstancia concreta, dice Sartre, no puede tener por finalidad m s que quererse a s misma. U na vez que ha com prendido el hom bre que sita valores en el abandono no puede querer ms que una cosa, y es la libertad como fundam ento de todos los valores. ( & Exisiencialisme esi un httm anism e , pgina 82.) T om ar a la letra sem ejante frmula es de una arbitrariedad, de u n a inhum anidad, de una irrealidad desconcertante. Un* hom bre que obra sin tener en cuenta el valor de lo que hace, de su oportunidad, de su utilidad ; que le reconoce valor ni cam ente porque lo quiere, es, sencillam ente, el absurdo. Eso no se h a vi&to nunca ; eso no se ver jam s. El caso que m s se le acercara es el de un hom bre que realiza una tontera, que reconoce com o tal, ta n slo para probar su libertad* Pero tam bin h a elegido el acto que va a realizar y le h a motivado, lo cual es reconocer un valor. E ncontraba bueno en ese m o m ento el p ro b ar su libertad. En todo estado de causa, escoger es escoger un bien, ya sea real o supuesto. Sin esto, al no po* derse definir* tam poco puede plantearse. Sartre no retrocede ante las consecuencias de su sistema* No teniendo;la libertad! ninguna regla objftiva y m s fin que ella misma, y no poseyendo los estados d e la persona m s pre cio que la conciencia que de ella se tenga, suceder dice

(88) Idem, p f. M 9,

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A. D. SER T IL LA N G E 5,

. P.

que el quietismo del borracho solitario prevalecer sobre la agitacin vana del conductor de pueblos (24). De la misma doctrina resulta que para el sujeto moral ais lado del todo, el otro no existe a ttulo de valor que im pone el respeto, sino tan slo a ttulo de servidor en ese libre yo que refiere todo a su inmovilidad inexorable. El otro es el enemigo. ((El infierno son los otros, se dice en Huis-Clos. Y el gran Otro fue reconocido com o autor de las cosas, el ser creadotal es la frase de Oreste en L es M ouches , el er creado no p u e de afirmarse como ser sino para y contra su Creador. El am or mismo no es la comunin de dos seres, sino el con flicto de dos yo, de los que cada uno trata de subordinarse al otro y de explotarle para disimularse a s mismo su propia nada y darse la ilusin de un en-s. El don? Un goce supe rior, spero y breve, casi sexual. (?). i El sacrificio patritico? Un clculo, etc, Sin embargo, Sartre habla sin cesar de obligacin y de res ponsabilidad, y ya acabam os de ver qu extensin da a esta ltima. Pero responsabilidad para quin, si las personalida des se separan as unas de otras, sin obligaciones m utuas y sin lugar ; y obligacin para qu, si la libertad individual es en cualquier instante la nica que manda? Ni siquiera se puede hablar aqu de obligacin para s mis mo, La libertad es un absoluto que no permite limitacin* El derecho de contradiccin est incluido en l, sin lo cual el acto de libertad de hoy tendra por norma el de ayer, y no existen normas. Sartre ha visto bien que de la idea de fidelidad, an a lizada como lo ha hecho, por ejemplo, Gabriel Marcel, se pue de ascender hasta la norm a absoluta y suprem a, hasta Dios, A hora bien, nuestro filsofo no quiere nada con Di os, y su modo de rechazarle es el declararle imposible. ( Por qu im posible? Porque su nocin es contradictoria, c Y cm o? En razn de la oposicin necesaria del cn~s y del para-s, es decir, en lenguaje tradicional, del sujeto y del obje(24) d e m , pA g. 122 .

EL PROBLMA; m i* MAL

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to del eonocimi^nto oposicin que prohbe el mito-epnocSmien* to, atribuido al Prim er Principio, de acuerdo con su unidad in* trnseca, . .^ : : Sem ejante dificultad es bien conocida en filosofa. N o Ha detenido ni a Aristteles, ni a San Agustn, ni a ninguno de los grandes pensadores que se han adherido $1 espiritualismo. Si detiene a Sartre, cerque parte del postulado de que todo ser est sometido a las condiciones del agr unido a la m ateria, o, por lo m enos, a u n a potencialidad interior que im pide su total transparencia ;par$ s mismo. Es cierto que el aiito-conocimiento del Espritu puro se nos escapa pero su im pasibili dad no es, en modo alguno, dem ostrable, Misterio no es con** tradiccin, y se p lantea la cuestin de saber lo que es p re ferible; aceptar el misterio de Dios, o resignarse a la dez del m undo, Sartre decreta esta para evitar el misteriQ. iLibre es de h a c e rlo ; pero todo hom bre de sentido, creem os nosotros, 1^ har observar que tratndose del Prim er Principio, ncesa~ riam ente fuera del todo que debe explicar, el misterio es de derecho m ientras que no hay derecho del absurdo. Cuando Sartre escribe : El ser existe sin azon, sm causa y sm umdad)? (25), formula el absurdo. Cu;ando Santo T om s escribe : Dios est por encim a de todo lo que podem os decir de El, formula el misterio. Que el lector conscient^ d e l, problem a elija, .. . ..r Q ueda q u e la ausencia de Dios, en la doctrina de Sartre* es lo que la determ ina en todas su s partes, ya sean metafsicas o morales Esta ausencia es la que de sorban xa todo. N ada hay conjuntado, y se tropieza con el a Dsurdo en todas las direccio* rxm del pensam iento. Y los jvenes discpulos ti^ne] ocasin para decir en su entusiasm o de novicios; Elegimos el absur do ! Y no es v erd ad ; no lo e lig en ; le sufren para neg$r obsti nadam ente el camino recto, que conduce a lo transcefidente, D espus de todo, preferirnos esta actitud, indefendible, pero m odesta, en apariencia por lo m enos, al orgullo de los pensa

(05) Idem , pg. 713.

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A, D . SERTILLANGES, O, F,

dores que abogan por la suficiencia inteligible y prctica de un universo sin Dios. Vale m s un universo absurdo que invita/ por lo menos, a la bsqueda de sus condiciones de inteligibili dad de bondad, que el m undo glorioso o ilusorio de los so m etidos a Condorcet. Tngase cuidado, sin em bargo: la ausencia de Dios no se decreta tan fcilmente. E st en verdad ausente de la obra sartriana ? Si all brilla por su ausencia, com o dicen, all tam bin est presente. Est presente por los vacos abiertos que ahonda por todas partes su ausencia. En esta obra que conduce al vaco y que quiere rem edar la plenitud, la ausencia de Dios circula con la intim idad de una presencia, segn Gustave Thibon (26). Declaracin de absurdidez, o desesperacin de rizar el rizo en m ateria de conocim iento y de accin hum ana o uni versal sin recurrir a Dios, aqu es todo uno. N o se puede pre cipitar una vivencia del lado de Dios? P uede im pedirse con argucias como la incom patibilidad pretendida del en-s y del por-s? Q u saben, en verdad? Con ese nivel, nuestras ideas sobre lo que es com patible o no, se tornan frgiles. En todo caso, y en el terreno prctico, estam os obligados a sealar la declaracin del mismo S a rtre: Si Dios no existe, no encontram os alrededor nuestro valores y rdenes que legi timen nuestra conducta (27). Entonces, por qu -se nos h a bla de m oral y , a continuacin, de humanismo y de civi lizacin? H em os ledo el folleto en que el autor pretende ex plicarse a este respecto, y no hem os visto en esta explicacin m s que equvoco y olvido tendenciosos de los puntos de p ar tida tan claram ente expresados en El Ser y a N ada , a los cua les no se desautoriza, sin duda, pero se les etequiva. Por lo dem s, lo que de ellos queda en el trabajo en cuestin s ya suficientemente elocuente, Confiesa que todo hom bre puede obrar de modo arbitrario, con tal de que sea librem ente, Se puede elegir todo, si es en el plano de la libre obligacin. (28),
(26 ) L * hxiis lt ;nri fl lts in e >, en fcv iic p h i l o s o p h u p i e . (27) L ' E t r e r t ir. N c a n t . \\Ag. 128. O-U, mi n o t a .

(28) VExistMriuHsme

un

flumanlam-e, p&gs. 88*89,

EL PROBLEMA, DEL MAL

M i

Se rechaza un hum anism o que ofrece al hom bre u n a direccin ascendente, un ideal p ara t a r i f i c a r proyeccin del hom bre fuera de s en un sentido cualquiera, con tal que sea en nom bre de la libertad, nico criterio. Bergson da & 1 Im pulso vital un s e n a d o : separar el espritu de la m ateria paralizante y, en el lmite, hacer dioses: Sartre quedar tam bin satisfecho con hacer b estial, con tal de que esta inclinacin ea tom ada librem ente. j , Cuando se le reprocha tales consecuencias d e m opinio nes, responde: Me m olesta m ucho que efcto sea a s; pero si he suprimido a Dios Padre, es m enester alguien que invente los valores. (29). T raduzcam os: Pueiato que ha suprim ido la fuente del bien que decide igualm ente del mal, es m enester que alguien d ig a : esto es bien y esto es mal, porque lo he que rido librem ente. Y esto, a despecho de las protestas del autor, es lo arbitrario, no es la m o ra l; no se puede fundar sobre ello ningn hum anism o, ninguna civilizacin. Y no se corrige nada hablando de obligacin, de indicaciones referentes a nuestra situacin e tilo real, d e responsabilidad, de valor universal con ferido a nuestros actos, etc. ; pues todo esto, com prendida, como lo com prende la conciencia com n, no tiene ningn fundam ento en el sistem a y contradice form alm ente sus pri m eros axiomas. D esde todos los aspectos, la doctrina es des esperada, y achacarla el epteto de optimista, segn se hace, es sim plem ente querer m antenerse en sus trece. Ademis; iq u quiere de nosotros^ como hum anista, un pensador que ve al hom bre como de ms e n la creacin, como una nada, en sum a? Si el hom bre es un escndalo, lleguemos a la conclusin, com o Schopenhauer, -como Hartman de su destruccin, individual o colectiva. Q ue si a 4e&pech d e s u s miserias, ((miserias de gran seor, com o dice P ascal, es, a pesar d e todo, el joyel de la creacin, entonces slo es digno de un esfuerzo civilizador y el hum anism o es el sentido de su destino.

(0) w em , pg.

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A. D.

SLR TILLA NTES, O . t \

ALBERT CAMUS (naci en 19!3) Entre los existencialistas franceses negadores de Dios jean Paul Sartre es seguram ente el ms im portante, pero no el ni co. Deben mencionarse otros dos* por lo menos, y el prim ero de ellos es A lbert Camus. En L e M ythe de Sisyphe pretende de mostrar este autor que el nico sentim iento que puede expe rim entarse frente al destino es, segn dicen en com n los doc tores de esta escuela, el sentim iento del absurdo. P or qu la vida? P or qu esta flor que se abre tontam ente ante m ? P ara qu sirve ? Para morir, responde H eid eg g er; y le supone algo en un m s a ll ; pero si no le supone nada, la cuestin perm anece, y esta absurdidez del para la muerte se im pone al espritu. Lo mismo ocurre con todo. El todo es lo absurdo, o, si se quiere, nuestras relaciones con el todo. Pero el caso particular de A lbert Cam us es que pretende triunfar de esta situacin paradjica, hacer de ella una libe racin ; instalar ah su entusiasm o y su goce. Bien 1 La vida es absurda, y no dignifica n a d a ; lo que hoy se construya, se destruye m aana sin remisin; Sisifo alza su roca en la cima de la pendiente y la ve descender con estruendo para volverla a su bir a la cum bre, y as de continuo ; i perfecto !, adm itam os que es as y pongam os nuestra satisfaccin en este m anejo. P or tm onos de que nada valga, dure ni se explique ; de que no haya nada de sedicente ra cio n al; de que se puede negar todo sin apelacin)); de que se est libre de obligacin, hasta l gica, y pongam os en esta vacuidad universal toda la pasin que otros despliegan para gozar de una plenitud* Opongam os nues tra rebelin a todo lo que podra turbarla, y vivamos en lo in m ediato, como Don Juan que am a en el presente, sabiendo que corre a la catstrofe, como el cmico que elo espera de la obra el final, como el conquistador que se dice: ((Al otro lado del foso, !a voltereta! Despus de todo, no vemos por qu Sisifo no sera feliz

FL PROBLEMA

MAL

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con su mismo esfuerzo, considerado como un suficiente objeto de inters y de aleara. No esperando nada que se contente con su desesperacin porqu esta desesperacin es suya. Puesto-que estamos en este m undo como extranjeros (30), entregados a un medio indiferente u hostil, por una duracin que determ ina el azar, con una mezcla de favores sin afectuo sidad y de novatadas crueles cuya dosis tam bin la da el azar en espera de la nada, arreglm onos con esta situacin y afron tm osla con orgullo, sin preocuparnos del porvenir y del ab surdo universo en que estam os arrojados. Esto es lo que Albert Cam us llam a sostener el envite desgarrador y maravilloso del absurdo. Entoncesdice , el cuerpo, el cario* la crea cin, la accin la nobleza hum ana, volvern a alcanzar su puesto en este m undo insensato. El hom bre hallar ah, al fin el vino del absurdo y el pan de la indiferencia coh que nutre su grandeza, Y esto puede poneitse en com n, com o una in utilidad reconocida que os ata juntos, con la certeza d e una m uerte com n. (31). Cuando se objeta que la conclusin natural de las preten didas afirmaciones de la doctrina es el suicidio, el autor res- f pon d e: Todo lo contrario, pues ante esa afirmacin el suici dio su cu m b e; ahora bien, se trata de dirigirla y de protestar contra ella hasta el fin. Un condenado a m uerte lcido y sin debilidad, tal es su caso ; lo contrario del suicidio, que es n desafo. ; I ; ' El sentim iento de la m uerte, en estas condiciones, es el de una liberacin a trm ino. La atencin se dirige toda a la vida actual, vivida sin ilusin y sin esperanza. He aqu la consigna: la indiferencia en el porvenir, y la pasin;de agotar todo lo que nos es dado (32). 1 Qu triste es esto! i Y cuando piensa uno que Camus halla desesperante el m undo del cristiano: Entre la gracia

(30) Cfr. Albert C am us: L Etranger. (31) Le M ythe de S is y p h e , pg. 75. (32) Idem, pg\ 84.

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A, D SEliTiLLANGES, O. .1*.

dicey la rebelin, nica alternativa posible ai espritu hu mano, elige la rebelin. (33). T riste, m uy triste \

:
G. BATAILLE (nace en 1897) El segundo autor que querem os m encionar como aclito de J. P. Sartre, G. Bataille, se em parenta lejanam ente con Fe derico Nietzsche, pero con una preocupacin de precisin que dejaba bastante indiferente al fogoso pensador. Todo se re duce, para el francs, a una noche interior en la cual la ausen cia de Dios es el sentido ms profundo. Nietzsche ha decre tado la m uerte de Dios ; pero no ha visto toda& sus consecuen cias. Bataille pretende m anifestarlas situando el espritu hu m ano en el trmino de una experiencia puram ente nega tiva (34). Descarta todas las experiencia cristiana, budista y dem s, concluyendo con el rechazam iento de lo inm ediato en prove cho de una trascendencia ilusoria. Es lo que ellos llam an la salvacin, pero no la hay, y la verdad espiritual consiste en re com endarla, en acom odarse a ella. La condicin de hecho, tal como se afirma en lo visible, es el nico derecho del hom bre ; conviene que se contente con l y que explote todos su& recursos, sin fiarse de un ms all ilusorio. Delimitando as el terreno de la experiencia hum ana, el autor quiere que se entreguen a ella con pasin, como quera Kierkegaard, como Camus lo reclam aba hace poco. P ara esto hay que m editar, y llegar por esa concentracin a una concep cin ((dramtica)) de la existencia, de la realidad universal y de las potencias que ella manifiesta en relacin con el sujeto. En este pur^to, la idea de Dios puede acudir en socorro del pen sador, a ttulo de ficcin dram tica, y por esto G. Bataille h a bla con frecuencia de Dios. A veces es para negarle huraa(38) Remarques sur la Revolte, en Bxiatence. Gullmard. 1945. (84) U Experience i n t e r ieure , l)43; Le CoupabU, efcc.

LL PROBLEMA DEL M A L

m en te; otras para deleitarse provisionalm ente y rechazarla n 'seguida an 'con1m s violencia,' E muy natural que los cristianos piensen en D ios; es un smbolo d e una elevada significacin y un auxiliar de la expe riencia interior sum am ente eficaz. Su error est en engaarse sobr su papel, olvidar su naturaleza auxiliar, y llegar, a causa de l, al desconocim iento de lo inm ediato, que es el nico objeto hum ano verdadero. All donde la vacuidad de sem ejantes observaciones llega a lo odioso y a lo cnico, es cuando el autor, so pretexto de com unicacin, hace coincidir la extrem a espiritualidad con el crimen, el sadism o y la expresin violenta de m atar a Dios, de algn m odo, destruyendo en s el sentim iento que de El se tiene. Se llega as, al parecer, a un estado nocturno del esp ritu, como un hom bre perdido en la oscuridad, trgicam ente solo y gozando de isu desam paro com o de una sublime angus tia. Imtase as la noche oscura de San Juan de la C ru z ; pero el insensato puede slo negar la diferencia. Q ue la experien cia hum ana, despus de m uchas vueltas destinadas a desha cerse de todo, desem boque en la nada, es un resultado digno de este tiem po revuelto y capaz de las aberraciones m s absur das, al mismo tiem po que de las ms negras. Interesa sealar e! coadyuvante de este herm oso proceso interior. Platn recom endaba las virtudes de la accesis puri ficadera que conducan el Bien-Uno. Aqu, el erotismo lo que constituye la accesis, y no se encuentra n ad a inejor para llegar al xtasis bienaventurado, cuyo objeto es la nada. A dase la risa sard n ic a; pues lo cmico y lo trgico tienen aqu cada cual su virtud. U na risa de esta especie es el escar nio de los valores pretendidos, la afirmacin de la nada esta llante como una ruptura sbita. Finalmente* no hay qe olvidar la crueldad, y spase que el suplicio del palo, horrible y cmico, a la vez, a un rem d excelente de la distincin interior recom endada al pensador consciente. P retndese evocar as la cruz, m ezclando la blas femia a la insania y la provocacin crim inal? Bien sabido es que esta filosofa, com o la de Sartre,

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SERTILLANGES, O . F .'

afirma la contingencia absoluta de la idea experimental no por relacin a una causa trascendente, sino absoluta, una vez ms, el ser que aparece y se nos ofrece surgiendo de la no che con una actualidad devastadora sin que n ad a le canse* le justifique ni le necesite. Ningn fundam ento objetivo, sino tan slo un albur)) em inentem ente irracional. As es ! El ser es efecto de un albur, y ste surge de la noche. T odo esto ~ I oh, filosofa ! , para evitar a Dios, cuya nocin es dem asiado oscura al parecer. As pertrechado se le invita a un a correr su albur, a agotarle, nutriendo su espritu con dilogo seduc tor entre el albur y la noche, y sus sentidos con el agotam ien to de los jugos de la herm osa realidad am biente. T al es la espiritualidad y tal la accin a la que da su sentido esa espi ritualidad. Descansemos, aproxim ndonos ahora, y para acabar, con un existencialismo autntico, pero que no se cree obligado a sujetar la existencia, lejos de sus causas verdaderas, a una pura nada. GABRIEL M ARCEL (nace en 1889) En un volum en de hom enaje que le ha sido consagrado (35), el propio Gabriel Maree! explica los orgenes y etapas de su pensam iento, el modo cmo se ha ido separando de las g r a n des construcciones sistem ticas del gnero de Hegel, para lle gar a la profundzacin de lo concreto, al estudio de proble mas limitados, sin prejuicio de los pareceres generales que lle gan a im ponerse del hecho de la unidad subyacente en la que Dios es l vnculo. ^ No juraram os que en esta predileccin por lo concreto no existe una resolucin sistem tica tom ada de antem ano, conco m itante con las construcciones abstractas. Todo pensador sien te la tentacin de canonizar sus tendencias particulares, y no se
(35) Exstencialisme c h r t e n ; Gabriel Mar oH. Col. Presen oes, Pin.

EL PROBLEMA DEI MAL

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sorprende w d e m ^ ia d o al ver, a nuestro autor* censurar a bloque y Hallar hasta un poco ridculo la indagacin de un cuadro general p ara el contenido d e la experiencia. A hora bien, nadie im pedir qu no existe en ello una* necesidad d d espritu hum ano, y no se renunciar a l en favor del existen- cialismp. Este puede conducir a aqul* igual que del sistema se pued e llegar al existencialismo por una necesidad de profun d iz a ro n . Cavar y construir se alian muy bien a la par y la per foraciones en la direccij* d$ Jos m anantiales no im piden erigir el Partenn. Nos queda con respcto al problem a del mal en particu lar, que el m todo es fecundo. G abriel M arcel ahonda de cer ca en las condiciones del dolor y d e la m uerte, del pecado y de sus m ltiples consecuencias. Lo hace como filsofo, pero tam binicom o cristiano; porque, segn dice i despus d e Cris? to, quien se crea slo filsofo perm anece en lo ab stra c to ; est; m s ac de la experiencia. N o quiere decir que aun despus de Cristo^ la filosofa no sea una ciencia autnom a | pero p ir a distinguir las disciplinas, no es necesario m utilar al hom bre. El problem a del mal no es por tanto, p ara el mismo fil sofo, un objeto de curiosidad, sino de inquietud* L distincin es esencial El curiosa, bien seguro d e s, trata de darse cuenta de la exterioridad, y p ara t r a t a r de abarca la* se dirige a la periferia al modo como; el croupier recoge las apuestas a p ar tir de los bordes. El se* inquieto est com pletam ente ator m entado por aquel, porque se halla en juego tanto com o el objeto, Y tal es el caso del hom bre frente al m al, donde se arroja con su persona. Aqu, el objeto de estudio es tanto m s inquietante cuanto que no puede separarse d e m i fcin des truirme, P odra yo existir si no estuviera som etido al dolor, a la m uerte y al p ecad o ? En estas condiciones, me pregunto con angustia, cm o puedo vivir con l y cm o puedo sufrirlo. De igual modo la ex presin: el problem a del mal, no es del agrado de nuestro pensador. El mald ic e ~ n o es un pro blem a, sino un misterio. No se trata de resolver, sino de escla recer, lo cual es otra cosa. Un problem a es un caso propuesto partiendo de datos o supuestos concretos que se tienen ante

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s, com o una bicicleta en la que se trata de com probar su fun cionam iento. A este ttulo, el mal, que es un fenm eno uni versal, m ezclado al ser en lo que tiene de m s com n y de m s ntimo con todo el m undo creado, no podra constituir un problem a. No poseem os sus supuestos. Estam os ahogados en el conjunto de condiciones que supone, y no podem os abarcarlas con la m irada. A dem s, el mal que se tratab a de juzgar, de dosificar, afec ta a nuestro espritu, d e igual m odo que afecta al resto, y, en tales condiciones, jueces y partes, cm o estaram os seguros de nuestras soluciones? La cuestin del mal escapa, pues, por todas partes a las condiciones de lo que se denom ina un pro blem a. Los supuestos fundam entales son dem asiado vastos para que podam os abarcarlos, y nos hallam os dem asiado com prom etidos para considerar esas ideas o supuestos de lo ex terior ; unos afectan a lo interno y turban nuestras miradas. Si se persiste en llam ar problem a a la cuestin del m&l# ser m enester aadir que es un problem a que invade sus pro pias condiciones inm anentes de posibilidad)) (36). Y esto nos lleva a decir que no e;s un problem a en el sentido cientfico del trm ino. Es un misterio, y este misterio no podr ser, en ver dad, esclarecido hasta que trasvolem os todo lo real, Unindo nos ntim am ente con su Fuente divina. M ientras tanto, slo po-* dem os realizar sondeos parciales, y esto con un espritu de co m unin con el Universo y con su Fuente. Es como una obra de teatro de la que no &e es espectador en la sala, sino actor en el escenario, y espectador con res pecto a los dem s actores, pero encuadrado en la com paa y juzgando tam bin la obra desde el interior, de acuerdo con m propio m odo de representar y sus propias reacciones. El autor as afectado com probar que si la obra le parece m ala es por que no ha sabido com prenderla o no ha sabido adaptarse & e lla ; porque ha representado mal, o aun representando bien por su cuenta, no la ha tenido bastante del juego de los otros y y tam bin h a actuado mal.
(36)
Du Refus * a V n v o c n i o n , pAg\ 95.

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Cuando todos los autores representan bien encuentran po r lo general que la obm es buena. La hacen buena, y si el auto* hubiera podido incorporar a su obra el juego d e los actores, al m odo que hace Dios, hubiera com puesto una obra buena, que proporcionara a sus autores honor y provedho> =En sum a, el universo es bueno p ara los buenos y m alo para los perversos o los inconscientes. Si esto no aclara el misterio, le hace acep table bajo el beneficio de la fe* A este respecto, cuenta G abriel M arcel que toda su vida intelectual se cam bi m ediante su reaccin interior ante unas palabras d e Ln Brunschwicg: C reer o com probar, la alter nativa es inevitable.)) C om probar es situarse en condiciones de experiencia que pueden agotar las condiciones del hecho y hacerlas verificar por los dem s. La com unicabilidad es la ley de sem ejante operacin. Pero la cuestn del mal, al m odo de la m ayor parte d e los grandes misterios de la vida, no es s u s ceptible de una operacin de ese gnero: acabam os de decir las razones. No q ueda m s que una libre adhesin clarividente al misterio de las cosas, en las que se penetrar tanto m ejor cuanto m s noble y generosam ente <se haya vivido. La bonad de la obra d e Dios se manifiesta al fiel creyente m ediante una especie de cambio creador. Este papel de la fe en la interpretacin del m al es, a los ojos de G abriel M arcel, absolutam ente esencial. Sin ella, 1$ desesperacin es de derecho y se revela com o supuesto funda m ental de la m etafsica. El hecho de que ella (la vida) pueda aparecrsem e com o literahnente desprovista d e sentido, for m a parte integrante d su estructura. (37). Solam ente eso se corrige con la fe en Dios. U na de las grandes teoras de G abriel M arcel, la distincin entre el tener (avoir) y el ser (etre), contribuye tam bin a la penetracin del misterio del m al. Tener, es disponer de ele m entos de vida deseables por s mismos y com unicables, comb el dinero, tipo de todos los dem s. Ser, es m antenerse en c-

(37) Etre et A voir, pg. 132,

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munin con todos los elem entos de su vida interior y exterior, gracias a un pacto nupcial con la existencia, pacto que nos perm ite juzgarla en lo interior, como hace poco decam os del amor, agotar sus posibilidades y, gracias a ella, construirnos a nosotros mismos, lo que constituye el fin suprem o de esta existencia. A falta de esa comunin, los hom bres que conside ran la naturaleza y a los dem s hom bres corno algo exterior, como un tener posible, se esfuerzan por contentarse con todo, acapararlo todo, subordinarlo todo, y por eso se corrompen en vez de vivir. Es la raz de todos los pecados, pues el abuso que se denom ina pecado no consiste sino en apropiarse como una posesin de aquello con lo que debiera estar en comunin por una reciprocidad de servicios. El universo est hecho para nosotros y nosotros p ara l, dado que somos los cooperadores de Dios en su obra inm ensa. Los hom bres han sido hechos unos p ara otros, como en una sociedad de herm anos. Cuando arrojam os de nosotros lo real sin servirlo, a ios hom bres sin am arlos, y no buscando sino extraer de ellos nuestro propio bien, eso es el pecado. No hay ningn pecado que no tenga dicha raz. El mismo suicidio tiene esta significacin. El suici da trata a su ser como a un tener del que puede disponer, en lugar de un elem ento de su destino que debe cuidar y hacerle llegar a trmino, como uno de los casos de la providencia que concierne a la hum anidad entera. La m uerte nos aguarda a to dos ; pero nosotros debem os entregarnos a ella como a nuestra propia vida, de la que constituye su m om ento final, m ientras que darnos la m uerte es una fuga y u n a profanacin. Si hay algo terrible en el suicidio, es que en esta m uerte, destinada a liberarnos de los lmites de la vida, el suicida, al apropirsela de esa m anera, com ete un crimen, con la im posibilidad de de volverla a su prim er destino. De una m anera general, el pecador no es ms que aquel que a propsito de una cosa u otra entiende gozar de la vida, en vez de darse a ella subordinndose a sus leyes. Pero en lugar de la felicidad buscada, no encuentra all ms que tedio: desabrim iento m o r a l, desesperacin a veces. Ese exterior que nos angustia no n o s nutre, s in o que n o s envenena, Los bienes

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obtenidos m enospreciados sucesivam ente, jam s b a sta n ; ca m ina uno sin cesar hacia otros, como en el divertissem ent pascaliano. Se divierte uno porque con anterioridad uno se h a retirado. La necesidad de distraccin est unida a un deter m inado reflujo de la vida.)) (38). E! hom bre se encuentra arrin conado en este dilem a: com pletarse o huirse. All donde no se com pleta, no puede sino sentirse a s mismo como un an churoso vaco insoportable, y del que le conviene protegerse a cualquier precio. (39). Huyese al exterior porque se est vaco en el interior. Pero si se est vaco en el interior es por haber rehusado el cam bio generoso que Dios ofrece a todos los amigos suyos y de su creacin. Don Juan corre detrs de todas las m ujeres porque no ha sabido encontrar en una sola, m ediante la com unin del amor, la plenitud que busca. Lo indefinido no es m s que m u e rte ; en lo infinito radica la vida, y todo nos lo da de cuanto recibimos de Dios y vivimos en l.

(38) Homo v ia t o r , pg. 134, (39) Idem, pg. 115.

INDICE

Pgina*

INTRODUCCION ... ... ........ .................................... ........ LA HISTORIA DEL PROBLEMA LA PR EH ISTO R IA ... ................................................. ... ... : A SIRIO -B A B ILO N IA ........... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..I EGIPTO ... .......................................... .............. ....... ... ... ... ............ ..: P E R S IA ........ ... ... ... ... ... ... ........... ... INDIA ... .............. ........ ............ . ... ... ... ........ . ....... CHINA Y J A P O N .................. ... ... ... ....... .'.'-.i. ... .. ......... Lao-Tseu .............. ... ... ... ........ . . . . . . . . . ... Confucio ... ........................ ................... ... ... i.. ... ... ..i El Japn ... ... ..................................... i. ... ... ... ... i.. GRECIA ... ... ... ............. .................. ... ...u .......................: Los Preeocrticos ................................. ............................... Herclito ................................ .............. ................... ... Anaxgo a . ... ................................... ......... ........ ... Leucipo.................... ........... . ......... .............. ........ Demcrito ... ......... .............. ................................................ Los Pitagricas ... ........ ... ... ... .. . .......................... P aram des ......... ............... ... ... .... ... .............. ... ... Empedocles ... ... ............... ... ... ... ... ........ .. ........ ... ... ... ... ................... Los Sofistas ....... . ... ... ... ... Scrates ... ... ............ . ............ . . . ......................... Platn ... ... ... ... ........... ................... ... ... ................. Aristteles ... ...... ... ... ... ................ . . ....................

10 25 37 49 57f 73 73 80 90 97 108 109 110 111 111 111 113 114 115 116 117 123

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NDICE

Paginas

Pirrn de Eli .............. . ......... ... ... ... ... ..................... 123 Epicuro............... .......................... *............................................. 130 LOS ESTOICOS ... ................ ... ......................... . ..................... 137 El neo-estoicismo ......... ......... ... ....................................... 151 ESCUELAS MENORES....................................... ... ... ............... 155 Los Cnicos .................... . ... ... ....... . ... ... ............ . ... 155 El grupo cirenaico ... ............... ... ................. . ............... 156 157 La escuela neo-pitagrica... ... ... ... ... .......................... Plutarco ... ... ... .......................................................... .. ...... 157 EL NEO-PLATONISMO... ... ... ... ............................................. 159 Filn de Alejandra ............. . ... ... ... ... ... , .............. 159 Plotino... ... ... ............ . ... ... ... ............... ... ............ . 162 ROMA ......... ... ... ......................... . ............. . ............... ............... 175 Cicern ... ....... . ............. . .......................... ... .................. . 183 192 Lucrecio... ......... ... ............. . ..................... ........................... EL P EN SAM IEN TO JUDIO .................................................... ... 203 La Ley ......... ... ... ... ... ... .. ......................................... . ... 200 Los cantos sagrados ... ... ... ... ............................. .. ... ... ...20 El Eclesiasts... ... .............. ..................... ... ... ....... . ... 213 216 El Libro de Job............... ... ......... ............... ... ............ .. El Libro de la Sabidura ...... ... ...................................... . 224 227 EL PEN SAM IEN TO CRISTIANO ............................................... LOS PRIMEROS TIEMPOS CRISTIANOS ...................... ... 241 El anticristianismo gnstico ............ ................................. 241 Los Padres de la Iglesia ... .,............ ................................ 245 Clemente de Alejandra... ... ... ... ...................... Orgenes... ............................................ ... ... ......... ......... ... 247 San Agustn ... ... ... ... ... ... ... ... ................ SANTO TOMAS DE AQUINO ...... ... ....................................... 259 269 EL PEN SAM IEN TO REFORMADO... ............. . ............... ... LA ERA C A R T E S I A N A ................ .. ... ... .................................. 275 Descartes ... ... ... ......... ... ............. . ............... ............... 275 Pascal ................................ .................... . ............................... . 279 Malebranche ... ... ... ......... ... ... ... ........................... ... 282 Spinoza ... ....... . ... ... ................................. ................... . ... 291 P. Bayle ... ... ... ... ... ... ...... ...................................... . 300 Leib nitz.................... ............. ... ............. . ... ........... . ... 305 EL SIGLO XVIII ... ... ... ... ....... ......... . ................................. 315 Voltaire... ............... ... ... ... ....... ..................................... . 316 Rousseau ... ... ... ......... ....... .............................................. 318

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f*git ,, $

320 Diderot ... ... .. ... ... . . ... ... ......... ........ < ; ..* Condorcet y la teora dei progreso .................... ... ......... 322 KANT Y EL; IDEALISMO ALEMAN ... ... .................: ... ... 331 Kant ... ... ...... .................. ......... ... ... ... ... ... ... ... 331 Fichte .............. ... ... ............... ............... ... ... ... 338 S c h e llm g ......... ... v ............. . ... ... ... ... * * 330 Hegel ... ... ... ......................... ..............341 344 Kari Marx......... .............................. . ... ... ... ... ... ... ... Schopenhauer.................................................. ... .............. ... ... ... ... .. Hartmann ......... ... ......... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 359 EL PESIMISMO ITALIANO ......... .............. ................. : . ... 380 Leopardi ... .............. ... ... ......... ... ... ... ......... ... ... 369 381 LAS ESCUELAS DEL SIGLO X IX ............ . ... ... ... ... ... V. Cousin ... ....... . .. ... ... ... .................. ... ... ... ... 381 T. Jouffroy . . . . . . ............................................ . ... A 382 383 De Bonald............. .......................... . ................... . ... ......... J* de M aistr e....... . ............. . ..................... ... ... ... .......... 383 Lamennais.................. ............................. .................... ............... 385 EL POSITIVISMO DE A COMPTE... ... ........................... ... 387 388* S tuart M ill.................... ................................................... ......... EL PE S IM IS M O FR A N C E S E N E L SIG LO X I X ..........................393 El pesimismo de los poetas ..................... ..t ... ........... ... 395 Baudelaire ... ... ............. . ......... ... ............ ....................... .. 409 LA RENOVACION ESPIRITUAL .. ... ... ... ... ......... ... 419 Maine <Je Biran .......................................... ... ... ... ... ... 419 Los filsofos de la libertad......... ............. . ... ... ... ... ... 426 African Spir ... ... ... ... .......... .......... ... ... ... ... .... 429 F. Ravaisson... ... ......... . ............... ....................... ... ... 430 J. Lachelier ....... ... ........................... ... ... ... ... ... ... 432 E. Boutroux ... ... ... ... ............ . . . . .............. 435 DEL P. GRATRY A MAURICIO BL O N D EL ......... ... ... ... 437 El P. G ratry......... ... ... ... ............... ... ... ... ... ... ... 437 L. Oll-Laprune ... ...................................................... . ... ... 439 V. Delbos......................... ....................................... ... ... ......... 440 v M. Blondel ....................... ............................................... 441 H ENRI BERGSON ... ......................................... .......... ... ......... 443 INTERM EDIOS DOCTRNALES... ... ............ . ........... ..................... 447 El neo-criticismo de Ch.Renouvier.......................................... 447 452 O. Hamelin ... ............................... .............. ... ... ... ... ... LOS NUEVOS HUMANISMOS ......... ... .................. . ......... 455

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NDICE

Pgina

F. Nietzsche ............... ... ........ ... ................................... .......... ...45 462 s F. Amiel ... ... ......... ... ... ......... ... ... ... ............ . ... LA ESCUELA RUSA....................... ... ....... . ........................... ... 477 L. Tolstoi......... ... ...................... ............................................. 477 F. Dostoievsk ........................... . ... .................. .................. . 4S6 ALGUNOS DUALISMOS R EC IEN T ES .................... ............... 501 EL EXISTENCIALISMO.................................................................... 507 S. Ki erkegaard ... ... ............... ... ... ................................. 516 La fenomenologa de Husserl .......................... ..................... 523 M. Heidegger... ... ....... . ......................................................... * 524 M. Srheler... ...................... ....................................................... 528 J. P. Sartro ......... ... ... ............... ...................................... 532 A. Camus .............. ... ... ............... ... ... ... ... ... ....... . 542 G. Batni 1 1e ... .............. ... ... ... ... ... ....... ............... ... 544 G. Murrrl ...................................... * ................ ... ............... ... 546