Sunteți pe pagina 1din 176

Analele Universitii SPIRU HARET

Studii de Filosofie
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE
BUCURETI
Seria
An I, nr. 1, 1999
Director: Prof. univ. dr. Gh. Al. CAZAN
Colegiu de redacie: Prof. univ. dr. Ion TUDOSESCU
Prof. univ. dr. Ioan ROCA
Conf. univ. dr. Acsinte DOBRE
Asist. univ. drd. Loredana BOCA
Asist. univ. drd. Ilie PINTEA
Secretar de redacie: Lect. univ. drd. Gabriel ILIESCU
Editura Fundaiei Romnie de Mine, 1999
ISSN 1454 - 9506
Redactor: Adela DEAC
Tehnoredactor: Laureniu Cozma TUDOSE
Bun de tipar: 22-02-2000; Coli de tipar: 11
Format: 16/70 X 100
Editura i Tipografia Fundaiei Romnia de Mine
Splaiul Independenei, nr. 313, Bucureti, sector 6, O.P. 78
Tel.: 410.43.80, Fax: 411.33.84
3
CUPRINS
Metafizica
1. Gh. Al. Cazan: Reluarea unei tradiii ................................................................................ 5
2. Marin urlea: Destinul filosofiei ca metafizic ................................................................ 9
3. Marin Aiftinca: Cultur i libertate .................................................................................. 35
Istoria filosofiei
1. Ion Tudosescu: Reflecii asupra ontologiei implicite a valorilor i structurii tablei
de valori la Tudor Vianu .................................................................................................... 47
2. Ioan N. Roca: O perspectiv filosofic integratoare asupra omului i umanismului
n gndirea contemporan ................................................................................................ 65
3. Ioan C. Ivanciu: Mircea Florian despre libertate, egalitate i dreptate .................... 71
4. Loredana Boca: Raportul pistis - gnosis n stromateism ................................... 75
5. Ilie Pintea: Un neles al raionalismului .......................................................................... 85
6. Drago Popescu: Element i mediu n filosofia lui C. Noica ........................................ 95
Logica
1. Cornel Popa: Logica epistemic i teoria argumentrii ................................................ 103
2. Dumitru Gheorghiu: O analiz a lacunelor i antinomiilor n sistemele de norme
juridice ................................................................................................................................. 135
Epistemologie
1. Acsinte Dobre: Argumentare i raionalitate n discursul tiinific i n limbajul
comun .................................................................................................................................... 139
Estetica
1. Ion Haine: Conceptul de poezie filosofic ...................................................................... 145
2. Ion Bucheru: Limbajul imaginii un alt tip de persuasiune a mesajului publicistic ..... 157
Recenzii
1. Mihai Ion Dinculescu: Ioan C. Ivanciu Filosofia istoriei, Idei i controverse ... 161
2. Laureniu O. Cristian: Henri Bergson Elanul care nvie materia .......................... 165
3. Cristian Buitan: Ion Petrovici Teoria noiunilor ......................................................... 169
* * *
1. Romina Surugiu: Presa din Romnia la zece ani de la cderea comunismului ........ 173
4
5
RELUAREA UNEI TRADIII
Gh. Al. CAZAN
La nceputul secolului care st s se ncheie, era n 1906, celebrul nostru filosof
Constantin Rdulescu-Motru edita o revist, STUDII FILOSOFICE, despre care, la
trecerea a treizeci de ani de la nfiinare, avea s scrie rnduri a cror importan o
socotim ca fiind una relevant pentru ceea ce s-a ntmplat n filosofia romneasc
vreme de mai multe decenii, motiv care ne determin s le reproducem, aci i acum,
cnd ne aflm n faa nevoii de a relua, n felul nostru, munca acelora care au fcut
cte ceva pentru ca n lumea culturii romneti filosofia s nu mai treac asemenea
unei psri cnd mprumutate, cnd, n cel mai bun caz, ca una creia i este sortit s
rateze ncumetarea de a se lansa n orizonturi doar altora ngduite.
Iat ce scria n 1932 autorul Personalismului energetic: Studiile cu caracter
filosofic, publicate de subscrisul ntre anii 1897-1906 au fost adunate, n anul 1906,
ntr-un volum: volumul I din Studii Filosofice n prefaa cruia se promitea cititorilor
c, ncepnd de la 1907, volumul II i urmtoarele din Studii Filosofice vor apare sub
forma de revist periodic de filosofie, avnd ca principal scop sarcina de a susine i
rezuma activitatea laboratorului de psihologie experimental de pe lng Facultatea
de Filosofie i Litere din Bucureti.
Scopul a fost depit chiar de volumul II, de cnd n revista de Studii Filosofice
au nceput s fie publicate, pe lng articole cu coninut psihologic, multe altele de
pedagogie, istoria filosofiei, logic i sociologie. n anul 1909, principalii colaboratori au
simit nevoia constituirii lor ntr-o societate care, pe lng ndatorirea de a tipri revista
mai departe, i propunea s organizeze conferine publice i edine intime n care
membrii ei s prezinte comunicri i puncte de vedere. Societatea s-a constituit i a
funcionat ntre anii 1909-1914, avndu-i sediul la Fundaia Universitar Carol I, n
urma autorizaiei ce i-a fost acordat de ctre M. S. Regele Carol I. Att activitatea
societii, ct i publicarea revistei au fost suspendate o dat cu izbucnirea rzboiului
mondial, n 1914.
Zece ani n urm de la suspendare, vechii colaboratori, dintre care cei mai muli,
se gseau grupai la revista Ideea European (1919-1925) hotrsc s renceap
vechea lor activitate filosofic. Se reconstituie, din nou, sub denumirea de Societate
Romn de Filosofie, iar revista apare la 1 aprilie 1923 sub titlul: Revista de Filosofie,
organ al Societii Romne de Filosofie. Revista cea nou este socotit ca
reprezentnd continuarea vechii reviste Studii filosofice...
Omul care nfiinase Studii Filosofice, apoi Ideea European i nc alte reviste,
cel care transformase Studii Filosofice n Revista de Filosofie scria n 1936, c de
s-ar privi cuprinsul volumelor I-XX, n-ar fi exclus s se observe c, vreme de atia
ani, s-a fcut ceva (cuvntul i aparine gnditorului) i n filosofie. Acest ceva ne
tulbur, ne provoac mirare, dar i admiraie. Care va s zic, un om care a creat, el
nsui, printr-un efort extraordinar, o revist i, mai apoi, altele, n paginile crora i-au
gsit calea afirmrii personaliti ilustre din numeroase domenii ale culturii i tiinei
6
romneti, considera c tot ce se ntmplase putea fi pus sub acest cuvnt ceva
care, oricum ar fi aezat n cine tie ce propoziii, nu poate fi dect expresia unei
modestii care se apropie de umilina capabil s pzeasc omul de pcatul acelui
orgoliu cruia, lipsindu-i nfptuirea, i vntur nemplinirea cnd, unde, poate i prin
cine poate, ca oper cel puin exemplar.
Inaugurat cu Studii Filosofice, presa filosofic editat de Constantin Rdulescu-
Motru a avut unul dintre cele mai importante roluri n dezvoltarea filosofiei romneti
a primei jumti a secolului al XX-lea. Este suficient s spunem, pentru a demonstra
adevrul afirmaiei de mai nainte, c toi cei care au creat filosofie romneasc n
primii cincizeci de ani ai secolului al XX-lea au publicat ceea ce au crezut de cuviin
c i-ar exprima n paginile revistelor la care ne referim. Dintre numele celor care au
scris pentru presa filosofic editat de Constantin Rdulescu-Motru amintim,
asumndu-ne nedreptatea de a prezenta un tablou incomplet, doar cteva, cum sunt
(ordinea privete prima apariie n revist): C. Rdulescu-Motru nsui, C. Antoniade,
D. Drghicescu, I. Ghibnescu, I. Petrovici, G.C. Antonescu, Marin tefnescu,
I. Nisipeanu, Mircea Djuvara, Mihail Ralea, P. Andrei, St. Bezdechi, Mircea Florian,
Nae Ionescu, P.P. Negulescu, O. Onicescu, N. Petrescu, tefan Zeletin, M. U,
I. Brucr, tefan Neniescu, N. Bagdasar, V. Bncil, C. Floru, P.P. Ionescu, Constantin
Georgiade, C. Narly, Eugeniu Sperana, Tudor Vianu, Nicolae Petrescu, S. Vldescu-
Rcoasa, Mircea Eliade, G. Zapan, Emil Cioran, Constantin Noica, N. Tatu,
P. Comarnescu, D. Gusti, Al. Posescu, D.D. Roca, Liviu Rusu, Dan Bdru, Mircea
Vulcnescu, Nina Faon, Traian Herseni, I.M. Nestor, Al. Claudian, Cezar Papacostea
etc. Cum se poate observa, colaboratorii lui C. Rdulescu-Motru erau filosofi, istorici
ai filosofiei, logicieni, esteticieni, sociologi, pedagogi, psihologi etc. Fr s analizm
studiile publicate n reviste, subliniem doar c unele dintre ele, aparinnd lui
C. Rdulescu-Motru, Ion Petrovici, Mircea Florian, Mircea Eliade sau Constantin
Noica, pentru a nu ne referi dect la civa dintre filosofi, continu s rmn i azi, ca
definitorii pentru ansamblul creaiei filosofice a fiecruia n parte.
Studii Filosofice i continuarea acestei reviste au fost locul fertil dezbaterii
filosofice, al unui dialog superior ntreinut ntre filosofi. Deosebirile dintre
concepiile colaboratorilor, punctele de vedere nu numai diferite, ci, adeseori, chiar
opuse, s zicem fa de cele ale lui C. Rdulescu-Motru, nu s-au soldat cu interdicia
apariiei lor n paginile revistei. Istoria aceasta ar fi trebuit s fie exemplar, reluat i
dezvoltat mai apoi. Ceea ce, dup cte se tie, nu avea s se ntmple.
Dimpotriv, n ciuda experienei inaugurate n Studii Filosofice, revistele de
filosofie de dup 1948 au cultivat, ani buni, exclusivismul ideologic, prigoana mpotriva
celor care creaser filosofie romneasc. Directorul Studiilor Filosofice i
colaboratori ai lui au fost anatemizai, hituii, eliminai, privai nu numai de dreptul de
a publica, ci i de cellalt drept, care ar fi trebuit s fie socotit ca unul elementar, de
a replica desfrului antiromnesc cultivat de unii care veneau n filosofie din
lumea nimnui sau, mai exact zis, din lumea n care legea era fcut de ignoran,
rea voin, duplicitate, oportunism de cea mai odioas spe.
Le este dat ntemeietorilor s ndure mai tot timpul presiuni de tot felul. Aa s-a
ntmplat i cu directorul Studiilor Filosofice. Ba, n-ar fi deloc exagerat s spunem
c, n privina prigoanelor la care a fost supus, Constantin Rdulescu-Motru este
paradigm a lor. Exclus din Universitatea bucuretean n 1940, exclus din cultura
romn imediat dup 23 august 1944, aceasta fiind opera nefast a intelectualilor
vri n politici spre a fi, ei, mai mult dect erau, filosoful este i astzi supus unuia
dintre cele mai oribile atacuri din cte i-a fost dat s ndure.
7
Publicarea unui aberant studiu introductiv la volumul C. Rdulescu-Motru.
Scrieri politice (Nemira, 1998) demonstreaz, dac mai era nevoie, c pasiunile
oportuniste, mascate de fals aderen la liberalism, fac oficiul pgubos, jalnic chiar, al
voinei de renmormntare ritual a creatorului, a dou dintre cele mai nsemnate, din
acest secol, reviste filosofice romneti i al unuia dintre cele mai semnificative
personalisme filosofice ale secolului al XX-lea.
Istoria celor dou reviste de filosofie datorate lui C. Rdulescu-Motru acoper
i explic, n bun msur, ntmplri eseniale ale cilor parcurse de filosofii romni
ntr-un spaiu istoric extrem de complex. Au fost vremuri ale unor mari schimbri n
ordinea regimurilor politice, sociale, economice. Cultura romn a trecut, de aceea, ea
nsi, prin transformri care au implicat structuri ideatice, forme de expresie, sisteme
de raportri la aproape tot ce fiina ca atare ori se putea imagina ca fiinnd. Revista
nfiinat n 1906 a fost, n cursul istoriei, martor a istoriilor reale, dar i creatoare, n
felul ei, de istorie. A vrut s fie, i a izbutit n bun msur, nu doar ecoul necesar al
timpului ei, ci, n mod deosebit, spaiu primitor, gazd bun pentru ideile de care timpul
istoric al romnilor avea nevoie arztoare. Aa se face c, alturi de maiorescienii
C. Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu i Ion Petrovici, i gsim colaboratori ai revistei,
pe cei din generaia lui Mircea Florian i Nae Ionescu i, mai apoi, pe foarte tinerii
Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, dovedindu-se astfel c o revist este
filosofic, este bun, nu cnd este proprietate a unui grup restrns de indivizi, ci cnd
i deschide paginile oamenilor de talent din diferite generaii care nu au, totdeauna,
aceleai repere axiologice, dar sunt nsufleii, toi, de ideea creaiei valorice necesare
istoriei romneti pentru a fi contemporan istoriei contemporane ei.
Studii filosofice, revista pe care o oferim celor care mai au vreme s se
intereseze i de filosofie, o concepem n tradiia a ceea ce a fost revista creat de
C. Rdulescu-Motru, ca spaiu deschis dezbaterii, analizelor, publicrii rezultatelor
cercetrilor de filosofie, recenziilor lucrrilor de acest caracter, punctelor de vedere
diferite, opuse, asupra oricrui subiect care are relaie cu filosofia, cu problematica
lumii de azi, a culturii, a ncercrilor prin care trece fiina omului, a drepturilor, libertilor,
viitorului omului.
Nu ascundem c suntem profund interesai s avem colaboratori dintre tinerii
care cred c au ceva de spus n filosofie. Pe ei i ateptm, n primul rnd. S vin fr
sfial, lsnd la o parte casandrele culturii i istoriei romneti, pe doctrinarii fr
doctrine, pe marii crturari fr cri, pe cei care se cred directori de contiin tocmai
pentru c fac din contiin obiect al unor nesfrite trguieli soldate, de regul, cu
ospeele opulente proprii trgoveului viclean.
Nu ne facem nici un fel de iluzii n privina vieii revistei. Am vrea, totui, s
credem c, depind dificultile lesne vizibile ale acestui prim numr, ea va apuca pe
un drum care s-o particularizeze ntre attea ncercri asemntoare, prin convertirea
tradiiei n fapt contemporan i prin evaluarea filosofic a faptului contemporan spre a
o transforma n tradiie.
8
9
DESTINUL FILOSOFIEI CA METAFIZIC
Marin URLEA
I. Ce este metafizica ?
Termenul metafizic l datorm vechilor greci, celor din perioada helenistic,
i va fi folosit ulterior de interpreii i comentatorii lui Aristotel cu referire la lucrrile
filosofului, care, n ordine, erau aezate (n bibliotec) dup fizic. Etimologic, cuvntul
metafizic deriv din expresia meta ta physica, a crei semnificaie literal era dup
lucrurile naturii. Subiectele textelor aristotelice desemnate de metafizic
aparineau primei filosofii, teologiei i/sau nelepciunii, expresia meta ta physica
biblia semnificnd, desemnnd crile dup crile despre natur.
Termenul metafizic nu a fost folosit niciodat de Aristotel, aa cum s-ar putea
crede, el aparine lui Andronicus din Rhodos, fiind introdus de acesta n primul secol
nainte de Hristos n legtur cu clasificarea lucrrilor marelui filosof i desemnnd pe
acelea aezate dup fizic.
Filosofia medieval i modern va prelua termenul metafizic destinat s
semnifice studiul lucrurilor care transcend natura, lucruri cu un statut special,
transcendent, existente separat de lumea fizic i care posed realitate intrinsec,
proprie i o valoare superioar lucrurilor din natura existent n spaiu i timp, asociindu-
li-se o semnificaie filosofic meta. Gnditorul romn Mircea Florian [1, p 11] formuleaz
o lapidar, dar relevant caracterizare a metafizicii al crei destin se identific cu cel
al filosofiei: Metafizica este nu numai formula elen a filosofiei, cum arat nsui
cuvntul, ntocmit altfel dect etichetele celorlalte discipline, dar a rmas visul
scump al ntregii filosofii apusene pn n vremea noastr, a rmas tiina
dorului nostru (die Wissenschaft unserer Sehnsucht), cum o definete gnditorul
german, odinioar apreciat, Theodor Lipps (Zur Psychologie und
Pshilosophie, Psychologische Untersuchungen, vol II, I, p. 25). n acest sens,
care contopete filosofia ndeobte i metafizica, se poate vorbi cu Kant i
Schopenhauer de o sdire a metafizicii apusene n fiina Raiunii, de un instinct
speculativ, deci de o metafizic etern, care ntrupeaz esena oricrei filosofii:
cutarea unui fundament necondiionat, al unui nceput absolut, fr, ns, a
determina mai de aproape felul de a fi al nceputului absolut. i mai departe
gnditorul romn scrie c prin definiie, metafizica este o incursiune, n trmul
Fiinei nevzute, o evadare, n transcendentul imobil i etern, natural ca distinct
de cel supranatural al religiei.
Iat cum definesc metafizica cei doi mari filosofi germani Kant i
Schopenhauer. Mai nti, Imm. Kant [1, p. 57]: n ceea ce privete, mai nti,
sursele unei cunoateri metafizice rezult deja din nsui conceptul unei astfel
de cunoateri c ele nu pot fi empirice. Principiile acestei cunoateri (de care
in nu numai propoziiile ei prime, ci i conceptele ei de baz) nu trebuie, deci,
s fie luate niciodat din experien; cci cunoaterea nu trebuie s fie fizic,
ci metafizic, adic o cunoatere care se ntinde dincolo de experien. La
temelia cunoaterii metafizice nu va sta, aadar, nici experiena extern, care
10
reprezint sursa fizicii propriu-zise, nici experiena intern, care constituie
baza psihologiei empirice. Ea este, deci, o cunoatere a priori, izvort din
intelectul pur i din raiunea pur.
Iar A. Schopenhauer [1, cap 1] scrie consonant cu punctul de vedere al lui Kant:
Prin metafizic neleg eu orice aa-zis cunotin care depete posibilitatea
experienei, adic depete natura sau modul cum lucrurile ne apar pentru a
da o explicaie asupra a ceea ce determin natura ntr-un sens sau altul sau,
vorbind popular, asupra a ceea ce st n dosul naturii i o face posibil.
Kant consider metafizica ca fiind de acelai rang teoretic cu matematica
pur, i o numete cunoatere filosofic pur, iar pentru explicarea nelesului acestei
expresii trimite la Critica raiunii pure p. 547. Oricum, ideea fundamental pentru
specificitatea metafizicii este i raportarea la delimitarea antitetic de experien, vocaia
ei par excellence, fiind aprehendarea transcendentului imuabil i etern, dar natural,
adevrat trm al Fiinei nevzute cum noteaz Mircea Florian.
Despre metafizic (i n cadrul metafizicii) s-a scris enorm, vreme de aproape 25
de secole... n secolul nostru, H.Bergson [1, p 18] a scris c cel mai mult i-a lipsit
filosofiei precizia. Sistemele filosofice nu sunt croite pe msura realitii n care
trim. Sunt prea vaste pentru ea. Dup filosoful francez, un sistem filosofic veritabil
este un ansamblu de concepii foarte abstracte i vaste n care i gsete loc orice
posibil i chiar imposibil. Or, orice explicaie trebuie s convin numai unui singur obiect,
iar teoriile filosofice nu pot produce asemenea explicaii satisfctoare i precise ca cele
tiinifice. Dou, se pare, ar fi problemele principale care privesc metafizica: originea i
autonomia metafizicii. n legtur cu prima problem, vom invoca, din nou, opiniile
filosofului francez H.Bergson, referitoare la autonomia metafizicii, apelnd la o lucrare
important, n domeniul metafilosofiei, a lui L. Blaga. Despre originea metafizicii,
H. Bergson [1, p 22] scrie: Metafizica s-a nscut n ziua n care Zenon din Eleea
semnala lumii contradiciile inerente micrii i schimbrii, aa cum le prezint
inteligena. Principalul efort al filosofilor antici i moderni const tocmai n
ncercarea de-a depi, de-a evita, printr-un travaliu intelectual, din ce n ce mai
subtil, dificultile ridicate de reprezentarea intelectual a micrii i schimbrii.
n felul acesta, metafizica a ajuns s caute realitatea lucrurilor dincolo de timp,
dincolo de ce se mic i se schimb, n afara celor percepute de simurile i
contiina noastr. Din acel moment, ea nu mai putea fi dect o niruire mai mult
sau mai puin artificial, de concepte, o construcie ipotetic. Pretindea c depete
experiena; n realitate, nu fcea dect s substituie unei experiene plenare n
micare, susceptibil de o aprofundare crescut i, prin urmare, doldora de
dezvluiri, un extract fix, uscat, golit, un sistem de idei generale abstracte extrase
din chiar aceast experien, sau mai bine zis din straturile ei superficiale.
Aadar, avem cel puin confirmat ideea lui Mircea Florian c metafizica a
fost formula elen a filosofiei, cci vom spune c nceputurile filosofiei
(presocraticii-coala din Milet) sunt marcate de metafizic, chiar dac, aparent,
sunt legate de fizic. Metafizica va propune o reprezentare intelectual incompatibil
cu fiina vizibil n micare, schimbare i timp la care accedem cu simurile noastre,
crora li se contest primatul cognitiv fa de raiune. Cu eleaii, filosofii i propun
s suspende nclinarea funciar a simului comun de a se ncrede n simuri ca
izvor posibil de cunoatere... Eleaii exalt virtuile gndirii logice (L.Blaga [1, p.
42, 43]. H. Bergson atinge aici nu numai problema nceputului metafizicii, ci i pe
aceea a autonomiei metafizicii. Vom relua aceste probleme n conexiune cu altele
relevate de filosofia modern, atunci cnd vom sublinia dou aspecte eseniale: istoria
11
metafizicii i natura metafizicii. S notm, decomadat, c att problema originii,
sau mai corect problema nceputului, ct i cea a naturii metafizicii au subiacent
relaia metafizicii cu experiena, o problem legitim ce va preocupa, deopotriv,
empirismul modern (Locke, Berkeley, Hume), ca i criticismul transcendental kantian.
Este vorba de alternative i dileme care au marcat destinul metafizicii n cultura
modern, de fapt, drama acesteia; sau depirea experienei prin gndire, creia i
se recunoate activitatea creatoare, capacitatea de a sesiza invizibilul sau revenirea
n diferite modaliti la experien, transformat ntr-o intuiie pur (Bergson), trire
sau viziune suprasensibil, toate acestea n scopul salvrii metafizicii; sau gndire
creatoare fr experien, sau experien fr gndire creatoare; sau integrarea
experienei, realitii mobile, n devenire, sau dispariia metafizicii.
n privina celei de a doua probleme, (a autonomiei filosofiei i deci, via identitate
elen ntre filosofie i metafizic, a autonomiei metafizicii), L. Blaga [1, p. 30] scrie
rnduri care ispitesc ntru a le aeza drept moto: Filosofia este ea nsi. Pentru a
se legitima, ea nu are nevoie nici de prestigiul condiionat de diverse caliti,
revenind tiinei, nici de demnitatea, condiionat i ea de realizarea unor anume
valori ce este proprie artei. Gndirea filosofic se afirm n cadrul spiritului
ntr-un fel ireductibil, ea implic valori proprii, orizonturi care sunt ale ei i
numai ale ei, mijloace ce-i aparin n exclusivitate, i procedee ce o singularizeaz.
S-au depus, desigur, n ultimele decenii unele strdanii de a ntemeia o filosofie
ca tiin sever. Amintim ncercarea lui Husserl, care spera s pun temeiurile
unei filosofii als strenge Wissenschaft. Pentru a-i duce la capt ncercarea
merituoas i de mare rsunet, fr ndoial, Husserl a fost nevoit ns s
nesocoteasc tocmai ceea ce noi considerm ca finalitate a filosofiei: metafizica.
El a nesocotit creaia metafizic, dar n cele din urm el nsui nu s-a putut
dezbra de procedee metafizice, cu deosebire cnd a voit s dea vederi de
ansamblu. Cazul dovedete o dat mai mult c filosofia fr idei metafizice
rmne un aluat ce nu dospete. La extrema opus, aceea de a nelege filosofia
ca tiin se situeaz ncercrile de a o prezenta ca art
Cel mai adesea, filosofia, ca metafizic, a fost cercetat critic i evaluativ, evident,
sub intenia i exigena delimitrii, ntemeierii i a autonomiei demersului ei teoretic, n
tripla ei relaie cu religia, tiina i arta. Pasajul din L. Blaga [1] este relevant despre
raportarea filosofiei la tiin i art. nainte de a exprima relaia metafizicii cu tiina,
care este cea mai important pentru destinul filosofiei, s ne oprim puin asupra raportului
metafizicii cu religia.
Transcendentul metafizic este distinct de cel religios, deoarece cel puin
epistemologic primul (luat s spunem n ipostaz platonician) este accesibil raiunii
pure, al doilea este revelat numai credinei; ambele genuri de transcendent au n comun
topologicul dincolo (de experien); adic statutul de corelativ al lui imanent.
Metafizica nu se ocup de realitatea empiric, fizic, ci de una metaempiric,
metafizic, suprasensibil, transcendent, adic dincolo de experien. Dar
independent de orice experien att extern, ct i intern ? Depinde de accepia pe
care o dm metafizicii, cci dac considerm transcendentul metafizic mai
comprehensiv dect cel religios, metafizica desemnnd un grup de discipline: psihologia
raional, cosmologia raional i teologia raional, atunci aceast realitate suprasensibil
(metafizic) nu poate (i nu trebuie) s fie confundat cu realitatea spiritual care este
obiect al experienei noastre interne, de altfel, de nivel superior experienei externe,
creia i scap acest gen de realitate superioar. Tradiia (metafizic, care se reclam
de la Aristotel) socotete c realitatea metafizic nu e obiect de nici un fel de
12
experien, deci nici de experien intern. Existena lui Dumnezeu nu e dat
nici experienei luntrice. Realitatea metafizic e o realitate superioar, deci i
spiritualitatea metafizic e o spiritualitate superioar. (M. Florian [1, p. 19].
n ceea ce privete relaia metafizicii cu tiina ... s amintim celebra problem
katinian: cum este posibil metafizica, ca tiin ? care n filosofia contemporan a
tiinei va fi reformulat ca problema demarcrii dintre tiin i metafizic, cunoscut
ca problema lui Kant, aa cum problema induciei este numit problema lui
Hume. Cronologic vorbind, s ne reamintim c n concepia lui Aristotel metafizica
avea rolul de filosofie fundaional a tiinelor speciale care cerceteaz domenii
delimitate ale realului. Exist, ns, i o metafizic latent, inerent oricrei tiine
speciale, concludent reinut n convingerea c experiena nu istovete ntreaga
existen. Pregnana metafizicii, n sfera tiinelor speciale ale naturii, este confirmat
i de aa - numita metafizic negativ, ceea ce la Aristotel semnifica posibilitatea
abordrii metodologice independente a fizicii, un fel de fizicalism care susine c fizicul,
corporalul constituie realitatea, iar metafizicul, incorporalul reprezint ficiunea. n secolul
nostru, pozitivismul logic va utiliza asumpia fizicalist, dar nu n sens ontologic, ci
predominant n perspectiv epistemologic i metodologic, n legtur cu faimosul
Program al Unitii tiinei, formulat i lansat de Cercul de la Viena. Nu am dat aici
o dezvoltare ideilor kantiene, dar o vom face puin mai trziu, i tot astfel ne vom limita
numai la a enuna unele remarci husserliene, relevante pentru problema noastr. nc
de la primele sale nceputuri, filosofia a ridicat pretenii de a fi o tiin riguroas,
ba chiar tiina care ar satisface punctul de vedere etico-religios, o via
reglementat de normele pure ale raiunii... Pretenia de a fi tiin riguroas,
filosofia nu a putut s o satisfac pe deplin, ns, n nici una din epocile dezvoltrii
sale; aceasta nici chiar n cea din urm epoc, n care, n ciuda multitudinii i
diversitii orientrilor filosofice, de la Renatere i pn n prezent, ea
progreseaz, totui esenialmente unitar (Ed. Husserl [1, p 5]. Sau, mai departe,
Husserl [1, p. 7] scrie: Pentru a fi mai clar, eu nu spun c filosofia ar fi o tiin
imperfect, ci spun pur i simplu c ea nu este nicidecum tiin.
O concepie profund i original despre relaia dintre filosofie i tiine a elaborat
Martin Heidegger [1] [2] prin inversarea raportului tradiional dintre Fiinare i Nimic.
Heidegger rstoarn viziunea tradiional despre Nimic: Oare nu-ul (das Nicht),
negativitatea (die Verneintheit) i o dat cu acestea, negarea (die Verneinung),
reprezint ntr-adevr determinarea mai nalt n raza creia Nimicul (das Nichts)
vine s se aeze ca o form particular a ceea ce este negat (das Verneinte) ?
Oare Nimicul nu exist dect datorit faptului c exist nu-ul, adic negarea ?
Sau lucrurile stau mai degrab invers ? Exist negarea i nu-ul doar pentru c
exist Nimicul ? Acest lucru nu este lmurit i nici mcar nu a fost ridicat la
rangul de ntrebare explicit. Noi afirmm: Nimicul este mai originar dect nu-
ul i negarea. Dac aceast tez este ndreptit, atunci posibilitatea negrii
ca activitate a intelectului i, o dat cu ea, nsui intelectul depinde ntr-un fel
oarecare de Nimic. Cum poate atunci intelectul s pretind a judeca Nimicul ?
Oare aparenta lips de noim a ntrebrii i rspunsului cu privire la Nimic se
ntemeiaz numai pe o oarb ncpnare a intelectului rtcitor ?
n concepia lui Heidegger, metafizica este istoria adevrului despre fiinare i,
n profundul su demers interogativ, Nimicul va avea un loc nsemnat. Metafizica ne
spune ce este fiinarea i face acest lucru gndind natura acestei fiinri cu ajutorul
fiinei i nimicului. Metafizica se mic n sfera adevrului fiinei, numit, n limbajul ei,
necunoscutul temei nentemeiat. Filosoful german avertizeaz c nici o cercetare n
13
sfera fiinrii nu va gsi fiina, deoarece aceasta din urm nu este o proprietate de ordinul
fiinrii care i poate fi ataat; fiina nu poate fi reprezentat i produs obiectual,
cum se ntmpl cu fiinarea. Raionamentul urmtor este inevitabil: Acest altceva
care se opune n chip absolut oricrei fiinri este non-fiinarea, ns acest Nimic
fiineaz n mod esenial n calitate de fiin (M Heidegger [2, p. 283-284]. Saltul
dincolo de fiinare se produce prin revelarea Nimicului ca altceva-ul absolut al fiinrii,
iar pentru acest salt Heidegger a apelat la teama esenial (Angst). Heidegger [2, p.284]
scrie: Teama e cea care ne druiete o experien a fiinei ca fiind Altceva n
raport cu ntreaga fiinare, cu condiia ca noi s evitm teama din team, adic
din simpla temere ce nsoete frica, s nu auzim vocea mut care ne pune n
rezonan cu spaima abisului. Nimicul confer fiinrii certitudinea de a fi. Nimicul
devine acum zona transcendenei, de dincolo de ntregul fiinrii, locul privilegiat al
competenei metafizicii. tiina este preocupat numai de fiinare, refuzul nimicului are n
sine un caracter paradoxal: tiina nu vrea s tie nimic n legtur cu Nimicul. Dar
rmne tot att de sigur: acolo unde caut s-i exprime propria-i esen, acolo,
tocmai, ea cheam n ajutor Nimicul. nlturndu-l, ea-l cheam napoi. Ce esen
dezbinat se dezvluie aici? (M. Heidegger [1, p.36]. Pentru tiin, nu exist dect
fiinarea, Nimicul nu este. Punctul de vedere al metafizicii este opus: trebuie s
recunoatem Nimicul, ceva-ul opus absolut al fiinrii, trebuie s admitem c Nimicul
exist ca atare. Dar Nimicul metafizicii nu numai c nu contrazice fiinarea, cum s-ar
putea crede, ci o face posibil. i, mai mult, tiina, ignornd Nimicul, i ignor propriile
ei condiii de posibilitate, nrdcinarea n temeiul esenei ei. Propria ei condiie de
ntemeiere i inteligibilitate tiina o are n angajarea metafizicii n Nimic, cci transcenderea
via Nimicul metafizicii asigur raportarea la fiinarea ca ntreg, care altfel nu s-ar putea
mplini. Interogaia care transcende fiinarea i care accede la Nimic este temeiul ultim
al tiinei. Nimicul este, n aceast lumin a gndirii heidggeriene, presupoziia fiinrii,
metafizica este presupoziia tiinei, iar Da-sein-ul metafizic, presupoziia Da-sein-ului
tiinific i toate acestea posibile prin recursul ntemeietor la Nimic. Ce schimbare n
gndire, dup attea secole de spirit dominator raionalist parmenidiano-platonician: fiina
exist i nimicul (nefiina) nu exist! Heidegger [2, p. 285, 286] a avut curajul ntr-un
asemenea climat intelectual al Europei apusene s se ntrebe asupra legitimitii acestei
gndiri care urmeaz logica, cu formele i regulile ei. El crede c logica este
numai una dintre interpretrile care pot fi date esenei gndirii i care se ntemeiaz pe
experiena fiinei dobndit n gndirea elen. Rezerva fa de logic, al crei
urma degenerat poate fi considerat logistica, provine din contiina faptului c
exist o gndire care i afl sursa n experiena adevrului fiinei i nu n
considerarea obiectualitii fiinrii.
M. Heidegger [1, p. 47] consider c interogarea referitoare la Nimic este menit
s ne nfieze metafizica nsi. Numele de metafizic provine din grecescul meta
physis. Aceast denumire ciudat a fost neleas mai trziu n sensul c ar fi vorba
de o modalitate de a ntreba care trece dincolo de fiinarea ca atare. Metafizica
este modalitatea de a ntreba, trecnd dincolo de fiinare, n aa fel nct fiinarea s
poat fi redobndit, ca atare i n ntregul ei, pentru nelegere. i n lucrarea citat,
M. Heidegger afirm c ntrebarea referitoare la Nimic strbate i cuprinde ntregul
metafizicii. Avem o interesant i fecund rsturnare a concepiei fundamentale
despre fiinare formulat n metafizica antic asupra creia vom reveni cnd vom
expune istoria metafizicii, prilej cu care vom constata, pe de o parte, autonomia
metafizicii, iar pe de alt parte, agresiunile tiinei care au constrns pe marii filosofi
s ntreprind salvarea, depirea metafizicii.
14
ntr-adevr, ciudat denumire este metafizica! Vrnd s explice
semnificaia termenului de metafilosofie, V. Tonoiu [1, p. 270] scrie: Prefixul meta
are un sens funcional, marcheaz o diferen de nivel, ca i cum n spaiul
aceleiai gndiri o parte ar servi de obiect, iar o parte de instrument. Adic,
filosofia este obiectul, iar metafilosofia instrumentul. Se poate proiecta o analogie
ntre aceste cupluri, filosofie-metafilosofie, fizic-meta-fizic, locul fizicii
putnd s-l ia tiina? Ambele distincii s-au constituit n spaiul gndirii, cunoaterii,
ns diferena dintre ele are o relevan care transcende acest plan i vizeaz o
diferen de nivel n orizontul obiectului celor dou domenii ale cunoaterii-fizica,
mai general tiina, i metafizica: physis i meta-physis. n terminologia lui Heidegger:
fiinarea ca atare i dincolo de fiinare, adic fiina (adevrul i temeiul fiinei).
ntr-o formulare general, care s convin celui mai lung segment din istoria
metafizicii, i anume pn la Kant, metafizica este cea mai abstract parte a filosofiei
care studiaz caracteristicile realitii ultime, care exist n mod real, ce o disting i o
fac posibil.
II. Istoria metafizicii
Astzi, este acreditat ideea c istoria metafizicii n filosofia occidental a nceput
cu speculaiile cosmologilor din Ionia (secolul 6 .e.n.) despre originea i natura universului
fizic. Informaiile le avem de la Aristotel i reprezentanii marcani ai colii ionice sunt
filosofii, gnditorii presocratici: Thales, Anaximandros, Anaximenes, Pythagoras i
Heraclitus. Aparent, preocuprile filosofilor ionieni (sau milesieni) erau legate de fizic,
aseriunea lui Thales, dup care orice lucru este constituit din ap fiind relevant. Dar n
ncercarea lor de a nelege natura/universul fizic real, presocraticii i-au pus problema
temeiului, esenei acestei lumi materiale obiective, s-au confruntat cu problema relaiei
dintre unu i multiplu i astfel au ajuns la problema filosofic (metafizic) a principiului.
Acest principiu al lumii este apa pentru Thales apeiromul, pentru Anaximandros, aerul
pentru Anaximenes, i focul pentru Heraclit. Dar angajai n aceast direcie ei au fcut
metafizic chiar i fr o intenie programatic n acest sens. Dac prima problem, cea
referitoare la natura (esena) realitii (lumii, universului), este prin excelen metafizic,
nici cea de-a doua nu a fost mai puin fecund; n acest sens, este vorba de problema
micrii (schimbrii), odat pentru c micarea a fost considerat o caracteristic
general a existenei (pantha rei al lui Heraclit fiind relevant ntr-un mod semnificativ)
i a doua oar, pentru c a permis lui Parmenide s intre n scen cu irefutabilele lui
argumente formale, cu ajutorul crora a justificat, logic, imposibilitatea micrii: Micarea,
dup Parmenide i Zenon, nu poate fi gndit conceptual; din teza parmenidian a identitii
dintre gndire i fiin (existen) a fost derivat non-existena micrii, schimbrii (ce
devine, nceteaz s fie! este concluzia colii din Eleea).
Se consider (cu ndreptire) c nceputul metafizicii poate fi datat de la Parmenide
(475 .e.n.), ntruct caracteristicile tipice ale metafizicii, ca cercetare filosofic distinct,
sunt prezente n (sau cel puin sugerate de) scrierile filosofului eleat care ni s-au pstrat.
Iat (dup lucrarea *) o succint sistematizare a acestor trsturi. n primul rnd, este
formulat i/sau sugerat o anumit concepie despre filosofie, vzut ca o ncercare de
nelegere a Universului cu ajutorul unei investigaii logice, a priori, metod contradistinct
de cea a tiinei naturale, deoarece apeleaz la analiza semnificaiilor termenilor i nu se
bazeaz pe evidena furnizat de percepia senzorial. n al doilea rnd, se remarc
uzul mai mult sau mai puin explicit al principiilor generale n explicarea realitii; este
vorba de principiul non-contradiciei i de un principiu asemntor principiului raiunii
15
suficiente, rezultatul fiind filosofia conceput ca tiin deductiv, ca i matematica.
Acest tip de metafizic, deductiv, va influena decisiv metafizica secolului al XVII-lea
(Descartes, Spinoza, Leibniz), perioada apogeului metafizicii dinaintea nceputului declinului
ei prin critica empiritilor britanci (Locke, Russell, Wittgenstein, Hume), urmat de
criticismul kantian i tentativele de revigorare i apogeu speculativ (Hegel), de salvarea
ei (Heidegger, dar nu numai) i culminnd cu ceea ce s-a numit depirea metafizicii
prin mijloacele analizei logice ca filosofie tiinific Husserl (filosofia ca tiin
riguroas) sau Carnap. n al treilea rnd, este vorba de distincia realitate aparent-
realitate adevrat, pe scurt aparen-realitate, realitatea autentic avnd
proprietile de unicitate i imuabilitate. Dintre aceste trei trsturi, prima este definitorie
pentru metafizic; metafizicianul opereaz cu explicaii i analize conceptuale, n contrast
cu omul de tiin, care apeleaz la explicaii bazate pe observaii i experimente, acesta
este i motivul pentru care metafizica, n special de la Kant ncoace, a fost asociat cu un
tip de investigaie speculativ, o speculaie a priori asupra problemelor care nu pot fi
soluionate cu metode tiinifice, n principal, observaia tiinific i experimentul. Are
vreun rol evidena senzorial n acest demers teoretico-explicativ parmenidian ? Da,
dar nu ca ceva nou cognitiv, ci ceva familiar. Parmenide a crezut c a produs tot ce se
putea n sfera explicaiei filosofice a Universului, vzut ca derivare a tuturor consecinelor
logice ale asertrii tezei (It is) existena exist, o explicaie a realitii fondat exclusiv
pe logic. Deoarece pentru Parmenide exist numai Unul, doctrina sa a fost calificat
monism logic care va mai reapare n istoria metafizicii n neoplatonism, la Spinoza i n
hegelianism; adic Fiina unic parmenidian face parte din aceeai familie metafizic
cu Unul (Dumnezeu) al neoplatonicienilor, Dumnezeu (sau Natura, al lui Spinoza i
Absolutul lui Hegel. Metafizica deductiv, monist-logic, are subiacent supoziia c
este posibil o explicaie a lumii n virtutea analizei conceptelor i fr s se recurg la
evidena empiric. Metafizicienii consider c logica singur constituie o baz suficient
pentru a face aseriuni despre lume, deoarece logic adevrat este s fie n mod necesar
i totdeauna adevrat. Concluzia este c lumea nsi trebuie s fie neschimbtoare
i n mod necesar ea este ceea ce este.
Parmenide va influena presocraticii trzii. Filosoful a crezut c el nsui ar fi
spus tot ceea ce poate spune un metafizician i spre deosebire de urmaii si, Melissus
i Zenon, el a fost preocupat s ofere o nelegere, o explicaie pozitiv a realitii, n timp
ce acetia au fost mai curnd critici, dect constructivi, interesai de identificarea
greelilor logice prezente n nelegerea obinuit (i chiar tiinific) a existenei. Oricum,
demersul parmenidian a avut asupra filosofilor care i-au urmat un efect general de
genul: explicitarea implicaiilor logice ale asumpiilor asumate. Urmnd acest model
de gndire, Empedocle a fcut supoziia, asumpia c realitatea este multipl (plural)
i schimbtoare tez contradictorie celei parmenidiene i au derivat din ea concluzii
ca: lucrurile obinuite, reale sunt compuse din pri infinit de mici (asemntoare
lucrurilor ntregi), toate lucrurile sunt mpreun, c orice lucru conine o parte a
oricrui alt lucru, c exist rearanjri ale lucrurilor, dar acestea nu pot fi niciodat
create sau distruse.
Pluralismul logic al lui Anaxagoras (contradistinct de monismul logic
parmenidian) e bazat pe o asumpie care neag asumpia central a metafizicii filosofului
eleat, Unul exist. n legtur cu Unul, B. Russell [1] ne avertizeaz c Parmenide nu
l-a conceput aa cum noi l concepem pe Dumnezeu; mai curnd, ne spune filosoful i
logicianul britanic, Parmenide l-a gndit ca fiind de natur material i extins, deoarece
este imaginat ca o sfer); Unul nu poate fi divizat, deoarece ntregul lui este prezent
pretutindeni. Se pare c atomitii antici Leucip, Democrit au fost influenai de
16
pluralismul lui Anaxagoras. Atomismul are n comun cu sistemul pluralist logic de
gndire faptul c pe baze logice, realitatea poate fi descris ca fiind compus din elemente
limit ale unui proces de divizare, adic infinitezimale reale = lucruri mai mici i mai
simple dect orice lucru indicat de cineva. Anaxagoras s-a bazat, n cercetrile sale, ca
i atomitii, pe observaii i experimente. Dar, lucru curios, fragmentele care ne-au rmas
din opera lui Anaxagoras ne sugereaz mai curnd faptul c i-a elaborat cosmologia pe
baza raionamentului a priori, urmnd modul de gndire al lui Parmenide, dei explicaia
la care a ajuns este opus celei a gnditorului eleat.
Monismul logic l vom regsi, cum am mai spus, n neoplatonism, spinozism i
hegelianism, n timp ce pluralismul este repetat de monadologia leibnizian i atomismul
logic al lui Russell i Wittenstein. B. Russell [1] constat meritul istoric al lui Parmenide
de a fi inventat o form de argument metafizic pe care l gsim la toi marii filosofi:
Descartes, Spinoza, Leibniz i Hegel. Dar logicianul englez nu mprtete opinia
conform creia Parmenide ar fi inventat logica, subliniind faptul c filosoful din Eleea
a inventat mai curnd metafizica bazat pe logic. Ne vom referi acum la esena
argumentului lu Parmenide, care e o inferen de la gndire i limbaj la lume.
Desfurat, acest argument apare astfel: cnd eu gndesc, eu gndesc despre ceva;
cnd eu folosesc un nume, el trebuie s fie numele a ceva. Prin urmare, att gndirea,
ct i limbajul cer obiecte n afara lor nsele. i deoarece noi putem gndi i vorbi
despre un lucru la un moment dat i la fel de bine i la alt moment, ceea ce poate fi
gndit i vorbit (rostit) trebuie s existe permanent, n orice moment temporal. n
consecin, nu exist schimbare (micare), deoarece schimbarea const n devenirea
lucrurilor sau ncetarea lor de a fi, (cf. B. Russell) [1].
Explicitarea argumentului parmenidian ar releva importana central acordat
limbajului (presupus fiind cea a gndirii). Dac admitem c limbajul nu este un non
sens, atunci cuvintele trebuie s semnifice ceva care exist; (n general, cuvintele nu
trebuie s semnifice alte cuvinte, noteaz Russell).
Semnificaia constant a cuvintelor reprezint baza real a argumentului
parmenidian. Dac un cuvnt este semnificativ, atunci el trebuie s semnifice ceva, nu
nimic. (Am putea aduga la teza lui Parmenide a identitii dintre gndire i existen
i pe cea a echivalenei semantice dintre limbaj i existen). B. Russell d exemplul:
numele George Washington. Chiar nsui George Washington ar putea folosi numele
lui cu cea mai deplin semnificaie comparativ cu orice alt persoan, deoarece el
nsui i-ar putea percepe propriile sale gnduri i micri ale corpului su. Un alt caz
ar fi oferit de prietenii si, care i-ar putea percepe micrile corpului i i-ar admira
gndurile, numele George Washington denotnd ceva concret, o persoan n viaa i
experiena ei personal. n primul caz, avem percepia propriei sale persoane, s-o
numim autopercepie, n cazul al doilea, percepii; dar mai avem nc dou cazuri:
dup moartea lui George Washington, numele su nc ar rmne semnificant pentru
prietenii lui, de data aceasta ei substituind memoria pentru percepii, ceea ce denot
o schimbare n procesele mentale ale acestora. Dar i pentru noi, care nu am fost
contemporanii lui G. Washington, numele lui are semnificaie, fie cnd i privim portretul,
fie chiar numai cnd gndim c el a fost primul preedinte al SUA. Numele lui
Washington ne sugereaz nu omul nsui, persoana real a lui G.Washington, deoarece
noi cei din secolul al XX-lea nu l-am cunoscut niciodat, ci ceva prezent pentru
gndirea noastr. n principal, am avut stadiile semnificante percepie, memorie,
gndire, care au marcat schimbri perceptuale n orizontul semnificaiilor cuvintelor.
Teza lui Parmenide despre ce este comun trecutului i prezentului, adic ce este
privit ca trecut trebuie ntr-un sens s existe i acum; este, n fond, aseriunea despre
17
negarea (inexistena) schimbrii. Totui, filosofia de dup Parmenide a acceptat din
doctrina lui nu att paradoxala imposibilitate a schimbrii, ct teza indestructibilitii
substanei, substana, ca i concept este prezent, chiar dac nu i cuvntul
corespunztor, la succesorii lui Parmenide: subiect persistent al predicatelor care
variaz, schimbtoare.
tim c filosofia lui Platon are ca surs eleatismul, doctrina parmenidian, (desigur,
alturi de heraclitism, pitagoreism i nvarea oral a lui Socrate). Platon va prelua
metafizica (fiinei unice a) lui Parmenide, ca i distincia gnoseologic a acestuia ntre
calea adevrului i calea opiniei; dar monismul logic al gnditorului eleat va fi
nlocuit cu pluralitatea ideilor. Argumentul metafizic bazat pe logic, care asum
primatul cognitiv al raiunii n defavoarea neltoarelor simuri ce ne procur doar
opinii n sens peiorativ despre aparen, cci la existena adevrat a ideilor
(cosmosul inteligibil) nu au acces prin propria lor natur ignobil corporal este
pstrat n doctrina platonician i ridicat la nivelul unei tehnici n dialogul socratic,
dialectic. Popular, se consider c metafizica lui Platon este teoria sa a ideilor,
expus n Platon [1], sub forma unei ipoteze i a crei slbiciune logic este schiat
n Platon [2] i n Platon [3]; este folosit ca parte n construcia unei cosmologii
probabile. Dar ce sunt ideile ? Platon asum n filosofia sa o ontologie bazat pe o
dihotomie central: sensibil-inteligibil. n viziunea lui Platon, exist un cosmos
sensibil (real, fizic) care exist n spaiu i timp i un cosmos inteligibil (lumea ideilor).
Aadar, dou universuri de entiti distincte: obiectele fizice (lucrurile materiale)
i ideile, ca tip special de obiecte de natur spiritual (dar obiective), ipostaziate ntr-o
lume transcendent, accesibil cognitiv numai raiunii pure. Dihotomia real-aparent
are un sens rsturnat n platonism, contradistinct de sensul acreditat de experien i
simul comun, de teoriile filosofice materialiste i chiar tiinifice. Lumea ideilor este
real, n timp ce lumea fizic material care exist n spaiu i timp este aparent.
Deci, realitile adevrate sunt ideile (sau formele), modele, paradigme ale cror copii
imperfecte sunt lucrurile din lumea sensibil, obinuit. Distincia metafizic-fizic devine
clar i evident n lumina distinciei dintre lumea formelor (ideilor) i lumea lucrurilor
obinuite, materiale care au existen spaio-temporal i de care se ocup fizica.
Formele (sau ideile) ntemeiaz, ontologic, lumea sensibil, fizic, ntruct lucrurile sunt
ceea ce sunt n virtutea faptului c imit (sau particip la) ideile corespunztoare. De
remarcat c lumea ideilor (formelor) are o arhitectonic proprie, cu paliere: ale ideilor
obinuite (corespunztoare lucrurilor obinuite); ale ideilor matematice sau ale obiectelor
matematice: numr, cerc, ptrat, triunghi, mulime etc; ultimul nivel este cel al ideilor
superioare care au dubl ipostaz: ontologic, sunt forme iar axiologic, sunt valori,
cum sunt adevrul, frumosul etc., binele suprem dominnd ntreaga arhitectonic a acestei
lumi transcendente. S menionm c i sufletul este o entitate nobil anterioar corpului,
de aceeai natur ca i ideile cu care a i coabitat n aceast lume a ideilor din care a
emigrat amnezic pentru a se ntrupa. Platon [1] [4] [5] a folosit teoria ideilor pentru
demonstrarea tezei nemuririi sufletului i a existenei zeilor.
Contribuiile tehnice ale lui Platon la dezvoltarea metafizicii se afl n dialogurile
trzii (care sunt i cele mai dificile) Platon [2] [6] i n care gsim o critic a filosofiei
eleate, la care particip nsui Parmenide i un strin, (vezi Platon [6]).
n dialogul Parmenide se pleac de la ipoteza filosofului eleat Unu exist i
apelnd la metoda dialectic sunt deduse consecine contradictorii care afirm i
neag ipoteza. Rezultatul demersului depinde de interpretrile ipotezei, n particular de
nelesul care este dat termenilor centrali ai ipotezei: unitatea i existena; este esenial
compatibilitatea sau incompatibilitatea dintre unitate i pluritate; n particular, dac
18
se admite incompatibilitatea acestor dou concepte, atunci un lucru care are unitate
cu greu poate avea altceva; de exemplu, nu poate avea extensiune spaial, deoarece
atunci ar avea o dreapt, o stng, un sus, un jos. ([*]) Dialogul Sofistul face o
clasificare a filosofilor n materialiti i idealiti, n funcie de criteriul realitii i sunt
introduse n context concepte ca identitate, diferen, repaus, micare, non-fiin n
sens absolut: A nu exist, non-fiin; n sens relativ: A este non B, sensul existenial
A exist, sensul predicrii (atributelor) A este caracterizat prin B.
Un aspect important al metafizicii platoniciene a ideilor l constituie caracterul
universal al formelor (ideilor), o problem cu impact asupra evoluiei ulterioare a
filosofiei, n special n perioada medieval. Este vorba de statutul universaliilor,
obiect al celebrei dispute a universaliilor cunoscut i ca cearta universaliilor
n Evul Mediu, dar cu efecte rezonante n epistemologia i filosofia tiinei contemporane.
Teoria ideilor sau formelor este, parial, logic i parial metafizic. Partea logic
a doctrinei lui Platon are de-a face cu semnificaia cuvintelor generale. Urmnd pe
Russell [1], s analizm urmtorul enun: aceasta este o pisic, pe care noi l putem
rosti n legtur cu un animal individual, care este pisica, s spunem a decanului facultii
noastre, sau a profesorului nostru de logic. Dar ce nelegem prin cuvntul general-
pisic? Evident, acest cuvnt nseamn ceva, care nu trebuie identificat, confundat cu o
anumit pisic particular, dar nici nu este lipsit de semnificaie. Deci, cuvntul pisic nu
semnific cutare sau cutare pisic, ci ceva universal, s form puin limba i s-i spunem
pisicitate. Acest universal, pisicitatea, nici nu s-a nscut o dat cu o anumit pisic,
particular, i nici nu va muri o dat cu ea; chiar mai mult, nu va muri niciodat, aa cum
nu s-a nscut vreodat. Este o entitate special, deoarece nu are o poziie n spaiu i
timp, cu alte cuvinte este etern. Russell susine c partea logic este aproape
independent de partea metafizic i argumentele care o susin, independent de validitatea
sau nevaliditatea lor, sunt foarte puternice i convingtoare.
Partea metafizic a doctrinei lui Platon trateaz acelai cuvnt general pisic
(dar putem lua orice alt cuvnt general: scaun, pat, grdin etc) ntr-o manier specific,
asertnd c termenul pisic semnific o pisic ideal, creat de Dumnezeu, i
care este unic. Diferitele pisici particulare se mprtesc din natura acestei pisici
ideale, particip la aceast esen, form ideal, pisicitatea, sau pisica ideal, n
raport cu care primele sunt mai mult sau mai puin imperfecte. Numai pisica ideal
este real, n timp ce diferitele pisici particulare (a doctorului nostru de familie, a
premierului rii noastre etc) sunt numai aparente. Pisicile particulare aparin universului,
cosmosului sensibil (fizic, material), n timp ce pisica ideal sau pisicitatea ca esen,
form, idee exist ntr-o lume transcendent, absolut a ideilor (cosmosul inteligibil).
Asociat acestei metafizici se afl o teorie a cunoaterii original, modelat
dup structura ontologiei platoniciene, care, cum s-a putut vedea, are la baz dihotomia
central: sensibil-inteligibil. Platon scrie: Doar acei care vd absolutul i
eternul i imuabilul pot spune c cunosc i nu au numai opinie. Deoarece
absolutul, eternul i imuabilul sunt caracteristici ale cosmosului inteligibil (=
lumea ideilor, formelor), adevrata cunoatere este despre aceast lume supra-
sensibil, n timp ce opinia este despre cosmosul sensibil (lumea material, fizic,
obinuit existent n spaiu i timp). n alte cuvinte, opinia se refer la pisici
particulare, la lucruri frumoase, la aciuni bune, iar cunoaterea vizeaz pisicitatea,
frumuseea, binele n sine. A cunoate nseamn a cunoate (prin aducere aminte,
cci, repetm, n virtutea metempsihozei sufletul nainte de ntrupare a coabitat cu
ideile n aceast lume transcendent, din care a emigrat amnezic) ideile. Filosofia,
n concepia lui Platon, este un fel de vision of truth; filosofia nu este pur intelectual,
19
pur nelepciune, ci iubire de nelepciune, iar n secolul al XVII-lea, Spinoza va
defini filosofia ca iubire intelectual de Dumnezeu. Filosofia este, n definitiv, o
uniune sui generis a gndirii i sentimentului; graie acestuia din urm filosofia
va supravieui n cea mai ndelungat ipostaz a ei metafizica, chiar i atunci
cnd gndirea i raionalismul (de care se face vinovat Platon) vor duce la o
societate european occidental esenialmente tiinific i tehnicist.
Dac termenul metafizic nu este ntlnit n opera lui Aristotel, negreit aici se
afl sursa indirect a termenului (i a teoriei metafizice). n lucrrile lui Aristotel
identificm o adevrat list sistematic a problemelor metafizice, un limbaj tehnic n
care sunt enunate probleme i chiar un sistem metafizic. Lucrarea*
)
mai adaug c
sistemul metafizic a constituit, de-a lungul istoriei metafizicii, obiectul criticii, aa cum
nsui Aristotel, prin critica sistemului metafizic (teoria ideilor) a lui Platon, a ilustrat, n
ultim instan, importana acestuia pentru metafizic. Se tie c Aristotel a ntrebuinat
expresia filosofia prim i care acoper integral sensul metafizicii. Crile Beta i
Kappa din Aristotel [1] abordeaz probleme despre metafizica nsi. Aceste probleme
(tematica primei filosofii include toate conceptele fundamentale i toate asumpiile
fundamentale ale tiinelor particulare), includ subiectul primei filosofii (metafizica)
i principiile logicii? Metafizica este cunoatere sau opinie?; contureaz caracterul
special de supra-tiin al metafizicii, cea care demonstreaz asumpiile tiinei i
este constituit ca un corp de cunotine logic care se autoconine, spre deosebire de
tiinele particulare, care sunt logic incomplete; acest concept de metafizic l-a susinut
peste veacuri filosoful i matematicianul francez Descartes. Metafizica d o explicaie,
i nu o justificare a principiilor pe care tiinele le asum; sau oricum, prevaleaz
explicaia comparativ cu justificarea vzut ca avansarea unor raiuni, motive pentru
acceptarea unor asumpii cu care opereaz tiina (de exemplu, asumpia existenei
micrii pentru fizic) (a se vedea lucrarea**) . i, totui, Aristotel [2], legat de problema
principiilor tiinei, las mai curnd impresia c vede metafizica ca tiin a
principiilor. n lucrarea noastr (M.urlea [1.] scriam cu privire la acest aspect:
Aristotel argumenteaz n lucrarea menionat (este vorba de Analitice secunde
n.n) c metafizica ofer principiile de fundare ale tiinelor particulare,
deoarece datorit urmtoarelor trei motive ele nu-i pot asigura singure
fundamentele: a) riscul de a cdea n cercul vicios, atunci cnd ncearc s
formuleze definiii i s produc demonstraii; b) riscul regresului la infinit; c)
intruziunile n alte tiine, de unde s-i mprumute propriile principii de fundare.
n registrul gnoseologic, filosofia prim (metafizica) era considerat o
cunoatere n contrast cu opinia. Dar nu numai; era o cunoatere de ordin mai nalt,
cu pretenia de a investiga fundamentele tiinei, avnd, prin excelen, o vocaie i o
menire fundaionale. n M. urlea [1 p. 4] am riscat o interpretare n intenia de a
justifica denumirea de metafizic, scriind: Filosofia prim (metafizica), tiina
fundamental (a primelor principii) era considerat, n perspectiva doctrinei aristotelice,
un domeniu al tiinei pure. i cum filosoful grec a avut n vedere tiina fizic, principiile
acesteia, se explic uor att designaia termenului metafizic care chiar n antichitate
a nlocuit pe cel de filosofie prim, ct i legitimitatea i succesul carierei, tradiiei pe
care a fcut-o.
Lucrrile lui Aristotel, care abordau fiina fie ca atare, fie cu privire la diferite
categorii ale fiinei, locul privilegiat avndu-l substana, mai conin i alte subiecte care
vor fi obiect i al teoriilor metafizice viitoare. Asemenea motive i-au determinat pe unii
autori [**] s aprecieze Metafizica lui Aristotel ca fiind primul tratat sistematic de
metafizic. Cum am artat anterior, att prin lista de probleme i soluii, ct i prin
20
limbajul tehnic al acestei discipline filosofice, filosoful grec a construit, n aceast carte,
o adevrat teorie i chiar un sistem metafizic. Axat n principal pe noiunea central
de Fiin, lucrarea procedeaz la o discuie critic, n manier doxografic, peripatetic,
a tuturor opiniilor, teoriilor asupra subiectului. Locul cel mai important n ansamblul discuiei
critice l are teoria lui Platon a formelor (ideilor) i cum se tie filosoful din Stagira
respinge formele platoniciene, dei crede n universali. Numai c Aristotel propune o
concepie diferit de a Dasclului su n problema universaliilor. Dac Platon avanseaz
n spiritul realismului su sui generis enunul Universalia sunt realia, Aristotel va
afirma c universaliile sunt in re; deci, conform platonismului, ideile (formele) au un
caracter transcendent, n timp ce, conform aristotelismului, ideile sunt imanente lucrurilor
individuale, sunt caracteristici generalisime ale lumii obiective nsei, esene care aparin
unui sistem organizat n termeni de gen i specie... noiunea de specie corespunde celei
de form n sens aristotelic, dar lucrurile materiale au nu numai form, ci, de asemenea,
i materie (**, p. 556). n sistemul categoriilor lui Aristotel un loc aparte ocup substana
(lucrurile de acest ordin fiind cele mai justificate s pretind titlul de fiine, iar printre
acestea cele care sunt mai aproape de forma pur a fiinei). Dumnezeu este, n concepia
lui Aristotel, forma pur, cel mai nalt tip de substan i deci cel mai nalt tip de fiin,
care conine scopul fiinei, fiind, totodat, primul mictor (primum movens) i cauza
final a micrilor corpurilor cereti.
n conturarea propriei sale metafizici, Aristotel a plecat de la Parmenide i de la
dialogurile trzii ale lui Platon [2] [6], mai precis de la ntrebrile i rspunsurile pe
care aceti predecesori ai si le-au formulat. Pentru Aristotel, conceptele de fiin i
unitate ridic probleme fundamentale, de genul: fiina i unitatea sunt proprieti ale
lucrurilor sau sunt entiti sau substane de un fel special (cum nsui Parmenide le-a
gndit)? Iar dac fiina i unitatea sunt lucruri, atunci este legitim ntrebarea: ce fel
de lucruri sunt?
tim c Platon a oferit o definiie general a Fiinei ca putere, for (power), ns
el nu a fcut i o analiz explicit sensului asociat i care nu corespunde uzului din limba
obinuit. Contribuia remarcabil a lui Aristotel este exact aceast analiz explicit
care ocup un loc central n Metafizica sa. El pleac de la faptul c lucrurile exist n
multe moduri, dar ele sunt i unu, deci exist multe sensuri ale fiinei i unitii; aceste
moduri (sensuri) ale fiinei, dei sunt ireductibile, ele depind, totui, de un fel (mod)
fundamental al fiinei. Fiina nu este nici atribut, nici lucru i, n consecin, nu o putem
defini n maniera n care definim triunghiular sau cal (*p.292). Noi identificm un
sens fundamental al Fiinei n enunuri ca: Acesta este un om, Acesta este un cal
i apoi observm c de el depind alte sensuri. Este aici o distincie ntre substan i
atribut, ntre ceea ce numim subiect de gndire i discurs, (care la rndul su nu mai
poate fi atribut al altui lucru), i atribut care aparine unui subiect mai fundamental al
gndirii i/sau al discursului. Ce exist este acest om, acest cal (n terminologia metafizicii,
atunci cnd vorbim despre un individual); n al doilea rnd, ceea ce exist este cal, om
etc. considerai specii de lucruri. Urmeaz n ordine cu drept de/la existen atributele
(caliti, date, localizri, micri, relaii etc). Lucrurile exist n sens fundamental, n
timp ce atributele nu au existen independent, ci numai derivat. Fiina este nucleul
inima metafizicii; pentru Aristotel a fi este a fi un individual i fiina unui lucru const
primordial n natura lui, adic n caracteristicile sale relevante, ceea ce este mai important
dect faptul c fiina este. Capitolele importante ale Metafizicii susin idei contra
doctrinei platoniciene a ideilor, conform creia ideile platoniciene constituie subiectul
ultim al discursului (Acesta este un cal trebuie neles dup Platon n sensul c ideea
de cal este exemplificat prin acest cal). Sensul fundamental al fiinei l descoperim n
21
enunuri ca Exist un cal n opron, ceea ce nseamn c exist poate fi tradus prin
este adevrat c. Analiza lui Aristotel conduce la concluzia c propoziii de genul:
exist oameni buni, exist oameni ri sugereaz c primordial exist particularii,
ceea ce contrazice teza platonician c primordial exist universalii. Deci, particularii
sunt lucrurile care exist. n concepia lui Aristotel, ntrebarea central a metafizicii ce
este Fiina devine ce este un individual, un om, un cal, o cas etc., paradigme ale
unui individual (*, p.292). Individualul, n argumentarea pozitiv a metafizicii, este definit
de caracteristicile sale distinctive, care l clasific i-l identific. Clasificrile pot fi nvate
prin experien, grupele i clasele nu sunt simple construcii mentale. Dar, dei exist un
studiu empiric al fiinei, metafizica nu reprezint aa ceva. Dimpotriv, Aristotel a conceput
metafizica ca o tiin de nalt generalitate. Dei n lucrarea [*] citim c Aristotel a
fcut o critic devastatoare a teoriei lui Platon a ideilor, Metafizica filosofului din Stagyra
datoreaz enorm acesteia din urm n constituirea ei ca primul tratat de metafizic, n
primul rnd, prin problemele puse i, n al doilea rnd, prin inducerea unora dintre
rspunsuri, pe care autorul ei le va organiza ntr-o arhitectonic coerent. Problemele
Metafizicii i vor releva, n cursul istoriei filosofiei, deplina lor valoare, provocndu-i pe
filosofii din Evul Mediu i pe cei din perioada modern i chiar contemporan.
Metafizica a cunoscut o perioad de dezvoltare datorit neoplatonismului,
dintre reprezentanii cruia s-a distins, ca figura cea mai important a curentului,
Plotinus (204-270) i care a asociat metafizica cu misticismul i ascetismul. Relevana
religioas i chiar ocult a filosofiei lui Plotinus a fost evideniat de neoplatonicienii
mai trzii, Iamblichus i Proclus, n timp ce Boethius (480-524) a relevat mai curnd
dimensiunea intelectual a neoplatonismului (plotinian) i n acest fel el a facilitat impactul
acestuia asupra filosofiei medievale i moderne.
Despre filosofia lui Plotin s-a spus c reprezint un caz paradigmatic al unui
sistem metafizic, conform unei concepii comune [*,p.293]. Tezele acestei filosofii
sunt: nerealitatea sau semirealitatea lucrurilor cu care avem de-a face n experiena
zilnic; caracterul iluzoriu al micrii (schimbrii) i chiar ale spaiului i timpului;
realitatea superioar a sufletului, superioritatea minii fa de materie. Problema central
a filosofului Plotin este cea a relaiei dintre fiin i unitate, tiut fiind c lucrurile au
la un nivel mai mic sau mai mare unitate i prin urmare se poate vorbi de gradele
fiinei. Deci, fiina i unitatea sunt proprieti ale lucrurilor, proprieti de generalitate
maxim. Unitatea se manifest n felul unei serii descendente, ncepnd cu binele i
inteligena i continund (n sens descendent!) cu spirite dematerializate, n suflete
umane, n obiecte fizice, proprietile i relaiile lor. Aadar, fiina i unitatea (unicitatea)
sunt proprieti ale lucrurilor, identificarea fiinei cu unitatea constituie nucleul concepiei
metafizice a lui Plotin. Aceast aseriune este combinat cu aseriunea platonician
c proprietile nu sunt pur i simplu modificri sau moduri n care particularii exist, ci
sunt entiti pe care particularii le exemplific. Prima aseriune a metafizicii
neoplatoniciene este explicitat de Porphyry [1] n care acesta expune teoria
categoriilor sau tipurilor de predicaie: gen, specie, diferen, proprietate (esenial)
i accident; aceste feluri de predicate sunt numite predicabile, care trebuie distinse
de individuali. Este operat distincia dintre predicabile i atribute, de fapt, am
putea trata i predicatele ca un fel de atribute; n acest context am distinge atribute
care aparin diferitelor lucruri pe care le numim predicabile i atribute (ca Socrate,
acest om de aici etc), care pot fi atribuite numai unui singur lucru, n fapt este vorba
de individuali. Despre individualii nii nu se poate spune nimic; ei pot fi caracterizai
indirect, atunci cnd devin subieci ultimi ai predicaiei. Referitor la atribute, acestea
parcurg o scal a generalitii, n care poziia cea mai nalt o au atributele cele mai
22
generale fiina i unitatea, crora Porphyry le-a spus substan (genul cel mai
general, de fapt singurul real, cci, de exemplu, animal este relativ), n timp ce substana
nu este un caz special al unui gen mai nalt. Fora special a metafizicii neoplatoniciene
const n analiza genurilor ultime.
Neoplatonismul este important deoarece reprezentanii si marcani nu numai c
preiau platonismul, dar i asociaz o form mistic. Ideile neoplatonicienilor vor avea o
influen considerabil asupra gndirii religioase, n special asupra gndirii lui Augustin.
n viziunea neoplatonicienilor, Formele (platoniciene) sunt organizate sub un aa numit
principiu unitar. Unul este principiul unitar i scopul mistic al neoplatonicienilor, este
identificarea cu Unul, ns este demn de notat c aceast identificare cu Unul nu trebuie
interpretat ca un proces religios, ea putnd fi realizat prin filosofie.
n ceea ce privete filosofia post-aristotelic, reamintim pe atomistul Epicur i
pe stoici. Conform concepiei lui Epicur, orice lucru (inclusiv omul) este compus din
atomi care exist i se mic n vid, iar explicaia oricrui lucru se face n termenii
micrii atomilor n vid. Porphyry, scriind despre doctrina categoriilor, a comentat negativ
statutul ontologic al acestora. Lund not de acest comentariu, Boethius va transmite
problema statutului universaliilor spre cercetare filosofilor Evului Mediu. Cum se tie,
asupra problemei statutului universaliilor, n Evul Mediu a avut loc vestita ceart a
universaliilor, o disput n care s-au nfruntat realitii (William din Champeaux), nominalitii
(Roscelin din Compiegne) i conceptualitii (Abelard), fiecare pretinznd c universalul
trebuie s fie identificat, respectiv n natur, cuvinte, gnduri. n secolul al XIII-lea, a
dominat, fiind acceptat, realismul, n secolul al XIV-lea a avut loc revigorarea
nominalismului datorit lui William Occam.
Este de remarcat conexiunea dintre teme asupra universaliilor i teme teologice.
Metafizica medieval s-a orientat, n special, asupra problemei existenei lui Dumnezeu
i cea a naturii sufletului. Este perioada (secolul al XI-lea) cnd Anselm va deveni
celebru prin aa-numita demonstraie ontologic a existenei lui Dumnezeu.
Argumentul lui Anselm afirm c existena lui Dumnezeu decurge din faptul c
Dumnezeu este acela n raport cu care nimic mai mare nu poate fi conceput.
Thomas Aquino, n secolul al XIII-lea, urmnd linia de gndire a lui Aristotel,
cu privire la existena divinitii, consider c se poate demonstra c Dumnezeu
exist i n acest sens construiete conceptul de Dumnezeu. Mai nti, Dumnezeu
poate fi conceput ca prim cauz a lucrurilor, apoi Dumnezeu poate fi conceput ca
fiin necesar, n fine, Dumnezeu poate fi conceput ca fiin perfect. Demersul
su mai presupune s dovedim c acestor concepte construite le corespunde ceva:
i. exist o fiin care e prima cauz a lucrurilor; ii. exist o fiin necesar; iii. exist
o fiin perfect.
Metafizica lui Toma din Aquino este axat pe studiul unor distincii: existen i
esen, necesar i contingent, particular i universal. Simul comun susine c
lucrurile particulare (case, cai etc) exist ntr-un sens direct, independent de observatori
umani, Dumnezeu i paradigmele lor n mintea lui Dumnezeu. Existena lucrurilor finite
are o valoare n sine, intrinsec, fr nici un raport de dependen. n contrast cu
simul comun, inspirndu-se din doctrina aristotelic, Toma din Aquino, va susine c
existena lucrurilor obinuite nu este o consecin analitic a naturii lor, a ceea ce ele
sunt. Lucrurile obinuite au o existen contingent i nu necesar, trebuie s existe o
cauz (n sens metafizic i nu fizic) a existenei lor i aceasta este n viziunea
metafizic a lui Toma Aquino o fiin necesar care este identic cu Dumnezeu, singura
fiin care exist n virtutea propriei sale naturi. Explicaia oferit de Toma din Aquino
urmeaz dihotomia aristotelic materie-form. Lucrurile individuale sunt alctuite din
23
materie i cum Toma din Aquino, n acord i cu doctrina neoplatonismului (pn la un
punct la care vom reveni), asociaz materiei toate caracteristicile negative
finitudine, contingent, pluralitate i schimbare, toate acestea alctuiesc natura
lucrurilor obinuite, urmnd ca n final existena lor s nceteze o dat cu materia din
care sunt formate. Punctul care l separ pe Toma din Aquino de neoplatonicieni, dar
l apropie de cretinism i aristotelism, este c lucrurile obinuite, inclusiv oamenii, i
au existena bine delimitat de rangul lor ontologic, fiindu-le interzis participarea la o
existen superioar lor.
Duns Scouts (1266-1308) s-a distins att prin originalitatea doctrinei, ct i
rigoarea argumentrii, noutatea fiind datorat divergenei cu tomismul. Scotus a respins
teologia negativ, deoarece negaia este cunoscut numai prin afirmaie. El va
susine c fiina (subiectul metafizicii) i ali termeni predicai despre Dumnezeu i
creaturi sunt univoci ([**)]. Este sigur c, conceptele de fiin sau/i nelepciune
sunt aceleai, indiferent care dintre alternative este adevrat (ambele predicate fiin
i nelepciune se aplic att Creatorului, ct i creaturilor), n timp ce nu este cert (ca
n cazul Dumnezeu este, sau Dumnezeu este nelept) dac el este finit sau infinit,
creat sau necreat. Dar dac auzim din ntmplare expresia prea greu, noi nu putem
fi siguri dac vorbitorul s-a referit la un obiect fizic sau la o problem teoretic. Nu
urmeaz c, cuvntul greu se aplic univoc, s spunem, scaunelor i ntrebrilor.
Analog, faptul c noi putem crede c Dumnezeu este, n timp ce statutul lui categorial
rmne incert, nu demonstreaz (altfel plauzibil) concluzia c fiina se aplic univoc
entitilor din diferite categorii. Mai mult, conceptele sunt derivate din cunotina cu
creaturi. Dac conceptele aplicate lui Dumnezeu nu sunt aceleai concepte, noi nu
putem nici s le dm un sens, nici argumenta valid, infernd din premise despre creaturi
la adevruri despre Dumnezeu [**, p.208].
El a argumentat c lucrurile obinuite au naturi sau esene comune, de genul
umanitate mprtit att de Socrate, ct i de Platon, Aristotel etc i, de asemenea,
a respins poziia tomist (de inspiraie aristotelic) c lucrurile individuale au ca natur
distinctiv a lor materialitatea, i n consecin nu sunt autentic inteligibile. El a
criticat distincia (contrastul) dintre esen i existen, considernd individualitatea
un atribut al individualilor.
William of Ockham (1300-1349) a susinut c expresiile generale (indeterminate)
un cal, calul nu corespund fiinelor generale aflate n minte sau realitate. Expresia
general calul se refer la toi caii.
n timp ce Scotus a fost considerat realist, Ockham a fost catalogat ca nominalist.
Dup Ockham, distinciile logice dintre universali i particulari i singulari nu corespund
unor feluri de lucruri, ci mai curnd sunt moduri de referire la un fel de lucru i numai
n acest sens Ockham a fost mai aproape de poziia aristotelic.
Metafizica modern (ca metafizic a substanei: Descartes, Spinoza, Leibniz).
Prima filosofie, (denumirea aristotelic a metafizicii) era conceput ca studiul fiinei,
ca fiin (Aristotel [1,1003 a 20 apud R.S. Woolhouse [1,p.4]; dar, puin mai departe,
Aristotel [1,1028 b3] a adugat chestiunea: ce este fiina? Este, n fapt, problema ce
este substana? Termenul grecesc ousia, care nseamn substan, este derivat din a
fi. i Aristotel [1,1028 bg] gndea c substana (sau fiina) aparine majoritii corpurilor:
nu numai animalele i plantele sunt substane, ci, de asemenea, corpurile naturale
astfel ca focul i apa i pmntul. i pentru ca acestea s fie n mod real substane
trebuie s existe ceva n spatele lor, substanialitatea (ca atare) i tim care au
fost soluiile celor mai importani filosofi greci (Thales, Heraclit, Parmenide, Empedocle,
Democrit) la aceast problem, axat pe relaia dintre unu i multiplu.
24
S notm c filosofii mari ai secolului al XVII-lea Descartes, Spinoza, Leibniz
au mprtit interesul filosofilor greci pentru metafizic, n special pentru nucleul
acesteia considerat a fi centrat pe problema substanei sau a fiinei. Leibniz [1]
scria: considerarea substanei este de cea mai mare importan i fructuozitate pentru
filosofie, iar n Leibniz [2] consemna ideea utilitii acestui concept (substan) i
pentru viitorul altor tiine. Cunoatem astzi c i Etica lui Spinoza [1] este n mod
esenial o elaborare a conceptului de substan, a definiiei acesteia. i, evident, toi
exegeii cartezianismului vd n lucrrile filosofului francez o metafizic a substanei;
n absena acestei opere, probabil c Spinoza i Leibniz nu i-ar fi putut nfptui propria
lor oper, cel puin aa cum efectiv au fcut-o. Dar marii filosofi ai secolului al XVII-
lea au mai reinut (pe lng problema substanei) i ideea c metafizica este prima
filosofie, sau filosofie fundaional, care ofer tiinelor speciale primele principii.
Metafora cartezian a copacului este sugestiv n descrierea raporturilor dintre filosofie
(metafizic) i tiine: Rdcinile sunt metafizica, trunchiul este fizica i ramurile care
pleac din trunchi sunt toate celelalte tiine, R.Descartes [1, 186], apud R.S.Woolhouse
[1]. Leibniz [2] va considera metafizica ca o tiin regal care constituie fundarea
sau sursa celorlalte tiine, fizica depinde de ea, legile mecanicii sunt derivate din
principiile metafizicii i nu pot fi avansate fr acestea, nct se poate spune c fr
principiile metafizicii fizica general este n ntregime incomplet.
Ocupaia metafizicii este studiul realitii ultime, al fiinei i substanei care se
afl n spatele fenomenelor lumii pe care le cerceteaz fizica. Fenomenele i aparenele
lumii sunt concepute, n aceast perspectiv, ca manifestri, proprieti, relaii i activiti
ale substanei (substanelor) subiacente. Metafizica este mai fundamental, mai abstract
i mai general dect fizica. Observm c noii filosofi (ai secolului al XVII-lea), i
inspir propriul lor demers din concepia general a lui Aristotel, profeseaz un fel de
prim filosofie sau metafizic menit s ofere o explicaie a ceea ce este real n ultim
analiz i/sau instan. n Metafizica lui Aristotel [1,1029 a 24], substana este substratul
ultim care nu este un lucru particular, nici o cantitate particular, nici altceva caracterizat
pozitiv. Substana este exemplificat prin materie, despre care n Metafizic (1029 a 10-
11) aflm, dac aceasta nu este substan, ne deruteaz s spunem ce altceva este.
Cnd ceva este dezgolit nc, materia rmne, n crile Z i H ale Metafizicii, materia
nu apare ca substana nsi, conceput ca substrat, ci ca un element cu un statut special,
adic fiind substanialitate individual. Astfel, o statuie este compus din materie
(bronz) format ntr-un anumit mod. Orice lucru particular este compus dintr-o materie
i o anumit form. Dar, dac gndim bronzul (din care este alctuit statuia) ca o
materie secundar, care la rndul ei ar fi compus dintr-o materie mai fundamental i
forma bronzului? Posibil c Aristotel el nsui nu a intenionat aceasta, dar aceasta
este sugerat de discuia lui despre stripping all of pn ce rmne materia
simpl, i acest lucru este ncurajat de doctrina mai trzie a lui Aquino despre
materia prim, fundamental, ultim. Aceast aa-numit analiz hylomorfic
a substanelor individuale n materie (hyle) i form (morphe) a ocupat un loc
central n metafizica lui Aquino n Evul Mediu i a constituit un item deosebit de
semnificant al motenirii intelectuale a secolului al XVII-lea (R.S.Woolhouse [1, p9].
Exist substane individuale, considerate substane prime sau primare
contradistincte de substane secundare, genuri sau specii ale cror individuali sunt.
Avem, de exemplu, substana secundar, specia cal, iar Bucephalus este individual
care aparine acesteia. Distingem equinity care este un aspect esenial al lui Bucephalus,
numit form substanial care nu trebuie confundat cu formele accidentale care
rezult atunci cnd un individual sufer schimbri; cum spune Aristotel [3]: n timp
25
ce i pstreaz identitatea, este capabil () de a admite caliti contrare. De
exemplu, dac Bucephalus alearg se nclzete. Dar indiferent dac se nclzete
sau nu, el i conserv identitatea, adic Bucephalus este nc (i totui)
Bucephalus, i aceasta graie formei substaniale care este responsabil de
propria lui identitate. Trebuie s distingem ntre proprieti accidentale i
proprietile care constituie i definesc forma substanial pe care toi individualii
trebuie s le posede n mod necesar. S lum exemplul unei entiti geometrice
triunghiul. Dei tim c este o proprietate a triunghiului ca suma unghiurilor lui
s fie egale cu dou unghiuri drepte, acest lucru nu ine de esena sau definiia
lui, deoarece aceasta const n a fi o figur n plan trilateral, adevrata i
completa esen a triunghiului (R.S. Woolhouse [1,p10]. Aceste clarificri relev
importana formelor substaniale pentru contextele identitii i individuaiei i, pe
de alt parte, al explicaiei, precizeaz autorul citat. Formele ofer o explicaie a
faptului c o substan individual este ceea ce este. Cel mai popular exemplu este cel
al statuii. Cauza material, n acest caz, este bronzul; cauza formal este forma n
care este dispus materia (bronzul) n statuie; cauza eficient este sculptorul, iar cauza
final sau teleologic, este scopul, adic aezarea ei n piaa public ca o cinstire a
memoriei celui pe care statuia l reprezint.
Forma nu trebuie confundat cu configuraia vizual (n acest caz a statuii), ea
este dat de ntreaga organizare care angajeaz prile, scopurile i funciile, activitile.
Forma mai este sinonim cu natura, entelehia.
Pentru a explica i nelege de ce o substan individual este cum este, trebuie
s nelegem proprietile i strile de schimbare ca emannd din natura, esena sau
forma genului cruia lucrul individual respectiv i aparine. Comentatorii medievali ai
Fizicii lui Aristotel [4] vorbesc despre comportamentele individuale i particulare
adecvate fiecrui lucru natural, ca, de exemplu, raiunea pentru fiinele umane,
nechezatul pentru cai, cldura pentru joc i aa mai departe... Aceste
comportamente apar din forma substanial. n continuare, dm unele definiii-
caracterizri ale unor concepte, folosind expunerea din R.S.Woolhouse [1].
Substan individual, unitar este o unitate n ea nsi, un unum per se,
adic o entitate individual prin natura ei proprie. Entitatea care nu este una absolut
este una numai prin accident (per accidens), adic este doar n mod accidental o
unitate. Un om sau un animal (produse ale naturii) sunt tipic unum per se, forma
substanial este originea substanei adevrate. Dimpotriv, artefactele, o nav, o cas
etc. dei complexe, nu sunt substane, ci entia per accidens, fiine accidentale.
Formele substaniale ale vieuitoarelor au fost numite suflete, anima, la
Aquino, i psyche, la Aristotel i formeaz, abstracie fcnd de diferenele lor
specifice, o ierarhie: suflete vegetative, suflete nutritive, suflete senzoriale i suflete
raionale (intelectuale).
Aspectele eseniale ale metafizicii aristotelice i ale celei scolastice vor fi regsite
ntr-o form sau alta n gndirea marilor filosofi ai secolului al XVII-lea Descartes,
Spinoza i Leibniz. Preliminariile noastre au evocat substana concepiei lui Aristotel
i a viziunii Scolastice, deoarece acestea au inspirat metafizicile acestor trei mari
gnditori i ne vor facilita nelegerea lor.
Descartes, (1596-1650) ntemeietorul filosofiei moderne este considerat de [*]
un gnditor original n concepia sa despre metoda filosofic i adevrul filosofic;
aceeai surs menioneaz c majoritatea concepiilor asociate lui Descartes nu sunt
aa originale, cum s-a crezut n mod curent. n context, sunt menionate urmtoarele
mari idei: cogito ergo sum, ca argument c existena noastr este sursa certitudinii
26
ultime; Dumnezeu autorul ideii de Bine, ambele idei fiind prezente n opera lui Augustin.
Argumentul ontologic are n Evul Mediu o istorie faimoas, iar concepia c obiectele
fizice au numai atribute geometrice i micare aparine atomitilor greci.
Ceea ce definete concepia lui Descartes, este dualismul mental-fizic,
distincia dintre substana spiritual (res cogitans) i substana material (res extensa).
Materia este extins, divizibil, spaial, n timp ce mintea (mind) (sau sufletul) este
neextins, indivizibil i non-spaial, cele dou entiti-mintea i corpul fiind n
ntregime distincte, mintea (sau sufletul) nencetnd s existe, chiar dac corpul nu
mai este (a se vedea Descartes [2]. Descartes argumenteaz acest lucru n felul
urmtor: el infer din capacitatea de a gndi existena sa nsi fr un corp, c acesta
nu este esenial pentru natura sa ca substan care gndete. n partea a V-a a
Discursului Descartes [3] ofer argumente mai puternice: capacitatea de a gndi i
a folosi limbajul implic facultatea de a rspunde n moduri indefinit de complexe la
toate contingenele vieii, o capacitate, (puterea) care depete simplul procedeu
stimul-rspuns, ca relevant n cazul animalelor i automatelor.
Descartes observ c animalele n-au limbaj i gndire, dar acest fapt nu exclude
existena unor atribute mentale la aceste fiine, de pild, o contiin senzorial (sensory
awareness). Senzaia pare s fie pentru Descartes o problem autentic, deoarece
dac sinele esenial este o minte pur, necorporal, distinct de corp, atunci cu greu
mai putem s explicm sentimente i senzaii obinuite care par intuitiv s fie legate de
natura noastr corporal n calitate de creaturi n carne i oase (Un spirit pur, un
nger cu greu are dureri, suferine). Descartes [2], n Meditaia a VI-a, scrie c
natura m nva prin aceste senzaii de foame, sete, plcere, durere c eu nu
sunt pur i simplu prezent n corp ca un marinar pe o nav, ci c eu sunt mpreun
i amestecat cu el astfel c, eu i corpul formm o unitate. Dificultatea este cum
aceste dou substane care sunt entiti incompatibile mintea (mind) i corpul (body)
pot fi unite. ntr-o coresponden cu prinesa Elisabeta Boemiei, Descartes a explicat
c distincia minte i corp o prinde, o nelege raiunea, n timp ce unitatea lor
substanial poate fi experimentat, altfel spus experiena submineaz distincia pe
care o percepe raiunea. Rdcinile dualismului cartezian sunt epistemologice; este
vorba de distincia dintre senzaie i introspecie i de infaibilitatea credinelor despre
mintea cuiva i falibilitatea credinelor despre lumea exterioar.
Am struit mai mult asupra concepiei lui Descartes, deoarece concepiile metafizice
ale acestor trei mari filosofi (Descartes, Spinoza, Leibniz) au o relaie intrinsec ntre ele
i, n consecin, multe dintre ideile lui Spinoza au ca fundament (background) idei carteziene
i c acelai lucru se poate spune i despre Leibniz, care a fost influenat de gnditorul
francez (direct sau indirect) via Spinoza, remarc R.S. Woolhouse [1, p.2]. De altfel,
nsui Leibniz nota n scrierile sale c Spinoza a cultivat seminele filosofiei lui
Descartes i c filosofia sa este un cartezianism exagerat. Cu privire la Etica lui
Spinoza, Leibniz [2] a scris: Eu gsesc c exist un numr de gnduri excelente
care sunt n acord cu propriile mele idei... ns exist, de asemenea, paradoxuri
pe care eu nu le gsesc adevrate sau chiar plauzibile. Ca, de exemplu, c exist
numai o substan, anume Dumnezeu; c creaturile (lucrurile create) sunt moduri
sau accidente ale lui Dumnezeu... Eu consider aceast carte periculoas...
Metafizica lui Descartes i are sursele n Lumea (The World), Meditaii,
multe scrisori i Principiile filosofiei. Aceast carte Principiile filosofiei
conine o epistemologie, metafizica ca o fundare i o structur teoretic pentru fizic,
ca i o explicaie a Universului, Pmntului, fenomenelor terestre (ca de exemplu,
magnetismul). Principiile filosofiei (Descartes [1] constituie cea mai important
27
surs a metafizicii. n aceast carte, Descartes formuleaz dou definiii diferite ale
substanei. Prima definiie, este dat n termenii noiunii de existen independent:
Prin substan noi putem nelege nimic altceva dect un lucru care exist
ntr-un asemenea mod c nu depinde de nici un alt lucru pentru existena
lui... Strict vorbind, exist numai o substan care poate fi neleas s nu
depind de nici un alt lucru oarecare, anume Dumnezeu. A doua definiie a
substanei este aceea c este un subiect al predicatelor. Distingem, pe de alt
parte, ntre substan (luat ca Dumnezeu proprieti, caliti, atribute, accidente,
substana fiind purttorul lor)) i substane create. Apare problema dac n afara
substanelor create (care depind de Dumnezeu pentru a exista i este suficient
pentru acest fapt concursul lui Dumnezeu) exist i alte lucruri care depind nu numai
de Dumnezeu, ci i de alte lucruri. n ediia secund francez a Principiilor gsim
un rspuns la aceast problem: Lucrurile create sunt de dou feluri: unele sunt
de o asemenea natur c ele nu pot exista fr alte lucruri, n timp ce unele au
nevoie numai de Dumnezeu pentru a exista. Lucrurile care pentru a exista au
nevoie de existena altor lucruri le numim, ca Descartes, atribute sau caliti create,
care depind de substana creat, purttorul lor. Avem urmtoarea ierarhie cartezian:
Dumnezeu, a crui existen nu depinde de nici un lucru, substane create, care
depind de Dumnezeu pentru a exista i atribute, care depind de substane create,
ultimele (substanele create i atributele) marcnd diferite grade de dependen.
Aadar, Descartes definete substana n termenii conceptului de independen (i
dependen), n acest sens este relevant discuia lui despre grade de realitate.
Kenny [1] comenteaz ideea cartezian de grade de independen: Felul n
care modurile depind de substan nu este acelai ca cel n care substanele
finite depind de substana infinit. Modurile sunt logic dependente de
substan; ele sunt inerente subiectului (aparin subiectului). Substanele create
nu sunt logic, ci cauzal dependente de Dumnezeu. Ele nu aparin lui Dumnezeu
ca subiect, ci sunt efectele lui Dumnezeu ca i creator.
Modurile au dou feluri de dependen: dependena de substane create i
respectiv, dependena de Dumnezeu. La Aristotel ideea substanelor ca subiect al
proprietilor (exemplu, substane individuale ca om, cal) ne ajut s inferm la
ideea de substan ca substrat, care nu posed caractere specifice. La Descartes,
perspectiva este epistemologic (dar cu acelai rezultat ca la Aristotel). n Descartes
[1] afirm c o substan nu poate fi cunoscut direct, deoarece nu ne afecteaz:
Noi putem, oricum s cunoatem uor o substan prin unul dintre atributele
ei. Dac noi percepem prezena unui atribut, noi putem infera c trebuie s fie
prezent un lucru care exist sau o substan cruia (creia) i poate fi atribuit.
Deci, atributul specific substana i noi trebuie s gndim substana nsi ca
substratul acelui atribut. Distincia dintre lucruri poate fi real sau modal sau
conceptual. Substanele, care subzist n ele nsele i sunt independente, sunt
independente una de alta. Descartes [4] scrie c exist o distincie real ntre dou
substane i noi putem percepe c dou substane sunt n mod real distincte n mod
simplu n faptul c noi putem n mod clar i distinct s o nelegem una separat
de alta. Distincia real este distincia dintre o substan i alta, distincia modal
este distincia dintre substan i modurile ei accidentale, cum ar fi o configuraie
particular; noi putem nelege substana fr modul (modurile) ei, dar invers nu,
deoarece un mod nu ar putea fi neles fr substana care o poart. Descartes se
ntreab: putem percepe o substan separat de modul care o difereniaz? Modurile
sunt variaii accidentale ale unui atribut i distincia dintre o substan i unul dintre
28
atributele ei este una conceptual. Clarificarea distinciei conceptuale urmeaz
demersul: o substan poate exista separat de alt substan, poate exista separat de
moduri particulare ntmpltoare, dar nu poate exista fr anumite atribute (eseniale:
ntinderea, gndirea), fr de care substanele sunt neinteligibile. Nu putem nelege
noiunea de substan fr noiunile de gndire i ntindere; distincia dintre noiunea
de substan i acestea din urm este una conceptual, cu rol important i relevant
pentru inteligibilitate. n context, trebuie relevat importana proprietii principale
sau a atributului principal care constituie natura i esena crora aparin celelalte
proprieti. De exemplu, ntinderea constituie natura substanei corporale, iar
gndirea este atributul minii (substana spiritual). Orice atribut, n cazul substanei
corporale, presupune ntinderea (care este atribut, proprietate esenial) i este de
fapt un mod al unui lucru extins; nfiarea i micarea pot fi nelese legate de lucru
extins, respectiv spaiu extins. Gndirea i ntinderea sunt dou proprieti principale,
adic dou atribute ale substanei, care reificate au generat dou substane substana
spiritual (mintea n engl. mind) i substana material corporal (body) i care a
constituit baza dualismului cartezian. Explicitat, dualismul cartezian semnific: exist
dou ordine de realitate sau existen: ceva care exist sau are un grad de realitate
substan, atribut, mod, creat sau necreat, dependent sau independent, corp, parte
a corpului, realitate extins, sau ca minte, ca parte a realitii incorporale, spirituale
care gndete. n concepia lui Descartes, gndirea i ntinderea sunt dou atribute
principale independente care absolutizate au produs cele dou entiti fundamentale-
substana spiritual i substana material. Trecem peste obieciile formulate la
adresa dualismului cartezian Leibniz i Berkeley. Mai important ni se pare relaia
dintre aceste feluri de substan (spiritual i material) i substanele individuale n
sensul lui Aristotel. Altfel spus, exist o realitate spiritual i mai multe mini individuale?
Dar o realitate material i mai multe corpuri ? (adic corp n general ca substan i
corpuri individuale?) Descartes le trateaz prin contrast. Admite c exist mini
individuale, Descartes [4]: Este cert c fiecare dintre noi, considerat n acest
mod, este n mod real distinct de fiecare alt substan gnditoare i de fiecare
substan corporal, ns lucrurile individuale gndite ca fiind compuse din realitate
material nu sunt substane individuale. Mintea uman este o substan pur, nu este
fcut din accidente, n timp ce un corp uman i pierde din identitate, urmare a
schimbrii n nfiarea unora dintre prile lui. Dar, deoarece n Descartes [1] se
poate citi noi avem clare i distincte noiunile de substan care gndete i
substan corporal, i, de asemenea, de Dumnezeu, unii comentatori au neles
c ar fi vorba mai curnd de trei substane i nu de dou: universul const n trei
substane, una necreat i dou create. Dumnezeu este o substan infinit care
creeaz minte finit i materie finit (Watson, R. [1]. R.S. Woollhouse [1], p.23,24]
respinge aceast interpretare: Ideea c exist dou proprieti principale, dintre care
fiecare constituie natura unei substane, este ideea c substana este de dou feluri.
Este mult mai asemntoare cu aseriunea lui Aristotel despre substane secunde
dect ca una despre substane individuale primare ale acestor feluri secundare.
Descartes, n mod clar, nu-l vede pe Dumnezeu ca al treilea fel de substan. Dumnezeu
nu este un fel de Substan. El este o substan individual i un individual al unuia
dintre cele dou n fapt mintea i nu materia. Demonstraiile lui Descartes ale
existenei lui Dumnezeu vizeaz o substan care gndete, individual, suprem, perfect
i necreat, o substan care are intelect, raiune i voin. Ca o minte individual
necreat, infinit, Dumnezeu nu este s fie adugat la minte creat finit (la cele
dou), ci la mini finite (la totalul considerabil mai mare dect dou).
29
Spinoza (1632-1677) este cunoscut n Istoria metafizicii prin lucrarea sa Etica
(Spinoza [1], n care i-a expus concepia sa cunoscut panteismul Spinoza [1]
este prezentat ca un sistem deductiv n stilul Elementelor lui Euclid (definiii, axiome,
teoreme) nsoite de remarci i explicaii neformale. El ncearc s demonstreze c
exist numai o singur substan, n sens de lucru individual, inteligibil prin sine, fr
apel la alte lucruri, care s satisfac semnificaiile termenilor Dumnezeu (existena
decurge din existen) Natur. Dumnezeu nu creeaz natur, ci este natur.
Spinoza definete cteva concepte centrale pentru metafizica sa, ntlnite i n
filosofia cartezian.
Prin substan neleg ceea ce exist n sine i se concepe prin sine, cu
alte cuvinte, un ce al crui concept n-are nevoie de conceptul unui alt lucru, din
care ar trebui s fie format.
Prin atribut neleg ceea ce mintea consider ca formnd esena unei
substane.
Prin mod neleg schimbrile unei substane sau ceea ce se afl n altceva
prin care poate fi conceput.
Prin Dumnezeu neleg fiina absolut infinit, cu alte cuvinte, substana
care const din infinite atribute dintre care fiecare exprim o esen etern
i infinit.
Spinoza avanseaz, dup cele opt definiii i apte axiome, un numr de teoreme
din care a V-a este foarte important, deoarece stabilete esena concepiei sale: n
natur nu pot exista dou sau mai multe substane de acelai fel sau cu aceleai atribute.
Leibniz a considerat obscur definiia substanei, deoarece relaia dintre a fi n
sine i a fi conceput prin sine nu este clar. Pentru a vedea dac Leibniz a avut
dreptate, trebuie s parcurgem corelaiile relevante dintre definiiile formulate de
Descartes i Spinoza. Definiia substanei n formularea lui Spinoza are dou aspecte:
a) substana ca n sine, b) substana conceput prin sine. Prin comparaie cu
textul cartezian, observm c identificm la filosoful francez substana ca ceva n
sine, n sensul c existena ei nu depinde de altceva dect de Dumnezeu, dar nu
gsim conceput prin sine, deoarece Descartes [1] a spus c substanele sunt
cunoscute prin atributele lor. Definiia spinozist a atributului poate fi corelat, fr
dificultate, cu definiia corespunztoare dat de Descartes.
Prin urmare, un atribut este ce intelectul percepe ca fiind esena unei
substane, nu este altceva dect contrapartea spinozist a definiiei carteziene a
atributului: ce constituie natura i esena substanei. Definiia spinozist a substanei
(luat mpreun cu cea a atributului) pare vid i pur formal. Trebuie s scrutm mai
atent expresia c substana poate fi conceput prin sine n virtutea faptului c ea
posed atribute; este vorba de substana ca atare? Sau de o substan de un anumit
fel-substan ntins (corporal), substana spiritual, care gndete? n spirit cartezian,
cu greu putem nelege substana, abstracie fcnd de faptul c ea gndete
sau este extins; ar urma c numai substana de un anumit fel poate fi conceput
prin sine. Atributul este o proprietate principal, care constituie esena substanei (de
exemplu, gndirea este atributul substanei spirituale) i poate fi conceput fr referire
la alt proprietate; n virtutea acestui fapt, atributul ca proprietate esenial, fixeaz
felul substanei. ntinderea este conceput prin sine, dar nu i micare.
Ceva cu o proprietate este o substan i este conceput prin sine (adic,
conceptul acelei substane avnd acea proprietate nu are nevoie de conceptul
altui lucru, din care trebuie s fie format cf. def. Substanei), dac acea
proprietate poate fi perceput de intelect ca fiind o esen substanial (adic
30
dac acea proprietate poate fi conceput prin sine). Aceast explicaie a definiiei
lui Spinoza, c substanele sunt concepute prin ele nsele, rstoarn ordinea
aparent a demonstraiei lui IP 10, unde selfconceptibilitatea substanelor este
luat ca o premis pentru concluzia selfconceptibilitii atributelor (R.S.
Woolhouse [1, p.33]).
Aadar, n aceast perspectiv, care presupune o asemenea relaie ntre
definiiile substanei i atributului, operm cu o substan cu acest sau acel atribut,
acea substan este conceput prin sine (aa c, conceptibilitatea substanei este
neleas via selfconceptibilitatea unui atribut care constituie natura (esena) ei. Se
poate formula ideea c ceea ce la Descartes era o distincie conceptual substane
atribute, la Spinoza nu mai este. Descartes are nevoie de dou atribute principale
gndirea i ntinderea, pentru Spinoza exist mai multe. Dumnezeu este o
substan constnd dintr-o infinitate de atribute. Dumnezeu are toate atributele
posibile. Propoziia 11 enun existena necesar a unei substane care are o infinitate
de atribute, baza monismului lui Spinoza. Dar dup o interpretare, Descartes poate
fi considerat nu dualist, ci pluralist datorit instanierii multiple a celor dou atribute:
gndirea este exemplificat prin existena minii necreate infinite (Dumnezeu) i
pluralitatea minilor create; ntinderea este exemplificat prin lumea material a
lucrurilor create. n acest context, vorbim despre un contrast ntre monismul lui
Spinoza i pluralismul instanierii lui Descartes, acesta din urm relevant pentru
substana spiritual; dac nu exist mai multe substane individuale materiale, exist,
ns, multe mini substaniale individuale. Spinoza consider i el c nu exist substane
individuale cu privire la lumea material, corporal, exist numai moduri finite ale
substanei materiale ntinse i analog substanele care gndesc finite din concepia
cartezian devin n filosofia lui Spinoza moduri finite. Spinoza este mai radical n
privina pluralismului cci el l respinge nu numai cu privire la lumea (substana
material), punct comun cu Descartes, ci i cu privire la lumea spiritual, aspect
care reprezint un element nou n raport cu cartezianismul.
G.Leibniz (1646-1716). Lucrrile lui Leibniz [3] [4] ne prezint tabloul metafizicii
sale. Leibniz [1] ncepe cu ideea de substan individual. Ne reamintim c Aristotel
a distins ntre substane prime i substane secunde, adic ntre individuali i genuri,
feluri (kinds); individualii aparin genurilor. Dar ce este un individual ? Este substana
care are proprieti, dar la rndul ei nu este proprietate a altceva.
Relaia dintre metafizica lui Leibniz i cea a lui Descartes este urmtoarea:
Dumnezeul lui Descartes a creat o realitate substanial de dou feluri: corporal i
necorporal. Referitor la substanele create individuale, schema cartezian conine
numai mini substaniale individuale, dar nu exist corpuri substaniale individuale;
aadar, individualitatea este o proprietate a unui singur fel, gen de substane create,
i anume, a substanei spirituale. Descartes a admis c, corpurile individuale sunt doar
piese, buci din care este format substana extins (material), dar nu pot avea
statutul de substane individuale. Soluia oferit de schema metafizic cartezian nu l-a
satisfcut pe Leibniz, care nu a acceptat c nu exist substane corporale individuale.
Explicaia, soluia lui Leibniz la aceast dificultate, care emerge din schema metafizic
a lui Descartes, este formulat n termenii: substanialitatea i individualitatea
substanelor corporale materiale nu deriv din substanele corporale sau extinse, ci din
relaia acestora din urm cu o minte substanial individual sau cu ceva
asemntor. Substanele mentale individuale (pe care le ntlnim i n filosofia cartezian)
devin centrale i chiar paradigm autentic n metafizica leibnizian. Leibniz [2] afirm
c substana corpului este uniunea cu o minte care o susine, o suport. Iar n Leibniz
31
[4] spune c monadele nu sunt pur i simplu singurele realiti substaniale, ci singura
realitate a oricrui corp, corpul fiind un fenomen bine ntemeiat (R.S. Woolhouse
[1/p55]. Spinoza a admis c exist o realitate substanial de cel puin dou feluri, dar
nu numai c a acceptat ideea cartezian c corpurile materiale individuale nu sunt
substane (ele sunt doar moduri finite), ci a mers mai departe, susinnd aceast idee
i despre mini (substana spiritual), nct el a conchis c substane individuale nu
exist de nici un fel. Suntem acum n stare s conturm, diferena care separ cele
trei metafizici: cartezian, spinozist, leibnizian, i anume, ea rezid n conexiunea
specific dintre substanialitate i individualitate, aceasta din urm devenind central
n filosofia lui Leibniz, admis pentru substana spiritual la Descartes i contestat,
negat total, adic cu privire la ambele feluri de substane n doctrina metafizic a lui
Spinoza. Individualitatea corpurilor materiale s-ar obine, n viziunea lui Leibniz, cu
ajutorul minilor, iar n cazul corpurilor spirituale individuale este o certitudine. Leibniz
[2] spune c experiena nva c noi suntem n noi nine ceva particular care
gndete ... Altfel, cdem n opinia lui Spinoza care susine c exist numai o
substan, Dumnezeu. Leibniz [3], vrnd s disting ntre aciunea lui Dumnezeu i
aciunile creaturilor, a fost nevoit s neleag natura lucrurilor i, n acest scop, a
trebuit s explice ce este o substan individual. Demersul leibnizian const n
desfurarea explicaiei pornind de la ideea c orice predicaie adevrat are o
baz n natura lucrurilor. Leibniz [3] spune c substana nu este posesorul
proprietilor (predicatelor), ci ceva, cu un concept aa de complet care este suficient
s ne fac s nelegem i s deducem din el toate predicatele subiectului cruia
i este atribuit conceptul... ntreaga natur a corpului nu const pur i simplu
n ntindere, adic n mrime (dimensiune), figur i micare, ci n aceea c
trebuie s fie necesar recunoscut ceva n el legat de suflet, care este n mod
curent numit form substanial (termen important n metafizica lui Aristotel). Dar
dac Leibniz a aprat filosofia mecanic de ce a apelat la forme substaniale?
Leibniz a avut nevoie de formele substaniale pentru elaborarea unei explicaii
metafizice adecvate a universului, n absena creia fizica nu va avea o fundare proprie.
Formele substaniale nu sunt necesare n explicaia detaliilor fizice, ci n formularea
principiilor fizicii. Leibniz [3] completeaz menirea formelor substaniale, afirmnd
c acestea produc unitatea i individualitatea substanelor corporale, care devin entia
per se unde dificultatea era generat de divizibilitatea ntinderii ntr-un numr infinit de
pri, obstacol n calea unitii. Dar chiar tradiia aristotelic va nzestra formele
substaniale cu proprietatea de a fi naturi active, organizatoare ale substanelor care
se dezvolt i se schimb n timp. Natura substanelor individuale implic predicate ca
trecut, prezent, viitor.
ntinderea este un atribut care nu poate forma o entitate complet,
incompatibil cu aciunea, schimbarea exprim numai starea prezent, dar nu trecutul
i viitorul, cum trebuie s fac substana. Distincia dintre aciunile lui Dumnezeu i
aciunile creaturilor a fost un scop pentru Leibniz i de aceea a fost preocupat de
natura substanelor individuale. Substanele individuale (fiinele umane sunt n mod
cert substane individuale) au forme substaniale i sunt uniti substaniale veritabile.
Arnauld promoveaz sugestia cartezian, potrivit creia corpul nostru i sufletul sunt
dou substane, i afirm c acest corp separat de suflet nu este o substan, n timp
ce sufletul separat de corp este o substan. Substanialitatea unei substane materiale
(oameni vii) provine din ncorporarea n ea a unei forme substaniale (un corp uman
considerat n abstracie de forma substanial, nu este o substan). Ce este un corp
uman luat ca un lucru material pur, dac nu e nici substan, nici aranjamentul unei
32
substane materiale? Care este statutul materiei n concepia lui Leibniz? Corpul ca
agregat de substane, dar acestea nu pot fi nici materiale, nici spirituale.
Arnauld formuleaz posibilitatea divizrii materiei care nu continu la nesfrit,
ci ajunge i se oprete la atomii materiali; dar Leibniz va respinge atomii materiali.
Metafizica lui Leibniz include trei tipuri de entiti, corespunztoare unor grade de
realitate: entiti ideale, fenomene bine ntemeiate i existene actuale (monade cu
percepii i apetit). Obiectele materiale sunt exemple de fenomene bine ntemeiate,
spaiul i timpul sunt entiti ideale. Lucian Blaga [1, p.47] descrie monadele lui Leibniz
astfel: Concepia leibnizian reduce cosmosul la o infinitate de existene particulare,
de natur psihic, numite monade. Monadele ar fi un fel de atomi, de natur
psihic. Activitatea fiecrei monade const n aceea de a-i reprezenta, din propria
sa perspectiv, ntregul univers. Aceste reprezentri se produc, ns, chiar n monade
i din ele, fr a fi strnite realmente de universul din afar, cci ntre monade
nu ar exista nici o relaie de natur cauzal, cu acel influx de puteri de la una
la alta, cum l presupune conceptul de cauzalitate. Monadele n-au ferestre. n
fiecare monad e prefigurat, dintotdeauna, toat activitatea viitoare i fiecare i
ndeplinete cu precizie de ceasornic absolut rolul ce i-a fost dat de la nceput.
ntre activitile infinit variate ale tuturor monadelor exist o potrivire, o armonie,
un consens, din eternitate i pentru eternitate ... Monadele alctuiesc lumea, n
virtutea unei armonii prestabilite i fr de a se influena una pe cealalt... ceea
ce n univers pare cauzalitate nu este dect o armonie prestabilit ntre activitile
cu totul independente una de cealalt, proprii monadelor, crora de la nceput li
s-au nmnat rolurile, ce sunt chemate s le reprezinte.
Metafizica secolului al XVII-lea a avut puternice interaciuni cu tiinele naturale,
n special cu fizica, i prin contribuia acestor trei mari filosofi s-a putut nc vorbi de
cooperare i acord ntre filosofie i tiin. ncepnd cu Imm. Kant se produce o
schimbare de perspectiv, chiar din interiorul filosofiei. Cum este posibil metafizica
ca tiin? Criticismul kantian este primul examen sever pe care metafizica trebuia
s-l treac... nc nu a avut loc detronarea ei, cci prin Hegel ea va atinge
apogeul. Oricum, urmeaz momente istorice: critica metafizicii (empiritii britanici, n
special Locke, Hume), salvarea metafizicii (Kant, poate Nietzsche, Husserl,
Bergson), depirea metafizicii (Carnap i neopozitivitii). Aceste aspecte vor forma
obiectul unui studiu viitor.
33
BIBLIOGRAFIE
Aristotel, [1] Metafizica, Editura Academiei, Bucureti, 1965; [2] Analitice secunde, Organon,
vol. III, Editura tiinific, Bucureti, 1961; [3] Categoriile [4] Fizica, Editura tiinific,
Bucureti, 1966
H. Bergson, [1] Introducere n metafizic
L.Blaga, [1] Despre contiina filosofic, Editura Facla, 1974
R.Descartes, [1] Principiile filosofiei; [2] Meditationes de prima philosophia, text tradus n
Manual Filosofie, 1993; [3] Discurs asupra metodei
M. Florian, [1] Metafizic i art, Editura Echinox, Cluj, 1992
M. Heidegger,[1] Ce este metafizica?, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti,
1988; [2] Postfa la Ce este metafizica?, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic,
Bucureti, 1988
E. Husserl, [1] Filosofia ca tiin riguroas, Paideia, Bucureti, 1994
Imm. Kant, [1] Prolegomene la orice metafizic viitoare, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1987
Leibniz, [1] New Essays on Human Understanding, Cambridge: Cambridge University Press,
1981, Trans. and eds Peter Remnant and Jonathan Bennett [2] Philosophical Papers
and Letters, and edn Dordrecht-Holland; Reidel, 1969 [3] Dizertaie metafizic, Opere
filosofice I, Editura tiinitic, Bucureti [4] Monadologia, Opere filosofice I, Editura
tiinific, Bucureti
Kenny, A [1], Descartes, A.Study of his Philosophy, Random House-New York, 1968
Platon, [1] Phoedon, Opere vol. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983;
[2] Parmenide, Opere vol. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989;
[3] Timaios, Opere vol.VII, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1993;
[4] Phaedros, Opere vol. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983;
[5] Legile [6] Sofistul, Opere vol. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989
Porphyny, [1] Isagoge, apud (*)
B. Russell, [1] History of Western Philosophy
A. Schopenhauer, Apinoza, [1] Lumea ca voin i reprezentare, vol.2, text tradus n N.
Bagdasar i alii: Antologie filosofic [1] Etica
V. Tonoiu, [1] Metafilosofia ca dimensiune a unor variante ale criticismului, vol.
Epistemologia i analiza logic a limbajului, (Coord. M.Flonta), Editura Politic,
Bucureti, 1975
M. urlea, [1] Filosofia matematicii, Editura Universitii, Bucureti, 1996
Watson, R., [1] The Breakdown of Cartesian. Metaphysics. Atlantic Highlands, N.J Humanities
Press, 1987
R.S. Woolhouse, [1] The Concept of Substance in Seventeenth Century, Descartes, Spinoza,
Leibniz, London and New York Copiright 1993, R.S. Woolhause
(*) The Encyclopedia of the Philosophy, vol. 5. P.Edwards, editor, The Machillan
Company the Free Press
(**) The Oxford Companion to Philosophy, edited by Ted Honderich, Oxford
34
35
CULTUR I LIBERTATE
Prof. univ. dr. Marin AIFTINC
Condiia uman se regsete pe deplin exprimat n cultur. Din preistorie i
pn la vechii greci, care i-au acordat omului o demnitate excepional, aezndu-l
alturi de zei; de la vechii greci i pn n zilele noastre, cnd a fcut din raiune
msura exclusiv pentru sine i pentru lume, fiina uman a furit o realitate proprie,
diferit de datul natural. Aceast realitate, numit de unii artificialitate, este cultura.
n ea se afl ipostaziat viaa contient nsi. Cci, aa cum observ Cassirer, omul
nu-i poate tri viaa fr s o exprime
1
. Din formele acestei expresii se constituie
realitatea culturii. Se poate induce c, la fel ca i viaa, cultura are un dinamism, o
energie interioar convertit n realizarea valorilor, n mare msur, sub forma bunurilor
culturale. Este un proces n care se poate recunoate destinul culturii, n estura
cruia se ntrevede componenta prometeic identificat cu creaia. Aa cum Goethe
ne las s nelegem din finalul tragediei Faust, creaia sublimeaz sensul i valoarea
suprem a vieii.
Aezat sub semnul faustic, cultura contemporan, mnat de ambiia de a face
lumea asemntoare cu omul i de a transforma lucrurile dup conceptele lui
2
, este
indestructibil legat de libertate i democraie. Poate c niciodat nu a avut un mediu mai
prielnic de evoluie, dect atunci cnd s-a aflat sub razele libertii i democraiei. Aceasta
este ipoteza noastr de lucru, dup care ne vom conduce n cele ce urmeaz. O atare
perspectiv ne pune, din capul locului, n faa ctorva ntrebri: ce relaie se instituie ntre
cultur, libertate i democraie, pe de o parte, i tendina de mondializare manifest n
lumea de azi? Identitatea cultural va fi nbuit de asaltul consumului, informaiei,
divertismentului? Faimosul nostru raionalism mai poate nltura ameninrile ce planeaz
asupra destinului umanitii? Energiile interioare ale culturii vor ceda n faa exterioritii?
Aceste interogaii revin insistent n contiina individului tritor ntr-un timp istoric etichetat
ca postmodern, postindustrial, postcomunist sau cu alte vocabule asemntoare ce denot
dificultatea surprinderii ct mai adecvate a coninutului rapidelor schimbri sociale al
cror subiect i obiect suntem n contemporaneitate. Un fapt, ns, ntrunete consensul
celor mai muli gnditori i oameni de tiin: idei, valori, norme, stiluri de via, ideologii,
pe scurt, ntreaga existen uman este profund rvit. Devaluarea tuturor valorilor
sesizat de Nietzsche nu i-a atenuat unda de viitur, ci, dimpotriv, i-a sporit fora i
intensitatea aciunii. n esen, criza culturii s-a adncit. Firete, noiunea de criz o lum
aici nu n sensul distrugerii, ci al reaezrii tuturor valorilor dup alte criterii.
Abordri conceptuale
Demersul nceput mai sus pretinde s dm un rspuns la vechea i mereu actuala
ntrebare: ce este cultura? Avnd n vedere scopul urmrit aici, nu vom face o istorie
a conceptului de cultur, nici o analiz exhaustiv a definiiilor ce i s-au dat pe parcursul
evoluiilor cunoaterii i gndirii filosofice. Interogaia noastr este motivat mai ales
de intenia precizrii sensului n care folosim conceptul n discuie.
36
Dincolo de creterea fascinant a seduciei exercitate, conceptul de cultur a
rmas nc obiectul multor confuzii, att n privina coninutului, ct i a definirii sale.
Este o situaie oarecum explicabil, ntruct avem de-a face cu un concept ce
desemneaz o realitate polimorf, extrem de complex i bogat n sensuri i
semnificaii. Ni se pare c este relevant, n sprijinul celor afirmate, observaia unui
gnditor romn, Vasile Bncil, dup care Cultura e ceva unic. Ea e aflarea mai mult
sau mai puin contient i, n orice caz, activ n esena lucrurilor
3
. Or, a surprinde
esena lucrurilor presupune aducerea n prezent a ceea ce este ascuns, cum ar spune
Heidegger, dar definitoriu pentru acele lucruri, ncercare dificil i adeseori pndit de
eecuri, dar ntotdeauna necesar. Poate c aici gsim una dintre explicaiile cele mai
plauzibile pentru multitudinea concepiilor i, evident, a definiiilor date culturii
4
, legitimate
prin tentativa de a descifra i nelege esena uman.
Polifonic i dinamic n ansamblu, cultura adun n matca ei o serie de forme
distincte, care sunt reflexul direct al unor activiti omeneti cu finaliti proprii. De
aceea, adeseori cnd se vorbete despre cultur se are n vedere una sau alta dintre
aceste forme sau, mai exact, unul sau altul dintre domeniile componente; adic partea,
nu ntregul. Pe fondul acesta se pot structura cteva orientri foarte largi ce s-au
constituit n abordarea i definirea culturii, care includ, fiecare, sensuri diferite i
numeroase definiii.
O prim orientare, cu ampl rspndire i ndelungat istorie, concepe cultura
n sens intelectual i umanist. Pe linia tradiiei clasicismului latin, conceptul de cultur
desemneaz modelarea spiritului (sufletului) proces asemuit aceluia de cultivare a
pmntului. Aa cum ogoarele nelucrate se deosebesc de cele roditoare, la fel i
oamenii se difereniaz nu dup natura, care le este comun, ci dup nivelul de
cultur pe care l-au atins. Un atare sens l avea n vedere i Cicero cnd spunea:
Cultura animi philosophia est. Analogia ntre cultura animi i cultura agrorum
ncorporeaz Paideia, concepia despre educaie din Grecia perioadei elenistice
trzii, unde cultura era predat n colile de filosofie. n aceast viziune, cultura
nsemna eruditio et institutio in bonas artes, adic erudiia i iniierea n artele
bune, utile sau formarea i cultivarea celor mai nobile virtui ale sufletului (aret),
care se finaliza n eurithmia, armonia superioar a personalitii umane
5
. Cu acest
neles, Paideia este tradus prin humanitas. Astfel, interferenele dintre elenismul
trziu i latinitatea clasic, la Roma, au dat natere ntia oar umanismului ca form
elevat de expresie a culturii.
Ulterior, aceast accepiune a conceptului n discuie i-a extins graniele, cultura
adugndu-i noi semnificaii, precum capacitatea de expresie, deschiderea spiritului
ctre un larg orizont de trire i cunoatere, ctre toate artele i metafizic. Astfel,
cultura este asociat unui ideal de perfeciune a personalitii, echivalent cu dobndirea
unui maximum de umanitate n om. Din acest unghi de vedere, conceptul de cultur are
determinri de coninut i calitative de esen umanist, form n care ni s-a transmis
pn astzi. Caracterul su restrictiv i-a redus, n prezent, nivelul funcional i valabilitatea.
n perioada modern, o alt orientare semnificativ n definirea culturii s-a
conturat prin contribuiile antropologiei i etnologiei. Studiind comunitile primitive,
cercettorii au apelat la cuvntul cultur, pentru a caracteriza tradiiile diferitelor grupuri
etnice, folosindu-l alternativ cu cel de civilizaie, pe care l atribuiau societilor primitive
aa-zis evoluate. Cei doi termeni sunt atrai astfel n plasa confuziilor. Antropologul
britanic Edward B. Taylor a formulat o definiie extensiv a culturii, care a cptat un
prestigiu referenial. ntr-o lucrare din 1871, el consider c cultura sau civilizaia
este un ansamblu complex care include cunoaterea, credina, arta, dreptul, morala,
37
tradiiile i orice alte capaciti i obiceiuri pe care omul i le-a nsuit ca membru al
societii
6
. Autorul conclude c, n fapt, cultura rezid n acele lucrri nebiologice,
specifice omului, ce se transmit prin mijloace negenetice. Este o concepie axat pe
ideea conform creia cultura implic toate manifestrile de via ale unui popor, idee
n jurul creia s-a cristalizat un curent de gndire la care au aderat antropologi ce
struiau ntr-un empirism al cercetrilor concrete de teren, fr preocuparea de a
ridica rezultatele obinute n planul discursului teoretic.
Insuficient de explicit, teoria lui Taylor las fr rspuns o seam de ntrebri
privind natura i esena culturii. Ca urmare, au aprut, n cadrul aceluiai domeniu,
antropologia, alte ncercri conceptuale i definiii, lrgind evantaiul sensurilor n care
este folosit termenul de cultur. Unii au susinut c cultura const n idei, neglijnd
existena componentei materiale a culturii; alii au afirmat, dimpotriv, cultura rezid n
comportament (Ralph Linton) sau c este o abstracie; unii au neles cultura ca fiind
un mecanism psihic de aprare (Geza Roheim) etc. Analiza acestor definiii pune n
relief dou modaliti de interpretare a culturii: una individualizatoare i alta
generalizatoare
7
. Corespunztor acesteia din urm amintim teoria lui Bronislaw
Malinowski, care se plaseaz foarte aproape de accepiunea actual a conceptului de
cultur. Postulnd ideea c necesitilor biologice ale omului le corespund ntotdeauna
rspunsuri culturale, Malinowski consider cultura ca o totalitate creia i este propriu
un dinamism creator. Acest ansamblu este structurat din bunuri de consum i unelte,
norme legislative ale diverselor grupuri sociale, idei i arte, credine i obiceiuri
8
.
Conceput astfel, orice cultur, primitiv sau avansat, ofer un vast aparat material,
uman i spiritual, care permite omului s rspund provocrilor lumii n care triete.
Discursul antropologiei, ndeosebi al celei moderne, a contribuit n mare msur
la adncirea i rafinarea conceptului de cultur, la nelegerea mai corect a
mecanismelor de funcionare a realitii complexe pe care omul o adaug naturii. Nu
se poate, totui, s nu remarcm descriptivismul, tenta reducionist a definiiilor
antropologice ale culturii manifest n topirea individului n magma grupului social;
privilegierea particularului, a culturilor de grup, n defavoarea generalului ce exprim
cultura ca ntreg; neglijarea interioritii eului, cu propensiunea sa metafizic, n avantajul
exterioritii, a efectului creativitii culturale.
n fine, a treia orientare de care am amintit este cea sociologic, foarte la mod,
care nzuiete s descifreze i s descrie dinamica proceselor culturale. i aici se
remarc pluralismul abordrilor, care submineaz ceea ce s-ar putea numi viziunea
unitar despre cultur. Fr a strui asupra definiiilor, teoriilor formulate, ntruct
excede coninutul temei de fa, menionm totui unele puncte de vedere semnificative.
Unul dintre cei mai reprezentativi sociologi, E. Durkheim, elabornd conceptul de
solidaritate social, privete cultura ca fiind un fenomen de contiin colectiv, n
care este sublimat normativitatea i sentimentele comune ale unui grup social. Avnd
girul contiinei colective, cultura reprezint un model de aciune i un sistem de evaluri
ce are capacitatea de a interveni corectiv n modalitile individuale de aciune.
ntr-o accepiune cu totul diferit de aceasta, Pitirim Sorokin i reprezint cultura
din unghiul de vedere al unei concepii integraliste asupra sistemelor socio-culturale.
Dup el, conceptul de sistem socio-cultural ar afirma societatea ca ansamblu al agenilor
culturali, iar cultura ca ansamblu al sensurilor i suporturilor acestora. De aici, cultura
apare ca fiind exterioar societii, nu integrat acesteia, cum este firesc.
Abordrile sociologice mai recente confer noiunii de cultur o extensie din ce
n ce mai mare, conturnd o tendin globalizant. Ca atare, pentru unii, cultura se
identific cu un stil sau un mod de via, ceea ce a permis opinia c, de fapt, cultura, ca
38
expresie a educaiei nalte, a erudiiei este nlocuit de cultura trit: La culture savante
laisse place a la culture vivante
9
. n spiritul acestei idei, definiia sociologic se
ambiioneaz s aeze sub conceptul de cultur toate formele de manifestare ale
societii. O atare optic se regsete i ntr-un document UNESCO, unde se afirm
c: Astzi, cultura poate fi considerat ca un ansamblu de trsturi distincte, spirituale
i materiale, intelectuale i afective, care caracterizeaz o societate sau un grup social.
n afar de arte i literatur, ea cuprinde moduri de via, drepturile fundamentale la
existen uman, sisteme de valori, tradiie i credine
10
. Dup cum se poate observa,
este o definiie descriptiv i parial, care ncearc s surprind elementele spirituale
i cele materiale ce fuzioneaz n manifestrile culturii, i care dau, n final, identitate
unei anumite comuniti umane. La fel ca n multe alte cazuri similare, aici accentul
este pus pe factorii caracterizani ai grupului social, n vreme ce individul, principalul
creator de cultur, este neglijat.
Strbtute de un spirit pozitivist, care nu este de incriminat atta vreme ct nu
are o not exclusivist, definiiile de acest tip sunt convergente n tentativa de a
cuprinde, fr nici o ierarhizare, componentele de suprafa ale unei culturi. Ca
urmare, sensul noiunii de cultivat este topit n acela al noiunii de cultural, calitativul
fiind absorbit de cantitativ.
O reconstrucie necesar
Cele trei orientri menionate reprezint, n principiu, axele majore ale refleciilor
asupra conceptului de cultur. Dincolo de contribuiile valoroase aduse la clarificarea
naturii specifice a culturii, ele fac evidente unele observaii importante. Este vorba mai
nti de faptul c, sub presiunea schimbrilor generate de evoluia tiinelor teoretice i
expansiunea tehnologiei, conceptul de cultur a cunoscut, n ultimele decenii, o extensie
permanent. Acest fenomen s-a produs pe orizontal, urmnd cu precdere sensul
funcional al culturii, n defavoarea profunzimii sale, unde i are izvoarele explicaia
ontologic a culturii ca realitate unic produs de om. Pe de alt parte, orizontalitatea
i particularitatea abordrilor au condus la o veritabil pulverizare a imaginii culturii
11
,
din care este extrem de greu dac nu chiar imposibil s reconstitui esena acesteia.
Pentru c, n fond, cultura nu este o simpl aglomerare de fapte individuale, detaabile;
ea ni se dezvluie numai prin nelegerea acestor fapte ca un ntreg organic, unitar,
care nu exclude tensiunile dinamice dintre prile alctuitoare. Ignorarea acestui adevr
explic, ntr-o anumit msur, de ce multitudinea definiiilor elaborate nu a izbutit s
epuizeze configuraia actual a conceptului de cultur; dimpotriv, ele au contribuit
mai mult la disoluia sa. Desigur, ar fi interesant o analiz a cauzelor ce au dus la
dispersia acestui concept de esen umanist ntr-o nebuloas inform. Referitor la
aceasta, vom mai face nc o remarc: ni se pare c un atare nivel al discursului este
concordant cu o realitate ce const n slbirea legturilor interioare ale omului cu
dimensiunea cosmic a existenei sale. n aceast ordine de idei, credem c este
justificat observaia gnditorului romn, Vasile Bncil, conform creia Aderena
metafizic a omului ce face esena culturii a disprut ori s-a anemiat. i astfel s-a
ajuns la criza culturii
12
.
Dac lum n consideraie afirmaia lui Hegel, cum c adevrul este ntregul,
atunci, n mod firesc, observaiile critice formulate mai sus conduc la necesitatea
reconstruciei conceptului de cultur, avnd n vedere criteriul cuprinderii mai adecvate
a realitii complexe pe care o desemneaz. Pe ce temei s-ar putea ntreprinde un
asemenea demers? Credem c dou teze fundamentale pot oferi o baz suficient de
larg i de solid reconstruciei teoretice propuse aici. Prima se refer la nelegerea
39
omului ca unitate funcional ntre spirit i materie. Nici una dintre cele dou componente
nu poate fi extrapolat, fr a prejudicia esena condiiei umane. Spiritul este, n acelai
timp, imanent i transcendent materiei, concretului. Spiritul rafineaz materia brut,
biologicul din noi i o leag de metafizic i absolut, n care se integreaz. La rndul ei,
materia, biologicul susine i ascute spiritul, ale crei energii se consum ntr-o neostoit
sete de cunoatere i un exces de fantezie obiectivat n creaiile de orice tip.
A doua tez ia n consideraie faptul c omul, nzestrat cu aceste nsuiri, nu se
ncadreaz automat n datul natural
13
asemeni fiinelor animale, ci caut i formuleaz
rspunsuri la provocrile naturii, creia i se adapteaz i, totodat, se ridic deasupra ei.
Coninutul acestor cutri i rspunsuri, n care se concentreaz nsi viaa
uman, alctuiete realitatea unic i complex a culturii.
Privit dintr-un atare unghi de vedere, cultura nseamn mai mult dect
accepiunea pe care i-o d Cassirer, orict dreptate are acest remarcabil gnditor,
atunci cnd concepe cultura ca un ntreg ce include limbajul, mitul, religia, arta, tiina,
istoria, care se constituie n faze ale autoeliberrii progresive a omului
14
i care
definesc i determin cercul umanitii. Aflate ntr-o unitate organic a procesului
creator, dincolo de opoziia ce le separ, aceste activiti sunt armonizate pe plan
universal i sunt ndrumate de un scop comun. neleas ntr-o astfel de viziune,
integrativ, cultura este identificat de autor, pe bun dreptate, ca un fel de oper ce
reprezint o caracteristic remarcabil, semnul distinctiv al omului
15
.
Cu toate c are o semnificaie mai larg dect aceea pe care i-o d Heidegger,
noiunea de oper, aa cum o gndete Cassirer, ni se pare c las pe dinafar
manifestrile luntrice ale spiritului sau, altfel spus, coninutul subiectivitii, acea faustic
nemrginire interioar, care ine direct de sfera culturii. Mai mult, am spune chiar
c se circumscriu esenei sale. Aceste manifestri preced i condiioneaz opera,
care devine apoi impersonal, autonom i este pur obiectivitate. Att subiectivul,
adic coninuturile spirituale, ct i obiectivul, adic exteriorizarea i ntruparea acestor
coninuturi, adeseori n forma bunurilor ce alctuiesc opera, n sensul ei cel mai larg,
converg cu ceea ce omul adaug naturii. Ca atare, nimic din ceea ce alctuiete
coninutul subiectivitii, acel cosmos de idei i sentimente, care indic nivelul cultural
i profunzimea personalitii, nu poate fi neglijat, atunci cnd proiectm conceptul de
cultur. Tririle metafizice, morale i religioase, alegerea scopurilor i idealurilor ce
cluzesc fiina noastr ntrein energiile intelectuale i dau unitatea interioar a spiritului,
determinnd raportarea sa la realitate, atitudinea n faa vieii exteriorizate n aciune i
creaia de orice tip, finalizat n oper. Prin urmare, opera, n sens cassirian, nu este
altceva dect obiectivarea valorilor intrate n orizontul contiinei sau, cum ar spune
Heidegger, punerea-de-sine-n-oper a adevrului
16
. Ea se constituie ntr-o realitate
obiectiv, n care se revars energiile spiritului. Subiectul i obiectul fuzioneaz n
unitatea ontologic a realitii artificiale, pe care, n mod curent, o numim cultur.
Altfel spus, numai sufletul omenesc, ndrumat permanent de raiune, izvodete valorile,
sensurile i semnificaiile, din care se ese pnza nobil a culturii.
Cele artate pn aici converg cu teza lui Rickert, dup care cultura este o
noiune axiologic
17
, ntruct realitatea vieii culturale i interpretarea sensului su
angajeaz probleme ale valorii. Mai exact, cultura este esena bunurilor pe care le
apreciem pentru valoarea lor
18
. Dac lucrurile stau astfel, atunci conceptul de cultur
poate fi definit mai adecvat din perspectiv axiologic, singura apt s ocoleasc
unilateralitile semnalate mai sus. Aadar, putem afirma c, n fapt, cultura este
ansamblul valorilor i bunurilor realizate de om n procesul devenirii sale ntru
umanitate. Spunem valori i bunuri tocmai pentru c nu toate valorile se istovesc n
40
bunuri
19
, dar toate bunurile sunt uniri de lucruri cu valori sau lucruri valorizate. De
asemeni, reliefnd procesualitatea realizrii valorilor i bunurilor n conjuncie cu ideea
de umanitate, definiia surprinde caracterul cumulativ al culturii, precum i idealul care
o ndrum, anume unitatea neleas ca dezvoltare armonioas a tuturor nsuirilor
pozitive n om; armonia superioar a personalitii. Prin urmare, este evident dubla
ipostaz a omului: de subiect i obiect al culturii.
Definiia pe care o propunem este comprehensiv i suficient de sintetic, nct
cuprinde esena realitii complexe numit cultur, care dezvluie modul de a fi al omului
n lume. ntr-o manier dialectic, ea mbin subiectivul cu obiectivul, sensibilul cu
inteligibilul, spiritualul cu materialul, creaia i aciunea ca factori ce coexist cu aceeai
finalitate. Elementul fundamental l reprezint aici valoarea. Cci, ntr-adevr, valorile ca
atare, n sensul lor generic, cuprinse n sfera contiinei, exprim tot ceea ce este mai
spiritual n om i se instituie ca scopuri i idealuri ale vieii, constituind componenta ideal
a culturii. i tot valorile, obiectivate n bunuri, sau, cum le mai numim, realizrile valorice,
alctuiesc partea real, obiectual a culturii n universalitatea ei.
Din aceast perspectiv, axiologix, conceptul de cultur se circumscrie
exigenelor teoretice contemporane, care accentueaz caracterul su holist, abandonnd
unilateralitile de orice fel. Sfera lui cuprinde omul cu toate manifestrile sale filosofice,
creative i de via, integrat pe deplin n societate i natur.
Punerea valorii ca referenial n structurarea definiiei culturii are un rol
semnificativ, pentru surmontarea opoziiei nete dintre cultur i civilizaie, persistent
nc n diferite tipuri de discurs, distincie propus de Kant i care a ptruns i n
vorbirea comun. El deosebea cultura autentic, rezervat mplinirii unor scopuri
intrinseci voinei morale, ce vizeaz nu doar dezvoltarea unor abiliti practice, dar i
disciplina, eliberarea voinei de constrngerile dorinelor, de civilizaie, care este un
cuvnt n locul cruia gnditorul vorbete despre o anume fericire (Glckseligkeit), la
care poate ajunge individul, graie dexteritii sale, prin nfptuirea unor scopuri proprii
naturii, nu omului nsui. Susintorii acestei opoziii, lipsii de simul realului, filosofi,
secondai de istorici, literai i esteii metropolelor actuale, care socoteau mai important
scrierea unui roman dect construirea unui motor de avion
20
, neleg cultura ntr-un
sens restrictiv, ca interioritate profund, trire vie i activarea energiilor spirituale proprii
individului i grupului social. Dimpotriv, civilizaia nseamn exterioritate i
superficialitate; desemneaz condiiile i mijloacele pentru autoconservare i securitate
a vieii. Mai pe scurt, cultura este adncime de spirit i creativitate, pe cnd civilizaia
s-ar reduce la utilitar i instrumentalitate. Prima contribuie la afirmarea esenei omului
i meninerea sa n cercul umanitii; a doua ar duce la reificare i satanizarea persoanei,
la degradarea culturii i chiar moartea ei. Ca reacie fa de aceast poziie este
punctul de vedere materialist, lipsit de profunzime, potrivit cruia utilitarul constituie
idealul exclusiv pentru cultur. Numai ceea ce este util omenirii ar ine de cultur;
toate celelalte ar fi lux, superstiie sau barbarie.
Contrapunerea noiunilor de cultur i civilizaie n discuiile teoretice neglijeaz
tocmai corelaia strns ce le caracterizeaz n fapt. Nu exist cultur n absena
condiiilor de meninere i aprare a vieii, fr un minim de confort. Dup cum, nu
exist civilizaie n afara unui coninut spiritual. n fond, civilizaia este integrat n
cultur i o servete, fiind componenta sa pragmatic. Astfel spus, civilizaia este
cultur in actu, integrat ntr-un sistem coerent de gndire i via.
Mutnd discuia n plan axiologic, un cunoscut filosof romn, Tudor Vianu, afirm
c ....civilizaia nu este, de fapt, dect o cultur definit prin sfera ei, o cultur social
aparte, din punctul de vedere al unei singure valori
21
, anume al valorii tehnico-
41
economice. Dincolo de faptul c autorul citat privete limitativ sfera noiunii de civilizaie,
ceea ce comport o alt discuie, important n contextul de fa este considerarea
acestei zone a culturii sub semnul valorii, ceea ce deschide un alt orizont teoretic.
Dac abordm cultura din perspectiv axiologic, atunci dihotomia tranant cultur-
civilizaie poate fi depit mai uor. Aa cum am subliniat mai sus, cultura este expresia
tuturor valorilor realizate de om. n acest spectru larg intr att valorile morale, teoretice,
estetice, religioase, care sunt scopuri ale vieii noastre, ct i valorile vitalitii, economice,
politice, juridice, care sunt mijloace pentru atingerea scopurilor i idealurilor ce ndrum
existena omului spre umanitate. Nu putem elimina sau nesocoti mijloacele, a cror
totalitate corespunde civilizaiei, pentru a conserva i apra scopurile i idealurile
spirituale ce alctuiesc coninutul profund al culturii. Aici problema se pune cu totul
altfel: este vorba de raportul dintre scopuri i mijloace, adic dintre cultur i civilizaie.
n mod normal, acest raport trebuie s pstreze ascendena valorilor morale, teoretice,
estetice, religioase asupra valorilor utilitare, fr dispreuirea acestora din urm, pentru
meninerea echilibrului interior al fiinei umane i evoluia sa n sensul depirii de sine,
potrivit cu idealul cultural. Destructurarea acestui raport i prevalena utilitarului, a
instrumentalului, ajuns n prezent la un nivel ngrijortor, explic actuala criz a culturii,
care prevestete un alt fel de barbarie. Exist vreo soluie la criza contemporan a
culturii? i dac exist, n ce const ea?
Relaia cultur, libertate, democraie
Nu este nimic forat n alturarea conceptelor cultur, libertate, democraie.
Privindu-le n adncul lor, ni se dezvluie unitatea lor printr-o relaie complex, din
care uneori nu lipsesc accente contradictorii. Cultura implic n mod direct libertatea
i democraia ca fiind condiii ale sale de posibilitate i, totodat, scopuri pe care le
urmrete n existena sa. Dac nelegem cultura ca un imperiu al valorilor, existena
i obiectivitatea acestora este condiionat de prezena libertii i democraiei. Firete,
nu este vorba aici de o condiionare absolut; istoria ne ofer suficiente exemple care
atest c i n condiiile unor regimuri politice autoritare, totalitare, cultura a continuat
s se afirme; cum anume, aceasta este o alt problem, nu lipsit de semnificaie. Pe
de alt parte, libertatea i democraia sunt valori universale, care cluzesc energiile
culturii. La rndul lor, ele primesc influenele benefice ale acesteia. S examinm
succint legturile dintre conceptele n discuie.
Este evident c libertatea i cultura formeaz un cuplu inseparabil a crui expresie
poate fi sintetizat n observaia conform creia cultura este un act de afirmare a
libertii omeneti
22
. Ca fiin raional i, n acelai timp, agent al culturii, omul este
liber n aciunile sale. n sens kantian, libertatea nu este altceva dect o nsuire a
voinei, care, fiind autonom, nu se las determinat dect de legea pe care ea nsi
i-o prescrie.
Stpnind instinctele, raiunea fundeaz libertatea de voin i l instituie pe om
ca membru al unei mprii a scopurilor
23
. O asemenea mprie este o lume a
culturii. Fiindu-i strine cauzele mecanice, care acioneaz numai n natur, cultura se
ntemeiaz pe scopuri i idealuri, iar acestea, la rndul lor, dau impulsuri, constituie
mobiluri ale voinei de aciune sub semnul libertii. Potenele omului ca fiin creatoare
de cultur stau ascunse n libertatea sa. Ele se dezvluie, cnd acioneaz ca voin
liber, autonom, ceea ce pune n relief demnitatea omului.
n viziunea lui Hegel, libertatea are, ntre altele, o caracteristic ce const n
faptul c, n msura n care o cunoate, spiritul, ca form a raiunii, devine liber
24
. Prin
urmare, dac ne cunoatem ca persoane libere devenim liberi cu adevrat. Aceast
42
idee hegelian ne oblig s facem, mai nti, o precizare, anume c a ne cunoate ca
persoane libere nseamn a ajunge la contiina libertii noastre, ceea ce este,
indiscutabil, un act de cultur. Dar aceasta este numai o condiie, ntr-adevr
fundamental, pentru a fi liberi, ns nu i suficient. Pentru c libertatea nu se ofer
nimnui de la sine, indiferent c este vorba de o persoan sau o colectivitate. ntruct
obiectivarea libertii se confrunt cu obstacole pe care le ridic frecvent att natura,
ct mai ales societatea, libertatea, parafrazndu-l pe Goethe, trebuie cucerit nencetat;
este o valoare ce lumineaz calea i solicit permanent energiile subiectului n genere,
ale celui cultural cu precdere.
Pe lng acestea, menionata idee hegelian impune s facem o distincie, cu
nuanrile aferente, ntre libertatea interioar a eului, a subiectului, i libertatea
exterioar, obiectivat, care este scop al voinei
25
. Este o distincie deosebit de
important din punctul de vedere al culturii. n primul caz, raiunea teoretic, autonom,
activ n manifestrile sale, are libertate limitat doar de propriile sale determinaii.
Bogia interioritii noastre este mrginit numai de energiile, de puterea de aciune a
spiritului, libertatea sa fiind potenial infinit. n faa spiritului se deschide ntinsul imperiu
al valorilor, spre a-l dezvolta, a-l cuceri i a-l integra n sfera manifestrilor sale. Aici,
cunoaterea i creaia, n stadiul ei anticipativ, sunt tipuri de manifestare ale spiritului n
planul interioritii subiectului i reprezint modaliti eseniale de afirmare a culturii.
Coninutul activitii raiuni teoretice alctuiete lumea sa ideal i constituie o prim
mrturie a nivelului de cultur al subiectului n ordinea sa interioar.
n cel de-al doilea caz, libertatea exterioar este indestructibil corelat cu
micarea spiritului din interior spre n afar, adic o ieire din sine, i organizarea
treptat a corelaiilor cu realitatea general, cu realitatea cosmic i metafizic
26
din
care este format substana culturii. La acest nivel, libertatea exterioar se manifest
prin atitudine fa de via, creaie, comportament i aciune. n esen, ea este
raiunea practic n aciune; adic transpunerea coninutului subiectivitii, care n
msura aceasta este scop, n obiectivitate, n care subiectul se reunete cu sine
27
.
Astfel, putem afirma, din perspectiv kantian, c raiunea i pune siei scopuri, iar
acestea alctuiesc materia voinei, care acioneaz liber pentru obiectivarea lor n
fapte de cultur. Libertatea este un mod propriu de a fi al omului n lume, n
conformitate cu legile raiunii, sub aciunea crora este prezent afectivitatea. n
sfera libertii exterioare, scopurile ce i le fixeaz raiunea, i care constituie
motivaiile voinei libere de a aciona, sunt valori i idealuri din care este ntrupat
imensa zestre a culturii. A-i apropia sufletului i integra n propria via unele dintre
aceste valori, pe baza opiunii libere, nu nseamn a fi intolerant sau dispreuitor fa
de celelalte. Nimeni, individ sau colectivitate, nu se poate prevala de libertatea sa
pentru a ignora sau nega, din comod nenelegere ori pretins superioritate, pe
cellalt individ sau cealalt colectivitate, care este purttorul altei sau altor valori. O
asemenea atitudine, dac este adoptat, are ca efect nu dobndirea unei liberti
mai mari, ci, dimpotriv, limitarea propriei liberti i, o dat cu aceasta, retragerea
i izolarea ntr-un mediu cultural restrns i srac, ostil idealului de umanitate n om,
precum i prejudicierea integralitii i universalitii culturii nsi. Libertatea autentic
presupune opiune, alegere, dar odat fcut alegerea, trebuie s ne pstrm deschii
ctre ntreaga bolt a valorilor culturii, sub care ne putem mplini ca personaliti. n
acest sens, libertatea poate fi neleas ca un efort constant, uneori cu reflexe
dramatice, pentru depirea de sine i cuprinderea orizontului culturii n integralitatea
sa. Dac o asemenea exigen este foarte greu de atins, cultura rmne, totui, o
datorie fundamental a vieii. Ea reprezint motivaia cea mai temeinic a voinei
43
libere, orientat spre un ideal de perfeciune uman.
Cele expuse pn aici anticipeaz ideea c libertatea exterioar nu este infinit
sau absolut. Cu toate c unul dintre izvoarele devenirii culturii i civilizaiei, al
prosperitii n general, l reprezint posibilitatea dezvoltrii libere a indivizilor i
colectivitii, totui trind n societate, nimeni nu este liber s fac tot ceea ce vrea. Un
asemenea adevr avea n vedere i John Stuart Mill, afirmnd c Libertatea individului
trebuie, prin urmare, s fie bine limitat; omului nu trebuie s-i fie ngduit s provoace
vreo vtmare altora
28
.
Aadar, libertatea exterioar are o seam de determinri legate de tradiie,
obiceiuri, economie, justiie, moral, estetic, deci un orizont valorilor, care ntemeiaz
un sistem de reguli, norme i legi ce reglementeaz comportamentul i aciunea fiecruia,
pentru a ne menine n limitele exigenelor impuse de pstrarea umanitii n om i
evitarea alunecrii n barbarie i animalitate. Cunoaterea i respectarea acestui sistem
normativ este, n fond, un fapt de cultur ce asigur mai mult libertate i, totodat,
stimuleaz progresul individual i social. Se poate deduce c, ntruct cunoaterea,
valorizarea i alegerea, libertatea este corelat direct cu responsabilitatea. n tot ce
ntreprindem cotidian, voina liber trebuie s fie supravegheat de responsabilitate,
pentru a nltura arbitrariul. Rolul covritor al responsabilitii apare mai ales atunci
cnd ne ntrebm: din sistemul valorilor ce dau consistena culturii, pe care le alegem
pentru a face din ele sensul vieii noastre? Rspunsul se bazeaz, desigur, pe opiunea
liber, dar aceasta angajeaz o grea rspundere. Pentru c trebuie s decidem care
valori alegem s ne ndrume fiina: cele ce exalt i satisfac biologicul din noi, plasndu-
ne n derizoriu i efemer, sau cele ce dau profunzime personalitii i o nal ctre
maximum de umanitate n om?
De fapt, aceasta este, aa cum am mai artat, problema ce repune n discuie
cultura contemporan dominat de consum, divertisment, informaie i mass-media,
care servesc mpreun acelorai zei: banul i profitul. Nenumrate i relevante dovezi
atrag atenia c astzi oamenii sunt pe cale de a pierde simul valorilor, lsndu-se
prad idiosincraziilor de tot felul, pragmatismului aberant. Firete, nu dispreuim
elementele de civilizaie de felul celor menionate; dar nu trebuie s uitm c ele sunt
rspunztoare de adncimea crizei culturii contemporane. Soluia pentru tratament
exist i ea const n reechilibrarea sistemului de valori al lumii n care trim, n sensul
c valorile utilitare, care servesc ntreinerii vieii i funcionrii sistemului social trebuie
s fie considerate numai ca mijloace, pentru realizarea valorilor spirituale, cum sunt
Binele, Dreptatea, Adevrul, Frumosul, Sacrul etc. ce pot ridica individul i societatea
la nlimea idealului de perfeciune uman. Aceasta poate concentra n sine sensul
vieii noastre. Redescoperirea valorilor spirituale nu poate fi lsat doar n seama
spontaneitii contiinei, ci implic educaie temeinic, constant, pentru a asigura
accesul la ele, nelegerea semnificaiei lor. Numai pe aceast baz valorile spirituale
pot fi ncorporate n viaa individual, devenind scopuri i idealuri ale fiinrii umane,
iar societatea i poate redobndi sensul pierdut.
Dac cultura este o expresie nemijlocit a libertii, aa cum am mai precizat,
libertatea, dincolo de universalitatea conceptului, cunoate diferite forme de obiectivare
ce pun probleme filosofice foarte complexe. Un cercettor a identificat o scal a
formelor libertii umane; aezndu-le ntr-o ordine ascendent, el distinge: libertatea
negativ, libertatea personal, libertatea moral, libertatea raional i libertatea
social
29
. Aceasta din urm este libertatea unei societi libere i se afl n vrful
(topul) scalei, ntruct viaa uman este cu necesitate social, iar o societate liber
pentru toi membrii si poate face cel mai mult ca ei s-i valorifice capacitatea de
44
autodeterminare
30
. n acest sens, fiecare form de libertate, cuprins n scala amintit,
o implic pe cealalt.
Libertatea social este obiectivat ntr-o societate liber, n stare s se
autodetermine, avnd un mod de via propriu, care i asigur identitatea cultural. Cu
aceste caracteristici, societatea liber ofer tuturor membrilor si ansa de a-i afirma
potenialitile de care dispun. Virtuile societii libere sunt asociate cu democraia ca
modalitate de participare activ a individului, devenit cetean, la destinul comunitii din
care face parte, ceea ce poate aduce culturii un spor de vigoare i dinamism. Nu ne vom
referi aici la o seam de aspecte teoretice viznd tipurile de democraie; participarea
real a oamenilor la treburile comunitii, ideea discutabilului model democratic, precum
i aceea c nu exist democraie perfect
31
. Pentru cultur este semnificativ nevoia de
democraie, fenomen ce se afirm, n prezent, cu putere, ca o respingere a dictaturii i
totalitarismului. Opiunea ferm a voinei libere pentru democraie este o rezultant a
influenei benefice a culturii asupra individului i comunitii, dar i a nevoii acestora,
puternic motivat, de confruntarea nestingherit de idei i opinii, de creaie liber ca
modalitate relevant de afirmare a identitii individuale i naionale.
n contextul acestor dezvoltri teoretice, nu se poate s nu observm c
libertatea, individual i social, i democraia se confrunt cu fenomenul
mondializrii, al crui val puternic se revars asupra tuturor palierelor vieii sociale,
genernd n cultur ameninarea i chiar anihilarea valorilor ce in de tradiie i
aternerea, peste tot i toate, a uniformitii i apatiei, diminuarea potenelor
creative, manipularea contiinelor, desconsiderarea libertilor ceteneti i
naionale, exaltarea valorilor utilitare i a biologicului n defavoarea celor morale
i spirituale, care l menin pe om n orizontul infinit al umanitii. Apariiei culturii
globale sau a culturii McWorld, cum o numea Benjamin R. Barber, este strns
legat de fenomenul menionat. ngrijortoare n esena ei, cultura global este
alctuit eterogen, din elemente de autentic kitsch, precum sunt: sloganuri, reclame,
clipuri, vedete, song-uri, mrci de produse, nume de firme, telefonie celular,
internet, cri de vacan, parcuri tematice etc. toate concurnd un stil de via
global, care devine aproape irezistibil. Acest stil de via este agrementat de
violen, corupie, imoralitate, violentarea libertilor individuale i naionale,
fundamentalism, conflicte interetnice, apariii obsedante ale liderilor politici i
tehnocrailor ce pretind c susin binele comun, drepturile omului, democraia,
inducnd n contiina individului frica i reducndu-l la tcere, dispreuind societatea
civil i civismul democratic
32
. Dac globalizarea pieelor poate avea unele justificri
oricum discutabile, globalizarea culturii nu este posibil dect cu sacrificarea ei.
Tendinele globalizante aprute pericliteaz grav energiile creatoare, specificitatea
i identitatea indivizilor i, mai ales, a comunitilor naionale singurele capabile
s participe i s ntrein necesarul dialog al culturilor, s alimenteze cu noi valori
cultura universal, care nu se identific cu ceea ce este cultura global. Cultura
este unic n universalitatea ei, dar se particularizeaz, prin creaie, dup locul i
timpul n care se zmislete i se dezvolt.
De asemeni, globalizarea, n formele postindustrial i postmodern, a pieelor,
complet nereglementate, face ca aa-numita mn invizibil s amenine serios
libertile individuale i comune, democraia real i societatea civil, transformndu-le
n slujnice ale corporatismului global i materialismului de consum. Democraia i
societatea civil nu pot fi nici ele globalizate; ele pot fi numai dezvoltate n forme
capabile s pun n valoare resursele inepuizabile de creaie ale fiinei umane libere, n
raport cu particularitile sale ontologice i istorice.
45
Putem conchide c cultura poate fi neleas corect numai n funcie de valoare.
Ea este, ntr-o viziune larg, comprehensiv, ansamblul valorilor i bunurilor furite de
om n lunga sa devenire ntru umanitate. Aceast perspectiv asupra culturii poate
conduce la surmontarea dihotomiei tranante ntre cultur i civilizaie ntreinut de
unii teoreticieni. Preponderena cptat n viaa social de ctre valorile utilitare i
marginalizarea valorilor spirituale a determinat i adncete criza culturii contemporane.
Soluia const n reechilibrarea sistemului de valori, acordnd prioritate valorilor
spirituale, fr a le dispreui pe cele utilitare. Aceasta este ansa omului de a se pstra
n spaiul infinit al umanitii.
Pe lungul traseu al devenirii sale istorice, cultura a fost dinamizat de libertate i
democraie. Acetia au fost i au rmas factorii ce au potenat progresul culturii i l-au
ndemnat pe om s se depeasc pe sine prin creaie. Fenomenul actual, de globalizare
a culturii i democraiei, dup legile absolut libere ale globalizrii pieei pune n pericol
libertatea, individual i social, potenialul creativ al culturilor naionale, dialogul dintre
acestea i aportul lor stimulativ la cultura universal; de asemeni, sunt periclitate
democraia nsi, precum i societatea civil. Cu aceste ameninri intrm n mileniul
urmtor. Umanitatea se poate salva, reaeznd valorile spirituale la locul ce li se cuvine,
pentru a pstra i mbogi sensul vieii noastre.
NOTE BIBLIOGRAFICE
1
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, trad. rom.,
Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 309.
2
Tudor Vianu, Filosofia culturii, Opere, Vol. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1979, p. 333.
3
Vasile Bncil, Sensul culturii, n Filosofia vrstelor, Editura Anastasia, Bucureti,
1997, p. 56.
4
Referitor la aceast problem, vezi: A.L. Kroeber i C. Kluckhohn, Culture: A Critical
Review of Concepts and Definitions, Vintage Books, New York, 1952; Traian Herseni, Literatur
i civilizaie. ncercarea de antropologie literar, Editura Univers, Bucureti, 1976, p. 22-41.
5
Cf. George Usctescu, Ontologia culturii, Vol. 1, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1987, p. 35.
6
Edward Burnett Tylor, The Origins of Culture, Vol. 1, Harper and Row Publishers, New
York, 1958, p. 1.
7
Leslie A. White, The Concept of Culture, Burgess Publishing Company, Mineapolis,
Minnesota, 1974.
8
Bronislaw Malinowski, A Scientific Theory of Culture, Oxford University Press, New
York, 1960.
9
Pierre-Henri Chalvidan, Pour recreer une culture. Quelques propositions de reflection
et daction, Paris, UNESCO, 1989.
10
Guide Pratique de la Dcennie Mondiale du Developpement Culturel, Paris, UNESCO,
1987, p. 60.
11
Pierre-Henri Chalvidan, Op. cit., p. 14.
12
Vasile Bncil, Op. cit., p. 14.
13
Cf. Georg Simmel, Philosophische Kultur, Gesammelte Essais, Dritte Auflage, Postdam,
Gustav Kiepenheuer Verlag, p. 314.
15
Ibidem, p. 99.
16
Martin Heidegger, Originea operei de art, trad. rom., Editura Humanitas, Bucureti,
1995, p. 63
17
H. Richert, Grundprobleme der Philosophie, Tbingen, 1936, p. 154.
46
18
Idem, Kant als Philosoph der modernen Kultur, 1924, Apud: George Usctescu,
Op. cit.
19
Prin bunuri nelegem lucrurile cuprinse de contiina noastr din punctul de vedere
al su n afara unei valori; adic lucrurile valorificate. Existena bunurilor presupune
antecedena valorilor. Bunurile reprezint o categorie foarte larg, ncepnd de la cele care
satisfac funciile vitale ale organismului, pn la cele mai nalte bunuri spirituale, cum ar fi
bunvoina, dragostea, prietenia. Mai pe larg despre aceast problem, vezi: Tudor Vianu,
Introducere n teoria valorilor, Opere, Vol. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1979, pp. 64-65;
Nicolai Hartmann, Estetica, trad. rom., Editura Univers, Bucureti, 1974, pp. 367-373.
20
Oswald Spengler, Omul i filosofia vieii, trad. rom., Editura Aion, Oradea, 1996, p.
11.
21
Tudor Vianu, Op. cit., p. 196.
22
Idem, Sociologia culturii, Opere, 8, p. 351.
23
Cf. Immanuel Kant, Critica raiunii practice, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti,
1972, pp. 44-78.
24
Cf. Georg Wilhem Friedrich Hegel, Filosofia spiritului, trad. rom., Editura Academiei
Romne, Bucureti, 1966, pp. 212-312.
25
Ibidem, pp. 308-309.
26
G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 82.
28
John Stuart Mill, Despre libertate, trad. rom., Editura Eminescu, Bucureti, 1996, p. 110.
29
A.J. Milne, Freedom and Rights, London, George Allen and Unwin Ltd., New York,
Humanities Press Inc., 1968, p. 298.
30
Ibidem, p. 299.
31
Cf. Georges Labica, Reflecii asupra unor probleme actuale ale democraiei,
Democraia azi, Editura Noua Alternativ, Bucureti, 1955, pp. 21-33.
32
Cf. Benjamin R. Barber, Cultura global a lui McWorld, Lettre internationale, Ed.
rom., nr. 24/1997-1998, pp. 16-20.
47
REFLECII
ASUPRA ONTOLOGIEI IMPLICITE A VALORILOR
I STRUCTURII TABLEI DE VALORI
LA TUDOR VIANU
Ion TUDOSESCU
Dup cum mrturisete n Prefaa la Introducere n Teoria valorilor
ntemeiat pe observaia contiinei, Tudor Vianu are preocupri cu privire la
problema valorilor nc din anii n care a elaborat i susinut la Tbingen (1922)
lucrarea de doctorat intitulat Problema valorificrii n poetica lui Schiller
tiprit apoi la Bucureti, n 1924. Asemenea preocupri au cptat o mai mare
finalitate, ncepnd din 1929, cnd a primit nsrcinarea de a preda un curs de Filosofia
culturii la Facultatea de litere a Universitii din Bucureti. n cadrul acestui curs,
un capitol important l reprezenta Teoria valorilor, cuprins ulterior n capitolul
Introductiv al Tratatului de Estetic, aprut (n dou volume) ntre 1934 i 1936 i
ntr-o nou ediie (publicat ntr-un singur volum), n 1939.
Precizri n aceeai direcie, marcat de o substanial contribuie personal, au
fost fcute i cu prilejul unei comunicri la cel de al IX-lea Congres internaional de
filosofie de la Paris, 1937 (n cadrul lucrrilor cruia problema valorilor a constituit una
din temele principale aflate n discuie) comunicare aprut n Lucrrile Congresului
respectiv i tiprit n versiune romneasc n volumul de Studii de filosofie a culturii
i estetic (Bucureti, Casa coalelor 1939), reeditat dup mai bine de patru decenii
de Editura Eminescu (n 1982).
Apreciem ca hotrtoare pentru gndirea filosofic romneasc contribuia
lui Tudor Vianu n domeniul Teoriei valorilor, chiar dac elaborrile n materie aveau
deja la noi o anume tradiie. Amintim ndeosebi faptul c, anterior, Petre Andrei, n
1918, sub conducerea lui Dimitrie Gusti, susinuse teza sa de doctorat despre Filosofia
Valorii. Dar, deoarece lucrarea lui Petre Andrei (din iniiativa aceluiai Dimitrie
Gusti) a fost tiprit (ntr-o form revizuit i completat nc de autor) abia n 1945
(la cinci ani dup moartea autorului), este puin probabil ca Tudor Vianu s o fi
cunoscut (n orice caz, n Tratatul su de Estetic nu face nici o referire la ea sau
la teza de doctorat din care a provenit aproape ntreaga ei problematic). n schimb,
n Bibliografia anexat Introducerii n Teoria valorilor, ntre autorii i lucrrile
de baz pe care le citeaz din filosofia occidental i la care, fr ndoial, s-a
raportat n diferite etape ale redactrii ei, amintea i pe Lucian Blaga (Art i valoare,
1939) i D.D. Roca (Valori venice, n revista Luceafrul, 1941 i Mitul utilului,
extras, 1933).
1. SUGESTII ALE LUI TUDOR VIANU
PENTRU O ONTOLOGIE A VALORILOR
Concepnd Teoria valorilor nu numai ca o reflecie sistematic asupra
valorii (asupra mecanismului de constituire a valorilor i semnificaiilor conceptului
de valoare), ci i ca pe un studiu asupra lumii valorilor, Tudor Vianu
48
fundamenteaz, de fapt, un domeniu regional ontologic (respectiv, ontologia
valorilor), al crui obiect, comun cu al antropologiei (filosofice), l reprezint
existena i condiia uman. Ca rezultat al meditaiei sale asupra statutului persoanei,
care nu poate fi abordat ca un lucru, ci ca o instituire axiologic, el afirm n
aceast privin c suprafaa persoanelor este totdeauna expresiv, nu numai
uneori, ca a lucrurilor. Persoanele au totdeauna o adncime. Ele au totdeauna o
valoare sau nonvaloare....Actul valorizator ptrunde neaprat n stratul lor mai
adnc. Nu ne putem sustrage obligaiei de a valorifica persoana. O persoan nu
este niciodat axiologic indiferent (aa cum poate fi lucrul)....Persoana nu este
numai un obiect al valorificrii noastre obligatorii, dar i un centru de valorificri
proprii. Din ntretierea valorificrilor noastre, orientate asupra persoanei, cu
valorificrile ei proprii, apar o serie de rezultate, pe care o teorie a valorilor trebuie
s le descrie cu precizie
1
.
Ceea ce deosebete omul de celelalte vieuitoare, este faptul c, n msura n
care gndete i, ca urmare, se raporteaz teleologic la lumea obiectelor naturale i
proceselor sociale, totdeauna, cluzit de sperane, manifest dorine. Iar dorina
dup cum se exprim Vianu anticipeaz valoarea. Toate actele de dorin,
ntreaga via axiologic a omului se dezvolt din tulpina instinctelor. Dar unele din
aceste acte rmn obscure, adic nu strbat pn la lumina obiectului axiologic, n
timp ce altele ating acest obiect i ptrund la lumina lui
2
. Tocmai aceste acte de
dorin care se desprind din lumea instinctelor i ptrund n lumina obiectului axiologic
formeaz stratul ontic specific umanului, strat care-i confer acestuia dimensiunea
de homo significans (care semnific i, la rndul su, este semnificat).
Dei provine din lumea obiectelor fizice (dorina i are rdcina n instinct),
omul se definete ca obiect axiologic i instituie axiologic (este apreciat i apreciaz
valoarea), dorinele lui in de o alt ordine existenial dect cea natural i totdeauna
l situeaz la nivelul de persoan i nu numai de individ, lumea specific lui este lumea
valorilor (i nu a lucrurilor), n raport cu aceast lume i circumscrie condiia lui pe
care i-o asum i n funcie de care i structureaz modul su de a fi i de a aciona
contient i liber.
n paragraful care ncheie capitolul despre Sistemul valorilor (Ierarhia sferelor
personale), Tudor Vianu revine, am putea aprecia noi, asupra problematicii ontologiei
valorilor. n acest sens, precizeaz c, din moment ce persoana se definete ca un
centru de valorificri, atunci inevitabil suntem constrni s valorificm persoanele
cu care coexistm i care nu sunt niciodat indiferente, fapt pentru care mediul
uman de existen nu este altceva dect un context obiectiv de ncruciri a sferelor
personale. Datorit acestui fapt i pentru c valorile posed, n adevr, caracterul
generalitii, societatea omeneasc reprezint o vast reea de sfere personale
ncruciate care valorific i sunt valorificate deopotriv.
3
Se observ c, dei filosoful nu afirm direct posibilitatea constituirii unei
ontologii a valorilor, ntruct sugereaz implicit c, n cadrul totalitii sferelor
personale ncruciate (n care persoana este deopotriv subiect i obiect
axiologic), fiecare persoan nu este altceva dect un domeniu existenial axiologic,
afirm, de fapt, legitimitatea constituirii unei asemenea ontologii. De altfel, tocmai
prin aceast dimensionare axiologic omul se definete pe sine i se instituie ca
fiin demiurgic.
1
Tudor Vianu, Studii de filosofie a culturii. Editura Eminescu, Bucureti, 1982, p. 50.
2
Ibidem, p. 54.
3
Ibidem, p. 108-109
49
Produsul acestei demiurgii este, n primul rnd, lumea valorilor aceasta nefiind
altceva dect lumea specific a umanului. O atare lume i poteneaz omului condiia
proprie, deosebit de cea natural (animal) din care provine genetic (i din care face
parte biologic), dar de care se distaneaz radical prin puterea sa de creaie i de
valorificare i pe care nu o poate evita dac nu semnific i nu este semnificat (valoric).
Dealtfel, nsui Vianu apreciaz contribuia lui H.R. Lotze n aceast privin,
care n lucrarea Mikrokosmos. Ideen der Naturgeschichte und Geschichte der
Menshheit (3 vol, 1856-1864) vorbete pentru ntia oar de un Imperiu al valorilor,
fr s fie n ntregime de acord, cum mrturisete, cu absolutismul i obiectivismul
axiologic modern, pe care le inspir, dup prerea sa, lucrarea gnditorului german
socotit a fi n mare msur, de ctre majoritatea istoriologilor filosofiei, ca fondatorul
axiologiei ca tiin filosofic autonom.
2. CONFIGURAREA SITEMULUI DE VALORI
DE CTRE TUDOR VIANU
O dat lmurite semnificaiile conceptului de valoare (corelarea valorilor cu o
anumit dorin izvort dintr-o raportare contient i liber a omului la lumea
lucrurilor din care face parte genetic, dar de care se distinge prin fora contientizrii
de sine), nu ne putem limita la distingerea valorii n genere, ci trebuie s dezvluim
multiplicitatea i varietatea valorilor. Pentru c n realitatea experienei axiologice
nu exist ns o valoare n genere, ci totdeauna valori particulare (dei de o valabilitate
general), adic valori specifice (dup felul dorinei care le cuprinde)
4
.
Din nevoia de a desprinde multiplicitatea i varietatea valorilor i de a preciza
criteriile de ordonare a acestora (care n nici un caz nu este haotic), Tudor Vianu
construiete un model al Sistemului valorilor dintre cele mai cuprinztoare i logic
constituite din epoc. Fiecare valoare remarc filosoful romn aparine unui
sistem raional de coordonate. O valoare poate fi real sau personal, material sau
spiritual, mijloc sau scop, integrabil, neintegrabil sau integrativ, liber sau aderent
fa de suportul ei concret, perseverativ sau amplificativ prin sensul i ecoul ei n
contiina subiectului dezirativ
5
.
n funcie de aceste atribute, Vianu clasific, dup cum se cunoate,
urmtoarele specii de valori: economice, vitale, juridice, politice, teoretice,
estetice, morale, religioase. Primele dou specii (cele economice i vitale) sunt
materiale, iar celelalte specii sunt spirituale; primele patru specii (economice,
vitale, politice, juridice) sunt valori mijloc, iar celelalte specii (teoretice, estetice,
morale, religioase) sunt valori scop; valorile economice, vitale, juridice, teoretice,
morale sunt integrabile, valorile estetice sunt neintegrabile, iar cele religioase
neintegrative; primele patru specii (economice, vitale, juridice, politice) adic cele
mijloc, sunt valori perseverative, iar celelalte, respectiv cele scop (teoretice,
estetice, morale, religioase) sunt valori amplificative; primele cinci specii
(economice, vitale, juridice, politice, estetice) sunt valori libere, iar celelalte trei
(estetice, morale, religioase) sunt valori aderente; valorile economice, juridice,
teoretice sunt reale, iar cele vitale, politice, morale, religioase sunt personale
(doar valorile estetice sunt i reale i personale).
4
Ibidem, p. 30
5
Ibidem, p. 77
50
Rezult, dup prerea lui Tudor Vianu, urmtorul sistem raional al valorilor: (Fig. 1)
6
Fig. 1
Dintre aprecierile lui Tudor Vianu asupra diferitelor straturi valorice sau asupra
ntregului sistem de valori reinem ntr-o redactare personal pe care ne-o ngduim,
fr a trda gndurile autorului a fi importante pentru cluzirea dezbaterilor actuale
n domeniul axiologiei, urmtoarele:
1. Orice valoare manifest o anumit raionalitate, iar nuntrul suprafeei raionale
a fiecrei valori se ascunde un nucleu iraional (fapt pentru care acest nucleu este
inclarificabil i deopotriv, inasimilabil). mprejurarea aceasta explic de ce dou tipuri
de valori, cum ar fi valoarea moral i religioas, pot aprea att de asemntoare,
rmnnd n esen profund deosebite. Cu alte cuvinte, n partea lor raional sunt
reductibile una la alta (motiv pentru care adesea sunt confundate), dar dac se urmrete
nucleul lor profund, nu sunt reductibile (sunt diferene eseniale ntre ele).
6
Ibidem, p. 80
51
Aceast sugestie a lui Vianu este de mare importan metodologic n
contextul ideologic actual, n care se ncearc substituirea valorilor morale cu cele
religioase, adesea excluzndu-se moralul din sfera laicului (tot aa cum anterior
se ncerca eliminarea total a moralului din sfera religiosului). Asemntor se
procedeaz, n anumite limite, i n ceea ce privete reductibilitatea fr
discernmnt a politicului la moral, a juridicului la politic, a filosoficului la religios
sau a filosoficului la tiinific.
2. Valorile economice nu se reduc la munc, tot aa cum nu se reduc sau nu se
pot confunda valorile cu faptele. De fapt, valorile economice se constituie din supramunc
nu din munc, ele sunt libere fa de suportul lor concret (de cel care le produce), au deci
caracter liber i nu personal. Cci, atunci cnd munca este, n adevr, cuprins ca o
valoare economic, suportul ei devine real i ea nsi devine liber fa de acest suport,
fungibil cu alte valori economice, rmne i capabil de a fi remunerat n ntregime.
Ceea ce evident, nu-i posibil dect teoretic i ntr-o viziune utopic asupra relaiilor sociale,
deoarece plata integral a muncii ar echivala, pe de o parte, cu imposibilitatea constituirii
capitalului, respectiv a capitalizrii produsului muncii, iar, pe de alt parte, cu reducerea
tuturor productorilor la condiia de lucru, fr capacitate demiurgic.
De aceea, nu totdeauna i n ntregime produsul muncii devine valoare economic
i, ca atare, nu poate fi supus schimbului i nici contribui la capitalizare n sens strict.
Cci numai mrfurile ca bunuri reale pot fi schimbate ntre ele sau prin mijlocirea
banilor, nu ns i faptele omeneti de munc. Nu poate fi pltit sau remunerat n
vreun fel tocmai ceea ce n executarea unui serviciu constituie o valoare personal,
estetic sau moral. Muncitorii...din cmpul creaiei spirituale nu consimt s se
despart de produsul muncii lor dect sub condiia de a se face abstracie de ceea ce
ei au depus n opera lor ca valori personale, sub forma greutii nvinse prin abilitare,
hrnicie i talent
7
.
Cu alte cuvinte, n munca de creaie, productorul este persoan (n timp ce n
munca rutinier, mecanic, nu) i, ca atare, iniiativa, ndrzneala i priceperea lui,
exercitate n procesul muncii, nu pot fi cuprinse (i apreciate) ca bunuri economice.
Creatorul nu este un lucru care poate fi nlocuit ca orice pies a unui agregat economic,
el este o fiin neschimbat, ireductibil la starea de mijloc sau for de producie.
Am insistat asupra ctorva idei din cele pe care Tudor Vianu le formuleaz n analiza
problemei muncii din dou motive: mai nti, pentru c, printre rnduri, filosoful romn, n
msura n care propune ireductibilitatea muncii la o valoare economic, sugereaz implicit
i faptul c supramunca produce valoare i nu munca (lucru dealtfel stabilit n cadrul tuturor
direciilor actuale de abordare a economicului, vrnd nevrnd tributare n aceast privin
Capitalului lui K. Marx); apoi, pentru c semnificarea conceptului de munc nu se reduce
la evidenierea laturii ei productive (din care rezult instituiri economice), ci presupune
neaprat (dac nu ndeosebi) evidenierea laturii ei creatoare (de alte valori), ireductibil la
cea economic (material). tiut fiind c prin atributul de homo faber care i se confer
omului ca specie trebuie s se neleag mai ales faptul de a fi fiin creatoare una
(singur) nzestrat cu capaciti demiurgice. Tocmai de aceea el nu este o marf i,
respectiv, un bun (sau un mijloc de producere de bunuri), iar societile care nu trateaz
omul ca persoan i agent, nu-l concep ca scop (i finalitate) al procesului productiv i
economic (reducndu-l la condiia de valoare economic), nceteaz de a mai mijloci procesul
de realizare uman, situndu-se la antipodul umanismului.
Problema muncii devine astfel o problem de interes strategic umanist major i
nu numai una elementar de considerare economic.
7
Ibidem, p. 81-82
52
3. Rezultatele cercetrii, cristalizare n propoziiile tiinei, care exprim
proprieti aparintoare lucrurilor, avnd putere de constrngere asupra omului ca i
lucrurile (avnd deci proprietatea de a se constitui ntr-un dat obiectiv la fel ca acestea),
n msura n care au valoare de adevr, se constituie nu numai ca scop, ci i ca mijloc
al aciunii. Adevrul este un scop spune n acest sens Vianu , dei prin cuprindere
inadecvat sau prin nlnuire regresiv el poate aprea ca mijlocul unor scopuri
economice, ca i aplicaiile tehnico-industriale.
Aadar, valorile teoretice nu au numai o dimensionare nomologic, ci i una
pragmatic, mbogesc nu numai viaa spiritual, ci poteneaz i linii de progres
(sau regres) n domeniul aciunii (umane) i al vieii materiale (a oamenilor). Cercetarea
tiinific trebuie conceput, de aceea, nu numai ca un domeniu de activitate de interes
teoretic, ci i unul de interes practic, cu repercutri directe asupra procesului de realizare
a condiiei materiale a societii.
Dar sublinierea dimensiunilor pragmatice ale adevrului nu poate nicidecum
conduce la subestimarea repercutrilor instituirii acestora asupra domeniului vieii
spirituale. Ecoul atingerii adevrului mbogete contiina. Ne simim mai avui i
mai vati prin cuprinderea adevrului i, din aceast pricin, ne lipsim, pe ct posibil, n
cutarea i cucerirea lui, de valorile perseverative, adic manifestm acea dezinteresare
practic n care, cu drept cuvnt, se recunosc unele din semnele cele mai caracteristice
ale omului teoretic
8
.
Este, credem, implicit cuprins n exprimarea lui Vianu ideea c tiina, dei de
interes societar mai larg, constituie un domeniu de cugetare i de edificare valoric
aparintor culturii i nu unul alturat sau corelativ acesteia. Tot astfel cum, ca form
a culturii, este n aceeai msur aparintoare (nu numai potenatoare) a contiinei
(individuale i sociale) a oamenilor*.
4. Exist o interferen ntre valorile politice i valorile morale (precum i
ntre valorile politice i juridice sau juridice i morale), suportul acestora fiind nu
numai personal, ci i spiritual (subl.ns.). Cu alte cuvinte, opiniile juridice, morale i
politice nu sunt dictate numai de interese (individuale i colective), ci i de modul de
trire spiritual i aspiraie valoric crora le este proprie o anume paradigm
de raionalitate.
Pe de alt parte, totdeauna instituiile care obiectiveaz anumite valori juridice i
politice au totdeauna o raionalitate moral, intesc spre nfptuirea anumitor idealuri
morale. De aceea, diferenele dintre numeroasele forme de organizare a coexistenei
sociale (i, n genere, dintre raporturile sociale pe care valorile politice i juridice le
reglementeaz prin mijloace organizaionale specifice n.ns.) provin din scopul moral
pe care ele doresc s-l impun omului.
Aceast interferen a politicului, juridicului i moralului nu anuleaz diferenierile,
dar nici nu determin suprapunerea lor, astfel nct, spre exemplu, dac exist un
indiferentism juridic, nu exist unul politic (i, am aduga, unul moral).
De asemenea, sau poate n aceeai msur, oamenii nu pot s renune la unul
din cele trei tipuri de valori, motivat de faptul c unul le-ar putea cuprinde pe celelalte
sau c preferina pentru unul din ele ar putea acoperi total deschiderea spre celelalte.
8
Ibidem, p. 93-94
* Se poate constata, n aceast privin, totala inconsisten a unor mentaliti (dar, de
fapt, ideologii), nc rezistente, potrivit crora cercettorii (i implicit medicii, inginerii, economitii
i chiar educatorii) n-ar face parte din categoria oamenilor de cultur, cultura fiind redus numai
la subspecia creaiilor de art tiind bine c valorile artistice nu epuizeaz structura de ansamblu
a Tablei valorilor spirituale.
53
Spre exemplu, afirm Vianu, referindu-se la nevoia de participare la putere, dac
examinm ... realitatea afirmaiei unor indivizi c ei n-au atitudine politic, c sunt
politicete indifereni, ne convingem c ei nu doresc s spun altceva dect c nu
nutresc veleitatea de a lua parte la exerciiul puterii sau c i rezerv atitudinea i
opinia lor, nu c atitudinile i opiniile politice nu se formeaz nicidecum
9
. ntr-o
anume pondere, mai mult sau mai puin manifest, fiecare membru al unei comuniti
are deopotriv un sim moral, unul juridic i o opinie politic (chiar dac nu aspir s
participe direct la decizie n sistemul puterii), fiecare dintre aceste simminte i opinii
avnd o ncrctur afectiv (personal) i una raional (spiritual).
5. Valorile estetice spune Tudor Vianu ader att la suporturi reale, ct
i la suporturi personale. Purttorul valorilor estetice este att opera de art
sau un oarecare aspect al naturii, ct i autorul lor, artistul uman sau divin
(s.ns.)
10
. Sunt sugerate n acest text i n argumentrile care-l nsoesc, trei idei principale:
aprecierea estetic are ca suport (obiect) nu numai lumea real, ci i omul, care, n
calitate de persoan, se raporteaz creator la aceasta; valoarea estetic este provocat
nu numai de opera artistic, ci i de natur sau mediul existenial al omului; creatorul
de valoare estetic este artistul ca om concret sau divinitate (socotindu-se c aceast
ipostaz de creator universal nu poate produce n actul su dect lucruri care posed
semnificaii estetice care ating desvrirea sublimul).
Deoarece valorile estetice au referin nu numai n frumosul artei, ci i n frumosul
natural, rezult faptul c esteticul este mai larg dect artisticul. Probabil i din aceast
cauz Tudor Vianu opteaz pentru includerea valorilor estetice i nu a celor artistice n
structura Tablei valorilor.
Preciznd faptul c opera de art nu este o ntocmire material, precum i
particularitatea c fa de idealismul estetic pentru care materialele artei sunt simple
vehicule indiferente ale ideii, noul accent pus asupra valorilor legate de structura
materialelor artistice, alctuind un necontenit progres al cercetrii (referindu-se n
aceast privin la transparena marmorei, luciul bronzului i porelanului, simetria
fibrelor lemnoase etc.), autorul conchide c, totui, aceste precizri nu ne d nicidecum
un caracter de materialitate suportului valorilor estetice. Cel mult, materialele din
care sunt produse operele de art, ca i bunurile destinate altor tipuri de receptare (de
consum) uman dect cea estetic, pot avea i o semnificare estetic, dar n nici un
caz nu se includ n regnul valorilor estetice.
Deoarece valorile estetice nu sunt neintegrabile i total solidare cu suportul lor
care le confer unul din caracteristicile lor cele mai izbitoare, i anume, nu se supun
progresivitii: din aceeai mprejurare a neintegrabilitii valorilor estetice rezult
i faptul notoriu astzi c artele nu progreseaz (s. ns.). Aceasta i datorit faptului
c formele artistice au o strict individualitate, rezultat din originalitatea
personalitilor care le instituie, iar valorile estetice (ce pot fi conferite acestora)
sunt scopuri absolute ale contiinei
11
, ele nu sunt sumabile i nici cumulative
(deschise spre mbogire i adugire), comport unicitate i singularitate (dealtfel,
ca i opera la care se refer apreciativ).
6. Deoarece toate valorile morale sunt valori personale (s.ns.)
12
,

iar
conduita moral are funcie integratorie social pentru individ n ipostaza sa
personalizat, exist totdeauna un primat al valorilor morale fa de cele materiale,
9
Ibidem, p. 88
10
Ibidem, p. 94
11
Ibidem, p. 95-97.
12
Ibidem, p. 97
54
asimilarea i trirea valorilor morale nsoindu-se n contiin cu o ntrire sau
mbogire a acesteia, motiv pentru care Vianu consider, cu deplin legitimitate, c
valorile morale sunt scopuri n via.
Se poate accepta, din aceast perspectiv, posibilitatea (este adevrat
anevoioas) a progresului moral. Aceasta fie i numai pentru faptul c dac oamenii
nu ar avea sperana ntr-un asemenea progres i-ar pierde interesul pentru o trire sau
nnobilare moral, sau mai bine zis, li s-ar nchide orizontul speranei lor de mai bine,
abandonndu-se unui proces treptat, dar sigur de alienare i dizolvare valoric. De
aceea, mpotriva prerilor unora din negatorii progresului etic care vd n om numai
pe animalul om, nlnuit de instinctele sale, omul moral el nsui, adic acela care
se gsete fa de valorile morale n unghiul cuprinderii lor adecvate, nu se ndoiete
niciodat de putina creterii morale a omenirii
13
.
De asemenea, conduita i aciunea moral stimuleaz o stare accentuat de
altruism, nscut din convingerea c efectele comportamentului moral al individului nu
se mrginesc la sfera individual a existenei lui, ci se revars n capitalul moral al
ntregii comuniti (sau omenirii), vieuirea lui moral contribuind, orict de modest, la
consolidarea triei morale a celorlali din preajm. O astfel de convingere (credin)
formeaz, dealtfel, una din axiomele vieii morale
14
.
Dup cum se constat, pentru Tudor Vianu, problema progresului moral poate
comporta teren de controvers (i, pe drept cuvnt, trirea actual ntr-un puternic
proces de criz moral i de valori n general ndreptete un anume pesimism
etic, sau n orice caz, un climat de scepticism i relativism axiologic, dar sperana i
ncrederea n legitimitatea progresului moral este indubitabil de resortul necesitii,
respectiv, dup cum s-ar fi putut pronuna Kant, un imperativ categoric.
7. Valorile religioase, care mijlocesc actul de ieire din noi nine, concepute fie
ca atitudine de nlare, fie ca adncire n spre o esen pur situat n zona sacrului,
fac parte dintr-un grup valoric mai larg, respectiv, al valorilor scop absolute, spirituale
i amplificative. Ele au caracter integrativ, dar nu sunt integrabile, cum sunt valorile
teoretice, astfel nct, nu se poate vorbi de un progres religios al omenirii. Prin puterea
lor integrativ, valorile religioase unific axiologic contiina oamenilor, ele interfernd
cu un cerc larg de alte specii valorice (morale, estetice, politice, juridice dintre cele
supuse ateniei de Vianu la care noi am aduga i pe cele filosofice), am putea
sugera, cu toate cele ce opereaz n zona sacrului i au temei n absolut.
Este implicat n acest cadru ideea c valorile religioase nu sunt singurele
disponibilizri spre surprinderea sacrului. n aceeai msur cuprind deschideri spre
sacru i alte specii valorice. n aceast ordine de idei, Mircea Eliade propune mai
trziu n eseul su despre Sacru i profan (1957, 1965) ideea existenei (i aciunii)
a dou forme de sacru n epoca actual (ndeosebi sub impactul progresului tiinific i
tehnologic): sacrul religios i sacrul laic.
Desigur, Tudor Vianu, vorbind de faptul c valorile religioase provoac o ieire
din noi nine prin nlare sau adncire, are n vedere ca obiect scop al acestui
travaliu meditativ o persoan diferit de noi situat n absolut, cu care omul se
simte n raporturi de adnc solidaritate, aceasta neputnd s fie alta dect un
singur Dumnezeu. Identificarea absolutului, a transcedentului, respectiv a sacrului,
cu persoana lui Dumnezeu, l conduce pe Vianu la traducerea exclusiv a nevoii de
transcenden (n vederea siturii condiiei umane la un nivel radical superior condiiei
celorlalte lucruri care rmn existenial exclusiv n relativ) prin nevoia de Dumnezeu.
13
Ibidem, p. 98
14
Ibidem, p. 100
55
Tocmai de aceea el consider c prin valorile religioase se nal arcul de bolt
care unete valorile cele mai ndeprtate, adun i adpostete pe cele mai variate,
astfel nct, atunci cnd ne aflm n prezena unei concepii axiologice
generale...simim lmurit c...experiena religioas domin ntreaga construcie. i
cum totdeauna mai ales filosoful este gnditorul mpovrat cu un asemenea simmnt
al ntregului axiologic, orice filosofie practic este n esena ei religioas... Fr
aceasta, o concepie filosofic este o colecie de adevruri, dar nu un total organic
prin intermediul cruia este mai mult dect un spirit cercettor, dar nu unul care...
reflect plenitudinea de semnificaii ale lumii
15
.
Cu totul de acord n privina faptului c filosofia opereaz n direcia sacrului
pentru a-i ndeplini vocaia de a fi un demers asupra semnificaiilor de ansamblu ale
lumii, respectiv pentru a se profila ca un Weltanscauung i nu numai ca un Weltbild.
n acest sens, de exemplu, Martin Heidegger i Constantin Noica, desigur cu
argumentri specifice, socoteau filosofia a fi n ultim instan o tiin asupra fiinei
(n sine). Dar cum fiina n sine este gnditul (o proiecie ontologic a omului), ea
fiind situat (evident) n transcendent, acesta constituind temeiul tuturor judecilor
de valoare (estetic, etic, juridic, politic etc.), rezult c filosofia nu-i poate
ndeplini misiunea sa n sistemul valorilor culturii dect numai dac sondeaz
transcendentul. Ceea ce conduce la ideea c omul, avnd nevoie de transcendent
pentru a se regsi pe sine (n esenialitatea sa) ca ceva diferit de orice altceva, chiar
dac nu instituie el nsui o astfel de instan temei, asimileaz necesarmente o
atare instituire pe care o nfptuiete filosofia. Iar dac nu se ridic pn la nelegerea
necesitii proiectrii ontologice de factur filosofic, o accept, tot din necesitate,
pe cea pe care o practic alte forme ale culturii, mai accesibile nelegerii i sensibilitii
sale, cum sunt miturile i religiile.
Acest fapt nu pune n nici un caz la ndoial nevoia de filosofie pentru a se
atinge nivelul unei nelegeri unificatoare a lumii, al unei concepii organice cu vocaia
totalizatoare asupra existenei, ci evideniaz vecintatea filosofiei cu mitul i religia n
operaia de implicare a sacrului n contiina oamenilor, situndu-se pe un plan secundar
forma (laic sau religioas i mitic) n care acesta este invocat.
Se vede, deci, c Tudor Vianu avea dreptate n ceea ce privete nevoia de
implicare a sacrului n sistemul de valori, ceea ce poate fi amendat n condiiile spiritului
raionalist contemporan, fiind doar modalitatea de invocare a acestuia. Pentru c, din
perspectiva demersurilor filosofice practicate predilect n gndirea acestei a doua
jumti a secolului nostru, prefigurate aproape paradigmatic cu cteva decenii mai
nainte de Heidegger (n aceeai perioad n care Vianu cristalizeaz concepia sa
axiologic), filosofiei i se confer locul de strat valoric pe care se nal dup cum
se exprima Vianu privitor la religie arcul de bolt care unete valorile cuprinse n
contiina omului.
Religia preia ns aceast funcie de coordonare a ntregului sistem de valori,
substituindu-se filosofiei, numai atunci cnd aceasta i abandoneaz situarea sa centric
n sistemul respectiv i i nchide deschiderea spre sacru (transcendent) fenomenul
petrecndu-se realmente n condiiile expansiunii aproape generalizate a spiritului
scientist n meditaia filosofic european. Un atare spirit, dup cum s-au exprimat
cam n acelai interval de timp (deceniul al patrulea) Husserl i Blaga, nchide procesul
de nlare sau de adncime a gndirii n direcia surprinderii absolutului (sacrului sau
transcendentului) i de fapt, prin aceasta, a sinelui (uman), a temeiului pe care se
sprijin totdeauna orizonturile condiiei existeniale specifice umanului.
15
Ibidem, p. 101-102
56
8. O mare atenie o acord Vianu problemei ierarhiei valorilor. Dincolo de
unele opiuni spontane i subiective (care i au legitimitatea lor), tiina axiologic
dup opinia autorului reine urmtoarele principii sau criterii de ierarhizare a valorilor
(care la rndul lor consemneaz anumite particulariti ale acestora):
1. Valorile personale sunt superioare valorilor reale;
2. Valorile spirituale sunt superioare celor materiale;
3. Valorile aderente sunt superioare celor libere;
4. Valorile scop sunt superioare celor mijloc;
5. Valorile amplificative sunt superioare celor perseverative;
6. Valorile integrabile sunt superioare celor neintegrabile;
7. Valorile integrative sunt superioare celor integrabile.
O valoare este superioar fa de alta cu attea trepte cte temeiuri de
superioritate posed n structura ei i dup cum temeiul superioritii ei aparine unei
caliti mai nalte, conform ordinii stabilite mai sus (personalitate, spiritualitate, aderen,
scop, amplificativitate, integrabilitate, integravitate).
n conformitate cu criteriile menionate, se poate deduce urmtoarea ierarhie a
valorilor: economice, vitale, juridice, politice, teoretice, estetice, morale, religioase.
Rezult c pe cea mai nalt treapt se situeaz valorile religioase, iar pe cea mai
joas treapt se situeaz cele economice
16
. O atare ordonare indic, dup prerea
noastr, i ponderea (progresiv) fiecrui strat valoric n potenarea realizrii condiiei
umane n funcie de situarea pe o treapt mai nalt sau mai joas n sistemul acestei
ierarhii. Primele straturi poteneaz cotele de nivel de trai, iar urmtoarele, din ce n
ce mai pregnant, poteneaz modul de trai al oamenilor, stilul lor de via i nivelul de
personalizare i de capacitare demiurgic. Credem c se poate ncerca, din aceeai
perspectiv, i analiza gradului de funcionalitate ale fiecrui strat valoric n procesul
de contientizare de sine i de realizare de sine al omului i, n mod corespunztor,
limitele aportului fiecruia dintre ele n aceast privin.
9. Una din precizrile lui Tudor Vianu, de cea mai mare nsemntate pentru
demersurile axiologice actuale, o reprezint aceea cu privire la caracterul nchis sau
deschis al sistemului de valori. Pe de o parte, mbogirea axiologic nu trebuie neleas
sub forma anexrii unor straturi (cadre) axiologice noi, sau sub aspectul diferenierii
celor existente i n acest sens, sistemul de valori este nchis. Pe de alt parte, ntre
(n) aceste articulaii fixe pot apare coninuturi din ce n ce mai bogate sau chiar
resemnificri valorice i din acest punct de vedere sistemul de valori este deschis.
Deci, sistemul este nchis n liniile sale configurative i deschis n profunzimea lui
poate primi permanent aporturi nelimitate n materie de instituire axiologic, ca expresie
a manifestrii unor noi dorine de mplinire uman (material i spiritual).
nchiderea sistemului de valori rezult i din faptul c totdeauna n istoria
umanitii au funcionat aceleai straturi valorice, mai mult sau mai puin scoase la
iveal de cercetarea axiologic, omisiunea uneia sau alteia dintre acestea prilejuind
punerea n discuie a prezenei omului ca om n universul existenial obiectiv. Dup
cum opina Vianu, adevrul este c, orict de adnc am cobor n istoria culturii omeneti,
nu aflm nici o epoc n care omul s nu fi dorit i s nu fi gsit utilitatea, vitalitatea,
legalitatea, puterea politic, adevrul, frumosul, binele i sacrul ca nite valori
permanente ale contiinei lui. De asemenea, nicieri nu poate fi gsit momentul
inventiv al unei clase de valori necunoscute mai nainte, care ne conduce la
acceptarea a fi drept evident faptul c valorile (este vorba de speciile valorice
subl. ns.) respective au fost totdeauna simultane.
16
Ibidem, p. 104-105.
57
Deschiderea sistemului de valori n sensul sugerat de Vianu, adic de mbogire
a coninutului speciilor i categoriilor de valori existente, este o consecin a puterii
permanente a omului de a institui valori, de a se manifesta creator i, totodat, de a fi
consumator de valori, n funcie de scara mereu deschis de aspiraii i idealuri valorice,
de preferine n materie de trire i de nnobilare axiologic. Nu exist via axiologic
fr aciuni de preferin, totdeauna subiectiv i, de aceea, mereu altfel particularizat
i satisfcut individualizat ntr-un context obiectiv, la rndul su schimbtor i structurat
concret istoric
17
.
3. NECESITATEA INCLUDERII I A ALTOR DOMENII VALORICE
N STRUCTURA SISTEMULUI DE VALORI
Fiind total de acord cu sensurile conferite de Vianu termenilor de nchidere i
deschidere a sistemului de valori, ne mrturisim, totodat, opinia c discuia n aceast
direcie nu poate fi total ncheiat. Desigur, nu este discutabil problema criteriilor de
configurare a Tablei valorilor, ci doar tipologia straturilor acesteia, care ni se pare a fi
susceptibil de completare nu cu straturi axiologice noi, ci doar cu unele mai puin
evideniate nemijlocit de filosoful romn (avute totui n vedere implicit de el, mai mult
sau mai puin analitic, nu att n capitolul special consacrat Sistemului de valori, ci
mai ales n celelalte ale Introducerii sale n Teoria valorilor). Sub acest aspect,
patru ni se par a fi direciile n care filosofia actual a valorilor a adus noi precizri.
n primul rnd, se clasific n mod curent i un strat al valorilor filosofice,
care se dovedete a ndeplini o funcie sistemic i, respectiv, a se situa centric n orice
sistem de valori. Valorile filosofice au proprietatea de a coordona att valorile cu
deschidere spre absolut (fiind ele nsele n primul rnd structurate n direcia mijlocirii
aspiraiilor umane majore n aceast direcie) cum sunt cele morale, religioase, artistice
i estetice , ct i pe cele cu referin exclusiv n relativ, dar cu deschidere spre infinit
cum sunt valorile teoretice specifice tuturor demersurilor tiinifice. Pentru acestea
din urm, filosofia (prin disciplinele ei cu caracter epistemologic i logic) are un rol de
metateorie i metodologie general.
n clasificarea lui Tudor Vianu, valorile filosofice nu se ntlnesc ca atare, dar
sunt prezente n toate straturile valorice n calitate de valori pivot (funcionalitatea lor
fiind transferat exclusiv dup cum am vzut pe seama valorilor religioase, crora
pare a le fi subordonate n msura n care aspir la dezvluirea sacrului).
Am putea clasifica valorile filosofice mai nti n rndul celor spirituale; apoi, se
dovedesc a fi aparintoare att valorilor personale, ct i celor reale, att aderente,
ct i amplificative i, respectiv, a fi att valori scop, ct i valori mijloc i, n cel mai
nalt grad, integrative. Alinierea n aceeai categorie cu cele reale i mijloc decurge
din faptul c se situeaz n aceeai ordine cu cele teoretice; alinierea n aceeai categorie
cu cele personale, aderente i scop decurge din faptul c se situeaz n aceeai ordine
cu cele estetice, morale, religioase; situarea n aceeai ordine cu cele religioase decurge
din faptul c sunt valori integrative; alinierea cu cele teoretice, estetice, morale, religioase
se datorete faptului c sunt amplificative. Sunt ntrunite, dup cum se constat, toate
atributele pentru a situa valorile filosofice n etajul de vrf al sistemului de valori,
avnd capaciti coordonatoare i fundaionale pentru toate celelalte straturi valorice,
chiar i asupra celor materiale, perseverative i libere (n mod deosebit, dintre acestea
din urm, orienteaz pe cele politice i juridice).
17
Ibidem, p. 105-107.
58
n al doilea rnd, se impune tot mai mult includerea n Sistemul de valori a unui
strat de valori care totdeauna au funcionat n structurarea existenei sociale a oamenilor
ca valori materiale, dar a cror prezen n configurarea acestora au o tot mai mare
pondere n condiiile civilizaiei contemporane, i anume, valorile tehnice. Acestea sunt
corelate strns cu cele teoretice i au un din ce n ce mai mare rol n aciunea oamenilor
n calitate de valori mijloc. Ele poteneaz constituirea bazei materiale a societii
(reprezentnd infrastructura acesteia), n funcie de prezena lor n mijlocirea raporturilor
practice ale oamenilor cu natura constituindu-se i valorile economice i vitale.
Valorile tehnice nu figureaz ca atare n sistemul de valori propus de Vianu, dar
sunt implicate n relaii cu valorile teoretice, ele avnd capacitatea de a conferi acestora
o finalitate pragmatic. Aceasta i pentru c, mpreun cu cele teoretice, sunt reale,
integrabile i libere.
n strns legtur cu valorile tehnice i teoretice funcioneaz accentuat n
sistemele actuale de valori i valorile tehnologice. Cu specificarea c, dac valorile
tehnice fac parte din specia celor materiale, valorile tehnologice, la fel ca i cele
teoretice, sunt valori spirituale. Ele sunt ns i reale, mijloc, libere, integrabile i
perseverative, asemntor celor materiale.
Pe de alt parte, la fel ca i valorile juridice, politice i morale, valorile tehnologice
fundamenteaz coduri normative cu particularitatea c, spre deosebire de acestea,
care ntemeiaz norme comportamentale, ele ntemeiaz norme acionale (nu numai
de activitate tehnico-productiv, ci i de cunoatere i de creaie valoric).
n ultima vreme, valorile tehnologice cuprind i norme cu caracter acional i
comportamental care funcioneaz n cmpul valorilor vitale tot mai periclitate de
impactul actual necontrolat al omului (prin tiin i tehnic) cu natura n condiiile
revoluiei tiinifico-tehnice. Datorit acestui impact, crizele de valori care se produc
astzi au cea mai larg cuprindere (posibil), de aceast dat manifest nu numai la
nivel spiritual, ci i la cel al ntregului evantai de valori materiale, inclusiv economice i
vitale. De aceea, capt o importan crescnd valorile tehnologice, de a cror
constituire i funcionalitate optim depinde, n cea mai mare parte, funcionalitatea nu
numai a tuturor valorilor materiale (att cele reale economice i tehnice , ct i
personale juridice i politice), ci i a unora din cele spirituale (teoretice mai ales, dar
i estetice i morale).
n al treilea rnd, socotim oportun de inclus n sistemul de valori i pe cele
artistice. Sunt, ntr-adevr, multe raiuni pentru care Tudor Vianu a considerat suficient
de cuprins n Sistem doar valorile estetice, ntruct acestea sunt mai cuprinztoare, ele
referindu-se nu numai la frumosul din art, ci i la cel din natur. Includerea artisticului
se justific, dup prerea noastr, fie i numai pentru c aceste valori sunt create (ca
i cele teoretice de altfel), sunt instituiri valorice n constituirea existenei i configuraiei
condiiei umane.
S-ar putea, de asemenea, obiecta c valorile artistice sunt, n cele din urm,
subordonate sau corelate cu cele estetice fapt ce ar face nesemnificativ desprinderea
lor ca set valoric aparte. Obiecia nu rezist cel puin din dou motive: pentru c, dup
cum se exprim dealtfel i Vianu, esteticul este mai cuprinztor dect artisticul (avem
n vedere referentul aprecierii estetice); pentru c valorile artistice, preponderent
percepute ca valori spirituale, cuprind i valori materiale (sau cel puin, sunt exprimabile
prin suporturi materiale). Din rndul acestora am putea aminti valorile din domeniul
artei monumentale, sculpturii, artei arhitecturii i urbanismului, a designului (a creaiei
unor obiecte i unelte de ambient i de satisfacere a unor trebuine umane, obiecte
care au ncrctur estetic pronunat), a artei artizanale (covorul de esut manual
59
sau costumul rnesc, obiectele de aranjament casnic i uneltele gospodreti
confecionate artistic care, dei au o dimensionare n primul rnd pragmatic, sunt
originale i provoac o puternic satisfacie estetic), a artei orfevrriei (confecionarea
obiectelor de art aplicat i de podoab din metale preioase).
Cu acest prilej depind sfera artisticului sugerm i faptul c n aria valorilor
materiale ale culturii, chiar dac nu au ncrctur neaprat estetic, intr i uneltele
materiale confecionate original (sunt prototip, capt de serie). Prima locomotiv cu
aburi, prima roat hidraulic, primul automobil cu motor cu explozie, primul ciocan
pneumatic, primul toc rezervor, primul telegraf fr fir, primul aparat de zburat sau
submersibil, primul satelit artificial etc. sunt obiecte i fapte de cultur i nu numai
unelte tehnice. mpreun cu valorile spirituale care se includ n Tabla general a valorilor,
ele formeaz Sistemul valorilor culturii*.
Revenind la domeniul propriu-zis al artisticului, chiar dac s-ar opune (poate cu
relativ ndreptire) rezisten fa de propunerile noastre de a diviza domeniul valorilor
artistice n valori spirituale i valori materiale (cel puin pentru faptul c obiectul de
art nu este inclus ca atare, nemijlocit, n lumea valorilor, ci numai n msura n care
provoac apreciere sau satisfacie estetic i, n consecin, sensibilizeaz, sub acest
aspect, afectiv i spiritual subiectul receptor), considerm totui c sfera artisticului
este mult mai cuprinztoare. Omul confer n general semnificare artistic (i nu estetic)
tuturor obiectelor produse de el pentru a-i satisface trebuine (materiale i nu numai
spirituale), inclusiv comportamentelor sale. Se vorbete i de arta de a tri demn, de
arta comunicrii i argumentrii, arta militar, arta culinar, i, n general, arta lucrului
bine fcut.
n ceea ce privete valorile artistice, semnalm i faptul c, dei ele se cuprind i
n trirea material, nu numai n cea spiritual a oamenilor, sunt ns cu precdere un
domeniu al Contiinei sociale, iar n Tabla valorilor pentru a nu-i complica structura i
aa dificil de cuprins ntr-o schem figureaz n grupul valorilor scop (i ca urmare se
includ n categoria valorilor spirituale). mpreun cu toate acestea, au caracter aderent,
* Atragem atenia c Sfera valorilor culturii nu coincide integral cu Tabla valorilor n
general. n Sistemul valorilor culturii nu intr valorile vitale, ci doar: valorile materiale care
sunt instituiri noi (originale), de genul celor artistice i tehnice mai sus artate; valorile spirituale
(respectiv cele artistice, estetice, mitice, morale, religioase, filosofice), clasificabile ca valori
scop, la care se adaug i cele politice i juridice evident trebuie avut n vedere domeniul
axiologic i nu cel organizaional al politicului i juridicului; valorile tiinifice i tehnologice
(din categoria valorilor mijloc).
n ordinea de idei a cuprinderii valorilor n sisteme coerente, menionm c se poate
propune i o tipologie a valorilor civilizaiei. n sistemul acestora sunt posibile de cuprins, n
primul rnd, totalitatea valorilor spirituale i materiale ale culturii; n al doilea rnd, setul de
valori inclus de Vianu n categoria valorilor materiale primare (respectiv cele vitale i economice),
la care am mai aduga i pe cele tehnice care sunt clasificabile tot n categoria acestora; n al
treilea rnd, subsistemele infrastructurale i structurale ale societii (mijloacele de producie i
relaiile de producie), care reprezint baza material i baza economic respectiv contextul
acional i condiional al vieii sociale a oamenilor; n al patrulea rnd, valorile organizaionale
(care in de domeniul suprastructural al societii), constituite dintr-un complex de instituii i
organizaii (economice, politice, juridice, religioase, tiinifice, artistice i de cultur n general
etc.) n acest context, statul ne apare ca un complex organizaional. Toate aceste valori
organizaionale sunt materiale (deci reale) i funcioneaz ca mijloc al raporturilor acionale
dintre oameni (structurai grupal i comunitar), precum i al raporturilor dintre oameni i natur
sau societate, condiionnd producerea eficient a tuturor bunurilor i valorilor necesare lor
pentru a le satisface trebuine (materiale i nu numai spirituale), inclusiv de ordin comportamental
60
sunt amplificative. n schimb, mpreun cu cele estetice, sunt valori neintegrabile. Dar,
spre deosebire de cele estetice (care sunt i valori reale), sunt numai valori personale.
n al patrulea rnd, se poate lua n considerare i un strat al valorilor mitice
(pe care Tudor Vianu le-a analizat n capitolul despre Alternativa actelor de
contiin). Ele interfereaz cu toate celelalte straturi valorice care au ca referin
absolutul, ndeosebi cu cele religioase, dar n anumite limite i cu cele morale,
artistice i filosofice (i chiar juridice i politice). Clasificarea acestui strat valoric este
cu att mai necesar cu ct la acest sfrit de mileniu se resimte nevoia de mit (desigur,
ntr-o accepie total diferit de cea pe care a cunoscut-o specia uman la nceputurile
existenei ei, n condiiile trecerii de la preistorie la istorie de aceast dat fiind
operaional i o mitologie de factur laic). ntre altele, dup cum se constat, capt
o tot mai mare importan n procesul de conservare a valorilor naionale i societare
(fundamentale) srbtorirea (cu mare fast) a unor momente aniversare din vieuirea
oamenilor i a comunitilor (referitoare la evenimente i personaliti de excepie
care au marcat istoria acestora), momente ce se bucur permanent i tot mai accentuat
de venerare dincolo de limit, motiv pentru care intr n legend i sunt mitizate, fiind
supuse unui proces de sacralizare.
Nevoia de mit este stimulat i de reactualizarea nevoii de transcenden,
prin intermediul creia devine operaional proiectarea ontologic a temeiului (absolutului)
de raportare a procesului de realizare a condiiei umane.
Valorile mitice au aproape toate trsturile valorilor religioase i, n primul rnd,
sunt la fel de integrative ca i acestea. Sunt aderente, amplificative i scop, avnd n
plus i o deschidere spre real, unul ns transfigurat dup procedee artistice. Spre
deosebire de valorile religioase care sunt adaptabile i prezint istoricitate, pe care o
manifest toate celelate valori scop, ntemeiate sau deschise spre absolut (care sunt,
n afar de valorile religioase i cele estetice, morale, filosofice), valorile mitice manifest
o pronunat incompatibilitate fa de procesele de adaptare i de istoricitate.
n al cincilea rnd, se impun unele precizri i privitor la valorile politice i
juridice. Vianu le include n categoria celor materiale i mijloc, fapt care ridic eventuale
rezerve. Considerm, ntr-adevr, c sunt valori mijloc, la fel ca i cele teoretice,
tehnologice i tehnice, dar nu pot fi incluse fr nuanri n cadrul categoriei valorilor
materiale. Eventual numai dac se are n vedere latura organizaional i instituional
a politicului i juridicului.
n acest sens, se cunoate c politicul i juridicul sunt subsisteme ale sistemului
vieii sociale, cuprinznd cte o component organizaional (care aparine domeniului
existenei sociale) i una axiologic (care aparine domeniului contiinei sociale), prin
aceasta din urm fiind structurate i la nivelul culturii spirituale. Deci, politicul i juridicul
nu se pot reduce la dimensionarea lor axiologic, iar valorile politice i juridice nu au o
dimensionare organizaional, ele doar se servesc de o atare dimensionare (exterioar
lor, dar dependent de ele, fiind structurat pe temeiul lor), care funcioneaz ca mijloc
pentru a fi propulsate i consolidate n procesul de realizare uman.
Egalitatea, libertatea juridic sau politic, dreptatea, democraia, participarea
(la decizie i la exerciiul puterii), autoritatea, rspunderea, democraia sunt valori
spirituale (cu o puternic ncrctur raional i afectiv), rezultate din acte
apreciative exprimnd anumite dorine de mplinire uman. Ele nu aparin nicidecum
ariei valorilor materiale, dar funcioneaz ca valori mijloc, alturi de cele tiinifice,
n promovarea valorilor scop. De aceea, valorile politice i juridice aparin acelui set
larg de valori (spirituale) din rndul crora fac parte i cele artistice, mitice, morale,
religioase i filosofice.
61
4. PROPUNERI PENTRU O CONFIGURAIE
MAI COMPLEX A SISTEMULUI DE VALORI
Prelund semnificrile pe care Tudor Vianu le acord termenilor prin care
caracterizeaz proprietile fiecreia din formele valorice (proprietile de a fi reale
sau personale, materiale sau spirituale, scop sau mijloc, libere sau aderente, amplificative
sau perseverative, neintegrabile, integrabile sau integrative) i criteriile de clasificare
a acestora ntr-o configurare sistematic
18)
, ne propunem s schim o imagine mai
cuprinztoare asupra Sistemului (Tablei) de valori (Fig. 2 ), n care s fie cuprinse i
Fig. 2
18
Cf.Op.cit., p. 72-79
62
sugestiile noastre, avansate mai sus, privind desprinderea i a altor straturi valorice
dect cele pe care le-a circumscris el cu aproximativ cinci decenii n urm*.
Din privirea de ansamblu asupra configuraiei Sistemului de valori propuse
de noi, rezult c, n afara includerii i a altor specii valorice, am operat i unele
precizri privind specificarea componentelor acestuia. i anume: valorile teoretice
au fost subordonate (n cadrul unei paranteze) valorilor tiinifice deoarece la
astfel de valori se refer de fapt att Tudor Vianu, ct i ali gnditori cu preocupri
specializate n domeniul axiologiei, atunci cnd se abordeaz teoreticul; valorilor
filosofice le-a fost precizat i o dimensionare teoretic (i din aceast cauz pot fi
considerate a fi nu numai valori scop, ci i valori mijloc), cu meniunea c la nivel
filosofic teoreticul este implicat sub aspect meta (teoretic) motiv pentru care, nu
ntmpltor, orientri de baz din filosofia contemporan abordeaz metafizicul mai
ales din acest punct de vedere i nu att ca ontologic; a fost marcat, de asemenea,
i faptul c valorile filosofice i cele religioase sunt predilect ontologice fiecare n
mod specific avnd ca referin absolutul, ca de altfel i valorile mitice cu care
totdeauna sunt mpletite strns (i au mpreun rol de temei n structurarea valorilor
artistice, estetice i morale); valorile politice i cele juridice, potrivit argumentrilor
susmenionate, au fost incluse n categoria valorilor spirituale, ca de altfel i cele
tehnologice, mai nou introduse n Sistem.
Configurarea Sistemului de valori nu trebuie, n nici un caz, s ne conduc la
concluzia c s-ar putea nelege o anumit succesiune a constituirii diferitelor forme
valorice, o istoricitate a acestora (n sensul c mai pot apare sau dispare anumite
forme n funcie de istoricitatea epocilor sau perioadelor procesului istoric). Este adevrat
c are loc permanent un proces de resemnificare a unor categorii valorice i de
evideniere a schimbrilor petrecute n coninutul acestora n funcie de dinamica de
ansamblu a lumii valorilor, dar (n liniile lor mari) categoriile respective rmn constant
prezente n aria preferinelor omului. S-au schimbat, de pild, sensurile categoriilor de
dreptate, libertate, justiie, rspundere, adevr, frumos, bine, sacru, dar valorile ca
atare, exprimate de aceste categorii, continu s preocupe dorina de emancipare i
trire nnoitoare axiologic a oamenilor.
* Precizm, nc o dat, faptul c, la fel ca Tudor Vianu, avem n vedere n schiarea
modelului unui Sistem al valorilor nu numai cuprinderea Tablei valorilor n sens restrns, n
care ar putea fi reinute doar valorile spirituale (mitice, morale, politice, juridice, teoretice, estetice,
religioase, filosofice), privite din perspectiv conceptual-apreciativ, la care s-ar putea aduga,
sub acelai unghi de vedere, i partea metodologico-apreciativ a valorilor materiale i, mai
cuprinztor, a valorilor mijloc (vitale, economice, tehnice, tehnologice, tiinifice). n sistemul
valorilor culturii se cuprinde un set mai larg de valori, adugndu-se i valorile care surprind
produsele creaiei valorice, n msura n care acestea dobndesc aprecierea potrivit unor criterii
prefereniale condiionate socio-uman (din rndul cror amintim pe cele artistice, tiinifice,
tehnice, tehnologice, economice), toate acestea grupndu-se fie n categoria valorilor scop, fie
n cea a valorilor mijloc. Modelul distinciei dintre valorile cultural-metodologice i valorile
culturale care au ca referin creaia l poate oferi, cel mai expresiv, distincie ntre valorile
estetice (care in de Tabla valorilor n sens restrns) i valorile artistice (care se includ n sfera
mai larg a valorilor culturii, alturi de cele estetice). Asemntor s-ar putea distinge ntre
valorile etice i valorile morale, ntre nevoile teoretice i valorile tiinifice etc.
n ordinea de idei a unor distincii necesare de operat, menionm c valorile vitale nu
sunt propriu-zis valori ale culturii, dar au o ncrctur axiologic cu inserie nemijlocit cultural.
Considerate din punct de vedere al locului lor ntr-un Sistem valoric, ele aparin mai degrab
evantaiului de valori ale civilizaiei au ns i inserie cultural n condiiile n care mediul
vital de existen este tot mai mult ameliorat i chiar creat (artificial) de om.
63
Toate speciile i categoriile valorice au intrat n aciune solidar i au marcat
concomitent procesul de genez i afirmare existenial specific a umanului. Cu toate
c n contientizarea de sine a oamenilor fiecare specie sau form valoric a contribuit
diferit i ntr-o pondere succesiv. De exemplu, la nceputul constituirii civilizaiilor
omeneti valorile mitice i religioase au contribuit hotrtor la procesul de umanizare,
dar n substana lor figurau puternice resorturi filosofice, morale i artistice, respectiv
ale totalitii valorilor scop chiar dac nu toate erau cristalizate n forme valorice
distincte. Mitul le cuprindea iniial pe toate. Treptat, ele s-au desprins, autonomizndu-
se, dar nencetnd s interfereze n mijlocirea ntreinerii nevoii omului de transcendent
i de sacru unele din valorile scop cel mai activ determinante n structurarea condiiei
existeniale specifice a omului n univers (lor subordonndu-se sau coordonnd i
celelalte valori fundamentale adevrul, binele i frumosul).
Prevalarea valorilor scop n contientizarea de sine (colectiv i nu numai
individual) a omului primelor civilizaii nu excludea prezena i aciunea valorilor mijloc
(nu numai a celor tehnice i tehnologice sau vitale i economice, ci i a celor juridice i
politice) mai trziu i treptat dezvluite i semnificate ca atare, dar nicidecum
accidentale sau facultative n mijlocirea valorilor scop i, implicit, n configurarea condiiei
umane integrale. Tocmai de aceea, considera Tudor Vianu, nu mi se pare ... drept a
spune c o valoare oarecare (o specie valoric sau alta n.ns.) trebuie aprat mpotriva
altor valori (specii valorice n.ns.) menite a fi respinse sau anulate n favoarea celei
dinti. Orice valoare trebuie mai cu seam aprat mpotriva nonvalorii cu care se
leag n intervalul aceleiai sfere. Adevrul nu trebuie aprat mpotriva esteticului sau
moralului, ci mpotriva neadevrului, dup cum esteticul i moralul urmeaz s fie
aprate i ctigate mpotriva urtului i rului. n sfrit, alte pricini ale dezacordurilor
umane sunt de cutat n inadecvarea actelor de cuprindere a valorilor, n ncercarea
infructuoas de a sesiza valorile din perspectivele care nu sunt potrivite cu ele sau n
acea necunoatere a caracterului general al valorilor i a ordinei lor obiective, care ne
nchide ntr-un subiectivism ncpnat i arbitrar
19
.
Ne ntrebm, dup aceast excelent de argumentat i incisiv critic a
subiectivismului axiologic sau chiar a ignoranei n materie de concepere axiologic a
umanului, dac n viitorul mai apropiat sau mai ndeprtat mai poate fi pus o astfel de
problem (a exclusivismului valorilor: ori una, ori alta) i cu att mai mult soluionat
arbitrar? Cum ar arta, n perspectiva punerii unei atare probleme, rspunsul la
ntrebarea: care sunt mai importante pentru procesul actual de realizare uman, dintre
valorile de adevr, frumos, bine, sacru ? sau: crora dintre valori la acordm o mai
mare importan n actuala etap a procesului istoric, celor din categoria scop sau
celor din categoria mijloc ?
Nu puini s-ar putea exprima c probleme de aceast natur nu se mai pun cel
puin la un nivel mai nalt de ptrundere axiologic a fenomenului uman contemporan.
Realitatea ne dovedete ns contrariul. Cum ar putea fi, de exemplu interpretate,
privindu-le din acest punct de vedere, dect ca lipsite de principii i de nelegere a
efortului ctre sintez din gndirea contemporan, oscilaiile multor oameni de cultur
cu pretenii, care ajung (evident, nu fr o motivaie ideologic mai ascuns) n situaia
s opteze ntre pozitivism sau antropologism, raionalism sau umanism, pragmatism
sau contemplativism, materialism sau idealism, tiin sau religie, tiin sau art, tiin
sau moral, progres tiinifico-tehnic i tehnologic sau progres social i uman.
n direcia promovrii unui asemenea spirit de sintez i, concomitent, pentru a
contracara tendinele limitative i unilaterale n abordarea umanului i a spiritualitii
19
Ibidem, p. 110
64
contemporane, Tudor Vianu, n conceperea Sistemului raional al valorilor, a insistat
asupra principiilor de configurare a Tablei valorilor, ntre care: generalitatea i autonomia
valorilor, separarea i interferena acestora, natura specific a actelor apreciative pe
care le cuprind fiecare dintre speciile valorice; ordinea obiectiv a ierarhiei lor. Pentru
c, dac unele din aceste principii ar fi abandonate, nu ar fi posibil pstrarea ntocmai
a unui demers axiologic specializat (a unei tiine axiologice autonome n cmpul cugetrii
filosofice) i dup prerea noastr a unui echilibru valoric n cmpul existenial
uman care s condiioneze meninerea omului n normalitate i s-l serveasc n
integralitatea sa.
Asemntor, avertiza Vianu, dac una din speciile valorice cuprinse n structura
Sistemului ar fi, prin absurd, eliminate sau fie i minimalizate ca sfer de cuprindere (i
pondere echilibrat) n contiina oamenilor, multe din dimensiunile oamenilor ar putea
s dispar
20
ceea ce ar echivala cu un proces accentuat de alienare i decdere
valoric a condiiei umane.
20
Idem
65
O PERSPECTIV FILOSOFIC INTEGRATOARE
ASUPRA OMULUI I UMANISMULUI CONTEMPORAN
Prof.univ.dr. Ioan N. ROCA
1. OMUL I UMANISMUL N GNDIREA CONTEMPORAN
i n contemporaneitate filosofiile omului sunt: sau esenialiste, sau existenialiste;
ori sociologiste, ori antropologiste; fie valoriste, fie utilitariste. i ele explic afirmarea
a ceea ce este autentic n om n strns legtur cu conceptul de om cu care opereaz.
Ele substituie ns cuplului terminologic nemplinire mplinire uman cuplul alienare
(nstrinare) dezalienare (deznstrinare). Menionm de la nceput c filosofii
contemporani folosesc termenul de alienare (nstrinare) nu n sens clinic, medical, ci
n nelesul su filosofic, de provenien hegelian, care se refer la acea obiectivare a
forelor esenial-umane ale crei rezultate se ntorc mpotriva afirmrii autentic-umane.
Avnd n vedere factorii prin care explic geneza fenomenului alienrii i, n
consecin, posibilitatea suprimrii sale, factori care rezid, pe de o parte, n lumea
omului, n societate, iar pe de alt parte, n omul nsui, concepiile filosofice
contemporane pot fi grupate n dou mari orientri: una obiectivist i alta
subiectivist. Din orientarea obiectivist fac parte: freudo-marxismul,
structuralismul i noua filosofie francez. Concepiile subiectiviste mai importante
sunt antropologiile personaliste i cele existenialiste.
n variantele amintite, obiectivismul supraliciteaz latura psiho-social a fiinei
umane i, prin urmare, consider c forma fundamental a nstrinrii este generat
de nivelul fie prea sczut, fie excesiv de ridicat i specializat al dezvoltrii tehnice,
precum i de raporturile economice i politice de aservire i dominare.
Concepiile subiectiviste absolutizeaz latura spiritual a omului i, n consecin,
ipostazele i premisele spirituale ale strinrii i deznstrinrii. Dincolo de deosebiri,
personalitii i existenialitii contemporani mprtesc teza de sorginte hegelian,
potrivit creia exteriorizarea i obiectivarea social a omului echivaleaz cu o anumit
pierdere a autenticitii sale spirituale genuine, personalitii adugnd c acelai efect
alienant l are i tendina opus, a unei interiorizri excesive. Cu toii consider c
spiritul uman se alieneaz prin nsui faptul c trebuie s se manifesteze i, deci, s se
exteriorizeze, ntruct, astfel, i-ar pierde ceva din puritatea originar, din inefabilul
su. Ei ajung i la aceeai concluzie, potrivit creia, chiar dac se autocunoate i se ia
sub control, subiectul uman n-ar reui altceva dect s-i diminueze nstrinarea, dar
nu s-o suprime.
n continuare, vom ilustra punctele forte, dar i unilaterale, ale fiecreia din cele
dou orientri, ale unora din principalele lor variante. Ulterior, vom reda i propria
noastr poziie.
Dintre orientrile obiectiviste n sensul amintit, cea mai multilateral analiz a
alienrii omului n societatea de consum o realizeaz, fr ndoial, freudo-marxismul,
cunoscut i sub numele de coala de la Franckfurt. Dintre exponenii acesteia,
principalul teoretician al alienrii i, totodat, al contestaiei este Herbert Marcuse
(1898-1978). n lucrarea Omul unidimensional (1960), acesta susine c, n societatea
de consum, principalii factori alienani sunt, n prim instan, diviziunea tot mai
66
specializat a muncii i factorul tehnologic, iar, mai profund, raporturile economice i
cele politice de aservire. Graie factorilor amintii, omul ar deveni unidimensional, n
sensul c i-ar manifesta numai dispoziia aprobativ, conservatoare i i-ar pierde
dimensiunea negativ, critic, transformatoare. Unidimensionalizarea s-ar manifesta
i n plan economic (prin fetiizarea mrfurilor, a pseudo-trebuinelor materiale i
consumului) i n cel politic (prin integrarea n sistemul politic) i n cel cultural (printr-o
art i o filosofie lipsite de dimensiune proiectiv i dominate de conformism i
pozitivism). Soluia ar consta ntr-o civilizaie non-represiv. Elementele contestatoare
i nnoitoare ar fi cele marginale, neintegrate sistemului (exploataii i persecutaii de
alt culoare i de alte rase, omerii i cei care nu pot fi angajai
1
, dar i muncitorimea,
n msura n care s-ar putea detaa de sistem.
Fr s contestm o anumit acuitate i relevan analizelor marcusiene,
considerm totui c nstrinarea i emanciparea nu se produc, n mod fundamental,
numai dinspre sfera bio-economic spre celelalte sfere ale activitii i nici numai
dinspre societate spre om, ci i invers. Pentru a nuana, trebuie s menionm c
aceast reacie de tip feed-back este recunoscut i de Marcuse, dar fr a i se
atribui un rol cauzal de prim ordin, adic fundamental.
n continuarea freudo-marxismului se situeaz structuralismul. Afirmat n special
n deceniul al aptelea ca metodologie a disciplinelor socio-umane, structuralismul
consider c omul nu trebuie i nici nu poate fi explicat i prin subiectivitatea sa, prin
tririle i opiunile sale, ci numai prin structuri teoretice (construcii conceptuale
coerente), care pot s exprime i exprim doar structurile sociale i, indirect, relaiile i
fenomenele sociale n care individul este inclus. Aadar, dependent sau independent
de intenia exponenilor si, structuralismul filosofic ne apare, mai ales n varianta lui
Michel Foucault (1926-1984) din Cuvintele i lucrurile (1966), ca justificare a
societii tehnocratice i pragmatizate, care tinde s anihileze subiectivitatea uman.
Dar i Lvi-Strauss afirm net c scopul tiinelor umane ar fi acela de a resorbi
umaniti particulare ntr-o umanitate general
2
. De aceea, att pentru completitudine,
ct i pentru o resurecie a umanismului, credem c o teorie asupra condiiei umane
contemporane trebuie s sublinieze nu numai rolul determinant al structurilor sociale,
ci i fora emancipativ a omului.
Sub influena structuralismului s-a afirmat, la sfritul deceniului opt, noua
filosofie francez. Din pleiada noilor filosofi, n cartea sa Barbaria cu chip uman
(1977), Bernard-Henri Lvy (n.1948), dezamgit i de eecul micrilor studeneti
din Frana din mai 1968, la care participase, ca i de ideologia marcusian care le
inspirase, admite c orice tip de societate, fie capitalist, fie socialist, este dominat de
puterea politic (de Stpn), pentru a conchide c o emancipare uman complet nu
ar fi realizabil, cci revoluia este, n sensul cel mai propriu, o imposibilitate
3
. ntr-
adevr, noul filosof francez este constrns s constate c proiectul socialist a euat n
totalitarism, n barbarie. De aceea, el opteaz pentru democraia burghez, care, dei
imperfect, permite totui omului o anumit libertate, un chip uman. Menirea
intelectualului ar fi aceea de a cultiva filosofia, arta i morala care ar putea s opreasc
tentaia barbariei.
n cealalt orientare, antropologizant i subiectivist, concepiile
personaliste i cele existenialist-religioase neleg omul ca fiin imperfect, alienat,
nainte de toate, n plan spiritual, n raport cu spiritul divin, transcendent. Dat fiind c
1
Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1977, p. 428.
2
Cl.Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p.415.
3
Bernard-Henri Lvy, Barbaria cu chip uman, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 35.
67
ntre fiina divin i fiina uman rmne ntotdeauna o diferen, ele consider c
omul s-ar deznstrina numai parial i numai printr-o perfecionare moral n spiritul
doctrinei cretine. Or, o asemenea revoluionare posibil i dezirabil a fiinei umane
nu ar duce de la sine, automat, la o remodelare umanist a unor structuri economice i
social-politice nstrinate, cum credea Emmanuel Mounier n principala sa lucrare,
Personalismul. Dimpotriv, considerm c ameliorarea condiiei practic-sensibile a
omului necesit i o activitate politic i social-economic direcionat n acest sens.
Dintre celelalte variante ale orientrii antropologizante ne vom opri, n mod succint,
asupra existenialismului ateu. Exponenii si clasici rmn Martin Heidegger (1889-
1976) i Jean-Paul Sartre (1905-1980), dar orientarea este rspndit n prezent i n
S.U.A., n Japonia i n alte ri. Spre deosebire de ramura religioas, varianta atee nu
mai instituie un om sfiat de contradicia dintre subiectivitatea sa i transcendentul
divin, dar susine sau tinde s susin un conflict permanent ntre om i lumea omului,
chiar dac afirm corelaia lor indisolubil. Existenialismul ateu ajunge aici pentru c
definete omul printr-o subiectivitatea excesiv, debordant, atotstpnitoare, iar lumea
prin lipsa oricror criterii valorice, a unui cer omenesc al valorilor. Fr a intra n
detalii, ne vom referi totui la poziiile specifice prin care se disting Heidegger i Sartre,
ntruct concepiile lor sunt mai rspndite i mai influente, opera filosofului german
fiind reeditat n nu mai puin de aptezeci de volume, iar Sartre fiind considerat n
mod oficial un Jean-Jacques Rousseau al timpului nostru.
Heidegger definete fiina uman prin structuri mai mult negative (frica, teama
sau angoasa, nimicul, grija) dect prin structuri pozitive (nelegerea, libertatea). Frica
(die Furcht) este o reacie fa de ceva bine determinat, care ne amenin n cutare
sau cutare privin bine determinat
4
. Frica presupune o nchidere (o strngere i
ascundere n sine) ce se deschide i se amplific n team (die Angst), un fel de fric
generalizat, manifestat fa de i pentru ceva nedeterminat. Teama implic nimicul
(dans Nichts), prin care toate lucrurile se scufund ntr-un soi de indiferen, i noi o
dat cu ele
5)
. Ca stare de disoluie care pune n pericol nsi fiina uman, nimicul
atrage dup sine grija (die Sorge) ca stare de chestionare asupra finitudinii fiinei
umane i de preocupare fa de sensul fiinrii, fa de ceea ce poi i ar trebui s fii,
dar nu eti sau nu eti ntotdeauna. Grija face loc nelegerii c omul, prin limita sa,
prin finitudinea sa, este o posibilitate, inclusiv aceea a trecerii de la neautentic la
autentic. Dar, oare, structurile amintite permit, finalmente, o afirmare autentic uman?
Dup opinia noastr, libertatea heideggerian semnific mai curnd simpla posibilitate
de depire a existenei date i de constituire a ceva nou dect o constituire efectiv a
unui sens autentic. n cele din urm, Heidegger ajunge la concluzia c posibilitatea
omului de a deveni el nsui nu s-ar traduce n realitate datorit ambiguitii limbajului.
El susine c, de regul, autenticitatea ar rmne de neatins i c doar uneori ar fi
tangibil, dar numai de cei alei, de cei care cultiv verbul poetic. Este evident c
soluia heideggerian concepe emanciparea uman doar ca proces parial i spiritual,
iar nu ca realizare global, inclusiv practic-politic.
Spre deosebire de Heidegger, Sartre a cunoscut o evoluie mai realist, adoptnd
o atitudine mai optimist i mai deschis spre dialogul cu alte orientri. Prelund conceptul
marxist de praxis, el l interpreteaz totui existenialist, ntemeindu-l pe
intersubiectivitate. n spiritul amintit, afirmnd c lumea este constituit de praxis-ul
nostru, consider c alienarea, la nivelul intersubiectivitii i al fiecruia dintre noi, ar
consta n faptul c, dei am constituit lumea, totui nu suntem contieni de acest fapt,
4
Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, p. 40
5
Ibidem, p. 41
68
ci o privim ca independent, iar pe noi ne privim n calitate de lucruri. El recunoate c,
n mare msur, alienarea se datoreaz condiiilor economice i sociale. Totui, n
manier existenialist, se consider mai aproape de poziia lui Hegel, afirmnd c
alienarea este un caracter constant al obiectivrii, oricare ar fi ea
6
. Aadar,
absolutiznd relativa autonomie a subiectivitii umane, existenialistul francez conclude
c orice obiectivare a acestei subiectiviti ar echivala cu o anumit nstrinare. Din
aceast concluzie rezult o alta, i anume c nstrinarea nu poate fi suprimat, ci doar
diminuat i c rolul principal n aceast privin revine factorului subiectiv.
Supraestimnd subiectivitatea, soluia sartrean, ca i cea preconizat de Heidegger,
minimalizeaz dimensiunea i premisele social-obiective ale complexului i dublului
proces: al alienrii i al afirmrii autentic umane.
2. O PERSPECTIV FILOSOFIC INTEGRATOARE
ASUPRA OMULUI I UMANISMULUI CONTEMPORAN
n ce ne privete, ncercm o poziie sintetizatoare, integratoare att n definirea
esenei (i sensului) existenei umane, ct i n nelegerea factorilor alienrii i a celor
care duc la deznstrinare. n primul rnd, considerm c esena uman unific ntr-
un mod inextricabil obiectivul i subiectivul, materialul i spiritualul, socialitatea i
individualitatea. De aceea, n al doilea rnd, susinem c deznstrinarea i afirmarea
autentic-uman necesit un complex de factori, n care condiiile materiale, sociale,
obiective interacioneaz cu cele spirituale, individuale, subiective.
Aprofundnd poziia amintit, vom preciza, mai nti, fundamentul ei teoretic i
raporturile acestuia cu subiectivismul i obiectivismul. Apoi, vom aplica ideile integratoare
propuse la analiza procesului de alienare a omului n condiiile fostului sistem socialist
din ara noastr.
Pentru a evita obiectivismul i subiectivismul, credem c semnalata perspectiv
integratoare trebuie s se ntemeieze pe un fundament neutralist. Problema este dac
un asemenea principiu neutralist este de susinut. Plecnd de la ntreaga istorie a
filosofiei, suntem convini c putem susine teza unui izomorfism, a unei uniti ntre
corporal i incorporal, ntre trup i suflet, ntre materie i spirit.
Ideea unui temei al lumii ireductibil la corporal i incorporal o desprindem, mai
nti, din acele concepii filosofice ale antichitii greceti care, ncepnd cu filosofia
lui Parmenide, au conceput principiul (ca origine i esen a tuturor celor existente) ca
factor nedeterminat.
n contemporaneitate, o a treia cale n filosofie a fost susinut de unele curente
filosofice cum ar fi energetismul, pozitivismul i fenomenologia. Fr a mprti pe
deplin ideile nici uneia din aceste orientri, considerm c fenomenologia este
orientarea cea mai fructuoas pentru o nelegere mai complet i mai echilibrat a
omului. n general, fenomenologia a relevat existena, n multiple ipostaze, a unui
nou domeniu al lui a fi, ireductibil la lumea material, sau la sfera spiritual obinuit.
n acest sens, Edmund Husserl (1870-1938), ntemeietorul fenomenologiei, a
evideniat idealitatea n sine ca nivel distinct de constructele logice i de cele
empirice, Max Scheler (1874-1928), cel mai important continuator german al
fenomenologiei, a analizat valoarea ca entitate ireductibil la subiect sau la obiect,
iar M.Merleau-Ponty (1908-1961), cel mai mare fenomenolog francez, a pus n
lumin viaa perceptiv, pre-reflexiv, ca izvor al oricrei distincii ulterioare dintre
6
Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1960, p. 285.
69
obiectiv i subiectiv. Ideea de baz care se degaj din descoperirile amintite este
aceea c exist anumite realiti umane al cror fundament nu este nici obiectiv, nici
subiectiv. Din postulatul fenomenologic reinem nu functorul logic nici, nici (nici
obiectiv, nici subiectiv), care poate sugera o anumit sfiere i zbatere continu
ntre dou contrarii, ci nota implicat a ireductibilitii temeiului la o natur corporal,
sau la una incorporal.
n ceea ce privete raportul neutralismului cu obiectivismul i subiectivismul,
obiecia care se poate aduce tezei despre un principiu nedeterminat este aceea c
admite un temei care poate fi numai gndit, dar nu i real, pentru c, n realitate,
fenomenele sunt fie materiale, fie spirituale, iar cele de un anumit tip mai puternice,
determinante. Obiecia este, ntr-adevr, foarte greu, dac nu chiar imposibil, de respins.
Considerm ns c ea nici nu trebuie recuzat. n accepia noastr, punctul de vedere
neutralist nu trebuie s conteste de plano obiectivismul i subiectivismul, ci s le valorizeze
dintr-o perspectiv mai cuprinztoare, referitoare la acel izomorfism dintre material i
spiritual de care vorbeam. Aceast perspectiv nu neag faptul real c, uneori, factorii
materiali joac un rol determinant, iar alteori, n alte contexte, cei spirituali. Ea previne
ns asupra oricrui reducionism, sugernd c, la o analiz mai profund, n lumea
uman orice realitate se vdete a fi o fuziune a obiectivului i subiectivului, chiar dac
unele fenomene sunt mai mult obiective, iar altele mai mult subiective, i, de asemenea,
c exist anumite entiti, cum ar fi valorile, care constituie un nou mod de a fi, diferit
de cel obiectiv i de cel subiectiv, pentru c, n cazul lor, cele dou dimensiuni se
contopesc pn la indistincie. Aadar, slbiciunea poziiei neutraliste de a nu investi
cu rol determinant nici factorul obiectiv, nici pe acela subiectiv prezint, ca revers, i
fora real de a se opune reducionismului de orice fel.
Perspectiva integralist pe care o adoptm relev complexitatea i ireductibilitatea
fiinei umane la vreuna din laturile, forele i capacitile sale. Din aceast perspectiv
rezult c nstrinarea poate proveni din multiple izvoare i c ea afecteaz ntreaga
fiin uman, nemplinirea exterioar, n relaiile cu ceilali, i cea interioar
condiionndu-se reciproc. Rezult i faptul c deznstrinarea presupune o diversitate
de mijloace i modaliti, conjugate i interdependente.
70
71
MIRCEA FLORIAN DESPRE
LIBERTATE, EGALITATE I DREPTATE*
Ioan C. IVANCIU
Libertatea nu este un dar ceresc, ci o cucerire pmnteasc. De aceea, dobndirea
i conservarea libertii presupun o lupt continu. n fond, toat viaa omului este o
lupt nencetat pentru libertate, cci niciodat libertatea ctigat nu este
asigurat. Dimpotriv, am putea spune c libertatea este o cucerire de fiecare zi,
de fiecare generaie, fiindc opera libertii este departe de a fi vreodat terminat.
Odinioar Pericle, mai recent Harald Laski considera c libertatea este un act
de curaj i de rezisten ... preul libertii este o vigilen etern. Din acest
motiv, istoria libertii i are eroii i martirii ei. A scrie o monografie sau o istorie a
libertii este practic imposibil. ncercri au fost, i nu puine, dar nici una dintre ele
nu i-a atins scopul propus.
S-a constatat totui c libertatea nu este totuna cu independena. n acest sens,
Montesquieu, bunoar, avertiza c ntotdeauna trebuie s avem n minte ce este
independena i ce este libertatea. A fi liber nu nseamn deci a avea la dispoziie
posibiliti nelimitate de alegere. Din contra, orict de paradoxal ar prea, libertatea
este o constrngere, n nelesul c ea permite individului s aleag ntre cteva
posibiliti de via, evident limitate. Ca atare, o societate este cu att mai democratic,
cu ct ofer omului mai multe posibiliti concrete de alegere.
n accepia ei relativ, de alegere ntre mai multe posibiliti, ideea de libertate
a nflorit nc din antichitate. Karl Jol, n lucrarea Geschichte der antiken
Philosophie (Istoria filosofiei antice, vol. I, 1921), observa pertinent c vechii
greci sunt primul popor liber al Europei, fiindc au tiut s impun respectul legii
(nomos). Nevoia de lege nu este ns o ntmplare, un capriciu al vreunui magistrat
inimos sau al vreunui popor ales. Ea izvorte din faptul indubitabil c individul este
schimbtor, este nestabil, nelinitit, expus fluctuaiilor i pericolelor, are n interiorul su
un principiu de dezechilibru, de nemulumire, de lesnicioas disociere a elementelor
psihice. Nu puine sunt dovezile de via care demonstreaz c, prin tendina ei
general, voina individual ascult de legea independenei, de legea puterii, a bunului
plac, are n sine capacitatea de a-i da singur legea, de a lucra sui juris, cum
repeta Spinoza. Voina de putere domin, ca atare, omul este o fiin insociabil,
agresiv, nefericit din cauza sentimentului slbiciunii, a complexului inferioritii.
Cu toate acestea, nu-i mai puin adevrat c omul este i o fiin sociabil.
Drept urmare, el consimte s primeasc egalitatea ca un partener subordonat al
libertii atunci cnd voina de putere, independena este limitat de exigenele
sociabilitii. Libertatea ia locul independenei n momentul n care independena
principial este limitat tocmai pentru a salva ceea ce se poate salva din
independena iniial libertatea individului alturi sau mpreun cu libertatea
celorlali indivizi.
* Vezi Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. II, Editura Eminescu,
Bucureti, 1987, p. 55-74
72
Ce nvminte se pot desprinde din aceste succinte consideraii? n primul rnd,
rezult c omul este o fiin pe ct de insociabil, tot pe att este i o fiin sociabil.
Rezult apoi c individul nu este suveran, nu poate orice, ci exist ntr-o lume care l
limiteaz. Limitarea independenei omului face ns loc libertii, iar libertatea este
legea, dreptul sau dreptatea..., fiindc legea este considerat ca deasupra indivizilor,
ca sacr, singura suveran. Este adevrat, din pcate, c i legile pot fi nedrepte,
dar atunci lupta rencepe pentru o lege mai aproape de idealul dreptii.
n orice caz, principial vorbind, cert este c nu exist libertate unde nu exist
lege i dreptate. Libertatea mea este libertatea celorlali i invers; de aceea, nici eu,
nici ei nu putem face ce ne place fr ca libertatea tuturor s nu fie n pericol. Astfel
stnd lucrurile, ipso facto, reiese deci c este nevoie de o limitare sau de o
constrngere comun sub form de lege; pe scurt, este nevoie de ordine. Libertatea
este ordinea fundat pe legi. Puterea n serviciul ordinii legale este pacea; puterea
fr ordine legal este rzboi, este violen.
Sub nici o form, nu trebuie scpat ns din vedere c legea ca atare este numai o
condiie necesar a libertii, nu o garanie suficient. Cu alte cuvinte, un rol extrem
de important, un rol decisiv l are modul cum a fost conceput legea, ca i modalitatea de
aplicare a ei pentru a satisface sentimentul dreptii. Dac prin libertate nu se nelege
independen, voina bunului plac, atunci libertatea i egalitatea sunt indisolubil legate, cel
puin virtual, intenional, de o tendin spre consisten sau armonizare.
Da, dar n condiiile proprietii private se pune ntrebarea cum este posibil
legtura indisolubil dintre libertate, egalitate i dreptate? Ni se va replica, probabil, c
legea este factorul de echilibru. De acord, numai c, trist adevr, niciodat o lege, i
cu att mai puin statul, pzitorul legilor, n-au luat natere din consimmntul tuturor
indivizilor, ci totdeauna unii indivizi sau unele grupe au fcut legi pentru toi, de cele
mai multe ori ca s nu spunem frecvent nerespectate tocmai de cei ce le-au fcut
sau le-au conceput.
ntr-un anumit sens, Montesquieu avea perfect dreptate cnd aprecia c nu
exist dect dou feluri principale ale libertii: a) a face numai ceea ce permit legile;
b) a fi protejat mpotriva legilor tiranice. Se prea poate s fie precum se spune, dac
prin ascultarea de lege nu se nelege ascultarea de orice fel de lege, chiar de aceea
fcut anume s mutileze viaa individului, s-l fac s lucreze mpotriva intereselor
sale, mpotriva fericirii sale. Mai exact spus, Florian crede c numai dac legea
coincide cu voina indivizilor, a asculta de lege nseamn a fi liber.
Practic, nu este ns posibil aa ceva, nu are cum s coincid legea cu voina
tuturor indivizilor. n lucrarea Filosofia dellautorita (Filosofia autoritii), Giuseppe
Rensi susine fr echivoc ideea c nu exist o consimire absolut liber a tuturor, c
nu exist unanimitate. n cazul cel mai bun, asentimentul liber este dat de majoritate
mpotriva unei minoriti care nu accept liber legea, adic fr constrngere, fr un
act de energie autoritar, fr presiunea ordinului.
La rndul i la timpul su, juristul francez Julien Bonnecasse aprecia c regula
de drept sau legea este un precept de conduit exterioar efectiv impus sau
susceptibil social i raional de a fi impus omului sub presiunea unei constrngeri de
asemenea exterioare, pe temeiul unei autoriti constituite, n vederea realizrii armoniei
sociale prin concilierea respectului i a proteciei personalitii indivizilor cu salvgardarea
i cerinele pozitive ale intereselor colectivitii considerat n diversele ei grupri,
Lund n discuie aceast opinie, Florian nu se ndoiete c, spre deosebire de
Giuseppe Rensi, Bonnecasse se nal, pentru c nici o regul de drept nu este
primit ntr-o colectivitate n mod unanim, adic nu este recunoscut ca pur
raional. Unul dintre motive este acela c oamenii se nasc inegali i se realizeaz
73
inegal. De aceea, argumenta Durkheim, eu nu pot fi liber dect n msura n care
altul este mpiedicat de a profita de superioritatea sa fizic, economic sau alta, de
care el dispune pentru a nrobi libertatea mea i singur regula social poate pune
stavil acestor abuzuri de putere.
n Declaraia drepturilor omului, la articolul 1, se prevede c oamenii se
nasc i triesc liberi i egali n drepturi, iar la articolul 3 se precizeaz c libertatea
const n a putea face tot ce nu duneaz altora. Propunnd o altfel de formulare a
primului articol, socialistul Grant Allen sugera ideea c toi oamenii se nasc liberi
inegali. Numai c, dac nu poate fi corectat, aceast inegalitate natural trebuie
ns protejat, n nelesul c dreptatea i egalitatea cer s se creeze condiii egale
pentru dezvoltarea inegalitilor naturale. Ideal ar fi ca inegalitatea s rmn
subordonat egalitii, cci egalitatea a ieit din limitarea libertii sau independenei
indivizilor, pentru a garanta tuturor aceeai libertate. Limitarea independenei
indivizilor este fixat de regula de drept, care atribuie oricrui individ un domeniu n
care voina sa este principial independent de orice voin strin.
ncercnd acum o concluzie de ordin general, am putea spune mpreun cu
Mircea Florian c libertatea n sensul obinuit este aciunea care se desfoar n
cadrul, pe cile i cu mijloacele fixate de legi, de unde rezult nemijlocit c prima
reform ce se impunea n societatea romneasc actual era aceea a justiiei.
n ncheiere, s facem o succint trecere n revist a principalelor tipuri de liberti
specifice societilor democratice moderne. Astfel, un prim tip este acela al libertilor
civile sau ceteneti. Aceste liberti protejeaz i garanteaz persoana fizic i
proprietatea. Fiinarea unor atare liberti presupune ns existena unei legi n faa
creia toi sunt egali i la care apeleaz cel care a fost dunat n libertatea sa fizic i
n avutul su. Un alt mare tip l constituie libertile politice, adic participarea
celor ce au obinut libertile civile la facerea i modificarea legilor care protejeaz pe
ceteni mpotriva abuzurilor puterii. De regul, participarea se face indirect, prin
reprezentani. Libertile civile i politice sunt solidare i se sprijin reciproc.
Exist i o alt categorie de drepturi sau de liberti, cu contururi neprecise,
numite libertile individuale, care n-au nevoie s fie codificate n legi... ele se rezum
n termenul de libertate de contiin. Laolalt, toate aceste liberti au fost
proclamate solemn ca drepturile omului... Cea dinti cucerire i cea mai important
n cmpul drepturilor individuale sau de contiin este libertatea religioas. De ea
este strns legat ideea de toleran religioas, de libertate a cultului libertatea
contiinei interioare. Ceea ce s-a recunoscut contiinei religioase, s-a recunoscut
contiinei n genere, pe planul convingerilor i opiniilor tiinifice, politice, morale,
artistice, cu strictele ngrdiri impuse de ordinea public.
Un ultim mare tip de libertate, poate cel mai important, dar i cel mai greu de
dobndit i de conservat, de aceea i cel mai discutabil, este acela al libertii sociale
sau economice. Se pune ns ntrebarea, de neocolit i extrem de spinoas, i anume:
Cum ar putea s fie ocrotit persoana i proprietatea ei dac persoana nu posed
nimic, dac ea reprezint neavuia, srcia ntr-o lume n care avuia singur este o
garanie de independen i de libertate? ... La ce folosete libertatea de a gndi i
discuta dac srcia silete pe cel ce nu este un erou la cele mai umilitoare pactizri,
la vnzarea gndirii, a vorbei, a condeiului? (!)
Iat de ce mbrim fr rezerve convingerea lui Florian c viitorul social va
fi al unui regim care s asigure o adevrat libertate economic, fr a rpi celelalte
liberti enumerate mai sus , singura i probabil sigura modalitate prin care un stat
poate s devin eminamente democratic.
74
75
RAPORTUL PISTIS - GNOSIS N STROMATEISM
Loredana BOCA
COALA NVTURILOR SACRE I CLEMENT DIN ALEXANDRIA
Denumit i coala Cuvintelor, coala din Alexandria, centru cultural uria
al lumii vechi, a luat fiin dup jumtatea secolului al doilea d.H., ca instituie solid,
cu un numr de conductori ilutri, cretini, dar i pgni dornici s cunoasc n
manier desvrit doctrina cretin.
Considerat reedin a filosofiei, Alexandria a fost sediul tuturor disciplinelor
spiritului, n care religiile rsritului i iudaismul se intersectau cu platonismele,
alturi de celelalte coli ale filosofiei antice greceti. Alexandria s-a constituit,
nainte de toate, ca o necesitate cultural i teologic a cretinismului, n concuren,
dar i analogie, cu elenismul, cu iudaismul i gnosticismul. Niciodat de atunci nu
a mai existat vreun spaiu cultural de o asemenea anvergur, n care s se afle n
contact fecund majoritatea sistemelor i curentelor tiinifice, filosofice i religioase
ale lumii antice.
Aici, la Universitatea din Mouseion, erau editate textele clasicilor greci, erau
elaborate comentarii pe marginea lor, era ntreinut o atmosfer filosofic cu tent
platonic. Studiul tiinelor exacte se mpletea cu speculaia de tip platonic, iar filosofia
se ntovrea adesea cu teurgiile hermetiste sau gnostice, n vreme ce rigoarea
tiinific gsea puntea necesar pentru a se armoniza cu alegorismul oriental. S nu
ne mire atunci c aici a fost tradus Septuaginta i c Philon Iudeul i-a elaborat
teologia alegorizant a iudaismului elenistic.
Strdania de a traduce Biblia n limba greac aproape fr eroare dovedete
c alexandrinii mbinau dragostea pentru adevr cu precizia i c spiritul critic le era
n permanen stimulat de contactul cu operele pgne pe care fie pentru a le
combate, fie pentru a le adopta era necesar s le treac prin filtrul raiunii. Dup
o lectur atent, ei erau capabili s elaboreze concluzii i chiar doctrine noi. n plus,
nelegerea i combaterea gnosticismelor de tot felul presupuneau o vast cultur i
o munc asidu, alexandrinii izbutind s stvileasc influenele gnostice asupra tuturor
textelor biblice. Gnditorii Alexandriei au creat teologia ca tiin, n care strngeau
laolalt tiina i revelaia, datele istoriei i ale progresului spiritual. Teologia ca tiin
presupune, desigur, un soi de cercetare metafizic a credinei. i o astfel de
cercetare presupunea: puritatea textelor sacre (n calitatea lor de rezultate ale
revelaiei), viziunea istoric asupra omului (ca devenire a acestuia la lumina Logosului
divin)
1
, rostul tuturor popoarelor la progresul civilizaiei etc.
Ceea ce savanii colii din Alexandria au neles naintea altora a fost faptul c
se impunea o cultur nou, cretin, dar care trebuia s ia n calcul nu numai revelaia,
ci i istoria. De aceea, ei propun o interpretare nou, soteriologic a istoriei, viziune
blocat n cazul n care nu s-ar fi stabilit de la bun nceput anumite convergene
necesare: logosul spermatikos, neles ca Logos total, anterioritatea cretinismului
1
A se vedea Francisc E. Peters, Termenii filosofiei greceti (Bucureti, Humanitas, 1993),
s.v. Logos spermatikoi i logos, p.p. 160-163.
76
n raport cu pgnismul
2
etc. Pentru orice chestiune luat n dezbatere, armtura
raional era oferit de tiine i platonism, iar metoda de interpretare alegoric
(adesea i mistic). Toi alexandrinii au adoptat aceast metod de interpretare, intuind
c numai astfel putea avea loc ntlnirea dintre filosofia greac alegorizant i revelaia
biblic.
Alegoreza
3
va face carier n ntregul Ev Mediu, fiind preluat i utilizat de
aproape majoritatea scriitorilor cretini. Mai apoi, pe logica alegorezei alexandrine se
va fixa hermeneutica biblic
4
. Ceea ce la greci s-a numit hyponoia (ceea ce st
sub sens, ceea ce are un sens ascuns), cu Cicero devine allegoria
5
. Deja la
Platon, n Republica ntlnim termenul cu sensul de tlc ascuns ceea ce este
dincolo de ceea ce poart, iar la Dionisos din Halicarnos hyponisos este localizat
cu aluzie prin insinuare. Rostul alegoriei este de a insinua i de a trimite ca sens
mai departe. La fel a procedat i Cicero cel care, pesemne, a inventat termenul n
latin prin alturarea termenilor altus locus i agoreno
6
, cu semnificaia c trebuie
s vorbim n alt loc despre altceva netiut.
Fr ndoial, filosofia greac, ca unitate, nu este inteligibil dect dac ne
raportm la ea printr-o asemenea interpretare. Motivaia este aceasta: prin alegorez
erau aplanate contradiciile dintre documentele religioase i cele ale unei explicite
concepii despre lume. Mai mult, controversele existente ntre comprehensiunea
profund i obinuitele reprezentri de ordin senzorial pot fi explicate numai dac le
concepem pe cele din urm doar ca mijloace de prezentare poetic. Alexandrinii
observaser c exist o conexiune intern ce leag Noul i Vechiul Testament, iar
de aici n-a mai fost dect un pas pn la a folosi explicaia alegoric n ncercarea
de a introduce teologia Logos-ului n Vechiul Testament. Philon Iudeul avea s
construiasc reguli pentru eliminarea i utilizarea metodei alegorice, acesta chiar
opunndu-se raionalizrii excesive a cretinismului, manifestnd o atitudine
anti-logistic. Esenial este faptul c printr-un Philon, un Clement sau un Origene
lua amploare concepia despre sensul spiritual i real al oricrui text, trecndu-se de
la simpla art a explicitrii la hermeneutic, n care cea dinti a cptat mai mult
dect o contiin tiinific.
Philon Iudeul, de pild, i-a dedicat ntregul efort intelectual realizrii
sincretismului, dac nu a contopirii chiar, dintre filosofia lui Platon i credina iudaic.
Conceptul de Logos a servit, incontestabil, ca mijloc pentru mbinarea ideilor din
Timaios cu cele ale Pentateuchului i, cu ajutorul metodei alegorice de interpretare,
2
Ideea anterioritii cretinismului n raport cu pgnismul le-a fost necesar
medievalilor (mai ales celor din secolele II, III d.H.) n ncercarea de a recupera fondul de
cugetare filosofic n justificarea dogmelor cretinismului Vezi Clement din Alexandria,
Stromate, Bucureti, IBM al BOR, 1982, I, 72.4, p. 53.
3
Sunt n scrierea aceasta i gnduri pe care le art cu cuvinte acoperite; asupra
unora voi insista; de altele voi vorbi numai, dar voi cuta s vorbesc de ele, ca i cum n-a
vorbi; am s le dau pe fa, ca i cum le-a ine ascunse, am s le art, ca i cum le-a tcea
Stromata, I, 15.1, p. 19.
4
tiina i arta interpretrii textelor vechi, n special biblice, tiina exegezei potrivit
Dex ,Sibiu, 1984, p. 397.
5
Cinicii au fost probabil primii care au folosit n mod sistematic exegeza alegoric
(allegoria) pentru a mpca un monoteism derivat pe cale filosofic cu politeismul popular,
fiind continuai de stoici. A se vedea i Francisc E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Bucureti,
Humanitas, 1993, s.v. mythos (1), p. 174.
6
Altus locus - alt loc (lat) i agoreno cfr. ago - a duce, a face, a mna,
a purta, a purta, a purta discuie, a vorbi (lat.).
77
a fost posibil s evite eroarea de a-l prezenta pe Platon ca pe un soi de Moise atic
7
.
A ncercat s demonstreze c Platon i Moise particip i sunt luminai de o aceeai
instan divin i implicit spiritual. La Philon apar deja termenii kanones
regul i nomoi tes allegorias legea alegoriei, care sunt aplicai Vechiului
Testament. Mai trziu, Origene, n a sa Peri arhon (Despre cpetenie), va fonda o
teorie hermeneutic expus destul de coerent.
Toate aceste consideraii ne sunt necesare pentru a ilustra maniera n care tot
alegoreza este hotrtoare pentru principiul stromateismului
8
, adic pentru filosofia lui
Clement din Alexandria. Acesta va face din Stromate scrieri menite s justifice
alegoria. Ca procedeu ingenios ce const n a comenta un text astfel nct s existe n
comentariu o puzderie de idei pe care autorul nu le-a gndit poate niciodat, alegoria
vine s descopere ntr-un cuvnt sau enun ceva ce vizeaz cu necesitate ideile
spiritului. Textul capt un sens simbolic, iar ideea pe care vrea s-o exprime se transform
ntr-o imagine dezvluitoare de sensuri. n viziunea lui, ntregul Vechi Testament se
metamorfozeaz n simbolurile adevrurilor ce nu trebuie revelate pn la ntruparea
Logos-ului. Sensul literar parc nici nu exist.
Pare se, ca metod, alegoria, pe ct este de profitabil, pe att poate fi de
periculoas. Nimeni nu se ndoiete de faptul c se poate merge foarte departe cu un
procedeu ce permite s fie atribuite unor idei cu nelesuri foarte diferite. Clement
trebuie s fi tiut, dar a intuit c alegoreza este un instrument veritabil ce poate servi la
deschiderea cretinismului pe planul gndirii.
Mai mult, metoda hermeneutic a alexandrinului este cu totul aparte; prin ea
este respins orice limitare a activitii proprii inteligenei umane, dndu-i ocazia s
gndeasc ntreg Posibilul. Aceasta ntruct hermeneutica este un act cognitiv care
const n intuirea i resemnificarea cumva intelectual a unei realiti. Pentru
Clement, aceast realitate este Dumnezeu, ce st ca Principiu. Este vorba, de fapt,
despre o adevrat ontologie, despre o anume idee de real, care numete nu att o
abstraciune, ct o realitate inobservabil. O asemenea Realitate absolut d seam
de orice tip de existen posibil i, mai ales, de posibilitatea Fiinei ca fiin. Ceea ce
oamenii experimenteaz n comun, n lume, devine un criteriu nu al realului, ci al
ontologiei, al unei ordini anumite a realitii necunoscute.
Hermeneutica, cu implicaii ontologice profunde, l ajut pe Clement s gseasc
o corelaie esenial ntre experiena lumii de aici i intuirea unui posibil dincolo,
despre care nu putem avea nici o idee dac nu ne simim conaturali cu acesta.
Posibilitatea unei absene eseniale, care nu e altceva dect cea a experienei divinului,
condiioneaz n mod necesar orice alt experien a omului, fiind i ea implicat prin
aceasta din urm. Este o absen esenial tocmai pentru c se las intuit ca o
prezen esenial.
Exist o hermeneutic special, utilizat de regul n teologie, care, plecnd de
la ideea c Dumnezeu este reperabil doar parial n lumea experienei, ntreprinde
reducia existenei lui la existena credinei n el. Clement s-ar fi expus acuzaiei c
altereaz hermeneutica dac s-ar fi mulumit s-o transforme ntr-o simpl art care
7
Clement din Alexandria, Idem, 150.4, p. 98.
8
Stromata (gr.) ajunsese n epoca clasic un termen tehnic: indica o scriere n care
autorul avea libertatea s vorbeasc despre o mulime felurit de lucruri, fr s urmeze un plan
precis (stromata - covor, estur). Clement, de pild, i intituleaz scrierea: Covoare de
comentarii tiinifice asupra filosofiei celei adevrate - S fie, dar, aceast lucrare cu amintiri
(...) ca un covor, n care culorile trec necontenit de la o culoare la alta, n care n irul cuvintelor
se spune un lucru, dar se arat altul. Idem, IV, 4.1, p. 239.
78
traverseaz regulile de interpretare a Crilor Sfinte, a cror aplicare este numit
ndeobte exegez. A artat, ns, c este nevoie n cretinism, ca n oricare alt
credin religioas ce presupune un referent metafizic, de accentuarea semnificaiilor
lui. Or, aceasta nseamn c nu vehiculeaz o tradiie formal, fad, mpietrit, ci o
tradiie metafizic.
n cele din urm, este vorba despre practicarea unui comentariu metafizic n
interiorul cretinismului, dar i n interiorul tuturor culturilor. n accepia lui Clement,
orice cultur sacr presupune un gen de metalimbaj, care se ntmpl s treac
neobservat, dar care, la o privire mai atent, dezvluie un comentariu esoteric.
n fapt, Clement nu construiete nimic n hermeneutica sa, plecnd de la reducia
amintit. El nu transpune o Realitate absolut n idei abstracte. Aspectul reiese i din
contribuiile lui Origene, elevul su, la susinerea ideii c o hermeneutic vie este
ntotdeauna ncercat de nevoia de a reveni la propria-i surs, de a-i recunoate
originea, de a se constitui ntr-o veritabil prezen contemplativ a Simbolului care o
hrnete cu realitatea sa.
Ideea de Dumnezeu subzist prin ea nsi, prin chiar existena ei. Ca act
intelectual, drept dovad a existenei Realitii divine. Inteligena noastr este, de
fapt, simbol pentru ceea ce se oglindete n ea, pentru Modelul ei i, prin aceasta,
omul nsui devine semn sau simbol mijlocitor, n care Dumnezeu se personific dinaintea
lumii, realizndu-se traseul invers, de la Multiplu la Unu.
Este interesant de tiut care era atitudinea religiei fa de filosofie n primele
secole cretine. Apostolul Pavel tia s fac distincia necesar ntre nelepciunea
lumii, ntrupat perfect de cea greac i nelepciunea lui Dumnezeu. Credina (pistis)
vizeaz un gen de realitate ascuns, de dincolo, conectat prin fire invizibile la cea
evident pentru noi, de aici, cu scopul revelrii ei. Acesta este i sensul obieciilor ce
aparin misticilor tuturor veacurilor atunci cnd afirm c experimentarea acelei
realiti nseamn de fapt i revelarea ei. n genere, credina nu are nevoie s-l
gndeasc pe Dumnezeu i cu att mai puin s-l cuprind n categorii intelectuale,
deoarece ea este tiina unui prezent perpetuu, a unui continuu acum i nu a unui
dup aceea, dobndit prin demonstraie, prin raionament, prin gndire.
Civa dintre teologii ptimai care neag rolul speculaiei filosofice, al utilizrii
raiunii pentru rezolvarea problemelor de ordin teologic, susin c atta vreme ct
numai Dumnezeu este unicul criteriu al adevrului nsui, nimic nu poate fi probat din
perspectiv raional. De ce ? Pentru c, nainte de toate, a-l ncorpora pe Dumnezeu
logicii umane, dincolo de impietate, nseamn a-l bloca ntr-o nlnuire cauzal. Pare
s spun: la ce bun toat aceast goan dup evidene, dup dovezi, cnd Dumnezeul
cretin este att de autoevident?
La acestea se referea Apostolul Pavel cnd afirma c avem un tip de cunoatere
natural, diferit de har i de revelaie, pentru a descoperi Fiina tainic a divinitii,
dar tocmai prin aceasta posibil de cunoscut. Pentru el, raiunea, inteligena este
semnificativ att timp ct ne ajut s gsim n imanen un sens pentru transcenden
sau invers. Lucrurile exterioare fac suficient dovada creatorului lor, iar n msura n
care, fiine raionale fiind, ne putem gndi pe noi nine, adic ne este proprie autoreflecia
i suntem proprietarii unei contiine ce are intuiia legilor moralei, nu ne putem ndoi
de faptul c suntem i noi un element al proiectului divin. Atunci cnd se adresa
Tesalonicenilor astfel: (...) duhul vostru, sufletul vostru i trupul vostru s fie pzite
ntregi, Pavel fcea, ns, filosofie aproape fr s-i dea seama. ntr-adevr, distincia
ntre suflet, duh i spirit are o evident origine stoic, demonstrnd nc o dat
mprumuturile fcute de cretinism din fondul filosofic grecesc, datorit necesitii
79
de-a traduce mitul originar n limbajul filosofic grecesc i de a reface Biblia sub
forma unei naraiuni metafizice
9
.
Care era, ns, starea filosofiei greceti contemporan cu Pavel ? Indiscutabil,
filosofia s-a considerat totdeauna sipetul miraculos ce conine totalitatea cunotinelor,
tiinelor i ntregului arsenal de probleme ce au istovit gndirea uman, ca stpnitoarea
tuturor Principiilor. Deja cnd Socrate spune c filosofii aduc pur i simplu cu nite
nebuni, filosofia se sprsese n prea multe sisteme, coerente n sine, cu o logic bine
constituit, dar ntre care era evident lipsa oricrei ci de comunicare. Socrate a
presimit cumva faptul c fecunda cultur greceasc risc s nu mai poat fi pus sub
semnul universalitii.
Dincolo de Platon i Aristotel, deruta prea atributul definitoriu al filosofiei, cu
att mai mult cu ct aa cum atrgea atenia prof. Gheorghe Vlduescu
postplatonicienii i postaristotelicienii dau senzaia c probeaz mai degrab
imposibilitatea platonismelor i aristotelismelor.
Acum se construiesc zidurile stoicismului, epicureismului, scepticismului i
neoplatonismului. Preocuprile n domeniul eticii au ntietate. Dar, cel mai distrugtor
este momentul apariiei scepticismului, cnd este introdus sub obroc chestiunea
referitoare la orice tip de principiu posibil al moralitii. Susinnd c nu exist nici un
criteriu al adevrului, scepticii zdrobesc i fac inutil orice efort al raiunii umane.
Iat motive suficiente pentru cugetarea filosofic de a se vedea nevoit s
realizeze o micare ampl, n ncercarea sa de a-i gsi resursele necesare ntr-o
direcie pe care nici n-o bnuia. n lipsa unui criteriu al adevrului, filosofiei nu-i mai
rmne dect s experimenteze ultima cale intuitiv posibil: aceea de a descifra ce se
ascunde sub forma simbolic a dogmelor religioase. Este oare posibil identificarea
adevrului n revelaia divin ?
Speran, dar i o doz mare de eec. Din confruntare, ncepnd cu secolul
al II-lea al erei cretine, pretenia filosofiei de unic stpn peste toate facultile
spiritului uman scade vertiginos. Nu tuturor pgnilor imaginea acestei filosofii
vlguite le-a fost pe plac, dar au trebuit n curnd s accepte c cretinismul
ctiga teren, surclasnd orice alt tip de credin religioas sau de sistem filosofic.
Efectele n-au ntrziat s apar. Stoicii i neoplatonicienii construiesc o filosofie
nou, cu caracter teosofic. Motivul l-a constituit combaterea cretinismului, iar cile
i mijloacele utilizate au fost dintre cele mai diverse i mai subtile.
Platonismul stabilise n termeni precii distincia i chiar opoziia dintre Inteligibil
i Sensibil. Cu toate c Sensibilul este posibil doar prin participare la Inteligibil, are loc
un fenomen de deviere a sensului n noua moral platonic a Sensibilului: este necesar
dispreul pentru lumea care ne cade sub simuri. Iar singura modalitate de ndeprtare
a legturii cu materialitatea consta n ascetismul pur.
Stoicii procedeaz altfel. Cu siguran i cugetarea lor se ndreapt n direcia
elaborrii unei doctrine morale, dar filosofia lor devine imanentist. Dumnezeu este
pur i simplu sufletul lumii, al realitii, cu care se i identific. Identificndu-l pe
Dumnezeu cu finitudinea. stoicii i transform teodiceea ntr-o cosmogonie, referitoare
la relaia dintre material i imaterial, fiind din ce n ce mai greu de stabilit, o distincie
ntre cele dou planuri.
Spre deosebire de stoici, neoplatonicienii sunt creatori de filosofie
transcendentalist, ce aaz n centrul su conceptul de divinitate abstract, absolut,
poate prea departe de puterea de gndire a simplului muritor. Sunt puse fa n fa
9
Leszek Kolakowski, Religia. dc nu exista Dumnezeu ... Despre Dumnezeu, Diavol,
Pcat i alte necazuri ale aa-numitei filosofii a religiei , Bucureti, Humanitas, 1993, p. 131.
80
dou planuri perfect distincte: lumea spiritual i lumea material, cu dificultate
putndu-se gsi o punte de legtur ntre ele. Hiatusul devine acum mult prea mare.
Un tablou complet al spiritualitii vremii reclam trimiterea la eclectism i
gnosticism. Eclectismul este cunoscut ndeobte ca rezultatul contactului dintre geniul
grec i spiritul semitic. Iniiat tot n Alexandria, aceast micare avea s fie anihilat
de centralizarea roman. ntr-o situaie ca cea n care filosofia, prin scepticism, suferea
de o sterilitate aproape complet, iar religia i morala pendulau undeva ntre absurditile
epicurismului i utopiile Porticului, se impunea o gndire de tip nou. Adic o gndire de
tip eclectic, care culegea din mormanul uria de gnduri i realizri ale spiritului din
veacurile trecute tot ce putea sta ca baz pentru o cugetare nou i creativ.
Descoperim aici un gest de recuperare i nu unul destructuralizator. Exemplar pentru
acest tip de gndire este Philon din Alexandria, care a avut meritul de a fi unit dogmele
religiei iudaice cu elemente ale filosofiei greceti ntr-o metafizic a revelaiei, continuat
de Plotin i neoplatonici. A ncercat s dovedeasc c a mpca teologia evreilor cu
filosofia lui Platon nu este un act de sinucidere intelectual, ci unul care arat c nu
este chiar imposibil un progres n spaiul greco-roman.
Dac lui Philon ncercarea de armonizare a mozaismului cu elenismului i-a izbutit
surprinztor de bine, tot acum apar nite forme hibride, gnosticismele
10
, ca efect al
unei tovrii euate ntre politeismul tradiional grec i monoteism, prin mijlocirea
ideii panteiste c exist un Principiu unic, suprem, personificat ntr-o serie de diviniti
secundare
11
.
Gnosticismul
12
, provenit din grecescul gnosis (cunoatere secret,
iniiere), constituie o doctrin sincretist, compus din elemente ale religiilor de
misterii foarte populare n India, Babilonia i Persia, mituri ale filosofiei greceti
asociate cu unele idei cretine smulse conjunctural n special din Evanghelia lui
Ioan. Istoricii secolului al XIX-lea au descoperit n gnosticism o micare precretin,
al crei centru prea coala din Alexandria, unde era ncetenit practica de a
studia diferitele doctrine filosofice alturi de sistemele orientale, iudaice i cretine.
Nici unul dintre sistemele filosofice ale timpului, neoplatonismul, n special, n-a putut
scpa influenei gnosticismului.
Gnosticismul a primit diferite interpretri, fiind considerat pe rnd: o elenizare
radical a cretinismului n sec. II d.H; o erezie diabolic, produs de deformarea
doctrinei cretine sub influena filosofiei greceti; un fenomen precretin, cu o origine
iranian, care a nglobat i cretinismul; efect al crizei gndirii apocaliptice evreieti,
dup cderea din anii 70 a Templului sau, pur i simplu, un sistem care-i trage
rdcinile din speculaiile apocaliptice ebraice i iudeo-cretine. Este posibil ca imensul
rsunet s se datoreze genului de probleme pe care gnosticismul le punea ca atare: de
10
Gnosticii au elaborat doctrine sub form de disertaii, dialoguri, rugciuni, apocrife,
cosmogonii, apocalipse, scrieri filosofie etc., care au influenat necrezut de mult oameni de
cultur peste secole: Moise de Leon, Leone Ebreo, Dante, Campanella, Giordano Bruno, Cusanus,
Pico della Mirandola, Cantemir i chiar pe Hegel.
11
Aceste diviniti secundare aveau s devin eoni pentru gnostici i sephiroi
pentru kabbalitii iudei.
12
n ultimele decenii,cercettorii asupra originilor gnosticismului au propus s se
delimiteze bine semnificaiile termenilor gnosa i gnosticism. Gnosticismul desemneaz
un anumit grup de sisteme din secolul al II-lea d.H., pe care toat lumea e de acord s le
numeasc astfel. Gnosa semnific, dimpotriv, cunoaterea misterelor divine rezervat unei
elite. A se vedea Ugo Bianchi, Perspectives de la recherches surt les origines du gnosticism,
n Origini dello gnosticismo pp. 716 746.
81
ce exist Rul? Cum se poate ca un Dumnezeu perfect, atoatetiutor i infinit bun s
permit apariia i aciunea acestuia? Gnosticii ajung astfel la critica Vechiului Testament
i anun existena a doi Dumnezeu: unul Ru i unul Bun, unul al evreilor i al cretinilor,
iar cellalt strin, ndeprtat, inaccesibil, care nu acord importan lucrurilor i
evenimentelor terestre.
Dup toate aparenele, o astfel de concepie, n fond dualist, este efectul unui
mod defectuos de a contopi Dumnezeul grecilor, ca principiu neutru, superior materiei
i spiritului, cuprinzndu-le ns deopotriv, cu Dumnezeul cretinilor, ca principiu ideal,
abstract, spiritual.
Clement Alexandrinul va utiliza termenul gnoz ntr-o manier nou, complet
diferit. Este unul dintre conceptele-cheie din cadrul filosofiei stromateice, de a crui
bun nelegere atrn ntreaga construcie teoretic a autorului. n Excerpta ex
Theodoto indic una din semnificaiile gnosei: cunoaterea a ceea ce suntem, a ceea
ce am devenit, a locului de unde venim, a aceluia n care am czut; a elului ctre care
ne grbim s mergem, a strii din care am fost rscumprai; a naturii naterii noastre
i aceea a renaterii noastre.
ntr-un asemenea climat cultural, nu este de mirare c, ncepnd cu secolul al
II-lea D.H., alturi de operele apostolilor, apar i apologiile, gen literar ceva mai
special. Aa cum sensul grecesc al termenului o dovedete, apologhia nseamn
aprare, ca justificare. Ele utilizeaz proteste i comparaii eleno-cretine,
dezvoltnd probleme de teologie, filosofie i critic. Pe msura extinderii
cretinismului i a contactului su din ce n ce mai bine precizat cu toate realitile
lumii, era firesc s apar un fenomen adiacent: problema contactului ntre Atena i
Ierusalim, partea de adevr cuprins n Vechiul Testament, filosofia asumat de
ctre evangheliti. Apologeii iau aprarea cretinismului mpotriva cror acuzaii
de ordin moral, intelectual sau politic, atacnd pgnismul, comparnd cretinismul
cu cultura clasic, n special cu filosofia greac.
Atitudinea apologeilor fa de filosofie este foarte diferit i nuanat. n primele
secole, prea extrem de clar c a aborda conceptual misterul divinitii este curat
nebunie, pentru c pur i simplu adevrul existenei lui Dumnezeu nu depinde i
nici nu se poate dovedi cu argumentele pe care raiunea noastr le posed. Au existat,
ns, i apologei care se nscriu cu destul claritate ntr-o tendin intelectualist:
Clement, Origene, Evagrie, pentru care cunoaterea raional i are importana ei,
dar care insist i pe experierarea direct a divinului. Aici, cunoaterea natural i
dovedete limitele i ambiguitile sale. Nu de puine ori ei atac filosofia, dar i recunosc
deseori c era necesar ntr-un fel raionalizarea credinei, n scopul ptrunderii n
cultura pgn, dar i n al combaterii cu vigoare a gnosticismului i celorlalte erezii. n
acest sens, aleg o formul de compromis: vor contopi o parte din adevrurile raionale
cu revelaia, nume de filosofi ca cele ale lui Heraclit, Socrate, Platon, Aristotel et. al.
fiind la fel de ntlnite, n unele apologii, ca i cele ale apostolilor.
Doctrina cretin, cu tot ce presupunea ea, este nainte de toate o doctrin a
mntuirii. Principala cale pentru obinerea mntuirii presupune credina i iubirea. Dar,
se vorbete i de o a doua cale, pe care ne-o vdete Evanghelia lui Ioan: a cunoaterii.
S-ar prea, deci, c este nevoie de credin, de iubire i, foarte important, de cunoatere.
i Pavel scria: (...) acum cunosc n parte, dar atunci voi cunoate deplin, precum am
fost cunoscut i eu
13
. Desprindem ndemnul de a ne strdui s cunoatem, att ct
este posibil, n calitatea noastr de fiine care tind spre asemnare cu Dumnezeu,
adic spre cunoaterea desvrit.
13
Corinteni, 13: 12, Societatea Biblic, 1996.
82
Multe texte biblice ni-l nfieaz pe Iisus ca pe un nvtor. Apelativul rabbi,
intens folosit n Palestina acelor vremuri, devine n Evanghelii un atribut care nu poate
fi aplicat dect lui Iisus
14
, prin care i se recunoate funcia transmiterii unui mesaj, n
principal cu caracter de cunoatere, funcie cu un caracter irepetabil, unic. Atunci
cnd fariseii i crturarii spuneau: nvtorule, tiu c spui adevrul i nu-i pas de
nimeni; cci nu caui la faa oamenilor i nvei pe oameni calea lui Dumnezeu n
adevr
15
(doreau s dea de neles c Logos-ul ntrupat creeaz derut, indicnd un
drum neumblat pn acum n ceea ce privete contactul uman-divin: calea cunoaterii).
Vom detalia acest aspect din raiuni precise, n ncercarea de a degaja, apoi,
locul de unde credem c i extrage cugetarea despre gnoz Clement Alexandrinul.
Aadar, nsui Hristos a neles c doctrina lui este de nepriceput nu numai pentru
mulimea iudeilor, creia nu i se putea reproa c i lipsea capacitatea intelectual de a
ptrunde o doctrin prin excelen spiritual, dar i crturarilor i fariseilor. Acestora
le spune: Vai de voi, nvtori ai legii! Pentru c voi ai pus mna pe cheia cunotinei;
nici voi n-ai intrat, iar pe cei ce voiau s intre i-ai mpiedicat s intre
16
. Textul
trebuie interpretat n direcia refuzului nelegerii unei nvturi bazate pe alte principii,
nefiind vorba de netiin n cazul lor. Mai degrab este vorba despre o mpietrire a
nelegerii n cadre stricte i de transformarea negativ a Legii evreieti ntr-o sum de
precepte ritualiste seci, formale i ineficace. Dac citim cu atenie, observm utilizarea
sintagmei cheia gnozei, care trimite la un tip special de cunoatere, la cea mai
nalt: adevrata cunoatere, pe care fariseii o zvorser, gnoza, cunoaterea
interioar, esoteric oarecum.
Dimpotriv, apostolilor le reproeaz: i voi suntei aa de nepricepui (lipsii
de judecat)? Nu nelegei c nimic din ce intr n om de afar nu-l poate spurca?
17
.
n cazul acesta, nenelegerea este justificat de slaba lor capacitate iniial de
cunoatere, dar i de ineditul caracter al nvturii expuse. Nu erau nici opaci, nici
mpietrii, ci mai mult o materia prima pur, n care mesajul se imprima direct, fr
prejudeci, dar i fr examinri critice.
Un alt motiv al nenelegerii s-ar prea c rezid n aspectele deosebit de profunde
ale acestei doctrine, care include marile probleme ale creaiei i divinitii. Este de
presupus c oamenii se foloseau de o nelegere mai degrab pragmatic i emoional,
pe cnd Iisus recurge la o nelegere profund i la o istovitoare trire interioar.
Pentru acestea dou, ceea ce venea de la simuri sau de la simpla retoric era insuficient.
n plus, doctrina cretin se ntemeiaz pe adevruri de un nalt nivel metafizic i
teologic, n sensul c ele pot fi crezute, dar nu pot fi nelese n direcia comunicrii
sau comuniunii cu ele dect de un intelect dotat cu deosebite caliti. Aa se pot
justifica ntr-o oarecare msur diversele erezii, schisme i secte la care a dat natere
aceast doctrin ce face apel n cel mai nalt grad la puterea de ptrundere intelectual
a omului, pentru a intui Logosul divin. Acesta este semnul cel mai evident c reprezint
o doctrin a cunoaterii.
O dovad n plus o constituie diferenierea termenilor utilizai pentru a desemna
cuvntul cunoatere n Evanghelii. Frecvent apar trei termeni. Primul se refer la
banala luare de cunotin, n sensul de-a accepta o tire, o veste, o noutate. Cnd se
spune: m tii i m tii de unde sunt se folosete oida verb cu sensul de a ti,
14
Voi s nu v numii rabii, fiindc Unul singur este nvtorul vostru: Hristos
Matei 23:8 (idem).
15
Marcu, 12: 14 (idem).
16
Luca, 11:52 (idem).
17
Marcu, 7:18 (idem).
83
localizat i n limba latin ca scio. Dar, n cazul n care este vizat ceva mai mult dect
o simpl luare de cunotin, adic este avut n vedere comprehensiunea, o cuprindere
profund a semnificaiei, este folosit a nelege (in-telligo, sin-iemi), punndu-se
accent pe inter-ligo a aduna, a culege, pe acest sin-iemi, care este tradus
prin a fi mpreun, cu sensul de a ptrunde n semnificaia cuvntului, de-a apropia
subiectul de obiect. Iat un bun exemplu: Ascultai i nelegei akoiete kai siniete.
Termenul propriu-zis de cunoatere (gignosco sau cognosco), prin nsi
etimologia lui cum gnoso ne indic o apropiere, chiar o identificare a celui ce cunoate
cu obiectul de cunoscut. Cteodat apare forma gnosis din care se ntea mai
trziu cea de gnosa, reprezentnd cea mai nalt treapt a cunoaterii spirituale.
Gnosa apare n expresii ca vei cunoate adevrul (gnosesthe tin alitheian),
cheia cunotinei (kleida ti gnoseo) sau cunotina mntuirii (gnosin sotiria).
n concluzie, termenii folosii pentru cunoatere parcurg traseul de la simpla informaie
pn la cunoaterea unitiv
18
.
n Stromata a IV a (143.2), Clement scria: Dac ar trebui s facem etimologia
cuvntului tiin (c), atunci ar trebui s nelegem c acest cuvnt vine de
la c (stare pe loc, edere, aezare, oprire), pentru c tiina oprete sufletul nostru,
care mai nainte se purta cnd ntr-o parte cnd n alta; c tiina l oprete asupra
lucrurilor pe care le gndete. 3. La fel i cuvntul credin (s) trebuie derivat de la
aceeai rdcin, pentru c arat o oprire a sufletului nostru asupra a ceea ce este.
Presupunem c aceste aspecte sunt definitorii pentru ncercuirea conceptului de
gnoz la Clement din Alexandria, cu trecere prin raportul dintre pistis i gnosis
credin i cunoatere.
18
Datorm mult excelentului studiu semnat de Florin Mihescu, Cunoatere i limbaj n
Evanghelii n Raiunea mistic, an. II, nr. 1-2/1995, Bucureti, Sf. Gheorghe Vechi, pp. 19-26.
84
85
UN NELES AL RAIONALISMULUI
Ilie PINTEA
Mircea Florian face parte din grupul acelor gnditori care s-au manifestat de
timpuriu n filosofie, tot de timpuriu precizndu-i problemele, ideilecluz, sau
chiar obsesiile n jurul crora se va exercita ca sistem de-a lungul ntregii sale
viei. Profesnd un stil ce se ntlnete arareori cu beletristicul, cu spectaculosul
formulrii literare, el a putut ajunge s par doar de o nespectaculoas soliditate
1
dac nespectaculoas poate fi soliditatea. ns nu prin artificii retorice i literare
i propune el s capteze atenia i interesul cititorului, ci prin gravitatea problemelor,
prin soliditatea informaiei i prin maniera tiinific, riguroas a discursului. Dorina
de a da filosofiei alura unei strenge Wissenschaft, ca i felul n care i-a conceput
i desfurat activitatea (interes pentru probleme multiple ce se centreaz n
preeminena acordat onticului n faa gnoseologicului) l ndreptesc pe dl.profesor
Ianoi s-l compare pe Florian firete, mutatis mutandis att cu Husserl, ct i
cu N.Hartmann
2
.
Afirmaia de mai sus privitoare la preeminena onticului fa cu gnoseologicul
am vrea s nu fie greit neleas. Ca atare, facem precizarea c nu vrem s spunem
c problematica ontologic deloc ocolit st n centrul preocuprilor filosofului ce
ne-a strnit interesul. Dimpotriv, abordnd probleme i domenii multiple (logic,
ontologie, metafizic, religie, tiin, art, metodologie etc.), el centreaz aceste discuii
pe problema cunoaterii, problema fundamental a gndirii sale. Doar c, discutnd
aceast chestiune, el arat la tot pasul c activitatea noastr cognitiv trebuie s se
plieze pe realitate, pe datul existenial, fr a lsa gndirea s distorsioneze aceast
realitate, s pun n ea ceea ce nu este acolo. n plus, trebuie spus c n cazul lui
Florian nu vom ntlni niciodat un discurs superspecializat (doar logic, doar ontologic
etc.), ci un discurs care, abordnd probleme din diferite domenii ale filosofiei, le face
pe acestea s satelizeze n jurul teoriei cunoaterii, cu toat pletora ei de subprobleme
(ce este subiectul, ce este obiectul, care sunt relaiile dintre ele, ce nseamn obiect
metafizic, chestiuni de psihologia cunoaterii etc.).
Observnd ncpnarea la care recurge pentru a face ca totul s se nvrt n
jurul problematicii cunoaterii, s-ar putea vorbi despre paradigma obsesiv a autorului
(n general, sau cel puin a celui n cauz). ntr-adevr, pentru a ne limita doar la Florian
i pentru a ajunge la tema ce ne preocup, chiar el vorbete n repetate rnduri
3
despre
1
I. Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p.131. Firete
c n subtext se strvede maliia dl.prof.Ianoi fa de cei ce nu percep spectaculosul acestei
solidariti.
2
Ibidem, p. 132-133; cf. M. Florian, Filosofie general. Metafizic i epistemologie,
Garamond, Bucureti, 1995, ed. ngrijit, prefa i note de N. Gogonea i I.C.Ivanciu, p. 47.
3
M. Florian, Memoriu de titluri i lucrri, Tiparul Oltenia, Bucureti, 1939, p.5; Idem,
Curs de logic, vol. III, Bucureti, 1945, p.4; Idem, Dialectica-sistem i metod..., Casa coalelor,
Buc., 1947, p. 217.
86
tema raportului dintre raionalism i iraionalism ca despre o obsesie ce l-a nsoit de
la lucrrile publicate n vremea studeniei pn la ultima Recesivitatea ca structur a
lumii publicat postum prin grija unor cercettori de la Institutul de Filosofie
4
.
Pe bun dreptate putem afirma mpreun cu Florian c tema raionalismului i a
iraionalismului (cu plusurile sau/i scderile lor) a fost o tem obsedant pentru el,
ntruct aproape c nu exist lucrare de-a lui n care s nu fie atins, cel puin n
treact. Firete, dintre ele se detaeaz, n aceast privin, tiin i raionalism,
Cunoatere i existen, Reconstrucia i Misologia. Dar i alte lucrri, precum
ndrumare n filosofie, Rostul i utilitatea filosofiei, Antinomiile credinei, Kant
i criticismul, Metafizic i art, Misticism i credin, scrierile de logic,
Recesivitatea ... etc. acord pasaje ample ori chiar capitole ntregi acestei probleme.
innd seama de faptul c Florian critic fr drept de apel iraionalismul (n
diferitele sale forme de manifestare), putem susine, mpreun cu ali comentatori
5
,
dominanta raionalist a gndirii sale. Dar, ntruct nici raionalismul nu scap criticii
filosofului nostru care se strduiete, totui, s recupereze ce gsete viabil i valabil
n cadrul acestuia trebuie subliniat c el nu este un raionalist n sensul consacrat al
termenului, ci unul de o factur deosebit, unul care ncearc s dea un neles aparte
felului de raionalism pe care intenioneaz s-l profeseze, aa cum las uneori a se
nelege comentatorii citai mai sus
6
, sau cum o afirm expresis verbis i polemic
dl. profesor Gh.Al.Cazan
7
.
nainte de a ajunge la expunerea nelesului nou pe care M.Florian l confer
raionalismului i nainte de a arta ce anume consider el c poate fi recuperat din
raionalismul tradiional, vom trece la prezentarea criticilor pe care autorul le aduce
att iraionalismului, ct i raionalismului i la precizarea elementelor de apropiere pe
care le regsete ntre cele dou modaliti de gndire.
*
Analiza i critica iraionalismului constituie n economia intern a gndirii lui
Mircea Florian i a operei n care ea s-a obiectivat una dintre componentele
demne de luat n seam. Elementul cel mai distructiv (i mai destructurant) al acestei
critici l constituie observaia reiterat c iraionalismul nu are sens prin el nsui i
c nu s-a nscut, n forma lui consacrat, dect ca rspuns, ca reacie negativ
de o vehemen demn de o cauz mai bun la raionalismul configurat expres
ca opiune filosofic n secolele XVIIXVIII. Nu puine sunt locurile n care se afirm
acest caracter de secundariat (recesiv i, deci, cu valene ce pot fi recuperate n
registru pozitiv) al iraionalismului fa cu raionalismul n istoria culturii i n cea a
filosofiei, n spe. Un simplu inventar al locurilor n care se susine aceast idee ar
constitui o demonstraie suficient. (Acelai inventar modest, prin inteniile sale ar
putea demonstra, subiacent, i avatarurile nerostite i neobservate ale viziunii recesive
asupra realitii, viziune prezent totui avant la lettre i n alte opere dect
Recesivitatea..., unde aceast viziune este expus sistematic).
4
Idem, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, 1983 i vol. II, 1987, Ed. Eminescu, Buc.,
ed. ngrij. stud.introd.,postfa i note de Gogonea i I.C.Ivanciu.
5
N. Gogonea i I.C.Ivanciu n studiile introductive, postfeele i notele la
Recesivitatea..., Filosofie general... etc.
6
De ex., N. Gogonea n capitolul consacrat lui M.Florian din Istoria filosofiei romneti,
vol. II, Ed. Academiei, Buc., 1980, vol. coord. de D.Ghie i N.Gogonea.
7
V. Istoria filosofiei romneti, Ed. Didactic i Pedagogic, Buc., 1984, p. 259 i
Fundamentul filosofiei la Mircea Florian, Ed. Politic, Buc., 1971, p. 100-102.
87
Cu observaia c discuia despre caracteristicile iraionalismului (i, implicit, ale
raionalismului) este de multe ori subntins de o discuie despre iraionalul i raionalul
nsele, vom ncepe aa zisul nostru inventar cu un loc din tiin i raionalism
8
,
unde filosoful romn afirm c iraionalul poate fi acceptat numai ca o limitaie
provizorie nluntrul contiinei (raionale, n.n.), n timp ce iraionalul pur este
simpl abstracie, care nu spune nimic prin sine, nu are sens fr corelativul su necesar,
raionalul. Iraionalismul nsui, curent ce susine superioritatea iraionalului fa cu
raionalul,nu este dect un raionalism degenerat din cauza ipocriziei
9
.
Aceast formulare percutant se sprijin pe constatarea exprimat de mai multe
ori de ctre Florian c, atunci cnd vrea s atace raionalismul, pentru a-i releva
scderile, iraionalismul recurge inevitabil, dar nedeclarat la mijloacele specifice
raiunii. Dei iraionalismul rmne, n ultim instan, o revolt a instinctului, el
sfrete prin a fi cu vorbele lui Gh.Peguy, citate de Florian un omagiu indirect
adus raiunii i raionalismului peren. Mai mult, atrage atenia Florian, iraionalismul,
atacnd raionalismul, lovete tocmai n ceea ce este nevalabil n acest curent. De
exemplu, lovete n dogma activitii creatoare a raiunii, dogm susinut de raionalismul
metafizic tradiional. Or, n mod paradoxal, aceast tumoare malign este prezent i
n trupul bolnav al iraionalismului. Cci i el susine o dogm asemntoare, doar c
acord spontaneitate/creativitate altei faculti, anume intuiiei
10
.
Florian formuleaz n mod expres ideea referitoare la caracterul recesiv al
iraionalului i iraionalismului n Recesivitatea..., unde arat c raionalul i iraionalul
sunt prezente mpreun n cadrul realitii ultimul avnd caracter recesiv i un rol
euristic i favorabil celui dinti , dup cum mpreun sunt prezente (i cu aceleai
caracteristici) i curentele corespunztoare, n cadrul culturii. Nici unul nu domin n
sens absolut, iar ultimul, dei secundar, are totui importante semnificaii culturale.
Cci, iraionalismul nu numai c deschide raionalismului noi pori, dar mpiedic
nchiderea vechilor pori. Pentru a se evita riscul, major, al instaurrii iraionalismului
dominant care ar duce la falimentarea tiinei, filosofiei, ori chiar a ntregii culturi
este necesar o angajare total n contra acestuia, dup cum este necesar i o angajare
n direcia criticii a ceea ce este lipsit de valabilitate n raionalism, critic nsoit n
mod corolar de o ncercare de a recupera ceea ce rmne valabil n acest curent. De
exemplu, trebuie s se arate mpotriva amndorura c nu exist nici o facultate cognitiv
care s fie o activitate creatoare care schematizeaz realitatea, ci doar o raiune
cu un rol foarte simplu, dar real, acela de a explicita i clarifica realitatea, de a
determina articulaiile specifice ale obiectului, aa cum este el dat ca atare
11
.
Pe ct sunt de paradoxale caracteristicile iraionalismului deopotriv negativ
i pozitiv, secundar i plin de semnificaii pe att sunt de paradoxale i cauzele lui,
curentele, colile care l-au nscut ori l-au fcut posibil. Caracterul paradoxal al
acestor nceputuri st, n primul rnd, n faptul c iraionalismul s-a ivit din sprturile
raionalismului tradiional i are, ca atare, tot attea fee cte are acesta. Cu origini
n mistica medieval, el a nceput s se dezvolte n sens propriu chiar n urma
dezvoltrii raionalismului lui Descartes, care, mpreun cu ceilali raionaliti
(Malebranche, Leibniz, Spinoza ori Wolff) spera s demonstreze adevrurile credinei/
8
Op.cit., Soccec, Buc., 1926, p. 73; cf. Recesivitatea..., ed. cit., vol. I, p. 270.
9
Recesivitatea..., ed.cit. vol.II, p. 265; cf. Filosofie general... ed. cit., p. 51-54; M.
Florian, Curs de istoria filosofiei moderne, vol. I, Buc., 1948, p. 564; Idem, Reconstrucie
filosofic, Casa coalelor, Buc., 1944, p. 259.
10
Idem, Recesivitatea..., vol.II, p. 410; cf. tiin i raionalism, ed.cit., p.19.
11
Recesivitatea..., vol. I, p. 282.
88
religiei (iraionale) pe baze raionale. Alturi de raionalism, o alt cauz, la fel de
paradoxal, a iraionalismului st n progresul tiinei inaugurat i desvrit de spirite
ca Leonardo, Galilei, Bacon, Descartes, Newton etc.
12
Ambele aceste cauze au
acionat laolalt, mpletit, din ele nscndu-se, deopotriv, o mistic a raiunii i o
teorie a iraionalului. Aspectul paradoxal al naterii iraionalismului din faptul
dezvoltrii tiinei i afl explicaia n specificul acesteia: dei are posibiliti nesfrite,
ea nu le are pe toate n mod simultan, ci succesiv, ea fiind ceva niciodat (sau cel
puin nu nc) ncheiat. Ca atare, iraionalismul se prezint ca un rezultat al abuzului
de tiin, al scientismului adic
13
.
Pe de alt parte, iraionalismul i explic iruperea n forma sa modern i prin
alte cauze, mai puin paradoxale, cum ar fi nominalismul medieval i empirismul care-i
succede, ntruct aceste curente (ca i iraionalismul cruia i-au dat natere) susin un
individualism radical i ideea c generalul nu este dect o ficiune verbal. Urmarea
necesar a acestui fapt este recursul la o facultate pe care o consider superioar
intelectului/raiunii (termeni echivaleni pentru M. Florian), i anume, recursul la intuiie,
singura care ar putea surprinde individualul
14
.
ntre cauzele iraionalismului modern i contemporan Florian mai numr i
idealismul, subiectivismul, agnosticismul i relativismul, specifice gndirii moderne.
Aceste cauze au nscut curentele iraionaliste precum intuiionismul, voluntarismul,
vitalismul, pragmatismul, neocriticismul francez, filosofia experienei a lui Mach i
Avenarius etc., care, toate, exalt ateoreticul, cunoaterea prin ne-intelectual
(anume prin sentiment, instinct, aciune, entuziasm etc.)
15
.
Sub titulatura de iraionalism sau anti-intelectualism, Florian denumete, aa
cum o afirm
16
, toate acele concepii/curente de gndire care neag valoarea raiunii/
inteligenei, care consider c nu cunoaterea de ordin raional este capabil s
dezvluie marile adevruri, ci puterile iraionale ale subiectivitii.
n ciuda faptului c oboseala de a gndi sau demisiunea spiritului critic par
a fi specifice mai des epocii contemporane i au fost echivalate cu sfritul filosofiei,
iraionalismul nu este dect o constant a istoriei filosofiei, iar forma acerb n care s-a
manifestat la nceputul secolului intuiionismul bergsonian, principalul cal de btaie al
lui Mircea Florian nu constituie dect o etap ce va putea fi depit tocmai prin
recursul la o bun cunoatere a istoriei filosofiei
17
. Fiind un dat, un fapt ce se cuvine a
fi neles i, prin aceasta, depit, revenirea perpetu a lui M.Florian la tema
iraionalismului se justific prin dorina lui de a contribui la nlturarea crizei pe care
acest mod de gndire a instaurat-o n cadrul filosofiei contemporane
18
. Concluzia lui n
aceast privin este c nu poate exista un iraionalism total, singura form n care s-a
12
Ibidem, p. 273; cf. Antinomiile credinei..., n M. Florian, Scrieri alese, Ed. Acad., Buc.,
1968, ed. ngrij., cu un stud., introd. de N.Gogonea, p. 191-192; cf. ibidem Misologia..., p.237.
13
Curs de logic, vol. III, ed. cit., p. 12-13; cf., Dialectica..., ed.,cit., p. 227-228 i Curs de
istoria filosofiei moderne, p. 35.
14
M. Florian, Kant i criticismul..., Buc., Societatea Romn de Filosofie, 1937, p. 19-21;
cf., Reconstrucie..., p. 209.
15
Recesivitatea..., vol. I, p. 274; cf. Reconstrucie, p. 421-422; M. Florian, Metafizic i
art, Ed. Echinox, Cluj, 1992, ed. ngrij. i postfee de Ilie Prvu i Ion Ionai, p.14; Kant i
criticismul..., ed.cit., p. 19.
16
M. Florian, Cunoatere i existen, Societatea Romn de Filosofie, Buc., 1939, p. 264.
17
Curs de logic, vol. III, p. 3; Memoriu..., p. 6; cf. i idem, Rostul i utilitatea filosofiei...,
Soccec, Buc., f.a., p. 105: Strigtul nu e nou, ba am putea zice, e vechi de cnd lumea....
18
Dialectica..., p.217; cf. Memoriu..., p.5.
89
manifestat pn acum i singura form n care se poate manifesta fiind doar una
relativ. Cci, nimeni nu poate fi misolog radical, afar de scepticul radical, care i
interzice orice afirmaie i se complace n aphasia. Misologismul sistematic e absurd
ca o contradicie
19
*
O dat ce arat i critic inconsistena modului iraionalist de gndire s-ar putea
crede c M.Florian este, implicit, un raionalist n sens clasic. Critic fervent al oricrei
filosofii a muchilor, al oricrui dandysm filosofic, el nu este ctui de puin ca o
consecin necesar un adept al raionalismului gata constituit. Dimpotriv, adoptnd
metoda istoric n studiile sale, el caut s-i asigure o independen a gndirii pentru
a nu se angaja necritic la remorca vreunui sistem deja dat
20
. Ca atare, el arat, nc
din primele sale lucrri, c nu susine raionalismul ca doctrin unitar i omogen,
egal competent n sfera practic i teoretic, n politic i metafizic, manifestat n
secolele XVII-XVIII. La vremea lui, acest curent a avut un rol benefic n cadrul
culturii, prin miza lui preeminent politic, el reuind s scoat gndirea de sub tutela
bisericii; apoi, ns, ajungnd el nsui un absolutist laic. Astzi, spune Florian, tot ce
mai este viabil n raionalism s-a transferat n tiin, care a adus raionalismului o not
de bun relativism. Chiar tiina, ns, dac nu ine seama de acest relativism, poate s
cad n absolutismul scientist. Iar cnd s-a ntmplat aceasta, atacurile iraionalismului
mpotriva raionalismului i tiinei n-au ntrziat s apar
21
.
Pentru a-i atinge scopul, anume pentru a face s nceteze o logomahie
pgubitoare, lupta mpotriva raiunii i a raionalismului, Florian ntreprinde o analiz
istoric i o lmurire a acestor termeni, astfel nct s se ajung la o bun limitare a
folosirii lor. Concluzia acestei analize este sintetizat de ctre Florian n privina celui
de-al doilea termen n patru note fundamentale, n patru nelesuri pe care el le
regsete n folosirea acestuia. Trei dintre ele, spune Florian, sunt consacrate de istorie,
iar pe cel de-al patrulea l propune el nsui ca pe unul mai legitim, ntruct este o
formul prudent i neutral
22
.
Iat-le pe primele trei (urmnd ca n legtur cu al patrulea s revenim):
a) nelesul metafizic al raionalismului, sau postulatul ontologic, potrivit
cruia cu formula hegelian nu e real dect ceea ce este raional, sau, cum spune
Florian, nu exist dect ceea ce este inteligibil, formul care, prin conversiune simpl,
d tot ce este inteligibil, tot ce este gndit ca necesar, trebuie s existe;
b) nelesul epistemologic al raionalismului, sau nelesul cartezian, dup
care, adevrata cunoatere este numai cea care provine din raiunea pur nnscut
i aceeai pentru toi fr imixtiunea simurilor;
c) ipoteza de baz sau nelesul esenial al raionalismului, care este temeiul
celorlalte dou i care, fiind mai ascuns, n-a fost prea mult discutat; este vorba de
principiul conform cruia raiunea uman poate cunoate realitatea (raional i ea)
tocmai pentru c ambele sunt ptrunse de i sunt chiar opera aceleiai raiuni universale
23
.
Dintre dogmele raionaliste, Florian aloc cel mai mare spaiu i consacr cel
mai mare efort critic mpotriva celei dinti, dogma activitii creatoare a gndirii,
cum o mai numete el, adic dogma raionalist, conform creia raiunea este creatoare
19
tiin i raionalism, p. 26.
20
Memoriu..., p.5.
21
tiin i raionalism, p. 26.
22
Ibidem, p. 13-15.
23
Ibidem, p. 15-17.
90
de realitate, ori cel puin ordonatoare a acesteia. Acest lucru i gsete explicaia n
faptul c dogma incriminat apropie cel mai tare raionalismul cum vom vedea mai
jos de raionalism, care i el susine o idee asemntoare, numai c n legtur cu o
alt facultate (instinct, intuiie etc.).
Dei recunoate dominanta raionalist a ntregii istorii a culturii europene, Florian
i ndreapt atacurile sale mai ales mpotriva raionalismului modern, inaugurat de
Descartes (printele raionalismului) i continuat i profesat cu diferene specifice
de Leibniz, Spinoza, Wolff ori Kant
24
. Acest raionalism clasic i metafizic
pctuiete, n primul rnd, printr-un formalism excesiv, printr-un cult al Raiunii care
l-a ndeprtat de realitate, prin lipsa unui criteriu clar al realitii, criteriu n locul cruia
pune superstiia, dup care ceea ce apare ca necesar pentru gndire este necesar
eo ipso i pentru realitate
25
.
Principalele obiecii pe care le aduce Florian raionalismului sunt: confuzia dintre
gndire i cunoatere i neglijarea experienei. Raionalismul pune un primat ilicit al
gnditului n faa existentului, al numenului n faa fenomenului. Or, noi trebuie s
precizm ns c simpla gndire, fr cunoaterea care presupune experien, orict
ar fi de necesar nu garanteaz existena obiectului gndit sau inteligibil, altminteri
metafizica ar fi mai sigur dect fizica. n plus, realitatea nu are cum s decurg din
gndirea pur, din necesitatea logic, fiindc noi gndim nu numai realul, ci i nerealul,
fictivul sau idealul
26
.
Conform lui Florian, nu numai raiunea, dar nici o facultate cognitiv uman nu
este dotat cu creativitate fa cu realitatea, cu obiectele, cci acestea exist i se
impun cunoaterii aa cum sunt ele ca atare, rolul raiunii nefiind dect acela de a
constata i, respectiv, nelege/clasifica/determina ceea ce este dat n mod confuz/
nedeterminat prin simuri. Raiunea nu sporete cu nimic realitatea. Ceea ce face ea
nu constituie o lume aparte, alturi de cea a faptelor, i nici o copie a acesteia, ci doar
o redare clarificat a lumii faptelor. Iar aceast clarificare e singurul adaus pe care-l
putem admite c raiunea l aduce
27
.
Dac prin raport cu raionalismul cartezian demersul lui Florian este unul
preponderent critic, n ceea ce privete tipul de raionalism practicat de Kant el
ntreprinde i un efort recuperator. El arat c ceea ce rmne valabil n filosofia lui
Kant nu este att ncercarea de a resuscita metafizica tradiional, ct critica acesteia.
Nu sistemul presupune recuperarea, ci critica i rezultatele ei, care au dus la naterea
adevratului spirit tiinific. Cu toate asemnrile dintre ele, ntre raionalismul
tradiional (metafizic i dogmatic) i cel kantian (criticist i imanent) cu o expresie
a lui Volkelt, exist i semnificative deosebiri. Diferena capital dintre cele dou
tipuri de raionalism este identificat de Florian n faptul c filosoful german vede n
gndire nu o facultate creatoare de realitate, ci una care doar ordoneaz aceast
realitate. O alt deosebire, la fel de semnificativ const n rolul crescut pe care
24
Recesivitatea..., vol. II, p.27; cf. ibidem p. 410, unde arat c acestei dominante i sunt
specifice accentul pe eviden, pe spiritul critic i pe libertatea de gndire, aspecte ce s-au
dezvoltat, mai nti, n filosofie i apoi n tiin. Aceeai idee mai este formulat n Cosmologia
elen, Ed. Paideea, Buc., 1993, cu o Postfa de Gh. Vlduescu, p. 9, nota 1.
25
Recesivitatea..., vol. II, p. 361; cf. Elemente viabile..., Scrieri alese, ed. cit., p. 291-292,
tiin i raionalism, p. 131.
26
Reconstrucia..., p. 319; cf. Elemente viabile, p. 302.
27
Vezi. tiin i raionalism, p.93; cf. M. Florian, Reforma Logicei, Colecia Caiete
de Filosofie, 2, Buc., 1942, p. 6061; Cunoatere i existen, p. 127; M. Florian, Ce este
cunotina ?, Casa coalelor, Buc., 1947.
91
criticismul l acord simurilor i experienei n raport cu raiunea. Diferena dintre
simuri i raiune nu mai este una relativ (gndire confuz vs. gndire ce opereaz
cu idei clare i distincte), ci una esenial, fiecare avnd funcii specifice (gndirea
este vzut ca un ansamblu de funcii sintetice care preiau materialul furnizat de
simuri pentru a-l organiza i prelucra
28
).
*
Neangajarea lui M.Florian n favoarea uneia sau alteia dintre cele dou modaliti
de gndire (raionalist i iraionalist) i afl justificarea att prin faptul c el gsete
n cadrul lor numeroase elemente inacceptabile, ct i prin faptul c ntre ele se regsesc
neateptate elemente comune, apropieri care fac uneori dificil chiar anexarea unei
doctrine sau a alteia la una dintre cele dou modaliti de gndire. Dup cum s-a putut
constata, principalul element de apropiere ntre cele dou l constituie susinerea
existenei unei activiti creatoare a gndirii, cu singura diferen c raionalismul atribuie
creativitate raiunii (care are funcia de a abstractiza, generaliza sau schematiza) n
timp ce iraionalismul o atribuie intuiiei (care concretizeaz, individualizeaz)
29
. Nervul
critic apoi, care pare a fi specific raionalismului, nu este ctui de puin strin
iraionalismului, care i el ia uneori forma ascuit a criticii
30
De asemenea, anumite
doctrine catalogate de regul drept raionaliste, prezint note pregnante de iraionalism.
Chiar mari raionaliti, precum Platon sau Schelling, au czut n pcatul de a vedea
raiunea cosmic doar ca unitate i identitate pure, fr multiplicitate i diferen.
Iar comunicarea ntre aceast raiune cosmic i raiunile individuale s-ar realiza
printr-o bizar i mistic intuiie. Or, dup M. Florian, raionalul i iraionalul, identitatea
i diferena, unitatea i multiplicitatea etc. nu se regsesc nicieri i niciodat n stare
pur nici pe orbita raiunii, nici pe cea a realitii , ci doar sub forma mpletit a
dualitilor recesive
31
. Ca atare, orice opoziie rigid pus ntre ele trebuie s cad n
mod necesar, dup cum trebuie s cad i distincia rigid dintre raionalism i
iraionalism, att de apropiate i mpletite.
Aadar, activnd ntr-o epoc de mare reviriment al doctrinelor iraionaliste, era
firesc ca una dintre direciile de interes ale lui M.Florian s fie critica acestora, critic
nsoit de o alta mai puin acerb a raionalismului, din orizontul cruia ncearc i
recuperri posibile. Ce-i drept, el respinge alternativa, curent n epoc, raionalism
iraionalism, artnd c nici unul nu este acceptabil tale quale, ambele fiind i false i
pgubitoare. Scparea din impas, consider el, nu const n alegerea uneia dintre cele
dou poziii ci ntr-o a treia poziie, care nu e sinteza lor, ci depirea prin interpretarea
mai bun a faptelor
32,
iar aceast depire se poate realiza numai artnd c cele
dou sunt numai aparent antitetice, n fond, ele susinnd n egal msur aceeai
supoziie pgubitoare legat de creativitatea gndirii. Pentru a evita aceast supoziie
i pentru a ajunge la cea de-a treia poziie, la un punct de vedere neutral i superior
sunt necesare n egal msur o reform a raionalismului i propunerea unui nou
concept de tiin i de filosofie. n funcie de acest nou concept, i tiina i filosofia
sunt manifestri asemntoare ale spiritului, ambele avndu-i temeiul n egal msur
28. M. Florian, Logic i epistemologie, Ed. Antet, 1996, ed.ngrij., prefa i note de N.
Gogonea i I.C.Ivanciu, p. 120-121; cf. Elemente viabile..., p.252.
29. tiin i raionalism, p. 19.
30. Recesivitatea..., vol. II, p. 87.
31. tiin i raionalism, p. 9-10; cf. Recesivitatea..., vol. I, p. 270 i Filosofie general...,
ed. cit., p. 51-53.
32. Curs de istoria filosofiei moderne, vol. I, p. 38.
92
n experiena neleas n sens larg (tiinific, religioas, de via etc.), experiena ca
temei att al gndirii, ct i al faptei
33
.
Din vechiul raionalism ar trebui pstrat, n primul rnd, primatul theoriei sau al
logicului, primat care nu este rezultatul unei alegeri, ci ceva ce se impune de la sine,
n mod necesar. Ceva ce ine de mssen i nu de sollen
34
. Un alt bun ctigat de
cultura european prin dominanta ei raionalist este i spiritul critic i tiinific, bun ce
trebuie i el pstrat i valorificat, alturi de nota recesiv a acestui spirit critic
nelepciunea echilibrat, rezerva
35
. De asemenea, din raionalism rmne valabil
principiul cartezian al cunoaterii prin idei clare i distincte (ca opuse obscuritii
mistice), precum i comandamentul tiinific al cunoaterii prin idei obiective, care
pot fi controlate practic, n experien
36
.
Fie i dac ar rmne doar att i tot nu ar fi puin. Ba chiar, spune Florian,
raionalismul vechi ar putea s moar cu totul cci asta nu ar nsemna c moare i
raiunea, care, ntr-un sens... e sinonim cu spiritul tiinific, iar acest spirit tiinific
este principalul bun motenit de la vechiul raionalism. Cci tiina a pstrat de la acesta
numai componentele lui valabile, opunndu-i-se n ansamblu. Dintre acestea, dou dau
sensul legitim al raionalismului nou, anume: explicitarea n genere a unitilor i
relaiilor date i exprimarea just a faptelor explicitate
37
. Raionalismul mai este, n
sensul n care concepe Florian acest termen intervenia contient i sistematic a
omului n cursul lumii, e aciune voit deci cluzit ntotdeauna de reprezentri
i scopuri; pe scurt, raionalismul este fapta cultural n genere, e realizarea
contient a scopurilor omeneti. Raionalismul adevrat, cel sinonim cu tiina este
acela ce-i propune s determine i clarifice, s exprime adecvat articulaiile faptelor
date i nu acela care ncearc s impun acestor fapte legile interne ale gndirii, legi
exterioare lor. Doar plierea pe aceste fapte i pe legile lor va putea instaura conduita
neutral, liber de orice atitudini pro sau contra, primatul onticului fiind singura instan
n afar de orice ndoial.
n acest context, raiunea ca facultate de cunoatere trebuie s funcioneze ca
simpl logizare (nu ca activitate creatoare), adic s ncerce determinarea faptelor
prin faptele nsele, a datelor prin date. Ea nu trebuie s se angajeze la garantarea
realitii a ceea ce este gndit, la identificarea realului cu raionalul. Iar funcionarea ei
neutral n cadrul raionalismului adecvat mai presupune un aspect important, anume,
cerina ca orice afirmaie despre realitate s nu aib temeiuri pur subiective, ci s
constituie formule care pot fi nelese n principiu de oriicine sau pot fi supuse controlului
comun i merit a fi discutate
38
.
La rndul ei, filosofia, pentru a deveni tiin, pentru a fi deci raionalist n sensul
bun al termenului, ea va trebui s satisfac urmtoarele cerine (dup ce va fi recunoscut
n prealabil c este doar o tiin de tendin, de nzuin, nu de fapt): s fie fundamental
i s plece de la sensul integral al experienei. Ambele aceste cerine sunt satisfcute
dac ea i fixeaz punctul arhimedic, punctul de nceput i de sprijin absolut pe datul
n genere, unde prin dat se nelege tot ce poate fi obiect al cunoaterii i experienei,
indiferent dac e vorba de obiecte reale sau nereale, ideale ori suprareale
39
.
33
Memoriu..., p. 10-11, Reconstrucie..., p. III.
34
tiin i raionalism, p. 30; cf. Curs de logic, vol. III, p. 16.
35
Metafizic i art, ed. cit., p. 13, cf. Recesivitatea..., vol. II, p. 87 i ibidem, p. 347.
36
Elemente viabile..., ed. cit., p. 303.
37
tiin i raionalism, p. 11; cf. ibidem, p. 48.
38
Ibidem, p. 128-130 i p. 17-18.
39
Filosofie general, ed. cit., p. 58 i p. 72.
93
Metoda adecvat noii filosofii va fi, n mod necesar, metoda dedomenologic
(de la gr. dedomenon - ceea ce este dat), adic metoda care pleac de la dat,
anume de la tot ceea ce este dat spre a fi cunoscut i nu numai de la anumite categorii
de date. Ca atare, ea este o metod deschis tuturor categoriilor de date, este o
metod neutral. Aceast neutralitate a ei const i n faptul c ea se adapteaz
lucrurilor i faptelor cu articulaiile lor, fr a cuta s le adauge ceva strin. De
asemenea, neutral fiind, ea nu va fi angajat n mod unilateral, nici n favoarea
raionalismului, nici n favoarea iraionalismului; nu va susine nici individualul pur (cum
unilateral i angajeaz Bergson propria metod) i nici doar generalul sau esena
(cum procedeaz Husserl)
40
.
*
Mircea Florian i expune propriile opinii filosofice n dialog cu opiniile formulate
de ali filosofi sau curente filosofice. Construcia se mbin, n cazul oricrei teme
abordate, cu expunerea critic a altor preri formulate pe parcursul istoriei filosofiei n
legtur cu acea tem. De altfel, am putea spune c recursul la istoria filosofiei este
un comandament permanent, pe care l respect n fiecare lucrare. Chiar el afirm de
multe ori c o construcie filosofic nou nu se poate ridica dect pe temeliile solide a
ceea ce rmne nc valabil din istoria filosofiei, nlturnd ceea ce se prezint ca
ubred. Aa stau lucrurile i n cazul temei raionalism-iraionalism, tem care a fost
abordat de el n aproape toate lucrrile pe care le-a scris, aa cum am spus deja i
aa cum se poate vedea lesne din notele de la sfritul acestei lucrri. Aceste note
sunt att de stufoase nu pentru c le-am fi dorit aa cu orice pre i nu pentru c am fi
vrut s facem o inutil parad de erudiie. Ele sunt astfel pentru c am dorit, pe de o
parte, s facem i mai evident revenirea obsesiv asupra acestei teme, iar pe de
alt parte, pentru c am dorit ca, pe ct este cu putin, s nu scpm aspectele noi
care apar de la o lucrare la alta n formulrile i reformulrile legate de tema n cauz.
Trimind la mai multe locuri din opera lui M.Florian, aceste note vor s semnifice
formularea sintetizat a ideilor exprimate acolo.
40
Ibidem, p. 219-220.
94
95
ELEMENT I MEDIU N FILOSOFIA LUI C. NOICA
Drago POPESCU
Cu toate precauiile pe care omul de tiin i le asum n elaborarea discursului
su, el nu reuete niciodat s separe cu desvrire limbajul tiinific de cel natural.
Chiar i limbajele artificiale, att de necesare azi tiinei, nu sunt independente de
limbajul natural. De fapt, o separare complet, o rupere a oricror relaii, nici nu este
dezirabil i, poate, nici posibil. Omul de tiin nu are nevoie de ali termeni dect
cei ai limbajului natural, ci de termeni ntrunind standarde de claritate i complexitate
suficiene expunerii i demonstraiei. Limbajul tiinei nu este elaborat cu orice pre, ci
cu preul eliminrii confuziei i stimulrii cunoaterii.
Chiar i astfel cobort de pe un piedestal pe care a fost adeseori nlat, suplinind
lipsa limbajului perfect, limbajul tiinei seduce prin caliti ntre care se numr economia
de mijloace, univocitatea relaiei termen-obiect etc. pe care sau ctre care tinde s
ajung s le ntruneasc.
n comparaie cu performanele tiinei, filosofia nfieaz mai degrab
contraperformane. Pe msur ce tiina i desvrete mijloacele, filosofia pare a le
pierde, i n timp ce independena tiinei se distribuie n independene ale ramurilor ei
i n interdependene secunde pe toate nivelele, filosofia se vede n situaia jenant a
unei totale dependene. Cum spune C. Noica despre filosofie: Simplul fapt c tiinele
au vorbit mai bine despre conceptele ei privilegiate, a deposedat-o de ele (...).
Nici mcar imaginaie speculativ aadar, n-a dovedit s aib gndirea filosofic.
Ea nu pare s posede, n rezervele ei nefolosite, nici un fel de concepte i viziuni
utilizabile pentru noutile ce au aprut, dar nu-i gsesc nc nume
1
.
Prezentat aa, situaia filosofiei este una de urgen. tim ns, istoria filosofiei
ne-o spune, c aceast situaie de urgen dateaz de mai bine de un secol. Este
aceast situaie urmarea incapacitii filosofiei de a oferi rspunsuri la ntrebrile sale,
sau doar felul de a fi al ei, pe care trebuie s ni-l asumm ca atare?
Am ajuns n faa unei opiuni fundamentale. Desigur c n ce l privete pe
Noica, noi tim care a fost opiunea lui. ntrebarea care urmeaz, central pentru
restul paginilor urmtoare, este dac nelegem aceast opiune.
Pentru a parveni la nelegerea pe care o cutm, este potrivit apelul la demersul
heideggerian din Die Frage nach dem Ding, cu att mai mult cu ct el avea n vedere
aceeai problem de care e vorba aici. Pornind interogaia sa n direcia lucrului,
Heidegger preciza
2
c nu este urmrit nlocuirea i nici ameliorarea tiinei, nu este
urmrit nici o cunoatere mai bun, nici una mai rea dect a tiinelor, ceea ce ar
reveni la o diferen de grad nluntrul aceluiai i, prin urmare, la o reducere a filosofiei
la tiine, ci de cu totul altceva.
Scpnd din vedere acest lucru, acest cu totul altceva, pierdem definitiv
nelegerea opiunii fundamentale a filosofiei i alunecm ntr-o steril disput cu
1
C. Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 168
2
M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1962, pp. 6-12
96
privire la ansele filosofiei de a produce cunoatere, cunoatere msurat cu
msurile tiinei. Adncind acest cu totul altceva, ajungem n cele din urm pe
terenul filosofiei.
Trebuie nlturat ns, pentru a rmne aici, cealalt nenelegere, pentru care
filosofii sunt n oarecare msur vinovai, aceea de a slbi rigurozitatea demersului
filosofic. Cnd Platon spune c trebuie s se rsuceasc mpreun cu ntreg sufletul
dinspre trmul devenirii, pn ar ajunge s priveasc la ceea-ce-este i la mreaa lui
strlucire
3
, referindu-se la aspirantul spre acest cu totul altceva filosofic, el i
pstreaz netirbit raionalitatea demersului. E valabil i pentru Noica acest lucru.
Cine citete lucrrile lui pentru frumuseea expunerii, le denatureaz sensul, n acelai
mod n care ar citi dialogurile platonice pentru miturile pe care le conin.
Pentru Noica, adncirea n filosofie i n ceea ce are ea propriu este echivalent
cu studiul singurei ei probleme: fiina (n sens elaborat dialectica)
4
. Cu aceasta
putem ncepe, propriu-zis, analiza pe care ne-am propus-o.
Termenii a cror semnificaie o cutm n filosofia lui Noica, mediu i element,
nu sunt cu totul strini de utilizrile lor obinuite din vorbirea de zi cu zi i din rezervorul
de termeni ai cte unei tiine. Ei iau ns la el nelesuri proprii. De ce a avut filosoful
nevoie de acestea ?
Vorbindu-se, de exemplu, despre La Rochefoucauld, se spunea c mediul n
care a trit a dat operei sale o anume nfiare, care ar fi lipsit dac acel mediu lipsea.
Avem n vedere aici mediul cultural, pe care, n multiple variante, l regsim pretutindeni
unde triesc oameni. Avem convingerea neraionalizat c, n funcie de dispoziiile
noastre native, el ne modeleaz, ntr-un anume fel, pe toi. Nu-l putem descrie cu
uurin, deoarece este foarte aproape, face parte din noi, dei nu n totalitate. Uneori
el este surprins de la mare distan, cum facem citind, de pild, Banchetul lui Platon,
ceea ce sugereaz c este stabil, n timp ce purttorii lui, nu. Alteori, ne scap, i
constatm numai efectele, cum va fi fost, pentru un contemporan, Revoluia Francez.
Dei, intuitiv, nelegem foarte bine ce anume descrie acest mediu la care ne
referim adesea, chiar n conversaia zilnic, el nu este suficient de clar pentru a-l
transforma pe loc, fr mari eforturi teoretice, n termen al unei sociologii sau filosofii
a culturii. Dup am reui, aceste discipline ar fi, n mare msur, elaborate. Reinndu-i
caracteristicile, s trecem la un alt mediu, mai bine descris de tiina care-l studiaz,
mediul biologic.
Mediul, aa cum l neleg biologii, este ansamblul de condiii care asigur meninerea
individului i populaiilor i variaia speciilor, incluznd i apariia lor. Mediul este condiie
general a posibilitii existenei vieii. Din aceast definiie, nelegem imediat importana
acestei noiuni pentru gndirea biologic. Biologia este ns o tiin, iar un om de tiin,
preocupat n primul rnd de obiectul su de cercetare, este mai puin interesat de definiii,
ci, mai ales, de cum opereaz faptele studiate n contextul lor. Biologia a strns o cantitate
deloc neglijabil de informaii privind interaciunea mediu-individ/specie, consecinele
modificrilor condiiilor de mediu asupra vieuitoarelor etc. Ea nu i-a propus ns, i i
interzice s-i propun, elaborarea unei teorii generale, prin care s deduc evenimentele
purtnd denumirea generic de biosfer. Aadar, o noiune ca cea de mediu, dei bine
elaborat, nu slujete unor intenii demonstrative sau, mai aproape de felul lui Noica de a
spune, adeveritoare, ci funcionale. O fiin vie este o entitate aflat n permanent
interaciune cu exteriorul. Ceea ce ne intereseaz este care sunt elementele interaciunii,
relaiile dintre ele, cum se soluioneaz ele n interiorul zonei de interaciune
5
, adic o
3
Republica, 518c
4
C. Noica, Op. cit., p. 167
97
sumedenie de particulariti, la care o teorie general nu are acces. Aceast particularizare
a mediului, aa cum l nelege biologia, este foarte important pentru noi, deoarece ne
vom plasa n mod explicit pe terenul universalului, cu ncercarea lui Noica de reconstrucie
ontologic. Trebuie s ne asigurm c trecerea de la particular la universal este valid,
ntruct multe din observaiile fcute de biologie privind mediul vor fi preluate de ontologia
lui Noica. i o putem face, tiind c, o dat cu termenul (care, de altfel, nici nu va fi
mprumutat ca atare), nu transferm n alt registru i metodele de cercetare. Asupra
acestui aspect vom reveni.
Logica clasic este un alt domeniu n care putem ntlni mediul, sub denumirea
de termen mediu (terminus medius). Cu ajutorul lui putem deriva o judecat din alte
dou, termenul mediu fiind mijlocitor ntre subiectul i predicatul acesteia, adic
stnd n raporturi tiute att cu subiectul, ct i cu predicatul concluziunii i care
prin aceasta d tire i despre raportul cel nou al acestor dou noiuni din urm ntre
olalt, cum spune T. Maiorescu n Logica sa
6
. Acest mod de a vedea termenul
mediu, ca mijlocitor, poate da impresia unei independene a termenilor mediai.
Aristotel nsui definete silogismul ca o vorbire n care, dac ceva a fost dat,
altceva dect datul urmeaz cu necesitate din ceea ce a fost dat. neleg (...) prin
aceast expresie din urm c nu mai este nevoie de nici un alt termen din afar
pentru a face consecina necesar
7
, ceea ce sugereaz viziunea silogismului ca o
unitate. Aceast unitate o surprinde i Hegel n Logica sa, mai aproape de spiritul
logic n sensul lui Noica (dar nu de logica clasic), cnd spune: Esenialul silogismului
este unitatea extremelor, termenul mediu care le unete i temeiul care le susine
8
.
Termenul mediu n concepia lui Hegel nu conine numai particularitatea fa de
determinaiile extremelor, ci le conine pe acestea din urm afirmate n el
9
, n ipostaza
fiinei determinate, pentru ca determinaiile s se reflecte una n cealalt i s
converteasc, necesar, subiectivitatea n obiectivitate, ajungnd la corespondena
termenului mediu i a fiinei determinate. Observm c momentul dialectic al
silogismului hegelian se desfoar n temeiul lui, adic n medius terminus.
ncheind aceast sumar trecere n revist a utilizrii noiunii de mediu, trebuie
s spunem c toate sensurile ntlnite trebuie reinute pentru cel atribuit de Noica, i
poate chiar mai multe, peste care am trecut, ceea ce nu epuizeaz rezerva proprie, pe
care o vom descoperi chiar n lucrrile sale. Revenind la ntrebarea lsat n suspensie
mai sus, de ce a avut nevoie filosoful de toate nuanele (autorizate dealtfel chiar de el,
prin repetate referiri la domeniile pe care le-am nregistrat), putem rspunde, aproximativ
deocamdat, c din convingerea c, n lipsa uneia, nu am mai putea da seama de
ntreg, nu ne-am ridica la universal, n-am mai face filosofie n adevratul sens al
cuvntului. O sarcin grea, dificil de dus la capt.
Cu aceast rapid trecere n revist am reuit cel mult s ilustrm ceea ce filosoful
denumea mulimi de prim instan: simpla colecie de elemente, ce rmn i ele, n
starea lor de elemente
10
, n timp ce scopul este scoaterea elementului din starea lui de
element distinct, pentru c el poate intra cu alte elemente n raporturi mai subtile
11
.
5
J. Monod, Hazard i necesitate, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p.44
6
T. Maiorescu, Logica, Ediia a 5-a, Editura Librriei Socec, Bucureti, 1898, p. 63
7
Analiticile prime, 24b 18-24
8
G.W.F. Hegel, tiina logicii, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 665
9
Ibidem, p. 666
10
C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc, Bucureti,
1986, p. 141
11
Ibidem, p. 142
98
nainte de a le detalia, cteva observaii despre element. O prim observaie:
elementul, n orice domeniu, este ireductibil, termenul prin excelen, cci dincolo de el
nu mai putem nainta dect descompunnd (aa cum Noica observa) precum fizica, n
particule care nu au compus niciodat. Antichitatea a apropiat elementele (stoicheia)
de literele alfabetului: intra n compunere i astfel semnifica. n chimie, elementele
sunt un fel de alfabet al substanelor. Pe de alt parte, dei noi numim elemente
deopotriv elementele unei mulimi, dar i elementele tabelului lui Mendeleev, ele aparin
unor realiti diferite, aa c n ce sens vom nelege elementul aa cum l nelege
Noica? Ne-o spune chiar el, n Devenirea ntru fiin
12
, gsindu-i loc ntre conceptele
de substan i funciune, din ale cror caliti se mprtete deopotriv. Elementul
este, o putem spune, sinteza conceptelor de substan i funcie, sinteza care se petrece
n intervalul dintre lumea sensibil i cea inteligibil
13
. Acest interval ne scap de
regul atunci cnd, trecnd pe cale logic de la concret la abstract, nu ntrziem, ci
facem un salt. ntrziind, ns, n acest salt, ntlnim elementul, care dendat ne
capteaz atenia, devenind un centru din care iradiaz att realitile individuale (pentru
care sau de la care pornind ntlnim conceptul de substan), ct i legile abstracte
(crora le revine conceptul de funcie), un centru care trebuie luat n sensul apriorismului
kantian, ca temei de cunoatere
14
.
Aa cum este nfiat de autor, elementul apare ca mediu: att pentru c mijloacele
ntre condiia lucrurilor i o eventual condiie ontologic superioar, ct i pentru c d,
de fiecare dat, un mediu n care s apar lucrurile
15
. Dublul sens al elementului ca
mediu are originea n faptul c n el aflm mereu un punct de confluen i de conversiune.
Elementul este locul (nu n sens spaial, ci cum am spus, a priori), n care mediul se
individualizeaz, i unde individul se revars n mediul care l-a susinut
16
.
Noica vorbete de mediu extern i intern, ceea ce ar putea s ne facem s
credem c cele dou sunt diferite i tocmai de aceea au nevoie de un creuzet comun,
elementul. n realitate, nu avem de-a face cu doi termeni la care se adaug al
treilea, ca n silogismul neunitate al lui Hegel. Nu putem vorbi de mediu intern i
extern, dect tocmai datorit elementului (insistnd asupra faptului c nu este vorba
de un raport spaial). Altminteri, i n fapt, avem de-a face cu un continuum.
Expunerea filosofului, innd seama de aceast dualitate aparent a externului i
internului, face apel la o sumedenie de exemple, provenind din literatur, istorie,
biologie, care nu trebuie luate ca atare dect ca ilustrri ale unei logici, care ns nu
poate fi formulat n sens clasic, nu se poate dispensa de coninuturile noiunilor
sale. E drept ca Noica vorbete de un formalism, i chiar ncearc s-l elaboreze,
dar trebuie s fim ateni despre ce form vorbete el: forma care face abstracie
de nu poate fi totuna cu cea care face abstracie din. Dar forma logic invocat de
obicei face abstracie de, dup modelul matematicilor (...)
17
.
Revenind acum la mediul ca noiune biologic, putem spune c el este gndit
funcional, i tocmai de aceea nu se suprapune cu cel gndit de Noica, care are
sens numai n direcia formalismului dorit de el. Cu ajutorul noiunii mprumutate din
biologie nu putea gndi la o formalizare. Mediul lui Noica este elementar, ontologic.
12
C. Noica, Devenirea..., p. 333
13
Ibidem
14
Ibidem, p. 335
15
Ibidem, p. 333
16
Ibidem, p. 339
17
C. Noica, Scrisori..., p. 222
99
Rmne acum de studiat n ce raporturi pot intra elementele, ceea ce este totuna
cu a vedea la ce fel de form s-a gndit filosoful atunci cnd a vorbit de forma ce
face abstracie din.
Am vzut c mulimile de prim instan ne nfiau imaginea unei simple
colecii. Care este regimul elementului n mulimile secunde? Este n orice caz
diferit n urmtoarele dou privine: 1) mulimea propriu-zis nu este, n cazul
acesta, colecia elementelor, ci distribuirea n ele a unui ntreg; 2) pe baza ntregului
ce se exprim prin el, elementul nu rmne stabil, ci este dincolo de sine tot
timpul
18
. Deci o mulime secund este o mulime a unor mulimi ce nu sunt altceva
dect propriile sale reflecii. Noica comenteaz Monadologia lui Leibniz pentru
a face mai clar ce anume dorete s descrie, insistnd pe urmele sale c simplu
(felul de a fi pe care l posed elementul) se opune lui compus, nu i lui complex.
De altfel, el utilizeaz un termen propriu pentru a descrie aceast caracteristic a
elementului: holomerul, sau n traducere, parte-ntreg. Din acest fel de a fi al
elementului mulimii secunde rezult nentrziat c el trebuie s aib relaii cu alte
elemente ale mulimii, cci toate au distribuite n ele acelai ntreg. Acestor relaii
filosoful le d numele de compenetraii.
A doua particularitate a mulimii secunde este o consecin a ceea ce am spus
mai sus despre elemente. Faptul c ele transcend permanent este o consecin a
faptului c sunt medii, c externul trece n intern prin ele, i c echivocul cuvntului
mediu d i sugestia de nvluire
19
.
n continuare, vor trebui lmurite raporturile pe care elementele le au cu mulimea-
ntreg, ca i ntre ele.
Egalitatea unilateral este raportul pe care partea l are cu ntregul n
cazul acestor mulimi. Nu putem spune ns c ntregul se afl n acest raport cu
partea. Mai degrab, n cazul limit, putem vorbi despre o contradicie unilateral
la care poate ajunge ntregul cu partea, ea exprimnd o contradicie la care ntregul
nu particip.
Depotenarea este ns raportul cel mai important n acest caz. Elementul este
nchiderea unei mulimi secunde, care ns se deschide prin ea. nelegem aceast
exprimare din descrierea pe care am fcut-o elementului. Totui, adugm c, n raport
cu ea, elementul se individualizeaz, fr ca prin aceasta s piard din caracteristicile
ntregului. Acest fenomen este denumit de Noica depotenare. Prin depotenare putem
nelege de ce, fiind imagini ale aceluiai ntreg de care in, elementele nu se confund
ntre ele. Depotenarea este prezent ca invers ridicrii la putere n matematic, dar
nu trebuie pierdut din vedere c regimul pe care l are nu este acelai, ea nu are de-a
face cu simple mrimi omogene. Referirea la matematic a lui Noica este pur intuitiv.
n privina raporturilor pe orizontal ale elementelor, avem urmtoarea situaie:
caracteristica elementului de a fi permanent dincolo de sine, de a transcende permanent,
aidoma Dasein-ului heideggerian, l face s aib tendina de a iei din depotenarea n
care se afl, ca element al unei mulimi secunde. Nu prin multiplicare ns, ci prin
diversificare. Nici nu s-ar putea multiplica, fiind unitate distinct i subiect, nedistributiv,
spre deosebire de mulimea sa, care este predicat, distributiv
20
. Diversificarea este
ns un bun substitut al multiplicrii, cci reuete s trimit din nou ctre ntreg, ca n
desfurarea undelor. Prin aceast vibraie a sa, elementul trece dintr-o stare n
18
Ibidem, p. 143
19
Ibidem, p. 228
20
Ibidem, p. 151
100
alta ntru ntreg. Este un raport al su cu sine nsui, pentru care se i face apel la
Fichte. Paralel, vibraia elementului intr n rezonan cu alte vibraii, aa cum
monadele trebuiau s aib o form de armonie
21
. Aceast vibraie a elementelor, o
vibraie de vibraii, le asigur deja o comunicare. Ce fel de comuniune este aceast
comuniune a unor monade? n care nu vom accepta nici o conotaie spaial, temporal,
ci doar sugestia micrii de tipul undei. Este tot o monad
22
. Aa intr n compunere
elementele: prin element. Acesta este cazul compenetraiilor pe care erau obligate s
le suporte prin felul lor de-a fi. Compenetraia simplelor are ca rezultat iari simplul.
Complexitatea sufer ns o augumentare, un spor.
Am ajuns astfel n locul n care putem rspunde la nedumerirea privind specificul
formei, aa cum o nelege Noica, care face abstracie din: este forma care se
obine prin densitate, nu prin rarefiere (subl. aut.)
23
. De regul, noi vorbim despre
concept ca despre rezultatul unor operaii logice. Acestea sunt redate de I. Petrovici
24
astfel: Procedeul general e dezlipirea nsuirilor variabile de a celor constante. Dou
ci avem la ndemn pentru a o face: s pstrm n conceptul unui obiect doar nsuirile
ce i sunt indispensabile, fr de care n-ar mai fi ce este. Procedeul este denumit de
Husserl procedeul variaiei imaginare
25
. Cea de-a doua cale const n compararea
nsuirilor mai multor obiecte, eliminnd pe cele care variaz de la unul la altul. Dar
ambele au ceva comun: eliminrile. Adic procedeaz invers dect se ntmpl n cazul
elementului. Nu trebuie s uitm nici o clip specificul acestuia i de ce este posibil s
acionm astfel. n domeniul extra-elementar, nu are nici un sens acest procedeu. Nu
facem o tiin n sens obinuit, cu el. Pentru acest domeniu extra-elementar (extra nu n
sens spaial), domeniu n care ntlnim lucruri, Noica reine cteva note care nu se
regsesc n element: unitate, limitaie, impenetrabilitate, particularitate, abstraciune
26
. O
simpl comparaie cu caracteristicile lui face evident observaia.
ndreptirea unui astfel de neles al formei poate fi susinut de nsi domeniul
elementului, de substana funcional sau funcia substanial care i este temeiul.
Forma de care vorbim are o concretee imposibil de neglijat.
La ce folosete, ns, ea ? este ntrebarea pe care o punem, regsind tema lui cu
totul altceva, cu care am pornit la examinarea elementului. Un rspuns, dei nu definitiv,
putem cpta prin stabilirea semnificaiei a ceea ce Noica denumete categoriile
elementului. tim asupra ce anume poart ele, rmne s vedem cum o fac. Din aceasta
va rezulta specificul cunoaterii prin element sau, s-i spunem astfel elementare, a fiinei.
Cele cinci categorii ale elementului sunt: Unu multiplu; Totalitate deschis;
Limitaie ce nu limiteaz; Comunitate autonom; Real-posibil-necesarul, i i
datoreaz posibilitatea expunerii tabelului kantian al conceptelor pure ale intelectului.
Ca n cuvintele lui Platon de la nceput, acestea se ntorc ctre altceva, ctre ceea ce se
distribuie fr s se mpart
27
, dar i au originea, ca i categoriile kantiene de la care
pornesc, n contiin. i deci, soarta elementului se deschide aici, mai precis la nivelul
spontaneitii ei, numit de Kant apercepie pur. Nici o instituie sensibil nu ne slujete
ns, pentru c nu ncercm nici o cunoatere empiric, alta dect cunoaterea empiric.
Scopul cunoaterii noastre este cunoaterea celor ce sunt, iar acestea nu sunt lucruri.
21
Ibidem, p. 152
22
Ibidem, p. 154
23
Ibidem, p. 157
24
I. Petrovici, Teoria noiunilor, Ediia a II-a, Bucureti, 1924, pp. 62-80
25
J.-F. Lyotard, Fenomenologia, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 14
26
C. Noica, Devenirea..., pp. 365-366
27
Ibidem, p. 366
101
De asemenea, specificul elementului, forma lui, ne pune la adpost de iluziile raiunii
pure. Ontologia devine astfel posibil, ndeplinind promisiunea pe care Noica o fcea, c
fiina, singurul concept care i-a rmas filosofiei, poate recupera totul. Recuperarea are
loc pe planul contiinei, pentru contiin.
O contiin care a ajuns la o astfel de cunoatere nu mai este una obinuit.
Am putea s o caracterizm prin termenul filosofului: holomer. Este o contiin n
care scindarea fundamental a filosofiei tradiionale subiect-obiect, nu mai are sens.
Aceast contiin i poate afirma raionalitatea sa. Ea ntruchipeaz prin sine nsi,
categoria pe care Noica o denumete Unu multiplu. Aceste consecine ale gndirii
sale l plaseaz pe filosoful romn n descendena idealismului german. El a tras ns,
concluziile pe care aceast experien a gndirii le-a impus, evitnd excesele pe seama
realitii. Dei nu este o tiin care s aib n vedere realitatea ori doar un decupaj al
ei, ontologia nu trebuie s se pun n situaia unei totale i ireconciliabile contradicii cu
ea. Aceasta deoarece nu are de partea sa palpabilul care, dei nu este tiinific, poate
s-o compromit iremediabil. n locul gndirii trufae, care se nstpnete fr drept
de apel asupra realitii, ntlnim n opera lui Noica o gndire care nainteaz cu precauie,
ncercnd s nu nedrepteasc realitatea. Poate c ntreaga reflecie asupra limbii
romne, a puterilor sale de a susine gndirea, are originea ntr-un fapt ct se poate de
simplu: modulaiile acesteia i nuanele cu care acoper fiina brut mblnzesc asprimea
abstraciunii care este ndreptat mpotriva lucrurilor. O dovad a acestui fapt pe
care l-am ntlnit mai sus i care pare a fi singurul acceptat de filosof, i repulsia cu
care el ntmpina orice separare a sensibilului de inteligibil mai accentuat dect este
necesar pentru a nu amesteca domeniile
28
.
O consecin admirabil dovedete demersul filosofului chiar n planul limbajului
su, n termenii si, care nu sunt instituii pur i simplu, definii i apoi utilizai ca atare.
Aa cum naintm spre conceptul fiinei, naintm i n definirea termenilor ontologici.
O lectur a operei lui Noica dovedete afirmaia noastr. Dei are fragmente
remarcabile, Noica nu este un filosof al fragmentului. Opera lui are mai degrab ambiia
de a aproxima conceptul su de holomer. n fiecare reluare a ntregului avem o sporire
de complexitate, care pentru noi nseamn lmuriri suplimentare despre nelesul unuia
sau altuia din termeni. Nu am fi putut explica aici ct de ct nelesul termenului de
element, referindu-ne doar la o lucrare a filosofului. El nu are opinii definitive i nici
probleme definitiv nchise. Consecina: nici limbajul nu este nchis.
Aa trebuie oare s arate termenii filosofiei ?
Dac acceptm c aceasta este filosofia, atunci acetia sunt termenii si. i se
pare c aa stau lucrurile: ideea platonic, substana aristotelic, monada, lucrul n sine
kantian stau mrturie.
Cea mai bun ilustrare a acestei gndiri care pare stranie doar la prima vedere,
de fapt fiind mai familiar nou dect ne nchipuim, numai c n-am reflectat la ea, este
chiar msura pe care ea nsi i-o d, ca activitate demonstrativ, sub denumirea de
synalethism. Sinonimul acestui cuvnt n limba romn este adeverirea ntemeiat.
Noica presimte
29
c acesta ar putea fi mai larg, mai cuprinztor, dect silogismul, pe
care ar putea chiar s-l fac cu putin. Iat care sunt momentele lui, regsite de
Noica la Thoma din Aquino:
1. Utrum (propunerea temei)
2. Videtur quod non (cercetarea)
28
Loc. cit.
30
Ibidem, p. 176
102
3. Sed contra (argumentarea necesitii)
4. Respondeo dicendum (tema regsit, n realitatea ei)
Vom compara aceasta cu schema dialecticii lui Noica: tema, antitema, teza,
tema regsit, i vom constata c se suprapun perfect.
Noica opune aceast schem silogismului, sau circularitatea ei linearitii acestuia.
Circularitatea uureaz nelegerea ordinii, ridicarea la nelegerea ordinii, pe care
revenirea o poate face, dar o linearitate ca cea a silogismului, cu rigiditatea cauzalitii
impuse de el. Desigur, nu avem de-a face cu circularitatea vicioas a logicii, fiindc
tema la care ne ntoarcem n final nu mai este identic cu cea de la care am pornit, sub
aspectul complexitii. Pentru aceasta, adeverirea care ia locul silogismului, nu mai
poate s se rezume la o nlnuire de propoziii. Ea este un demers amplu, pentru care
silogismul nu este dect un caz limit
30
. Economia de mijloace, specific silogismului,
este de altfel valabil doar n cazul unui dinainte tiut, de exemplu, lmuririlor didactice.
*
Dac ar fi s strngem la un loc cteva implicaii pe care desfurarea de mai
sus le poart n sine, am putea spune c specificul filosofiei lui Noica este determinat
i de urmtoarele:
fundamentarea activitii filosofice se face concomitent cu desfurarea
problematicii ei;
un domeniu intermediar poate fi surprins ntre cele clasice ale substanei i
funciei, creaii istorice ale refleciei filosofice;
circularitatea nevicioas caracterizeaz ontologia, ea fiind rezultat al lipsei unui
concept de transcenden reductibil la cel al metafizicii clasice;
lipsa unei reale contradicii ntre tiinele speciale contemporane i filosofice.
Desigur c nu am epuizat cu aceasta analiza unei filosofii bogate, care tinde s
se impun ca o paradigm a culturii filosofice romneti.
103
LOGICA EPISTEMIC I TEORIA ARGUMENTRII I
Cornel POPA
Teoria argumentrii trece astzi printr-un proces profund de regndire, att n
interpretarea sa filosofic, ct i n privina limbajelor formale, tehnicilor i metodelor
cu care este descris. Nu dispunem n prezent de o teorie unic i cuprinztoare a
argumentrii. Avem n fa mai degrab o mulime de antiere cluzite de intenii i
programe diferite, mai mult sau mai puin autonome.
De la Ch. Perelman, S. Toulmin, care au indubitabil meritul de a fi relansat
teoria argumentrii n literatura filozofic modern la Frans H. van Eemeren, Rob
Grootendorst care au definit un model social comunicativ al argumentrii, la teoria
informal a argumentrii promovat de orientarea denumit gndire critic sau la
teoria juridic a argumentrii asistm la un front larg de cercetri polarizat n cel puin
patru asociaii internaionale care organizeaz conferine cu un larg evantai tematic.Un
alt grup de autori cu pregtire logic i informatic, printre care se disting autori ca L.
Pollock, Donald Nute, R.P. Loui, Dov Gabbay, R. A. Kowalski and F. Toni, K Konolige,
F.Lin i Y Shoham, Gerard A.W. Vreeswijk au propus programe alternative de abordare
computaional a teoriei argumentrii din perspectiva logicilor nemonotone, inductive
sau abductive.
Dincolo de diversitatea punctelor de vedere se ntrezresc, totui, unele opiuni
i atitudini comune, cum ar fi interesul fa de utilizarea limbajelor formale n teoria
argumentrii, distincia dintre argumentele valide i cele infirmabile (defeasible
reasonings), utilizarea unor modele i teorii de logic nemonoton, plasarea teoriei
argumentrii n contextul alctuirii de baze de cunotine, de sisteme expert i de
inteligen artificial, interesul fa de teoria dialogului argumentativ.
Perspectiva noastr n teoria argumentrii este una logico-matematic, semiotic
i acionalist. Am participat indirect la activitatea asociaiei ISSA (The Internaional
Society for the Study of Argumentation, Amsterdam) prin trimiterea, acceptarea i
publicarea unor comunicri i studii i prin primirea unor buletine informative i altor
materiale n acest domeniu.
n cele ce urmeaz dorim s prezentm o perspectiv semiotic i
doxastico-epistemic asupra teoriei argumentrii pe care am dezvoltat-o n ultimii
ase ani [1994-2000].
Un obiectiv special al studiului nostru este construirea unei puni ntre dou
direcii de cercetare pn acum autonome, nelegate ntre ele, logica epistemic, pe
de o parte, i teoria argumentrii, pe de alt parte. Pentru aceasta vom reconsidera
unele rezultate obinute de Peter Grdenfors despre modelarea strilor i schimbrilor
epistemice i doxastice (extnderea, revizuirea i contracia), pe care le vom descrie
cu ajutorul unor automate epistemice i vom ncerca s descriem cu ele dinamica
actelor de argumentare. Prima parte a studiului nostru va viza teoria semiotico-
acionalist a argumentrii n limitele unor modele de logic matematic clasic
care satisfac condiia de monotonicitate. n cea de a doua, vom defini mai multe
104
specii de automate epistemice sau doxastice capabile s dea seama de interaciunea
dintre ageni i dinamica strilor lor epistemice.
Etapele principale ale demersului nostru sunt: reamintirea exigenelor puse de
noi pentru o bun teorie a argumentrii; raportul dintre demonstraie i argumentare;
definirea sistemului argumentativ; dimensiunea epistemico-doxastic a argumentrii;
strile de opinie ale agenilor i modelarea lor prin seturi de formule sau prin lumi
posibile; logica epistemic i dinamica strilor de credin( extindere revizuire i
contracie); relaia dintre argumentare, demonstraie i arborii de argumentare; sintaxa
i semantica argumentelor elementare i speciile elementare de argumente; structura
argumentelor complexe; programarea logic i teoria argumentrii; agenii cognitivi i
automate epistemice, logica schimbrilor epistemice i automatele cognitive, teoria
automatelor epistemice i dialogul argumentativ.
1. EXIGENELE UNEI BUNE TEORII A ARGUMENTRII
ntr-un studiu anterior [ 31 ] am formulat o list de cerine pe care trebuie s le
satisfac o teorie modern a argumentrii, list care n ceea ce ne privete descrie un
program de cercetare i un set de criterii de evaluare a reuitelor i nereuitelor
ncercrilor i demersurilor fcute.
Iat lista cerinelor noastre:
1. Teoria trebuie s fie adecvat uzanei sau practicii argumentrii din viaa
real i s pstreze unele trsturi ale argumentrii din logica clasic, cum ar fi
ideea cutrii unor temeiuri (reasons or rational basis) pentru o tez, s menin i
s explice unele structuri argumentative, cum ar fi, de exemplu, entimema i s le
toarne ntr-o form adecvat;
2. S depeasc limitele impuse de limbajul logicii clasice, aristotelice i s
nlture deficienele i neajunsurile canoanelor silogistice;
3. Teoria trebuie s poat opera o distincie ntre argumentele valide i cele
invalide, s se raporteze la legi i principii logice i la reguli, norme sau statute ale
unor instituii sau organizaii.
Chiar dac argumentarea urmrete convingerea interlocutorilor i victoria ntr-
o disput, ea nu trebuie s fie redus la arguii i sofisme;
4. Teoria argumentrii trebuie s fie construit pe scheletul unor limbaje
logice formale, apte de a descrie situaii din lumea real i s fie, ntr-un fel sau
altul, computerizabil;
5. Ea trebuie s beneficieze de teoria modelelor i de semantica logicii
predicatelor de ordinul nti, s fac uz de metode moderne de decizie, de forme i
structuri standard (forme normale, prenexe, forme Skolem, clauze Horn) care s poat
fi tratate computerizat, de arbori de decizie i arbori de derivare sau grafuri I - SAU,
de calcul natural sau secvenial, de metoda rezoluiei, de metoda Davis-Putnam .a;
6. Teoria argumentrii trebuie s fie raportat n mod explicit la teoria
demonstraiei i la teoria deduciei, comparat i difereniat de acestea, dup cum
trebuie s fie comparat i distins de motivarea i justificarea emoional-afectiv;
7. Teoria argumentrii trebuie corelat cu tehnicile i metodele de rezolvare
a problemelor, avnd baze de cunotine relaionale. Argumentarea devine n acest
caz ntemeiere a soluiilor unei probleme;
8. Teoria argumentrii trebuie s asimileze dimensiunea pragmatic a
limbajului, s fac uz de unele concepte acionaliste (praxiologice) ca situaie
105
acional, argumentator, adresant, pri n conflict, adversar sau preopinent,
tez de argumentat, puncte de sprijin, pretenie, stare de opinie, scop, program,
metod, decizie, acceptare, respingere, neangajare epistemic sau doxastic,
dinamic a opiniilor, convingere;
9. S fie corelat cu logicile epistemice i doxastice, cu logica acceptrii i
respingerii, cu teoria nelegerii i convingerii;
10. O teorie modern a argumentrii va trebui s dea seama de principalele
tipuri de argumentare, cum ar fi: argumentarea unei teze sau propoziii declarative,
factuale sau generice, argumentarea ndreptirii unei pretenii a unei pri ntr-un
proces sau argumentarea unei sentine judectoreti, argumentarea sau ntemeierea
unei decizii sau motivarea unui scop (teleoargumentarea), argumentarea unui
program, procedeu sau metode sau probarea fezabilitii sau realizabilitii unui
obiectiv, argumentarea eficacitii sau eficienei unei proceduri sau tehnologii,
argumentarea legalitii sau ilegalitii unei conduite, s descrie explicaiile cauzale
i nomologice ca specii de argumentare.
Am enumerat mai sus multe din dificilele condiii i pretenii, pe care trebuie s
le satisfac o bun teorie a argumentrii, un adevrat decalog al teoriei argumentrii.
O teorie cu attea caliti, dac s-ar nfiripa din spuma mrii ar fi aleasa inimii
noastre. Poate ea exist pe undeva i ne ateapt. Nu ne mai rmne dect s nclecm
pe un cal alb i s pornim n cutarea ei.
2. DEMONSTRAIE I ARGUMENTARE
Ce asemnri i ce deosebiri exist ntre o demonstraie i o argumentare?
Ambele procedee presupun utilizarea unor demersuri logic analitice. In spe, ambele
fac uz de metoda deductiv, de scheme i reguli de inferen i pot fi, n consecin,
analizate cu ajutorul metodelor logice.
Demonstraia intervine ntr-un context teoretic discursiv, cnd au fost anterior
enunate i acceptate un numr de axiome, definiii i reguli de inferen sau un numr
de ipoteze sau premise admise de fapt sau considerate ipotetic ca adevrate, pe baza
crora se cere dovedirea ca adevrat a unei noi teze. Persoana ce face demonstraia
trebuie s gseasc regulile de inferen, algoritmul sau procedura prin care poate
obine din axiome sau ipoteze teza de demonstrat.
Demonstratorul trebuie, aadar, s caute cum poate obine, din axiome sau
premise, teza de demonstrat. Dup ce a identificat calea, respectiv operaiile i ordinea
acestora, demonstraia const ntr-o naintare, pas cu pas, de la adevrul premiselor la
adevrul tezei de demonstrat. Vom spune c are loc o derivare progresiv. Dar
trebuie s reamintim c demonstratorului nu-i sufl nimeni la ureche cum trebuie s
procedeze pentru a obine din axiome sau din mulimea premiselor teza de demonstrat.
Cutarea pailor prin care poate fi obinut din datele iniiale (axiome sau premise)
teza de demonstrat este opera spiritului su creator sau a inventivitii sale. Dac
demonstratorul deine cunotine de ordin metateoretic i nelege superior proprietile
formale ale sistemelor axiomatice sau ale demonstraiilor din baze de cunotine
ipotetice, poate identifica un numr de reguli, tehnici i metode de cutare a textului
demonstrativ, respectiv a schemelor de inferen pe care trebuie s le utilizeze i a
ordinii aplicrii acestora pentru a-i atinge scopul su epistemic. Intr-un anumit sens
demonstrarea de teoreme presupune o conduit teleologic, o abilitate de a adecva
mijloacele infereniale la scopul asumat.
106
In cazul demonstraiilor sunt, aadar, date, pe de o parte, axiomele sau ipotezele
din care trebuie fcut demonstraia i, pe de alt parte, teza de demonstrat.
Demonstratorul trebuie s caute regulile sau schemele de deducie prin aplicarea crora
poate acoperi distana dintre datele iniiale i teza de demonstrat. El trebuie s gseasc
cum datele iniiale pot fi convertite n teza de demonstrat. Demonstraia ne apare
astfel ca o specie de cum-problem.
Dimpotriv, n cazul argumentrii persoana ce argumenteaz o tez trebuie s
descopere temeiurile acesteia, respectiv un set suficient de ipoteze sau premise
compatibile cu contextul argumentrii din care, pe cale pur logic, s rezulte adevrul
tezei. Argumentatorul trebuie s rspund la ntrebarea de ce, i n ce condiii prealabile
poate rezulta adevrul tezei de argumentat. Dac ntr-o demonstraie direct, progresiv
(foreward) naintm de la axiome sau premise spre teza de demonstrat, ntr-o argumentare
noi facem drumul invers de la teza de argumentat spre identificarea posibilelor ei suporturi
sau temeiuri. Argumentatorul caut precedeni, ipoteze i situaii prealabile(descrise,
desigur, prin formule), din care ar fi putut rezulta situaia sau starea descris n teza de
argumentat. Argumentatorul procedeaz regresiv; el trece de la o stare actual n care
el nsui accept o propoziie, conform cu informaiile i convingerile sale, la o stare
posibil anterioar, n care sunt adevrate, deopotriv, nite legi fizice sau reguli, sau
norme sociale i anumite propoziii factuale din care poate fi obinut ca o consecin
logic teza de argumentat sau propoziia acceptat de el.
Celui ce demonstreaz i sunt fixate att punctul de plecare, respectiv axiomele
sau premisele, ct i inta sau punctul de sosire. Dimpotriv, celui ce argumenteaz i
este fixat teza de argumentat (de fapt i-o alege el !), urmnd s-i caute, prin ncercri
i erori, puncte de sprijin sau temeiuri i s le fac accesibile i acceptabile interlocutorilor
si. Acestea pot fi, ca i n cazul demonstraiei, tot nite teze generale sau reguli i
nite propoziii factuale.
Att demonstraia, ct si argumentarea introduc o relaie de ordine mediat
de regulile de inferen. Direcia lor de micare este diferit: demonstraia direct
nainteaz de la axiome sau ipoteze spre consecine i, n cele din urm, spre teza de
demonstrat, n timp ce argumentarea urc de la teza de argumentat spre antecedeni
sau premise apte de a-i fi suport sau temei.
Att demonstraia, ct i argumentarea pot fi analizate cu mijloacele logicii
moderne: calcul secvenial, arbori de decizie, forme normale, rezoluie etc. i pot fi
descrise cu ajutorul unor instruciuni logice. Tacit sau explicit, ambele presupun conceptul
de adevr, leag o tez adevrat de alte teze adevrate, introduc coeren i raionalitate
.Chiar dac fac uz de reguli sintactice, acestea conduc la rezultate cu valoare semantic.
Att demonstraia, ct i argumentarea presupun un limbaj i un cadru teoretic
determinat, un numr de noiuni i un numr de propoziii admise de participanii la
actul de comunicare. n plus, att teza de demonstrat, ct i teza de argumentat,
trebuie s fie nebanale, neevidente, s reclame nevoia unei susineri. Nu putem face
nici demonstraii, nici argumentri, dac nu avem fixat un limbaj, un sistem de concepte
i propoziii i un domeniu la care se refer acestea.
Att demonstraia, ct i argumentarea au o dimensiune pragmatic. Fiecare
este efectuat de un agent, subiect cunosctor sau autor al unor acte sociale i se
adreseaz unor auditori sau cititori aflai pe post de adresani al unui mesaj. Nu
argumentm i nu demonstrm dect n faa cuiva sau adresndu-ne cuiva, cu sperana
de a-l convinge de adevrul sau justeea susinerilor noastre. Demonstraia i
argumentarea sunt acte de comunicare interuman, chiar dac uneori ignorm
emitentul i adresanii mesajului i ne concentrm asupra sintaxei sau semanticii
107
enunului. Ar fi fr noim s scriem scrisori pe care nu le adresm nimnui. i totui,
un scriitor poate face aceasta ! Dar n acest caz, el are un adresant imaginat sau fictiv
i altul real sau efectiv, publicul cititor sau chiar el, cel de mine.
ntr-o demonstraie artm c adevrul unei teze decurge din adevrul axiomelor
sau din adevrul ipotezelor. ntr-o argumentare izbutit gsim suport sau temei pentru
o tez la care aderm. O demonstraie corect d rspuns la ntrebarea: Decurge
adevrul tezei B din adevrul axiomelor sau ipotezelor A? n timp ce o argumentare
corect ofer un rspuns plauzibil la ntrebri de forma: De ce este adevrat c B?
De ce are loc faptul B?; Pe ce se ntemeiaz decizia B?; Din ce cauz are loc
B?, Cu ce scop a fost svrit aciunea B?
ntr-o demonstraie, pasul nainte i descoperirea unui adevr intermediar este
anunat prin sintagmele deci sau prin urmare. ntr-o argumentare, pasul napoi
sau n sus este anunat prin sintagmele deoarece, fiindc, ntruct, cci sau
din cauz c, pentru a, pentru c. Putem, deci, spune c deci sau prin
urmare i echivalentele lor sunt operatorii relaiei de consecin, n timp ce deoarece
i echivalentele sale sunt operatorii relaiei de ntemeiere sau argumentare
.Operatorul deoarece este, ntr-un anumit sens, inversul operatorului deci, tot
aa cum argumentarea i demonstraia sunt, ntr-un anumit sens, una inversa celeilalte.
Demonstraia este, de regul, o derivare progresiv, n timp ce argumentarea
este o derivare regresiv.
Ambele presupun procese de cutare a regulilor ce pot fi aplicate. Gsirea
acestora reclam putere de analiz, inventivitate i inspiraie.
Paralelismul dintre cele dou demersuri nu merge prea de parte. ntr-o
demonstraie putem ignora temporar participanii la actul demonstrativ, pe autorul
demonstraiei i pe adresanii acestuia. Putem ignora i contextul acional n care s-a
pus problema respectivei demonstraii(nu i contextul discursiv). Dimpotriv, ntr-o
argumentare este greu, dac nu imposibil, s facem total abstracie de contextul ei
pragmatic. Trebuie s precizm de fiecare dat cine argumenteaz, n ce situaie
acional se afl, cui se adreseaz, n ce problem i care-i contextul discursiv
i pragmatic. Intenionalitatea i angajarea moral, normativ i axiologic sunt
definitorii ntr-o argumentare.
Pentru cercetarea corectitudinii logice a unei demonstraii, este suficient s-i
precizm contextul discursiv i limbajul i apoi s o judecm dup canoanele teoriei
logice. Dimpotriv, pentru judecarea corectitudinii i eficacitii unei argumentri nu
sunt suficiente datele despre contextul discursiv. La acestea trebuie s adugm de
fiecare dat informaii de ordin pragmatic, s precizm situaia acional, statutul,
rolurile i responsabilitile agenilor. Am putea spune c teoria argumentrii este mai
apropiat i mai organic legat de activitile umane practice dect teoria demonstraiei.
Precizarea sintaxei i semanticii unui limbaj, a axiomelor sau ipotezelor i a tezei de
demonstrat sunt suficiente pentru a trece la cutarea textului demonstrativ. Pentru a
trece la fundamentarea unei teze ntr-un proces de argumentare avem nevoie de date
suplimentare despre agenii aciunii, statutul i responsabilitile lor, situaia acional i
descriptorii ei, legile, regulile sau normele ce reglementeaz conduitele claselor de
agenii participante la aciune.
Spre deosebire de demonstraie, n care deinem informaii complete despre
axiomele admise sau despre premisele date, n cazul argumentrii contextul discursiv,
ipotezele admise, ca i baza factual iniial sunt doar parial definite. Argumentatorului
nu i se cere doar s stabileasc dac o anume tez, teza de argumentat, deriv sau nu
din baza de cunotine dat, ci i se cere s completeze sau s ntregeasc baza de
108
cunotine, astfel nct, teza de argumentat s derive logic din aceasta. Argumentatorul
trebuie de data aceasta s fac uz de raionamente de tip abductiv sau inductiv, s fie
apt de abstractizare i generalizare, pentru a descoperi cu ce anume enunuri i concepte
noi trebuie completat baza iniial de cunotine sau de fond(background knowledge),
astfel nct, teza dorit s devin demonstrabil. Argumentatorul trebuie, aadar, s
aib capacitatea de analiz i inferen, s dispun de inventivitate i creativitate pentru
a ntemeia teza dorit.
3. ARGUMENTE ELEMENTARE. SPECII DE ARGUMENTE ELEMENTARE
Teoria argumentrii aparine logicii aplicate. Ea nu este pur i simplu o
parte a logicii propoziiilor sau a logicii predicatelor. Dar se ntemeiaz pe acestea.
Argumentarea este o teorie logic pragmatizat. Ea presupune o extindere a sintaxei
i semanticii logicii predicatelor prin adugarea unor clase distincte de simboluri primitive
care desemneaz ageni, situaii acionale sau stri doxastice ale agenilor. Elaborarea
unei bune teorii despre argumentare presupune, ntre altele, capacitatea de a descrie
logic-formal contextul n care se angajeaz comunicarea discursiv, precum i cadrul
fizic-natural i social istoric, i sistemele de norme i de valori admise sau
preexistente, precum i inteniile i scopurile explicit asumate de participanii la
aciunea comunicativ.
Teoria argumentrii, ca teorie logic, presupune limbajul logicii predicatelor de
ordinul nti i la nevoie i alte limbaje logice, modale, deontice, teleologice. Presupunem
definit semantica logicii predicatelor de ordinul nti i noiunile de propoziie adevrat,
precum i conceptul de consecin logic semantic. Ea mai presupune, desigur, scheme
sau reguli de inferen (modus ponens, modus tollens, principiul tranzitivitii, principiul
rezoluiei etc), care nu in de limbajul obiect al teoriei, ci de metalimbajul acesteia. Nu
vom desemna prin simboluri speciale aceste scheme sau reguli de inferen, dar vom
marca prin KR propoziiile condiionale sau clauzele generice care descriu legile sau
regulile domeniului de referin la care se refer demersul argumentativ.
Un argument elementar este o relaie (de ntemeiere) ntre o tez de
argumentat C i un set de premise P1,. . . , Pm. Operatorul de argumentare este
redat n limbile naturale prin conjuncia deoarece (since). Este util s distingem
ntre un argument elementar n care intervine o tez de argumentat, i un temei
sau argument alctuit dintr-o regul, clauz generic sau principiu i unul sau mai
multe fapte sau propoziii descriptive i ntre ele operatorul sau conectorul de
argumentare d (deoarece) i un argument complex alctuit dintr-un lan de
argumente elementare. Structura unui argument elementar este ceva de forma :
C deoarece: B, B C i prin modus ponens rezult C. ( Prin am notat
asertarea ca adevrate a formulelor care urmeaz dup semn ). De exemplu,
putem argumenta ideea c Petru este curajos (C - teza de argumentat), lund
drept temei faptul c Petru este aviator (B) i propoziia universal potrivit creia
toi aviatorii sunt curajoi (x(B(x) C(x)) i desigur, regula substituiei.
Este util s deosebim structura formal a unui argument ca o relaie ntre teza
de argumentat i temeiurile acestuia i procesul cutrii unui temei pentru o tez
asumat de un argumentator ntr-o situaie dat.
Un argument avnd drept tez o propoziie declarativ este valid, dac din
formulele ce alctuiesc temeiul su rezult pe cale logic teza de argumentat.
Argumentele pot fi redate i prin argumente eliptice, din care lipsete, de regul,
una dintre premise, prin aa-numitele entimeme:
109
De exemplu, entimema :
Ex 3.1 Petru este curajos, deoarece Petru este aviator.
Este un argument valid n vorbirea comun din care s-a omis din motive de
context pragmatic (toi asculttorii accept ideea dup care Toi aviatorii sunt
curajoi). Din Petru este aviator i Toi aviatorii sunt curajoi rezult teza de
argumentat Petru este curajos.
D3.1. Fiind dat un limbaj L, cel puin de tria logicii predicatelor de ordinul
nti i o situaie acional sit descris de o mulime de formule ce satisfac un model
KF = [A1,. . . ,Ak] un argument elementar valid Ar1 = d(C, [P1,. . . ,Pm]), care se
citete: C, deoarece P1,. . . ,Pm este o relaie d L L
m
care satisface condiiile:
d(C, [P1,. . . ,Pm]) KF sit [P1,. . . ,Pm] KF [P1,. . . ,Pm] C
((P1. . . Pm) C)KR
Spunem c teza C se ntemeiaz n situaia acional sit pe premisele P1,. . .
,Pn, dac i numai dac: 1) baza factual KF (care este o list de atomi instaniai)
este un model al situaiei acionale sit ; 2) toate premisele P1,. . . ,Pm fac parte din
baza factual i, deci, sunt satisfcute de modelul KF; 3) din premisele P1,. . . ,Pm
deriv logic teza de argumentat, C; 4)(P1. . . Pm) C aparine mulimii regulilor
sau enunurilor condiionale, desemnat de noi prin KR.
Particula deoarece i analoagele sale servete drept operator de ntemeiere.
El descrie o relaie dintre teza de argumentat i premisele sau temeiurile acesteia.
Relaia de ntemeiere este inversa relaiei de consecin logic. Ca i consecina logic,
relaia de ntemeiere poate fi definit deopotriv semantic i sintactic.
Principalele componente ale unui argument elementar sunt: teza de argumentat,
situaia sit, descris printr-o mulime de formule din logica predicatelor, modelul
acesteia, care este o list de literali instaniai sau propoziii factuale, operatorul de
argumentare ( notat de noi prin d, un simbol predicativ de dou argumente desemnnd
relaia de ntemeiere ) care este inversul relaiei de consecin logic semantic,
premisele sau propoziiile factuale, clauza condiional i schema de inferen. n
descrierea de mai sus am fcut temporar abstracie de participanii la actul de
argumentare, de persoana care argumenteaz i de adresantul sau asculttorul
acestuia, ca i de limbajele specifice ale acestora. Fiind vorba de argumente
elementare nu am definit super i subargumente i nici lungimea i mrimea unui
argument (vezi Gerald, A. W.Vreeswijk, Abstract argumentation systems,
Artificial Intelligence, 90(1997) 225-279 ).
Un argument elementar corect, de tip declarativ utilizeaz ntotdeauna o schem
de inferen valid sau o lege logic.
n loc de d(C, [P1,. . . ,Pm]), putem conveni s notm un argument elementar
sau relaia de ntemeiere prin d(C, T) , unde T st pentru premisele P1,. . . ,Pm, care
sunt temeiul ( de aici i simbolul T) atestrii concluziei sau tezei de argumentat C.
Oricrui argument elementar valid i corespunde o schem valid de inferen. Teza
de argumentat C este o consecin imediat din temeiul T sau premisele P1,. . . ,Pm.
D3.2. valid( d(C, T)) schem YDOLG 7
Im
C )
Prin
lm
am notat relaia de consecin logic semantic imediat.
Validitatea unui argument poate fi definit i cu ajutorul noiunii de lege logic .
110
D3.3. valid( d(C, T)) lege logic ( T C ).
Orice argumentare elementar poate fi descris ca o formul de logic modal-
aletic sau modal-acional. Ilustrm aseriunea de mai sus:
D3.4. valid(d( C, T)) L(T C ) sau
D3.5. valid(d( C, T)) -M(T -C ).
unde L din D3.4 este operatorul modal necesar.,iar M din definiia D3.5 este
operatorul modal posibil.
Sub raport semantic, ntr-o operaie de argumentare noi trecem de la un model
al concluziei la un model al premiselor, model mai extins, cu predicate sau propoziii
suplimentare, care trebuie s fie adevrate n toate cazurile n care teza de demonstrat
este adevrat. Dac pentru relaia de consecin logic semantic avem:
D3.6. T C M ( M T M C )
n relaia de argumentare d, noi trebuie s gsim, cel puin un set de premise
adevrate T, astfel nct, orice model al lui T s fie i model al lui C. Cu alte cuvinte,
C trebuie s fie o consecin logic semantic a lui T.
Poate o persoan s explice sau s argumenteze altei persoane de ce i-a asumat,
ntr-o circumstan dat, un anumit scop ?
Un scop este o stare posibil viitoare accesibil agentului de referin, care nu se
realizeaz de la sine, dar este realizabil prin abilitatea agentului i printr-o conduit
adecvat. Starea scop este, n principiu, preferabil oricrei alte stri accesibile agentului
n cauz. Putem argumenta raional asumarea de ctre agentul H n situaia Sit a
scopului Goal, scop(H, Sit Goal), dac putem atesta ca temei faptul c agentul H deine
cel puin o conduit U care poate nfptui tranziia de la starea Sit la starea Goal i c
starea Goal este preferabil (dup criteriile lui H) oricrei alte stri accesibile lui.
Numim acest gen de argumentare argumentare teleologic:
D3.7.d

(scop(H, Sit, Goal), [ability(H, U), means(U, [Sit, Goal]), preferabil
(Goal , Alt )]).
Argumentarea procedural rspunde la ntrebarea cum poate fi realizat
tranziia dintre starea iniial de referin i starea asumat ca scop. n cazul ei se
cunosc starea iniial i starea int, scopul, dar nu se cunoate calea sau metoda,
Know How-ul prin care poate fi atins, cu mijloacele agentului, starea int. Cnd
soluia este descoperit metoda sau drumul poate fi descris printr-un graf, avnd punctul
de start n situaia iniial Sit i punctul final n starea scop final.
D3.8. d
proced
(do(H, Sit, U), [scop(X, Sit, B), ability(H, U), mijloc(U, [Sit, B]])
Agentul H execut n situaia Sit conduita U, deoarece are n situaia Sit drept
scop s ating starea B , deine abilitatea de a executa conduita U i conduita U este
un mijloc adecvat de a trece din Sit n B.
111
Argumentarea normativ este o argumentare ntemeiat pe un sistem de norme
preexistent i pe anumite fapte sau acte de comportament stabilite pe o cale oarecare.
n acest caz, baza generic de cunotine KR descrie norme sau prevederi legale, iar
baza KF descrie fapte juridice constatate de organe ndreptite.
D3.9. d
norm
( C, [ fapte juridice(KF) , norme juridice(KR), KF KR) C ] )
Numim argumentare sau explicaie cauzal o argumentare discursiv care
descrie la nivel ontic un raport cauzal ntre dou stri sau evenimente. ntr-o
argumentare sau explicaie cauzal cel puin o clauz generic din KR descrie o relaie
de cauzalitate strict sau probabilist ntre dou clase de evenimente ordonate temporar.
Pe post de tez de argumentat este evenimentul sau starea efect, iar pe post de temei
stau un grup de fapte sau stri anterioare i una sau mai mule relaii cauzal generative
care provoac n timp efectul descris de propoziia C.
D3.10 d
cauzal
(C, [st ri sau even fi:ice(KF), rel cau:ale(KR), KF KR) C ] )
Ea poate fi comparat cu modelele lui K. R. Popper, E Nagel, Carl Hempel, I.
Sheffler i alii.
Prediciile pot fi i ele susinute sub forma unor argumentri. Distincia dintre
predicie i explicaie nu rezid att n structura lor formal, ct n relaia dintre actul i
data efecturii argumentrii i data producerii interaciunii cauzale. La fel pot face
obiectul unor argumentri reclamaiile, acuzaiile, scuzele, regretele etc.
Operatorul deoarece redat prin simbolul d sau functorul de ntemeiere are
interpretri diferite: n argumentarea declarativ este inversul relaiei de consecin
logic; n cea cauzal se citete: din cauz c; n cea teleologic se citete:
pentru a sau n vederea ; n cea procedural se citete: prin mijlocirea
(procedeului sau metodei); n cea normativ pe temeiul normelor.
Conceptul de argument invalid sau infirmabil rezult din nesatisfacerea a cel
puin una dintre cele patru condiii stipulate n definiia D3.1. Astfel, un raionament
elementar poate fi invalid: 1) pe temeiul c cel puin una dintre formulele ce descriu
situaia sit nu este satisfcut de modelul KF ; 2) pe motivul c cel puin un literal Pi,
pe post de premis n P1,. . . ,Pm nu aparine modelului KF i deci nu este satisfcut
de acel model (cazul sofismului material, cnd una dintre premisele factuale nu e
adevrat) ; 3) din premisele P1,. . . ,Pm nu rezult concluzia C (cazul sofismului
formal, cnd concluzia nu rezult din premise); 4) n derivarea concluziei C, ce descrie
teza de argumentat s-a fcut uz de o clauz generic sau formul implicativ ce nu
aparine setului de clauze specifice KR.
Dac modelm printr-un program Prolog un argument oarecare, elementar
sau complex, atunci modelul situaiei acionale sit, notat de noi prin KF va fi redat
de mulimea clauzelor factuale, respectiv de clauzele unitare instaniate, iar regulile
KR vor fi redate prin clauze program, respectiv prin clauze Horn cu un singur
literal pozitiv.
Un argument elementar avnd structura menionat mai sus, n funcie de situaia
acional i de poziia i atitudinea participanilor la disputa argumentativ i de forma
lingvistic de instaniere a operatorului de argumentare (din cauz c, pentru a,
n temeiul articolului , prin ) poate descrie explicaii cauzale, explicaii teleologice,
112
explicaii normative, explicaii procedurale etc. Operatorii de argumentare din cauz
c, pentru a, n temeiul articolului , prin sunt spee sau specializri ale lui
deoarece, ce pot fi nlocuii prin deoarece, fr stridene logice sau stilistice, n
timp ce operaia invers se dovedete frecvent ca inadecvat. Nu dispunem pn n
prezent de o teorie bine articulat a operatorilor de argumentare, nici de cercetri
speciale despre argumentrile teleologice, normative sau procedurale, despre
argumentrile n care intervin judeci de valoare i despre locurile comune sau
schemele de inferen ale acestor specii de argumente. Pentru teoria argumentelor
procedurale este deosebit de important teoria directivelor sau instruciunilor practice
avnd structuri de forma: n circumstana B, pentru a ajunge ntr-o stare D, trebuie s
urmezi secvena de conduite elementare u [vezi studiul nostru n curs de apariie
Logica aciunii , programele i conflictele interumane, ICI ].
Argumentarea este mereu inserat sau ncadrat n contexte i secvene de
acte i conduite umane. Ea poate s apar ca preaciune, de exemplu, n discursurile
deliberative, cnd succesiunile de discursuri pro i contra pot contribui la evidenierea
faetelor multiple ale unuia i acelai act de decizie al unui parlament, consiliu de
conducere, senat, precum i ca postaciune, ca justificare, elogiere sau blamare a
unor decizii i acte anterioare.
Teoria argumentrii nu angajeaz doar adevrul, falsul i demonstraia, dar i
judecile de valoare, binele i rul, acceptarea i respingerea, sinceritatea i minciuna.
Speciile de argumente elementare menionate mai sus difer mai puin prin
structura lor sintactic, ct difer prin condiiile lor de ordin pragmatic. Nu putem s
nu observm o tendin de pragmatizare a logicii (ageni, scop, program, cooperare,
coaliie, alian, competiie, eficacitate, legalitate, devian etc ). Dac admitem mai
multe specii de argumente ( cauzale, nomologice, justificri, teleologice, procedurale,
motivaionale, valide, infirmabile, probabiliste), atunci i raionamentele compuse vor
putea fi uniforme sau de acelai tip, dar i raionamente compuse care asambleaz la
un loc specii variate de argumente.
Pn acum am descris doar structura argumentelor elementare sau de ntemeiere
direct, nemijlocit a unei teze pe premisele sau argumentele din care aceasta poate fi
derivat. Am mai reinut c aceasta este exprimat n limbile naturale pe conjuncii de
forma deoarece, cci, sau specializri ale acestora ca din cauz c , pentru a ,
pentru c , prin care descriu explicaii cauzale, argumentri teleologice, justificri,
explicaii procedurale etc.
Dar argumentele elementare se pot compune n lanuri de argumente de
acelai tip sau n lanuri de argumente complexe mixte. Aceste nlnuiri pot fi
descrise cu ajutorul unor arbori sau grafuri conceptuale de tip Sowa sau cu ajutorul
unor reele semantice.
4. TEORIA SEMIOTICO-ACIONALIST A ARGUMENTRII
Un sistem de argumentare va conine, n primul rnd, un argumentator sau
agent emitent, un adresant sau agent receptor principal, un auditoriu (care este un
agent colectiv), un agent de control sau supervizor i o situaie acional, acestea
alctuind dimensiunea pragmatic a argumentrii.
Sistemul va mai cuprinde, totodat, un limbaj formal L, care include cel puin
logica predicatelor de ordinul nti, componente lexical-lingvistice, alfabete sau
vocabulare, limbaje individuale sau idiolecte, apte de a descrie un set de opinii
113
consistente sau o teorie tiinific, un fragment dint-o limb natural n care se va
face argumentarea.
Limbajul logicii predicatelor de ordinul nti va fi mbogit cu operatori modali,
epistemici sau doxastici, cu operatori deontici sau teleologici, precum i cu unele
simboluri sintactice i semantice utilizate n mod curent n logica matematic sau n
inteligena artificial, ntre care simbolurile , , M, Tr i d, desemnnd, n ordine,
consecina logic sintactic, consecina logic semantic, un model semantic, un arbore
de argumentare i relaia de ntemeiere direct (deoarece).
Limbajul va conine un simbol C pentru teza de argumentat, care joac rolul
de scop epistemic, un alfabet de atomi sau predicate elementare, o list de atomi
instaniai sau propoziii factuale(KF) i o list de reguli sau clauze generice(KR),
precum i alte predicate derivate cu ajutorul crora vom descrie structura i dinamica
demersului argumentativ.
SA = [ h1, h2, h3, h4, sit, W, L, Lh1, Lh2, C, At, KF, KR, accept, d, M, Tr]
unde:
1. h1, h2, h3, h4 sunt participanii la demersul argumentativ, n ordine,
argumentatorul, receptorul sau adresantul argumentrii, auditoriul sau receptorul pasiv
i supervizorul procesului de comunicare ;
2. sit este situaia acional n care se face argumentarea;
3. W este o mulime de stri de opinie, crora ntr-un automat epistemic le vor
corespunde stri ale automatului descriptibile prin mulimi de formule;
4. At este o list de atomi predicativi;
5. L este un limbaj natural sau un limbaj formal asociat discursului argumentativ;
6. Lh1, Lh2 sunt ideolectele celor doi participani principali la argumentare,
argumentatorul sau protagonistul i adresantul acestuia numit de ctre unii autori drept
antagonist. Acestea satisfac condiiile:
a) (Lh1 Lh2)

L ;
b) Lh1

Lh2

;
7. C este teza de argumentat;
a) C

Lh1 i este un atom predicativ neprimitiv, derivat;


b) C

Lh2.
8. At este un set de atomi predicativi primitivi sau derivai;
a) At

( Lh1 Lh2) ;
9 .KF este un set de literali instaniai din At care descriu situaia acional i
care satisfac:
a) KF At
b) KF sit Baza factual este un model al situaiei acionale;
10. KR sunt regulile sau clauzele generice ale contextului fizic-natural i social;
a) K = KFKR reprezint baza iniial de cunotine a argumentrii;
11. accept este un operator epistemic, accept (X, F) = agentul X accept
formulele F . n particular:
Argumentatorul h1 constrnge logic pe adresantul argumentrii h2 s
accepte concluzia C, dac i numai dac:
(i) accept (h1,K).
(ii) accept (h2,K).
(iii) accept (h2, E):-accept (h2, K), element(E,K).
(iv) accept (h2,C): - accept (h2, B), se-deduce-din (B,C).
114
12. d este operatorul de argumentare elementar, iar d* este operatorul de
argumentare iterat obinut din compunerea mai multor argumente elementare;
13. Tr este arborele de ntemeiere, respectiv arborele de demonstraie a tezei
de argumentat. Acesta permite vizualizarea structurii argumentelor complexe i este
obinut din compuneri iterate ale relaiei elementare de ntemeiere, cnd cel puin unul
dintre temeiurile directe ale lui C, s presupunem, Ti, devine, la rndul lui, tez de
argumentat. Tr satisface urmtoarele caracteristici:
a). Tr are ca rdcin pe C, teza de argumentat;
b). Frunzele lui Tr sunt etichetate cu atomi instaniai din modelul KFM, respectiv
cu elemente din KF;
c). Fiecrui argument elementar descris de relaia d din Tr i corespunde o regul
sau clauz generic din KR;
d). Orice element X din temeiul T al unui argument elementar este un nod
terminal sau o frunz sau devine tez de argumentat ntr-un nou pas argumentativ;
e). Orice arbore de argumentare complex este finit.
5. ARGUMENTELE COMPUSE
O teorie elaborat a argumentrii trebuie s defineasc, ntre altele : noiunea de
graf elementar asociat unui argument elementar; compunerea n serie a dou argumente;
compunerea alternativ sau n paralel a dou argumente; noiunea de lan sau secven
ordonat de relaii de ntemeiere; noiunea de nod terminal ntr-un arbore de argumentare
sau frunz i corespunztor mulimea nodurilor terminale i s o compare cu baza
factual KF. Noiunea de arbore de argumentare va fi definit recursiv i va avea drept
componente rdcina tezei de argumentat, nodurile terminale sau frunzele etichetate
prin elemente din KF sau din afara acestora, nodurile interioare etichetate prin concepte
derivate ce apar drept capete ale instruciunilor Prolog generice.
Trebuie s distingem ntre structura unui argument complex, gata alctuit, i
dinamica i regulile de care ne putem cluzi n procesul construirii, prin ncercri i
erori, a unei argumentri complexe.
Definiii sau concepte derivate din d(C, T) :
D5.1. t arg ( C ) :- d( C, T ). Teza de argumentat definit pe baza argumentului
elementar.
D5.2. temei (T ) :- d( C, T ). Premisele sau temeiul unei argumentri.
D5.3. pilon (X) :- d( C, T ), element(X, T). Pilon sau punct de sprijin sau
argument factual.
D5.4. comps(d1, d2):- d1(C, T1), element(X, T1), d2(X, T2). arg. n serie.
unde: d1= d1(C1, T1) i d2 = d2(C2, T2) , iar X = C2.
Ilustrm compunerea n serie a dou argumente elementare d1 i d2:
d1 = d1( -A, [A B, -B]); d2 = d2(-B, [C -B, -C]); X = -B. E uor de observat c
-B este i premis sau suport pentru -A n d1 i tez de argumentat n d2. Argumentul
d1 este dependent de argumentul d2. Dac cumva acesta cade, cade i d1. Infirmarea
unui element din baza factual surp ntregul edificiu argumentativ, dac acel fapt nu
poate fi substituit cu un fapt cert analog i nu se rezidesc n mod corespunztor
modulele afectate.
D5.5. compp(d(C,[T1 ; T2])):- d(C,T1) ; d(C, T2). Argument compus n paralel.
Spunem c teza C este argumentat alternativ prin temeiul T1 sau prin
temeiul T2, dac i numai dac, deopotriv setul de premise T1, luat separat i
115
setul de premise T2, luat separat, sunt fiecare n parte suficiente pentru ntemeierea
lui C. Exemplu, Petru se va interna la spital, dac va suferi de criz renal (T1)
sau dac va face un infarct(T2). Sau X este printele lui Y, dac X este tatl lui
Y sau X este mama lui Y. De reinut c n graf va trebui s marcm prin semne
grafice distincte conectivele logice sau ori i pentru a face conexiunea
argumentativ lipsit de ambiguitate.
D5.6. lan_arg([ X1, X2, , Xn]):- i(1 i n Xi([ X1, X2, , Xn]
t arg ( Xi ) j(1< j n Xi([ X1, X2, , Xn] pilon (Xj).
Numim lan de argumentare un ir de propoziii n care fiecare formul este pe
rnd i tez de argumentat i premis sau pilon pentru argumentarea celei din faa sa,
cu excepia lui X1 care este numai tez de argumentat i a lui Xn care este numai pilon
sau premis pentru Xn-1. Xn este este pilon terminal, iar X1 tez fundamental n
lanul de argumentare. Un lan de argumentare descrie un drum ntr-un arbore de
argumentare. Putem distinge drumuri iniiale ( acele drumuri care au ca nod iniial
rdcina arborelui), drumuri terminale ( acele drumuri care se ncheie ntr-un nod
terminal sau ntr-o frunz).
D5. 7. nod t(X) :- not(t arg(X)). Nod terminal
Numim nod terminal sau frunz un nod dintr-un arbore de argumentare care
nu este tez de argumentat nici ntr-un argument. Nodurile terminale funcioneaz
numai ca temei , nu i ca teze de argumentat. Ele nu sunt niciodat termen mediu
ntr-un lan de argumentare.
Numim mulime de noduri terminale mulimea NT ce cuprinde toate nodurile
din vrfurile grafului sau frunzele acestuia. n Prolog se va defini prin funciile set of
sau bag of.
D5. 8. Numesc temei de scindare un set de premise Ti ce conine cel puin
dou premise distincte(sau piloni distinci) pe post de teze de argumentat.
temei scin(T) :- temei(T), pilon(X), pilon(Y), X / = Y, element(X, T), element
(Y, T), t arg(X), t arg(Y).
D5. 9. Numesc pilon de scindare o premis(sau pilon) ce este n acelai timp
tez de argumentare n dou argumente elementare diferite, respectiv o premis cu
dou ntemeieri alternative.
pilon scin(X) :- pilon(X), d1(X, T1), d2(X, T2), d1 / = d2.
D5. 10. Numesc cardinal al unui temei imediat sau al unui set de premise
directe numrul premiselor folosite pentru susinerea tezei unui argument elementar.
Acesta trebuie deosebit de cardinalul temeiurilor ndeprtate ale unei teze de
argumentat ntr-un argument complex care const n numrul pilonilor terminali sau
frunzelor pe care se sprijin teza de argumentat. Aceste concepte vor fi folosite
la caracterizarea complexitii unui argument. In mod analog, va fi definit cardinalul
unui pilon de scindare sau cardinalul rdcinii unui arbore de argumentare
care va indica numrul argumentelor alternative pentru care rdcina servete ca
tez de argumentat.
D.5.11. Numesc cardinal al unui temei de scindare numrul tezelor de
argumentat din acel temei de scindare.El nu trebuie confundat cu cardinalul unui temei
sau cu numrul de premise.
D.5.12. Numim argument coercitiv sau argument valid un argument complex
care satisface condiiile urmtoare:
a). NT KF;
b). d(dTr R(R KR: descrie(R, d));
116
c). accept(h1, K) accept(h2, K);
d). C este reductibil prin aplicarea iterat a lui d la NT, respectiv din NT KR
#
C
Numim argument coercitiv sau valid un argument ale crui formule ce
eticheteaz nodurile terminale NT sunt incluse n baza factual sau n modelul situaiei
sit, n KF; fiecrui argument elementar d din arborele Tr i corespunde o regul din
baza de cunotine generice, KR; att baza de cunotine factual, KF, ct i baza de
cunotine generic, KR, respectiv principiile, axiomele sau regulile sunt acceptate,
deopotriv de ctre emitent i de ctre adresant; teza de argumentat este perfect
reductibil prin inversele regulilor din KR la temeiurile factuale din NT KF. Este
uor de verificat c oricrui argument coercitiv i corespunde un raionament valid.
Un arbore de demonstrare valid poate fi parcurs Bottom Up, de jos n sus,
cutnd rspunsuri la ntrebarea: Pe ce se ntemeiaz teza C ? i pe aceast cale
reducem, prin intermediul regulilor, teza principal de argumentat, situat n rdcina
arborelui, la baza de cunotine factuale KF. Totodat, arborele de argumentare, gata
construit, poate fi parcurs i Top Down, de sus n jos i n acest caz, noi putem demonstra
ca teorem teza de argumentat C, din baza factual KF, cu ajutorul regulilor KR, care
descriu legile sau regularitile domeniului de referin.
D5.13. Un argument este rejectabil pe temei factual dac exist un singur
element sau o singur formul ce eticheteaz un nod terminal care nu aparine bazei
factuale KF.
D5.14. Un argument este rejectabil pe temeiuri principiale sau de reguli,
dac exist n Tr un singur argument elementar cruia nu-i corespunde n KR o clauz
generic sau o propoziie condiional din care s putem obine printr-o schem valid
de inferen teza de argumentat.
D5.15. Numim argument plauzibil un argument necoercitiv, care se sprijin pe
un numr de date factuale din KF i pe un numr de reguli valide din KR, dar care are
cel puin un nod terminal neinclus n baza factual KF sau cel puin o regul de reducere
creia nu-i corespunde o regul din KR.
D.16. Spunem c argumentul Ar2 este un subargument al lui Ar1, dac arborele
Tr2, asociat lui Ar2 este un subarbore al arborelui Tr1, asociat argumentului Ar1.
D.17. Numim top argument un argument elementar ale crui premise eticheteaz
numai noduri terminale sau frunze.
6. DIMENSIUNEA EPISTEMICO-DOXASTIC A ARGUMENTRII
Emitentul i receptorul (sau adresantul) trebuie s accepte o baz de cunotine
comun, s admit acelai set de presupoziii, asociat situaiei acionale n care se
instituie comunicarea sau are loc tentativa de convingere de ctre h1 a lui h2 n privina
concluziei, opiunii sau soluiei C. n acest caz, a argumenta nseamn a nainta de la
concluzii spre premisele sau temeiurile acestora, a gsi unei teze de argumentat puncte
de sprijin sau ntemeieri.
Pentru o teorie raional a argumentrii cei doi ageni ar trebui s aibe o baz de
cunotine acceptat de ctre fiecare dintre ei, K, la care s se adauge, pentru fiecare,
submulimi de formule acceptate numai de ctre agentul n cauz, K1 i K2. Setul de
atomi At, care descrie situaia acional n care se face argumentarea este inclus n K
sau, mai exact, n zestrea comun de propoziii factuale acceptate de ctre cei doi
ageni, participani la actul de argumentare.
117
Att baza comun K, ct i bazele de cunotine specifice ale agenilor, K1 i K2
sunt mprite n cte o baz factual, KF1 i KF2 i n cte o baz generic sau de
reguli, KR1 i KR2, redate n mod curent prin propoziii condiionale cu cuantificatori
universali care pot fi transpuse n clauze sau n instruciuni Prolog. n Fig1 de mai jos
nu am redat aceast scindare a bazelor de cunotine.
Argumentarea este o activitate teoretic discursiv efectuat ntr-un context
pragmatic, mai mul sau mai puin, bine definit. Agenii se afl ntr-o anumit situaie
acional sit, descris printr-un ir de atomi instaniai din At, iar argumentatorul h1 vrea
s-l conving pe interlocutorul su h2, pornind de la un ir de cunotine sau opinii
admise n comun, incluse n baza comun de cunotine K, de adevrul sau justeea tezei
de argumentat C. Spre deosebire de demonstraia direct, n care naintm de la axiome,
date sau premise spre teza de demonstrat, ntr-o argumentare noi tim la ce aderm,
credem n teza de argumentat i dorim s-l convingem pe interlocutorul nostru de adevrul
sau justeea susinerilor noastre. ntr-o argumentare noi cutm temeiuri, premise sau
suporturi pentru teza de argumentat. Demonstraia direct descrie o naintare Top Down,
iar argumentarea descrie, n mod curent, un demers Bottom Up.
Ambele pot fi descrise discret, prin pai distinci i prin aplicarea unor reguli.
naintarea de la premise la concluzie este marcat n limbile naturale prin conjuncii
de forma deci, aadar, prin urmare. Dimpotriv, trecerea ntr-un demers
argumentativ de la o tez de argumentat la un set de propoziii pe care se ntemeiaz
aceasta este marcat n limbile naturale prin conjuncii de forma deoarece, fiindc,
cci, din cauz c , pentru a etc. .
Fig 1. Reprezentarea bazelor
de cunotine ale agenilor
Dac demonstraiile din limbajele tiinelor particulare sunt, n cea mai mare
parte, eliberate de contextele lor experimentale sau acional-pragmatice, argumentrile
sunt ntotdeauna imbricate n contexte pragmatice determinate, astfel nct specificarea
agenilor i a situaiilor acionale, a scopurilor i mijloacelor acestora devine inevitabil.
n aceast etap a construciei noastre gsim potrivit s zbovim puin asupra
noiunilor de opinie sau cunotin a unui agent sau subiect cunosctor aflat ntr-o
situaie acional dat. ntrebarea care ne-o punem n acest moment este cum putem
descrie logic o stare epistemic sau o stare de opinie a unui agent, cum putem reprezenta
strile de opinie, ce condiii de raionalitate trebuie s ndeplineasc acestea i apoi
cum putem descrie dinamica strilor de opinie sub impulsul actelor de comunicare, de
asemenea, sub impulsul cunoaterii senzoriale sau sub impulsul actelor de autointerogaie
i reevaluare iniiate de agentul cunosctor. Mai departe, schimbarea strii de opinie
a unui adresant sau asculttor de mesaj emis de un orator sau argumentator va putea
fi descris n termenii logicii schimbrii opiniilor.
118
7. SITUAII ACIONALE, STRI EPISTEMICE I
MODELAREA LOGIC A STRILOR EPISTEMICE
n sistemul de argumentare SA introdus n capitolul 4 am notat prin sit starea
sau situaia acional n care se afl agentul ce emite un argument, rolul i statutul pe
care-l deine agentul cruia i se adreseaz argumentul, respectiv adresantul argumentului.
Dup cum am mai specificat situaia acional este descris prin atomi predicativi
instaniai sau propoziii descriptive (fapte), care vor intra n baza factual KF a
sistemului de argumentare. Desigur, situaia acional va trebui s precizeze ntre altele,
scopurile agenilor, poziia sau situaia lor iniial, statutul i abilitile acestora, n funcie
de clasa de probleme pe care dorim s o rezolve sistemul proiectat. Uneia i aceleiai
situaii acionale i pot fi asociate stri de opinii diferite ale agenilor, n funcie de
statutul i experiena anterioar a acestora. Pe de alt parte, unei situaii acionale
iniiale, de exemplu, momentului cnd ntreprindem un experiment tiinific sau
momentului cnd trebuie s lum o decizie economic sau politic putem s-i asociem
o stare epistemic unic admis de mai muli ageni participani la o aciune. O astfel
de stare epistemic special ar putea descrie datele unei probleme, baza sa de cunotine
i ntrebrile la care agentul rezolvitor este chemat s rspund n calitate de rezolvitor
de problem. Particularitatea strilor epistemice sau de opinie rezid n faptul c agenii
admit sau accept anumite enunuri dup cum, dimpotriv, le resping pe altele, n timp
ce fa de altele pot rmne asertoric sau moral neangajai.
Spre deosebire de lumea valorilor de adevr cu care opereaz logica clasic, n
teoria strilor epistemice sau doxastice vom opera cu trei atitudini sau valori: un
atom instaniat sau o propoziie descriptiv elementar va putea fi acceptat de ctre
un agent, respins de ctre acesta sau acesta poate rmne indecis, neangajat
epistemic sau doxastic. Putem concepe mai multe versiuni de logici epistemice sau
doxastice i au fost propuse diferite sisteme (vezi Jaakko Hintikka, 1962; Brian Ellis,
1979; C. Popa, 1982; R. Stalnaker, 1984; Peter Grdenfors, 1988), cu operatori diadici
sau ternari de forma K(x,p), care se citesc: Agentul x tie c p, T(A) - Agentul de
referin crede ferm n adevrul lui A sau A(X, B, Q) - Agentul X accept n
situaia B enunul Q cu diferite baze axiomatice, cu diferite interpretri semantice.
Prezentm mai jos un model logic ale strilor de opinie, propus de Peter Gardenfors
n lucrarea sa Knowledge in Flux din 1988. Modelul utilizeaz pentru descrierea unei
stri de opinie o mulime consistent de formule bine formate nchis fa de relaia de
consecin logic. Sunt posibile i modele care redau nelesul unei formule printr-o mulime
de lumi posibile n care devine adevrat judecata exprimat prin formula n cauz.
8. STRILE DE OPINIE I MODELAREA LOR PRIN MULIMI DE FORMULE
Ideea intuitiv de baz este redarea unei stri de opinie a unui agent epistemic la
un moment dat printr-o mulime de propoziii formulate ntr-un limbaj logic bine definit,
ca i cum am descrie o stare de opinie a unui agent prin relatarea verbal a acestuia n
limba natural. Limbajul logic de baz poate fi logica propoziiilor sau logica predicatelor
de ordinul nti. n ceea ce ne privete, presupunem dat limbajul logicii predicatelor de
ordinul nti [31, p 187-191].
O situaie acional n care poate interveni un demers argumentativ este ceva
de genul argumentatorul H1 se afl la data T, n faa unui complet de judecat, care
judec spea din dosarul Y, argumentatorul este advocatul reclamantului X, ntr-un
119
proces penal ndreptat npotriva prtului Z etc. , unde toate variabilele individuale de
mai sus sunt instaniate prin constante individuale i redate ca atomi instaniai.
Sit = [sedin(data( ziua(4), luna(7), anul(1998)), sedin(complet1, spea(129)),
reclam (ion, petru, fapta1), avocat(ion, drago), pledeaz (drago, d(teza1, temei1)) ].
Este uor de observat c o situaie acional n descrierea de mai sus poate fi
caracterizat ca o submulime din baza factual a unui sistem de argumentare definit
mai sus.
La rndul lor, strile de opinie ale agenilor pot fi redate, deopotriv, prin mulimi
de formule ce descriu fapte doxastice sau credine sau nclinaii sau atitudini ale
agenilor, dar i prin reguli sau clauze generice care descriu relaii logice dintre formulele
ce descriu stri de credin.
n concepia lui Peter Grdenfors, ca i a lui Stalnaker, mulimea de formule ce
caracterizeaz o stare de opinie trebuie s satisfac dou condiii : 1. Formulele ce
descriu starea de opinie s fie mutual consistente; 2. Mulimea lor s fie nchis fa
de relaia de consecin logic.
Puin mai tehnic, n terminologia lui P. Grdenfors, un set K de enunuri este o
mulime credin(Belief Set sau BS), dac i numai dac: 1) ( respectiv Absurdul)
nu este logic derivabil din K ; 2) dac K B, atunci B K.
Prima condiie se reduce practic la cerina de a avea un model; cea de a doua
condiie presupune c agentul epistemic are virtui intelectuale remarcabile, astfel
nct, el s fie n stare s degajeze toate consecinele logice derivabile din setul de
formule iniiale ce descriu situaia sa epistemic sau doxastic. Aceast a doua condiie
echivaleaz cu presupunerea agentului omniscient, atribut sau calitate ce nu o putem
atribui unui subiect cunosctor n carne i oase, ci doar unei fiine abstracte, ideale ce
este atotcunosctoare, nediscursiv care, de ndat ce nelege premisele sau axiomele
unui sistem ( i regulile lui de inferen ), nelege i obine instantaneu cele mai
ndeprtate consecine logice ale acestuia. Desigur, o astfel de calitate poate fi atribuit
agentului epistemic absolut, divinitii sau unui sistem computerizat de de calcul logic,
cu memorie nelimitat i vitez extrem de mare.
Relaia de consecin logic sintactic | i legile logice sunt presupuse de un
astfel de model al strii de cunoatere ( sau opinie) . ntr-o astfel de mulime o
formul A este logic valid, dac A este o consecin logic din F ( din mulimea
vid de formule).
Relaia | satisface condiiile:
1. Dac A este o tautologie, atunci | A. Legile logice sunt derivabile din
mulimea vid de premise.
2 . Modus ponens, Dac A B, | A, atunci | B;
3. Nu are loc | , relaia de consecin logic aplicat la formule iniiale
consistente nu conduce niciodat la absurd ( ). Altfel spus, absurdul nu este consecin
logic dintr-o mulime de enunuri logice consistente.
4. Dac | A B, atunci A | B (teorema deduciei)
5. Dac X | A, atunci exist X1 astfel nct X1 X i X1 | A (compactitate)
6. Dac A | B , A | C, atunci A | B C.
Consecinele derivate dintr-o baz sunt mutual consistente sau regula introducerii
conjunciei ntre consecinele obinute din aceiai baz.
7. Dac B | A , C | A, atunci B C | A.
Relaia de consecin logic permite ntre altele definirea mulimii tuturor
consecinelor logice dintr-un set iniial K de formule date.
Cn(K) = [ AL: K | A ]
120
Mulimea K asociat unei stri de cunoatere sau unei stri de opinie este, dup
cum am vzut mai sus, nchis fa de relaia de consecin logic.
(Cn) K = Cn(K)
Alte proprieti ale relaiei de consecin logic pot fi preluate din regulile
calculului secvenial [34, pag. 88-96; 209-217.]
O mulime ce ar conine toate formulele bine formate (deci i A i -A) este n
sine inconsistent i deci absurd; ea nu ar putea funciona ca model pentru o stare
epistemic a unui agent raional.
Un limbaj L este complet, dac pentru orice secven (Ai) iI, unde I este o
mulime de indicii, exist n L mulimile de enunuri E iI(Ai) i iI(Ai), reprezentnd
disjuncii i conjuncii din formulele cu indici din I.
Putem acum reda alte proprieti ale relaiei de consecin logic :
8. Pentru orice Ai, Ai |
iI
(Ai); (p p q )
9. Pentru orice Ai,
iI
(Ai) | Ai ; ( pU q p )
10. Dac pentru orice Ai din Ai | B, atunci E
iI
(Ai) | B;
(dac A | C, B | C, atunci A B | C );
11. Dac din C | Ai pentru orice Ai, atunci din C |
iI
(Ai).
(dac C | A, C | B, atunci C | A U B).
Un set de credine este complet, dac este nchis fa de relaia de consecin
ntr-o logic complet. Conjuncia tuturor formulelor dintr-un set de formule exprimnd
o stare de credin este i ea nclus n mulimea K i se noteaz prin K. Ea se mai
numete i determinant al lui K. Ea determin pe K n sensul c orice formul A din
K este derivabil din K, i. e. K | A. Aceasta nseamn c orice enun acceptat
sau crezut n K este derivabil din enunul unic K.
Dou observaii despre modelarea unei stri epistemice (sau de opinie ) printr-
un set de enunuri.
Setul credin definit de Grdenfors presupune, de fapt, o mulime Hintikka,
ntruct ca i aceasta este consistent, nu conine vreo pereche opus de atomi i este
nchis fa de regulile logice de analiz, respectiv de regulile de excludere a
conectorilor logici i a cuantificatorilor. Cu ajutorul acestor reguli, putem obine
ntotdeauna o list necontradictorie de literali i, corespunztor, o interpretare care s
fac adevrate toate formulele din setul iniial, K. Pe de alt parte, cum din K au fost
derivate toate celelalte formule i cum relaia de consecin logic conserv veridicitatea
rezult c i acestea sunt adevrate.
Modelarea unei opinii a unui agent, la un moment dat, printr-un set de formule
(belief set ) reprezint un grad accentuat de idealitate a agentului epistemic, acesta
fiind presupus de noi, n mod arbitrar, ca un gnditor coerent, actele sale deductive
fiind ntotdeauna logic-valide. Agentul nostru nu poate svri erori logice i nu poate
forma enunuri absurde sau inconsistente. El are virtuile unui demonstrator de teoreme
infailibil, ceea ce, evident, nu se ntmpl n viaa real, unde subiectul cunosctor este
adesea supus erorii. Spre deosebire de P. Grdenfors, B. Ellis opereaz cu dou
concepte stare de opinie sau credin, una mai slab, n care relaia de consecin
logic nu satisface regula derivrii din mulimea vid a legilor logice (vezi 1) i nici
regula modus ponens ( vezi 2 ) i alta, mai tare sau strict raional, care satisface
cele dou condiii stipulate de Grdenfors, stare de opinie n care agentul epistemic
accede la toate consecinele derivabile din setul iniial de enunuri. Pe aceast cale,
noi atribuim agentului epistemic calitatea de mnuitor infailibil de procese infereniale.
Tot ceea ce este demonstrabil, acesta i demonstreaz efectiv. Potenialitatea deductiv
este integral absorbit de fora de actualizare a agentului. Tot ceea ce este soluionabil
121
este i n fapt soluionat. Conceptul de agent omniscient face s dispar deosebirea
dintre demonstrabil i demonstrat, dintre cognoscibil i cunoscut.
n cazul unor exemple banale aceast deosebire este minor, dar n cazul unor
probleme complexe, aceast deosebire este imens, i, practic, insurmontabil.
Exemplu 1. Admitem ca agent un tnr, Ion. Situaia acional este cea creat
de o vacan la mare, mpreun cu soia sa, de exemplu, la Eforie. Baza iniial de
cunotine acceptat de agent este cea redat mai jos de un scurt program n Prolog.
Faptele sau baza factual de cunotine admise, FK, admise de Ion sunt clauzele
unitare enumerate mai jos, iar clauzele generice sunt redate mai jos ca instruciuni sau
reguli. Toate la un loc alctuiesc starea iniial de opinie K a agentului Ion la un
moment dat.
tanar(ion).
tanar(ana).
are(ion,bani).
persoana(ana).
afect(ana, reumatism).
afect(ion, reumatism).
agreaza(ion, innot).
agreaza(ana, innot).
vacanta(ion, m neagra).
vacanta(ana, m neagra).
iubeste(ion, ana).
iubeste(ion, dans).
iubeste(ana, dans).
cazat(ion, cam 7, 14).
cazat(ana, cam 7, 14).
pret zi(cam 7, 50000).
pret sejour(Pers,Pret):-cazat(Pers,Cam, Durata),
pret zi(Cam,Pr), Pret is Pr Durata.
frecv(Turist, disco):- tanar(Turist),iubeste(Turist,dans).
face cadou(X, Y):- iubeste(X,Y), are(X, bani),persoana(Y).
trat(Turist, namol):-afect(Turist, reumatism).
innoata(X):-vacanta(X, m neagra),agreaza(X, innot).
Explorarea cunotinelor logice derivabile din baza de cunotine iniial ne
conduce la demonstrarea automatizat a unei liste de enunuri. nterogarea unui predicat
(cerin sau scop) mpreun cu rspunsul la aceasta descrie un rspuns al
sistemului, de forma perechii [ | ?- frecv(Turist, disco).,Turist = ion ; ], care ne informeaz
c frecv(ion,disco), respectiv c Ion frecventeaz discoteca.
Reproducem mai jos, n coloana stng, copia dup consol, a rspunsurilor
sistemului la cele cteva ntrebri ce i le-am pus. n partea dreapt, am transpus n
limba natural rspunsul dat i sub acesta am redat acelai rspuns sub forma unei
clauze unitare instaniate.
| ?- pret sejur(Pers,Pret) .
Pers = ion , Preul sejurului pentru Ion este de 700.000 lei
Pret = 700000 ; Pret sejur(ion,700.000).
122
Preul sejurului pentru Ana este de 700.000 lei
Pers = ana , Pret sejur(ana,700.000).
Pret = 700000.
| ?- frecv(Turist, disco).
Turist = ion ; Ion frecventeaz discoteca
frecv(ion,disco).
Turist = ana Ana frecventeaz discoteca
frecv(ana,disco).
| ?- face cadou(X, Y). Ion face un cadou Anei.
X = ion , face cadou(ion,ana)
Y = ana ;
no
| ?- trat(Turist, namol). Ana urmeaz un tratament balnear cu nmol.
Turist = ana ; trat(ana, nmol)
Turist = ion Ion urmeaz un tratament balnear cu nmol.
trat(ion, nmol)
| ?- innoata(X).
X = ion ; Ion nnoat.
innoata(ion).
X = ana Ana nnoat.
innoata(ana).
Starea de cunoatere K acceptat de Ion este definit mai jos de lista de enunuri
cuprins ntre parantezele drepte.
accepta (ion, [tanar(ion),tanar(ana), are(ion,bani),persoana(ana),
afect (ana, reumatism),afect(ion, reumatism),agreeaza(ion, innot),agreeaza(ana, innot),
vacanta(ion, m neagra),vacanta(ana, m neagra),iubeste(ion, ana),iubeste(ion, dans),
iubeste(ana, dans),cazat(ion, cam 7, 14),cazat(ana, cam 7, 14),
pret zi(cam 7, 50000), pret sejour(Pers,Pret):-cazat(Pers,Cam, Durata),
pret zi(Cam,Pr),Pret is Pr * Durata, frecv(Turist, disco):-
tanar(Turist),iubeste(Turist,dans),face_cadou(X, Y):- iubeste(X,Y),
are(X, bani),persoana(Y), trat(Turist, namol):-afect(Turist, reumatism),
innoata(X):-vacanta(X, m neagra),agreaza(X, innot), Consecine: pret
sejour(ion,700.000). pret sejour(ana,700.000).frecv(ion,disco), frecv(ana,disco),face
cadou(ion,ana),
trat(ana, nmol),trat(ion, nmol), innoata(ion), innoata(ana)]).
Se cuvine s observm c, n acest caz, se numete stare de opinie (sau
cunoatere) a agentului o mulime de formule alctuit din baza iniial de cunotine i
din enunurile demonstrate de sistem. Evident, ntr-o alt parcelare conceptual, noi
puteam foarte bine s considerm setul iniial de date, drept o stare w0, i orice adugare
la acesta a unui nou enun sau teorem, ca ducnd ntr-o nou stare epistemic, w1,
w2,. Explorarea analitic a demersului demonstrativ prin comanda Trace ne permite
123
vizualizarea demersului de ntemeiere a fiecrei teoreme. Evidenierea conexiunii
intime dintre o demonstraie i o argumentare este posibil tocmai pe o astfel de cale.
Ceea ce vrem s subliniem n acest moment este accepia cu totul special pe care o
are noiunea de Belief Set sau stare de opinie la Peter Grdenfors, aceasta fiind de
fapt o macrostare de echilibru epistemic care presupune captarea tuturor consecinelor
degajabile dintr-o baz de cunotine. Avem de-a face cu un concept macrostare
care, include, ntr-un fel, o dinamic de stri infereniale.
Revenind acum la strile epistemice ale unei argumentri, redate grafic n Fig. 1,
vom observa c ntr-o argumentare intervin, cel puin trei stri de opinie n accepia lui
Grdenfors: starea iniial K, acceptat de cei doi interlocutori, extinderea acesteia la
o stare K1 acceptat de argumentator, extinderea lui K la o stare K2 acceptat de
ctre adresantul argumentatorului. Dac aceste stri sunt, ntr-adevr, stri de opinie
n sensul lui Grdenfors, atunci ele trebuie s fie nchise fa de relaia de consecin
logic. Modelarea prin programe logice Prolog a acestor stri presupune, evident,
demonstrarea tuturor teoemelor despre predicatele derivate definite n aceste baze de
cunotine. Adresantul unei argumentri h2 este nevoit s accepte orice enun
demonstrat de argumentator din baza comun de cunotine i din baza sa de cunotine.
Dac baza de cunotine a lui h2 nu este compatibil cu baza K , acceptat de ctre
cei doi interlocutori - i incompatibilitatea acesteia poate fi probat rezolutiv, prin metoda
Davis Putnam, prin arbori de decizie, sau prin metoda interpretrilor semantice succesive
- ,atunci h2 trebuie s-i modifice unele date factuale sau unele reguli de derivare din
baza sa proprie K2, astfel nct aceasta s-i redobndeasc consistena.
Vom conchide prin a observa c, din punctul de vedere al staticii epistemice sau
al strilor de cunotere, ntr-o argumentare intervin: 1. fixri de stri epistemice iniiale,
K, K1, K2 ; 2. calculri ale consecinelor lor: Cn(K), Cn(K1), Cn(K2); 3. verificri ale
consistenei interne ale acestor stri i construirea unor interpretri i modele, precum i
raportarea acestora la modelul situaiei acionale sit, care definete dimensiunea
pragmatic a argumentrii; 4. determinarea unor criterii de evaluare a formulelor ce
alctuiesc cele trei baze de cunotine iniiale, precum i a criteriilor de schimbare, pe
temeiuri exterioare sau pe criterii interioare, a strilor i atitudinilor epistemice
9. LOGICA SCHIMBRILOR EPISTEMICE
n continuare, ne vom referi la dinamica strilor epistemice sau la teoria logic
a schimbrilor epistemice pentru ca abia dup aceasta s revenim la teoria argumentrii
regndit pe baza unor dinamici epistemice.
Fig.2. Reprezentarea schimbrilor
epistemice ca tranziii ntre
mulimi de formule.
124
Dup Peter Grdenfors o stare de opinie a unui agent, descriptibil printr-o mulime
de formule K, poate fi afectat de trei feluri de schimbri: extindere, revizuire i contracie.
O extindere const n adugarea la o mulime K de formule date a unei (sau unor) noi
formule, de exemplu, adugarea la K a unui nou literal, s zicem A sau -A. O extindere
nu schimb setul de formule anterior, ci doar l completeaz. Dimpotriv, o revizuire
presupune o schimbare a atitudinii epistemice a agentului fa de cel puin un atom sau o
formul ce descrie starea de cunoatere, respectiv nseamn s admitem n prezent o
propoziie nou sau s acceptm acum ceva ce am respins n trecut sau dimpotiv, s
respingem acum ceea ce n trecut am admis. n sfrit, contracia presupune renunarea
sau anularea unei (sau unor) formule anterior admise sau anularea unor formule anterior
respinse i realctuirea unui nou set de formule, fr formula sau formulele n cauz.
Tranziiile E
A
+
i E
-A
-
sunt extinderi a strii epistemice K prin literalii A sau -A.
Tranziiile C
-A
(A) i C
A
(-A) descriu operaiile inverse extinderii, contracii sau renunri
la susinerea unor teze. Tranziiile R(A) i R(-A) descriu revizuiri radicale, trecerea de
la acceptarea atomului A la respingerea acestuia i invers, trecerea de la respingerea
acestuia la acceptarea lui.
Dup cum am vzut mai sus, actele de inferen efectuate n cadrul unei mulimi
de formule ce descrie o stare epistemic ne menin n cadrele aceleiai stri epistemice.
Dimpotriv, adugarea la o stare epistemic a unui literal nou va descrie, n acelai
timp, o extindere de model, dar i trecerea la o nou stare epistemic caraterizat de
o nou mulime ( tot cea veche extins cu un nou literal ).
n mod analog, revenirea asupra acceptrii unui literal ne va conduce la o
contracie a setului iniial i la trecerea ntr-o nou stare epistemic descris de un
numr mai mic de formule. Revizuirea presupune i ea o schimbare a strii epistemice.
Cele trei specii de schimbri epistemice, extinderea, contracia i revizuirea sunt
caracterizate de P. Grdenfors prin postulate distincte.
Postulatele extinderii sunt:
K
+
1 K
+
A
este un set de credin.
K
+
2 AK
+
A
K
+
3 K K
+
A
K
+
4 Dac AK, atunci K
+
A
= K
K
+
5 Dac K H, atunci K
+
A
H
+
A
K
+
6 Pentru orice set de credin K i orice enun A, K
+
A este cel mai mic set
de credin ce satisface K
+
1 - K
+
5.
Postulatele revizuirii sunt:
K*1 K*
A
este un set de credin.
K*2 A K*
A
K*3

K*A K
+
A
K*4 Dac -A IK, atunci K
+
A
K*
A
K*5 K*
A
= K , dac i numai dac, | -A
K*6 Dac A B, atunci K*
A
= K*
B
K*7 K*
AUB
(K
+
A
)
+
B
K*8 Dac -B K*
A
, atunci (K*
A
)
+
B
K*
AUB
Postulatele contraciei sunt:
K
-
1 K
-
A
este un set de credin.
K
-
2 K
-
A
K
K
-
3 Dac AK, atunci K
-
A
= K
125
K
-
4 Dac nu | A, atunci A K
-
A
K
-
5 Dac A K, atunci K (K
-
A
)
+
A
K
-
6 Dac A B, atunci K
-
A
= K
-
B
K
-
7 K
-
AUB
= K
-
A
K
-
B
K
-
8 Dac A K
-
AUB
, atunci K
-
AUB
K
-
A
K
-
M K H, atunci K
-
A
H
-
A
K
-
F Dac BK i B K
-
A
, atunci B AK
-
A
Cercetarea lui Peter Grdenfors este deschiztoare de noi perspective. Mai
nti, prin mulimea de modele pe care le propune pentru strile epistemice i dinamica
acestora; n al doilea rnd, prin explorarea conexiunilor dintre cele trei schimbri
epistemice de baz; n al treilea rnd, prin utilizarea rezultatelor obinute n logica
schimbrilor epistemice sau doxastice pentru elaborarea unei unei noi teorii a nelesului
enunurilor. nelesul unei propoziii este dat de schimbrile pe care le produce
receptarea ei n strile noastre epistemice. Alte dou aplicaii inedite i complexe
privesc teoria explicaiilor i a cauzalitii. Lucrarea se raporteaz riguros la cercetrile
anterioare i conine importante rezultate de nivel metateoretic.
n ceea ce ne privete, dorim s menionm mai jos alte cteva utilizri posibile
ale rezultatelor logicii epistemice dezvoltate de Peter Grdenfors i s dezvoltm, pe
baza ei, o teorie a automatelor epistemice apt s dea seama de dinamica strilor
mentale ale agenilor cognitivi i acionali. n plus, ca o ilustrare a utilizrii logicii
epistemice n sistemele cu ageni multipli, vom propune un model al demersului
argumentativ ca o form de interaciune ntre ageni epistemici.
Dinamica epistemic propus de Peter Grdenfors poate fi, dup noi,
interpretat ca :
1. Teorie abstract a dinamicii strilor mentale ale subiectului cunosctor
individual. Ea poate servi drept ghid pentru modelarea unor cercetri de psihologia
cunoaterii sau de tiine cognitive;
2. Teorie abstract a agenilor cognitivi utilizai n sistemele de inteligen
artificial distributiv;
3. Teorie a dinamicii bazelor de cunotine relaionale i a rezolvrii computerizate
a problemelor;
4. Teorie a actelor de comunicare ntre agenii individuali sau colectivi, precum
i a raporturilor de cooperare i conflict dintre acetia;
5. Teorie a actelor de argumentare i negociere ntre agenii umani sau artificiali.
Este uor de observat c extinderea coincide, n linii mari, cu adugarea de noi
formule ntr-o baz de cunotine, n timp ce contracia coincide cu tergerea unor
formule dintr-o baz de cunotine. Revizuirea, dup cum a artat Isaac Levi, poate fi
definit ca o extindere a unei contracii ce angajeaz doi literali opui.
Def * K*
A
= (K
-
-
A
)
+
A
Aceasta nseamn c o baz iniial de cunotine ce conine literalul -A este
contractat, astfel nct, s nu mai conin pe -A, pstrnd maximum din componentele
ei, apoi este extins prin literalul opus lui -A, prin A.
William Harper a artat posibilitatea definirii contraciei n raport cu literalul A cu
ajutorul interseciei dintre starea de referin K i revizuirea acesteia n raport cu -A.
(Def -) K
-
A
= KK*
-A
O formul B este acceptat n contracia lui K n raport cu intrarea A, dac i
numai dac, B este acceptat, deopotriv, n starea iniial K i n revizuirea acesteia
n raport cu opusul lui A.
126
Propunem n continuare mai multe modaliti de a defini, pe baza teoriei
schimbrilor epistemice, automate epistemice i acionale apte de a descrie clase diferite
de activiti umane sau de operaii executabile de ctre ageni artificiali.
10. AGENI I AUTOMATE EPISTEMICE
Ideea construirii unor modele pe automate a dinamicii strilor epistemice ne-a
preocupat cu muli ani n urm[Vezi C. Popa, Logic of Cognitive Acceptances and
the Hypotheses of Epistemic Automata in Progress in Cybernetics and Systems
Research, vol IX, pp447-451, McGraw Hill International Book Company 1983 ].
Putem acum defini mai multe feluri de automate pe mulimea strilor epistemice,
caracterizate fiecare de mulimi de formule bine formate ntr-un limbaj logic oarecare,
de regul, logica predicatelor de ordinul nti.
O prim spe de automat o reprezint automatele fr ieire(outputless automata)
sau acceptoarele, OA.
OA = [W, w0, T, At, f] (10.1)
unde:
W este mulimea strilor interne;
w0 este starea iniial;
T este mulimea strilor terminale;
At este alfabetul de intrare alctuit din atomi predicativi instaniai desemnnd
aciuni elementare;
f: W At W este funcia de tranziie.
f(w,a) = w descrie o tranziie elementar. Dac automatul se afl n starea w
i primete la intrare litera a, atunci trece n starea succesor imediat w.Tranziiile
elementare pot fi redate prin arce etichetate, prin litere din alfabetul de intrare At i
interpretate ca relaii scop mijloc. Pentru a trece din starea w n starea w, trebuie s
execui aciunea a.
Funcia de tranziie imediat f poate fi extins inductiv la funcia de tranziie
f*: W At* W, dup cum urmeaz:
a) f*(w,) = w, pentru orice w din W;
b) f*(w,ua) = f(f*(w, u),a), pentru orice wW, uAt* i aAt.
Cuvntul uAt* este acceptat de automatul OA, dac f*(w0,u)T, unde T este
mulimea strilor terminale. n interpretarea acionalist cuvntul u va descrie o conduit
a unui agent sau secven de aciuni elementare i va fi raportat la scopurile asumate
de ctre ageni.
Oricrui automat fr ieire i vom asocia un limbaj, respectiv o mulime de conduite.
L(OA) = [uAt*: f*(w0, u)T]
Dac n formula de la 10.1 adugm o mulime de ageni Ag i o funcie de
angajare teleologic t (tau), definit pe produsul Ag W cu valori n T i o funcie ab
definit pe Ag cu valori n 2
At
, putem ntroduce i ideea abilitate sau competen
executiv a agenilor i cerceta posibilitile acestora de a-i ndeplini cu mijloace
proprii scopurile asumate, ca i ansele lor de cooperare n ndeplinirea scopurilor lor
individule sau comune.
Important de menionat este faptul c funcionarea unor astfel de automate
poate fi descris prin grafuri etichetate i poate transpus n programe n Prolog
[ 30, pag37-42].
O alt nterpretare a automatului descris la 10.1 este ca dinamic a strilor
mentale ale agentului ce recepioneaz mesajele (formule scrise n L sau atomi
127
predicativi din At) de la un agent emitent. Asupra acestei interpretri vom reveni mai
jos, cnd vom prezenta automatele Mealy, care au i funcii de ieire.
n sfrit, automatul descris la 10.1 poate fi utilizat pentru descrierea ideolectelor
sau limbajelor individuale ale agenilor participani la dialogul argumentativ i a capacitii
acestora de a-i nelege reciproc mesajele.
O a doua categorie de automate ce poate fi definit pe strile epistemice o
reprezint automatele Mealy, care, spre deosebire de cele prezentate mai sus, au o
mulime de stri de ieire i o funcie de ieire.
Un automat Mealy este o structur:
MA = [W, At, O, f, g ] (10.2)
unde:
W este mulimea strilor interne;
At este alfabetul de intrare;
O este alfabetul de ieire;
f: W At W este funcia de tranziie;
g: W At O este funcia de ieire.
Putem imagina mai multe ci alternative de descriere a schimbrilor epistemice
cu ajutorul automatelor:
Mai nti, asociem fiecrui agent individual un automat, iar agenilor colectivi o
reea de automate.
Mulimea strilor interne W va descrie stri de cunoatere sau stri de credin
ale unui agent. Aceasta va putea satisface cerinele stipulate de ctre Peter Grdenfors
de a fi o belief set, BS, respectiv o stare de cunoatere consistent i nchis fa de
relaia de consecin logic sau, mai puin retrictiv, doar o stare de cunoatere consistent
n care agentul nu accede la toate consecinele inferabile din mulimea iniial de
formule ce caracterizeaz o stare w din W.
Alfabetul de intrare At poate fi alctuit doar din atomi predicativi instaniai sau
din date factuale (propoziii declarative) sau mai larg, poate conine i formule moleculare
deschise, implicaii, disjuncii etc.
Mai mult, dorind s ne apropiem de cunoaterea real, putem nzestra agenii
cu puterea de a admite sau respinge o informaie de intrare. n viziunea lui Peter
Grdenfors asupra schimbrilor epistemice funcioneaz un principiu al prioritii
informaiei de intrare (ntr-un fel al datelor provenite din observaii, experimente)
sau recepionate pe cale discursiv n dauna convingerilor dobndite de ctre agent
prin analize critice proprii. Revizuirea bazei de cunotine sau a setului de credine
intime se face ntotdeauna sub impulsul datelor de intrare, care sunt ntotdeauna
acceptate i pstrate n starea de cunoatere revizuit. n realitate, un agent poate
primi i informaii ndoielnice fa de care spiritul su critic i reacia de respingere
ar fi poate bine venit.
Trecnd la mulimea de ieire, O, credem nimerit s artm c aceasta poate
desemna o gam larg de atitudini propoziionale: aseriuni, ordine, rugmini, evaluri,
scopuri sau propuneri, decizii, planuri sau secvene de acte comportamentale.
n ceea ce privete funcia de tranziie, aceasta poate fi definit, mai nti, pe
produsul cartezian al strilor de credin(n sensul lui Grdenfors) cu atomi instaniai
sau formule moleculare, cu valori tot n strile de credin sau doar cu valori n stri
consistente sau cu valori n At sau cu valori n diferite specii de atitudini propoziionale,
cum ar fi ordinile, rugminile, promisiunile, propunerile, scopurile, deciziile, planurile
sau actele de conduit efectiv. Aceeai diversitate de alternative ne st n fa, atunci
cnd dorim s definim funcia de ieire.
128
n privina alternativelor pe care le avem n definirea funciei de tranziie merit
o atenie aparte posibilitatea de a pune funcia de tranziie s descrie extinderea,
revizuirea sau contracia n sensul definiiilor propuse de Grdenfors. Aceasta nseamn
s rescriem definiia 10.2, nlocuind, pe rnd, funcia f cu + (extindere sau adugare),
cu * (revizuire) sau cu - (contracie sau tergere de formule). Obinem astfel automatele:
M = [W, At, O, +, g ] (10.3 +)
unde:
W este mulimea strilor interne;
At este alfabetul de intrare;
O este alfabetul de ieire;
+: W At W este funcia de tranziie;
g: W At O este funcia de ieire.
M = [W, At, O, *, g ] (10.4 *)
unde:
W este mulimea strilor interne;
At este alfabetul de intrare;
O este alfabetul de ieire;
*: W At W este funcia de tranziie;
g: W At O este funcia de ieire.
M = [W, At, O, -, g ] (10.5 -)
unde:
W este mulimea strilor interne;
At este alfabetul de intrare;
O este alfabetul de ieire;
-: W At W este funcia de tranziie;
g: W At O este funcia de ieire.
Automatul 10..3 + poate modela, ntre altele, dezvoltarea normal a tiinei,
mbogirea sau creterea fondului de cunotine al unei discipline sau creterea lent
a fondului de cunotine al unui subiect cunosctor uman, fr a-i contrazice fondul de
cunotine anterioare. Subiectul cunosctor primete i accept noi date observaionale
sau discursive compatibile cu ceea ce a nvat el anterior.
Dac instaniem pe f cu operaia de extindere a unei stri epistemice, notat de
Grdenfors prin +, i. e. f = +, atunci f, respectiv operaia de extindere +, va trebui s
satisfac condiiile de raionalitate:
R
+
1 +(K, A) = [ BL: KA | B ] = Cn(K, A) = K
+
A
Rezultatul extinderii mulimii de formule K ce modeleaz o stare epistemic w
din W prin literalul A este o nou stare epistemic w1, nchis fa de relaia de
consecin logic, modelat de setul de formule K
+
A
. Altfel spus, extinderea printr-un
atom a unei stri de credin conduce tot la o stare de credin, nchis fa de relaia
de consecin logic. Se vor aduga n sistem formulele derivate prin modurile ponens
sau tollens sau prin aplicarea principiului rezoluie la perechi de clauze n care un
printe este literalul A.
R
+
2 A +(K, A) , respectiv A K
+
A
.
129
Altfel spus, literalul prin care extindem modelul devine o formul a mulimii de
formule ce caracterizeaz noua stare epistemic. n termeni de logica acceptrii,
putem scrie pe baza celor de mai sus, schema:
Dac accept(H, K) i accept(H, A) i din K U A | B, atunci accept(H, B ).
R
+
3. K +(K, A) sau K K
+
A
.
Situaia epistemic succesoare rezultat prin extinderea cu un literal conine situaia
epistemic anterioar. Altfel spus, dac adugm un literal sau admitem o nou ipotez,
compatibil cu cele asumate anterior, pstrm toate adevrurile anterior demonstrate.
R
+
4. +(K, ) = .
Extinderea unei stri epistemice cu , absurdul sau contradicia, duce la stare
epistemic absurd. Cum ns At desemneaz o list de literali ce alctuiesc o
interpretare i deci sunt mutuali consisteni, o stare epistemic succesoare absurd nu
poate surveni prin extinderea lui K cu atomi din At.
R
+
5. Dac A K, atunci +(K, A) = K.
Dac adugm la un set de formule K, un literal A care exist deja n K, atunci
starea epistemic nou obinut este identic cu cea anterioar. Aceasta descrie de
fapt o expansiune euat sau un principiu al idempotenei epistemice. Dac adaugi
ceea ce exist, nu mreti puterea unui limbaj deductiv.
R
+
6. Dac K H, atunci +(K, A) +(H, A).
Dac H este o extindere epistemic a lui K, atunci extinderea lui K prin A va fi
inclus n extinderea lui H prin A. Relaia de mai sus poate fi redat i sub forma:
Dac K H, atunci K
+
A
H
+
A
.
Dac mulimea de formule K este inclus n mulimea H, atunci extinderea lui
K prin literalul A, va fi inclus n extinderea lui H prin literalul A. Acest principiu
descrie un raport de monotonicitate.
Aceste principii pot fi nelese ca reguli ale extinderii bazelor de cunotine ale
sistemelor expert sau de inteligen artificial sau ca modele abstracte ale interaciunii
dintre cunotinele nou achiziionate i cele asimilate anterior, ca legi sau caracteristici
ale actelor de nvare, ca restricii puse pe dinamica strilor epistemice.
Automatul 10.4 * modeleaz momentele de criz n dezvoltarea unei discipline
tiinifice, cnd trebuie s acceptm date experimentale sau fapte care contazic unele
dintre principiile sau postulatele unei teorii tiinifice n care am crezut i pe care le-am
aplicat n trecut pentru explicarea unei clase de stri sau evenimente fizice, dar care
nu se mai dovedesc aplicabile n noi circumstane.Reconsiderarea i revizuirea unei
teorii tiinifice presupune demersuri inductive i abductive, care nu sunt, desigur, redate
explicit n modelul schiat.
Dac instaniem pe f cu operaia de revizuire a unei stri epistemice, notat
de Grdenfors prin *, i. e. f = *, atunci f, respectiv * , va trebui s satisfac condiiile
de raionalitate:
130
R*1a. *(K, A) va trebui s aib un model;
R*1b. *(K, A) Cn(K{A})
R*2. A*(K, A)
R*3. *(K, A) +(K, A)
R*4. +(K, A) *(K, A), dac -AIK
R*5. *(K, A) = , dac | -A
R*6. *(K, A) = *(K, B), dac A B.
R* 7. *(K, AB) +(*(K, A), B).
R* 8. +(*(K, A), B) *(K, AB), dac -B *(K, A)
Condiiile R*1a i R*1b pretind ca rezultatul revizuirii a unei stri de cunoatere
sau stri de credin s conduc la o stare epistemic mutual consistent nchis fa
de relaia de consecin logic. Condiia R*2 cere ca enunul de input, care declaneaz
revizuirea, s rmn n vigoare n starea revizuit. R*3 afirm c rezultatul unei
revizuiri este o submulime a unei extinderi. R*4 spune c extinderea unei stri de
cunoatere K prin inputul A este un caz de revizuire a lui K prin A, dac -A nu
aparine lui K. R*5 spune c dac aseriunea de intrare este opusa unei legi logice, i.e.
o contradicie , atunci rezultatul revizuirii este tot o contradicie.R*6 spune c revizuirea
unei stri de cunoatere K prin inputul A este tot una cu revizuirea aceleiai stri K
prin inputul B, dac A este echivalent cu B. R*7 afirm c revizuirea unei stri
epistemice K printr-o conjuncie este inclus n extinderea revizuirii lui K prin A,
prin cel de al doilea termen al conjunciei, B. R*8 susine c extinderea prin B a
revizuirii lui K prin A este inclus n revizuirea lui K prin conjuncia dintre A i B, dac
negaia lui B nu aparine revizuirii lui K prin A.
Automatul 10..5 - , n care funcia de tranziie este redat prin operaia de
contracie, simbolizat prin -, descrie eliminarea, ntr-o disciplin tiinific, a unor
ipoteze dau date factuale i revenirea la o stare de cunoatere anterioar.
Dac instaniem pe f cu operaia de contracie a unei stri epistemice, notat de
Grdenfors prin -, i. e. f = -, atunci f, respectiv - , va trebui s satisfac condiiile de
raionalitate:
R
-
1a. -(K, A) va trebui s aib un model;
R
-
1b. -(K, A) Cn(K{A}).
R
-
2. -(K, A) K.
R
-
3. -(K, A) = K, dac AK.
R
-
4. A -(K, A), dac nu este AA.
R
-
5. +(-(K, A), A) K, dac AK.
R
-
6. -(K, A) = -(K, B), dac AoB.
R
-
7. -(K, AUB) = -(K, A) -(K, B).
K
-
M -(K, A) -(H, A), dac K H.
R
-
8. -(K, AB) *(K, A), dac -B(K
AUB
)
Regulile R
-
1a i R
-
1b cer ca rezultatul unei contracii s fie consistent i nchis fa
de relaia de consecin logic. R
-
2 arat c rezultatul unei contracii este inclus n starea
iniial de la care s-a plecat. R
-
3 spune c a contracta prin A o stare de cunoatere ce
nu-l conine pe A nseamn a lsa starea de cunoatere neschimbat. R
-
4 spune c A nu
aparine rezultatului contraciei unei stri de cunoatere K prin A, dac A nu este o lege
logic. R
-
5 susine c extinderea prin A a rezultatului contraciei lui K prin A este inclus
n K, dac starea iniial K a coninut pe A. R
-
6 .spune c dac A este echivalent cu B,
131
atunci contracia unei stri de cunoatere K prin A este egal cu contracia aceleiai
stri prin B. Contracia unei stri K prin conjuncia dintre A i B, afirm R
-
7, este egal
cu intersecia dintre contracia aceleiai stri K prin A i prin B. K
-
M desvlui proprietatea
de monotonie a contracie. Dac K H, atunci contracia lui K prin A este inclus n
contracia lui H prin A. Contracia unei stri epistemice K prin conjuncia AUB, afirm
R
-
8, este inclus n contracia aceleiai stri prin primul termen al conjunciei, A, dac
acesta nu aparine contraciei lui K prin AU B.
Este util s artm c i n teoria automatelor putem regsi identitile lui Isaac
Levi i William Harper . Pentru identitatea lui Levi vom avea:
*(K, A) = +(-(K, -A), A).
Revizuirea lui K n raport cu literalul A presupune, mai nti, contracia sau
tergerea din K a opusului lui A i apoi extinderea mulimii de formule obinute prin
formula de intrare A.
Pentru identitatea lui Harper vom avea:
-(K, A) = K *(K, -A)
Contracia lui K, n raport cu literalul de intrare A este tot una cu intersecia
dintre K, cu revizuirea lui K n raport cu opusul literalului A.
Definiia lui Harper este susceptibil de observaii i precizri n detaliile crora
nu vom intra acum.
Este uor de observat c restriciile stipulate pentru funciile de tranziie din cele
trei specii de automate 10.3+, 10.4*, i 10.5- reproduc restriciile date de Peter
Grdenfors pentru extensiune, revizuire i contracie (Vezi pag. 19).
Nu ne-am preocupat n prezentarea de mai sus a celor trei automate epistemice
de specificarea mulimilor de ieire sau a funciilor de ieire. Aceasta am lsat-o,
deocamdat, ca o problem deschis depinznd de natura aplicaiei pe care dorim
s o realizm. Vom specifica, ntr-un capitol urmtor, nterpretarea pe care o dm
funciei de ieire n cazul n care dorim s descriem cu ajutorul automatelor epistemice
demersul argumentativ.
Este important de observat c logica schimbrilor epistemice este o logic
nemonoton, c nu orice teorem sau adevr demonstrat ntr-o stare anterioar, pe
baza mulimii de formule asociate acelei stri mai rmne teorem sau adevr acceptat
nt-o stare succesoare descris printr-o alt mulime de formule.
Cele trei automate pot reda operaii de adugare i tergere (up dating) ntr-o
baz de cunotine ce descrie, de exemplu, datele dintr-un dosar ntr-un proces penal
sau civil sau dinamica datelor unei ntreprinderi etc.
Pare ispititoare tentativa de a defini automate epistemice mai complexe, avnd
drept funcie de tranziie compuneri de extinderi, revizuiri sau contracii de stri
epistemice i funcii de ieire adecvate, apte de a descrie diferite acte de comunicare,
cum ar fi asertarea, interogaia, argumentarea sau contraargumentarea, conflictele
doxastice, consensul sau concordanele de opinie, dezacordurile sau conflictele doxastice
sau strile de criz n dezvoltarea unei discipline tiinifice, conflictele teleologice sau
conflictele i concordanele teleo-normative, procesele de negociere dintre dou sau
mai multe pri. n cele ce urmeaz vom ncerca s folosim teoria automatelor i
logica schimbrilor epistemice pentru a descrie schimbrile mutuale de opinie ale
participanilor la un dialog argumentativ.
132
BIBLIOGRAFIE
1. Aristotel, Organon IV, Topica, Respingerile sofistice, Editura tiinific,
Bucureti, 1963.
2. Ashley, Kevin D., Modeling Legal Argument, The MIT Press, 1990.
3. Bratko, Ivan, Programming in Prolog for Artificial Intelligence, Addison-
Weslwy, 1986.
4. Cicero, Marcus Tullius, Opere alese, vol. I-III, Editura Univers,
Bucureti, 1973.
5. *Eemeren, Frans H. van, Handbook of Argumentation Theory,
Amsterdam, 1987.
6. Eemeren, Frans H. van Grootendorst, Rob, Argumentation, Communication,
and Fallacies, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, Hillsdale, New Jersey,
London, 1992.
Cristian Coarfa, Negociation Based Multiagent System, Agent Based
Approaches n Intelligent Systems, Politehnica University of Buchearest, 13-16
July 1998.
8. Ellis, B.Rational Belief Systems. Oxford: Blackwell, 1979.
9. Enescu Gh. Tratat de logic, Editura Lider, 1997.
10. Gavriliu, Leonard, Mic tratat de sofistic, Editura Iri, 1996.
11. Genesereth, M.R., Nilsson, Nils, Logical Foundation of Artificial
Intelligence, Morgan Kaufmann Publ., 1987.
12. *Grdenfors, Petre, Knowledge in Flux, Modeling the Dynamics of
Epistemic States, The MIT Press, 1988.
13. Guler Gh. Retoric i adevr, Editura JUS-RBA, Bucureti, 1995.
14. Hintikka, J.K.K., Knowledge and Belief, Ithaca, N.Y.: Cornell University
Press, 1962.
15. * Nienhuys-Cheng, Shan-Hwei i Wolf, de Roland, Foundations of Inductive
Logic Programming, Springer, 1997.
16. Ioan, Petru, Logic i metalogic, Junimea 1983, pp. 93-155.
17. Kahane, Howard, Logic and Contemporary Rhetoric, Wadsworth
Publishing Company, 1991.
18. Kalinowski, George, Introduction a la Logique Juridique, LCDY, Paris, 1965.
19. Levi, Isaac, For the Sake of the Argument, Ramsey Test Conditionals,
Introductive Inference, and Nonmanotonic Reasoning, Cambridge University
Press, 1996.
20. Livius, Titus, Ab urbe condita (De la fundarea Romei), vol. 1-2, Biblioteca
pentru toi, Elemente constructive de argumentare juridic, Minerva, Bucureti, 1976.
21.Maritain, Jacques, An Introduction to Logic, Sheed and Ward, London, 1937.
Meyer, Michel, Logique et argumentation, Bruxelles, 1991.
22. Mihai, Gheorghe, Elemente constructive de argumentare juridic, Editura
Academiei RSR, Bucureti, 1982.
23. Mihai, Gheorghe, Papaghiuc, Gheorghe, ncercri asupra argumentrii,
Editura Junimea, Iai, 1985.
24. Nstel, Eugen, Ursu, Ioana, Argumentul sau despre cuvntul bine gndit,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1980.
25. *Plantin, Cristiana, Essais sur lArgumentation, Introduction linguistique
a ltude de la parole argumentative, Edition Kime, 1990.
26. Popa, Cornel, Teoria definiiei, Editura tiinific, 1972.
133
27. Popa, Cornel, Logic of Cognitive Acceptances and the Hypotheses of
Epistemic Automata, in Progress in Cybernetics and Systems Research, Eds Robert
Trappl, Luigi Ricciardi and Gordon Pask, Hemisphere Publishing Corporation, 1982,
pp. 447-451.
28. Popa, Cornel, Logica predicatelor, Editura Hyperion, 1992.
29. Popa, Cornel, Teoria aciunii i logica formal, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1984.
30. Popa, Cornel, Florea, Adina, Magda, Human Action, Automata and Prolog,
Economic Computation and Economic Cibernetics Studies and Research, 1-4,
1995, pp. 33-52.
31. * Popa, Cornel, Logic, Formal Languages and Theory of Argumentation
in Revue Romaine des Sciences Juridiques, Tome VI, nr. 2, 1995, pp. 205-220.
32. Popa, Cornel, (n colaborare), Expert System and Argumentation Theory,
Revue Roumaine des Sciences juridiques, Tome VII(XL), Nr. 1, Janvier Juin
1996 mated.
33. * Popa, Cornel, (n colaborare), Problem Solving and Argumentation,
Revue Roumaine des Sciences Juridiques, Tome VIII(XLI) Nr. 1, Janvier-Juin
1997, pp. 97-108.
34. Popa, Cornel, Logica simbolic i bazele de cunotine, I, II, Universitatea
Politehnica Bucureti, 1998, vezi partea IV-a, Teoria argumentrii.
35. Quintilian, Arta oratoric, I-III, Biblioteca pentru toi, Editura Minerva,
Bucureti, 1974.
36. Riecoeur, Paul, Eseuri de hermeneutice, Humanitas, 1995.
37. Salomaa, Arto, Formal Languages Academic Press, 1973.
38. Stoianovici, Drgan, Dinu, Teodor, Marga, Andrei, Logica general, Editura
Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1991.
39. Thucydides, Rzboiul peloponesiac, Editura tiinific, Bucureti, 1966.
40. Toulmin, S. The Use of Argument, Cambridge University Press, 1958.
41. Turner, Raymond, Logic for Artificial Intelligence, 1984.
42. * Von Wright, Georg, Henrik, Explicaie i nelegere, Humanitas, 1995.
43. Ziembinski, Z., Practical Logic, D.Reidel Publ. Comp. Dordrecht,
Holland, 1976.
EPISTEMIC LOGIC AND ARGUMENTATION THEORY I
Summary
The paper is a part of a more larger reconstruction program in logical theory of
argumentation. The first chapter sum up the tasks and exigencies of author s previous
assumed program.
His semiotic, praxiological and logic programming approach is presented in
chapter 2, where are defined the syntactic, semantic and pragmatic dimensions of
an argumentative system, as well as its formal proprieties. The structure of
elementary asertoric arguments is identified, as well as its specific operator (since,
the opposite of therefore) and several species of elementary arguments are
distinguished. The structure of the complex argument is described by means of a
bottom up developed labelled argumentation trees. Some resemblances and
differences between arguments and demonstrations are presented and valid and
invalid argument are differentiated.
134
In the chapters 3,4 and 5 are described the epistemic states of the agents taking
part in the argumentative process by means of set of formulae in predicate calculus or
as set of clauses in logical programs. We can have static logical model of the
arguments developed in the frame of a set of belief formulas and dynamic logical
models which make use of epistemic changes and for description of which interferes
several knowledge basis, i.e. several epistemic states.
In chapter 6 are defined several epistemic automata capable to describe the
operations of extension, revision and contraction. By means of theses we try to
describe the dynamic of the mental inner states of the participants to the
argumentative dialogue: the arguer, the addressee, the audience as a collective agent
and the supervisor or moderator.
135
O ANALIZ LOGIC A LACUNELOR I ANTINOMIILOR
N SISTEMELE DE NORME JURIDICE
Dumitru GHEORGHIU
Dreptul poate fi considerat mai curnd un proces de rezolvare de probleme,
dect o colecie de legi i un ansamblu de organe de jurisdicie. Acest proces este
perturbat uneori de o serie de dificiene de natur logic sau preponderent logic,
pentru a cror sesizare sau chiar rezolvare principiile i metodele logicii se dovedesc a
fi foarte eficiente. Astfel, normele i sistemele de norme juridice pot fi deficiente n
mai multe moduri. De exemplu, s presupunem c n Constituia unui stat apare norma
Salariaii au dreptul la protecia social a muncii, dar documentul respectiv nu conine
vreo prevedere n legtur cu punerea n aplicare a acestui drept sau, altfel spus, nu
impune vreo obligaie unui subiect cu privire la asigurarea acestui drept. n aceast
situaie, dreptul la protecia social a muncii este un exemplu de ius nudum, ceea ce
nseamn c norma menionat nu confer efectiv un drept legal, ntruct nimeni nu se
poate bucura de efectele acesteia. Avem aici un exemplu de deficien material care
cere un remediu corespunztor. Datorit caracterului lor extralogic, n acest articol nu
ne vom ocupa cu analiza unor astfel de deficiene.
Vom examina n continuare dou tipuri de deficiene, ntre care exist o strns
legtur: lacunele n drept i antionomiile n drept. Acestea sunt deficiene de natur
preponderent logic, n sensul c identificarea lor i, mai ales, nelegerea efectelor pe
care le produc atunci cnd apar ntr-un singur sistem de norme juridice presupun
recursul la principii i reguli ale logicii.
Un sistem de norme juridice al unui stat este alctuit din norme stabilite de
organele statului sub form de legi, hotrri, ordonane etc., precum i din norme
considerate drept consecine ale acestora i recunoscute ca atare. Lacunele n drept
sunt cazuri speciale de absen a unei norme dintr-un sistem de norme juridice. O lege
de pild, poate s lipseasc, deoarece legiuitorul nu i-a propus s reglementeze
juridic un anumit domeniu de fapte, considernd c domeniul respectiv este reglementat
adecvat de norme morale, obiceiuri etc., sau pur i simplu, pentru c nu este nevoie de
vreo reglementare n acel domeniu. De asemenea, o lege dezirabil din considerente
extrajuridice poate s lipseasc n situaia n care legiuitorul i-a propus s o furnizeze,
dar nu a reuit s o fac datorit lipsei de timp, incompetenei sau altor deficiene ale
activitii legislative.
O lacun n drept reprezint absena unei norme juridice dezirabil din
considerente juridice i apare atunci cnd ntr-un act normativ aflat la un anumit nivel
al sistemului de norme juridice se face referire explicit la un alt act normativ aflat la
un nivel inferior n cadrul acelui sistem, a crui elaborare nu a fost realizat, dei a fost
intenionat. De pild, avem o lacun n drept ntr-o situaie n care n Constituia unui
stat apare dispoziia urmtoare: Cazurile de rspundere i pedepsele aplicabile
membrilor Guvernului sunt reglementate printr-o lege privind responsabilitatea
ministerial (Constituia Romniei, art. 108, alin. 3), n condiiile inexistenei unei legi
privind responsabilitatea ministerial. De asemenea, o lacun n drept apare n situaia
136
n care ntr-o lege organic se prevede c Arhivele serviciilor de informaii nu pot fi
consultate dect n condiiile legii (Legea Siguranei Naionale, art. 23) i nu exist
vreo lege care s reglementeze condiiile la care se face referire.
n legtur cu lacunele n drept se pune problema dac ele sunt efective n
aa-numitele sisteme nchise de norme juridice. S explicm. Se spune c un
sistem de norme juridice este nchis dac normele componente fac posibil calificarea
juridic a oricrui fapt care poate face obiectul interesului juridic. Despre un sistem
nchis de norme juridice se mai spune c se bucur de plenitudine juridic.
Plenitudinea juridic nu poate fi obinut prin instituirea unei norme pentru orice fapt
care poate face obiectul interesului juridic sau pentru orice clas de astfel de fapte,
deoarece aceasta ar presupune inventarierea tuturor faptelor sau genurilor de fapte
care se pot concepe, ceea ce este imposibil (G.H.von Wright, Norm i Aciune). O
modalitate uzual prin care se poate asigura plenitudinea juridic const n adoptarea
principiului nchiderii, numit i principiul rezidual negativ, conform cruia ceea
ce nu este interzis ntr-un sistem de norme juridice este permis n acel sistem. Acest
principiu asigur plenitudinea juridic a unui sistem de norme n sensul c orice fapt
juridic semnificativ care nu este reglementat printr-o norm juridic i gsete o
calificare n sistemul respectiv. O astfel de calificare este indirect, avnd forma p
este permis, deoarece p nu este interzis i se poate dovedi nesatisfctoare prin
raportarea la criterii extrajuridice. Despre sistemele n care nu se adopt principiul
nchiderii i nici vreo variant a acestuia se spune c sunt deschise. Unii autori
apreciaz c lacunele n drept pot fi efective numai n sistemele deschise de norme
juridice, nu i n cele nchise (vezi, de pild, T.Tammelo, Outlines of Modern Legal
Logic 1969). S observm ns c, aa cum a fost definit aici, lacuna n drept
reprezint mai mult dect o simpl absen a legii sau absena unei legi dezirabile pe
considerente extrajuridice. Astfel neleas, apariia unei lacune juridice ntr-un sistem
care poate fi nchis are drept efect imposibilitatea logic de a lua o decizie cu caracter
procedural n cazul respectiv. S presupunem, de pild, c, n condiiile apariiei
lacunei din primul exemplu de mai sus, ne intereseaz dac poate fi declanat
procedura de cercetare penal a unui ministru pentru o fapt comis n legtur cu
ndeplinirea atribuiilor sale de serviciu. Dispoziia constituional indic intenia
legiuitorului de a permite declanarea unei astfel de proceduri, dar n absena legii la
care se face referire n aceast dispoziie, procedura nu poate fi declanat. De
asemenea, n condiiile apariiei lacunei din cel de-al doilea exemplu, prevederea din
legea organic indic intenia legiuitorului de a permite consultarea arhivelor serviciilor
de informaii, dar, n absena legii la care se face referire, arhivele respective nu pot
fi consultate.
Conform unei definiii consacrate, prin antinomie n drept, n raport cu o anumit
spe, se nelege prezena ntr-un sistem de norme juridice a dou norme reciproc
incompatibile, n sensul imposibilitii de a le respecta simultan sau pentru c una
interzice ceea ce cealalt permite, sau pentru c este vorba despre dou obligaii de
sens opus. S precizm c prezena a dou astfel de norme poate fi explicit, normele
respective fiind formulate expresis verbis, sau implicit, n sensul c fie ambele
norme rezult drept consecine n sistemul respectiv, fie una dintre norme este formulat
expresis verbis, iar cealalt rezult drept consecin n sistem; vom spune c, n
primul caz, este vorba despre o antinomie explicit, iar, n cel de-al doilea, despre o
antinomie, implicit. Dei apariia unei antinomii explicite este foarte puin probabil,
vom expune n continuare dou exemple inventate de astfel de antinomii, cu scopul
de a evidenia efectele pe care acestea le pot avea ntr-un sistem de norme juridice.
137
S presupunem c o lege care reglementeaz regimul armelor i muniiilor ar
conine urmtoarele dou prevederi: Vnzarea de arme de foc persoanelor minore
este interzis; Vnzarea de arme de foc persoanelor minore este permis. n
acest exemplu, este vorba despre dou norme aflate n raport de contradicie. n
aceste condiii, cum va fi apreciat fapta unui proprietar al unui magazin de arme care
a vndut o arm de foc unei persoane minore? Conform primei norme, fapta este
ilegal, iar dac legea prevede o sanciune pentru nclcarea acestei norme, proprietarul
trebuie sancionat ; conform celei de-a doua norme, fapta este legal, deci el nu trebuie
sancionat. Apare astfel imposibilitatea logic de a lua o decizie juridic n acest caz.
Examinarea urmtorului exemplu permite adugarea unor precizri n legtur
cu noiunea de incompatibilitate a dou norme, avut n vedere n definiia antinomiei
n drept. S presupunem c referitor la acelai subiect, notat cu x, aceeai localitate
i pentru aceeai ocazie (locaie temporal) au fost emise urmtoarele dou prescripii:
x este obligat s prseasc localitatea; x este obligat s nu prseasc
localitatea. De asemenea, s presupunem c pentru nclcarea fiecrei prescripii a
fost prevzut o sanciune. n aceste condiii, respectarea de ctre x a ambelor
prescripii este o imposibilitate logic, ntruct este logic imposibil ca x s prseasc
localitatea i, n acelai timp, s nu o prseasc. n acest sens, cele dou prescripii
sunt incompatibile i deci este vorba despre o antinomie n sensul definiiei de mai sus.
Pe de alt parte, oricare ar fi conduita lui x (prsete sau nu prsete localitatea),
aceasta apare ca fiind ilegal, astfel c x ar trebui s fie sancionat n orice eventualitate,
ceea ce este absurd. G.H. von Wright (Op. cit.) arat c ntr-o astfel de situaie
trebuie s distingem cazul n care dou prescripii de acest fel provin de la dou autoriti
diferite (n exemplu nostru, de la dou organe judiciare diferite) de cazul n care
prescripiile respective provin de la aceeai autoritate (n exemplu nostru, de la acelai
organ judiciar). n ambele cazuri, respectarea ambelor prescripii este o imposibilitate
logic, ele fiind formal incompatibile (contrare) i, n sensul definiiei de mai sus, n
ambele cazuri este vorba despre o antinomie. n primul caz ns, cele dou prescripii
formal incompatibile sunt compatibile n sensul posibilitii coexistenei lor. Cu alte
cuvinte, aplicnd terminologia lui G.H. von Wright la exemplul nostru, mprejurarea c
o autoritate dorete ca x s prseasc localitatea i o alt autoritate dorete ca x
s nu prseasc localitatea n aceeai ocazie nu constituie o imposibilitate logic, dei
respectarea ambelor dorine de ctre x este o imposibilitate logic. Dup G.H. von
Wright, aici este vorba despre un conflict de voine. n cel de-al doilea caz, cele dou
prescripii formal incompatibile sunt incompatibile i n sensul imposibilitii
coexistenei lor. Cu alte cuvinte, una i aceeai autoritate nu poate viza n mod
raional respectarea de ctre acelai subiect a dou norme formal incompatibile. O
autoritate care ar emite dou prescripii a cror ndeplinire simultan de ctre acelai
subiect este logic imposibil trebuie privit ca o autoritate iraional.
Urmtoarele dou exemple ilustreaz ideea de antinomie implicit n drept. Astfel,
s presupunem c legea fundamental a unui stat conine urmtoarele dou prevederi,
nici una dintre ele nefiind nsoit de vreo excepie: Nici o persoan de sex feminin
nu are drept de vot; Toi proprietarii au drept de vot (vezi G.Priest, R.Routley,
Paraconsistet Logic). Urmeaz de aici c o femeie care este proprietar nu are drept
de vot, conform primei prevederi, i are drept de vot, conform celei de-a doua prevederi.
S considerm acum o situaie n care n Constituia unui stat apare o dispoziie,
conform creia forma de guvernmnt a statului respectiv este republica, iar n sistemul
de norme juridice al acelui stat este adoptat principiul nchiderii. S presupunem c ne
punem problema dac dispoziia menionat poate sau nu s fie revizuit, n condiiile
138
n care, n legtur cu limitele revizuirii respectivei Constituii apare un singur articol
care conine urmtoarea prevedere: Dispoziia prezentei Constituii privind forma
republican de guvernmnt nu poate forma obiectul revizuirii. Conform acestui
articol, reiese c, potrivit inteniei legiuitorului, dispoziia privind forma republican de
guvernmnt nu poate fi revizuit. Pe de alt parte, ntruct nu se prevede nimic n
legtur cu revizuirea articolului n discuie, aplicnd principiul nchiderii reiese c
acest articol poate fi revizuit, inclusiv n sensul eliminrii sale. Prin urmare, potrivit
Constituiei respective, dispoziia privind forma republican de guvernmnt poate fi
revizuit, astfel c ne aflm n prezena unei antinomii implicite*.
La prima vedere, s-ar prea c nlturarea unei antinomii n drept ine, pur i
simplu, de modificarea unor formulri. De pild, n cazul penultimului exemplu, dac
se dorete meninerea primei clauze, atunci cea de-a doua clauz s-ar transforma n
Toi proprietarii, cu excepia persoanelor de sex feminin, au drept de vot, iar n cazul
ultimului exemplu, articolul menionat s-ar transforma n Dispoziia prezentei Constituii
privind forma republican de guvernmnt, precum i prezentul articol nu pot forma
obiectul revizuirii. n realitate, ntruct procedura de modificare a unei legi, n special
a legii fundamentale a unui stat, este foarte laborioas i cere foarte mult timp,
antinomiile nu pot fi eliminate att de simplu. O modalitate uzual de a preveni apariia
unor antinomii n drept const n adugarea n finalul unei legi, sub titlul Dispoziii
finale a unei dispoziii de forma Orice prevedere contrar prezentei legi se abrog;
n acest fel, se consider c se previne aa-numitul conflict temporal de legi. n
absena unor astfel de dispoziii explicite, se apreciaz c antinomiile n drept pot fi
nlturate, dac se recurge la urmtoarele principii (1) Lex superior derogat legi
inferiori, (2) Lex posterior derogat legi priori, (3) Lex specialis derogat legi
generali. Conform acestor principii, n ordinea n care au fost menionate, o lege
aflat la un anumit nivel n cadrul unui anumit sistem juridic poate desfiina prevederi
cuprinse n legile aflate la nivele inferioare, o lege adoptat la un moment dat poate
desfiina prevederi cuprinse n legile anterioare i o lege special poate desfiina
prevederi cuprinse n legile generale.
Este important de remarcat c nici dispoziiile explicite de tipul celor menionate
mai sus i nici principiile (1) (3) nu nltur antinomiile care pot s apar n cadrul
aceleiai legi. De asemenea, principiile (1) (3) nu pot nltura toate antinomiile n
care normele reciproc inconsistente apar n legi sau alte acte normative diferite,
deoarece este posibil ca dou astfel de legi s fie la acelai nivel n cadrul unui sistem
juridic, s fie n vigoare simultan i s fie ambele generale sau ambele speciale.
* Acest exemplu ne-a fost semnalat de Gabriel Iliescu
139
ARGUMENTARE I RAIONALITATE N
DISCURSUL TIINIFIC I N LIMBAJUL COMUN
Conf. univ. dr. Acsinte DOBRE
Tema logic i epistemologic a argumentrii raionale, dei mai vast, o vom
aborda limitativ, sub dou laturi ce ni se par suficient de semnificative. Prima latur
vizeaz construcia unor tipuri de demonstraii, respectiv respingeri i a unor explicaii
pentru idei, n primul rnd, dar i pentru proiecte i aciuni individuale i colective,
definite ca raionale. A doua latur, prezent mai ales n ultima parte a cercetrii de
fa, se refer la depirea argumentativ a unor paradoxuri incitante din gndirea
tiinific i din limbajul comun (paradoxul mincinosului .a.), ceea ce reprezint progrese
fie i pariale ale raionalitii, mai ales teoretice.
Logicienii clasific propoziiile, dup intenia transmis prin enunarea lor, n:
cognitive, pragmatice i axiologice. Cele cognitive, dominante n limbajul tiinific,
transmit informaii adevrate sau cu mare probabilitate de a fi adevrate. Propoziiile
pragmatice i cele axiologice predominante n limbajul natural transmit norme i
intenii de aciune sau aprecieri de natur etic i estetic.
O argumentare raional uzual se va caracteriza prin ntreptrunderea n discursul
utilizat a celor trei tipuri de propoziii amintite mai sus. Ea va ine seama mai mult n
discursul tiinific i mai puin n cel cotidian de criteriile i normele oferite de logic
pentru admiterea sau respingerea respectivelor propoziii, ca i pentru trecerea valid
de la unele (premise) la altele (concluzii).
Argumentarea urmrete nu doar depirea unor situaii paradoxale din gndirea
tiinific sau din limbajul comun, ci mai ales demonstrarea adevrului (sau a falsitii)
unor enunuri, n primul rnd cu intenia pragmatic de a convinge, de a-l aduce pe
interlocutor n situaia de a mprti ideile i convingerile celui care argumenteaz.
Demonstraiile mai intuitive pun n lucru relaii de sens ntre noiuni i judeci. Cum
intuiia raional de tip cartezian nu este o baz suficient de sigur a argumentrii se
trece, n tiine i la o form mai riguroas a demonstraiei, cea formalizat (construit,
ghidat i controlat dup reguli formal-logice).
Faptul c n cazul demonstraiei se tie sigur c premisele sale sunt adevrate, o
deosebete pe aceasta de simpla deducie.
Demersurile argumentativ-explicative au, chiar i n tiine, pronunate aspecte
pragmatice. Dac o argumentare A demonstreaz i explic, pornind de la premise
adevrate, o anumit propoziie q, unei persoane P, aceasta depinde nu numai de A i
q, ci i de credinele lui P din acel timp, ca i de inteligena i nivelul critic i chiar de
idiosincraziile lui P.
O viziune global fecund asupra argumentrii raionale va trebui s depeasc
o situaie dilematic de felul urmtor: cnd se urmrete a argumenta o propoziie prin
altele, se poate relua nelimitat punerea, ca temei argumentativ, a unei alte propoziii,
pentru fiecare pas propoziional deja realizat. Deoarece att regresul la infinit, ct i
circularitatea n argumentare sunt respinse de exigenele logico-metodologice deja
admise, ar urma s acceptm fie o tietur dogmatic n lanul argumentrii, fie o
140
mbriare a scepticismului. Criticismul falsificaionist al lui K.Popper propune un
model de soluionare raional a acestei ultime situaii aporetice prin jocul complex al
creativitii i criticii, al conjecturilor i respingerilor, ce se constituie ca o aa numit
lume a treia (a ideilor, problemelor, teoriilor, contraexemplelor, relativ autonome n
micarea lor n raport cu tririle subiective directe). Eventuale noi aporii din cadrul
lumii a treia popperiene ar putea duce la construcia unei a patra lumi, de exemplu prin
simbioza cercettor-computer, permind rezolvarea de probleme mai vaste i
formularea altora noi.
ntre premisele constitutive de baz a modelului popperian al criticii i argumentrii
raionale se pot enumera
1
: a) formarea unei tradiii critice, avnd adevrul drept principiu
regulativ; b) recunoaterea failibilitii, de principiu, a capacitii umane de cunoatere
i asumarea categoric a cerinei ca discuia raional s constituie, n orice domeniu,
calea principal de rezolvare a problemelor (i de aici, nevoia de instituionalizare a
criticii, fr a mai dogmatiza o poziie sau alta); c) opiunile valorice (morale, politice
.a.) s fie ct mai explicite, pentru a putea fi supuse i ele abordrii i criticii raionale.
Raportul ntre argumentarea raional, critic i nnoirea creativ a ideilor
reprezint, de asemenea, o tem important n epistemologia postmodern. Depindu-
se modelul ierarhizant-rigid al raionalitii, se va propune o viziune care asum limite
ale raiunii, caracterul ei procesual, propria capacitate de a falsifica multe din rezultatele
atinse, chiar i din cele mai solid susinute. Cum remarca V.Tonoiu, unitatea, coerena,
semnificaia, n lipsa crora ne devoreaz absurdul sunt totui de fcut, printr-o dialectic
a participrii i distanrii, prin care ne i construim. Perspectivei etice (i filosofice)
de ultim fundament i ia locul una a angajrii i naintrii, care i d siei, din mers,
regula de aciune
2
. Aceast perspectiv arunc o nou lumin asupra raiunii i
cunoaterii care nu vor mai fi vizate prin privilegierea contemplaiei speculative, ci
dup modelul dezbaterii argumentate i al confruntrii intersubiective. Numai o neglijare
excesiv a interaciunii strnse dintre cunoaterea tiinific i practicile umane ar
justifica o fals certitudine despre un sens al ei complet neutru i despre capacitatea
sa de a reprezenta i legitima identic i universal; ajungem astfel la o cauz (un fel de
idol baconian) important a instrumentalizrii i ipostazierii puterii explicative uniforme
(n sensul logicii rigide a lui Ares, despre care se pronuna critic i C.Noica, opunndu-
i logica lui Hermes, aflat mai aproape de individual).
Imaginea de sine global a epocii postmoderne se distaneaz de univocitatea
proiectului iluminist, cultivnd, n schimb, capacitatea de a inova n maniere diverse.
Libertatea apare astfel ca o valoare central a noii epoci i vizeaz capacitatea inovativ
de a cunoate i aciona, mereu deschis spre posibil; ea nu se reduce, aadar, la acea
capacitate ipostaziat a omului de a recupera presupusa esen raional a sa, nstrinat
(ceea ce ar implica acceptarea unui nceput absolut, simetric corelat cu un sfrit
absolut, constnd n reconcilierea lumii exterioare cu interiorul raional esenial al omului).
n discursul tiinific clasic, elementele pragmatice i valorice ale argumentrii i
explicaiei erau subestimate mai ales n aa zisul context al justificrii i verificrii.
Cel mai adesea, discursul tiinific amintit procedeaz invers fa de reducia la familiar
i deja cunoscut, introducnd entiti invizibile, nzestrate cu coeren, pentru a da
seama de vizibilul minat de arbitrar i incoeren. Se utilizeaz, aadar, concepte i legi
ce pot prea nefamiliare, chiar contraintuitive pentru majoritatea subiecilor. Astfel,
dac vom compara teoria newtonian cu doctrina vitalist constatm c prima conine
1
K.Popper, K.Lorentz, Viitorul este deschis, Editura Trei, Bucureti, 1997, p.99
2
V.Tonoiu, n cutarea unei noi aliane, n vol.Raiune i credin, Editura tiinific,
Bucureti, 1983, p.50
141
legi proprii, ce guverneaz forele gravitaionale, pe cnd cea de a doua nu ofer vreo
lege ce ar guverna forele vitale, rmnnd speculativ i vag-descriptiv. Legile
fondatoare au rol crucial n argumentarea explicativ din tiina matur. Modelul
clasic (Hempel Oppenheim) al argumentrii explicative deduce propoziia factual
de explicat din conjuncia unui set de legi generale ale unui domeniu, cu descripii ale
unor fapte particulare, anterioare n timp, din acelai domeniu. Exist, de asemenea,
modelul inductiv-statistic de argumentare explicativ; de exemplu putem s
argumentm care sunt tendinele economice de dezvoltare ale unei ri, construind un
model macroeconomic inductiv-statistic, pornind de la practica economic deja
parcurs. C.Hempel a aprofundat modelul clasic, deductiv-nomologic al argumentrii
explicative pentru a se apropia mai mult de relatrile mai concrete din istoria tiinei.
El a introdus mai explicit succesiunea i evoluia unor stri n timp, cuprinzndu-le prin
descripii factuale intermediare, ce nu pot fi anticipate doar pe baza legilor i a situaiei
iniiale.
3
Schematic, noul model explicativ (care, ca baz de argumentare, va fi parcurs
n sens invers) pentru o situaie S
n
pornete de la o situaie S
1
i amplific dimensiunea
genetic-evolutiv intermediar, prezentndu-se astfel:
Fiecare sgeat vizeaz o conexiune legic ntre dou stri succesive, asigurnd
uniformiti fie stricte, fie mai curnd de tip statistic. S
1
, S
2
,... S
n
apar ca mulimi de
enunuri, exprimnd informaia pe care explicaia o vehiculeaz i o ofer despre
prima, a doua, ... respectiv a n-a stare (final). Potrivit schemei, pentru strile
intermediare S
2,
... S
n-1
, informaia utilizat se compune din dou pri: prima desemnat
prin S
2
S
3
... S
n-1
vizeaz acele aspecte ale respectivei stri, care pot fi deduse din
informaiile deja existente privind starea precedent; a doua parte, reprezentat prin
D
2
, D
3
,... D
n-1
, constituie informaia despre fapte ulterioare lui S
1
care sunt adugate,
din cauza valorii lor explicative de necontestat, n raport cu starea imediat urmtoare
i care nu pot fi deduse din starea precedent. Acest nou model poate s sugereze
conectri explicative ntre o mai mare varietate de fapte i evenimente, ce sunt
desfurate ntr-un interval de timp, chiar dac nu-s uor de grupat n submulimi
alctuind stri succesive.
n domenii mai complexe, evolutive, mai ales cele socio-istorice, datele particulare
cu privire la starea iniial nu sunt niciodat suficiente pentru a da seama, n conjuncie
cu regularitile cunoscute, despre toate aspectele specifice ale strii actuale (de
explicat). Pentru a explica raional pe aceasta din urm va fi, aadar, nevoie de noi
date, ulterioare fa de starea iniial. Ele pot fi furnizate treptat, prin informaii despre
noi fapte adiionale, ce se adaug la nivelul strilor intermediare (n schem sunt vizate
prin descripiile notate: D
2
, D
3
,... D
n-1
). Se rspunde astfel, de exemplu, cerinelor
istoricilor de a lua n considerare particulariti mai bogate, ce variaz de la o stare la
alta. ntr-o explicaie evoluionist, surprins fie i parial n modelul de mai sus, se
poate pune accentul i pe principiul, potrivit cruia, o etap nou, superioar a unui
proces permite s nelegem mai n profunzime etapele anterioare; pe cnd demersul
explicativ direct-deductiv, de la anterior ctre ulterior este adesea prea reducionist,
3
C.G.Hempek, Aspects of Scientific Explanation, Free Press, New York, 1970, p.449
142
cu estomparea emergenei noului; acest ultim demers, prea linear, are n el o anumit
monotonie, proprie tautologicului.
Argumentarea explicativ, precum cea modelat mai sus, este doar o form a
raionalitii, ca demers constructiv-evaluativ specific uman, avnd importante
componente teleologice i normativ-critice. Potrivit lui P.Ricoeur, deoarece aciunea
uman i nu numai scriitura (textul scris) constituie cmpul larg al dialecticii dintre a
explica i a nelege (n sensul lui Dilthey) se impune ca n amintitul cmp de investigare
s dm prioritate unei concepii non-cauzale, dar structurale a explicaiei; ceea ce ar
permite o integrare a explicaiei i a nelegerii de ctre subiectul concomitent cunosctor,
acional i suferitor, n ceea ce s-a numit arcul hermeneutic al interpretrii.
4
n teoria deciziei raionale, scopul global vizat se specific nu doar printr-o
descriere calitativ, ci i prin indicarea cantitativ a dezirabilitii relative (respectiv a
utilitii ateptate), innd seama i de existena mai multor cursuri valabile de aciune.
O abordare teoretic raional a aciunii va lua n considerare nu att subiectul psihologic
fluctuant, ct un construct unificator, anume agentul raional contient. Acesta din
urm desemneaz persoana oarecare, ale crei aciuni la un timp dat sunt raionale n
sensul unor criterii clar specificate, ce selecteaz anumite eluri i credine, luate n
considerare contient, n alegerea i implementarea deciziilor corespunztoare.
Modelele raionale din teoria deciziei sunt, frecvent, excesiv de simplificatoare. Ele
pot genera paradoxuri, dac le raportm la limbajul uzual i la simul comun, cum este
cazul paradoxului lui Arrow (din lucrarea sa Social Choice and Individual Values,
Ed.Wiley, New York, 1963).
Amintitul paradox este generat de ncercarea de agregare raional a preferinelor
individuale, ntr-o preferin social. Arrow a urmrit s defineasc un procedeu de
agregare a preferinelor individuale a n ageni, n privina ordinii aciunilor lor, ntr-o
mulime coninnd mai mult de trei aciuni. El a introdus trei condiii, oarecum de bun
sim, n generarea preferinei sociale. Dac A = {a, b, ...} este mulimea aciunilor
ierarhizate, cele trei condiii se formuleaz dup cum urmeaz. 1) Dac fiecare dintre
cei n ageni ierarhizeaz n ordinea a, b, dou aciuni, atunci i n ierarhia social
obinut printr-un anumit procedeu p, vom avea, la fel, ordinea preferenial a, b. 2)
Dac ordinea pentru a i b este aceeai n dou manifestri ale preferinelor individuale,
situaia se va pstra i n cele dou ierarhii sociale asociate. 3) Un individ nu poate
impune ca ordinea sa ierarhic proprie s fie social, indiferent de ordinea preferenial
a celorlali (n-1) indivizi (cerina de echitate). Rezultatul negativ al lui Arrow arat c
respectivul procedeu p de agregare nu exist.
ntr-o oarecare nrudire cu cele de mai sus se afl analiza logic a scopurile
grupale (nu individuale), propus de noi n cartea Cunoaterea tiinific i
raionalitatea aciunii (Editura Academiei, Bucureti, 1986, pp.163-168). Astfel, am
formulat i demonstrat, ntr-un sistem de logic aplicat (a scopurilor grupale asumate
de mulimi de ageni), o teorem de agregare a dou scopuri grupale opuse:
(Sxp

&

SY-p) S
XUY
q
Enunul simbolic al teoremei ar putea fi interpretat astfel: conjuncia unor scopuri
grupale opuse (formulate prin p i p) i totui realizabile, viznd deci stri acional-
posibile contingente, atrage dup sine asumarea de ctre aceiai ageni reunii n
mulimea XUY, a unui alt scop comun, mai amplu, ce ar putea fi numit scop grupal
sintetizator (q).
Din punct de vedere al exigenelor logicii clasice, prezena paradoxurilor
este inacceptabil structural-formal. Totui, structurile aporetice, chiar paradoxurile
4
P.Ricoeur, Reflexion faite, Esprit, Paris, 1995, p.51
143
conturate mai precis n limbajul tiinific reprezint prilejuri eseniale pentru a
supune mijloacele de cunoatere unei revizuiri adesea fundamentale. Alfred Tarski
propunea o analogie remarcabil ntre aceast funcie novatoare ce revine
paradoxurilor, n special n tiinele formale (logica i matematica) i funcia
revoluionar ndeplinit de experimentele cruciale n tiinele factuale. La rndul
su, R.Thom sesiza, dintr-un unghi de vedere istoric, n aporiile eleate, ca o
confruntare cu paradoxuri tiinifico-filosofice dintre cele mai vechi i mai redutabile,
primul demers tiinific fundamental, pentru c este prima ncercare de a stpni
continuum-ul geometric, ca infinit actual, printr-o construcie raional, ca de
exemplu, seria infinit:
5
. Istoria tiinelor arat c dezvoltarea cunoaterii s-a
produs adesea prin detectarea de antinomii i paradoxuri i eventuala creare a
unor cadre mai largi de depire, chiar dac nu de eliminare a respectivelor situaii
aporetice n cunoatere.
B. Russell a ntreprins cum se tie reconstrucia mai rafinat a metalimbajului
logicii i epistemologiei pentru a depi paradoxuri celebre ale teoriei mulimilor i ale
fundamentelor matematicii i logicii. Remarci epistemologice de adncime, privind
inclusiv raportul limbajului natural cu acela tiinifico-logic i-au fost prilejuite lui B.Russell
de celebrul paradox al mincinosului.
Aplicnd teoria sa a tipurilor la paradoxul mincinosului, Russell a reuit o abil
clarificare i o depire a acestuia. Cnd cineva afirm: eu spun c aceasta este o
propoziie fals de primul tip (ceea ce, potrivit explicitrii russelliene, este echivalentul
enunului eu mint), respectiva afirmaie este de al doilea tip i presupune totalitatea
propoziiilor de primul tip. Urmeaz c nu este adevrat c afirm o propoziie fals de
primul tip. Ca o propoziie autoreferenial ce i declar propria falsitate, enunul eu
mint, din metalimbaj, nu este o propoziie definit (de tipul nti), fals, iar cine ar pretinde
contrariul i dup aceast dezambiguizare a lui Russell, ar rmne un simplu mincinos.
Teoria tipurilor a lui Russell dezvluie nu numai mecanisme generatoare de
paradoxuri n limbajul natural, ci i o anumit ambiguitate sistematic a expresiei exist,
Exist are sensuri diferite n: Exist particulari i n: Exist clase, n virtutea
diferenei de nivel ntre cele dou tipuri de propoziii. Numai prin simbolismul propriu al
teoriei tipurilor se expliciteaz ambiguitatea amintit.
Dei utilizeaz pe larg simboluri, ca ficiuni logice, Russell rmne un realist-
minimalist; el invoc esenial regula briciului lui Occam i nu accept drept
constitueni ai lumii dect particulari, caliti i relaii. La aceti constituieni mai
adaug faptele, respectiv ceea ce se ntmpl n lume. Potrivit unui comentator al
lucrrilor lui Russell (A.Benmakhlouf), exist o deformare frecvent n limbajul
natural i n cunoaterea comun. Aceasta const n tendina irepresibil de a viza
obiectele lumii ca entiti stabile, noiunea de particular cptnd astfel o extensie
de sens neltoare. Particularii exist pentru scurt timp, dar cunoaterea
prelungete, din inerie, durata lor; ei devin astfel entiti postulate i i pierd,
frecvent, oarecum paradoxal, realitatea efemer proprie. Criticnd asemenea poziii
subiectiviste, solidare cu o serie de prejudeci, obiceiuri i credine, Russell a
pledat pentru limbajul adevrului tiinific i pentru procesualitatea cunoaterii
obiective, ca o uniune construit dificil, cu non-eul.
Sub aspect axiologic i pragmatic, Russell va corela adevrul cu dreptatea i
binele, pn la limita unui ideal fascinatoriu, ce trece dincolo de domeniul formalismului
tiinific. Imparialitatea, care n contemplaie este dorina autentic de adevr
5
R.Thom, Les chemins du sens a travers les sciences, n vol.Apologie du logos,
Editura Hachette, Paris, 1990, p.490
144
noteaz el este una i aceeai calitate a minii care n aciune, n justiie i n
emoie este acea dragoste universal care poate fi druit tuturor
6
.
Dezvoltarea cunoaterii n tiin i filosofie s-a produs frecvent prin detectarea
de paradoxuri i de anomalii (n sensul lui Kuhn) i crearea, apoi, a unui cadru mai larg
de depire a lor, cu apariia, de regul a altor anomalii i paradoxuri. n logic, de
asemenea, marile etape de nnoire sunt legate de depiri ale unor paradoxuri. Astfel,
aporii ale infinitului actual, ce apar la Pitagora i la eleai au stimulat elaborarea logicii
aristotelice iar pentru epoca modern, dificulti din teoria mulimilor infinite de diferite
puteri sau niveluri (a lui Cantor) au fost surse pentru remarcabilele contribuii n logic
ale lui Frege, Russell, Gdel, ce au marcat filosofia secolului al XX-lea.
6
B. Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 1995, p.105
145
CONCEPTUL DE POEZIE FILOSOFIC
Conf.univ.dr.Ion HAINE
I. ESTETICA I CONCEPIA FILOSOFIC
A SCRIITORULUI CONTEMPORAN
Orice oper implic o viziune, o concepie despre lume. Aceasta nu nseamn,
desigur, c literatura este o form a filosofiei, o anex a ei. Ea nu traduce n imagini i
simboluri concepte sau idei, ci e expresia unei atitudini fa de via, aa cum rezult din
realitatea artistic a operei literare, iar nu din speculaii teoretice exterioare actului artistic.
Estetica distinge dou moduri de reflectare a realitii n contiina uman,
reflectarea teoretic, specific tiinei filosofice, care dezvolt silogisme i
raionamente, vehiculnd abstracii i generalizri, i reflectarea artistic, prin
intermediul creia contiina noastr lucreaz cu imagini concret-senzoriale, aparinnd
intuiiei i sensibilitii.
Ca i filosofia, literatura este un mod de cunoatere. Avem ns de-a face cu
dou modaliti diferite, specifice, ale cror trsturi particulare mai mult le despart
dect le apropie.
Desigur, arta i filosofia, prin obiectul lor, n esen acelai aspiraia spre absolut,
cunoaterea universalului, a raportului dintre eu i lume, a sensului existenei i sunt
complementare, dar fiecare apeleaz la alte metode i mijloace, de neconfundat.
Gndirea filosofic, observ undeva Benedetto Croce, nseamn a judeca,
adic a gndi idei, categorii i concepte, dar numai pentru a judeca fapte; a judeca
nseamn a califica, distingnd realul de ireal, adic tocmai ceea ce poezia, n beatitudinea
ei interioar, nu face, nu poate i nici nu dorete s fac.
1
n acelai sens, ridicndu-se mpotriva conceptualismului n art, George Clinescu
afirm: Opera nu conine nici un fel de idee, nici abstract, nici sensibil, ci numai
atitudinea curat formal a spunerii. n faa morii filosoful gndete discursiv, omul
trind practic plnge, muzicantul cnt, arhitectul nal un mausoleu. n muzic i n
monument nu se gsete de loc conceptul morii, nici mcar simbolizat, dac nu
confundm alegoria cu arta, ns muzicantul i arhitectul au aerul a spune ceva. Dac
am descoperi un concept, ei n-ar mai avea aerul, ci ar spune ntr-adevr i atunci
procesul artistic ar fi oprit.
2
Planurile nu se pot confunda. O oper de art poate fi plin de concepte filosofice,
ba poate avea mai multe i chiar mai profunde dect o disertaie filosofic, care va
putea, la rndul ei, s fie bogat i debordant de descrieri i intuiii. Dar cu toate
aceste concepte, rezultatul unei opere de art este o intuiie; i cu toate acele intuiii,
rezultatul disertaiei filosofice este un concept.
3
Din toate aceste afirmaii nu trebuie s nelegem c opera de art nu exprim
idei. Dar o face ntr-un mod specific, simbolic. Elementele particulare ale artei reprezint
ceea ce Umberto Eco numea cu un termen inspirat: metafora epistemologic, al
crei caracter e de permanent deschidere, prin trstura fundamental a operei de
1
Benedetto Croce, Poezia, Editura Univers, Bucureti, 1972, pag.35
2
George Clinescu, Principii de estetic, E.P.L., Bucureti, 1968, pag.72
3
Benedetto Croce, Estetica, Editura Univers, 1971, pag.76
146
art ambiguitatea. Ideea poetic nseamn ns cu totul altceva fa de ideea
noional. De aici, i specificul cunoaterii artistice: Imaginea artistic ntrupat n
materialul diferitelor ramuri de art (lexic, culoare, marmor, sunet) exprim gndirea
artistic, este mesagerul unor idei artistice, realiznd astfel sinteza ntre intelectiv,
afectiv i concret-senzorial, fr de care arta autentic nu poate s existe.
1
Imaginea
artistic este o sintez a unei multitudini complexe de factori, care capt coeren i
viabilitate numai n realitatea concret-artistic a creaiei.
Urmrind destinul poeziei, ncercnd s-i definim universul n manifestarea sa
specific, vom observa c trsturile ei generale sunt reprezentative pentru situaia
artei pe un plan mai larg.
Ce rol au ideile n poezie? Exist o poezie de idei, o poezie filosofic i alta
non-filosofic, care-i exclude premeditat atitudinea contemplativ, de meditaie asupra
sensurilor existenei? Dup cum se tie, poezia autentic, adevrat a fost ntotdeauna
o poezie a marilor idei.
Dar se impune nc o dat precizarea c ideea poetic are o cu totul alt
semnificaie dect ideea noional, iar o metafor are o putere revelatoare cu mult
mai mare dect o definiie exact, pentru c ne poate descoperi sensuri noi ale lucrurilor,
relaii nebnuite ntre ele, ridicate la puterea unor simboluri de adncime, pe care nu ni
le poate niciodat sugera cunoaterea teoretic.
Poezia poate avea o semnificaie filosofic chiar dac nu se nscrie n sfera liricii
de idei. Adevrata poezie este purttoarea unui sens universal, chiar atunci cnd nu-
l expliciteaz n formulare doctrinar i chiar cnd nu-l sugereaz printr-un simbol.
2
Arta nu este ns, nu trebuie s fie propagand, sensurile ei nu trebuie explicitate
n formulri doctrinare, ci implicate n creaie, singura realitate care conine o anumit
filosofie, adic o viziune despre lume, o atitudine liric, destul de greu de definit n
limbaj noional n termenii unor categorii filosofice exacte.
Poezia reflect ntr-un mod particular anumite aspecte ale filosofiei. Ea nu e
transpunere intenionat a unor idei, concepii filosofice, ci transfigurarea artistic a
lor. Atunci cnd afirmm c Eminescu este un poet filosof, nu nelegem c el i-a
creat un sistem teoretic pe care l-a tradus n poezie, nici c a transpus n versuri o
filosofie de mprumut, opera sa fiind n esena ei o variant, un comentariu pe marginile
filosofiei lui Schopenhauer,
3
cum s-a afirmat.
Filosof este Eminescu, dar nu pentru atitudinea contemplativ a poeziilor, ci
pentru veleitile de metod pe care i le descoperim n cugetri i care cimenteaz
prile speculative ale operei,
4
spune George Clinescu.
Dimpotriv. Credem c opinia marelui critic nu se susine i, mai mult dect att,
din analiza concret, la obiect, a creaiei eminesciene, i nu din veleitile de metod
pe care i le descoperim n cugetri scoate el filosofia lui Eminescu, concepia lui
despre lume.
Nici n cazul unei naturi duale ca Lucian Blaga, filosoful poet i poetul-
filosof, creatorul unui sistem teoretic impresionant prin construcie speculativ, nu
avem de-a face cu o transpunere a filosofiei sale n poezie, cu att mai mult cu ct,
cronologic, poezia a precedat elaborarea i publicarea Trilogiilor sale. ntr-un studiu
mai vechi, Alexandru Tnase urmrete nuanat dublul raport de reciprocitate dintre
filosoful-poet i poetul-filosof, subliniind unitatea dialectic dintre cele dou planuri
1
Marcel Breazu, Cunoaterea artistic, Editura Academiei RPR, 1960, pag.147
2
Tudor Vianu, Filosofie i poezie, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1971, pag.48
3
G.Clinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol.II, Editura Minerva, 1970, pag.9
4
Idem, pag.8
147
complementare, fr a ajunge la concluzii nivelatoare, ci evideniind tocmai caracterul
de specificitate a dou moduri diferite de cunoatere, care uneori comunic n secret,
fr ns a fi reductibile la o singur latur, care le-ar anula n mod fatal valoarea:
Lucian Blaga reprezint cazul rar al unei opere organic unitare, n care exist un
permanent circuit valoric ntre planul poetic i cel filosofic, n care poezia este gndit
i plsmuit sub imboldul unei adnci i nelinititoare ntrebri metafizice, deci n
perspectiv filosofic, iar filosofia este gndit i construit ca o catedral de idei-
metafore, de idei-imagine, deci ca o construcie deopotriv teoretic i artistic,
folosindu-se n egal msur de idei-concepte i idei-metafore, n care orizontul
mitic se suprapune celui istoric.
1
Desigur, orice oper literar afirm, cu sau fr voia scriitorului, o anumit
filosofie, o atitudine fa de via. Scriitorul i exprim, contient sau incontient,
o opiune, care e cu att mai puternic, mai convingtoare, cu ct este mai ascuns,
mai mascat, mai implicat n faptul artistic. Declarativismul, tezismul rmn n
afara artei adevrate. Valoarea unei poezii nu st n valoarea ideilor, a filosofiei
implicate, ci n profunzimea tratrii acelor idei i n desvrirea ei artistic. Condiia
suprem a valorii unei opere de art este respectarea specificitii sale originare,
a naturii sale proprii, cea artistic.
O idee, o filosofie, orict de nalte, rmn lipsite de via, simple teze, dac nu
emoioneaz, dac nu au acoperire artistic. Exist o ierarhie de valori dup
complexitate sau dup profunditate, observ G.Clinescu. Dar nu trebuie s se cread
c aceast profunditate este a coninutului. Atunci un poem filosofic slab ar fi mai bun
dect o poezie erotic bun.
2
n funcie de acest criteriu fundamental al realizrii artistice apreciaz el i
ideologia unei opere de art care capt consisten pe msura valorii artistice i,
n consecin, reclamm de la autorul cu talent mai mult travaliu artistic. ncolo, nu ne
putem amesteca n lucrrile de laborator. Iar n materie estetic, un lucru e stabilit.
Facultatea care prezid la creaie e fantezia artistic, iar nu reflecia.
3
Este necesar s reamintim toate acestea ntruct, pe de o parte, descurajm
nelegerea dogmatic a raportului dintre filosofie i poezie, a valorii filosofice a poeziei,
iar pe de alt parte, dorim s subliniem una dintre tezele eseniale ale esteticii, i
anume, respectarea naturii proprii a operei de art.
Poezia modern, expresie complex a unei lumi complexe, a traversat un proces
de esenialitate, de intelectualizare, care nu exclude emotivitatea, dar i d o alt direcie.
Rafinarea mijloacelor, conceptualizarea simbolurilor, caracterul de reflexivitate,
ncercarea de cuprindere global, ce caracterizeaz poezia modern, au creat un nou
mit, mitul modern al poeziei, cum l numete Marcel Raymond n cartea sa
fundamental: De la Baudelaire la suprarealism.
Poezia modern, ca metafor epistemologic, nu mai poate fi neleas
dup criteriile tradiionale, ca o simpl expresie a unui sentiment, ci nseamn tot
mai mult problematizarea existenei, adic nscrierea ei n zona filosoficului, ceea
ce presupune modificarea conceptului de poezie filosofic sau, mai exact, o nou
nelegere a lui.
1
Alexandru Tnase, Lucian Blaga filosoful poet, poetul-filosof, Editura Cartea
Romneasc, 1977, pag.318
2
G.Clinescu, Principii de estetic, EPL, Bucureti, 1968
3
G.Clinescu, Cronicile optimistului, EPL, Bucureti, 1964, pag.404
148
II. Aventura unui concept sau cutarea unei identiti
Poezie filosofic, liric de idei, liric de cunoatere, poezie de
concepie, poezie de meditaie sau alte determinri, vagi, care ncearc o
definire pe ocolite, demonstreaz statutul straniu al unui concept care nu e nc
suficient fixat, clasificat, dei vrsta lui literar a atins de mult pragul maturitii.
Termenul (cu variantele sale sinonimice) e practic folosit de toat lumea, n
accepiuni sensibil diferite, dar nu i se acord dreptul la stare civil, fiind nc
privit cu destul nencredere, ntr-un sens peiorativ, atunci cnd nu e de-a dreptul
expulzat din sfera poeticului.
De fiecare dat cnd vorbete despre poezia filosofic, criticul se ferete parc
s numeasc exact conceptul, prefernd o nvluire de termeni, care vizeaz, de fapt,
aceeai realitate a gndirii estetice: filosofia i poezia, meditaia liric, cugetarea
n poezie, poezia liric i reflecia metaforic, ntre poezie i raiune etc. Uneori,
critica, punndu-i false probleme, se ntreab crui departament administrativ (!) al
poeziei i aparine lirica filosofic, este ea gen specific sau modalitate?
Pentru ca rspunsul s vin cu mare senintate: Nici una. Aceasta nu nseamn
c nu exist. Vorbim de lirica erotic, ceteneasc, de ce, deci, nu i de cea filosofic?
1
i criticul, acceptnd (de ce nu?) i existena liricii filosofice, consider c ea se
poate manifesta n oricare din departamentele administrative ale poeziei, ea poate fi
pastel, poezie de dragoste, patriotic sau orice alt fel de poezie. Lirica filosofic nu
este o categorie de poezie, ci o calitate a ei.
2
Desigur, n principiu are dreptate. Orice poezie valoroas implic un sens filosofic.
Dar paradoxul este aparent, pentru c nu ne poate convinge c n cutare pastel, dei
pe deplin realizat artistic, avem de-a face cu o poezie filosofic, n accepiunea real
care trebuie s i se dea acestui concept. Dar care este accepiunea real?
ntr-un articol intitulat semnificativ: Cum meditm, publicat n revista Tribuna,
autorul, admind existena unei poezii de meditaie, se ntreab: Dar n care poezie
nu se mediteaz? Exist o poezie cerebral i o alta, euforistic spus, afectiv, n care,
excluznd, conform acestei judeci, rolul gndirii, s se dea glas pasiunilor?
3
i autorul ajunge la concluzia categoric: Nu exist o poezie de meditaie i
alta nemeditativ.
4
Desigur, ne aflm n faa unei contradicii n termeni. nsi aceast nelegere
diferit a ideii de meditaie liric, de poezie filosofic, de implicare a cugetrii, a ideilor
n poezie, demonstreaz caracterul confuz al conceptului nsui, dar i o interpretare
greit, schematic a lui, mergndu-se pn acolo nct, ntr-o anumit perioad istoric,
dogmatic, se reproa c din pcate, elementul filosofic n poezia noastr e mai mult
implicat (sublinierea autorului!), l putem deduce sau mai bine zis detecta cu aparatul
aperceptiv teoretic.
5
Pe de alt parte, critica de azi, depind nelegerea ngust, sociologizant, de
raportare mecanic a unei filosofii la literatur, se simte mereu datoare, cnd vine
vorba despre conceptul de poezie pe care l discutm, s fac precizri: poezia de
concepie, n care meditaia n jurul unei idei generale e totul.
6
; Poezia de idei e
prin excelen o poezie a esenelor, concentrarea maxim fiind unul din atributele ei
1
Paul Georgescu, Non ut pictura poesis..., Contemporanul, 7.II.1964
2
Idem
3
Miron Scorobete, Cum meditm, Tribuna, 7 martie, 1963
4
Idem
5
Dumitru Isac, Meditaia liric, Tribuna, 7 iulie 1960.
6
Eugen Simion, Scriitori romni de azi, vol.I, Editura Cartea Romneasc, 1974, pag.145.
149
eseniale. Mergnd de-a dreptul spre generalitatea fenomenelor, lirica de idei
construiete imagini-simbol, cu evitarea decorativului, a pitorescului, a oricrui element
n care nu transpare ideea directoare a poemului.
1
De unde vine aceast
nencredere? Care sunt cauzele ei mai concrete?
Ele trebuie cutate n climatul spiritual al momentului istoric n care s-a constituit
formula ca atare a poeziei filosofice, definit cu un termen consacrat, intrat repede n
circulaie, dar tot att de repede devalorizat: die Gedankenlyrik.
Epoc de sintez, romantismul a nsemnat punerea pe acelai plan a filosofiei i
artei, care, n esen, aveau acelai obiect, aspiraia spre absolut, i, pe un plan mai
general, unitatea tuturor formelor de manifestare spiritual.
Poate niciodat nrudirea dintre filosofie i art n-a fost, n cultura modern,
mai puternic resimit ca n romantism.
2
Ideea identitii dintre filosofie i poezie este susinut pe rnd cnd de filosofi,
cnd de poei, ceea ce a dus la constituirea noiunii de poezie filosofic sau a nelegerii
filosofiei ca poezie n funcie de diferena de accent care s-a pus cnd pe una, cnd
pe cealalt. Conceptul ca atare nc nu se formase, dar era n curs de constituire.
n Germania secolului al XIX-lea, n plin efervescen romantic, se dezvolt o
ntreag filosofie a artei, n esen idealist i metafizic, practic neexistnd estetician
de seam al vremii care s nu fi participat la aceast pasionant dezbatere de idei.
Fraii Schlegel, Kant, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Nietzsche, ca s-i amintim pe
cei mai importani, au dezvoltat teorii care n istoria esteticii au devenit, fiecare, puncte
de referin.
Pentru Novalis, contiina filosofic i cea poetic se identific. Filosofia i poezia
devin n estetica romantic nite vase comunicante, mprumutndu-i permanent
sensurile, ideile, mijloacele. Transferul acesta de planuri avea s duc la nelegerea
(limitativ) a filosofiei ca form a poeziei i a poeziei ca form superioar a filosofiei.
Un moment important n constituirea conceptului de poezie filosofic l marcheaz
concepia lui Hegel despre raportul dintre filosofie i poezie i rolul pe care i-l atribuie
el artei n perspectiv istoric. Aa cum afirm n introducerea Esteticii sale, Hegel
consider c arta, alturi de religie i filosofie, aparine operei Spiritului absolut i este
capabil de a exprima cele mai profunde interese ale omului, cele mai cuprinztoare
adevruri ale spiritului.
3
Spre deosebire de religie i filosofie, care reprezint conceptul
abstract, arta reprezint conceptul concret (ideea), dar ntr-un mod ce-i este propriu,
anume ea reprezint n chip sensibil i ceea ce este mai nalt, apropiindu-l astfel de
felul n care apare natura, de simuri i de percepie.
4
Este cunoscut, de altfel,
definirea de ctre Hegel a frumosului ca rsfrngere sau reflectare sensibil a ideii.
5
Dei recunoate caracterul cognitiv al artei, Hegel i atribuie totui un rol inferior fa
de celelalte dou forme ale spiritului, rezervnd filosofiei, ca form suprem a spiritului,
rolul primordial.
Fiind o cunoatere nemijlocit, sensibil, obiectiv, arta nu conine universalul
ca atare.
Neputndu-se ridica la forma superioar a abstraciei, care i-ar nega specificitatea,
arta este, de fapt, condamnat la pieire. Este concluzia definitiv a gnditorului idealist:
Acum ns, dac, pe de o parte, noi acordm artei aceast nalt poziie, suntem nevoii,
1
Dumitru Micu, Lecturi i preri, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1978, pag.130
2
Tudor Vianu, Op.cit., pag.19.
3
Hegel, Prelegeri de estetic, Editura Academiei RSR, 1966, vol.I, p.13
4
Idem
5
Idem, p.118
150
pe de alt parte, s notm, totodat, c arta nu e totui nici dup coninut, nici dup
form, modul cel mai nalt i absolut de a aduce la contiina spiritului adevratele lui
interese. Cci tocmai din cauza formei sale este limitat i arta la un coninut determinat.
Numai o anumit sfer i treapt a adevrului poate fi prezentat n elementul operei de
art... Felul particular al produciei artistice i al operelor ei nu ne mai satisface nevoile
cele mai nalte. Noi am depit starea de a mai putea venera i adora operele de art ca
pe nite diviniti, impresia pe care ele o fac este mai temperat de reflexie i ceea ce ele
trezesc n noi are nevoie de o piatr de ncercare superioar i de o altfel de evaluare.
Cugetarea i reflexia au depit artele frumoase.
1
Tudor Vianu, n eseul amintit, vorbete despre trei soluii care i propuneau s
salveze arta de la dispariie: doctrina artei pentru art (autonomia artei, separarea ei
de filosofie a crei apropiere sfrise prin a o sufoca), ntoarcerea artei la vechile
izvoare ale inspiraiei poetice (mitul i legenda) (soluie sugerat chiar de Hegel) i, n
sfrit, creterea caracterului de reflexivitate care ar fi ridicat poezia la nalta demnitate
a filosofiei, aa cum i-a fost acordat de Hegel.
Dac poezia dispare pentru c nu poate fi destul de filosofic, s sporim
coninutul ei speculativ. Astfel a luat natere, n a doua jumtate a veacului trecut, aa-
numita poezie filosofic.
2
n aceast atmosfer spiritual i alimentat de o ntreag estetic de autoritate,
poezia epocii s-a impregnat de implicaii filosofice, asumndu-i sarcini care, uneori,
i depeau puterile, condiia specific. Aa se face c, n curnd, aa-numita poezie
filosofic a devenit un concept fals i alterat
3
, un concept negativ, cum observ
acelai teoretician.
Poeii filosofi, n sensul special care se poate da acestei categorii, sunt aceia
care nu ajung s topeasc meditaia refleciei n imediativitatea sentimentului, ci
pstreaz reflecia, gndind i indoctrinnd, n loc s nchipuie i s cnte.
4
Depindu-i condiia specific, poezia cdea n didacticism, ndeprtndu-se,
de fapt, de art, de adevrata ei menire. Negnd valabilitatea conceptului de poezie
filosofic i urmrind mai mult raporturile de reciprocitate dintre filosofie i poezie,
Tudor Vianu nu analizeaz din interior, din sfera poeziei nsi, implicaiile mai complexe
ale noiunii i evoluia ei istoric, nelegerea diferit, nuanat, pe care epoca modern
a impus-o.
naintea lui, Paul Zarifopol, apoi E.Lovinescu au formulat opinii deosebit de severe
cu privire la poezia filosofic.
Primul considera c gndirea abstract n poezie, ca i orice alt coninut intelectual,
nu poate fi material de art literar i sublinia cu vdit plcere (ironic) faptul c
felul acela de gndire d la o parte arta, socotind c o nal deosebit prin prestigiul
pompos al filosofiei sau al religiei.
5
Panait Cerna, teoreticianul, la noi, al liricii de idei, devine pentru Paul
Zarifopol inta unor nereinute ironii artnd c n Germania, (acesta) gsise o
hran hipertrofiant pentru aceast prejudecat a unei estitice specific neartistice.
Literatura clasic i postclasic a nemilor subliniaz criticul n continuare
e mbibat de poezie filosofic i asupra acestui soi de poezie ei au i teoretizat
din belug.
1
Hegel, Op.cit., pag.15-16
2
Tudor Vianu,Op.cit., pag.25
3
Idem, pag.51
4
Idem, pag.45
5
Paul Zarifopol, Pentru arta literar, vol.I, Editura Minerva, Bucureti, 1971, pag.196-197
151
Gedankenlyrik e termenul n care se rezum simptomatic aceast predilecie
sau slbiciune literar.
1
Severul critic ne las s dm crezare unei ntmplri cu caracter anecdotic,
care ar fi amrt teribil pe Panait Cerna, afectat de o vorb a lui Titu Maiorescu...
in der Poesie ist der Gedanke ein verfluches Ding... (n poezie Gndirea este un
lucru al dracului).
Ceea ce a reproat n esen Paul Zarifopol poeziei filosofice este
didacticismul ei. Desigur, poezia filosofic poate fi superior instructiv. Aa i
apare poezia gnomic a antichitii eline: n vremurile vechi de tot ale culturii
europene, pe cnd nc nu se lmurise domeniile vieii intelectuale, i scriau oamenii
filosofia, adic tiinele lor de pe atunci, n versuri. Dar acea filosofie era n bun
parte mitologie. Stilul i era esenial i natural poetic, pentru c gndirea de-abia
cuta s se desfac de imagine.
2
Chiar de pe atunci, confuzia ntre poezie i filosofie sau tiin era nlturat i
criticul amintete cuvintele lui Aristotel care fcea, la timpul respectiv, delimitrile
necesare: adevrat c pe acei ce trateaz n versuri vreo parte din medicin sau din
fizic lumea i numete poei; dar Homer i Empedocles nu au nimic comun dect
versificaia; de aceea e drept s-l numim pe cel dinti poet, pe al doilea naturist mai
degrab dect poet.
3
Didacticismul literar al Evului Mediu, al umanitilor i neoclasicitilor din veacurile
urmtoare Renaterii a rspndit concluzia c poezia este un fel de tiin, o disciplin
academic i un meteug crturicesc.
4
Chiar romantismul, proclamndu-l pe poet profet i mag, a dat o formul nou
didacticismului literar. n sfrit, parnasienii i naturalitii, obsedai de dogma adevrului
i a rigorii tiinifice, au mpins confuzia pn n epoca noastr.
Negativismul lui Paul Zarifopol se dovedete, n fond, justificat. El nu respinge
poezia filosofic, ca atare, ci osificarea ei prin ndeprtarea de la funcia ei specific.
Concluzia criticului trebuie reinut ca valabil n principiu:
... ideile filosofice, tot att de puin ca oricare altele, nu implic nici o superioritate
estetic.
5
Pornind de la acelai Panait Cerna, victima sigur a criticului literar, Eugen
Lovinescu face consideraii n legtur cu poezia de concepie, plecnd de data
aceasta nu de la cunoscuta tez de doctorat a celui care putea deveni la noi un teoretician
de prestigiu, ci de la poezia acestuia, exagerat elogiat de un Mihail Dragomirescu i
pe nedrept respins att de categoric de criticul modernismului.
Eugen Lovinescu ine s precizeze c nu subliniaz att mediocritatea
concepiilor poeziilor lui Cerna, ci lipsa de importan a concepiilor, ca simple elemente
de ordin intelectual, fatal mediocre
6
(subl.ns.).
Trebuie, de asemenea, s amintim c atunci cnd face o clasificare a poeilor,
ncadrndu-i la poezia de concepie, poezia de sentiment, poezia de fantezie,
poezia erotic i elegiac etc., Eugen Lovinescu nu respect dect un criteriu didactic,
metodologic, nu i unul de principiu, pentru c, n fond, delimitrile prea categorice n
1
Paul Zarifopol, Pentru arta literar, vol I, Editura Minerva, Bucureti, 1971, pag.196-197
2
Paul Zarifopol, op.cit., pag.198
3
Idem
4
Op.cit., pag.202
5
Paul Zarifopol, Idem, pag.202
6
E.Lovinescu, Scrieri, 4, Istoria literaturii romne contemporane, Editura Minerva,
1973, pag.443
152
cazul artei implic n mod fatal o doz de aproximaie. Graniele, mai ales n cazul poeziei,
nu sunt fixe, nici chiar atunci cnd se vorbete despre o poezie pur.
Ca s nu ne ndeprtm de ideea pe care o urmrim, vom spune c noiunea de
poezie filosofic n accepiunea german a termenului, de Gedankenlyrik, a devenit
n poezie sinonim cu opusul ei, cu tot ce poate fi mai ndeprtat de adevrata art.
Semnificativ, se ajunge la o curioas opoziie ntre lirica de cunoatere i... poezia
filosofic! Vorbind despre Rilke, Lucian Blaga spune undeva: Poezia lui Rilke rmne
pn la urm sunet i melodie, dar ea se adncete mereu de la Cartea orelor pn
la Elegiile duineze i pn la Sonetele ctre Orfeu, devenind tot mai mult o liric
de cunoatere. (subl.ns.) O poezie filosofic (subl.ns.) n sensul obinuit al cuvntului,
didactic i discursiv, poezia lui Rilke n-a fost niciodat.
1
n sfrit, pentru a aduce lucrurile pn azi, vom nregistra o neascuns team a
criticii de azi, generat tocmai de devalorizarea unei formule, de a repune n circulaie
un concept care i-a pierdut orice identitate. i totui, poezia nsi, structura intim a
cutrui sau cutrui creator, impun revizuirea conceptului, ncrcarea lui cu alte
semnificaii, cerute de nsi evoluia poeziei, a conceptului modern de poezie.
ncercnd s schimbe termenii, atunci cnd vorbete despre poezia lui Cezar
Baltag, ncadrat n capitolul: Conceptualizarea simbolurilor, Eugen Simion
afirm: Muzical, lirismul lui Cezar Baltag e n aceeai msur cerebral. L-am
fixa chiar, dac formula n-ar fi compromis, (subl.ns.) n cadrele poeziei de
concepie, n care meditaia n jurul unei idei generale e totul.
2
i criticul observa
n continuare, cu o subliniere demn de reinut, c acest gen de poezie, cobort la
nceputul veacului la ilustrarea ideilor comune, nu e ns de ignorat i el se
justific esteticete.
3
(subl.ns.)
nainte de a propune propria noastr opinie n legtur cu obiectul discuiei, dac
ea nu a reieit cumva din cele expuse anterior, s ncercm a arunca o privire mai
larg asupra evoluiei istorice a conceptului.
Am artat n cele de mai sus momentul istoric al constituirii ca atare a
conceptului de poezie filosofic. Poezia filosofic a existat ns din totdeauna. S-ar
putea aminti aici c nsui conceptul de liric, ca o categorie poetic distinct, de sine
stttoare, apare trziu, abia n secolul al XVI-lea, dei a fost folosit n Antichitatea
greceasc, i ndeosebi n perioada elenistic sub forma lyrikos dei a fost cunoscut
de unii dintre autorii retoricilor i poeticilor medievale.
4
Secolele XVI, XVII i XVIII
vor impune conceptul de liric ca o categorie aparte, aa nct se poate spune c
aceast categorie a liricului va deveni un termen general admis de gndirea literar
european abia n jumtatea a doua a secolului al XVIII-lea.
5
Dar aceasta este o alt problem. Nu ns foarte ndeprtat de subiectul nostru,
ci adiacent.
n epoca de nceput a culturii, creaiile colective au reprezentat primele forme
de manifestare spiritual.
Miturile, legendele aparin etapei primitive din istoria omenirii, etapa mitico-
poetic. Primele culturi mari ale Orientului antic, cea greco-roman, sunt culturi
mitologice. Prin mijlocirea unor reprezentri fabuloase, mitul, form a lirismului colectiv
originar, sensibilizeaz o atitudine fa de natur, fa de lume n general, (spaima de
1
Lucian Blaga, Isvoade (eseuri, conferine, articole), Editura Minerva, Bucureti, 1972, p.127
2
Eugen Simion, Scriitori romni de azi, vol.I, Editura Cartea Romneasc, 1974, p.145
3
Idem
4
Nicolae Balot, Arte poetice ale secolului XX, Editura Minerva, Bucureti, 1976, p.327
5
Idem, p.328
153
moarte, de exemplu) fiind expresia unei credine religioase care domina contiina
uman, n stadiul ei de primitivitate.
O dat cu apariia lirismului individual, pe o alt treapt istoric, etapa sincretic
a culturii primitiviste depit, are loc o diversificare a genurilor i speciilor literare i,
totodat, actul de creaie sufer un proces de laicizare.
Trecerea de la lirismul colectiv la lirismul individual, de la contiina nedifereniat,
constatativ a uimirilor de nceput, la cea interogativ-explicativ asupra sensurilor
existenei, a nsemnat n planul culturii un moment al progresului spiritual, iar n cel
poetic primul stadiu de emancipare a fenomenului liric, cum observ Edgar Papu, n
cartea sa Evoluia i formele genului liric. Lirismul ctig n adncime, are loc o
modificare a atitudinii lirice, adic a meditaiei poetice, deci a perspectivei, care se
interiorizeaz, apare, deci, lirica de reflecie.
Primul element care confer lirismului individual noua sa perspectiv de adncime
este reflecia, adic o cugetare sau un ansamblu de cugetri cu substrat etic i psihologic.
1
Poezia gnomic a preceptelor (nelepciunea, parabola, cu diferitele ei
grade, aa cum apar n vechile literaturi ale Orientului (Dialogul disperatului, de
exemplu), poezia deertciunilor (generat de ideea morii, a trecerii, ceea ce va duce
la sporirea elementului reflexiv i meditativ), poezia plcerilor (nscut ca o reacie
fa de frica de moarte) i, n sfrit, lirica filosofic, reprezint cele mai vechi
expresii ale lirismului individual.
2
Lirica fiziologic presupune o concepie despre lume
i via, o cosmoviziune, o Weltanschauung.
Poezia filosofic ne apare ca ncununare a liricii reflexive. Ea nu evoc doar o
concepie de via, ci ne face cunoscut direct sau indirect i puterea gndirii omului
de a domina toate coordonatele acelei concepii, sdite ntr-o trire liric.
n oricare din varietile ei, categoria estetic la care se ataeaz aceast specie
este sublimul.
3
Astfel i ncheie Edgar Papu consideraiile sale cu privire la lirica
reflexiv a antichitii.
Contiina teoretic a antichitii, dincolo de unele opinii cu caracter de generalitate
privitoare la poezie (Platon, Aristotel) nu ne-a transmis nici o idee despre poezia
filosofic. O asemenea poetic lipsea i nici mai trziu, n Evul Mediu, n Renatere,
apoi n perioada clasicismului rigid i canonizat, ea n-a fost scris, cu toate numeroasele
poetici care au aprut ntre timp.
Secolul al XVIII-lea a fost dominat de raionaliti, de filosofi i abia trziu, n
romantism, epoc de sintez, se constituie, aa cum am mai amintit, o teorie a poeziei
filosofice care avea s se concretizeze n conceptul de Gedankenlyrik.
Tot ceea ce realizaser secolele anterioare era o paralel ntre poezie i filosofie,
din studiul creia nu ieeau ctigtoare nici una. Ducnd pn la consecinele ei
ultime aceast idee, romantismul ajunsese ns s apropie att de mult cele dou
planuri, nct s-a ivit pericolul confundrii lor, al identitii. Novalis, se tie, nu mai face
nici o distincie ntre raiunea filosofic, obiectiv, i intuiia poetic, sensul imaginativ
al creaiei. Poezia era neleas cu filosofie, iar filosofia ca poezie. Nu e de mirare c
aceast confuzie de planuri avea s duc n curnd la o nelegere confuz a conceptului
nsui de poezie filosofic, transferul de planuri nsemnnd, de fapt, anularea poeziei,
czut n didacticism, scientism, dogmatism.
Marea poezie romantic german (i, pe un plan mai larg, european) se dezvolta
n afara acestor teorii, fiind filosofic, exact prin... opoziie cu teoria poeziei filosofice.
1
Edgar Papu, Evoluia i formele genului liric, Editura Albatros, 1972, p.46
2
Edgar Papu, Op.cit., p.73
3
Edgar Papu, Op.cit., p.79
154
Epoca modern avea s aduc noi orientri n nelegerea conceptului de poezie
n general. Nscut ca o reacie antiromantic, noua contiin artistic i propune,
declarat (programatic) restabilirea demnitii artei, autonomia ei n raport cu celelalte
forme de manifestare spiritual.
Astfel, istoria literar nregistreaz ideile i atitudinea lui Theophile Gautier, care
se arat un partizan al artei pentru art, al frumuseii pure, eliberat de orice
evenimente. Refuzul lirismului, al inspiraiei, al subiectivismului confesiv, sentimental,
al efuziunii, cultul formei, al sugestiei, cerebralizarea simbolurilor, esenializarea limbajului
poetic, intelectualizarea lui, toate acestea se constituiau ntr-o nou poetic, cerut de
nsi evoluia poeziei europene.
Un aspect semnificativ, marii poei ai epocii moderne sunt, n acelai timp, i
mari teoreticieni: Edgar Poe, Baudelaire, Mallarm, Paul Valery, T.S.Eliot .a.
Ortega y Gasset n Dezumanizarea artei afirm c arta mai veche (clasic)
era o art impur, nelegnd prin aceasta c era ncrcat de elemente extraestetice.
Prin eliminarea lor, s-a ajuns la poezia pur, la pictura abstract. Poezia nu se mai
ofer singur, lbrat n sentimentalisme (poezie lene), ci presupune o participare
intens intelectual din partea cititorului, luat drept prta la actul creaiei. Poezia este
ridicat la idee. Poet mare este cel care vede idei. Lirismul devine absolut.
Nu trebuie s se neleag de aici c poezia modern exclude emoia.Primatul ei
rmne o permanen a poeziei, doar modalitatea de receptare a creaiei e alta. Se
modific, o dat cu aceasta, i conceptul de poezie filosofic.
Aprnd arta de orice imixtiuni i confuzii, Benedetto Croce i restabilea
autonomia i demnitatea, detand cunoaterea intuitiv (artistic) de cea
conceptual (filosofic). Arta e viziune sau intuiie.
Idealitatea (cum a mai fost numit aceast caracteristic care deosebete intuiia
de concept, arta de filosofie i de istorie, de afirmare a universului i de percepere sau
de narare a faptului accidental) este virtutea ultim a artei: de ndat ce din aceast
idealitate se degaj reflecia i judecata, arta se risipete i moare.
1
Prin intuiie, Croce nelege contemplaie, fantezie, expresie pur. El subliniaz
independena cunoaterii intuitive fa de cunoaterea intelectual: Conceptele care
se afl amestecate i contopite n intuiii, n msura n care sunt ntr-adevr amestecate
i contopite, nu mai sunt concepte, fiindc i-au pierdut orice independen i autonomie.
Au fost cndva concepte, dar au devenit acum simple elemente de intuiie.
2
Arta
este intuiie liric, sentiment contemplat i reprezentare n imagine. Ea are un caracter
de totalitate.
Mai aproape de noi, Carlos Bousono dezvolt idei croceene. Poezia trebuie s
ne dea impresia (chiar dac aceast impresie ar fi neltoare) c, prin intermediul
unor simple cuvinte, ni se comunic o cunoatere de o natur foarte special:
cunoaterea unui coninut psihic, cum este coninutul psihic n viaa real.
3
(La noi,
G.Clinescu vorbise, cu mult nainte, de ideea artei ca aparen). Ceea ce se comunic
nu este, deci, un coninut sufletesc real, ci contemplarea acestuia.
4
Poemul este
comunicarea unui limbaj imaginar. Fa de limbajul nepoetic, care vizeaz generalul,
conceptualul, (poezia nu poate consta numai din concepte), limbajul poetic nseamn
cunoatere a particularului, a individualului. n fond, criticul face distincii ntre
conceptual i emoional. Poezia nu poate consta numai din concepte, spune el.
1
Benedetto Croce, Breviar de estetic, Editura tiinific, Bucureti, 1971, p.73
2
Benedetto Croce, Estetica, Editura Univers, 1971, p.76
3
Carlos Bousono, Teoria expresiei poetice, Editura Univers, Bucureti, 1975, p.45
4
Idem, pag.46
155
Desigur, exist o poezie care d importan, chiar mult importan, gndirii. Aceast
gndire poetic trebuie s fie ns ptruns de afectivitate sau de senzorialitate.
1
Se
ajunge astfel la o sintez unic (creaia poetic), cu caracter de universalitate, care
are ns o alt semnificaie fa de cea conceptual.
n acelai sens, Marcel Raymond distingea ntre metafizica poetului i cea
a filosofului.
Desigur, aceste opinii nu vizeaz direct conceptul de poezie filosofic, dar l
implic. Evoluia poeziei contemporane, diversificat n attea direcii i orientri,
presupune o evoluie a conceptului nsui de poezie, o nelegere istoric (adic
dialectic) a lui. Nu ne-am propus aici dect fixarea general a cadrului n care trebuie
astzi s repunem n discuie condiia unui concept att de controversat.
Ce este n fond, poezia filosofic? Exist o asemenea categorie estetic? Care
este sfera ei de cuprindere i ct de larg? Rspunsul nostru a fost, sperm, dat.
Poezia modern nu se mai poate concepe limitativ, didactic. Fiind un act de cunoatere,
ea implic filosofia. Poetul mediteaz asupra problemelor fundamentale ale existenei
via, moarte, fericire, adevr cu mijloacele sale specifice. n afara poeziei nsi,
filosofia nu exist. Gndirea poetic este facultatea care trebuie s defineasc pe
adevratul creator. Fr o idee poetic, fr concepie, fr fantezie, dar i fr o
structur, o unitate de sintez (totalizatoare), poezia nu exist. Poezia nu trebuie neaprat
s-i rezolve marile probleme pe care le pune. E suficient c le ridic. n sensul
interogativ poetic se afl dubla ei intenionalitate (i finalitate): emotiv i intelectual.
Poezia modern este neleas ca o metafor totalizatoare. Termenul de metafor
trebuie ns luat n sensul generic, nu poetic. pentru c, n fond, exist o poezie n afara
metaforei, dup cum exist o filosofie poetic, metaforic, planurile ns nu se pot
confunda. Specificul limbajului poetic este permanenta sa ambiguitate (caracterul
conotativ), care e cu att mai polisemantic cu ct poezia e mai realizat artistic.
Aceasta face ca, dincolo de o anume filosofie a poetului, realitatea artistic a
operei s degaje alte semnificaii, mai adnci, nebnuite nici de creatorul nsui. De
aceea noi vorbim despre concepia despre lume a unui creator, despre viziunea sa
asupra existenei, n msura n care ea se configureaz artistic n oper. n acest sens,
Eminescu este un poet filosof, iar Vlahu nu, dei amndoi i-au pus aceeai grav
problem: ideea morii.
Pericolul poeziei filosofice este de a cdea foarte uor n banalitate. Pentru
c ce altceva nseamn versurile lui Vlahu (Nu de moarte m cutremur, ci de
venicia ei), dect o meditaie dintre cele mai prozaice, lipsit de o viziune, de
fiorul poetic autentic?
Se vorbete totui, n mod curent, despre poezia filosofic, despre lirica de
idei, poezia de concepie. Conceptele se suprapun? Nu trebuie cumva fcute anumite
delimitri? Credem c da. Dac Eminescu i Blaga sunt poei filosofi, Barbu (i, mai
aproape de noi, t.Aug.Doina, Nichita Stnescu, Cezar Baltag) sunt poei de concepie.
Unii (primii) i pun problemele mari, fundamentale ale existenei, ale raportului
dintre om i univers, dezvoltnd o cosmoviziune, o imaginaie poetic impresionant
prin perspectivele ce le deschide, prin cultivarea miturilor, a visului, a confesiunii lirice,
prin subiectivism, ceilali, sensibili la idei, refuzndu-i pasiunea, emoia, transferate
n plan intelectual prin conceptualizarea simbolurilor, prin esenializarea lirismului, ajuns
la o maxim concentrare ermetic, prin impersonalizarea emoiei sau cultivarea
ironiei, a unui limbaj poetic neologistic. n esen, avem de-a face cu dou moduri
fundamentale, nu diferite, ci complementare, de decantare poetic a lumii, ntlnite
1
Idem, pag.48
156
uneori la acelai poet. (Al.Philippide, de exemplu). Tudor Vianu afirm, pe drept cuvnt,
c sunt poei care cnt iubirea, natura sau moartea; alii ns ideile lor despre iubire,
moarte sau natur. Unii pornesc de la experiena acestor realiti, alii de la reflecia
cu privire la ele.
1
El distinge ntre dou atitudini poetice deosebite, una naiv, cealalt reflexiv.
Atunci ns cnd definete categoria de poei filosofi, esteticianul romn consider c
acetia sunt cei care nu ajung s topeasc meditaia refleciei n imediatitatea
sentimentului, ci pstreaz reflecia ca reflecie, gndind i ndoctrinnd, n loc s
nchipuie i s cnte.
2
n cazul acesta, Eminescu sau Blaga rmn doar naivi, dei Vianu nsui,
vorbind despre Scrisoarea I, afirm c cuprinsul gndurilor intereseaz nu numai
prin valoarea lor filosofic, dar i prin faptul c, asociat cu ele, sentimentul poetului
urc el nsui o treapt, cptnd o rezonan mai vast i un nimb august.
3
De aceea, credem, n concluzie, c atunci cnd se vorbete despre poezia
filosofic, lirica de idei, poezia de concepie etc. trebuie s se in seama de
delimitrile necesare.
1
Tudor Vianu, Op.cit., pag.44
2
Idem, pag.45
3
Idem, pag.44
157
LIMBAJUL N IMAGINI UN ALT TIP DE PERSUASIUNE
A MESAJULUI PUBLICISTIC
Ion BUCHERU
Ziaristul din presa scris i elaboreaz mesajul uznd exclusiv de limbajul
tradiional, consacrat de rostire sau de galaxia Gutemberg; toate procedeele de
cosmetizare sau de punere n valoare prin ilustraie i paginare sunt, n cazul mesajului
tradiional, operaiuni paralele sau ulterioare actului de creaie ziaristic, act ce nu se
supune dect legilor logicii, retoricii, morfologiei, sintaxei, stilisticii.
Apariia canalului TV aduce, pe acest teren, nouti eseniale. Mesajul, aici, este
un spectacol compus din imagine, sunet i/sau text, care nu renun la nici una din
modalitile de exprimare tradiionale, ci le preia, le asimileaz, modificndu-le structural,
mai exact folosindu-le ca factori componeni ai unei sinteze din care se nate un alt
limbaj, acela al imaginii n micare.
Factorii care intra n reacie spre a ne oferi mesajul TV pot fi complementari,
incongrueni, tautologici sau chiar incomparabili; combinarea lor, fericit sau neinspirat,
dau brilianta, succesul, corectitudinea, mediocritatea sau eecul mesajului audio-vizual.
Bogdan Ghiu face o observaie interesant (n Dilema nr.168 28 martie 96)
pe marginea raportului dintre cele dou moduri fundamentale de comunicare n mas.
Citez: ...Ultimul clieu n materie l reprezint convingerea c imaginea a ucis scrisul.
Prerea mea este ns alta. Imaginea a luat, n bun msur, locul scrisului, dar acest
lucru, departe de a reprezenta o ruptur... nu este posibil dect n temeiul continuitii,
al unei comuniti de esen semiotic. A privi ia locul lui a citi numai pentru c a privi
este un alt mod de a citi, o alt form de a privi semnele am ncheiat citatul.
Avem de-a face, aadar, cu un limbaj structurat altfel, ale crui semne i
reguli de mbinare ntre ele trebuie nvate. Cine s le nvee? De exemplu, profesiile
i categoriile sociale care lucreaz cu micul ecran, solicitndu-i serviciile: agenii
economici interesai de publicitate, purttorii de cuvnt, oamenii politici i, mai ales,
liderii politici, profesionitii construirii imaginii (imagine de firm, de produs, de persoan,
de partid i chiar de ar), staffurile electorale, acreditaii de pres, ataaii culturali,
comerciali, militari, i, n general, toi diplomaii trimii peste hotare, unde au datoria s
descifreze exact i nuanat, cu toate conotaiile adiacente, mesajele de pe micul ecran,
sau s foloseasc optim acel mic ecran pentru aciunea proprie.
Dar cunoaterea limbajului imaginii devine, pe zi ce trece, o necesitate pentru
categorii mult mai largi, cptnd dimensiunea adaptrii omului la una din cerinele
vieii moderne, o cale de acces la cunoatere i un instrument de lucru, din ce n ce mai
necesar. Imageria din jurul nostru, cum o numete Toffler, a ajuns s solicite cunotine
pentru receptarea, decodarea i evaluarea mesajelor, chiar i ca reflex de aprare n
faa abundenei, dispersiei derutante, agresivitii i cronofagiei acestora.
Desigur, noua alfabetizare (fr nici o nuan peiorativ sau malioas) prezint
cel mai nalt grad de stringen pentru realizatorii de mesaj TV. De altfel, discutnd
strict operaional, realizatorul, se exprim n profesie, coordonnd o echip de
profesioniti ai imaginii i sunetului; el nu poate face nici un pas fr s foloseasc
158
termenii, conceptele, noiunile familiare operatorului de imagine, sunetistului, regizorului,
monteurului. A solicita acestor colaboratori operaiunile dorite, presupune s vorbeti
aceeai limb cu echipa, deci s-i nsueti limbajul filmului.
Secretul forei acestui limbaj const n faptul c el n-a renunat la nici una din
cuceririle logicii, retoricii i stilisticii tradiionale. Tot ce fcea magia cuvntului este
preluat i ridicat la putere. Preluat pentru c micul ecran oferea text elaborat ntocmai
ca spaiul tipografic rezervat eseului, cursivului, reportajului, pamfletului din galaxia
Gutemberg. Ridicat la putere pentru c micul ecran ofer discursul cu adaosul de
persuasiune asigurat de o voce omeneasc i, uneori, chiar de prezena omului n
cadru, elemente ce fac s creasc bogia de nuane, sublinierea de valene afective
ale unui text.
Dar cuvntul i arta cuvntului reprezint numai un segment din mesajul audio-
vizual. S nu uitm c limbajul cinematografic s-a nscut o dat cu filmul mut.
Chiar i fr ajutorul cuvntului, noul limbaj a reuit s povesteasc, s afirme, s
nege, s sugereze idei, s induc stri, dar mai ales s strneasc sentimente i
resentimente. El a inventat, prin intermediul montajului, comprimarea i dilatarea timpului,
elipsa narativ, comparaia sau sugestia sincronismului mai multor aciuni prin montajul
paralel, ntoarcerea n timp prin flash-back-uri, manipularea subcontienta prin montajul
subliminal, sugerarea sau chiar reconstituirea comarului i halucinaiei, viziunea oniric,
echivalenele n imagine i sunet ale mai tuturor curentelor, de avangard din poezie,
proz i plastica. Rima i pauza retoric, din oratorie, i-a gsit corespondena n discursul
nerostit al imaginii prin trecerea prelungit i expresiv cu care filmul sonor a operat
nc de la apariie.
Imaginea, chiar indispensndu-se de montaj, poate fi poetic, neutr, sarcastic,
ironic, terifiant, poate flata sau caricaturiza, poate fi aa cum o dorete autorul.
Apariia cuvntului, a coloanei sonore cu toate componentele ei prea c va
pune punct evoluiei; n realitate, nu s-a ntmplat aa. Oricum, n aceast prim faz,
a filmului mut, s-au cristalizat morfologia, sintaxa i stilistica noului limbaj, n cadrul
unei logici i retorici mult modificate. i ntocmai cum ziaristul din presa scris insuficient
de sigur pe instrumentul su de baz-limba scris i vorbit comite stngcii i erori,
de la improprieti de termeni, tautologii sau chiar dezacorduri, tot aa autorul de mesaj
audio-vizual nesigur pe instrumentul specific acestui canal comite i el pleonasme,
greeli stilistice de tot felul, ba chiar poate rebuta tehnic mesajul prin necunoaterea
alfabetului artistic i tehnic al meseriei.
Lucrurile au fost impuse mult mai departe prin fantastica deschidere adus de
posibilitile montajului i efectelor electronice. O suit de efecte speciale, nici mcar
intuite la mijlocul secolului, au schimbat faa comunicrii electronice de mas. n bine?
n ru? Timpul nu a dat nc un rspuns complet sau definitiv. Rmne de vzut prin
prisma consecinelor sociale de durat ale acestui proces.
Cert este c, la nceputuri, imaginea cinematografic sau TV nsemna
reprezentarea pe pelicul sau pe banda magnetic sau n direct a unei lumi obiectuale
concrete, palpabile, cu existena real. Azi, imaginea n cinematografie i chiar n
televiziune, tinde s propun o realitate virtual, fabricat artificial, fr coresponden
n planul realitii. A aprut imaginea sintetic, nylon-ul pentru privire, fabricat n
pupitrele de imagine i sunet ale studiourile pentru a arta publicului, de pild, cum
marienii drm Washingtonul sau New-York-ul (vezi Ziua independenei sau i
mai recentul Marienii atac). Se va rspunde, poate, c exemplul unor filme de
ficiune este nerelevant n planul unei discuii despre mesaj care este, de regul, de
natur publicistic, acolo unde trucajele i efectele speciale nu au ce cuta.
159
Acceptm posibila obiecie i revenim n zona publicisticii TV, deschiznd o
lung parantez, dar fr a prsi, dup cum se va vedea, premisa pus anterior.
Aadar, pentru a atrage atenia asupra puterilor nebnuite, aproape periculoase ale
canalului TV, s lum cel mai benign i mai prezent factor care acioneaz n cazul
apariiilor omeneti pe micul ecran: charisma.
Ce este, de fapt, charisma? Greu, dac nu imposibil de format o definiie exact
a conceptului. El este att de alunecos, nct, atunci cnd am procedat la o
reconstituire sistematic i exhaustiv a structurii mesajului audio-vizual (pe care o
propun n lucrarea Fenomenul Televiziune, aflat sub tipar), rezumat n acest tablou
sinoptic, n-am reuit, v mrturisesc, s localizez conceptul cu pricina ntr-o zon
anume, la un palier anume. Paradoxal ns, utilizarea riguros-profesional a celui
mai modern i puternic canal de comunicare din toate timpurilor este legat direct,
ba chiar condiionat de cel mai aproximativ, aleatoriu i imposibil de cuantificat
factor: charisma.
De fapt, este vorba despre o sum de nsuiri (native i dobndite) care ajut un
om s fie plcut, simpatic, s treac credibil pentru telespectatori, s treac rampa
cum se spune n teatru despre actorul care capteaz i ine treaz atenia publicului.
Este neesenial s enumerm aceste caliti; cu titlu strict informativele in de caracterul
deschis, i plcut al figurii, inteligena i mobilitatea privirii, adecvarea expresiei i a
tonului la natura mesajului, sinceritatea (sau aspectul sincer al) zmbetului,
spontaneitatea, prezena de spirit, perfecta siguran de sine, timbrul vocii, debitul
verbal etc.etc. Mai important este ns nelegerea faptului c aceast da fapt gril
de caliti cerute unui prezentator sau moderator TV este departe de a aciona numai
n cazul profesionitilor canalului. Dimpotriv: ea triaz i reaeaz scara impactului la
public al tuturor persoanelor mediatizate prin intermediul ecranului TV, fie c este
vorba despre reprezentani ai culturii, tiinei, finanelor, politicii, vieii publice etc.
Elementele eseniale, definitorii, trsturi fundamentale ce in de substana unor
persoane, de valoarea lor social i profunzimea ideilor emise de ele, plesc n faa
unor alte persoane, infinit mai inconsistente ca valoare intrinsec, dar superior dotate
cu trsturi charismatice.
n timp ce tiparul transmite fidel un mesaj, aa cum a fost capabil s-l formuleze
autorul su, sticla ecranului TV se interpune ntre autorul i receptorul mesajului, dar i
refractndu-l, conferindu-i valene, n plus sau n minus, pe planul persuasiunii i
impactului.
Faptul are consecine sociale extraordinare. Un singur exemplu: azi, n cele mai
democratice ri, sau mai ales acolo, nominalizarea unei candidaturi pentru funcii
supreme n stat se dobndete doar de ctre cel capabil s nfrunte dificultile i s
nving n campanii electorale dure, epuizante, devenite n fapt duel direct sau
indirect cu adversarii n faa camerelor de luat vederi.
Iat cum banala grila de caliti charismatice necesare unui prezentator TV
deschide sau nchide drumul, din start, unor aspiraii la demnitii i funcii publice
supreme, plasate la conducerea statelor i instituiilor transnaionale.
Fenomenul acioneaz, cum spuneam, nu numai n zona politicului. Ierarhiile
valorice stabilite prin mediatizare TV pentru uzul marelui public n cultur, art, tiin,
via public sunt frecvent viciate de inegalitatea charismatic a chipurilor purttoare
de mesaj. Altfel spus, imaginea public a persoanelor i personalitilor ncepe s fie
impus nu de valoarea intrinsec a lor sau de valoarea operei acestora, ci de elemente
exterioare, de caliti necesare, cum spuneam, prezentatorului TV.
nchiznd aceast lung parantez i relund firul demonstraiei de acolo de
unde l-am ntrerupt prin introducerea noiunii de charism, iat cum falia ce amenin
160
s devin prpastie ntre imaginea virtual i cea real, ntre obiectul sau subiectul
actului mediatic i imaginea obinut prin mediatizare, pndete nu doar ficiunea
abordat prin limbajul filmului, ci i mesajul publicistic cotidian. Tot acest cortegiu de
consecine ofer un cmp extraordinar persuasiunii prin limbajul imaginii, dar deschide
larg poarta manipulrii, pn la care nu mai este dect un pas.
Desigur, pasul va fi fcut sau nu, prin aciunea legii i din raiuni deontologice.
Dar, n afara oprelitilor din exteriorul sau din interiorul contiinei profesionale, rmne
o zon a instrumentului profesional, a tainelor unui limbaj care trebuie neles i nsuit.
Intervenia mea s-a dorit un apel n acest sens.
161
IOAN C. IVANCIU FILOSOFIA ISTORIEI
IDEI I CONTROVERSE*
Mihai Ion DINCULESCU,
absolvent al Facultii de Filosofie i Jurnalistic
Pornind de la realitatea c bibliografia filosofiei istoriei este, cel puin n creaia
romneasc, relativ srac, profesorul Ioan C. Ivanciu propune prin cartea de fa o
viziune original asupra temei, mbogind-o cu aspecte , aspiraii i ntrebri noi ce
vizeaz, n unele cazuri, rspunsuri clare, dar, de cele mai multe ori, se las deschise unui
mnunchi variat de posibile interpretri. Axat pe scheletul cursului de specialitate susinut
ncepnd cu anul universitar 1994 1995, ns gsindu-i rdcinile n preocupri mai
vechi, lucrarea i depete intenia iniial, explornd i alte spaii culturale. Astfel,
ultimul capitol, Istoria, valorile i proiectele umane ar putea fi lesne considerat ca un
scurt tratat de axiologie i filosofie politic. De asemenea, sunt ntlnite n paginile volumului
att de consideraii de natur metafizic-ontologic, ct i analize ce tind spre psihologia
social. Rezultatul se concretizeaz ntr-un studiu bine documentat. centrat pe om i pe
ntreg lanul problematic ce se desfoar n urma gndurilor, faptelor, aporiilor i
tragismului singurei fiine care are trecut, prezent i viitor. Totui, dup cum subliniaz
nc din prefa autorul, istoria i filosofia istoriei sunt domenii att de vaste, nct, practic,
este imposibil ca un cercettor s fie n stare a le acoperi pe de-a-ntregul. Din acest
motiv, apariia, n orice moment, a modificrilor, adugirilor, revenirilor, controverselor,
ori disputelor nu trebuie s surprind pe nimeni. Domeniul este departe de a fi fost
epuizat, mcar pentru adevrul incontestabil c istoria se gsete n continu micare,
neprevzutul reprezentnd o component de baz a ei.
Tocmai de la chestiunea fluiditii istoriei i ncepe incursiunea filosofic Ioan C.
Ivanciu. Gnditorul subliniaz c ar fi o abordare greit, sau incomplet, definirea istoriei
numai din perspectiva trecutului, ori numai din cea a prezentului, deoarece omul, motorul
istoriei, se manifest n timpuri i spaii ce nu pot fi reduse la cteva secvene, ci trebuie
privite n totalitatea lor, chiar dac au, nc, fee necunoscute. Cercetarea omului presupune
raportarea la ntreaga sa existen, de cnd a fost creat i de pretutindeni, pn (n msura
n care ne st n putere) la ceea ce se va numi sfritul su. A cunoate omul, n sens
generic, nseamn, de fapt, a cunoate prezentul, trecutul i viitorul su, adic tocmai istoria
sa. Dar, n definitiv, ce este omul? Trecnd n revist diferite definiii (Aristotel, Pascal,
Kant, Darwin, Marx, Nietzsche, Schopenhauer, Spengler etc.), comparndu-le i
comentndu-le, autorul conchide c fiina raional reprezint un uria munte de
enigme. Formele sale de transformare, de exprimare i de manifestare sunt infinite,
imprevizibile i nebnuite, dificil de a fi identificate, dac nu cumva imposibil. Nu
degeaba s-a spus, cu alte cuvinte, c sufletul omului este un labirint, poate c
niciodat accesibil n totalitatea lui nsui. Aadar, ne gsim n imposibilitatea de a
adopta o definire unanim acceptat, tocmai pentru c omul, prin potenialitatea i resursele
nebnuite de care dispune, se transcende dincolo de finire, nencpnd ntr-un simplu enun.
* Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1998
162
O situaie similar ntlnim i n privina istoriei. n primul rnd, care dintre faptele
petrecute, prezente, sau care se vor ntmpla n viitor fac parte din istorie? Dac ne
vom restrnge la o singur coordonat, s zicem cea politic, riscm s aderm la o
perspectiv amputat a vieii, dat fiind c vor rmne n afar, de exemplu, marile
descoperiri tiinifice, geografice, sau preioase opere de cultur. Dac, dimpotriv,
ndjduim s cuprindem umanitatea n totalitatea ei, pe de o parte, vom fi copleii de
imensitatea informaiei, pe de alt parte, avem toate ansele de a eua pe ci
nerelevante. Prin urmare, problema seleciei ni se nfieaz delicat i spinoas.
Dar, ntruct istoria o face omul, deci, n cele din urm, ea se ntoarce ctre om, pentru
acceptarea unui compromis rezonabil se poate concede c istoria este sumumul acelor
fapte, ntmplri, realizri ale trecutului de care omul are necesar nevoie n prezent
pentru a avea tria de a spera la un viitor mai bun. Exist, ns, o discrepan ntre
istoria-realitate, cea trit aievea, i istoria-cunoatere, cea aflat din documente,
discrepan sesizabil mai ales la omul contemporan. Un supravieuitor al lagrelor de
concentrare naziste, sau al nchisorilor comuniste, care citete azi o cronic asupra
evenimentelor epocii i d seama c exist o istorie-realitate i c nu se poate a o
confunda cu istoria sedimentat n documente i scris n cri (Alfred Stern).
Concluzia ce rezult din afirmaia anterioar este c realitatea istoric se prezint
ca o anumit stare, n mod subiectiv trit, n timp ce cunoaterea istoric este dat de
capacitatea istoricului de a se transpune ntr-o stare identic, sau presupus identic, cu
aceea a unui personaj istoric, a unei colectiviti istorice, sau, chiar, a unei epoci. Cu
ct respectiva capacitate a istoricului este mai bine conturat, cu att el va reui s
redea mai fidel fenomenul cercetat. n aceste condiii, mai este istoria o tiin? Fr
ndoial, din moment ce beneficiaz de legi care constrng evenimentele s evolueze
ciclic, nelsnd doar la voia hazardului desfurarea lor. Dar aceste legi pot fi
determinate, analizate i redate obiectiv? n timp ce scepticismul istoric refuz acest
drept istoriei, realismul l accept i-l promoveaz. Ioan C. Ivanciu pledeaz pentru un
echilibru ntre cele dou direcii, cu posibilitatea unui anumit grad de obiectivitate, n
ciuda faptului c, la urma urmei, istoricul este i el om, deci supus subiectivului i
subiectivismului, ba chiar capcanei de a nu distinge ntotdeauna esenialul de neesenial.
ns alegerea sa (a istoricului, referitoare la faptele istorice) nu se face la ntmplare,
ci potrivit unor anumite criterii, n prim plan situndu-se coeficientul de valoare intrinsec
a evenimentelor i coeficientul de eficacitate, de influen, de rezonan, sau de
importan a acelorai evenimente, susine Mircea Florian. Profesorul Ivanciu nu
accept fr rezerv aceast teorie, ci o completeaz cu consideraia c indiferent
cine ar fi, orict de onest i competent ar fi, istoricul nu poate fi obiectiv dect n
limitele subiectivitii sale, ea nsi influenat de preocuprile i de interesele prezentului
pe care l exprim, ca s nu mai vorbim de posibilele concepii, sau opiuni politice.
Mai mult dect att, omul fiind un mecanism complicat i imprevizibil n reacii, triri i
judeci, aceast diversitate care l caracterizeaz i va face cu siguran simit
prezena n activitatea sa metodologic, inclusiv n privina obiectivitii. Pentru a se
obine obiectivitate absolut, istoricul ar trebui nlat ntr-un plan ideal i idealizat care
l-ar dezumaniza, spoliindu-l de privilegiul de a avea sentimente i opinii personale.
Situaia neputnd fi, evident, luat n calcul, istoricului i revine rolul de a alctui serii
de evenimente sau fapte istorice, cci, dup cum putem constata, realitatea se fundeaz
pe asemenea serii: serie economic, serie politic, serie cultural etc. Obiectul istoriei
s-ar pierde dac nu ar exista posibilitatea formrii unor asemenea serii, ntruct ar
nsemna c nu exist nimic comun ntre evenimentele istorice i c nu se pot transmite
cunotine de la o generaie la alta.
163
S-ar ajunge, astfel, la falimentul istoriei. Unii analiti, precum Berdeaev, consider
c acesta s-a i produs. De aici provine i tragedia omului care nu reuete s ating, hic
et nunc, preconizata (de ctre teologie i unele curente filosofice) mprie a lui Dumnezeu.
Din contra, se deprteaz din ce n ce mai mult de aceasta, pierzndu-i, pe msura
modernizrii tehnologiei, i bruma de libertate i speran rmas. Iar dezastrul i
dezorientarea de care d dovad omul actual, i face apariia, n crescendo, nevoia de
divinitate, de evadare n alt lume. Poate c tocmai aceast credin (sau dorin disperat
de a crede) n ceva protector care ne vegheaz de dincolo menine, nc, omenirea pe
linia de plutire. Cci nu putem concepe vreun om, chiar ateu, care s nu fi invocat mcar
sporadic protecia divin, mai cu seam n anumite momente dificile ale vieii sale. Probabil
c n acest caz, lipsit de suportul moral cel mai important, omul ar merge n ritm accelerat
ctre autodistrugere, dispariia sa definitiv nefiind dect o chestiune de decenii. ns n-ar
fi exclus nici o mutaie radical a sistemelor de valori (prin descoperirea de ctre om a
altui refugiu, idol nlocuitor al noiunii de Dumnezeu) care s permit supravieuirea omenirii,
ba chiar cotitura spre o pant ascendent. O asemenea stare de lucruri ar duce, fr doar
i poate, i la schimbarea sensului istoriei (aa cum se prezint n clipa de fa) ntr-o
direcie anevoie de nchipuit cu mijloacele disponibile deocamdat. Nedorind, totui, s
ptrundem n teoria imaginarului (dei legtura ei cu filosofia istoriei este cel puin interesant),
putem admite c este greu credibil (dar nu imposibil, cel puin teoretic) varianta ca,
ntr-un anumit moment temporal s fi disprut absolut toate religiile, dat fiind c lipsa de
echilibru i nevolnicia omului fac necesar existena lui Dumnezeu.
Credina n Dumnezeu este o gril foarte serioas n calea exploziei nelegiuirilor,
adesea mult mai eficient dect teama de legea juridic i ruinea fa de norma moral,
dei au existat i vor exista destui oameni care se nchin la icoana Sfintei Fecioare
nainte de a nfige cuitul n pieptul victimei. Ca atare, dac istoria i pstreaz cursul
netulburat, Dumnezeu va exista atta vreme ct va exista omul, iar omul ct vreme va
exista Dumnezeu, indiferent sub ce chip va fi reprezentat. n ultim instan, cutarea lui
Dumnezeu nu denot dect contiina imperfeciunii, nelinitea i venica nemulumire
de sine, ceea ce conduce, implicit, la activitatea creatoare a omului i, ntr-un fel, la
salvarea sa. Pentru c dac, de la un anumit stadiu al dezvoltrii sale, n-ar mai furi
nimic, s-ar produce o mulumire de sine echivalent cu nghearea senzaiilor i
sentimentelor, respectiv cu translatarea ntr-o alt form existenial.
Deci,omul are nevoie de acest pelerinaj nentrerupt pentru a se sustrage de la
pieire. Unic posesor de contiin istoric i ndrgostit de propriul sine, el se nfieaz
lumii ca singura fiin care nu dorete s moar. Dar, paradoxal, posed sentimentul
intim c moartea este cea mai sigur lege a vieii. Viaa noastr se structureaz prin
experiena finalitii existenei (Mircea Florian). Strivit de teama inevitabilului sfrit,
arat Ioan C. Ivanciu, n realitate omul se strivete singur, i este siei duman, se
sinucide, poate c incontient, de la prima nghiitur de ap i pn la povara grea ce
izvorte din lcomia acumulrii i, apoi, a pstrrii ct mai multor miliarde n valut.
Pus n faa iminenei de a oscila ntre via i moarte, omul i parcurge drumul
ntr-o not dominant aventurier, opineaz, printre alii, Raymond Aron. Singur specia
uman e angajat ntr-o aventur, a crei int nu e moartea, ci realizarea de sine.
Dac privim din aceast perspectiv i neuitnd corespondena om-istorie, va fi nvederat
c i istoria este o aventur. Numai c atunci suntem obligai s acceptm primatul
haosului i arbitrajului asupra legalitii. ns, cum am vzut nainte, pentru a fi tiin,
istoria se fundeaz pe legturi cauzale, denumite serii. n consecin, subscriem ideii
gnditorului romn c definirea istoriei ca aventur ntmpin rezisten. Pe de alt
parte, din acceptarea unei relative ordini n istorie decurge funcionalitatea unui destin al
164
omenirii, n general, i al fiecrui individ, n particular. Ea poate fi perceput pe baza
dualitii bine-ru, a extremelor care se individualizeaz exclusiv prin raportarea la cellalt.
Avem capacitate de a stabili cu exactitate i fr echivoc proporia dintre cele
dou componente ale destinului, sau ne cufundm ntr-o nou dilem? n vreme ce
profesorul Ivanciu ntrevede o soluie pesimist, n sensul c dominant n lume e rspicatul
ru, recesiv e numai binele, necontenitul amnat pn la epuizare bine, recenta lucrare
Teoria latenelor a sociologului Ilie Bdescu i ntemeiaz raiunea tocmai pe consideraia
contrar, potrivit creia binele predomin n lume, inferioritatea lui fiind aparent i
neltoare. Binele n-ar fi, prin urmare, inferior, ci, dimpotriv, ar conduce lumea, dar se
gsete ocultat, n stare latent, i acioneaz nevzut. Opinia noastr este c dac una
dintre fore ar avea avantaj fa de cealalt, atunci istoria s-ar deplasa treptat fie ctre
demoniac fie ctre divin, schimbare care, ns, nu se constat. n mreia i decadena
lui, omul a rmas pururea om, netransformndu-se nici n nger, nici n diavol. i nu avem
semnale palpabile c ar putea s sufere modificri radicale de acum nainte. Soluia
moderat, egalitate calitativ-cantitativ ntre bine i ru ne apare, astfel, n lumina cea
mai favorabil. Chiar dac poziiile majoritare converg spre a da ntietate cantitativ
rului, s nu pierdem din vedere aspectul c omul, mereu nemulumit, este ispitit s
ignore binele atunci cnd l deine i s-l preuiasc abia cnd l-a pierdut. Ajungem, de
aici, la o situaie dureroas, dar adevrat: ntotdeauna prezena rului va fi acut resimit
i greu suportabil, dar foarte rar (dac nu cumva niciodat), aflai n posesia binelui, l
vom recunoate. Dac nelegem istoria ca pe o balan ale crei talere, orict ne-am
strdui s le dezechilibrm, vor reveni cu regularitate la poziia iniial, ne asumm o
mare responsabilitate, cci suntem pui n postura delicat de a admite c tot ceea ce
s-a petrecut, s-a petrecut pentru c nu se putea altfel. Cu alte cuvinte, vom accepta
rzboaiele, catastrofele, calamitile etc. ca pe necesiti istorice, nelegnd i disculpnd
orice eveniment istoric (chiar crimele abominabile) n numele unei armonii universale. i
chiar dac ni se va replica faptul c n aceste condiii libertatea ar deveni un cuvnt fr
sens, nu putem omite concepii asemntoare, susinute naintea noastr de gnditori
reputai. Bunoar, Constantin Rdulescu-Motru remarc: Destinul este ceea ce trebuie
s se ntmple... dup legea imanent a substanei sufleteti, pe care individul i poporul
o au n sine, iar Alexandru Tnase i Victor Isac completeaz c n destin omul accept
realitile sociale obiective, condiiile biologice, fiziologice, psihice, atavice, sau ereditare,
ca i diverse alte elemente corespunztoare diferitelor structuri temporale.
n aceste condiii, suferinele umane, ca i bucuriile, trebuie reinterpretate pn
la a se constitui potrivit lui Alfred Stern n principalele motive pentru crearea de
sisteme de filosofie a istoriei. Un atare demers preconizeaz i Ioan C. Ivanciu n
lucrarea sa, att prin analiza comparat a complexelor chestiuni dezbtute de cteva
zeci de autori romni i strini, ct i prin sugestii proprii, observaii sau nuanri
personale, care clarific i nnegureaz, deopotriv, un domeniu, practic fr sfrit.
Se mai pot scrie nc multe despre aceast carte, inedit prin modul de abordare
a subiectelor (o carte de ntmpinare, polemic i cu noi perspective ar fi rspunsul
ideal), ns ne vom mrgini, pe moment, la att, convini fiind c nume mai importante
i mai competente vor semna viitoare recenzii, scond la suprafa aspecte, poate,
eseniale, care nou, din lips de timp i experien, nu ni s-au revelat. Ca ncheiere i
concluzie general, s-i rezervm autorului dreptul la o confesiune-explicaie. Aadar,
scopul fundamental al textului mrturisete profesorul Ivanciu n seciunea n loc de
ncheiere a fost acela de a demonstra ntre anumite limite c cel puin n istorie
toate sau aproape toate ideile sunt controversate, dar nu ntotdeauna i nu toate
controversele sunt cu adevrat i mari idei, ndeajuns de fertile pentru a putea s fac
ct de ct lumin n hiurile vieii umane i n acest imens labirint numit istorie.
165
H. BERGSON ELANUL CARE NVIE MATERIA*
Laureniu O. CRISTIAN,
absolvent al Facultii de Filosofie i Jurnalistic
Apariia Evoluiei creatoare la Institutul european demonstreaz nc o dat
importana pe care editurile ieene o dau operei lui Bergson. Precedat n aceeai
colecie de alte trei scrieri ale sale (Teoria rsului, Eseu asupra datelor imediate
ale contiinei, Introducere n metafizic), aceast lucrare, alturi de cele menionate,
ofer cititorului romn posibilitatea de a avea la dispoziie i de a cunoate gndirea
filosofului francez.
Privit n lumina contemporaneitii, concepia lui Henri Bergson (1859-1941)
apare ca o linie divergent, dar, n acelai timp i convergent. La sfritul secolului
XIX, nceputul secolului XX dominante erau preocuprile pentru logic, matematic,
n general pentru tiinele care ofereau date exacte i legi necesare. Mergnd pe
urmele antiintelectualismului francez, Bergson consider inteligena, cu tot ceea ce
ine de ea, ca incapabil s dezvluie esena vieii. Acest lucru nu nseamn o respingere
a tiinelor exacte, ci doar o restrngere a lor la domeniul anorganicului. Filosofia
bergsonian va face apel la explicaii de ordin biologic pentru a-i susine tezele privitoare
la elanul vital. Astfel, vom descoperi o concepie ce va strnge n ea demonstraii
fizice, biologice, psihologice, n vederea unui singur scop: filosofarea asupra vieii.
Oglinda fidel a acestei viziuni este lucrarea asupra creia ne-am oprit. Evoluia
creatoare, aprut prima dat n 1907, este, dup prerea exegeilor, scrierea n care
autorul face o expunere atotcuprinztoare a sistemului su filosofic. n Introducere,
Bergson prezint pe scurt premisele de la care pleac n cercetare. Una dintre ele ar
fi aceea c inteligena este strns legat de aciune, de capacitatea fiinelor vii de a
intra n contact cu mediul exterior i de a se adapta la aceasta. Inteligena, ca facultate
de conceptualizare, are ca obiect materia nensufleit, creia i descoper legile general
valabile, aplicnd-i categoriile sale. Anorganicul este constituit astfel nct intelectul,
care poate cunoate doar ceea ce se nscrie n raporturi logice rigide, s-l poat analiza
i s-i formeze noiuni despre el. Dar materia nu reprezint ntreg realul, exist i
viaa, creia inteligena nu-i surprinde natura intim, aceasta fiind n mare parte
activitatea spontan.
Fcnd obiect al filosofiei sale din ceea ce este vital, Bergson i propune s
treac de la cunoaterea materiei, la cunoaterea vieii, s-o urmreasc pe aceasta n
ntreaga sa evoluie, spernd c, n acest mod, va nltura obscurul ce o nvluie. Un
asemenea demers presupune o critic a orientrilor ce contravin acestui punct de
vedere. n capitolul II, autorul demonstreaz c att determinismul mecanicist, ct i
finalismul i bazeaz explicaiile exagerat de mult pe intelect, acesta extinzndu-se i
asupra vieii. Mecanicismul privete realitatea doar ca pur repetiie, n care aceeai
cauz produce acelai efect, ar exista, astfel, un singur timp, iar acesta este prezentul.
Pentru Bergson ns, omul, ca vietate superioar, se definete prin spirit, prin starea sa
* Henri Bergson, Evoluia creatoare, traducere i studiu introductiv de Vasile Sporici,
Institutul European, Iai, (Colecia Eseuri de ieri i azi), 1998(ISBN 973-586-132-1, 332 p.)
166
psihic. Aceast stare este un continuum de senzaii, reprezentri, afecte etc., ele
fiind un fluid n continu curgere, care formeaz un ntreg ce poart numele de durat.
Durata este progresul continuu al trecutului care macin viitorul i crete naintnd
(p. 22), este timpul real al vieii psihice pe care l purtm n noi. Timpul ca durat nu
este prezentul, succesiune de acum-uri care se pierd, ci este trecutul conservat de la
sine, n mod automat n memorie. Tot acest trecut este stocat n subcontient, n contient
gsindu-se informaii de natur s lumineze situaia prezent. Durata nu reprezint
un simplu stoc de amintiri nefolositoare; cnd aciunea o cere aceste amintiri trec
bariera subcontiinei i devin reprezentri. Purtnd mereu cu sine aceast durat
ireversibil, care crete precum un bulgre de zpad, personalitatea se schimb
mereu, trind nencetat noul pe care l aduce experiena inepuizabil. Experiena
transform personalitatea, aduce ntotdeauna noutate, nct nu vor exista dou amintiri
identice; pentru o fiin a exista nseamn a se schimba, a se schimba nseamn a se
maturiza, a se maturiza nseamn a se autocrea nelimitat (p. 25).
Spre deosebire de ceea ce este viu, materia nensufleit rmne neschimbat,
sau se schimb artificial, n ceea ce este compus, prile componente fiind imuabile.
Schimbarea, dac exist, este, dup prerea autorului, reversibil, corpul avnd
posibilitatea s revin la starea iniial de la sine, sau prin aciunea unei fore exterioare.
Deci, n snul materiei repetiia este posibil, totul fiind ntr-o stare inert, indivizibil.
Divizarea materiei, dac se face, este o aciune pur uman; percepia desprinde conturul
unui obiect din ntreg, singularizndu-l de restul ntinderii. Singularizarea astfel fcut
este radical deosebit de cea a fiinelor vii, care reprezint ntotdeauna un individ
compus din pri eterogene, fiecare cu funcia sa. Individualizarea nu este o stare, ci o
tendin, nu e un punct maxim, ct o ncercare de nfptuire. Explicaia lipsei de stare
(folosim cuvntul n nelesul pe care i-l acord Bergson) ar fi aceea c, n via se
manifest tendine antagoniste (de pild, tendina spre individualizare este mereu
combtut de tendina spre reproducere).
Prezentnd aceste deosebiri ntre nensufleit i vital, autorul va arta
imposibilitatea mecanicismului de a releva esena vieii. Explicaiile mecaniciste sunt
valabile doar pentru sisteme izolate artificial. Inteligena, aplicat vieii i evoluiei
speciilor va observa doar ceea ce se repet, de exemplu reproducerea. Reprezentn-
du-i devenirea ca serie de stri omogene, intelectul pierde aspectul cel mai important:
micarea liber, durata. Mecanicismul are un mare pcat: consider totul fiind ca dat;
acest lucru face ca realul s fie redus la situaia prezent.
Finalismul, n nelesul de realizare a unui scop raional dinainte stabilit, nu este
nici el acceptat de filosoful francez, motivul fiind acela c, i acesta, pleac de la
aceeai premis ca mecanicismul: totul este un dat actual. n schimb, finalismul ca
armonie poate fi inclus n sistemul bergsonian, cu toate c este doar o tendin, care se
manifest rar, avnd n vedere c se duce o lupt continu pentru supravieuire, care
poate lua, uneori, aspecte anarhice.
Att mecanicismul, ct i finalismul greesc atunci cnd resping creativitatea.
Primul studiaz ceea ce prezint caracteristici similare, repetate n timp, al doilea
consider totul ca urmnd un drum dinainte trasat; n aceste dou concepii realul este
pentru totdeauna dat; iar dac, prin absurd, s-ar ivi ceva nou, ar fi nscris sub un
concept dat.
Viaa este creaie. Iat ideea de baz a bergsonismului. De la formele primitive
pn la cele superioare, vitalul este ptruns de libertate, de spontaneitate creatoare.
Evoluia speciilor a cunoscut de-a lungul timpului diverse variaii, unele accidentale,
altele cauzate de condiiile externe. Dar aceste explicaii tiinifice nu sunt suficiente,
167
deoarece exist o cauz profund care a dus la diversificare, iar aceast cauz este
un imbold interior al vieii, este elanul vital (originar) care anim toate fiinele. Elanul
vital este, dup Bergson, un curent de contiin ce a penetrat materia, dnd natere la
vieti i determinnd cursul evoluiei lor.
Evoluia speciilor nseamn diversitate i diversificare continu. Bergson este
de prere c un grup (de vieti) nu se va defini prin posesia anumitor caractere, ci
prin tendina de a le accentua (p. 110). Prin tendine autorul definete cele dou
regnuri; el acord regnului animal tendina de mobilitate, iar vegetalului imobilitatea.
Este un lucru tiut c micarea este dirijat de contiin, aceasta fiind centrul director
al locomoiei. n filosofia bergsonian se ntlnete i raportul invers: micarea, n
evoluie, a cauzat apariia contiinei. Nevoit s se mite pentru a-i cuta hran,
fiina i-a dezvoltat capacitatea de a recunoate obiectele, de a le corela cu experiene
trecute, din aceast capacitate dezvoltndu-se contiina, care la nceput a fost minim,
ajungnd apoi, la animalele superioare i la om, s se despart n intelect i instinct.
Imobilitatea vegetativ, instinctul i inteligena reprezint pentru Bergson tot attea
ci diferite n evoluia speciilor, evoluie care nu mai este privit ca linear, cum o
fcea Aristotel, ci ca dezvoltare pe ci divergente, dintr-un punct comun, sub impulsul
elanului vital.
Esenial pentru filosofia bergsonian este distincia inteligen-instinct.
Inteligena are ca obiect solidul neorganizat, (pre)fabricarea materiei. Omul, fiin
inteligent, poate fi definit prin capacitatea sa de a-i fabrica unelte (homo faber).
Instinctul, pe de alt parte, se muleaz pe formele vieii, nu procedeaz mecanic, ci
organic. El este capabil doar s recunoasc, s se exprime categoric, pe cnd intelectul
aprehendeaz, judec ipotetic. Limbajul este o form de exprimare a inteligenei, el
fiind dezvoltat n societate, din nevoia de comunicare. Spre deosebire de semnul
limbajului, care desemneaz mai multe lucruri, semnul instinctiv este aderent, aplicndu-
se unui singur obiect. Inteligena i instinctul reprezint n concepia autorului faculti
de cunoatere. Intelectul i formeaz cunotine numai despre ceea ce este
neschimbtor i din aceast cauz micarea i timpul nu reprezint idei certe i reale.
Micarea este tratat ca o succesiune de poziii n plan linear; timpul este conceput
matematic ca msurabil i omogen.
Neputnd surprinde devenirea, inteligena nu poate concepe evoluia, pentru c
aceasta nu e doar o succesiune de serii. Instinctul suplinete incapacitatea inteligenei,
prin procedeul nemetodic pe care l folosete. El nu analizeaz, ci se apropie de obiect,
prin simpatie, cutnd s-i surprind micarea interioar. Cunoaterea instinctiv
reflect asupra obiectului su prin intuiie, care este o experien trit, dezinteresat,
un contact cu realitatea care reprezint durata. Deci, intuiia este una a duratei.
Cunoaterea intelectiv se desfoar exterior, asupra ntinderii, acest lucru
presupunnd un efort de destindere a spiritului. Prin aceast exteriorizare, destindere,
contiina capt ideea de spaiu, acesta fiind o sub-ntindere a materiei. n arealul
nensufleit, inteligena procedeaz matematic, aplicnd scheme exacte care complic
raporturile, dar, n acelai timp, creeaz ordine. Ordinea material este impus de
tiinele fizico-chimice printr-o negare a evoluiei i a duratei. Destinderea spiritului n
exterior este contrar adevratei micri, care const n interiorizare, ce are ca scop
descoperirea altei ordini, cea vital, asupra creia se va concentra noua metafizic
propus de autor, metafizica intuiionist. Ordinea vital este contiin, dar nu una
intelectiv, ci una care merge n direcia elanului vital i care, printr-un efort de voin,
surprinde ceea ce este n curs de a se crea. Cele dou ordini pot fi confundate datorit
faptului c ordinea vital, care este n chip esenial creaie, se manifest mai puin
168
pentru noi n esena ei, dect prin unele dintre aspectele ntmpltoare: acestea imit
ordinea fizic i geometric (p. 216).
Viaa i materia ne dau spectacolul unei realiti ce se face; activitatea vital
este micare direct, materialitatea e micare invers. Din ele rezult un modus vivendi,
care e tocmai organizarea. Aceast organizare st sub semnul elanului vital, care e
permanent creaie, dar nu absolut, pentru c ntlnete materia, necesitatea nsi,
creia caut s-i introduc o ct mai mare doz de indeterminare i de libertate.
n capitolul III al lucrrii, autorul face o critic a sistemelor filosofice, intelectualiste.
n vederea unei ct mai clare nelegeri, el aseamn cunoaterea intelectiv cu aparatul
cinematografic, care descompune micarea n stri fixe, care dau doar iluzia mobilitii.
Adevrata micare st n interiorul aparatului, nu n fotograme. Metafizica intelectualist
a procedat asemeni aparatului cinematografic: formele eterne platoniciene, primul mictor
al lui Aristotel, categoriile fixe kantiene fiind cteva exemple care demonstreaz c
inteligena i micarea (creaia liber) sunt incompatibile. Un loc important l ocup critica
evoluionismului spencerian, care mbuctete realitatea actual n mici fragmente nu
mai puin evoluate, apoi recompune (realitatea) din aceste fragmente, acceptnd astfel
anticipat ceea ce abia trebuia demonstrat (p. 17).
Filosofia bergsonian, dei semnaleaz neajunsurile altor concepii, dezvluie n
argumentare punctele ei slabe. Intuiia i elanul vital rmn ntr-un con de umbr,
neexplicate suficient. Sau poate c, dac ar fi analizate s-ar produce o clarificare a lor
i astfel, ar suferi o pierdere a nsuirilor eseniale? Cert este c o asemenea filosofie
rmne valoroas, chiar dac are i scpri.
169
ION PETROVICI: TEORIA NOIUNILOR*
Cristian BUITAN,
absolvent al Facultii de Filosofie i Jurnalistic
Nemeritat de puin cunoscut nc mai ales de ultimele generaii , Ion Petrovici
(1882-1972) se nscrie n cultura romn, alturi de C. Rdulescu-Motru, P.P.
Negulescu i Mircea Florian, n galeria marilor universitari formai n tradiia
maiorescian. Opera sa filosofic, nu att de nsemnat cantitativ, ct mai ales calitativ,
reflect multiple preocupri, printre care un loc central l ocup metafizica i logica,
contribuiile aduse de Petrovici la dezvoltarea acestui din urm domeniu de reflecie
n spaiul romnesc fiind nendoielnic.
O dovad n acest sens o constituie i Teoria Noiunilor, lucrare fundamental
a filosofului romn, i care, publicat pentru prima dat n 1910, reprezint una dintre
cele mai valoroase scrieri de logic aprute la noi n perioada de pn la cel de-al
doilea rzboi mondial. Importana sa const n aceea c inaugureaz n logica
romneasc o tradiie a analizelor problematice de ordin monografic, bazate pe analize
exhaustive, pe investigaii comparativ-critice, pe avansarea unor propuneri i sugestii
interpretative, pe sesizarea unor direcii de cercetare i evidenierea punctelor de contact
cu alte problematici.
Dei, probabil cea mai cunoscut i mai des invocat lucrare n logica romneasc
interbelic, Teoria Noiunilor nu a mai cunoscut n timp dect o singur re-editare, n
1924, ceea ce face ca iniiativa editurii ieene de a pune la dispoziia celor interesai,
dup aproape trei sferturi de veac, o a treia ediie s fie cu att mai ludabil.
Aa cum arat i titlul Teoria Noiunilor monografia lui Petrovici este o
lucrare cvasicomplet, pentru acea vreme, asupra unei problematici dintre cele mai
captivante i mai dezbtute ce contureaz nucleul logicii tradiionale.
Prezentnd teoria noiunilor ca parte fundamental a tiinei logicii, Petrovici
ncearc n capitolul introductiv s realizeze o delimitare a obiectului acestei tiine,
folosindu-se pentru aceasta de o serie de definiii care au conturat, de-a lungul timpului,
liniile eseniale ale acestui domeniu de reflecie. Atenia autorului se va opri mai nti
asupra definiiei lui Maiorescu din manualul de logic: tiina care stabilete legile
formale pentru argumentare, pe care o va raporta unei alte definiii, considerat
complementar, aceea din celebra Logique de Port-Royale a lui A. Arnauld: arta
de a gndi. Eludnd limitele celor dou definiii, dar nsumndu-le virtuile, Petrovici
construiete o nou definiie, considerat mult mai satisfctoare, dar nu perfect:
logica este tiina legilor inteligenei sau a legilor raiunii. i aceast definiie
poate fi, ns supus criticii din cel puin trei motive. Mai nti, ea nu exprim explicit
universalitatea legilor logice; apoi, expresia legile inteligenei poate duce la confuzia
cu legile psihice, subiective i deci la psihologism pierzndu-se din vedere caracterul
de obiectivitate al legilor logice; n al treilea rnd, definiia nu e explicit n a arta c
legile logice sunt legi ale tuturor obiectelor gndite, inteligena neputnd funciona fr
un obiect gndit, n gol. Constatnd c definirea logicii ntmpin numeroase dificulti,
* Ion Petrovici, Teoria Noiunilor, Editura POLIROM, Iai, 1998, p. 176, ISBN: 973-683-055-1.
170
Petrovici caut n acest fel, pas cu pas, o modalitate ct mai adecvat de a stabili
obiectul ei. Pornind de la considerarea legilor logice ca legi formale, necesare i
universale tuturor realitilor, care se regsesc, apriori, n raiunea noastr, el ajunge
s o defineasc drept: tiina condiiilor indispensabile oricrui adevr, pentru a fi
adevr. Pentru a clarifica ct mai bine problema definirii logicii, autorul e de prere
c cea mai bun soluie o reprezint citarea mai multor definiii (Dhring, Wundt,
Klpe, Lipps) care s lumineze succesiv fiecare aspect ce trebuie luat n consideraie.
Contestrile legilor logice, din diferite perspective, i prilejuiesc lui Petrovici
confruntri critice cu reprezentanii unor curente filosofice renumite: empirismul i
pragmatismul. n cazul empirismului, filosoful romn demonstreaz inconsistena
obieciilor aduse de Fr. Paulsen, n privina aprioritii i apodicitii legilor logice, susinute
pe baza imposibilitii de a deriva principiile logice dintr-unul singur. Acuzaia de
artificialitate adus logicii de pragmatism, prin W. James, care acorda acesteia o funcie
practic-instrumental ce nu are rol n cunoaterea adecvat a realitii, ci doar n
orientarea eficient a individului n aceast realitate, este n egal msur respins de
argumentaia profesorului ieean.
Obiectul celui de-al doilea capitol l constituie definirea i geneza noiunilor.
Acestea nu sunt anumite date concrete, ci prelucrrile acestor date.
Noiunile (sau conceptele) arat Petrovici sunt icoana unitilor,
aspectelor i legturilor observate n lume, nu aa cum apar la un moment n
vlmagul intuiiei brute, ci aa cum sunt n ele nsele, n orice caz, aa cum
apar totdeauna fa de contiina impersonal a tuturor oamenilor (p. 61). Ele
crede Petrovici au n logic o dubl poziie: la baza i la sfritul cunotinei, sunt
elemente, dar i scop al logicii, aceasta i datorit conceperii logicii nu ca tiin
independent, ci ca instrument de cercetare, fapt care ncepea s aduc, n acea
vreme, o importan crescut teoriei noiunilor i, mai ales, teoriei judecilor, n
defavoarea teoriei silogismului. Dac scopul logicii este obinerea de judeci exacte
(forma oricrui adevr), atunci aceasta nseamn, principial, obinerea de noiuni exacte,
noiunea reprezentnd virtualitatea adevrurilor actualizate n judeci.
Examinarea procedeelor de alctuire a noiunilor l duce pe filosoful romn
n faa unei prime distincii. Astfel, noiunile construite de imaginaia noastr (care
nu reproduc i nu imit realitatea) se pot elabora innd cont doar de aceea c
diferitele lor elemente trebuie s se poat mpreuna, s nu se contrazic, noiunile
s fie deci posibile. n schimb, pentru elaborarea noiunilor care prelucreaz
realitatea dat, oglindind-o obiectiv, este necesar ca, pe lng fixarea unor legturi
posibile, acestea s fie i reale, i, de asemenea, trebuie avute n vedere nu numai
legturi, ci i separri de elemente. Aceasta se poate realiza prin dou modaliti
principale: fie prin abstragerea prilor comune din mai multe exemplare, fie a
celor constante din unul singur. Cele dou modaliti sunt inegale, prima fiind mult
superioar, logic, celeilalte.
Artnd c, pe lng elemente logice, noiunile sunt i acte psihice, autorul
urmrete n cel de-al treilea capitol s precizeze statutul psihologic al acestora.
Dup o analiz succint a celebrei dispute medievale dintre realism i nominalism, n
privina formrii conceptelor, Petrovici se lanseaz ntr-o nou disput cu unul dintre
cei mai renumii filosofi empiriti, J.St. Mill.
Observaiile lui Petrovici rstoarn concepia de rsunet a fondatorului
inductivismului modern, potrivit creia substana sufleteasc a noiunilor ar fi cuvntul,
argumentul su fiind acela c Mill comite o eroare de demonstraie care poart numele
de petitio principii. Demonstrnd i n acest fel insuficiena i absurditatea principial
171
a teoriei nominaliste, Petrovici revine la cutarea fiinei psihologice a noiunilor n
intelectul uman. El ajunge s considere, mpreun cu Wundt i Husserl, c natura
spiritual a conceptelor nu rezid nici n imagini ca atare, nici n cuvinte mai ales, ci
ntr-un act intelectual, suplimentar, n legtur cu intenia cu care privim o imagine
individual, cu raportul n care o aezm, cu rostul deosebit pe care i-l atribuim.
Sediul noiunilor s-ar afla, aadar, n zonele superioare ale psihicului, fapt constatat
de altfel arat Petrovici i de cercetrile experimentale ale vremii (Binet).
Concepia sa este, deci, o specie de conceptualism care duce ctre realism.
ncepnd cu capitolul al patrulea, demersul autorului se oprete n special asupra
unor chestiuni de logic propriu-zis, tratnd mai nti despre sfera i coninutul noiunilor.
Analiznd problema raportului dintre sfera i coninutul noiunilor, logicianul romn
observ c nu se poate vorbi de un raport invers ntre acestea, dect n cazul unor
noiuni din aceeai serie. El afirm c nu se poate pretinde n mod absolut c ntre
dou noiuni, culese din domenii mai deprtate, aceea care are coninutul mai bogat
are sfera mai restrns, i mai cu seam nu se poate spune c la una i aceeai
noiune, dup cum sfera ei va crete sau va scdea, va trebui s remarcm fenomenul
raportului invers, anume c i coninutul ei va descrete sau se va mri (p. 107).
Examinnd cele patru cazuri posibile: mrirea sferei, micorarea sferei, mrirea
coninutului i micorarea lui, se observ c doar n aceast din urm situaie se aplic
n mod absolut principiul raportului invers dintre sfera i coninutul noional.
Aceste constatri reprezint o veritabil contribuie adus de Ion Petrovici la
dezvoltarea logicii i ele nu au rmas fr urmri n spaiul spiritualitii romneti.
Din pcate, un destin nefast a fcut ca aceste teze s fie prea puin cunoscute n
afara rii, aa nct aceast contribuie i-a fost atribuit, cu apte ani mai trziu de
la apariia crii lui Petrovici, lui Edmond Goblot, care ajunsese, independent, firete,
n Trait de logique la unele concluzii similare. Faptul a fost semnalat i n presa
vremii de Petre Andrei care conchidea c: este ns, o plcut ntlnire n cugetare,
aa cum au fost la Xenopol i Rickert i cum vor fi fiind i altele (Viaa Romneasc,
anul XII, nr. 10/1920, p. 643).
Petrovici i exprim prerea i n legtur cu alt problem controversat a
logicii, i anume, susine c ceea ce determin mrirea sferei este numrul speciilor
care conin ca atribute comune notele acelei noiuni i nu mulimea ntmpltoare de
exemplare individuale.
Cel de-al cincilea capitol cuprinde o analiz critic a diferitelor clasificri pe
care le comport noiunile, analiz ce-i ofer autorului subiectul unor noi polemici cu
nume consacrate ale logicii: M.W. Drobisch, J.St. Mill sau Sigwart.
mprind noiunile n abstracte i concrete, generale i individuale, simple i
complexe, cercetnd i statutul noiunilor colective, Petrovici ajunge la o ultim
modalitate de clasificare a noiunilor: categoriile. Simplificnd tabloul aristotelic, n
acord i cu Wundt, Sigwart sau Lotze, autorul romn consider c acestea se mpart
n patru clase: obiecte, nsuiri, stri sau aciuni i legturi (relaii) exprimate, de regul,
n limbaj prin substantive, adjective, verbe i respectiv, prepoziii, conjuncii sau forme
flexionare. Sub raport logic, n general, doar noiunile-obiect pot fi subiecte ale judecilor,
celelalte formnd predicate. Totui, Petrovici observ c i acestea din urm pot deveni
puncte de plecare ale judecilor printr-un proces de transformare categorial, care
const n substantivizarea nsuirilor sau aciunilor, proces ntlnit adesea. Mult mai
rar, arat filosoful romn, procesul are loc n sens invers, de la substantiv ctre adjectiv
sau verb, el vznd n aceasta o dispoziie fundamental a minii noastre, anume tendina
de a sesiza totdeauna ceva statornic, chiar i n lucrurile trectoare.
172
Cu capitolul al aselea, ultimul, n care se vorbete despre raporturile dintre
noiuni, s-ar prea c se trece, deja, pe teritoriul unei alte teorii logice, aceea a judecilor.
Exist ns ntre noiuni arat Petrovici raporturi poteniale, spre deosebire de
raporturile actualizate n judeci, care justific tratarea acestui subiect n cadrul teoriei
noiunilor. Aceste raporturi poteniale, afirma i Wundt, nu se pot realiza dect ntre
noiuni din aceeai categorie, iar Petrovici distinge ase tipuri de astfel de raporturi:
raportul de echipolen, raportul de ordonare, cu cele dou variante: supra-ordonare
(genul fa de specie) i sub-ordonare (specie fa de gen), raporturile de coordonare
i corelare i cele de ncruciare i disparare.
Elaborat ntr-o perioad de pionierat a cercetrii logice romneti i redactat
sub forma unei monografii, aceast Teorie a Noiunilor n care Ion Petrovici abordeaz
problematica logic prin prisma analizei critice care nsoete permanent demersurile
sale teoretice, a reprezentat, mai ales pentru perioada interbelic, un punct de plecare
i un model pentru noi cercetri. n comparaie cu alte scrieri de aceeai natur,
contemporane ei, cum ar fi cele ale lui C. Rdulescu-Motru (Valoarea silogismului,
1898), M. Djuvara (Metoda inductiv i rolul ei n tiinele explicative, 1910) sau
C. Iordchescu (Teoria judecii, I-II, 1929, 1940), lucrarea lui Petrovici a rezistat
cel mai bine timpului, trecnd astfel una dintre cele mai neierttoare probe ale criticii,
i credem c, dincolo de unele inevitabile aspecte depite din perspectiva realizrilor
logicii contemporane, ea rmne nc, aa cum dorea nsui autorul, un ndemn la noi
interpretri i analize.
173
PRESA DIN ROMNIA LA ZECE ANI
DE LA CDEREA COMUNISMULUI
Asistent drd. Romina SURUGIU
n memoria tatlui meu
n octombrie 1999, raportul Uniunii Europene privitor la stadiul de ndeplinire de
ctre Romnia a condiiilor de aderare la organismul european meniona, la capitolul
merite, existena n ara noastr a unei prese libere, n plin dezvoltare. Paradoxal, cu
o excepie sau dou, cei mai muli gazetari au ignorat voit sau nu aceast informaie,
probabil din dorina de a aloca mai mult spaiu scandalului iscat de sus-numitul raport n
ceea ce privete condiiile de via ale copiilor instituionalizai din Romnia.
Faptul c organismele de monitorizare ale principalului for continental au introdus
aceast meniune n raportul dedicat rii noastre nu ar trebui ns s treac neobservat.
innd cont c presa este i trebuie s fie (parafrazndu-l pe Ibsen) unul dintre stlpii
democraiei, dezvoltarea acesteia, n ultimii ani, trebuie s fie privit ca o confirmare a
faptului c societatea romneasc se afl pe drumul cel bun.
Totui, el trebuie s dea de gndit breslei jurnalitilor care ignor faptul c nu se
poate vorbi nc despre deplina profesionalizare a ziaritilor romni. Tranziia dificil prin
care trece societatea romneasc i pune amprenta i asupra presei nu doar la nivelul
economicului, ci i la cel al mentalitilor, mentaliti care i influeneaz i pe jurnaliti.
Ar fi, deci, cel puin exagerat s ne oprim doar asupra laudelor, atta vreme ct
numeroase voci, din ar i din strintate, acuz n termeni lipsii de echivoc starea de
imaturitate i slab profesionalizare a presei romne (i, n context regional, a celei
sud-est europene).
Care este, ns, starea presei din Romnia, dup un deceniu de democraie i
tranziie ctre economia de pia ?
Pentru a particulariza aceast analiz la cazul rii noastre trebuie s evitm tentaia
de a considera Romnia un caz aparte. Este adevrat, desigur, aa cum observa
profesorul britanic Colin Sparks
1
, coeditor al publicaiei Media, Culture & Society c
sistemul mediatic post-comunist are trsturi comune n aproape toate statele regiunii.
Exist, ns i deosebiri, cum ar fi, de exemplu, cea dintre relativa libertate de opinie
existent n anii comunismului n Polonia sau Ungaria i, respectiv, lipsa de flexibilitate
dovedit de regimul Ceauescu n ceea ce privea coninuturile mass-media.
Specialitii observ, pe de alt parte, c sistemul mediatic post-comunist poate fi
caracterizat mai degrab prin ceea ce nu este dect prin ceea ce este.
n cazul mass-mediei post-comuniste, este foarte clar c nu exist acele ziare
sau emisiuni pe care orice persoan cu nclinaii democratice le-ar considera ca idealuri
n domeniu (...) Ele nu sunt, cu siguran, ceea ce muli dintre misionarii din Occident,
care au roit n regiune, ncepnd cu 1989, ncercau s conving politicieni, jurnaliti,
ntreprinztori i diverse organisme cu putere de decizie c trebuie pus n locul vechiului
i discreditatului sistem.
Care ar fi ns pcatele presei romne, acum, la sfrit de mileniu?
1
Articolul Exist oare sistemul mediatic post-comunist?, Sfera Politicii, nr. 64/noiembrie 1998
174
n primul rnd, susin analitii, partizanatul politic. ntr-un articol publicat de revista
Sfera Politicii (nr. 64, Anul VI, noiembrie 1998), profesorul american Peter Gross
vorbete despre mprirea fiecrui sistem mediatic din rile Europei de Est n dou
tabere una n opoziie i alta n sprijinul guvernanilor. Aceast mprire a fcut ca
instituiile de pres est-europene s fie percepute, mai nti de specialiti, apoi i de
public, ca partizane i suprapolitizate - fapt care a dunat credibilitii presei, chiar i
n momentele n care aceasta spunea adevrul.
Ni se pare demn de menionat subliniaz Daniela Rovena-Frumuani,
profesoar universitar specializat n comunicare i semiotic n aceast privin
rolul justiiar al mass-media n etapa confuz a constituirii instituiilor democratice;
exemplul paradigmatic ar fi nlocuirea justiiei (incorecte, incompetente) prin apelul
la mass-media ca ultim instan justiiar apt s vizibilizeze vinovaii i s-i
deculpabilizeze pe inoceni. (volumul Semiotic, societate, cultur, Institutul
European, Iai, 1999, p. 227)
Romnia ultimului deceniu al mileniului al II-lea a cunoscut i continu s cunoasc
o puternic implicare a politicului n pres fie c este vorba de simpatii politice ale
unor jurnaliti mai mult sau mai puin importani, fie c ne gndim la ziarele de partid
sau la presiunile economice fcute asupra unor publicaii de ctre grupuri de interese
politico-economice. Din pcate ns, dup cum observ Peter Gross care este, printre
altele, vicepreedintele Academiei Romno-Americane de Arte i tiine (...) mediile
informative din Europa de Est au devenit mijloace ale luptelor politice. O desprindere
clar a presei est-europene de politic nu se ntrevede dect la nivelul unor cazuri
izolate i deci, nereprezentative.
Derivat din partizanatul politic, propria viziune a mass-media romne despre
ea nsi este eronat. Peter Gross vorbete chiar despre o anumit arogan i
supraestimare a elitei mass-media i a jurnalitilor, ca breasl. De la Revoluie i
pn astzi, gazetarii, influenai sau nu de legturile cu lumea politic, au devenit
ncredinai de faptul c pot schimba societatea post-comunist, asumndu-i
competenele unor instituii care lipsesc sau care nu sunt capabile s funcioneze
corect. Astfel, un cunoscut analist-comentator romn, care a ocupat funcia de
director al departamentului de tiri al Televiziunii Romne, este citat de Peter Gross
cu urmtoarele cuvinte:
Mass-media a fost... mai mult n 1990 i mai puin ulterior, dar n mod permanent
n zilele noastre, un substitut pentru toate structurile absente n societatea romneasc:
un substitut al puterii i opoziiei, un substitut pentru clasa politic, educat abia n
ultima vreme, dei incomplet, un substitut pentru sistemul juridic, adesea slab i ineficient,
i pentru unele organe de investigare ezitante (Peter Gross, Op. cit.).
Aceste opinii nu sunt singulare, ele pot fi completate cu concluziile prezentate de
autorii crii Romnia starea de fapt (Editura Nemira, Bucureti, 1997, p.200)
Vladimir Pasti, Mihaela Miroiu i Cornel Codi):
Ca factor structurant de opinie, mass-media romneasc, dei n vizibil progres,
mai ales din cauza ofertei concureniale bogate n privina posturilor de televiziune i a
numrului de ziare, este nc prea tributar reducerii publicului i civicului la politic.
Reflexul de a sta excesiv cu ochii pe politicieni i guvernani ntrete mesajul c acei
care nu fac parte din aceast categorie nu conteaz (sintagma de circulaie larg:
cine i ce nu apare la televizor i n ziare nu exist este gritoare n acest sens).
Cultivarea pasivitii, a dispreului fa de ceilali, a indiferentismului moral i etic
(V. Pasti, M. Miroiu, C. Codi, Op. cit.), dublate de srcirea populaiei au avut drept
rezultat scdere rapid a audienei instituiilor de pres din Romnia concretizat prin
175
numrul mare de ziare care au disprut. Se pare c fenomenul nu a scpat ateniei
breslei, ale crei eforturi n a constitui o cultur profesional proprie, precum i un cod
deontologic au fost din ce n ce mai mari n ultimii ani. Jurnalitii din Romnia, la fel ca i
confraii lor din rile regiunii est-europene, par s fi devenit contient de efectele negative
pe termen lung ale implicrii n politic, drept pentru care se strduiesc s adopte o
form de legitimare mai apropiat de cea existent n societile cu tradiie democratic.
Rolul de cine de paz al presei este cu att mai dorit n ultima vreme, cu ct gazetarii
au nceput a resimi pericolul manipulrii lor de ctre mediile politice. n Romnia, aceste
atitudini trebuie analizate n perspectiva evoluiilor politice din ultimii ani, n care un rol
aparte l-a jucat schimbarea puterii n noiembrie 1996. Dei numeroase gazete au privit
victoria CDR la ultimele alegeri ca pe o victorie proprie, conflictele dintre guvernani i
jurnaliti nu au lipsit n ultimii ani. Acest fapt nu a fcut dect s ntreasc impresia
breslei jurnalistice, potrivit creia o adevrat profesionalizare nu se poate obine dect
prin renunarea la partizanatul politic i prin abandonarea poziiilor de adversitate declarat
fa de o parte sau alta a spectrului politic. Acest fericit curent de opinie tinde s ctige
susintori, mai ales n ultimii ani, o dat cu ptrunderea n cmpul profesional a multor
tineri cu pregtire universitar de specialitate.
O alt problem a presei din Romnia o constituie orientarea acesteia cu
preponderen ctre senzaionalismul ieftin, ctre subiectele scandaloase, n dauna
informaiilor cu adevrat importante pentru comunitate. Pe de alt parte ns, maniera
de abordare a subiectelor ce nu sunt marcate de senzaional tinde s devin similar
cu cea utilizat n cadrul bombelor de pres. De asemenea, trecerea de la cenzur
i autocenzur ctre o pres liber, controlat de pia a fost nsoit de o explozie a
intoleranei (rasism, sexism, xenofobie etc.) i a subiectivitii.
Subliniam mai sus c tarele care afecteaz presa romn i-au pus amprenta n
mod clar asupra audienei; multe publicaii au disprut, tirajele celor care au supravieuit
au sczut dramatic, iar ierarhiile au fost date peste cap. O dovad n acest sens o
reprezint ultimul sondaj de opinie realizat de Metro Media Transilvania. Astfel, ziarul
Adevrul deine 13,9% din cota de pia, urmat de Evenimentul zilei (10,3 procente),
Monitorul (4,4), Jurnalul naional (4,2), Ziua (3,6), Romnia liber (3,2), Naional
(2,7). La ntrebarea Care este ziarul preferat de dvs. n anul 1999? 17,8% dintre cei
chestionai au rspuns ziarul local, 10,9% alte cotidiane, iar 28,4% nici un ziar.
Nu vom comenta acest sondaj (cu att mai mult cu ct el a fost publicat pe prima
pagin a ediiei din 22 decembrie 1999 a ziarului Adevrul...) Nu ne putem abine,
ns, s remarcm faptul c presa local, cea care este, prin definiie, mult mai aproape
de problemele comunitii, ctig teren. Pe de alt parte, dac datele sondajului reflect
realitatea, atunci dispariia din top a unor publicaii precum Azi, Cronica Romn,
Curierul Naional sau Curentul poate fi interpretat ca un ndemn clar pentru
schimbarea strategiei editoriale a acestora.
n ncheiere, trebuie s semnalm faptul c, n aceast perioad, romnii ateapt,
mai mult ca niciodat, ca mass-media s-i asume o funcie complex aceea de a
contribui, prin informaie i analiz, la dezvoltarea societii, la rspndirea culturii
civice i politice. Atunci cnd presa romn va merge n spiritul acestei nevoi organice
a societii, se va putea spune c avem o pres care contribuie decisiv la procesul de
democratizare a rii noastre.
176
BIBLIOGRAFIE
Gross, Peter, Orbii conducndu-i pe orbi. Mass-media i democraia n Europa de Est,
Sfera Politicii, nr. 64/noiembrie, 1998
Pasti, Vladimir; Miroiu, Mihaela; Codi, Cornel, Romnia starea de fapt, Editura Nemira,
Bucureti, 1997
Rovena-Frumuani, Daniela, Semiotic, societate, cultur, Institutul European,
Iai, 1999
Runcan, Miruna, Introducere n etica i legislaia presei, Editura ALL EDUCATIONAL,
Bucureti, 1998
Sparks, Colin, Exist oare sistemul mediatic post-comunist?, Sfera Politicii, nr. 64/
noiembrie, 1998