PARTEA NTI

Secularizarea lumii moderne i nostalgia comuniunii i nnoirii spirituale CAPITOLUL I

Secularizarea: o stringent problem pentru reflec ia teologic . I.1. No iunea de secularizare i semnifica iile sale n limbajul teologic actual, no iunea de secularizare apare din ce n ce mai des, ns ea poart pecetea unei ambiguit i semantice. Etimologic, aceast no iune vine din limba latin , de la substantivul saeculum, care n limba romn se poate traduce prin lume ca realitate spa io-temporal . n limba latin exist i un alt termen, care exprim no iunea de lume, i anume mundus. Acesta, ns , se refer doar la sensul spa ial al lumii, fiind corespondentul substantivului cosmos din limba greac . 8 No iunea de secularizare, derivat din substantivul saeculum a avut ini ial o conota ie juridico-canonic , semnificnd trecerea unei persoane de la statutul de cleric la statutul de laic sau trecerea bunurilor biserice ti din proprietatea Bisericii n proprietatea Statului. Cu aceast conota ie juridic , no iunea de secularizare a ap rut n tratatul de la Westfalia n 1648, care punea cap t r zboaielor religioase i reglementa problema bunurilor biserice ti, care trebuiau s treac n proprietatea statului, ca putere secular . Aceea i no iune s-a folosit n timpul Revolu iei franceze (1789) i
8

S o la n g e L e f e b r e , S e c u l a r i t , n D ic tio n n a ir e d e T h o lo g ie f o n d a me n ta le , s o u s la d ir e c tio n d e Re n L a to u r e lle e t Rin o F is ic h e llo , E d itio n s Be lla r min , Mo n tr e a l, E d itio n s d u Ce r f , P a r is , 1 9 2 2 , p . 1 2 1 8 .

11

n perioada lui Napoleon, cnd au fost confiscate bunurile Bisericii. Cu acest sens juridic, no iunea de secularizare a fost folosit i n limba romn , n timpul lui Alexandru Ioan Cuza, primul domnitor al Principatelor Romne Unite, care a semnat decretul de secularizare a averilor m n stire ti, adic de trecere a lor n proprietatea puterii seculare. Spre sfr itul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea, s-a conturat i un sens cultural al acestei no iuni, pentru a exprima procesul de emancipare a vie ii moderne, sub toate aspectele sale: economice, tiin ifice, politice, filosofice etc., de sub tutela autorit ii Bisericii i a teologiei cre tine. Secularizarea cultural se refer , a adar, la o anumit filosofie, cultur i etic secular , care, acceptnd principiul autonomiei i libert ii individuale, a avut ca scop marginalizarea Bisericii i a teologiei cre tine occidentale i eliminarea lor din aria mai vast a diverselor preocup ri umane. Dup majoritatea cercet torilor, acest proces a nceput odat cu Rena terea. De atunci i pn ast zi, tiin ele s-au eliberat progresiv de metafizica teologic , de criteriile sale axiologice, construindu- i propriul lor univers tiin ifico-tehnic i propriul lor limbaj simbolic. Teologia nu a mai fost considerat regina tiin elor, ca n perioada Evului Mediu, iar Biserica, la rndul s u, a pierdut competen a universal n orizontul vie ii sociale 9. Cu aceast conota ie cultural , no iunea de secularizare apare sporadic n operele lui Max Weber i Wilhelm Dilthey i mai ales n cele ale lui Ernest Troeltsch 10. Acesta din urm folose te no iunea
9

Klauspeter Blaser, La thologie au XX-eme siecle, Lge dhomme, Lausanne, 1995, p. 132. E r n e s t T r o e l t s c h , R e l i g i o n e t h i s t o ir e ( J . M . T t a z d . ) , L a b o r e t F i d e s , G e n v e , 1 9 9 0 , p. 157.

10

12

de secularizare pentru a exprima nu doar procesul de emancipare a principalelor domenii ale culturii moderne fa de cultura cre tin medieval , ci i pentru a sublinia permanen a influen elor cre tine n noul context cultural al modernit ii. Exist , dup p rerea acestui teolog protestant, dou momente importante, n cadrul procesului de secularizare, care trebuie s fie luate n considera ie de to i cei care se ocup de aceast problem : un moment de discontinuitate, de ruptur , exprimat mai ales prin Iluminism i Revolu ia francez , i un moment de continuitate, care se refer la contribu ia major pe care teologia i Biserica ns i au avut-o la formarea mentalit ii moderne i a valorilor sale specifice 11. Plecnd de la aceast distinc ie n cadrul procesului de secularizare, f cut de Troeltsch, teologii care au urmat dup el, au ncercat s abordeze acest proces dintr-o perspectiv strict teologic , plecnd de la ntrebarea: care este locul credin ei cre tine i al Bisericii ntr-o lume emancipat i secularizat ?

I.2. Secularizarea ca problem pentru reflec ia teologic Friedrich Gogarten a fost primul teolog occidental care a abandonat sensul cultural al no iunii de secularizare i a f cut din procesul de secularizare o problem , de mare actualitate, pentru reflec ia teologic . Teologul german s-a concentrat asupra problemei seculariz rii n lucrarea sa: Destinul i speran a lumii moderne, ap rut n anul

11

P i e r r e G i s e l , H i s t o i r e e t T h o l o g i e c h e z E r n e s t T r o e l t s c h , L a b o r e t F id e s , G e n v e , 1992, p. 385-386.

13

1953, care avea ca subtitlu: Secularizarea ca problem pentru teologie. 12 n aceast lucrare Gogarten afirm c secularizarea este un proces istoric, care a transformat n mod profund rela ia omului cu sine nsu i i cu lumea n care el tr ie te. Acest proces, care a afectat profund cre tinismul occidental, mai ales n ultimile dou secole, nu este totu i str in de credin a cre tin . Dimpotriv , secularizarea, este o consecin legitim a credin ei cre tine, pentru c ea elibereaz pe om de puterile i constrngerile lumii. Pentru un cre tin lumea este crea ia lui Dumnezeu i de aici decurge secularizarea lumii i autonomia omului fa de lume. Acest lucru nu era posibil n concep iile precre tine despre lume, deoarece att n culturile mitologice, ct i n sistemele filosofice, lumea, cosmosul, ap rea ca o realitate cu o structur nchis n sine, n care omul era inut prizonier. Credin a cre tin a pus n discu ie aceast totalitate nglobant a lumii, dar nu n sensul unei opozi ii gnostice, care conduce la dispre ul fa de lume, ci n sensul seculariz rii acesteia i a recunoa terii autonomiei omului n raport cu ea. Termenul de autonomie nu exist n Noul Testament, ns Gogarten l indentific cu cel de , adic libera decizie a omului n raport cu lumea n care tr ie te. Pentru a argumenta, pe de o parte, secularizarea lumii i, pe de alt parte, autonomia omului n rela ie cu lumea, teologul german a f cut apel la un text din epistola a I-a c tre Corinteni(3,22-23), n care Sfntul Apostol Pavel afirm : toate sunt ale voastre, iar voi sunte i ai lui Hristos, iar Hristos al lui Dumnezeu. Deci, prin credin a n Hristos, omul i ntemeiaz existen a sa n Dumnezeu i devine fiu al lui Dumnezeu. Hristos, Cuvntul lui
12

F r ie d r ic h G o g a r te n , D e s t i n e t e s p o i r d u m o n d e m o d e r n e . L a s c u l a r i s a t i o n c o m m e p r o b l m e t h o l o g i q u e ( 1 9 5 3 ) , Ca s te r m a n , P a r is , 1 9 6 9 .

14

Dumnezeu ntrupat, a deschis calea libert ii omului n rela ia sa cu lumea pentru c lumea este primit ca dar al lui Dumnezeu, i de aceea omul este responsabil fa de lume. Aceast responsabilitate are ns o dubl semnifica ie: ea este, deodat , responsabilitate fa de lume i r spuns la Cuvntul lui Dumnezeu care ne cheam la o rela ie filial cu El; ca fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul, omul este eliberat de sclavia lumii i n aceasta const autonomia sa, dar, n acela i timp, el este chemat s umanizeze i s transfigureze lumea, n aceasta manifestndu-se responsabilitatea sa. Privit din aceast perspectiv a responsabilit ii filiale a omului, secularizarea reprezint , pentru Gogarten un proces de istoricizare a existen ei umane i a lumii, 13 lumea mitic devenind lume istoric , un spa iu ncredin at lucr rii libere i responsabile a omului. Cnd acesta i asum lucrarea sa istoric n Hristos, secularizarea nseamn secularizarea lumii; cnd aceast lucrare este asumat n afara unei rela ii cu Hristos secularizarea devine secularism, adic o realitate negativ care rimeaz cu pierderea credin ei i descre tinarea lumii. A adar, n viziunea lui Gogarten, secularizarea nu este un proces care se opune credin ei cre tine, ci dimpotriv este un proces care, ini ial, a fost determinat de aceasta. Abia n epoca modern , acest proces s-a separat de r d cinile sale cre tine i a dat na tere la un individualism autarhic, la un secularism care pune accent pe autoafirmarea agresiv a omului n raport cu lumea i cu Dumnezeu. Plecnd de la no iunea se secularism, Friedrich Gogarten a criticat modul n care modernitatea a n eles libertatea sa sau, mai precis, autonomia sa. El consider c mentalitatea modern nu mai n elege corect viziunea integral a Sfntului Apostol Pavel despre libertate i autonomie. Afirma iile pauline voi sunte i ai lui
15

Hristos i Hristos este al lui Dumnezeu nu limiteaz , ci ntemeiaz i d sens adev ratei libert i i autonomii umane. Cu alte cuvinte, lumea este secular i omul este autonom n rela ie cu ea, ns autonomia, conform Sfntului Apostol Pavel, nu este absolut , ci este participativ ; omul este liber i autonom n rela ie cu lumea n m sura n care apar ine lui Hristos. De aceea, n viziunea lui Gogarten, destinul i speran a lumii moderne const n reconsiderarea conceptului de autonomie i reinterpretarea lui n orizontul comuniunii cu Hristos. n comuniune cu Hristos, cre tinul respect secularitatea lumii i tr ie te ntr-o solidaritate i responsabilitate sincer i deschis cu lumea, ntruct lumea este dar al lui Dumnezeu pentru el. Din cele spuse pn aici putem trage concluzia c Fr. Gogarten, ini ial simpatizant al teologiei dialectice, i-a construit reflec ia sa teologic despre secularizare plecnd de la un concept antropologic fundamental i anume: autonomia omului n raport cu lumea. El confer acestui concept o dubl conota ie: pozitiv i negativ . Cnd autonomia este participativ , adic are o conota ie pozitiv , ntruct este asumat n comuniune cu Hristos, ea conduce la secularizarea lumii i la umanizarea omului; cnd autonomia se transform n afirmare egoist de sine, adic are o conota ie negativ , ea se opune credin ei cre tine i conduce la secularism, atitudine care transform lumea ntr-o realitate ultim , prin care omul crede c - i poate tr i via a n plenitudinea sa. Distinc ia pe care teologul protestant a f cut-o ntre secularizare i secularism ni se pare interesant . Prin aceasta el a vrut s demonstreze c secularizarea este un fenomen post-cre tin, adic o consecin a credin ei cre tine, ns aceast opinie nu a fost mp rt it de c tre to i teologii, iar unii cercet tori din afara
13

Ibidem, p. 8.

16

spa iului teologic au considerat c no iunea de secularizare, folosit de teologi, nu este dect expresia unei ideologii teologice, care ncearc s clarifice i s restabileasc rela ia dintre discursul teologic i mentalitatea modern autonom i antropocentric 14. Cu toate acestea, trebuie s recunoa tem c reflec ia teologic a lui Gogarten asupra seculariz rii a introdus un punct de vedere critic n modul n care teologia evalueaz procesul de formare a mentalit ii moderne. El ns , nu a vorbit de o teologie a seculariz rii, ci numai de secularizare ca problem pentru reflec ia teologic . Dup el, discu iile teologice axate pe aceast problem au luat amploare i, prin anii 60, s-a sim it acut nevoia unei teologii a seculariz rii.

I.3. Teologia seculariz rii. n martie 1963 a ap rut n Anglia o lucrare intitulat Honest to Gods 15 semnat de John A. T. Robinson (1919-1993), episcop de Woolwich, n care se punea cu acuitate problema unei reinterpret ri a credin ei cre tine pentru omul de ast zi care tr ie te ntr-o lume modern , secular , tiin ific . A a cum noteaz teologul catolic Edward Schillebeeckx 16, aceast carte punea n mod concret problema reinterpret rii credin ei, n contextul seculariz rii, dintr-o dubl perspectiv : teologic i pastoral .
14

Cf . H a n s Blu m e n b e r g , D i e l e g i m i t t d e r N e u z e i t , S u r k a m p , F r a n k f u r t, 1 9 6 6 , p . 1 6 5 .

15

Noi am consultat ediia francez: Dieu sans Dieu, Nouvelles ditions latines, Paris, 1964. E . S c h i l l e b e e c k x , D i e u e t l h o m m e , Ce p , Br u x e lle s , 1 9 6 4 , p . 7 9 .

16

17

Solu ia propus de episcopul englez n cartea sa era inspirat de sinteza pe care el a f cut-o ntre teologia culturii a lui Paul Tillich 17, programul lui Rudolf Bultman 18 de demitologizare i proiectul unui cre tinism areligios al lui Dietrich Bonhoeffer 19, to i trei fiind teologi protestan i. n anul 1965, tema seculariz rii a fost reluat de teologul american Harvey Cox n lucrarea sa Cetatea secular 20, n care descoperim urm toarea defini ie a seculariz rii: Lumea a devenit datoria primordial a omului i a responsabilit ii sale. Omul contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea sa i cetatea a luat dimensiunile lumii. Progresul prin care s-a realizat acest lucru se nume te secularizare 21. n lucrarea sa, teologul american mp rt e te teza lui Friedrich Gogarten conform c reia secularizarea este o consecin istoric a credin ei cre tine i, de asemenea, distinc ia dintre secularizare i secularism, ns se deosebe te de Gogarten prin faptul c plaseaz procesul de secularizare n contextul urbaniz rii. Urbanizarea distrugerea reprezint pentru ale Cox una din sunt cheile cele de interpretare a seculariz rii. Dezvoltarea civiliza iei urbane i valorilor tradi ionale religiei dou fenomene marcante ale epocii noastre i ele sunt strns legate unul de altul (...). Noi suntem la vrsta Cet ii seculare. Deplasarea supersonic , comunica iile imediate i transmit etica lor n cele patru col uri ale lumii. Lumea are din ce n ce mai pu in nevoie de

17

P a u l T i l l i c h , T h o l o g i e d e l a c u l t u r e ( 1 9 5 9 ) , D e n o l - G o n th ie r , P a r is , 1 9 6 8 . R . B u l t m a n n , I n t e r p r t a t i o n d u N o u v e a u T e s t a m e n t , A u b ie r , P a r is , 1 9 5 5 . D . Bo n h o e f f e r , L a T e n t a t i o n ( 1 9 3 8 ) , L a b o r e t F id e s , G e n v e , 1 9 6 8 .

18

19

20

H . Co x , L a c i t s c u l i r e . E s s a i s u r l a s c u l a r i s a t i o n e t l u r b a n i s a t i o n , C a s t e r m a n , P a r is - T o u r n a i, 1 9 6 8 . Ibidem, p. 31.

21

18

normele religioase pentru a sus ine moralitatea sa. Pentru unii, religia este o preocupare n timpul concediilor, pentru al ii este semnul apartenen ei na ionale sau etnice, iar pentru al ii este o satisfa ie estetic (...). Exist i persoane care afirm c epoca modern are religiile sale seculare, sfin ii s i politici i templele sale profane 22. A adar, dup teologul american, efectele cele mai vizibile ale seculariz rii se pot constata n abandonarea valorilor tradi ionale. Societatea devine, n acest caz, mai permisiv i constrngerile sociale se relaxeaz . Urbanizarea confer vie ii sociale o structur n care diversitatea se afl pe primul plan, odat cu abandonarea tradi iilor. Ea creaz un orizont impersonal n care se multiplic rela iile func ionale. Ea dore te ca o anumit doz de toleran i de anonimat s nlocuiasc sanc iunile morale 23. Plecnd de la aceast diagnoz social i obsedat de ideea, prezent i la Bonhoeffer, c religia va disp rea progresiv n cetatea secular , inten ia final a teologului american, exprimat n aceast carte, era aceea de a elabora o teologie a schimb rii sociale, plecnd de la dinamismul religiei populare. Prin aceasta el a vrut s reorienteze n mod fundamental teologia modern care, ntruct se preocupa doar de ntreb rile i ndoielile intelectualilor, nu f cea altceva dect s legitimeze propria lor concep ie secularizat despre lume 24. Mult mai trziu, n ultima sa carte, Cox va recunoa te faptul c s-a n elat atunci cnd a crezut c religia va disp rea din cetatea secular ,
22

ncercat

corec ie

teologiei

sale

despre

Ibidem, p. 33. Ibidem, p. 34. Ibidem.

23

24

19

secularizare prin acceptarea unui cre tinism politic militant , asem n tor celui prezent n teologia politic european sau cel al teologiei eliber rii sud-americane 25. n cadrul aceluia i context al teologiei seculariz rii nu putem s trecem cu vederea i a a numita teologie a mor ii lui Dumnezeu, sau teologia radical . Reprezentan ii acestei teologii sunt William Hamilton i Thomas Altizer, care au publicat mpreun o lucrare intitulat Teologia radical i Moartea lui Dumnezeu 26. Pentru ace ti doi autori, teologia radical pleac de la afirma ia paradoxal c Dumnezeu a murit. Afirma ia nu era nou . n expresia ei filosofic o g sim la Hegel i la Nietzsche. Hegel 27 a reluat, dintr-o perspectiv filosofic , tema teologic a r stignirii, ns interpretarea dat de el nu era ateist n sensul obi nuit al acestui termen. Acest lucru a fost sesizat destul de clar de teologul catolic Hans Kng: n perspectiv hegelian , moartea lui Dumnezeu nu se poate interpreta dect ca o etap provizorie, punctul final al nega iei antitetice cnd, prin efectul neg rii nega iei, Dumnezeu nu r mne prizonierul mor ii, ci revine la sine i se confirm n mod radical n fiin a sa ca fiind Dumnezeul cel viu 28. Spre deosebire de Hegel, la Nietzsche moartea lui Dumnezeu reprezint o afirmare a ateismului, sau mai precis, o atitudine negativ fa de Dumnezeul cre tin. El exprima foarte clar aceast

25

P a t r i c k E v r a r d , a r t . C o x , H a r v e y G a lla g h e r ( 1 9 2 9 ) protestantism, Cerf, Paris, Labor et Fides, Genve, 1995, p. 259.

Encyclopedie

du

26

T h . A l t i z e r , W . H a m i l t o n , L a t h o l o g i e r a d i c a l e e t l a M o r t d e D i e u , P a r is , 1 9 6 7 , t. V , p. 225. G . W . F . H e g e l , F o i e t s a v o ir , V r in , P a r is , 1 9 8 8 .

27

28

Hans Kng, Lincarnation de Dieu. Introduction a la pense thologique de Hegel, D . D , B. , P a r is , 1 9 7 3 , p . 2 3 2 .

20

atitudine

ntr-o

lucrare

sa 29, n care afirma: credin a n

Dumnezeul cre tin a c zut n desuetudine. Nietzsche considera c acest declin al credin ei cre tine este greu de suportat deoarece are consecin e dramatice pentru existen a omului, ns pentru cel care tie s -l n eleag el este izvor de fericire: noi filosofii i spiritele libere, la vestea c Dumnezeu a murit ne sim im ca ilumina i de razele unei aurore 30. Cei doi teologi americani, Hamilton i Altizer, au reluat aceast idee a mor ii lui Dumnezeu i au ncercat s -i dea o nou interpretare. Ei precizeaz n lucrarea pe care am amintit-o c moartea lui Dumnezeu nu trebuie n eleas n sensul ateismului vulgar, pentru care Dumnezeu nu exist i nu a existat vreodat . Dimpotriv , pentru teologia radical , Dumnezeu a existat i exist . O lung perioad de timp a-L adora pe Dumnzezeu, a-L sl vi, a crede n El nu numai c era posibil, ci era absolut necesar; ast zi, totu i, acest Dumnezeu nu mai exist . Aceasta este pozi ia mor ii lui Dumnezeu, altfel spus, a teologiei radicale 31. Teologia radical i propunea, de fapt, s con tienteze pe teologi c majoritatea oamenilor de ast zi tr iesc ca i cum Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). Aceast schimbare profund care a intervenit n cultura i mentalitatea modern trebuie s fie luat n serios de c tre teologi pentru a i se putea da o solu ie. Teologia radical a propus cteva solu ii. Hamilton considera c n orizontul unei teologii care ia act de moartea lui Dumnezeu, credin a trebuie s se transforme n iubire, iar reflec ia teologic trebuie s pun accentul pe o etic a responsabilit ii. Centrul de
F . N i e t z s c h e , Le G a i S a v o ir , n O e v r e s p h i l o s o p h i q u e c o m p l t e s , G a l l i m a r d , P a r i s , 1 9 6 8 , t. V , p . 2 2 5 . 30 Ibidem.
29 31

T h . A l t i z e r W . H a m i l t o n , o p . c it . , p . 8 .

21

gravitate al unei asemenea teologii trebuie s fie existen a istoric a lui Iisus din Nazaret, care devine paradigm moral absolut , datorit umanit ii sale exemplare. Spre deosebire de Hamilton, care pune accent pe dimensiunea etic a reflec iei teologice, Thomas Altizer considera c grija proncipal a teologiei n etapa actual este aceea de a interpreta dialectic afirma ia Evangheliei dup Ioan Cuvntul s-a f cut trup (Ioan 1, 14). Prin actul ntrup rii, Dumnezeu cel transcendent a cobort n timp i a murit ca transcenden abstract i izolat . Transcenden a revine, astfel, n imanen , Cuvntul lui Dumnezeu se exprim total n realitatea lumii i a istoriei. De aceea credin a n Hristos trebuie s fie, n acela i timp, credin a n mi carea progresiv a Cuvntului n istorie 32. Din aceast afirma ie se poate observa foarte u or influen a dialecticii hegeliene asupra reflec iei teologice a lui Altizer. Folosind metoda acestei dialectici, el a transformat actul ntrup rii ntr-o coincidentia oppositorum, care une te sacrul i profanul n a a m sur nct expresia cea mai radical a profanului, coincide cu expresia cea mai nalt a sacrului 33. Credin a n ntruparea Cuvntului ne ofer , dup T. Altizer, posibilitea de a r mne nc teologi cre tini, chiar i dup moartea lui Dumnezeu. Din aceast succint prezentare putem s tragem concluzia c teologia radical , care a ap rut n contextul specific protestantismului american al anilor 60, s-a dorit a fi o teologie
32

C f . R o s i n o G i b e l l i n i , P a n o r a m a d e l a t h o l o g i e a u X X - m e s i c l e , Ce r f , P a r is , 1 9 9 4 , p. 164. Encyclopedie du

P a t r i c k E v r a r d , a r t . Th o l o g i e s d e l a m o r t d e D i e u , n protestantisme, Cerf, Paris, Labor et Fides, Genve, 1995, p. 1559.

33

22

nou , o teologie a seculariz rii, care s reorienteze discursul teologic cre tin, innd cont de realitatea cultural i spiritual a modernit ii. n acest sens, ea s-a constituit n opozi ie cu teologia clasic cre tin pe care a considerat-o incapabil s n eleag i s interpreteze modernitatea. Mesajul teologiei radicale ar putea fi sintetizat astfel: un teolog care caut noile epifanii ale Cuvntului trebuie s renun e la sclavia fa de autoritatea eclesial a Bisericii i s se deschid vie ii i mi c rii lumii; abordnd istoria el trebuie s - i permit s vorbeasc limbile noi i vii ale acestei lumi, cu convingerea c via a i energia adev rat au totdeauna izvorul n Cuvntul f cut trup 34. Trebuie s preciz m c teologia radical nu a avut un ecou pozitiv n con tiin a teologilor europeni. Ea a r mas ca un produs tipic american 35 i a fost criticat , spre exemplu, de W. Pannenberg, care consider c ideea mor ii lui Dumnezeu poate fi acceptat doar ntr-un sens fenomenologic i cultural, ns nu poate fi asumat de teologie 36. Cu toate acestea, la nceputul anilor 80 unii teologi americani au reluat aceast problem , considernd c teologii ini iali ai mor ii lui Dumnezeu nu au fost capabili s gndeasc pn la cap t implica iile radicale ale acestei metode teologice. Mark C. Taylor, spre exemplu, consider c pierderea realit ii transcendente nu antreneaz doar moartea lui Dumnezeu i apari ia unei noi modalit i seculare de asumare a credin ei; ea implic i datoria, pentru teologie, de a opera o deconstruc ie a ntregului s u sistem

34

Cf. R. Gibellini, op. cit., p. 165. Klauspeter, Blaser, op. cit., p. 162.

35

36

W . P a n n e n b e r g , C h r i s t e n t u m i n e i n e r s k u l a r i s i e r t e n W e l t , H e r d e r , F r e ib u r g - in Br is g a u , 1 9 8 8 , p . 6 4 .

23

conceptual, legat strns de o mentalitate precritic i pre tiin ific 37. Cu alte cuvinte, teologia actual are nevoie de noi concepte i de o nou hermeneutic pentru a putea transmite, ntr-o manier credibil , mesajul salvator al credin ei cre tine.

I. 4. Alte abord ri teologice ale seculariz rii Autorii pe care i-am amintit pn aici sunt to i teologi protestan i i acest lucru ne demonstreaz c teologia protestant are o predilec ie deosebit pentru aceast problem . Aceasta nu nsemn c teologia catolic i ortodox acord mai pu in importan procesului de secularizare, specific lumii moderne. n spa iul teologiei catolice, ni se pare semnificativ discursul teologic al lui Karl Rahner i, n mod deosebit, considera iile sale teologice asupra seculariz rii, publicate n 1967 38. Reflec iile teologice ale lui Rahner pleac de la constatarea faptului c , n societatea modern secularizat i pluralist , Biserica nu mai poate ndruma lumea ntr-o manier autoritar i integrist , ntruct ea nu mai este acceptat ca o institu ie supraordonat , care poate oferi solu ii concrete pentru toate problemele lumii. Desigur c aceast situa ie este greu de acceptat, ns ea trebuie acceptat ca o necesitate inerent istoriei mntuirii. Teologia, ca func ie slujitoare a Bisericii, trebuie s fac o analiz profund a procesului de secularizare i s orienteze misiunea Bisericii mai mult spre dimensiunea ei profetic . De aceea Karl
37

Ma r k C. T a y lo r , L a d n g a t i o n d e D i e u , n v o l. L a t h o l o g i e e n p o s t m o d e r n i t (P. Gisel et Patrick Evrard ed.), Labor et Fides, Genve, 1996, p. 331-352. K . Ra h n e r , L e p r o b l m e d e l a s c u l a r i s a t i o n , n c r i t s t h o l o g i q u e s , 1 0 , D e s c l d e Br o u w e r , P a r is , 1 9 7 0 , p . 2 4 .

38

24

Rahner propune o nnoire a discursului teologic i a metodelor practicii eclesiale. Propunerea lui se ntemeiaz pe trei elemente esen iale: a) noi tr im ntr-o societate secularizat n care afirma iile teologice sunt puse sub semnul ntreb rii i concep iile diverse despre lume fac dificil transmiterea adev rului cre tin; b) dezvoltarea continu a tuturor domeniilor cunoa terii i explozia informa ional fac dificil orice ncercare de sintez , inclusiv n domeniul teologiei; c) conceptele cu care opereaz discursul teologic, r mnnd neschimbate de-a lungul timpului, nu mai corespund noului context cultural al omului modern. Cu alte cuvinte, conceptele teologice fundamentale nu mai au un impact existen ial asupra unei mentalit i secularizate. De aceea este nevoie de o nou metod n teologie prin care mesajul credin ei cre tine s nu mai fie transmis pe calea scolastic tradi ional , ci s fie legat de experien a existen ial a omului de ast zi. Rahner este convins c metoda scolastic tradi ional este insuficient pentru a face fa procesului de secularizare i de aceea propune acceptarea unei alte metode, o metod antropocentric prin care s-ar putea opera o coresponden ntre via i adev r, ntre experien i concept. Aceast metod , n viziunea lui Rahner, nu subordoneaz credin a experien ei subiective i este absolut necesar pentru a dep i pr pastia care a ap rut ntre revela ia cre tin i experiein a uman . Totu i trebuie s preciz m c metoda antropologic , pe care teologul german a propus-o i a practicat-o constant, are un specific

25

aparte: ea este o metod antropologico-transcendental 39, care confer teologiei rahneriene un specific aparte n orizontul teologiei catolice de dup Conciliul II Vatican. Termenul de transcendental este prezent n filosofia kantian . Kant ns nu admite dect un sens orizontal al acestui concept: omul este un subiect trancedental ntruct este nzestrat cu o structur aprioric , ce asigur validitatea universal a cunoa terii tiin ifice, dar care limiteaz accesul la cunoa terea metafizic a lui Dumnezeu. Spre deosebire de Kant, Rahner consider c transcendentalitatea omului reprezint structura aprioric a spiritului uman prin care el se deschide n mod radical spre Transceden a misterului existen ei. Deschiderea sau, mai bine spus, orientarea dinamic a omului spre mister nseamn orientarea lui spre Dumnezeu, Adev rata Transcenden . ntruct subiectul uman este orientat n mod aprioric spre Dumnezeu, argumentele existen ei sale nu trebuie propuse din exterior, ci din interior, innd cont de structura transcendental a omului. n virtutea acestui fapt, Rahner critic teologia scolastic : Dovezile clasice despre existen a lui Dumnezeu erau propuse n a a fel nct ele ap reau ca str ine de fiin a omului. ntr-adev r, ele erau formulate ca i cum omul ar trebui convins de existen a unei realit i total ignorate de el, ca i cum Dumnezeu, existen a sa, se asem nau cu o ar ndep rtat pe care nimeni n-a v zut-o vreodat , dar a c rei existen trebuia acceptat . Ele erau deci oferite omului din exterior. n fond nimeni nu gndea c obiectul (n.n.) despre care era vorba, datorit specificului s u i datorit capacit ii spirituale a omului de a opera ca subiect al
39

Ra h n e r n s u i r e c u n o a te n tr - u n in te r v iu a c o r d a t n 1 9 7 4 , la a 7 0 - a s a a n iv e r s a r e c t e o l o g i a s a s e c a r a c t e r i z e a z p r i n a n t r o p o l o g ia t r a n c e d e n t a l . C f . R o s i n o G i b e l l i n i , o p . cit., p. 261.

26

libert ii i al cunoa terii, exista deja n interlocutor(...). Dovezile despre existen a lui Dumnezeu trebuiau deci s exprime doar o obiectivare conceptual a ceea ce era deja cunoscut (n.n.) dintotdeauna, exterior 40. Deci, n viziunea lui Rahner, transcendentalitatea spiritului uman n lume, ca deschidere radical spre Transcenden , nu este o simpl deschidere spre misterul unui Dumnezeu ndep rtat i ascuns, ci deschidere spre taina unui Dumnezeu apropiat care se descoper omului n intimitatea fiin ei sale, printr-o prezen haric . n defini ia pe care o d harului, Rahner se apropie mult de teologia patristic r s ritean . De i nu folose te termenul de energie necreat , ci prefer un termen de origine heideggerian , teologul german define te harul ca existen ial supranatural, care comport dou elemente esen iale: este o realitate supranatural (termen scolastic) dar este constitutiv omului (termen patristic). Cu alte cuvinte, nu exist om pur natural. Orice om, indiferent c ignor sau refuz revela ia cre tin , nu este niciodat n mod simplu un om natural; el este totdeauna subiect al voin ei salvatoare a lui Dumnezeu, care determin existen a sa n lume. Plecnd de la aceast defini ie a harului ca existen ial supranatural, K. Rahner a emis teza unui cre tinism anonim, tez care a fost intens criticat de unii teologi catolici. El s-a explicat afirmnd c aceast tez nu este dect un instrument interpretativ pentru a n elege faptul c orice om, chiar i cel nebotezat, chiar i ateul, care totu i accept i tr ie te n perspectiva unui sens pozitiv ns ntr-o manier transcendental , implicit , atematic . Ele nu trebuiau s opereze printr-o ndoctrinare din

40

K . Ra h n e r , R e f l e s s i o n i t e o l o g i c h e s u l l a s e c u l a r i z z a z i o n e e s u l l a t t e i s m o , ( 1 9 6 8 , Schriften IX), Nuovi Saggi IV, p. 249. Cf. Rosino Gibellini, op. cit., p. 261.

27

al existen ei, tr ie te sub acest form anonim , neexplicit , cre tinismul ca iconomie a mntuirii. Rahner consider c teza cre tinismului anonim nu este a adar o relativizare a cre tinismului explicit i istoric i deci o relativizare a misiuniii cre tine, ci o provocare i o responsabilizare a acesteia. Prin aceasta, Rahner se arat a fi deschis spre dialogul cu mentalitatea modern secularizat , acordnd, desigur dintr-o alt perspectiv dect cea a lui Fr. Gogarten, un sens pozitiv procesului de secularizare. n afar de Rahner, un alt teolog catolic, Johann Baptist Metz a f cut o evaluare pozitiv a procesului de secularizare, sesiznd ns i aspectele sale negative, militnd, n final, pentru o dep ire a teologiei seculariz rii printr-o teologie a criticii sociale i politice 41. n efortul s u de evaluare a procesului de secularizare, J. B. Metz, care a fost i discipol al lui Rahner, se situeaz pe trei planuri distincte 42: a) planul hristologic: prin actul ntrup rii lui Hristos, Dumnezeu a acceptat lumea ca lume, recunoscndu-i autonomia sa; b) planul antropologic: lumea aceasta este o lume n devenire, ea presupune un proces istoric i este ncredin at responsabilit ii omului; c) planul politico-eshatologic: pe acest plan se situeaz proiectul unei teologii politice i sociale a lui Metz, prin care, consider el, s-ar putea dep i o teologie abstract a seculariz rii. n viziunea teologului amintit, teologia cre tin contemporan trebuie s evite dou pericole esen iale: privatizarea excesiv a credin ei i secularizarea total , i acest lucru se poate face,

41 42

K l a u s p e t e r B l a s e r , o p . c it . , p . 2 6 1 . J . B . M e t z , P o u r u n e t h o l o g i e d u m o n d e , Ce r f , P a r is , 1 9 7 1 , p . 2 4 - 2 5 i 7 9 .

28

printr-o teologie politic , ce se interpune ca un mediator ntre credin i secularizare, ntre cre tinism i modernitate 43. Din cele expuse pn aici se poate constata u or faptul c no iunea de secularizare este plin de ambiguitate i de aceea i se pot atribui conota ii diverse, n func ie, desigur, i de perspectiva teologic din care este privit . n toate lucr rile citate, nu se observ destul de clar dac secularizarea reprezint o stare de spirit deja mplinit sau un proces n curs de dezvoltare. Noi am preferat aceste lucr ri pentru faptul c au folosit n mod expres no iunea de secularizare. Exist ns i al i teologi care, de i nu au folosit no iunea de secularizare n lucr rile lor, totu i pot fi ncadra i n acela i context al teologiei seculariz rii. Primul dintre ei este Paul Tillich, un teolog original, cu o larg deschidere spre multiple domenii ale culturii moderne cum ar fi: estetica, etica, sociologia, psihologia, filosofia. 44 Preocuparea sa esen ial , care-l ncadreaz n curentul teologiei seculariz rii, a fost analiza i definirea rela iilor care exist ntre cre tinism i cultura secular 45. Aceast preocupare transpare nc din prima sa conferin public , inut la Berlin n 1919 i intitulat Despre ideea unei teologii a culturii 46. n cadrul conferin ei, teologul german afirma c teologia cre tin a fost marginalizat de cultura secular i de aceea ea trebuie s treac din nou la atac ()

43

J . B . M e t z , L a f o i d a n s l h i s t o i r e e t d a n s l a s o c i t ( 1 9 7 7 ) Ce r f , P a r is , 1 9 7 9 , p . 4 4 .

P r . P r o f . d r . P e t r u R e z u , Te o lo g ia o r t o d o x c o n t e m p o r a n , E d i t u r a M i t r o p o l i e i B a n a t u l u i , T i mi o a r a , 1 9 8 9 , p . 4 9 3 .
45

44

Paul Tillich, Thologie de la culture, (1959) Denol-Gonthier, Paris, 1968, p.7.

46

id e m, S u r l id e d u n e th o lo g ie d e la c u ltu r e ( 1 9 1 9 ) , n L a d ime n s io n r e lig ie u s e d e la c u ltu r e . c r its d u p r e mie r e n s e ig n e me n t ( 1 9 1 9 - 1 9 2 6 ) , tr a d . f r . , Ce r f , L a b o r e t F id e s , P r e s s e s d e l U n iv e r s it L a v a l, P a r is , G e n v e , Q u b e c , 1 9 9 0 .

29

Teologia va triumfa ntruct religia este, a a cum a afirmat Hegel, mediul care d via , care nsufle e te i inspir totul 47. Observ m din acest citat c Paul Tillich, pentru a recupera credibilitatea discursului teologic n raport cu cultura modern secularizat , folose te conceptul de religie. n concep ia sa, religia nu este o crea ie a spiritului uman, ci ea reprezint realitatea cea mai profund a acestuia, n totalitatea sa 48. Orice cultur care face abstrac ie de aceast realitate se lipse te, de fapt, de semnifica ia sa ultim i ca atare nu poate fi numit cultur , pentru c orice act cultural, n viziunea teologului german, trebuie s exprime nelini tea spiritului n c utarea Absolutului care transcede realitatea tranzitorie a lumii. Iat o persoan , scrie Paul Tillich, care a fost impresionat de mozaicurile din Ravena sau de frescele capelei Sixtine sau de portretele lui Rembrandt; ntreba i-o dac experien a pe care a f cut-o este religioas sau cultural i cu siguran i va fi greu s v r spund . S-ar putea spune, f r ndoial , c aceast experien este cultural n form i religioas n con inut. Ea este cultural pentru c nu este legat de un gest ritual specific, dar este i religioas pentru c atinge problema Absolutului i a limitelor existen ei umane 49. Din exemplul acesta se desprinde o idee central a teologiei lui Paul Tillich i anume: religia este cea care d sensul s u culturii, iar cultura reprezint totalitatea formelor prin care se poate exprima con tiin a religioas . Plecnd de la aceast rela ie profund ntre teologie i cultur , Paul Tillich a ncercat s dezvolte o teologie a culturii bazat pe trei concepte fundamentale: autonomie, heteronomie i teonomie .
47

ib id e m, p . 4 8 . i d e m, T h o l o g i e d e l a c u l t u r e , p . 1 6 . ib id e m, p . 5 3 .

48 49

30

Conceptul de autonomie exprim faptul c omul este purt torul ra iunii universale i ca atare i este propria sa lege. O cultur este autonom dac ea exprim ra ionalitatea imanent lumii, f r nici o raportare a acesteia la un sens ultim sau la o instan absolut . Conceptul de heteronomie exprim faptul c omul este, n mod concret, incapabil s cunoasc i ac ioneze n conformitate cu ra ionalitatea universal a lumii i de aceea trebuie s se supun unei legi exterioare, ca expresie a ra iunii universale. O cultur heteronom este aceea care se supune unor instan e exterioare: eclesiastice sau politice. Conceptul de teonomie exprim faptul c omul se supune unei legi dumnezeie ti superioare, dar care nu-i este totu i str in . Cu alte cuvinte teonomia exprim legea vie ii transcendente omului, dar care este, n acela i timp, propria sa lege. De aici concluzia c o cultur teonom exprim prin crea iile sale un sens transcendent al lumii, nu ca o realitate exterioar , ci ca fundament spiritual al acesteia. Cultura modern este o cultur autonom i secularizat , dezr d cinat de fundamentul i sensul s u religios sau este o cultur heteronom , ntemeiat pe ideologii politice utopice sau totalitare. n orizontul acestei culturi apare o atitudine negativ fa de formele de manifestare ale culturii medievale, dar, f cnd abstrac ie de dimensiunea religioas , aceast cultur intr ea ns i ntr-o situa ie de criz 50. Pe fondul unei asemenea crize, apare necesitatea unei reorient ri a culturii i acest lucru nu-l poate realiza dect o teologie a culturii, care are voca ia de a descifra, pe de o parte, criza culturii moderne i, pe de alt parte, nevoia sa de sens i semnifica ie ultim .

D i e t r i c h K o r s c h , L a m o d e r n i t c o m m e c r i s e , n v o l. L a th o lo g ie e n p o s t mo d e r n it ( P ie r r e G is e l e t P a tr ic k E v r a r d e d . ) , L ab o r e t F id e s , G e n v e , 1 9 9 6 , p . 3 3 - 6 3 .

50

31

Teologia culturii, a a cum o n elege Paul Tillich, trebuie s se dezvolte innd cont att de mesajul credin ei cre tine, ct i de contextul secular n care se afl destinatarul acestui mesaj. Contextul cesta, n viziunea teologului german, nu se refer la starea psihologic i sociologic a destinatarului, ci la formele tiin ifice, artistice, economice, politice i etice sau, cu alte cuvinte, la situa ia cultural a cre tinului de ast zi. n contextul acestei situa ii culturale, teologia trebuie s fie deschis spre cultura modern , deoarece, contrar lui Blaise Pascal, Paul Tillich afirm c Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob i Dumnezeul filosofilor este acela i Dumnezeu. 51 Pentru ca dialogul dintre teologie i filosofie, dintre teologie i cultura modern secularizat s fie ct mai rodnic, Tillich a propus ca instrument de lucru pentru teologie metoda corela iei . Ea const n abordarea problemelor teologice n strns leg tur cu problemele epistemologice i existen iale ale omului modern. Evident c aceast metod nu este ntru totul original . Ea se aseam n att sub aspect formal ct i structural cu cea folosit de Schleiermacher n lucr rile sale 52. ntr-una din scrisorile sale, acest teolog afirma: Exilul iat ceea ntr-o ce nu fort rea , m s-a departe de cultura teologia la contemporan , noastr 53. De i Paul Tillich referit n mod explicit Schleiermacher, a ncercat ca i acesta o sintez ntre credin a cre tin i cultura modern secularizat , pentru a scoate teologia din izolarea n care aceasta din urm a a ezat-o. Metoda corela iei
51

nsp imnt

pentru

P a u l T i l l i c h , R e l i g i o n b i b l i q e e t a n t o l o g ie , ( 1 9 5 5 ) P . U . F . , P a r is , 1 9 5 9 , p . 5 3 .

52

v e z i : F r i e d r i c h S c h l e i e r ma c h e r , L e S t a t u t d e l a T h o l o g i e , L a b o r e t F id e s , L e s d itio n s d u Ce r f , G e n v e , P a r is , 1 9 3 4 .

32

folosit de el a influen at pe unii teologi a secolului nostru, ca de exemplu John Robinson, de care am amintit, ns totu i nu a creat un curent teologic de amploare, ci s-a nscris n mod firesc n cadrul teologiilor seculariz rii, tributare sistemelor filosofice moderne. Al doilea teolog care, de i nu folose te no iunea de secularizare, l putem ncadra n acela i contex, este tot un teolog german, Dietrich Bonhoefer. Ideea central care l-a preocupat pe Behoeffer a fost aceasta: ce reprezint cre tinismul pentru o lume care a devenit adult , adic autonom . Acest concept prezent, a a cum am subliniat anterior, i la al i teologi ai seculariz rii, este de origine Kantian , ns n elaborarea lui, Bonhoeffer s-a folosit mai mult de lucr rile lui Dilthey. Originalitatea lui Bonhoeffer nu const n elaborarea acestui concept de lume adult , adic autonom i secular , nici n reconstruc ia istoric a procesului de secularizare, ci n analiza consecin elor pe care acest proces le are asupra teologiei. n fa a unei lumi care a devenit adult , teologia poate s adopte mai multe atitudini. Bonhoeffer este adeptul unei confrunt ri ntre teologie i lumea secularizat , ns aceast confruntare nu se ntemeiaz pe no iunea de religie, ca la Paul Tillich sau Friederich Schleiermacher, ci pe ideea unui cre tinism a-religios care, la rndul su implic un nou criteriu hermeneutic i anume: interpretarea nereligioas sau secular a conceptelor biblice sau

religioase 54. Aceast interpretare se dore te a fi o hermeneutic global care, ns , nu trebuie s conduc la relativizarea credin ei cre tine. Pentru a evita acest lucru, Bonhoeffer a f cut apel la ideea

53

c i t a t d i n a u t o r u l f r a n c e z M a r c M i c h e l n l u c r a r e a : La Th o lo g ie a u x p r is e s a v e c la c u l t u r e . D e S c h l e i e r m a c h e r T i l l i c h , L e s d itio n s d u Ce r f , P a r is , 1 9 8 2 , p . 5 8 . 54 Pr.Prof.Dr. Petru Rezu, op. cit., p. 496.

33

de disciplin arcan , prezent n Biserica primar 55. Acceptarea acestei discipline nu nseamn , pentru teologul german, reconstruirea unui spa iu religios, separat i opus spa iului profan, ci ap rarea comunit ii cre tine n actul celebr rii din care ea i prime te puterea de a tr i ntr-o lume secularizat . Deci disciplina arcan nu nseamn separare de lume, ci un instrument pentru a sliji lumea, care presupune o re-gndire a modului de a fi cre tin ntr-o lume secular 56. A fi cre tin, pentru Bonhoeffer, nseamn a fi cre tin a-religios, deoarece religia care promoveaz ideea unui deux ex machina este asupritoare pentru om i intr n conflict cu ideea de autonomie a omului modern. Trebuie totu i s subliniem c religia, a a cum o vede Bonhoeffer, este religia promovat de scolastica medieval care punea accent pe atotputernicia lui Dumnezeu. Teologul german consider c revela ia biblic , dimpotriv , pune accent pe neputin a lui Dumnezeu care-l a eaz n centrul istoriei , prin Kenoza crucii. Deci procesului de secularizare care conduce spre autonomia omului nu doar n rela ia sa cu lumea, ci i cu Dumnezeu, Bonhoeffer i-a r spuns printr-o teologie a crucii, care-l a eaz pe cre tin ntr-un orizont al responsabilit ii i solidarit ii fa de lume. Accentul acest pus pe teologia crucii este prezent i n alte cteva curente teologice ale secolului nostru ca: teologia politic , teologia eliber rii, teologia speran ei, teologia neagr sau teologia lumii a treia, ns ntr-o prezentare exhaustiv a acestor teologii, numite i teologii ale genitivului, dep e te cadrul acestei prime p r i a lucr rii noastre. Asupra unora din aceste teologii vom reveni n ultima parte a lucr rii. Preciz m totu i c aceste teologii sunt mai
55

G . M e u s s , A r k a n d i s zi p l i n u n d W e l t l i c h k e i t b e i D i e t r i c h B o n h o e f f e r , n D ie m n d i g e W e l t ; v o l . I I I , K a i s e r , M u n i c h , 1 9 6 0 , p . 6 8 - 1 1 5 . vezi Rosino Gibellini, op.cit., p. 136.

56

34

mult fenomenologii ale omului i nu teologii propriuzise, ntruct a eaz n centrul reflec iei lor omul modern i problemele sale existen iale, De aceea ele nu au reu it s deschid o cale pentru dep irea seculariz rii i reintegrarea omului modern ntr-un nou orizont al comuniunii i nnoirii spirituale. ntlnirea noastr cu aceste teologii ne-au condus la concluzia c secularizarea, ca proces specific lumii moderne, poate conduce, desigur, la ateism practic sau ideologic 57, dar poate s nu conduc neap rat la ateism, ci la o transformare radical a modului n care sunt receptate i tr ite valorile religioase cre tine. Omul cu o mentalitate secularizat se prezint de multe ori ca fiind un om religios, scrupulos n actele i obliga iile sale religioase. ns n elegerea i motivarea acestor datorii nu se ntemeiaz pe criterii de ordin teologic, ci pe propria sa viziune secularizat despre lume. Acest lucru este sesizat, de aceast dat , de un teolog ortodox, care a tr it n Occident i Statele Unite ale Americii, i care a analizat, dintr-o perspectiv ortodox , fenomenul seculariz rii. Secularizarea, atunci cnd aprob religia i cnd i confer un loc de onoare n via a social , face aceasta ntruct religia ns i accept s devin o parte a viziunii secularizate asupra lumii, o aprobare a valorilor acestei lumi i un ajutor n procesul de realizare a acestora (...). Secularizarea accept religia dar n condi iile impuse de ea; ea atribuie religiei o func ie, iar dac religia accept i mpline te aceast func ie este r spl tit cu bog ie, cinstire i prestigiu. 58

57

C f . P i e r r e L u i g i D u b ie d , L a t h i s m e : u n e m a l a d i e s p i r i t u e l l e ? , L a b o r e t F id e s , Genve, 1982, p. 87-100. A le x a n d e r S c h m e m a n n , P r o b l e m s o f O r t o d o x y i n A m e r i c a , n t r a d . r o m . A l e x a n d r u S c h m e m a n n , P o s t u l M a r e , Bu c u r e ti, 1 9 9 5 , p . 1 1 6 .

58

35

Modul acesta secular de a percepe dimensiunea religioas a existen ei istorice este a adar prezent i n spa iul Ortodoxiei, ns , datorit mprejur rilor istorice prin care a trecut Ortodoxia, nu s-a putut face o analiz critic i sistematic a acestui fenomen. Regimurile atee i totalitare din rile ex-comuniste, n majoritate ortodoxe, nu au permis o cercetare teologic aprofundat i nici o implicare social a Bisericii i, de aceea, secularizarea n rile ortodoxe nu are forme identice de manifestare cu cele din rile occidentale, democratice i pluraliste. Ca atare, nici solu iile care se pot da pentru dep irea acestui proces nu pot fi acelea i. Interesante ni se par, n acest sens, opiniile lui Olivier Clment, un alt teolog ortodox occidental, care abordeaz , ntr-o manier critic , modul n care se manifest , n Ortodoxie, o anumit mentalitate secular , influen at desigur de ideologia comunist atee. Partidul comunist, afirm O. Clment, a acceptat Biserica drept un fel de parc na ional care p streaz trecutul, dar care este incapabil de o activitate creatoare 59. Datorit acestei marginaliz ri a Bisericii mul i cre tini ortodoc i au fost tenta i s uite etica i istoria, contemplnd o lume deja transfigurat n Hristos i uitnd c lumea este salvat , dar i trebuie salvat , omul fiind n istorie colaborator al lui Dumnezeu pentru transfigurarea ei. Olivier Clment consider c aceast atitudine este expresia unui imobilism sacral care conduce n mod necesar la o disociere ntre a spune i a face, pe planul vie ii personale, iar pe planul vie ii eclesiale poate conduce la o sacralitate terifiant prin care se accentueaz o rela ie individual cu Dumnezeu, n detrimentul

59

O l i v i e r C l me n t , L a r v o lt e d e l E s p r i t . R e p r e s p o u r l a s i t u a t i o n s p i r i t u e l l e d a u j o u r d h u i , S to c k , P a r is , 1 9 7 9 , p . 1 0 9 .

36

aspectului s u comunitar. Imobilismul sacral are i alte consecin e pe planul social, ntruct presupune riscul unei confuzii ntre poporul lui Dumnezeu i poporul unui spa iu geografic, favoriznd astfel o atitudine na ionalist exclusivist . Acest lucru se poate observa destul de clar n rile excomuniste, n care fiecare comunitate etnic sau partid politic are tendin a s - i anexeze Biserica i s o foloseasc n propaganda politic prin afirmarea nejustificat a unui mesianism na ional triumfalist. Ce devine atunci eclesiologia comuniunii? se ntreab Olivier Clment 60. Uitarea sau pervertirea acestei eclesiologii face ca Biserica Ortodox s se prezinte ca o confedera ie de Biserici n care nencrederea i rivalitatea au prioritate fa de responsabilitatea cooper rii i ntr-ajutor rii reciproce pentru a face fa procesului de secularizare continu . De aceea, conchide O. Clment, mul i teologi occidentali, care doresc sincer s se apropie de Ortodoxie, descoper o ortodoxie crispat , complexat , plin de orgoliu i de ur 61, n care Biserica este gndit dup logica p tima a excluderii i nu a includerii sau a comuniunii. Evident c aceste reflec ii au fost scrise de Olivier Clment ntr-un moment n care sistemul totalitar comunist era la apogeu n rile ortodoxe. Ast zi situa ia s-a schimbat sim itor, ns diagnoza teologului francez, n multe din aspectele sale, r mne valabil , inclusiv pentru spa iul nostru eclesial, care a fost supus unei seculariz ri for ate prin ideologia comunist atee i totalitar . Evident c aceast ideologie nu a avut efectele scontate, din moment

60

Ibidem, p. 111. Ibidem, p. 126.

61

37

ce n anul 1989 revolu ia anticomunist din ara noastr a nceput, spre surprinderea tuturor, cu cuvintele Dumnezeu este cu noi. n spa iul nostru teologic, cel care a f cut o analiz pertinent a procesului de secularizare, a cauzelor sale i a consecin elor sale asupra vie ii eclesiale, este P rintele profesor Dumitru Popescu ntro lucrare de referin , 62 premiat de Academia Romn . n aceast lucrare se afirm c secularizarea este un proces specific teologiei i culturii occidentale. Ea a fost rezultatul unei formidabile confrunt ri ntre Biseric i cultura occidental . Pe de o parte, Biserica a c utat s sacralizeze i s - i extind autoritatea ei asupra lumii, pe de alt parte, cultura apusean , ncepnd cu rena terea i sfr ind cu iluminismul i revolu ia francez , a dat na tere procesului de secularizare 63. Acest proces a favorizat un progres uimitor al tiin ei i tehnologiei i deci a amelior rii condi iilor de via , dar, n acela i timp a preg tit terenul unui profund regres spiritual care se accentueaz sau al mereu unui prin afirmarea totalitar, unui n individualism agresiv colectivism

detrimentul unei reale comuniuni interumane. Evident c apari ia acestui proces nu este ntmpl toare. Ea a fost determinat si de un mod de a face teologie. De aceea ne propunem n continuare s facem o scurt prezentare a evolu iei discursului teologic cre tin i rela ia sa cu procesul de secularizare.

Pr.Prof.Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993.
63

62

ibidem, p. 68.

38

39

CAPITOLUL VI
Comuniunea i nnoirea spiritual `n Hristos [i `n Biseric\ Din cele spuse mai sus, se desprinde clar ideea teologiei patristice c\ `n afara unei rela]ii cu Hristos [i Biserica Sa nu este posibil\ o real comuniune a omului cu Dumnezeu i n Dumnezeu cu ntreaga creaie. Aceast\ idee nu este doar rezultatul unui efort interpretativ al textelor Sfintei Scripturi, ci ea s-a n\scut din experien]a concret\, existen]ial\, a vie]ii `n Hristos [i `n Biseric\. ~n viziunea Sfin]ilor P\rin]i, Biserica se identific\, `ntr-un anume sens, cu Hristos `nsu[i, ea fiind Hristosul `ntreg, totus Christus, pentru a ne exprima `n limbajul Fericitului Augustin 261. De aceea numai `n comunitatea credincio[ilor, Fiul lui Dumnezeu poate fi g\sit pentru c\ El nu tr\ie[te dect `n mijlocul celor uni]i 262, scrie Origen. Dac\ urm\rim cu aten]ie scrierile Sfin]ilor P\rin]i, observ\m c\, `n general, ei s-au ferit s\ dea o defini]ie clar\ Bisericii, iar atunci cnd au `ncercat totu[i o defini]ie, nu au folosit un limbaj scolastic, ci mai curnd limbajul metaforic [i simbolic al Sfintei Scripturi. Acest limbaj vom `ncerca s\-l folosim [i noi pentru a prezenta modul `n care se realizeaz comuniunea omului cu Dumnezeu i ntreaga creaie.

VI.1. Biserica este Casa lui Dumnezeu

261

Cf. Y. Congar, LEglise de saint Augustin lpoque moderne, Paris, Cerf, 1970, p. 12.

262

Origne, Comm. in Math, XVI, I, A.G. XIII, C. 11888; Cf. G. Flororsky, Le corps du Christ vivent, n vol. La Sainte Eglise Universelle, Cahiers Thologiques, nr. 4, Neuchtel, 1948, p. 12.

156

Biserica este numit\ Cas\ a lui Dumnezeu de Sfntul Apostol Pavel. ~n epistola I-a c\tre Timotei el se adreseaz\ lui Timotei astfel: ~]i scriu aceasta (...) ca s\ [tii, dac\ z\bovesc, cum trebuie s\ petreci `n casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu (I Tim. 3, 15) ~n aceea[i epistol\, Sfntul Pavel nume[te pe Dumnezeu ~mp\ratul `mp\ra]ilor [i Domnul Domnilor, Cel ce singur are nemurire [i locuie[te `ntru lumin\ neapropiat\; pe care nu L-a v\zut nimeni dintre oameni, nici nu poate s\-L vad\; a C\ruia este cinstea [i puterea ve[nic\ (I Tim. 6, 15-16). P\rintele profesor St\niloae consider\ c\ acest verset este un imn liturgic ce se rostea `n biserici `nc\ din timpul apostolic [i el a fost inspirat de tradi]ia iudaic\, din care s-au preluat [i alte elemente `n cultul cre[tin 263. La masa pascal\ iudaic\, ce avea loc seara, se spunea: Binecuvntat este Dumnezeul nostru. Binecuvntat e[ti ~mp\rate al universului 264. Deci Dumnezeu este ~mp\ratul universului, locuie[te `n lumina cea neapropiat\, dar, `n acela[i timp, el `[i descoper\ slava Sa `ntrun anumit timp, timpul liturgic, [i `ntr-un anumit spa]iu, spa]iul sacru. Din punct de vedere biblic [i patristic, timpul [i spa]iul nu sunt forme pure ale gndirii umane. Dimpotriv\, ele au o consisten]\ obiectiv\ pentru c\ sunt dou\ realit\]i create de Dumnezeu. Fiind create de Dumnezeu, ele au un sens pozitiv, `ns\ depinde de libertatea omului ca timpul s\ se transforme `n liturghie, iar spa]iul s\ se transforme `n Biseric\. ~n Sfnta Scriptur\, acest lucru se poate observa destul de clar. Geneza exprim\ `ntr-un mod sugestiv
263

Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 34. Cf. Petre Vintilescu, ncerc\ri n istoria liturghiei, p. 34.

264

157

faptul c\ prima zi a omului `n cosmos a fost o zi liturgic\, o zi de s\rb\toare, `n care Dumnezeu se odihne[te `n inima omului, iar omul se odihne[te `n Dumnezeu. (Gen. 2, 3). Aceasta `nseamn\ c\, de[i exist\ `n propriul s\u timp, omul nu este singur, ci `mpreun\ cu Dumnezeu. De aceea timpul nu este opus ve[niciei, iar ve[nicia nu este nici `nainte, nici dup\ timp, ci este tocmai prezen]a lui Dumnezeu spre care omul poate s\ se deschid\ 265, cu ajutorul harului Duhului Sfnt. Prezen]a lui Dumnezeu nu se manifest\ `ns\ doar `ntr-un acum liturgic, ci [i `ntr-un aici, adic\ `ntr-un spa]iu binecuvntat [i sfin]it de prezen]a Sa haric\. Vom `ncerca s\ argument\m biblic [i patristic aceste afirma]ii. Geneza vorbe[te de un spa]iu, s\dit de ~nsu[i Dumnezeu `n Eden, spre r\s\rit, `n care a a[ezat acolo pe omul pe care-l zidise (Geneza 2. 8). ~n acest spa]iu Dumnezeu se plimb\ `n r\coarea serii, iar omul auzea pa[ii s\i. Folosind o metod\ de interpretare specific\, metoda tipologic\ 266, Sfin]ii P\rin]i au v\zut `n gr\dina s\dit\ `n Eden o prefigurare ( ) a Bisericii ca loca[, sfin]it de prezen]a lui Dumnezeu. ~n mijlocul gr\dinii, Arborele vie]ii `l prefigura pe Hristos, iar cele patru ruri prefigurau cele patru Evanghelii 267. ~n afar\ de gr\dina Edenului, Sfin]ii P\rin]i, s-au oprit [i asupra altor prefigur\ri ale Bisericii, ca spa]iu sacru, cum sunt: Arca lui Noe, Cortul Sfnt, Templul lui Solomon. Ne-am oprit la acestea `ntruct ni se par cele mai semnificative.
265

Paul Edvokimov, LOrthodoxie, p. 206.

266 Interpretarea tipologic\ o g\sim [i n epistolele Sfntului Apostol Pavel. Metoda aceasta pleac\ de la principiul unei similitudini de structur\ ntre dou\ evenimente dintre care unul este istoric, adic\ face parte din istoria mntuirii, iar altul face parte din experien]a prezentului. Aceast analogie nu se situeaz\ pe planul vertical al alegoriilor lui Filon, ci pe axul orizontal al timpului. Cf. Pierre Buhler (d), Les clairs-obscurs de lEcriture. Un dossier interdisciplinaire dhermneutique biblique, Montpellier, 1996, p. 235.

Sfntul Irineu, Adversus haereses, 5, 20, 2: Plantata est Ecelesia, paradisius in hoc mundo (P.G. 7, 1178), apud. Henri de Lubac, op. cit., p. 150.

267

158

Arca lui Noe nu a fost o inven]ie a acestuia, ci construc]ia ei, `n cele mai mici am\nunte, a fost inspirat\ (Gen. 6,14-16). Prin arca lui Noe Dumnezeu asalvat umanitatea de la moartea ei definitiv\ [i a reiterat, porunca dat\ lui Adam `n Paradis. De aceast\ dat\, `ns\, structura ontologic\ a umanit\]ii este modificat\. De aceea [i porunca sau, mai bine spus, binecuvntarea, este pu]in diferit\. Dumnezeu nu mai spune cre[te]i [i v\ `nmul]i]i, ci na[te]i [i v\ `nmul]i]i [i v\ r\spndi]i pe p\mnt [i-l st\pni]i (Gen.9,7); este o binecuvntare care se refer\ clar la ipostasul biologic al omului, la spravie]uirea sa. Acest lucru se poate observa [i din faptul c\ omului `i este permis s\ se hr\neasc\ cu tot ce se mi[c\ [i tr\ie[te. Suferin]a intrase deja `n istorie, Cain `l ucisese pe Abel, se v\rsase snge, [i omul singur nu mai putea s\ dep\[easc\ aceast\ condi]ie. Dumnezeu face leg\mnt cu Noe c\ nu va mai pustii p\mntul cu potop, iar semnul acestui leg\mnt va fi curcubeul. Va fi deci curcubeul Meu `n nori [i-l voi vedea, [i-mi voi aduce aminte de leg\mntul ve[nic dintre Mine [i p\mnt (Gen.9,16). Evident c\ textul este metaforic, deoarece, `n limbaj biblic, amintirea lui Dumnezeu `nsemn\ `ntoarcerea Lui spre lume, prin puterea harului S\u, care men]ine lumea [i `i d\ via]\. Pentru om, a tr\i `nseamn\, a[adar, a tr\i `n amintirea lui Dumnezeu, iar a muri `nseamn\ a c\dea din aceasta 268. Harul lui Dumnezeu care d\ via]\ se aseam\n\, `n textul citat, cu lumina, care, trecnd printr-o pic\tur\ de ap\ se transform\, sau se ipostaziaz\ `n cele [apte culori ale curcubeului. Curcubeul va fi, deci, pentru Noe [i urma[ii s\i un semn al aducerii aminte [i o invita]ie la ceea ce am putea numi memorial liturgic, `n care este angajat at=t omul c=t [i crea]ia. Curcubeul va

268

Al. Schmemann, LEucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p. 131.

159

p\stra, de asemenea, vie `n con[tiin]a posterit\]ii lui Noe amintirea mor]ii, dar [i salvarea din moarte prin bun\voin]a lui Dumnezeu. O alt\ prefigurare a Bisericii, ca loca[ sfin]it de prezen]a lui Dumnezeu, am spus c\ este cortul Sfnt 269. Ca [i arca lui Noe construc]ia lui a fost inspirat\ de Dumenzeu. Cortul [i toate vasele [i obiectele lui s\ le faci dup\ modelul ce-]i voi ar\ta Eu (Ie[. 24,9). Cortul era `mp\r]it `n dou\ `nc\peri, Sfnta [i Sfnta Sfintelor, despr\]ite printr-o perdea, iar `n Sfnta Sfintelor era a[ezat chivotul Legii [i `n chivot erau tablele Legii. Chivotul era str\juit de doi heruvimi. ~ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, M\ voi descoperi ]ie [i `]i voi gr\i de toate cte am a porunci prin tine fiilor lui Israel `i spune Dumnezeu lui Moise (Ie[. 25. 22). Este destul de evident c\ modelul dup\ care era construit cortul este Paradisul, [i el anticipa spa]iul sacru al bisericii. Sfin]ii P\rin]i au interpretat `n perspectiva `nvierii textul de mai sus, chivotul prefigurnd mormntul din diminea]a `nvierii, str\juit de cei doi `ngeri. Dup\ ce Cortul a fost preg\tit cu toate obiectele sale, el a fost sfin]it [i s-a umplut de slava lui Dumnezeu. Atunci un nor a acoperit cortul adun\rii [i loca[ul s-a umplut de slava Domnului (...), ~n tot timpul c\l\toriei fiilor lui Israel, cnd se ridica norul de pe cort, atunci plecau la drum (...), Pentru c\ tot timpul c\l\toriei, ziua st\tea peste cort norul Domnului, iar noaptea se afla peste el foc, `naintea ochilor `ntregii case a lui Israel (Ie[. 40, 34, 36, 38). Dup\ ce a ajuns `n }ara F\g\duin]ei, poporul Israel va construi Templul prin regele Solomon, c\ruia Dumnezeu i-a dat `n]elepciune mai presus de `n]elepciunea tuturor fiilor R\s\ritului (III Regi 4,30). Templul a fost, la r=ndul s\u, inspirat, `ntruc=t a

269

Origen, n Exod, h. 9, n. 3; apud. Henri de Lubac, op. cit., p. 151.

160

p\strat aceea[i form\ a cortului sf=nt, dubl=ndu-i, `ns\, dimensiunile. Domnul a zis c\tre Solomon: Iat\, tu-mi zide[ti cas\; dac\ te vei purta dup\ legile Mele, [i vei umbla dup\ hot\rrile Mele [i vei p\zi toate poruncile Mele, lucrnd dup\ ele, atunci `mi voi `mplini [i Eu cu tine cuvntul Meu pe care l-am gr\it c\tre David tat\l t\u. Voi locui `n mijlocul fiilor lui Israel [i nu voi p\r\si pe poporul Meu Israel (III Regi 4, 12-13). Cnd templul a fost gata, Solomon a vorbit poporului: Binecuvntat fie Domnul Dumnezeul lui Israel, care a gr\it cu gura Sa c\tre David, tat\l meu, ceea ce ast\zi a `mplinit cu mna Sa! El a zis: Din ziua `n care am scos pe poporul Meu Israel din Egipt, nu Mi-am ales cetate `n nici una din semin]iile lui Israel, unde s\ fie zidit\ casa `n care s\ petreac\ numele Meu; dar apoi am ales Ierusalimul pentru petrecerea numelui Meu (...), Eu am urmat `n locul tat\lui meu, David, [i am [ezut pe tronul lui Israel, precum Domnul a zis, [i am zidit templul Numelui Domnului Dumnezeului lui Israel (III Regi 4,15-16; 20). ~n templu, preo]ii au a[ezat chivotul Legii [i toate lucrurile sfinte care erau `n cort. Preo]ii au a[ezat chivotul cu Legea Domnului la locul lui, `n Sfnta Sfintelor din templu, sub aripile heruvimilor (III Regi 8, 6) [i apoi cnd preo]ii au ie[it din loca[ul sfnt, un nor a umplut templul Domnului (v. 10). A[adar spa]iul templului a fost sfin]it prin nor (adic\ prin harul Duhului Sfnt, spun Sfin]ii P\rin]i), iar Solomon a rostit atunci una din cele mai frumoase rug\ciuni, prezente `n Vechiul Testament. Dincolo de cuvinte, se poate observa perspectiva mesianic\ a lucr\rii lui Solomon [i anticiparea `ntrup\rii [i zidirii bisericii cre[tine: {i acum Doamne, Dumnezeul lui Israel, spune Solomon, s\ `mpline[ti ceea ce ai gr\it cu robul T\u David, tat\l meu zicnd: Nu-]i va lipsi niciodat\ `naintea Mea un urma[, care s\
161

[ad\ pe tronul lui Israel, dac\ fiii t\i `[i vor p\zi drumul lor, purtndu-se a[a cum te-ai purtat tu `naintea Mea! {i acum, Doamne Dumnezeul lui Israel f\ s\ se adevereasc\ cuvntul T\u, care l-ai gr\it cu robul T\u David, tat\l meu! Oare adev\rat s\ fie c\ Domnul va locui cu oamenii pe p\mnt? Cerul [i cerul cerurilor nu Te `ncap, cu att mai pu]in acest templu pe care l-am zidit numelui T\u; ~ns\ caut\ la rug\ciunea robului T\u [i la cererea lui, Doamne, Dumnezeul meu! Ascult\ strigarea robului T\u [i la cererea lui, Doamne, Dumnezeul meu! Ascult\ strigarea [i rug\ciunea lui cu care se roag\ ast\zi; S\-}i fie ochii deschi[i ziua [i noaptea la templul acesta, la acest loc, pentru care Tu ai zis: Numele Meu va fi acolo; s\ ascul]i strigarea [i rug\ciunea cu care robul T\u se va ruga `n locul acesta; S\ ascul]i rug\ciunea robului T\u [i a poporului T\u, Israel, cnd ei se vor ruga `n locul acesta; s\ ascul]i din locul [ederii Tale cel din ceruri, s\ ascul]i [i s\ miluie[ti (III Regi 8, 2530). A[adar biserica, loca[ul sfin]it al cre[tinilor, `[i are modelul nev\zut [i trancendent, `n Paradisul ceresc, care este ~mp\r\]ia Sfintei Treimi, iar `n timp ea este prefigurat\ de reprezent\rile sensibile ale Paradisului pierdut, Arcei lui Noe, Cortului Sfnt, Templului lui Solomon. De aceea biserica cre[tin\, ca loca[ de `nchinare, nu este o construc]ie `ntmpl\toare, ci ea a preluat `ntreaga semnifica]ie simbolic\ ce a precedat-o din istoria lui Israel, dar, `n interiorul ei Dumnezeu nu va fi prezentat doar prin Numele S\u [i prin Lege, ci prin umanitatea asumat\ [i `ndumnezeit\ a Cuvntului S\u. Cu alte cuvinte, prezen]a lui Dumnezeu `n biserica cre[tin\ nu va mai fi simbolic\, ci sacramental\. Biserica devine cu adev\rat Casa lui Dumnezeu pierdut\ `n Adam [i reg\sit\ `n Hristos. De aceea, atunci cnd ne apropiem de o biseric\, cnd vrem s\ determin\m arhitectura sa [i expresia sa artistic\, trebuie s\ ]inem cont de aceast\ evolu]ie istoric\ a ideii de templu.
162

Paradisul terestru, Arca lui Noe, Cortul Sfnt, Templul lui Solomon [i, `n sfr[it, biserica cre[tin\, reprezint\, `nainte de toate, un spa]iu organizat [i consacrat. ~n acest spa]iu, Dumnezeu se `ntlne[te cu omul. Despre aceast\ consacrare ne vorbe[te [i ritualul de sfin]ire a unei biserici. La `nceputul acestui ritual, episcopul aprinde o lumnare, expresia luminii din ziua dinti, [i apoi `nconjoar\ cu comunitatea biserica, delimitnd cercul `n care se va ar\ta slava lui Dumnezeu. Ajungnd `n fa]a u[ii de la intrare, episcopul citeaz\ din psalmul 24: Ridica]i, c\petenii, por]ile voastre [i v\ ridica]i por]ile ve[nice [i va intra ~mp\ratul slavei. ~n interiorul bisericii cineva `ntreab\: Cine este acesta ~mp\ratul slavei? Episcopul, reprezentnd `n mod vizibil pe Hristos [i lucrarea Sa tainic\, sfin]itoare r\spunde: Domnul cel tare [i puternic, Domnul puterilor, Acesta este ~mp\ratul slavei. U[ile bisericii se deschid, apoi, spre interior, simboliznd c\ Hristos, ~mp\ratul, nu intr\ dect dac\ I se deschide. Intrnd `n biseric\, aceasta devine Casa lui Dumnezeu prin invocarea Duhului Sfnt 270. Centrul acestei Case este altarul (locul `nalt) `n care se afl\ masa de jertf\, pe mas\ se afl\ chivotul, iar `n chivot Euharistia, Pinea care s-a cobort din cer, care `n Vechiul Testament a fost prefigurat\ prin mana din pustiu. Dac\ pentru evrei, Templul era singurul loc `n care se ar\ta slava lui Dumnezeu [i de aceea fiecare evreu trebuia s\ fac\ pelerinaj la templu, pentru cre[tini, biserica nu va mai fi circumscris\ geografic, ci doar spa]ial. Fiecare spa]iu consacrat, sfin]it prin epicleza euharistic\, va deveni biseric\, loc al prezen]ei lui Hristos [i al comuniunii cu El. Orice biseric\ devine astfel muntele cel Sfnt al Sionului, centru al lumii [i pom al vie]ii. Acest lucru `l va preciza Mntuitorul `n dialogul S\u cu femeia samarineanc\: Femeie,
270

vezi Paul Edvokimov, op. cit., p. 213.

163

crede-m\ c\ vine ceasul cnd nici pe muntele acesta, nici `n Ierusalim nu v\ ve]i `nchina Tat\lui (....). Vine ceasul [i acum este cnd adev\ra]ii `nchin\tori se vor `nchina Tat\lui `n duh [i `n adev\r (adic\ `n Duhul Sfnt [i `n Hristos) c\ [i Tat\l astfel de `nchin\tori `[i dore[te (Ioan 4, 21-23). Bisericile cre[tine nu sunt, a[adar, centru geografice, ci centre spirituale, icoane ale cosmosului transfigurat [i ale ~mp\r\]iei eshatologice a lui Dumnezeu. ~n tradi]ia cre[tin\ nu templul, ci Golgota reprezint\ centru liturgic al crea]iei, pentru c\ dup\ Origen, crucea a fost `n\l]at\ pe locul `n care se afla mormntul lui Adam 271. ~n biseric\, Golgota este reprezentat\ de altarul pe care se afl\ permanent Hristos `n stare de jertf\ sub chipul pinii [i al vinului euharistic. ~n centrul altarului, masa sf=nt\ este a[ezat\ pe moa[tele sfin]ilor, care anticipeaz\, `n timp, trupurile `nduhovnicite ale Pa[telui viitor. Aceast\ idee este preluat\, de fapt, din Apocalips\. Cnd Mielul `njunghiat, adic\ Hristos `n stare de jertf\, a deschis pecetea a cincea, `ngerul a v\zut sub jertfelnic sufletele celor `njunghia]i pentru cuvntul lui Dumnezeu [i pentru m\rturia pe care au dat-o (Apoc. 6, 9). Nicolae Cabasila, plecnd de la aceast\ imagine, va afirma c\ adev\ratul altar nu `l reprezint\ piatra, ci moa[tele sfin]ilor. De aceea f\r\ moa[tele sfin]ilor nu se poate sfin]i un altar [i nu se poate s\vr[i Euharistie. Aceasta nu `nseamn\ c\ Euharistia este dependent\ de sfin]i, ci c\ sfin]ii au devenit sfin]i prin Euharistie. Euharistia este, a[adar, taina care constituie, `n mod fundamental, Biserica [i prin ea se transfigureaz\ omul [i `ntreaga crea]ie. Datorit\ acestui fapt, `n teologia patristic\, Euharistia s\vr[it\ `n biseric\ devine centrul `n jurul c\ruia graviteaz ntreaga via
271

Origen, , n. Matt; P.G. 13, 1777; apud. Paul Edvokimov, op. cit., p. 211.

164

cretin. Dup\ Sfnta ~mp\rt\[anie, scrie Nicolae Cabasila, nu mai este loc unde s\ p\[e[ti, de aceea trebuie s\ te opre[ti aici [i s\ te gnde[ti cum s\ faci, ca s\ po]i p\stra, pn\ la sfr[it, comoara pe care ai dobndit-o 272. Evident c\ exist\ situa]ii `n care euharistia se poate s\vr[i `n afara bisericii ca loca[ `n care se adun\, `n mod obi[nuit, comunitatea eclesial\. Nu vom aborda aceste situa]ii, pentru c\ inten]ia noastr\ a fost doar s\ subliniem faptul c\ biserica, mai ales `n spa]iul r\s\ritean, nu este o construc]ie arbitrar\ [i supus\ doar imagina]iei creatoare a unui artist (arhitect sau pictor), ci ea reprezint\, `n mod v\zut [i anticipat, icoana ~mp\r\]iei lui Dumnezeu. Tot ce se afl\ `n Biseric\ are o motiva]ie biblic\ [i teologic\. Sfin]ii P\rin]i nu au inventat dup\ bunul lor plac, ci doar au transpus, `ntr-un limbaj simbolic, absolut necesar pentru mistagogia credin]ei, evenimentele principale ale istoriei mntuirii. VI.2. Biserica [i comunitatea credincio[ilor Evident c\ o biseric\ `n]eleas\ ca [i Cas\ a lui Dumnezeu~mp\ratul nu poate fi separat\ niciodat\ de comunitatea credincio[ilor care se adun\ `n ea. Comunitatea credincio[ilor, adunat\ `n jurul Potirului, `n cadrul Sfintei Liturghii, este ea `ns\[i Biseric\. Termenul grec folosit de primii cre[tini pentru a defini comunitatea lor exprim\ destul de clar acest lucru. E vine de la verbul care `nseamn\ chem, convoc. Deci biserica, `n `n]elesul s\u de comunitate a credincio[ilor, nu este o simpl\ adunare sociologic\, o colectivitate cu un crez religios 273, ci o adunare convocat\ de Hristos, `n Casa Sa, pentru a participa la Cina cea de Tain\. Hristos `nsu[i se ofer\ credincio[ilor
Nicolae Cabasila, Despre via]a n Hristos, pp. 84-85, apud. Pr. lector Dumitru Gh. Radu, op. cit., p. 296; vezi [i Dumitru Popescu, Ortodoxie [i contemporaneitate, Bucure[ti, 1996, pp. 95-107. Pr. prof. dr. Ioan Bria, Liturghia dup\ liturghie. O tipologie a misiunii apostolice [i m\rturiei credin]ei azi, Ed. Athena, Bucure[ti, 1996, p. 41.
273 272

165

ca mncare [i b\utur\ [i prin aceasta comunitatea euharistic\ devine un popor al lui Dumnezeu semin]ie aleas\, preo]ie `mp\r\teasc\, neam sfnt (I Petru 2, 9). Comunitatea euharistic\ din Biseric\, era deja prefigurat\ `n Vechiul Testament prin comunitatea cultic\ a lui Israel. Corespondentul ebraic al cuvntului grec era qahal 274, care `nsemna adunarea poporului lui Israel, constituit\ prin chemarea lui Dumnezeu [i care f\cea din poporul ales o unitate organic\. Acela[i lucru va fi valabil, `ns\ pe un alt plan, pentru comunitatea cre[tin\. Nimeni nu poate fi cre[tin prin el `nsu[i, ca individ izolat, ci numai `ncorporat `n comunitatea eclesial\. Ini]ial aceast\ comunitate se identifica cu comunitatea apostolic\. De aceea comuniunea cu Apostolii era fundamental\ pentru Biserica primar\, pentru c\ ei reprezentau att cele 12 semin]ii ale lui Israel, ct [i imaginea Noului Israel, care era comunitatea cre[tin\. Comunitatea cre[tin\ este o comunitate hristofor\ [i pnevmatofor\, constituit\ prin tainele de ini]iere: botez, mirungere [i euharistie, dar, `n acela[i timp, este o comunitate orientat\ eshatologic spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Constituirea ei, ca atare, nu se poate face dect `n Casa `n care este prezent Hristos `n stare de jertf\ curat\. Prezen]a lui Hristos `n comunitatea eclesial\ [i `n loca[ul bisericii, ca [i orientarea lor eshatologic\, este sugerat\ att prin arhitectura [i pictura bisericii, ct [i prin actele liturgice s\vr[ite `n spa]iul ei. Evident c\ nu putem intra aici `n am\nunte, `ns\ cteva aspecte ce se leag\ intim de subiectul nostru trebuie subliniate 275.
274

Nouveau dictionnaire biblique, p. 381.

275

Pentru semnifica]ia teologic\ a artei eclesiale vezi: Pavel Florensky, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucure[ti, 1994; Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Ia[i, 1994; Mihail Diaconescu, Prelegeri de estetic\ a Ortodoxiei, Ed. Porto-Franco, Gala]i, 1996; Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuse]ii, trad. Grigore [i Petru Moga, Ed. Meridiane, Bucure[ti, 1993; Leonid Uspensky, Teologia icoanei n Biserica Ortodox\, Ed. Anastasia, Bucure[ti, 1994.

166

Fiecare individ uman care se na[te ca ipostas biologic `ntr-o familie cre[tin\ este ren\scut ca ipostas eclesial 276 `n biseric\, `n]eleas\ att ca loca[ de `nchinare, ct [i comunitate euharistic\ adunat\ `n Hristos prin Duhul Sfnt. ~n tradi]ia sacramental\ a Bisericii Ortodoxe, Taina Mirungerii este `ncadrat\ `n Taina Botezului, subliniindu-se prin aceasta leg\tura [i unitatea profund\ dintre lucrarea lui Hristos [i a Duhului Sfnt `n Biseric\, sau, cu alte cuvinte, leg\tura intim\ dintre hristologie [i pnevmatologie. Aceste prime dou\ taine se s\vr[esc `n pridvorul bisericii, care simbolizeaz\ lumea aceasta, timpul [i spa]iul creat `ntru care suntem circumscri[i ca fiin]e biologice [i spirituale. De aceea `n pridvorul bisericii, conform erminiei bizantine, se picteaz\ calendarul, pentru a puncta timpul liturgic, `ncepnd cu luna septembrie (Na[terea Maicii Domnului) [i sfr[indu-se cu august (t\ierea capului Sfntului Ioan Botez\torul). S\vr[irea botezului [i a mirungerii `n pridvor, semnific\, a[adar, att na[terea, ct [i reana[terea noastr\ `ntr-un timp punctat deja de icoanele tuturor sfin]ilor [i orientat eshatologic spre ~mp\r\]ia lui Dumenzeu, ca mprie a comuniunii absolute. Dup\ s\vr[irea celor dou\ taine, noul botezat este condus de na[i (p\rin]ii s\i spirituali) spre altar, trecnd prin pronaosul [i naosul bisericii. Pronaosul semnific\ timpul istoric al bisericii, dar [i timpul devenirii cre[tinului, de aceea se picteaz\ `n el scene din istoria bisericii. Naosul simbolizeaz\ sfin]irea timpului istoric prin deschiderea lui spre eonul eshatologic. De aceea, `ntotdeauna pe bolta din naosul bisericii se picteaz\ Mntuitorul Hristos binecuvntnd lumea. P\rintele Dumitru St\niloae afirm\ c\ aceast\ imagine nu exprim\ un transcendent (anonim) care coboar\ (dup\ expresia lui
276

Aceste expresii sunt preluate de la teologul grec Ioannis Zizioulas, op. cit., pp. 46 [i 50.

167

Lucian Blaga), ci pe Dumnezeul cel personal care `mbr\]i[eaz\ cu iubire comunitatea pentru a o atrage la via]a sa `ndumnezeind-o 277. Naosul este separat de altar prin iconostas, a c\rui prefigurare `n Vechiul Testament era perdeaua care separa Sfnta de Sfnta Sfintelor. ~n altar se intr\ prin dou\ u[i laterale pe care sunt picta]i cei doi Arhangheli Mihael [i Gabriel, primul cu sabie de foc, sugernd Paradisul pierdut prin p\cat [i al doilea cu crini `n mn\, simboliznd Paradisul reg\sit `n Hristos. Intrarea central\ `n altar, prin u[ile `mp\r\te[ti, pe care este pictat\ icoana Bunei Vestiri, sugereaz\ c\ prin Maica Domnului s-au deschis din nou Por]ile Noului Paradis, `n care ne a[teapt\ Hristos. Copilul nou boteazat este `mp\rt\[it cu Trupul [i Sngele lui Hristos `naintea u[ilor `mp\r\te[ti, pregustnd `nc\ de acum, din timpul istoric, bucuria comuniunii eshatologice, iar drumul parcurs din pridvor, unde se s\v=r[e[te Taina Botezului [i a Mirungerii, spre altar, simbolizeaz\ ascensiunea sa din timpul [i spa]iul istoric spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Aceast\ ascensiune este sugerat\ [i de faptul c\ `n bisericile ortodoxe se urc\ de obicei, `n trepte, din pridvor spre altarul pe care se afl\ permanent Hristosul euharistic. Trebuie s\ preciz\m foarte clar, `n acest context, c\ tot ceea ce se petrece `n loca[ul de cult, `n care se adun\ comunitatea credincio[ilor, nu are doar o semnifica]ie simbolic\. Toate obiectele din biseric\, nu sunt simple simboluri, `n sensul de imagini ale unor ac]iuni spirituale desp\r]ite de ele, ci ele sunt mijloace sensibile prin care se produc acele ac]iuni, fiind pline de ele, str\b\tute de ele. Pe m\sur\ ce un credincios `nainteaz\ `n via]a duhovniceasc\, el experiaz\ faptul c\, aflndu-se `n biseric\, se afl\ `n interiorul crucii lui Hristos, sau al lui Hristos cel jertfit, care ne `mbr\]i[eaz\
277

Pr. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 37.

168

pe to]i, sau al lui Hristos care, de[i e `nviat, face mereu pentru noi drumul jertfei sau al crucii spre `nviere 278. VI.3. Liturghia Bisericii [i liturghia personal\ a cre[tinilor A[adar, biserica, `n `n]elesul s\u de Cas\ a lui Dumnezeu~mp\ratul, este locul `n care este prezent tainic Hristos [i din care iradiaz\ permanent iubirea sa fa]\ de comunitatea eclesial\. De aceea Sfin]ii P\rin]i au pus un accent deosebit pe rela]ia profund\ care trebuie s\ existe `ntre Liturghia s\vr[it\ `n biseric\ [i continuitatea ei `n via]a concret\ a comunit\]ii eclesiale. Cre[tinul care-[i asum\ `n mod responsabil voca]ia sa liturgic\, scrie un p\rinte atonit, nu este schizofrenic. El nu tr\ie[te `nl\untrul bisericii o via]\ liturgic\ [i `n afara bisericii o via]\ neliturgic\. Tr\ie[te, pe ct e cu putin]\, mai multe ore `n biseric\ (la Liturghie) ca s\ poat\ tr\i `n afar\ de biseric\, dup\ putin]\, mai aproape de duhul [i de atmosfera dumnezeie[tii Liturghii 279. Liturghia euharistic\ este o mistagogie a credin]ei, care orienteaz\ comunitatea credincio[ilor spre viitorul eshatologic al comuniunii cu Dumnezeu, dar o [i preg\te[te `n mod concret pentru ea, orientnd-o spre ceea ce sfntul Ioan Gur\ de Aur numea, `n secolul IV, liturghia fratelui sau comuniunea cu semenii. Fiecare cre[tin este un hristofor , deoarece Hristos se identific\ cu el, dar mai ales se identific\ cu cei marginaliza]i, cu cei lipsi]i de mngiere: bolnavi, orfani, s\raci, v\duve, exploata]i. De aceea Sfntul Ioan `ndeamn\ pe cre[tini astfel: socote[te c\ preot al lui Hristos te faci tu (mirean fiind) cu mna ta dnd, nu trup, ci pine, nu snge, ci pahar de ap\ 280.
278

Ibidem, p. 43.

279

Arhim. Gheorghe, Stare]ul M\n\stirii Grigoriu din Sf. Munte, Omul fiin]\ liturgic\; apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 44. Sfntul Ioan Gur de Aur, Pu]ul sau mp\r]irea de grne, Ed. Buna Vestire, Bac\u, 1955, p. 372.

280

169

Trebuie s\ preciz\m foarte clar c\ liturghia fratelui, sau liturghia social\ a cretinilor, de care vorbe[te Sfntul Ioan, nu se poate substitui niciodat\ Liturghiei euharistice din biseric\, ci ea are valoare `n m\sura `n care este o continuare a acesteia. Se poate argumenta aceast\ afirma]ie printr-un exemplu din literatura duhovniceasc\. Un b\trn care ajunsese la rug\ciunea clar-v\z\toare 281 scrie c\ atunci cnd `ncepeau fra]ii s\ cnte, vedea `n biseric\ pe cineva purtnd lumin\, ie[ind din altar [i ]innd un fel de vas ce con]ine agheazm\ [i un be]iga[. {i muia be]iga[ul `n vas [i trecea printre to]i fra]ii [i pecetluia pe fiecare din ei. Iar dintre locurile celor afla]i acolo, pe unele le pecetluia, pe altele le trecea. Iar cnd era s\ se ispr\veasc\ slujba, `l vedea iar\[i ie[ind din altar [i f\cnd la fel. Odat\ l-a oprit pe el b\trnul [i se arunc\ la picioarele lui, rugndu-i s\-i spun\ ce face [i cine este? {i acel purt\tor de lumin\ `i spuse: Sunt `ngerul lui Dumnezeu [i mi s-a poruncit s\ pun `n sinax\ (`n adunarea liturgic\) pecetea aceasta pe cei ce se afl\ `n biseric\ la `nceputul cnt\rii [i pe cei ce r\mn pn\ la sfr[it, pentru rvna [i srguin]a [i pentru hot\rrea lor cea bun\. ~i zice b\trnul: {i de ce pecetluie[ti locurile unora care nu se afl\ de fa]\? Sfntul `nger `i r\spunse zicnd: To]i acei fra]i care sunt srguincio[i [i buni `n hot\rrea lor, dar lipsesc dintr-o trebuin]\ de nevoie cu binecuvntarea p\rin]ilor, sau sunt ocupa]i prin vreo porunc\ cu o ascultare, [i de aceea nu se afl\ aici, primesc pecetea lor chiar [i dac\ nu sunt de fa]\, pentru c\ `n starea lor din\untru sunt aici cu cel care cnt\. Numai celor ce pot s\ se afle aici [i din nep\sare nu se afl\, mi s-a poruncit s\ nu le dau pecetea deoarece s-au f\cut nevrednici de ea 282.
281

Pentru rug\ciunea clar-v\z\toare vezi Arhim Ioanichie B\lan, Ne vorbe[te P\rintele Cleopa, Ed. Episcopiei Romanului [i Hu[ilor, 1995, p. 68-69.
282

Avva Dorotei, nv\]\turi XI, G, Filoc. rom. vol. 9, p. 590-591; apud. Pr. prof. dr. Ioan Bria, op. cit., 108-109.

p.

170

Textul acesta exprim\ o vedere duhovniceasc\ la care foarte pu]ini cre[tini au acces, pentru c\ ea este un dar al lui Dumnezeu f\cut celui care a ajuns s\ se roage cu inima curat\. Avva Dorotei care consemneaz\ acest exemplu era un v\z\tor cu duhul [i a vrut s\ sublinieze rela]ia profund\ care exist\ `ntre Liturghia euharistic\ a comunit\]ii eclesiale [i liturghia persoanelor, a fiec\rui cre[tin. Altarul euharistic este izvor de putere transfiguratoare pentru `ntreaga existen]\ cre[tin\. Este masa Cinei celei de Tain\ la care sunt invita]i s\ participe to]i cre[tinii [i pentru care ei trebuie s\ se preg\teasc\. Exemplul de mai sus ne arat\ clar c\ prezen]a la Liturghia euharistic\ este absolut necesar\, `ns\ ea nu se reduce la prezen]a fizic\, ci implic\ o stare doxologic\ a con[tiin]ei, f\r\ de care exist\ permanent riscul unei devieri spirituale fie spre formalism [i ritualism, `n spa]iul eclesial, fie spre voluntarism [i rigorism etic, `n afara acestui spa]iu. De aceea, `n afar\ de liturghia euharistic\ a comunit\]ii, s\vr[it\ `n biseric\, [i liturghia social\ a cre[tinului, din afara ei, exist\ [i o liturghie interioar\, care creeaz\ [i men]ine `n echilibru starea din l\untru a cre[tinului, de care vorbe[te [i Avva Dorotei, `n textul de mai sus. Liturghia interioar\ a cre[tinului este, de asemenea, `n strns\ leg\tur\ cu `nv\]\tura Sfin]ilor P\rin]i, care consider\ c\ nu numai loca[ul eclesial sau comunitatea credincio[ilor pot fi numite biseric\, ci omul `nsu[i, prin tainele de ini]iere devine biseric\. Despre acest lucru a scris `n mod deosebit Sfntul Marcu Ascetul [i Sfntul Maxim M\rturisitorul. Amndoi afirm\ c\, din momentul botezului, Hristos se afl\ `n adncul inimii cre[tinului, a[a cum se afl\ `n chip tainic pe altarul loca[ului bisericesc [i `n inimile celorlal]i credincio[i. Inima devine, astfel, o inim\-biseric\,

171

iar preotul acestei biserici trebuie s\ fie mintea, care a[eaz\ pe altarul ei toate gndurile curate, ca jertf\ adus\ lui Hristos. Cei care au experiat aceast\ cale [i au actualizat calitatea de biseric\ a propriei lor fiin]e hristofore au fost marii `ndrum\tori spirituali ai comunit\]ilor cre[tine. Cunoscnd foarte bine `mp\r\]ia, uneori plin\ de umbre, a sufletului uman, ei au stabilit [i anumite condi]ii necesare pentru actualizarea calit\]ii de biseric\ a propriei lor fiin]e purt\toare de Hristos, devenind prin aceasta persoane deschise permanent comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii. a) Ascultarea duhovniceasc\ a cre[tinilor fa]\ de Biseric\ Prima condi]ie pentru actualizarea darurilor primite la botez i a comuniunii cu Hristos este a[ezarea noastr\ sub ascultarea unui `ndrum\tor spiritual sau al unui p\rinte duhovnicesc. De fapt, cre[tinul este, `nainte de toate, o fiin]\ care ascult\, care r\spunde la o chemare a lui Dumenzeu-Cuvntul. ~n copil\rie, capacitatea de a asculta se dezvolt\ pe calea rela]iei afective cu p\rin]ii. Cuvntul lor p\trunde pe nesim]ite `n sufletul copilului, devine una cu el [i, mai trziu, va rodi din l\untrul lui. Acest lucru este o dovad\ clar\ c\ omul este creat dup\ chipul lui DumnezeuCuvntul [i deci numai `n cuvnt `i este dat\ putin]a deschiderii sale spre lumina Cuvntului lui Dumnezeu. De aceea, cuvntul sau cuvintele p\rin]ilor trebuie s\ fie [i o icoan\ a Cuvntului lui Dumnezeu. Ceea ce omul adult, de mai trziu, va trebui s\ `nve]e despre autoritatea [i dreptatea lui Dumnezeu, despre iubirea Sa pentru lume, trebuie s\ vad\ la p\rin]ii s\i, la modul `n care ei tr\iesc propria lor rela]ie cu Dumnezeu. Tat\l este icoana autorit\]ii [i drept\]ii lui Dumnezeu, iar mama este icoana iubirii sale. Evident c\ `n actul de na[tere [i cre[tere a omului `n orizontul cuvntului,
172

prioritate are iubirea, sau starea afectiv\ a mamei. De aceea limba `n care se na[te cineva se nume[te limb\ matern\, iar credin]a primit\ prin ascultarea cuvntului matern se nume[te credin]\ matern\ . Pentru a putea transmite credin]a copiilor [i a-i deprinde cu ascultarea este necesar ca p\rin]ii `n[i[i s\ asculte , adic\ s\ se a[eze sub ascultarea lui Hristos [i a Bisericii Sale. Nu `ntmpl\tor Biserica este numit\ de Sfntul Ioan Gur\ de Aur [i de al]i Sfin]i P\rin]i mama spiritual\ a cre[tinilor. Copiii trebuie s\ fie a[eza]i sub ascultarea Bisericii, a[a cum sunt a[eza]i sub ascultarea p\rin]ilor, pentru ca la vrsta adult\ s\ poat\ `n]elege corect importan]a pe care o are `n via]a lor, maternitatea sacramental\ a Bisericii [i paternitatea spiritual\ a lui Hristos, manifestate `n mod v\zut prin ierarhia sacramental\. ~ntre ascultarea fireasc\ fa]\ de p\rin]i [i ascultarea duhovniceasc\ fa]\ de Biseric\ trebuie s\ fie o continuitate. Iubirea [i dreptatea pe care un copil le simte `n familie, trebuie s\ le simt\ [i `n Biseric\. Copii frustra]i de iubirea p\rin]ilor, vor `ncerca, mai trziu, s\ se reg\seasc\ `n Biseric\, `ntr-o form\ de pietism exagerat, care, departe de a favoriza o comuniune real cu Hristos i Biserica Sa, `i va fixa `n elementele unei afectivit\]i infantile. De aceea autoritatea p\rin]ilor nu trebuie s\ se manifeste `n mod agresiv, ci `nso]it\ totdeauna de iubire [i dreptate. Aceast\ atitudine pedagogic\ `l va conduce pe copil spre o anumit\ rigoare spiritual\ [i spre o anumit\ disponibilitate de a se a[eza, mai trziu, sub ascultarea duhovniceasc\ a unui `ndrum\tor spiritual. El va fi preg\tit s\ respecte [i s\ accepte autoritatea unui asemenea `ndrum\tor, atunci cnd acesta, la rndul s\u, va prelua, pe planul spiritual, autoritatea tat\lui [i iubirea mamei [i va reflecta, `n spa]iul eclesial, paternitatea dreapt\ [i iubitoare a lui Dumnezeu fa]\ de to]i oamenii. Evident c\ [i `n cazul ascult\rii duhovnice[ti a cre[tinului, sau, cu alte cuvinte, `n contextul maternit\]ii [i paternit\]ii
173

spirituale, un rol prioritar `l are iubirea. ~n afara unei rela]ii afective cu `ndrum\torul spiritual, autoritatea [i dreptatea acestuia cu greu se pot impune. De aceea `n tradi]ia patristic\, mai ales cea r\s\ritean\, `ndrum\torul spiritual, fie c\ era monah, fie preot de parohie, nu era un director de con[tiin]\, ci era numit, `ntotdeauna, p\rinte. Autoritatea sa nu se impunea prin constrngere exterioar\, ci era recunoscut\ de fiii s\i duhovnice[ti printr-o intui]ie a credin]ei lucr\toare prin iubire 283. ~n tradi]ia ortodox\ r\s\ritean\, duhovnicul are un rol central `n actualizarea convertirii baptismale [i a form\rii spirituale. F\r\ el nu sunt posibile, spun Sfin]ii P\rin]i, cre[terea [i des\vr[irea `n via]a cea nou\, `n Hristos. Sfin]ii Calist [i Ignatie Xantopol, spre exemplu, afirm\ c\ acela care dore[te s\ vie]uiasc\ f\r\ grea[eal\ trebuie s\ petreac\ `ntr-o `ndelungat\ deprindere [i `n cunoa[terea celor dumnezeie[ti [i `n via]a `mpodobit\ cu cununa virtu]ilor [i s\ considere porunca [i sfatul lui (al duhovnicului) ca pe cuvntul [i sfatul lui Dumnezeu 284. Deci credinciosul trebuie s\ aib\ `ncredere deplin\ `n `ndrum\torul s\u spiritual, pentru c\ acesta nu face sau nu trebuie s\ fac\ altceva dect s\ descopere voia [i lucrarea lui Dumnezeu `n via]a ucenicului. Acesta este motivul pentru care un p\rinte spiritual trebuie c\utat cu sinceritate si nu trebuie ales la `ntmplare. Principiul fundamental al alegerii unui p\rinte spiritual este discern\mntul s\u duhovnicesc [i capacitatea sa de a fi un pov\]uitor [i dasc\l neam\gitor 285. Sfntul Nil Ascetul consider\ c\

283

J. Meyendorf, Saint Grgoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959, p. 17.

284

Calist [i Ignatie Xanthopol, Metod\ [i regul\ foarte am\nun]it\ pentru cei ce-[i aleg s\ vie]uiasc\ n lini[te [i singur\tate, n Filocalia, vol. VIII, p. 40. Ibidem, p. 32-33.

285

174

un asemenea `ndrum\tor nu se g\se[te u[or 286, dar, odat\ ce a fost g\sit, trebuie s\ fie recunoscut ca dar al lui Hristos pentru noi. Trebuie s\ preciz\m aici c\ `n tradi]ia ortodox\ s-a dezvoltat, de fapt, o dubl\ paternitate spiritual\: una sacramental\, legat\ de Taina botezului [i a poc\in]ei, iar alta harismatic\ sau duhovniceasc\, practicat\ mai ales `n spa]iul monastic 287. Sfntul Antonie cel Mare, spre exemplu, nu era hirotonit preot, dar era considerat p\rinte spiritual, datorit\ darurilor sale duhovnice[ti, pe care le-a primit de la Duhul Sfnt, `n urma experien]ei pustiului. Paternitatea sa spiritual\, ca [i a multor p\rin]i ai pustiei, nu era rezultatul erudi]iei intelectuale, ci era o road\ a Duhului Sfnt, `n care nici cuno[tin]ele, nici vrsta, nici func]ia social\, nu mai aveau prea mare importan]\. Urm\torul exemplu este edificator `n acest sens: Avva Moise zice `ntr-o zi fratelui Zaharia: Spune-mi ce trebuie s\ fac? Acesta (Zaharia) se arunc\ la picioarele b\trnului [i zise: Pe mine m\ `ntrebi p\rinte? B\trnul r\spunde: Crede-m\ Zaharia, am v\zut pe Duhul Sfnt coborndu-se peste tine [i de atunci sunt constrns s\ te `ntreb 288. Din acest exemplu observ\m c\ a[ezarea sub ascultarea unui duhovnic nu este impus\, ci liber consim]it\. Ceea ce ne atrage spre un duhovnic nu se poate explica uneori `n cuvinte. Duhovnicul este un om , adic\ purt\tor al harului Duhului Snt; el nu este un legislator sau judec\tor, ci un model existen]ial. Un tn\r s-a prezentat la un p\rinte, `n pustie, pentru a-i pune `ntreb\ri despre via]a duhovniceasc\, dar acesta p\stra t\cere. ~ntr-un trziu i-a

286

Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, n Filocalia, vol. I, p. 222.

vezi dr. Antonie Pl\mdeal\, Mitropolitul Ardealului, Tradi]ie [i libertate n spiritualitatea ortodox\, Sibiu, 1983, p. 214-215.
288

287

Paul Evdokimov, La nouveaute de lEspirit, tudes de spiritualit, Abbaye de Bellefontaine, Paris, 1977, p. 149.

175

r\spuns: Sunt eu superior pentru a-]i porunci? Nu-]i voi spune nimic. Dac\ tu vrei, f\ ceea ce vezi c\ fac eu 289. Deci ascultarea duhovniceasc\ fa]\ de p\rintele spiritual nu poate fi formal\, ci existen]ial\. Prezen]a duhovnicului nu limiteaz\ `n nici un fel libertatea cre[tinului, ci-i descoper\ adev\rata cale spre libertate, ajutndu-l s\-[i asume, `n mod corect, disciplina ascetic\ a Bisericii, care este a doua condi]ie esen]ial\ pentru formarea unei contiine ptruns de duhul comuniunii i al iubirii jertfitoare. b) Disciplina ascetic\: un eveniment liturgic [i eclesial Disciplina ascetic\, `n spa]iul liturgic [i sacramental al Bisericii, nu este o practic\ spiritual\ individualist\, bazat\ pe un act voluntarist [i pe anumite tehnici de spiritualizare, ci este o `mpreun\ lucrare a cre[tinului cu harul Duhului Sfnt, pentru a actualiza `n mod con[tient, `n via]a sa, cele trei taine de ini]iere: botezul, mirungerea [i euharistia. ~n prima etap\ a disciplinei ascetice, un rol prioritar `l are voin]a. Dac\ libera voin]\ r\mne `n nelucrare, scrie Sfntul Grigorie de Nyssa, dispare neap\rat [i virtutea: iar dac\ lipse[te virtutea (...), ne`nvins este p\catul (...) [i de aceasta nu Dumnezeu, `n bun\tatea Lui, ar putea fi `nvinuit (...) ci dispozi]ia sufleteasc\ a celor ce primesc vestirea 290. Deci lucrarea liber\ a voin]ei, trebuie s\ fie `nso]it\ de o anumit\ dispozi]ie sufleteasc\, f\r\ de care cre[tinul nu poate sim]i prezen]a [i lucrarea harului Duhului Sfnt. Evagrie Ponticul subliniaz\ `n mod deosebit acest lucru. Duhul Sfnt, scrie el,
289

Ibidem, p. 82.

290

Sfntul Grigorie de Nissa, Marea cuvntare catehetic\, trad. D. Cristescu [i N. I. Barbu, Bucure[ti, 1947, p. 88.

176

p\timind `mpreun\ cu noi sl\biciunea noastr\, ne cerceteaz\ [i cnd suntem necura]i. {i dac\ afl\ c\ mintea noastr\ se roag\ cu dragoste de adev\r se s\l\[luie[te `n ea [i alung\ toat\ ceata de gnduri [i de `n]elesuri care o `mprejmuiesc, `ndemnnd-o spre dragostea de Dumnezeu 291. Sfntul Vasile cel Mare subliniaz\ [i mai clar faptul c\ lucrarea sfin]itoare [i `nnoitoare a Duhului Sfnt, nu se realizeaz\ `n mod magic, ci prin participarea [i efortul liber al voin]ei cre[tinului. Unirea cu sufletul nu se realizeaz\ prin apropierea spa]ial\, ci prin dep\rtarea patimilor care, venind `n suflet ulterior, prin iubirea de trup, l-au `nstr\inat de Dumnezeu. Deci de Mngietorul nu se poate apropia dect cel ce s-a cur\]it de `ntin\ciunea ce [i-a adunat-o prin r\utate [i a revenit la frumuse]ea firii proprii ( ) [i i-a redat acesteia, ca un chip `mp\r\tesc, `nf\]i[area originar\ prin cur\]ie 292. Observ\m c\ Sfntul Vasile cel Mare, `n textul acesta, consider\ c\ frumuse]ea firii, restaurat\ prin har, se poate perverti prin patimile care se nasc `n suflet, datorit\ ata[amentului s\u fa]\ de trup, dar `n acela[i timp ea se poate redob=ndi printr-o disciplin\ ascetic\. Avnd `n vedere faptul c\ fiin]a integral\ a omului este o unitate dual\ - suflet [i trup `mpreun\ - trebuie s\ vorbim de dou\ aspecte ale acestei discipline, [i anume: disciplina trupului [i disciplina sufletului. ~nainte de aceasta, am dori s\ amintim din nou faptul c\ antropologia biblic\ [i patristic\ nu este dualist\. Ea refuz\ orice tendin]\ dualist\ care dispre]uie[te trupul uman [i valoreaz\ doar sufletul sau spiritul s\u. Trupul face parte integrant\ din fiin]a
291

Cuvnt despre rug\ciune, cap. IX, P.G. XXXII, 109.

292

Liber de Spiritu Sancto, cap. IX, P.G. XXXII, 109; apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Sfntul Duh n Revela]ie [i n Biseric\, Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 2, p. 233.

177

omului [i ca atare nu este avatar al sufletului, un mormnt care l-ar ]ine prizonier pe acesta. Datorit\ acestei unit\]i perihoretice, am putea spune, dintre suflet [i trup, `n orice activitate uman\ este angajat att sufletul, ct [i trupul. Sfntul Maxim M\rturisitorul scrie `n acest sens: Orice natur\ compus\ (...) `[i ]ine p\r]ile `n mod normal [i necesar amestecate unele cu altele. E cazul omului [i al oric\rei alte naturi compuse. Sufletul, f\r\ s\ vrea, con]ine trupul [i e con]inut de acesta; el `i ofer\ via]a, `mp\rt\[indu-i `n chip firesc pasiunile [i durerile prin capacitatea pe care o posed\ de a fi apt s\ le primeasc\ 293. Deci orice activitate a omului, fizic\ sau intelectual\, este, `n acela[i timp, act [i mi[care att pentru suflet, ct [i pentru trup. Ba mai mult, orice schimbare la nivelul trupului influen]eaz\ pozitiv sau negativ facult\]ile sufletului [i, invers, orice schimbare la nivelul sufletului modific\ pozitiv sau negativ structura trupului. Dup\ Sfntul Maxim M\rturisitorul, cauzele care pot produce aceste modific\ri pot fi cauze fizice sau spirituale. E scris, afirm\ el, c\ aceste patru transform\ complexitatea trupului [i d\ruiesc intelectului, prin intemediul lui, gnduri p\tima[e sau nep\tima[e: `ngerii, demonii, aerul pe care-l respir\m, hrana pe care o mnc\m. E scris c\ `ngerii transform\ prin cuvnt ( ) c\ demonii transform\ prin atingere , c\ aerul transform\ prin schimb\rile sale [i c\ hrana transform\ prin calitatea, abunden]a sau raritatea alimentelor. F\r\ a vorbi de schimb\rile care, prin memorie, auz [i vedere , modific\ structura trupului, dac\ sufletul e afectat cel dinti de durerile sau bucuriile care survin. Atunci cnd el este afectat `n acest fel, sufletul transform\ structura trupului.

citat dup Jean - Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale. Experien]a r\s\ritului cre[tin din primele secole, trad. Floria Siloc, Ed. Harisma, Bucure[ti, 1997, p. 35.

293

178

Dar cnd structura trupului e ea `ns\[i transformat\ de ceea ce am spus, el creaz\ gnduri pentru minte 294. Plecnd de la acest text am putea s\ dezvolt\m o `ntreg\ teorie a cunoa[terii omului, `ns\ un asemenea demers dep\[esc limitele subiectului nostru. Oricum, textul ne sugereaz\ foarte clar faptul c\ omul, pentru a-[i p\stra echilibrul s\u fizic [i spiritual, are nevoie de o anumit\ disciplin\ ascetic\, ce trebuie s\ aib\ `n vedere att realitatea sa fizic\ sau biologic\ ct [i realitatea sa spiritual\ 295. c) Disciplina ascetic\ a trupului Privit din perspectiv\ fizic\ sau biologic\, omul este o fiin]\ dependent\ permanent de hrana pe care i-o ofer\ lumea sensibil\. Pentru a supravie]ui, el se hr\ne[te cu elementele cosmosului asimilndu-le [i transformndu-le `ntr-o fa]\ uman\. Dependen]a omului de lumea `n care tr\ie[te nu se manifest\ `ns\ doar prin nevoia de hran\, ci [i prin nevoia de protec]ie, de c\ldur\, de bun\stare, etc. Sfntul Maxim M\rturisitorul nume[te aceste necesit\]i ale firii biologice afecte irepro[abile, pentru c\ se manifest\ independent de voin]a con[tient\ a omului. De aceea ele nu sunt condamnabile din punct de vedere moral [i nu pot suprimate ct omul tr\ie[te `n aceast\ lume. De[i nu sunt condamnabile, spune acela[i Sfnt P\rinte, ele nu sunt indiferente din punct de vedere spiritual. Ele pot deveni rele, printr-o satisfacere exagerat\, sau pot deveni bune, prin men]inerea lor `n limitele fire[ti [i prin transfigurarea lor printr-o experien]\ ascetic\.

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, II, 92, n Filocalia rom. vol. II; vezi [i Jean - Claude Larchet, op. cit., p. 35.
295

294

Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Teologia moral\ ortodox\, vol. 3, Bucure[ti, 1991, p. 74.

179

Dac\ analiz\m afectele irepro[abile din perspectiva etapelor de maturizare spiritual\ [i fizic\ a omului, constat\m c\ ele reprezint\ mediul `n care se na[te dorul dup\ o alt\ realitate dect cea biologic\. De la nevoia de hran\, spre exemplu, copilul trece la dorin]a de a avea, `n preajma sa, pe mama ca prezen]\ spiritual\. Evident c\ ini]ial aceste dou\ realit\]i nu se disting una pe alta, `ns\ cu timpul copilul ajunge s\ fac\ distinc]ie `ntre mam\, ca alteritate personal\ [i a c\rei prezen]\ `i produce bucurie, [i hrana pe care aceasta i-o ofer\ `n dar, prin laptele matern, pentru a-i potoli foamea. Cercet\rile `n domeniul psihologiei copilului au ajuns la concluzia c\ un factor important, care determin\ trecerea de la nevoia biologic\ la dorin]a spiritual\, este experien]a frustr\rii. Dac\ mama nu satisface imediat nevoia de hran\ a copilului, acesta ajunge s\ perceap\, `n mod existen]ial, c\ mama sa nu este doar un obiect anexat dorin]ei sale, un obiect bun de mncat sau consumat, ci ea este o prezen]\ situat\ `n afara subiectivit\]ii sale. Percepnd alteritatea personal\ a mamei, copilul ajunge s\ se perceap\ [i pe sine ca subiect personal [i astfel se deschide posibilitatea unei rela]ii intersubiective 296. Frustrarea reprezint\, a[adar, un mijloc prin care pl\cerea fizic\, pe care o simte copilul `n rela]ie cu snul matern, se converte[te `n bucuria comuniunii cu mama, ca prezen]\ spiritual\ [i alteritate personal\. ~n timpul copil\riei frustrarea, care se manifest\ mai ales `n perioada `n]\rcatului, este impus\. Cercet\rile `n domeniu afirm\ c\ pentru a avea un impact pozitiv asupra cre[terii biologice [i spirituale a copilului, ea trebuie s\ apar\ pe fondul unei profunde rela]ii afective cu mama. A[a cum am subliniat [i `n capitolul
296

vezi Threse Gorein Decarie, Intelligence et Affectivit chez le jeune enfant, Delachaux et Niestl, Neuchtel et Paris, 1962.

180

anterior, iubirea mamei fa]\ de copil este prioritar\ `n maturizarea acestuia [i ea constituie fundamentul pe care se vor construi, ulterior, toate rela]iile sale cu lumea. ~n afara iubirii materne, pe care copilul o simte `n mod incon[tient, experien]a frustr\rii poate conduce la apari]ia unor boli fizice [i psihice. Dintr-o perspectiv\ teologic\, experien]a frustr\rii, `n copil\rie, nu este altceva dect o cale de disciplinare a afectelor irero[abile [i o preg\tire absolut necesar\ pentru r\stignirea iubirii egoiste fa]\ de sine [i orientarea ei spre Altul, care poate fi semenul sau Dumnezeu. F\r\ aceast\ preg\tire, la vrsta adult\, cnd dorin]ele omului se multiplic\ pentru c\ se multiplic\ [i rela]iile sale cu lumea, el va accepta cu greu experien]a unei discipline spirituale. Atras permanent de pl\cerea care se na[te din rela]iile sale cu lumea, el va r\mne la suprafa]a lucrurilor, iar afectele irepro[abile se vor transforma `n afecte repro[abile sau `n patimi, care vor produce, dup\ expresia Sfntului Maxim M\rturisitorul, sf[ierea firii sale 297, adic\ vor distruge armonia omului cu sine `nsu[i, cu semenii s\i [i cu `ntrega crea]ie. Cauza principal\ a transform\rii afectelor irepro[abile `n patimi este, dup\ acela[i Sfnt P\rinte, ignoran]a spiritual\. Cu ct tr\ie[te omul mai mult prin sim]ire, scrie Sfntul Maxim, `ngrijinduse numai de cunoa[terea celor v\zute, cu att `[i strnge `n jurul s\u ne[tiin]a de Dumnezeu; cu ct se afund\ mai mult `n gustarea prin sim]uri a materiilor cunoscute, cu att n\scoce[te mai multe moduri de pl\cere ca road\ [i ]int\ a iubirii de sine (...). Asfel dac\ ne `ngrijim de noi `n[ine, prin pl\cere , na[tem toate patimile 298.

cf. la Constantin Pavel, Patimile omene[ti, piedic\ n calea mntuirii, n Studii teologiceV (1953), 7-8.
298

297

nr.

Sfntul Maxim M\rturisitorul, Questions ad Thalasie, 2, 1; P.G.; 90, 269, apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 54.

181

Omul cuprins de patimi nu mai are acces la memoria sa ontologic\, la adncul inimii sale `n care se afl\ Hristos. El pierde func]ia realului 299, dup\ expresia lui Pierre Janet, [i se `mboln\ve[te spiritual. Starea de maladie spiritual\, datorat\ ignoran]ei [i lipsei de disciplin\ ascetic\, de care omul nici nu este con[tient de cele mai multe ori, este subliniat\ foarte clar `n defini]ia pe care Sfntul Maxim M\rturisitorul o d\ patimii: Patima, scrie el, este o mi[care a sufletului `mpotriva firii , fie spre o iubire nera]ional\, fie spre o ur\ f\r\ judecat\ a vreunui lucru din cele supuse sim]urilor. De pild\ este o mi[care spre o iubire nera]ional\ a mnc\rurilor sau a femeii, sau a avu]iei, sau a slavei trec\tore sau a altui lucru din cele supuse sim]urilor sau din pricina acestora 300. Observ\m din aceast\ defini]ie c\, dup\ Sfntul Maxim, patimile nu-[i au totu[i izvorul `n cele cinci sim]uri prin care omul intr\ `n rela]ie cu lumea sensibil\. Sim]urile sunt facult\]i pur receptive prin care sunt introduse `n minte datele experien]ei 301 sensibile [i ca atare au rol pozitiv `n existen]a uman\. Prin cele cinci sim]uri omul are acces la con[tiin]a de sine sau la con[tiin]a psihologic\, dar are acces [i la cunoa[terea spiritual\ pentru c\ mintea, sesiznd ra]iunile lucrurilor ( ) se poate `n\l]a la Ra]iunea ( ) lor suprem\ care este Dumnezeu. Ca atare nu sim]urile sunt cauza patimilor, ci mintea v\duvit\ de adev\rata `n]elegere a lucrurilor, prin supunerea ei pl\cerii, care se na[te prin sim]uri, din rela]ia superficial\ cu lucrurile [i oamenii. Sfntul Maxim M\rturisitorul face o analiz\ subtil\ a modului `n care pl\cerea sim]urilor perverte[te mintea, sustr\gndu-l pe om din ordinea spiritual\. Pl\cerea, spune el, este legat\ `ntotdeauna de
299

cf. Pavel Edmokimov, Les ges de la vie spirituelle des Pres du desrt, Paris, 1964, p. 55. Sfntul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 16; n Filocalie, vol. II, p. 57. Paul Edmokimov, op. cit., p. 56.

300

301

182

durere, dar aceste dou\ realit\]i, legate strns de lumea sensibil\, nu le-a avut omul de la `nceput, dar a avut `n el o oarecare capacitate de a se bucura cu mintea de cele `nrudite cu ea, de cele spirituale. Prin c\derea `n p\cat, omul a cobort aceast\ capacitate de pe planul spiritual pe cel sensibil-trupesc, unind-o cu sim]irea. Sa produs prin voia omului un transfer de energie de pe planul spiritual pe cel biologic 302 [i omul a c\zut `ntr-o existen]\ paranatural\ `n care nu sim]urile sunt `n slujba min]ii, ci mintea este `n slujba pl\cerii sim]urilor. La acest nivel omul nu mai r\mne o fiin]\ ra]ional\ ( ), `ntruct ra]iunea nu mai lucreaz\ conform firii sale, ci `mpotriva ei. Odat\ cu aceasta se pervertesc `ns\ [i sim]urile [i afectele irepro[abile prin exagerarea p\tima[\ a lor. Prin sim]uri, afirm\ Sf=ntul Maxim, omul caut\ doar pl\cerea [i evit\ durerea. ~ntre pl\cere [i durere exist\ o cauzalitate reciproc\, succedndu-se `ntr-un cerc vicios. C\utnd doar pl\cerea omul va avea `n mod sigur parte de durere [i, fugind de durere, d\, prin pl\cere, tot de durere. Acest cerc vicios nu este `ns\ o fatalitate, ci o consecin]\ a ignoran]ei spirituale [i a `nstr\in\rii de Dumnezeu. ~ns\[i pl\cerea sim]urilor nu est un p\cat, ci un afect irepro[abil, care nu poate fi suprimat\ ct tr\im pe p\mnt, dar care poate fi transformat\ `n bucurie curat\ prin conlucrarea min]ii cu darurile dumnezeie[ti 303. Sfntul Antonie cel Mare, `n singur\tatea pustiului, s-a confruntat [i el cu tendin]ele p\tima[e ale firii [i a ajuns la concluzia c\ pl\cerea trebuie ]inut\ `n fru de ra]iune, c\ci sufletele care nu sunt ]inute `n fru de ra]iune [i nu sunt c`rmuite de minte, ca s\ st\pneasc\ patimile lor, adic\ durerea [i pl\cerea, se

302

vezi Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 55. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 55.

303

183

pierd ca dobitoacele necuvnt\toare, ra]iunea fiind trt\ de patimi ca vizitiul biruit de cai 304. Ra]iunea de care vorbe[te aici Sfntul Antonie nu este ra]iunea instrumental\ ( ) ci ra]iunea duhovniceasc\, sau pnevmatic\, adic\ mintea ( ) iluminat\ de harul primit la botez. Dac\ aceast\ ra]iune se supune patimilor, ea se lipse[te de ajutorul harului [i atunci na[te mon[tri, adic\ patimi, care ucid sufletul. Acest proces de `mp\timire [i pervertire spiritual\ a omului a fost analizat cu m\iestrie de to]i Sfin]ii P\rin]i care au scris despre patimi, cum ar fi: Evagrie Ponticul, Nil Ascetul, Marcu Ascetul, Ioan Casian [i, mai aproape de noi, Nicodim Aghioritul. Citind scrierile lor, observ\m c\ majoritatea reduc num\rul patimilor la opt patimi capitale: l\comia pntecelui, desfrnarea, iubirea de argint, triste]ea, trnd\via, slava de[art\ [i mndria 305. Unele din aceste patimi sunt legate `n special de trup, altele de suflet; la tineri predomin\ de obicei patimile trupului, la cei `n vrst\ principala patim\ este mndria. Datorit\ interdependen]ei dintre suflet [i trup, to]i sunt, `ns\, de acord c\ exist\ un `ndoit circuit de la l\comia pntecelui la toate patimile, inclusiv cele suflete[ti, [i, de la mndrie, la aproape toate patimile, inclusiv cele trupe[ti 306. Cunoscnd foarte bine acest proces complex de pervertire spiritual\ a omului, Sfin]ii P\rin]i au ajuns la concluzia c\ prevenirea patimilor, ca [i terapia lor nu sunt posibile dec=t prin asumarea con[tient\ [i responsabil\ a disciplinei ascetice din biseric\, care la cei `ncep\tori `n via]a duhovniceasc\ rimeaz\ cu frustrarea impus\ unui copil pentru maturizarea sa fizic\ [i spiritual\.
304

Sfntul Antonie cel Mare, Filocalia, vol. I, p. 5. vezi Ioan Casian, Despre cele opt gnduri ale r\ut\]ii, n Filocalia, vol. I, p. 98-124. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 59.

305

306

184

La nivelul trupului disciplina ascetic\ se manifest\ `n primul r`nd prin post. Un teolog contemporan a scris o carte `n care a analizat importan]a pe care acesta o are `n experien]a convertirii [i `nnoirii spirituale 307. El precizeaz\ faptul c\ postul este o practic\ ascetic\ universal\, `ns\ `n tradi]ia cre[tin\, mai ales r\s\ritean\, el a dobndit adev\rata sa semnifica]ie: a posti `nseamn\ a recunoa[te c\ nu caloriile sunt principiul vie]ii, ci harul lui Dumnezeu. Prin renun]area pe care o implic\ fa]\ de elementele nutritive, legate de `nse[i izvoarele vie]ii, practicarea postului reprezint\ o permanent\ aducere aminte de faptul c\ via]a noastr\ [i crea]ia `ntreag\ sunt daruri ale lui Dumnezeu. Cnd omul nu le mai recunoa[te ca daruri ale lui Dumnezeu, atunci crea]ia devine hrana de care depinde `ntrega sa via]\ [i aceast\ atitudine `l conduce, de fapt, la moarte. Aceasta a fost atitudinea lui Adam `n Paradis, iar Sfntul Vasile cel Mare spune c\ moartea lui Adam este o consecin]\ a faptului c\ el nu a postit 308. Ideea aceasta a fost transpus\ de Biseric\ `n imnele liturgice ale Postului mare, cnd fiecare cre[tin este invitat s\-[i asume disciplina ascetic\ a postului, `n vederea preg\tirii pentru ~nviere. Astfel experien]a postului devine act liturgic [i eclesial, participare la jertfa [i `nvierea lui Hristos, prin care am fost elibera]i de dependen]a noastr\ fa]\ de hran\ [i am redescoperit faptul c\ omul nu poate tr\i numai cu pine, ci [i cu Cuvntul lui Dumnezeu. Iluzia c\ omul poate tr\i numai cu pine este o ispit\ diabolic\. Diavolul s-a apropiat de Om (Adam) `n Paradis [i de Hristos (Fiul Omului) `n pustiu propunndu-le acela[i lucru: Mnca]i c\

Al. Schmemann, Postul Mare. Ascez\ [i liturghie n Biserica Ortodox\, trad. lector pr. Gheorghe Popa, Ia[i, 1997. Noi am fost sco[i din paradisul terestru pentru c\ nu am postit. Trebuie deci s\ postim pentru a ne re`ntoarce n paradisul ceresc, c\ci postul repar\ pierderea pe care noi am suferit-o din faptul c\ Adam nu a postit [i ne mpac\ cu Dumnezeu, spune Sfntul Vasile cel Mare.
308

307

185

foamea vostr\ este o dovad\ c\ depinde]i `n `ntregime de hran\ 309. Adam a crezut [i a mncat. Hristos a `ndep\rtat aceast\ ispit\, afirmnd c\ omul nu tr\ie[te numai cu pine ci [i cu Cuvntul lui Dumnezeu. Mntuitorul Iisus Hristos a restabilit, astfel, leg\tura dintre hran\, via]\ [i Dumnezeu 310. Dup\ `nvierea [i `n\l]area Lui, o parte din hrana pe care o mnc\m a devenit hran\ a nemuririi, pine care s-a cobort din cer [i datorit\ acestui fapt nevoile primordiale de hran\ [i b\utur\ au trecut pe un plan secund. Renun]area temporar\ la aceste nevoi, prin asumarea liturgic\ a disciplinei ascetice a postului, te conduce la limita condi]iei umane, care depinde `n `ntregime de hran\ [i, acolo, fl\mnzind, descoperi c\ aceast\ dependen]\ nu `nseamn\ `ntregul adev\r despre om, c\ `ns\[i foamea este `nainte de orice, o stare spiritual\ [i c\, `n sfr[it, ea `nseamn\ `n realitate, foamea de Dumenzeu 311. A[adar `n spa]iul cre[tin, disciplina ascetic\ a trupului nu `nseamn\ o negare a acestuia, ci calea disciplin\rii afectelor irepro[abile [i, `n primul rnd, a nevoii de hran\. Dac\ acest afect nu este limitat printr-un anumit mod de a mnca [i a bea, el se transform\ `n l\comie a trupului, patim\ din care izvor\sc multe alte patimi [i care vampirizeaz\ crea]ia lui Dumnezeu 312. Evident c\ asumarea corect\ a disciplinei trupului prin post nu se poate face `n afara unei rela]ii cu p\rintele duhovnic [i cu comunitatea euharistic\. ~n afara acestei rela]ii, postul `[i pierde dimensiunea sa liturgic\ [i sacramental\, iar practicarea lui nu mai are ca scop transfigurarea trupului, pentru a deveni templu al Duhului Sfnt [i mediu transparent de manifestare a harului, ci
309

Alexandru Schmemann, op. cit., p. 112. Ibidem, p. 113. Ibidem, p. 114. Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Paris, 1969, p. 210.

310

311

312

186

instrument al afirm\rii egoiste de sine. De aceea pentru a-[i p\stra identitatea cre[tin\, disciplina ascetic\ a trupului este strns legat\ de disciplina ascetic\ a sufletului, care se desf\[oar\ `n acela[i orizont liturgic [i sacramental al Bisericii. d) Disciplina ascetic\ a sufletului Dac\ disciplina ascetic\ a trupului are ca scop transformarea sa `n templu al Duhului Sfnt, disciplina ascetic\ a sufletului are ca scop preg\tirea sa pentru a fi preot al acestui templu. No]iunea de suflet este destul de ambigu\ pentru omul de ast\zi [i poate crea destule confuzii dac\ o abord\m din perspectiva psihologiei moderne. Pentru a evita, pe ct posibil, confuziile, trebuie s\ preciz\m mai `nti modul `n care teologia patristic\ `n]elegea realitatea sufletului. Crescu]i [i educa]i `n mediul elenistic, Sfin]ii P\rin]i, de[i s-au ata[at profund de perspectiva antropologic\ biblic\, totu[i din motive de ordin pastoral-misionar [i practic-existen]ial, ei au `mprumutat terminologia filosofic\ [i psihologic\ a timpului lor, atunci cnd au vorbit despre suflet. ~n mod evident, ei au fost influen]a]i de Platon, de Asistotel [i, mai ales, de Plotin, atunci cnd au fost nevoi]i s\ abordeze problema disciplinei ascetice a sufletului. Astfel, Sfin]ii P\rin]i vorbesc de dou\ p\r]i ale sufletului una ra]ional\ sau spiritual\ ( ) [i o parte ira]ional\ ( ), care trebuie s\ se supun\, `n mod firesc, p\r]ii ra]ionale. Evgarie Ponticul nume[te psihicul ( ) partea p\tima[\ a sufletului 313 care se `mparte la r=ndul s\u `ntr-o parte irascibil\ ( ) [i o parte concupiscent\ ( ), dar pentru majoritatea Sfin]ilor
313

Thomas Spidlik, Spiritualitatea r\s\ritului cre[tin, Manual sistematic, I, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 138.

187

P\rin]i, facultatea privilegiat\ a sufletului este mintea ( ). Omul este, `n mod esen]ial minte, iar mintea este locul `n care s\l\[luie[te Dumnezeu 314. De aceea mintea este identificat\ uneori cu sufletul propriu-zis, dar [i `n acest caz, sufletul este `ntreit: , [i (minte, ra]iune [i duh) dup\ modelul trinitar 315. Sfntul Maxim M\rturisitorul consider\ c\ mintea este partea contemplativ\ a sufletului, ra]iunea este partea ei activ\, iar duhul este fiin]a min]ii. Fiind partea contemplativ\ a sufletului, mintea reprezint\ centrul persoanei umane, prin care omul intr\ `n rela]ie con[tient\ cu Dumnezeu. Sfntul Maxim o nume[te omul dinl\untru 316 iar al]i Sfin]i P\rin]i o numesc rege 317, `mp\rat 318 [i arhiereu 319. Mintea este locul din care izvor\[te dorul dup\ Dumnezeu, este un adnc ce caut\ Adncul dumnezeiesc dup\ expresia Sfntului Maxim. Adncul min]ii, `ns\, poate fi `nchis, a[a cum am mai subliniat, atunci cnd ra]iunea ( ) sau lucrarea discursiv\, logic\ a sufletului se risipe[te `n rela]ia sa cu lucrurile sensibile. Din cauza acestei risipiri, mintea `ns\[i devine laborator de gnduri rele, devine minte `mp\timit\ [i robit\ patimilor trupe[ti [i ra]iunii discursive. Evagrie Ponticul [i apoi Sfntul Maxim M\rturisitorul consider\ c\ gndurile p\tima[e ale min]ii nu povin `n mod direct de la lucrurile create de Dumnezeu care sunt bune sau cel pu]in
Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Elemente de antropologie ortodox\, n vol. Prinos nchinat nalt Prea Sfin]itului Nicodim Patriarhul Romniei, Tipografia C\r]ilor Biserice[ti, Bucureti, 1946, p. 242. Calist Calafiggiotul, Despre unirea dumnezeiasc\ [i via]a contemplativ\, n Filocalia, vol. VIII, Bucureti, 1979, p. 512.
316 315 314

Sfntul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, p. 133. Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, n Filocalia, vol. I, p. 211. Marcu Ascetul, Despre botez, n Filocalia, vol. I, p. 364. Ilie Ecdicul, Culegere din semin]ele n]elep]ilor, n Filocalia, vol. 4, p. 329.

317

318

319

188

neutre din punpt de vedere spiritual. Ele nu provin nici de la Dumnezeu, nici de la `ngeri, nici de la fire, ci doar de la diavoli, dar cu consim]\mntul liberului nostru arbitru. Plecnd de la aceast\ idee al]i Sfin]i P\rin]i au stabilit etapele prin care trece mintea, de la apari]ia unui gnd p\tima[ pn\ la realizarea sa practic\. ~n general, ei consider\ c\ exist\ patru etape sau momente principale: a) momeala sau ispita cnd un gnd apare `n minte; b) `nso]irea sau convorbirea min]ii cu acest gnd; c) consim]irea sau `nvoirea de a transpune acest gnd `n fapt\, sub impulsul pl\cerii; d) patima ca deprindere a sufletului prin practicarea p\catului. Acest proces dinamic al gndurilor de la simpla lor apari]ie `n planul con[tiin]ei pn\ la transpunerea lor `n fapt\ este valabil [i pentru gndurile bune, care au ca finalitate virtutea. Deci, pn\ la manifestarea virtuoas\ sau p\c\toas\, orice gnd are ini]ial o reprezentare `n planul con[tiin]ei, unde se d\ adev\rata lupt\ `ntre virtute [i p\cat. Etapele prin care trece gndul simplu pn\ la concretizarea sa exterioar\, `nseamn\, de fapt, justificarea [i argumentarea din partea con[tiin]ei noastre morale, a alegerii f\cute. ~n toate aceste etape, omul este absolut liber s\ decid\. Decizia sa depinde, `ns\, [i de disciplina ascetic\ pe care cineva [i-a impus-o, sau nu, min]ii sale [i prin care poate s\ ajung\ la maturitate spiritual\ [i discern\mnt duhovnicesc. Pentru Sfin]ii P\rin]i, prima metod\ prin care se realizeaz\ disciplina ascetic\ a min]ii este rug\ciunea continu\, supravegherea gndurilor [i a[ezarea lor, de la prima apari]ie, `n rela]ie cu voia lui

189

Dumnezeu revelat\ deplin `n Hristos. Acest lucru l-am anticipat deja `ntr-un capitol anterior `ns\ acum trebuie s\-l dezvolt\m. Am spus deja c\ Sfntul Marcu Ascetul nume[te acest\ lucrare a min]ii liturghie. De aceea mintea este numit\ preotul l\untric al omului, care aduce jertf\ lui Hristos pe altarul inimii, orice gnd care apare `n planul con[tiin]ei, pentru a-[i p\stra simplitatea [i puritatea sa. Prin aceasta mintea devine statornic\, iar gndurile pot fi ferite de `n]elesuri p\tima[e. Starea liturgic\ a min]ii se r\sfrnge, apoi, binef\c\tor asupra semenilor [i lucrurilor din jur, ajutnd, `n mod non-directiv, la unificarea altor fiin]e umane `ntre ele [i cu Dumnezeu. Sfntului Marcu Ascetul este convins c\ un om neunificat `n sine - unificare ce nu se poate `mplini dect prin comuniunea cu Dumnezeu - nu se poate unifica nici cu ceilal]i 320. Disciplina ascetic\ a min]ii nu unific\ `ns\ doar intimitatea con[tiin]ei personale sau con[tiin]ele personale `ntre ele, ci ea unific\ [i `ntreaga crea]ie, men]innd-o `n puritatea ei originar\. Aducnd gndurile noastre, care se nasc din rela]ia cu lucrurile, lui Hristos, noi descoperim [i p\str\m sensurile reale ale lucrurilor, prin oferirea lor lui Hristos, Logosul sau Sensul lor suprem. Prin aceasta noi ne p\str\m puritatea min]ii [i estomp\m orice atitudine p\tima[\ fa]\ de lucruri. Acest aspect l-a subliniat, `n mod deosebit, Sfntul Maxim M\rturisitorul cnd a precizat distinc]ia dintre `n]elegerea corect\ [i cea p\tima[\ a lucrurilor. ~n]eles p\tima[, scrie el, este gndul compus din patim\ (dorin]\ de posesiune, n. n.) [i `n]eles. S\ desprindem patima de `n]eles [i va r\mne gndul simplu. {i o desp\r]im prin iubire duhovniceasc\ [i `nfrnare dac\ voim 321. A[a cum am mai subliniat, acest efort al min]ii nu este doar intelectual, ci existen]ial [i presupune trei etape principale:
320

Cf. Pr. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Spiritualitate [i comuniune n liturghia ortodox\, p. 24. Sfntul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, III 35, n Flocalia vol. II, p. 84.

321

190

- etapa practic\ ( ) `n care mintea se elibereaz\ de g=ndurile p\tima[e [i se une[te cu Hristos prin rug\ciune [i respectarea poruncilor lui Dumnezeu; - etapa teoretic\ sau contemplativ\ , c=nd mintea purificat\ de patimi, prin practicarea virtu]ilor [i unirea cu Hristos, ajunge s\ vad\, adic\ s\ cunoasc\ sensul real al lucrurilor sau structura lor: logic\, ra]ional\, care are ca temei Logosul Suprem. - etapa mistagogiei teologice , cnd mintea devine loca[ al Sfintei Treimi, iar cre[tinul ajunge s\ rosteasc\ cu Sfntul Pavel de acum nu mai tr\iesc eu, ci Hristos tr\ie[te `n mine (Gal. 2, 20). Trebuie s\ preciz\m c\ aceste etape, pe care le presupune disciplina ascetic\ a min]ii, nu sunt etape succesive. Ele au fost prezentate [i analizate succesiv de Sfin]ii P\rin]i, pentru a sublinia participarea tuturor facult\]ilor spirituale la acest efort de convertire a min]ii spre Hristos. ~n etapa practic\ este implicat\ mai mult voin]a ( ); `n etapa teoretic\ este implicat\ ra]iunea ( ) purificat\ de reprezent\ri [i imagini false, iar `n etapa teologic\ este implicat\ mai mult mintea ( ), care se une[te deplin cu Hristos prin harul Duhului Sfnt. Totu[i no]iunea de minte ( ), preluat\ din elenism a creat uneori confuzii [i a condus la tendin]e intelectualiste care considerau c\ experien]a convertirii [i `nnoirii spirituale are doar un aspect intelectual, fiind o lucrare exclusiv\ a min]ii( ). Aceste tendin]e se pot observa la Evgarie Ponticul, care vorbe[te de odihna min]ii [i a gndurilor, de moartea mistic\, de r\pirea min]ii. Datorit\ acestor expresii, Evagarie Ponticul a fost acuzat de platonism [i neoplatonism, `ntruct accentul pus pe minte ( ) insinua un anumit dualism [i un anumit dispre] fa]\ de trup `n rela]ia omului cu Dumnezeu. Pentru a evita aceste confuzii, Sfntul Macarie Egipteanul a dezvoltat o teologie a inimii, dac\ se poate spune a[a, `n care nu
191

mintea ( ), ci inima ( ) 322 reprezint\ centrul sau izvorul `ntregului dinamism al desvririi i creterii spirituale. ~ns\ nici teologia inimii, nu este scutit\ de devieri, dac\ se identific\ inima cu simpla spontaneitate afectiv\ a omului. ~n acest caz, creterea spiritual\ ar deveni o realitate strict sentimental\ sau pietist\, pierznd rigoarea specific\ vie]ii `n Hristos [i `n Biseric\. De aceea al]i Sfin]i P\rin]i de mai t=rziu, intuind pericolul acestor devieri, s-au str\duit s\ fac\ o sintez\ `ntre teologia min]ii [i cea a inimii, vorbind nu simplu de rug\ciunea min]ii sau a inimii, ci de rug\ciunea min]ii cobort\ `n inim\, sau rug\ciunea min]ii, unit\ cu inima 323 `n care un loc central `l ocup\ comuniunea cu Hristos prin invocarea continu\ a Numelui S\u. Aceast\ invocare este posibil\ datorit\ epiclezei euharistice a Bisericii, fiind o continuare a ei `n intimitatea con[tiin]ei cre[tinului. Duhul Sfnt, care transform\ elementele euharistice `n Trupul [i Sngele lui Hristos, este [i Cel care lumineaz\ mintea ce se roag\ `n inim\, pentru a-l re-cunoa[te pe Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu [i Fiu al Omului, ca Logos creator al lumii [i ]int\ final\ a ei. A[adar rela]ia intim\ cu Hristos, ce se realizeaz\ pe calea disciplinei ascetice, `l ajut\ pe omul credincios s\ se cunoasc\ pe sine, s\-i recunoasc\ propria sa nimicnicie, dar [i propria-i m\re]ie pentru care Hristos a primit crucea. Ca atare putem s\ spunem c\ demersul cunoa[terii de sine a cre[tinului nu se `ntemeiaz\, pe o simpl\ introspec]ie psihologic\, ci pe disciplina ascetic\, asumat\ `n mod liber [i con[tient ca r\spuns la iubirea r\stignit\ a lui Hristos. Iubirea fa]\ de Hristos devine astfel fundament al cunoa[terii spirituale, [i, `n acela[i timp, devine scop al ei, pentru c\ prin iubire
322

vezi Thomas Spidlik, op. cit., p. 139.

vezi John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama [i mistica ortodox\, trad. Angela Pagu, Ed. Enciclopedic, Bucure[ti, 1995, p. 29.

323

192

avem acces la Adev\rul-Hristos care ne d\ruie[te via]a ve[nic\, viaa de comuniune a Prea Sfintei Treimi. Sfin]ii P\rin]i au insistat `n mod deosebit asupra rela]iei dintre disciplina ascetic\, iubire [i cunoa[tere `n formarea unei contiine comunitare. Disciplina ascetic\ este expresia concret\ a iubirii fa]\ de Hristos, conform cuvintelor Sale: Cel ce are poruncile mele [i le p\ze[te, acela este care M\ iube[te (Ioan 14, 21); asumarea disciplinei ascetice conduce la cunoa[terea lui Hristos, pentru c\, spun Sfin]ii P\rin]i, Hristos este ascuns `n poruncile sale; `n final cunoa[terea lui Hristos conduce la `nnoirea fiin]ei integrale a cre[tinului, la redescoperirea sa ca fin]\ liturgic\ [i comunitar, chemat\ s\ sl\veasc\ pe Dumnezeu `n timpul [i spa]iul s\u existen]ial.

193