Sunteți pe pagina 1din 306

1/2012

THEOLOGIA ORTHODOXA
YEAR Volume 57 (LVII) 2012
MONTH JUNE
ISSUE 1



S T U D I A
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA ORTHODOXA

1

ANNIVERSARY ISSUE DEDICATED TO FR. PROF. VALER BEL

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hasdeu, Cluj-Napoca, Romania, Phone + 40 264-40.53.52


CUPRI NS CONTENT SOMMAI RE I NHALT

Printele Profesor Valer Bel la 60 de ani * Father Professor Valer Bel on His 60th Birthday
(CRISTIAN SONEA, PAUL SILADI) ..............................................................................5

I. TEOLOGIE BIBLIC

IOAN CHIRIL, Iosua i Iisus n discursul patristic i n liturghia ortodox Joshua and
Jesus in Orthodox Patristic Discourse and Liturgy..................................................19
PAULA BUD, abatul mediu al martyriei i al ntlnirii cu Dumnezeu n srbtoare. Repere
din opera lui Iosif Flaviu i Filon din Alexandria Shabbath A Space of Martyria
and Encounter with God in Celebration. Points of Reference in the Writings of
Josephus Flavius and Philo of Alexandria...............................................................31
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN, Lectio divina n tradiia cretinismului apusean i rsritean
Lectio divina in the Western and Eastern Christian Tradition..................................... 41

II. TEOLOGIE ISTORIC

IOAN VASILE LEB, The Dialogue between the Orthodox and the Old Catholics: Its Present
State and Perspectives * Dialogul dintre ortodoci i vechi catolici, starea actual
i perspective..........................................................................................................55
VALERIU ALEXANDRU MORARU, Comunitatea evreilor sefarzi din Timioara n secolele
XVIII-XX. Evoluii demografice The Sephardic Jewish Community from Timioara
During the 18
th
and 20
th
Centuries. Demographic Evolutions ................................69
CIPRIAN CMPEAN, Concordatul de la Worms (1122), o expresie a relaiei biseric-stat
n evul mediu The Concordat of Worms (1122), as an Expression of Church-
State Relation in the Middle-Ages..........................................................................81
LAURA-LIANA TURCAN, The Damnation of History Social-Historical Aspects of the Last
Judgement in the Iconography of the Vorone and Hurezi Monasteries (16th-
17th C.) * Damnarea istoriei. Aspecte social-istorice ale Judecii de Apoi n
iconografia Mnstirilor Vorone i Hurezi (sec. XVI-XVII).....................................97

III. TEOLOGIE SISTEMATIC

VALER BEL, Sensul cretin al martiriului The Christian Meaning of Martyrdom.............109
CRISTIAN SONEA, Asumarea Crucii lui Hristos ca paradigma adevratei caliti de
ucenic n Evanghelia dup Marcu Assuming the Cross of Christ as Paradigm
of the True Quality of a Disciple According to Mark the Evangelist.....................113
ADRIAN CHERHA, Accentul eshatologic al misiunii cretine The Eschatological Accent
of Christian Mission..............................................................................................121
LILIANA-ELENA BOAMF, Suferin i vindecare. O perspectiv interdisciplinar Suffering
and Healing. An Interdisciplinary Perspective......................................................133
CORNEL COPREAN, Vie mpria Ta! Repere teologice n cadrul conferinei misionare
mondiale de la Melbourne (1980) Your Kingdom Come! Theological References
within World Missionary Conference in Melbourne (1980).......................................... 145
MARIA MIHAELA GORCEA, Comunitatea mrturisitoare, apostolatul mirenilor i mrturia
cretin n societatea contemporan Community of Faith, Laymen Mission
and Christian Witness in Contemporary Society ..................................................155
GRIGORE DINU MO, O critic patristic a lui Filioque: Sf. Fotie, Sf. Grigorie al II-lea
Cipriotul i Sf. Grigorie Palama A Patristic Critique of Filioque: Saint Photios
the Great, Saint Gregory II of Cyprus and Saint Gregory Palamas.......................171
SIMEON (TEFAN) PINTEA, Coordonate misionare n rugciunea arhiereasc (Ioan 17)
Missionary Coordinates in the High Priestly Prayer (John 17) .............................187
PAUL SILADI, Simultaneitatea incluziv o posibil definiie a relaiei teologice dintre
cuvnt i imagine Inclusive Simultaneity - a Possible Theological Definition
of the Relationship between Word and Image ....................................................197
DACIAN BUT-CPUAN, Mntuirea n Hristos i n biseric aspecte interconfesionale
Salvation in Christ and in Church Interconfessional Issues ........................................ 203
RADU PREDA, Teologie asisten social. Argumentele specializrii i necesitatea
profesiei Theology social work. The arguments of the specialization and
the necessity of the profession.............................................................................215
TEFAN ILOAIE, Fuga de sine nsui sau nsingurarea i autonomizarea omului modern
Running away from yourself or the loneliness and autarchy of the modern man.......... 239
IV. TEOLOGIE PRACTIC

MARCEL MUNTEAN, Srbtoarea nvierii Domnului (coborrea la iad). Reprezentarea ei n
pictura rsritean i cea apusean The Celebration of Christs Resurrection (The
Descending into Hell). Its Representation in Western and Eastern Paintings................. 247
ALIN TRIFA, Biserica Sfntul Ilie din Tesalonic St. Elias Church in Thessaloniki, Greece ..........261
ALEXANDRA BUDU, Aspecte stilistice ale creaiei mitropolitului Iosif Naniescu Stylistic
Aspects of the Creation of Metropolitan Iosif Naniescu...............................................267


V. TEOLOGIA EUROPAEA

HANS SCHWARZ, Wichtige problemfelder im dialog zwischen Theologie und den
Naturwissenschaften Major Problem Areas in the Dialogue between Theology
and Natural Sciences * Aspecte problematice majore n dialogul dintre teologie
i tiinele naturii..................................................................................................277
YVES-MARIE BLANCHARD, Le canon des critures, principe hermeneutique et modele
cumenique The Canon of the Scriptures: Hermeneutic Principle and Ecumenical
Model * Canonul Scripturii, principiu hermeneutic i model ecumenic ....................291


Not es and Book Revi ews Not e i r ecenzi i

Valer Bel, Unitatea Bisericii n teologia contemporan. Studiu interconfesional-ecumenic,
Editura Limes, Cluj-Napoca, 2003, 228 p. (LILIANA-ELENA BOAMF).........................299
Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraie. Coordonate pentru o strategie misionar, ediia a
II-a, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, 131 p. (SIMEON (TEFAN) PINTEA) ......301
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, Editura Renaterea, Cluj-Napoca,
2010, 474 p. (LILIANA-ELENA BOAMF) .......................................................................303

STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 5 - 17
(RECOMMENDED CITATION)


PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI

BIOGRAFIA


Printele profesor Valer Bel s-a nscut la 6 februarie 1952 n oraul Trgu Lpu,
jud. Maramure, fiind al aptelea din cei nou copii ai ranilor Ioan i Ludovica.
coala general a urmat-o n satul natal, Cufoaia, i n Trgu Lpu, ntre anii
1959-1967, iar apoi Seminarul Teologic din Cluj-Napoca ntre anii 1967-1972, unde a obinut n
iunie 1972 diploma de absolvire a Seminarului Teologic cu calificativul Foarte bine.
ntre anii 1972-1976 a urmat cursurile Institutului Teologic Universitar din Sibiu. n
sesiunea iunie 1976 a obinut diploma de licen pe baza lucrrii ntocmite la Teologie Fundamental,
intitulat Divinitatea cretinismului, pentru care a primit calificativul Foarte bine.
Printele profesor Valer Bel a urmat ntre anii 1976-1978 cursurile de doctorat la
zi, la Institutul Universitar din Bucureti, secia Teologie Sistematic, specializarea Teologie
Dogmatic i Simbolic sub ndrumarea Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae. A continuat apoi studii
postuniversitare de specializare n teologie la Facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii
din Hamburg / Germania ntre anii 1978-1982. Pe baza lucrrii de doctorat: Die Einheit als
Wesenseigenschaft der Kirche. Eine interkonfessionelle Untersuchung aus Sicht orthodoxer
Theologie, elaborat la n domeniul Teologiei Sistematice i a examenului oral de specialitate
printele Valer Bel a obinut doctoratul n teologie la aceast Universitate n februarie 1982.
Doctoratul a fost echivalat la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii din Bucureti n
anul 1993.
ntre 1 septembrie 1982-31 august 1986 printele Bel a predat, n calitate de profesor
titular, la Seminarul Teologic din Caransebe. A fost apoi transferat la Seminarul Teologic din
Cluj-Napoca, la 1 septembrie 1986, unde a fost profesor titular pn la 1 octombrie 1990.
ncepnd din data de 1 octombrie 1990 a fost numit, prin concurs, asistent la
Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, la secia Teologie Sistematic, funcionnd n
aceast calitate pn n 1993 cnd a fost numit, tot prin concurs, lector pentru disciplina
Teologia Spiritualitii Ortodoxe la aceeai facultate. Patru ani mai trziu n urma concursului a
fost numit confereniar pentru disciplina Misiologie i Ecumenism, ncepnd cu data de
10.02.1997, la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii Babe-Bolyai.
Din anul 2001 printele Valer Bel este profesor de Teologie Sistematic: Teologie
fundamental i dogmatic i Misiologie i ecumenism. n anul 2004 i-a nceput activitatea ca
ndrumtor de doctorat. n afara activitii didactice printele Valer Bel a fost activ i n plan
administrativ, a deinut funcia de prodecan al Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca
din 1997 pn n 2012.
Activitatea didactic a printelui Bel fost nsoit de cea sacerdotal. A fost hirotonit
diacon n 7 aprilie 1985 i preot n octombrie 1985. Pentru activitatea didactic, tiinific i
educativ n domeniul teologiei i s-a acordat n 1987 distincia de iconom, iar n 1992 cea de
iconom stavrofor.
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


6
Pe tot parcursul activitii sale didactice printele profesor a predat disciplinele de
nvmnt n conformitate cu programa i innd progresul teologiei.
Pe lng activitatea didactic a desfurat i o activitate de cercetare teologic tiinific,
concretizat n publicarea a 7 volume i peste 80 de studii cu caracter dogmatic - misionar i
interconfesional - ecumenic n reviste de specialitate i mai mult de 50 de articole de popularizare
cu caracter misionar. A participat la peste 60 de manifestri tiinifice n ar i n strintate, la care
a prezentat comunicri pe teme dogmatice, misionare i ecumenice. Din anul 1995 este membru al
Comisiei oficiale a Bisericii Ortodoxe Romne pentru dialogul teologic bilateral cu Biserica
Evanghelic din Germania n cadrul creia desfoar o activitate ecumenic la nivel teologic.

Aprecieri privind teologia printelui Valer Bel
Pentru receptarea operei teologice a se vedea: recenzia fcut la lucrarea Dogm i
propovduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca 1994, de Lect. dr. Sandu Frunz (de la Facultatea de
Istorie i Filosofie) n Renaterea nr. 6/1995, p. 11, i n Ortodoxia maramureean. Publicaie
a Universitii de Nord - Baia-Mare, an. I, nr. 1, 1996. pp. 194-196; la Misiunea Bisericii n lumea
contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, de Lect.dr. Radu
Preda (de la Facultatea de Teologie Ortodox) n Renaterea nr. 6/2002 i n Studia UBB Theol.
Orth., nr.1-2/2002, p. 288-290, precum i recenzia pr.lect.dr. Gabriel Grdan, Misiunea Bisericii
n lumea contemporan. 1, Premisele teologice, 2, Exigene, Editura Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca 2002, 2004, n Studia UBB Theol. Orth., an L, nr.1/2005, pp. 255-256. Recenzii la
Teologie i Biseric: Pr. Asist. dr. Cristian Sonea, Tabor, an II, nr. 12, martie 2009, pp. 90-92,
Dr. Paul Siladi n Renaterea, februarie 2009.

Cu toii ne-am obinuit n vremea din urm s ne aplecm asupra traducerilor care ne-a lipsit
atta vreme, cri pe care mult vreme nici nu puteam visa s le putem avea la dispoziia noastr.
ns n acest rstimp s-a neglijat prea mult cartea teologic romneasc ce n-a reuit s se impun dect cu
pai timizi n perimetrul lecturilor. O dovedete locul restrns acordat crii teologice autohtone n spaii
destinate prezentrii de carte. Astfel c destinul crii Dogm i propovduire pare a fi unul generic.
Lect. univ. dr. SANDU FRUNZ

Cartea Printelui Profesor Valer Bel [Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene] este
o noutate necesar. Ea este nou n raport cu subirica bibliografie teologic ortodoxa romneasc
n materie de misiune. Ea este necesar n contextul radical schimbat al Bisericii i societii romneti de
dup 1989. Odat cu aceast carte, bazat pe cursurile universitarului clujean, ne desprim la nivel
teologic de perspectiva misiologiei ca tiin unilateral a combaterii altora i ajungem n stadiul unei
discipline cu caracter de sintez. Potrivit acestei nelegeri, scopul misiunii este dublu: mrturisirea
lui Hristos n lume i n faa lumii, spre credina acesteia n El, i ntrirea propriei credine, a
contiinei de a fi poporul duhovnicesc al lui Dumnezeu.
Lect. univ. dr. RADU PREDA

Aceast lucrare, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, publicat n dou volume i ateptat
cu mult interes era absolut necesar i este adecvat scopului misiunii Bisericii i vremurilor pe care
le trim. () Lucrarea teologului clujean, neobositul misionar i dascl Valer Bel, se constituie ntr-un
veritabil ndrumar teologic i practic privind misiunea Bisericii n lumea contemporan. Lucrarea
confirm de fapt, ceea ce, n ultima vreme, se spune n cercurile teologice i anume faptul c P.C. Pr.
Prof. Univ. Dr. Valer Bel, este specialistul pe probleme de misiologie al mediului teologic universitar din
ara noastr i l recomand n acest sens.
Pr. lect. dr. GABRIEL GRDAN
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


7
Din punct de vedere stilistic, n textele printelui profesor Valer Bel alterneaz n mod fericit
exprimarea axiomatic i discursul teologic elaborat, fundamentat scripturistic, dup modelul Sfinilor Prini
i n duhul acestora, alturare ce creioneaz marca personal a scriiturii i a argumentrii sale teologice.

Pr. asist. dr. CRISTIAN SONEA

Printele Valer Bel dezvolt cu rigurozitate tiinific i cu argumente biblice i patristice,
temeiurile dogmatice ale misiunii Bisericii, evideniind prin aceasta originea, structura, caracteristicile i
scopul misiunii din perspectiva Bisericii Ortodoxe n lumea contemporan. n demersul su teologico-
misionar nu uit de cadrul cultural, social i interconfesional n care se desfoar misiunea Bisericii
Ortodoxe. Coordonatele teologice fundamentale ale misiunii nu sunt rupte de mediul eclesial-sacramental i
de filantropie ca aciune concret a Bisericii n societate. De asemenea, pentru teologul nostru misiunea
nu este o noiune abstract, neaplicabil contextului secularizat i globalizat n care Biserica este
chemat s o exercite, ci este un mod de a fi al Bisericii, al mirenilor ei care au un rol determinant n
realizarea acesteia.

Conf. univ. dr. CRISTINEL IOJA

Studiile i analizele teologice incluse n lucrarea Teologie i Biseric a printelui profesor
Valer Bel sunt indispensabile pentru o lectur teologic a realitii,() dar mai ales pentru a ne
crea o imagine corect, coerent i actual a teologiei sistematice romneti.

Dr. PAUL SILADI




BI BLI OGRAFI A


I. Cri de autor
1. Dogm i propovduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, 204 p., ISBN 973-35-0444-0.
2. Hauptaspekte der Einheit der Kirche. Eine interkonfessionelle Untersuchung, Presa Universitar Clujean,
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 1996, 282 p., ISBN 973-97535-4-x.
3. Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca,
2002, 211 p., ISBN 973-610-024-3.
4. Parohie, misiune, pastoraie. Coordonate pentru o strategie misionar, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,
2002, 171 p., ISBN 973-97939-5-9.
5. Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 1 Premise teologice, Ed. Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2004, 165 p.
6. Unitatea Bisericii. Studiu interconfesional ecumenic, Editura Limes, Cluj Napoca, 2005, 228 p.,
ISBN 973-7907-03-5.
7. Teologie i Biseric, Presa Universitar Clujean, 2008, 430 p.
8. Misiunea Bisricii n lumea contemporan, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010. ISBN 978-973-1714-58-5,
474 p.

I a. Volume colective
1. Sintez de teologie i practic misionar cretin-ortodox, n Teologia ortodox n secolul al XX-lea
i la nceputul secolului al XXI-lea, coordonator Viorel Ioni, Editura Basilica a Patriarhiei Romne,
Bucureti, 2011, p. 638-661.

PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


8
Ib. Coordonare de Volume

1. Omagiu Printelui prof.univ.dr.Ioan Ic, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
2. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul lumii, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
3. Revelaie, Dogm i Spiritualitate n Perspectiva Misiunii Bisericii. Al III-lea Colocviu Naional de
Teologie Dogmatic Ortodox, Cluj-Napoca, 25-26 mai 2010, Renaterea, Cluj-Napoca, 2011.

II. Articole tiinifice n reviste din ar

1. Biserica i Euharistie, n Studii Teologice, seria a II-a, an XXXIV (1982), nr. 3-4, p. 230-242.
2. Prile cultului divin n Biserica noastr. Cele apte laude, Sfintele Taine i Ierurgiile, n ndrumtor
bisericesc misionar i patriotic anul 11, Cluj-Napoca, 1988, p. 74-80.
3. Porunca a treia bisericeasc: S cinstim feele bisericeti, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic,
anul 12, Cluj-Napoca, 1989, p. 20-26.
4. Necesitatea catehizrii, n Renaterea. Publicaie religioas editat de Arhiepiscopia Ortodox a
Vadului, Feleacului i Clujului, serie nou, an I (ianuarie), nr. 2 (februarie), nr. 3 (martie)/1990.
5. Relaia dintre Persoana i opera Mntuitorului nostru Iisus Hristos i implicaiile ei n iconomia mntuirii
omului, n Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, nr. 1-2/1992, p. 82-106.
6. Misiunea i responsabilitatea Bisericii ntr-o lume secularizat, n Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca,
nr. 1-2/1994, p. 61-74.
7. nvtura despre mpcare, ndreptarea i ndumnezeirea omului n dialogul teologic dintre Biserica
Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania, n Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca,
nr. 1-2/1995, p. 159-167.
8. Temeiurile teologice ale misiunii Bisericii, Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, nr. 1-2/1996, p. 23-36.
9. ntlnirea de dialog teologic bilateral dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania (Selbiz) Bavaria, 27 nov.-5 dec. (1995), n: Biserica Ortodox Romn, CXIV, 1996, nr. 1, p. 79-
86.
10. Filantropia cretin n cadrul misiunii Bisericii i realizarea ei n diferite contexte actuale, n Ortodoxia
maramureean (publicaie a Universitii de Nord-Baia Mare), Anul I, nr. 1, Baia Mare, 1996, p. 125-
131.
11. Solidaritatea-expresie a unitii Bisericii i mijloc de combatere a fenomenului sectar. Anuarul Facultii
de Teologie Ortodox, I (1990-1992), Cluj-Napoca 1998, p. 269-284.
12. Propovduirea Evangheliei, n: Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, an XLIII, 1998, nr. 1-2, p. 77-87.
13. Poziia Bisericii Ortodoxe Romne fa de Micarea ecumenic n general i fa de Consiliul Mondial
al Bisericilor n special, n: Ortodoxia maramureean an. II, nr. 2, Baia Mare 1997, p. 230-238.
14. Misiune, mrturie cretin i prozelitism sau contra-mrturie, n: Ortodoxia maramureean, an. II,
nr. 3, Baia Mare, 1998, p. 160-169.
15. Importana parohiei pentru misiune, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, II (1992-1994), Cluj-
Napoca, 1999, p. 231-239.
16. Misiune i Liturghie, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, III (1994-1996), Cluj-Napoca, 1999, p. 193-
207.
17. Cuvntul adevrului sau transmiterea dreptei credine, n: Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca,
an. XLIV, 1999, nr. 1-2, p. 67-85.
18. Participarea mirenilor la misiunea Bisericii, n: Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, XLVI, 2001,
nr. 1-2, p. 183-201.
19. Evanghelie i cultur, n: Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, XLVII, 2002, nr. 1-2, p. 89-106.
20. Transmiterea Tradiiei, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, IV (1996-1998), Cluj-Napoca, 2002,
p. 209-216.
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


9
21. Mrturia cretin prin sfinenia vieii, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, V, (1998-2000),
Cluj-Napoca, 2002, p. 169-178.
22. Teologia ca tiin i mrturisire n viziunea Printelui Profesor Ioan Ic, n Studia UBB Theol. Orth.,
Cluj-Napoca, an XLVII, 2003, p. 5-14.
23. Istoria omenirii ca istorie a mntuirii i desvririi n Iisus Hristos, n Studia UBB Theol. Orth., Cluj-
Napoca, an XLVII, 2003, p. 57-69.
24. La Sainte Trinit, structure de lamour suprme et fondement de notre salut, n Studia UBB Theol.
Orth., Cluj-Napoca, an L, 2005, p. 29-40.
25. Mitropolitul Antonie Plmdeal i ecumenismul, n Studii Teologice, seria a III-a, an I, 2005.
26. Die Bedeutung der Katolizitat der Kirche fur ihre okumenische Existenz, n Studia UBB Theol. Orth.,
nr. 1, 2007, p. 51 62.
27. Comunitatea mrturisitoare n contextul lumii secularizate i globalizate, n Analele tiinifice ale
Facultii de Teologie Ortodox, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 95-106
28. Teologia ca tiin i mrturisire n viziunea Pr. prof. Ioan Ic, n Omagiu Printelui prof. univ. dr. Ioan
Ic, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 113-128.
29. Biserica Ortodox Romn n dialog cu Biserica Evanghelica din Germania, n Omagiu Printelui
Prof. univ. dr. Ioan Ic, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 128-140.
30. (Coordonator), Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul lumii, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 224.
31. Biserica i confesiunile n perspectiva formrii ecumenice, n Studia UBB Theol. Orth., nr. 1, 2008,
p. 69-74.
32. Bazele biblice i patristice i dimensiunea liturgic i contemporan a teologiei dogmatice, n Studia
UBB Theol. Orth., nr. 2, 2008, p. 119-126.
33. Revelaie,Tradiie i dogm. Interrelaionarea lor actualitatea acesteia, n Studia UBB Theol. Orth.,
nr. 1, 2009, pp. 97-102.
34. Simbolul credinei mrturisirea i comunicarea credinei, n Studia UBB Theol. Orth., anul LV, nr. 2,
2010, p. 127-134.
35. Familia i Biserica, n Studia UBB Theol. Orth., anul LVI, nr. 1, 2011, p. 99-102.
36. Taina nunii ca dar i misiune, temelie a familiei cretine, n Studia UBB Theol. Orth., anul LVI, nr. 2,
2011, p. 121-129.


III. Articole tiinifice n reviste sau volume din strintate
1. Aufgabe und Verantwortung der Rumaenischen Ortodoxer heute, in: Theologien im Dialog, n:
Grazer Theologischer Studien, 17, Granz, 1994, p. 87-99.
2. Dumitru Stniloae, Geisterfahrung und Trinittslehre, in: Theologen des 20. Jahrhunderts, hrsg.von P.
Neuner und G. Wenz, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2002, p. 145-156.
3. Ekklesiologische Grundlagen gesellschaftlichen Wirkens der Kirche aus orthodoxer Sicht, in: Die Kirche
und ihre gesellschaftspolitische Verantwortang heute. Neuntes Geschprech im bilateralen Theologischen
Dialog Zwischen der Rumnischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland vom
7. bis 13. Oktober 2000 im Haus der Evangelischen Brder-Unitt Herrnhut, n Beiheft zur Oekumenischen
Rundschau 75, Die Kirche ihre Verantwortung und ihre Einheit, Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am
Main, 2005, p. 102-116.
4. Ekklesiologische Grundlagen des gesellschaftpolitischen Wirkens der Kirche aus orthodoxer Sicht, Die
Kirche - ihre Verantwortung und ihre Einheit, Otto Lembeck, Frankfurt am Main, Editor: Dagmar
Heller, Rolf Koppe, 2006, p. 102-117.
5. Soziales Engagement als Mission der Kirche, Solidaritat und Gerechtigkeit - Oekumenische Perspektiven,
Matthias Grunewald, 2007, p. 86-108.

PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


10
IV. Articole tiinifice n volumele unor conferine naionale
1. Idei dogmatice i morale n Pastoralele ierarhului Nicolae Colan la Naterea Domnului, n: Omagiu Mitro-
politului Nicolae Colan (1893-1993), Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca 1995, p. 55-62.
2. Misiunea n planul lui Dumnezeu de mntire a lumii, n: Logos. nalt Prea Sfinitului Arhiepiscop
Bartolomeu al Clujului la mplinirea vrstei de 80 de ani!, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 269-278.
3. Biserica i lumea n perspectiv misionar, n: Grai maramureean i mrturie ortodox. Prea Sfinitului
Episcop Justinian Chira al Maramureului i Stmarului la mplinirea vrstei de 80 de ani, Ed. Episcopiei
Ortodoxe, Baia-Mare, 2001, p. 364-371.
4. Temeiurile teologice ale misiunii cretine, n: Pastoraie i misiune n Biserica Ortodox, Ed.
Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2001, p. 7-17.
5. Misiunea social a Bisericii n concepia Mitropolitului Andrei aguna (1808-1873), n In memoriam:
Mitropolitul Andrei aguna 1873-2003, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 228-235.
6. Filantropia cretin n cadrul misiunii Bisericii, n Medicii i Biserica, vol. 1, Editura Renaterea, 2003, p. 28-
38.
7. Calitatea sau/i sfinenia vieii din perspectiv cretin ortodox, n Medicii i Biserica, vol. 2, editat de
dr. Mircea Gelu Buta i Dan Ciachir, Editura Anastasia, Bucureti, 2004.
4. Omul colaborator al lui Dumnezeu n cadrul creaiei, n Medicii i Biserica, vol. 4, Ed. Renaterea, Cluj-
Napoca, 2005.
5. Transmiterea Tradiiei n opera profesorului Nicolae Chiescu, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Iustinian, Ed. Universitii Bucureti, an. V, 2005.
6. La croix et la Thologie du Salut dans la Tradition orthodoxe, n Omagiu Printelui Academician Dumitru
Popescu, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2005, p. 257-272.
7. Dialogul teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn (BOR) i Biserica Evanghelic din Germania
(EKD), Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000 - Dialog teologic i ecumenic, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, p. 385-390.
8. Teologia ca mrturisire i tiint a mntuirii n Hristos, Teologia Dogmatica Ortodoxa la nceputul celui
de-al treilea mileniu. Colocviul Naional de Teologie Dogmatic Arad 30-31 martie 2006, Gutenberg
Univers, Arad, 2006, p. 79-94.
9. Omul, colaborator cu Dumnezeu n cadrul creaiei, n Medicii i Biserica, vol. IV, Renaterea, Cluj-Napoca,
Editor: Dr. Mircea Gelu Buta, 2006, p. 42-56.
10. Raionalitatea creaiei i responsabilitatea omului, n Medicii i Biserica, vol V, Renaterea, 2007, p. 91-96.
11. Perspectiva cretin ortodox asupra sfritului vieii pmnteti i pregtirea pentru viaa venic, n
Medicii i Biserica, vol VI: Perspectiva ortodox contemporan asupra sfritului vieii, Renaterea,
2008, p. 91-96.
12. Transplantul de organ ntre necesitate i abuz, n Medicii i Biserica, vol VII: Perspectiva cretin-ortodox
asupra prelevrii i transplantului de organe, Renaterea, 2009, p. 97-107.
13. Paradoxul durerii, n Medicii i Biserica, vol VIII: Bioetica cretin i provocrile lumii secularizate,
Renaterea, 2010, p. 147-155.
14. Ortodoxia i drepturile omului, n Integrarea european i valorile Bisericii, coord. Ioan-Vasile Leb..., Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2011. p. 281-290.
15. Revelaie, dogm i mrturie cretin prin calitatea i sfinenia vieii, n Revelaie, dogm i spiritualitate
n perspectiva misiunii Bisericii. Al III-lea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic Ortodox, Cluj-
Napoca, 25-26 mai 2010, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2011, p. 25-61.

V. Articole tiinifice n volumele unor conferine internaionale
1. Misiunea social a Bisericii n concepia Mitropolitului Andrei aguna (1808-1873), n: Toleran i
convieuire n Transilvania secolelor XIII-XIX, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2001, p. 164-172, The Social Mission
of the Church, in the View of the Metropolitan Andrei aguna (1808-1873), p. 364-372.
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


11
2. Misiunea social a Bisericii n contextul globalizrii, n: Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului
de mileniu, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, p. 43-77.
3. Familia i Biserica, n: Familia i viaa la nceputul unui nou mileniu cretin, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, p. 335-363.
4. Misiunea social a Bisericii n contextul globalizrii, n: Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului
de mileniu, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, p. 43-77.
5. Familia i Biserica, n Familia i viaa la nceputul unui nou mileniu cretin, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, p. 335-363.
6. Unitatea Bisericii n teologia Printelui Dumitru Stniloae, n Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice
pentru mileniul III, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004.
7. Missio Dei, n Misiunea Bisericii n Sfnta Scriptur i n Biseric, Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 7-22.
8. Comunitatea mrturisitoare n contextul lumii secularizate i globalizate, Arad, 2005.
9. Principii ele teologiei apologetice exemplificate n indicarea sensului existenei, n Repere teoretice pentru
o apologetic cretin actual, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2006.
10. Unitatea i catolicitatea (sobornicitatea) Bisericii la neamuri, ca dar i misiune, n vol. Ethos i Etnos.
Aspecte teologice i sociale ale mrturiei cretine, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2008, p. 22-46.
11. The Centrality of Christ as the Creator and Saviour Logos in Theology and Mission of the Church, n vol.
Accents and Perspectives of Orthodox Dogmatic Theology as Part of Church Mission in Todays World.
The International Symposium of Orthodox Dogmatic Theology, Arad, 6-8 june 2007, Ed. Universitii
Aurel Vlaicu, Arad, 2008, p. 7-27.
12. Bazele biblice i patristice i dimensiunea liturgic i contemporan a teologiei dogmatice, n vol. Metode
de cercetare n Teologia Dogmatic. Al II-lea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic, Bucureti, 22-23
mai 2008, Ed. Sigma, Bucureti, 2009, p. 214-224.
13. Revelation, Tradition and Dogma. Their Interrelation and its Seasonableness, n vol. Tradition and
Dogma: What Kind of Dogmatic Theology Do We Propose for Nowadays?, Orthodox Dogmatic Theology
Symposium, 2nd International Edition, Arad, 2009, p. 15-23.


VI. Premii
Diplom de Merit n Dezvoltarea Universitii Babe-Bolyai (a se vedea Buletinul informativ al UBB,
nr. 23, decembrie, 2002, p. 14).
Diploma de excelen tiinific pentru publicaii tiinifice i contribuii la obinerea de granturi,
programe i dotri de vrf pentru laboratoarele Universitii Babe-Bolyai, 10. 12. 2003.
Premiul Universitii Babe-Bolyai pe anul 2002 pentru lucrarea Misiunea Bisericii n lumea
contemporan, 19. 03. 2003.
Diploma pentru excelen didactic, pentru introducerea de mecanisme de asigurare a calitii i de
metode noi n pedagogia i metodica nvmntului la Universitatea Babe-Bolyai, 21. 12. 2007.
Premiul Comenius, pentru activitate didactic deosebit, acordat de Universitatea Babe-Bolyai,
23. 12. 2008.
Inclus n cea de-a patra ediie din Enciclopedia personalitilor din Romnia/Who is Who, Verlag
fr Personenenzyklopdien AG.
Premiul Profesorul anului, acordat de Universitatea Babe-Bolyai, 14. 12. 2009.
Crucea Patriarhal, martie 2010.
Premiul Profesorul anului, acordat de Universitatea Babe-Bolyai, 7. 12. 2010.
Premiul Comenius, pentru activitate didactic deosebit, acordat de Universitatea Babe-
Bolyai, decembrie 2011.

PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


12
VII. Membru n organizaii naionale i internaionale
Membru n Consiliul pentru cercetare tiinific a Universitii Babe-Bolyai, Comisia de evaluare
academic a candidailor din 1998 (cf. Buletinul informativ al UBB, nr. 1, ianuarie 2003, p. 15).
Membru al Senatului Universitii Babe-Bolyai, 2000-2004 (cf. Buletinul informativ al UBB, nr. 1,
ianuarie, 2003, p. 10).
Membru n comisia de avizare i secretar de redacie al revistei Studia UBB Theol. Orth..
Membru al Senatului Universitii Babe-Bolyai, 26 feb. 2008 - 26 feb. 2012; 2012 2016.
Membru al Consiliului Naional de Atestare a Titlurilor, Diplomelor i Certificatelor Universitare, ianuarie
2011-2015.
Membru al Seminarului Teologic internaional sud-est european cu sediul la Heidelberg (din 1992).
Membru al Comisiei Bisericii Ortodoxe Romne de dialog teologic bilateral dintre Biserica Ortodox
Romn i Biserica Evanghelic din Germania (1995).
n anul 2006 a devenit membru al Asociaiei pentru Dialogul dintre tiin i Religie - ADSTR, Polul Cluj-
Napoca
Membru fondator al Centrului Naional de Studii Misionare i Ecumenice Sf. Pavel, cu sediul la
Trgovite (2007).
n anul 2007 a devenit membru al International Association of Orthodox Dogmatic Theologians
IAODT.

VIII. Participri la manifestri tiinifice naionale i internaionale cu referate
1. ntre 24 iulie-8 august 1981, Seminarul ecumenic internaional de la Strasbourg (Frana), care a avut ca
teme generale: Rechtfertigung und Gerechtingkeit in der Welt. A prezentat referatul Die Rechtfertigung
in der Orthodoxen Lehre (ndreptarea n nvtura ortodox).
2. ntre 16-18 septembrie 1985 a participat, ca delegat al Arhiepiscopiei Timioarei i Caransebeului, la a II-a
Adunare a cultelor din Romnia pentru dezarmare i pace, a prezentat referatul Participarea tineretului
la dezvoltare i pace.
3. n noiembrie 1988 a participat la simpozionul organizat de Arhiepiscopia Ortodox Romn a Vadului,
Feleacului i Clujului i Seminarul Teologic din Cluj-Napoca pentru aniversarea a 300 de ani de la apariia
Bibliei de la Bucureti. A prezentat referatul: Importana Bibliei de la Bucureti de la 1688 pentru
activitatea misionar a preotului de la apariia ei pn n prezent (17 p.).
4. ntre 3-15 mai 1989 a participat, ca delegat al Patriarhiei Romne, la Consultaia interortodox de la
Minsk (Belarus) inut n vederea pregtirii celei de-a VII-a Adunri Generale a CEB. A prezentat
referatul: Das Evangelium des Friedens, gesellschaftliche Gerechtingkeit und das Dienen der Kirche
(Evanghelia pcii, dreptatea social i slujirea Bisericii), 11 p. mns.
5. ntre 23 martie-4 aprilie 1992 a participat la simpozionul teologic internaional organizat de Facultatea
de Teologie Evanghelic din Heidelberg (Germania). Am prezentat referatul: Komparative Ekklesiologie
(Eclesiologie comparat), 13 p. mns.
6. ntre 18-19 iunie 1993 a participat ca delegat al Facultii de Teologie Ortodox, Cluj-Napoca la Simpozionul
Internaional de Teologie, organizat la Graz (Austria), avnd ca tem general: Teologiile n dialog.
Responsabilitate i misiune comun n spaiul sud-est european. A susinut unul din cele ase referate
prezentate la acest simpozion: Die Aufgabe und Verantwortung der Rumanischen Ortodoxen Kirche heute.
(Misiunea i responsabilitatea Bisericii Ortodoxe Romne astzi).
7. n 19 noiembrie 1993 a participat la simpozionul teologic organizat de Facultatea de Teologie Ortodox
din Cluj-Napoca pentru comemorarea Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae. A prezentat referatul: Sinteza
teologiei dogmatice a Printelui Stniloae.
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


13
8. n 6 decembrie 1993 a participat la Simpozionul Teologic Naional organizat de Facultatea de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca cu ocazia centenarului naterii ierarhului Nicolae Colan. A prezentat referatul:
Idei dogmatice i moral-sociale n Pastoralele ierarhului Nicolae Colan.
9. ntre 17-18 martie 1994 a participat la Simpozionul teologic internaional, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, avnd ca tem: Biserica ntr-o lume secularizat. A inut referatul:
Misiunea i responsabilitatea Bisericii ntr-o lume secularizat.
10. n 19 mai 1994 a participat la simpozionul organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-
Napoca, avnd ca tem: nvmntul teologic superior din Cluj-Napoca ntre anii1924-1952, n cadrul
manifestrilor dedicate mplinirii a 75 de ani de la nfiinarea Universitii Daciei Superioare din Cluj-
Napoca. Referat: nvmntul teologic superior din cadrul Seciei Sistematice a Facultii de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca ntre anii 1924-1952 (14 p. mss.)
11. ntre 3-4 iulie 1994 a participat la Sesiunea internaional de comunicri tiinifice organizat de Facultatea
de tiine Sociale a Universitii Babe-Bolyai, cu tema: tiinele, educaia i educarea continu a
adulilor. A prezentat comunicarea Temeiurile cretine ale eticii (9 p. mss.)
12. ntre 19-23 septembrie 1994 a participat la simpozionul internaional Max Weber, organizat de
Facultatea de tiine Sociale a Universitii Babe-Bolyai Cluj-Napoca. Referat: Libertate i responsa-
bilitate, spaiul iubirii cretine (16 p. mss.)
13. ntre 2-3 noiembrie 1995 a participat la simpozionul teologic internaional organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, avnd ca tem: Biserica i misiunea ei reconciliatoare. Referat:
nvtura despre mpcare, ndreptarea i ndumnezeirea omului n dialogul teologic dintre Biserica
Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania.
14. ntre 28 noiembrie - 5 decembrie 1995 a participat, ca membru al delegaiei Bisericii Ortodoxe Romne,
la cea de-a aptea ntrunire de dialog teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica
Evanghelic din Germania, avnd ca tem: Comuniunea sfinilor-chemarea Bisericilor noastre i mplinirea
ei n lumea secularizat, Selbitz/Germania. Referatul: Der bilaterale Dialog zwischen der Rumanischen
Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland. Versuch einer Evalution (23 p. mss.)
15. ntre 3-8 octombrie 1998 a participat ca membru al delegaiei Bisericii Ortodoxe Romne la cea de-a
opta ntrunire de dialog teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania, desfurat n Palatul Patriarhiei din Bucureti. ntrunirea a elaborat un Raport comun adresat
conducerii Bisericii Ortodoxe Romne i Bisericii Evanghelice din Germania referitor la studiu dialogului
teologic bilateral i a discutat tema:Slujirea i mpcarea, integrarea european i implicaiile ei pentru
Bisericile noastre.
16. ntre 9-12 octombrie 1998 a prezentat prelegerile profesorului A.M. Ritter de la Facultatea de Teologie
Evanghelic din Heidelberg la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca: De ce Hristos trebuie
s fie i Dumnezeu ? Atanasie episcop de Alexandria i Arie i arianismul.
17. ntre 6-7 noiembrie 1998 a participat la Sesiunea de comunicri tiinifice, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca: Teologie i cultur transilvan n contextul spiritualitii europene
sec. XVI-XIX.
18. ntre 3-7 mai 1999, a inut cursuri i seminarii la Facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii din
Heidelberg, n cadrul programului de schimb academic SOCRATES cu temele: Die Bedeutung der Ikonen
in der Orthodoxen Kirche. Die Ikone als Ausdruck der Velklrung des Menschens i Mission und Liturgie.
19. ntre 10-13 octombrie 1999, am participat la Simpozionul Internaional organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca pe tema: Toleran i convieuire n Transilvania n contextul european,
sec. XVII-XIX, cu comunicarea: Misiunea social a Bisericii n concepia Mitropolitului Andrei aguna.
20. ntre 4-8 decembrie 1999, am participat la Dialogul ortodoxo-luteran ntre Biserica Ortodox Romn i
Biserica Evanghelic Luteran din Suedia, Singtuna cu conferina: Die Priesterweihe in der orthodoxen
Tradition.
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


14
21. ntre 22-24 februarie 2000, am participat la Simpozionul internaional organizat de Universitatea Babe-
Bolyai i Universitatea Catolic Pazmany Peter din Budapesta, la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-
Napoca, cu tema; Despre relaia ideal Stat-Biseric.
22. ntre 7-13 octombrie 2000, a participat, ca membru al delegaiei Bisericii Ortodoxe Romne, la ce de-a
noua ntrunire de dialog teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania, Herruhut/Germania, cu tema: Die Kirche und ihre politisch-gesellschaftliche Veantwortung
heute, a prezentat referatul principal: Ekklesiologische Grundlagen gesellschaftspolitischen Wirkens der
Kirche aus Orthodoxer Sicht.
23. ntre 5-12 octombrie 2000, a participat la Simpozionul internaional organizat de Facultatea de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca, cu tema: Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului de mileniu, a
prezentat referatul: Misiunea social a Bisericii n contextul globalizrii.
24. ntre 13-20 mai 2001, a inut cursuri i seminarii la facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii din
Heidelberg n cadrul programului de schimb academic SOCRATES cu temele: Ekklesiologische Grundlagen
des gesellschaftspolitischen Wirkens der Kirche im Kontext der Globalisierung; Dumitru Stniloae das
Leitfigur Orthodoxer Theologie im 20. Jahrhundert; Dumitru Stniloae Offenbarungs-und Gotteslehre.
25. ntre 22-25 septembrie 2001, a participat la Consultaia de la Helsinki organizat de Conferina Bisericilor
Europene, cu tema: Sind die Felder reif? Die Rezeption der zwischenkirchlichen Dialogen, a prezentat
referatul: Der bilaterale theologische Dialog zwischen der Rumnischen Orthodoxen Kirche und der
Evangelischen Kirche in Deutschland. berlegungen zur Rezeption.
26. ntre 25-27 septembrie 2001, a participat la Congresul internaional Familia i viaa la nceputul unui
nou mileniu, organizat la iniiativa Bisericii Ortodoxe Romne i a Bisericii Catolice, sub patronajul
Preedintelui Romniei care a avut loc la Bucureti, a prezentat referatul: Familia i Biserica.
27. n iunie 2002 a participat la Simpozionul naional Medicii i Biserica I: Relaia medic-preot-pacient, la
Bistria, cu comunicarea Filantropia cretin n cadrul misiunii Bisericii.
28. ntre 22-24 mai 2003 a participat la Simpozionul internaional: Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice
pentru mileniul III, la care a prezentat comunicarea Unitatea Bisericii n teologia Printelui Dumitru
Stniloae.
29. n iunie 2004 a participat la Simpozionul naional Medicii i Biserica II, la Bistria, cu comunicarea
Calitatea i/sau sfinenia vieii din perspectiv cretin ortodox.
30. n octombrie 2004 a participat la simpozionul internaional: Misiunea Bisericii n Sfnta Scriptur i n
istorie, la care a prezentat comunicarea Missio Dei.
31. n 14-20 mai 2005 a participat la Simpozionul internaional Prezena Bisericilor ntr-o Europ unit. O
nou dimensiune a dialogului ecumenic i interreligios organizat n cadrul Universitii Aurel Vlaicu
din Arad, cu comunicarea Comunitatea mrturisitoare n contextul lumii secularizate i globalizate.
32. n 21-23 octombrie 2005 a participat la simpozionul internaional: Repere teoretice pentru o apologetic
cretin contemporan, la care a prezentat comunicarea Principii ale teologiei apologetice exemplificate
n indicarea sensului existenei.
33. n iunie 2005 a participat la Simpozionul naional Medicii i Biserica IV: Familia, naterea, tehnologii
medicale de reproducere asistat, cu comunicarea Omul colaborator al lui Dumnezeu n cadrul creaiei.
34. ntre 1-7 aprilie 2006 a participat la a IX-a ntrunire a Dialogului teologic bilateral ntre Biserica Ortodox
Romn i Biserica Evanghelic din Germania, Eisenach-Germania, cu comunicarea: Die Katholizitt der
Kirche un die Bedeutung fr ihre oecumenische Existenz.
35. n iunie 2006 a participat n cadrul Simpozionului naional Medicii i Biserica V: Teologie i ecologie, cu
comunicarea Raionalitatea creaiei i responsabilitatea omului
36. n 6-8 iunie 2007 a participat la simpozionul internaional Accents and Perspectives of Orthodox Dogmatic
as Part of Church Mission in Today World, Arad, cu comunicarea The Centrality of Christ as the Creator
and Saviour in Theology and Mission of the Church, aprut n vol. Teologie i Biseric, Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2008, p. 148-166.
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


15
37. n iunie 2007 a participat la simpozionul naional Medicii i Biserica VI: Perspectiva ortodox
contemporan asupra vieii, Bistria, cu comunicarea Perspectiva cretin ortodox asupra sfritului
vieii pmnteti i pregtirea pentru viaa venic.
38. n perioada 4-6 decembrie 2007 a participat la conferina internaional Etic-Etnie-Confesiune
organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca,
cu comunicarea: Unitatea i catolicitatea (sobornicitatea) Bisericii la neamuri ca dar i misiune.
39. n perioada 10-11 aprilie 2008, mpreun cu P.S. Vasile Someanul a participat la simpozionul internaional
de diaconie cretin: Alla Diakonie geht von Altar aus, cu comunicarea: Soziales Engagement als
Mission der Kirche.
40. n perioada 7-9 mai 2008 pr. prof. dr. Valer Bel i lect. dr. Ana Baciu au participat la simpozionul
internaional cu tema: Itinerariul i coninutul formrii ecumenice, organizat de Facultatea de Teologie
Ortodox Sfnta Muceni Filofteia, din cadrul Universitii din Piteti n colaborare cu Institutul de
Studii ecumenice San Bernardino din Veneia, unde a susinut conferina cu titlul: Biserica i confesiunile
n perspectiva formrii ecumenice.
41. n perioada 22-23 mai 2008 a participat la Al Doilea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic, Metode
de Cercetare n Teologia Dogmatic, unde a susinut conferina: Bazele biblice i patristice i dimensiunea
liturgic i contemporan a teologiei dogmatice.
42. n data de 17 iunie 2008 a participat la conferina Perspectiva cretin ortodox asupra prelevrii
i transplantului de organ, organizat de Arhiepiscopia Ortodox a Vadului, Feleacului i Clujului, n
colaborare cu Spitalul Judeean Bistria susinnd comunicarea cu titlul: Perspectiva cretin ortodox
asupra sfritului vieii pmnteti i pregtirea pentru viaa venic.
43. n 24 iulie 2008 a participat la sesiunea de comunicri: Sfnta Scriptur, fundament al vieii istorie i
venicie, dincolo de cuvinte, organizat de facultatea noastr, n colaborare cu Centrul de Studii Biblice,
Patristice, Catehetice i Pastorale, de la Mnstirea Nicula, cu comunicarea: Chemarea lui Hristos adresat
prin cuvntul Sfintei Scripturi.
44. n perioada 9-10 octombrie 2008 a participat la simpozionul internaional Scriptur-Liturghie-Biseric,
organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Oradea, cu comunicarea: Chemarea lui Hristos
adresat prin cuvntul Sfintei Scripturi.
45. n perioada 2-4 noiembrie 2008, Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, cu sprijinul Asociaiei
pentru Dialogul dintre tiin i Teologie din Romnia - Polul Cluj, a organizat conferina internaional cu
tema: Revelaie i diversitate cultural. Evanghelia lui Hristos i diversitatea culturilor la care a susinut
comunicarea cu titlul: Evanghelie i cultur n contextul societii contemporane.
46. n perioada 5-8 noiembrie 2009, Facultatea de Teologie din Cluj-Napoca a organizat simpozionul
internaional cu tema Revelaii ale unitii la Sfinii Prini Capadocieni la care a susinut comunicarea
Sfnta Treime n teologia Sfntului Grigorie de Nazianz.
47. n perioada 26-29 martie 2009 particip la conferina internaional Integrarea european i valorile
Bisericii, organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca cu comunicarea Ortodoxia i
drepturile omului.
48. n perioada 6-8 iunie 2007 particip la The first International Symposium of Orthodox Dogmatic Theology,
cu tema Accents and Perspectives of Orthodox Dogmatic Theology as Part of Church Mission in Todays
World, desfurat la Arad, cu comunicarea The Centrality of Christ as the Creator and Saviour Logos in
Theology and Mission of the Church
49. Particip la Orthodox Dogmatic Theology Symposium, 2nd International Edition, cu tema Tradition and
Dogma: What Kind of Dogmatic Theology Do We Propose for Nowadays? desfurat la Arad, iunie 2009,
cu comunicarea Revelation, Tradition and Dogma. Their Interrelation and its Seasonableness.
50. n perioada 22-26 iunie 2011 particip la Orthodox Dogmatic Theology Symposium, 3rd International
Edition, cu tema The function and the limits of reason in Dogmatic Theology desfurat la Tesalonic, Grecia,
cu comunicarea The Participative Logic and the Iconic Ontology of the Theological and Ecclesiastical
Knowledge.
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


16
51. Particip la simpozionul internaional Misiunea sacramental a Bisericii n context european, organizat
de Reprezentana Bisericii Ortodoxe Romne pe lng Instituiile europene, Bruxelles, 28 iunie
1 iulie 2011, cu comunicarea Familiile mixte n perspectiva misiunii sacramentale a Bisericii.
52. Particip la Conferina internaional organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca,
Familia cretin ntretradiie i modernitate, cu comunicarea Taina Nunii, ca dar i misiune, temelie a
familiei cretine, 2-5 noiembrie 2011.

IX. Articole cu coninut misionar i ecumenic
1. 1200 de ani de la Sinodul VII Ecumenic, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, editat
de Arhiepiscopia Ortodox a Vadului, Feleacului i Clujului, anul 10, Cluj-Napoca, 1987.
2. Preotul Prof. Dr. Sofron Vlad, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, anul 12, Cluj-Napoca,
1989, p. 14-167.
3. Cuvnt de nvtur despre nvierea Domnului, n Renaterea, nr. 4 (aprilie) 1990.
4. Existena lui Dumnezeu, n Renaterea, nr. 5 (mai) 1990.
5. Exist un sens al existenei?, n Tribuna, sptmnal de cultur, serie nou anul III, nr. 48/1991, p. 8-9.
6. Pogorrea i Lucrarea Duhului Sfnt n Renaterea, nr. 5-6/1992.
7. Schimbarea la fa-semn al transfigurrii creaiei, n Renaterea, nr. 7-8/1992.
8. Crucea-semn al iubirii lui Dumnezeu fa de lume, n Renaterea, nr. 9-10/1992.
9. Iisus Hristos-Emanuel, n Renaterea, nr. 12/1992.
10. Cretinism i etic, n Tribuna, an IV, nr. 51-52 (decembrie-ianuarie) Cluj-Napoca, 1993.
11. Teologia mrturisitoare, n Renaterea, nr. 11/1993.
12. Iisus Hristos-darul iubirii lui Dumnezeu ctre noi, n Renaterea, nr. 12/1993.
13. Botezul Domnului, Epifania, n Renaterea, nr. 1/1994.
14. ntmpinarea Domnului, n Renaterea, nr. 2/1994.
15. nvierea lui Hristos i viitorul omului, n Renaterea, nr. 3-4/1994.
16. Pogorrea Duhului Sfnt, n Renaterea, nr. 6,7,8, 1995.
17. Maica Domnului n iconomia mntuirii, n Renaterea, nr. 7-8, 1995.
18. A aptea ntrunire de dialog ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania, n
Renaterea, nr. 1/1996.
19. Dialogul teologic bilateral dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania, n
Renaterea, nr. 2/1996.
20. nviere i misiune, n Renaterea, nr. 4/1996.
21. Filantropia cretin n cadrul misiunii Bisericii i exercitarea ei n diferite contexte actuale, n
Renaterea, nr. 10/1996.
22. Parohia i misiunea ei, n Renaterea nr. 2/1997, p. 4.
23. Poziia Bisericii Ortodoxe Romne fa de Micarea ecumenic n general i fa de Consiliul
Mondial al Bisericilor n special, n Renatereanr. 7-8/1997, p. 7.
24. A opta ntrunire de dialog ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania,
n Renaterea, IX, (1998), nr. 12, p. 11.
25. Dialogul teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania,
n Renaterea, nr. 11/2000, p. 6.
26. A noua ntrunire de dialog teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania, n Renaterea, nr. 12/2000, p. 7.
27. Centenarul Printelui Dumitru Stniloae, n Renaterea, nr. 12/2003, p. 9,11.
28. Sfnta Liturghie ca pregtire i trimitere n misiune, n Renaterea, nr. 12/2007, p. 4.
29. Hristos cel rstignit meditaie pentru Postul Mare, n Renaterea nr. 4/2008, p. 4.
30. Schimbarea la Fa, semn al transfigurrii creaiei, n Renaterea 7-8/2008, p. 3, 5.
PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI


17
31. Providena divin i libertatea omului. Ierarhia valorilor, n Renaterea, nr. 7-8/2009, p. 3-4.
32. A 13-a Adunare General a Conferinei Bisericilor Europene, Lyon, 15-21 iulie, 2009, n Renaterea,
nr. 7-8/2009, p. 4.
33. Dreptate i iubire la modul lui Hristos, n Renaterea, nr. 10/2009, p. 5.
34. Chemarea la mprie (Lc. 14, 16-24), n Renaterea, nr. 12/2010, p. 5.
35. nvierea lui Hristos temelia nvierii noastre i a transfigurrii creaiei, n Renaterea, nr. 5/2011.
36. Logica participativ i ontologia iconic a cunoaterii teologice-eclesiale, n Renaterea, nr.7/2011.
37. nlarea Domnului i nlarea noastr, n Renaterea, nr.6/2011.

X. Alte comunicri i participri
1. Teologie i slujire la Sfinii Trei Ierarhi (12 p. mss.). inut la hramul Seminarului Teologic Ortodox,
30 ianuarie 1987, Cluj-Napoca.
2. Teologie i misiune la Sfinii Trei Ierarhi (13 p. mss.). inut la hramul Institutului Teologic Ortodox
din Cluj-Napoca, 30 ianuarie 1991.
3. Biserica Ortodox Romn i sarcina teologiei (12 p. mss.). inut la deschiderea anului universitar la
Institutul Teologic Ortodox, Cluj-Napoca, la 30 ianuarie 1991.
4. Misiunea Bisericii Ortodoxe Romne astzi. Prioriti i perspective (7 p. mss.). inut la deschiderea
anului universitar, Cluj-Napoca 1992.
5. Taina fratelui la Sfinii Trei Ierarhi. inut la hramul Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-
Napoca (12 p. mss.), 30 ianuarie, 1993.
6. Misiunea Bisericii ca participare la trimiterea lui Hristos n lume. inut la ncheierea festiv a
cursurilor anului IV de la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, 30 mai 1995 (10 p. mss.).
7. Dimensiunea misionar a teologiei. inut la deschiderea anului universitar, 1 octombrie 1997,
la Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca.
8. La croix et la thologie du salut dans la tradition orthodoxe. inut la Institutul Catolic din Paris
n cadrul programului de schimb academic SOCRATES, mai 2003.
9. La Sainte Trinit, structure de lamour suprme et fondemenet de notre salut. inut la Institutul
Catolic din Paris n cadrul programului de schimb academic SOCRATES, mai 2003.
10. Le discours Christologique dans loeuvre du Pre Dumitru Stniloae. inut la Institutul Catolic
din Paris n cadrul programului de schimb academic SOCRATES, mai 2003.
11. Le Christianisme et les autres religions, du point de vue orthodoxe. inut la Institutul Catolic din
Paris n cadrul programului de schimb academic SOCRATES, mai 2004.
12. n perioada 2001-2012 a inut la postul de Radio Renaterea al Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului
un numr de

300 de conferine pe teme de teologie dogmatic i misionar.
13. n anii: 1992 - 2012 a inut cursuri i seminarii n cadrul Cursurilor de ndrumare misionar-pastoral a
preoilor desfurate la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca n luna iulie.
14. n anii 1996 - 2006 a fcut parte din comisia de titularizare a cadrelor didactice pentru Religia
Ortodox din nvmntul preuniversitar.
15. n anii 2000-2012 a fost membru n numeroase Comisii pentru acordarea Doctoratului n teologie.





Pr.Asist.Dr. Cristian Sonea i Dr. Paul Siladi
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 19 - 29
(RECOMMENDED CITATION)


I. TEOLOGIE BIBLIC

IOSUA I IISUS N DISCURSUL PATRISTIC I N LITURGHIA ORTODOX
1


IOAN CHIRIL



ABSTRACT. Joshua and Jesus in Orthodox Patristic Discourse and Liturgy. The paper
presents Joshua as a typological figure of Jesus. This typological relationship is explored by
appealing both to the patristic discourse and to several different liturgical texts which
explicitly refer to it in these terms. The author focuses on shifting the accent from historical
information to spiritual relevance of the Joshua accounts.

Keywords: Joshua, Jesus, topos, typos, typology, Canaan, liturgy

REZUMAT. Studiul l prezint pe Iosua ca pe o figur tipologic a lui Iisus. Aceast relaie
tipologic este explorat apelnd att la discursul patristic, ct i la cteva texte liturgice
care se refer n mod explicit la el n aceti termeni. Autorul se concentreaz pe mutarea
accentului de pe informaiile istorice pe relevana spiritual a datelor despre Iosua.

Cuvinte cheie: Iosua, Iisus, topos, typos, tipologie, Canaan, liturghie



Preliminarii hermeneutice
Mrturisesc dintru nceput c acesta este un moment deosebit pentru mine, dei
am participat pe parcursul anilor de activitate profesoral la o gam ampl de conferine i
simpozioane biblice i nu numai. Acum, ns, m simt deosebit de onorat i doresc s exprim
mulumirile mele organizatorilor, asigurndu-i de toat preuirea mea. Ca doctorand, am
avut privilegiul de a studia n Israel, de a pi n Institutul Ratisbon i de a fi prezent la
unele secvene ale dialogului iudeo-cretin, iar mai trziu am pit alturi de colegii de la
Temple University n zona trialogului. De aceea, participarea mea la aceast reuniune este
o bucurie i vine s mplineasc multe dintre cercetrile mele ndreptate n sensul cutrii
i nelegerii Celui ce ne-a spus pacea vou! (In. 20, 19.21.26), pace v las vou, pacea Mea
o dau vou, nu precum d lumea v dau Eu. (In. 14, 27). Violence in the Name of God?
Joshua in Changing Contexts este un titlu care caracterizeaz multe dintre situaiile de
conflict din zilele noastre, dar este, oare, o caracterizare obiectiv? Nu este vorba despre o
interpretare unilateral prin scoaterea din context a unei afirmaii de factur religioas,
chiar biblic? Numele lui Dumnezeu nu este violen, el este minunat i totodat tainic.
Cine poate oferi o interpretare just apelativului Elohim, ori tetragramei YHWH? Doar El.


Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
ioanchirila@yahoo.com.
1
Comunicare n cadrul conferinei Violence in the name of God? Joshua in changing contexts, organizat
de World Council of Churches (WCC) i Evangelical Church in Germany (EKD), n 23-27 februarie 2012, la
Hofgeismar Academy, Germania.
IOAN CHIRIL


20
Iar nou, aa cum spune un imn de la Schimbarea la fa a Mntuitorului despre ucenici, pe ct li
se putea. Este greu s nelegi ntru totul comunicarea Revelaiei, mai ales atunci cnd creezi
parializri ale textului sfnt. Printele G. Florovsky spunea, vorbind despre sensul Scripturii, c
limba omului nu-i pierde trsturile omeneti atunci cnd devine un vehicul al revelaiei
dumnezeieti. Dac vrem s ne rsune limpede cuvntul divin, nu trebuie ca limba noastr s
nceteze a fi omeneasc. Ceea ce este omenesc nu este nlturat de inspiraia divin, ci numai
transfigurat. Supranaturalul nu distruge ceea ce este natural, hyper physin nu nseamn para
physin. Limbajul omenesc nu trdeaz sau micoreaz splendoarea revelaiei, nu limiteaz
puterea Cuvntului lui Dumnezeu, el nu-i pierde strlucirea cnd rsun n limba omului
2
.
Dar atunci cnd l interpretm, pentru a ajunge la o nelegere ct mai obiectiv,
trebuie s raportm concluzia exegezei la ntregul mesaj al Scripturii, la plintatea Revelrii lui
Dumnezeu, nu doar la unele secvene ale acesteia.
nceputul Scripturii i ncheierea Apocalipsei sau, dac dorii, putei s o excludei i
s rmnei la corpusul epistolar , este n registrul universalului, al aspectului cosmic al
creaiei i nu n partiionri etnice, naionale sau socio-culturale. Aadar, s cutm a
nelege taina transfigurrii cuvntului, a transfigurrii evenimentelor istorice n mersul lor
firesc spre realitatea lor venic.
A ncerca s vorbesc despre Iosua nu ar nsemna o ncercare dificil, dar a ncerca
s cuprind aici chipul lui Iisus este o provocare interesant. De aceea, m vd nevoit s fac
o precizare mai exact a temei: Relaia tipologic Iosua Iisus n literatura patristic i n
Liturghie. i pentru c am enunat titlul, iar acesta are n sine expresia tipologic, v voi
spune c abordm doar acest sens
3
al Scripturii ca s dezvoltm tema propus. Exegeza
cretin evideniaz faptul c n Vechiul Testament exist o sum de tipos-uri crora le
corespund n Noul Testament o alt sum de anti-tipos-uri, relaia dintre cele dou pri
ale Scripturii fiind descris de ecuaia: tip-antitip, aplicat exegetic chiar de ctre Mntuitorul
Iisus Hristos (Lc. 4,17 .u.; 24, 44). De aceea, cretintatea face o lectur hristologic
4
a
Vechiului Testament, ncercnd, astfel, s gseasc nelesurile eterne ale Revelaiei, dar,

2
George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiia trupul viu al lui Hristos, Ed. Platytera, 2005, p. 28.
3
n textul Sfintei Scripturi se pot discerne mai multe niveluri de nelegere, o delimitare clasic vorbind de
patru sensuri principale: literal-istoric - care exprim ideile, gndirea i inteniile autorilor biblici,
sau sensul primar al textului biblic; anagogic/profetic care descoper un neles mai nalt, relevant
pentru experiena moral-duhovniceasc; alegoric folosirea metaforelor pentru exprimarea unor
nvturi, adevruri sau realiti spirituale; tipic un sens special conferit persoanelor, aciunilor,
obiectelor, evenimentelor sau poruncilor prin puterea Duhului Sfnt, astfel nct acestea s prefigureze
mpliniri viitoare, a se vedea Pr. Mircea Basarab, Ermineutica biblic, Oradea, 1997, pp. 25-28.
4
Principiile unei lecturi hristologice le sintetizeaz n chip magistral J. Breck astfel: 1) Referentul ultim al
sintagmei cuvntul lui Dumnezeu este Persoana Logosului venic; 2) De aceea, Scriptura trebuie
neleas dintr-o perspectiv treimic; 3) Mrturia ei este rezultatul unei lucrri teandrice; pentru
elementele care sunt condiionate istoric, cultural i lingvistic, Scriptura trebuie reinterpretat pentru
fiecare generaie din viaa Bisericii, dar ntotdeauna sub cluzirea inspirat a Duhului Sfnt; 4) Interpretarea
Cuvntului lui Dumnezeu trebuie s se fac n mediul eclesial, pentru c scopul su este esenial
soteriologic; 5) Relaia dintre Biblie i Tradiie; 6) Relaia ntre Vechiul Testament i Noul Testament este
cea de la fgduin la mplinire, astfel nct Vechiul Testament trebuie interpretat tipologic. Iar
tipologia autentic implic o dubl micare: din trecut spre viitor i din viitor spre trecut; 7) Legea
reciprocitii exegetice: un fragment biblic obscur se poate interpreta n lumina altuia mai clar; 8) Viaa
interpretului trit n conformitate cu Sfnta Scriptur, cu prescripiile ei morale i cu viziunea sa
spiritual, Sfnta Scriptur n tradiia Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003, pp. 69-70.
IOSUA I IISUS N DISCURSUL PATRISTIC I N LITURGHIA ORTODOX


21
n acelai timp, s afirme n chip explicit unitatea Scripturii. Nu frazarea (ei), ci mesajul constituie
miezul
5
. Cu toate acestea, cadrul istoric al Revelaiei nu este ceva ce trebuie nlturat. Nu este
nevoie s se scoat adevrul revelat din cadrul n care s-au petrecut descoperirile
6
, ci, mai
degrab, s ncercm s nelegem adevrul exprimat de Prini: Novum Testamentum in
Vetere latet, et in Novo Vetus patet
7
. Exist o continuitate a aciunii dumnezeieti, la fel cum
exist o identitate a scopului i a elului lor. Aceast continuitate constituie baza a ceea ce
s-a numit interpretare tipologic. Aceasta nu nseamn c pur i simplu punem un sens
nou n textul vechi, sensul era acolo, dar nu putea fi vzut clar
8
. Tipologia este orientat spre
viitor. Tipurile sunt anticipri, pre-figurri, prototipul lor este nc pe drumul venirii. Ea este mai
mult istoric dect filologic i are un accentuat sens hristologic.
La aceste elemente hermeneutice a mai aduga un element caracteristic exegezei
patristice: credina.
Trim astzi ntr-un veac plin de haos i dezintegrare intelectual. Este posibil ca omul s nu
se fi decis, iar varietatea opiniilor s fie dincolo de orice ndejde i reconciliere? Probabil unicul
indicator luminos pe care l avem i care ne conduce prin ceaa minii veacului nostru disperat este
doar credina care a fost descoperit sfinilor, aceasta orict de nvechit i arhaic ar prea idiomul
Bisericii primare, judecnd dup standardele noastre vremelnice
9
.
Credina nu face nimic altceva dect s descopere o nou dimensiune, s neleag
datum-ul istoric n deplintatea sa adnc, n realitatea sa ultim i deplin. Ea nu creaz o
nou valoare, ci doar o descoper pe cea inerent. Prin credin descoperim mai mult
dect ceea ce poate fi detectat prin simuri: ea nu face nimic altceva dect s descopere
faptul c simurile sunt deplin necorespunztoare problemelor duhovniceti
10
. Este nevoie
i de acest element pentru a putea s te aezi n lectura patristic, n nelegerea Prinilor,
n discursul biblic-patristic, unde avem o logic a contemplrii i a implicrii, a sinergiei i a
mprtirii personale, o logic ce depete cauzalitatea logic linear, actualiznd treimicitatea
ontologic-iconic a limbajului, att de necesar azi pentru a recldi societatea existent
dup icoana vieii de obte, a vieii n duhul comuniunii freti
11
.
Iosua este cel care i conduce pe israelii n Canaan, cel care i conduce n campaniile
de ocupare a Pmntului fgduinei; Iisus este Cel care duce lupta noastr cu diavolul i-l
biruie pe acesta, redeschizndu-ne raiul cel nchis. Corespondena este evident, amplitudinea
evenimentului hristic de asemenea. Ceea ce i face pe Prini s realizeze aceast conexiune
este, ntr-o prim instan, funcia tipologic a Canaanului.

Canaanul - topos i tipos
Istoria Canaanului este foarte veche. Ere Kanaan apare n Num. 34,1-12, Iez. 47, 15-20;
48,1-28, dar i n Gen. 10,19 i n Cartea Iosua. Textele de la Mari (A.3552) pomenesc despre
KinaDnu- canaanii; n textele ugaritice (RS 20.182 A+B) gsim fiii Canaanului; o epistol

5
G. Florovsky, op. cit., p. 26.
6
Ibidem, p. 20.
7
Fericitul Augustin.
8
G. Florovsky, op. cit., p. 68.
9
Ibidem, p. 33-34.
10
Ibidem, pp. 57-58.
11
G. Florovsky, op. cit., pp. 11-14.
IOAN CHIRIL


22
din Cipru (Alashia) face referire clar la provincia Canaanului (EA36:15); regele imperiului
Mitanni trimite un ambasador la regele pmntului Canaan (EA 30:1). n textul biblic
gsim adesea numirea poporului canaanit (Ie. 15,15) alturi de alte popoare
12
. Canaanul este
un topos istoric real, o fie de pmnt roditor de pe malul Mediteranei. Acest pmnt a
fost fgduit de Dumnezeu lui Avraam i urmailor si. El, ns, va dobndi i o alt dimensiune,
pe lng cea real geografico-istoric, i anume o dimensiune tipologic deoarece este prezentat
n structurile de limbaj caracteristice descripiei paradisului, descriere pe care o gasim att n
Torah, ct i n literatura profetic.
n vremea lui Avraam nu se plinete aceast fgduin a pmntului, ea este reiterat
n cadrul chemrii lui Moise. Viziunea din Horeb cuprinde o descriere paradisiac a Canaanului,
el fiind prezentat ca pmnt roditor i larg, ara unde curge lapte i miere (Ie. 3, 8).
Imaginea Ierusalimului ceresc descris n Iez. 40-48 te trimite de asemenea cu gndul la
Grdina Edenului (Iez. 47, 12). Profetul are o viziune n care un ru curge de sub poarta
Templului, ceea ce este n mod evident un element edenic. Rul acesta devine, n cadrul
viziunii lui Iezechiel, o surs de via i restaurare Martea Moart se va preface ntr-un lac de
ap dulce, mbelugat cu peti. Astfel putem observa trecerea de la un concept al sfineniei
lui Dumnezeu ca ameninnd viaa la o sfinenie divin care druiete/mbuntete viaa
13
.
Unul dintre conceptele de fond ale acestei viziuni este i binecuvntarea lui Dumnezeu
neleas ca intervenia Lui n lume pentru a asigura perpetuarea vieii sau, mai bine zis,
restaurarea ei la stadiul iniial din Grdina Edenului
14
. n acest context tematic, am putea
aminti descrierile edenice din literatura solomonian. Aceste cteva elemente biblice ne
ofer posibilitatea de a vedea n Canaan nu doar un topos, ci i un tipos, el poate prefigura
mpria Cerurilor deschis nou de Iisus, Cel care ne i conduce acolo. Dar, dac observm cu
atenie evoluia conceptului de spaiu n Sfnta Scriptur, nu putem s nu nelegem c, n cazul
gndirii religioase, toposul se concentreaz, chiar se condenseaz, mereu, pn la a ajunge Sionul,
Muntele sfnt, Crucea, adic acel axis mundi n contextul cruia nu se mai discut n termeni de
proprietate. Este foarte sugestiv n acest sens poziia exprimat n dimensiunea profetic a
textului din I Regi 8-9, ce poate nsemna: se va lua de la voi? Poate c rspunsul este dat
la aceast ntrebare de Mntuitorul Iisus Hristos cnd zice: mpria lui Dumnezeu se va
lua de la voi i se va da neamului care va face roadele ei (Mt. 21, 43).

Iosua personaj istoric i tipos
Numele vine de la ebraicu yehosua/yeshua, este aceeai rdcin ca i n cazul
numelui Iisus i se nrudete cu numele Osea, apelativ pe care Moise l ofer personajului
nostru (a se vedea Num. 13,16: hosea-mntuire). Plecnd de la aceste corespondene
structurale i semantice, a aduce n atenia domniilor voastre faptul c n cazul numelor
ebraice, i nu numai, se poate vorbi despre o dimensiune teleologic a acestora
15
. Aa este

12
David Noel Freeedman et al., Eerdmans Dictionary of the Bible, 2000 i Dumitru Abrudan, Emilian
Corniescu, Arheologia biblic, Bucureti, 2002, pp. 57-58.
13
Bruce Vawter; Leslie J. Hoppe, A New Heart: A Commentary on the Book of Ezekiel, in International
Theological Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, 1991, p. 207.
14
Lesile C. Allen, Ezekiel 20-48, in Word Biblical Commentary, Word Incorporated, Dallas, 2002, p. 280.
15
Am scris pe aceast tema n lucrarea noastr: Pr. Ioan Chiril, Cartea profetului Osea - breviarum
al gnoseologiei Vechiului Testament, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 1999, a se vedea pp. 99-107.
IOSUA I IISUS N DISCURSUL PATRISTIC I N LITURGHIA ORTODOX


23
i n cazul nominalizrii pe care o face Moise cu privire la Iosua, el exprim prin nume slujirea
pe care o va realiza Iosua - mesarem ve naar n istoria poporului ales. Dar, pentru c obiectul
dezbaterii este Cartea Iosua n forma sa integral, a dori s atrag atenia asupra dublului
sens al onomasticoanelor, chiar al toponimelor, din aceast carte. Toate au n sine i o
anume vestire prin care se vorbete ceva despre viitorul dezvoltrii istoriei mntuirii
16
.
Iosua a fost ales ca reprezentant al seminiei lui Efraim n grupul celor 12 iscoade,
doar el i Caleb s-au ncrezut n ajutorul lui Dumnezeu. Imaginea sa este construit n Pentateuh
ca o paralel a imaginii lui Moise. Dac Moise i-a eliberat din Egipt, Iosua i conduce n Canaan;
n acelai mod se desfoar minunea de la trecerea Iordanului ca i la trecerea Mrii Roii;
teofania din Ios. 5-6 este similar celei din Ie. 3; toate acestea vor determina o imagine
apropiat dar nu egal, el fiind nominalizat n Noul Testament doar de trei ori
17
, pe cnd Moise
apare de 80 de ori. n analiza comparat a celor dou personaje, K. Lawson Younger
18
utilizeaz
conceptul de paralelism tipologic. Acest paralelism poate fi extins la Iisus, fapt realizat ndeosebi
n scrierile patristice, Iosua fiind numit tipos al lui Iisus Hristos
19
.

Iosua i Iisus, n scrierile patristice
Punctul de plecare al lecturii cretine este persoana Mntuitorului Iisus Hristos
(maniera Sa de lecturare a Legii, a profeilor i a Psalmilor) i faptul c n El se mplinesc toate
profeiile i toate fgduinele cele vechi care nu te mai conduc n Canaan ci n Pmntul
Fgduinei, n cerul nou i pmntul nou. Imaginea lui Iisus n scrierile patristice este un
subiect foarte vast, el a fost tratat n tomuri ntregi de cercetri doctorale, i nu numai. De
aceea, a putea cel mult s reiterez aici o sintetizare simpl: este Dumnezeu-Om, nscut din
veci din Tatl fr de mam, i nscut n timp din mam fr de tat; este Fiul Tatlui din
venicie, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut din Fecioara prin umbrirea
Duhului Sfnt, mort i nviat (Unicul Fiu, Fiul inviat i nlat al Fecioarei Maria), nceptur
nvierii morilor. Iisus este chipul vzut al Tatlui celui nevzut, este pliroma tou Theou.
Iosua i conduce pe israelii n ara fgduinei. Spre Pmntul fgduinei, spre
mpria cerurilor ne conduce Hristos despre care se spune la Naterea Sa c astzi, raiul cel
nchis, nou s-a deschis. Pe aceast linie de nelegere mergnd Sfinii Prini au interpretat
evenimentele din Cartea Iosua ca avnd n sine o valoare tipologic i fiind menite s ne
conduc la Hristos i la modul de via propovduit de Acesta. n cele ce urmeaz, v voi
prezenta cteva dintre exprimrile patristice care evideniaz n chip minunat aceast
relaie Iosua-Iisus, voi face aceast prezentare n consens cu forma crii, urmnd ca la
final s propun o sistematizare minim tematic.

16
Ca exemplificare oferim cteva dintre aceste nume: Ai ruin; Ierusalim cetatea pcii; Hebron comuniune;
Meghido amplasamentul trupelor; Goim neamuri; eret-Iaahar strlucirea zorilor; Cade - sfinit; Eder
turm; Cabeel Dumnezeu va strnge iari; Beereba fntna jurmntului; Izreel Dumnezeu seamn;
Midin scaun de judecat; Iaflet Dumnezeu va izbvi; Betel casa lui Dumnezeu; Ierihon cetatea finicilor.
17
Lc. 3, 29, n genealogia Mntuitorului; F. Ap. 7, 45 amintete de aducerea cortului mrturiei n Pmntul
fgduinei, n timpul lui Iosua; Evr. 4, 8, despre odihna adus prin Iosua n contrast cu noua odihn
adus prin Iisus Hristos.
18
K. Lawson Younger, Joshua, n David Noel Freedman; Allen C. Myers; Astrid B. Beck, Eerdmans
Dictionary of the Bible, Grand Rapids, Michigan, 2000, pp. 737-740.
19
Origen scrie n Omilii la Cartea Iosua, I, 3: ce ne nva toate acestea? Nimic altceva dect c nsemntatea
crii lui Iosua este mai puin de a arta faptele lui Isua, fiul lui Navi, ct de a ne descrie tainele lui Iisus,
Domnul nostru.
IOAN CHIRIL


24
Origen ne spune nc de la prima sa omilie la cartea Iosua c adopt interpretarea
tipologic:
Ce ne nva toate acestea? Nimic altceva dect c nsemntatea lui Iosua este mai puin
aceea de a arta faptele lui Isus, fiul lui Navi, ct de a ne descrie tainele lui Iisus, Domnul nostru.
El este acela care, dup moartea lui Moise, i asum conducerea, cel care ndrum otirea
i lupt mpotriva lui Amalec, i ceea ce este nenchipuit pe munte, prin ridicarea minilor,
mplinete el, dezbrcnd domniile i puterile, biruind asupra lor prin cruce
20

Intrarea n apele Iordanului este privit n sens mistic i este aplicat Bisericii i
cretinilor care sunt condui de nsui Iisus. Acest paralelism tipologic este ntrit pentru
cretini de dou detalii, unul topologic i altul misteriologic, e amintit aici cetatea lui Adam i,
potrivit Tradiiei, aici ar fi locul Botezului Mntuitorului, un act misteriologic care deschide lupta
pe care o va duce Iisus mpotriva stpnitorului veacului acestuia ntunecat. De aceea, Origen va
evidenia faptul c n lupta noastr adevratul conductor este Iisus, zicnd:
Iisus este deci, Domnul i Mntuitorul meu care a preluat conducerea. Asemnai, dac
voii, faptele lui Moise cu principatul lui Iisus. Cnd Moise a scos poporul din ara Egiptului, nu
era nicio rnduial n mijlocul mulimii, niciun ritual la preoi. Ei au strbtut apa mrii, o ap
srat care nu coninea nimic dulce ntr-nsa i care alctuia un perete la dreapta i la stnga
(Ie. 14, 22). Aceasta s-a petrecut sub conducerea lui Moise. Cnd ns Domnul meu conduce
otirea, vedem ntmplrile care au fost prevzute. Preoii peau nainte purtnd pe umerii lor
chivotul legmntului. n nici o parte ns nu le-a venit n cale marea nici valurile care s-i
mprtie. Dar eu vin la Iordan, sub ndrumarea Domnului meu Iisus, i nu vin cu dezordinea
unui fugrit, sau n tulburare nspimntat, ci vin acolo mpreun cu preoii, care poart pe
cretetul lor i pe umerii lor cortul mrturiei Domnului, unde sunt pstrate Legea lui Dumnezeu
i tablele sfinte.
21

...cnd au ajuns iudeii la Iordan. Cortul legmntului era ndrumtor al poporului lui
Dumnezeu. Preoii i leviii se oprir, iar apele, ca impresionate de respect n faa slujitorilor lui
Dumnezeu, s-au oprit din curgerea lor, s-au strns grmad i au ngduit trecerea poporului lui
Dumnezeu fr team. i s nu te minunezi, cretine, cnd i se istorisete ceea ce s-a ntmplat
cu poporul cel vechi! Prin taina Botezului i tu ai trecut cursul de ap al Iordanului i acum
Cuvntul lui Dumnezeu i fgduiete bunuri multe i mult mai nalte, ba i fgduiete drum i
trecere chiar i prin vzduh. [...] Dar cnd vei ajunge la izvorul duhovnicesc al Botezului i cnd,
n prezena tagmei preoeti i levitice, vei fi iniiat n aceste taine mree i frumoase, pe care le
cunosc numai cei care singuri au dreptul s le cunoasc, atunci, trecnd Iordanul, mulumit
tagmei preoilor, vei intra i tu n ara fgduinei, n aceast ar n care, dup Moise, Iisus te ia
n grij i devine ndrumtorul noului tu drum.
22

n aceeai perspectiv este interpretat teofania/anghelofania care are loc la
intrarea n Canaan. Unii vd aici o anghelofanie, alii ne vorbesc despre o teofanie n care
se arat Iisus nc nainte de ntrupare:
Iisus al lui Navi i Daniel s-au nchinat ngerului Domnului, dar nu l-au adorat. [] O,
prieteni, v voi da i o alt mrturi din Scriptur i anume aceea c, mai nainte de toate cele
create, Dumnezeu a nscut din El un principiu i o putere oarecare raional, care se mai

20
Origen, Omilii la Cartea Iosua, I, 3, n Scrieri alese partea ntia, n col. PSB, vol. 6, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1981, p. 232.
21
Origen, Omilii la Cartea Iosua, I, 4, p. 233.
22
Origen, Omilii la Cartea Iosua, IV, 1, pp. 241-242.
IOSUA I IISUS N DISCURSUL PATRISTIC I N LITURGHIA ORTODOX


25
numete de ctre Duhul Sfnt i Slav a Domnului (Ie. 16, 7), alteori Fiu (Psalmi 2, 7), alteori
nelepciune (Pilde 8 .u.), alteori nger, alteori Dumnezeu, alteori Domn i Cuvnt (Psalmi 32, 6;
106, 20) i alteori Se numete pe Sine conductor principal de oase, atunci cnd s-a artat n
chip de om lui Iosua Navi. Cci ntotdeauna El i are numirea dup felul cum slujete voinei
printeti i din aceea c este nscut din tatl, dup voin.
23
.
Milostivirea i pronia divin este plin de tain, El atrage la Sine neamurile i ni le
pune nainte ca semne cluzitoare. Iat cum este citit episodul Rahab:
Dumnezeu, care a spus n lege: S nu faci desfrnare (Ie. 20, 14), datorit iubirii Sale de
oameni, a schimbat cuvntul i a strigat prin fericitul Isus Navi: Rahav, desfrnata, s triasc! Acel
Isus, fiul lui Navi, care a spus: Rahav, desfrnata, s triasc, a fost icoana Domnului Iisus, Care a zis:
Desfrnatele i vameii merg naintea voastr n mpria Cerurilor (Mt. 21, 31)
24
.
Rahav este icoan a Bisericii celei ntinate altdat cu desfrnarea demonilor, care,
primind acum iscoadele lui Hristos nu iscoadele trimise de Isus al lui Navi, ci pe Apostolii trimii
de Iisus, adevratul Mntuitor spune: Am aflat c Dumnezeul vostru este n cer, sus, i pe
pmnt, jos, i afar de El nu este alt Dumnezeu (2, 11)
25
.
Cu privire la aspectul violent al acestor rzboaie, Prinii ne spun urmtoarele:
Acesta e cel mai potrivit fel de a nelege rzboaiele lui Israel i luptele lui Isus (Navi) pentru
drmarea i jefuirea regatelor. Aceast explicare va da un neles mai uman textelor care descriu
jaful i devastarea tuturor acestor orae, unde n-a scpat cu via nici unul dintre ei. Bine ar fi ca
Dumnezeu s lucreze n aa fel, att n sufletele credincioilor Si pe care El le pregtete pentru
mpria Sa, ct i n inima mea nsi, ca s alunge toate pcatele din trecut i s le nimiceasc,
pentru ca s nu mai licreasc n mine nici un gnd de viclenie, nici o frm de mnie, nici o poft
ruinoas s nu gseasc n mine sla, ca s nu se mai poat furia nici un cuvnt ru n gura mea!
i astfel, curit de toate pcatele cele vechi, s pot lua, sub conducerea lui Iisus, loc n oraele fiilor
lui Israel (...). Fr ndoial c faptele lui Isus Navi raportate de Scriptur trebuie referite la lucrarea
pe care i azi o urmrete Domnul nostru Iisus n sufletele noastre. Cci ntia fapt a Cuvntului lui
Dumnezeu este de a smulge rul, care era de mai nainte, adic spinii i plmida pcatelor. Ct
vreme rdcinile lor in pmntul legat de ele, acesta nu poate primi seminele sfinte i bune.
26

Iosua, fiul lui Nun, a blestemat Ierihonul i a blestemat izvoarele lui. Iosua le-a blestemat
i ele s-au stricat. Prin simbolul lui Iisus este au fost ns binecuvntate, cci a czut n ele sare i
s-au fcut dulci i gustoase: un simbol al Srii dulci ieite din Maria, care s-a amestecat cu apa, a
oprit puroiul bubelor noastre
27
.
Odat trecut malul acestui ru, mana nceteaz i, de aceea, dac nu pregteti merinde, nu
vei putea urma pe Iisus la intrarea n Pmntul fgduinelor. Vezi ce fel de merinde strnge Iisus n
Pmntul fgduinelor: Apoi, zice Scriptura, au mncat din roade, din pmntul palmierilor, i au
mncat pine nou. Vei nelege, dar, c dup ce am prsit drumul acestei viei, dac am urmat pe
Iisus, cu o inim neprihnit, palmierii biruinei ni se arat ct de curnd i, dac am lepdat aluatul
de rutate i viclenie, ni se pregtete pinea nou a curiei i adevrului.
28


23
Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryphon, LXI, n Apologei de limb greac, PSB,
vol. 2, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, pp. 162-163.
24
Sf. Ioan Gur de Aur, Omiliile despre pocin, VII.
25
Ibidem.
26
Origen, Omilii la Iosua, XIII, 3, p. 266-267.
27
Sf. Efrem Sirul, Imnele Artrii, VIII, 22.
28
Origen, Omilii la Cartea Iosua, I, 4, p. 233.
IOAN CHIRIL


26
Un accent deosebit este pus de Prini pe nelegerea mesajului duhovnicesc al
textului, citirea alegorico-mistic ne d posibilitatea s identificm i mai exact elementele
constitutive ale istoriei mntuirii, ai istoriei care se mplinete n Hristos i care deschide
cmpul realizrii teandricitii. Sf. Maxim Mrturisitorul este foarte explicit n acest sens
atunci cnd spune:
Nimeni nu poate s primeasc o raiune sau un gnd firesc, dac d atenie numai slujirii
trupeti a legii. Fiindc simboalele nu sunt acelai lucru cu firea. Iar dac simboalele nu sunt una
cu firea, e limpede c cel ce se lipete de simboalele legii, ca de prototipuri, nu poate nicicnd s
vad ce simt lucrurile dup firea lor. De aceea respinge nebunete raiunile cele dup fire. El nu
cuget c trebuie ocrotii aceia care au fost cruai de Iisus i pentru care acela a purtat i un
rzboi nfricoat mpotriva celor cinci regi ce au nvlit mpotriva lor, rzboi n care a luptat i cerul
nsui, prin pietre de grindin, alturea de Iisus mpotriva celor ce s-au ridicat asupra Ghibeoniilor:
aceia pe care Cuvntul cel ntrupat i-a pus s care lemne i ap la cornii dumnezeiesc, adic la
Sfnta Biseric, prenchipuit prin cort. Cci acesta este Iisus care a ucis modurile (de activitate)
i gndurile ptimae, care s-au ridicat prin simuri mpotriva lor. Fiindc totdeauna Iisus,
Cuvntul (Raiunea) lui Dumnezeu, ocrotete raiunile contemplaiei naturale, punndu-le
s care lemne i ap la cortul dumnezeiesc al tainelor Sale
29
.
Iar Sf. Chiril ne ncredineaz spunndu-ne:
Vezi unde duce nesinceritatea i lipsa voinei de-a preui din toat inima prietenia
duhovniceasc cu sfinii. nal unii cteodat, dar nu pe Atottiutorul Iisus, ci mai degrab pe
cei ce-L nchipuiesc pe El, adic pe conductorii popoarelor, ca i aceia atunci pe Iisus, care era
dat ca icoan i chip al lui Hristos. Ei ptrund nuntru umbrii de nelciune i acoperindu-i cu
frnicie adncul gndurilor i viclenia minii; dar descoperii (cci nu pot rmne ascuni), abia
se mntuiesc, fiind pui pe ultima treapt, de slugi. Cci nelciunea e rodul unui cuget neliber.
30

Minunea creaz posibilitatea manifestrii doxologice autentice:
O, timp att de scurt, dar a crui putere e mai mare dect anii! Cci n el i-a predat Cel
Slvit duhul Su Tatlui (In. 19, 30): ntuneric s-a fcut n el, lumin s-a fcut n el: toate acestea
s-au fcut n (acest rstimp). Dintr-o singur zi, Iisus a fcut dou, aa cum Iosua fcuse din dou
zile una.
31

Iar paralela exact a temei noastre este invocat de Origen:
De ce oare acuz ereticii aceast pericop de cruzime? Este, zic ei, ceea ce este spus:
Punei-v picioarele pe grumajii regilor acestora i zdrobii-i! Dar aceasta nu este semnul unei
cruzimi, ci de umanism i buntate. Ct a vrea s ajungi i tu s calci peste erpi, peste scorpii i
peste toat puterea vrjmaului (Lc. 10, 19), ca s peti peste aspid i vasilisc (Ps. 90, 13),
acest vasilisc care, altdat, a stpnit peste tine i a meninut n tine domnia pcatului, pentru
ca, odat nimicii cei care te stpneau, prin lucrrile pcatului, s stpneasc ntru tine
Domnul nostru Iisus Hristos.
32


29
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 65.
30
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, VI, n PSB 38, trad., introd. i
note de Pr. D. Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1991.
31
Sf. Efrem Sirul, Imne la Rstignire, VI, 2, n Imnele Presimilor, Azimelor, Rstignirii i nvierii, Ed.
Deisis, Sibiu, 2010, p. 218. Despre timp n contextul crii Iosua scrie Fer. Augustin, subliniind puterea
rugciunii, a se vedea Augustin, Confessions, XI, 23, Schaff, Philip: The Nicene and Post-Nicene Fathers
Vol. I, Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997, p. 171.
32
Origen, Omilii la Iosua, XI, 6, p. 260.
IOSUA I IISUS N DISCURSUL PATRISTIC I N LITURGHIA ORTODOX


27
Sensul duhovnicesc, adncul tainic al textului este obiectivul unei lecturi hristologice a
crilor celor vechi:
Trebuie s credem c i aici, n acest loc al Scripturii, avem o imitaie a lucrurilor cereti,
pe care Iosua le trage la sori. Potrivit planului dumnezeiesc, pmntul este repartizat pe seama
fiecrei seminii i. mulumit harului inexprimabil al lui Dumnezeu i a pretiinei Sale. n aceste
pri trase la sori, a fost schiat modelul motenirii viitoare n ceruri. [...] Iat pentru ce a rnduit
aa nelepciunea dumnezeiasc: Scriptura conine nume de locuri care au o semnificaie
spiritual i prin care ni se arat c sunt folosite pentru raiuni sigure i nu la voia ntmplrii. [...]
Iat de ce noi v spunem s nu considerai plictisitoare aceast citire i s nu credei c vreun
text al Sfintei Scripturi ar fi de neluat n seam pentru c e plin de nume proprii. Dimpotriv, s
tii c n paginile ei se cuprind taine negrite, prea mari pentru a gsi un termen omenesc sau
pentru a fi nelese de ctre urechea vreunui muritor.
33

Iosua, n Liturghia Ortodox
Conceptul de Liturghie are dou accepiuni imediate: n sens lrgit exprim totalitatea
slujirilor liturgice din cadrul unei zile liturgice, n sens restrns exprim principala slujb a
Bisericii cretine, dezvoltat n Biserica primar i reformulat de Sf. Ioan Gur de Aur i Sf.
Vasile cel Mare. n formularul liturgic al sensului restrns exist o aluzie la evenimentele din
perioada Moise Iosua la Sf. Vasile cel mare n cadrul rugciunii hristologice din cadrul
Anaforalei Sf. Liturghii: gritu-ne-ai nou prin gura proorocilor, slujitorii Ti, mai nainte
vestindu-ne mntuirea ce avea s fie; Lege ne-ai dat spre ajutor; ngeri ai pus pzitori.
34

n sensul lrgit se cuprind toate cele apte laude, aici ntlnim lecturarea unor fragmente
din Cartea Iosua, cunoscute ca paremii. Paremia [paroimia = proverbe, asemnri, tipuri] e o
citire din Vechiul Testament, aleas special, care s consune cu fondul srbtorii. Paremiile sunt
alese din Pentateuh, Iosua, Judectori, mprai, Iov, Pilde, nelepciunea lui Solomon i crile
Profetice. Se citesc n Postul Mare la toate cele apte Laude i la diferite Ierurgii, dup urmtoarea
statistic: 55 din Geneza, 20 din Ieire, 1 din Levitic, 3 din Numeri, 8 din Deuteronom, 3 din Iosua,
3 din Judectori, 9 din 3 Regi, 5 din 4 Regi, 6 din Iov n Sptmna Patimilor, 58 din Pildele lui
Solomon; din Profei: 100 din Isaia, 6 din Ieremia, 13 din Iezechiil, 2 din Daniil, 3 din Ioil, 1 din Iona
in Sptmna Patimilor (cnd se citesc toate capitolele), 3 din Miheia, 1 din Sofonie, 7 din Zaharia,
8 din Maleahi, 4 din Baruh, 47 din nelepciunea lui Solomon, 164 din Psalmi. Cele din cartea
Iosua sunt luate din: Iosua 3, 7-8; 15-17; Iosua 5, 13-15, se citesc la 6 ianuarie, la Botezul
Domnului, respectiv la 8 noiembrie, la srbtoarea Arhanghelilor Mihail i Gavriil.
Pe lng paremii, mai avem pomenirea i slujba lui Iosua, cntat n Biseric la
1 septembrie i cntri dedicate lui n cadrul canoanelor, dup cum urmeaz: 1, 14, 20 i
21 septembrie a doua sedeln de la Utrenie; 6 ianuarie ultima stihira de la Litia Pavecernitei;
8 ianuarie prima sedealna a Utreniei; 10 ianuarie slava Veceriei; 11 ianuarie prima
sedealna de la Utrenie, lor se adaug cntarea din perioada Triodului. n imnica cretin, Iosua
este cntat ca i conductor asculttor, ca cel prin care Domnul ne druiete i nou biruin
asupra celor potrivnici.

33
Origen, Omilii la Iosua, XXIII, 4, pp. 294-295.
34
Liturghier, Rugciunea hristologic a Liturghiei Sf. Vasile cel Mare, Bucureti, 1995, p. 216-218.
IOAN CHIRIL


28
Cutremuratu-s-a mna Boteztorului, cnd s-a atins de preacuratul Tu cretet; ntorsu-s-a
napoi rul Iordanului, nendrznind a sluji ie: c cel ce s-a sfiit de Iisus al lui Navi, cum era s nu se
team de Fctorul su? Ci toat iconomia ai plinit-o, Mntuitorul nostru, ca s mntuieti lumea,
cu Artarea Ta, unule Iubitorule de oameni
35
.
Iisus al lui Navi, trecnd prin rul Iordanului, poporul i chivotul Legii lui Dumnezeu, a
prenchipuit facerea de bine ce avea s fie; c tainica trecere a acestora ne-a prenchipuit
n Duhul icoana noii plasmuiri i chipul nemincinos al naterii celei de a doua. Hristos S-a
artat la Iordan s sfineasc apele
36
.
Iisus al lui Navi, trecnd prin rul Iordanului, poporul i chivotul Legii lui Dumnezeu, a
prenchipuit facerea de bine ce avea s fie; c tainica trecere a acestora ne-a prenchipuit
n Duhul icoana noii plasmuiri i chipul nemincinos al naterii celei de a doua. Hristos S-a
artat la Iordan s sfineasc apele
37
.
Mai nainte a nchipuit cu tain Isus al lui Navi chipul Crucii, minile ntinzdu-i
cruci, atunci a stat soarele pn ce a zdrobit pe vrjmaii cei ce stteau mpotriv ie,
Dumnezeule; iar acum a apus, pe cruce vzndu-te pe Tine, Cel ce ai stricat stpnirea morii i
toat lumea mpreun ai ridicat, Mntuitorul meu
38
.

n perioada Triodului, avem cntarea: Iisus al lui Navi cu nfrnarea a sfinit pe
popor i cu sori le-a mprit pmntul fgduinei, trecndu-i mai nainte Iordanul
39
.
Anul bisericesc ncepe la 1 septembrie, iar aezarea pomenirii lui Iosua aici
exprim concepia rsritean potrivit creia intrarea n timpul Bisericii nsemneaz intrarea n
mpria cerurilor, conductorul desvrit al acestei intrri fiind cel prenchipuit de Iosua
Navi, Hristos. El este alturat, n imn, celor care vestesc prin vieuirea lor minunat nvierea.
Viaa liturgic cretin este centrat pe Hristos cel mort i nviat, are un caracter profund
anastasic. Pomenirea lui Iosua la nlarea Sfintei Cruci ne amintete de textul patristic de
mai sus () i de faptul c axis-ul existenei liturgice este Crucea. n contextul Bobotezei este
cntat faptul c trecerea Iordanului prenchipuie Botezul, cea de a doua natere din caren
nvm s cutm mpria cea de sus i nu chipul trector al pmntului de acum. Este cntat
i minunea prelungirii zilei, dar aici are sensul acelei rugciuni patericale: mai d-mi o zi ca s m
pociesc. n Triod se cnt icoana lui Iosua deoarece este perioad a nfrnrii, e timp al sfinirii,
timp al pregtirii pentru a intra n pmntul fgduinei i nu n pmntul canaaneilor.

Concluzii
Canaanul, tip al Raiului, al mpriei venice
Canaanul a fost prezentat n limbajul specific descrierii Edenului, aa cum l prezint
crile profeilor; Prinii au identificat asemnri cu mpria cerurilor vorbind n categorialele
hermeneutice identificate de specialitii secolului XX. Corespondena ntre mprirea Canaanului

35
Mineiul lunii ianuarie, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1975, ediia a cincea, Ultima stihira de la Litie, ziua a
asea, p. 139.
36
Prima sedealn a Utreniei, ziua a opta, 166.
37
Prima sedealn a Utreniei, 11 ianuarie, p. 199.
38
Mineiul lunii septembrie, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003,14 septembrie, p. 209, 20 septembrie, p.
310 i 21 septembrie, la Odovania nlrii Sfintei Cruci se cnt toate ale praznicului, prima
sedealn de la Utrenie.
39
Triodul, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000, Miercuri n sptmna brnzei, la Canon, cntarea a 9-a, p. 65.
IOSUA I IISUS N DISCURSUL PATRISTIC I N LITURGHIA ORTODOX


29
i ceea ce ne este gtit nou de Mntuitorul n ceruri ne amintete de legtura despre care
vorbete P. Ricoeur atunci cnd vorbete despre legtura real existent ntre existena istoric i
corespondentul su metaistoric
40
. Deci, cretintatea propune i o alt lectur: lectura
tipologic, la aceasta adugnd aspecte de nelegere mistic a datum-ului istoric. Iosua
este tipos al lui Iisus Hristos, coninutul slujirii este asemntor, telosul este unul caracteristic
sensului eshatologic
41
al creaiei, n cazul slujirii lui Hristos.

Lectura cretin i moderarea/dispariia accentelor de violen
Prin acest tip de lecturare ceea ce propune cretinismul este o mutare a accentului
de pe imediatul istoric pe corespondentul su venic, de pe istoricitate pe spiritual, ceea ce
instaureaz cmpul frietii tuturor n Hristos. Slujirea Sa, atitudinea Sa n faa opresorilor ofer
paradigma atitudineal pentru cretinul care tie c inta sa este mpria cerurilor. Adevratul
rzboi, spune Sf. Ap. Pavel, este cel pe care trebuie s-l ducem cu duhurile ntunericului care
locuiesc n vzduhuri (Efes. 6, 12), biruina asupra lor aduce limpezirea minii i plinirea, fa
de cellalt, a iubirii freti. Lucrarea noastr este o lucrare comunitar, ea trebuie s fie
un leit-ergon.

Dimensiunea pancosmic a liturghiei cretine
Slujirea noastr nu este un act individual, ea face parte din liturghia cosmic i
trebuie s fie orientat n acest sens prin imprimarea ei cu notele teleologice specifice
unui act cretin. Urmnd paradigma patristic de lectur i interpretare, vom nceta s mai
identificm violena sau s fim promotorii ei n creaia ce este orientat nspre pacea
eshatologic, concentrndu-ne toate eforturile nspre mplinirea acesteia. Aceasta ne nva
lectura patristic: s citim adncul tainic al evenimentelor i aa vom gsi pacea lui Hristos.

40
P. Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Ed. Dacia, 1995.
41
John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinaire, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1996, p. 183.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 31 - 39
(RECOMMENDED CITATION)


ABATUL MEDIU AL MARTYRIEI I AL NTLNIRII CU DUMNEZEU
N SRBTOARE. REPERE DIN OPERA LUI IOSIF FLAVIU I
FILON DIN ALEXANDRIA


PAULA BUD




ABSTRACT. Shabbath A Space of Martyria and Encounter with God in Celebration.
Points of Reference in the Writings of Josephus Flavius and Philo of Alexandria.
The paper proposes an approach of the Sabbath from a Jewish double perspective:
Josephus Flavius emphasizes its martyrical dimension, while Philo of Alexandria stresses on
its spiritual and mystical dimension. These two perspectives enrich our perception of the
Sabbath as presented by the Holy Scripture, with nuances of interpretation proper to the
Jewish tradition.

Keywords: Sabbath, Josephus Flavius, Philo of Alexandria, martyria, communion


REZUMAT. Lucrarea propune abordarea sabatului dintr-o dubl perspectiv iudaic: Iosif
Flaviu accentueaz dimensiunea sa martiric, n vreme ce Filon din Alexandria accentueaz
pe dimensiunea sa spiritual i mistic. Aceste dou perspective ne mbogesc perspectiva
asupra abatului, aa cum este el prezentat n Sfnta Scriptur, cu nuane de interpretare
conforme cu tradiia iudaic.

Cuvinte cheie: abat, Iosif Flaviu, Filon din Alexandria, martyria, comuniune




abatul ocup un loc privilegiat n tradiia iudaic, i afirmaia nu este deloc o platitudine,
ci vrea s exprime n chip sintetic faptul c poporul evreu, n gndirea i trirea sa religioas,
face ca toate elementele spaiale, temporale, cultice - s convearg spre sau cel puin s fie
puse n relaie cu - ziua a aptea. Acestei centraliti se datoreaz atenia de care abatul a
avut parte n scrierile tradiiei iudaice. Din multitudinea scrierilor i autorilor, n studiul de fa
propunem o incursiune n opera lui Iosif Flaviu i a lui Filon din Alexandria pentru a discerne
viziunea lor asupra abatului. Se va putea observa, credem, diferena de perspectiv dat
de pregtirea lor diferit, ns mai important dect diferena este faptul c discursurile celor
doi autori converg n punctul de afirmare a coninutului teologic al abatului, chiar dac
accentele sunt diferite. Astfel, vom putea privi abatul ca mediu al martyriei, la Iosif Flaviu,
i ca mediu al ntlnirii cu Domnul abatului n srbtoare, la Filon Alexandrinul.

Asist. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
paulabud_ot@yahoo.fr
PAULA BUD


32
abatul mediu al mrturisirii credinei n viziunea lui Iosif Flaviu
1

Legile n privina zilei de odihn au fost date de Moise (Ap.
2
II, 174, p. 148), inclusiv
introducerea lecturilor scripturistice n rnduiala liturgic abatic
3
. Toate acestea au fost
respectate, n istoria lui Israel, printr-o hotrre neclintit (Ap. II, 234, p. 158). Aceast
fermitate n credin i n practica cultic a influenat manifestrile de tip liturgic ale
popoarelor cu care evreii au intrat n contact. Legile iudaice au nceput s fie mplinite parial
de alte neamuri, dovedindu-i superioritatea care const n promovarea dreptii, condamnarea
lenei i a luxului, recomandarea cumptrii n toate, recomandarea muncii asidue (Ap. II,
291, p. 166; cf. Ap. II, 146, p. 144; cf. Ap. II, 214, p. 155), n deprinderea cu blndeea i
omenia (Ap. II, 213, p. 154), chiar fa de animale. Porunca abatului a fost preluat odat cu
toate aceste valori ale Legii iudaice, inclusiv obiceiul aprinderii luminilor de abat (Ap. II, 282,
p. 165).
Convingerea cu care Iosif Flaviu descrie valoarea inestimabil a Legii mozaice se
resimte i n consemnrile evenimentelor istorice care au marcat istoria Israelului, n special n
cadrul rzboiului iudaic. Refuzul evreilor de a nclca porunca abatului prin participarea la
lupt, chiar de aprare, este determinat de neasemuita evlavie fa de Dumnezeu i de
rvna cu care ei aleg s i respecte poruncile (AJ, XIV, 4, Par. 3, p. 198).
Astfel, Ptolemeu Soter a ocupat Ierusalimul pretinznd cu vicleug c dorete s
aduc o jertf n ziua abatului, iar evreii nu au ripostat mcelului care a urmat (AJ, XII, 1,
Par. 1, p. 61). Statornicia lor n mplinirea poruncilor este desconsiderat de neevrei i,
dintr-un un act de mrturisire a credinei n Domnul Dumnezeu, decade la stadiul ingrat de
superstiie: Exist aa-numitul popor al iudeilor care, locuind n Hierosolyma, ora mare i
fortificat, s-a lsat subjugat de Ptolemeu (Soter) fiindc a refuzat s pun mna pe arme,
supunndu-se domniei sale crude de dragul unei superstiii
4
. n alt moment, Aristobul,
refugiat n Templu, a fost nvins pentru c, n cazuri extreme, legea nu le ngduia dect s se
apere de atacul dumanului, dar nu i s ntreprind ceva mpotriva lui, ori anul care apra
Templul a fost astupat de dumani tocmai n zilele de abat (AJ, XIV, 4, Par. 2, p. 198; cf. BJ, I,
7, Par. 3, p. 32).
Iosif Flaviu cosemneaz o serie de situaii similare (AJ, XIII, 1, Par. 3, p. 123; XIII, 12,
Par. 4, p. 168; XVIII, 9, Par. 2, 6; pp. 481-2; BJ, VII, 8, Par. 7, p. 534), n care dumanii evreilor,
cunoscndu-le credina, au ateptat ziua abatului pentru a-i ataca. Se pare c s-a dezvoltat
treptat o adevrat strategie bazat pe acest principiu
5
(cf. I Mac. 2, 31 .u.), pn cnd

1
Flavius Iosif (37-100 d. Hr.), cunoscut i sub numele de Yosef Ben Matityahu (Yosef, fiul lui Matityahu),
sau, ca cetean roman, Titus Flavius Josephus,

istoric iudeu i apologet aparinnd unei familii preoeti a
Templului, nrudit cu dinastia elenistic a Hamoneilor. A supravieuit i consemnat distrugerea Ierusalimului
din 70 d.Hr. Lucrrile sale ofer o perspectiv important asupra Iudaismului din primul secol cretin,
Istoria rzboiului iudeilor mpotriva romanilor i Antichiti Iudaice sunt cele mai importante.
2
n lucrarea de fa, voi utiliza urmtoarele abrevieri ale operelor lui Iosif Flaviu: AJ - Antiquitates
Judaeorum; Ap. Contra Apionem; BJ De Bello Judaico; Vit. Vita.
3
Flavius Josephus, Autobiografie. Contra lui Apion, prefa Rzvan Theodorescu, cuv. asupra ed.,
trad. i note Ion Acsan, Ed. Hasefer, Bucureti, 2002, nota 65, p. 149.
4
Mrturia lui Agatharchides din Cnidos (200-102 .Hr.), istoric, geograf i filolog grec care a trit la
curtea Ptolemeilor din Alexandria, autorul unei istorii a Asiei (10 cri) i a Europei (49 de cri),
ocupndu-se de Diadohi (urmaii lui Alexandru cel Mare), AJ, vol. 2, pp. 61-2.
5
Alger F. Johns, The Military Strategy of Sabbath Attacks on the Jews, in VT 13, Fasc. 4 (1963), p. 483.
ABATUL MEDIU AL MARTYRIEI I AL NTLNIRII CU DUMNEZEU N SRBTOARE


33
Matatia a hotrt c aprarea este ndreptit chiar i n ziua abatului (AJ, XII, VI, Par. 2,
pp. 95-6) (I Mac. 2, 39 .u.). Unele cercetri, bazndu-se pe reconstituirea cronologiilor
babiloniene, au propus chiar posibilitatea ca aceast strategie s fi fost aplicat chiar de
Nabucodonosor la momentul robirii poporului ales, cu cteva secole nainte de perioada
macabeilor
6
. n unele momente, repausul abatic (BJ, II, 21, Par. 8, p. 231) pe care i l-au
impus evreii le-a adus nfrngerea chiar i atunci cnd nu exista o strategie bazat pe acest
obicei (AJ, XIII, 8, Par. 1, p. 153). Alteori, evreii i-au nelat dumanii amgindu-i c nu le
este ngduit n zi de abat nici s lupte, nici s duc tratative de pace (BJ, IV, 2, Par. 3, pp.
307-8), i apoi, pe neateptate, s-au npustit asupra lor (BJ, II, 16, Par. 4, p. 199; 17, Par.
10, p. 207; 19, Par. 2, p. 215).
n perioadele n care s-au aflat sub stpnirea altor neamuri, evreii s-au bucurat
de unele scutiri, prin care li se ngduia respectarea tradiiei mozaice privind celebrarea
abatului i a celorlalte srbtori (AJ, XIV, 10, Par. 20-5, pp. 223-6), erau scutii de serviciul
militar (AJ, XIV, 10, Par. 12, p. 221), nu erau chemai la judecat n ziua abatului sau de la
a noua or din ziua precedent (AJ, XVI, 6, Par. 2, p. 346), erau scutii i de orice alte ndatoriri
n ziua abatului (AJ, XIII, 2, Par. 3, p. 128), nu li se percepea tribut n anul abatic i anul
jubileu (AJ, XI, 8, Par. 5, p. 55; XIV, 10, Par. 6, p. 218), iar cine i-ar fi mpiedicat n vreun fel
s mplineasc toate acestea avea s fie aspru pedepsit (AJ, XVI, 6, Par. 4, p. 346).
Iosif Flaviu ne ofer argumentaia istoric a convingerii sale c evreii tiu s-L
cinsteasc pe Domnul n abat, chiar cu preul vieii. Dar se poate distinge n opera sa i un
palier al observaiilor care vizeaz sfera slujirii liturgice, chiar dac i acestea sunt exprimate n
cadrele discursului istoric. El consemneaz obiceiul iudeilor de a se aduna n sinagog n ziua
abatului (BJ, II, 14, Par. 5, p. 184). n cadrul reformei davidice, s-a instaurat structura abatic
a serviciului divin la locaul sfnt, fiecare familie urmnd s slujeasc de la un abat la altul
(AJ, VII, 14, Par. 7, p. 419). Simultan cu schimbarea slujitorilor, era prevzut schimbarea
pinilor punerii-nainte, n fiecare abat (AJ, III, 10, Par. 7, p. 164). Inaugurarea i ncheierea
abatului erau marcate de sunetul trmbiei: un preot se urca pe acoperiul Pastophoriilor, o
cldire anex a Templului n care se pstrau vemintele preoeti i vasele de cult, i de
acolo anuna ncetarea sau reluarea lucrului (BJ, IV, 9, Par. 12, p. 358; cf. AJ, III, 12, Par. 6,
p. 170). Se pare c Marele Preot avea obligaia de a urca la Templu cu preoii numai n ziua
abatului, a lunii pline sau n celelalte srbtori, dar nu avea prevzut un serviciu liturgic zilnic
(BJ, V, 5, Par. 7, p. 397). Sunt amintite i prevederile legislative privitoare la anul abatic i anul
jubiliar, cu iertarea datoriilor, eliberarea robilor, retrocedarea pmnturilor, iertarea de
pedeapsa capital (AJ, III, 12, Par. 3, pp. 168-9; IV, 8, Par. 28, p. 222).
Preuirea abatului reiese cu eviden din toate aceste informaii, ns istoricul
iudeu nu era adeptul exceselor n respectarea odihnei, fapt vizibil i n descrierea practicii
abatice n cadrul comunitii eseniene: ei evit s lucreze n a aptea zi a sptmnii;
pn i mncarea i-o pregtesc dinainte, ca s nu mai aprind focul n ziua aceea, ba mai
mult, nu cuteaz s mute niciun obiect din loc sau s-i satisfac nevoile fiziologice (BJ, II,
8, Par. 9, p. 162). Probabil aceasta a fost una dintre raiunile pentru care a decis s nu se
alture comunitii lor
7
.

6
Ibidem, pp. 483-486.
7
Mireille Hadas-Lebel, Flavius Josephus, evreul Romei, trad. i postfa icu Goldstein, Ed. Hasefer,
Bucureti, 2004, pp. 50-52.
PAULA BUD


34
Iosif Flaviu apr demnitatea i sfinenia zilei abatului i mpotriva lui Apion, care
i adusese o jignire teribil: el afirma c numele zilei provine de la cuvntul egiptean sabbo,
care nseamn vtmarea pntecelui suferit, n opinia lui, de tot poporul ieit din Egipt
dup ase zile de mers prin pustie. n ziua a aptea, ei ar fi decis singuri s se odihneasc,
de aici pstrndu-se numele zilei de odihn. ns Iosif argumenteaz c aceast etimologie este
complet eronat, fiindc abbaton nu are nimic de a face cu sabbo, i nseamn abinerea
de la orice munc, nicidecum vreo vtmare corporal (Ap. II, 2, 21-6, pp. 125-6).
Preocuprile teologice ale istoricului evreu sunt restrnse. Separarea luminii de
ntuneric aduce cu sine i numirea acestora: apariia luminii s-a chemat diminea i nceputul
odihnei, sear (AJ, I, 1, Par. 1, p. 9). n versiunea sa, sensul odihnei din referatul creaiei
este strict legat de respectarea zilei de odihn (AJ, I, 1, Par. 1, pp. 8-9), care trebuie socotit
sfnt i cinstit prin abinerea de la orice munc (AJ, III, 5, Par. 5, p. 14), precum i prin
dublarea jertfelor (AJ, III, 10, Par. 1, pp. 161-2).
Scrierile lui Iosif Flaviu ne ofer i informaia interesant despre existena unui
ru cu o natur aparte, care curge ntre Arkea din regatul Agrippa i Raphanaea. Caracterul
su deosebit const n urmtorul fapt:
Atta timp ct curge, are un bogat debit de ap i un curent puternic; apoi, dintr-o
dat, izvoarele lui seac n ntregime timp de ase zile i el i dezvluie n faa ochilor albia
lui uscat. De parc n-ar fi survenit nicio schimbare, n a aptea zi izvorte ca mai nainte;
aceast succesiune este pstrat cu strictee. De aceea, el a i fost numit Rul abatului,
dup cea de a aptea zi, care la iudei este sfnt. (BJ, VII, 5, Par. 1, p. 507)
Chiar mai surprinztor este faptul c Plinius (Istoria natural, 31, 11) consemneaz
un ritm opus: rul curgea ase zile, iar n a aptea seca (BJ, p. 507, nota 2). Fenomenul natural
astfel consemnat nu exprim altceva dect c abatul este cu adevrat srbtoarea creaiei
ntregi, nu numai o zi rezervat n exclusivitate omului. Dac nelegem n acest fenomen
un act de cinstire i recunoatere a sfineniei abatului, putem realiza conexiunea cu o
expresie a Mntuitorului: Dac vor tcea acetia, pietrele vor striga (Lc. 19, 40) pentru a
mrturisi sfinenia abatului-Hristos.

abatul, ntlnirea cu Dumnezeu n srbtoare la Filon
8

Opera filonian
9
ni se descoper ca o adevrat comoar de reflecii simbolic-
filosofice i mistic-teologice, din care nu lipsesc, ns, nici informaiile istorice. n iconomia
discursului su, Filon rezerv un spaiu foarte generos problematicii abatului. Toate
dezvoltrile sale n acest areal tematic pornesc, cum era i firesc, de la cteva idei privind
odihna divin din ziua a aptea (Fac. 2, 2-3).

8
Filon din Alexandria (20 .Hr. 50 d.Hr.), reprezentant al iudaismului elenistic din perioada de tranziie
dintre platonism i neoplatonism. Din opera sa, de interes imediat pentru cercetarea de fa sunt:
De Decalogo, De Vita Mosis, De Legum Allegoriae, De Opificio Mundi.
9
Am folosit pentru citare ediia C. D. Yonge, trans., The Works of Philo: New Updated Edition. Complete and
Unabridged in One Volume, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1993. Pentru clarificarea
anumitor aspecte terminologice, am apelat la volumele bilingve ale operei lui Filon din colecia uvres de
Philon d'Alexandrie, 36 vol., ditions du Cerf, Paris, 1961-1988. n lucrarea de fa, voi utiliza urmtoarele
abrevieri ale operelor lui Filon: Abr. - De Abrahamo; Cher. - De Cherubim; Decal. - De Decalogo;
LA I - Legum Allegoriae I; Mos. I - De Vita Mosis I; Mos. II - De Vita Mosis II; Op. - De Opificio Mundi;
Spec. leg. II - De Specialibus Legibus II; Virt. - De Virtutibus.
ABATUL MEDIU AL MARTYRIEI I AL NTLNIRII CU DUMNEZEU N SRBTOARE


35
Dumnezeu a creat lumea n ase zile, iar n a aptea zi a ncetat lucrarea creatoare
pentru a Se dedica contemplrii celor bune foarte (Decal. 97, p. 526)(Fac. 1, 31). Aceast
stare contemplativ trebuie asumat ca model de ctre toi oamenii, care, prin organizarea
vieii lor conform unui ritm similar relaiei ase zile de creaie o zi de odihn, lucreaz
asemnarea cu Dumnezeu (Decal. 101, p. 527). Perioada celor apte zile arat modul n
care omul este chemat s alterneze munca fizic, osteneala pentru dobndirea celor necesare
existenei sale, cu exerciiul filosofic, n conformitate cu acest model divin. Filon nelege prin
exerciiu filosofic pe de-o parte contemplarea creaiei ca oper a lui Dumnezeu i a tuturor
acelor nvturi aductoare de fericire, iar, pe de alt parte, revizuirea faptelor svrite n
sptmna care se ncheie, n vederea mbuntirii conduitei personale. Ascultnd numeroasele
lecii de virtute inute de ctre cei cu adevrat nelepi, fiecare este chemat s le mplineasc
i, ndeosebi n aceast zi dedicat exclusiv activitilor spirituale, s aduc n faa tribunalului
sufletesc faptele sale (Decal. 98, pp. 526-7; Mos. II, 215, p. 510; Spec. leg. II, 61-2, p. 574;
Op. 128, p. 18), pentru a-i rencepe activitatea cu fore sufleteti rennoite. Alternana
munc odihn/activitate spiritual corespunde structurii noastre dihotomice (Spec. leg. II, 64,
pp. 574-5). Pentru aceasta, modelul desvrit al vieii practice i contemplative pe care l
ofer referatul creaiei trebuie fixat n minte i pecetluit n suflet pentru a deveni n chip real
paradigma tuturor actelor noastre care, astfel, s se conformeze treptat sfineniei bineplcute
lui Dumnezeu (Lev. 19, 2).
Coninutul odihnei divine din Fac. 2, 2-3 este interpretat de Filon ca fiind nu inactivitate
sau nelucrare, ci lipsa schimbrii, activitate care nu cunoate durerea, lipsit de suferin, spre
deosebire de toate elementele universului crora le sunt proprii toate acestea: soarele i
luna, aerul i toate vietile sunt ntr-o permanent micare, supuse variaiei i schimbrii
(Cher. 88-9, p. 89). Iat de ce, spune Filon, Moise folosete cu ndreptire sintagma abatul lui
Dumnezeu cci, cu adevrat, din tot ceea ce exist, El singur se odihnete (Cher. 86, p. 89), El nu
este supus schimbrii, variaiei i nici oboselii. Odihna este privilegiul Su ontologic de care se
bucur venic (Cher. 90, p. 89). De aceea, afirm Filon, numai Dumnezeu srbtorete n chip
real abaturile i toate celelalte srbtori aparinndu-i de drept Lui, i nicidecum
oamenilor. Dumnezeu este singurul care srbtorete pentru c numai El se bucur venic,
numai El cunoate fericirea i o existen netulburat de suprare, team, ru sau suferin
de vreun fel. Natura Sa este absolut perfect, El nsui este perfeciunea, desvrirea,
arhetipul tuturor celor create care i datoreaz frumuseea lor (Cher. 86, p. 89). Adevrul
acestor afirmaii este confirmat prin comparaie cu srbtorile muritorilor, caracterizate
de pcat n variile lui forme i grade de intensitate: beii, ospee, desfru, tot attea prilejuri de
degradare a tot ce e frumos i de inversare a valorilor (Cher. 92, p. 90). Srbtorile oamenilor
lipsite de dimensiunea transcendent i de consistena eshatologic determin comportamente
strine firescului naturii umane. Aici, virtutea este defimat, muzica, filosofia i celelalte
elemente formatoare ale spiritului uman sunt forate s cedeze locul plcerilor pntecelui i
celor de sub pntece (Cher. 93, p. 90). Cnd astfel de oameni se ndreapt spre locaurile
sfinte, i curesc trupul, considerndu-se vrednici de a intra n spaiul sacru, fr a se
preocupa de curirea patimilor care le ntineaz sufletul (Cher. 95, p. 90). Reiese astfel cu
destul claritate care poate fi considerat adevratul abat.
n ziua a aptea, Dumnezeu nu i-a ncetat lucrarea creatoare cci, spune Filon,
aa cum propriu focului este s ard, iar propriu zpezii este s fie rece, tot aa este propriu lui
Dumnezeu s creeze, chiar dac elementele naturii au fost ncheiate n ziua a aptea. Aici
este introdus o analogie cu produsul exercitrii artelor, care, odat ncheiat, rmne nemicat,
PAULA BUD


36
dar cele create de Dumnezeu sunt ntr-o continu micare, sfritul lor fiind nceputul altora,
aa cum sfritul zilei este nceputul nopii. La fel se ntmpl cu lunile i anii, cu succesiunea
generaiilor (LA I, 5-7, p. 25). Mai mult, adaug Filon, ar fi un semn de limitare teribil s
credem c lumea a fost creat n ase zile, sau n timp, pentru c timpul este propriu zilelor i
nopilor, determinate de micarea soarelui. Corect ar fi s spunem nu c lumea a fost creat n
timp, ci c existena timpului este o consecin a crerii lumii (LA I, 2, p. 25).
Cucerit de mreia Creatorului universului, Moise a sfinit ziua a aptea: el a
perceput cu ochii duhovniceti frumuseea pre-eminent a zilei a aptea, adnc imprimat n
ntreg universul (Mos. II, 209, p. 509) i al crei chip creaia l poart ca pecetluire a telosului
su venic. Mai mult dect att, struind n exerciiul duhovnicesc, lui Moise i s-a descoperit
aceast zi a aptea ca fiind ziua de natere, aniversarea lumii (tou/ ko, smou gene, qlion
10
), n care
cerul i pmntul i toate cele ce sunt ntr-nsele srbtoresc, bucurndu-se i desftndu-se
(oneg abat) n armonia desvrit a numrului apte i n ziua abatului (Mos. II, 210, p. 509).
n aceast zi, lucrarea lui Dumnezeu confirmat ca desvrit (Fac. 1, 31) s-a ncheiat,
lsnd locul odihnei (Spec. leg. II, 59, p. 574), de aceea Dumnezeu a sfinit i a binecuvntat
aceast zi
11
, fiindc ea este srbtoarea nu a unui ora sau a unei ri, ci a ntregului pmnt
(Op. 89, p. 13). Iat de ce legiuitorul evreilor a considerat potrivit ca tot poporul s se
conformeze legilor naturii i s srbtoreasc acest timp printr-o adunare solemn, petrecnd
n veselie, relaxare i abinere de la orice lucru sau exerciiu artistic din care s-ar putea produce
ceva (Mos. II, 210-1, p. 509). Iar porunca a patra nu trebuie privit altfel, spune Filon, dect ca
rezumat al tuturor legilor privind srbtorile, i al tuturor ritualurilor prevzute pentru acestea
(Decal. 158, p. 531; Spec. leg. II, 39, p. 572).
Caracterul deosebit al zilei a aptea se datoreaz importanei pe care numrul
apte l deine n creaie. Se poate spune c ntreg universul este construit pe o structur
de apte: cerul este ncins cu apte cercuri: arctic, antarctic, Tropicul Racului, Tropicul
Capricornului, ecuatorul, zodiacul i galaxia; planetele sunt i ele organizate n apte
diviziuni (Op. 111-3, pp. 16-7); constelaia Ursa Maior, cu un rol esenial n navigaie, este
alctuit din apte stele; Pleiadele, de asemenea sunt alctuite din apte stele (Op. 114-5,
p. 17), i exemplele ar putea continua. ns Filon coboar din sferele cereti aducnd n atenie
acele elemente din viaa noastr care sunt conforme aceluiai numr: lucrurile care se vd
sunt apte corpul, distana, forma, dimensiunea, culoarea, micarea i nemicarea -,
apte sunt i micrile (Op. 120-2, p. 17) n sus, n jos, la dreapta, la stnga, nainte, napoi, n
cerc -, componentele trupului omenesc la fel (Op. 117-9, p. 17), i vrstele (etapele) vieii
sunt tot apte (Op. 103-5, pp. 15-6) etc. La o cercetare atent a tuturor celor create, reiese
limpede c esena numrului apte este fundamentul tuturor lucrurilor de o substan
incorporal i corporal, al geometriei i trigonometriei, al aritmeticii i gramaticii, al
armoniilor muzicale (Op. 107-8, p. 16; cf. 126, p. 18). ntre lucrurile perceptibile numai de
intelect, singur numrul apte este liber de schimbare i neregularitate. Exist n acest
numr o sfinenie att de mare nct el se bucur de pre-eminen fa de toate celelalte
numere, i fa de toate lucrurile existente (Decal. 102, p. 527). Dar pe lng importana sa

10
ko,smou este forma de genitiv, masculin, singular a substantivului ko,smoj, iar gene,qlion este adjectiv
neutru, singular, forma de acuzativ a lui gene,qli, on care vizeaz naterea, iar expresia genome,nhj h`me,raj
nseamn zi de natere (Mc. 6, 21).
11
Sfinenia i binecuvntarea zilei a aptea sunt indisolubil legate, fiindc, scrie Filon, numai ceea ce
este binecuvntat este i sfnt, LA I, VII, 17-18, 26-7.
ABATUL MEDIU AL MARTYRIEI I AL NTLNIRII CU DUMNEZEU N SRBTOARE


37
n structurile universului i n experienele vieii, numrul apte i datoreaz sfinenia, mai
presus de toate, faptului c nsui Dumnezeu, Tatl ntregului univers i-a acordat o atenie
special; cci mintea l nelege pe Dumnezeu privindu-L n oglinda abatului ca venic lucrtor
i proniator al lumii (Decal. 105, p. 527). Iat de ce abatul este exerciiul odihnei ntru
contemplarea perfeciunii
12
.
Episodul manei (Ie. 16), n care aerul produce hran (Mos. I, 202, p. 478), i ofer
lui Filon contextul pentru a accentua sfinenia deosebit a zilei abatului. Sfinenia zilei
poate fi uor intuit din simplul fapt c Dumnezeu druiete poporului n ziua precedent
o cantitate dubl de man, pentru a le nlesni respectarea poruncii odihnei, dei n restul
sptmnii le oferea poria necesar fiecrei zile (Mos. I, 203-8, p. 478) pentru a-i nva
s-i pun ndejdea n purtarea Sa de grij. Dei Moise s-a strduit mult pentru ca poporul
s fie pe deplin contient de importana zilei abatului, Scriptura consemneaz o nclcare
flagrant a poruncii odihnei de ctre un om care aduna lemne (Num. 15, 32-36). Aceste lemne
urmau mai mult ca sigur s fie folosite la foc, ori focul fusese interzis de Moise ca nceput al
tuturor muncilor i artelor. Prin aceasta, Moise considera c se elimin principalul mod n
care sfinenia zilei a aptea ar fi putut fi nclcat (Mos. II, 219, p. 510; Spec. leg. II, 65, p. 575).
Filon consider c necinstitorul abatului a optat s ignore toate aceste nvturi divine,
manifestnd o indiferen total fa de cuvintele al cror ecou rsuna nc n auzul su
(Mos. II, 213, p. 510). Referatul scripturistic consemneaz aici responsabilitatea pe care i-o
asum ceilali membri ai comunitii de a nu ignora nelegiuirea svrit sub ochii lor, ns, aa
cum explic Filon, ei nu pedepsesc vinovatul pe loc, ci l aduc la Moise (Mos. II, 214, p. 510). Nimic
mai firesc, din moment ce pedepsirea nclcrii Legii nu constituie atribuia unei instane
personale, ci ea poate fi aplicat numai n numele comunitii care a ncheiat legmnt cu
Dumnezeu. Nesancionarea nclcrii Legii nu ar fi nsemnat altceva dect asumarea pcatului de
ctre ntreaga comunitate i, prin aceasta, ieirea din cadrele legmntului. De aceea, din
porunca Domnului, este omort cu pietre cel a crui minte se prefcuse n piatr nesimitoare
(Mos. II, 218, p. 510).
Reiese cu limpezime din toate acestea ct este de important, n viziunea lui Filon,
ca omul s-i ngduie ntotdeauna un interval pentru refacerea forelor trupeti i sufleteti n
ziua sfnt a abatului (Decal. 99, p. 527), iar robilor s le ofere la fiecare ase zile o scnteiere
de libertate (Spec. leg. II, 67, p. 575). Dar nu mai puin importante sunt legile privind anul
abatic i anul jubiliar, care se adreseaz omului ca o invitaie la simplitate i la restaurarea
egalitii n creaie (Decal. 162, p. 532). n anul abatic, Dumnezeu a considerat c i pmntului
i se cuvine un rgaz de odihn dup ase ani n care a trudit pentru a oferi omului roadele sale.
Astfel, redevenind liber, pmntul poate s druiasc timp de un an bogiile spontane ale
naturii sale (Decal. 163, p. 532). n armonie cu acest rstimp al odihnei pmntului, Legea
prevedea iertarea tuturor datoriilor i eliberarea robilor evrei (Spec. leg. II, 39, p. 572).
Celor dou prevederi li se aduga, n timpul anului jubiliar, restituirea pmnturilor nstrinate
prin diferite mprejurri, proprietarilor lor iniiali.
Remiterea datoriilor n al aptelea an avea dou avantaje majore: primul era acela de
a-i constrnge pe cei bogai la a mplini un act de milostenie, ameliornd astfel suferinele
aproapelui lor, iar cel de-al doilea era de a le asigura acestora bunvoina semenilor sraci
n cazul n care, prin circumstane neprevzute, ar ajunge ei nii ntr-o situaie asemntoare
cci, spune Filon, viaa se poate schimba asemenea vntului capricios (Spec. leg. II, 67, p. 575).

12
Pr. Ioan Chiril, Fragmentarium exegetic filonian, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2002, p. 69.
PAULA BUD


38
Pornind probabil de la acelai principiu, Moise folosete apelativul frate pentru a-l desemna
pe cel ajuns rob: De i se va vinde ie fratele tu, evreu sau evreic, ase ani s fie rob la tine,
iar n anul al aptelea s-i dai drumul de la tine, slobod (Deut. 15, 12). Prin aceasta, el nu face
altceva dect s sdeasc n inima stpnului ideea de nrudire cu slujitorul su, de unde decurge,
firete, o atitudine mult mai binevoitoare fa de acesta (Spec. leg. II, 79-90, pp. 576-7). Filon
reformuleaz: trateaz-l cu buntate, oferindu-i n schimbul muncii sale cele necesare existenei,
iar n anul al aptelea, bucur-te c ai prilejul s oferi unui alt om darul i binecuvntarea cea
mai mare, libertatea (Spec. leg. II, 83-84, p. 576).
Filon i exprim admiraia fa de toate aceste prevederi menite s asigure mersul
firesc al vieii n ntreaga creaie (Decal. 163, p. 532). Proprietarilor li se poruncete s lase
pmntul nelucrat, n timp ce sracilor le este ngduit s se hrneasc din roadele cmpului:
ase ani s semeni arina ta i s aduni roadele ei, iar n al aptelea, las-o s se odihneasc; i
se vor hrni sracii poporului tu, iar rmiele le vor mnca fiarele cmpului. Aa s faci i
cu via ta i cu mslinii ti (Ie. 23, 10-11). Firescul acestei porunci reiese cu claritate, cci
ar fi fost absurd ca unii s se hrneasc din munca altora. ns, n acest fel, toate roadele
sunt primite ca venind integral de la Dumnezeu (Virt. 98, p. 649), ca acte concrete ale purtrii Sale
de grij. Dar Dumnezeu ia n grija Sa nu numai aspectele materiale ale existenei noastre, ci i pe
cele spirituale: prin respectarea odihnei pmntului, pe lng cinstea cuvenit abatului, fptura
uman nva i s nu se alipeasc de cele materiale, crendu-se n suflet dispoziia de a pierde
mai degrab dect aceea de a se dedica exclusiv ctigului n plus, dac odihna pmntului
este necesar, cu att mai mult i este indispensabil fpturii care simte oboseala i durerea
muncii (Spec. leg. II, 86-7, pp. 576-7). Cu privire la anul jubiliar, Filon se nscrie n linia general
de interpretare a retrocedrii pmnturilor: ea are rolul de a reaminti omului c nu este stpnul
pmntul, ci c are doar drept de folosin asupra lui. De aceea, pmntul nu se vindea niciodat,
ci numai numrul de recolte pn la jubileu (Spec. leg. II, 113, p. 578). Prevederea fcea
posibil pstrarea echilibrului ntre pmnturile seminiilor, aa cum, din porunc divin,
le-au fost mprite la ocuparea Canaanului. Filon vede n toate aceste formulri legislative
nelepciunea i buntatea lui Moise, caracterul su milostiv, pe care l imprim nu numai n
sufletele acelora care mplinesc poruncile Domnului, ci i n sufletele celor care se hrnesc
spiritual din cuvintele Sfintei Scripturi (Spec. leg. II, 104, p. 578; cf. Virt. 97, p. 649).
Filon distinge un palier duhovnicesc de interpretare a odihnei atunci cnd afirm
c numele lui Noe, om drept naintea lui Dumnezeu, este cel mai potrivit pentru a-i defini
caracterul i viaa. Pe bun dreptate, spune el, cci odihna se opune tulburrii care este
cauza confuziei, agitaiei, rzboaielor pe care cei ri le caut nencetat, n timp ce cinstitorii
desvririi duc o via linitit, stabil i panic (Abr. 27, p. 413). ntre acetia din urm
se numr i Noe, care era om drept i neprihnit ntre oamenii timpului su i mergea pe
calea Domnului (Fac. 6, 9). Dar Moise nu folosete ntmpltor apelativul om, exprimnd
prin intermediul lui nu numai calitatea de animal raional muritor, ci i faptul c Noe, prin
curirea de patimi i lucrarea virtuilor, a ajuns la o conduit demn de responsabilitatea
sa n creaie (Abr. 31-34, pp. 413-4). A fi drept este un mod de a exprima suma virtuilor: toate
erau bune n viaa lui Noe, iar la creaie, toate erau bune foarte (Fac. 1, 31), de unde putem
nelege c Noe (care se tlcuiete odihn) a mplinit ntru sine telosul crerii fpturii umane
(Fac. 1, 26).
Discursul lui Filon despre abat vizeaz, nti de toate, nivelul impactului social:
legile gndite i formulate cu mult nelepciune au menirea de a asigura rmnerea/reaezarea
ntregii creaii n firescul ei, prin cultivarea iubirii de aproapele i a manifestrii ei n actele
ABATUL MEDIU AL MARTYRIEI I AL NTLNIRII CU DUMNEZEU N SRBTOARE


39
hesed-ului, i prin instaurarea unui ritm ideal de alternan ntre munc i odihn, att pentru
fptura uman, ct i pentru animale i chiar pentru pmnt ca surs a vieii. Modelul arhetipal
al acestei alternane este relaia creaie-odihn descris nou n referatul Facerii. Dintr-o
perspectiv moral-duhovniceasc, Filon promoveaz importana valorilor
13
n general i
nfiereaz pcatul. El pledeaz pentru renunarea la srbtorile de muritori care sunt prilejuri de
pctuire i la cutarea ntlnirii cu Dumnezeu n srbtoare
14
, prin primenirea casei sufletelor
noastre. Exemplul de mplinire a acestei curiri sufleteti este Noe, cel numit pe bun
dreptate odihn fiindc s-a artat lucrtor al tuturor virtuilor, i, prin aceasta, mplinitor al
asemnrii cu Dumnezeu, Cel pentru care odihna este un dat ontologic. Aici sesizm deschiderea
eshatologic a discursului lui Filon: Dumnezeu singur srbtorete cu adevrat, bucurndu-Se
i contemplnd venic lucrul minilor Sale
15
n abat care este aniversarea lumii. La aceast
srbtoare este invitat omul care, dedicndu-se o zi pe sptmn exerciiului contemplativ,
poate deveni nc din aceast via prta bucuriei celei venic odihnitoare.

Concluzii
Prin respectarea abatului, poporul Israel reafirm n fiecare sptmn realitatea
legmntului ncheiat cu Dumnezeu i chiar caracterul su de popor ales. n cadrul gndirii
iudaice, Iosif Flaviu pune accentul pe episoade istorice similare celor din crile Macabeilor,
privind aceste jertfiri ca un semn al credinei neclintite a evreilor n Dumnezeul Cel Viu, i iat
aici motivul pentru care considerm c se poate vorbi cu ndreptire despre aspectul
mrturisitor al abatului. n schimb, Filon este preocupat de coninutul odihnei divine i de
semnificaia zilei a aptea (Fac. 2, 2-3), sfinenia abatului se datoreaz alegerii sale de
ctre Dumnezeu, ea fiind ziua aniversrii lumii, dar, din perspectiva fpturii umane, fiind
prilejul ntlnirii cu Dumnezeu. Cele dou perspective, ambele provenind din sfera tradiiei
iudaice, completeaz imaginea abatului oferit de rescriptul Vechiului Testament. ns nu
este vorba propriu-zis de o completare, ci de o complementare a discursului biblic cu
perspective ce mbogesc nelegerea i nuaneaz sensurile acestui element-cheie al
identitii iudaice.
Aceste cteva repere iudaice de nelegere a abatului nu sunt cu totul strine
discursului teologic cretin. Am sugera n acest sens, foarte succint, faptul c celebrarea
zilei de duminic de ctre cretini include i o dimensiune mrturisitoare, n cazul nostru,
mrturisitoare a credinei n nviere. Pe de alt parte, specificul liturgic al acestei zile o
evideniaz i ca o zi a intrrii noastre ntr-un spaiu sfinit de prezena lui Dumnezeu, ca o
zi a intrrii noastre n venicia Lui, cobort n timpul nostru spre a-l sfini i binecuvnta
precum, odinioar, a sfinit i a binecuvntat ziua a aptea (Fac. 2, 2-3). Din aceast
perspectiv, i noi putem spune, cu Filon, c rezervm o zi ntlnirii noastre cu Dumnezeu,
n srbtoare. n acest mod, consistena teologic urmrit n analize de tipul celei de fa
are avantajul de a evidenia posibile elemente de convergen a tradiiei iudaice cu teologia
cretin i, astfel, de a facilita un posibil viitor dialog.

13
n sensul de valori formatoare ale spiritului uman: filosofia, ritmul, cumptarea i armonia, cf. Cher. XXIX,
p. 105.
14
Pr. I. Chiril, op. cit., p. 130.
15
n sensul folosit de Sfntul Atanasie cel Mare: Fiul i Duhul Sfnt.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 41 - 54
(RECOMMENDED CITATION)


LECTIO DIVINA N TRADIIA CRETINISMULUI APUSEAN I RSRITEAN


MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN




ABSTRACT. Lectio divina in the Western and Eastern Christian Tradition. The spiritual reading
of the Holy Bible in the ecclesial community received, in Roman-Catholic Western Christianity,
the name lectio divina. This spiritual exercise is not an exclusive feature of the Roman-
Catholic tradition, being observed from the first two centuries of Christianity, while the
Fathers of the Western and Eastern Churches often spoke about the use of biblical readings in
the spirit of prayer, in the ecclesial environments. This study initializes an introduction to
the way in which patristic, contemporary, Catholic and Orthodox theologies present this
spiritual exercise. The study concludes with the observation that internalized reading of
the Bible with a special stress on a histological, Trinitarian, and ecclesiologic lectio divina
leads to spiritual understanding, which leads to prayer, which, in turn, enables a mysterious and
personal communion with the divine Logos Who speaks in the Scriptures, offering Christianity
the deep and true understanding of the Sacred Bible.

Keywords: Lectio divina, Catholicism, Orthodoxy, Holy Fathers, Enzo Bianchi, Paul Evdokimov

REZUMAT. Lectura duhovniceasc a Scripturii n comunitatea eclesial a primit n cretintatea
romano-catolic apusean numele de lectio divina. Acest exerciiu duhovnicesc nu este un
atribut specific tradiiei romano-catolice, fapt ce se poate observa nc din primele dou secole
ale cretinismului, cnd Prinii Bisericii din Rsrit i din Apus au vorbit adesea n mediile
bisericeti despre lecturile biblice n duh de rugciune. Studiul de fa radiografiaz modul
n care Sfinii Prini i teologii contemporani, catolici i ortodoci, au ipostaziat acest exerciiu
spiritual, i ajunge la concluzia c lectura interiorizat a Bibliei, cu un accent special pe o lectio
divina hristologic, trinitar i eclesiologic, duce la o nelegere duhovniceasc i conduce la
rugciune, care, la rndul ei, nvedereaz o comuniune persoanal i de tain cu Logosul divin,
cel Care vorbete in textul relevant, oferind astfel cretinului adnca i adevrata nelegere a
Sfintei Scripturi.

Cuvinte cheie: Lectio divina, Catolicism, Ortodoxie, Sfinii Prini, Enzo Bianchi, Paul Evdokimov



Introducere
De nenumrate ori am auzit, vzut i constatat o plasare a dou idei preconcepute
negative (Vorurteile) ale cretinismului apusean vis--vis de cel rsritean i a celui rsritean
ultraortodox fa de cel occidental. Acestea pot fi subsumate, n general, unei abordri
dihotomice: pe de o parte, unii cretini occidentali spun despre ortodoci c, dei srut
Sfnta Evanghelie, nu cunosc Sfnta Scriptur, iar, pe de alt parte, unii dintre ortodoci le
reproeaz i plaseaz n crca cretinilor apuseni contemporani toate inovaiile teologice

Doctorand, Facultatea de Istorie i Filosofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,


mirceapadre@yahoo.com
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN


42
(fie ele rodul centralismului i infailibilitii Romei, fie a dezbinrilor schismatice protestante)
acumulate n decursul unui mileniu, n care ntlnirile animate cu adevrat de rvna pentru
refacerea unitii n duh i n adevr (cf. In. 4, 23) aproape c au lipsit cu desvrire, uitndu-se
uneori rvna adevrat i sincer a unor catolici sau protestani pentru (re)descoperirea propriilor
rdcini, proces n care muli au dorit i doresc s cunoasc Tradiia rsritean i bogatul
ei patrimoniu patristic i liturgic. Exemple edificatoare n acest sens sunt cei a cror inim i
suflet au fost nu att convinse, ct seduse de Ortodoxie, cum spunea printele Serghei
Bulgakov
1
, printre acetia numrndu-se teologii Jaroslav Pelikan
2
, Olivier Clment
3
i Karl Christian
Felmy
4
, preoii John Breck
5
, Andrew Louth
6
, Placide Deseille
7
, Gabriel Bunge
8
i mitropolitul Kallistos

1
Eugen Drgoi, Ninel ugui, Cellalt Noica-mrturii ale monahului Rafail Noica nsoite de cteva cuvinte
de folos ale Printelui Symeon, Editura Anastasia i Partner, Galai, 2004, p. 51.
2
Jaroslav Pelikan (1923-2006) a fost un teolog luteran convertit la Ortodoxie n anul 1997. Editor la
Encyclopaedia Britannica este cunoscut drept unul dintre cei mai mari cercettori ai istoriei Bisericii i ai
tradiiei cretine din secolul XX. Editor i autor a mai mult de trezeci de cri, s-a impus n lumea teologic
prin monumentala sa capodoper The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine,
aprut ntre anii 1971-1989 i publicat n traducere romneasc n cinci volume la editura Polirom ntre
2004-2008 sub titlul: Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. Pentru mai multe informaii legate de
viaa i activitatea acestuia vezi: http://en.wikipedia.org/wiki/Jaroslav_Pelikan, accesat n 14 noiembrie 2011.
3
Olivier Clment (1921-2009) a fost un poet, scriitor i teolog francez convertit sub influena lui Vladimir
Lossky i Nikolai Berdiaev la Ortodoxie n anul 1958. Profesor de teologie la Institutul ortodox
Saint-Srge din Paris timp de trei decenii, este autor a peste treizeci de lucrri consacrate istoriei,
teologiei i vieii Bisericii Ortodoxe, ntlnirilor dintre cretinismul rsritean i cel apusean, dintre
cretinism i modernitate. Printre volumele recente aprute n limba romn se numr: Cntecul
lacrimilor, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2009; Hristos, pmntul celor vii, eseuri teologice, Editura
Curtea veche, Bucureti, 2010; Repere spirituale pentru omul de azi, Editura Basilica, Bucureti, 2011.
4
Karl Christian Felmy este un teolog german, nscut n 1938 la Liegnitz, n familia unui pastor luteran. A
studiat teologia ntre 1958-1964 la Universitile din Mnster i Heidelberg, fiind asistent la Ostkirchen -
Institut n Mnster (1964-1969), referent pentru Ortodoxie la Biroul pentru relaii externe al EKD Biserica
Evanghelic din Germania n Frankfurt (1971-1975), asistent la Heidelberg apoi, din 1982 pn n 2003,
profesor la catedra de Istorie i Teologie a Rsritului Cretin din Erlangen-Nrnberg. La nceputul anului
2007 s-a convertit la Ortodoxie fiind primit prin Taina Mirungerii n Biserica Ortodox Rus din Germania, n
cursul anului 2008 primind hirotesia ntru ipodiacon. Pe lng o serie de interviuri i articole traduse n
limba romn, editura Deisis a publicat dou dintre cele mai importante lucrri ale sale Dogmatica experienei
eclesiale n anul 1999 i De la Cina de Taina la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu
istoric n anul 2004.
5
John Breck, nscut n anul 1939 n S.U.A, este unul dintre cei mai renumii teologi ortodoci contemporani.
Specialist n teologie biblic i bioetic, printele John Breck a studiat la Universitile Brown i Yale din
S.U.A, n anul 1972 devenind doctor n teologie al Universitii Karl Ruprecht din Heidelberg, Germania.
Dup convertirea la Ortodoxie a fost profesor de teologie neotestamentar, patristic i bioetic la
institutele teologice Sf. Herman din Alaska, Sf. Serghie din Paris i Sf. Vladimir din New York. Pn n
prezent n limba romn i-au fost traduse urmtoarele cri: Unde este Dumnezeu cnd avem nevoie de
el?, Darul sacru al vieii. Tratat de bioetic, Dorul de Dumnezeu, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, Trepte
pe calea vieii la editura Patmos din Cluj-Napoca i Cum citim Sfnta Scriptur? Despre structura limbajului
biblic la editura Rentregirea din Alba Iulia. Pentru mai multe amnunte legate de viaa i activitatea lui
John Breck vezi: http://orthodoxwiki.org/John_Breck, accesat n 14 noiembrie 2011.
LECTIO DIVINA N TRADIIA CRETINISMULUI APUSEAN I RSRITEAN


43
Ware
9
. Personalitile i scrierile acestora sunt asumate astzi ntr-un mod sui-gneris de ctre

6
Andrew Louth, nscut n anglicanism, se convertete la Ortodoxie i este hirotonit preot n eparhia
ortodox rus a Surojului din Marea Britanie. A studiat matematic i teologie la Universitile din
Cambridge i Edinburgh, absolvind cu o tez despre Karl Barth. ncepnd cu anul 1996 deine
catedra de patristic i studii bizantine de la Universitatea din Durham Anglia, dup ce n prealabil fusese
lector de patrologie i teologie cretin primar la Oxford. n prezent este unul dintre cei mai cunoscui
patrologi i bizantinologi ortodoci din Occident, fiind autorul a numeroase studii i volume dedicate Sfinilor
Prini. Dintre acestea editura Deisis din Sibiu a publicat n limba romn urmtoarele volume: Dionisie
Areopoagitul. O introducere, n anul 1997, Desluirea Tainei. Despre natura Teologiei, n 1999,
Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, n 2002 i Sfntul Ioan Damaschinul.
Tradiie i originalitate n teologia bizantin, n 2010. Pentru mai multe date bio-bibliografice vezi:
http://www.dur.ac.uk/theology.religion/staff/?id=670, accesat n 14 noiembrie 2011.
7
Placide Deseille, nscut la Paris n anul 1926, a intrat n monahism n anul 1942 la Abaia cistercian de la
Bellefontaine, fiind hirotonit preot catolic n anul 1952. n mediul parizian a fcut pentru prima oar
cunotin cu spiritualitatea ortodox prin intermediul crilor lui Vladimir Lossky i a Sfintei Liturghii
bizantine la care particip datorit unui prieten student la Institutul Saint-Srge. Dup o serie de cltorii la
Roma, n Egipt i la muntele Athos a trecut, la mijlocul anilor 70, la Ortodoxie la mnstirea aghiorit
Simonos Petras. ntors n Frana, a predat Patrologia la Institutul Saint-Srge, fiind unul dintre fondatorii
coleciei Spiritualit orientale i membru al secretariatului de conducere al coleciei Sources
Chrtiennes. n prezent este egumen al mnstirii Sfntul Antonie cel Mare de pe valea Ronului. n limba
romn i-au fost traduse, pn n momentul de fa, dou cri: Ce este Ortodoxia?, Editura Rentregirea, Alba
Iulia, 2004, i Mrturia unui clugr ortodox. Convorbiri cu Jean Claude Noye, Editura Doxologia, Iai, 2011.
8
Gabriel Bunge, nscut n Kln Germania n anul 1941, este unul dintre cei mai cunoscui specialiti i
exegei ai personalitii i teologiei lui Evagrie Ponticul. A intrat n monahism n anul 1962 n mnstirea
benedictin de rit bizantin de la Chevetogne Belgia, ncepnd cu anii 1980 s-a retras n Alpii elveieni
unde duce o via pustniceasc. La praznicul Adormirii Maicii Domnului din 2010, pe 27 august
(calendarul iulian), a fost primit n Biserica Ortodox Rus de ctre mitropolitul Ilarion Alfeyev, devenind
astfel ortodox. La editura Deisis din Sibiu i-au fost publicate, n traducere romneasc, urmtoarele cri:
Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup avva Evagrie Ponticul, n anul 2000, Practica rugciunii
personale dup tradiia Sfinilor Prini sau Comoara n vase de lut, n 2001, Mnia i terapia ei dup
avva Evagrie Ponticul sau Vinul dracilor i pinea ngerilor, n 2002, Akedia. Plictiseala i terapia ei dup
avva Evagrie Ponticul sau sufletul n lupt cu demonul amiezii, ediia a III-a, n 2007, Icoana Sfintei Treimi a
cuviosului Andrei Rubliov sau Cellalt Paraclet, ediia a II-a, n 2006. Vezi: http://orthodoxwiki.org/
Gabriel_Bunge, accesat 14 noiembrie 2011.
9
Kallistos Ware, nscut Timothy Ware n anul 1934 n Bath, Somerset, Anglia, a studiat la Westminster School
din Londra i la Magdalen College din Oxford. La vrsta de 24 de ani a mbriat Ortodoxia intrnd n
monahism la mnstirea Sfntul Ioan Teologul, din Patmos. n anul 1966 a fost hirotonit preot, iar n 1982
episcop de Diokleia, n Marea Britanie, sub jurisdicia Patriarhiei Ecumenice, a crui sinod l va ridica la
rangul de mitropolit la 30 martie 2007. Timp de 35 de ani, pn n anul 2001, a fost profesor la catedra de
Studii ortodoxe a Universitii Oxford, deinnd, totodat, preedinia comitetului de directori a Institutului
de Studii cretin ortodoxe de la Cambrige. Dintre lucrrile mitropolitului Kallistos Ware, amintim: The
Orthodox Church, aprut n anul 1963, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule,
n 1964, The Orthodox Way, n 1979, The Power of His Name, n 1986, i The Inner Kingdom: Collected
Works, Vol. 1, n 2000. Pe lng numeroasele studii i articole aprute n limba romn, amintim i cele
cinci lucrri: Puterea Numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, Bucureti, 1992, Ortodoxia:
Calea dreptei credine, Iai, 1993, mpria luntric, Bucureti, 1996, Istoria Bisericii Ortodoxe, Bucureti,
f.a., i Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, Bucureti, 2003. Pentru mai multe amnunte legate
de personalitatea lui Kallistos Ware vezi: http://orthodoxwiki.org/Kallistos_(Ware)_of_Diokleia, accesat n
14 noiembrie 2011.
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN


44
teologia academic i contiina eclesial ortodox. Frumuseea, abilitatea i duhul cu, n i prin
care ei teologhisesc despre Ortodoxie, creia nu i-au aparinut prin natere sau tradiie, ci n
care s-au nscut prin convertirea inimii, ne descoper caractere care au cercetat adevrul de
credin cu ochiul critic i pertinent al cunoscutului spirit academic occidental, nerezumndu-se
ns doar la aceasta, ci filtrnd totul prin raiunea inimii nsufleite de duhul rugciunii eclesiale.
Parcurgnd lucrrile lor, nu am descoperit nite simpli profesori de teologie care transmit
informaiile pe care le-au acumulat din marele bagaj bibliografic parcurs de-a lungul activitii
academice, ci teologi care se adap permanent din izvorul cel pururea viu al cultului liturgic, al
iconografiei, imnografiei i teologiei Sfinilor Prini. Astfel, dac n acest proces de revigorare
liturgic, spiritual i duhovniceasc, muli apuseni s-au ntors spre noi, nu toi dintre noi
am ncercat s nelegem - poate i din raiuni istorice - c aceast cutare a lor este o
dorin sincer de cunoatere, ceea ce a fcut ca rspunsul nostru al ortodocilor la
acuza lor izvort din necunotin, a ntrziat s vin i, de ce s nu recunoatem, poate i
din cauza faptului c unii dintre noi nine am uitat c majoritatea covritoare a textelor
liturgice i a ntregului patrimoniu cultic bizantin sunt o continu citare i parafrazare biblic,
trgndu-i seva din Sfnta Scriptur, textul sfnt rezidnd astfel, n Biserica Ortodox, n
form doxologic
10
.
Biserica dintotdeauna a plasat n centrul vieii ei lectura biblic, hrnirea i mprtirea
poporului lui Dumnezeu cu Logosul, scripturistic i euharistic, avnd ns contiina c Ea a
nscut Sfnta Scriptur a Noului Legmnt i, astfel, cadrul comuniunii eclesiale fiind mediul de
interpretare legitim i veridic al cuvntului Scripturii. n cuprinsul studiului de fa am ncercat
s redm o prezentare a modului n care aceast lectur biblic s-a realizat n cadrul eclesial,
dnd natere tradiiei duhovniceti cunoscute sub denumirea de lectio divina.

Lectio divina n tradiia cretinismului apusean
Avnd n vedere vastitatea temei i a multitudinii perspectivelor din care ea a fost
abordat n cercetarea scripturistic occidental, dar i romneasc din ultimii ani
11
, am
optat ca n expunerea noastr, ce se dorete a fi o introducere general n lectio divina, s
ne folosim de bestsellerul internaional, deoarece a fost publicat pn n acest moment
n 14 ediii cu traduceri n 11 limbi, tradus i n limba romn de Maria Cornelia Ic jr. i
publicat la editura Deisis din Sibiu
12
. Acest volum l are ca autor pe pr. Enzo Bianchi
13
, a

10
A se vedea n acest sens: Ioan Bizu, Liturghie i teologie, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2009, pp.
229-269.
11
A se vedea mai ales urmtoarele trei lucrri: Marko Ivan Rupnik, i caut pe fraii mei. Lectio divina
despre Iosif n Egipt, traducere din limba italian de Simona Zetea, Editura Galaxia Gutenberg,
2003, 142 p; Vasile Gorzo, Introducere la Lectio divina, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2008, 317
p; i Mihai Ptracu (traductor), Lectio divina cu sfntul Paul, Editura Sapientia, Iai, 2009, 158 p.
12
Enzo Bianchi, Introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, Cuvnt i rugciune cu traducerea
integral a scrierilor lui Guigo II Cartusianul, ediia a II-a, traducere Maria Cornelia Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2009, 213 p., A se vedea i Idem, Ascultnd Cuvntul pentru lectura duhovniceasc
n Biseric, n romnete de Maria Cornelia Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2011, 160 p.
13
Enzo Bianchi s-a nscut la 3 martie 1943 n Monteferrato, Italia i a studiat economia i comerul
la Universitatea din Torino. n decembrie 1965, dup terminarea studiilor, a intrat n monahism,
stabilindu-se la Bose, o mic aezare rural lng Piemont, unde se afla o mic biseric romanic
n ruin. Dup ndelungate cltorii la diferite aezri monahale occidentale s-a oprit la Tami, la
LECTIO DIVINA N TRADIIA CRETINISMULUI APUSEAN I RSRITEAN


45
crui instruire teologic, completat de o experien duhovniveasc dobndit n snul
comunitii monahale de la Bose
14
, a fost confirmat n decursul ultimelor decenii prin
numeroasele sale scrieri duhovniceti, ce s-au bucurat de o larg receptare n mediile
culturale i religioase occidentale, majoritatea fiind traduse n mai multe limbi i cunoscnd
mai multe ediii.
Reforma
15
, dei a nsemnat o redescoperire a Bibliei n viaa omului i a comunitilor,
prin facilitarea accesului la textul sfnt n limbile native ale popoarelor, a sfrmat aceast
contiin eclesial a comunitii, punnd Biblia n mna credinciosului ca s fie neleas
dup inspiraia personal, indiferent de relaia sa cu obtea Bisericii. De aici s-a ajuns la
multitudinea nelesurilor contradictorii care au frmiat unitatea eclesial. Ori, dup cum
subliniaz i mitropolitul Serafim Joant, n Tradiia dintotdeauna a Bisericii Biblia a fost
privit drept Cartea prin excelen a Bisericii, pe care aceasta o vestete i o interpreteaz
sub cluzirea Duhului Sfnt, nainte de toate n cadrul liturgic al svririi Liturghiei,
fiindc Euharistia este prelungirea ntruprii i a cuvintelor Domnului, pe care Apostolii
nii le-au neles numai frngnd pinea (cf. Lc. 24, 30-32)
16
. Oprindu-se asupra literei,
dar mai ales a duhului volumului lui Enzo Bianchi, mitropolitul Serafim realizeaz o descriere
general relevant a lucrrii i a subiectului acesteia, subliniind, totodat, cheia succesului
pe care aceast veritabil carte-program care concentreaz esena proiectului spiritual ce
anim Comunitatea de la Bose l-a avut, deoarece autorul redescoper n spiritul tradiiei uitate
a acelei lectio divina tipice monahismului benedictin medieval prescolastic relaia Biblie
rugciune. Motenit n cretinism din tradiia Vechiului Testament i prezent la toi Prinii

Taiz i la Athos. n 1968 comunitatea de la Bose i primete configuraia definitiv de comunitate
multiconfesional, Enzo fiind numit de arhiepiscopul de Torino, Michele Pellegrino, prior al acesteia. De
atunci pn n prezent comunitatea a sporit ca numr, depind astzi cifra de 120 de frai i surori, a cror
existen comunitar mpletete rugciunea, studiul Scripturii i munca. Priorul a reuit, prin ntoarcerea la
Tradiie, s se fereasc de orgoliul i erorile reformatoare, redescoperind i punnd n practic imperativul
evanghelic al cretinismului primar. Pentru detalii legate de viaa, activitatea i scrierile acestuia vezi Nota
asupra autorului n: Enzo Bianchi, op. cit., pp. 13-18.
14
Pentru mai multe amnunte legate de mnstirea de la Bose din nordul Italiei, condus de Enzo Bianchi,
vezi portalul de internet al acesteia: www.monasterodibose.it, accesat la 14 noiembrie 2011.
15
Data convenional considerat a reprezenta nceputul Reformei religioase este anul 1517, cnd Martin
Luther i-a afiat cele 95 de teze pe ua bisericii din Wittenberg. Tezele lui Luther au condamnat mai
ales comerul cu indulgene promovat ca fenomen religios de ctre Roma i nvtura despre meritele
i faptele prisositoare ale sfinilor. Curentul reformist religios declaat de ctre Luther s-a propagat cu
repeziciune n ntregul spaiu german, ruperea definitiv de Biserica Romei fiind marcat de traducerea
Bibliei i a Liturghiei n limba vernacular a germanilor. Principii i clericii germani care l-au susinut pe
Luther au adoptat declaraia de credin luteran Confessio Augustana, adernd la cele patru principii
fundamentale i norme ale credinei descrise de Martin Luther n crile sale, anume: sola Scriptura,
sola fide, sola Christus i sola gratia. Reforma a respins n acest mod autoritatea de interpret a Bisericii
asupra Scripturii n lumina Tradiiei, declarndu-l pe fiecare cretin apt de a nelege i tlcui textul
revelat. Pentru detalii cu privire la reforma religioas vezi Nicolae Chifr, Istoria Cretinismului vol. IV,
Editura Trinitas, Iai, 2005, pp. 6-83; Justo L. Gonzlez, Ghid pentru studiul Istoriei Bisericeti, traducere
Cezar Login i Gabriel-Viorel Grdan, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2010, pp. 97-
109; i Diarmaid MacCulloch, Istoria Cretinismului, traducere de Cornelia Dumitru i Mihai-Silviu Chiril,
Editura Polirom, Iai, 2011, pp. 528-589.
16
Serafim, Mitropolit al Mitropoliei Ortodoxe Romne a Germaniei, Europei Centrale i de Nord n
Cuvnt nainte, n Enzo Bianchi, op. cit., p. 8.
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN


46
Bisericii, att n Apus, ct i n Rsrit, ea a fost din diferite motive ocultat mai trziu,
ajungndu-se la o veritabil amnezie a Cuvntului lui Dumnezeu
17
. Acestei amnezii, constat
printele Enzo Bianchi, i s-a pus capt n Biserica Romano-Catolic prin Constituia dogmatic
Dei Verbum a Conciliului Vatican II
18
, care a reimpulsionat citirea i contemplarea Sfintei
Scripturi n cadrul Liturghiei, dar i a meditaiei personale, evideniind c n cuvntul lui
Dumnezeu se afl atta putere i trie nct el constituie pentru Biseric sprijin i for, iar
pentru fiii Bisericii tria credinei, hran a sufletului, izvor curat i nesecat al vieii spirituale
19
.
Autorul avertizeaz ns c nu trebuie uitat faptul c citirea Sfintei Scripturi trebuie nsoit de
rugciune, ca ea s devin un dialog ntre Dumnezeu i om, cci vorbim cu El cnd ne rugm i
l ascultm cnd citim cuvintele dumnezeieti
20
.
Bazndu-se pe exegeza patristic, Enzo Bianchi realizeaz o introducere schematic-
descriptiv a pailor care trebuie atini pentru realizarea unei lecturi duhovniceti a Scripturii.
Plecnd de la modul n care trebuie privit cuvntul Bibliei astzi, autorul insist pe actualitatea
permanent a scrisorii lui Dumnezeu ctre om, pe realitatea c doar Cuvntul ascultat, primit,
pstrat i meditat reuete s mite inima, deoarece Cuvntul este puterea lui Dumnezeu i
judec orice situaie acum. Dei Revelaia s-a petrecut n istorie, mesajul Scripturii ntrupat
prin rugciune de ctre cel care-l citete este un mesaj al lui Dumnezeu ctre fiecare om,
e un apel adresat persoanei ca ea s-L cunoasc pe Dumnezeu n mod personal, s se
ntlneasc cu Hristos i s triasc pentru El i nu pentru ea nsi
21
. Lectio divina n lumina
tradiiei apusene const, deci, n cutarea lui Hristos, fiind o citire sfnt i dumnezeiasc,
ceva mai mult dect o lectur, mai puin dect un studiu i ceva diferit de o meditaie.
Fcnd apel la tradiia liturgic latin, printele Bianchi prezint modul i calea prin care
cretinul poate ntrupa lectio divina, menionnd civa pai capitali: instaurarea unei
contemporaneiti sacramentale ntre evenimentul mrturisit de Scriptur i ziua de astzi
prin Liturghie, citirea Scripturii cu o inim liber
22
, pregtirea personal n vederea
ntlnirii cu Logosul care vorbete n cadrul Liturghiei, lupta mpotriva superficialitii
ascultrii cuvntului
23
, transformarea propriei fiine n Biseric printr-o citire dialogic, nu
individual, prin citirea cu credin i n stare de rugciune cnd Dumnezeu devine Tu,
adic Cineva care mi st nainte, Care mi vorbete i Cruia i rspund. n felul acesta
este atins rezultatul final al lectio divina: Ceea ce este vestit despre Dumnezeu devine un
mesaj pentru mine iar n rugciunea asupra acestui mesaj eu vorbesc cu El
24
.
Formarea pentru lectio divina se realizeaz pe trei ci: lepdarea de eul nostru,
nlturarea subiectivismului i a dorinei de cunoatere individualist, linitirea n cmara de

17
Ibidem, pp. 7-8.
18
Amnunte despre Conciliul Vatican II vezi la: Paul Poupard, Conciliul Vatican II, Editura Galaxia Gutenberg,
Trgu-Lpu, 2008, 127 p. Vezi, de asemenea, recunoaterea contribuiei aduse de teologia ortodox din
diaspora Europei occidentale la rennoirea viziunii teologice a Bisericii Romano-Catolice izvorte la conciliu,
n teza de doctorat a lui Miguel de Salis Amaral, publicat n limba romn la Cluj-Napoca sub titlul: Dou
viziuni ortodoxe cu privire la Biseric: Bulgakov i Florovsky, traducere de Daniela Chean, ediie de Ioan
Vasile Leb i Gabriel-Viorel Grdan, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2009, 457 p.
19
Enzo Bianchi, op. cit., p. 21.
20
Ibidem, p. 22.
21
Ibidem, p. 37.
22
Ibidem, p. 48.
23
Ibidem, p. 57.
24
Ibidem, p. 58.
LECTIO DIVINA N TRADIIA CRETINISMULUI APUSEAN I RSRITEAN


47
tcere a sufletului i cererea harului Sfntului Duh, ca prin intermediul aceluiai Duh Sfnt n care
au fost scrise Scripturile acestea s fie citite i nelese. Pe aceast cale se caut n lectur,
se gsete cu meditaia, se bate n rugciune i se intr n contemplaie. Astfel, se nate oratio
i contemplatio, acea strpungere a inimii de ctre Cuvntul lui Dumnezeu care ptrunde i
rnete (Evr. 4, 12), fiind n acelai timp o experien haric i un dar al Celui ce lumineaz ochii
notri, ochii inimii noastre (Ef. 1, 18). O rpire care nu este de ordin sentimental sau senzitiv, ci
un extaz al credinei i o nvluire a iubirii, o rpire n care simim c prindem renunnd s
prindem i n care ne punem cu totul la dispoziia lui Dumnezeu
25
, contemplnd prin Duhul
faa lui Hristos care ne st nainte, iar n lumina Sa contemplm lumina lui Dumnezeu Tatl.
Rodul lectio divina devine apoi nfptuirea Cuvntului (Mt. 7, 24; Iac. 1, 22), punerea lui n
lucrare n orice moment i n orice mprejurare, dup modelul Mariei, cercetndu-l i slujindu-l
pe aproapele. Aceasta face ca lectio divina s fie nu numai o coal a rugciunii, ci o coala a
vieii, n care Dumnezeu ne cheam, ne vorbete, deteapt n noi un rspuns docil, dar pentru
a ne trimite, pentru a face din noi trimiii, misionarii si n lume
26
.
Dorind s depeasc aspectul teoretic al expunerii, cea de a doua parte a volumului
prezint o transpunere i ntrupare prin exemple practice efective n viaa cretinului a pailor
de parcurgere ai lectio divina, fcnd trimitere la o serie de schie pentru lectio divina
27
, care
reprezint n fapt cteva indicaii practice pentru lectio divina aplicat transmise de autor
28
, dar
i de un clasic al spiritualitii monastice medievale occidentale, Guigo II Cartusianul ( 6 aprilie
1193)
29
. Indicaiile pentru transpunerea lectio divina n fapte sunt contabilizate n parcurgerea
a apte pai, menii a realiza o ntrupare desvrit a acesteia. Primul pas reprezint invocarea
Duhului Sfnt i rugciunea de deschidere a ochiului inimii, apoi citirea cu atenie i ascultarea
cu ntreaga fiin
30
. Urmeaz reflecia cu toat mintea asupra textului i interpretarea
Scripturii cu Scriptura, moment n care se realizeaz o rumegare a cuvintelor n inim i o
reflectare a lui Hristos n cititor. Pasul urmtor este rugciunea, cu cele trei etape ale ei lauda,
mulumirea i cererea, i rspunsul la mesajul pe care Domnul l-a transmis anterior. n legmnt
cu Domnul se nate contemplaia, anume, a vedea tot i toate cu ochii lui Dumnezeu, astfel
realizndu-se epifania Lui prin har n viaa ta. Desvrirea este atins n momentul n
care cuvntul primit este pstrat n inim, ca n cazul Sfintei Fecioare Maria, fiica ascultrii
i Nsctoarea de Dumnezeu. Pstrndu-l, pzindu-l i aducndu-ne aminte de Dumnezeu
i de Cuvntul primit, se va putea realiza trezvia i veghea, astfel nct Cuvntul s ne nsoeasc
toat ziua. Acestea nasc ultimul pas: strduina de a lucra Cuvntul lui Dumnezeu i a arta n
tine prin credin roada Duhului: dragoste, bucurie, pace, ndelung-rbdare, buntate, credin,
blndee, nfrnare (Gal. 5, 22), cunoscnd, astfel, marea bucurie a iubirii, milostivirea
31
.
Bogia duhovniceasc a celor dou epistole cartusiene rezid din cuvntul viu experiat,
care rodete cu putere mult, ntrete cele spuse n paii anteriori, demonstrnd c i astzi, la
fel ca n decursul istoriei, au existat oameni nduhovnicii att n Apus, ct i n Rsrit, cutarea
isihiei i mprtirea de Logosul dumnezeiesc scripturistic i euharistic fiind posibil n locul prin

25
Ibidem, p. 97.
26
Ibidem, p. 100.
27
Ibidem, pp. 105-108.
28
Scrisoarea fratelui Enzo, priorul comunitii din Bose, ctre fratele Giovanni, n Ibidem, pp. 111-128.
29
Ibidem, pp. 129-152, 155-207.
30
Ibidem, pp. 106-107.
31
Ibidem, pp. 106-108.
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN


48
excelen al prezenei dumnezeieti i al comuniunii treimice: Biserica lui Hristos, n care timpul i
spaiul se estompeaz, iar ntlnirea personal fa ctre fa cu Mirele Bisericii prin harul Sfntului
Duh transfigureaz i preschimb fiina omului, slluind n el dulceaa i desftarea bucuriei
comuniunii cu Dumnezeu i a pcii neschimbabile
32
. ntr-una din meditaiile duhovniceti Guigo II
Cartusianul i ncheie magistral transpunerea n cuvnt a gndurilor sale, realiznd o sintez a
celor spuse anterior, dar subliniind, mai ales, la ceea ce trebuie s conduc lectio divina: Aceasta
nseamn a mnca n chip duhovnicesc trupul lui Hristos: s avem credin curat n El, s
cercetm pururea aceast credin printr-o meditaie srguincioas, s gsim prin nelegere ceea ce
cutm i s iubim cu nflcrare ceea ce am gsit, s imitm dup puterea noastr pe Cel pe care-L
iubim i imitndu-L statornic s ne alipim de El i alipindu-ne s rmnem pe veci unii cu El
33
.
Bogia trimiterilor biblice att vetero-, ct i nou-testamentare, care nsoesc
argumentativ scrisorile i meditaiile, cuprinse n cea de a doua parte a lucrrii, evideniaz
foarte clar modul n care tradiia cretin occidental, reprezentat prin vocea lui Enzo Bianchi i a
lui Guigo II Cartusianul se raporteaz la Cuvntul revelat al Sfintei Scripturi, pe care l consider
att ndreptar de vieuire cretin, cuvnt sfnt inspirat de ctre Duhul lui Dumnezeu, ct i hran
duhovniceasc i spaiu de ntlnire vie ntre cititorul oricrui veac i loc i Cel despre care Biblia
i vorbete, i pe care printr-o lectur a rugciunii l aduce n comuniune vie cu sine, realizndu-se,
astfel, o ntrupare a Cuvntului n viaa cretinului. Ceea ce sesizm c revine mereu este
exemplul i trimiterile la Maica Domnului, cea din care s-a ntrupat Cuvntul, sfinindu-o i
devenind vas ales, prea plin de toate darurile Duhului Sfnt, ceea ce face din Fecioara Maria
model prin excelen al cunoaterii, experierii i ntruprii Cuvntului pentru fiecare cretin
adevrat. Meritul de cpti al descrierii lectio divina de ctre Enzo Bianchi rezid n faptul
c evideniaz unitatea indiscutabil existent n Biseric ntre rugciune ca nlare subiectiv
a persoanei spre Dumnezeu i ntruparea obiectiv a Acestuia n cuvntul Su biblic.
Priorul de la Bose insist n a (re)aminti c Biblia nu este doar o simpl carte, ci o Persoan
care vorbete omului, iar Persoana este Logosul venic al lui Dumnezeu, Iisus Hristos, la
care omul rspunde personal prin rugciune, deoarece: Nu numai cu pine va tri omul,
ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Mt. 4, 4).
n lumina celor evideniate mai sus, observm c lectio divina a revenit puternic
dup Conciliul II Vatican n lumea cretinismului romano-catolic, fiind un exerciiu spiritual
foarte actual recomandat chiar de ctre papa Benedict al XVI-lea. n mesajul din 22 februarie
2006 adresat participanilor la Ziua Mondial a Tineretului de la Sydney, episcopul Romei
afirma: v ndemn s v familiarizai cu Biblia, s o inei la ndemn; ea s fie pentru voi
ca o busol care v arat drumul pe care trebuie s mergei. Citind-o, vei nva s-l cunoatei
pe Cristos. n acest sens, Sfntul Ieronim spune: Necunoaterea Scripturilor este necunoaterea lui
Cristos. O cale foarte verificat pentru a aprofunda i a cunoate cuvntul lui Dumnezeu este
lectio divina, care constituie un adevrat itinerar spiritual pe etape. De la lectio, care const n
a citi i a reciti un pasaj din Sfnta Scriptur percepndu-i elementele principale, se trece la
meditatio, care este ca o pauz interioar n care sufletul se ndreapt spre Dumnezeu, ncercnd
s neleag ceea ce cuvntul su spune astzi pentru viaa concret. Urmeaz oratio, care ne
face s vorbim cu Dumnezeu n colocviul direct i, n sfrit, se ajunge la contemplatio, care ne ajut
s meninem inima atent la prezena lui Cristos, al crui cuvnt este o fclie ce strlucete

32
Ibidem, p. 151.
33
Ibidem, p. 198.
LECTIO DIVINA N TRADIIA CRETINISMULUI APUSEAN I RSRITEAN


49
n loc ntunecos, pn cnd va strluci ziua i Luceafrul va rsri n inimile voastre (II Pt 1,
19). Lectura, studierea i meditarea cuvntului trebuie s se concretizeze apoi ntr-o via de
adeziune coerent la Cristos i la nvtura sa
34
.

Lectio divina n tradiia cretinismului rsritean

Reflectnd la cele prezentate anterior, concluzia care se desprinde este c aceast
tradiie care privete lectio divina, dup cum ne indic nsui apelativul latin, ar fi proprie
doar cretinismului apusean de limb latin i factur roman. n parte este adevrat,
lectio este n mod obinuit asociat practicii i pietii monastice din catolicismul roman,
fiind dezvoltat sistematic n forma unui itinerariu spiritual precis ce parcurge diferite stagii, a
cror culme este rugciunea i contemplaia, cu precdere n snul cercurilor teologico-
monahale din abaiile Evului Mediu. Totui, la o atent cercetare a lucrrilor scriitorilor
patristici rsriteni, se poate constata c originea acestei practici duhovniceti poate fi
identificat ncepnd cu Origen, care, la rndul su, nu a inventat-o propriu-zis, ci, dup
toate probabilitile, pare s o fi preluat, pur i simplu, din iudaism
35
. La Origen, susine
printele John Breck citnd Epistola ad Gregorium Thaumaturgum 4, gsim prima referin
exact despre o theia anagnosis, citire dumnezeiasc, ncepnd cu secolele III i IV
dezvoltndu-se aceast practic mai formal a lecturii zilnice asupra Scripturii asociat cu
lupta ascetic a desptimirii ce are ca scop rugciunea curat
36
. Sfinii Prini vorbesc n
acest sens despre efortul constant de lupt mpotriva patimilor trupeti i sufleteti sau despre
rzboiul nevzut cu tot ce este n lume, adic pofta trupului i pofta ochilor i trufia vieii
(I In. 2, 16). Acest pelerinaj pe drumul desptimirii coincide cu treptele ndumnezeirii,
drum parcurs de om spre cunoaterea lui Dumnezeu i intrarea n comuniunea venic i
personal cu Sfnta Treime, cum susine i Sfntul Maxim Mrturisitorul, zicnd: Cnd
mintea s-a eliberat desvrit de patimi, nainteaz fr s se ntoarc ndrt n contemplarea
lucrurilor, fcndu-i cltoria spre cunotina Sfintei Treimi
37
.
La nceputul acestei expuneri afirmam c ntreaga nvtur de credin se afl
depozitat n Biserica noastr Ortodox n form doxologic, astfel c acest scop al vieii
omului ndumnezeirea i dobndirea Sfntului Duh de care vorbete att Mntuitorul
Iisus Hristos, ntregul Nou Legmnt, ct i majoritatea Sfinilor Prini poate fi sesizat n
Rugciunea de dinaintea citirii solemne a Sfintei Evanghelii din cadrul Liturghiei bizantine
sufletul rsritului cretin: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stpne,
lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului nostru spre
nelegerea evanghelicelor Tale propovduiri. Pune n noi i frica fericitelor Tale porunci,
ca toate poftele trupului clcnd, vieuire duhovniceasc s petrecem, cugetnd i fcnd
toate cele ce sunt spre bun-plcerea Ta. C Tu eti luminarea sufletelor i a trupurilor
noastre, Hristoase Dumnezeule, i ie slav nlm, mpreun i Celui fr de nceput al
Tu Printe i Preasfntului i bunului i de via fctorului Tu Duh, acum i pururea i n

34
Mihai Ptracu, Lectio divina cu sfntul Paul, pp. 155-156.
35
John Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, ediia a II-a, traducere Ioana Tmian, Editura Patmos,
Cluj-Napoca, 2008, p. 110.
36
Ibidem, p. 108.
37
Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntia sut a capetelor despre dragoste, 86, n Filocalia, volumul 2, traducere
din grecete, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura IBMO, Bucureti, 2008, p. 79.
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN


50
vecii vecilor. Amin
38
. Observm, astfel, c ntreaga comunitate eclesial l roag pe Domnul
Dumnezeu s strluceasc n inimile tuturor lumina cunoaterii dumnezeirii Sale i s
deschid minile credincioilor spre nelegerea dumnezeietii Sale nvturi, deci ca El s
insufle fiecrui membru al Trupului Su mistic prezent la Sfnta Liturghie lumina revelaiei
prin insuflarea Sfntului Duh pentru a nelege cuvintele i mesajul Evangheliei, care urmeaz a
se citi n mod solemn n snul sinaxei euharistice. Cu alte cuvinte, la fiecare Liturghie, Biserica
i cere Capului Ei s se redescopere permanent n i prin cuvntul Evangheliei concomitent
ntregii adunri liturgice i fiecrui cretin deopotriv, rugndu-l s se ntrupeze de-a pururi n
cuvntul Su scripturistic prin Duhul Sfnt n inimile oamenilor. Printele Alexander Schmemann
sublinia c aceast rugciune, care se citete acum n tain, ocup acelai loc n Taina
Cuvntului cu cel ocupat de epiclez n rugciunea euharistic pentru trimiterea de ctre
Tatl a Duhului Su Sfnt. n acelai fel, i la sfinirea Darurilor, nelegerea i primirea
Cuvntului depind nu numai de noi, de dorinele noastre, ci n primul rnd de prefacerea
tainic a ochilor minii noastre, de venirea Sfntului Duh la noi
39
. Acestei rugciuni i urmeaz
actul citirii solemne a Cuvntului, adevrata lectio divina ortodox, deoarece din practica
veche a cultului catedral liturgic bizantin, pstrat astzi cu strictee mai ales de Biserica Ortodox
Rus, sesizm c nsi citirea Sfintei Evanghelii, de ctre diacon cu faa ctre Sfntul Prestol de
pe amvonul din mijlocul bisericii, este o rugciune, aceast lectur neavnd un simplu rost
instructiv, de propovduire i cunoatere a cuvntului dumnezeiesc, cum muli am fi
tentai s concluzionm din modul n care se svrete citirea Evangheliei astzi, anume
din uile mprteti cu faa ctre comunitate, n cele mai multe biserici din spaiul nostru
40
.
Sesizm, aadar, multiplul caracter al Tainei Cuvntului din cadrul Sfintei Liturghii, modul i duhul
n care acesta culmineaz prin celebrarea citirii Sfintei Evanghelii, depind caracterul simplu al
unei lectio-lectur a cuvntului, dar i pe cea a unei meditatio-meditare a cuvntului, fiind, de
fapt, o ntreptrundere culminant a acestor dou etape cu oratio-rugciunea Scripturii ce
trebuie s conduc la comuniunea plenar cu Hristos Domnul n frngerea pinii (cf. Lc.
24, 35). De asemenea, observm c Hristos se identific cu Biserica Sa, cci Tu eti Cel ce
aduci i Cel ce Te aduci, Cel ce primeti i Cel ce te mpari, Hristoase, Dumnezeul nostru
41
,
astfel c ruga Evangheliei devine n primul rnd ruga Domnului nsui, a lui Iisus orant, totul
fiind n Evanghelie rugciune n act, n acest moment solemn i tainic totodat ntreaga
sinax liturgic intrnd n rugciune prin rugciune, cunoscndu-l pe Hristos prin nsui
actul Su chenotic
42
.
Acest imn liturgic mai descoper totodat cheia eclesial, comunitar, sacramental i
de adnc rugciune n i prin care fiecare dintre mdularele fiinei eclesiale trebuie s doreasc
a se pregti i a intra n contact cu Logosul scripturistic pentru ca Acesta s-l povuiasc
pe drumul i dorina sa de a-l ntlni cu adevrat pe Hristos cel propovduit de Apostoli i pururea

38
Dumnezeieasca Liturghie a Sfntului Ioan Gur de Aur, n Liturghier, Editura IBMO, Bucureti, 1974, p. 104.
39
Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei, traducere din limba rus de pr. Boris Rduleanu,
Editura Bonifaciu, Bucureti, 2003, p. 96.
40
Pentru mai multe detalii despre ritualul lecturilor scripturistice n cadrul Liturghiei bizantine vezi
Juan Mateos, Celebrarea Cuvntului n Liturghia Bizantin, Traducere i note de Cezar Login, Editura
Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, pp. 148-173.
41
Dumnezeieasca Liturghie a Sfntului Ioan Gur de Aur, n Liturghier..., p. 113.
42
Andr Scrima, Biserica liturgic, traducere din francez, cuvnt nainte i note de Anca Manolescu,
Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 59.
LECTIO DIVINA N TRADIIA CRETINISMULUI APUSEAN I RSRITEAN


51
viu n Biserica Sa prin Duhul Sfnt
43
. Cei ce fac altfel, cei aflai n afara comuniunii eclesiale i a
adunrii euharistice, cei czui n schism, rtcire sau erezie, deci cei rupi de Biseric pot
cdea sau se pot afla uor ntr-o nelare. Interpretnd dup bunul lor plac i dup cum le
dicteaz propria raiune cuvntul scripturistic, nemaiaflndu-se sub aripile harului Sfntului Duh i
al lucrrii Acestuia muli pot cdea, i n cursul celor dou milenii cretine au i fcut-o, ca i
oarecnd saducheii sub mustrarea cuvintelor Mntuitorului: V rtcii netiind Scripturile, nici
puterea lui Dumnezeu (Mt. 22, 29). Unora ca acetia rtcii i czui din snul comunitii
eclesiale vii, care s-au rupt totodat de comuniunea cu Duhul Sfnt, Sfntul Simeon Noul Teolog
le spune urmtoarele: Ci iudei n-au intrat n locuina unde edeau Apostolii i nici unul n-a
primit pe Mngietorul? Ci tlcuiesc Scripturile i n-au cunoscut defel pe Cel ce griete n
Scripturi? [...] Ci s-au linitit i se linitesc i acum i nu cunosc nici mcar nelesul acestui
nume, ca s nu mai spunem nimic din taina ce se svrete n linitire? Cci cunoaterea lui
Dumnezeu nu se d plecnd de la linitirea cea din afar, precum iau unii n chip ru cuvntul:
Oprii-v i cunoatei c Eu sunt Dumnezeu (Ps. 45, 11), i mai degrab linitirea se face din cel
ce lupt n chip legiuit (2 Tim. 5, 5) i bine ca una care vine din cunoaterea lui Dumnezeu
44
.
Trind, cunoscnd i pretiind aceste realiti bune i sntoase pentru cei asculttori,
pe de o parte, rtcitoare i eretice pentru cei refractari i mndri, pe de cealalt, Sfinii
Prini ai Bisericii au scris povuind, dar i mustrnd, ca unii ce erau plini de Duhul Sfnt,
celor contemporani i nou tuturor, cum i n ce fel s citim Sfnta Scriptur pentru a ne
ntoarce, a vorbi i a-L asculta pe Hristos, deoarece Cu El vorbii cnd v rugai, pe El l ascultai
cnd citii Sfintele Scripturi
45
. Avnd astfel drept scop ntlnirea personal cu Mntuitorul prin
lectura i rugciunea Scripturilor, avem nevoie de invocarea Duhului Sfnt, cel ce prin
lucrarea Sa n noi ne ridic mintea i inima la mprtirea cu Dumnezeu. Din acest motiv
Tradiia, prin vocea Sfntului Efrem Sirul, ne povuiete din nou ndemnndu-ne: Cnd
luai Sfnta Scriptur, rugai-v i cerei lui Dumnezeu ca El nsui s vi se arate vou
46
.
Mergnd pe acest fir al gndirii patristice care vorbete despre cunoaterea lui
Dumnezeu prin citirea Scripturilor, cercettorii operei Sfntului Maxim Mrturisitorul au observat
c marele printe al veacurilor VI VII utilizeaz o metod exegetic n care vorbete despre
trei ntrupri ale Mntuitorului: n istorie, n cosmos i n Scriptur. Hristos se ntrupeaz,
astfel, n Scriptur ca Logos etern, i El nsui dezvluie semnificaia mai adnc, eshatologic i
simbolic a Scripturii. Este tocmai Hristos ntrupat n istorie i nlat, Acela care dezvluie
coninutul eshatologic al Scripturii, dar i simbolurile tainelor Sale. Astfel, Hristos este nc o dat
propriul Su principiu hermeneutic, de vreme ce este att coninutul Scripturii ct i interpretul ei
47
.

43
Vezi n acest sens rnduiala citirii Psaltirii, modul i structura acesteia, prin ncadrarea psalmilor
biblici propriu-zii cu tropare de umilin i rugciuni fiind deloc aleatorie. De asemenea, suntem
convini c plasarea rugciunii de dinaintea citirii Sfintei Evanghelii n cadrul Catismei a XI-a este
de departe un fapt nentmpltor, situarea acesteia n mijlocul Psaltirii fiind o dovad elocvent i
clar a duhului i gndului patristic de rugciune eclesial.
44
Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursul 15 Despre Isihie i ce lucrare trebuie s aib cei ce struie
n ea cu vitejie, n Discursuri teologice i etice, Scrieri I, ediia a II-a revzut, studiu introductiv i
traducere de diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 387.
45
Sfntul Ambrozie al Mediolanului n John Breck, op. cit., p. 112.
46
John Breck, op. cit., p. 115.
47
Paul Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy, n John Breck, op. cit., p. 112. A nu se confunda aceast
afirmaie cu principiul hermeneutic protestant conform cruia Scriptura Scripturae interpres, ea
trebuind s fie vzut n cadrul gndirii patristice i a contiinei Bisericii.
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN


52
Pentru a-L cunoate pe acest Dumnezeu ntrupat i a ne uni cu El, Cel blnd i smerit
cu inima (Mt. 11, 29), trebuie ca i noi s I ne asemnm, naintnd n smerenie i blndee.
Aceast asemnare se poate realiza cu adevrat doar atunci cnd ntregul mesaj al Evangheliei,
cu sfaturile, poruncile i promisiunile ei, se actualizeaz n viaa noastr prezent. Un asemenea
progres care implic o ntreag lupt ascetic i o cretere n Duh este posibil numai prin
Cuvntul vieii, Logosul care prin puterea lui de transformare i transfigurare l face s fie nu
un Cuvnt al trecutului, ci al prezentului. Acel Astzi s-a mplinit Scriptura aceasta n urechile
voastre (Lc. 4, 21), rostit de Iisus n sinagoga din Nazaret, nu nseamn doar acel moment
anume, ci c n Hristos Iisus fiecare citire adevrat a Scripturii, fiecare lectio divina poate deveni
i trebuie s devin o realitate pentru noi astzi
48
. n aceeai stare de spirit Sfntul Ioan
Gur de Aur, cel mai mare exeget al Bibliei, despre care Tradiia spune c citea Noul Testament
sptmnal, cunoscndu-l pe de rost, motiveaz marele ctig pe care l dobndim din citirea
Sfintei Scripturi deoarece: mai nti, ni se mbogete limba; apoi sufletul se ntraripeaz
i se nal; se lumineaz cu lumina Soarelui Dreptii; scap totodat de vtmarea gndurilor
rele i se bucur de tihn i linite mult. Ceea ce este hrana trupeasc pentru meninerea triei
noastre trupeti, aceea este pentru suflet citirea Dumnezeietilor Scripturi. Este hran
duhovniceasc; ntrete cugetul, face puternic sufletul, l face mai tare i mai nelept i nu-l las
s alunece spre patimi ruinoase; i d aripi uoare, i, ca s spun aa, l mut n cer
49
. El insist
totodat asupra nevoii de a citi Scripturile n ntregime, cci: De aceea am devenit att de cldui
n credina noastr: nu mai citim Scipturile. Uneori, alegem anumite fragmente considerndu-le mai
clare i mai folositoare, iar despre restul nu spunem nici o vorb. Aa se instituie ereziile: am refuzat
s citim ntreaga Biblie; am hotrt c anumite pri sunt eseniale, iar altele secundare
50
.
Contemporanul Sfntului Ioan Hrisostom, episcopul Grigorie al Nyssei, insist n cadrul exegezelor
sale biblice, mai ales asupra sensului tainic al Sfintei Scripturi, vorbind despre o studiere a Scripturii
ca instrument pentru a trece de la o citire struitoare la o meditare asupra nelesurilor pe care
cuvntul biblic le nate n suflet i a ajunge apoi la o cuminecare prin cuvntul Scripturii, care
nu este altceva dect o parte integrant a unei viei duhovniceti integrale, plenare, trite n
Biseric
51
. Citit astfel n duh de rugciune, cu smerenie i struin, Sfntul Grigorie arat c Sfnta
Scriptur aprinde dragostea de Dumnezeu i rpete mintea la contemplaie
52
.
Patru secole mai trziu, doi mari prini ai Bisericii din Rsrit le transmiteau
contemporanilor lor cuvinte adnci despre necesitatea, modul i folosul citirii Sfintei Scripturi.
Pustnicul Isaac Sirul arat n operele sale sensul duhovnicesc al Scripturilor Sfinte, demonstrnd
c a ajuns la o cunoatere adnc a tainelor dumnezeieti i a Celui ce s-a revelat prin ele,
scond n eviden nevoia rugciunii care s nsoeasc lectura i afirmnd cu o not de
avertizare: s nu te apropii de cuvintele tainelor din dumnezeiasca Scriptur, fr ajutorul lui
Dumnezeu, primit prin rugciune i cerere, ci spune: Doamne, d-mi s primesc simirea puterii
celei din ele. Aceast rugciune a citirii este cheia nelesurilor adevrate din dumnezeietile

48
John Breck, op. cit., pp. 116-117.
49
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia XXIX la Facere, n Omilii la Facere vol. I, traducere de Dumitru Fecioru,
Editura IBMBOR, Bucureti, 2003, pp. 380-381.
50
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilie la Romani 16, 3, n John Breck, op. cit., p. 113.
51
Pentru detalii cu privire la locul Sfintei Scripturi n gndirea teologic i viaa duhovniceasc a episcopului
Nyssei i a exegezei sale biblice a se vedea Agapie Corbu, Sfntul Grigorie de Nyssa, tlcuitor al Scripturii. O
introducere n exegeza biblic patristic, ed. a 2-a, Editura Sfntul Nectarie, Arad, 2011, 363 p.
52
Ibidem, p. 314.
LECTIO DIVINA N TRADIIA CRETINISMULUI APUSEAN I RSRITEAN


53
Scripturi
53
. Urmnd aceluiai cuget, marele Sfnt Printe iconodul, Ioan Damaschin, le scria
cretinilor contemporani n cunoscuta sa lucrare Expunerea exact a credinei ortodoxe,
despre necesitatea citirii Sfintei Scripturi i folosul dobndit de cel ce se adap din
nvtura acestora, spunnd: Toat Scriptura este inspirat de Dumnezeu i, negreit i
folositoare (II Tim. 3, 16). nct este un lucru foarte bun i foarte folositor sufletului ca s
cercetm dumnezeietile Scripturi. ntocmai ca un copac sdit la izvoarele apelor (Ps. 1, 3),
tot astfel i sufletul udat cu dumnezeiasca Scriptur ngra i d rod copt, credina ortodox i se
mpodobete cu frunze totdeauna verzi, adic cu fapte bine plcute lui Dumnezeu. Prin citirea
nsoit cu meditaie i rugciune a Sfintelor Scripturi, continu marele Damaschin, suntem
ndreptai spre virtute i contemplaie netulburat, n acestea fiecare mdular al Bisericii
gsindu-i ndemnul spre orice fel de virtute i ndeprtarea de la toat rutatea
54
. Prigonit i
schingiuit de ereticii iconoclati care se considerau aprtori ferveni ai poruncilor vetero-
testamentare, Ioan Damaschin, rmas n cugetul prinilor ortodoci i n tradiia sntoas a
Bisericii, le atrgea mai ales celor dinti, dar i tuturor cretinilor deopotriv, atenia asupra
modului fiecruia de a se raporta la Sfnta Scriptur, ndemnnd: s nu batem de form,
ci mai degrab cu osrdie i cu struin. S nu trndvim de a bate. Cci n chipul acesta
ni se va deschide. Dac citim o dat, de dou ori, i nu nelegem ceea ce citim, s nu ne
trndvim, ci s struim, s meditm, s ntrebm. Cci spune Scriptura: ntreab pe tatl tu
i-i va vesti, i pe btrnii ti i-i vor spune (Deut. 32, 7). S scoatem din izvorul paradisului
ap venic curgtoare i prea curat, care salt spre viaa venic. S ne veselim, s ne desftm
fr de sa, cci are un har nesfrit
55
.
Dac n cadrul prezentrii lectio divina n tradiia occidental catolic am pornit
de la gndurile printelui Enzo Bianchi, una din personalitile contemporane ale lumii
monastice romano-catolice, voi ncheia refeciile cu privire la lectura duhovniceasc a scripturii
n tradiia rsritean a cretinismului cu una din personalitile cele mai cunoscute ale
teologiei ortodoxe ale secolului XX, Paul Evdokimov. Acesta a fcut referire la lectio divina
ortodox ntr-unul din capitolele de final al cunoscutei sale lucrri Vrstele vieii spirituale.
Dup ce prezint ndemnul i folosul pe care l ctig cretinul din lectura biblic, citndu-i n
acest sens pe diferii Prini ai Bisericii, Evdokimov decanteaz sensul unei lectio divina
ortodox autentic, afirmnd: s citim Scriptura n dimensiunea Paracletului, care este
cea a trupului lui Hristos, a Bisericii, a Tradiiei n care Cuvntul vorbete. [...] Trebuie, deci, ca
Scriptura s fie citit i ascultat n Hristos, nluntrul Lui, n Biseric. Numai Biserica pstreaz
Cuvntul, fiindc peste ea st Duhul care a dictat Cuvntul. Teologul rus atrage atenia i asupra
mediului propice al lecturii duhovniceti i de unde aceasta trebuie s porneasc mereu,
deoarece subliniaz el: liturghia este cea care ofer metoda de meditaie eclezial, unde
Cuvntul este vestit, cntat, rugat i trit. Cultul se prelungete n viaa credincioilor i se
regsete n lectio divina zilnic, ea nsi o form de rugciune i de comuniune. [...] O
asemenea lectur se situeaz la originea fiinei i constituie totodat desvrirea ei
56
.

53
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, 73, n Filocalia X, traducere, introducere i
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae,Editura IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 370.
54
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere din limba greac, introducere i note de pr. prof.
Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 218.
55
Ibidem, p. 219.
56
Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale de la prinii pustiei pn n zilele noastre, traducere din francez
de Pr. prof. Ion Buga i Anca Manolescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 212-213.
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN


54
Credem c aceste cteva exemple sunt suficiente ca s ne certifice c ntreaga
teologie patristic i spiritualitate filocalic a rsritului cretin a pus un accent clar pe o
lectur biblic duhovniceasc prin intermediul rugciunii din cadrul experienei eclesiale,
atrgnd atenia c Sfnta Scriptur nu se citete n scopul satisfacerii unor cunotine
teoretice, nici pentru simpla nvare a unor chestiuni despre Dumnezeu sau gsirea unor
rspunsuri la problemele cotidiene care l frmnt pe om, ci este o cale de a comunica cu
Dumnezeu, de a te hrni cu logosul lui Dumnezeu, a-L dori, a-L ruga, a intra n comuniunea
personal cu El i a-L cunoate prin participarea la tainele Sale n urma dobndirii Sfntului
Duh.

Concluzii
Printr-o cltorie tainic a sufletului lectura duhovniceasc, aceast citire interiorizat,
cu un clar accent pe o lectio divina hristologic, trinitar i eclesiologic a Bibliei duce la o
nelegere duhovniceasc a tot adevrul care se deschide naintea noastr, conducnd la
rugciune, care, la rndul ei, duce la o mprtire mai profund cu Dumnezeu, o preafrumoas
comuniune tainic i personal cu El, Cel ce-mi vorbete, oferindu-mi nelegerea adevrat i
adnc a semnificaiei adevrate a Scripturii. A ptrunde aceste semnificaii adnci, ascunse i
adevrate i a interioriza puterea i profunzimea acesteia, face ca lectura noastr s
progreseze de la o nelegere raional iniial, la meditaia asupra semnificaiei ei pentru
noi i apoi la contemplarea Aceluia care este ntrupat n text. Citind astfel Biblia, omul se
transform, se leapd de egoism i individualism i treptat ajunge s se mprteasc n
mod duhovnicesc de Cuvntul lui Dumnezeu prin rugciune i iubire, intrnd n comuniune
cu aceast Persoan care i vorbete. Vieile Sfinilor Prini ne descoper posibilitatea
acestei mpliniri, mrturiile lor, izvorte din propriile experiene, certificnd faptul c
trirea acestei contemplaii a condus nc din aceast via pmnteasc la mprtirea
cu Dumnezeul cel Viu, o mprtire ce le-a adus i aduce mereu cu sine bucuria cea
adevrat, pacea care covrete toat mintea i dragostea cea fr de hotar, pe care
cretinii ortodoci o mrturisesc i n rugciunea nti de mulumire de dup mprtirea
cu dumnezeitile i de via fctoarele Taine: C Tu eti dorirea cea adevrat i veselia
cea nespus a celor ce Te iubesc, Hristoase, Dumnezeul nostru, i pe Tine Te laud toat
fptura n veci. Amin
57
.

57
Rnduiala Sfintei mprtiri, n Liturghier..., p. 263.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 55 - 68
(RECOMMENDED CITATION)


TEOLOGIA ISTORIC

THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS:
ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES


IOAN VASILE LEB




ABSTRACT. The Old Catholic Church was born as a reaction to the new papal dogmas introduced
by the Council of Vatican I in 1870 and as early 1871 it has expressed its hope for a reunification
with the Eastern Greek and Russian Churches, making its relations with the Orthodox Church a
constant priority in its ecumenical strategy. Seen from the point of view of the commitment of the
two Churches, the history of the effort put into their dialogue can be divided into two great
phases, namely an unofficial and an official one. This paper presents a detailed timeline of these
dialogues and lists the points upon which the two Churches have reached an agreement.
Chronologically, the history of this dialogue has four major periods: a) 1871-1888, marked by
the endeavours of the great historian and theologian Ignaz von Dllinger; b) 1889-1919, during
which time the official dialogue between the Russian Orthodox Church and the Old Catholic
Churches belonging to the Utrecht Union began, lead by two commissions: The Commission of
Sankt Petersburg and The Commission of Rotterdam; c) 1920-1960, defined by the effort
made by the Ecumenical Patriarchy to re-launch the dialogue in view of recreating the Orthodox-
Old Catholic communion; d) from 1961 onwards (until the beginning of the 1990s). A rather long
period of time has passed since the last actual discussions have taken place and it would be
necessary to resume the OrthodoxOld Catholic dialogue, this time at the inter-ecclesiastic level.

Keywords: Old Catholics, Orthodox, Ecumenical Patriarchy, the Utrecht Union, ecumenical
dialogue, reunification.

REZUMAT. Biserica Veche Catolic s-a nscut ca o reacie la noile dogme papale introduce
de Conciliul Vatican I n 1870 i chiar din 1871 i-a exprimat dorina pentru o reunificare cu
Biserica Rsritean, Greac i Rus, fcnd relaiile cu Biserica Ortodox o prioritate constant
n strategia ei ecumenic. Vzut din perspectiva angajamentului celor dou Biserici istoria
efortului depus pentru dialog poate fi mprit n dou mari faze, i anume una neoficial i
una oficial. Aceast lucrare prezint o cronologie detaliat a acestor dialoguri i enumer
punctele asupra crora cele dou Biserici au ajuns la un acord. Din punct de vedere cronologic
istoria dialogului are patru perioade majore: a) 1871-1888, marcat de eforturile marelui
istoric i teolog Ignaz von Dllinger b) 1889-1919 timp n care dialogul oficial ntre Biserica
Ortodox Rus i Bisericile Vechi Catolice aparinnd Uniunii Utrecht a fost condus de dou
comisii: Comisia de la Sankt Petersburg i comisia de la Rotterdam; c) 1920-1960, ani definii de
efortul fcut de Patriarhia Ecumenic pentru a relansa dialogul n perspectiva recrerii
comuniunii dintre cele dou Biserici; d) din 1961 ncoace (pn la nceputul anilor 1990). A
trecut o perioad lung de timp de cnd ultimele discuii efective au avut loc i ar fi necesar s
se reia dialogul Ortodox-Vechi Catolic,de aceast dat la nivel interecclesial.

Cuvinte cheie: Vechi Catolici, Patriarhia Ecumenic, Uniunea Utrecht, dialog ecumenic, reunificare.

Pr. Prof. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
lebioan@yahoo.com
IOAN VASILE LEB


56
The dialogue between the Orthodox and the Old Catholics:
its present state and perspectives

It is a well known fact that the Old Catholic Church was born as a reaction to the
new papal dogmas introduced by the Council of Vatican I in 1870: papal infallibility and
the jurisdictional primacy of the Bishop of Rome, by which he considered himself the
leader of the entire Christian world and the last instance of appeal
1
. The opponents who
refused to accept these dogmatic innovations formed a separate Church, keeping the Catholic
fundaments and eliminating the novelties, becoming a Catholicism without Rome
2
.
Having adopted the expression of Vincent of Lerin Id teneamus, quod ubique, quod semper,
quod ab omnibus creditum est
3
as their fundamental principle, the Old Catholics considered
themselves a sort of bridge spanning between Catholicism and Orthodoxy, and therefore, as
early as the Congress of Munich, of September 22
nd
24
th
1871, they expressed their hope
in a reunification with the Eastern Greek and Russian Churches, whose separation was
operated without sound reasons and is not based on any dogmatic difference that cannot be
overcome
4
. Furthermore, they also took the Anglicans and Protestants into consideration and
in short time the first meeting of these denominations representatives was being held in
Bonn, in the year 1874.
Despite all the difficulties they were facing as the Old Catholics had just formed
a distinct Church their relations with the Orthodox Church in view of their reunification
were a constant priority in their ecumenical strategy. For them the Orthodoxy was the
assurance and support they needed to attain their goal. In its turn, the Orthodox Church
manifested a keen interest in the Old Catholics, from the very beginning, as it saw in them
the key to the virtual reestablishment of the Old Undivided Church in the West.
The Orthodox-Old Catholic relationships had a positive influence on both sides.
On one hand, the Old Catholics found support with the Orthodox, whereas on the other
hand, the Orthodox were determined to have more intense discussions with the Western
theologians and to study their teachings of faith in detail. The results of this confrontation
were materialised in the profusion of theological-scientific works produced by both the
Old Catholics, as well as the Greek, Russian, Romanian, Bulgarian, Serb, Czech, Polish, Finnish
and, lately, the American Orthodox.
Seen from the point of view of the commitment of the two Churches, the history
of the effort put into their dialogue can be divided into two great phases, namely an unofficial
and an official one. Chronologically, there are four periods to be discerned in the history of
this dialogue that are more or less clearly outlined:

1
J. Fr. von Schulte, Der Altkatholizismus, Giessen, 1885, reed. Aalen, 1965; Urs Kry, Die altkatholische
Kirche. Ihre Geschichte, ihre Lehre, ihr Anliegen, in col. Die Kirchen der Welt, Bd. III, Evangelisches
Verlagswerk Stuttgart, 1966; Ioan-Vasile Leb, Ortodoxie i vechi-catolicism sau ecumenism nainte
de Micarea Ecumenic (Orthodoxy and Old-Catholicism or ecumenism before the Ecumenical
Movement), PUC, Cluj-Napoca, 1996.
2
Victor Conzemius, Katholizismus ohne Rom. Die altkatholische Kirchengemeinschaft, Benziger Verlag,
Zrich, Einsiedeln, Kln, 1969.
3
Gerhard Rauschen, Des heiligen Vinzenz von Lerin Commonitorium, in Bibliothek der Kirchenvter
(BKV), Bd.XX, p. 19 and p. 9, note 1; Marinus Kok, Vincenz von Lerinum und sein Commonitorium, in
Internationale Kirchliche Zeitschrift (further on IKZ), 52, 1962, p. 7585.
4
I.V. Leb, Ortodoxie i vechi-catolicism, p. 19.
THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS: ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES


57
a) The first period (1871-1888)
This was the period for explorations that was later marked by the union conferences
held in Bonn, from 1874 to 1875, summoned and presided by the great historian and
theologian Ignaz von Dllinger
5
, who in 1872 had held his famous speeches in Munich,
on the reunification of the Christian Churches, which have had a great echo in all the
contemporary milieus
6
. At the Bonn conferences Old Catholic, Orthodox, Anglican and
Protestants theologians participated without having an official commission from their
churches. The topics of the discussions were concerned with a number of innovations in
the fields of ecclesiastical teachings and practices the Roman Catholic Church had
initiated, as well as some highly controversial issues the Western Churches had had to
deal with ever since the Reformation, issues which had to be settled in the spirit of the
Tradition of the early Church. As a result of these deliberations held during the first Bonn
conference of 1874, the Orthodox, the Anglicans and the Old Catholics agreed upon the
following points:
1. While the Holy Scripture is acknowledged to be the primary source of the faith,
we admit that the true Tradition, namely the continuous, partly oral, partly written transmission
of the teachings first preached by the Christ and the Apostles is an authoritative source of
knowledge, intended as such by God for all the future generations of Christians. This
Tradition may be identified in part in the consensus of the great churches in direct continuity with
the early Church, while another part of it is transmitted scientifically in the written documents
of all ages.
2. We reject the new Roman teaching of the Immaculate conception (conception
without sin) of the Holy Virgin Mary, as something contradicting the first 13 centuries, according
to which Christ alone was born without sin.
3. We agree that the practice of confessing ones sins before the community or to
a priest, in conjunction with exercising the power to forgive, came down to us form the early
Church and it should be preserved within the Church, free from abuse and obligation.
4. We agree that the penances may only be exercised over atonements imposed
by the Church itself.
5. We acknowledge the fact that the practice of praying for the dead, namely the
supplication that Christ may dispense an even greater grace onto them, came down to us
from the early Church and it should be kept by the Church.
6. Performing the sacrament of the Holy Eucharist in the Church is not a continuous
repetition or a renewal Christs expiatory sacrifice on the Cross once and for all; its sacrificial
character resides in the fact that it is its continuous remembrance and the representation
and the realisation on earth of Christs sacrifice for the salvation of humankind, a sacrifice
perpetually brought by Him in Heavens (Heb. 9,11-12) as He appears in the presence of

5
J. Finsterhlzl, Ignaz von Dllinger, Styria Verlag, Graz, Wien, Kln, 1969; Peter Neuner, Dllinger als
Theologe der kumene, Paderborn, Mnchen, 1979.
6
Ignaz von Dllinger, ber die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen. Sieben Vortrge, gehalten
zu Mnchen im Jahr 1872, Nrdlingen, 1888. Soon these speeches were translated into English (1872) and
French (1880).
IOAN VASILE LEB


58
God for us (Heb.9,24). Since this is the feature of the Holy Eucharist with reference to the
Sacrifice, it is simultaneously a Supper of the sanctified sacrifice, where the faithful receiving the
Blood and the Body of the Lord enter a communion with others (1 Cor. 10,17)
7
.
During the same conference the Old Catholics proposed the adoption of yet
another thesis which stated that it should be acknowledged that the English Church and the
churches born from it have kept an unbroken apostolic succession. However, the Orthodox
responded they could not accept this because they did not possess sufficient information
in this matter. Finally, the thesis on the veneration of the saints was withdrawn because
the Orthodox and the Old Catholics had different views, the latter believing that invoking
the saints was not compulsory to every Christian
8
.
Although no accord was reached on all the points put forward, this first conference
was a promising start. There was no agreement on the issues of Filioque and papal primacy
either, a fact attesting to the inability of the westerners of those times to abandon the old
Catholic tradition in which they had been formed. Because even though they agreed on
eliminating the Filioque from the Credo, they did not forgo the Catholic understanding of
Holy Trinity. On the other hand, the Orthodox manifested their conviction that the teaching of
their Church was that which had always been preached by the Church and that they did
not wish to make any compromises in this matter; for this reason the efforts had to be
carried on by arranging new debates in view of reaching a full accord
9
.
The second union conference of Bonn, held between August 10
th
and 16
th
1875
dealt chiefly with the issue of Filioque
10
. Based on the teachings of Saint John of Damascus, the
discussions resulted in the following theses: 1). The Holy Spirit proceeds from the Father,
as from a unique principle and cause of the Godhead; 2). The Holy Spirit does not proceed
from the Son because within the Holy Trinity there is only one principle, one cause, by
which all that is within the Godhead is being made manifest; 3). The Holy Spirit proceeds
from the Father by the Son; 4). The Holy Spirit is the image of the Son, who is the image of
the Father, proceeding from the Father and abiding with the Son, as his resplendent
power; 5). The Holy Spirit is personally born from the Father, belongs to the Son, yet he is
not from the Son, as he is the Spirit of Gods mouth, who expresses the Word; 6). The Holy
Spirit is the intercessor between the Father and the Son and is connected to the Father
through the Son
11
. Though the proceedings should have also addressed the questions on
the Anglican ordinations and the Purgatory, these issues were not discussed
12
. In spite of

7
Friedrich Heinrich Reusch, Bericht ber die am 14., 15. und 16. September zu Bonn gehaltenen
Unionskonferenzen. Im Auftrage des Vorsitzenden Dr. von Dllinger, Bonn, 1874, p. 3350 (further
on B.I.); I.V. Leb, Ortodoxie i vechi-catolicism, p.35-36.
8
B.I., p.34-50.
9
I.V. Leb, Ortodoxie i vechi-catolicism, p.36-37.
10
Taking part in this conference, just as in the previous one, there were Old Catholic, Orthodox, and Anglican
delegates. Bishops Ghenadie eposu of Arge and Melchisedec tefnescu of Lower Danube were present
on behalf of the Romanian Orthodox Church. Cf. Ibidem, p.40 and F.H. Reusch, Bericht ber die vom 10.
bis 16. August zu Bonn gehaltenen Unionskonferenzen, im Auftrage des Vorsitzenden Dr. von Dllinger,
Bonn, 1875 (further on B.II). The theses of the two conferences are also found in Urs Kry, Die
altkatholische Kirche, p.462-465.
11
I.V. Leb, op.cit., p. 45-46.
12
B.II, p.94-96.
THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS: ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES


59
all this, the two conferences made extraordinary progress, considering those times and
the circumstances under which the debates had been held. Although the results of these
discussions did not have the desired impact, they did point the direction in which the Old
Catholics had to channel their ecumenical endeavours, particularly turning to the teachings of
the ancient, undivided Church
13
. Nevertheless, it seems that this criterion employed by
the Old Catholics both in their talks with the Anglicans as well as with the Orthodox,
provided them with varying results
14
.

b) The second phase (1889-1919)
This phase marks the beginning of the official dialogue between the Russian
Orthodox Church and the Old Catholic Churches belonging to the Utrecht Union established in
1889 by a decision of the bishops of Holland, Germany and Switzerland, who were joined
shortly thereafter by the vicar bishop of Austria
15
. This dialogue was lead by two commissions:
The Commission of Sankt Petersburg designated in 1893 by the Holy Synod and The Commission
of Rotterdam, established in 1894 by the International Conference of the Old Catholic Bishops
(IBK). The two commissions have never met in a joined session, but did have an exchange of
reports between 1894 and 1913, four of which had been drafted by the Orthodox, and three
by the Old Catholics
16
. These documents repeatedly debated the issue of Filioque, deemed a
theologumenon that did not stand in the way of achieving ecclesiastic unity, the terminology
concerning the transformation of the Eucharistic Gifts and the statute of the Utrecht hierarchy
from which the other Old Catholic churches and bishops received the apostolic succession. The
last report of the Sankt Petersburg Commission considered, at that time, that the explanations
provided thus far by the Old Catholics were sufficient elements for an agreement between
the two churches. The Russian commission also expressed its belief that in its report there

13
In the very invitation sent for the 1874 conference, Dllinger was saying, among other things that
as fundament and principle of what must be accomplished and of what (the participants, A/N)
are striving to achieve, we need to consider the formulas of the confessions of faith of the first
centuries and those teachings and institutions which were essential and indispensable to the universal
Eastern and Western Church prior to their separation. Cf. I.V. Leb, op.cit., p. 29.
14
Urs von Arx, Kurze Einfhrung in die Geschichte des orthodox-altkatholischen Dialogs, in Koinonia
auf altkirchlicher Basis, Bern, 1989, Beiheft zur IKZ, 79 Jahrg (1989), 4 Heft, p.13. (We have
borrowed this structure from Urs von Arx).
15
Nowadays the Utrecht Union reunites the bishops of the Old Catholic Churches in Holland, Germany,
Switzerland, Austria, the Czech Republic, Slovakia, USA, Canada, Poland, and Croatia/Yugoslavia. - Cf.
Urs von Arx, Kurze Einfhrung, p.14, note 6.
16
Here they are, in chronological order: 1893/1894 1. The report of the Sankt Petersburg Commission
1896 2. The report of the Rotterdam Commission
1897 3. The report of the Sankt Petersburg Commission
1898 4. The report of the Rotterdam Commission
1907 5. The report of the Sankt Petersburg Commission
1908 6. The report of the Rotterdam Commission
1912/1913 7. The report of the Sankt Petersburg Commission
Due to the historical circumstances, only the first four were published, whereas only the first
two documents of the Rotterdam Commission were ever translated in the West, in Revue Internationale
de Theologie (RITh), 5 (1897), p.1-7 and (1899), p.1-11. The others can be found in U.Krz, Die letzte
Antwort der orthodoxen Petersburger Kommission an die altkatholische Rotterdamer Kommission,
IKY, 58 (1968), p.29-44.
IOAN VASILE LEB


60
werent any point that the Old Catholics might consider hard to accept or that were inconsistent
with the previously made declarations. The outbreak of the First World War and the subsequent
establishment of the Bolshevik regime in Moscow impeded on the discussions from being
continued any further. The task of reinitiating the dialogue now rested with the Ecumenical
Patriarchy, which carried it out remarkably
17
. It should be noted that during this period a
special contribution was brought to fostering the exchange of ideas by the International Old
Catholic Congress, from 1890 onwards, and from 1893 by Revue Internationale de Theologie,
which in 1911 became Internationale Kirchliche Zeitschrift, issued to this day.

c). The third phase (1920-1960)
The third phase bore the mark of the effort the Ecumenical Patriarchy made to
re-launch the dialogue in view of recreating the Orthodox-Old Catholic communion. The
first step in this enterprise was the publication of the Synodal Encyclicals of the Church of
Constantinople to all the Churches of Christ in January 1920
18
. Focusing on accomplishing
a koinonia among the churches, the letter proposed an 11-points-programme. There are
three sides to its importance:
1. The Church of Constantinople was the first Church to suggest the creation of a
permanent association or Council of Churches.
2. The letter was addressed to all the Churches which are coheirs and members
of the same body and equal partakers of Christs promise (Eph. 3,6). This clearly showed
that the Ecumenical Patriarchy was opened towards all the Churches of the world.
3. Church of Constantinople enounced a principle of cooperation between Churches
which may open the way for their reunification; this became the fundamental principle of
the Ecumenical Movement
19
. This principle has allowed the Orthodox to enjoy a substantial
participation to the ecumenical debates held at that time and also to closely follow the
relations the other denominations established with one another. This is how in the autumn of
1931 after almost four months since the intercommunion between the Old Catholics and
the Anglicans had been achieved a new conference for the unification of the Orthodox
and the Old Catholics was convened in Bonn
20
. After two days of rather imprecise discussions on

17
I.V. Leb, op.cit., p. 48-65.
18
Gennadios Zervos, Il contributo del Patriarcato ecumenico per lunit dei cristiani (The contribution of teh
Ecumenical Patriarchate to the unity of the Christians), Roma, 1974, p.33-37; BOR, XLI (1923), p.712-713.
19
Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, Geneva, 1978, p.41-43; Dokumente
zur kirchlichen Unionsbewegung. Enzyklika der Kirche von Konstantinopel an alle irchen der Welt in IKZ, 12
(1922), p.40-43; Grigorios Larentzakis, Das kumenische Patriarchat von Konstantinopel im Dienste der
kirchlichen Einheit und der Vereinigung Europas, in KNA-OKI, 27.Juni 1995, p.5-11.
20
Nine Orthodox Churches took part in this conference. The Romanian Orthodox Church was represented by
Metropolitan Nicolae Cotlarciuc. The following churches were did not have representatives: the Russian
Patriarchy, the Churches of Bulgaria, Georgia, Czechoslovakia, Finland, some of them having an uncertain
status. Cf. A. Kry, Bericht ber die Verhandlungen der altkatholischen und der orthodoxen Kommissionin in
Bonn am 27. Und 82. Oktober 1931, in IKZ, 22 (1932), p.18-27; U. Kry, Die altkatholische Kirche, p. 479-484.
The Greek translation of the protocol is found in Ortodoxia, 7 (1932), p.156-162, 210-211, in English in The
Christian East, 13 (1932), p.91-98, and in Romanian in: Nectarie, Arhiepiscop i Mitropolit al Bucovinei, Referat
despre edina Comisiunii mixte de studii a Catolicilor vechi i a ortodocilor inut la Bonn de la 27 i 28
octombrie 1931, privitor la Intercomuniune ntre aceste dou Biserici (Report on the session of the Old Catholic
and Orthodox Mixed Study Commission held in Bonn, on the 27
th
and the 28
th
of October 1931, regarding the
intercommunion of these two Churches) in BOR, 3
rd
series, L (1932), nr.6, p.439 and the following.
THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS: ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES


61
13 topics regarding the teachings and the liturgical practices of the two sides, they reached the
conclusion that there already was a sufficient base for the intercommunion and the union
of the two Churches, respectively
21
. However, although both the Old Catholics and some
of the Orthodox
22
believed that this union was going to become a reality soon, it has never
come to that. The causes thereof are believed to be the announcement that a future Orthodox
Pro-synod was to take place and take an official decision in thus matter and the achievement
of the Old Catholic-Anglican intercommunion which the Orthodox believed to have been
decided on problematical dogmatical bases. To this respect, in his report addressed to the
Holy Synod of the Orthodox Church of Greece Metropolitan Polykarpos of Trikke and
Stagoi wrote the following, on August 9
th
1932: We have been cautious not only because
the sacramental communion needs to be preceded by dogmatical unity a unity that now
seems unattainable due to the dogmatical differences but also because we are considering
the fact that the Old Catholics have approved of and already practiced the sacramental
communion with the Anglicans in their Church, although there are still some dogmatical
differences
23
. The same reserve was shared by the Archbishop Germanos of Thyatira, who in an
article of 1932 wrote he believed that point III of the Old Catholic-Anglican intercommunion
treaty may lead to the conclusion that in fact, the contents of the faith are mere theological
opinions or historically determined particularities, the acceptance of which is not compulsory
24
.
It is understandable how such standpoints generated disappointment and resignation among
the Old Catholics
25
. And even if the mutual relationships have not been completely severed,
the dialogue would be reopened much later.

d). The fourth phase (from 1961 onwards)
The beginning of the new phase of the bilateral discussions was marked by the
First Panorthodox Conference of Rhodes in 1961, which decided that the relationships
with the Old Catholics were to be nurtured in the spirit of the discussions we have had so
far
26
. The two sides initially prepared separately for the negotiations reopening
27
. At the

21
Urs von Arx, Kurze Einfhrung..., p.15.
22
For instance prof. Nicolae Arseniev and Metropolitan Nectarie. Cf. I.V. Leb, Ortodoxie i vechi-
catolicism..., p. 266, note 323.
23
I. Karmiris, Die dritte Panorthodoxe Konferenz von Rhodos. Der Dialog zwischen der orthodoxen und
altkatholoschen Kirchen, in IKZ, 57 (1967), p.81 note 1 and Maximos of Sardes, Palaiokatholokismos kai
Orthodoxia (Old Catholicism and Orthodoxy), in Orthodoxia, 37, (1962), p.169.
24
That point stipulates the following: The intercommunion does not require from any other ecclesiastical
community the acceptance of all the opinions regarding doctrine, sacramental piety or liturgical practice
belonging to the others, but instead it involves the fact that each believes the other side preserves the
essential elements of the Christian faith. The document is found in Urs Kry, Die altkatholische Kirche,
Stuttgart, 1978, p.477-478.
25
Urs von Arx, Kurze Einfhrung..., p.16.
26
I. Karmiris, Die Panorthodoxe Konferenz von Rhodos, in Theologia,Oct./Dec. 1961, p.517; L.Stan, Soborul
Panortodox de la Rhodos (24 sept.-4 oct. 1961) (The Panorthodox Synod of Rhodes, September 24
th

October 4
th
1961), in MO, XIII (1961), nr.10-12, p.716-733.
27
Karmiris We should mention here the efforts of the Old Catholic Archbishop Andreas Rinkel of Utrecht
(1889-1979, archbishop in 1937-1970) and those of the Bonn professor Werner Kppers (1905-1980,
professor from 1939 to 1972), as well as the Salutation of the International Conference of the Old
Catholic bishops addressed to the Rhodes Conference, in 1961. Cf. Urs von Arx, Kurze Einfhrung...,
p.16, note 10.
IOAN VASILE LEB


62
Orthodoxs request, demanding that the Old Catholics provided them with an official profession
of faith, the latter published two declarations in 1970 regarding a number of teachings that
remained unclear, namely: The letter on the Old Catholic faith which expounded on the
teachings referring to the Revelation and its transmission; The Church and its Sacraments;
On the principle of unity and The declaration on the issue of Filioque
28
. Furthermore, the
Orthodox have also paid close attention to the Declaration of the Old Catholic Bishops
regarding primacy within the Church
29
in which they declared that they acknowledged the
primacy of the Roman Bishop as it had been acknowledged according to the Holy
Scripture, by the Holy Fathers and the Councisl, in the old, undivided Church, namely as
primus inter pares, without the recognition of the decrees on the Popes infallibility and
universal Episcopate.
Here is a brief timeline of the preliminary stages of the dialogue, from 1961 until the
closure of 1973
30
:
1961 The First Panorthodox Conference in Rhodes;
1962 The visit of the IBK delegation to the Ecumenical Patriarchy in Constantinople;
1963 The Third Panorthodox Conference in Rhodes (it was decided that an Inter-
Orthodox Theological Commission was to be designated in order to launch the debates
with the Old Catholics);
1966 The fist meeting of the Inter-Orthodox Theological Commission for the
dialogue with the Old Catholics at Belgrade (it issued a long list containing the points on
which the Orthodox and the Old Catholic teachings agreed or were in disagreement);
1966 The assembly of the Old Catholic bishops and theologians in Bonn (they
temporarily formed an Old Catholic Theological Commission and they drafted the project
of a working programme for the common dialogue);
1967 The Fourth Panorthodox Conference in Chambsy/Geneva (the Orthodox
reiterated their wish that the Old Catholic provide a Profession of faith);
1968 The publication, in agreement with IBK, of a Memorandum written by
Bishop Urs Kry regarding The present state of the Orthodox-Old Catholic relations, which
all the leaders of the Orthodox Churches were presented with
31
;
1969 A delegation of the IBK presented the Ecumenical Patriarch Athenagoras I
with the official declarations (The letter of the Old Catholic faith and The declaration on
the issue of the Filioque); the second Session of the Inter-Orthodox Theological Commission for
the Dialogue with the Old Catholic Commission at Chambsy/Geneva (the list of nuclear
issues diminished);
1970 The International Commission of the Utrecht Union for the Orthodox- Old
Catholic Dialogue was constituted and approved by the IBK, in Bonn; the third session of
the Inter-Orthodox Theological Commission for the Dialogue with the Old Catholics took
place in Bonn (it was proposed that the two commissions meet in a common session);

28
For the texts see Urs Kry, Die altkatholische Kirche..., p.485. Dokumente zum orthodox-altkatholischen
Dialog, Glaubensbrief der Internationalen Altkatholischen Bischofskonferenz, in IKZ, 61 (1971),
p.65, with a Romanian translation by I. Sbu and P.I.David in Ortodoxia, XXIII (1971). Nr.4, p.658.
29
Erklrung der altkatholischen Bischfe zum Primat in der Kirche, in IKZ, 60 (1960), p.57-59.
30
Urs von Arx, Kurze Einfhrung..., p.17-18 and I.V. Leb, op.cit., p. 172-211.
31
See IKZ 59 (1969), p.89-99 and 63 (1973), p.182-192.
THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS: ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES


63
1971 The first meeting of the Mixed Orthodox-Old Catholic Theological Commission in
Penteli/Athens (The completion of the separate preparations and the definition of the
method and contents of the theological dialogue).
Thus in 1974, following a long effort of preparing it, the official dialogue between
the between the 14 Orthodox Churches and 8 Old Catholic Churches, members of the
Utrecht Union could finally begin with the first General Assembly of the Joint Orthodox-
Old Catholic Theological Commission. After overcoming the initial obstacles, the dialogue
continued on three levels: certain theologians from each side were commissioned to
prepare the text concept for a particular topic in the dialogue agenda established in 1973;
this concept was later sent to a Joint Sub-commission, which in its turn drafted the common
text that was to be submitted to the Joint Commission later on; this Commission discussed
it, and if necessary, modified the project and then sanctioned the final text that was to be
signed by all the members of the commission. Finally, the text was forwarded to the
leaders of the two Churches. Every text was drafted in the two official languages, Greek and
German, and both were presented to the members of the Joint Commission. Here is a
timeline of the debates:
1974 The first assembly of the Joint Committee for Coordination in Penteli/Athens;
the Working session of the Joint Orthodox-Old Catholic Theological Commission in Morschach/
Switzerland (Presentation and discussions on the text projects);
1975 The second assembly of the Joint Committee for Coordination in Zurich; The
first General Assembly of the Joint Orthodox-Old Catholic Theological Commission in
Chambsy/Geneva. The adoption of the texts on
1. The Holy Trinity;
2. The Divine Revelation and Its Transmission;
3. Canon of the Holy Scripture;
4. The Incarnation of the Word of God;
5. The Hypostatic Union.
1976 The Session of the Joint Sub-commission in Penteli/Athens.
1977 The Second General Assembly of the Joint Commission, in Chambsy/Geneva.
The adoption of the texts regarding
1. The Virgin Mary;
2. The Being and Characteristics of the Church;
1978 The Session of the Joint Sub-commission in Penteli/Athens.
1978 The Third General Assembly of the Joint Commission, in Bonn. The adoption of
the following texts:
1. The Unity of the Church and the Local Churches;
2. The Boundaries of the Church.
1981 The Session of the Joint Sub-commission in Bern; The Fourth General Assembly of
the Joint Commission in Zagorsk/Moscow. The adoption of the texts regarding
1. The Authority of the Church and in the Church;
2. The Infallibility of the Church;
3. The Councils of the Church;
4. The Need for Apostolic Succession.
1983 The Session of the Joint Sub-commission in Penteli/Athens. The Fifth General
Assembly of the Joint Commission in Chambsy/Geneva. The adoption of the texts regarding
IOAN VASILE LEB


64
1. The Head of the Church;
2. The Lords Work of Salvation;
3. The Work of the Holy Spirit in the Church and Gaining Salvation;
1984 The Session of the Joint Sub-commission in Thassos/Greece.
1985 The Sixth General Assembly of the Joint Commission in Amersfoort/Holland. The
adoption of the texts concerning
1. The Sacraments of the Church;
2. The Baptism;
3. The Chrismation;
4. The Holy Communion.
1986 The Session of the Joint Sub-commission in Minsk. The Seventh General
Assembly of the Joint Commission in Kavala/Greece. The adoption of the texts on
1. The Sacrament of Confession;
2. The Sacrament of the Holy Unction;
3. The Sacrament of Ordination;
4. The Sacrament of Marriage;
5. The Church and the End of the World;
6. The Afterlife;
7. The Resurrection of the Dead and the Renewal of the World;
8. Church Communion. Premises and Consequences.
That same year a delegation of the IBK visited the Ecumenical Patriarchy in
Constantinople and the Seventh General Assembly of the Joint Commission completed the
theological dialogue as planned.

e). Current status and perspectives
Thus, nowadays, the leaders of the Orthodox and the Old Catholic Churches have
26 texts at their disposal documenting their substantial consensus. However, although the
theological work is now over, severe problems remain pending. His Eminence Metropolitan
Damaskinos pointed them out in October 1986, at Chambsy: do the theological agreements
we reach actually engage the Churches we represent? How can they be incorporated in the life of
the Church without risking a schism? Are we talking about the mutual relationship between the
bilateral and multilateral dialogues and, if so, which are they? For instance, can an agreement
between the Old Catholic Church and the Orthodox Church on church authority or the head of
the Church actually fasten the official dialogue between the Orthodox and the Old Catholics?
What may be the theological and ecclesiological consequences of the 1931 statements of the Old
Catholic representatives and of those of the Anglican Communion for our dialogue, or even
more so, what does the Bonn Agreement Concerning Inter-communion (1931) mean to us?
32

Although the Joint Commission answered these questions, the problem still
stands with regard to how these answers will be incorporated in the teaching and life of
our two Churches
33
. And although this task exceeds the competence of the Joint Commission,
as it is up to the officials of the Churches participating in the dialogue to address it, the
dialogue must be completed by a responsible report, submitted to the Churches and

32
Ibidem, p.12.
33
Ibidem, p.13.
THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS: ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES


65
showing the methods worth considering, in order to harness the theological consensus needed
for the ecclesiastic communion
34
. According to His Eminence Metropolitan Damaskinos, such a
report drafted by each group must reflect the spirit prevailing during the discussions of the
seven General Assemblies of the Theological Commission and be the result of the common
texts contents which we all signed together
35
.
On these lines, each report should take into account the following six points:
1. to turn to good account, the ensemble of the commissions work, pointing out
the common theses adopted on every theological difference, as they have been included
in the text;
2. to harness the theological content of the common texts, referring to the purpose of
the official theological dialogue, namely the reestablishment of the ecclesiastic communion
between the Old Catholic and the Orthodox Church;
3. to highlight the patristic infrastructure of the method employed by the
commission in its work and especially in drafting the common text to every topic;
4. to suggest the need for and the way of incorporating the theology of the common
texts into the Churchs official education and in its life, namely in its catechesis and rite. In
order to do so, the common texts must be published in several languages
36
in order to facilitate
their progressive insertion in the life of the local Churches;
5. to clearly indicate the difficulties present beyond the common texts for restoring the
ecclesiastic communion between the Orthodox and the Old Catholic Church, such as the
latters sacramental inter-communion with the Anglicans, the agreement between the
Evangelical Church of Germany and the Old Catholic Diocese of Germany in view of their
participation in the Eucharist, the agreement of some Old-Catholic theologians in Louvain
(1987) and
6. to express the common conscience and desire of all the members of the Commission
concerning the possibility that our Churches may make good use of the theological work
of this commission in view of re-establishing the unity that will enrich the spiritual experience
of the two Churches.
37

While pointing out that the conclusion of the sessions of the Theological Commission
established the conditions for following a common path towards ecclesiastic communion,
His Eminence drew the attention to the fact that as the discussions had shown, any unilateral
digression or dishonest application of the common theology would neutralise the work
the Joint Commission had achieved at great expense. Then, referring to the Old Catholics,
His Eminence noted: We understand the difficulties of the Old Catholic Church, but it
would be hard for us to accept that deacony could develop harmoniously without a
consistent reference to the fundamental principles of our faith, even to those we formulated
and signed together in all the common texts of our dialogue, thanks to the criterion of the
patristic tradition of the Old Church.
38


34
Ibidem.
35
Ibidem.
36
In Romanian these texts were translated by Fr. tefan Alexe, a member of the Joint Commission,
and published in Ortodoxia review along with the reports on the proceedings of those sessions.
37
Ibidem, p.13.
38
Ibidem, p.13-14.
IOAN VASILE LEB


66
The successful completion of the theological dialogue between the Orthodox and
Old Catholics gave the Orthodox hierarch the hope that the Joint Commission would have
a positive multi-directional influence, so that the effort for unity should be harnessed within the
Church with the same spirit of love and mutual understanding that guarded our dialogue.
39

Unfortunately, the hope expressed by His Eminence Metropolitan Damaskinos,
remained a mere desire, as instead of using the results of the dialogue, new issues emerged
which stopped the reception process of the common texts. We have mentioned only the
problem of the relations between the Old Catholics and the Anglicans and Lutherans, and the
ordination of women
40
, all of them generating disagreements even among the Old Catholics.
And while much was written for or against this, so far there is no full consensus within the
Utrecht Union
41
. Therefore, it is expected that the Old Catholics clarify their internal issues
first, so as to then be able to discuss with the Orthodox.
Furthermore, the reception of the common texts proved to be extremely difficult,
if not almost non-existent, making some people wonder, with good reason, if this dialogue
still has any perspectives, because, the discussion of these texts among the Old Catholics
aside a sphere where these documents have even been met with harsh criticism
42
in
the Orthodox literature they were hardly ever debated
43
.
It is true that one of the main causes which influenced this state of facts was the
fall of the iron curtain and the liberation of the Orthodox countries from the chains of
Communism, states which then had to reorganise themselves in order to lead a new free
life. In addition, it seemed that some time seemed was needed for their own standpoints
to decant and be identified in various fields of life, in which the Churches were called upon
to express their opinion.

39
Ibidem, p.14.
40
The most recent piece of information we possess on this matter is the ordination of Ms. Anne-
Marie Kaufmann on 21 May 2005, in the Old Catholic Church of La Chaux-de-Fonds/Switzerland. -
Cf. Prsence. Mensuel des paroisses catholiques-chrtiennes de Suisse romande, Supplment nr.
3/2005, p. IIII.
41
Here are just a few articles published on the theme: 120 Session der Nationalsynode der Christkatholi-
schen Kirche der Schweiz 7. und 8. Juni 1991 in Liestal, p. 98105; 121 Session der Nationalsynode der
Christkatholischen Kirche der Schweiz 12. und 13. Juni in Starrkirch/Dulliken, p. 83103; Urs von Arx,
Koinonia auf altkirchlicher Basis, Beiheft zur IKZ, 79 Jahrg (1989), 4 Heft, 259p.; Urs von Arx und
Anastasios Kallis (ed.), Bild Christi und Geschlecht, Gemeinsame berlegungen und Referate der
Orthodox-Altkatholischen Konsultation zur Stellung der Frau in der Kirche und zur Frauenordination als
kumenischem Problem, 25 Februar 1 Mrz 1996 in Levadia (Griechenland) und 1015 Dezember in
Konstancin (Polen), Sonderdruck IKZ 88 (1998), Heft 2, 334p.; Urs von Arx, Der orthodox-altkatholische
Dialog. Anmerkungen zu einer schwierigen Rezeption, IKZ, 87 (1997), Heft 3, p. 184185. Idem, Eine
verpasste Chance, IKZ, 87 (1997), Heft 4, p. 292297; Idem, Neuer Aufbruch? Bericht ber die Anglikanisch
Altkatholische Theologenkonferenz von Guildford, 1993, IKZ 84 (1994), 2 Heft, p. 6676.
42
Abraham Rudelphus Heyligers, Die Wiedervereinigungs-verhandlungen zwischen der Altkatholischen
Kirche und der Orthodoxen Kirche des Ostens als kumenisches Problem, Diss., Strasbourg 1983; Chr. Oeyen,
Ekklesiologische Fragen in den orthodox altkatholischen Kommissionstexten, IKZ, 79 (1989) 237265;
Herwig Aldenhoven, Charakter, Bedeutung und Ziel der Dialogtexte, in Koinonia auf altkirchlicher Basis,
2744; Franz Jrg Staffenberger, Der orthodox-altkatholische Dialog, Diss. Theol. Graz 1994, 238p.
43
Georges Tsetsis, The Bilateral Dialogues of the Orthodox Churches. Problems arising from the Reception of
their Agreed Statements, in Orthodoxos Forum, 9 (1995) p. 231241; Ioan-Vasile Leb, Ortodoxie
i Vechi-Catolicism (Orthodoxy and Old Catholicism), Cluj-Napoca, 1996, 330 p.
THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS: ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES


67
However, a rather long period time has passed, following which it would be necessary
to resume the OrthodoxOld Catholic dialogue, this time at the inter-ecclesiastic level. In
this respect, it would be essential to publish the texts in the languages of the Churches
taking part in this dialogue, so that they could also be known within the parishes; it is equally
crucial that works popularising the results of the bilateral discussions also be published. It
is also necessary to resume the mutual exchange of students, professors or priests, or to
set in motion a programme of visits for the hierarchs or communities, in order to gain mutual
knowledge and overcome present disinterest. These are only a few of the possibilities at hand
for both churches, which make us avow that this dialogue can overcome the present difficulties
and bring its contribution to smoothing the path for the inter-ecclesiastic rapprochement.



BI BLI OGRAPHY


1. Arx, Urs von, Koinonia auf altkirchlicher Basis, Beiheft zur IKZ, 79 Jahrg (1989), 4 Heft.
2. Berlis, Angela, berlegungen zur Realisierung weiterer Schritte auf dem Weg zur sichtbaren
Kirchengemeinschaft von Alt-Katholischer Kirche in Deutschalnd und Vereinigter Evangelisch-
Lutherischer Kirche Deutschlands, in kumenische Rundschau 60 (4-2011), p.500-512.
3. Dokumente zur kirchlichen Unionsbewegung. Enzyklika der Kirche von Konstantinopel an alle
irchen der Welt in IKZ, 12 (1922), p.40-43.
4. Dllinger, Ignaz von, ber die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen. Sieben Vortrge,
gehalten zu Mnchen im Jahr 1872, Nrdlingen.
5. Erklrung der altkatholischen Bischfe zum Primat in der Kirche, in IKZ, 60 (1960), p.57-59.
6. Finsterhlzl, J. Ignaz von Dllinger, Styria Verlag, Graz, Wien, Kln, 1969.
7. Larentzakis, Grigorios, Das kumenische Patriarchat von Konstantinopel im Dienste der kirchlichen
Einheit und der Vereinigung Europas, in KNA-OKI, 27. Juni 1995, p.5-11.
8. Leb, Ioan-Vasile, Dialogul ortodoxo-vechi catolic stadiul actual i perspectivele sale - , Renaterea,
Cluj-Napoca, 2000.
9. Leb, Ioan-Vasile, Orthodoxie und Altkatholizismus. Eine hundert Jahre kumenishe Zusammenarbeit
(1870-1970), PUC, Cluj-Napoca, 1995.
10. Leb, Ioan-Vasile, Ortodoxie i vechi-catolicism sau ecumenism nainte de Micarea Ecumenic
(Orthodoxy and Old-Catholicism or ecumenism before the Ecumenical Movement), PUC, Cluj-
Napoca, 1996.
11. Neuner, Peter, Dllinger als Theologe der kumene, Paderborn, Mnchen, 1979.
12. Patelos, Constantin G., The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, Geneva, 1978.
13. Rauschen, Gerhard, Des heiligen Vinzenz von Lerin Commonitorium, in Bibliothek der Kirchenvter
(BKV), Bd.XX.
14. Reusch, F.H., Bericht ber die vom 10. bis 16. August zu Bonn gehaltenen Unionskonferenzen, im
Auftrage des Vorsitzenden Dr. von Dllinger, Bonn, 1875.
15. Reusch, Friedrich Heinrich, Bericht ber die am 14., 15. und 16. September zu Bonn gehaltenen
Unionskonferenzen. Im Auftrage des Vorsitzenden Dr. von Dllinger, Bonn, 1874.
IOAN VASILE LEB


68
16. Schulte, J. Fr. von, Der Altkatholizismus, Giessen, 1885, reed. Aalen, 1965.
17. Staffenberger, Franz Jrg, Der orthodox altakatholische Dialod, Diss. Theol. Graz, 1994.
18. Zervos, Gennadios, Il contributo del Patriarcato ecumenico per lunit dei cristiani (The contribution
of teh Ecumenical Patriarchate to the unity of the Christians), Roma, 1974.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 69 - 80
(RECOMMENDED CITATION)


COMUNITATEA EVREILOR SEFARZI DIN TIMIOARA
N SECOLELE XVIII-XX. EVOLUII DEMOGRAFICE


VALERIU ALEXANDRU MORARU




ABSTRACT. The Sephardic Jewish Community from Timioara During the 18
th
and 20
th

Centuries. Demographic Evolutions. The papers main goal is to offer an image of the
Sephardic Jews demographic evolution in the city of Timioara, between 1716 (the year of the
Austrian conquest) and the interwar period of the 20
th
century. The conclusions point to
the fact that after a century of struggle (1716-1822), the Sephardic Jews lost the demographic
race against the Ashkenazi immigration and during the 19
th
century the community slowly
regressed, up to the point in which they werent even able to perform the religious duties
(1890s). A case study in the school archives of Timioara dating from the interwar period
shows how, at that time, the presence of the Sephardi children was incidental, supporting
the image of an already disappeared community. The main causes of this historical outcome
have been identified in the draining of the Sephardic demographical reservoir South of
Danube during the 19
th
century, corroborated with the growing immigration of Ashkenazi from
the Northern Habsburg lands; but the more conservatory social attitude of the Sephardic Jews
might have also played an important role.

Keywords: Sephardic Jews, Timioara, demography, family, conscriptions

REZUMAT. Principalul scop al acestei lucrri este s ofere o imagine a evoluiei demografice a
evreilor sefarzi n Timioara, ntre 1716 (anul cuceririi austriece) i perioada interbelic din
secolul XX. Concluziile indic faptul c dup un secol de lupte (1716-1822) evreii sefarzi au
pierdut competiia demografic n faa imigraiei evreilor achenazi i n secolul XIX
comunitatea a regresat pn acolo nct nu mai erau n stare s i mplineasc datoriile
religioase (1890). Un studiu de caz la arhivele colare din Timioara, datnd din perioada
interbelic, arat cum, n acel timp, prezena copiilor sefarzi era incidental, susinnd
imaginea unei comuniti deja disprute. Cauza principal a acestui rezultat istoric a fost
identificat ca fiind golirea rezervorului demografic de la Sudul Dunrii n timpul secolului
XIX, coroborat cu creterea imigraiei achenazi din teritoriile habsburgice de nord; dar i
atitudinea mai conservatoare a evreilor sefarzi se poate s fi jucat un rol important.

Cuvinte cheie: Evrei sefarzi, Timioara, demografie, familie, conscripii


Trecutul evreilor din Banat s-a bucurat n ultimele dou decenii de o atenie sporit din
partea istoricilor, interesul acestora concretizndu-se n cteva solide monografii
1
i ntr-o
pleiad de studii de variate dimensiuni. Istoria instituiilor comunitare, a relaiilor cu autoritile,

Doctorand la Universitatea Babe-Bolyai, sub coordonarea Prof. Dr. Ladislau Gymnt. E-mail:
vmoraru_ro@yahoo.com
1
Victor Neumann, Istoria evreilor din Banat, Atlas, Bucureti, 1999; Ionel Popescu, Comunitile
evreieti din Banat secolele XVIII-XIX (Specific i integrare), Excelsior Art, Timioara, 2007; Eugen
Glck, Comunitatea evreilor de-a lungul secolelor, lucrare n mss.
VALERIU ALEXANDRU MORARU


70
evoluiile demografice, domeniul culturii i al sinuoaselor relaii interetnice au reprezentat
tot attea cmpuri de cercetare deschise de ctre cei interesai de subiect
2
. Acestor cercetri
recente li se adaug lucrri mai vechi, unele chiar de epoc, oferind o solid i documentat
informaie
3
, chiar dac uneori angajat ideologic
4
. Cu toate acestea petele albe rmn, una dintre
ele fiind reprezentat de evoluia demografic a sefarzilor din Timioara. Acesta este motivul
pentru care am ales s abordm subiectul de fa, n sperana de a aduce o contribuie la
cunoaterea evoluiei demografice a acestei comuniti, astzi disprute.

Dimensiunea cantitativ a prezenei sefarzilor n Timioara (sec. XVIII-XIX)

Cel mai important aspect al analizelor socio-demografice l reprezint, bineneles,
cuantificarea populaiei. n continuare vom ncerca s oferim o imagine a evoluiei numerice a
sefarzilor timioreni, cu accent pe influena sporului migrator i pe sinuozitile raportului
demografic fa de achenazi pe parcursul secolului al XVIII-lea i n prima jumtate a
secolului al XIX-lea.
tim c n anul 1716 comunitatea evreilor spanioli din Timioara numra 144 de
persoane, grupate n 12 familii i locuind n trei case
5
. La 1728 erau 32 de familii sefarde
6
,
iar peste trei decenii, n 1739, ntreaga comunitate israelit din localitate numra 46 de
familii, dintre care doar 15 de sefarzi, nsumnd 94 sau 81 persoane. Utiliznd surse
diferite, E. Glck i I. Popescu ofer fiecare o alt cifr: Glck (94) i ia datele din procesele
verbale aflate n Arhiva Comunitii Evreieti din Timioara
7
, Popescu (81) din scrierile lui
Felix Milleker
8
. Din tabelul conscripiei oferit de Jakab Singer rezult c cifra era de 79
persoane, o greeal de tipar indicnd 81, probabil aceasta fiind i sursa lui Milleker i a
ulterioarelor preluri
9
. Dintre cele 15 familii 11 erau locale, 2 din ara Romneasc, 1 din

2
A. Paulian, Sefarzi la Timioara, n Revista Cultului Mozaic, XXXIII, 1988, 15 septembrie; Moshe Carmilly,
Spanish (Sephard) communities in Transylvania and Banat in the XVIIth-XIXth century, n Studia Judaica, I,
1991, p. 39-52; Jzsef Schweitzer, Exploring the Sephards track in Hungary and Transylvania, n Studia
Judaica, II, 1993, p. 65-77; M. Carmilly-Weinberger, The Jewish reform Movement in Transylvania and Banat:
Rabbi Aaron Chorin, n Studia Judaica, V, 1996, p. 13-60; E. Glck, Contribuii cu privire la populaia evreiasc
a Banatului n secolele X-XVIII (pn n 1779), n Studii i materiale de istorie medie, XV, 1997, p. 97-110; Idem,
Evreii din Timioara ntre anii 1848 i 1918. Aspecte economico-sociale, politice i demografice, n vol. Studia
et Acta Historiae Judaeorum Romaniae, III, Hasefer, Bucureti, 1998, p. 127-146; Louis Roman, Imigrarea
evreilor i situaia provinciilor romneti i a Ungariei (secolele XVIII-XIX), n vol. Studia et Acta Historiae
Judaeorum Romaniae, VI, Hasefer, Bucureti, 2001, p. 48-107; V. Neumann, Temeswarer Zeitung i
propagarea civismului kakaniei, n vol. Studii bnene, Mirton, Timioara, 2007, p. 395-409, reluat n vol.
Identitate i cultur. Studii privind istoria Banatului, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2009, p. 77-87.
3
Jakab Singer, Temesmegye s a Zsidk polgrostsa, Budapest, 1907; Idem, Temesvri rabbik a XVIII s XIX-ik
szzadban, Wieder Jakab Knyvnyomdja, Seini, 1928; Alexander Bchler, Die Emanzipazion der Juden in
Ungarn, n vol. Ost und West. Ilustrierte Monatsschrift fr das gesamte Judentum, Herausgaben und redigiert
von Leo Winz, Berlin, 1918; Franz Binder, Alt-Temeswar. Geschichtliche Entwiklung - Historische Bauwerke und
Denkmler, Das Volksschulwessen, Timioara-Temeswar, 1934.
4
Hans Wolf, Zur Geschichte der Juden im Banat 1716-1767, Druck der Schwbascher Verlag, Temeswar, 1940.
5
I. Popescu, Comunitile evreieti din Banat, p. 53.
6
Direcia Judeean Timi a Arhivelor Naionale (DJTAN), Fond Primria Municipiului Timioara (FPMT), dos.
1728/1.
7
E. Glck, Contribuii cu privire la populaia evreiasc a Banatului, p. 99-102.
8
I. Popescu, Comunitile evreieti din Banat, p. 54.
9
J. Singer, Temesvri rabbik , p. 61.
COMUNITATEA EVREILOR SEFARZI DIN TIMIOARA N SECOLELE XVIII-XX. EVOLUII DEMOGRAFICE


71
Istanbul i 1 din Belgrad, toi locuind ntr-o cas denumit Castel hispanic, Farmacia
polonez i ulterior Cluul
10
.
ntr-o conscripie din 8 ianuarie 1743 apar 16 capi de familie, 38 de copii, 12 slugi, 5 prini,
5 frai
11
, n total 92 de persoane, dac socotim c i slugile erau evrei i toate cele 16 soii erau n
via. 12 familii apar menionate ca rmase din 1716, ceea ce demonstreaz c majoritatea
sefarzilor au preferat s rmn cu bunurile lor sub noua ornduire, o familie provenea din
Transilvania, imigrnd n 1723, nc dou venind din Belgrad n 1740. De remarcat c toi sefarzii
apar ca fiind tolerai, spre deosebire de achenazi. Acetia din urm numrau tot 16 capi de familie
tolerai, cu un total de 100 de persoane, din care ns 34 de servitori fa de 12 ai sefarzilor. Achenazilor
tolerai li se adugau 23 de netolerai, despre care ns documentul nu ne d i alte date.
Anul urmtor ns, n 1744, apar menionate 28 de familii sefarde, nc 8 emigrate i
dou care triau la ar, adic n Lugoj. Cei emigrai s-au ndreptat nspre Alba Iulia (2), Serbia
(2), Ungaria (1), Imperiul otoman (1), unul a fost ucis de tlhari i unul s-a nrolat n armata
regal
12
. Raportat la celelalte informaii oferite de surse rezult c, la jumtatea secolului al XVIII-
lea exista un echilibru demografic ntre sefarzii i achenazii timioreni, comunitatea celor dinti
fiind constituit att din urmaii celor rmai la 1716, ct i din imigrani, n proporii egale.
n 1746 sursele indic prezena n ora a 29 familii sefarde (23 tolerate i 6 netolerate),
nsumnd un numr de 130 persoane (113 tolerai i 17 netolerai)
13
. Trebuie remarcat
numrul redus al persoanelor netolerate raportat la numrul mare de familii netolerate (17
persoane n 6 familii). Anul urmtor, n 1747, n Timioara mai rmseser 117 sefarzi dintre care
5 netolerai
14
.
Considerm instructiv s reprezentm grafic evoluia numrului de familii sefarde
n primii 30 de ani ce au urmat cuceririi austriece, conform Graficului nr. 1, mai jos reprezentat.

Graficul nr. 1. Evoluia demografic a familiilor sefarde n perioada 1716-1746
0
5
10
15
20
25
30
35
40
Anul 1716 Anul 1728 Anul 1739 Anul 1743 Anul 1744 Anul 1746
Familii emigrate
Familii imigrate
Familii locale

Se poate uor observa c numrul familiilor locale rmne relativ constant (cu o uoar
scdere de o unitate n 1739 i 1744), ceea ce nseamn ns c fie o parte din urmaii vechilor
sefarzi au emigrat, fie sporul natural al comunitii a fost foarte redus, deoarece n 30 de ani
perioada unei generaii numrul familiilor ar fi trebuit s creasc natural cu minim 25%.

10
I. Popescu, Comunitile evreieti din Banat, p. 54.
11
DJTAN, FPMT, dosar 1743/1, f. 1-35.
12
Ibidem, dos. 1744/7, f. 6-7.
13
Ibidem, dos. 1746/3, f. 34-35.
14
Ibidem, dos. 1747/2, f. 3.
VALERIU ALEXANDRU MORARU


72
Intervalul cu cel mai mare spor migrator este 1716-1728 din nou o reprezentare
ce confirm sursele istorice cci perioada guvernatorului Mercy evreii s-au bucurat de un
tratament mai permisiv i care poate fi explicat prin condiiile istorice generale: era
normal ca n perioada triumfurilor militare austriece evreii din Imperiul Otoman, din zona
Dunrii, s ncerce s treac n Banat, att pentru a scpa de spectrul rzboiului ct i
datorit anterior amintitei permisiviti a guvernatorului.
Diferena negativ semnificativ dintre 1728 i 1743 este mai greu de explicat cci, la o
prima vedere, autoritile au prut interesate de atragerea sefarzilor. Un act de privilegiu
dateaz din 1737, fiind eliberat de curtea vienez, un altul, din 1739, aparine contelui George
Olivier Graf v. Wallis, guvernator al Serbiei
15
. ns deoarece cifrele noastre indic doar numrul
de evrei spanioli aflai n Cetatea Timioarei, este posibil ca diferena s se regseasc
neidentificat de documente n suburbiile oraului.
Interesant este i creterea brusc dintre 1743 i 1744. Dac lum n considerare
i fluxul migrator (reprezentat cu alb pe graficul anului 1744) constatm c ntr-un singur
an numrul de familii sefarde din Timioara practic s-a dublat. Anul 1746 indic la rndul
su o uoar cretere datorat imigraiei.
Concluzia ce se poate trage din analiza demografic a primelor trei decenii de stpnire
austriac este aceea c sefarzii timioreni au cunoscut acum, n ciuda tuturor restriciilor inerente,
o epoc de prosperitate i relativ linite, marcat de o dublare a numrului familiilor prin
imigrare, probabil datorit unei politici permisive n acest sens a autoritilor imperiale.
Evoluia numrului familiilor nu se reflect ns n evoluia numrului de persoane,
(conform Graficului nr. 2).
Dup cum se poate observa (dei documentele nu se suprapun perfect), creterea
numrului familiilor nu a nsemnat i o explozie a numrului de persoane. Dimpotriv, n
1747, se nregistra nc un spor negativ de -27 persoane fa de 1716. Evoluia numrului
mediu de persoane ntr-o familie, conform surselor ar fi:

Graficul nr. 2. Evoluia numeric a sefarzilor din Timioara 1716-1746
0
20
40
60
80
100
120
140
160
Anul 1716 Anul 1739 Anul 1743 Anul 1746 1747
Netolerai
Tolerai

- 1716: 12 membri/familie
- 1739: 6,29 membri/familie
- 1743: 5,75 membri/familie
- 1746: 4,48 membri/familie.
n acest sens pot fi enunate mai multe explicaii.

15
I. Popescu, Comunitile evreieti din Banat, p. 53-54.
COMUNITATEA EVREILOR SEFARZI DIN TIMIOARA N SECOLELE XVIII-XX. EVOLUII DEMOGRAFICE


73
n primul rnd credem c este foarte probabil s existe diferene majore ntre structura
familiei aa cum a fost ea conscris la 1716 fa de urmtoarele statistici. Mai precis, avansm
ideea c la data respectiv s-a neles prin familie formula extins, incluznd fii cstorii i
fiicele/nurorile vduve dac locuiau sub acelai acoperi. Probabil c modelul acesta fusese
folosit n evidenele otomane i pe moment a fost considerat oportun. Faptul c toi sefarzii
locuiau atunci n doar 3 case, deci erau practic organizai n familii extinse, ntrete aceast
ipotez. n consecin, considerm c nu este exclus ca la debutul stpnirii austriece numrul
familiilor sefarde s fi fost practic cel puin dublu fa de cel nregistrat oficial.
n al doilea rnd, este evident scderea constant a numrului mediu de membri ai
unei familii n perioada 1739-1746. Aceast evoluie, coroborat cu sporul imigraionist foarte
mare ne conduce spre conturarea unei schie-model a familiilor sefarde acceptate spre a se
aeza n Cetate: oameni tineri, cu suficient energie i capabili de a presta activiti lucrative pe
care statul s le poat impozita. Media de vrst redus a familiilor poate fi pus n legtur cu
numrul mai redus de copiii, la fel cum tendina de imigrare, coroborat cu o stare material
cel puin decent (n lipsa creia nu ar fi fost acceptai n Cetate) conduce spre aceeai imagine a
familiei tinere, cu puini copii i deci mai puin mpovrat material de obligaiile creterii acestora.
Nu putem de asemenea exclude cazurile de imigrare a celibatarilor numrai ca familie n
statistici un important element demografic ce reduce media membrilor pe familie.
n al treilea, dar nu n ultimul rnd, credem c profilul familial anterior conturat este
posibil s fi fost susinut de politica imigraionist austriac deoarece era cel mai profitabil
economic, putndu-se vorbi foarte probabil despre o politic de selecie a imigranilor.
Dup anul 1750 distincia sefarzi/achenazi nu mai apare n documente pentru o
perioad de mai bine de jumtate de secol. Aflm de exemplu, din recensmntul populaiei
Timioarei fcut n anul 1783 c n ora triau 369 evrei: 118 brbai, 115 femei i 146
copii, ns nu apar diferenieri confesionale
16
. Cu toate acestea, innd cont de faptul c n
1794 cei 10 membri ai comitetului executiv al Consiliului evreiesc erau egal repartizai
17

trebuie s credem c evreii spanioli i pstrau nc un statut demografic relativ solid, care
le permitea s solicite mprirea egal a funciilor de conducere.
Nu n ultimul rnd, msura obligativitii germanizrii numelor n anul 1787 ridic
o problem major: cea a detectrii ulterioare a sefarzilor n documente, inclusiv n conscripii.
Dac unii dintre ei pstreaz nume cu inflexiuni spaniole, n cazul altora germanizarea nu
mai permite asocieri etnice. Exist de asemenea pericolul identificrii greite ca fiind germanizate
a unor nume achenade. Oferim un singur exemplu: dac ntr-un document ulterior anului 1787 am
ntlni numele Moyses Lwel ar fi destul de dificil s ne dm seama, n lipsa altor informaii, dac
respectivul e un urma al negustorului omonim timiorean de la jumtatea secolului al XVIII-lea
18
,
sau un fost sefard al crui nume Leon a fost germanizat. Cu att mai dificil devine situaia
dup trecerea ctorva generaii, cnd n urma legturilor maritale multe patronime nu mai
reflect deloc, sau reflect prea puin originea purttorului lor. S amintim doar c pe ultimul
sefard din Timioara, decedat la mijlocul anilor 1990, l chema David Magyar

16
DJTAN, FPMT, dos. 1784/4, f. 2.
17
Arhiva Comunitii Evreieti din Timioara (ACT), dosar 2/1794, f. 120 r.-121 r.
18
DJATN, FPMT, dos. 1744/3, f. 5-20.
VALERIU ALEXANDRU MORARU


74
Chiar i aa, evreii spanioli mai pot fi nc identificai, izolat, n prima jumtate a
secolului al XIX-lea, n documente. Analizm ca studiu de caz, un act datat 30 martie 1807
i ntocmit de comunitatea evreilor timioreni, care cuantific evreii imigrai n Timioara
19
.
Rubricatura tabelului cuprinde numele, locul naterii, starea material i nsemnri despre
comportament i caracterul moral, astfel c pe baza sa se poate schia un sumar tablou al
ctorva dintre membrii comunitii. Actul cuprinde 31 de nume, capi de familie, ns doar
analiza onomastic nu este pe deplin revelatoare, din cauza obligativitii schimbrii
patronimului survenit la sfritul secolului precedent. Rmne astfel ca din combinaia
numelor cu cea a locului naterii s evideniem sefarzii.

a. sefarzi:
- Benjamin Esztruk (nr. 4), nscut la Vidin, n Bulgaria, locuitor de 10 ani n Timioara;
- Gerson Major (nr. 7), din Ni, Serbia, de 12 ani n Timioara, mic comerciant, avnd un
comportament foarte bun;
- Jacob Albaly (nr. 10), nscut la Belgrad n Serbia, locuitor de 16 ani n Timioara, mic
comerciant, avnd un comportament exemplar;
- Raphael Talvi (nr. 11), nscut la Belgrad n Serbia, locuitor de 8 ani n Timioara,
mic comerciant, avnd un comportament exemplar;
- Lazar Emanuel (nr. 24), din Semlin n Syrmium, locuitor din 1788 al Timioarei,
negustor de cereale, avnd un comportament foarte ru, comunitatea dorea s fie expulzat;

b. posibili sefarzi:
- Longinus Marcus (nr. 19), din Simand, comitatul Arad, aflat de 12 ani n Timioara,
negustor, cu un comportament imoral, comunitatea dorind s fie expulzat.
- Mayer Policzer (nr. 30), din Vre, nu se ocup cu nimic, un om tnr cstorit
fr avere, povar pentru comunitate, care l dorea expulzat;
Analiznd datele anterioare rezult c din 31 de capi de familie nregistrai 5 sunt cu
siguran sefarzi, ali 2 fiind posibili aparintori ai comunitii. Raportul este deci de aproximativ
4 la 1 n favoarea achenazilor, situaie normal innd cont de sporul migrator. De remarcat
faptul c din 31 de persoane, liderii comunitii cer expulzarea pentru 13 (3 sefarzi/posibili
sefarzi i 10 achenazi), ceea ce reprezint un procent relativ mare din imigrani i ne permite s
identificm una dintre cauzele permanentelor modificri demografice n snul comunitilor
israelite: faptul c n interiorul acestora are loc un proces de selecie, fiind acceptai i dorii doar
cei care se pot integra i care pot ajuta comunitatea, sau cei cu adevrat btrni i nevoiai. Cei
tineri dar incapabili, sau cu o via moral neconform standardelor sunt naintai autoritilor
cu propunere de expulzare.
Dei nu mai apar explicit identificai ca atare, sefarzii sunt prezeni i printre cele
128 familii ce locuiau n Timioara anului 1820, aa cum sunt ele surprinse de o conscripie
intern a comunitii
20
. Numele evident sefarde sunt urmtoarele: Iosef Amigo, David i
Elias Baruch (trecui sub acelai numr, deci n aceeai familie), Menachen Baruch, Abraham
Amigo, Abraham Gerzon, Samuel M[..]ak
21
(venit din Belgrad n anul 1800), Abraham Elias (venit

19
ACT, dosar 2/1807, f. 33-37.
20
DJTAN, FPMT, dos. 1820/11, f. 91-117.
21
Numele ptat cu cerneal [n. a.].
COMUNITATEA EVREILOR SEFARZI DIN TIMIOARA N SECOLELE XVIII-XX. EVOLUII DEMOGRAFICE


75
din Belgrad n anul 1780), Mordohai Iachiel (venit din Belgrad n anul 1804), Marcus Gabay
(venit din Belgrad n anul 1805), Gerzon Maior (venit n ora n anul 1794), Iacob Alabala
(venit n ora n anul 1790), Ioel Jupes (venit din Caransebe, n anul 1812), David Rofes (venit din
Caransebe n anul 1814), Iontof Koronyo (venit din Constantinopol n anul 1805). Numele
posibil sefarde sunt: Mayer Iacob, Solomon Iacob, Simeon Abraham, Iachiel Szemo (venit din
Belgrad n anul 1805), Abraham Szemo (venit n ora din Belgrad, n anul 1805), Heim Szemo
(venit din Belgrad n anul 1805), Lazar Manoly.
Dup cum se observ, chiar presupunnd c toi cei enumerai anterior ar fi cu
siguran evrei spanioli, numrul lor rmne foarte sczut (21 de familii), situndu-se
procentual la 16% din totalul familiilor. Am artat mai sus, pentru prima jumtate a secolului al
XVIII-lea, cum numrul familiilor nu exprim n mod necesar i situaia demografic real, dar
chiar i aa este evident regresul demografic al comunitii sefarde. Mai mult, aceasta
pare s subziste n mare parte datorit imigrrilor din sudul Dunrii (7 din Belgrad, 1 din
Constantinopol) sau din teritoriu (2 din Caransebe i nc 2 cu origine neidentificabil).
O mult mai complex conscripie, realizat doar doi ani mai trziu, identific nominal
i componenii familiilor
22
, ns, se pare, doar n Cetate. Aflm spre exemplu c printre evreii
spanioli se numra casa Amigo, incluznd trei familii i 10 membri: vduva Ester Amigo de 52
de ani cu un copil de 12 ani, Abraham Amigo (26 ani) cu soia Theresia (24 ani), un fiu de 1 an i
un slujitor de 17 ani i Joseph Amigo, de 40 ani, cu soia Hanni de 28 i doi copii de 4 i 2 ani.
O alt cas sefard este cea a familiilor Baruch. Elias Baruch avea o familie format
din ase membri, dintre care un posibil copil dintr-o alt cstorie. Alturi de el mai este
nregistrat i familia lui Daniel Baruch, format din 4 membri i un servitor posibil achenad
(Stein Levi). n fine, Menachem Baruch de 24 de ani i soia sa Luna (18 ani) aveau un copil de 2
ani i un servitor achenad. Un caz interesant este cel al familiei lui Iuda Baruch (47 ani) i a soiei
sale Ester (45 ani): dei numele indic o apartenen sefard, prenumele copiilor ne fac s
credem c originea lor ar fi achenad (Rupenberg, Maragretha, Hanna, Derl). O posibil
explicaie ar fi c mama, Ester, era achenad i a ales prenumele copiilor.
Vduva Ester Madocha de 30 de ani, cu fiul su Joseph, de 9 ani sunt de asemenea
sefarzi. O alt vduv sefard este Blanka Leon Magyar (27 ani) cu fiul ei Menachem (7 ani).
Posibili evrei spanioli sunt i cei din familia lui David Magyar (chiar dac onomastica nu indic n
acest caz apartenena confesional, numele este atestat la sefarzii din Timioara n secolul XX
i exemplul anterior indic nrudirea cu o familie sefard stins: Leon), unde de asemenea
funcioneaz doi servitori: un achenad i sefardul de 17 ani Avram Amigo. Alt posibil sefard este
Majer Jacob cu soia Rosa. Cu siguran sefard, familia lui Avram Gerson numra ase membri
(soia i 4 copii), ncheind irul evreilor spanioli menionai n Cetatea Timioarei n 1822.
Referindu-ne strict la familiile anterior menionate (11 la numr) observm c 1/2
din ele sunt de fapt rude (Amigo i Baruch), urmai ai marilor familii sefarde din secolul al XVIII-
lea. Dac i considerm i pe cei din familia Magyar ca fiind sefarzi, statistica evreilor spanioli din
Cetatea Timioarei indic pentru anul 1822 un numr de 40 de persoane, cu o medie de vrst
de aproximativ 22 de ani deci destul de sczut, la aceast situaie contribuind att numrul
mare de copii ct i vrsta tnr a vduvelor.
Acelai document continu cu conscripia evreilor din cartierul timiorean Fabric.
Amintim familiile: Isaia Gabay 8 membri i o servitoare achenad, Iacob Albala 4 membri,
Abraham Derrere 4 membri, Abraham Alsandeli, necstorit (19 ani), Avram Elias (55

22
DJTAN, FPMT, dos. 1822/13, f. 59-72.
VALERIU ALEXANDRU MORARU


76
ani) cu fiica/soia Mariam (18 ani), Ioseph Baruch 5 membri, inclusiv servitoarea de 55 de ani
Safira Kaloo, vduva Lea David Magyar (36 de ani) cu 4 copii, Gerson Maior 4 membri i
un servitor achenad.
Trebuie menionat i cazul fetiei sefarde Rachel Amigo, nregistrat ca fcnd parte
(probabil ca slujnic sau ca rud nfiat) din familia Polluk. De asemenea, Devora Sarsigli,
n vrst de 12 ani este nregistrat n cadrul familiei Abraham i Malka Simon (familie posibil
sefard, dar pe care nu am luat-o n eviden pentru calculele demografice), iar achenada Clari
Nachmann, de aceeai vrst, apare n familia sefard Markus i Lea Sarsigli.
n total 37 de persoane, cu o medie de vrst de 26,2 ani acesta este profilul
demografic al comunitii sefarde din Timioara-Fabric la 1822.
O medie a calculelor anterioare ne conduce la concluzia c n capitala Banatului
locuiau n anul respectiv un total de 20 sau 21 familii sefarde, nsumnd aproximativ 80 de
persoane, egal repartizate n cele dou cartiere conscrise
23
, cu o medie de vrst de aproximativ
24 de ani. Aceasta reprezint un procent sefard de aproximativ 13%, mult diferit de situaia de
la sfritul secolului anterior. De asemenea, se poate observa c o parte in evreii spanioli
menionai nominal n 1820 nu mai sunt prezeni, dup doi ani, n zona oraului Timioara, ceea
ce indic o flux migrator destul de ridicat (este posibil ca oraul de pe Bega s fi reprezentat doar
o etap ntr-un drum mai lung spre Europa Central).
De altfel fenomenul imigraiei regionale se manifest i n secolul al XIX-lea: n
1833 obtea evreiasc din Timioara a solicitat ncetenirea a 10 familii de sefarzi i 10 de
achenazi
24
, iar n 1848 aflm c se ceruse expulzarea celor ase familii de evrei sosite n
Timioara de la Belgrad n ultimii ani (posibili sefarzi)
25
.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea sursele arhivistice care vorbesc despre
situaia demografic a sefarzilor timioreni devin din ce n ce mai rare. Nu mai exist conscripii,
iar problema delimitrii sefarzi-achenazi nu se mai ridic. S-au pstrat totui, dei foarte
fragmentar, o categorie de surse utile cercetrii: registrele de stare civil. Pornind de la analiza
acestora am ncercat s creionm portretul demografic al micii comuniti sefarde din
Timioara anilor 1870-1890.
Trebuie s menionm de la nceput c ne-am ndreptat atenia asupra cartierului
Fabric, unde tim c mai funciona, n perioada cercetat, o comunitate sefard. O dificultate
suplimentar a constituit-o faptul c dup 1870 apar primele semne de maghiarizare a
numelor n cazul nou-nscuilor, proces ce se desfoar din propria iniiativ a comunitilor,
probabil n sperana unei ct mai facile integrri sociale a copiilor. Consultnd registrele
sinagogii ortodoxe din Fabric (din pcate incomplete) am identificat urmtoarea situaie:
- pentru intervalul 1870-1895 nr. total al naterilor posibililor sefarzi: 26
26

- pentru intervalul 1878-1882 nr. total al deceselor posibililor sefarzi: 3
27

- pentru intervalul 1869-1895 nr. total al cununiilor: 6
28
, dintre care:

23
Conscrierea cuprinde de fapt i cartierul Josefin, unde ns triau doar 4 evrei achenazi, astfel c
nu l-am mai menionat [n. a.].
24
V. Neumann, Istoria evreilor din Banat, p. 100.
25
E. Glk, Evreii din Timioara ntre anii 1848 i 1918, p. 127.
26
DJTAN, Colecia Registrelor Parohiale de Stare Civil, Comunitatea Mozaic Timioara-Fabric,
Registru de botez pe anii 1870-1895.
27
Ibidem, Registru de decese pe anii 1878-1881.
28
Ibidem, Registru de cununii pe anii 1860-1895.
COMUNITATEA EVREILOR SEFARZI DIN TIMIOARA N SECOLELE XVIII-XX. EVOLUII DEMOGRAFICE


77
- cu ambii parteneri sefarzi: 1 i
- cu un singur partener sefard: 5.
Desigur, disparitatea datelor pstrate nu permite o analiz serial, dar exist cteva
concluzii ce se pot trage. n primul rnd, la aceast dat n Timioara-Fabric mai existau foarte
puine familii de sefarzi: estimm numrul lor la maxim 10-15, unele fiind ramuri ale aceluiai
neam. n al doilea rnd, fa de familiile menionate la 1822 mai apar doar patru nume noi:
Cohen, Sydon, Lion i Naftali fr a avea cu adevrat sigurana c este vorba despre sefarzi n
cazul ultimelor dou. Apoi, numrul naterilor este foarte mic, fiind n medie de 1/an. Aceeai
medie o constatm i n cazul deceselor, cu o relevan mai sczut din cauza perioadei scurte
acoperite de registrele pstrate. Cununiile au de asemenea o frecven medie foarte redus: 1/4,5
ani i, mai mult dect att, majoritatea sunt exogame, unul dintre parteneri fiind achenad.
Exist un singur caz de cstorie endogam sefard, n ambii soi sunt imigrani: Cohen Jakab
din belgrad i Cohen Sara din Vidin, n anul 1895.
Toate aceste informaii i concluziile aferente, puine la numr, ne ndeamn totui
s avansm o serie de concluzii privind caracterul comunitii sefarde din Timioara-Fabric
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Este evident c avem de-a face cu o comunitate format
din cteva vechi familii (Albala, Baruch, Magyar) dintre care unele sunt pe cale de a se stinge
(Gerson, Gabay), crora li se altur ntr-un numr redus imigrani sud-dunreni (Cohen, Lion,
Sydon, Naftali). Aprecierea privind numrul lor nu poate fi dect foarte aproximativ, dar
ndrznim s avansm o cifr de maxim 40-50 persoane, cu o medie de vrst mult mai ridicat
dect cea din 1822. De fapt, ceea ce surprind registrele parohiale ale perioadei este exact
stingerea generaiei menionate n conscripia anului 1822, ntr-un caz existnd chiar posibila
identificarea nominal a Lunei Magyar, soia lui David Magyar, nscut la Belgrad, avnd 25 de
ani la data primei conscripii i decedat n anul 1881. Cu alte cuvinte, Timioara sfritului de
secol XIX pare s adposteasc o obte sefard mbtrnit, a crei remprosptare nu mai putea
veni, ca n deceniile trecute, dinspre imigrrile sud-dunrene deoarece i capacitatea acestui
rezervor demografic sczuse i condiiile politice se modificaser.

Un interesant studiu de caz: sefarzii n colile timiorene (sec. XX)
Sursele pentru identificarea evreilor spanioli din Timioara devenind tot mai restrictive
pe msur ce ne apropiem de zilele noastre i fiind evident c nu mai pot fi reperai la
nivel comunitar ci doar individual, ne-am propus, ca ipotez de lucru, s i cutm n cadrul
instituiilor colare timiorene. Rezultatele cuantificabile au fost sub ateptri, dar acest
fapt nu a fcut dect s confirme ipotezele noastre, motiv pentru care redm mai jos
sumara cercetare pe care am ntreprins-o. Ne-am orientat att asupra colilor romneti,
ct i asupra celor evreieti, n perioada interbelic, folosind ca surse fondurile arhivistice
i anuarele colare. Desigur, ar fi fost imposibil s parcurgem toate colile timiorene, aa
c le-am selectat pe acelea n care existau anse sporite de a fi identificai copii evrei:
colile de comer, de arte i meserii precum i, evident, colile comunitare izraelite.
n cadrul colii Primare Confesionale Israelite din Timioara II, nu am identificat,
la sfritul anilor 1920 nici un elev sefard
29
.
La Liceul Israelit de Fete din Timioara am cercetat matricolele pentru anii 1923/24
30
i
1925/26
31
, identificnd urmtoarele eleve sefarde:

29
Ibidem, Fond coala Primar Confesional Izraelit Timioara II, dosar 2.
30
Ibidem, Fond Liceul Izraelit de Fete din Timioara, dosar 1.
31
Ibidem, dosar 8.
VALERIU ALEXANDRU MORARU


78
- Aurelia Baruch, 11 ani, fiica lui Solomon Baruch, comerciant i a Margaretei Drucker,
notat cu slab la Matematic i Limba Ebraic i foarte bine la restul materiilor
32
.
- Magdalena Farago, 12 ani, nscut la Lugoj, fiica lui Jakab Farago, funcionar i
a Nanettei (nscut Hirschl), notat n general cu bine
33
.
- Rene Catalan, 17 ani, nscut la Caracal, fiica lui Iosif Catalan, comerciant i a
Herminei Catalan, notat cu bine i foarte bine
34
.
O instituie care momentan nu poate fi cercetat este Liceul Comercial Izraelit din
Timioara, deoarece documentele sunt astfel legate nct dosarele conin i acte ce intr
sub incidena interdiciilor menionate de legea arhivelor. Am avut posibilitatea s verificm
pentru aceast instituie doar evidena cadrelor didactice i subliniem lipsa prezenei sefarzilor
n corpul didactic
35
.
n ceea ce privete colile romneti, la coala de Arte i Meserii n anii 1919-1921
am identificat un numr mic de evrei (sub 10)
36
. Cu toate c la fondul de binefacere al instituiei
contribuiau i izraelii (firma Hirsch et comp.)
37
ntre 1921-1924 numrul elevilor mozaici
se menine redus, fiind repartizai astfel: 1921/22 - 6 evrei, 1922/23 - 3 evrei, 1923/24 - 0 evrei
38
.
Pentru anul colar 1924/25 apare un elev de alt confesiune, ceea ce nu nseamn c e
obligatoriu mozaic, deoarece n anuarul precedent prezena elevilor israelii era explicit
menionat
39
. Tragem de aici concluzia c aceast instituie nu a fost frecventat de evrei
dect n mic msur i deloc de ctre sefarzi.
coala Superioar de Comer din Timioara (concurenta Liceului Comercial Izraelit)
fusese frecventat n secolul al XIX-lea de civa posibili sefarzi, dup cum rezult din listele
publicate retrospectiv n anul 1923:
1878/79 Baruch Mica din Timioara,
1883/84 Baruch Rudolf din Timioara,
1898/99 Elias Rudolf din Pecica
40
.
n 1921/22 i 1922/23 n coal sunt prezeni 9, respectiv 4 elevi mozaici, ntre
care avem un posibil sefard: Alexandru Zavella
41
[Zavala?]. n 1923/24 nu a frecventat coala nici
un evreu
42
. n 1924/25 este menionat n corpul profesoral Saly Alexandru (profesor titular
provizoriu, n concediu pe anul respectiv, posibil sefard). n acelai an colar sunt menionai 4
elevi evrei, n anul 1925/26 apar 2 i nc 5, dintre care o fat, care dau examenele dup ce se

32
Ibidem, dosar 1, f. 59; Ibidem, dosar 8, f. 103.
33
Ibidem, dosar 1, f. 107.
34
Ibidem, f. 182.
35
Ibidem, Fond Liceul Comercial Izraelit Timioara, dosar 10: Registrul Personalului Didactic 1924-1929.
36
Anuarul coalei inferioare i superioare de arte i meserii din Timioara. Anii colari 1919-20 i 1920-21,
publicat de Cornel Liuba, director, s.n., Timioara, s. a. [1921?], p. 3-36.
37
Anuarul coalei de stat superioare de arte i meserii din Timioara. Anii colari 1921-1922, 1922-
23 i 1923-24, publicat de Cornel Liuba, director, s.n., Timioara, 1924, p. 5.
38
Ibidem, p. 51-56.
39
Anuarul coalei de stat superioare de arte i meserii i coalei de arte i meserii din Timioara. Anii
colari 1924-25 i 1925-26, publicat de Cornel Liuba, director, s.n., Timioara, s. a. [1926?], p. 27, 42.
40
Anuarul colii Superioare de comer Timioara pe anii 1921-922 i 1922-923, s.n., Timioara, s. a.
[1923?], p. 32-33, 38.
41
Anuarul colii Superioare de comer Timioara pe anii colari 1921-22 i 1922-23, s.n., Timioara,
s. a. [1923?], p. 30, 53, 59.
42
Anuarul colii Superioare de comer Principele Carol din Timioara pe anul colar 1923-1924,
s.n., Timioara, 1925, p. 18.
COMUNITATEA EVREILOR SEFARZI DIN TIMIOARA N SECOLELE XVIII-XX. EVOLUII DEMOGRAFICE


79
pregtiser n particular, n 1926/27 sunt elevi 2 evrei i nc 1 pregtit n particular
43
, iar n
1927/28 2 elevi evrei i 5 pregtii n particular care susin examenul la aceast coal
44
. Dintre
acetia ns nici unul nu pare a fi, dup nume, sefard.
Aici se ncheie sumara prospeciune pe care am realizat-o n colile Timioarei
anilor 1920 n sperana de a identifica urmele sefarzilor. Rezultatele cuantificabile, dup ce
am analizat dou coli evreieti i dou licee romneti sunt revelatoare pentru situaia
general a comunitii izraelite de rit spaniol din acest ora: 4 elevi i un profesor, alturi
de nc 3 elevi menionai pentru a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Desigur, aceste
cifre nu pot fi interpretate ca absolute, dar ele reflect o situaie demografic precar, cu
att mai mult cu ct dintre cei 4 elevi doi sunt imigrani: o fat din Lugoj i una din Caracal.

Progres i regres natural. Cauze i explicaii
Urmrind evoluia demografic a sefarzilor din Timioara observm c de la un
statut preeminenial la nceputul secolului al XVIII-lea ajung la sfritul secolului al XIX-lea
la un numr foarte redus de membri. Care sunt cauzele acestei involuii i cum a decurs
ea? De ce pe parcursul a dou secole sefarzii au sczut demografic ntr-o asemenea
msur nct s se pun problema desfiinrii obtii?
Din datele pe care le avem acum la dispoziie se pot trage doar concluzii de ordin
general, fr a putea nainta cifre i procente exacte. La jumtatea secolului al XVIII-lea
comunitatea sefard era, n mod cert, mai nstrit i mai stabil dect cea achenad,
dei numrul membrilor era aproximativ egal. Acest fapt reiese att din valoarea aproape
dubl a taxelor pltite, ct i din faptul c fluctuaia demografic este, n cazul sefarzilor,
mai sczut. Dac numrul lor crete de la 92 la 117 ntre 1743-1747, n schimb numrul
achenazilor scade de la 100 la 62 n aceeai perioad
45
.
Paradoxal ns, dei mai sraci, achenazii aveau un numr aproape triplu de servitori
la 1743. n condiiile diferenierilor economice i de statut social apare evident faptul c
avem de-a face cu o comunitate sefard nstrit i legat puternic de oraul n care locuia,
am putea spune conservatoare i mai puin mobil, fa de o comunitate achenad mai
srac, fluctuant din cauza expulzrilor, dar tocmai de aceea obligat s devin mai mobil i
mai ntreprinztoare. Chiar raportul dintre numrul servitorilor indic un model de politic
demografic comunitar prin atragerea rudelor/prietenilor i ajutarea lor n a se stabili n
ora eludnd legislaia restrictiv a timpului, dar i un spirit mai burghez dect cel al sefarzilor.
Pe termen scurt starea material le-a permis evreilor spanioli s pstreze statutul
comunitii, dar pe termen lung au cedat demografic n faa sporului migrator achenad.
Soarta sefarzilor timioreni nu a depins att de ei, ct de rsturnarea total a
raportului de fore n regiune de-a lungul secolului al XVIII-lea i de deteriorarea situaiei
interne a Imperiului Otoman, principalul rezervor demografic al acestei comuniti. n primul
rnd, evreii spanioli nu puteau emigra dect din Balcani. n al doilea rnd, era normal ca n
teritoriile austriece s emigreze mai uor evrei din Imperiul Habsburgic, favorizai i de

43
Anuarul colii Superioare de comer Principele Carol din Timioara pe anul colar 1924-1925,
1925-1926 i 1926-1927, s.n., Timioara, 1927, p. 25,65, 71-72, 79-80.
44
Anuarul colii Superioare de comer Timioara pe anul colar 1927-1928, s.n., Timioara, 1928,
p. 42-43.
45
DJTAN, FPMT, dosar 1747/2, f. 3.
VALERIU ALEXANDRU MORARU


80
administraia care probabil avea mai mare ncredere n ei dect n foti ceteni turci. Or,
n aceste condiii, sefarzii srcii dintr-un Imperiu Otoman aflat n deriv nu puteau
concura n nici un caz cu achenazii central-europeni, a cror situaie material tindea
constant spre prosperitate i care se puteau mica mult mai uor, n ciuda tuturor oprelitilor
administrative interne. Comunitatea evreilor spanioli din Timioara a supravieuit un timp
datorit situaiei sale materiale i statutului ctorva dintre membri, dar pare s fi devenit,
n timp, o comunitate semi-nchis, iar sporul demografic migrator achenad a nbuit
sporul demografic natural sefard.
Trebuie luate n considerare i acele mecanisme de selecie ce reies din documentul de
la 1807
46
: dac ntr-adevr procesul de asisten social funcioneaz el este evident
selectiv, cu att mai mult ntr-o comunitate urban, cu statut i rigori mai ridicate
47
. n
aceste condiii, eventualii imigrani sefarzi balcanici, cu o stare material inferioar i provenind
dintr-o lume a altor realiti cotidiene erau, evident, mai greu integrabili unei comuniti
elitiste (la nivel regional) precum cea timiorean. Acelai document permite observaia
c, n Timioara anilor 1790-1807 sporul migrator sefard reprezenta doar 1/4 din cel achenad,
dezechilibrul fiind evident.
n 1822 obtea evreilor spanioli prea a cunoate un moment de reviriment, ns
nu cantitativ, ci din punct de vedere al vrstei membrilor. n aceste condiii, chiar dac se
asigura continuitatea nc unei generaii era evident c dup stingerea din via a celor
care erau tineri la acea dat avea s urmeze i prbuirea comunitar (ceea ce s-a i
ntmplat n 1890. Faptul c n 1833 numrul familiilor pentru care se cerea ncetenirea
era egal repartizat poate nsemna c exista nc un echilibru de statut (puin probabil
demografic) ntre cele dou rituri, ceea ce din nou ne impune imaginea sefarzilor ca grup
restrns numeric, dar elitist i cu o situaie material bun.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea a avut loc adevrata cdere demografic,
acest fenomen reflectndu-se n indicatori precum rata anual a natalitii (1/an) sau a cununiilor
(1/4,5 ani). Totodat, lipsa conscripiilor ne mpiedic s mai identificm cifra exact a
membrilor comunitii. Faptul c ulterior, inclusiv n perioada interbelic, copiii sefarzi apar n
actele colilor timiorene absolut ntmpltor, numrabili pe degete practic, iar dintre
acetia jumtate sunt imigrani, iar cealalt jumtate provin din familii mixte (cu un printe
achenad), ntregete imaginea unei comuniti ale crei rmie erau deja integrate celorlalte
rituri mozaice i care se meninea absolut artificial, prin imigrri sporadice.

46
ACT, dosar 2/1807, f. 33-37.
47
V. Neumann atrage de asemenea atenia asupra faptului c n oraele Banatului procesul de
selecie a evreilor era unul mai riguros. Vezi ***, Contribuia evreilor din Romnia la cultur i civilizaie,
Hasefer, Bucureti, 1996, p. 79.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 81 - 96
(RECOMMENDED CITATION)


CONCORDATUL DE LA WORMS (1122),
O EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU

CIPRIAN CMPEAN



ABSTRACT. The Concordat of Worms (1122), as an Expression of Church-State Relation in the
Middle-Ages. Relations between the temporal and spiritual, in the aftermath of the
Gregorian reformation were extremely tense, due to the will of papacy to free the Church
institutions from secular domination, to the desire of the Pope to assert the independence
of spiritual power from temporal power. For these reasons the well known quarrel for the
investiture began, in which the competitors were Pope Gregory VII and Emperor Henry IV
of Germany. Later on, the intransigence of popes regarding lay investiture led to rough
discussions between Western sovereigns and the Pope, discussions that sometimes led to
the ceasing of relations between Pope and sovereigns.
The one who managed to resolve differences between temporal and spiritual powers
was bishop Yves of Chartres, by the theory of the two acts of investiture, lay investiture, on
the ground of which the feudal right was provided, and spiritual investiture, which granted
religious privileges. In other words, according to this theory, the king was able to invest the
bishop elected by the clergy and the people, under the condition that he had no intention
to provide him spiritual powers, his investiture having no sacramental power.
Following the theory mentioned above, arrangements with the French king and with the
king of England are made, and eventually the first concordat in history, the concordat of
Worms, 1122, or "the calixtine transition, which marks the end of the struggle for investiture.
Concluded between Pope Callixtus II and the German Emperor Henry V, the document of
Worms was a bilateral agreement of two equal powers, having the legal nature of a peacekeeping
contract. It put an end to a concept and even military quarrel, and its decisions have become
mandatory for all Western states until 1303.

Keywords: concordate of Worms, struggle for investiture, Church an State in Middle-Ages.

REZUMAT. Relaiile dintre puterea temporal i cea spiritual, n perioada imediat urmtoare
reformei gregoriene, au fost extrem de tensionate datorit dorinei papalitii de a elibera
instituiile Bisericii de sub dominaia laic, de a-i afirma independena puterii spirituale i
deplintatea puterii pontificale asupra celei temporale. Din aceast cauz s-a ajuns la
binecunoscuta ceart pentru investitur n care s-au nfruntat, pentru nceput, papa Grigorie al
VII-lea i mpratul Germaniei, Henric al IV-lea. Ulterior, datorit intransigenei papilor n
ceea ce privete investitura laic, s-a ajuns la discuii aprinse ntre suveranii occidentali i
papalitate, discuii care au dus la ruptura relaiilor dintre pap i suverani.
Cel care a reuit s soluioneze divergenele dintre puterea temporal i cea spiritual
a fost episcopul Yves de Chartres, prin teoria celor dou acte de investitur, investitura laic, pe
baza creia se acorda feuda i investitura spiritual care acorda prerogativele religioase.
Altfel spus, potrivit acestei teorii regele putea investi pe episcopul ales de cler i de popor
cu condiia ca el s nu aib intenia de a-i conferi i prerogativele spirituale, investitura sa
neavnd nici o for sacramental.

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,


cbmcip2002@yahoo.com
CIPRIAN CMPEAN


82
Ca urmare a teoriei amintite anterior se ncheie acorduri cu regele Franei, cu regele Angliei
i n cele din urm Concordatul de la Worms din 1122 sau tranzaia calixtin, care pune capt
luptei pentru investitur. ncheiat ntre papa Calixt al II-lea i mpratul Germaniei Henric al V-lea,
actul de la Worms a fost o convenie bilateral a dou puteri egale, avnd caracterul juridic
de contract pacificator. Prin el se punea capt unor lupte de concepii i chiar militare, iar
hotrrile lui au devenit obligatorii pentru toate statele apusene pn la 1303.

Cuvinte cheie: Concordatul de la Worms, lupta pentru investitur, Biseric i Stat n Evul Mediu



Studiul de fa i propune o analiz detaliat a primului act concordatar din istorie,
Concordatul de la Worms, din anul 1122, ncheiat ntre papa Calixt al II-lea (1119-1124) i
mpratul Germaniei Henric al V-lea (1105-1125), care pune capt pentru o perioad
relativ scurt de timp aa numitei ceri pentru investitur, declanate nc din timpul papei
Grigorie al VII-lea (1073-1085) i a mpratului Henric al IV-lea (1056-1106). nainte de
prezentarea Concordatului de la Worms, doresc s clarific, n cteva cuvinte, ceea ce se nelege
prin termenul de concordat, pentru o ct mai bun percepere a fenomenului concordatar.
Cuvntul concordat i are originea n limba latin (concordatum) i a trecut n toate
limbile ca termen tehnic juridic, pentru a numi o categorie aparte de tratate internaionale. El
este folosit deseori att n limbajul juridic, ct i n cel economic, avnd deci un sens laic
i unul religios. ntrebuinat n domeniul economic, termenul concordat desemneaz un
contract ntre debitor i masa creditorilor, avnd ca obiect stabilirea condiiilor de stingere a
datoriilor fr compromiterea posibilitilor de redresare a situaiei financiare a debitorului. n
legislaia romneasc, n dreptul comercial, concordatul preventiv este un contract ncheiat
ntre debitor, pe de o parte, i creditorii care dein cel puin dou treimi din valoarea creanelor
acceptate i necontestate, pe de alta parte, prin care debitorul propune un plan de redresare a
intreprinderii sale i de acoperire a creanelor acestor creditori mpotriva sa, iar creditorii
accept s sprijine eforturile debitorului de depire a dificultii n care se afl intreprinderea
debitorului
1
. n sens religios-politic, prin termenul de concordat sau prin pactul concordatar
se nelege, n mod obinuit, un acord, o convenie intervenit ntre pap, ca ef al Bisericii
Romano-Catolice, i puterea laic a unui stat, pentru reglementarea relaiilor dintre acel
stat i religia catolic ce funcioneaz pe teritoriul su. De fapt, prin concordat se nelege
punerea de acord a inimilor sau a cugetelor, exprimndu-se astfel noiunea de nelegere
mai temeinic i mai cuprinztoare dect un simplu contract sau acord
2
.
n dreptul canonic, cuvntul concordat are sensul precis de nelegere ntre autoritatea
eclesiastic i puterea civil, avnd ca scop organizarea raporturilor dintre Biseric i Stat. Fiecare
dintre puterile care intervin n actul de nelegere i promulg textul i i confer caracterul
obligatoriu, care se ataeaz legilor. Orice concordat este n acelai timp o lege civil i o lege
religioas. Privite din acest din urm punct de vedere, concordatele apar ca una dintre sursele
legislative ale dreptului canonic
3
.

1
Legea nr. 381/2009 privind introducerea concordatului preventiv i mandatului ad-hoc, publicat n
Monitorul Oficial, Partea I, nr. 870 din 14 decembrie 2009, p. 1.
2
Ioan Floca, Din istoria dreptului romnesc, Editura Polsib S.A., Sibiu, 1993, p. 3.
3
Raoul Naz, Concordat, n Dictionnaire de Droit cannonique, vol. 3, Paris, 1942, p. 1353.
CONCORDATUL - EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU


83
De-a lungul timpului, concordatului i s-au dat mai multe definiii, elementul constant
fiind acela c, printr-un concordat, nu att Statul, ct Biserica este aceea care-i reglementeaz
interesele, actul proiectndu-se mai ntotdeauna n favoarea Bisericii. Dup Louis le Fur,
concordatul apare ca un tratat veritabil din punct de vedere formal, n sensul c el constituie un
acord ntre dou puteri suverane, dar din punct de vedere al coninutului difer, pentru c el
reglementeaz numai materii bisericeti
4
. Dominicanul Ambrose Farrel definete concordatul
ca avnd drept obiect problemele ce privesc interesele romano-catolice. El menioneaz opinia
catolicilor italieni extremiti, dup care concordatele sunt privilegii pe care papa le acord
temporar, fr ca ele s reprezinte obligaii contractuale propriu-zise
5
. Profesorul George Sofronie
spune c tratatele concordatare sunt conveniile intervenite ntre Scaunul apostolic i guvernele
unor state, cu populaia n totalitate sau n parte catolic i poart asupra disciplinei i
organizrii eclesiastice
6
. O definiie de dat mai nou i mai concludent i aparine cardinalului
A. Ottaviani: Prin concordat se nelege o convenie internaional al crei obiect l constituie,
dintr-o parte, privilegiile pe care Biserica le concede Statului (privilegia quae ab Ecclesia
conceduntur), iar din alt parte, obligaiile care se recunosc sau se iau din nou de ctre Stat
7
.
Referindu-se la definiia lui Yves de la Brire, care consider concordatul un
aranjament, un acord ncheiat ntre puterea religioas i puterea civil pentru a reglementa
numeroase materii care intereseaz n acelai timp activitatea respectiv a uneia sau alteia
dintre puteri
8
, istoricul Moldovan tefan atrage atenia asupra a dou aspecte: primul se
refer la expresia puterea religioas, care nu e ntrebuinat corect, deoarece nu toate
Bisericile ncheie concordate
9
, ci doar Biserica catolic, iar cel de-al doilea aspect se refer la
faptul c actul concordatar reglementeaz numeroase probleme care intereseaz ambele pri.
Este o afirmaie greit afirm istoricul Moldovan tefan - deoarece concordatul reglementeaz
numai materii bisericeti, Statul tiind s-i reglementeze i singur afacerile lui interne
10
.
Fcnd precizrile amintite, istoricul tefan Moldovan definete concordatul ca
fiind un acord de voine, un tratat ntre papalitate, ca persoan de drept internaional i un
Stat respectiv, pentru a reglementa mpreun interesele Bisericii catolice din acel Stat
11
.
Sensul actual al concordatului este acela de nelegere cu caracter de convenie
internaional, care se ncheie ntre pap, ca reprezentant al Bisericii Catolice, i un Stat suveran,
pentru reglementarea situaiei Bisericii catolice de pe teritoriul Statului respectiv. Trebuie ns
fcut precizarea c toate tipurile de nelegeri internaionale (convenii, tratate) se pot referi
la probleme religioase, dar nici una dintre acestea nu are ca obiect numai chestiuni religioase.
Astfel, Concordatul reprezint o nelegere aparte, o convenie special, cu fond religios.

4
Louis le Fur, Precis de droit international public, Paris, 1937, p. 146.
5
Apud I.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, Pro memoria. Aciunea catolicismului n Romnia interbelic,
Bucureti, 1992, p. 10.
6
George Sofronie, Curs de drept internaional public, Cluj-Napoca, 1935, p. 328.
7
Institutiones Juris Publici Ecclesiastici, vol. II, ad. 2, 1936, p. 271, apud Pr. Haralambie Cojocaru, Problema
catolic n Republica Popular Romn, n Ortodoxia, 1949, nr. 2-3, p. 107.
8
Yves de la Brire, Le droit concordataire dans la nouvelle Europe, Paris, 1939, p. 5.
9
ntlnim n istorie doar cteva cazuri cnd alte Biserici n afara celei catolice au ncheiat acte concordatare.
n Biserica Ortodox spre exemplu se cunoate un concordat ncheiat ntre patriarhul de Constantinopol
i Serbia n 1832 i altul cu Austria n ce privete Bosnia i Heregovina n 1850. Pentru mai multe detalii
vezi: E. Popovici, Istoria bisericeasc universal, v. IV, Bucureti, 1928, p. 516, 518.
10
tefan Moldovan, Concordatul n dreptul internaional i Concordatul Statului Romn cu Vaticanul,
Institutul de Arte Grafice Dacia Traian, Sibiu, 1942, p. 20.
11
Ibidem, p. 21.
CIPRIAN CMPEAN


84
Aadar, concordatul este o convenie religioas bilateral cu caracter internaional,
ncheiat ntre Vatican i un Stat suveran
12
, el este un mijloc panic de a asigura consensul
juridic ntre catolicismul papal i un Stat asupra urmtoarelor chestiuni: cstoria, educaia
religioas, organizarea eparhiilor, numirea clerului superior i parohial, purtarea registrelor,
cetenia clerului, educarea viitorilor clerici, organizarea congregaiilor i ordinelor monahale,
recunoaterea bisericii romano-catolice ca persoan de drept public spre a fi subiect de drepturi
juridice, pentru a putea dobndi venituri i salarizri i altele
13
.
Ca tratat juridic bilateral, concordatul venea cu cereri i oferte privitoare la drepturi i
obligaii, n vederea unei nelegeri sau a unui compromis. Deci, fiecare dintre cele dou pri
oferea ceva i totodat cerea ceva n schimb (Vaticanul cerea favoruri religioase, statele laice
cereau favoruri de ordin politic i economic), lozinca teoretic a unui concordat fiind aceea
ca nimenea s nu pgubeasc, ci toi s profite
14
. Cu toate acestea, tendina Statului papal,
de-a lungul istoriei, dup cum am observat n definiiile anterioare a fost de a obine privilegii
unilaterale, profesorul Emilian Vasilescu definindu-l ca un monument de nedreptate, fiind un
instrument de propagand antidemocratic i leznd profund att interesele i suveranitatea
Statului, ct i a celorlalte confesiuni
15
.
n prezent, termenul concordat este ntrebuinat n Dreptul internaional numai
pentru a desemna acest fel de convenie, care se ncheie ntre Vatican i un stat laic.

Problematica concordatului de la Worms din 1122. Lupta pentru investitur
Una dintre temele importante ale reformei gregoriene
16
, iniiat de papa Grigorie al
VII-lea Hildebrand (1073-1085), consta n dorina eliberrii instituiilor Bisericii de sub dominaia
laic, afirmarea independenei puterii spirituale i demonstrarea concomitent a naturii sale
superioare; este vorba de tema afirmrii deplintii puterii pontificale asupra puterii temporale,
tem expus foarte clar n cele 28 de propoziii din documentul Dictatus papae, dintre care
amintim cteva mai importante: I. Biserica roman a fost fondat numai de Dumnezeu; II. Numai
pontiful roman este numit pe drept cuvnt universal; VIII. Numai el poate folosi nsemnele
imperiale; IX. Papa este singurul om cruia principii i srut picioarele; XI. Numele su este unic n
lume; XII. Poate s-i dea jos pe mprai; XVIII. Preceptele sale nu pot fi reformate de nimeni i
numai el poate reforma preceptele tuturor; XIX. Nu poate s fie judecat de nimeni
17
.
Cnd aceste principii de politic bisericeasc s-au transpus n practic, au nceput
conflictele cu Statul, n care s-au nfruntat mpratul german Henric al IV-lea (1056-1105)
i papa Grigorie al VII-lea (scoaterea reciproc din funcie, excomunicrile pe care a trebuit

12
Ioan Floca, op. cit., p. 4.
13
Milan esan, Despre concordatul papal, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, XXXV (1959), nr. 7-8, p. 455.
14
Hilling, Die Konkordatsfrage, n Archiv fr katholisches Kirchenrecht 1930, p. 121, apud Milan esan,
art. cit., p. 455.
15
Emilian Vasilescu, Denunarea Concordatului romn cu Vaticanul, n Telegraful romn, anul 1948, nr.
19, p. 2. Se vede aici epoca n care scria autorul articolului.
16
Pentru o documentare exhaustiv n privina reformei gregoriene vezi: Augustin Fliche; Victor Martin,
Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne et la reconquete chrtienne
(1057-1123), vol. 8, Bloud & Gay, Paris, 1944.
17
Jacques Loew; Michel Meslin, Histoire de lEglise, Ed. Fayard, Paris, 1978, p. 242-243; Augustin Fliche;
Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8,
p. 79; Jean-Baptiste Duroselle, Istoria catolicismului, traducere de Teodora Pavel, Editura tiinific,
Bucureti, 1999, p. 44.
CONCORDATUL - EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU


85
s le suporte Henric al IV-lea, umilirea acestuia la Canossa, izgonirea papei Grigorie al VII-lea n
exil). Acum mpratul se ridic mpotriva papei i astfel ncepe aa zisa lupt pentru investitur,
deoarece papa pretindea c mpraii sau regii nu au dreptul s investeasc pe episcopi cu
pallium, crj sau inel, sau cu alte insigne pe abai
18
.
Investitura mbrca o form absolut asemntoare celei feudale, fiind actul prin care
regele sau marele senior punea pe episcop n posesia bunurilor aparintoare eparhiei sale. Ea se
fcea prin crj i inel, simboluri care reprezint jurisdicia spiritual a episcopului; inelul
simboliza logodirea episcopului cu Biserica, iar crja ndoit simboliza puterea de jurisdicie pe
care o primea episcopul
19
.
n privina investiturii s-a exprimat i naintaul papei Grigorie al VII-lea, Nicolae al II-lea
(1058-1061), care n Conciliul de la Lateran din 1059 a propus ca nici un cleric sau preot s nu
primeasc de nici o manier o biseric din minile unui laic, fie gratuit, fie pentru bani
20
. Ulterior,
adevratul adversar al investiturii, Grigorie al VII-lea, la Conciliul roman din 1075, confirm
interdicia naintaului su i extinde aplicarea acesteia i la episcopi i abai. Apoi, decretele din
anii 1078 i 1080 l reproduc pe cel din 1075 interzicnd pur i simplu primirea unei episcopii sau
a unei abaii de la un laic, fr a face cea mai mic distincie ntre funcia spiritual i bunurile
ataate ei
21
. Prin urmare, orice cleric care primea de la vreun laic o mnstire sau un episcopat
era excomunicat. Orice persoan, mprat, rege, care ndrznea s acorde investitura ntr-un
episcopat sau orice alt demnitate ecleziastic era, de asemenea, excomunicat.
Aceeai atitudine intransigent cu privire la investitura laic o au i urmaii papei
Grigorie al VII-lea, Urban al II-lea (1088-1099) i Pascal al II-lea (1099-1118), prin decretele
date la Conciliul de la Melfi din 1089, Conciliul de la Clermont din 1095, Conciliul de la Bari din
1089, Conciliul de la Roma din 1099 i 1102, care menin legislaia gregorian
22
.
Prin refuzul papilor de a-i lsa pe mprai s-i numeasc i s-i nvesteasc pe
episcopi se renuna pur i simplu la conducerea Bisericii de ctre mprai, prerogativ pe
care acetia o deineau din timpul lui Carol cel Mare i care era aferent caracterului quasi
sacerdotal atribuit puterii lor
23
. Aadar, consecinele politice ale acestor hotrri erau
extrem de grave, dovad fiind i faptul c disputele pe tema investiturii s-au ntins pe o
perioad de timp destul de ndelungat, de la papa Grigorie al VII-lea (1073-1085) pn la
papa Calixt al II-lea (1119-1124).
ntruct obiectul studiului de fa este Concordatul de la Worms, nu am s analizez
ntreaga lupt pentru investitur, ci am s ncerc s ating punctele mai importante ale acestei
problematici i mai cu seam negocierile ntre puterea temporal i cea spiritual din timpul
papilor Pascal al II-lea (1099-1118) i Calixt al II-lea (1119-1124), care n cele din urm duc
la ncheierea actului de la Worms din 1122.

18
Ioan Floca, op. cit., p. 7; Grigore Popescu, Raportul dintre Stat i Biseric n Frana, Tipografiile Romne
Unite S.A. Bucureti, 1923, p. 7.
19
Vacant A.; Mangenot E.; Amann E., Dictionnaire de thologie catholique, Tome troisime, Paris, 1923, p.
730; tefan Moldovan, op. cit., p. 48.
20
***Monumenta Germaniae Historica, Hanovra, 1826, p. 547, apud Paul Jacques, Biserica i cultura n
Occident, traducere de Elena Liliana Ionescu, Editura Meridiane, 1996, p. 376.
21
Paul Jacques, op. cit., p. 376.
22
Charles-Joseph Hefele, Histoire des Conciles d'aprs les Documents Originaux, nouvelle traduction
franaise faite sur la deuxime dition allemande corrige et augmente de notes critiques et
bibliographiques par Dom H. Leclercq, tom. 5, Paris, 1916, p. 388-465.
23
Horia Vintil, Dicionarul papilor, traducere de Ana Vdeanu, Editura Saeculum, Bucureti, 1999, p. 87.
CIPRIAN CMPEAN


86
Urcarea pe scaunul pontifical a papei Pascal al II-lea (1099-1118) a dus la rennoirea
legislaiei gregoriene legate de investitura laic i totodat la o ostilitate susinut a
suveranilor occidentali, care ncercau s apere prerogativele tradiionale ale regalitii.
Observm n acest sens opoziia regelui Angliei Henric I Beauclerc (1100-1131) care, n ciuda
faptului c a fost ntiinat c decretele de la Conciliul roman din 1102 trebuie respectate
i pe teritoriul rii sale, s-a revoltat contra dorinei pontificale i a hotrt s-i menin n
continuare prerogativa investiturii laice, pe care au avut-o i naintaii si. De fapt, conflictul n
ceea ce privete investitura laic n Anglia e anterior anului 1102. Amintim conflictul dintre
regele Wilhem al II-lea Rufus (1087-1100) i arhiepiscopul Anselm de Canterbury (1033-1109)
24

care, potrivit rnduielii eclesiastice, a cerut permisiunea regelui s plece la Roma pentru a
primi pallium-ul din minile papei
25
. ntruct regele s-a opus, dorind ca el s-i confere acest
demnitate i odat cu dnsa s-l constrng la anumite compromisuri
26
, s-a ajuns la un
conflict ncheiat cu exilarea arhiepiscopului, care se va rentoarce la Canterbury abia dupa
moartea lui William al II-lea Rufus (1100), la cererea lui Henric I Beauclerc (1100-1131)
27
.
Atenionarea regelui Henric I Beauclerc (1100-1131) n privina investiturii laice
vine i prin intermediul arhiepiscopului Anselm, care primete o scrisoare de la papa Pascal al
II-lea n care acesta menine legislaia gregorian legat de subiectul investiturii laice
28
.
Nemulumit de insistena papalitii, regele l someaz pe arhiepiscopul de Canterbury s-i
recunoasc drepturile sale regale sau s prseasc Anglia deoarece el nu va renuna niciodat
la investitur. Prins ntre un pap intransigent i un rege lipsit de scrupule, arhiepiscopul
accept pentru a doua oar exilul
29
, ajungndu-se astfel la o ruptur total ntre regele
Angliei i pap, soluionat de marele canonist francez Yves de Chartres (1040-1116).
Dac papa Pascal al II-lea proclama ntr-un sinod inut la Lateran faptul c orice
form de investitur fcut de ctre un laic este o erezie
30
, Yves de Chartres, reformist
moderat care vroia s realizeze armonia ntre cele dou puteri, preciza c investitura nu este o
erezie; ceea ce constituie o erezie este credina diabolic potrivit creia investitura
confer i drepturile spirituale n acelai timp cu bunurile materiale
31
; regele poate investi
pe episcopul ales de cler i de popor cu condiia ca el s nu aib intenia de a-i conferi i
prerogativele spirituale, investitura sa neavnd nici o for sacramental
32
. Prin urmare,
episcopul Yves de Chartres distingea dou acte n investirea unui episcop: investirea laic pe
baza creia se acorda feuda i investirea spiritual care acord prerogativele religioase
33
.

24
Pentru informaii suplimentare asupra vieii i activitii arhiepiscopului Anselm vezi: P. Ragey, Histoire
de Saint Anselme, Paris, 1890; http://www.patzinakia.ro/libri/ModenaArtur/modena17.ANSELM.htm,
la 12.06.2007; http://ro.wikipedia.org/ wiki/Anselm_de_Canterbury, la 12.08.2012
25
Fernand Mourret, Histoire gnrale de l Eglise. La Chrtient, vol 4, Bloud & Gay, Paris, 1921, p. 232.
26
Emil Dumea, Istoria Bisericii. Teme, Editura Institutului Teologic Romano-Catolic, vol. I, Iai, 1999, p. 368.
27
http://www.patzinakia.ro/libri/ModenaArtur/modena17.ANSELM.htm, la 12.06.2007.
28
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 341.
29
L. J. Rogier; R. Aubert; M. D. Knowles, Nouvelle Histoire de l glise, vol. II, ditions du Seuil, 1968, p. 243.
30
Jean Julg, L glise et les tats. Histoire des concordats, Nouvelle Cit, Paris, 1990, p. 37.
31
Grigore Popescu, op. cit., p. 13; Jean-Marie Mayeur; Andre Vauchez; Marc Venard, Histoire du
christianisme ds origines nos jours. Apoge de la papaut et expansion de la chrtient (1054-1274),
tomul V, Paris, 1993, p. 110.
32
Jean-Marie Mayeur; Andre Vauchez; Marc Venard, op. cit., p. 109.
33
Jean-Baptiste Duroselle, op. cit., p. 45.
CONCORDATUL - EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU


87
Dup ruptura dintre Pascal al II-lea (1099-1118) i regele Henric I Beauclerc (1100-
1131), episcopul Yves de Chartres, animat de dorina de a promova o soluie de mpcare, a
ncercat printr-o scrisoare adresat regelui Henric I Beauclerc (1100-1131) s-i reaminteasc
faptul c puterea temporal trebuie s se ncline naintea superioritii puterii spirituale: Aa
cum simul animal trebuie s fie subordonat raiunii, la fel puterea pmnteasc trebuie s
fie supus guvernrii eclesiastice. La fel cum trupul nu poate nimic dac nu e condus de
suflet, tot aa puterea temporal nu poate nimic dac nu se las eliberat i ndrumat de
ctre doctrina Bisericii
34
. Totodat ns i face cunoscut regelui opinia sa referitoare la
investitur, deschiznd astfel drumul episcopului Anselm pentru rezolvarea divergenelor.
Fiind obligat s-i prseasc scaunul episcopal i ara din cauza conflictului cu regele,
arhiepiscopul Anselm de Canterbury se rentoarce n Anglia abia n anul 1105 ca urmare a
tratativelor dintre William de Reverel, reprezentantul regelui Angliei, i papa Pascal al II-lea, care
ajung la un compromis n ceea ce privete situaia creat
35
. n drum spre Anglia, Anselm o
viziteaz pe sora mpratului, Adle de Blois, care era pe patul de moarte. Preocupat de a pune
capt conflictului dintre Biseric i Stat, prinesa a fcut posibil o ntlnire ntre Anselm i fratele
su la Aquila n 21 iulie 1105. Cu aceast ocazie regele a restituit arhiepiscopului bunurile bisericii
sale i, innd cont de teoria episcopului Yves de Chartres, a recunoscut Bisericii dreptul de a numi
episcopi cu condiia ca acetia s depun jurmnt de fidelitate regelui pentru fiefurile primite din
partea regalitii. Ulterior acestei ntlniri, o delegaie a fost trimis la papa Pascal al II-lea pentru
a-l informa n legtur cu cele discutate. n primvara anului 1106 cei trimii reveneau cu o
scrisoare din partea papei, n care se stipula dorina acestuia de a se pune capt conflictului
36
.
n urma mai multor tratative purtate n abaia din Bec, acordul ntre puterea temporal
i cea spiritual se ncheie la Londra n 1 august 1107
37
, prin renunarea regelui la investitura cu
crj i inel i prin pstrarea dreptului de a primi de la episcopi, nainte de consacrare, omagiul
feudal de vasalitate: episcopul nu va putea primi investitura cu crj i inel nici de la rege, nici de
la alt persoan laic, iar pe de alt parte consacrarea episcopal nu va putea avea loc nainte ca
alesul s depun n faa regelui jurmnt de vasalitate pentru fiefurile sale
38
.
Printre suveranii occidentali care s-au opus legislaiei gregoriene se numr i
regele Filip I (1060-1108), ns n Frana nu s-a ajuns la o ruptur total ntre puterea spiritual
i cea temporal. Divergenele au fost legate de alegerea episcopului de Beauvais. La moartea
episcopului Anseau (21 noiembrie 1099), clerul diocezei de Beauvais l-a ales pe tienne de
Garlande, cu acordul regelui Filip I. Deoarece alegerea nu era pe placul papei, Pascal al II-lea a
cerut alegerea unui nou episcop. Astfel, a fost ales Galon, la a crui consacrare arhiepiscopul
de Reims reamintea regelui c al optulea conciliu de la Roma preciza c: regele nu se poate
amesteca i nici mpiedica alegerea episcopilor, el avnd atribuii doar n ceea ce privete
investirea temporal
39
. Reacia regelui a fost prompt: Galon nu va fi niciodat episcop de

34
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 348.
35
http://www.patzinakia.ro/libri/ModenaArtur/modena17.ANSELM.htm, la 12.06.2007.
36
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 350.
37
Fernand Mourret, Histoire gnrale de l Eglise..., p. 294.
38
Augustin Fliche, Y-a-t-il eu en France et en Angleterre une querelles des investitures ? dans Revue
bndictine, t. XLVI, 1934, p. 293-294.
39
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 343.
CIPRIAN CMPEAN


88
Beauvais i nu va putea intra n posesia bunurilor episcopale
40
.
Divergenele n ceea ce privete alegerea episcopului de Beauvais sunt soluionate
abia n anul 1104 prin ideea inspirat papei de Yves de Chartres. Astfel, ntruct Filip I (1060-
1108) era consecvent hotrrii sale de a nu-l pune pe Galon n posesia bunurilor episcopale, la
moartea episcopului de Paris, Foulque, episcopul Galon e transferat n scaunul de Paris.
Conflictul era rezolvat, ns pentru evitarea pe viitor a unor astfel de dispute era indispensabil
un acord prin care s se stabileasc un modus vivendi ntre spiritual i temporal. Soluia, ca i n
Anglia, a venit prin teoria lui Yves de Chartres. Regele pstreaz investitura laic, transmind
noului ales doar puterile temporale fr nmnarea crjei episcopale i a inelului, nsemne
specifice puterii spirituale i jurisdicionale a episcopilor
41
.
n Germania, conflictul dintre puterea temporal i cea spiritual, pentru investitur,
a continuat i dup moartea mpratului Henric al IV-lea (1056-1106) i a papei Grigorie al
VII-lea (1073-1085). Amintim faptul c mpratul Henric al V-lea (1106-1125) a hotrt, cu
de la sine putere, numirea unui numr destul de mare de episcopi la Minden, Wrzburg,
Ratisbona (Regensburg), Spira (Speyer), Salzburg, ceea ce a atras reacia dur a papei Pascal al
II-lea i a dus la concluzia c nici urmaul mpratului Henric al IV-lea nu era dispus s recunoasc
legislaia gregorian
42
. Prin urmare, erau necesare negocieri care s duc la un compromis
i la ncetarea divergenelor.
Cu gndul la negocieri, papa Pascal al II-lea (1099-1118) a meditat la o posibil
plecare n Germania. A renunat n cele din urm i a pleacat n Frana unde Henric al V-lea
(1106-1125) a trimis un grup de negociatori format din clerici i laici n fruntea crora era
arhiepiscopul Brun de Trves (Trier). ntlnirea a avut loc la Chlons sur Marne n luna mai
a anului 1107, unde papa a fost nsoit de episcopi francezi, de abatele Adam de la mnstirea
Saint Denis i de clugrul Suger
43
.
Datorit clugrului Suger, care a fost delegat s redacteze cele ntmplate, ni s-a
pstrat discursul arhiepiscopului Brun de Trves
44
, eful delegaiei trimise de mprat, i

40
Ibidem, p. 343.
41
Emil Dumea, op. cit., p. 367.
42
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 503.
43
Monika Minninger, Von Clermont zum Wormser Konkordat, Bhlau verlag Kln Wien, 1978, p. 194-195;
Fernand Mourret, Histoire gnrale de l Eglise..., p. 283; Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 498-499.
44
Discursul arhiepiscopului Brun de Trves, reprezentantul mpratului Henric al V-lea (1106-1125)
preciza: Iat pentru care motiv domnul nostru mpratul ne trimite la timpul predecesorilor notri i a
brbailor sfini apostolici Grigorie cel Mare i ceilali; este un fapt binecunoscut c n virtutea dreptului
imperial ordinea urmtoare trebuie s fie observat n orice alegere: nainte de a proceda n public la
alegere s se anune numele candidatului n urechile domnului mprat i dac persoana convine s se
ia asentimentul su nainte de alegerea propriu-zis; apoi ntr-o adunare inut canonic, la cererea
poporului, dup alegerea fcut de cler, cu asentimentul suzeranului, s se proclame alesul; acesta din
urm odat consacrat, n mod liber i fr simonie, s fie adus la domnul mprat pentru regalii, astfel
nct s primeasc investitura inelului i a crjei i s depun jurmnt de fidelitate i de omagiu. Nimic
uluitor n aceasta; altfel nu s-ar putea intra n posesia nici a cetilor, nici a castelelor, a pieelor i a altor
lucruri care in de demnitatea imperial. Dac papa admite acest mod de a proceda, Imperiul i Biserica
vor rmne strns unite spre slava lui Dumnezeu n prosperitate i n bun pace. Vezi: Suger. Vie de
Louis VI le Gros, traducere de H. Waquet n Les classiques de l Histoire de France au moyen ge, Paris,
1929, p. 57-59, apud Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos
jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 354.
CONCORDATUL - EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU


89
discursul episcopului de Plaisance
45
, reprezentantul papei Calixt al II-lea (1119-1124), dicursuri
care ne duc la concluzia c nu s-a ajuns, n urma acestei ntlniri, dect la reafirmarea tezelor
obinuite. mpratul i menine prerogativa investirii cu regaliile, cu crja i inelul, iar papalitatea
rmne fidel legislaiei gregoriene. Deci, soluiile adoptate n Anglia i Frana erau ignorate de
Germania.
Situaia politic dificil existent n Germania n jurul anului 1110, precum i dorina
de a primi consacrarea i coroana imperial
46
, l-au determinat pe Henric al V-lea (1106-
1125) s plece la Roma, unde, pentru a-i atinge scopul, trebuia s negocieze i problema
investiturii. Aa se face c n iarna anului 1110 mpratul srbtorea Naterea Domnului la
Florena, iar ulterior, de la Arezzo trimite o delegaie la Pascal al II-lea (1099-1118). Condus de
cancelarul Adalbert, delegaia se ntlnete cu trimiii acreditai de pap la data de 4 februarie
1111, n biserica Sainte Marie de la Tour
47
.
n cursul negocierilor reprezentanii papei au propus o soluie radical, care era n
contradicie cu legislaia gregorian. Att episcopii ct i abaii de pe teritoriul imperiului
urmau s intre doar n posesia bunurilor eclesiastice, renunndu-se astfel la regaliile
48
pe
care regele Henric al V-lea (1106-1125) le atribuia prin investitur clerului
49
.
Acceptnd propunerea fcut de reprezentanii papei, se ajunge la ncheierea
unui acord sub forma a dou declaraii, una n numele regelui i alta n numele papei. Iat
declaraia fcut n numele regelui: n ziua ncoronrii sale, regele va renuna n scris la
orice investitur de biserici, n prezena clerului i a poporului; apoi dup ce papa va face n
privina regaliilor declaraia prevzut n cealalt cart, el va promite prin jurmnt c nu
se va mai amesteca n viitor n investituri. El va lasa libere bisericile cu cele ale ofrandelor lor i
ale posesiunilor lor, care n mod manifest nu aparineau regatului. El va dezlega popoarele de
jurmintele pe care le-au fcut mpotriva episcopilor lor. El va da i va conceda patrimoniile i
posesiunile preafericitului Petru, aa cum a fost fcut de ctre Carol, Ludovic, Henric i ceilali
mprai i l va ajuta s le conserve pe msura mijloacelor sale
50
.
Iat i declaraia fcut n numele papei: Dac regele i va ine promisiunile
coninute n cealalt cart, papa, n ziua ncoronrii sale, va ordona tuturor episcopilor prezeni

45
Discursul episcopului de Plaisance, reprezentantul papei Calixt al II-lea (1119-1124) preciza: Biserica a fost
rscumprat i eliberat prin scumpul snge al lui Iisus Hristos. Cu nici un pre ea nu trebuie s recad n
servitute. Dac nu i este posibil s aleag un prelat fr s l consulte pe mprat, ea i este subordonat lui
ca o sclav, iar Hristos a murit pentru nimic. Investitura prin inel i crj, de vreme ce aceste lucruri aparin
altarelor, este o uzurpare a drepturilor lui Dumnezeu nsui. Ca minile consacrate trupului i sngelui
Domnului s fie, pentru a contracta o obligaie, lsate n minile unui laic, nsngerate de folosirea sabiei,
aceasta constituie o derogare de la sacramentul ordinii i de la ungerea sfnt. Vezi: Suger. Vie de Louis VI
le Gros, traducere de H. Waquet n Les classiques de l Histoire de France au moyen ge, Paris, 1929, p. 57-
59, apud Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 354.
46
Jean-Marie Mayeur; Andre Vauchez; Marc Venard, op. cit., p. 127.
47
Fritz Wolfgang, Quellen zum Wormser Konkordat, Berlin, 1968, p. 73-74; Charles-Joseph Hefele, op. cit.,
tom. 5, p. 510-512.
48
Regaliile erau bunurile materiale pe care le primeau episcopii i abaii de la rege sau de la marele senior.
Aceast punere n posesie a bunurilor, aceast investitur se fcea prin sceptru, simbolul puterii
feudale. Vezi: Jean Julg, op. cit., p. 25.
49
Emil Dumea, op. cit., p. 369; Jean-Marie Mayeur; Andre Vauchez; Marc Venard, op. cit., p. 127.
50
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 360.
CIPRIAN CMPEAN


90
s-i dea regelui regaliile i regatului tot ceea ce aparinea regatului n timpul lui Carol,
Ludovic, Henric i n timpul celorlali predecesori ai si. El (papa) va interzice de asemenea, n
scris, sub pedeapsa anatemei, n virtutea autoritii i justiiei sale, tuturor episcopilor prezeni
sau abseni i succesorilor lor s-i nsueasc sau s invadeze aceste regalii, adic oraele,
ducatele, trgurile, comitatele, monedele, impozitele, zeciuielile, castelele care n mod manifest
ineau de regat cu dependenele lor, la fel ca i serviciul militar i castelele ntrite. El (papa)
nu-l va tulbura niciodat n aceast privin, n viitor, nici pe rege, nici regatul, i se va angaja sub
pedeapsa anatemei ca succesorii si s nu aib prezumpia de a le deranja
51
.
Textul stabilit a fost ratificat la Sutri, la 12 februarie 1111
52
, dar ratificarea era valabil
doar n cazul n care clauzele referitoare la investitur vor fi acceptate de episcopii germani
care nu aflaser nimic de acest pact.
Acordul de la Sutri sau Concordatul de la Sutri, cum mai este numit, nu putea
dect s provoace opoziia episcopatului german deoarece acesta era nevoit s renune la
majoritatea bunurilor pe care le deinea. Reacia a fost prompt. n momentul n care papa a
nceput n biserica Sfntul Petru ceremonia ncoronrii mpratului i a dat citire pactului semnat
n secret, episcopii i principii germani s-au revoltat. Papa a refuzat s continue ceremonia
ncoronarii mpratului, iar acesta a poruncit ca Pascal al II-lea s fie ntemniat
53
.
Ulterior acestor evenimente, papa a fost constrns de mprat s semneze tratatul de
la Ponte Manuolo, prin care mpratul i pstra prerogativa investirii att cu regaliile ct i cu
crja i inelul: Noi am druit afeciunii voastre acest prerogativ a demnitii voastre pe
care predecesorii notri au druit-o predecesorilor votri, mpraii catolici i pe care ei au
confirmat-o prin privilegii; i noi, de asemenea, confirmm prin acest privilegiu dreptul
vostru de a conferi episcopilor i abailor din regatul vostru, alei n mod liber, fr violen
i fr simonie, investitura prin crj i inel. Dup investitur, ei s primeasc n mod canonic
consacrarea episcopului de care in. Dac cineva a fost ales de ctre cler i de ctre popor fr
asentimentul vostru, s nu fie hirotonit de nimeni nainte de a fi investit de voi. Arhiepiscopii i
episcopii s aib libertatea de a-i consacra n mod canonic pe episcopii i abaii investii de ctre
voi. Predecesorii votri au mbogit ntr-adevr bisericile din regat cu regaliile lor, nct trebuie
s aezm regatul nsui pe fora episcopilor i a abailor i nct este necesar ca maiestatea
regal s aplaneze disensiunile care adesea se ivesc n privina alegerilor
54
. Chiar mai mult,
papa Pascal al II-lea a fost constrns s accepte i ncoronarea lui Henric al V-lea
55
.
Regele i-a pstrat, aadar, dreptul de investitur cu inelul i crja (baculum), rezervnd
papei dreptul liberei alegeri a episcopilor
56
. Ca urmare a acestor evenimente, sinoadele din
Vienne i Kln l-au excomunicat pe mprat
57
, iar conciliile ntrunite la Lateran n 1112 i 1116
anuleaz aceast convenie ncheiat sub dominaia violenei
58
.

51
Ibidem, p. 360.
52
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 516; Fernand Mourret, Histoire gnrale de l Eglise..., p. 284.
53
Monika Minninger, op. cit., p. 202.
54
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 363; Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 524-525.
55
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 526.
56
http://www.regard.eu.org/Livres.6/Histoire.du.christianisme/Tome.3/07 html #n1, la 15.04.2007.
57
Emil Dumea, op. cit., p.369.
58
Vacant A.; Mangenot E.; Amann E., op. cit., p. 730.
CONCORDATUL - EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU


91
Concordatul de la Worms din 1122. Istoric i analiz
Dup eecul tratatului din 12 februarie 1111 dintre papa Pascal al II-lea (1099-1118) i
regele Henric al V-lea (1106-1125), care au ncercat o soluionare a crizei pentru investitur,
papa Calixt al II-lea (1119-1124) i mpratul Germaniei Henric al V-lea, contieni fiind de
efectele dezastroase ale acestui diferend att pentru Biseric ct i pentru Stat, au nceput
din anul 1119 o nou rund de negocieri pentru aplanarea conflictului.
Dificultile cu care se confrunta Henric al V-lea dup ntoarcerea din Italia, precum i
faptul c Biserica din Germania a nceput s se detaeze de mprat, datorit reformei
gregoriene, l-au determinat pe acesta s reflecteze asupra situaiei i s-i convoace pe
principii germani, la data de 14 iunie 1119, n regiunea Mainz, pentru gsirea unor soluii
n ce privete restabilirea pcii ntre puterea temporal i cea spiritual. Adunarea, la care au
participat i ambasadorii papei Calixt al II-lea, a fost de acord cu propunerea mpratului de a
se gsi soluii pentru ncheierea divergenelor cu Biserica i a hotrt amnarea negocierilor,
care priveau aceast pace, pn dup Conciliul de la Reims, deschis n octombrie 1119
59
.
Fiind informat de cele petrecute la Mainz, de faptul c mpratul i principii germani
sunt de acord cu nceperea unor tratative pentru a pune capt conflictelor existente, papa
Calixt al II-lea a trimis din Toulouse, unde se afla la un conciliu, o delegaie format din
principalii negociatori ai concordatului, abatele Pontius de Cluny i episcopul Guillaume de
Champeaux, la Strasbourg pentru a avea o ntrevedere cu mpratul
60
.
Informaiile legate de negocierile de la Strasbourg sunt pstrate ntr-o scrisoare a
unui martor ocular, Hesson, care precizeaz faptul c episcopul de Chlons, Guillaume de
Champeaux, s-a adresat mpratului spunnd: Dac dorii o pace veritabil, trebuie s renunai
la investitura episcopilor i abailor...
61
.
Informat fiind de atitudinea pozitiv a mpratului Henric al V-lea (1106-1125),
dup aceast misiune preliminar a abatelui Pontius de Cluny i a episcopului Guillaume
de Champeaux, papa Calixt al II-lea l-a rugat pe cardinalul Lambert, episcop de Ostia i pe
cardinalul Grigorie s redacteze, mpreun cu mpratul Henric, un proiect de tratat
62
.
Conform dorinei papei, ntlnirea are loc ntre Metz i Verdun, unde promisiunile de la
Strasbourg sunt rennoite i se semneaz o dubl declaraie:
1. Eu, Henric, prin harul lui Dumnezeu mprat august al romanilor, pentru dragostea
lui Dumnezeu, a preafericitului Petru i a papei Calixt, renun la orice investitur asupra tuturor
bisericilor i garantez o pace adevrat tuturor celor care, de la nceputul acestui conflict au luptat
sau lupt pentru Biseric. Restitui toate bunurile bisericilor pe care le posed i bunurile celor care
au luptat pentru Biseric; n privina acelora care nu sunt n posesia mea voi acorda concursul meu
fidel n vederea restituirilor. Dac o problem apare n acest privin, lucrurile eclesiastice s fie
ncheiate printr-o sentin canonic, lucrurile seculare printr-o sentin secular.
2. Eu, Calixt, prin harul lui Dumnezeu episcop catolic al Bisericii romane, dau adevrata pace
lui Henric, mprat august al romanilor i tuturor celor care au fost sau sunt pentru el contra Bisericii...
63
.

59
Monika Minninger, op. cit., p. 201; Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines
jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 379.
60
http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la 10.03.2007.
61
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 380.
62
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 611-612.
63
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 381.
CIPRIAN CMPEAN


92
Ulterior acestor negocieri, papa Calixt al II-lea a deschis la 20 octombrie 1119 conciliul
de la Reims unde, n discursul de debut, anuna intenia de a extirpa erezia simoniei care este
peste tot introdus prin calea investiturii
64
. Apoi, punndu-i la curent pe episcopii din Frana,
Germania, Anglia, Spania n privina negocierilor legate de investitur, a plecat n 22 octombrie
la Mouzon unde trebuia s-l ntlneasc pe mprat i s semneze tratatul mult ateptat.
Ajuns la Mouzon, papa a constatat c mpratul era deja sosit cu o armat de treizeci
de mii de oameni
65
. Speriat de mulimea oamenilor i avnd n memorie nc evenimentele din
1111, care puseser capt ncercrii de mpcare dintre papa Pascal al II-lea i regele Henric al
V-lea, Calixt al II-lea a hotrt s se nchid n castelul din Mouzon, care aparinea arhiepiscopului
de Reims, i s negocieze prin intermediari. Episcopul Guillaume de Champeaux a fost i de
aceast dat principalul negociator care, la cerina papei, trebuia s propun cteva modificri
la textul adoptat anterior acestei ntlniri de ctre Henric al V-lea i cardinalii trimii de pap.
Din pcate noua formul a tratatului, propus la Mouzon, nu este cunoscut
66
. Se cunoate
doar faptul c precizrile cerute de ctre papa Calixt al II-lea aveau ca scop s stipuleze c
mpratul, renunnd la investitur, nu putea nltura pe episcopi din fiefurile Imperiului i c
pacea acordat de pap nu implic meninerea clerului ilegal numit de Henric al V-lea
67
.
n ziua de 24 octombrie 1119 cardinalul Lambert de Ostia, cardinalul Jean de
Crme, episcopul Haton de Viviers, episcopul Guillaume de Champeaux i abatele Pontius
de Cluny s-au prezentat n faa mpratului i i-au expus noul proiect de tratat, ncercnd
s-l conving de corectitudinea celor stipulate. Nemulumit de cele auzite, mpratul cere o
nou amnare pentru a se putea consulta cu principii nainte de semnarea documentului prin
care el renun la investitur. Dei promisese c ofer un rspuns definitiv n 27 octombrie, papa
Calixt al II-lea nu accept amnarea
68
i se rentoarce la conciliul de la Reims. Prin urmare,
Guillaume de Champeaux declar negocierile ntrerupte
69
.
Dup cum observm din cele expuse mai sus, o mare parte din vina pentru ntreruperea
negocierilor i aparine papei Calixt al II-lea care pe de o parte a dorit modificarea textului
tratatului, fa de care pn s ajung la Mouzon nu a avut de fcut reprouri, iar pe de alt
parte nu a acceptat amnarea negocierilor cu cteva zile. Chiar mai mult, producndu-se un
reviriment n favoarea mpratului, Calixt al II-lea l excomunic pe Henric al V-lea (1106-1125)
nainte de a prsi oraul Reims
70
.
Dup aceste evenimente, raporturile dintre pap i mprat au devenit din nou foarte
tensionate, dar numai pn n toamna anului 1121 cnd principii germani s-au reunit la Wrzburg

64
Ibidem, p. 381.
65
http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la 10.03.2007.
66
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 382.
67
Hessonis relatia (Libelli de lite, t. III, p. 25), apud Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis
les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 382.
68
Prelungirea negocierilor de ctre Henric al V-lea a fost perceput de pap ca o lips de respect, deoarece
Calixt al II-lea preciza mpratului c pentru dragostea pcii el a prsit un conciliu general. Cu toate
acestea, amintea i faptul c este gata oricnd s renceap negocierile. Vezi: Augustin Fliche; Victor Martin,
Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 382.
69
Monika Minninger, op.cit., p. 200; http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la
10.03.2007; Hessonis relatia (Libelli de lite, t. III, p. 25), apud Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de
l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 383.
70
http://www.bible.ca/history/philip-schaff/5_ch03.htm, la 20.04.2007; Fernand Mourret, op. cit., p. 290.
CONCORDATUL - EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU


93
i au hotrt s pun capt divergenelor dintre Biseric i Stat
71
. Deplngnd excomunicarea
mpratului, principii, cu acordul lui Henric al V-lea care a recunoscut autoritatea suprem a
papei, au trimis pe episcopul de Spira i pe abatele de Fulda la pap cu mesajul de a convoca un
conciliu ecumenic unde Sfntul Spirit s hotrasc ceea ce oamenii nu au reuit s rezolve
72
.
Ca rspuns la mesajul primit de la principi, n 19 februarie 1122 papa trimite
mpratului prin episcopul de Acqui, Azzon, o scrisoare afectuoas i emoionant n care
i exprim regretul c nu a putut nc s-i trimit binecuvntarea apostolic, i reamintete
liniile de nrudire care exist ntre ei i vine s ntreasc paternitatea spiritual exercitat
prin pontiful roman fa de mprat. Apoi, mpratul este ndemnat: Abandonai ceea ce
nu ine de administrarea voastr pentru a putea administra n mod demn ceea ce v aparine.
Biserica s obin ceea ce este al lui Hristos, mpratul s aib ceea ce este al lui. Fiecare din
cele dou pri s se mulumeasc s-i ndeplineasc oficiul su; cei care trebuie s pstreze
dreptatea pentru toi s nu se lipseasc reciproc din ambiie
73
.
Urmtorul pas era ncheierea negocierilor i semnarea tratatului. n acest sens,
papa Calixt al II-lea a trimis n Germania pe cardinalul Lambert de Ostia, cardinalul Saxon i
pe cardinalul Grigorie care au avut un rol hotrtor n semnarea acordului mai ales datorit
faptului c mpratul ia o hotrre suprtoare prin desemnarea unui tnar student Gebhard,
care nu primise nici o demnitate eclesiastic, n funcia de episcop de Wrzburg, n locul
episcopului decedat Erlung
74
.
Negocierile, care trebuiau s fie deschise la Mainz la 8 septembrie, sunt transferate la
Worms unde se desfoar ntr-o atmosfer foarte calm i se ncheie la data de 23 septembrie
1122, cnd se parafeaz aa numita tranzacie calixtin
75
sau primul concordat din istorie,
Concordatul de la Worms
76
, care pune capt certei pentru investitur.
Parafarea celor dou declaraii, una din partea puterii temporale i alta din partea
puterii spirituale, de ctre mprat i legaii papei, este srbtorit prin oficierea unei Sfinte
Liturghii la finalul creia cardinalul Lambert de Ostia se mbraieaz cu mpratul Henric al
V-lea dndu-i srutul pcii. Astfel, mpratul este reintegrat n snul Bisericii fr a fi nevoit s
fac peniten
77
.
Concordatul de la Worms, care aparine celor mai bune tratate de conciliere din
istoria Bisericii Apusene
78
, era compus din dou documente, unul al mpratului Henric al
V-lea i cellalt al papei Calixt al II-lea, i delimita sfera de aciune a celor doi contractani:
papa rmne eful Bisericii, iar regele eful statului, al puterii lumeti.

71
Jean Julg, op. cit., p. 40; http://www.bible.ca/history/philip-schaff/5_ch03.htm, la 20.04.2007; Fernand
Mourret, op. cit., p. 290.
72
Meyer von Knonau, Jahrbcher des deutschen Reichs unter Heinrich IV und Heinrich V, t. VII, Leipzig,
1898, p. 174-175.
73
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 386.
74
Meyer von Knonau, op. cit., p. 188.
75
Milan esan, art. cit., p. 458; http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la 10.03.2007.
76
Jean Julg, op. cit., p. 40.
77
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 625; http://www.bible.ca/history/philip-schaff/5_ch03.htm, la
20.04.2007; Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La
rforme grgorienne, vol. 8, p. 388.
78
August Franzen; Remigius Baumer, Istoria papilor, traducere de Romulus Pop, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolice, Bucureti, 1996, p. 177.
CIPRIAN CMPEAN


94
Documentul imperial are forma unei confesiuni fa de Dumnezeu, fa de Sfinii
Apostoli Petru i Pavel i fa de Biseric, cuprinznd 5 puncte:
1. Eu, Henric, din mila lui Dumnezeu, augustul mprat al Romanilor, din dragoste
pentru Dumnezeu i pentru Sfnta Biseric Roman i pentru domnul pap Calixt, i ca
tmduire a sufletului meu, predau lui Dumnezeu i sfinilor apostoli Petru i Pavel i Sfintei
Biserici Catolice orice investitur cu inel i cu crj i conced ca n toate bisericile care sunt
n ar sau n mpria mea, alegerea canonic i hirotonia s se fac n mod liber.
2. Posesiunile i veniturile numite regaliile Sfntului Petru, care de la nceputul
acestei nenelegeri pn n ziua de astzi au fost luate fie n vremea tatlui meu fie chiar
n vremea mea, le restitui aceleiai Sfinte Biserici Romane, pe cele care le am, iar pe cele pe
care nu le am, voi porunci s fie restituite cu fidelitate.
3. De asemenea i posesiunile tuturor celorlalte Biserici i ale principilor i ale altor clerici
i laici, care au fost pierdute n rfuiala aceasta, le voi reda pe cele pe care le am, fie prin consiliul
principilor fie prin justiie, iar pe cele pe care nu le am, voi porunci s fie restituite cu fidelitate.
4. i-i dau adevrat pace Domnului pap Calixt i Sfintei Biserici Romane i tuturor
celor care sunt sau au fost de partea lui.
5. i n treburile n care Sfnta Biseric Roman va cere ajutor, voi porunci s se dea
cu fidelitate, iar n treburile n care mi va face mie rugare, am s-i fac dreptatea cuvenit ei.
Documentul lui Calixt al II-lea i era adresat personal lui Henric al V-lea i numai
lui singur, ceea ce a dat natere la opinia c o dat cu moartea mpratului privilegiul papal
avea s fie ters. El cuprindea urmtoarele 4 puncte:
1. Eu, episcopul Calixt, slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu i conced ie cu sfinenie -
iubitului fiu Henric, din mila lui Dumnezeu mprat al Romanilor, - ca alegerile episcopilor i
ale abailor din regatul Teutonic, care aparin regatului, s se fac n prezena ta fr simonie
sau vreo violen oarecare, aa nct dac ntre pri s-ar isca vreo violen oarecare, dup
sfatul i dup chibzuina mitropolitului i a episcopilor provinciei, s-i dai consimmntul
i s-i oferi ajutorul prii celei mai sntoase. Iar cel ales s primeasc de la tine, prin sceptru,
veniturile numite regale i s-i fac ie cele ce cu dreptate i datorete din acestea.
2. Iar cel ce va fi hirotonit n alte pri ale imperiului, acela, prin sceptru, s primeasc
de la tine n termen de ase luni, veniturile numite regalii, iar el s-i fac ie cele ce cu dreptate i
datorete din acestea, cu excepia tuturor care se tiu c aparin Bisericii Romane.
3. Iar n treburile n care mi vei face mie rugare i mi vei cere ajutor, i voi oferi
ajutorul cuvenit potrivit ndatoririi mele.
4. i dau ie pace adevrat, de asemenea i tuturor celor care sunt sau au fost de
partea ta n timpul acestei nenelegeri
79
.
Cele dou documente, expuse anterior, care formeaz textul concordatului de la
Worms, soluioneaz nc de la nceput problema investiturii. Observm c att primul punct
din textul emis de autoritatea temporal, ct i primul punct din textul emis de autoritatea
spiritual se refer la soluionarea divergenelor legate de investitur. Soluia gsit de cele
dou puteri pentru aplanarea conflictului a fost inspirat de marele canonist francez Yves
de Chartres, care a elaborat teoria celor dou acte de investitur, investitura laic pe baza
creia se acorda feuda i investitura spiritual care acorda prerogativele religioase. Tocmai acest
distincie este stipulat n cele dou texte: Eu, Henric... predau lui Dumnezeu i sfinilor apostoli

79
Fritz Wolfgang, op.cit., p. 71-72; Ioan Floca, op. cit., p. 48; Jean Julg, op. cit., p. 291-292.
CONCORDATUL - EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU


95
Petru i Pavel i Sfintei Biserici Catolice orice investitur cu inel i cu crj..., Eu, episcopul Calixt...
i conced... ca cel ales s primeasc de la tine, prin sceptru, veniturile numite regale. Aadar,
actul concordatar din 1122 rezolv controversata problem a investiturii, care a tulburat relaiile
dintre puterea spiritual i cea temporal de la papa Grigorie al VII-lea (1073 1085) i mpratul
Henric al IV-lea (1056 1106) pn la papa Calixt al II-lea (1119 1124) i mpratul Henric al
V-lea (1106 1125), n sensul c mpratul renun pentru totdeauna la investitura cu crj i
inel, simboluri care reprezentau jurisdicia spiritual a episcopului, i primete n schimb dreptul
de a investi cu sceptrul, semn al nzestrrii cu feud seniorial, cu regaliile. Altfel spus, regele
putea investi pe episcopul ales de cler i de popor cu condiia ca el s nu aib intenia de a-i
conferi i prerogativele spirituale, investitura sa neavnd nici o for sacramental
80
.
O alt problem abordat de actul de la Worms e legat de alegerea clerului. Dac
mpratul promite c alegerea canonic i hirotonia se va face n mod liber n toate bisericile care
sunt n ar sau n mpria sa, papa promite c alegerea episcopilor i abailor, subordonai
direct Imperiului, se va face n prezena mpratului fr simonie sau vreo violen oarecare. Tot
legat de problema alegerii clerului, textul precizeaz c n cazul unui rezultat echivoc, hotrrea
urma s fie luat de mprat mpreun cu mitropoliii i sufraganii lor: dac ntre pri s-ar isca
vreo violen oarecare, dup sfatul i dup chibzuina mitropolitului i a episcopilor provinciei, s-
i dai consimmntul i s-i oferi ajutorul prii celei mai sntoase.
Asupra acestui punct, redactarea textului nu este foarte clar, existnd anumite
incertitudini. Reproul se ndreapt mai ales ctre declaraia pontifical care recunoate
mpratului dreptul de a participa la alegerea episcopilor i abailor, fr s precizeze exact n
ce const implicarea lui. Prin acest formulare a textului, regelui i se ddea posibilitatea s
profite de prezena sa la alegerea episcopilor i abailor i s influeneze ntr-o msur sau alta
decizia clerului i a poporului n privina alegerii candidatului dorit. Acest lucru se va ntmpla
de fapt n timpul urmailor lui Henric al V-lea, care vor profita de netranarea acestei probleme
n textul concordatului, ncercnd s anuleze practica alegerii libere a clerului, instituit la
Worms
81
.
Un ultim punct important al concordatului de la Worms e legat de problema regaliilor
pe care mpratul Henric al V-lea se oblig s le restituie Bisericii Romane: Posesiunile i veniturile
numite regaliile Sfntului Petru, care de la nceputul acestei nenelegeri pn n ziua de astzi
au fost luate fie n vremea tatlui meu fie chiar n vremea mea, le restitui aceleiai Sfinte Biserici
Romane, pe cele pe care le am, iar pe cele pe care nu le am, voi porunci s fie restituite cu fidelitate.
Este vorba despre bunurile materiale care au fost luate de ctre reprezentanii puterii imperiale
pe parcursul celor 50 de ani de divergene, despre posesiunile care au fost pierdute n rfuiala
aceasta. Neclaritatea acestui punct din documentul imperial a fost legat de nedefinirea precis
a ceea ce trebuia s se neleag prin regaliile care aparineau Bisericii Romane, n sensul c era
necesar o precizare mult mai clar a bunurilor care urmau s fie restituite
82
.
Concordatul de la Worms a fost recunoscut de Imperiu n data de 11 noiembrie
1122, la dieta curii inut la Bamberg
83
, unde principii germani i-au exprimat adeziunea
fa de hotrrile acestuia, conferindu-i un caracter constituional prin ratificarea lui.

80
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 626-627.
81
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 389.
82
Ibidem, p. 389.
83
August Franzen; Remigius Baumer, op. cit. , p. 178; Jean Julg, op. cit., p. 40.
CIPRIAN CMPEAN


96
De asemenea, papa a inut s ratifice hotrrile Concordatului de la Worms, n acest
sens ntrunind n anul 1123 sinodul de la Lateran. Cu toate ndoielile existente n legtur
cu stipularea prezenei mpratului la alegerea episcopilor, actul concordatar a fost ratificat n
martie 1123, el impunndu-i hotrrile ca legi obligatorii pentru toate statele apusene
pn la anul 1303
84
.
Actul ncheiat la Worms este o convenie bilateral a dou puteri egale, avnd caracterul
juridic de contract pacificator, deoarece prin el se pune capt unor lupte de concepii i chiar
militare
85
. Cu toate c restabilete, cel puin pentru un timp, pacea ntre puterea temporal i
cea spiritual, ntre imperium i sacerdotium, remarcm totui faptul c Concordatul de la Worms
nu stipuleaz care este raportul dintre cele dou puteri. Observm pe de o parte c papalitatea
nu renun la principiile formulate de papa Grigorie al VII-lea referitoare la supremaia Sfntului
Scaun, la controlul moral revendicat de papalitate, iar pe de alt parte nici puterea temporal
reprezentat de mprat nu se nclin naintea teocraiei romane. Tocmai acest fapt duce la
nesocotirea promisiunilor fcute de reprezentanii Statului i ai Bisericii n actul de la 1122.
nclcarea Concordatului de la Worms are loc relativ repede, el fiind nesocotit de
ambele pri. Lupta ncepe chiar de la alegerea lui Inoceniu al III-lea (1198-1216) pe scaunul
pontifical. Socotindu-se regele regilor i deplin stpn al puterii spirituale i seculare, papa
susinea Inoceniu al III-lea se poate amesteca n treburile interne ale oricrui stat, lucru interzis
regilor a-l face n Biseric
86
. Acum papa Inoceniu lanseaz ideea nfiinrii imperiului universal
87
,
acum el, precum i papa Bonifaciu al VIII-lea (1294-1303), susine, n privina raporturilor dintre
puterea bisericeasc i cea civil, teoria puterii directe a Bisericii asupra Statului
88
:
Societatea este guvernat de dou sbii: una spiritual, cealalt temporal i
amndou trebuie puse n serviciul Bisericii lui Iisus Hristos. Biserica ine ea nsi una din
aceste sbii, cealalt este inut de regi, atta vreme ct papa poruncete sau tolereaz
acest lucru. Regii ntr-adevr primesc puterea de la Biseric, care-i ncoroneaz, precum
luna primete lumina de la soare; ei nu posed regatele lor dect ca fiefuri pe care le in de
la Dumnezeu, pe care Biserica l reprezint pe pmnt. Papalitatea care guverneaz sufletele i
are putere n cer este superioar regalitii, care nu guverneaz dect trupurile i n-are putere
dect pe pmnt. Papalitatea poate deci s retrag regalitii sabia ei
89
.
Dup mai puin de un deceniu lucrurile s-au rzbunat, ajungndu-se la situaia nefericit
dintre anii 1304-1417, cnd din cauza captivitii babilonice i a schismei papale, papii au fost ntr-o
decdere i subordonare nedemn. n aceast epoc, datorit dezordinii din Biseric se constituie
teoria puterii directe a Statului
90
, regii exercitdu-i autoritatea i asupra Bisericii.

84
Fritz Wolfgang, op. cit., p. 79; http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la 10.03.2007.
85
tefan Moldovan, op. cit., p. 48.
86
Ibidem, p. 49.
87
Eusebiu Popovici, Istoria bisericii universale i statistica bisericeasc, curs oral n limba german, traducere de
Atanasie Mironescu, Ediia a II-a, Vol III, Bucureti, 1925, p. 96-97; Stnescu, G. Gheorghe, Studii de Istorie
Bisericeasc Universal i Patristic, ngrijirea ediiei, studiu introductiv, bibliografie suplimentar i indice de
nume i locuri, de Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan-Vasile Leb, Editura Arhidiecezan, Cluj-Napoca, 1998, p. 157-158.
88
Pentru aprofundarea problemei legate de superioritatea puterii spirituale fa de cea temporal vezi:
Joseph Lecler, L glise et la suveranit de L tat, Imprimerie de Lagny, Paris, 1946, p. 69-115.
89
Emile Chnon, Histoire des rapports de lglise et de lEtat, Paris, 1913, p. 90.
90
Grigore Popescu, op. cit., p. 16.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 97 108
(RECOMMENDED CITATION)


THE DAMNATION OF HISTORY SOCIAL-HISTORICAL ASPECTS OF THE LAST
JUDGEMENT IN THE ICONOGRAPHY OF THE VORONE
AND HUREZI MONASTERIES (16
TH
-17
TH
C.)

LAURA-LIANA TURCAN



ABSTRACT. The Last Judgement, a widely spread iconographical theme in the Romanian
frescoes of Byzantine influence, illustrates the Orthodox eschatology focusing on the after-life
destiny of the good and the wicked. The moral and the theological accents are intertwined
with historical presences that are judged both from the point of view of the true faith and
from that of being friends or foes of the Romanians. This paper underlines the presence and the
meaning of the social-historical aspects found in frescoes depicting the Last Judgement and the
Ship of Christianity from the monasteries of Hurezi and Vorone, between the 14
th
and 17
th

centuries. These aspects highlight the changes taking place at that time and the perils threatening
national and Orthodox identity.

Keywords: Last Judgement, Orthodox iconography, Hurezi Monastery, Vorone Monastery.

REZUMAT. Tem iconografic rspndit n frescele romneti de factur bizantin, Judecata
de Apoi red n imagini eshatologia ortodox, cuprinznd destinul dup moarte al celor
buni i al celor ri. Accentele morale i teologice sunt ns ntreesute cu prezene istorice care
sunt judecate att din perspectiva dreptei credine, ct i din cea a prieteniei sau dumniei
politice fa de romni. Textul de fa pune n eviden prezena i sensul aspectelor
social-istorice ntlnite n frescele Judecii de Apoi i Corbiei cretintii la Mnstirile
Hurezi i Vorone, din perioada secolelor XVI-XVII, aspecte ce evideniaz schimbrile vremii i
pericolele ce ameninau identitatea naional i, totodat, de credin ortodox.

Cuvinte cheie: Judecata de Apoi, iconografie ortodox, Mnstirea Hurezi, Mnstirea Vorone



History and depiction
In the Middle Ages, both Wallachia and Moldavia had fallen under Ottoman rule.
Basically, by the end of the 15
th
century there were no free Christian states left in South-
Eastern Europe, with the notable exception of the Romanian Principalities that continued
to have a well-determined territory, their own political, administrative, economic and social
structures as well as their own cultural and artistic traditions. The artistic and cultural life
of Wallachia and Moldavia (not so much that of the Romanians living in the inner territories of
the Carpathian arc) continued to grow and the Romanian ruling princes perceived it as a
defensive crusade, a form of retaliation for Ottoman aggression. Despite the Turkish threat,
art and especially painting have flourished, as it is shown by the Moldavian frescoes (Lujeni,
built by prince Vitold, Miliui, Vorone, Saint Elijah of Suceava, Saint Nicholas of Popui,
the church in Blineti, Ptrui as well as others, all forming what could be called a Romanian

Drd., Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia, llturcan@gmail.com


LAURA-LIANA TURCAN



98
school of painting) and those of Wallachia (the frescoes of Hurezi, Polovragi, Filipetii de Pdure,
Mgureni, Rmnicu Srat, Biserica Doamnei of Bucharest, the Princiary Church of Trgovite
and the one in Mogooaia).
The Last Judgement, also known as the scene of the Lords Second Advent, is a
theme typically set in the exonarthex
1
or the porch
2
(also called the vestibule). This scene
is often found in religious painting and it is supported by the belief that Christ will return
again. It is comprised of the heavenly court, the throne of Hetoimasia, the groups of the
righteous and the sinners, the Paradise, the river of fire, the Leviathan and the resurrection of
the dead
3
. The theme of the Last Judgement
4
is highly frequent in the religious paintings of
both Orthodox and Catholic Churches
5
, decorating both sides of the entrance doors as a stern
warning meant to remind all who come near the sacred place of mans demise and of what
awaits them after death
6
.It is based on the Holy Scriptures eschatological texts, such as
the prophecy of Daniel (Dan. 7, 9-10), the words of St. Paul the Apostle to the Thessalonians on
the general resurrection and the Lords second coming (I Thes. 4, 13-17 and II Thes. 1, 7-10),
the vision of the book of Revelation (Rev. 6, 12 et passim) and especially the description of the
Last Judgement given by the Saviour Himself (Math. 25,31-46)
7
.
Although the scene has been painted throughout various periods, it is present both in
Wallachia and in Moldavia: in the latter it seems to have appeared earlier (15
th
c.), whereas in
the former it has been consistently represented only from the 17
th
century onwards. In
Wallachia it bears the powerful mark of the Athonite and Bulgarian styles of the 16
th
century,
whereas the Moldavian churches preferred both the style of Constantinople and that of
the Balkans
8
. It needs to be mentioned that all the representations use the compositional
structure found in Byzantine anonymous manuscripts that would later be recorded in the
Hermeneia (a painters manual) of Dionysius of Fourna.

1
Ene Branite, Liturgica general [General liturgics], Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1993, p. 501.
2
The porch is introduced for the first time at the last edifices commissioned by Stephen the Great
(Putna, Dobrov), as an enclosed space, whereas from the 16
th
century onwards, during the reign
of Petru Rare, it will be opened with large arches spanned between columns such as the porches of
Probota, Humor, Moldovia. Later on the architects return to the closed exonarthex such as the
ones at St. Georges church in Suceava, the church built by prince Lpuneanu, Slatina, Sucevia. In
the 17
th
century the exonarthex disappears or diminishes. In Wallachia it only appears around the
16
th
century at the Snagov monastery and the spital of Cozia, where it has a roof, it is opened on
three sides and it is supported by columns connected by arches. The churches built during the reign of
Brncoveanu, its form finally settles, a shape preserved in the following centuries. (See Ibidem).
3
Ion M. Stoian, Dicionar religios [Religious dictionary], Garamond, Bucureti, 1994, p. 148.
4
The Last Judgement isnt always painted on the western wall of the churches in Bukovina: in order
to attract the attention of the faithful from the very moment they enter the churchs courtyard, it
is placed on the exterior surface of the wall facing the main entrance on the premises. At the
monastery of Vorone it is painted on the western wall, but at Sucevia it covers the northern wall
because the entrance faces north; at Arbore the Last Judgement is placed on the southern wall, because
that is where the entrance used to be (see Ene Branite, Liturgica general [General liturgics], p. 503).
5
Marius Porumb, Dicionar de pictur veche romneasc din Transilvania. Sec. XIII-XVIII [Art dictionary of
old Romanian painting in Transylvania. 13
th
-18
th
centuries], Editura Academiei Romne, Bucuresti,
1998, p. 197.
6
Ibidem, p. 501.
7
Ibidem, p. 502.
8
Ibidem.
THE DAMNATION OF HISTORY SOCIAL-HISTORICAL ASPECTS OF THE LAST JUDGEMENT IN THE ICONOGRAPHY OF


99
The next section is dedicated to the analysis of the most important frescoes with
the Last Judgement scene, from Hurezi and Vorone. In addition to that, the analysis will
also focus on a related scene, the Ship of Christianity, because among the damned it portrays
those who, at that time, posed a threat to national and religious identity. My intention is
to emphasise the presence of social-historical aspects in the composition, aspects which in
their turn will point out the changes occurring at that time and the dangers threatening
national identity, primarily the Ottomans.

The Last Judgement from the Monastery of Hurezi
Prince Constantin Brncoveanu took
it upon himself to support Orthodoxy both in
Wallachia and in the countries that used to
belong to the former Byzantine Empire, and
this concern was made manifest in his donations
to Mount Athos, Sinai, Serbia, Bulgaria, and
Transylvania. In his country he led a powerful
cultural campaign aimed both against the
Ottomans and the propaganda of the Calvinists
and of the Counterreformation, which were
threatening the very existence of his state. The
fact that the Catholic and Calvinist propaganda
had become more aggressive, prompted the
prince to make an attempt at rapprochement
with Russia and the Ukraine in view of consolidat-
ing Orthodoxy and the Orthodox Church. His
predecessors, Matei Basarab and Vasile Lupu,
had been in close connection with the Metro-
politan of Kiev, Peter Mohila, with whose support
they had been able to put up printing presses and
publish liturgical books used against the ever
stronger Catholic and Calvinist propagandas
9
.
Moreover, his preoccupation with preserving the
true faith also took the form of the support he
gave to the hierarchs of his time, such as the Metropolitans of Wallachia Stephen and Balaam,
and Metropolitan Dosoftei of Moldavia. Whats more, in those troubled times Metropolitans
Dosoftei and Anthim the Iberian initiate a dogmatic crusade and for this purpose the
Wallachian courts invited patriarchs of the Orthodox East, like Dositheos of Jerusalem and
Dionysus of Constantinople, who had helped consolidate Orthodoxy by their polemic writings
10
.
At Hurezi, the dogmatic crusade promoted by the prince receives a visual expression
in painting
11
. There are many themes meant to mobilise the masses that have been elaborated
following the princes initiative; by means of their religious, historical and moralising images

9
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [HureziMonastery], Simetria, Bucureti, 2009, p. 118.
10
Ibidem, p. 120.
11
Ibidem, p. 121.
Judecata de Apoi, Mnstirea Hurezi.
Foto: Bogdan Teodor, Vlad Bedros,
Carmen Apetrei
LAURA-LIANA TURCAN



100
they had to kindle the believers aspiration for freedom. During this time new themes are
born, while others change and gain a richness which denotes the unambiguous intention
of the painter or of the commissionaire, namely the prince. Take, for instance, the fame
enjoyed by the representation of the Holy Emperors Constantine and Helen
12
, a theme
belonging to the Byzantine tradition of the New Constantine, along other themes such
as the Cavalcade of the Holy Cross
13
(found in just two places: at Ptrui in Moldavia and later at
Hurezi, in Wallachia), or the mariological themes
14
with the frequent representation of the
Protecting Veil of the Theotokos (in the porch of the parecclesion and on the facade of the
Hurezi refectory, as well as at Polovragi and Govora), the Last Judgement
15
, the unusual scene of
the Ship of Christianity
16
(painted in the portico of the spital at the Hurezi monastery) and
last but not least, the representation of local saints
17
such as Saint Gregory of Dekapolis,
Saint Nicodemus of Tismana
18
and Saint Eustace Plachida with his family: all these give
testimony to the aspirations of the rulers of that time and of the message they wanted to
convey to the believers attending the holy services by means of the images
19
.
Next we will focus our attention on the scene of the Last Judgement painted in the
porch of the large church at Hurezi monastery, by a group of painters lead by the Greek
master Constantinos. This theme, along with the Ship of Christianity and the Life of the true

12
A similar attention has been given in Serbian art to the representation of Saints Sabbas and Simon
and of Saint Boris and Gleb in Russian art. At Hurezi a new iconographical type is created: it is present
in the image of the catholicons nave, in the pages of the St. Constantine Panegyric of 1692, in the
icon of the Holy Emperors in the parecclesion, instead of the cross symbolising the Sacrifice and
the Resurrection, the representation depicts the crucified Jesus: the symbol is replaced with a
narrative representation. See Florentina Dumitrescu et al., Istoria artelor plastice n Romnia [The
history of fine arts in Romania], Meridiane, Bucuresti, 1970, p. 69.See also Corina Popa, Ioana Iancovescu,
Mnstirea Hurezi [HureziMonastery], p. 132.
13
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [HureziMonastery], p. 236.
14
The Virgin Mary appears at Hurezi as an intercessor and protector of Wallachian society. The art developed
during the reign of Brncoveanu there appear a series of her representations, such as the Protecting Veil or
the image of Mary Life-giving Spring: in these representation the images combine the atemporality specific
to sacred representations with the historicity of the representation of the political and spiritual rulers of those
times. We can easily notice the clothes worn by figures reminding us of the social categories of 17
th
century
Wallachian world, such as boyars, monks, and hierarchs. See Ibidem, p. 135.
15
Ibidem, p. 121.
16
Ibidem.
17
The recurrent representation of certain saints shows the devotion of those who commissioned the works and
the importance of their protection. For instance, St. Procopius is shown near the Desis scene his relics are
kept in the monastery of Hurezi where they were brought to by Jacob, patriarch of Constantinople. Another
saint portrayed both at his skete and in the spitals porch is Saint Stephen, the patron of one of the princes
sons. Saints Constantine and Helen are frequently depicted, alongside Saint Eustace Plachida and his family,
an iconographic association which turned into a prototype that would last a long time and be represented on
many other religious edifices in the Vlcea region. The former saints are the protectors of the commissionaire
and the military saint and his family can be considered to be the patrons of the princes family, united by faith.
(See Ibidem, p. 135).
18
Ibidem, p. 128.
19
Daniel Barbu believes these themes belong to an artistic demarche similar to the one initiated by Anthim the
Iberian in literature. See Daniel Barbu, Arta brncoveneasc: semnele timpului i structurile spaiului
[Brncoveanu art: signs of time and structures of space], in Paul Cernovodeanu, Florin Constantiniu (ed.),
Constantin Brncoveanu, Ed. Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, 1989, p. 254.
THE DAMNATION OF HISTORY SOCIAL-HISTORICAL ASPECTS OF THE LAST JUDGEMENT IN THE ICONOGRAPHY OF


101
monk, is endowed with eschatological dimensions
20
. Elaborated in the Athonite tradition (see
the refectories at the Great Lavra and Dionisiou monasteries), it would soon become a prototype
due to the simplicity of its order and its moralising contents, which will persist until the end of
the 18
th
century, becoming simpler and gradually losing some of its theological substance
21
.
The scene of the Last Judgement painted in the porch of the Hurezi monastery is
located on the eastern wall, framing the entrance, and is structured in multiple registers. The
relevant registers for the presence of social-historical aspects begin from the third onward.
The third register, situated directly above the door, has the saint emperors Constantine and
Helen represented in the middle, elegantly and humbly holding the Saviours cross in their hands.
The fact that they appear in the scene of the Last Judgement stresses once more the reverence
the commissioners had for them, as protectors of the ruling princes family. Integrating the
icon of the titular saints within the Judgement composition determined the painter to come up
with an innovation: he replaced prophets Daniel and Malachi, who are usually supposed to
be painted here, with the royal prophets David and Solomon
22
. Though obvious, the polemical
accents of the composition never shadow the liturgical import and the theological meaning
always takes precedence over the historical sense, which is merely the context of the
affirmation of the Orthodox faith
23
.
The well-known river of fire, also to be found at Vorone, springs from underneath the
Saviours throne in the Desis scene, according to the painters manuals of that time. It
begins in the first and reaches across to the third and last register, and it engulfs the tormented
souls, those punished by the evil angels and drives them into the enormous opened
mouth of the terrifying dragon.
The hell scene is depicted in an extremely imaginative manner, having incomparably
more dramatic, more violent lines and colours than the tranquil paradise on the other
side
24
. Valeriu Ananias explanation suggests that suffering has many more forms and stages
than bliss, just as Dantes Inferno is much more inspired that the other two books of the Divine
Comedy
25
for the same reason. On the whole, hell, just as heaven, are painted in perfect
compliance to the canons of representation provided in the hermeneias. However, it seems as
though Hades was painted more freely
26
and with the use of a rich imagination, sometimes
stretched to the point of caricature. For instance, it can be noticed that the painter takes
great liberty in depicting the type of punishment reserved for every sinner, burdening some
with harsher retributions than they would deserve and administering smaller one to others:
whereas the deceiving grocer and the dishonest tailor are portrayed as male prototypes, the
sin of cutting wine with water is not embodied by the tavern keeper, but by the alewife; the
depraved woman is spanked and the smoking monk is depicted near a narghile. Other women

20
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [HureziMonastery], p. 139.
21
Florentina Dumitrescu et al., Istoria artelor plastice n Romnia [The history of fine arts in Romania], p. 69.
22
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [HureziMonastery], p. 248.
23
Ibidem.
24
Valeriu Anania, Cerurile Oltului [The Heavens of the Olt], Episcopia Rmnicului i Argeului, Rmnicu Vlcea,
1990, p. 256.
25
Ibidem.
26
The hell scene is less subjected to the restraints of the hermeneias being an opportunity for the artist to
unleash social satire and engage in a direct expression of more personal views and opinions. See Ion Miclea,
Radu Florescu, Hurezi, Meridiane, Bucureti, 1989, p. 20.
LAURA-LIANA TURCAN



102
dressed in black nuns are carried around by a devil in a sphere or flames. Heretics burn in
hells fire and are forced into Gehenna by dark angels poking them with tridents; they wear
priestly garments but their faces are blackened and tormented. Arius is depicted as if the very
matter of his being were borrowed from that of the dark fire
27
. Below him there is the
Antichrist flanked by two hideous demons and at the far left of the scene there is a scene
representing the sinners death, painted so as to hint at the contemporary historical and
religious circumstances: the dying man is a heretic, a Catholic, and right next to him there
is another subject of the Pope. The same as the heretics, the witches invoking saints
names in their spells are also tortured by black angels
28
. Hence, what can be observed in
the representation of the Limbo is that the demons distorted faces
29
are mirrored by the
darkened and deformed features of the agonising souls
30
.
Under the image of hell there are
five other scenes showing the punishment
of the damned, set against a monochrome
background; their titles read: Tartarus,
The sleepless worm, The gnashing of teeth
and The depths of hell. The damned
writhe crammed together in a complete
lack of communication and identity. The
deep and distressing colour surrounding
them suggests de-personalisation and
nothingness and they themselves are the
metaphor translating the impossibility of
communication
31
. Valeriu Anania believes
that the author of the Hurezi frescoes
was ahead of his time by at least two
centuries having created a surprisingly
modern work
32
.

27
Valeriu Anania, Cerurile Oltului [The Heavens of the Olt], p. 258.
28
Ibidem.
29
Here the demons have monstrous hirsute faces, their legs resembling those of birds of prey and their
heads adorned with goats ears and horns. See Ion Miclea, Radu Florescu, Hurezi, p. 20.
30
Every culture has always accompanied its own concept of Beauty with its own idea of Ugliness. Ancient
civilisations such as the Greeks had in their mythology all kinds of creatures: cyclops, chimaeras,
minotaurs, but their attitude towards them was not always one of rejection. Plato tackles the issue of
what is beautiful and what ugly many times throughout his Dialogues, however, faced with the moral
greatness of Socrates he smiles at the latters ill-favoured appearance. Countless aesthetic theories
from Antiquity to the Middle Ages have seen Ugliness as an a lack of something that a creature should
by nature possess. Nevertheless, without denying the fact that Ugliness remains Ugliness, it can
actually become acceptable and even fascinating through art and through the accuracy with which it is
illustrated. This view is supported by a host of philosophers, from Aristotle to Kant. During the Christian
era the problem of Ugliness becomes more complex(see Umberto Eco, Istoria frumuseii [On Beauty. A
history of awestern idea, translated by Alastair McEwen, Secker&Warburg, London, 2004, pp.131-133],
Enciclopedia Rao, Bucureti, 2005, p. 133).
31
Valeriu Anania, Cerurile Oltului [The Heavens of the Olt], p. 260.
32
Ibidem.
Judecata de Apoi, Mnstirea Hurezi.
Foto: Bogdan Teodor, Vlad Bedros, Carmen Apetrei
THE DAMNATION OF HISTORY SOCIAL-HISTORICAL ASPECTS OF THE LAST JUDGEMENT IN THE ICONOGRAPHY OF


103
In the parecclesion there is a theme associated with the Last Judgement, namely
the Ship of Christianity
33
an exemplary militant art
34
the work of Preda, Nicolae and
Ephrem, apprentices of Contantinos. This is an allegorical composition illustrating a ship
with Jesus Christ at its helm
35
and Apostles Peter and Paul standing watch at the bow. A
multitude of saints and hierarchs stand on the deck around an altar table, all dressed for
the service of the Divine Liturgy. On the altar there is just one object: the tabernacle, a
metal box containing the Holy Communion. The city of Jerusalem appears in the distance.
Several heretics, such Arius, Nestorius or Calvin (who is placed directly onto the mouth of
the Leviathan) are on shore attempting to overturn the ship with very long hooks. The
Leviathan is depicted in the inferior corner and in its opened mouth we see Mohamed
the archenemy of the Romanians and of the Christians in that period. The painters stressed his
identity by writing his name around his turban. The arrow he wishes to release his
stance implies he will shoot is aimed at the ship. Here we have an aggressive Mohamed
targeting Christianity painted in the church of a prince who had sworn allegiance to the
Sultan and in a country where the Ottoman power would thrust its yataghan at will. The
militancy, the courage of this iconographic representation placed in an opened porch is
more than astounding
36
. In Valeriu Ananias view, Mohameds arrow isnt aimed at Jesus
Christ, but at the tabernacle: the heathen aims not at the historical but at the Eucharistic
Logos; in other words, the Ottomans strove to destroy neither the Scriptures nor the dogmas
and not even Christ Himself, but simply and more directly the holiness of the Church
37
.
Beside the episode of the Arch, this composition also shows fragments of the
Apocalypse and the Last Judgement, placed in the left section of the scene. There, enthroned
and honoured by the apostates, the emperors who had persecuted the Church Maximilian, Nero,
Trajan, Julian and Diocletian embody the horsemen of the Revelation, accompanied by the
Woman of Babylon
38
(Rev. 17, 4-5). The allegorical pictorial language, specific to this period,
employed at Hurezi is also to be found in Moldavia, at Dragomirna and Sucevia. Therefore, the
threat against Christianity is perceived in an apocalyptical perspective
39
and this perspective is
clearly seen in the scenes of the Ship of Christianity and the Stoning of Saint Stephen: in the
former scene, it is emphasised by the presence of the symbolical space of earthly Jerusalem and
in the latter, through the Holy Trinity and the angels who build the city of the heavenly Jerusalem
out of the stones of torture
40
.

33
The Ship of Christianity is an allegorical theme which reflects the dangers lying in wait for the Orthodox Church
and the true faith, threatened by the propaganda of the other denominations. It has a complex message
and a composite iconographical structure which reunites scenes from the Last Judgement as well as the
Apocalypse (see Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [Hurezi Monastery], p. 121).
34
Valeriu Anania, Cerurile Oltului [The Heavens of the Olt], p. 254.
35
Ibidem.
36
Ibidem.
37
Ibidem, p. 256.
38
The Holy Fathers of the Church believe this whore of Babylon to be the entire culture of latter days, anti-
Christian and sensual to the point of savagery, belonging to a humankind for whom a complete destruction is
prepared in the Christs Second Advent. See AverchieTauev, Serafim Rose, Apocalipsa n nvtura Sfinilor
Prini [The Apocalypse: In the Teachings of Ancient Christianity], traducere de Cristian Maxim, Icos, Cluj-
Napoca, 2000, p. 192.
39
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [Hurezi Monastery], p. 124.
40
Ibidem, p. 142.
LAURA-LIANA TURCAN



104
The mural painting at Hurezi distinguishes itself stylistically
41
through its sobriety
and balance, restraint, sternness, gracious figures and elegant gestures; the colours are warm,
vivid, soft, the composition is harmonious and the iconographical scheme is interpreted in a
free manner.

The Last Judgement at Vorone
The Last Judgement at the monastery of Vorone - one of the chef doeuvres of
Christian mediaeval art
42
occupies the western wall and has a number of similarities to
the same scene painted in 1512 in the refectory of the Great Lavra in Athos, but it also
benefited from considerable improvements
43
. From top to bottom, the entire composition seems
to have been painted following the rules found in the manuscripts later used by Dyonisus
Hermeneia: the heavenly throne,
the throne of Hetoimasia, the
righteous lead by Saint Paul, the
sinners, the Paradise, the river of
fire, the Leviathan, the resurrection
from the dead
44
etc. The Bogomilic
influence should not be disregarded,
because many details betray a
contamination with this belief
45
.
Our main interest is focused
on the scene of the third register,
where right of the empty throne of
Hetoimasia the martyrs, hierarchs
and monks are assembled and
lead by Saint Paul the Apostle, with
expressions of noble serenity on
their faces, in a world imbued with
an atmosphere of festive calm
46
.
By contrast, there are those on the left side of the throne of judgement: the Jews, led by
Moses, the Armenians, the Ethiopians, the Nestorians, the Monophysites and the Catholic. Among
them there are also Turks and Tatars dressed in Byzantine clothes: the Turks wear white bonnets
and the Tatar leaders, fur hats. They all look at Christ and they are not depicted in hell, but
somewhere near it
47
. Comarnescu believes that the author of this fresco used a linear construction

41
The style of Brncoveanus period can be placed at the junction point of the post-classical phase of Romanian
style and central European middle and late Baroque. See Ion Miclea, Radu Florescu, Hurezi, p. 14.
42
Maria Ana Musicescu, Sorin Ulea, Vorone, with an introductory text by Maria Ana Musicescuand the
selection of images by Sorin Ulea, Meridiane, Bucureti, 1969, p. 18.
43
Sorin Ulea, Originea i semnificaia ideologic a picturii exterioare moldoveneti [The origin and ideological
significance of Moldavian exterior painting], Studii i Cercetri de Istoria Artei, 1 (1963), p. 77.
44
Ion M. Stoian, Dicionar religios [Religious dictionary], p. 148.
45
Virgil Vtianu, Pictura mural din Nordul Moldovei [Mural painting in northern Moldavia], Meridiane,
Bucureti, 1974, p. 27.
46
Maria Ana Musicescu, Sorin Ulea, Vorone, p. 18.
47
Ene Branite, Liturgica general [General liturgics], p. 503.
Judecata de Apoi, Mnstirea Vorone.
Foto: Sorin Ulea
THE DAMNATION OF HISTORY SOCIAL-HISTORICAL ASPECTS OF THE LAST JUDGEMENT IN THE ICONOGRAPHY OF


105
Judecata de Apoi, detaliu, Mnstirea Vorone.
Foto: Sorin Ulea
for the silhouettes of the sinners agonizing in the river of fire, almost an incision on the claret read
background and an almost modern drawing asserting itself through the simplicity and virtuosity of
the expressions
48
.
From underneath the throne of the Judge a menacing divine hand appears, holding a scale
with which to weigh the sins of the souls that were brought before to be judged. To the right there
are the angels set against a Vorone-blue background and left of the scales, on a deep olive green
background, there are the devils. Under the scales there is a small naked man, symbolising the soul,
who looks in terror to the devils who fight over him with the benevolent angels. Several devils carry
scrolls of paper with sins recorded in them and throw them onto one of the pans in order to tip the
scale in their favour. As Comarnescu notes, the devil is ridiculed rather than shown as a terrifying
creature
49
in the Vorone frescoes.
A giant, threatening river of fire springing from underneath the throne in the
second register flows across the scene down to the last register, into the mouth of a
dragon. Dozens of known or fantastic animals wander around and regurgitate pieces of
human flesh they had swallowed sometime during their life.
The social-political aspect of the
Last Judgement scene is clearly noticeable
especially in the third register populated
with figures that were considered to be
dangerous from an ethnic and religious
point of view. We share the views expressed
by Anca Vasiliu when she wrote that in the
Last Judgement of Vorone, unlike other
representations in Byzantine art where the
major iconographical part was played by
moral vices, what prevailed were the
religious contradictions and the ethnical-
national confrontations [...] under the guise
of the symbolic-allegorical form provided
by the language of mediaeval religious
painting
50
. In the mentioned registers
the contrasts between the good and the
wicked, hell and heaven, the rewards bestowed upon the friends of God and the awful
punishments received by those who hate the good and the truth are intentionally
accentuated. Among the damned there are the enemies of the true faith from the ancient
ones, such as Herod, Maximilian, Julian, to the more recent: Turks, Tatars, Armenians and
Catholics. Closely examining the fresco on the eastern facade, Sorin Ulea concludes that
the actual major concern of the Moldavian painters is the very faith, whereas the theme
of the Judgement appears like a warning the Church of Moldavia gives to the masses,

48
Petru Comarnescu, ndreptar artistic al monumentelor din nordul Moldovei [Artistic handbook of the
monuments in northern Moldavia], Casa Regional a Creaiei Populare, Suceava, 1961, p. 199.
49
Ibidem.
50
Anca Vasiliu, Fresca din Moldova medieval. Prezentare istoriografic [The Mediaeval Moldavian fresco. A
historiographical presentation], http://www.monument.md/sculptura/fresce/fresca_moldova, accessed June
19
th
2010.
LAURA-LIANA TURCAN



106
urging them to abide by the Christian moral teachings under the threat of after-life
punishment
51
. The ancient enemies of the faith are depicted differently from the recent
ones: the painters paid the former less attention and gave them a schematic rendition, but
proved to be very careful when representing the latter, portraying them in an over-expressive
manner so that they would stand out and be noticed by the viewers. In this case were not only
dealing with the enemies of the faith, the Armenians and the Catholic, but also with the enemies
of the state, the Turks and Tatars. They are all lead by the Jews, who in their turn, follow Moses.
By means of associating the actual enemies of their country with the Jews, the painters suggested
the idea that the Turks and the Tatars, as foes of Moldavia, deserved to be placed alongside
Christs persecutors
52
. The artists represent them in far larger numbers, wearing opulent oriental
costumes heavy with all the riches of the East thus making them the centre of attention for the
viewers
53
. Ulea believes that the painters diligence in depicting the damned is also made clear by
the fact that their figures have been carefully individualised in striking portrays of vigorous
realism, with greed and cruelty easily decipherable on their dark countenances
54
.
The Armenians are also among the damned and their being illustrated there
reflects the policy endorsed byPrince Petru Rare and the centralised states attitude with
regard to heresies
55
. Two aims were pursued: the countrys independence and the preservation
of the true faith, as any heresy could only undermine the centralising actions of the prince. As
a matter of fact, the Armenians being counted with the damned is a foreshadowing of the
persecution which was to befall them during the reign of tefan Rare
56
.
The Catholics are also painted amid the damned souls
57
because just like the
Armenians they are considered to be heretics and consequently an undermining factor of
national unity and strength. During this time Rare occupied Pokkutya and this caused the
relations with the Polish, and subsequently those with the Roman-Catholics, to deteriorate. The
fact that the Catholic clergy in Moldavia harboured an obvioussympathy towards the northern
kingdoms policy kindled the older resentments of the local Orthodox Romanian population and
of the ruling princes who for two centuries had grown accustomed to seeing Catholicism as an
instrument of Polish and Hungarian feudal expansionism
58
. Ivan Peresvetov wrote in his work
The Great Supplication that Rare strongly believed that Byzantium fell because the Greeks had
accepted the Latin heresy
59
. Moreover, the Last Judgement scene showed how much keeping

51
Sorin Ulea, Originea i semnificaia ideologic a picturii exterioare moldoveneti [The origin and ideological
significance of Moldavian exterior painting], p. 77.
52
Ibidem.
53
Ibidem, p. 78.
54
Ibidem.
55
Ibidem.
56
Ibidem.
57
The anti-Ottoman message of the fresco is plain to see here at Vorone, just as it is in the frescoes of the entire
Moldavia and those of Wallachia, Transylvania and Maramure. The frequent representation of the countrys
enemies is widely spread in all these territories, because in it one can recognise the unwavering belief in
freedom, the exhortation to fight to defend ones country. (See Vasile Drgu, Arta romneasc. Preistorie.
Antichitate. Ev Mediu. Renatere. Baroc [Romanian art. Prehistory. Antiquity. The middle ages. Renaissance.
Baroque], Vremea, Bucureti, 2000, p. 223).
58
Sorin Ulea, Originea i semnificaia ideologic a picturii exterioare moldoveneti [The origin and ideological
significance of Moldavian exterior painting], p. 79.
59
Ibidem.
THE DAMNATION OF HISTORY SOCIAL-HISTORICAL ASPECTS OF THE LAST JUDGEMENT IN THE ICONOGRAPHY OF


107
the true faith meant for the common people, who would otherwise be destined for hells blazes.
Whats more, the enemies of Moldavia, who did not respect this faith, deserved to be stigmatised
in everybodys eyes, as the artists set out to transform the scene into an instrument that
mobilized the masses for the political purposes of the rulers
60
.
What impresses the most in the Last Judgement scene at Vorone, from a stylistic
point of view, is the vitality and the impetuous movements of certain characters, the calm grace
of others, the crude realism of some faces in sharp contrast to others noble serenity, the
indescribable beauty of the saints gone to heaven and the countenances of the heathen
damned, all attesting to the Moldavian painters extraordinary freedom of expression
61
.
The chromatic scheme is also very important, since through the preponderant
role it plays, the shapes are spatially enhanced and become lifelike
62
. The dominant colours of
the Vorone frescoes painted during the reign of prince Rare are blue and golden yellow,
dark green, claret red, grey, olive green and ochre, more precisely dark ochre
63
. However,
the oriental colouring of these frescoes (often compared to the local Moldavian rugs) isnt
the only impressive aspect: the special pictorial techniques, those free, graphic and
compelling linesof those agonizing in Gehenna or the way the faces are shaped with
shadows and half-shades, in which Millet and Diehl perceive similarities to the technique
of the Impressionism
64
. In Comarnescus view, the Vorone frescoes are undoubtedly
superior both through the size and the confidence of the decorative effect and through
the colours brilliance and compositional skills to the contemporary frescoes in Athos as
well as Italy, visited by tourists from around the world, such as those in Camposanto in
Pisa (14
th
-15
th
c., by Francesco Traini); they could even by compared to the Last Judgement
by the famous Michelangelo Buonarroti in the Sistine Chapel
65
.

Conclusions: The Last Judgement and the damnation of history
The aim of analysing the Last Judgement scene was primarily to highlight the non-
religious elements belonging to the historical and political realities of that period. Themes
with a historical-political underlayer that does not lessen their religious import appear in
order to preserve the identity of the Romanian people faced with the danger of being occupied.
Threatened in their very being by the Hungarian domination, the Catholic Church and later on,
the Turks, the Romanians attempt to defend who they are by means of religious art, bringing
to the fore theological themes that had fallen into oblivion and had not been given great
importance: new as well as olderthemes are deliberately amplified precisely so that they
would serve the ideal of Romanian identity.
Thus, in the scene of the Last Judgement at Hurezi and Vorone there are historical-
social aspects reflecting the state of the Romanian society of that time. Many themes are
meant to serve as means of propaganda, to mobilize the masses and they were created at
the initiative of rulers who wanted to foster their subjects longing for freedom through

60
Ibidem.
61
Maria Ana Musicescu, Sorin Ulea, Vorone, p. 19.
62
Petru Comarnescu, ndreptar artistic al monumentelor din nordul Moldovei [Artistic handbook of
the monuments in northern Moldavia], p. 203.
63
Ibidem.
64
Ibidem, p. 204.
65
Ibidem.
LAURA-LIANA TURCAN



108
religious, historical and moralizing images. In the Last Judgement at Hurezi the social,
political and confessional aspects are underlined: there are obvious intimations of the
societys sins and of the political dangers. An equally relevant theme for the historical and
political context of the age has proven to be the allegory of the Ship of Christianity. At the
Vorone monastery the theme of the Last Judgement has a strong social-political message as
well as a prevailing religious one: it can be noticed in the third register of the scene,
illustrating the Romanians religious and national enemies.
To conclude, the connections between history and iconography are obvious, as
are the intentions of the painter and his commissionaires: the enemies are damned, filling
the ranks of those standing before the walls of Heaven, thus making the scene of the Last
Judgement (while at the same time preserving its theological value untouched) gain a
historical and political relevance worthy of attention.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 109 112
(RECOMMENDED CITATION)


III. TEOLOGIE SISTEMATIC


SENSUL CRETIN AL MARTIRIULUI


VALER BEL



ABSTRACT. The Christian Meaning of Martyrdom. Based on a series of biblical and patristic
testimonies, the study presents the meaning given to suffering and martyrdom in Christianity.
The martyrs confess to the truth of the Gospel through their suffering and by sacrificing their lives
following the example of Christ. Suffering is inevitable in the mission of the Church; however the
Church does not recommend seeking a martyrs death, because an effective Christian witness
can also be given by an authentic Christian life, in pursuit of holiness.

Keywords: martyrdom, witness, suffering, mission

REZUMAT. Studiul acesta prezint, bazndu-se pe o serie de mrturii biblice i patristice
sensul pe care l are n cretinism suferina i martiriul. Martirul este mrturisitorul Evangheliei
prin suferinele sale i prin jertfirea vieii asemenea lui Hristos. Suferina este inevitabil pe
calea misiunii Bisericii ns Biserica nu recomand cutarea morii martirice, mrturia
cretin neleas ca via cretin autentic, trit n cutarea sfineniei, este suficient
pentru mrturisirea lui Hristos i comunicarea Evangheliei

Cuvinte cheie: martiriu, mrturie, suferin, misiune




Se vorbete n lumea de astzi mult despre martiriu i martiri. i, ntr-adevr, muli au
suferit i muli sufer, muli i-au dat viaa de-a lungul veacurilor pentru diferite cauze i
multora le este periclitat viaa i astzi din multe cauze.
Epistola ctre Evrei (9,12,14,15,26 i 28) ne arat ns c Iisus Hristos, Arhiereul
cel venic, S-a adus o dat pentru totdeauna(12) Jertf lui Dumnezeu, pentru ca prin
Jertfa Sa s ridice pcatele(28) noastre, fcnd de prisos oricare alt jertf omeneasc.
Dar ntruct stpnitorul lumii acesteia(In.12,31) i continu activitatea malefic n
lume, Jertfa cea una a lui Hristos este mprtit de ctre fraii prea mici ai Lui(cf.Mt.25,40),
care sufer i sunt adui jertf pe altarul lumii. Cretinii adaug suferina lor la suferina lui
Hristos sau,cum spune Apostolul Pavel:Acum m bucur de suferinele mele pentru voi i
mplinesc n trupul meu lipsurile necazurilor lui Hristos, pentru trupul Lui, adic Biserica, al
crei slujitor m-am fcut, potrivit iconomiei lui Dumnezeu, ce mi-a fost dat mie pentru
voi, ca s aduc la ndeplinire cuvntul lui Dumnezeu(Col.1,24-25).

Pr. Prof. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
belteol@yahoo.com
VALER BEL


110
Apocalipsa vorbete despre cei njunghiai pentru cuvntul lui Dumnezeu i pentru
mrturia pe care au dat-o/pe care o au: am vzut, sub jertfelnic, sufletele celor njunghiai
pentru cuvntul lui Dumnezeu i pentru mrturia pe care au dat-o/o aveau (gr. marturia).
i strigau cu glas mare i ziceau: Pn cnd, Stpne Sfinte i adevrate nu vei judeca i nu
vei rzbuna sngele nostru, fa de cei ce locuiesc pe pmnt? i fiecruia dintre ei i s-a
dat un vemnt alb i li s-a spus ca s stea n tihn, nc puin vreme, pn cnd vor
mplini numrul i cei mpreun-slujitori cu ei i fraii lor, cei ce aveau s fie omori ca i
ei(Apoc.6,9-11).
Din cele expuse rezult c, n sens cretin, martirul este mrturisitorul Evangheliei
prin suferinele sale i prin jertfirea vieii asemenea lui Hristos, Care ne-a mpcat cu Dumnezeu
prin sngele crucii Sale(Col.1,20), prin moartea Sa (Col.1,22), de aceea, dup Apostolul Pavel,
quintesena propovduirii Evangheliei este Hristos-Cel Rstignit (1Cor.1,23;2,2). Cartea Faptele
Apostolilor relateaz martiriul diaconului tefan, primul martir al Bisericii, care a fost ucis cu pietre
pentru c a mrturisit pe Hristos, n timp ce el se ruga, asemenea Mntuitorului, pentru cei ce-l
ucideau: Doamne, nu le socoti lor pcatul acesta(FA 7,55-60).
ncepnd cu secolul al II-lea, Biserica a recunoscut martiriul, adic suferinele cretinilor
mpotriva crora s-a pronunat o sentin de condamnare la moarte, din cauza credinei
lor
1
, ca imitare a suferinelor lui Hristos. n timpul persecuiilor sngeroase din primele veacuri,
Biserica a existat, s-a ntrit i s-a extins datorit jertfei martirilor. Drept urmare, s-a dezvoltat o
literatur a martiriului, coninnd procesele verbale oficiale ale interogatoriilor sau relatrile
martorilor oculari
2
. Sfntul Ignae, episcopul Siriei (107) caut cu perseveren momentul
martiriului, pentru a fi adus libaie lui Dumnezeu ct timp jertfelnicul este gata, cci Frumos
lucru este a te desface de lume pentru Dumnezeu, ca s rsari n El
3
Gru al lui Dumnezeu
sunt i sunt mcinat de dinii fiarelor ca s fiu gsit pine curat a lui Dumnezeu, spunea el
4
.
Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp (155) vorbete
despre martiriul potrivit Evangheliei (I,1)
5
. n faa rugului, mrturia sfntului Policarp se
transform n rugciune: Te binecuvntez c m-ai nvrednicit de ziua i ceasul acesta ca
s iau parte n numrul martorilor/ martirilor la paharul Hristosului Tu spre nvierea vieii
venice a sufletului i a trupului n nestricciunea Duhului sfnt(XIV,2)
6
. Epistola ctre Diognet
subliniaz rezistena i suferinele primilor cretini, ca dovezi manifeste ale nlrii Domnului:
Nu vezi c, pe ct sunt pedepsii mai mult, pe att se nmulesc? Acestea nu par fapte de om,
acestea sunt o putere a lui Dumnezeu, acestea sunt o dovad a prezenei Lui (VII,8-9)
7
.
Origen, fiu de martir, el nsui ntemniat i torturat n timpul persecuiei lui Decius (250), a

1
Herma Pstorul, Pilda a IX-a, 28, 4: Toi cei care au fost dui n faa stpnirii i au fost cercetai i nu s-
au lepdat, ci au suferit cu drag, acetia sunt mai slvii naintea Domnului; rodul lor este mai bogat, n
Scrierile Prinilor Apostolici, PSB, 1, trad.Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, p.340.
2
Actele Martirice, PSB 11, trad. Pr.prof. Ioan Rmureanu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982; Diac. Ioan I.Ic jr.,
Canonul Ortodoxiei I: Canonul apostolic al primelor secole, Ed. Deisis, Sibiu, 2008, p.321-394.
3
Ignatie Teoforul, episcopul Siriei, Ctre Romani, II, 2, n Ioan I, Ic jr., op. cit., p.444.
4
Ibidem, IV, 1, n : Ioan I.Ic jr., op. cit., p.444.
5
n: Ioan I.Ic jr., op. cit., p. 369.
6
Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp (23 februarie 155), XIV, 2, n Ioan I.Ic
jr., op.cit., p.373.
7
Epistola ctre Diognet (Alexandria, cca. 190-200 sau Smyrna, nainte de 150), VII, 8-9, n: Ioan I.Ic jr.,
op.cit., p.385.
SENSUL CRETIN AL MARTIRIULUI


111
scris un ndemn ctre martiri n care elogiaz pasiunea martirului pe care Domnul o numea
un alt botez
8
. Eusebiu de Cezareea, n Istoria bisericeasc face o list a martirilor i un
expozeu asupra semnificaiei mrturiei martirilor n misiunea apostolic a Bisericii. Martirii
au completat mrturia apostolilor
9
. Tertulian (226) spune c sngele marrilor este o smn
a cretinismului
10
. Mai trziu, Biserica din Rsrit i cea din Apus au compus martirologii sau
sinaxare.

n ceea ce privete sensul biblic, istoric i teologic al martiriului, se pot reine
urmtoarele aspecte:
n propovduirea Evangheliei, Biserica ntlnete ntotdeauna mpotrivire, suferin i
persecuie, cci transmiterea Evangheliei constituie o confruntare din care rezult att
primirea ct i respingerea acesteia. n aceast lupt cu stpniile i puterile acestei lumi
(Ef.6,12), cretinii au ca aprtor pe Sfntul Duh (In.14,16-24), dar ei nu trebuie s se lase prad
provocrilor. Biserica a combtut orice incitare fanatic spre martiriu (spre exemplu, cea a sectei
montaniste din secolul al II-lea). Cretinii au respins, n numele Domnului atotputernic (gr.
Pantokrator), idolatria, sacrificiile sngeroase i cultul Cezarului. Constrni de alternativa
mrturisirii sau trdrii credinei, ei au acceptat riscul de a fi ridicai din lume(cf.Lc.9,51).
Biserica a recunoscut de la nceputul ei botezul sngelui sau pecetea martiriului, botezul
focului (Eusebiu de Cezareea, Historia ecclesiastica, 6, 4,3)
11
. Mai mult, n teologia postapostolic,
martiriul are un sens euharistic; aceasta vede n martiriu oferirea trupului ca ofrand. Martirul,
pironit cu trupul i cu duhul de crucea Domnului Iisus Hristos i ntrit n iubire de sngele lui
Hristos
12
este preotul care se asociaz jertfei Arhiereului venic i ceresc (Evr.6,20;7,9). Astfel
martirul nu are numai o valoare exemplar, de ordin etic, ci i o valoare simbolic, n sensul mijlocirii
euharistice. Hristos este Cel Care sufer n martiri i cu martirii, rugciunea pentru iertarea clilor
lor este cea care le d puterea de a-L urma pe Hristos pn la sfrit.
Cultul adus martirilor i venerarea moatelor lor, ca ncoronai de Hristos, sunt
deja atestate de Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp (XVII,1;XIX,2).
Dup sfntul Policarp, precum i dup sfntul Ioan Hrisostom
13
synaxa cretin i Liturghia
euharistic se celebreaz pe mormintele martirilor. Fiecare biseric are sub altar (Apoc.6,9)
moate ale martirilor sau ale sfinilor. Sfntul Chiril al Ierusalimului menioneaz martirii printre
cei care sunt pomenii dup anaforaua liturgic pentru ca Dumnezeu, pentru rugciunile i
mijlocirea lor s primeasc rugciunile noastre
14
.
Eusebiu de Cezareea face distincie ntre martiri i mrturisitori (cei care au supravieuit
torturilor) i subliniaz diferena fundamental dintre cultul de adorare (gr. latreia), adus Fiului lui
Dumnezeu i venerarea (gr. proskynesis) sfinilor. Cci pe El l adorm, pentru c este Fiul lui
Dumnezeu; n timp ce pe martiri i iubim ca discipoli i imitatori ai Domnului
15
.

8
Pr.prof. Ion Bria, Martyre, n Dictionnaire oecumnique de missiologie. Cent mots pour la mission, Ed. du
Cerf, Paris, 2001, p.197.
9
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, PSB 13, trad. Pr.prof. T. Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988.
10
Tertulian de Cartagina, Apologeticum, 50, 13.
11
Pr.prof. Ion Bria, op. cit., p. 197.
12
Ignatie Teoforul, Ctre Smyrneni, I, 1, n Ioan I. Ic jr., op. cit., p.452.
13
Ioan Hrisostom, Cateheze baptismale, 7, 1-10; 8, 16.
14
Ciril al Ierusalimului, Cateheza mistagogic, 5, 9.
15
Pr.prof. Ion Bria, op. cit., p.198.
VALER BEL


112
Misiunea conduce Biserica pe drumul crucii, deoarece ea propovduiete pe Hristos
Cel Rstignit, piatr de poticnire pentru iudei i nebunie pentru neamuri (1 Cor.1,18-24). n
timp ce Biserica propovduiete Evanghelia, rezumat n scandalul Crucii lui Hristos (1Cor.
1,8-25; 2,1-2; Gal. 6,14), respingerea sau acceptarea predicii i misiunii ei devine realitate
istoric durabil. Pe de o parte, Biserica are nevoie de mrturisitori puternici, de martiri, de sfini,
de comuniunea sfinilor, cci fidelitatea lor extrem este cea care constituie tria propovduirii,
stnca indestructibil (Mt. 7, 24-25; 16-18). Pe de alt parte, ns, trebuie s se in seama i de
rezistena sau opoziia omului i a lumii fa de venirea mpriei lui Dumnezeu. n acest
context, contiina Bisericii spune c nu trebuie s se fac din martiriu un ideal absolut, nici
nu trebuie s fie mpini credincioii pn la limitele extreme ale suferinelor lor. Dup Epistola
ctre Diognet (150 sau 190-200), calitatea vieii cretine, simpla ei prezen este suficient pentru
primirea i nelegerea mesajului Evangheliei.
Experienele din arenele antice se repet frecvent i n zilele noastre, n numeroase
regiuni ale lumii, unde conductori civili, personaliti religioase i numeroi credincioi
simpli au pltit cu suferinele sau cu viaa lor preul aprrii libertii religioase, a drepturilor
omului sau pentru simplul fapt c au fost cretini. Osservatore Romano anun, spre exemplu,
c n ultimii treizeci de ani, la nivel mondial, au fost ucii peste o mie de misionari cretini.
16

Biserica ntreag are mrturia ei n dublu sens biblic, de mrturisire i de sacrificiu.
Biserica triete i iradiaz prin membrii ei, care i asum, zilnic, riscul de a nfrunta
puterile nedrepte ale lumii. Trebuie, n acelai timp, s distingem, dup cele dou sensuri
ale cuvntului grecesc martus, ntre mrturie nor de mrturii(Evr. 12,1) i martiri, care
din cauza credinei lor au suferit focul, sabia, fiarele slbatice, tortura etc., dndu-i viaa
pentru credina lor. Trebuie denunat cu trie, ns, deformarea i degradarea conceptului de
martir de ctre sectele i cultele amatoare sau chiar avide dup video-martiri.
n concluzie, Biserica nu recomand cutarea martiriului, mrturia cretin
neleas ca via cretin autentic, trit n cutarea sfineniei, este suficient pentru
mrturisirea lui Hristos i comunicarea Evangheliei: Pe cel ce M va mrturisi pe Mine n
faa oamenilor, l voi mrturisi i Eu n faa Tatlui Meu care este n ceruri (Mt. 10,32). n
acelai timp, cretinul tie c: cel ce-i va pierde viaa pentru Mine [Hristos] i pentru
Evanghelie acela o va mntui. C ce-i folosete omului s ctige lumea ntreag dac-i
pierde sufletul ? Sau ce ar putea s dea omul, n schimb, pentru sufletul su ? (Mc. 8,35-37).

16
Christ in der Gegenwart, 64 Jahrgang, Freiburg, Nr.14, 1 April 2012, p.142.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 113 119
(RECOMMENDED CITATION)


ASUMAREA CRUCII LUI HRISTOS CA PARADIGMA ADEVRATEI CALITI
DE UCENIC N EVANGHELIA DUP MARCU
*


CRISTIAN SONEA



ABSTRACT. Assuming the Cross of Christ as Paradigm of the True Quality of a Disciple
According to Mark the Evangelist. This study analyzes a few characteristics of Christs
disciples as they are seen by Saint Mark, the Evangelist. The calling to apostleship, the first
apostles paradigmatic answer and the assuming of the cross are a few elements which can
generally define the authentic image of a disciple. Thus, the love for God, the authentic faith,
the courage of telling the truth and of assuming the cross are identified as being characteristics
of Christs disciples.

Keywords: disciple, calling, apostleship, cross

REZUMAT. Studiul analizeaz cteva repere ale calitii de ucenic a lui Hristos n viziunea
evanghelistului Marcu. Chemarea la apostolat, rspunsul paradigmatic al primilor ucenici i
asumarea crucii lui Hristos sunt cteva elemente ce pot defini n linii generale chipul ucenicului
autentic. Astfel, dragostea de Dumnezeu, credina autentic, curajul mrturisirii adevrului
i al asumrii crucii sunt identificate ca fiind caliti ale ucenicului lui Hristos.

Cuvinte cheie: Evanghelie, ucenic, chemare, apostolat, cruce


n Evanghelia dup Marcu, jertfa dttoare de via a Mntuitorului Iisus Hristos
este fundamentul Bisericii nsei, scopul misiunii i mediul n care aceasta se actualizeaz. De
aceea, slujirea rscumprtoare a Mntuitorului este modelul de slujire a fiecrui ucenic n
raport cu semenii. Problema aceasta este lmurit de Hristos n rspunsul dat ucenicilor la
cererea sfinilor apostoli Ioan i Iacob de a sta de-a dreapta i de-a stnga Lui: i Iisus,
chemndu-i la Sine, le-a zis: tii c cei ce se socotesc crmuitori ai neamurilor domnesc
peste ele i cei mai mari ai lor le stpnesc. Dar ntre voi nu trebuie s fie aa, ci care va
vrea s fie mare ntre voi, s fie slujitor al vostru. i care va vrea s fie nti ntre voi, s fie
tuturor slug. C nici Fiul Omului n-a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc i s-i dea viaa
rscumprare pentru muli (Mc 10, 41-45).
1
Slujirea semenilor se face dup chipul slujirii

*
Studiul de fa este o dezvoltare pe baz patristic a unui subcapitol dintr-o comunicare susinut la
Al III-lea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic Ortodox, organizat la Cluj-Napoca, 25-26 mai 2010
i publicat cu titlul Repere ale vocaiei misionare a cretinilor n scrierile Sfinilor Evangheliti,
n Valer Bel, Cristian Sonea (ed.), Revelaie, Dogm i Spiritualitate n perspectiva misiunii Bisericii,
Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2011, pp. 293-339.

Asist.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,


cristisonea@gmail.com
1
Expresia ... s-i dea viaa rscumprare pentru muli (v. 45) este interpretat n sensul unui model
slujire pe care ucenicii trebuie s-l urmeze, dar i n sensul unei forme a slujirii substitutive a lui Hristos
pentru ucenicii Si. Vezi: William Hendriksen; Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition
of the Gospel According to Mark, Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament
Commentary 10), p. 414.
CRISTIAN SONEA


114
lui Hristos. Precizarea titlului de Fiul Omului indic clar actul de smerenie a lui Hristos n
locul i pentru poporul Su, El fiind mplinirea profeiei de la Daniel 7, 14.
Astfel, msura n care ucenicii sunt capabili s neleag locul slujirii semenilor n
aceast lume este modul n care ei neleg semnificaia mpriei lui Dumnezeu. Acest mesaj
al kerigmei st la baza felului n care evanghelistul Marcu i zugrvete pe ucenici. De la
nceput este evident c ei reprezint comunitatea cretin nsi. Ei primesc chemarea de a-l
urma pe Hristos i s fie prtai ai misiunii Lui eshatologice ca pescari de oameni (Mc 1,
16-20; 2, 14). Aceasta este tipologia poporului pe care Domnul l-a ales pentru a fi temelia
Bisericii Sale (Apoc 21, 14, 19, 20), iar n opinia noastr, ntr-un anumit grad, a fi pescar de
oameni este o calitate a tuturor cretinilor. Aceasta n msura n care cretinul i asum
contient i responsabil calitate de ucenic al lui Hristos.
Evanghelia dup Marcu relateaz faptul c n timpul activitii publice a Mntuitorului
n-au lipsit credincioi care, cu toate c nu fceau parte din grupul consacrat al ucenicilor
Lui, mrturiseau i rspndeau cuvntul Evangheliei. Spre exemplu, leprosul vindecat de
Mntuitorul a nceput s propovduiasc n pofida faptului c Hristos i-a cerut s nu spun
nimnui nimic: i i-a zis: Vezi, nimnui s nu spui nimic, ci mergi de te arat preotului i
adu, pentru curirea ta, cele ce a rnduit Moise, spre mrturie lor. Iar el, ieind, a nceput
s propovduiasc multe i s rspndeasc cuvntul, nct Iisus nu mai putea s intre pe
fa n cetate, ci sttea afar, n locuri pustii, i veneau la El de pretutindeni (Mc 1, 40-45).
Pe alii Iisus Hristos nu i-a oprit de la propovduire, ba chiar i-a trimis s-L vesteasc. Astfel,
cnd Apostolul Ioan I-a adus la cunotin c cineva scoate demoni n numele Lui (Mc 9,
38), Iisus a zis: Nu-l oprii, c nu este nimeni care s fac o minune n numele Meu i dup
aceea s poat degrab s M vorbeasc de ru. Fiindc cel ce nu-i mpotriva noastr este
pentru noi (Mc 9, 39-40). Pe demonizatul din Gadara, dup ce l-a vindecat, l-a trimis
acas, cerndu-i s vesteasc printre ai si credina n El: Mergi la casa ta, la ai ti i
spune-le ct a fcut Domnul pentru tine i cum te-a miluit. Iar el a plecat i a nceput s
vesteasc n Decopole cte a fcut Iisus pentru el; i toi se minunau (Mc 5,19-20).
2

Toate aceste exemple susin existena unei mrturisiri a adevrului revelat n Iisus
Hristos, care se realizeaz prin toi aceia crora Dumnezeu li s-a descoperit. ntlnirea cu
Mesia produce o schimbare radical n cel care l-a cunoscut pe El i face ca vestirea
bucuriei venirii mntuirii n Hristos s fie de neoprit. Aceste evenimente creioneaz o
tipologie specific a discipolului, care, de dragul lui Dumnezeu, renun la tot pentru a-i asuma
condiia ucenicului mrturisitor. Apoi, faptul c n epicentrul teologiei evanghelistului
Marcu st evenimentul Crucii i Ptimirea lui Iisus i a ucenicilor Lui, att n nelesul
restrns al celor doisprezece, ct i n sensul larg al adepilor Si
3
, ne ndreptete s
vorbim despre asumarea crucii lui Hristos ca paradigm a calitii de ucenic.

2
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean,
2003, p. 172.
3
Ioannis Karavidopoulos, Comentariu la Evanghelia dup Marcu, traducere de Lect. dr. Sabin Preda, dup
ERMHNEIA KAINHS 2( vIwa,nnhj Karabidopouloj( To, kata, Ma,rkon Eu.agge,lio( vEkdo,seij Pourna,raj(
Qessaloni,kh; 2001, Ed. Bizantin, Bucureti, f.a., p. 33.
ASUMAREA CRUCII LUI HRISTOS CA PARADIGMA ADEVRATEI CALITI DE UCENIC N EVANGHELIA DUP MARCU


115
a. Tipologia ucenicului lui Hristos (Mc 1, 16-20)
Chemarea primilor patru ucenici la apostolat are un caracter paradigmatic
4
. Prin
rspunsul imediat la chemarea lui Iisus, ei devin model de ncredere n chemarea lui
Dumnezeu. Cu toate c grupul celor doisprezece ocup un loc cu totul special n lucrarea
misionar a Bisericii, rspunsul primilor apostoli este tipologic. Astfel, se poate vorbi de o
tipologie a ucenicului lui Hristos, care, la auzul chemrii Lui, lsnd deoparte preocuprile
cotidiene, l urmeaz imediat (v. 18). Ioannis Karavidopoulos, dup Teofilact i ali interprei
5
,
care presupun o ntlnire anterioar a lui Simon i a lui Andrei cu Iisus, relatat de evanghelistul
Ioan (In 1, 35-43), susine posibilitatea ca decizia celor doi frai s fie stadiul final al unui
dialog desfurat pe parcursul mai multor etape, n urma crora primii doi apostoli se
hotrsc s-l urmeze pe Iisus n calitate de ucenici.
6
Chiar presupunnd c a mai existat o
ntlnire sau mai multe ntre Iisus i primii doi ucenici, aceasta nu explic hotrrea de a-L
urma. Ei nu erau chemai doar s-l urmeze, ci s fie ei nii, mai trziu, nvtori pentru alii.
Cum puteau nite oameni simpli, fr educaie s nvee pe alii i chiar s predice celor din
alte neamuri?
Tradiia patristic insist pe lucrarea lui Dumnezeu asupra celor chemai la apostolat
i pe decizia ferm de a urma chemrii lui Dumnezeu, chiar cu preul martiriului. Eusebiu de
Cezareea ne spune c n momentul n care Mntuitorul i-a chemat pe acetia pentru a-i fi
ucenici (verbul avkolouqw/ are sensul de a urma pe cineva ca discipol
7
), le-a insuflat putere
divin i i-a umplut de curaj. Ca Dumnezeu nsui, El le-a transmis adevratul cuvnt al lui
Dumnezeu, fcnd din ei mari svritori de minuni i dndu-le putere s aduc la Hristos
toate neamurile.
8

Origen vede n aceeai lucrare divin marea rspndire a cretinismului, care a
stat la baza misiunii ucenicilor lui Iisus. n ciuda faptului c au fost persecutai, li s-au confiscat
averile i nu erau foarte numeroi, Evanghelia a fost vestit la greci i barbari, nelepi i
nenelepi, care s-au adugat la credina n Iisus Hristos.
9
Tertulian i Sfntul Vasile cel
Mare insist pe faptul c, dup modelul Apostolilor Iacob i Ioan, de dragul Domnului, cretinii
trebuie s fie capabili s lase n urm totul, copii, soie, profesie.
10

Ieronim vorbete despre marea ntlnire cu Dumnezeu. Presupunnd c nu a existat
o ntrevedere prealabil a primilor ucenici cu Mntuitorul, acetia au trit o ntlnire revelatoare.
Chipul divin al lui Iisus Hristos trebuie s-i fi transformat, nct s-i prseasc tatl dup
trup i s-l urmeze pe Cel n care au vzut pe Tatl dup duh.
11


4
Ibidem, p. 61.
5
Ibidem, p. 63.
6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
Oden, T.C. & Hall, C.A., Mark, Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2, Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2005, p. 19.
9
Origen, Despre Principii, n coll. PSB, vol. 8, Studiu introductiv, traducere, note de Pr. Prof. T. Bodogae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 263; Oden, T.C. & Hall, C.A. Mark, Ancient Christian Commentary on
Scripture NT 2, p 20.
10
Oden, T.C. & Hall, C.A., Mark, Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2, p. 20.
11
Ibidem.
CRISTIAN SONEA


116
Exegei moderni, precum Hendriksen i Kistemaker, susin c cei chemai pentru
a fi ucenicii Lui, dac ar fi vzut n El un simplu om, dintre cei asemenea lor, cu siguran
hotrrea de a-L urma ar fi ntrziat. Dar ei nu i pun deloc problema n acest fel, l prsesc pe
tatl lor i-L urmeaz pe Iisus Hristos. Aceast decizie imediat arat puternicul magnetism i
adevrata mreie pe care le-o transmite Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos asupra
celor ce-L ascult.
12

Ucenicii devin de acum nsoitorii Lui i martori privilegiai ai actelor Sale mntuitoare.
Dintre acetia, Iisus Hristos i alege pe cei doisprezece, un semn al rscumprrii promise a lui
Israel (Mc 3, 13-19). i alege, mai nti, pentru a petrece ctva timp alturi de nvtorul,
pe care vzndu-L i auzindu-L, i formeaz o educaie duhovniceasc, ncepnd s cunoasc
taina Persoanei lui Hristos. Apoi, acetia sunt trimii ca misionari s fac ceea ce i Iisus Hristos
fcea, s vindece bolile i s alunge demonii (Mc. 3, 15; 6, 13, 30).
13
Ucenicii sunt cei care
primesc nvtura de la nsui Mntuitorul (Mc 4, 10-11; 7, 17; 9, 28; 10, 10, 23, 32, 42;
12, 43; 13,1-2) i, totodat, cei crora li se promite ca rsplat mpria (Mc 10, 28-30).
La Sfntul Marcu se vede foarte limpede c promisiunea este fcut tuturor celor care-l urmeaz
pe Hristos, nu doar celor doisprezece ca la Mt 19, 28. Rsplata mpriei cerurilor este pentru
toi cei care l-au ales pe Hristos n locul celorlalte bunuri pmnteti (Mc 10, 29-30).
14

ntregul spectru de experiene ale ucenicilor chemarea, prtia cu Hristos,
participarea la slujirea Sa arhiereasc i promisiunea rspltirii reflect, n mod evident,
chiar viaa cretin.
15


b. Asumarea Crucii sau ucenicia misionar (Mc 8, 34)
n a doua parte a Evangheliei sale (Mc 8, 21-10, 52), tema slujirii dttoare de via
apare n mod evident legat de adevratele caliti ale ucenicului lui Hristos. ntrebrii
cheie din sfnta Evanghelie: Cine zic oamenii c sunt? (Mc 8, 27), Petru i rspunde: Tu
eti Hristosul (Mc 8, 29). n seciunea urmtoare (Mc 8, 31-33), se vdete faptul c
percepia Sfntului Petru despre Mesia este greit, aceasta pentru c nu include legtura
esenial cu patima: i a nceput s-i nvee c Fiul Omului trebuie s ptimeasc multe i
s fie defimat de btrni, de arhierei i de crturari i s fie omort, iar dup trei zile s
nvieze. i spunea acest cuvnt pe fa. i lundu-L Petru de o parte, a nceput s-L dojeneasc
(Mc. 8, 31-32). Petru protesteaz mpotriva faptului c Fiul Omului trebuie s ptimeasc.
Iisus Hristos respinge dur atitudinea apostolului: Mergi, napoia mea, satano! C tu nu cugei
cele ale lui Dumnezeu, ci cele ale oamenilor (Mc 8, 33).
n acest moment, Iisus Hristos cheam la Sine mulimile pentru a fi mpreun cu
Apostolii: i chemnd la Sine mulimea mpreun cu ucenicii Si le-a zis: ... (Mc 8, 34a).
Importana exortaiei ce urmeaz este fundamental pentru toi cei care l ascult. Este,
n fond pentru toi o problem de via i de moarte viaa venic versus moartea venic
16
.

12
Vezi mai multe la: Vezi: William Hendriksen; Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition
of the Gospel According to Mark, Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament
Commentary 10), p. 60.
13
Ibidem, p. 123.
14
Ibidem, p. 401.
15
Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 226.
16
William Hendriksen; Simon J. Kistemaker: New Testament Commentary: Exposition of the Gospel
According to Mark, p. 330.
ASUMAREA CRUCII LUI HRISTOS CA PARADIGMA ADEVRATEI CALITI DE UCENIC N EVANGHELIA DUP MARCU


117
De aceea, toi trebuie s o aud, nu doar cei doisprezece. Esena discursului este aceea c toi
trebuie s devin ucenicii Lui, subliniind ceea ce trebuie s fac acetia pentru a deveni ucenici
adevrai ai Lui. ...Oricine voiete s vin dup Mine s se lepede de sine, s-i ia crucea i
s-Mi urmeze Mie (Mc 8, 34b).
Fericitul Augustin, referindu-se la versetul scripturistic citat, sublinia c acest lucru,
dei pare greu, dragostea l face s devin uor. Ceea ce Domnul a poruncit nu este nici greu,
nici dureros atunci cnd El nsui intervine i face ca lepdarea de sine i purtarea crucii s
poat fi realizat
17
. Pentru Fericitul Augustin, viaa trit n umbra crucii lui Hristos este
singurul mod de-a urma Domnului i singura cale prin care moartea va fi biruit.
18

Caesarie de Arles invoc ajutorul pe care-l d Dumnezeu ucenicilor ce doresc s-I
mplineasc poruncile. Aceasta, avnd n vedere faptul c nclcarea poruncii i iubirea de
sine au fost cauzele cderii n pcat a primului om. Explicnd mai departe ce nseamn a lua
crucea, teologul din Chalons insist asupra unui mod de via autentic cretin, n care corupia
i pcatul trebuie condamnate, iar falsele valori deconspirate
19
. Curajul asumrii unei astfel de
viei este identificat cu nsi acceptarea crucii. Dintr-o alt perspectiv, una subiectiv,
Tertulian asimileaz nelinitile proprii i suferinele din propriul trup purtrii crucii
20
.
ncercnd o sintetizare a acestor poziii, putem spune c pentru a-l urma pe
Hristos sunt necesare trei condiii. Prima este lepdarea de sine. Ucenicul lui Hristos trebuie s
renune la sinele vechi, care, aa cum este acum, se afl n afara renaterii prin har. O persoan
care neag faptul c el nsui este msura propriei sale existene i druiete viaa lui Dumnezeu,
Cel de care este legat mntuirea lui.
n al doilea rnd, El trebuie s-i ia crucea. Imaginea de baz este aceea a unui om
condamnat, care este obligat s-i ridice i s-i duc propria cruce pn la locul execuiei.
Totui, ceea ce condamnatul face constrns, ucenicul lui Hristos face de bunvoie. El accept n
mod voluntar i decisiv durerea, ruinea i persecuia care va fi nota sa particular i nu a
altuia, din cauza dragostei sale pentru Hristos i viaa Lui.
n sfrit, el trebuie s nceap s-L urmeze i n continuare pe Iisus. Aici, a-L urma
pe nvtorul nseamn a avea ncredere n El, a-I clca pe urme i a-I asculta poruncile,
din recunotin pentru mntuirea venit prin El (Efes 4, 32-5,2). Trebuie s fim ateni s
nu nelegem aceast lepdare de sine ntr-o manier cronologic, ca i cum Domnul i-ar
ndemna pe asculttorii Si s practice auto-negarea pentru o vreme, apoi, dup o anumit
perioad de timp, s-i duc crucea, i, dup ce au luat pe umeri aceast sarcin pentru o alt
perioad de timp, s-L urmeze pe Iisus. Ordinea nu este una cronologic, ci una logic.
mpreun, cele trei indic adevrata convertire, urmat de sfinirea vieii.
21

Metafora lurii crucii nu trebuie interpretat numai n sensul suportrii greutii
cu rbdare. n acest context, dup versetul 31 din capitolul 8, aceasta este o extensie a
pregtirii lui Iisus pentru moarte la cei care-L urmeaz, i versetele urmtoare vor completa tot
n sensul de pierdere a vieii pentru Hristos, nu doar de acceptare a disconfortului. n timp

17
Oden, T.C. & Hall, C.A., Mark. Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2. (112). Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2005, pp. 35-36.
18
Ibidem.
19
Ibidem.
20
Ibidem.
21
William Hendriksen; Simon J. Kistemaker: New Testament Commentary: Exposition of the Gospel
According to Mark, p. 330.
CRISTIAN SONEA


118
ce poate fi, fr ndoial, n mod legitim aplicat i altor aspecte mai mici de suferin n
legtur cu urmarea lui Iisus, nsemntatea primar, n context, este aceea a posibilitii
morii n sens literal.
Chemarea de a lua crucea este precedat de lepdarea de sinea avparnhsa,sqw e`auto,n,
o fraz fr paralele n tradiia Evangheliei. Verbul avparne,omai este asociat n special cu
eventuala negare a lui Petru nu fa de el nsui, ci fa de Stpnul su; n acest context,
nseamn s te disociezi complet de cineva, s rupi relaia. Deci, utilizarea reflexivului
implic, probabil, refuzul de a fi ghidat de interesele proprii, renunarea controlului asupra
propriului destin. n 2 Tim 2, 13, Dumnezeu avrnh,sasqai e`auto.n nu se poate tgdui pe Sine.
Aceasta ar nsemna c ar aciona contrar naturii Sale, ar nceta s fie Dumnezeu. Ceea ce
Iisus a cerut aici este, aadar, un abandon radical al propriei identiti i auto-determinri.
Nu este negarea unui lucru n sine, ci chiar negarea de sine.
22
Aceleai nsuiri ale adevratului misionar apar i n dialogul Mntuitorului cu
tnrul bogat: Un lucru i mai lipsete: Mergi, vinde tot ce ai, d sracilor i vei avea comoar
n cer; i apoi, lund crucea, vino i urmeaz Mie (Mc 10, 22), nsoit fiind i de rsplata celor
care i-au purtat cu curaj crucea lor: Adevrat griesc vou: Nu este nimeni care i-a lsat
cas, sau frai, sau surori, sau mam, sau tat, sau copii, sau arine pentru Mine i pentru
Evanghelie, i s nu ia nsutit - acum, n vremea aceasta, de prigoniri - case i frai i surori
i mame i copii i arine, iar n veacul ce va s vin: via venic. i muli dintre cei dinti
vor fi pe urm, i din cei de pe urm nti (Mc 10, 29-30).
Sfntul Evanghelist Marcu face, astfel, din asumarea crucii lui Hristos paradigma
adevratei caliti de ucenic
23
. Asumarea crucii nseamn martiriu, nseamn a bea cu adevrat
paharul pe care Hristos l-a but i botezarea cu botezul cu care El s-a botezat (Mc 10, 39)
pentru ca Evanghelia s se propovduiasc la toate neamurile: Luai seama la voi niv.
C v vor da n adunri i vei fi btui n sinagogi i vei sta naintea conductorilor i a
regilor, pentru Mine, spre mrturie lor. Ci mai nti Evanghelia trebuie s se propovduiasc la
toate neamurile (Mc 13, 9-10).
n acest context, evanghelistul Marcu introduce tema pnevmatologic. Motivul
este faptul c Duhul Sfnt le va inspira cuvintele necesare cu nelepciune, creia toi
potrivnicii votri nu-i vor putea sta mpotriv, nici s-i rspund (Lc 21, 15). Acest lucru nu
nseamn c mintea apostolilor persecutai este o tabula rasa i c apoi, ntr-un mod mecanic,
Dumnezeu va ncepe brusc s scrie cuvinte pe acest spaiu. Dimpotriv, nici atunci cnd aceti
martori sunt adui la proces, nici atunci cnd vor scrie cri sau epistole, personalitatea nu
va fi suprimat i nici nvtura pe care au primit-o de la Iisus nu va fi anulat. Toate acestea
vor fi animate, ascuite i ridicate la un plan superior al activitii. Ceea ce vor trebui s
vorbeasc le va fi dat lor n acel ceas, n mod organic. Duhul Tatlui va vorbi n ei i acelai
Duh, i anume Duhul Sfnt, a treia Persoan a Sfintei Treimi, le va aminti de tot ceea ce le-a
spus Iisus (In 14, 26). Acest Duh lucra cu mult nainte de Cincizecime (Ps 51, 11), dar de la
Cincizecime i dup aceea va fi turnat n ntreaga Sa plenitudine.

22
R.T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle:
W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 2002, p. 338.
23
Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 227.
ASUMAREA CRUCII LUI HRISTOS CA PARADIGMA ADEVRATEI CALITI DE UCENIC N EVANGHELIA DUP MARCU


119
Faptul c aceast profeie a fost mplinit n mod extraordinar reiese din cuvntrile
Sfntului Apostol Petru, sau ale Sfntului Ioan (FA 4, 8-12, 19, 20 cu efectul asupra asculttorilor
descrii n 4, 13-14) i cele ale lui Pavel (FA 21, 39 22, 31; 23, 1, 6; 24, 10 21; 26, 1 23).
24

Prin urmare, ucenicii nu sunt singuri n misiunea lor, i nici nu vestesc cele ale
oamenilor, ci pe cele ale lui Dumnezeu. Iar Cel ce griete prin ei este Duhul Sfnt: Iar cnd v
vor duce ca s v predea, nu v ngrijii dinainte ce vei vorbi, ci s vorbii ceea ce se va da
vou n ceasul acela. Cci nu voi suntei cei care vei vorbi, ci Duhul Sfnt (Mc 13, 9-11).
De aici putem trage o concluzie simpl: misiunea se face n numele lui Iisus Hristos, este
un dar de la Dumnezeu i se face cu i n Duhul Sfnt.
Sfntul Evanghelist Marcu ncheie Evanghelia sa cu urmtoarele cuvinte: La urm, pe
cnd cei unsprezece edeau la mas, li S-a artat i I-a mustrat pentru necredina i mpietrirea
inimii lor, cci n-au crezut pe cei ce-L vzuser nviat. i le-a zis: Mergei n toat lumea i
propovduii Evanghelia la toat fptura. Cel ce va crede i se va boteza se va mntui; iar
cel ce nu va crede se va osndi. Iar celor ce vor crede, le vor urma aceste semne: n numele
Meu, demoni vor izgoni, n limbi noi vor gri, erpi vor lua n mn i chiar ceva dttor de
moarte de vor bea nu-i va vtma, peste cei bolnavi i vor pune minile i se vor face
sntoi (Mc 16, 14-18).
Aadar la Sfntul Evanghelist Marcu, Mntuitorul Iisus Hristos i trimite pe ucenicii
pe care i-a mustrat pentru necredina lor la predicarea Evangheliei. Acetia sunt acum
ntrii n credin i din nite oameni fricoi i plini de ndoial devin adevrai mrturisitori ai
Lui. Mrturisirea lor a fost total, asumndu-i crucea lui Hristos pn la moarte. Acest
aspect al mrturisirii lor arat c nvierea lui Hristos, ntlnirea cu El nviat i nlarea Sa cu
trupul la cer a produs n fiina ucenicilor o mutaie intern. Fricoii dinainte sunt acum
curajoii mrturisitori, cei ce cu adevrat au fost ncredinai de taina persoanei divino-umane
a lui Hristos. n msura n care convingerea lor nu era total, ne putem ntreba dac L-ar fi
mrturisit pe Hristos chiar cu preul vieii?
Mrturia lor are n vedere propovduirea Evangheliei mpriei cerurilor. Aceast
aciune, prima exigen a misiunii cretine
25
, vizeaz convertirea prin credin
26
i botezul,
acte care duc la mntuire (Mc 16, 14). Semnele ce urmeaz credinei n Hristos i botezului
(Mc 16, 16-17) i fac pe toi cretinii s fie motenitorii puterii de a vindeca bolile i de a
alunga demonii, putere dat de Hristos apostolilor Si (Mc 3, 15). Deci, dup evanghelistul
Marcu, cei care se mbrac n botezul lui Hristos i asum crucea Lui poart semnele puterii
apostolice: izgonirea demonilor, vorbirea n limbi, puterea asupra duhurilor necurate, vindecarea
bolnavilor (Mc 16, 17-18).

24
William Hendriksen; Simon J. Kistemaker: New Testament Commentary: Exposition of the Gospel
According to Mark, p. 520.
25
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean,
2003, p. 15.
26
Ibidem, p. 19.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 121 132
(RECOMMENDED CITATION)


ACCENTUL ESHATOLOGIC AL MISIUNII CRETINE


ADRIAN CHERHA




ABSTRACT. The Eschatological Accent of Christian Mission. The study presents the significance
of the eschatology in Orthodox theology and shows that the life of the Church is fundamentally
eschatological because the Church is not an isolated and individual institution in this
world: it is the life of the Holy Trinity extended in history. The eternal life is part of the cult
by the saints intercession, remembering the dead and being united with God.

Keywords: eschatology, theology, mission of the Church, liturgy

REZUMAT. Studiul prezint importana pe care o are eshatologia n teologia ortodox i
arat c viaa Bisericii este una fundamental eshatologic, pentru c Biserica nu este o instituie
izolat i individual n aceast lume, ci reprezint tocmai deschiderea i prelungirea n istorie a
vieii Sfintei Treimi. Viaa venic este pregustat n cultul divin prin unirea cu Dumnezeu,
mijlocirile sfinilor i pomenirea celor adormii n Domnul.

Cuvinte cheie: eshatologie, teologie, misiunea Bisericii, liturghie



a) Trstura fundamental eshatologic a vieii Bisericii ca int ultim a misiunii cretine
Viaa Bisericii nu este altceva dect extinderea relaiilor afective, spirituale ale
Persoanelor Sfintei Treimi din venicie n planul creaiei, dup msura fpturilor umane, i
participarea acestora la comuniunea de iubire treimic aici, n istorie. Pentru c Biserica
este viaa de iubire comunitar a Sfintei Treimi, deschis spre umanitatea pe care o implic
prin participare, prezena real a Persoanelor treimice n snul umanitii i lucrarea ei
constituie o certitudine. Lucrarea activ a Sfntului Duh, care l face prezent pe Fiul n relaia
Sa cu Tatl i chemarea oamenilor pentru integrarea n aceast relaie descoper Bisericii
o fundamental trstur eshatologic, actualizat prin menirea ei de a transfigura omul i
lumea dup planul lui Dumnezeu. Aceast trstur eshatologic a vieii Bisericii este
determinat de prezena n ateptare a lui Dumnezeu n spaiul eclezial, pentru unirea
cu oamenii.
Eshatologia (de la termenul sfrit, capt, margine), n gndirea ortodox, nu
este doar o parte a nvturii i a vieii cretine, referitoare la lucrurile din urm sau viaa
de dincolo, ci ea este, mai degrab, o constant care strbate ca un fir rou ntreaga teologie
ortodox
1
. Ea corespunde cel mai bine experienei ecleziale ortodoxe, fiind o eshatologie

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,


adrian_cherhat@yahoo.com
1
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane,
trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 311.
ADRIAN CHERHA


122
prezenteist, potrivit creia mplinirea parial nc de acum reaprinde i ine treaz
dorina mereu rennoit dup o mplinire tot mai profund i mai desvrit
2
. Prezena
real a Sfintei Treimi n viaa Bisericii, care este trupul lui Hristos extins n umanitate, face ca
intervalul dintre Cincizecime i Parusie, n care se desfoar viaa cretin, s fie o mpletire tainic
ntre timp i eternitate, cnd, dup modelul paradisiac, timpul omului particip la eternitatea
Domnului
3
. Astfel, chiar dac viaa Bisericii, ca participare a omului la iubirea trinitar, se
desfoar n istorie, ea comport o prezen a eternitii care o transform.
Structura temporal a Bisericii aici, pe pmnt este insuficient, ntruct condiia
esenial a ei ca trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt o orienteaz firesc ctre eternitate,
viaa ei avnd o dimensiune atemporal. Aa cum oamenii pe care Tatl i-a druit Fiului din
mijlocul lumii, rmn n lume, dar nu sunt ai lumii (Ioan 17, 11-16), tot astfel i Biserica, exist
n timp, dar nu aparine timpului. Exprimndu-i credina i manifestndu-i fiina, ritualul liturgic
confer timpului cantitativ un atribut calitativ aparte din snul veniciei divine. Chiar dac viaa
Bisericii se desfoar n timp, ea nfieaz, prin cultul divin, n fiecare clip, eternitatea,
adugnd cantitii temporale germenul roditor i proniator al transcendentului
4
.
n terminologia biblic se folosesc dou cuvinte pentru a exprima timpul:
( durat, perioad, epoc), care are n vedere cantitatea matematic a timpului, i
( clip, moment, prilej, vreme), care se refer la calitatea structural a timpului, ca ans divin
care permite sublimarea timpului istoric prin accesul la viaa etern. Hristos, Fiul trimis al Tatlui
n lume, nu este numai ntemeietorul i capul nevzut al Bisericii, ci i axa eshatologic a timpului
n istoria umanitii. Paul Evdokimov consider c este necesar ca n gndirea Bisericii termenul
eshatologic s fie neles n sensul lui Berdiaev, de eshatologie calitativ, nu cronologic. Dup
Cincizecime timpul Bisericii este deja timpul -ului, cci inaugureaz Parusia. Dac nainte
toate epocile erau mesianice, dup venirea lui Hristos toate epocile sunt eshatologice, ceea ce
nseamn c fiecare epoc i are propria criz-judecat n lumina Sfritului
5
.
Hristos confer, aadar, adevratul coninut al istoriei, fiind prezent venic n timp, cci
dup ntrupare a nceput buna rnduial a plinirii vremilor (
Efeseni 1, 10). Aceast venic prezen a lui Hristos n Biseric i n istorie face ca
ceremonialul liturgic s nu fie doar o amintire a trecutului, ci el ne face prezente evenimentele
din trecut, sugerndu-le pe cele din viitor. Aceast capacitate de a transcende fracionarea

2
Ibidem, p. 310.
3
Rzvan Ionescu, Timpul omului din eternitatea Domnului, ed. Nemira, Bucureti, 2003, p. 206.
4
Ibidem, p. 205.
5
Paul Evdokimov, Viaa spiritual n cetate, trad. rom. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, ed. Nemira,
Bucureti, 2010, p. 222. nainte de Hristos, istoria se ndreapt spre El, este mecanic orientat i
tensionat spre El, este timpul gestaiei, al prenchipuirilor i al ateptrii. Dup ntrupare, totul se
interiorizeaz, totul este dirijat de categoriile vidului i plinului, ale absenei i prezenei, ale neisprvirii i
mplinirii, iar n cazul acesta singurul coninut adevrat al timpului este prezena lui Hristos de-a lungul
extinderii Sale; n jurul Su se rotete totul, vzut sau nevzut, i se ndreapt spre mplinirea
final a timpului nsui, care n acelai timp este deja i va fi la Sfrit. Acest n acelai timp pune
n toat amploarea sa problema adevrat a timpului, care este misterul coexistenei a doi oameni ntr-o
singur fiin i care triesc n timpuri diferite: Cnd omul din afar piere, omul luntric se nnoiete pe zi
ce trece (II Corinteni 4, 16). Hristos a sfrmat acel continuum istoric, dar nu a desfiinat nsui
timpul, ci numai l-a deschis (Idem, Ortodoxia, trad. rom. de P.S. Irineu Popa, ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti,
1996, p. 225).
ACCENTUL ESHATOLOGIC AL MISIUNII CRETINE


123
timpului este specific vieii treimice din Biseric, actualizat de om prin cultul divin, n timpul
cruia este nlat ntr-un punct n care eternitatea se intersecteaz cu timpul, unde omul devine
contemporan cu evenimentele mntuirii. Fiecare act al lucrrii dumnezeieti petrecut odat,
ntr-un moment al istoriei, devine continuu prezent n taina misterului liturgic
6
. Hristos nu
distruge timpul, ci l mplinete, l valorific din nou i l rscumpr... Formula sfnt n
vremea aceea, cu care ncepe orice citire liturgic a Evangheliei, nseamn timpul sfnt
in illo tempore ceea ce se petrece acum, ceea ce este contemporan... Trecutul vicios este
desfiinat prin Botez i prin Pocin, iar veacul ce va s fie este deja prezent n Euharistie, este
timpul orientat; noi trim n el chiar de pe acum Rsritul nostru, Venicia noastr
7
.
Aceast trstur fundamental eshatologic a vieii Bisericii este dat n mod logic de
faptul c Biserica nu este o instituie izolat i individual n aceast lume, ci reprezint
tocmai deschiderea i prelungirea n istorie a vieii Sfintei Treimi. De aceea, Printele Alexader
Schmemann precizeaz c formula familiar oricrui ortodox referitoare la Biseric este
cerul pe pmnt, care exprim din plin experiena cretin fundamental a Ortodoxiei.
Acest lucru se manifest concret n relaiile de iubire dintre Dumnezeu i oameni, care
statornicesc fiina Bisericii i i dau caracterul trinitar. Biserica este, n primul rnd, o realitate
creat i druit de Dumnezeu, prezena noii viei n Hristos, a acelui eon al Duhului Sfnt.
Ortodoxul, n contemplarea Bisericii, o vede, n primul rnd, ca fiind dar divin, apoi o vede ca fiind
rspuns uman la acest dar. Biserica poate fi descris, pe bun dreptate, ca realitate eshatologic,
pentru c rolul ei esenial este de a manifesta i actualiza n aceast lume -ul,
realitatea ultim a mntuirii i rscumprrii
8
.
Acest fapt nsumeaz dou aspecte fundamentale inseparabile ale vieii Bisericii,
care se condiioneaz reciproc i determin mpreun ntreaga dinamic a existenei i
misiunii cretine. Primul aspect, centrat pe Dumnezeu, este ndumnezeirea att a persoanei,
ct i a comunitii cretine nceput nc din aceast lume, ca transformare lent sub lucrarea
harului a omului czut, prin redobndirea frumuseii originare imaculate i biruina treptat
asupra puterilor demonice, dobndind pacea i bucuria, care aici i acum ne fac participani la
mpria i viaa etern. Al doilea aspect, centrat pe om sau pe lume, este rspunsul pe
msur a persoanei umane dat chemrii lui Dumnezeu, n urma cruia omul este integrat
n Biseric i devine o persoan eshatologic care urc spre o comuniune tot mai deplin cu
Dumnezeu. Natura eshatologic a Bisericii nu e negarea lumii, ci, dimpotriv, afirmarea i
acceptarea ei ca obiect al iubirii divine..., semnul i realitatea iubirii lui Dumnezeu fa de
aceast lume, condiia misiunii Bisericii n lume
9
. n credina i trirea cretin ortodox,
Biserica nu este o comunitate egocentrist, ci o comunitate prin excelen misionar, al
crei scop este transformarea treptat a lumii n mpria lui Dumnezeu.
Taina i fiina Bisericii, ca realitate eshatologic, e cea care face posibil misiunea
ei, ca prelungire n acest veac a iconomiei Fiului i a Sfntului Duh, al crei scop este tocmai
cluzirea lumii spre . nceputul concret al acestui proces a fost marcat de ziua

6
Astzi Hristos se nate din Fecioara...; Astzi Stpnul este botezat de ctre slug...; Astzi este
nceputul mntuirii noastre... sunt expresii liturgice auzite n cultul divin al Bisericii, cu prilejul marilor
srbtori cretine, care denot aceast funcie duhovniceasc a tririi n Biseric.
7
Paul Evdokimov, op.cit., p. 225-226.
8
Alexander Schmemann, Biseric, lume, misiune, trad. rom. de Maria Vineler, ed. Rentregirea, Alba-Iulia,
2006, p. 302.
9
Ibidem, p. 305.
ADRIAN CHERHA


124
Cincizecimii, cnd Biserica a fost sdit n timpul i spaiul acestei lumi, i garantat de
prezena lucrtoare a Duhului Sfnt
10
, care ofer posibilitatea prezenei prin har a veniciei n
timp. Acum, cnd timpul a trecut spre ultimul i crucialul segment al istoriei mntuirii,
singura noutate din punct de vedere ontologic este misiunea: proclamarea i comunicarea
-ului, care este fiina Bisericii. Biserica este cea care, n misiunea ei, stabilete reala
semnificaie a timpului i adevratul sens al istoriei i cea care acord rspunsului uman
validitatea, fcndu-ne co-lucrtori sau colaboratori n lucrarea lui Hristos
11
.
Biserica este o realitate a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, n care omul ca
membru al su, cltorete n acest veac mereu spre Tatl, pe Calea numit Hristos, n lucrarea
transfiguratoare a Duhului Sfnt. Printele Dumitru Stniloae spune c n viaa Bisericii
exist o tensiune spre Tatl, pentru c Hristos, prezent n Biseric, tinde mereu spre Tatl
i noi primim de la Hristos aceast tensiune ca mdulare ale trupului Su. Dar mai e un
drum de fcut, Hristos fiind tot mai mult mpreun cu noi, Duhul Sfnt fiind i El tot mai mult
mpreun cu noi. Hristos ne conduce la Tatl, adic la captul drumului: acolo vom afla odihna
deplin, vom fi sfrit drumul, ne vom bucura desvrit de iubirea Tatlui... n stadiul deplin de
fii, plini de Duhul Fiului
12
.
Fiina Bisericii este alctuit din acest set de relaii care depesc limita temporal,
incluznd n totalitate i misiunea cretin. Scopul final al misiunii Bisericii este artat de
efortul nostru mereu crescnd de a ne uni cu Tatl prin harul divin redobndit de Hristos
prin toate actele mntuirii obiective i mprtit de Sfntul Duh, care odihnete n trupul
Su ndumnezeit, har pe care-l primim n Biseric, n Sfintele Taine, prin lucrarea ierarhiei
bisericeti sacramentale
13
. Acest efort misionar n Biserica peregrin n timp i spaiu relev
voina divin exercitat prin oameni i arat adevrata funcie creatoare a cretinului, cnd
trirea liturgic a oamenilor trebuie s ajung la o asemenea intensitate, nct s
fie prefcut n , iar vasta ntindere a acestei lumi s devin cosmosul mpriei lui
Dumnezeu. De aceea, experiena aceasta n lucrarea Duhului Sfnt nu sustrage oamenii
din timp, ci i deschide pentru viitorul timpului, aducndu-i mai degrab n solidaritate
deschis cu ntreaga lume
14
.

10
Cu nvierea, transfigurarea, transformarea i preaslvirea lui Iisus ncepe revrsarea universal a
Duhului Sfnt peste tot trupul. Aceast experien a fost i este interpretat n cretintate n mod
eshatologic. Duhul este, mai nti, prga special (Romani 8, 23) i arvuna sigur (II Corinteni 1, 22)
a slavei viitoare, care umple universul. n Duhul se experiaz deja acum ceea ce nc nu a sosit. n Duhul
se anticipeaz ceea ce va fi n viitor. Cu Duhul ncepe timpul de pe urm. Timpul mesianic ncepe acolo
unde puterile i energiile Duhului lui Dumnezeu vin peste tot trupul i l nvie n mod venic. De aceea, n
lucrarea Duhului se experiaz nnoirea vieii, noua ascultare i noua comuniune a oamenilor. Libertatea
nelimitat, bucuria debordant i iubirea inepuizabil, acestea caracterizeaz experiena eshatologic a
Duhului (Jrgen Moltmann, Treimea i mpria lui Dumnezeu. Contribuii la nvtura trinitar
despre Dumnezeu, trad. rom. de Lect. Dr. Daniel Munteanu, ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2007 , p. 162).
11
Alexander Schmemann, op.cit., p. 306.
12
Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, Pr. Dumitru Stniloae, Mic dogmatic vorbit. Dialoguri
la Cernica, trad. rom. de Maria-Cornelia Ic jr., ediia a II-a, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 76.
13
Pr. Mihai Himcinschi, Doctrina trinitar ca fundament misionar. Relaia Duhului Sfnt cu Tatl i cu
Fiul n teologia rsritean i apusean, ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2004 , p. 339.
14
Jrgen Moltmann, op.cit., p. 163.
ACCENTUL ESHATOLOGIC AL MISIUNII CRETINE


125
b) Pregustarea vieii venice n cultul divin prin unirea cu Dumnezeu, mijlocirile sfinilor
i pomenirea celor adormii n Domnul
ntruct Biserica este transpunerea n planul uman a vieii Sfintei Treimi prin calitatea ei
de trup al lui Hristos n care odihnete activ Duhul Sfnt, scopul existenei sale n aceast
lume nu poate fi dect chemarea iubitoare a oamenilor spre prtia cu viaa treimic i
realizarea acesteia prin integrarea lor eclezial. Pentru c Tatl este prezent n mod real n Biseric
prin Hristos n lucrarea Duhului Sfnt, spaiul eclezial devine mediul prin excelen n care
omul intr n relaie cu Dumnezeu, unindu-se cu El prin harul divin i naintnd treptat spre
ndumnezeire, dup modelul i n unire cu natura uman a lui Hristos, ndumnezeit i
preaslvit n snul Treimii, dar prezent i n Biseric prin Euharistie. Modalitatea prin care
fptura omeneasc se unete prin harul divin cu Dumnezeu i particip nc de aici la viaa de
comuniune a Sfintei Treimi este cea dat de cultul divin liturgic al Bisericii. Acesta constituie, n
spaiul eclezial, calea prin care Dumnezeu Se comunic omului, iar omul se mprtete
de aceast comunicare i nainteaz spre o unire ct mai strns cu El.
Cultul divin, ca expresia esenial a vieii Bisericii, este o component fundamental a
misiunii cretine n lume, pentru c att chemarea oamenilor spre Dumnezeu, ct i stabilirea
unei relaii cu El i ndrumarea n ntrirea i aprofundarea ei comport o important dimensiune
liturgic. Aa cum am vzut n marea porunc misionar (Matei 28, 19-20), integrarea omului,
care rspunde liber chemrii lui Dumnezeu, n viaa liturgic a Bisericii sau n modul de via din
trupul lui Hristos prin Botez reprezint scopul imediat al oricrei aciuni misionare. Jrgen
Moltmann spune c rspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu se arat doxologic n preamrirea
liturgic a Bisericii, cci teologia propriu-zis, adic cunoaterea lui Dumnezeu, se exprim n
mulumire, n preamrire i n adorare; i ceea ce se exprim prin doxologie aceasta este teologia
veritabil... n ea, cunosctorul ia parte la cele cunoscute i este transformat n faptul cunoscut
prin cunoaterea sa uimit, pentru c aici cunoatem n msura n care iubim i aici cunoatem
pentru a lua parte. A cunoate pe Dumnezeu nseamn, atunci, a lua parte la plintatea
vieii lui Dumnezeu
15
.
Prin urmare, a fi integrat liturgic n viaa Bisericii nseamn a lua parte la viaa lui
Dumnezeu, pentru c Biserica nu este o structur creat de oameni, ci are obrie dumnezeiasc.
Prin harul dumnezeiesc transmis prin Sfintele Taine, omul credincios intr n comuniune cu
Hristos, ca fiu adoptiv al Tatlui n legtura Duhului Sfnt i triete din plin n viaa sa procesul
venic al iubirii nsctoare, responsorice i fericite
16
, manifestat de cele trei Persoane
dumnezeieti n comuniunea lor. Ca mdulare active ale trupului lui Hristos, credincioii nu se
lupt s creeze o comunitate, ci sunt chemai s intre prin cultul divin n comunitatea pregtit
pentru ei de la ntemeierea lumii (Matei 25, 35). Dumnezeu Treime, existena Lui treimic, avnd
caracterul unei Biserici cereti venice, ca o comuniune-comunitate a Persoanelor dumnezeieti
ale Sfintei Treimi, creeaz Biserica-comunitate-comuniune cereasc nainte chiar de crearea lumii
materiale. Prima comuniune-comunitate pe care Dumnezeu Treime o creeaz, integrnd-o n
Biserica Lui, este lumea duhurilor, a inteligenelor spirituale, ngerii. Aceasta este Biserica celor
nti-nscui n ceruri, Ierusalimul ceresc (Evrei 12, 22-23). n aceast Biseric cereasc sunt
chemai s se integreze i sfinii din toate veacurile (Efeseni 1, 4)
17
.

15
Jrgen Moltmann, op.cit., p. 196-197.
16
Ibidem, p. 202.
17
Gheorghios D. Metallinos, Parohia Hristos n mijlocul nostru, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic,
ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 44-45.
ADRIAN CHERHA


126
Adevrata via comunitar cretin decurge, astfel, din comuniunea i participarea la
harul necreat al lui Dumnezeu, mprtit prin cultul divin, care devine o matrice a vieii
n Hristos. Integrarea n trupul lui Hristos este o premis esenial a mntuirii, pentru c
nimeni nu se mntuiete singur, individual, ci doar n comuniune cu fraii lui n umanitate.
De aceea, niciodat cultul nu a fost pentru Biseric o chestiune spiritualist i idealist
sau o simpl adunare religioas, cum este neles astzi din cauza alienrii de-a lungul
veacurilor a caracterului su, ci el este legat n chip nemijlocit de problemele vieii, la care
se refer ntotdeauna rugciunile Bisericii
18
. n cadrul cultului divin, harul divin adap ntreaga
via cretin, punnd-o n unire cu viaa lui Dumnezeu Treime, astfel nct aceast unire s
continue i n afara limitelor sinaxei liturgice, ca o Liturghie dup Liturghie, prin transformarea
ntregii viei a credincioilor ntr-un cult adus lui Dumnezeu.
Deci, prtia credincioilor cu viaa dumnezeiasc se petrece n Biseric prin
intermediul Sfintelor Taine i a celorlalte acte liturgice, care sunt torente de har i mijloace de
manifestare a vieii treimice sau sursele de comunicare a vieii divine n fptura uman
19
. De
aceea, o trstur fundamental a cultului divin este realismul lui, cci nu e vorba numai de
pomenirea sau amintirea ntr-o form artistic a evenimentelor evanghelice, ci de actualizarea
acestor fapte, aa cum sunt ele prezente n contiina atemporal a lui Dumnezeu
20
. Printele
Alexander Schmemann deosebete dou aspecte ale cultului divin al Bisericii: sfinirea timpului
i a istoriei, prin transformarea timpului trecerii () n timpul devenirii (), i
depirea timpului, prin participarea direct n har la venicia lui Dumnezeu
21
. Expresia cerul
pe pmnt se refer n mod special la dimensiunea eshatologic a cultului, cci potrivit
nelegerii ortodoxe, n el se desfiineaz grania dintre cer i pmnt, aa nct, pe bun
dreptate, cntm la cultul divin: n Biserica slavei Tale stnd, n cer ni se pare a sta
22
.
Aceast plenitudine eshatologic a Bisericii, manifestat n cultul divin, constituie
rdcina absolutismului ecleziologic al credinei ortodoxe rsritene, greit neles i fals
interpretat de protestani, prin care Biserica, holistic, n ntregul ei, este mijlocirea, calea
harului i taina mpriei. De aceea, structura sa ierarhic, sacramental, liturgic nu
are alt rol dect acela de a face ca Biserica s fie capabil mereu s se mplineasc, s fie
trupul lui Hristos, templu al Duhului Sfnt, s actualizeze harul. Cci Biserica ca plenitudine
iar acesta este un aspect esenial al eclesiologiei Ortodoxe nu se poate manifesta n afara
acestor structuri eclesiastice. Nu exist separare sau diviziune ntre Biserica invizibil (in statu
patriae) i cea vizibil (in statu viae), cea din urm fiind expresia i actualizarea celei dinti,
nsemnul sacramental al realitii ei
23
.

18
Ibidem, p. 47-48.
19
Arhim. Conf. Univ. Dr. Vasile Miron, Biseric i cult. Factori de promovare a vieii liturgice i religioase n
Ortodoxie, ed. Paideia, Bucureti, 2009, p. 70-71.
20
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 144.
21
Alexander Schmemann, Introducere n teologia liturgic, trad. rom. de Ierom. Vasile Brzu, ed. Sophia,
Bucureti, 2009, p. 100-101.
22
Tropar din cartea Triodului cntat la slujba Utreniei de luni, din prima sptmn a Postului Mare.
23
Alexander Schmemann, Biseric, lume, misiune, ..., p. 302-303. Erezia Filioque i, mai ales, concepia
teologic apusean despre mntuire ca act juridic de ndreptare prin excelen au condus firesc la
o separare a celor dou aspecte ale Bisericii: catolicismul pune accent pe latura vzut a Bisericii,
cu nevoia de a fi condus de un vicarius Christi, iar protestanii se axeaz pe ideea Bisericii considerate
prin natura ei invizibil, ajungnd la concluzia logic a existenei Tainelor doar ca simboluri i amintiri
ale unor acte mntuitoare svrite n trecut.
ACCENTUL ESHATOLOGIC AL MISIUNII CRETINE


127
De aici deriv semnificaia unic, ecleziologic i misionar a Euharistiei, actul central n
( funcie, slujb, slujire, cult) Bisericii, n care Biserica devine ceea ce este, adic
Trupul lui Hristos, ( prezen, venire, nfiare) divin, prin prezena i comunicarea lui
Hristos i a mpriei Sale. Biserica realizeaz, mai ales prin cultul euharistic, trecerea din aceast
lume n lumea ce va s vin, particip la ospul mesianic, gustnd din pacea i bucuria mpriei:
... pe toate fcndu-le pn ce ne-ai suit la cer i ne-ai druit mpria Ta ce va s fie
24
.
Datorit acestui prezenteism eshatologic n cultul divin al Bisericii, este firesc realizabil
pregustarea de ctre om a vieii venice nc de aici, prin unirea haric cu Dumnezeu, mijlocirile
sfinilor i pomenirea celor adormii n Domnul, trecui din viaa aceasta.
Comuniunea dragostei realizat ntre credincioi i Mntuitorul Hristos, care-i
ndreapt spre Tatl n lucrarea Duhului Sfnt din cultul divin nu este, aadar, ncadrat de
limitele temporale, ci ea trece n venicie. Biserica lupttoare de pe pmnt i cea triumftoare
din ceruri reprezint cele dou laturi ale Bisericii celei una, care se manifest n istorie, dar
trece, n acelai timp, i dincolo de ea, n venicie. De aceea, n comuniunea harului ei, este
un schimb de rugciuni, cereri i cinstire de la cei de pe pmnt ctre sfinii din cer i de
ajutoare de bunuri duhovniceti i de mijlociri realizate de sfinii din ceruri pentru credincioii de
pe pmnt. Aceast legtur prin mijlocirea Bisericii ntre noi i sfini, precum i legtura noastr
cu sufletele celor adormii, se numete comuniunea sfinilor
25
.
Aceast legtur se poate realiza datorit comuniunii reale cu Mntuitorul Hristos n
trupul Su tainic, Biserica, aa cum ne arat Sfntul Apostol Pavel cnd ne nva c pe orice
plan de existen am vieui, facem parte din organismul viu al Bisericii: Cci dac trim, pentru
Domnul trim; i dac murim, pentru Domnul murim. Aadar, i dac trim i dac murim, ai
Domnului suntem. Cci pentru aceasta a trit i a murit i a nviat Hristos, ca El s stpneasc
i peste mori i peste vii (Romani 14, 8-9). n comuniunea Bisericii, nimeni nu moare, ci trece
n venicie sau trece la Domnul, iar legtura dragostei n Hristos depete timpul. Prin
urmare, nu exist bariere spirituale de netrecut ntre cei vii i cei repausai, ci, dimpotriv, dragostea
manifestat prin rugciunile noastre i harul divin ne unete ntr-o comuniune desvrit
26
.
Cinstirea i invocarea ajutorului sfinilor nu afecteaz n niciun fel preaslvirea lui
Dumnezeu, cci ea nu se svrete independent de aceasta, sfinii fiind mai naintai n
unirea cu Dumnezeu i avnd slava pe care Hristos a primit-o de la Tatl (Ioan 17, 22). Pe
deplin convingtoare sunt, n aceast privin, cuvintele teologului ortodox Alexis Homiakov: Noi
tim c atunci cnd cineva cade, el cade singur, dar de mntuit nimeni nu se mntuiete singur.
Cel ce se mntuiete se mntuiete n Biseric, ca membru al ei, i n unitate cu toi ceilali membri
ai ei. Dac cineva crede, el este n comuniunea credinei; dac iubete cineva, este n comuniunea
iubirii; dac se roag, este n comuniunea rugciunii. De aceea, nimeni nu se poate baza doar
pe rugciunea sa i fiecare rugndu-se cere mijlocirea ntregii Biserici, nu pentru c s-ar ndoi
de mijlocirea lui Hristos singurul Mijlocitor (cf. I Timotei 2, 5), dar cu convingerea c ntreaga
Biseric se roag ntotdeauna pentru toi membrii si. Se roag pentru noi toi ngerii i apostolii i
mucenicii i patriarhii i, mai presus de toi, Maica Domnului nostru, iar aceast unitate sfnt

24
Rugciune euharistic din Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur.
25
Arhim. Prof. Vasile Prescure, n duhul credinei i al evlaviei ortodoxe, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2006, p. 229.
26
Ibidem, p. 229-230.
ADRIAN CHERHA


128
este viaa adevrat a Bisericii
27
.
Aceeai eshatologie prezenteist este experiabil n cultul divin pentru credinciosul
ortodox i n ceea ce privete rugciunile pentru venica pomenire de ctre Dumnezeu a
celor trecui n venicie. n comuniunea Bisericii ne oferim sprijin i ajutor duhovnicesc unii
altora: dac n cazul sfinilor noi, cei aflai pe cale, cerem mijlocirea lor pentru nevoinele
noastre, n cazul celor adormii, prin puterea rugciunii struitoare, noi suntem cei care
oferim mijlocirea i ajutorul duhovnicesc, fr ns a-i putea msura n vreun fel necesitatea i
eficiena. Mijlocirea pentru cei adormii n Domnul are la baza tot aceast comuniune
nelimitat a ntregii Biserici cu Hristos n Duhul Sfnt, cci moartea pentru cei unii n
iubire cu Hristos nu nseamn nimic, dup cuvntul apostolului: Fiindc sunt ncredinat
c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile, nici cele de acum, nici cele viitoare,
nici puterile, nici nlimea, nici adncul i nicio alt fptur nu va putea s ne despart de
iubirea lui Dumnezeu cea ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Romani 8, 38-39).
Un autor ortodox al secolului trecut precizeaz c temeiul fundamental al legturii
spirituale ntre cei de pe pmnt i cei plecai la Domnul este chiar prezena real a Mntuitorului
Hristos i a mpriei Sale spiritual-morale n viaa cultic a Bisericii, care stabilete o relaie
moral tainic i eficient ntre cele dou lumi
28
. Lucrarea Sfntului Duh n Biseric se extinde
i dincolo de lumea aceasta i depete hotarele morii, tocmai datorit aspectului trinitar al
acesteia, ca prezen venic. Rugciunile nlate de Biseric pentru iertarea pcatelor
celor mori au drept temei att rscumprarea ndeplinit de Hristos, ct i prezena harului
Sfntului Duh, a Crui lucrare tmduitoare se continu dincolo de mormnt pentru aceia care
au murit cretini. Astfel se explic locul ocupat n slujba de la Cincizecime de rugciunile
pentru mori, zi n care Biserica se roag pentru toi decedaii, chiar i pentru sinucigai
29
.
Din aceast perspectiv, n viaa Bisericii, Cincizecimea permanent se arat ca
un eveniment, care, potrivit expresiei lui Serghei Bulgakov, nu are limite nici n profunzime,
nici n ntindere
30
. Pentru c este vorba despre o lucrare a lui Dumnezeu, n cele din urm, noi nu
o putem cunoate n eficiena i modul ei de micare n spaiul extins al Bisericii. Acest lucru este
amintit de ctre Vladimir Lossky, care arat i trstura apofatic a credinei cretine ortodoxe,
care, n reprezentanii ei cei mai buni, n-a pretins niciodat c tie totul: Limitele Bisericii
dincolo de moarte i posibilitile mntuirii, pentru cei care nu au cunoscut lumina n aceast
via, rmn pentru noi taina milostivirii dumnezeieti pe care nu ndrznim s ne bizuim, dar pe
care nu putem deloc s o limitm la msura limitelor noastre omeneti
31
. Astfel, prin viaa cultic
a Bisericii, noi pregustm nc de aici nemurirea i venicia, dar atta vreme ct suntem nc
pe cale, acestea rmn pentru noi marea tain a milei lui Dumnezeu.

27
Alexis Homiakov, Biserica este una, trad. rom. de Elena Derevici i Lucia Murean, ed. Rentregirea, Alba-
Iulia, 2004, p. 45. Aceeai plintate a Duhului, acelai avnt ctre mplinirea final, care, depind tot ceea
ce se oprete i se mrginete, se face recunoscut n eclesiologia rsritean. Biserica istoric, concret,
bine delimitat n timp i n spaiu, unete n ea cerul i pmntul, oamenii i ngerii, pe cei vii i pe
cei mori, pe pctoi i pe sfini, creatul i necreatul (Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii
de Rsrit, trad. rom. de Pr. Dr. Vasile Rduc, ed. Anastasia, Bucureti 1990 , p. 275).
28
Printele Mitrofan, Viaa repausailor notri i viaa noastr dup moarte, vol. I, trad. rom. de Mitrop.
Iosif Gheorghian, ediia a II-a, ed. Anastasia, Bucureti, 2003, p. 39 .u.
29
Natalia Dinu-Manoilescu, Sfntul Duh n spiritualitatea ortodox, ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 82.
30
Serghei Bulgakov, Le Paraclet, ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1947, p. 339, apud Natalia Dinu-Manoilescu,
op.cit., p. 82.
31
Vladimir Lossky, op.cit., p. 264.
ACCENTUL ESHATOLOGIC AL MISIUNII CRETINE


129
c) Biserica lui Hristos ca prezen a mpriei lui Dumnezeu n modul deja i nu nc
al mplinirii lucrrii divine n lume

Dac prin cultul divin Biserica devine n viaa i contiina cretin cerul pe pmnt,
locul n care timpul este legat de venicie
32
, experiena ei trebuie legat de prezena real a
mpriei lui Dumnezeu n aceast lume. Ca mediu particular al energiilor necreate introduse
n lume de Duhul Sfnt
33
dup Cincizecime, Biserica ntrupeaz o prezen de via a Sfintei
Treimi spre folosul i desvrirea umanului nc din acest timp istoric al creaiei. De aceea, timpul
rscumprat al Bisericii poate fi interpretat ca un mod particular al prezenei lui Dumnezeu
34

n interiorul istoriei omenirii, pentru chemarea oamenilor la mprtirea de viaa Sa. Mntuitorul
Hristos i-a nceput propovduirea Sa prin cuvintele: Pocii-v, c s-a apropiat mpria
cerurilor (Matei 4, 17), referindu-se att la prezena Sa istoric de atunci n trup vizibil, ct i la
prezena Sa spiritual ulterioar n trup euharistic. Astfel, proximitatea mpriei constituie
situaia ecleziologic fundamental i nicio diacronie nu o afecteaz
35
.
Avnd n vedere aceast nelegere a Bisericii ca prezen a Dumnezeirii n lume,
precum i calitatea cultului divin de a transfigura timpul, putem afirma c n i prin Biseric,
mpria lui Dumnezeu este deja prezent i i se comunic omului
36
. Totui, aceast
prezen istoric a mpriei venice a lui Dumnezeu, dei real, este una nedeplin i
nedesvrit, supus oarecum condiiilor temporale i aezat pe axa devenirii spre mplinirea
ei final n . Mntuitorul Hristos spune c s-a apropiat mpria cerurilor (Matei 4,
17), nu c este realizat n mod deplin, iar acest fapt presupune o lucrare a devenirii, dar i o
prezen real nedeplin a coordonatelor ei: C-n parte cunoatem i-n parte profeim; dar cnd
va veni ceea ce-i desvrit, atunci ceea ce-i n parte se va desfiina... Cci acum vedem prin
oglind, ca-n ghicitur, dar atunci fa ctre fa; acum cunosc n parte, atunci ns deplin voi
cunoate aa cum i eu deplin sunt cunoscut (I Corinteni 13, 9-10, 12).
Biserica nu este total diferit i separat de ceea ce nseamn mpria lui Dumnezeu,
dar nici identic cu aceasta, ci ntre aceste dou realiti exist o identitate a devenirii, n
sensul c Biserica este prezena istoric n stare misionar a mpriei lui Dumnezeu, pentru
c ea face prezent n aceast lume -ul. Relaia dintre cele dou realiti dumnezeieti
este prezentat ntr-un studiu de ctre Printele Dumitru Belu, care dezvolt remarcabil
asemnrile i deosebirile dintre ele, precum i diferitele concepii privitoare la aceast
legtur
37
. Pornind de la textele Revelaiei, Dumitru Belu arat c ntemeierea mpriei lui

32
Cultul liturgic este o chemare de participare la epifanie i aceasta tocmai pentru c el cuprinde istoria
evenimentului i evenimentul nsui; nu are nimic dintr-un obiect de muzeu sau dintr-o simpl comemorare.
El nu repet nimic, ci celebreaz realitatea care dinuie, suprim cursul efemer al timpului, l rscumpr
situndu-l n timpul sacru; relatarea instituirii euharistice introduce n nsi Sfnta Cin. Acum-ul Evangheliei
lui Ioan aparine unei msuri diferite eonului liturgic (Paul Evdokimov, Viaa spiritual n cetate, ..., p. 189).
33
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, trad. rom. de Maria-
Cornelia Ic jr., ediia a II-a, ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 129.
34
Jean-Yves Lacoste, Timpul o fenomenologie teologic, trad. rom. de Maria-Cornelia Ic jr., ed.
Deisis, Sibiu, 2005, p. 227.
35
Ibidem.
36
Alexander Schmemann, op.cit., p. 302.
37
A se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, mpria lui Dumnezeu i Biserica, n rev. Studii teologice,
an. VIII (1956), nr. 9-10, p. 539-553.
ADRIAN CHERHA


130
Dumnezeu, despre care vorbesc profeii Vechiului Testament i care este tema central a
propovduirii Mntuitorului Iisus Hristos, coincide cu ntemeierea Bisericii, forma n care ea
este prezent n aceast lume, pentru c unde credincioii triesc dup nvtura lui Hristos i a
Bisericii, poi fi sigur c acolo este mpria lui Dumnezeu i acolo este Biserica
38
.
n cuvntrile Sale, Mntuitorul Hristos ne arat c mpria cerurilor nu este
doar o realitate viitoare, ci una existent deja n istorie prin prezena i lucrarea tainic a Sfintei
Treimi n creaie. Formulnd porunci valabile pentru viaa credincioilor de aici, Domnul a
artat c mpria cerurilor e un mod de via menit a lua fiin nu dincolo de lumea aceasta,
nu prin izolarea i tgduirea ei, ci n cadrul i n legtur cu ea
39
. Prezena Tatlui prin
Fiul i Duhul Sfnt n viaa i lucrarea Bisericii face ca mpria lui Dumnezeu s fie deja o
realitate trit aici i acum, nu ca realizare deplin, ci ca lucrare n curs de realizare prin
experiena personal a comuniunii omului cu Dumnezeu, ca un proces interior al inimii, dup
cuvntul Domnului: Cci iat, mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru (Luca 17, 21). De
aceea, Serghei Bulgakov spune c Biserica nu se poate defini, ci doar tri: Vino i vezi: aceasta
nseamn c nu se poate concepe Biserica dect prin experien, prin har, participnd la viaa
ei, pentru c natura ei este expresia eternului n temporal, manifestarea necreatului n
creat..., viaa divin descoperindu-se n viaa fpturilor
40
.
n acelai timp, tot cuvintele Mntuitorului ne arat c mpria cerurilor depete
prezentul, extinzndu-se n viitor i apoi n venicie, unde va fi realizat deplin. Ea este o realitate
prezent deja ntre credincioi, dar i o realitate care se mplinete n venicie, exprimat
n cuvintele: Vie mpria Ta! (Matei 6, 10). Aceast mplinire a mpriei n venicie este
lucrarea Duhului Sfnt nceput aici, n Biseric, n mod direct i real, prin care este prezent, n
mediul nostru de via, ntreaga Sfnt Treime
41
. Din aceast perspectiv, pe de o parte,
mpria lui Dumnezeu este prezent aici i acum, pe de alt parte, ea va veni n viitorul
eshatologic, o dat cu a doua venire a Mntuitorului Hristos. Contiina c mpria lui
Dumnezeu se manifest n prezent, dar ea este o realitate care se va realiza n viitorul
eshatologic, constituie perspectiva esenial a Noului Testament. Nu numai predica lui Iisus
Hristos, ci ntreg Noul Testament, cu tot accentul pus pe manifestarea mpriei lui Dumnezeu
n prezent i pe decizia prezent a omului pentru aceast mprie, subliniaz faptul c
mpria lui Dumnezeu se va desvri n eshatologie
42
.

38
Ibidem, p. 546.
39
Ibidem, p. 547.
40
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, ..., p. 9-10.
41
Sfntul Maxim Mrturisitorul, tlcuind rugciunea Tatl nostru, ne arat c prin cuvintele: Tatl
nostru, Care eti n ceruri, sfineasc-se Numele Tu, vie mpria Ta este exprimat nvtura
privitoare la lucrarea Sfintei Treimi n legtur cu omul i cu lumea. Prin cuvintele rugciunii e artat
Tatl, Numele Tatlui i mpria Tatlui, ca s nvm de la nceput s chemm i s venerm
Treimea Cea Una. Cci Numele lui Dumnezeu i Tatl, Care subzist fiinial, este nsui Fiul Cel Unul-
Nscut, iar mpria lui Dumnezeu i Tatl, Care de asemenea subzist fiinial, este Duhul Sfnt
(Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scurt tlcuire a rugciunii Tatl nostru ctre un iubitor de Hristos, n
Filocalia rom., vol. II, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, ediia a II-a, ed. Harisma, Bucureti, 1993,
p. 267). Aadar, dup aceast interpretare, Tatl Cel din ceruri este prezent n mijlocul nostru i I ne
putem adresa ca fii dup har, pentru c Numele Su se sfinete n lucrarea mntuitoare a Fiului i
mpria Sa se realizeaz de aici prin aciunea Duhului Sfnt.
42
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 1 Premise teologice, ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004, p. 96.
ACCENTUL ESHATOLOGIC AL MISIUNII CRETINE


131
Chiar dac mpria lui Dumnezeu, ca mediu n care rul este nvins definitiv, se
va arta deplin n , la sfritul veacurilor, ea este prezent n mod real i aici, sub forma
Bisericii, ca mediu n care lupta mpotriva pcatului este n plin desfurare. n Biseric,
desfurndu-se rzboiul nevzut, n decursul acestei viei, va continua s bntuie i moartea,
ca realitate a firii czute. n acest rstimp, puterea Domnului nviat i nlat este mprtit i
primit n vase pmnteti, n oameni slujitori, supui nc pcatului i morii. Biserica
este trupul lui Hristos cel preaslvit, care lupt nc n aceast lume mpotriva pcatului i a
morii, pn la sfritul veacurilor. Dac n mpria cerurilor Domnul este prezent numai
ca unul care triumf, n Biseric este prezent i ca unul care sufer i lupt pn ce va supune
pe toi potrivnicii Si
43
. Cu alte cuvinte, prin prezena i lucrarea Domnului n Biseric cu
harul Sfntului Duh, mpria lui Dumnezeu este un viitor pe care l avem deja n Biseric,
ns numai ca arvun sau pregustare n mod anticipativ
44
.
Biserica trupul lui Hristos nu este o societate religioas de convertii sau o
organizaie care satisface nevoile religioase ale omului, ci este viaa nou a omului n i cu
Hristos, al crui scop este rscumprarea ntregii existene umane i includerea ei n mpria lui
Dumnezeu. Printele Alexander Schmemann accentueaz aceast relaie tainic dintre
Biseric i mprie n mijlocul creia se afl omul, care nu numai c are ntietate, dar este i
obiectul esenial al misiunii cretine. Prin om Biserica mntuiete i rscumpr lumea.
Se poate spune c aceast lume este mntuit i rscumprat ori de cte ori omul rspunde
la harul divin, l accept i triete conform acestuia. Acest lucru nu transform lumea n
mpria lui Dumnezeu sau societatea n Biseric; abisul ontologic dintre vechi i nou
rmne neschimbat i nu poate fi simit n acest eon. mpria sosete deja, dar biserica
nu e din aceast lume; mpria ce va s vin e deja prezent, iar Biserica este mplinit n
aceast lume. Ele sunt prezente efectiv, nu numai proclamate n realitatea lor, iar prin agapele
(euharistia) divine, care sunt rodul lor, ele realizeaz mereu aceeai transformare tainic a
vechiului n noutate i fac posibil aciunea, activitatea real n aceast lume
45
.
Astfel, Biserica se nfieaz n aceast lume ca form a mpriei lui Dumnezeu,
prezente, n istorie, dup nlarea la cer i pn la cea de-a doua venire a Mntuitorului
Hristos. Actul misionar prin care Dumnezeu ateapt rbdtor rspunsul liber al omului
la chemarea Sa prin oameni cuprinde n sine necesitatea ca mpria lui Dumnezeu s-i
croiasc un drum n lume n forma Bisericii. Ca Biseric mpria lui Dumnezeu e supus
vicisitudinilor istorice, nlrilor i cderilor, biruinelor i nfrngerilor, bucuriilor i ntristrii,
progresului i stagnrii. Ea are de mplinit rolul aluatului n frmnttur, dar nu se poate sustrage
cu totul nvlirii neghinei n lanurile sale. Viaa de acum i de aici este de aceea o continu lupt
purtat att n sufletul credinciosului singular, ct i n spaiul larg al comunitii. Biserica cheam
pe fiecare credincios care accept a rmne n sfera ei de via s-i dea seama, pe de o parte, de
elementul uman al ei, pe de alta, de elementul divin dintr-nsa, artndu-i, n acelai timp, c
misiunea lui este aceea de a lupta pentru ct mai deplina adaptare a elementului uman la cel
divin, de a lupta consecvent pentru eliminarea pcatului i nstpnirea vieii mbuntite
46
.

43
Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, op.cit., p. 550.
44
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1987, p. 121.
45
Alexander Schmemann, op.cit., p. 308.
46
Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, op.cit., p. 552.
ADRIAN CHERHA


132
Biserica este, aadar, mpria lui Dumnezeu n forma ei misionar de lucrare n
lume a lui Dumnezeu prin oamenii aflai n comuniune haric cu El. Ea nu este mpria n
stare desvrit a -ului, ci mpria n stare misionar a istoriei ndreptat spre
, care se manifest deja aici i acum, dar nc nu deplin. De aceea, tensiunea ntre deja
i nc nu marcheaz i determin nu numai existena individual a omului, ci ntreaga perioad
de dup venirea lui Hristos pn la a doua Sa venire
47
. Pentru c lucrarea Bisericii ca mprie a
lui Dumnezeu n stare misionar are ca scop cuprinderea ntregii lumi n comuniunea cu
Dumnezeu pentru definitivarea mpriei eshatologice i venice, putem spune c coninutul
fundamental al misiunii ei este liturghizarea i filocalizarea existenei umane n toat
complexitatea ei prin nnoirea i integrarea acesteia ntr-un ritm liturgic-sacramental, baptismal-
euharistic i pascal n ateptarea activ a nnoirii ultime din mpria lui Dumnezeu
48
.
Jrgen Moltmann numete aceast perioad a lucrrii Bisericii n lume mprie
provizorie a Sfintei Treimi, n care Tatl ncredineaz stpnirea Fiului, Care n Biseric prin
Duhul Sfnt va transfigura creaia, pe care o va preda curat Tatlui n mpria eshatologic.
Sfntul Apostol Pavel vorbete clar despre aceast perioad a stpnirii hristice
49
: Cci El
trebuie s mpreasc pn ce-i va pune pe toi vrjmaii sub picioarele Sale; cel din urm
vrjma care va fi nimicit este moartea; cci pe toate I le-a supus sub picioarele Sale... Iar
cnd toate-I vor fi supuse Lui, atunci i Fiul I se va supune Celui care I le-a supus Lui pe
toate, pentru ca dumnezeu s fie totul ntru toate (I Corinteni 15, 25-28). Stpnirea lui
Dumnezeu a fost transferat de ctre Tatl asupra Fiului prin nvierea lui Hristos. Ea va fi
nmnat Tatlui de ctre Fiul n desvrire i atunci din mpria Fiului devine mpria
slavei Dumnezeului treimic... Stpnirea lui Hristos servete ns, la rndul ei, marelui
scop de a face loc mpriei slavei i de a pregti inhabitarea lui Dumnezeu n noua creaie,
ca Dumnezeu s fie totul n toate
50
.
Aceast prezen deja n Biseric a mpriei lui Dumnezeu, dar nu nc n forma
ei deplin, confer misiunii cretine o important trstur eshatologic, avnd ca scop
mplinirea definitiv a lucrrii lui Dumnezeu n creaie prin conlucrarea omului. Mai ales
Sfnta Euharistie reprezint mrturia i experierea real, dar nu deplin nc a mpriei
lui Dumnezeu, pentru c dei ne unim cu Hristos, i cerem: D-ne nou s ne mprtim
cu Tine, mai adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Tale
51
. De aceea, fiina Bisericii se
descoper cu precdere n Taina Euharistiei, iar Euharistia reveleaz Biserica ca sacrament sau
prezen misionar a mpriei lui Dumnezeu n lume.

47
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, op.cit., p. 96.
48
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Dreifaltigkeit und Mission, n rev. Studia UBB Theol. Orth., an. XLII (1997),
nr. 1-2 , p. 18.
49
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c n Biseric nu trim o simpl comemorare a mntuirii, ci
toate i ntru toate este Hristos, care zugrvete n Duh forma () mpriei fr de nceput, prin
cele mai presus de fire i de lege. Aceast form e caracterizat prin smerenia i blndeea inimii, a cror
unire desvrete pe omul zidit dup Hristos (Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit., p. 275).
50
Jrgen Moltmann, op.cit., p. 126.
51
Fragment dintr-o rugciune rostit la Sfnta Liturghie imediat dup actul mprtirii preotului.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 133 - 144
(RECOMMENDED CITATION)


SUFERIN I VINDECARE. O PERSPECTIV INTERDISCIPLINAR

LILIANA-ELENA BOAMF*

ABSTRACT. Suffering and Healing. An Interdisciplinary Perspective. Conformably with the
Christian doctrine, the man has been created by God in His own image (Gn 1, 27). As a
consequence of his disobedience, he has estranged from his Creator and, therefore, had
entered into the world suffering, sickness and, eventually, death, as an unavoidable end of life.
Refusing this imminent reality, man tries very often to overcome sorrow and everyday problems
by powerless means of modern science and technics, but he finds out, painfully, most of the
times too late, that the healing comes, actually, elsewhere, being conditioned by the help of a
Higher Power who works into the world both through physician and minister.
Taking into account that the present study implies an interdisciplinary research it is
intended that the approach of the suggested subject to have in view, primarily, a biblical
and patristic ground developed through the elaboration of a methodology based on the
review and the interpretation of the data from the medicine, psychology, sociology and
philosophy, all these being complemented by a missionary sight which gives to the paper a topical
character, especially if we have in mind the fact that this year was proclaimed by the Holy Synod
as homagial year of the Sacrament of Holy Unction and anointing of the sick.

Keywords: death, suffering, healing, missionary sight, Sacrament of Holy Unction, physician,
minister.

REZUMAT. Conform nvturii cretine omul a fost creat de Dumnezeu dup chipul su
(Fc 1,27). Prin neascultare omul a intrat n lumea suferinei i a bolii i a morii inevitabile. Refuznd
realitatea iminent omul ncerc s foarte adesea s depeasc durerea i problemele zilnice
prin mijloacele lipsite de putere ale tiinei i tehnicii moderne. n cele din urm afl ntr-un
mod dureros i adesea prea trziu c vindecarea vine de altundeva, fiind condiionat de o
Putere mai mare care lucreaz n lume att prin medic, ct i prin preot.
innd seama c prezentul studiu implic cercetare interdisciplinar se dorete ca
abordarea subiectului s aib n primul rnd n vedere o baza biblic i patristic dezvoltat
prin elaborarea unei metodologii bazat pe interpretarea datelor din medicin, psihologie,
sociologie i filozofie, toate acestea fiind completate de o perspectiv misionar.

Cuvinte cheie: moarte, suferin, vindecare, misiune, Taina Maslului, medic, preot



Preliminarii. ntre dezndejdea bolii i ndejdea vindecrii
Dup nvtura cretin, omul, fiin dual n sensul c nu e doar trup, ci i suflet
a fost creat de Dumnezeu avnd ntiprit n structura sa fiinial chipul Celui care la plinirea
vremii (Ga 4, 4) avea s se ntrupeze
1
pentru a vindeca neascultarea noastr, aducnd mntuirea

* Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
liliana_boamfa@yahoo.com
1
Irineu de Lyon, Adversus haeresis, n The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. Alexander Roberts et al.
(Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997), 507, 544.
LILIANA-ELENA BOAMF


134
din robia stricciunii i a morii n care eram inui i reaezndu-ne din nou n demnitatea
de fii ai Printelui Su i frai mai mici ai Lui. Aceast mntuire avea s fie conceput ceva mai trziu
ca o vindecare a firii umane bolnave, urmrind restaurarea sntii sale primordiale.
Una din direciile caracteristice acestui nceput de secol XXI o reprezint, fr doar i
poate, nevoia omenirii de bioetic.
n mod autonom, omul zilelor noastre, ca unul care i concepe viaa fr de Dumnezeu,
nlturnd sau chiar negnd cu desvrire perspectiva eshatologic a istoriei, refuz cel
mai adesea sfritul acesteia i n ncercrile lui, zadarnice de altfel, se strduiete din rsputeri s
nving suferina i nedesvririle lumii czute prin mijloacele neputincioase ale tiinei
i tehnicii moderne. Constat, ns, cu durere i de cele mai multe ori poate prea trziu c exist
un prag peste care medicina nu poate trece hotarul dintre via i moarte i c, de fapt,
vindecarea vine din cu totul alt parte, fiind condiionat de ajutorul unei Puteri superioare.
n rndul oamenilor de tiin, i nu numai, exist numeroase preri conform crora
boala i n genere suferina de orice fel nu poate fi abordat dect unilateral, fiind
analizat fie medical, fie prin prisma teologiei. Pentru care fapt se impune gsirea unui
punct de vedere comun ntre tiin i credin, astfel nct cele dou domenii s devin
complementare i s se ntregeasc reciproc, dar nu att n ceea ce privete natura suferinei,
ct mai ales fa de cauzele care o genereaz.
Dialogul dintre tiina medical i viaa Bisericii, dintre medici i preoi, se dovedete a
fi, aadar, mai mult dect viabil, ba chiar foarte necesar, ntruct vedem cum i unii i alii
se ntlnesc cu omul suferind, fie el bolnav trupete, ori sufletete, fie deopotriv chinuit i
mpovrat de suferin, luptndu-se cu ea i cutnd resursele redobndirii sntii nu
att n tiina i practica medical, ct mai ales n Biseric, cu ajutorul lui Dumnezeu, prin
medic i preot totodat.
Privite din aceast perspectiv instituiile medicale devin, astfel, spaiul de interferen
dintre tiina medical i credin n scopul vindecrii bolnavului, fapt realizat att prin
administrarea tratamentului medical corespunztor, ct i prin faptele credinei, lucrare ce
reface omul n ntregul su, restabilind legtura lui cu Dumnezeu prin mijlocirea harului divin.
Avnd n vedere faptul c studiul de fa presupune o cercetare interdisciplinar
se dorete astfel ca abordarea subiectului propus s vizeze mai nti de toate o fundamentare
biblic i patristic, dezvoltat prin elaborarea unei metodologii fundamentate pe analiza
i interpretarea datelor care provin din domeniul medicinii, al psihologiei, sociologiei i filosofiei,
toate acestea fiind ntregite de o perspectiv misionar, care de altfel i i d lucrrii o not
de actualitate.

1. Premise biblice
Potrivit cuvntului Sfinilor Prini care ndeamn ca ntru toate s avem mrturia
Sfintei Scripturi am gsit cu cale s ofer drept punct de plecare al expunerii mele o fundamentare
biblic succint prin care s ncerc a pune n lumin ceea ce noi numim i este ndeobte
cunoscut prin termenul de nihilism ca rdcin a suferinelor omului din zilele noastre.
Doresc s fac precizarea c referatele scripturistice cu relevan deosebit n tratarea
subiectului propus se regsesc n cea mai mare parte n Cartea Psalmilor, locul prin excelen
(alturi de Cartea lui Iov) n care este oglindit tema suferinei, calea cea mai la ndemn
dei pare un paradox n vederea tmduirii. Astfel, ntre principalele texte se numr:
SUFERIN I VINDECARE. O PERSPECTIV INTERDISCIPLINAR


135
Ps 6, 2-4, 6: Miluiete-m, Doamne, c sunt neputincios; vindec-m, Doamne, c oasele
mele sau tulburat, i sufletul mi sa tulburat foarte; dar Tu, Doamne, pn cnd? ntoarce-Te spre mine,
Doamne, izbvete-mi sufletul, de dragul milei Tale mntuiete-m. (...) Ostenit-am ntru suspinul meu,
n fiece noapte sclda-voi patul meu, n lacrimi aternutul mi-l voi uda.
Ps 30, 9-10: Miluiete-m, Dumnezeule, c sunt n necaz; ochiul mi e tulburat de
suprare, i tot astfel sufletul i inima mea. Cntru dureri mi se cheltuie viaa intru suspine anii mei;
tria mea sa slbit n srcie i oasele mele sau tulburat.
Ps 37, 3-4: ...Nu este vindecare n trupul meu de la faa mniei Tale, nu este pace n
oasele mele de la faa pcatelor mele. C frdelegile mele au covrit capul meu, ca o sarcin grea m
apas.
Ps 68, 20: ...ocar a ateptat sufletul meu, i suferin. i am ateptat pe cineva care s
ndure mpreun cu mine, dar nimeni nu era; i pe cei ce mar fi mngiat, dar nam aflat pe nimeni.
Ps 87, 14-18: Dar eu ctre Tine, Doamne, am strigat i dimineaa rugciunea mea Te va
ntmpina. De ce, Doamne, lepezi Tu sufletul meu i-i ntorci faa de la mine? Srac sunt eu in
suferine din tinereile mele, nlat am fost, dar i umilit i mhnit. Furiile Tale au trecut peste mine,
nfricorile Tale mau tulburat, ca nite ape mau mpresurat, toat ziua laolalt mau cuprins.
Deprtat-ai de la mine pe prieten i pe vecin i pe cunoscuii mei de la suferin.
Iov 6, 15: Ai mei cei de aproape nau cutat spre mine; ca pe o albie seac de ru mau
prsit, ca valul mau trecut.
Iov 19, 13-15: ... sau deprtat de mine, da, chiar i fraii mei: la cei strini ei cat mai
mult dect la mine; prietenii mei, iat-i, mi sunt nemilostivi. Cei ce mi-au fost aproape se uitn alt
parte i cei ce m tiur pe nume mau uitat; vecinilor de-acas i slujnicelor mele le-am devenit strin.
Ir 4, 20-22: Suferin peste suferin: tot pmntul se pustiete i fr de veste mi s-au
stricat corturile i ntr-o clipeal slaurile mele. (...) i toate acestea sunt numai pentru c poporul Meu e
fr minte i nu M cunoate, sunt copii nepricepui i n-au nelegere; sunt pricepui numai la rele, iar
binele nu tiu s-l fac.
Ir 6, 19-21: Ascult, pmntule: Iat, asupra acestui popor Eu voi aduce rele roada
rzvrtirii lor , pentru c ei nau luat aminte la cuvintele Mele, iar Legea Mea au lepdat-o. (...) De
aceea zice Domnul: Iat, asupra acestui popor Eu voi aduce boal i vor boli prinii mpreun cu
copiii; vecinul i prietenul su vor pieri.
Sir 38, 9: Fiule, dac eti bolnav, no lua n uor, ci roag-te Domnului, iar Domnul te va
vindeca.
Mt 8, 16-17: i fcndu-se sear, I sau adus muli demonizai i El a scos duhurile prin
cuvnt i pe toi cei bolnavi i-a vindecat, ca s se plineasc ceea ce sa spus prin profetul Isaia ce zice:
"Acesta neputinele noastre le-a luat i bolile noastre le-a purtat.
2 Cor 12, 7-9: ...datu-mi-sa mie un ghimpe n trup, un nger al Satanei s m bat peste
obraz, ca s nu m trufesc. Pentru aceasta de trei ori L-am rugat pe Domnul, ca s-l ndeprteze de la
mine; i mi-a zis:De-ajuns i este harul Meu, cci puterea Mea ntru slbiciune se desvrete!.
Iac 5, 13-16: Este vreunul dintre voi n suferin?: s se roage. (...) Este cinevantre voi
bolnav?: s-i cheme pe preoii Bisericii, i ei s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele
Domnului; i rugciunea credinei l va mntui pe cel bolnav, i Domnul l va ridica; i de va fi
fcut pcate, i se vor ierta. Mrturisii-v aadar unul altuia pcatele i rugai-v unul pentru
altul, ca s v vindecai....
LILIANA-ELENA BOAMF


136
2. Premise patristice
n unanimitate, Sfinii Prini pun sntatea omului pe seama strii de desvrire
creia acesta i era sortit prin nsi natura sa.
Vorbind la modul general, vom spune c rdcina suferinelor omeneti i are
obria, nti de toate, n necunoaterea lui Dumnezeu, urmat de o a doua pricin care e
dat de iubirea de sine, acea iubire egoist i ptima, care se limiteaz numai la eul
propriu, desconsiderndu-i i marginalizndu-i pe toi ceilali. Aceast boal a secolului o
ntlnim n gndirea patristic sub denumirea de filautia (), fiind privit de majoritatea
Prinilor drept izvorul tuturor rutilor sufletului
2
i maica patimilor
3
, cci prin ea viaa
oamenilor e sortit s devin precum zicea Sfntul Maxim Mrturisitorul plin de suspine,
cinstind pricinile care o pierd (...) datorit netiinei
4
.
n legtur, aadar, cu ceea ce numim suferin, Prinii Bisericii noastre pun n
lumin cuvintele lor, care dei rostite cu mult timp n urm sunt astzi poate chiar mai actuale
dect n vremea lor.
Orice suferin fr voie s te nvee s-i aduci aminte de Dumnezeu...
5
.
Fiecare s poarte de grij de cei din apropierea lui. Nu lsa pe cei din jurul tu s fie
ngrijii de altcineva! S nu cumva s ia altul comoara care se afl lng tine! mbrieaz pe
cel czut n suferin ca i cum ai ndrgi aurul. Iubete pe cel mpovrat ca i cum i iubeti
propria sntate. (...) Nu fi nepstor fa de cei ce zac ca i cum n-ar fi vrednici de nimic!
Gndete-te bine cine sunt ei i vei afla valoarea lor ca unii care i ei sunt mbrcai cu chipul
Mntuitorului. (...) Cci felul cum ne purtm cu ei strig naintea Cunosctorului de inimi mai
puternic dect orice crainic
6
.
Vrei s cinsteti trupul lui Hristos? Nu-L trece cu vederea cnd este dezbrcat! Nu-L
cinsti aici n biseric cu haine de mtase (n.n. acopermintele Sfintelor Vase), iar afar l lai s degere
de frig, c n-are cu ce se mbrca! Cel care a spus: Acesta este trupul Meu, i prin cuvnt a ntrit
lucrul, Acelai a spus i: Flmnd M-ai vzut i nu M-ai hrnit i ntruct n-ai fcut unuia dintre
aceti prea mici, nici Mie nu Mi-ai fcut. Trupul lui Hristos de pe altar n-are nevoie de
acoperminte preioase, ci de suflet curat; dar cel gol, cel flmnd are nevoie de mult ngrijire. (...)
Cinstete-L, deci, pe Hristos cu cinstea pe care El i-a poruncit-o, cheltuind cu sracii avuia ta.
Dumnezeu n-are nevoie de vase de aur, ci de suflete de aur
7
.

2
Talasie Libianul, Despre dragoste, nfrnare i petrecerea cea dup minte, II, 4 n Filocalia, vol. 4,
trad. Pr. Dumitru Stniloae (Bucureti: EIBMBOR, 2010), 19.
3
Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste II, 59; III, 8, 56, 57. Talasie Libianul, Despre dragoste II,
1, 4; III, 79, 86, 87. Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie, 200. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete I, 28;
II, 6. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, 71. Teodor al Edesei, Una sut capete foarte folositoare, 65.
4
Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3, trad. Pr. Dumitru Stniloae (Bucureti:
EIBMBOR, 2009), 34.
5
Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc n 200 de capete, 57 n Filocalia, vol. 1, trad. Pr.
Dumitru Stniloae (Bucureti: EIBMBOR, 2010), 285.
6
Grigorie de Nyssa, Despre iubirea fa de sraci i despre facerea de bine, n col. Prini i Scriitori
Bisericeti, vol. 30, trad. Pr. Teodor Bodogae (Bucureti: EIBMBOR, 1998), 447-448. Cf. Olivier Clment,
Sources, Les mystique, 265.
7
Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei L, 3, n col. Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 23, trad. Pr. D. Fecioru
(Bucureti: EIBMBOR, 1994), 584. Cf. Olivier Clment, Sources. Les mystiques chrtiens des origines
(Paris: Stock, 1982), 108-109.
SUFERIN I VINDECARE. O PERSPECTIV INTERDISCIPLINAR


137
Strigm n gura mare i ne vicrim i plngem i-l chemm pe cel ce este Doctorul
sufletelor i al trupurilor noastre, bineneles n msura n care suntem contieni de existena rnilor i
neputinelor noastre, pentru c sunt printre noi i unii care nici mcar nu tiu c sufer de o boal sau de
alta. l chemm pe Cel care ne poate vindeca rnile sufleteti, care ne poate nsntoi sufletele ce zac n
patul pcatului i al morii. Cci cu toii am pctuit, aa cum zice apostolul, i cu toii avem trebuin de
mila i harul lui Dumnezeu
8
.
Marele Doctor este aproape de cei ce se ostenesc. "El poart neputinele noastre i
cu rana Sa ne-a tmduit" (Is 53, 5) i ne tmduiete. De fa este i acum, punndu-i leacurile
Sale mntuitoare. Cci Eu, zice, am lovit prin prsire, dar Eu voi i tmdui (Os 6, 1). Deci s nu
te temi, cci cnd mnia iuimii Mele va curge, iari voi vindeca
9
.

3. Premise filosofice
Drept urmare a constatrii faptului c rolul medicului este nul n vindecarea patimilor
sociale, n cadrul acestei seciuni voi ncerca s pun n prim plan cteva din cauzele care determin
existena suferinei n lume, subliniind pe aceast cale cteva din mijloacele profilactice i
terapeutice pe care nelepciunea omeneasc le-a opus acestor dou mari flageluri. Cele
dinti mijloace la care ne referim aici sunt acelea care nltur condiiile, adic mediul de
dezvoltare al patimii respective, pe cnd cele terapeutice contribuie la eradicarea lor
definitiv i ctitoresc dup expresia lui Paulescu zrile de har ale unei viei nnoite
10
.
Ca obiectiv principal al acestui capitol voi avea n vedere prezentarea sumar a
prescripiilor morale coninute n scrierile marilor filosofi cu direct referire la operele acestora.


PLATON (427-347 .Hr.)
Ceea ce d natere unui Stat mi se pare c este neputina unui individ izolat
de a-i satisface singur trebuinele... Astfel, trebuina unui lucru fcndu-l s se asocieze cu
un om, iar trebuina altui lucru fcndu-l s se asocieze cu un alt om, mulimea trebuinelor
i-a adunat laolalt pe mai muli, cu scopul de a se ajuta unii pe alii
11
.
La acestea se adaug faptul c recomanda o purtare cuviincioas fa de cei bolnavi,
atta timp ct se tie prea bine faptul c pn i animalele manifest mil fa de semenii
lor
12
, czui n suferin.


ARISTOTEL (384-322 .Hr.)
Oamenii svresc nedrepti nu doar spre a face fa trebuinelor vieii... ei nu-i
jefuiesc pe trectori doar pentru a se apra de frig i de foame, ci i pentru a se veseli i a-i

8
Simeon Noul Teolog, Traits thologiques et thiques, Tome 2: Eth. IV-XV, n col. Sources Chrtiennes, no. 129
(Paris: Les Editions du Cerf, 1967), 174.
9
Ioan Carpatiul, Cuvnt ascetic i foarte mngietor n Filocalia, vol. 4, trad. Pr. Dumitru Stniloae (Bucureti:
EIBMBOR, 2010), 183.
10
Nicolae Mladin, Doctrina despre via a profesorului Nicolae Paulescu, (Iai: Periscop, 1997), 57.
11
Platon, LEtat ou la Rpublique, ed. Augustin Bastien (Paris: Garnier, f.a.), Livre II, chap. V, 1, 63. Pt. ed. rom. A
se vedea Platon, Opere V Republica (Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1986).
12
Rzvan Codrescu (ed.), Doctorul Nicolae C. Paulescu sau tiina mrturisitoare (Bucureti: Christiana,
2009), 158.
LILIANA-ELENA BOAMF


138
satisface patimile prin plceri... Cele mai mari crime se comit pentru dobndirea prisosului,
iar nu pentru asigurarea necesarului
13
.
ns dei Aristotel vede n patimile sociale enunate principalele cauze ale suferinelor
cotidiene, totui el nu este preocupat temeinic s gseasc mijloacele potrivite n vederea
remedierii acestor realiti stnjenitoare, ci asemeni unui medic obinuit se mulumete
doar s consulte bolnavul, fr a cuta s prescrie i tratamentul corespunztor vindecrii
acestuia. Astfel, filosoful se limiteaz doar la a spune simplu c remediul tuturor acestor
rele nu const n a egaliza averile, ci n a face astfel nct oamenii buni de la natur s nu
voiasc a se mbogi, iar cei ri s nu o poat face
14
.
n epoca filosofiei renascentiste i post-renascentiste, amintim ntre filosofi pe
Bacon (1561-1626), Descartes (1596-1650), Pascal (1623-1665), Malebranche (1638-1715),
Leibniz (1646-1716), J.J. Rousseau (1712-1778), Kant (1724-1804) ale crui idei se aseamn ntr-
o oarecare msur cu cele ale lui Platon, pe cnd ideile lui Scheelling (1775-1854) i mai cu
seam cele ale lui Hegel (1770-1831) tind s se apropie de cele ale lui Aristotel.
La rndul su, filosoful Schopenhauer (1788-1860) a fcut din suferin o problem
central a filosofiei sale. Dar ntruct respingea teismul, el n-a putut astfel explica suferina printr-
o teodicee, fapt care l-a determinat s caute pricina suferinei ntr-un principiu fundamental al
lumii bazat pe primatul voinei
15
, ca izvor principal al suferinei n lume. Aceast concluzie nu
face altceva dect s l vad pe om ca trind ntr-o lume lipsit de orice sens, voina lui
fiind antrenat deci n devenirea unei voine cosmice oarbe, care nu cunoate nici cel mai
infim scop, posibil de atins la sfritul vieii.
Ajungnd cu cronologia pn aproape nspre vremea noastr, mai precis n ultima
jumtate a secolului trecut, o figur remarcant este dat n persoana filosofului englez
Herbert Spencer (1820-1903), care s-a ocupat i cu sociologia.
ntregind irul celor mai de seam filozofi, voi ndrzni s-l ncadrez ntre ei i pe
renumitul savant romn dr. Nicolae C. Paulescu (1869-1931) descoperitorul insulinei
care dei nu a fost filozof n sensul strict al cuvntului, ci medic i profesor de fiziologie
medical la Universitatea din Bucureti, totui a fost recunoscut a fi drept filozoful care gndete
tiinific adevrul Evangheliei
16
, pentru el iubirea descoperit printr-o cercetare empiric fiind
legea suprem a naturii vii
17
, singura n msur s-l mpace pe om cu Dumnezeu.
Aproape necunoscut generaiilor mai tinere, doctorul Nicolae Paulescu rmne pentru
noi cei de astzi geniul prin excelen al tiinei cretine.

4. Premise bioetice
Medicina ca tiin i art a vindecrii a aprut din nevoia tmduirii trupului, adic a
eliminrii durerii din viaa omului i a disconfortului produs acestuia de suferin. n goana
dup performan, pierznd ns din vedere misiunea ei fundamental aceea de a preveni

13
Aristotel, La Politique, ed. Jean-Francois Thurot (Paris: Garnier, 1881), Livre II, chap. IV 8, 58-59. n rom.
Aristotel, Politica, ed. Elena Bezdechi (Bucureti: Editura Cultura Naional, 1924).
14
Aristotel, La Politique, Livre II, chap. IV 12, 61.
15
N. Balca, Sensul suferinei n cretinism n Studii Teologice, 3-4 (1957), 159.
16
Nichifor Crainic, Ortodoxie i etnocraie, (Bucureti: Albatros, 1997), 131.
17
Rzvan Codrescu (ed.), Doctorul Nicolae C. Paulescu, 28.
SUFERIN I VINDECARE. O PERSPECTIV INTERDISCIPLINAR


139
bolile i de a le ngriji tiina medical a cutat s se implice tot mai mult n mbuntirea
calitii vieii, neglijndu-l astfel pe om i problemele sale existeniale.
De cele mai multe ori pentru a desemna coordonate de ordin antropologic ne folosim
ndeosebi de sintagme precum homo sapiens, homo faber, homo religiosus, structuri prin
care sunt evideniate unele din caracteristicile fundamentale care definesc natura uman.
Cnd ns vorbim despre omul bioetic ncercm, de obicei, s surprindem mai ales acele
trsturi ce in de latura acelei umaniti pentru care dilemele provocate de progresele
tiinei (cu referire special la medicin) devin mai totdeauna o provocare major
18
.
Cel mai adesea, doctorii, n general cei pozitiviti strini de credin trateaz
omul ca pe un compus fizio-chimic, iar organismul n mod mecanicist, actul medical nefiind
astfel dublat de sensibilitatea sufletului. Noi cunoatem ns mult prea bine faptul c orice
pacient dintr-un spital este un om suferind. Pentru a parcurge astfel drumul de la suferin
la vindecare intervenia medicului se impune cu necesitate n viaa acestuia. Dar n vederea
mplinirii acestui deziderat, medicul trebuie s manifeste o disponibilitate maxim n ceea
ce privete realizarea vocaiei sale, o deschidere total prin care s ajung astfel a lega
competena de druire pentru binele omului, spre nvingerea dumanului i spre apropierea
prietenului Iisus Hristos n omul suferind. Astfel fiind delimitate atribuiile care-i revin
medicului, prin ele ajungem a nelege crezul de via al doctorului Nicolae C. Paulescu, cel
care adresndu-se cu precdere tinerilor medici i ndemna, zicnd: ...dai-v cu totul bolnavilor,
crora s le fii recunosctori dac, ngrijindu-i, v vor permite s v instruii. (...) Urmnd
preceptele caritii, ngrijii pe bolnavul mizerabil, - nu ca pe un om, nu ca pe un frate ce sufer -
ci ca pe nsui Dumnezeu
19
, afirmaie ce ne determin s lum mult n considerare faptul c ntre
tiina medical i arta slujirii preoeti nu exist nici o incompatibilitate.
La noi, o bun perioad de timp, coala de Medicin a fost influenat de filozofia
colii Medicale franceze, care i-a pus puternic amprenta pe gndirea medical a romnilor,
caracterizat ndeosebi n rndul catolicilor prin ceea ce noi numim indiferen religioas n
realizarea actului medical. ns, n ciuda acestui fapt, s-au gsit printre alii i cteva personaliti
cu renume ntre care in s-i amintesc pe profesorii medici ai colii clujene Iuliu Haieganu,
Victor Papilian, Valeriu Bologa, Iuliu Moldovan care prin felul lor de a fi au tiut s realizeze o
profund armonie ntre arta medical i cea social. ntr-un mod cu totul deosebit este cunoscut
sub acest aspect profesorul Papilian despre care tim c l-a ncurajat pe vrednicul de pomenire
nalt Preasfinitul Bartolomeu, pe vremea cnd se afla nchinoviat la Mnstirea Polovragi, ca
s urmeze cursurile de Medicin ale Universitii din Cluj
20
.
Medic a fost, de asemenea, i arhimandritul Irineu Chiorbeja (1924-2000), stare
ntre anii 1990-1997 al Mnstirii Neam, iar n urm cu cteva decenii doctorul curant al
Patriarhilor Iustinian (1948-1977) i Iustin (1977-1986).

18
Sebastian Moldovan, Despre omul bioetic n Medicii i biserica. Pentru o bioetic cretin. Aspecte
speciale determinate de relaia dintre teologie i medicin, vol. 3, ed. Mircea Gelu Buta (Cluj-Napoca:
Renaterea, 2005), 67.
19
Nicolae Paulescu, Spitalul, Coranul, Talmudul, Cahalul, Francmasoneria, ediie electronic (Thessalonica
Greece: Society of Orthodox Studies Spoudon, f.a.), 20.
20
A se vedea aici paginile antologice din volumul de evocri Rotonda plopilor aprini.
LILIANA-ELENA BOAMF


140
5. Premise misionare
21

Dac practicarea cu responsabilitate a tiinei medicale necesit existena unor
medici buni, a unor profesioniti, tot aa stau lucrurile i n ceea ce privete vindecarea
omului n integralitatea fiinei sale, aspect ce impune conlucrarea cu cei care, slujitori ai
Bisericii fiind, au i obligaia caritativ de a-i ngriji sufletete pe cei aflai n suferin.
innd seama de faptul c anul acesta a fost dedicat n Patriarhia Romn ca an
omagial al Sfntului Maslu i al ngrijirii bolnavilor vom spune c prin porunc i vocaie,
Biserica n sine are o veche tradiie de asisten social, prezent nc din epoca apostolic.
Aceasta a devenit, ns, mai vizibil abia n secolul al IV-lea, cnd prin deosebita purtare de
grij a Sfntului Vasile cel Mare au fost ntemeiate cele dinti aezminte filantropice
destinate ngrijirii bolnavilor, orfanilor i btrnilor aflai n suferine de multe feluri. Ca
urmare a acestui act caritativ, Biserica noastr a preluat nc de timpuriu aceast tradiie
22
,
nzestrnd ndeosebi marile mnstiri cu aezminte de binefacere ce vor purta denumirea
de bolnie. La scurt timp vor lua avnt xenodochiile
23
, care vor constitui principalul curent
spitalicesc medieval din care se vor inspira att Occidentul catolic, ct i Orientul musulman.
Semnificative, totodat, n latura misionar a Bisericii, au ajuns s fie la noi n ar seciile de
Teologie Asisten social sau Teologie social din cadrul Facultilor de Teologie, specializri
prin care se ncearc o fundamentare teologic i spiritual a lucrrii social-misionare i
filantropice a Bisericii noastre. De asemenea, de consemnat rmne i redeschiderea sau
organizarea acelor spaii de rugciune (capele) cu program liturgic zilnic sau sptmnal
din cadrul spitalelor, unitilor militare, penitenciarelor, caselor de copii i btrni, .a., n
care preoii misionari promoveaz legtura interioar ce trebuie s existe ntre tiin i
credin, ntre viaa spiritual i cea social.
Vocaia misionar a omului, sdit n fiina sa odat cu actul creaiei prin suflarea
cea dttoare de via a Duhului lui Dumnezeu, s-a concretizat astfel n delimitarea a dou
coordonate fundamentale ale vieii sociale, aspecte asupra crora Prinii Capadocieni au
insistat ntr-un mod cu totul deosebit: iubirea fa de semeni i solidaritatea fa de cei
aflai n nevoi, disponibilitate care ndreptat fiind spre satisfacerea trebuinelor semenului
aflat n suferin nu este altceva dect rspunsul nostru la iubirea lui Dumnezeu, Cel care a
nfrumuseat chipul nostru cu scnteia dumnezeiasc izvort din Fiina Sa, dndu-ne
posibilitatea comuniunii cu El.

21
Dou referine bibliografice de actualitate n acest sens sunt: Pr. Prof. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea
Bisericii n lumea contemporan (Cluj-Napoca: Renaterea, 2010), la care se adaug lucrarea Pr.
Iacob Cisma, Preotul misionar n contextul lumii contemporane (Cluj-Napoca: Renaterea, 2010).
22
Tot Bisericii i revine meritul de a fi nfiinat i primele spitale publice. ntre acestea in s amintesc
doar cteva mai de seam ntre care se numr: cel ntemeiat de Mitropolitul Anastasie Crimca
din averea Mnstirii Dragomirna, apoi Spitalul Colea din Bucureti cel dinti spital construit n
anul 1704 din iniiativa sptarului Mihai Cantacuzino, destinat a fi un aezmnt pentru sraci i
cel de la Trgu Neam nfiinat n anul 1852 prin grija arhimandritul Neonil Buzil, stare al Mnstirea
Neam (1789-1853) i ntreinut din averile proprii mnstirii.
23
n limbajul nostru acest termen poate fi interpretat cu sensul de arhondaric (gr. strin).
Cf. Mircea Gelu Buta & Dan Chiachir, Biserica din spital dialoguri (Cluj-Napoca: Eikon, 2005), 51.
SUFERIN I VINDECARE. O PERSPECTIV INTERDISCIPLINAR


141
Pe acest fond i influenat de un real i profund umanism, Sfntul Vasile va rmne
categoric ntr-una din numeroasele sale cugetri: Nu ai avut mil; nimeni nu va avea mil
de tine. Nu i-ai deschis casa (n.n. celui n suferin, strin, srac), vei fi ndeprtat din
mprie. Nu ai dat pine celui flmnd, nu vei ctiga viaa venic
24
.


*

Dei pe parcursul abordrii de fa aceste dou ultime perspective cea bioetic,
respectiv cea misionar au fost analizate separat voi spune, ns, c ele se gsesc ntr-un
raport de dependen, neputnd fi gndite una fr cealalt.
Pentru aceasta n cele ce urmeaz voi ncerca s punctez doar cteva aspecte ce
in de relaia care se stabilete ntre medic i preot, ambii n legtur cu omul aflat n
suferin i care prin aciunile lor ajung s-i ntregeasc munca reciproc, fr ns a se
exclude sau supune unul celuilalt. Raportul dintre cei doi nu este, deci, unul competitiv, ci
de complementaritate, dat fiind faptul c preotul nu va ajunge niciodat s fac ceea ce e
de competena medicului i nici invers. Numai doar dac fiecare dintre ei, la rndul su, va
ajunge s dein prin oarecare formare profesional calitatea celuilalt.

Relaia medic preot pacient
...eu nu-L caut pe Dumnezeu, eu pe om l-am pierdut. Vreau s-l pipi ntru
dragostea lui i s urlu: ESTE! ncepnd cu mine
25
.

Vom spune mai nti de toate c aceast ntreit relaie poate fi considerat, pe
bun dreptate, o tem de actualitate care n orice timp i va menine interesul i aceasta cu
att mai mult cu ct legtura care se stabilete ntre aceti piloni reprezint unul din aspectele
de baz ale bioeticii, ca moral a tiinei n general i a medicinii n special.
Pornind, astfel, de la realitatea dihotomic a structurii umane recunoatem faptul c
sntatea i boala reprezint dou stri caracteristice, n mod concomitent, trupului i sufletului.
Ca urmare a acestei stri de fapt, fiecare dintre cei doi medicul, respectiv preotul se
gsesc fa n fa cu o prioritate: ns n vreme ce medicul, dinaintea unui suferind, se
gsete n fa cu un duman boala pe care trebuie s-l nving prin tiin i iscusin, preotul
are dinainte un prieten pe care e dator s-l ajute
26
, ntinzndu-i mna. Menirea celui din urm
nu este rezervat doar acestuia, ci ea se dorete a fi o aciune care s cuprind deopotriv
ntreaga umanitate, cci n virtutea preoiei universale a crei pecete o au toi oamenii
ntiprit prin Taina Mirungerii ei sunt chemai s rspund prin dragostea i cldura lor
sufleteasc nevoilor semenilor aflai n suferin (cf. Mt 25, 31-46). Cci zice i dumnezeiescul
Hrisostom: Socotete c preot al lui Hristos te faci tu (mirean fiind), cu mna ta dnd, nu
Trup, ci pine, nu Snge, ci un pahar cu ap rece (citat din memorie).

24
Vasile cel Mare, Horn. In divites, PG XXXI, vol. 292B apud Marius Nechita, Asistena social n activitatea
Sfntului Vasile cel Mare n vol. 2009 Anul comemorativ-omagial Sfntul Vasile cel Mare i Sfinii
Capadocieni, ed. Adrian Gh. Paul (Baia Mare: Editura Universitii de Nord, 2009), 188.
25
Valeriu Anania, Opera literar 3 Rotonda plopilor aprini (Cluj-Napoca: Limes, 2005), 104.
26
Bartolomeu Anania, Cuvnt de ntmpinare n Medicii i Biserica. Calitatea vieii la omul suferind, ed.
Mircea Gelu Buta (Cluj-Napoca: Renaterea, 2004), 6.
LILIANA-ELENA BOAMF


142
A pune, astfel, umrul la alinarea suferinei semenului aflat n necaz nu e totui
puin lucru e tocmai simbolul unui suflet nobil, plin de mrinimie, care vibreaz de ndat la
suferina altuia i-i sare n ajutor fr s pregete nici mcar o clip. E arta artelor i tiina
tiinelor
27
. Cu alte cuvinte, am putea spune c nseamn a fi n stare s fericeti [mcar] un
singur om sau [s ajui] s nfloreasc un zmbet [ct de mic] pe buzele unui suferind
28
.
n cadrul relaiei medic preot pacient un lucru care merit consemnat, fiind foarte
important, ine de ncrederea pe care trebuie s o manifeste pacientul, n egal msur, fa de
cel care-l ngrijete fie el doctor sau slujitor al Bisericii. Pentru a ne ncredina de acest lucru,
Sfnta Scriptur d mrturie despre faptul c atunci cnd un bolnav i cerea Domnului Hristos s-l
vindece de suferina lui, Mntuitorul cel mai adesea l ntreba: Crezi tu c pot s face Eu aceasta?
(cf. Mt 9, 28). Iar la rspunsul: Cred, Doamne!, acesta era tmduit i primea confirmarea credinei
sale: Mergi n pace, credina ta te-a mntuit! (Mt 9, 22; Mc 5, 34; 10, 52; Lc 7, 50; 8, 48; 17, 19; 18, 42).
Urmnd adevrului tiinei i adevrului religios, medicul i preotul deopotriv trebuie
s priveasc, de pild, spitalul
29
ca fiind, nti de toate, un aezmnt caritativ, n care fiecare
bolnavul prin rbdare, medicul prin druire, iar preotul prin slujire trebuie s-i arate iubirea
fa de Dumnezeu, rspunznd iubirii Sale prin mplinirea poruncii: S iubeti pe Domnul
Dumnezeul tu din toat inima ta i din tot sufletul tu i din toat puterea ta i din tot cugetul
tu, iar pe aproapele tu ca pe tine nsui (Lc 10, 27).
ns, orict ar fi un preot de srguincios, el nu-i va putea consacra unui bolnav
dect numai un numr limitat de minute pe zi, fie n biseric, fie la patul de suferin. Trebuie
inut astfel seama de faptul c pacientul nu sufer doar fizic, ci i moral, i n consecin,
spiritual, mcinat fiind de gndul propriei sale boli i, n egal msur, de sentimentul unei
profunde izolri. Rupt de mediul familial i de ambiana social cu care s-a obinuit, el se
trezete dintr-o dat ntr-o ncpere pe care n-a mai vzut-o niciodat, alturi de oameni pe
care nu-i cunoate, i aici, ntr-un profund anonimat, cuprins de o crunt suferin, rmne n
ateptarea omului (cf. In 5, 2-9). n acest sens, iniiativa luat
30
de ctre vrednicul de
aleas pomenire vldica Bartolomeu de a introduce n cadrul spitalelor postul de radio
Renaterea, la patul fiecrui suferind, cu ajutorul unui aparat dotat cu cti, a fost mai mult
dect binevenit.
Roadele acestei mrturii i misiuni cretine le regsim, de altfel, n cuvintele unui
teolog rus din exil, care, la vremea sa scria o carte ce a rmas celebr pentru timpul nostru. E
vorba de lucrarea intitulat Pentru viaa lumii scris de Printele Alexander Schmemann. ntre
paginile crii gsim, la un moment dat, cteva rnduri semnificative pentru contextul
nostru i pe care pentru frumuseea i profunzimea lor le voi reda aici n ntregime:

27
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, ed. Marinela Bojin (Bucureti: Sophia, 2006), 10.
28
Valeriu Anania, Opera literar 3 Rotonda plopilor aprini, 101.
29
Aezmnt fundat de o persoan sau de o asociaie de persoane n care bolnavii sraci gsesc,
gratis, ngrijirile medicale de care au trebuin, precum i tot ce le este necesar pentru ntreinerea
vieii, n timpul bolii lor. Cf. Nicolae Paulescu, Spitalul, 15.
30
Proiectul a demarat n ziua de 21 ianuarie 2003 la Spitalul Clinic de Oncologie din Cluj-Napoca, pacienii
de aici avnd la dispoziie un numr de 350 aparate pentru a asculta Radio Renaterea. Cf. Bartolomeu
Anania, Medicin i Teologie n Medicii i Biserica, vol. 1, ed. Mircea Gelu Buta (Cluj-Napoca:
Renaterea, 2003), 11-12.
SUFERIN I VINDECARE. O PERSPECTIV INTERDISCIPLINAR


143
Iat c un om zace pe patul su de suferin; Biserica vine la el pentru a svri
sacramentul vindecrii. Pentru acest om, ca i pentru orice om din lumea ntreag, suferina
poate nsemna nfrngere, o cale spre predarea complet n faa ntunericului, disperrii i
singurtii. Ea poate fi moarte n cel mai real sens al cuvntului. (...) Biserica nu vine [ns] ca
s refac sntatea acestui om, s nlocuiasc pur i simplu medicina, atunci cnd medicina
i-a epuizat propriile ei posibiliti. Biserica vine ca s-l aduc pe acest om n Dragostea,
Lumina i Viaa lui Hristos. Ea vine nu doar ca s-l mngie n suferinele sale, nu ca s-l
ajute, ci s-l transforme n martir, o mrturie a lui Hristos prin propriile lui suferine
31
.
n domeniul medicinii ntlnim frecvent cazuri medicale care nu pot fi rezolvate
dect dac se ia n considerare i dimensiunea spiritual a bolii respective. Fcnd trecerea la
mrturii asemntoare, mai apropiate ns epocii n care trim, m voi limita la a schia
doar dou exemple din experiena a doi medici renumii.
Cazul unui pacient ce suferea de o grav afeciune pulmonar: Fusese internat
de urgen cu o septicemie cu oc toxic. Plmnii si sufereau cumplit. Practic, nu mai avea
suprafa respiratorie; numai ventilaia artificial l mai inea n via. (...) ntr-una din zile
pacientul m-a ntrebat optit i sacadat vorbea cu mare greutate din cauza sondei de
intubaie dac a putea s-i aduc un preot. Am tresrit, surprins c muribundul reuise s-
mi citeasc gndurile. L-am solicitat imediat pe preotul spitalului, un om foarte druit
chemrii sale, care de civa ani ne ajut foarte mult. Din cauza strii extrem de grave a
pacientului, rmsesem n ua salonului. Preotul s-a rugat i auzeam i eu rugciunea
pentru bolnav, crend o atmosfer de ncredere i de apropiere de Dumnezeu, dnd curaj
bolnavului, dar i mie medicului. Au urmat clipe de lupt cu boala. (...) Am avut o discuie
cu el dup ce starea grav i s-a ameliorat. Mi-a spus c a simit acea fric iminent a morii,
dar dup ce a czut ntr-un somn adnc, a simit cum organismul i se revitalizeaz i este
din nou capabil s lupte cu boala. Orice medic tie c dac un organism nu reacioneaz i
nu lupt cu boala, medicamentele i aparatura, orict de sofisticat, nu pot conduce singure
la un bun rezultat terapeutic
32
(Dr. Mircea Gelu Buta, director al Spitalului Judeean de
Urgen Bistria-Nsud).
Credina i rugciunea reprezint stimuli utili pentru psihologia individului bolnav,
dar fr un tratament psihiatric adecvat nu sunt suficiente. n ntreaga mea experien
psihiatric nu am ntlnit vindecri spectaculoase n rndul bolnavilor. tiu ns c pacienii
care au fcut temeinic tratamentul medicamentos i au frecventat i biserica n acelai timp,
rugndu-se pentru sntatea i iertarea pcatelor, au avut rezultate extraordinare...
33
(Dr.
Adrian Ionescu, medic-ef al Spitalului de Psihiatrie Nifon din comuna Mgura, judeul Buzu).


Consideraii finale
Cel mai adesea ne ntrebm: Oare suferinele noastre apar din ntmplare spre a
transforma cltoria noastr pe acest pmnt ntr-o dureroas ncercare sau ele sunt mai
curnd rezultatul unei logici al crei sens tainic rmne s-l descoperim?.

31
Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia (Bucureti: EIBMBOR, 2001),
128-129.
32
Mircea Gelu Buta & Dan Chiachir, Biserica din spital dialoguri (Cluj-Napoca: Eikon, 2005), 22-23.
33
Mircea Gelu Buta & Dan Chiachir, Biserica, 38.
LILIANA-ELENA BOAMF


144
n vremea noastr nimeni nu este scutit de suferin. Fiecare dintre noi, ntr-o
msur mai mic sau mai mare, poart pe umerii si povara unei suferine care i este
ngduit de Dumnezeu cu un anume rost. Redus la minimum prin puterile omului, avnd
ca suport progresele tiinei, sau fiind alinat de fgduina unei rspli n lumea cealalt,
suferina trit n Hristos capt valoare semnificativ, cci n Hristos ea nu e nlturat,
ci transformat n biruin i atunci nfrngerea nsi devine biruin, o cale de intrare n
mprie singura vindecare adevrat
34
.
Problemele i criza cu care se confrunt lumea n care trim sunt, pe zi ce trece,
tot mai mari. Rezolvarea multora dintre aceste probleme necesit un dialog susinut ntre
toi aceia care au ceva de spus prin oferirea de soluii n vederea depirii acestor situaii
critice pentru a putea ajunge astfel la vindecarea rnilor care produc atta durere n viaa
persoanei i a societii n ansamblul ei.
Dup prerea lumii moderne, sntatea reprezint starea fireasc a omului i de
aceea mpotriva bolii trebuie luptat. n detrimentul sntii, ns, concepia religioas
consider boala ca fiind starea cu adevrat normal a omului.
Nu ne rmne altceva dect s afirmm mpreun cu Ernest Bernea urmtoarele:
Lucrurile sunt n aa fel ntocmite c se leag unul de altul, cnd sufer ntr-un loc sufer
toate. Vezi, lumea-i ntocmit bine, c altfel nici nu s-ar ine. Vine moartea, dar ea nu biruie;
biruie viaa. Pentru aceasta lumea rmne lume i noi rmnem oameni...
35
.

34
Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii, 128.
35
Ernest Bernea, Spaiu, timp i cauzalitate la poporul romn (Bucureti: Humanitas, 1997), 68.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 145 154
(RECOMMENDED CITATION)


VIE MPRIA TA! REPERE TEOLOGICE N CADRUL CONFERINEI
MISIONARE MONDIALE DE LA MELBOURNE (1980)


CORNEL COPREAN




ABSTRACT. Your Kingdom Come! Theological References within World Missionary
Conference in Melbourne (1980). Being the center of all teachings of Jesus Christ, the theme
Your Kingdom Come has been at the heart of missionary theology, making the subject of
the World Missionary Conference in Melbourne, 1980, and also of the Orthodox Missionary
Consultation in Paris, 1978. This paper aims to draw general issues of the Melbourne
Missionary Conference on the theme Your Kingdom Come. Another concern of the paper
is to underline the contribution of the Melbourne Conference in deepening missionary
theology, which is the reason why I approached the topic of Your Kingdom Come from an
ecumenical and orthodox perspective.

Keywords: mission, church, Kingdom of God, Good News, Liturgy, Eucharist

REZUMAT. Constituind punctul central al ntregii nvturi a Mntuitorului Iisus Hristos,
tema mpriei lui Dumnezeu a stat n mijlocul dezbaterilor teologiei misionare, fcnd
subiectul att al unei Conferine Misionare Mondiale desfurate la Melbourne, n 1980,
ct i al unei Consultaii Misionare Ortodoxe, ce a avut loc la Paris, n 1978. Acest articol i
propune s schieze aspectele generale ale Conferinei Misionare de la Melbourne. O alt
preocupare a articolului este s sublinieze contribuia Conferinei de la Melbourne n
aprofundarea teologiei misionare, motiv pentru care, n demersul nostru, am abordat
tema Vie mpria Ta! dintr-o dubl perspectiv, ecumenic i ortodox.

Cuvinte cheie: misiune, Biseric, mpria lui Dumnezeu, Vestea cea Bun, Liturghie, Euharistie



Preliminarii
Vestirea mpriei lui Dumnezeu st n centrul vocaiei Bisericii n lume
1
. Misiunea
nseamn proclamarea Vetii Bune, adic a venirii mpriei lui Dumnezeu: Plinitu-s-a
vremea i mpria lui Dumnezeu s-a apropiat. Pocii-v i credei n Evanghelie! (Mc. l,
15). Iisus Hristos a propovduit Vestea cea Bun doar oilor pierdute ale casei lui Israel
(Mt. 15,24). Doar dup nviere i-a trimis pe Apostoli dincolo de graniele lui Israel: Drept
aceea mergnd nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh (Mt. 28,19). Dar El le poruncete s atepte n Ierusalim pn va trimite
asupra lor fgduina Tatlui, cnd se vor mbrca cu putere de sus (Lc. 24,49), i apoi i

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,


copreanc@yahoo.com
1
Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission. Compiled and edited by Ion Bria, World Council of
Churches (WCC) Mission Series No. 7, Geneva, 1986, p. 11.
CORNEL COPREAN


146
trimite s i fie martori ... pn la marginea pmntului (F.A. 1,8)
2
. Astfel, Biserica descoper
mreia mpriei lui Dumnezeu n persoana lui Iisus cel nviat, revelat Apostolilor prin venirea
Duhului Sfnt, i, n acest fel, ea vestete mpria lui Dumnezeu pn la marginile pmntului
3
.
Datorit importanei majore n cmpul misiunii i fiind neleas ca punct central
n jurul cruia se desfoar ntreaga lucrare misionar
4
, tema mpriei lui Dumnezeu a fcut
subiectul att al unei Conferine Misionare Mondiale, ce a avut loc la Melbourne
5
(Australia,
1980), ct i al unei Consultaii Misionare Ortodoxe, desfurate la Paris
6
(Frana, 1978).
n expunerea noastr, vom ncerca s punctm relevana temei Vie mpria Ta!, n
cadrul conferinelor amintite, concentrndu-ne atenia, pe de o parte, pe viziunea ecumenic, iar
pe de alt parte, pe nelegerea acestei teme n cadrul teologiei misionare ortodoxe. Vom apela,
n acest sens, la rapoartele din cadrul dezbaterilor celor dou conferine, att la rapoartele
seciunilor, ct i la cele finale. Aceste surse bibliografice vor oferi cadrul necesar pentru
punctarea aspectelor teologice eseniale. Din raiuni care in de abordarea acestei teme din
perspectiva teologiei sistematice i pentru a oferi coeren expunerii noastre, abordarea celor
dou viziuni nu va respecta ordinea cronologic a desfurrii celor dou conferine.

Vie mpria Ta! viziunea ecumenic
a. Cadru tematic
Conferina de la Melbourne s-a desfurat n perioada 14-25 mai, 1980 i a adunat
peste 600 de participani, din 83 de ri (40 ortodoci), care i-au ndreptat atenia spre
tema central a acestei conferine: Vie mpria Ta!
7
. n discursul su introductiv, Secretarul
General al Consiliului Mondial al Bisericilor, Philip Potter preciza c tema mpriei, afirmat
n contextul rugciunii, a fost dominant n toate Conferinele Misionare Mondiale, inclusiv la
Bangkok, 1972, intitulat Mntuirea Azi
8
.

2
Your Kingdom Come. A Working Document produced by an Orthodox reflection group meeting in the Saint
Serge Orthodox Institute of Theology in Paris from September 25-28, 1978, as an Orthodox contribution
to the theme of the World Missionary Conference in Melbourne, 1980, n International Review of
Mission, LXVIII (1979), 270, p. 139.
3
Ibidem.
4
Johannes Verkul, The kingdom of God as the Goal of Mission Dei, n International Review of Mission ,
LXVIII (1979), 270, p. 168.
5
Pentru o succint prezentare a conferinelor misionare mondiale i a temelor dezbtute n cadrul lor, vezi
Gheorghe Petraru, Teologie Fundamental i Misionar. Ecumenism, Ed. Performantica, Iai, 2006, pp.
303-307; Philip A. Potter and Jacques Matthey, Mission, n Nicholas Lossky, Jos Mguez Bonino, John
Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb (ed.), Dictionary of the Ecumenical Movement,
WCC Publications, Geneva, 2002, pp. 783-790; Your Kingdom Come. Mission Perspectives. Report on the
World Conference on Mission and Evangelism, Geneva, WCC, 1980, pp. 1-283.
6
Consultaia desfurat la Paris, n perioada 25-28 septembrie, 1978, a fost rezultatul ntlnirii unui grup de
reflexie ortodox, de la Oxford, n Institutul Teologic Ortodox din Saint Serge. Participanii au elaborat un
document de lucru, care a constituit contribuia ortodox la lucrrile Conferinei Misionare Mondiale de la
Melbourne, din 1980, cu tema Vie mpria Ta!, vezi Your Kingdom Come, Paris 1978, pp. 139-147.
7
Sol Jacob, Responding to the Gospel imperative, n International Review of Mission, LXIX (1980-1981),
276-277, p. 483; Won Yong Ji, World Mission Conference of the WCC, n Concordia Journal 6/5, September
1980, pp. 183-184; David M. Stowe, What Did Melbourne Say?, n Missiology: An International Review,
IX (1981), 1, pp. 23-24.
8
Philip Potter, From Edinburgh to Melbourne, n Your Kingdom Come. Mission Perspectives, p. 7.
VIE MPRIA TA! REPERE TEOLOGICE N CADRUL CONFERINEI MISIONARE MONDIALE DE LA MELBOURNE (1980)


147
Tema conferinei trebuie vzut, n primul rnd, ca o chemare la rugciune, n al doilea
rnd, ca o chemare la mrturisire. A fost o chemare la mrturisire, pentru a crede c mpria
lui Dumnezeu a venit prin mpratul ei, Iisus din Nazaret. Acest lucru a fost subliniat n cea
mai mare parte a plenului conferinei. Emilio Castro, directorul Consiliului Mondial al Bisericilor, n
alocuiunea sa, a declarat: Noi vestim c mpria a venit prin Iisus din Nazaret. Leslie Newbigin
a amintit faptul c este mai uor s spui Vie mpria Ta! dect a te ruga, Maranatha, vino
Doamne Iisuse... Dar cnd ne mrturisim credina noastr n Iisus Hristos ca Domn, noi facem
o anumit afirmaie: Noi cerem oamenilor s recunoasc n evenimentele de pe Golgota puterea
rscumprtoare i mntuitoare a lui Dumnezeu, cu consecine pentru ntreaga umanitate
9
.
n al treilea rnd, Vie mpria Ta! a fost o chemare la misiune. A fost aspectul care a
primit cea mai mare importan n cadrul dezbaterilor, mpria fiind privit ca scop al misiunii,
sracii ca un nou criteriu misionar
10
, iar Biserica ca factor al misiunii i sacrament al mpriei
11
.
n cadrul dezbaterilor plenare ale conferinei de la Melbourne, s-au discutat patru aspecte ale
temei
12
, artndu-se astfel implicaiile pe care Vie mpria Ta! le are n aria misiunii cretine.
Impactul ortodox cu privire la viaa liturgic i sacramental ca proclamare a mpriei i
participare hic et nunc la viaa mpriei a fost considerabil
13
.

b. Vestea cea bun sracilor
Problema relaiei dintre mpria lui Dumnezeu i sraci, care reprezint marea
majoritate a locuitorilor i naiunilor pmntului i, n acelai timp, cea mai important
categorie, cea a oamenilor lipsii de credina n Hristos, a fost n centrul dezbaterilor plenare
14
. n
dezbaterea acestui subiect, din cauza prerilor teologice i opiunilor politice foarte contradictorii,
participanii nu au ajuns la o definiie comun biblic sau sociologic a srciei. De aceea,
secia s-a limitat la afirmaii generale, dar radicale: n perspectiva revelaiei biblice despre
mprie, Dumnezeu are o preferin pentru sraci, deoarece n Iisus Hristos, El nsui S-a
identificat cu cei lipsii, triti i oprimai. Misiunea a fost perceput n termenii unei teologii a

9
Emilio Castro, Your Kingdom Come: A Missionary Perspective, n Your Kingdom Come. Mission Perspectives,
p. 34.
10
Idem, Reflection after Melbourne, n Your Kingdom Come. Mission Perspectives, p. 228.
11
Melbourne: Mission in the Eighties, n Your Kingdom Come. Mission Perspectives, xvi.
12
Cele patru aspecte ale temei au fost discutate de cele patru secii ale conferinei: Vestea cea bun
dat sracilor, mpria lui Dumnezeu i luptele acestei lumi, Biserica d mrturie despre mprie
(Biserica - sacrament al mpriei) i Iisus Hristos rstignit i nviat, n confruntare cu puterile
acestei lumi. Vezi textul integral al rapoartelor n Your Kingdom Come. Mission Perspectives, pp.
171-223.
13
Michael Oleksa, The World Conference on Mission Thy Kingdom come in Melbourne, May 12-25,
1980. Notes and Comments, n St. Vladimir's Theological Quarterly, XXIV (1980), 3, p. 199.
14
R. Fung a susinut ideea unei micri misionare n rndul sracilor, astfel nct mrginaii oraelor,
muncitorii, fermierii i familiile lor s vad asemnarea dintre ei i Hristos. A subliniat ideea c un
om nu este numai un pctos, dar este i unul asupra cruia se svrete pcatul. O persoan
lipsit permanent de lucrurile necesare existenei i de drepturile politice este, de asemenea, o
persoan lipsit de propriul suflet respect de sine, demnitate i voin. Evanghelia trebuie s
ndemne oamenii nu doar la pocin, ci i la rezisten mpotriva opresiunilor, ntrindu-i astfel
pe sraci, vezi Raymond Fung, Good News to the Poor A case for a Missionary movement, n Your
Kingdom Come. Mission Perspective, pp. 83-92, 101.
CORNEL COPREAN


148
eliberrii
15
, caracteristice Americii Latine, n viziunea creia exist un parti pris
16
al lui Hristos
pentru sracii pmntului, prima etap n procesul mntuirii fiind vzut ca o eliberare din
robia social-politic. Pentru cei sraci, judecata lui Dumnezeu este certitudinea c Acesta este cu
ei i pentru ei, n schimb, pentru cei bogai, judecata este un verdict aspru de condamnare. Att
unii, ct i ceilali stau sub aceeai judecat
17
.
Trei forme de srcie au fost identificate n cadrul rapoartelor conferinei: srcia
celor care sunt lipsii de bunuri materiale i culturale; a celor care profit n abunden de
bunuri materiale, dar care nu cunosc binele, trind ntr-un gol etic i a celor care au ales n
mod voluntar s devin sraci, ducnd o via de renunare
18
.
Ce nseamn pentru misiunea Bisericii faptul c Iisus Hristos a anunat sracilor
Evanghelia i c lor le-a fgduit mpria lui Dumnezeu? O nou er de evanghelizare se
impune, o er n care Bisericile trebuie s neleag mai bine situaia sracilor i s lupte n numele
lor i mpreun cu ei, nu numai pentru a pune capt exploatrii i a nvinge nedreptatea care st
la rdcina srciei, ci i pentru a construi o societate dreapt i egal pentru toi. Bisericile nu
trebuie s rmn indiferente fa de situaiile n care sunt exploatai sracii i nici s evite
lupta pentru eliminarea oricrei forme de srcie. Bisericile trebuie s caute o nou ordine
social, politic i economic, trebuie s devin solidare cu lupta sracilor de a-i schimba
propria lor situaie, s se alture luptei ce se duce mpotriva puterilor care creeaz i
perpetueaz srcia. Biserica mai trebuie s stabileasc noi relaii cu sracii, nluntrul ei,
mai ales c muli sraci aparin Bisericii, dar puini dintre ei sunt n msur s-i fac
ascultat glasul sau s aib o oarecare influen n viaa Bisericii
19
.
Solidaritatea cu cei sraci este o opiune categoric pentru Biseric, dar aceast
solidaritate nu poate fi neleas ca semn al mpriei lui Dumnezeu, dect adoptnd
modelul lui Iisus Hristos rstignit i nviat, ca punct de referin
20
.
Srcia acceptat de bunvoie pentru demonstrarea solidaritii cu Cel Srac (cf. Zah.
9, 9), postind cu Cel care a spus c nu doar cu pine va tri omul, cci mpria lui Dumnezeu

15
David Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll,
New York, 1997, pp. 432-447. Teologia eliberrii constituie un model de teologie contextual, teologie
care accentueaz aspectele sociale, practice ale vieii cretine, pericolul lor constnd n sacralizarea
unor evenimente socio-politice ale istoriei profane. Aceste teologii vizeaz, mai ales, lumea a treia, cu
problemele ei multiple, subdezvoltare, srcie, boli, vezi Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea
contemporan, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, pp. 320-327; Gheorghe Petraru, Misiologie ortodox,
I Revelaia divin i misiunea Bisericii, Ed. Panfilius, Iai, 2002, p. 203.
16
Vezi Ion Bria, Mrturia cretin n Biserica Ortodox, n Glasul Bisericii, 1982, 1-3, p. 90.
17
Good News to the Poor, Melbourne Conference Section Reports - Section I, n Your Kingdom Come.
Mission Perspective, p. 172.
18
Ibidem, pp. 173-174. A se vedea n acest sens i Canaan Banana, Good News to the Poor, n Your
Kingdom Come. Mission Perspective, p. 106. C. Banana i definete pe cei sraci ca cei mici, fr putere,
fr voce i aflai la mila celor puternici. El subliniaz c ceea ce este surprinztor n cazul celor sraci
este faptul c indiferent de ct de grav este dezumanizarea lor, totui, n interiorul personalitii lor,
rmne un element de nezdruncinat, care st n strns legtur cu chipul lui Dumnezeu din om,
element pe care el l identific cu capacitatea de a fi om.
19
Good News to the Poor, Section I Report, n Your Kingdom Come. Mission Perspective, pp. 177-178.
20
T.V. Philip, Edinburgh to Salvador: Twentieth Century Ecumenical Missiology: A historical study of the
ecumenical discussions on mission, Delhi, Tiruvalla, India: ISPCK Christian Sahitya Samithy, 1999, p. 206,
http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=1573&C=1523.
VIE MPRIA TA! REPERE TEOLOGICE N CADRUL CONFERINEI MISIONARE MONDIALE DE LA MELBOURNE (1980)


149
nu este mncare i butur, ci dreptate i pace i bucurie ntru Duhul Sfnt (Rom. 14, 17)
i identificarea cu toi cei ce flmnzesc; castitate nu doar n viaa monahal, ci i n dragostea
conjugal i procreaie; o reevaluare a umilinei care d posibilitatea celeilalte persoane de a fi
nnoit; supunere reciproc (Ef. 5, 21) n ascultarea de Duhul care vorbete prin Biseric; o
libertate ce refuz s se lase intimidat de ameninri sau s se ia dup false promisiuni; o
rugciune interioar constant prin toate vicisitudinile vieii de zi cu zi - toate acestea sunt
multe aspecte ale unei viei bazate pe o viziune eshatologic a existenei
21
.

c. mpria lui Dumnezeu i luptele acestei lumi
Participanii la aceast conferina s-au ocupat i de poziia Bisericii fa de luptele
actuale ale umanitii, examinnd n mod special structurile i ideologiile prin care Bisericile
sunt legate de puterile acestei lumi. Datorit caracterului ambiguu al procesului care se
desfoar n luptele actuale ale lumii, Bisericile adopt adesea o atitudine de pasivitate,
netiind cum s defineasc coninutul mrturiei lor specifice i cum s joace rolul de
instrumente ale mpriei lui Dumnezeu
22
. Bisericile trebuie s triasc n mijlocul acestor
lupte, exercitnd misiunea profetic ce le este proprie, adic de a zice da la tot ce este
conform cu mpria lui Dumnezeu, aa cum a descoperit-o n viaa lui Iisus Hristos, i a
zice nu fa de tot ce degradeaz demnitatea i libertatea fiinei umane i a ntregii creaii
23
.
Ele sunt chemate s devin factor de reconciliere ntr-o lume divizat, s ia poziii proprii,
evanghelice, n lupt i n conflicte
24
.
Biserica este chemat, de aceea, s dea un sens teonom lumii i o interpretare
adecvat evenimentelor care se produc n lume, luptnd pentru garantarea nevoilor de
baz n unele societi. n multe pri ale lumii, oamenii nu se lupt pentru o mbuntire
a condiiilor de via sau pentru progres social, ci pur i simplu pentru viaa nsi. Ei au
fost lipsii de mijloacele de subzisten, de o alimentaie suficient i adecvat, mbrcminte
i adpost i adesea de dreptul lor la iubire i la un mediu n care acetia ar putea crete i
s-ar putea dezvolta ca persoane
25
.

21
Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 142.
22
The Kingdom of God and Human Struggles, Section II Report, n Your Kingdom Come. Mission
Perspective, p. 179.
23
Ibidem, p. 180.
24
Sunt expuse cinci forme de lupt concret, n care Bisericile sunt angajate i n care ele pot fi recunoscute
ca semn al mpriei, i anume n luptele pentru eliberarea i autodeterminarea rilor dependente;
pentru cutarea identitii culturale i pentru recunoaterea drepturilor omului; n luptele pentru
a face fa unor tendine de a considera religia ca o putere politic; n luptele rilor cu economie
planificat i centralizat, care au deschis o nou pagin n istorie i au dat noi posibiliti
cretinilor prin participarea lor la edificarea i ameliorarea noii societi; n luptele rilor n care
exist structuri ale societii libere de consum. Bisericile sunt chemate nu numai s dea un sens i
o interpretare adevrat evenimentelor care se produc n luptele oamenilor de azi, s proclame
reconcilierea, ci au i sarcina profetic de a discerne unde lucreaz puterile mpriei lui Dumnezeu
i unde sunt stabilite semnele ei ascunse, vezi Daniel von Allmen, The Kingdom of God and Human
Struggles, n Your Kingdom Come. Mission Perspective, pp. 127-131.
25
T.V. Philip, op.cit., p. 209.
CORNEL COPREAN


150
d. Biserica sacrament al mpriei
Participanii la conferin au examinat modul n care Biserica este sacramentul
mpriei, ajuns la noi n Iisus Hristos i care se manifest n plenitudinea ei la a doua Sa
venire plin de slav
26
.
Iisus S-a vzut pe Sine ca unul n care mpria lui Dumnezeu a fost deja realizat
27
.
Sarcina Sa a fost nu numai s anune venirea ei, ci i s o inaugureze. Biserica a fost chemat
s triasc viaa mpriei n ateptarea venirii ei
28
. Dar, n niciun caz, Biserica nu nlocuiete
mpria lui Dumnezeu. n egal msur, nu se poate pune problema c Biserica exist n
afar i dup mpria lui Dumnezeu. Biserica este o revelare a mpriei lui Dumnezeu
n aceast lume. Dei distincia dintre Biseric i mpria lui Dumnezeu trebuie s fie
ntotdeauna meninut, cele dou nu pot fi niciodat separate
29
.
Ernst Ksemann, un teolog luteran, vorbind despre mpria lui Dumnezeu, arat
deosebirile dintre concepia cretin i cea iudaic, n ce privete aceast problem. El
susine c viziunea general, n ceea ce privete ateptrile evreilor despre Mesia, era c El
este un deschiztor de drumuri, n sensul c va aduce eliberarea politic a Israelului. n
viziunea cretin, Mntuitorul nu aparine numai Israelului, ci ntregii umaniti, El fiind un
mediator, faa lui Dumnezeu ntoars ctre pmnt i creaie
30
.
Conferina de la Melbourne nu numai c l plaseaz pe Hristos n centrul mpriei lui
Dumnezeu, dar i accentueaz c aceast mprie a lui Hristos ncepe aici, pe pmnt, ca
mprie a Celui rstignit
31
. S-a artat c nu se poate da mrturie despre mpria lui
Dumnezeu fr Cruce i nviere
32
. Hristos nu a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc i s i dea
viaa Sa ca rscumprare pentru muli. El S-a smerit, chip de rob lund. Mitropolitul Osthathios
concluzioneaz: Spunem c avem de predicat o Evanghelie a mpriei, i predicm despre
tot ce exist sub soare, mai puin pe Iisus Hristos cel rstignit
33
. Cea mai important
mrturie i experiere a mpriei lui Dumnezeu este Taina Euharistiei, aa cum se arat i
n discuiile plenare ale conferinei
34
.
Prin urmare, putem spune c Biserica lui Dumnezeu, din orice loc i timp, este
sacrament al mpriei, care a fost ntemeiat prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, i
care se va manifesta n plenitudinea ei la a doua Sa venire
35
, fiind totodat mijloc pentru
realizarea acestei mprii.

26
The Church Witnesses to the Kingdom, Section III Report, n Your Kingdom Come. Mission Perspective,
p. 193.
27
T.V. Philip, op.cit., p. 210.
28
Referitor la mpria lui Dumnezeu, John V. Taylor a spus c ea nu poate fi delimitat de intervalul
istoric, ea aparine unei alte dimensiuni, vezi John V. Taylor, The Church Witnesses to the Kingdom, n
Your Kingdom Come. Mission Perspective, pp. 133-144.
29
Ernst Ksemann, The Eschatological Royal Reign of God, n Your Kingdom Come. Mission Perspective,
p. 69.
30
Ibidem, p. 63.
31
Ibidem, p. 64.
32
John V. Taylor, art. cit., pp. 136-137.
33
Metropolitan Geevarghese Mar Osthathios, The Gospel of the Kingdom and the Crucified and Risen Lord,
n Your Kingdom Come. Mission Perspective, Geneva: World Council of Churches Publications (WCC), 1980,
p. 37.
34
Vezi The Church Witnesses to the Kingdom, Section III Report, pp. 203-206.
35
Ibidem, p. 193.
VIE MPRIA TA! REPERE TEOLOGICE N CADRUL CONFERINEI MISIONARE MONDIALE DE LA MELBOURNE (1980)


151
n marea parte a dezbaterilor conferinei de la Melbourne, accentul a czut pe
aspectul orizontal, practic, orientat spre lume, ceea ce a adus o critic din partea ortodocilor. n
ncercarea sa de a rspunde criticilor ortodoxe, Emilio Castro a precizat c mrturisim credina
noastr ntr-o mprie care nu se limiteaz doar la orizontul morii noastre istorice
36
,
articulnd astfel i dimensiunea vertical, teologic a mntuirii.
Biserica Ortodox, recunoscnd importana i obligaia participrii cretinilor la
problemele sociale, subliniaz i realitatea mntuirii ca ndejde dincolo de moarte i ca
via n Dumnezeu.

Vie mpria Ta! abordare ortodox
Prin trimiterea i pogorrea Duhului Sfnt se ntemeiaz Biserica i se inaugureaz
misiunea cretin. ntemeierea Bisericii ca finalizare a lucrrii mntuitoare a lui Hristos,
prin pogorrea Duhului Sfnt i inaugurarea misiunii cretine evideniaz faptul c Biserica
i misiunea sunt legate indisolubil
37
.
Misiunea ine de nsi natura Bisericii
38
, n orice condiii ar tri, fr misiune nu
poate exista Biseric, fiindc Biserica duce mai departe lucrarea de mntuire a lumii descoperit
i nfptuit de Iisus Hristos, Mntuitorul nostru
39
. Numai prin revrsarea Duhului Sfnt la
Cincizecime a devenit posibil misiunea Bisericii, iar Apostolii au fost nzestrai cu puterea Duhului
ca s vesteasc Evanghelia lui Hristos Cel care a murit i a nviat pentru mntuirea noastr.
Venirea Duhului n Biseric nu este un eveniment istoric izolat din trecut, ci un dar
permanent care d via Bisericii, asigurndu-i existena n istoria omenirii, fcnd posibil
mrturia ei despre mpria lui Dumnezeu n faza incipient. Aceast revrsare a Duhului
ntr-o Cincizecime permanent n Biseric este o realitate n cultul Bisericii, n rugciunea ei
public, n slujirea duminical a Euharistiei, dar ea depete limitele cultului eclezial i constituie
dinamismul luntric ce d substan tuturor expresiilor i lucrrilor din viaa Bisericii
40
.

a. Biserica i mpria lui Dumnezeu
Vocaia misionar a Bisericii n lume const n vestirea mpriei lui Dumnezeu.
n mplinirea poruncii Mntuitorului Mergnd, nvai toate neamurile (Mt. 28,19), regsim o
nelegere autentic a Bisericii, de a aduna fptura lui Dumnezeu ca semn i manifestare a
mpriei
41
. mpria lui Dumnezeu, inaugurat prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, se
manifest n prezent, dar ea este o realitate ce se va realiza deplin n viitorul eshatologic, fiind
totodat un viitor pe care l avem n Biseric, ns numai n mod anticipativ
42
. Pentru c Bisericii
i este dat ca o garanie prezena Duhului Sfnt, mpria este n mijlocul nostru, ea lucreaz
deja n lume, fiind o ndejde ce aduce bucurie
43
.

36
Emilio Castro, Your Kingdom Come: A Missionary Perspective, p. 30.
37
Confesing Christ today. Reports of Groups at a Consultation of Orthodox Theologians, n International
Review of Mission, LXIV (1975), 253, p. 80. Vezi Valer Bel, op. cit., p. 88.
38
Confesing Christ today, Reports of Groups at a Consultation of Orthodox Theologians, p. 79.
39
Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 142.
40
Ibidem, pp. 142-143; Go Forth in Peace, pp. 11-12.
41
Go Forth in Peace, p. 10.
42
Your Kingdom Come, Paris 1978, pp. 139-140. Vezi i Valer Bel, op. cit., p. 110; Ion Bria, Credina pe care
o mrturisim, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (IBMBOR), Bucureti,
1987, p. 121.
43
Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 139.
CORNEL COPREAN


152
ntemeierea Bisericii st n strns legtur cu ntemeierea mpriei lui Dumnezeu,
despre care vorbesc profeii Vechiului Testament, Ioan Boteztorul i Iisus nsui. mpria lui
Dumnezeu este tema central a propovduirii lui Iisus
44
. Contiina c mpria lui Dumnezeu
se manifest n prezent, dar ea este o realitate care se va realiza n viitorul eshatologic constituie
perspectiva esenial a Noului Testament
45
.
mpria este o realitate dinamic: a venit i va veni deoarece Hristos a venit i va
veni. mpria, pregtit pentru noi dinainte de crearea lumii (Mt. 25, 34) i proclamat (vestit)
omului n ntreaga predic a Mntuitorului, a fost dat lumii de ctre Mielul lui Dumnezeu
prin jertfa Sa pe cruce i prin nvierea Sa din mori
46
. Cu nvierea lui Hristos, viaa i istoria
omenirii este orientat spre mpria lui Dumnezeu, care, ntr-o form anticipat, este deja
n

mijlocul nostru aici i acum, ca mprie a Duhului
47
.
Astfel, Biserica este o realitate istorico-eshatologic, ea nu este mpria viitoare
a lui Dumnezeu, dar ea este n lume pentru a duce lumea n mpria lui Dumnezeu.

b. Liturghie i misiune
Liturghia este cheia pentru nelegerea ortodox a Bisericii, fapt pentru care misiunea
este strns legat de Liturghie
48
. Sfnta Liturghie are o structur i un scop misionar
49
i este
celebrat ca un eveniment misionar
50
.
Scopul Liturghiei este de a ne cluzi spre mpria lui Dumnezeu, pentru a ne da
posibilitatea s gustm ... i s vedem c bun este Domnul (Ps. 34,8; I Ptr. 2,3), motiv pentru
care mpria este raison d' tre i scopul Liturghiei
51
. Doxologia Binecuvntat este mpria
Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, cu care se deschide Liturghia, anun acest scop, de a
duce poporul, prin Hristos, prin Biseric, n mpria lui Dumnezeu
52
. Liturghia euharistic, prin
sfinirea pinii i a vinului i prin hristificarea celor care se mprtesc, este mijlocul prin care

44
Vezi J.D. Douglas, mpria lui Dumnezeu, mpria cerurilor, n Dicionar biblic, Ed. Cartea cretin,
Oradea, 1995, p. 684.
45
Valer Bel, op. cit., p. 110.
46
Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 140. Prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, prin ntruparea,
viaa de ascultare fa de Tatl, prin jertfa Sa, care atinge punctul culminant n rstignirea pe cruce, prin
nvierea i nlarea Sa de-a dreapta Tatlui s-a pus n firea uman asumat de El temelia mntuirii
omenirii ntregi i, n acelai timp, s-a ntemeiat mpria lui Dumnezeu. n Iisus Hristos Cel nviat i
nlat, mpria lui Dumnezeu este realizat n mod deplin, vezi Valer Bel, op. cit., pp. 110-111.
47
Vezi Your Kingdom Come, Paris 1978, pp. 140-142.
48
Ion Bria, The Churchs Role in Evangelism / Icon or Platform?, n International Review of Mission, LXIV
(1975), 256, p. 248; Idem, Liturghia dup Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice i mrturiei cretine
azi, Ed. Athena, Bucureti, 1996, p. 37; David Bosch, Witness to the World. The Christian Mission in
theological perspective, Wipf & Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2006, p. 186; Idem, Transforming
Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, p. 207.
49
Reports from the Orthodox Consultation on Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church
today, n International Review of Mission, LXIV (1975), 256, pp. 418-420.
50
Go Forth in Peace, p. 17.
51
Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 140.
52
n acelai sens trebuie privite i Intrarea Mic cu Evanghelia (n mpria Ta cnd vei veni, pomenete-ne
pe noi, Doamne) i Intrarea cea Mare cu Sfintele Daruri (S v pomeneasc Domnul Dumnezeu ntru
mpria Sa), vezi Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 144; Ion Bria, Liturghia dup Liturghie. O tipologie
a misiunii apostolice i mrturiei cretine azi, p. 39.
VIE MPRIA TA! REPERE TEOLOGICE N CADRUL CONFERINEI MISIONARE MONDIALE DE LA MELBOURNE (1980)


153
noi experimentm deplintatea mntuirii, comuniunea Sfntului Duh, raiul pe pmnt
53
. n
Liturghia euharistic se realizeaz Biserica Trupul lui Hristos ca sacrament al mpriei lui
Dumnezeu
54
. n Euharistie, Biserica celebreaz comuniunea cu Dumnezeu - Sfnta Treime,
druit prin Hristos n Duhul Sfnt, comuniune prin care ea devine anticipare a comuniunii celei
depline a omenirii, transfigurate n mpria viitoare a lui Dumnezeu
55
.
Duhul Sfnt, invocat n rugciunea epiclezei, trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i
peste aceste Daruri ... pentru ca s fie celor ce se vor mprti, spre trezirea sufletului, spre
iertarea pcatelor, spre mprtirea cu Sfntul Tu Duh, spre plinirea mpriei cerurilor ...
56
,
proiecteaz asupra Bisericii ntreaga imagine a mpriei
57
.
Cea mai important mrturie i experien a mpriei lui Dumnezeu rmne
Taina Euharistiei, ea este semnul c Hristos vrea s ne uneasc cu El n nsi misiunea i
jertfa Sa, constituind astfel energia ce mic Biserica n devenirea ei misionar
58
.
Liturghia nu se ncheie atunci cnd adunarea euharistic se disperseaz. Cuvintele
de la sfritul Sfintei Liturghii Cu pace s ieim semnific trimiterea fiecrui credincios la
propovduire n lume, acolo unde triete sau muncete. Astfel, Liturghia este transpus
ntr-o alt form n care continu, prin cinstirea interioar a inimii, ntr-o trire cufundat
n viaa de zi cu zi a societii umane
59
, depind astfel acea gndirea care face o distincie
absolut ntre o via spiritual i una secular, ntruct ntreaga existen uman este
sacr. Se remarc, aadar, dou micri n Liturghie: una centripetal, de revenire din lume a
Bisericii, n sine, n jurul Potirului; i o alta, centrifugal, de ieire n lume, ns nu pentru a
rmne n lume, ci pentru a aduce lumea n Biseric
60
.
Cretinii care au auzit Cuvntul i au primit Pinea Vieii ar trebui de acum nainte
s triasc semnele profetice ale mpriei.

Odat sfinii, ntruct au devenit temple ale
Duhului Sfnt, i deificai, deoarece au fost aprini de focul pogort din cer, ei aud ndemnul:
Vindecai-i pe bolnavi...i spunei-le S-a apropiat de voi mpria lui Dumnezeu... Iat,
V-am dat putere s clcai...peste toat puterea vrjmaului (Luca 10, 9-19). Fiecare cretin
este chemat s proclame mpria i s demonstreze puterea ei
61
n fiecare domeniu al
activitii umane.
Dei misiunea Bisericii i vestirea mpriei sunt, n primul rnd, lucrri ale Duhului
Sfnt, trebuie reinut c i omul este chemat s coopereze n planul divin pentru mntuirea
lumii, cci noi mpreun-lucrtori cu Dumnezeu suntem(I Cor. 3, 9). Fundamentul teologiei
misionare ortodoxe este dobndirea Duhului Sfnt, aa cum spunea Sfntul Serafim de Sarov:
dobndete pacea luntric i mii de suflete se vor mntui n jurul tu
62
.

53
Confesing Christ today, Reports of Groups at a Consultation of Orthodox Theologians, p. 85; Go Forth in
Peace, p. 17.
54
Reports from the Orthodox Consultation on Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church
today, p. 418; Valer Bel, op. cit., p. 369.
55
Valer Bel, op. cit., p. 338.
56
Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, pp. 153-155.
57
Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 141.
58
Reports from the Orthodox Consultation on Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church
today, p. 418; Ion Bria, Curs de Teologie i practic misionar, Geneva, 1982, p. 39.
59
Your Kingdom Come, Paris 1972, p. 145.
60
Reports from the Orthodox Consultation on Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church
today, pp. 420-421; Ion Bria, Curs de Teologie i practic misionar, p. 43.
61
Your Kingdom Come, Paris 1972, p. 141.
62
Ibidem, p. 144.
CORNEL COPREAN


154
Concluzii
Beneficiind de aportul ortodox, Conferina Misionar Mondial de la Melbourne a
dat misiunii un caracter integral, holistic, n care sensul verticalitii, teologic, fuzioneaz
cu sensul orizontalitii, social, practic.
Aportul real al Conferinei de la Melbourne este acela de a fi accentuat c mpria
lui Dumnezeu este scopul i motivul misiunii cretine, prin aceasta ajutnd micarea
ecumenic s se ndeprteze de la o percepie ngust a misiunii, cu accent pe extinderea
Bisericii i adugarea de membri, spre o Biseric instituionalizat. Subliniindu-se c mpria
lui Dumnezeu este realitatea ultim a acestei lumi i c ea nu este identic cu Biserica
instituionalizat, la Melbourne s-a precizat c scopul misiunii este manifestarea, n aceast
lume, a noii fpturi n Hristos, n concepie ortodox, transfigurarea ntregii creaii n mpria
lui Dumnezeu.
Misiunea trebuie privit, astfel, n perspectiv eshatologic, n sensul importanei
mntuirii i ndumnezeirii omului i a pregtirii tuturor ca Biseric pentru ntlnirea cu
Dumnezeu.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 155 170
(RECOMMENDED CITATION)


COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I
MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN


MARIA MIHAELA GORCEA




ABSTRACT. Community of Faith, Laymen Mission and Christian Witness in Contemporary
Society. The missionary work of the Church is the result of both the clergy and the Christians
action. Along with clergy, laity must be a living element and has to participate actively in
the work of the Church. We can speak about Christians apostolate and about the witness
of the laity in contemporary society only if they actively participate in Church mission by
the holiness of their lives that is: by their participation at Church religious services, by their
communion with Christ in the Eucharist, by teaching the Holy Scripture word, by overcoming
the sin and committing virtues.

Keywords: Church, clergy, laity, mission, Liturgy, Gospel, parish, ministry, Eucharist, witness, holiness.

REZUMAT. Lucrarea misionar a Bisericii este rezultatul aciunii clerului dar i al ntregului popor
credincios. Alturi de cler, laicii trebuie s reprezinte un element viu i s participe intens la
activitatea Bisericii. Putem vorbi de apostolatul mirenilor i de mrturia cretin n societatea
contemporan doar dac acetia particip activ la misiunea Bisericii prin sfinenia vieii lor:
participare la sfintele slujbe, comuniunea cu Hristos n Euharistie, rspndirea nvturilor
Sfintei Scripturi, biruirea pcatului i svrirea virtuilor.

Cuvinte cheie: Biseric, cler, mirean, misiune, Sfnta Liturghie, Evanghelie, parohie, slujire, Euharistie,
mrturie, sfinenie.



I. Misiunea Bisericii n zilele noastre
Biserica este format din clerici i laici, iar acetia mpreun formeaz nsi Biserica.
Biserica nu este format doar din cler sau doar din poporul credincios i ea nu poate fi acceptat
fr vreuna din aceste dou elemente
1
, ntruct precum fr de credincioi nu au rost s existe
clericii i s se constituie n biseric, tot aa i fr de clerici nu pot exista credincioii constituii
n biseric
2
.
Biserica este cea care continu lucrarea mntuitoare a lui Hristos iar misiunea pe care
o desfoar aceasta face parte din planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii. Ea este cea care
propovduiete pe Hristos i Evanghelia Sa prin cult i Liturghie
3
, aa nct doctrina cretin

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,


mary_gorcea@yahoo.com
1
Pr. Dr. Liviu Stan, Mirenii n Biseric, importana elementului mirean n Biseric i participarea lui la
exercitarea puterii bisericeti, studiu canonic-istoric, Tiparul tipografiei arhidiecezane Sibiu, 1939, p. 24.
2
Ibidem, p. 25.
3
Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie i prozelitism, Editura Trinitas, 2000, p. 44.
MARIA MIHAELA GORCEA


156
este parte integrant din concepia cretin despre via
4
. Printele Gheorghe Petraru, n
cartea sa Ortodoxie i prozelitism, spune c scopul misiunii Bisericii este ncorporarea prin
har a oamenilor n trupul tainic al lui Hristos
5
iar printele profesor Valer Bel afirm c misiunea
Bisericii este lucrarea de care se folosete Dumnezeu pentru a-i chema pe oameni la mntuirea
i desvrirea lor n Hristos
6
. Marea porunc dat de Domnul nostru Iisus Hristos Apostolilor
si Mergei i nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit Eu vou (Mt. 28, 19-20), cuprinde trei
coordonate ale misiunii cretine: evanghelizarea, ncorporarea n trupul eclesial al lui Hristos i
ndemnul de a strui n dreapta credin
7
. Misiunea Bisericii a avut ntotdeauna dou direcii: una
extern care viza propovduirea Evangheliei popoarelor pgne i una intern prin care Biserica
s-a preocupat de credincioii ei i de organizarea vieii interne a comunitii cretine. Trimiterea
Bisericii n lume a avut un scop dublu: universalizarea Evangheliei lui Hristos i comuniunea
oamenilor n mpria lui Dumnezeu
8
.
Desigur c nu putem separa misiunea Bisericii de pastoraie pe care preotul o face prin
svrirea Sfintelor Taine, prin care credincioii primesc hrana duhovniceasc
9
. Cele dou aspecte
ale misiunii Bisericii, respectiv propovduirea Evangheliei i ncorporarea oamenilor n mpria
lui Dumnezeu, se realizeaz n cadrul Sfintelor Taine i a Sfintei Liturghii
10
. S nu uitm faptul c,
de-a lungul veacurilor, Biserica a vegheat la pstrarea i la cultivarea formelor de cult existente,
imprimnd Sfintei Liturghii frumusee i profunzime nct aceast slujb poate fi numit centrul
activitii lui Hristos n Biseric
11
. Misiunea Bisericii Ortodoxe prin Sfnta Liturghie se realizeaz
prin nsuirea a trei mari taine pe care aceasta le transmite nc din vremea Apostolilor: nvtura
netirbit despre Sfnta Treime, nvtura despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu i nvtura
despre Euharistie
12
. Toate acestea le trim n Sfnta Liturghie care reprezint tezaurul de mare
pre al Ortodoxiei.
n ceea ce privete propovduirea Evangheliei, aceasta nu poate fi fcut la ntmplare.
Clerul trebuie s fie pregtit i, n acelai timp, contient de nivelul cultural al asculttorilor
13

cci Domnul Iisus Hristos s-a adresat contemporanilor Si ntr-un limbaj pe care acetia l-au
neles i care i-a atras. Doar n msura n care preoii respect cerinele i nivelul cultural al

4
Enrique Colom, Chiesa e societ, Armandi Editore, 1996, p. 154.
5
Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 45.
6
Valer Bel, Missio Dei, n Ioan Chiril (coord.), Misiunea Bisericii n Sfnta Scriptur i n istorie, Editura
Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 13.
7
Valer Bel, op. cit., p. 18.
8
Pr. lect. Univ. Dr. Mihai Himcinschi, Biserica n societate, aspecte misionare ale Bisericii n societatea
actual, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 53.
9
Valer Bel, op. cit., p. 22.
10
n vechime toate Tainele se svreau doar n timpul Liturghiei, dar n zilele noastre numai dou dintre
ele: Hirotonia i Euharistia, se svresc n timpul Sfintei Liturghii. Cf. Pr. lect. Univ. Dr. Mihai Himcinschi,
op. cit., p. 53.
11
Arhim. Conf. Univ. Dr. Vasile Miron, Liturghia Ortodox-repere istorice, n revista Biserica Ortodox
Romn, anul CXXVI (2008), nr. 3-6, p. 497.
12
Pr. lect. Univ. Dr. Mihai Himcinschi, op. cit., p. 54.
13
Mesajul lui Dumnezeu a fost transmis din generaie n generaie prin intermediul culturii, fiind deci
necesar ca Evanghelia s fie propovduit n formele culturale i intelectuale nelese de cei crora ne
adresm. Cf. Mircea Basarab, Biserica n dialog, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2009, p. 167.
COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN


157
credincioilor lor, Biserica i ndeplinete aspectele misiunii ei. Despre aceast misiune pe care
Biserica o are fa de credincioii ei i despre rolul acestora n cadrul Bisericii vom vorbi n cele ce
urmeaz, deoarece misiunea este parte integrant a constituiei Bisericii. Acest lucru se datoreaz
faptului c acolo unde se vestete Evanghelia i se administreaz Sfintele Taine credincioilor,
acetia devin Trup al lui Hristos
14
. n acel loc ia fiin biserica local, pentru c acolo vine nsui
Dumnezeu. De aceea, putem spune c scopul misiunii Bisericii nu este separat de scopul lui
Dumnezeu, care este, aa cum am mai artat integrarea umanitii n comuniunea cu Dumnezeu.
ntre Hristos i Biseric exist deci o legtur ontologic: Biserica este Trupul lui Hristos, este
comunitatea celor care mpreun au un cap pe Hristos.

II. Parohia i comunitatea mrturisitoare:
Parohia reprezint, din punct de vedere administrativ, cea mai mic unitate a Bisericii
cretine
15
, iar n sensul biblic al cuvntului nseamn a conlocui, a fi mpreun n comunitate.
Parohia reprezint celula misionar prin excelen
16
iar datoria ei este de a rspndi nvtura
mntuirii lsat de Domnul nostru Iisus Hristos. Se poate spune c ntreaga via a parohiei este
misiune
17
, parohia fiind locul unde are loc ntreita slujire a lui Hristos prin clerici i credincioi
18
.
n cadrul parohiei se realizeaz lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos. Acesta este i motivul
pentru care este obligatorie i necesar consolidarea unitii spirituale a parohiei iar acest lucru
l pot realiza preoii. Ei sunt cei care dispun de toate mijloacele liturgice i misionare necesare
realizrii acestei uniti. Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete despre calitile pe care trebuie
s le aib un adevrat slujitor al lui Hristos: n momentul n care se adreseaz credincioilor s
dispreuiasc laudele i s fie puternic n cuvnt
19
deoarece numai astfel poate consolida
unitatea spiritual a parohiei.
n acest sens, preotul are datoria de a face o constatare realist a deficienelor
parohiei. El are obligaia de a se apropia de credincioi, astfel nct orice ruptur dintre preot i
mireni s fie nlturat
20
. El, preotul, trebuie s foloseasc toate mijloacele pentru ca parohia

14
Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 65.
15
Denumirea de parohie a fost folosit la nceput de evreii din diaspor pentru comunitile evreieti
rspndite n lumea pgn. De la evrei, termenul a fost preluat de elini cu scopul de a denumi prima
comunitate cretin din orae. La nceputul cretinismului, parohie se numea totalitatea cretinilor
dintr-o localitate. ncepnd cu secolul V-VI a fost numit parohie comunitatea cretin dintr-o anumit
circumscripie bisericeasc, condus de un preot. Simbolic, parohia este Trupul mistic al lui Hristos i toi
cretinii trebuie s aparin unei parohii. Cf. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite, Dicionar
enciclopedic de cunotine religioase, Editura Diecezan Caransebe, 2001, p. 350.
16
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia dup Liturghie, Editura Athena, 1996, p. 109.
17
Ibidem, p. 109.
18
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, Exigene, Editura Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, p. 146.
19
Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Efrem Sirul, Despre preoie, tradus de pr.
Dumitru Fecioru, Editura Sofia, Bucureti, 2004, p. 151.
20
Cea mai mare parte a mirenilor sunt ocupai cu grijile lumeti i acest lucru i determin s nu se mai
ngrijeasc de cele duhovniceti. De aceea, preotul trebuie s semene cuvntul de nvtur ct mai
des posibil, pentru ca acesta s poat fi inut minte de cei care l aud. El trebuie s aib mult
rbdare cu credincioii iar comportamentul lui trebuie s aib un singur scop: slava lui Dumnezeu.
Cf. Ibidem, p. 168-171.
MARIA MIHAELA GORCEA


158
lui s devin o comunitate vie ... mrturisitoare la nivel local
21
. Este, de asemenea, nevoie de
construirea mai multor locauri de cult n marile orae, cu scopul de a reui s realizm adevrate
comuniti cretine. Preotul i parohia trebuie s fie ntr-un permanent dialog.
Parohia i ndeplinete misiunea pe care o are prin svrirea Sfintei Liturghii i a
Sfintelor Taine. Iar Liturghia nu este numai pentru cel care slujete ci pentru tot poporul care
particip, credincioii i clerul deopotriv. De aceea, putem spune c rolul preotului ntr-o parohie
este foarte important, ntruct el are datoria de a ajuta pe credincioi s neleag cultul i de a
transmite nvtura de credin nealterat, aa cum a fost pstrat de Biseric de la nceputul
veacurilor, conducndu-i pe credincioi spre mntuire.
Credincioii pot nelege viaa, moartea i nvierea Domnului Iisus Hristos numai prin
participarea deplin la Liturghie
22
. Preotul este de un real folos comunitii credincioilor atunci
cnd oficiaz slujbele bisericeti n mod constant i cu evlavie. Iar cea mai mare contribuie
adus de ctre preot i credincioi ntr-o parohie este s-L mrturiseasc pe Dumnezeu n faa
oamenilor i s-L fac accesibil oamenilor din zilele noastre. i de felul n care reuete sau nu
acest lucru, depinde succesul misiunii preotului ntr-o parohie.
Preotul are datoria de a fi n mijlocul credincioilor si prin: vizite pastorale, prin distribuire
de cri religioase, sfinirea caselor i binecuvntarea familiei, predarea leciilor de catehism.
Dintre toate, cea mai mare lecie de evanghelizare i de misiune este Sfnta Liturghie
23
. Preotul
trebuie s intervin cu explicaii ale acestei slujbe solemne pentru tinerii care, nenelegnd
importana Liturghiei, manifest un sentiment de plictiseal sau frustrare. Este, de asemenea,
important ca preotul s-i ndemne pe credincioi s participe activ la Sfnta Liturghie rostind
mpreun, cu toii, imnele i rugciunile principale.
Unitatea real a parohiei este asigurat de credincioii care particip la sfintele slujbe.
Doar aici credincioii se mprtesc cu harul lui Dumnezeu. Putem spune c viaa parohial are
dou coordonate: chemarea credincioilor la Hristos prin vestirea Evangheliei i svrirea
Sfintelor Taine i transmiterea harului Duhului Sfnt i transformarea tuturor credincioilor n
vestitori i tritori ai Evangheliei
24
. Preotul i credincioii au datoria de a predica att prin cuvnt
ct i prin fapte. Iar pentru a exista acea co-slujire n vederea consolidrii unitii interne se
cuvine s se in cont de urmtoarele aspecte:
Serviciile religioase s se svreasc cu regularitate
25
.
Este necesar ca toi credincioii s fie antrenai n viaa liturgic.
Preoii au datoria de a-i ndemna mereu credincioii s participe la Taina Spovedaniei
i mprtaniei, spre a-i cura sufletele de pcate i a se uni cu Hristos.
Dreapta credin s fie explicat credincioilor n mod sistematic prin predici i
cateheze
26
.
Preotul s menin o legtur strns cu toi credincioii.

21
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraie, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 35.
22
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 70.
23
Ibidem, p. 112.
24
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 155.
25
Acest lucru implic i modul de svrire a serviciilor religioase de ctre preot, acestea fiind necesar a fi
fcute cu smerenie i evlavie. Cf. Ibidem, p. 156.
26
Mai nti s se prezinte credincioilor istoria mntuirii pe baza Sfintei Scripturi, apoi s se explice Simbolul
de credin i nu n ultimul rnd importana Sfintei Liturghii i a ntregului cult al Bisericii Ortodoxe. Cf.
Ibidem, p. 156-157.
COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN


159
Credincioii s fie susinui n activitatea lor de formare a caracterului moral-religios a
tinerei generaii n colaborare cu profesorul de religie i cu preotul.
Credincioii s fie la nivel de parohie iniiai n vederea organizrii filantropiei cretine.
n concluzie, putem spune c parohia i ndeplinete misiunea sa doar atunci cnd
preotul mpreun cu credincioii ndeplinesc o ntreit activitate: de hrnire duhovniceasc
(pastoral), de slujire (diaconal) i de mrturie cretin (misionar)
27
.


II.1. Importana comunitii mrturisitoare
a). Rolul i importana clerului
Relaia preotului cu parohia este foarte important. Printele Ion Bria asemna aceast
relaie cu relaia conjugal: preotul ortodox este hirotonit i cstorit cu o anume parohie,
cu implicaia c aceast legtur este pe via
28
. Importana preotului este subliniat i de
rolul pe care l are ntr-o parohie: el este cel care se roag pentru toi, i pentru comunitatea
prezent fizic la Liturghie i pentru cei abseni din motive mai mult sau mai puin ntemeiate. El
este alturi de noi n toate momentele importante ale vieii noastre: atunci cnd venim pe lume,
preotul este cel care ne d binecuvntarea n Taina Botezului, el este alturi de noi la cstorie
i tot el este cel care ne conduce pe ultimul drum atunci cnd cltoria noastr n aceast lume
a luat sfrit. El cunoate nevoile i necazurile fiecruia i mijlocete pentru tot poporul: pe cei
pe care nu i-am pomenit, din netiin sau uitare, sau din cauza mulimii numelor lor. Tu nsui
i pomenete, Dumnezeule, Tu cel ce cunoti zilele i numele fiecruia, cel ce tii pe fiecare din
pntecele maicii sale
29
.
n Didascalia Apostolilor se spune c dup Dumnezeu episcopul este printele
credincioilor
30
. Iar atunci cnd comunitile cretine se vor nmuli, va fi imposibil pentru
episcop s fie prezent peste tot. De aceea, n numele su, preotul va svri Euharistia i va
boteza. Pentru aceast calitate, de a nate fii duhovniceti, att preotul ct i episcopul pot fi
numii printe.
n calitate de trimis al lui Hristos, preotul este rspunztor pentru mntuirea tuturor
ceea ce confirm importana pe care o are n parohia pe care o pstorete.

b) Rolul i importana mirenilor
Biserica este locul sacru unde se ntlnesc cretinii de toate profesiunile i vrstele. Ei
vin aici s se ntlneasc cu Dumnezeu i cu ajutorul preotului paroh s afle mai multe despre
El i despre ceea ce trebuie s fac spre a intra n comuniune cu El. Astfel, mirenii reprezint un
element constitutiv al Bisericii iar rolul lor nu poate fi lipsit de importan. Ei sunt comunitatea
mrturisitoare, un factor viu i un element activ care particip intens la viaa bisericeasc
31
. n
acest sens ei au responsabiliti pentru biserica din care fac parte i pentru soarta ei.

27
Ibidem, p. 158.
28
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 116.
29
Ibidem, p. 117.
30
Andrei, episcopul Alba-Iuliei, Spovedanie i comuniune, Editura Alba-Iulia, 1998, p. 125.
31
Pr. Dr. Liviu Stan, op. cit., p. 25.
MARIA MIHAELA GORCEA


160
Este important de subliniat aici demnitatea i starea privilegiat pe care o au mirenii.
Ei sunt, n raport cu necredincioii, harismatici i se consider preoie sfnt (I Petru 2, 5).
Preoia cretinilor mireni se ntemeiaz pe Taina Botezului prin care acetia devin membri ai
Trupului lui Hristos care este Biserica i pe Taina Mirungerii care l ntrete pe cretin n dezvoltarea
darurilor primite la botez
32
. i ntruct ei au o misiune pe care trebuie s o ndeplineasc n
Biseric, credincioii nu mai sunt turm rtcitoare departe de Dumnezeu, ci sunt dintre cei
apropiai ai Lui
33
. Aa cum fiecare membru al trupului nostru i are rolul su, tot aa i membrii
bisericii au un rost determinat i toi trebuie s fie angajai n aciune. Nici unui membru al
bisericii nu i se permite s fie pasiv ci fiecare trebuie s lucreze spre ntrirea Trupului lui Hristos
Biserica. De aici rezult i importana i rolul pe care o au mirenii n cadrul Bisericii de a lucra
mpreun cu clericii la rspndirea nvturii lsate de Domnul nostru Iisus Hristos.
n concluzie, parohia trebuie s fie o comunitate unit i viabil n cadrul creia este
foarte important reciprocitatea dintre slujirea sacerdotal a preotului i slujirea harismatic a
credincioilor. De aceea, ntre preot i parohie trebuie s existe un permanent dialog cu scopul ca
fiecare s-i ndeplineasc rolul pe care l au n istoria mntuirii. Preotul este pstor n calitatea lui
de slujitor al Domnului i iconom al Sfintei Euharistii. El trebuie s-i contientizeze pe credincioi
de importana unirii cu Hristos n Euharistie, s-i nvee s triasc bucuria de a fi n comuniune
cu Dumnezeu Cel n Treime
34
. Iar aceast unire se poate realiza doar n Biseric care este Trupul
teandric al lui Hristos
35
. Iar pentru cel care se afl n afara Bisericii, mprirea bisericilor reprezint
eecul adevrului evanghelic i triumful pcatului omului
36
.
Biserica cretin se menine n starea ei de comunitate prin mrturisirea aceleiai
credine, comuniunea euharistic, slujire reciproc i solidaritate
37
. n comunitatea bisericii fiecare
membru a primit un dar i o misiune, ns toate aceste daruri i misiuni formeaz o unitate.
Biserica este o comunitate mrturisitoare doar prin coordonarea i armonia credincioilor ei
ntr-o slujire unic: Sunt felurimi de daruri duhovniceti, dar e acelai Duh; i sunt felurimi de
slujiri, dar e acelai Domn; i felurimi de lucrri sunt, dar Acelai Dumnezeu este Cel care pe
toate n toi le lucreaz (I Cor. 12, 4-6). n cadrul comunitii mrturisitoare cretinul influeneaz
i este influenat de viaa comunitii. Sfntul Grigorie de Nazianz vorbea despre rolul cretinilor
n Biseric spunnd: S te cureti mai nti pe tine nsui i apoi s cureti pe alii ... s devii
tu nsui mai nti lumin i apoi s luminezi pe alii, s te apropii tu nsui de Dumnezeu i s
aduci la El i pe alii
38
.
ntr-o lume n care omul sufer de nsingurare i individualism, Biserica trebuie s fie
cea care s-i ofere spaiul de comuniune real. Ea are acum rolul de a restaura comuniunea
ntre oameni. Biserica, oferind comuniunea adevrat, poate aduce pe om n comuniune cu
Dumnezeu. i aceast comuniune o realizeaz prin faptul c l poate ajuta pe credincios s

32
Ibidem, p. 27.
33
Cretinii sunt astfel mldiele viei, fiind ntr-un permanent contact cu Hristos. Cf. Ibidem, p. 28.
34
Pr. lect. Univ. Dr. Mihai Himcinschi, op. cit., p. 88.
35
Pe lng noiunea de trup al lui Hristos Sfntul Apostol Pavel mai numete Biserica mireasa lui Hristos
(II Cor. 11, 2). Cf. Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 187.
36
Christos Yannaras, Adevrul i unitatea Bisericii, tradus de ierom. Ignatie Ilie Trif i Uliniuc Ionu Dumitru,
Editura Sofia, Bucureti, 2009, p. 32.
37
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 188.
38
Sfntul Grigorie de Nazianz, n Iubirea frumuseii Dumnezeieti n scrierile prinilor filocalici, Editura Sfnta
Mnstire Govora, Bucureti, 1997, p. 72.
COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN


161
simt i s triasc iubirea
39
. Biserica trebuie s le nfieze oamenilor orizontul iubirii i s-i
ajute s nainteze spre acest orizont
40
. Sfntul Ioan din Krontadt spunea: att ct credem n
Biseric, care este comunitatea credincioilor ntru Domnul, adunai ca ntr-un singur trup de
Hristos Capul su i nsufleii de Duhul cel unul al lui Dumnezeu, noi, ca mdulare ale Trupului
Bisericii, trebuie s ne pzim i s ne iubim unii pe alii ... s strpim din inimile noastre iubirea
de sine, lcomia, invidia, dumnia ... Fr iubire nu exist Biseric. Sdete n noi, Doamne
aceast iubire, ca s nu mai gndim rul
41
.

III. Apostolatul mirenilor
n raport cu Biserica, mirenii
42
sunt toi credincioii care nu fac parte din cler, adic
toi cei care nu sunt clugri sau preoi
43
. Iar apostolatul mirenilor se refer la activitatea
de propovduire a Evangheliei, la misionarism
44
. Cu toate c termenul laici () nu se
gsete n Noul Testament, este evident c s-a introdus n limbajul teologic al sfinilor prini
ca sens care se refer la ntreg poporul lui Dumnezeu. Laici sunt cei care aparin poporului,
cei care provin din popor
45
. n acest sens toi n Biseric sunt laici, clerul i poporul constituie
colectivitatea laicilor, adic Biserica cea una
46
. Domnul nostru Iisus Hristos a fost trimis de Tatl
iar El, la rndul Su, i-a trimis discipolii s propovduiasc venirea mpriei lui Dumnezeu.
Dup nvierea din mori a Domnului nostru Iisus Hristos, principala sarcin a Apostolilor a
fost vestirea adevrului nvierii Sale. Sfntul Apostol Pavel, folosete substantivul apostol

39
Cel ce-L iubete pe Dumnezeu trebuie s ia aminte ca aceast iubire s nu fie doar la nivelul minii, ci s fie
din inim, deoarece n inim i are locul adevrata dragoste. Cf. Sfntul Tihon din Zadonsk, Despre ndatoririle
cretinului fa de Dumnezeu, tradus de Adrian i Xenia Tnsescu-Vlas, Editura Sofia, Bucureti, 2006,
p. 251.
40
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 190.
41
Sfntul Ioan din Krontadt, Liturghia: cerul pe pmnt, tradus de Boris Buzil, Editura Deisis, Sibiu,
1996, p. 47.
42
n istoria cretinismului conceptul de laici aa cum este el cunoscut n zilele noastre, a nregistrat o
dezvoltare trzie. Doar din secolul al III-lea i mai ales din secolul al IV-lea ncoace termenul a devenit
treptat parte din limbajul bisericii, distingnd mirenii de cler. Problema care a aprut de-a lungul timpului a
fost faptul c laicii nu sunt hirotonii i astfel ei ocup un loc secundar n cadrul Bisericii. Acest lucru a
condus la apariia micrilor laicilor n perioada Reformei. Adevrul este c nu exist n vocabularul biblic
cuvntul laic sau mirean. Termenul grec lakos apare doar n scrierile Sfinilor Prini. Dar cuvntul
laos din care provine, ocup un loc important n scrierile biblice. n Septuaginta (traducerea greceasc
a Vechiului Testament), cuvntul este folosit pentru a desemna poporul ales al lui Dumnezeu - Israel. n
Noul Testament ns, termenul se refer la toi cretinii. n Biseric, aadar, termenul lakos nseamn
a face parte din comunitatea aleas a lui Hristos. Cf. Dictionary of the Ecumenical Movevement, ediia a
doua, editat de Nicholas Lossky, Jos Mguez Bonino, John Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright,
Pauline Webb, Editura WCC Publications, Geneva, 2002, p. 658-659.
43
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite, op. cit., p. 297.
44
Cuvntul apostolat provine din latinescul apostolatus. Cf. Ibidem, p. 45.
45
Prof. Univ. Dr. Constantin V. Skuteris, Locul laicilor n Biseric (o abordare ortodox), tradus de drd. Ion
Marian Croitoru, n Pr. Univ. Dr. Teodosie Petrescu (ed.), Omagiu profesorului Nicolae V. Dur la 60 de
ani, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, 2006, p. 1241.
46
Ibidem, p. 1241.
MARIA MIHAELA GORCEA


162
pentru cei trimii de bisericile locale: dac-i vorba de fraii notri, ei sunt trimii ai Bisericilor,
slav a lui Hristos (I Cor. 8, 23)
47
. n slujba misionar Apostolii au avut colaboratori de seam i
dintre laici, i acetia au fcut i ei misionarism. Canonul 62 apostolic prevede chiar sanciuni
mpotriva celor care de frica oamenilor s-ar lepda de credina n Hristos
48
. Credina trebuie
mrturisit i acest lucru l-au fcut nenumrai martiri laici care au fost mari predicatori ai
cretinismului.
Trimis n lume de Tatl, Domnul nostru Iisus Hristos a ndeplinit o ntreit slujire: de
profet, arhiereu i mprat. Ca Profet a nvat despre Dumnezeu Tatl i voia Sa, ca Arhiereu a
refcut comuniunea omului cu Dumnezeu prin jertfa Sa suprem iar ca mprat a biruit puterile
rului conducndu-l pe om spre inta Sa final: desvrirea. Aceast ntreit slujire a Sa este
continuat n Biseric pn la sfritul veacurilor i ea se adreseaz unei comuniti de
persoane, ntreinnd cu fiecare membru al Bisericii un dialog
49
. Toi credincioii particip
la ntreita slujire a lui Hristos deoarece El este Cel care slluiete n toi. Fiecare este
chemat s transmit mai departe nvtura Sa i n felul acesta toi sunt preoi i jertf n
Biseric
50
.
n Noul Testament se vorbete de trei feluri de preoie: preoia lui Iisus Hristos, preoia
sacramental i preoia general. Preoia general aparine tuturor celor botezai i care sunt
astfel membri ai Bisericii. Preoia general a credincioilor poate fi considerat ca prima treapt
a preoiei cretine i prin ea trebuie s treac toi care vor s obin celelalte trei trepte ale
preoiei sacramentale
51
. Aceast preoie general are nevoie ns de preoia slujitoare care
realizeaz preoia nevzut a lui Hristos n chip vzut.
Preoia laicilor este mrturisit att de Sfnta Scriptur ct i de Sfnta Tradiie. Ea
este menionat n Noul Testament de Sfntul Apostol Petru: i voi niv, ca nite pietre
vii zidii-v-n cas duhovniceasc, preoie sfnt, ca s aducei jertfe duhovniceti, plcute lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos (I Petru, 2, 5). Preoia mirenilor le d dreptul acestora de a-i ajuta
pe preoi n ndeplinirea funciilor sacramentale. Dar nu n sensul de a svri Sfintele Taine, cci
acestea pot fi svrite numai de ierarhia sacramental. Jertfa euharistic care constituie partea
cea mai important a Sfintei Liturghii, este svrit de preot. Dar preoii mijlocesc mntuirea
prin jertf iar jertfa fiind a Bisericii este a tuturor membrilor ei
52
. Astfel, n calitate de membri ai
Trupului lui Hristos, toi laicii formeaz o preoie, ei slujesc Domnului mpreun cu preoii.
n acest sens ei trebuie s constituie o prezen activ la sfintele slujbe ale Bisericii.
Putem spune c se simte nevoia contientizrii credincioilor de a participa efectiv, real i
responsabil la Sfnta Liturghie. Numai cnd credincioii notri vor fi contieni, c atunci cnd
particip la Sfnta Liturghie devin trupul lui Hristos i mdulare unii altora, prin mprtirea cu
Hristos, atunci Liturghia va fi trit cu alt responsabilitate i cu alt simire
53
.
Aceast participare activ a mirenilor are trei aspecte:

47
Cf. Dictionary of the Ecumenical Movement, p. 50.
48
Pr. Dr. Liviu Stan, op. cit., p. 70.
49
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 161.
50
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Unitatea Bisericii n teologia contemporan, studiu interconfesional -
ecumenic, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 14.
51
Pr. Dr. Liviu Stan, op. cit., p. 47.
52
Ibidem, p. 51.
53
Pr. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura Bizantin, Bucureti, 1995, p. 118.
COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN


163
Pregtirea mirenilor
Colaborarea prin jertf i rugciune la svrirea Tainelor Bisericii
Participarea real a lor la exercitarea puterii ministeriului
54
.
Participarea mirenilor la cult prin cntare i rugciune este dovada vie a faptului c n
Biseric toate actele se svresc pentru toi i cu colaborarea tuturor mdularelor Trupului lui
Hristos. Cretinii sunt n Biseric ntr-o comuniune vie cu Hristos. n casa Domnului toi se simt
aproape unii de alii
55
. Nici un membru nu poate fi pasiv, deoarece n acest caz devine o
mldi uscat care-i pierde comuniunea cu Hristos. Botezul i Hirotonia, i de altfel toate
Tainele, modific raportul dintre clerici i mireni n aa fel nct nu mai exist rang superior sau
inferior ci doar slujiri distincte. Prin Botez cretinul se nate la viaa cea nou n Hristos, prin
Mirungere este ntrit spre a crete mpreun cu Hristos. Iar aceast comuniune a cretinului
cu Hristos i cu semenii se nnoiete apoi, continuu n Taina Euharistiei.
Mirenii nu au numai dreptul ci sunt datori s participe la misiunea Bisericii
56
. n
comunitile parohiale participarea activ a mirenilor este necesar deoarece fr ea apostolatul
preoiei sacramentale nu poate avea efect deplin. Vom urmri n continuare modul n care
mirenii pot participa la slujirea profetic, preoeasc i mprteasc a Domnului nostru Iisus
Hristos.

III.1. Participarea mirenilor la slujirea profetic a lui Iisus Hristos
Aa cum am mai amintit, n cretinism propovduirea cuvntului adevrului este
o obligaie general a fiecrui cretin iar participarea mirenilor la slujirea profetic a lui Iisus
Hristos se face prin propovduirea Evangheliei i prin pstrarea i transmiterea Tradiiei
apostolice tuturor oamenilor. De altfel, una din misiunile Bisericii este predicarea Evangheliei
celor care nu-L cunosc pe Hristos sau sunt cretini numai cu numele. Exist un scop clar al
misiunii Bisericii: s caute i s mntuiasc pe cel pierdut (Luca 9, 10). La propovduirea
Evangheliei au fost trimii n special Apostolii i prin ei ierarhia, dar aceast trimitere s-a
adresat i mirenilor
57
. Ei pot mrturisi credina naintea oamenilor i i pot nva pe alii fr ca
cineva s-i poat mpiedica.
Responsabilitatea continurii operei lui Hristos i vestirea Evangheliei la toate popoarele
nu este nchis sau limitat, n sensul c ea ar aparine de drept numai unei pri din trupul
bisericesc, cum ar fi ierarhia bisericeasc. n Noul Testament lucrarea apostolic este mereu
conceput n legtur cu poporul. La Cincizecime s-a produs ncorporarea credincioilor n Trupul
Bisericii n comuniune cu Apostolii i n ziua aceea s-au adugat ca la trei mii de suflete. i
struiau n nvtura Apostolilor i n mprtire (Fapt. Ap., 2, 41-42). n acest context putem
vorbi despre participarea laicilor la opera de nvare.

54
Pr. Dr. Liviu Stan, op. cit., p. 59.
55
Sfntul Ioan din Krontadt, op. cit., p. 44.
56
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 168.
57
Pr. Dr. Liviu Stan, op. cit., p. 65.
MARIA MIHAELA GORCEA


164
Este adevrat c Sinodul al II-lea Trulan (691-692)
58
interzice laicului s interpreteze
cuvntul sau s nvee n public
59
dar cu meniunea c nvtura nu constituie dreptul exclusiv
al laicului. Aceasta nseamn c laicul poate, prin porunca episcopului, s participe la slujirea
didactic. De asemenea, este necesar din partea laicului o comportare exemplar pentru ca
acesta s poat vesti, sub ndrumarea episcopului, cuvntul de nvtur. Aadar, n Tradiia
ortodox se recunoate marea responsabilitate a laicilor n svrirea lucrrii apostolice dar cu
dou condiii eseniale:
Laicul s aib ncuviinarea i binecuvntarea episcopal.
S fie vrednic pentru aceast misiune
60
.
Mirenii au nenumrate ocazii n via de a exercita acest apostolat al evanghelizrii. n
primul rnd, ei pot s fac acest lucru prin faptele bune pe care le svresc, fapte care atest
pe de o parte mplinirea cuvntului Sfintei Scripturi, iar pe de alt parte ofer un model demn
de urmat pentru ceilali oameni. n al doilea rnd, adevratul apostol al lui Hristos caut s-L
vesteasc pe Domnul prin cuvnt n orice mprejurare pentru a-i aduce pe necredincioi la
credin iar pe cei credincioi s-i ntreasc.
Orice mirean are datoria de a-L face cunoscut pe Hristos, n primul rnd, n cadrul
familiei. Aici soii sunt mrturisitori ai credinei att unul fa de altul, ct i fa de copiii lor.
Prinii sunt pentru copii primii vestitori ai Evangheliei i sunt responsabili pentru educaia
religioas pe care o dau acestora. Actul de mrturisire a credinei personale svrete trecerea
credinei dintr-un stadiu mai incipient ntr-un stadiu mai deplin. Un copil educat ntr-un context
cretin va crete progresiv n credina sa, prin auzirea permanent a cuvntului lui Dumnezeu i
prin participarea n mod constant la slujbele liturgice ale Bisericii
61
. n acest sens sunt gritoare
cuvintele printelui profesor doctor Ion Bria: Trebuie amintit c n snul structurilor ei (adic a
familiei) au loc zi de zi cultul spiritual i propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu, cci n ea se
exercit preoia prinilor care ofer pe copiii lor luminii dumnezeieti
62
.
Toi cretinii sunt datori s-L mrturiseasc pe Hristos n faa oamenilor pentru c
ndemnul lui Hristos are un caracter universal: tu mergi de vestete mpria lui Dumnezeu
(Luca 9, 60). Iar cuvntul credincioilor nu este un rezultat al nelepciunii umane ci mrturia
credinei: Fiindc nu voi suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui vostru este care griete n voi
(Mt. 10, 20). Vestirea mpriei i mrturisirea credinei reprezint una dintre cele mai mari
obligaii ale ucenicilor lui Hristos pentru c Oricine va mrturisi pentru Mine naintea oamenilor,
mrturisi-voi i Eu pentru el naintea Tatlui Meu, care este n ceruri (Mt. 10, 32). De aici reiese

58
Sinodul al II-lea Trulan (691-692) a fost convocat de mpratul Justinian al II-lea (685-695; 705-711)
ntruct Sinoadele Ecumenice V i VI nu au dat canoane referitoare la disciplina i moralitatea Bisericii.
Astfel, n cadrul acestui sinod au fost aprobate 102 canoane care vizau ntrirea disciplinei bisericeti,
sporirea moralitii clerului i credincioilor precum i reglementarea unor rnduieli cultice. Cf. Pr. Nicolae
Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, Editura Trinitas, Iai, 2000, p. 255-256.
59
Acest canon vizeaz propovduirea public de coninut dogmatic, deoarece se pare c unii laici i-au
nsuit dreptul nvtoresc prin desconsiderarea organelor competente. Cf. Pr. Dr. Liviu Stan, op. cit.,
p. 87.
60
Prof. Univ. Dr. Constantin V. Skuteris, op. cit., p. 1248.
61
Pr. Prof. John Breck, Puterea cuvntului n Biserica dreptmritoare, tradus de Monica E. Herghelegiu,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1999, p. 126.
62
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 114.
COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN


165
clar c n spaiul Bisericii laicul nu trebuie s aib o atitudine pasiv ci el constituie o celul
important pentru trupul bisericesc. Fiecare cretin reprezint un agent viu
63
n propagarea
Evangheliei lui Hristos.
De-a lungul istoriei mirenii au dovedit c i-au ndeplinit aceast misiune cu succes. La
nceput activitatea misionar se svrea prin contact personal i prin participarea la adunrile
cretine pentru nvtur. Dup dezlnuirea prigoanei mpotriva cretinilor din Ierusalim,
acetia s-au rspndit n toat Palestina i n mprejurimi unde au binevestit i altora pe Hristos.
Este de altfel atestat n Sfnta Scriptur faptul c alturi de unii Apostoli au predicat i ucenici
laici
64
. Predica misionarilor i a evanghelitilor consta ntr-o explicare simpl a nvturii de
credin i o relatare a istoriei mntuirii lui Hristos. O expunere mai amnunit a nvturii de
credin o fceau la nceput didascalii iar mai trziu cateheii. i acetia erau laici dar erau bine
instruii n tainele credinei
65
.
n zilele noastre, printre cei care particip la slujirea profetic a lui Iisus Hristos sunt i
profesorii de religie. Ei au fost chemai de Dumnezeu printr-o chemare luntric i trimii s
nvee pe alii despre El. Dar n aceast slujire profesorul de religie nu este singur, Dumnezeu i-a
promis c-l nsoete i l ajut n toate zilele
66
.
n concluzie, participarea laicilor la responsabilitatea apostolic a fost perceput
ntotdeauna n legtur cu responsabilitatea Bisericii de a mrturisi credina n lume. Lucrarea
apostolic nu a fost niciodat neleas ca aparinnd numai unei pri dintre credincioi.
mpreun cu clericii, laicii sunt responsabili de transmiterea nvturii de credin. n Biseric
exist responsabilitatea comun a tuturor pentru evanghelizarea i slujirea lumii.

III.2. Participarea mirenilor la slujirea preoeasc a lui Hristos
Participarea mirenilor la slujirea preoeasc a lui Hristos se realizeaz prin participarea
lor activ la cultul public, prin rugciunea particular i prin mprtirea cu Trupul lui Hristos
67
.
ntreaga structur a cultului ortodox, dar mai cu seam Sfnta Liturghie presupune participarea
activ a laicilor. De altfel, chiar termenul grecesc Liturghia nseamn lucrarea poporului,
adic oper pe care o svrete ntreg poporul
68
. Participarea mirenilor la svrirea cultului
se manifest n mai multe feluri. n tradiia ortodox nu este permis preotului s svreasc
Sfnta Euharistie fr prezena credincioilor.
Contribuia laicilor la Sfnta Liturghie se manifest prin schimbul continuu de rspunsuri,
prin mrturisirea comun a credinei i prin multipla rostire a tuturor rugciunilor. Cuvntul
noi domin ntreaga procedur liturgic i indic responsabilitatea fiecrui credincios n parte
pentru pstrarea unitii Bisericii.

63
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 173.
64
Precum au fost Epafras, Tihic, Aristarh care au predicat alturi de Sfntul Apostol Pavel. Tot credincioi
laici au fost i soii Aquila i Priscila care au predicat n Biserica din Roma. Cf. Ibidem, p. 173.
65
Ibidem, p. 174.
66
Despre rolul profesorului de religie calitile pe care trebuie s le aib acesta vezi Pr. Prof. Univ. Dr.
Sebastian ebu, prof. Monica Opri, prof. Dorin Opri, Metodica predrii religiei, Editura Rentregirea,
Alba-Iulia, 2000, p. 23-26.
67
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 176.
68
Prof. Univ. Dr. Constantin V. Skuteris, op. cit., p. 1245.
MARIA MIHAELA GORCEA


166
Scopul Sfintei Liturghii nu este numai de a participa la cult, ci funcia ei principal este
de a dobndi ndumnezeirea vieii omeneti
69
. Cei care particip la Sfnta Liturghie se gsesc
n centrul vieii... au ajuns la o stare unde o alt Putere acioneaz n ei. Primesc daruri pe care
nu le ateapt. Sunt condui acolo unde ei singuri nu pot ajunge. Sunt purtai de Duhul cel fr
de nceput i fr de sfrit
70
. ntre credincioii adunai pentru Sfnta Liturghie i sfinii din cer
nu mai exist frontiere, cerul i pmntul nu mai sunt separate
71
.
Participarea tuturor credincioilor la viaa liturgic trebuie s rmn o regul important
a pastoraiei. Sinbolismul liturgic i imnele cntate n slujbele bisericii constituie o poart de
intrare din lumea aceasta spre lumea ce va veni. Cultul ortodox a fost instituit n special pentru
a transforma rugciunile, vocile, laudele i mulumirile celor care formeaz comunitatea ntr-o
singur rugciune, o unic voce, laud i mulumire
72
. Aici este locul unde toate problemele
sunt aduse n faa lui Dumnezeu. Biserica este spaiul unde comunitatea mrturisitoare se adun
s cnte mpreun, s se roage i s se mprteasc cu Trupul i Sngele Domnului.
n Sfnta Liturghie preotul se roag pentru toi i n numele tuturor iar mirenii se simt
toi unii n jurul preotului, rugndu-se mpreun cu el n faa aceluiai Dumnezeu care-i ascult
i se bucur de unitatea lor. Acest lucru arat rolul unificator al Liturghiei unde rugciunile tuturor
se unesc spre iertarea pcatelor omenirii. ntruct Sfnta Liturghie este locul ntlnirii cu Hristos
n Euharistie ea este o artare treptat a prezenei i lucrrii Lui. Prin participarea la cultul public
al Bisericii cretinii au posibilitatea de a nva credina cea adevrat, comunitatea liturgic
fiind astfel un mijloc de ntrire a credinei.
Participarea activ a credincioilor la Sfnta Liturghie se realizeaz i prin rostirea n
comun a Crezului care constituie mrturisirea de credin prin excelen
73
. Rostirea n comun
a Crezului angajeaz pe credincios n trirea coninutului teologic i duhovnicesc. De asemenea,
cntarea n comun constituie una din aciunile principale ale participrii mirenilor la slujirea
preoeasc a lui Hristos. Sfinii Prini ne ndeamn s mergem ct mai des la biseric pentru a-L
slvi pe Dumnezeu cci nimeni nu-i va putea mprti durerea mai sincer i mai puternic dect
Biserica
74
.
Biserica este cea care ne ofer adevrata hran pentru sufletele noastre: Sfnta
mprtanie. De aceea, preoii au datoria de a-i apropia pe credincioi de potir, artndu-le
mereu importana pe care o are mprtirea cu vrednicie.
n concluzie, putem spune c Liturghia ne ofer totul pentru sfinirea vieii spirituale:
rugciune, cntri de slav aduse lui Dumnezeu i culmineaz cu comuniunea credincioilor cu
Hristos n Euharistie. Credincioii ies apoi din biseric asigurai nu doar de mila i lucrarea
mntuitoare a lui Hristos i ntrii de lucrarea Sfntului Duh, ci asigurai i de rugciunile Maicii

69
Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 130.
70
Arhimandritul Vasilios, Intrarea n mprie, tradus de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic i protos. Paisie, Editura
Deisis, Sibiu, 2007, p. 198-199.
71
Pr. Virgil Gheorghiu, Tatl meu, preotul care s-a urcat la cer, tradus de Maria-Cornelia Oros, Editura
Deisis, Sibiu, 1998, p. 71.
72
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, parohie..., p. 49.
73
Alexis Homiakov, Biserica este una, tradus de Elena Derevici i Lucia Murean, Editura Patmos, Cluj-
Napoca, 2008, p. 27.
74
Sfntul Ioan din Krontadt, op. cit., p. 48.
COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN


167
Domnului i ale tuturor sfinilor. i dup ce n Sfnta Liturghie au ntrit comuniunea cu Dumnezeu
i cu sfinii, vor promova aceast comuniune i dup Liturghie
75
. Numai participnd activ la toate
slujbele Bisericii, cretinul ia parte la slujirea preoeasc a lui Iisus Hristos.

III.3. Participarea mirenilor la slujirea mprteasc a lui Iisus Hristos
Mirenii particip la slujirea mprteasc a lui Hristos prin biruina lor asupra ispitelor
i pcatelor i prin organizarea comuniunii cretine. Biserica mntuiete sufletele credincioilor
de balaurul cel nevzut al pcatului, care din adncul iadului se ridic i caut s ucid sufletul
omului
76
. Pcatul este aadar un arpe nevzut care caut s ucid sufletul omului. Se tie c
dup ce omul, prin libera sa voin, s-a mpotrivit voinei lui Dumnezeu i a fcut pe plac voinei
diavolului, a czut sub stpnirea acestuia. Astfel n suflet i s-a ntiprit dorina nesupunerii fa
de Dumnezeu pcatul.
Sfntul Tihon din Zadonsc, vorbind despre pcat, spunea: Pcatul este un ru att de
mare i de ngrozitor, nct nimeni nu a putut s-l nimiceasc, afar de Fiul cel Unul nscut al lui
Dumnezeu
77
. Evanghelia lui Hristos i cheam pe oameni din robia pcatului i a morii i i
aeaz pe calea comuniunii vieii venice
78
. Pe calea spre Hristos ns, omul are de trecut prin
ispite i suferine iar la captul drumului unde l ateapt mntuirea ajunge doar dac reuete
s ctige lupta mpotriva pcatului. arpele care s-a ascuns n inim adic dorirea pcatului i
respingerea dreptii este cel care trebuie strpit de la nceput.
Biruina sufletului mpotriva pcatului ncepe atunci cnd te ridici mpotriva acestuia i
l alungi din slaul su iar apoi ncerci s distrugi orice rmi a pcatului din tine
79
. Iat Eu
stau la u i bat; de-Mi va auzi cineva glasul i-mi va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el
i el cu Mine (Apoc. 3, 20). Pctosul trezit aude, dar se poate s nu deschid poarta. El se afl
ntre dou drumuri: cel al pcatului i cel al dreptii. Acum intervine libertatea omului care
poate s ncline spre partea binelui. Dac ai dragoste de Dumnezeu rutatea diavolului nu mai
are nici o putere asupra ta.
Cretinii care reuesc s biruiasc ispitele i pcatul vor fi cinstii de oameni iar la ieirea
din trup se vor bucura de fericirea venic. Participarea la slujirea mprteasc a lui Hristos se
concretizeaz i prin mbuntirea condiiilor de via din lume pentru ca aceasta s nu genereze
pcate sociale ci s ofere condiii pentru desvrirea omului.

IV. Mrturia cretin prin sfinenia vieii
Mesajul lsat apostolilor de a merge s vesteasc Evanghelia la toate neamurile (Mt.
28,19) se adreseaz tuturor oamenilor fr deosebire de ras sau civilizaie i fiecrei persoane
n parte. Acest mesaj este completat cu o porunc referitoare la modul n care cretinii trebuie
s ndeplineasc aceast misiune: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, nct s
vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Mt., 5, 16). Aceste

75
Pr. lect. Univ. Dr. Mihai Himcinschi, op. cit., p. 85.
76
Pr. Ilarion V. Felea, Spre Tabor, vol. I, Editura Crigarux i Mnstirea Petru Vod, 2007, p. 200.
77
Sfntul Tihon din Zadonsc, Despre pcate, despre adevratul cretinism, vol. I, Editura Sofia, Bucureti,
2006, p. 210.
78
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 179.
79
Sfntul Tihon din Zadonsc, op. cit., p. 219.
MARIA MIHAELA GORCEA


168
cuvinte ale Domnului nostru Iisus Hristos ne arat c viaa cretin trebuie trit n duhul
Evangheliei. Cretinii trebuie s constituie mereu un exemplu pentru cei din jur prin faptele lor
i prin modul de convieuire.
n acest sens cretinii l au ca model n primul rnd pe Domnul Iisus Hristos. El constituie
modelul moral desvrit pentru oricare dintre noi. Prin El reintrm n comuniunea de iubire cu
Tatl i cu Duhul, cu ntreag Sfnta Treime
80
. Urmeaz apoi sfinii, a cror via este pentru
toi cretinii un model de urmat. Ei sunt aceia despre care marele Apostol Pavel scrie aa n
Epistola ctre Evrei: Au fost chinuii, au suferit batjocuri i bice, ba chiar lanuri i nchisoare;
au fost pui la cazne, au fost tiai cu fierstrul, au murit ucii cu sabia, au pribegit n piei de oaie
i n piei de capr, lipsii, strmtorai, ru primii. Ei, de care lumea nu era vrednic, au rtcit n
pustii i n muni, i n peteri, i n crpturile pmntului (Evrei 11, 36-38). Sfinenia nu este
un cerc nchis. Ea poate fi dobndit de oricine i de aceea Dumnezeu i cheam pe toi la sfinenie.
Dac privim la vieile sfinilor vedem c i ei au fost oameni ca noi i, cu toate acestea, au reuit s
mplineasc porunca sfineniei. Sfinenia este cea mai important marc a celui ce-L urmeaz
pe Hristos
81
.
Fiecare membru al Bisericii este dator s rspund la aceast chemare sfinenia.
Dac izvorul chemrii la sfinenie este Taina Botezului, aceasta este ntrit de celelalte Taine ale
Bisericii i mai cu seam de Taina Euharistiei. Laicii i ndeplinesc misiunea pe care au primit-o
i contribuie la sfinirea vieii lor prin:
Respectarea tuturor poruncilor i mai cu seam respectarea poruncii iubirii.
Ascultarea i meditarea asupra cuvntului lui Dumnezeu care implic i participarea
activ la cultul Bisericii.
Integrarea n viaa liturgic a Bisericii.
Practicarea rugciunii.
Setea de dreptate i adevr.
Eficacitatea mrturiei cretine prin sfinenia vieii depinde n mare msur de profunzimea
vieii spirituale i de intensitatea rugciunii
82
. n societatea contemporan cnd viaa public
este dominat de mass-media, care ofer cretinilor mesaje mai mult sau mai puin morale,
Biserica trebuie s se implice mai mult n transmiterea dreptei credine, s-i nvee pe laici s
reflecteze asupra problemelor celor mai importante pe care le implic societatea de azi. Cretinii
trebuie nvai s porneasc ntotdeauna de la Hristos n rezolvarea problemelor lor.
Biserica nu a ncetat niciodat s-L mrturiseasc pe Hristos cel nviat. Aceast mrturie
continu i astzi cu toate c cretinismul se afl ntr-o situaie asemntoare celei din epoca
apostolic n care avea de nfruntat decderea moral a lumii vechi. n lumea modern, mesajul
Evangheliei a fost marginalizat i s-a ncercat scoaterea oamenilor de sub influena Bisericii
83
.
Ceea ce poate Biserica s fac acum este s-L vesteasc n continuare cu ndrznire pe Hristos
unei lumi care a auzit deja despre El, dar a rmas indiferent. Iar dac cuvntul Evangheliei nu a
reuit s sensibilizeze societatea modern, atunci cu siguran c trirea unei viei exemplare,
de sfinenie, a adevrailor cretini va impresiona. Oamenii vor fi atrai de frumuseea vieii
cretinilor i de iubirea pe care acetia o vor transmite semenilor lor.

80
Andrei, episcopul Alba-Iuliei, op. cit., p. 70.
81
Prof. Univ. Dr. Pr. Isidor Mrtinc, Apostolatul laicilor; laicii lumina lumii, n Pr. Univ. Dr. Teodosie Petrescu
(ed.) ..., p. 1216.
82
Ibidem, p. 1216.
83
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 184.
COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN


169
Societatea actual trebuie contientizat de faptul c Biserica este libertate i c n
cadrul Bisericii libertatea este neleas ca ascultare ntru Hristos
84
. O lume pluralist, precum
este cea de azi, implic o confruntare a cretinismului cu alte credine. De aceea, cretinii sunt
chemai s desfoare o misiune dup modelul lui Hristos, prin sfinenia vieii lor. Sfinenia
vieii cretinilor constituie cel mai eficient mijloc de mrturie evanghelic.
De asemenea, credincioii laici au datoria de a se ocupa, alturi de preoi, s fac din
comunitatea parohial o adevrat comuniune freasc a caritii i rugciunii. Este necesar
ca laicii s acioneze n comuniune cu clerul pentru c n acest fel pot face mai mult pentru
apropierea de cei necredincioi i de cei indifereni. n acest fel, laicii particip la binele tuturor
fiind sprijin pentru ceilali i fiind la rndul lor sprijinii de ceilali la nevoie. Dac fiecare laic este
contient de faptul c este membru al Bisericii i i asum o sarcin apostolic pornind de la
nevoile aproapelui, particip prin aceasta la comuniunea Bisericii
85
. Sfntul Ioan Scrarul
spune c cretinul nu este responsabil doar pentru propria sa mntuire ci i pentru lucrarea
mntuitoare a lui Hristos
86
.
Cretinii au aadar, datoria de a participa la misiunea Bisericii i prin exemplul vieii
lor. Dac vor tri dup normele morale lsate de Dumnezeu n Sfnta Scriptur, viaa lor va
constitui pentru ceilali cretini un exemplu demn de urmat deoarece numai cei care duc o
via curat pot vesti i altora mrturia mntuitoare.

V. Concluzii
n concluzie, putem spune c lucrarea misionar a Bisericii nu este doar opera misionarilor
experi ci a ntregului popor credincios. Biserica, prin toi membrii ei, din toate pturile sociale,
preoi, ierarhi, clugri dar i laici, mrturisete Cuvntul lui Dumnezeu i d mrturie despre
viaa lui Hristos.
Misiunea ncepe i se sfrete cu rugciunea
87
. Dimensiunea duhovniceasc a misiunii
mirenilor este legat de dimensiunea ei liturgic, de mrturia prin sfinenia vieii i de transmiterea
credinei prin predicarea Evangheliei. Misiunea fiecrui cretin ncepe prin asumarea personal
a lucrrii de mntuire, prin sfinirea propriei viei. Misiune adevrat fac sfinii i cei care sunt
n comuniune cu ei
88
, adic cretinii care se strduiesc s le urmeze exemplul.
Aa cum putem vedea din cele prezentate, viaa este un dar de la Dumnezeu, este aa
cum spunea printele Ilarion V. Felea natere din Dumnezeu
89
i de aceea ea are origine
divin ntruct ea este dat i pstrat de Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel spunea Pentru
mine viaa este Hristos i moartea un ctig (Filip. 1, 21) i cred c aceast afirmaie ar trebui
s fie mereu prezent n sufletul tuturor cretinilor. Cu acest ndemn n suflet i n inim oricare
dintre noi am reui s ndeplinim i s participm activ la misiunea Bisericii. Apostolii i-au legat
toat credina, ndejdea i credina lor de Evanghelia i nvierea Domnului. i n acest sens sunt

84
Pr. Alexander Schmemann, Biseric, lume, misiune, tradus de Maria Vineler, Editura Rentregirea,
Alba-Iulia, 2006, p. 270-271.
85
Prof. Univ. Dr. Pr. Isidor Mrtinc, op. cit., p. 1217.
86
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, parohie..., p. 89-90.
87
Grigore Dinu Mo, Dimensiunea duhovniceasc a misiunii, n Ioan Chiril (coord.), Misiunea Bisericii...,
p. 99.
88
Ibidem, p. 100.
89
Pr. Ilarion V. Felea, op. cit., p. 35.
MARIA MIHAELA GORCEA


170
gritoare cuvintele Sfntului Apostol Petru: Doamne, la cine s ne ducem? Tu ai cuvintele
vieii venice (Ioan 6, 68). Prin urmare, pentru cretini viaa n Hristos, adic viaa venic,
care trebuie s constituie elul fiecrui cretin, este o motenire. Ea se dobndete prin:
Credina n Hristos.
Trirea n virtui i fapte bune.
Prin lupta cu pcatul.
Lepdarea de lume i urmarea lui Hristos.
De aceea, viaa trebuie trit dup voia i sfatul lui Dumnezeu. Biserica i nva
pe membrii si c viaa lor trebuie s fie ct mai apropiat i unit cu Hristos.
Biserica, avnd i rolul de a nva, nu exclude i activitatea laicilor. Ei trebuie s fie
mereu un element viu i s participe intens la activitatea nvtoreasc a Bisericii. Biserica, la
rndul ei, trebuie s-i sprijine pe laici n cunoaterea nvturii bisericeti i s-i instruiasc n
aa fel nct fiecare s poat deveni capabil s-i instruiasc pe alii. Pentru aceasta ns,
trebuie s duc o via virtuoas i s biruie pcatul: niciodat nu vom ajunge la acea nalt
sfinenie ... dac ura noastr fa de pcat nu se va extinde pn la cauzele lui. Trebuie s
mergem la izvoarele pcatului dac vrem s le strpim
90
.
Putem, aadar, vorbi de apostolatul mirenilor i de mrturia cretin n societatea
contemporan doar dac acetia particip activ la misiunea Bisericii prin sfinenia vieii lor.
Misiune adevrat i rodnic se poate face numai prin Duhul Adevrului iar aceasta are ca
temei revelaia dumnezeiasc cuprins n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.

90
P. Chaignon S. J., Meditaii pentru preoi, tradus de pr. Simion Chiiu, Editura Galaxia Gutenberg, 2005,
p. 5.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 171 186
(RECOMMENDED CITATION)


O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE:
SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA


GRIGORE DINU MO




ABSTRACT. A Patristic Critique of Filioque: Saint Photios the Great, Saint Gregory II of Cyprus and
Saint Gregory Palamas. Patriarch Photios, the first one to systematise the Eastern arguments
against the Filioque addition, had perceived it as a toned down echo of Pneumatomachism,
Sabelian Modalism and Plotinian emanationism and as an innovation which introduced the diarchy
within the Holy Trinity. The Tomos of the Constantinople Council of 1285 is extremely significant;
drafted by the Ecumenical Patriarch Gregory II, it is the single synodal document of the Orthodox
Church which makes a direct, detailed and soundly argued reference to the Filioque, as a teaching
in its own right, and vigorously condemns it. Its polemic features aside, the trinitarian theology of
the 1285 Tomos has an authentic ecumenical perspective, as it offers the only positive solution to
the Filioque controversy: while the Filioque is inacceptable with respect to the divine being, it may
be valid with regard to the divine uncreated energies, the eternal manifestation of the divine
nature in the Holy Spirit, through and from the Son. Saint Gregory Palamas provided solid biblical,
patristic and logical arguments against the Filioque in his two Apodictic Treatises on the Procession
of the Holy Spirit of 1333-1334, where he identified within the Latin theology a logic of separation
which determines the exegetic de-contextualization, the philological thoroughness, the semantic
reduction exclusively compliant to the texts analysis and internal logic (on a hermeneutic level),
and the autonomous rational construction (on a theological level). Consequently, the separation
between Orthodox and Filioquist triadology resides in the very theological method. In the latter,
dialectic thinking and essentialism prevail, whereas in the former, what takes precedence is the
trinitarian understanding of the Holy Spirit, equally apodictic and apophatic, personalistic and
ontological: it is the dogmatic of the holistic ecclesial experience (spiritual, contemplative and
rational) versus the dogmatic of speculative reasoning. To conclude, the Orthodox Church believes
that the Filioque has been and still is a trinitarian heresy condemned by the pan-Orthodox councils
of 879-880, 1285, 1484, 1583, 1838, as well as by the Holy Fathers of the Church, especially Photios
the Great, Gregory II of Cyprus and Gregory Palamas.

Keywords: Filioque, Heresies, Photios the Great, Gregory II of Cyprus, Gregory Palamas

REZUMAT. Patriarhul Fotie, primul care a sistematizat argumentele rsritene mpotriva adaosului
Filioque, a vzut n aceast inovaie doctrinar o reiterare atenuat a pnevmatomahismului,
modalismului sabelian i emanaionismului plotinian, concomitent cu introducerea diarhiei
n snul Treimii. Deosebit de semnificativ este Tomosul Sinodului constantinopolitan din
1285, ntocmit de Patriarhul ecumenic Grigorie II Cipriotul, singurul document sinodal al Bisericii
Ortodoxe care se refer n mod expres, detaliat i argumentat la Filioque ca nvtur n sine i pe
care o condamn n termeni foarte duri, chiar amenintori. Dincolo de caracterul ei polemic,
teologia trinitar a Tomosului din 1285 are o real deschidere ecumenic, oferind unica soluionare
pozitiv a controversei despre Filioque: inacceptabil la nivelul fiinei divine, Filioque se poate susine
la nivelul energiilor divine necreate, a manifestrii venice a naturii divine n Duhul, prin i din Fiul.
Sfntul Grigorie Palama ofer n cele dou Cuvinte doveditoare despre purcederea Sfntului Duh
(1333-1334) solide argumente biblice, patristice i logice mpotriva lui Filioque, identificnd

Asist.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,


grigoredinumos@yahoo.com
GRIGORE DINU MO


172
totodat n teologia latin o logic a separaiei, ceea ce determin decontextualizarea (n plan
exegetic), scrupulozitatea filologic i reducia semantic n conformitate exclusiv cu analitica
i logica intern a textului (n plan hermeneutic), precum i construcia raional autonom
(n plan teologic).Prin urmare, linia de demarcaie ntre triadologia ortodox i cea filioquist
const n nsi metoda teologic. n doctrina filioquist primeaz gndirea dialectic i
esenialismul, pe cnd n cea ortodox predomin viziunea trinitar n Duhul Sfnt, n egal
msur apodictic i apofatic, personalist i ontologic. E dogmatica experienei eclesiale
integrale (duhovniceti, contemplative i raionale) versus dogmatica raiunii speculative.n
concluzie, pentru Biserica ortodox Filioque a fost i rmne o erezie trinitar, condamnat de
sinoadele pan-ortodoxe din anii 879-880, 1285, 1484, 1583, 1838, precum i de Sfini Prini cu
autoritate n Biseric, n special Fotie cel Mare, Grigorie II Cipriotul i Grigorie Palama.

Cuvinte cheie: Filioque, Erezii, Fotie cel Mare, Grigorie al II-lea Cipriotul, Grigorie Palama


Filioque presupune 4 probleme diferite, dar conexe: 1. Filioque ca nvtur greit n
sine (erezie); 2. Filioque, ca expresie a unui anumit gen de teologhisire; 3. Filioque ca adaos
unilateral la Crez, rezultat al arogrii de ctre scaunul roman a dreptului de a fixa i revizui
norma ortodoxiei.
1
; 4. Filioque ca factor schismatic determinant.
2

Filioque s-a nscut n sistemul unei teologii catafatice, raionaliste, de inspiraie
augustinian din nevoia de a preciza conceptual, prin prisma relaiilor ipostatice intratrinitare,
diferena dintre Fiul i Duhul Sfnt. Determinarea logic i substanial a acestei diferene
ipostatice s-a realizat prin analiza actelor lor de provenien, n conformitate cu logica opoziiilor
binare. Este limpede c nevoia de precizare raional a diferenei dintre naterea Fiului i
purcederea Duhului, ine att de metoda teologic folosit, ct i de o triadologie specific
apusean, n care procesiunile esenei divine se desfoar dup o logic a diferenierii,
ipostasurile fiind momentele acestei necesare auto-diferenieri succesive a esenei. (Din
aceast perspectiv, Filioque poate fi considerat proiecia i expresia triadologic a unei gndiri
speculative esenialiste, tributar nc emanaionismului plotinian. Ca atare, Filioque pare a fi mai
degrab rezultatul, dect cauza acestei triadologii eterodoxe, deficitare). Diferena dintre modul
de provenien aFiului i cel al Duhului Sfnt ar fi, n accepiunea tare a lui Filioque, aceea c Fiul
provine din Unu (Tatl), iar Duhul Sfnt provine din Doi (Tatl i Fiul)
3
, iar n varianta mai slab
a lui Filioque, deosebirea ar fi c Fiul provine din Tatl n mod nemijlocit, iar Duhul n mod mijlocit,
prin Fiul. Dimpotriv, n triadologia patristic, diferena dintre naterea Fiului i purcederea
Duhului este numai afirmat, nu i determinat. Ea este o diferen apofatic, inefabil
(Sfntul Ioan Damaschinul), iar iscodirea ei e nebunie (Sfntul Grigorie Teologul).

1
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, O istorie a dezvoltrii doctrinei. Volumul II, Spiritul cretintii
rsritene, (600-1700), Editura Polirom, 2006, p. 212.
2
Interpolarea lui Filioque n Crez n mod unilateral de ctre partea apusean i n pofida interdiciei exprese
de a modifica Simbolul de credin(interdicie prevzut n canonul 7 de la Sinodul III ecumenic i
ntrit de urmtoarele sinoade ecumenice), a fost modul n care mndria, principiu de dezbinare, opus
iubirii smerite i cinstitoare, s-a manifestat la nivel eclesial ca un factor schismatic determinant. De
altfel, majoritatea covritoare a teologilor i istoricilor ortodoci consider primatul papal i Filioque
principalele cauze ale schismei, cei mai muli accentund-o pe cea dinti, ali teologi importani pe cea
de-a doua (Lossky), iar alii pe amndou n egal msur (Matsoukas).
3
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, Introducere i traducere pr. prof. dr. Ioan Ic,
Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 103
O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE: SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA


173
Coagularea i sistematizarea argumentelor rsritene mpotriva lui Filioque o gsim,
pentru prima dat, n scrierile Sfntului Fotie cel Mare: Epistola encliclic ctre scaunele
episcopale ale Rsritului (867), Scrisoarea ctre Mitropolitul din Aquileea (883) i Despre
mistagogia Sfntului Duh (885), sinteza fotian constituindu-se ca o baz teologic pentru
dezvoltrile ulterioare. Argumentele lui Fotie sunt reluate de Nichita Stethatul n anul
1054, n Sinteza despre purcederea Duhului Sfnt, ca rspuns la tratatul despre Sfntul Duh al
cardinalului Humbert.
4
Patriarhul Grigorie al II-lea Cipriotul, patronnd Sinodul de la
Vlacherne din 1285, aduce noi precizri i nuanri cu privire la purcederea Duhului Sfnt
din Tatl i odihna i strlucirea Lui din Fiul, lmurind totodat nelesul sintagmei prin Fiul,
uzitat de unii Prini. De o importan capital sunt cele dou tratate mpotriva adaosului
filioque, scrise de Sfntul Grigorie Palama n anii 1333-1334 i intitulate Cuvinte doveditoare
despre purcederea Duhului Sfnt, care alturi de argumentele Sfntului Fotie cel Mare au
rmas pn n zilele noastre piatra de rezisten a aprrii ortodoxe.
n Scrisoarea ctre mitropolitul din Aquileea, patriarhul Fotie considera adaosul
filioque un lucru hulitor n cel mai nalt grad ( 3), o hul mpotriva Duhului Sfnt
( 6 i alte locuri), o dogm absurd ( 10), o erezie ( 9 i alte locuri). Patriarhul Fotie
subliniaz totodat responsabilitatea teologului n aceast privin: i dac harul lui
Dumnezeu ne druiete competena necesar pentru o discuie teologic, nu am face o
mare greeal dac am ignora aceast erezie i am neglija respingerea ei? Cum, deci, vom
ocoli noi osnda care i amenin pe hulitori?
5

n viziunea patriarhului Fotie, adepii lui Filioque au trecut de nvtura Bisericii
cuprins n Simbolul de credin, dup cum au ndrznit s treac dincolo chiar de cuvntul
Scripturii, care afirm purcederea Sfntului Duh doar din Tatl. De asemenea, Patriarhul
Fotie vedea n Filioque att o recidivare mai atenuat a pnevmatomahismului, pentru c Sfntul
Duh e pus pe un plan inferior n Sfnta Treime, ct i o revenire a modalismului: dumnezeul
filioquist e un monstru (semi)sabelian, pentru c presupune amestecarea proprietilor
ipostatice ale Tatlui i Fiului, ca i confundarea fiinei i ipostasurilor Tatlui i Fiului n actul
purcederii Duhului, iar ipostasurile dumnezeieti apar ca rezultat al procesiunilor i diferenierilor
succesive ale esenei divine unice: Fiina din Tatl e dat Fiului, iar apoi din Tatl i din Fiul
e dat Duhului. Este vizibil aici o ierarhie descendent, remanen a emanaionismului plotinian,
peste care este suprapus artificial dogma egalitii i unitii de fiin a ipostasurilor divine. n
viziunea filioquist, Tatl e deitatea deplin, Fiul apare ca o deitas micorat cu facultatea de a
nate (pe care o deine numai Tatl), iar Duhul Sfnt e aceeai deitate micorat cu nc un
atribut, cu facultatea de a purcede (pe care o au doar Tatl i Fiul).
6

Ca exeget i hermeneut al textelor patristice, patriarhul Fotie nu intr n analize
complicate i n nuanri care pot fi riscante, ci prefer nti de toate clarificarea bazei teologice a
discuiei. Astfel, sintagmele prin Fiuli din Fiul, care apar n unele scrieri ale Prinilor, sunt
interpretate de Fotie numai n sensul iconomiei temporale a Duhului. De asemenea, el
admite, cum am artat deja, c este posibil ca unii dintre Prini s se fi exprimat imprecis
sau nepotrivit i cu accente esenialiste n unele locuri, fiind motivai ntr-o anumit

4
Dumitru Stniloae, Motivele i urmrile dogmatice ale Schismei, n Ortodoxia, nr.2-3/1954, p. 244.
5
Fotie, Scrisoarea ctre mitropolitul din Aquileea, 9; Migne, 102, col. 794-822; J. N. Valettas, Letters
of His All-Holiness Photios, Patriarch of Constantinople, Londra, 1864, p. 181 i urm.; traducere n limba
romn: http://proortodoxia.wordpress.com/2008/08/23/scrisoarea-sf-fotie-catre-mitropolitul-de-aquileea/.
6
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Popa, EIMBOR, Bucureti, 1996, p. 151.
GRIGORE DINU MO


174
msur de context i de scopul avut n vedere. n dezbaterea textelor latine nici nu a intrat,
necunoscnd limba latin. A excelat ns n speculaia i logica teologic, unde a fost de nenvins.
Iat, ntr-o scurt sintez, deconstrucia logic i teologic a lui Filioque, ntreprins de
patriarhul Fotie, i reluat mai trziu de Nichita Stethatul.
Dac Duhul Sfnt ar purcede i de la Fiul, ar exista 2 posibiliti:
a. Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul ca din dou ipostasuri distincte,
ceea ce ar nsemna c purcederea de la Tatl este insuficient pentru existena Ipostasului
Duhului i este o purcedere parial, ca atare Tatl nu este desvrit ca Purceztor, iar Duhul
Sfnt este un ipostas compus, cu dou origini i cauze. Prin urmare, schema trinitar filioquist
introduce diarhia n Treime, defaim pe Tatl micorndu-L i defaim pe Sfntul Duh nu numai
prin micorare, dar punnd sub semnul ntrebrii nsui caracterul unitar al ipostasului Su.
7

b. Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un singur principiu. Acest
unic principiu, comun Tatlui i Fiului, poate fi fie fiina divin, comun i Duhului, fie
altceva, ca o alt entitate: Tatl+Fiul. Dac principiul purcederii Duhului este fiina divin,
pe care o posed n comun Tatl cu Fiul, dar i cu Sfntul Duh, rezult c Duhul Sfnt purcede
din fiina divin, ceea ce, pe lng amestecarea nsuirilor ipostatice i confuzia ipostasurilor
cu fiina, presupune i absurditatea c Duhul Sfnt este i El Purceztor, ceea ce nseamn
fie c Se purcede pe Sine mpreun cu Tatl i cu Fiul, fie c va purcede un alt ipostas, al 4-lea,
.a.m.d.
8
Dac principiul purcederii Duhului Sfnt nu e fiina divin, comun celor trei persoane
divine, ci altceva distinct, un fel de unitate relaional, apofatic i supradeterminat a Tatlui i a
Fiului, care precede logic i ontologic pe Duhul, atunci se introduce nc o entitate n Sfnta
Treime, ceea ce e o alt absurditate.
Putem constata c n ambele variante este ndreptit acuza patriarhului Fotie c
Filioque sparge unitatea Treimii, difer doar poziionarea faliei, locul pe unde trece linia de
sciziune. n primul caz, diarhia e evident: dou principii (Tatl i Fiul), care se limiteaz i se
micoreaz unul pe altul n actul purcederii Duhului Sfnt, precum i o structur compozit a
Duhului nsui, ntruct Duhul i primete o parte din existen de la Tatl i o alta de la Fiul.
9
n cazul
al doilea, n care Tatl i Fiul l purced pe Duhul ca dintr-un singur principiu, linia despritoare nu
mai e ntre Tatl i Fiul i nici n compunerea ipostasului Duhului. Sciziunea ontologic i
dezechilibrul intratrinitar se afl acum, dac se urmrete conservarea distinciei i diferenei
dintre Ipostasuri, ntre Tatl i Fiul pe de o parte, i Sfntul Duh, pe de alt parte. Pentru
depirea sciziunii intratrinitare att de evidente, schema filioquist nu poate oferi alt
soluie dect confuzionarea i contopirea indistinct a ipostasurilor n fiina divin, n actul
purcederii comune a Duhului. Viziunea filioquist presupune o involuntar, dar tragic ironie:
Ipostasul Duhului Sfnt nu pare a avea alt menire ipostatic i raiune de a fi n Trinitate
dect s rezolve problema pe care nsi existena sa, prin dubla purcedere, a creat-o. Aici e

7
Aceast prim variant este n contradicie total cu logica trinitar a interioritii ipostasurilor
infinite i culogica speculativ a infinitului absolut afirmativ, unde nu putem gndi nicidecum n termeni de
parialitate i compunere.
8
De asemenea, dac tot ce este i are Tatl se transmite Fiului, inclusiv proprietatea ipostatic de Purceztor,
de ce nu s-ar transmite atunci uznd de aceeai logic i nsuirea sa de Nsctor? i dac proprietile
ipostatice se transmit, de ce nu ar fi atunci i Duhul Sfnt nsctor al Fiului, mpreun cu Tatl?
9
Putem vorbi, n acest caz, de o dedublare ipostatic (n Fiul) a principiului de unitate al Treimii (Tatl)
sau, altfel spus, de o mprire ipostatic a principiului cauzal i de unitate al Treimii, acesta fiind
mprtit Fiului de ctre Tatl, n actul purcederii Duhului.
O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE: SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA


175
cercul vicios al doctrinei filioquiste. Sfntul Duh apare astfel ca un derivat triadic, de necesar
rentoarcere la unitatea monadic, al diadei fiiniale fundamentale, Tatl i Fiul, rezultat
ea nsi din autodiferenierea ipostatic a primei monade divine i din procesiunea diadic
a substanei unice.
10
Schema la care poate fi redus Filioque, n tentativa sa de a explica
procesualitatea interioar identitii Fiinei unice cu treimea Ipostasturilor (1=3), este
Tatl + Fiul = fiina divin = Duhul.
11

n ambele situaii, caracterul ipostatic al Duhului Sfnt este estompat, ipostaticitatea
sa rmnnd insuficient ntemeiat i considerabil diminuat: n primul caz Ipostasul Duhului
Sfnt apare compus, n al doilea caz contopit cu fiina divin.
ntruct triadologia filioquist este preponderent esenialist, pornind de la fiina
unic i recznd mereu nspre o viziune impersonalist, teologii catolici au ncercat s
depeasc impersonalismul esenialist al triadologiei filioquiste prin analogarea procesiunilor
divine cu funciile psihice ale omului, cutnd astfel s umanizeze ntructva i s
personalizeze dumnezeirea. Dar nvemntarea esenialismului triadologiei catolice ntr-un
relaionism intratrinitar psihologizant i antropomorfic nu rezolv nicidecum problema
reduciei esenialiste a ipostasurilor divine, ci duce la o mai mare ndeprtare de triadologia
patristic. Doctrina trinitar a prinilor capadocieni, asumat i mbogit de cugetarea
ortodox a Bisericii din primul mileniu cretin, a rmas singura viziune dreapt asupra
ipostasurile divine. Creatoare a unui personalism ontologic i a unei ontologii personaliste
perfect echilibrate ntr-o viziune antinomic afirmativ, ipostasologia patristic, reafirmat
de patriarhul Fotie, reprezint matricea conceptual definitiv i de nenlocuit, pentru
teologia i contemplarea Sfintei Treimi. Pe acest fundament neclintit, i n replic la filioquism,
Sfntul patriarh Grigorie al II-lea Cipriotul (1283-1289) i Sfntul Grigorie Palama, au adus
importante lmuriri i precizri doctrinare n nvtura ortodox despre Sfnta Treime.
Deosebit de semnificativ este Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285, scris de
Patriarhul ecumenic Grigorie II Cipriotul, singurul document sinodal al Bisericii Ortodoxe care
se refer n mod expres, detaliat i argumentat la nvtura despre Filioque. Sinodul din
1285 are cel puin 4 merite incontestabile: respinge unirea de la Lyon din 1274
12
; condamn n

10
Ne referim la cunoscutele interpretri filioquiste, noi i vechi, potrivit crora Sfntul Duh este garantul
unitii Dumnezeirii, iubirea dintre Tatl i Fiul sau unitatea n persoan dintre Tatl i Fiul. n teologia
catolic, schema procesiunilor divine a fost reluat adesea, n forme i exprimri noi, de cele mai multe ori
tributare unei viziuni psihologizante: Dumnezeu se diversific, prin cunoatere, n procesiunea Unului
(Tatl) la al Doilea (Fiul), pentru ca n procesiunea celor Doi la al Treilea (Duhul Sfnt), prin iubire, s se
readune n Unul, n unimea ipostatic a Duhului. (vezi Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox,
vol.1, IBMBOR, ediia a doua, Bucureti, 1996, p. 217).
11
Ibidem, p. 217.
12
Respingem nc i pacea cu nume mincinos fcut cu puin timp n urm (Lyon, 1275) ca pe una care aduce
vrjmie fa de Dumnezeu. Pentru c sub chipul fictiv al unei iconomii, ea a sfiat i devastat Biserica,
urmrind prin prostia i deturnarea spiritelor care cutau slava proprie i nu pe cea a lui Dumnezeu, cltinarea
ei de la ortodoxie i de la nvtura sntoas a Prinilor i prvlirea ei n prpastia cacodoxiei
i a blasfemiei. (Ioan Ic jr., Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285 precizarea pnevmatologiei
ortodoxe i replica ortodox la nvtura despre Filioque, Studii Teologice, nr. 3/2006, p. 123). Este prima
traducere n limba romn a acestui document de o valoare excepional, fapt care va duce, ndjduim, la o
mai larg receptare a lui n teologia ortodox romn, pe calea deschis de printele Dumitru Stniloae
(Relaiile treimice i viaa Bisericii, Ortodoxia, 4/1964; Studii catolice recente despre Filioque, Studii Teologice,
7-8/1973; Purcederea Sfntului Duh de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre,
Ortodoxia, 3-4/1979 etc.).
GRIGORE DINU MO


176
termeni categorici nvtura despre Filioque, tind pe adepii ei de la comuniunea Bisericii;
ofer un rspuns ortodox, o soluie pozitiv la Filioque, lmurind i preciznd pnevmatologia
patristic; rezolv definitiv problema lui Filioque, avertizndu-i pe cei care n viitor vor ndrzni
s o ridice din nou.
Vorbind despre Filioque, Tomosul arat c aceast dogm (...) a fost adus aici
ca o cium de peste granie
13
, i de la ea a nceput tulburarea i s-a reaprins mare rzboi
mpotriva Bisericii, iniiatorul acestora fiind nsui Satan. Puterea de a nflori n Rsrit i-
a dat-o fostul patriarh Ioan XI Vekkos (1275-1282), profannd i furnd n acelai timp
nelesul Scripturii i mintea celor ce-l ascultau superficial.
14

Semnificativ pentru tema noastr problema influenelor eterodoxe n teologia
ortodox, este faptul c Vekkos, dei fusese la nceput un adversar al unirii cu Biserica roman, s-a
convertit la unionism i filioquism prin lectura tratatelor despre purcederea Duhului Sfnt
scrise de latinofronii Niketas din Maroneia (la mijlocul sec. XII) i Nikephoros Blemmydes
(+1272). De asemenea, Vekkos i adepii si, echivalnd formula patristic prin Fiul (care
exprima n gndirea Prinilor fie manifestarea energetic a naturii divine prin Fiul n Duhul Sfnt,
fie trimiterea temporal a Duhului) cu formula latin din Fiul (referitoare la obria ipostatic a
Duhului), au cutat s impun teza c Filioque nu reprezint altceva dect o expresie
diferit a aceleai credine, prin urmare latinii nu sunt eretici, ntruct nva acelai lucru
cu Prinii greci, schisma neavnd o baz dogmatic real.
15
Cu toate c prin libelul din 8
ianuarie 1283, Vekkos s-a lepdat de Filioque, ca de o nvtur ce duce la pierzania ultim
a sufletului
16
, totui el i cu adepii si iari au nclinat spre apostazia lor dinti ca unii care au
dobndit o fire apostaziatoare i lipsit de nelegere fa de definiiile Prinilor
17
, fapt
pentru care Sinodul i taie dintre mdularele ntregi ale ortodocilor i i consider
proscrii din Biserica i din turma lui Dumnezeu.
18

Tomosul consider adaosul Filioque o opinie cu totul necunoscut Prinilor,
care au dogmatizat cele ale Duhului fiind plini de Duhul,
19
iar cine spune c acestea sunt
gndurile sfinilor, el trebuie socotit cu adevrat un insulttor al sfinilor.
20
Adepii acestei
nvturi strine, iau expresiile sfinilor nu n intenia corect a Bisericii, necinstind predaniile
Prinilor i accepiunile comune despre Dumnezeu.
21
Uneori, ei corup cuvintele Prinilor, iar
alteori, atunci cnd se folosesc de textele lor nefalsificate, nu mbrieaz nelesul autentic al
expresiilor, nici nu se uit la scopul spre care privea autorul expresiilor, ci, trecnd cu vederea
cu trufie intenia i necesitatea i nsi voina celor scrise, se alipete cu trie de expresie
i, lund umbra n locul trupului, alctuiete cri.
22
Iat o lecie de metodic exegetic ntr-o
hotrre sinodal. Sunt date aici per a contrario cteva dintre principiile unei exegeze corecte.

13
Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285..., p. 121.
14
Ibidem.
15
Ioan Ic jr., Sinodul constantinopolitan din 1285 i nvtura despre Sf. Duh a patriarhului Grigorie II
Cipriotul n contextul controversei asupra lui Filioque, Mitropolia Ardealului, nr. 2, martie-aprilie, 1987,
Sibiu, pp. 59-60.
16
Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285..., p. 124.
17
Ibidem, p. 126.
18
Ibidem.
19
Ibidem.
20
Ibidem, p. 130.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE: SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA


177
Tomosul lmurete c expresia prin Fiul nfieaz ieirea Duhului spre manifestare
i strlucire, nu spre fiinare/existen.
23
Mngietorul strlucete i Se arat n mod
venic prin Fiul aa cum [strlucete i se arat] lumina din soare prin raz, iar pe de alt
parte evideniaz druirea, darea i trimiterea Lui la noi, dar aceasta nu nseamn i c El
subzist prin Fiul i din Fiul i c-i primete existena prin El i de la El.
24

S-a evideniat faptul c patriarhul Grigorie al II-lea a fcut un pas nainte n
dezvoltarea teologiei ortodoxe prin distincia operat ntre existena etern, necreat i
manifestarea etern, necreat a lui Dumnezeu, anticipnd formulrile pe care le va face
Sfntul Grigorie Palama n secolul XIV.
25
Este important s precizm c patriarhul Grigorie
nu s-a lsat antrenat ntr-o speculaie filosofic, ci a exprimat o nelegere duhovniceasc
ntemeiat pe Revelaie. Clarificarea adus de el corespundea poziiei formulate anterior
de Sfntul Fotie cel Mare, aducndu-i n acelai timp o nou dimensiune i perspectiv.
Viziunea patriarhului Grigorie al II-lea exprimat n Tomosul sinodal din 1285 se situa n
curentul viu al Tradiiei i de aceea era i creatoare: era de o cuprindere universal i
fecund n aplicaiile sale.
26

Reprezentant al renaterii paleologe, patriarhul-teolog Grigorie al II-lea Cipriotul a
conciliat n persoana sa direciile umanismului i elenismului bizantin cu cele ale teologiei
i monahismului, nct n vremea pstoririi sale cele dou grupuri tradiional n tensiune n
Bizan s-au armonizat creator.
27

Un singur lucru ar putea s ocheze pe un cretin contemporan, vehemena cu
care este respins Filioque i cuvintele nfricotoare rostite la adresa adepilor si. Astfel,
implicaiile lui Filioque sunt calificate lucruri care sunt dincolo de orice blasfemie
28
, iar cei
care le susin cad cu totul afar din gndirea Bisericii
29
, lucrnd ceea ce este cu neputin
de suportat chiar i numai pentru auz.
30
Tomosul condamn aceste dogme mpreun cu
prinii lor i judec ca pomenirea acelora ca i acestora s piar din Biseric cu rsunet.
Cci sunt ca nite spini i mrcini ce rsar (...) n arina vie a Bisericii sau ca o neghin rea
pe care omul vrjma a semnat-o n grul curat al Evangheliei (Mt 13, 24-30), (...) pui de
vipere purttoare de moarte (Luca 3,7) (...), vipere care aduc moarte oricrui suflet care se
apropie de ei, tot att de puin vrednici s fie cruai pe ct nu trebuiau s vin la existen
i la cunotina oamenilor, ci care trebuie strpii prin foc i fier i toate mijloacele cu putin de
care dispune Biserica i s fie trimii n nefiin i pierzania ultim. De aceea i ndrumm pe toi
fiii Bisericii noastre s fug de ei n grab i s nu-i plece auzul la ei nici mcar n treact.
31

Cuvinte aproape de nesuportat pentru omul contemporan, care le-ar califica probabil n
termeni ca fanatism, intoleran, violen etc. Desigur, astfel de afirmaii trebuie nelese
n contextul acelor vremi i n spiritul epocii. Era nc vie rana produs de tragedia de la

23
Ibidem, p. 129.
24
Ibidem, p. 127.
25
Joan Mervyn Hussey, The Orthodox Church in Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 248.
26
Arh. Chrysostomos, Relaiile dintre ortodoci i romano-catolici de la cruciada a IV-a pn la
controversa isihast, Editura Vremea, Bucureti, 2001, p. 161.
27
Ioan Ic jr., op. cit., p. 72.
28
Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285..., p. 127.
29
Ibidem, p. 130.
30
Ibidem, p. 123.
31
Ibidem, pp. 130-131.
GRIGORE DINU MO


178
1204, cnd Constantinopolul fusese cucerit i devastat de cruciai, fiind reluat de bizantini
abia n 1261. De asemenea, nu putea fi uitat politica violent a patriarhului Vekkos mpotriva
oponenilor unirii cu Roma: La ordinul lui Bekkos au fost trimise trupe la Muntele Athos
pentru a-i sili pe clugri s accepte papalitatea i s-l omagieze pe noul patriarh pro-latin.
Loiali credinei lor, clugrii de la mnstirile Zographou, Vatopedi i Iviron i din schitul
Karyes au fost decapitai, ari de vii, necai i spnzurai.
32

Dar dincolo de traumele i circumstanele istorice, dincolo de spiritul polemic al
epocii, cuvintele Tomosului sinodal din 1285 exprim contiina dogmatic a Bisericii,
hrnit de o credin vie i puternic, nelegerea c mntuirea depinde n mod fundamental
de rmnerea n adevr, precum i contiina responsabilitii pentru mpreun-mdularele
Trupului lui Hristos. n cretinismul contemporan
33
ns putem sesiza adesea fenomene ca:
slbirea contiinei dogmatice, raionalizarea i abstractizarea credinei, dezndejdea ca
necredin n propria nviere i n viaa venic, lipsa responsabilitii pentru ceilali, supunerea
fa de ideologiile dominante, duplicitatea nct nu e de mirare c omul contemporan se
scandalizeaz n faa unei asemenea mrturii vii, ncrcate de o indegrevabil responsabilitate,
precum i de gravitatea implicaiilor ei pentru venicie. De altfel, aceast stare a cretinismului
contemporan este ntr-o anumit msur un rezultat, dar i un indicator al impactului
ideologiilor occidentale n Rsritul ortodox i al influenelor eterodoxe n teologia ortodox.
n acest context, este semnificativ pentru teologia contemporan, motivarea
deciziei artate mai sus mpotriva apostailor i dispreuitorilor Bisericii.
34
Cci chiar dac i
tiem de la noi, chiar dac i surghiunim din Biserica drept-credincioilor, chiar dac i
azvrlim marii i nfricotoarei osnde a scoaterii din comuniune i a nstrinrii de ortodoci, nu
facem aceasta bucurndu-ne de suferinele lor, nici veselindu-ne de respingerea acestor
brbai, ci dimpotriv, suferim i purtm cu mhnire desprirea de ei. Ce nevoie este s
punem n micare acest act? Din dou pricini: ca, pe de o parte, durerea i amrciunea
s-i fac s se ntoarc prin pocin, cunoscndu-i nebunia, iar atunci Biserica i va face
ai ei i-i va restabili iari n partea i rnduiala fiilor ei, pentru ca s se mntuiasc din nou n
Biseric
35
, iar pe de alt parte, ca de aici, ceilali s se nelepeasc i cumineasc i s nu mai
ndrzneasc cndva ceva asemntor, s nu-i ntind mna mpotriva celor neatinse, nici s
se poarte nesbuit mpotriva celor sfinte.
36


32
Arhep. Chysostomos, Forgive, ...But Do Not Forget!, Orthodox Tradition, vol.VII (1990), p. 9.
33
A se vedea diferena dintre cretinism i Biseric, tematizat de Sfntul Ilarion Troiki, n remarcabila
sa lucrare eclesiologic Cretinismul sau Biserica?, trad. de Constantin Fgean, Editura Cartea Ortodox,
2005. Cretinismul este privit aici doar ca o ideologie religioas, filosofic, moral, social, adeseori
instituionalizat i ramificat politic. Cretinismul implic o falsificare a experienei eclesiale, o
nstrinare de Biserica cea nebiruit, de mpria lui Dumnezeu, de Trupul viu al lui Hristos, de Capul
Bisericii care este prezent n toate mdularele Trupului Su, cu puterile veniciei i cu toate simurile
Sale, cu viaa i cugetarea n Duhul Sfnt, i care se manifest iconomic n alctuirile istoriei omeneti.
Dac gndim n aceast cheie hermeneutic, putem sesiza c o bun parte din literatura teologic
occidental, i din pcate i din cea rsritean, risc s se preocupe ndeosebi de cretinism, i mai
puin de Biseric. Ca s sesizezi cugetarea i viaa Bisericii, dinamica ei n istorie i n cultur, trebuie s
fii ntreg cufundat n Duhul Bisericii.
34
Tomosul sinodului constantinopolitan din 1285..., p. 132.
35
Ibidem.
36
Ibidem.
O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE: SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA


179
Astfel, Tomosul adaug o ameninare i o fric pentru sigurana viitorului
37
:Iar
noi precizm pentru toi acest lucru n modul cel mai limpede, n cazul n care cineva dintre
oamenii care sunt acum sau care vor fi mai apoi vor mai ndrzni vreodat s rennoiasc
menionatul act
38
stins pe bun dreptate, sau s impun Bisericii noastre dogme deja desfiinate
cu folos, sau s le sugereze n ascuns i n chip viclean ori s vin cu propunerea de a gndi sau
luda acestea, sau s urmreasc ceva pentru afirmarea lor liber la noi,
39
(s.n.) cu intenia de a
discredita dogmele autentice ale primei Biserici, precum i poruncile ei de acum mpotriva
celor falsificate i strine, nc i a economiei i actului prin care acestea au fost impuse
Bisericii cu viclenie spre stricciunea ei. Iar pe acesta [Vekkos] i pe cel care se va nvoi
vreodat s-i primeasc pe aceia din Biserica Romei care sunt pn acum neclintii n cele
pentru care au fost nvinuii mai nainte de Biserica noastr i pentru care a avut loc ntre
timp i schisma
40
(s.n.), i se va nvoi s-i primeasc mai deschis dect obinuiam nainte de
plsmuirea acestei economii i a pcii vrednice de respins i dumane a binelui [de la Lyon],
pe unul ca acesta dimpreun cu proscrierea lui din Biseric, cu tierea i nstrinarea lui de
chemarea i comuniunea noastr, a dreptcredincioilor, l azvrlim i pedepsei nfricoate a
anatemei. Fiindc nu trebuie s fie iertat de oameni cel care nici dup att de marea experien a
rului anterior
41
, nici dup recenta sa condamnare nu s-a nvat s nu mai ndrzneasc unele
ca acestea (s.n.), nici n-a tiut s nu mute hotarele Prinilor, nici s rmn ucenic i asculttor
pentru totdeauna Bisericii.
42

Dincolo de intransigena polemic a Tomosului sinodal din 1285, caracteristic
tuturor produciilor bizantine antifilioquiste, teologia sa trinitar are o real deschidere
ecumenic, oferind unica soluionare pozitiv a controversei despre Filioque: inacceptabil
la nivelul fiinei divine, Filioque se poate susine la nivelul energiilor divine necreate, a
manifestrii venice a naturii divine n Duhul, prin i din Fiul.
43
Dar receptarea acestei soluii de
ctre partea catolic presupune acceptarea doctrinei ortodoxe a energiilor divine necreate,
capitol la carenu s-au nregistrat nc progrese considerabile.

37
Ibidem, p. 131.
38
Este vorba de actul unirii de la Lyon, care a avut timp cu puin timp n urm i care nu tiu cum
de a fost numit economic i pace, ntruct poate fi numit exact contrariul lor i care a lsat
Biserica n confuzie i n cele din urm a i devastat-o, acest act a introdus n mod eronat i foarte
primejdios dogmele strine mai nainte menionate (Filioque) i care l-au avut drept patron pe
Ioan Vekkos. (Ibidem, p. 131).
39
Atenionrile din Tomos sunt de luat n seam n stabilirea cadrului i coordonatelor dialogului
teologic dintre ortodoci i catolici cu privire la Filioque, dar mai ales n evaluarea i receptarea
propunerilor prii catolice. Analizndu-le atent i degajnd echivocitatea care le caracterizeaz de
cele mai multe ori, innd seama i de poziia Bisericii romano-catolice exprimat n documente sale
catehetice i misionare oficiale, se poate constata c soluiile oferite de partea catolic nu sunt
dect reformulri n spiritul elevat al discuiilor academice i n tonul deschis al ecumenismului
contemporan ale aceleai doctrine clasice despre Filioque, rmas neschimbat n fondul ei.
Putem spune c teologii ortodoci care au primit mai mult sau mai puin aceste soluii,
artndu-le o prea mare deschidere, au suferit o cert influen eterodox.
40
Se afirm aici limpede, cu autoritate sinodal, c schisma a avut cauze dogmatice, dintre care mai
important este tocmai cea care a fcut obiectul sinodului, adic Filioque.
41
Experiena amar la care face referire Tomosul va spori i mai mult n urma altor ncercri i
politici de unire, culminnd cu Sinodul de la Ferrara-Florena, apoi cu fenomenul uniatismului.
42
Ibidem.
43
Ioan Ic jr., op. cit., p. 74.
GRIGORE DINU MO


180
n ncheierea excepionalului i eruditului su studiu din anul 1987, pr. prof. Ioan
Ic jr. apreciaz c Tomosul patriarhului Grigorie Cipriotul este un monument al Tradiiei
dogmatice i simbolice a Bisericii Ortodoxe, care ar trebui reconsiderat i reevaluat n
spiritul cuvintelor patriarhului Ghenadie Scholarios, rostite acum 5 veacuri: Primesc din
toat inima mea, sfntul i marele Sinod care l-a condamnat pe latinofronul Bekkos i-l cred cu
trie a fi ecumenic, ntruct absena Occidentului nu-i nltur ecumenicitatea, nelegnd
prin ecumenicitate deplintatea i universalitatea nvturii sale dogmatice.
44

Nikos Matskoukas consider c n chestiunea lui Filioque, dogmaticianul ortodox
care cunoate premisele de baz ale teologiei rsritene va accepta n mod tiinific i fr
ezitri erminia final pe care a fcut-o Sfntul Grigorie Palama.
45
n contextul ncercrilor de
unire dintre cele dou Biserici din anii 1333-1334, n vremea mpratului Andronic al III-lea,
Sfntul Grigorie a scris dou tratate cu privire la purcederea Duhului Sfnt, urmrind o dubl
finalitate: s arate netemeinicia argumentelor aduse de teologii latini n favoarea lui Filioque i
s risipeasc confuzia creat de crile mpotriva latinilor scrise de Varlaam din Calabria.
Varlaam utilizase metoda dialectic, potrivit creia nu putem s aducem dovezi sigure, ci
cel mult probabile, mpotriva lui Filioque, Dumnezeu fiind necuprins cu mintea. nelegnd
c o astfel de metod deschide calea agnosticismului i a erorilor
46
posibile logic, Sfntul
Grigorie Palama a folosit metoda demonstrativ, apodictic, avnd ca temelie tare credina
dintotdeauna a Bisericii.
n cele Dou cuvinte doveditoare despre purcederea Duhului Sfnt, Sfntul Grigorie
Palama calific frecvent adaosul Filioque ca nvtur greit, kakodoxie, erezie, nebunie,
blasfemie. De altfel, i ncepe Cuvntul nti, artnd c diavolul, sofistul cel mai iscusit i
nscocitorul tuturor ereziilor, a introdus la latini nvturi noi despre Dumnezeu, care,
dei par a aduce mici schimbri, devin pricini unor rele mari i aduc multe lucruri strine i
necuviincioase dreptei credine i arat tuturor clar c n cele despre Dumnezeu nici cel
mai mic lucru nu este mic.
47
Sfntul Grigorie apreciaz c n mod drept s-au rupt latinii
din comuniunea Bisericii Ortodoxe, pentru c nu stau n hotarele dreptei credine.
48
De
asemenea, referindu-se la amestecarea nsuirilor ipostatice i la confuzia ipostasurilor cu

44
Ibidem, p. 78. Interesant este c lmuririle teologice consfinite de Sinodul constantinopolitan din 1285
nu au fost aduse n discuie nici de ctre Sfntul Marcu Eugenicul i nici de ctre delegaii unioniti n
dezbaterile cu privire la Filioque care au avut loc la Conciliul de la Ferrara-Florena. mpratul Ioan al
VIII-lea Paleologul a interzis categoric lui Marcu Eugenicul s aduc n discuie chestiunea energiilor
necreate, iar ncercarea mitropolitului Antonie de Heracleea de a introduce Tomul din 1285 n discuiile
private ale delegaiei bizantine a fost zdrnicit de unionistul Grigorie Mamant. Patriarhul Ghennadie
Scholarios, judecnd retroactiv, aprecia c delegaia bizantin nu ar fi capitulat la Florena, dac ar fi
cunoscut Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285. (ibidem, pp. 75-76, notele 81 i 83).
45
Nikos Matsoukas, Teologia Dogmatic i Simbolic, Volumul II, Expunerea credinei ortodoxe n confruntare
cu cretinismul occidental, traducere de Nicuor Deciu, Editura Bizantin, Bucureti, 2006, p. 103.
46
De altfel, Varlaam ncercase s gseasc o cale de mijloc ntre Filioque i doctrina ortodox despre
purcederea Duhului Sfnt, considernd c putem vorbi de dou obrii ale Duhului Sfnt fr a cdea n
diarhie, ntruct cele dou obrii sunt una din alta. Ulterior ns a retractat o astfel de idee, cu care nu
fusese de acord nici n scrierile anterioare, ceea ce arat faptul c o nfiase mai mult ca pe o
posibilitate logic, potrivit metodei sale teologice.
47
Sfntul Grigorie Palama, Opera complet. Volumul I, Dou cuvinte doveditoare despre purcederea
Sfntului Duh, trad. de pr. Cristian Chivu, Editura Patristica, 2005, p. 69.
48
Ibidem, p. 125.
O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE: SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA


181
fiina, pe care le presupune Filioque, se ntreab retoric: Oare nu au czut n mod clar de
la Treimea cea preanalt i de la unitatea credinei i de la mprtirea Duhului Sfnt cei
care spun i cuget acestea?
49

Sfntul Grigorie arat c adepii lui Filioque, fiind acuzai c propovduiesc dou
obrii n dumnezeire, se neal pe ei nii cu sofisme spunnd c ei cred ntr-o singur
obrie a Fiului i a Duhului Sfnt.
50
Uneori se smeresc aa de mult nct, minindu-se pe ei
nii din cauza situaiei lor dificile
51
, spun c suntem de aceeai prere i c ne deosebim
numai n cuvinte.
52
Pentru Grigorie Palama, latinii nu numai vorbesc, dar i cuget cele
contrare adevrului, care a fost pstrat complet de Biserica Ortodox.
53
De asemenea, n
opinia sfntului ierarh, ei nici nu ar trebui acceptai la vreo discuie teologic n vederea
lmuririi noii nvturi, dac nu scot mai nti adaosul Filioque din Simbolul de credin.
54

Dac Filioque ar fi adevrat, de ce Sfinii Prini nu au predicat cu ndrzneal i
nu au ntrit aceast nvtur prin Sfintele Sinoade care s-au inut de attea ori? []
Dac ndrzneti s spui c teologii de dinaintea noastr nu au cunoscut adevrul, vom
respinge i aceast idee ca pe ceva (....) blasfemator.
55
Dac unii Prini ar fi mrturisit n
unele scrieri adaosul Filioque, ce nseamn aceasta? altceva au predat Bisericii cnd s-au
adunat mpreun i altceva nvau ei singuri? Cine cuget aa, ori e absurd, ori falsific,
ori rstlmcete textele.
56
Sfntul Grigorie consider c n orice situaie trebuie s primim
naintea celor spuse n particular pe cele predate n adunare comun, cci acestea aparin
tuturor i nu pot fi schimbate de ctre cei care rstlmcesc cuvntul adevrului. Latinii
ns au o preferin pentru opiniile particulare, pe care vor s le impun ca universale,
nct Sfntul Grigorie se ntreab retoric: cei care au gndit i au ndrznit acest adaos la
textul (Simbolului de credin) care este rostit de gurile tuturor cretinilor n fiecare zi (...),
ce ar fi ntreprins fa de cele netiute de muli?
57

n Cuvntul al doilea, Sfntul Grigorie Palama aprofundeaz tema, analiznd i
combtnd punctual fiecare dintre propunerile i argumentele teologilor latini. Aprecierile
pe care le face la nceputul acestui tratat cu privire la latini sunt greu de neles i de
primit astzi, dat fiind faptul c ne gsim ntr-un context caracterizat prin toleran, dialog,
comunicare, conlucrare, ajutor reciproc i educaie n spiritul ecumenismului. Totui, o astfel
de poziie trebuie luat n considerare i poate fi receptat n teologia ortodox contemporan
n vederea aprofundrii i nelegerii propriei identiti ortodoxe, pentru ntrirea contiinei
dogmatice, a discernmntului teologic, a capacitii discriminative a minii
58
i drept pavz
mpotriva influenelor eterodoxe, dar nicidecum pentru a fi reiterat decontextualizat, abuziv,

49
Ibidem, p. 111.
50
Ibidem, p. 167.
51
Situaia dificil a prii latine e cauzat de lipsa argumentelor n favoarea lui Filioque i de
consecinele inacceptabile ale noii nvturi.
52
Ibidem, p. 69. Este o opinie reiterat frecvent n discuiile teologice mai vechi i mai noi cu privire
la Filioque.
53
Ibidem, pp. 69-71.
54
Ibidem, p. 85, p. 173.
55
Ibidem, pp. 169-171.
56
Ibidem, p. 171.
57
Ibidem.
58
De a deosebi adevrul de minciun, lumina simpl i curat a adevrului de ntunericul confuziei,
sofismelor i dialecticilor mincinoase.
GRIGORE DINU MO


182
ntr-un spirit triumfalist, fanatic sau fundamentalist, cu conotaii peiorative i insulttoare,
atoare de polemici inutile, strine de duhul Ortodoxiei, de vocaia ei ecumenic, ca i
de spiritul dialogului academic. Iat, aadar, ce afirma Sfntul Grigorie Palama despre
latini: (...) au czut de la mrturisirea de credin cea grit de Dumnezeu i predat de
ctre Sfinii Prini. i ceea ce este mai nfiortor din toate e faptul c nu vor s se ntoarc (...), ci
vorbesc mpotriva celor care le dau mna s se ndrepte. [...] A cdea de la ceea ce este corect
a fost un fapt comun care s-a ntmplat n toate Bisericile (...), ns numai Biserica latinilor
nu i-a revenit din cdere, dei este foarte mare i corifee i deine un loc nalt n slav fa
de celelalte tronuri patriarhale. S-a ntmplat acestei Biserici mari acelai lucru care i s-a
ntmplat celui mai mare dintre animale, elefantul, despre care se spune (...) c dac
pete ceva i cade undeva, nu poate s se ridice. La elefani, cauza este greutatea corpului
i grsimea (...), ns la latini cred c este numai nfumurarea, care trebuie s spun c este o
patim incurabil (...), pcatul specific numai al celui viclean, din cauza cruia i acesta este
incurabil n veci. Dac neamul latinilor va alunga aceast nfumurare cci pot, de vreme ce
sunt oameni imediat noi toi cei care urmm nvtura cea dreapt (...) i vom ridica i i
vom ine drepi, pstrnd fr compromis canonul dreptei credine. Pe cei care vor s rmn jos,
nu i poate ajuta nimeni, chiar i dac leacul pentru nvtura lor mincinoas ar fi preparat i
oferit de ctre puterile cereti.
59

Sfntul Grigorie consider c medicamentul cel mai bun spre ndreptarea lor i
pentru a-i opri s mai nainteze spre alte lucruri absurde i necuviincioase este s li se
spun c Duhul Sfnt purcede numai din Tatl i s li se arate c adaosul lor este n mod
vdit mpotriva adevrului.
60
Dac exist anumite locuri n Scriptur i la Prini care par a
nu fi n acord cu dogmele Bisericii stabilite n sobor de teologi, trebuie s le facem o astfel
de tlcuire nct s le punem n acord cu adevrul, iar nu s cdem de la adevr din cauza
acestora. Pentru a ptrunde nelesul unor astfel de texte biblice sau patristice trebuie s
pornim de la smerita cugetare, adic s mrturisim c nelegerea noastr este depit
i s primim tlcuirea celor care au fost nvrednicii de tainele adnci i ultime ale Duhului
(chiar dac ar fi i printre cei din ultimul timp), considerndu-ne pe noi nevrednici de
acestea.
61
Aceast metod teologic a cugetrii smerite trebuie dus pn la ultimele
consecine, pentru c nu-L vom cunoate pe Dumnezeu, dac nu vrem s mrturisim c nu
cunoatem nimic.
62
Similar, n Scrisoarea I ctre Varlaam, Sfntul Grigorie afirm: laud pe cel
care a spus c smerenia este cunotina adevrului
63
, iar n Cuvntul ntidoveditor artase
deja c cele ce s-au spus prin Duhul trebuie tlcuite mpreun cu Duhul
64
principiu al
hermeneuticii ortodoxe care nu poate fi conceput n afara smereniei. Dimpotriv, aceia
care se justific mereu nu vor nelege drept i unitar mrturiile scripturistice i nu vor putea
scpa de necredin i de osnda venic, pentru c s-au lepdat de nvtura adevrat,
cercetnd pe cele mai puin clare cu o cunoatere nfumurat.
65


59
Ibidem, p. 191.
60
Ibidem, p. 69, pp. 192-193.
61
Ibidem, p. 193.
62
Ibidem.
63
Ibidem, nota 511, p. 394.
64
Ibidem, p. 171.
65
Ibidem, p. 195.
O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE: SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA


183
Conform viziunii Sfntului Grigorie Palama, o sarcin important a teologiei este
s spargem pietrele de poticnire i n toate modurile s demonstrm c Prinii mai noi
au aceiai mrturisire ca i cei mai vechi, n comun i separat, precum i noi cu ei i toi
mpreun n comuniune (...) cu stpnul nostru i cu Tatl nostru prin har.
66
Fiindc este
imposibil s nu fie de acord ntre ei toi nelepiii de Dumnezeu i purttorii de Hristos,
de vreme ce una este insuflarea lor din Unul Duhul lui Hristos.
67
Desigur, este o sarcin
mai grea, completnd dintr-o perspectiv teologic i duhovniceasc de sintez, din nlimea
eshatologic a smereniei, ndemnul simplu i cinstitor, nu mai puin smerit, chiar dac
mai analitic i realist, al Sfntului Fotie, de a trece cu vederea greelile sau exprimrile
imprecise i nepotrivite ale unor Prini, adic de a le acoperi ruinea, fr a le micora
cinstirea cuvenit. De altfel, este n logica fireasc a dezvoltrii teologice ca analitica i
recunoaterea smerit a diferenelor, fie ele greeli sau scderi, s premearg unei viziuni
unificatoare superioare, ntemeiate pe aceeai dinamic i logic creatoare, restauratoare,
transfiguratoare, iconic i doxologic a smereniei.
Sfntul Grigorie identific n teologia latin o gndire care se bazeaz n mare
msur pe separare i desprire
68
, ceea ce determin decontextualizarea (n plan exegetic),
scrupulozitatea filologic i reducia semantic n conformitate exclusiv cu analitica i
logica intern a textului (n plan hermeneutic), precum i construcia raional autonom
(n plan teologic). De altfel, se poateidentifica un principiu de sciziune n ntreaga structur a
catolicismului, pornind de la diarhia filioquist din triadologie, continund cu bicefalia din
eclesiologie i ncheind cu aspecte duhovniceti concrete cum ar fi neparticiparea corpului la
rugciune, separarea acestuia de lucrarea minii.
69

n viziunea Sfntului Grigorie, faptul de a determina pe cele ce au fost teologhisite n
mod nedeterminat de ctre nelepiii de Dumnezeu Prini este un punct de plecare i
nceput i rdcin i izvor al tuturor ereziilor.
70
Prin determinare, cele cu totul opuse
ntre ele, dreapta credin i erezia, sunt artate n mod neltor ca i cnd nu ar avea nici
o contradicie ntre ele. Astfel, afirmnd c Duhul purcede i din Fiul, latinii determin cele
ce au fost teologhisite nedeterminat de ctre sfini doctrina c Duhul Sfnt purcede din
Tatl, iar apoi, tot prin determinare, contrazic n mod viclean pe cel care replic n mod
ortodox c Duhul Sfnt purcede numai din Tatl.
71
Prin determinare, ei spun mai mult

66
Ibidem, p. 199.
67
Ibidem, p. 265.
68
Ibidem, p. 249.
69
n disputele palamite, Varlaam invoca opinia lui Toma dAquino potrivit creia trupul trebuie s rmn ntr-o
poziie ct mai comod, pentru ca mintea s se poat concentra asupra rugciunii. Sfntul Grigorie Palama
arta c n ntreaga tradiie ascetic a Prinilor rugciunea este o stare a ntregii fiine, iar trupul particip prin
nevoina i ptimirea lui dureroas la efortul rugciunii, prin nchinri, metanii, ngenuncheri, stat n genunchi
sau n picioare pe tot parcursul slujbelor i a rugciunilor. Este adevrat c agitaia i micrile dezordonate ale
trupului trebuiesc oprite n timpul rugciunii, ns struind ntr-o postur ascetic, iar nu ntr-una comod, de
relaxare. De exemplu, micarea de pe un picior pe altul n timpul participrii la slujbele bisericeti sau n timpul
rugciunii personale a fost incriminat de ctre Sfntul Simeon Noul Teolog cu deosebit asprime, ca trdnd
o lips de minte. Se poate constata c intelectualismul scolastic nu s-a limitat doar la sfera unor probleme
teoretice, tratate tiinific i academic, ci s-a extins i asupra spiritualitii i tririi duhovniceti, asupra crora a
avut urmri nefaste. Nu ntmpltor n catolicism spiritul ascetic s-a diminuat, posturile oficiale fiind mult mai
uoare, slujbele bisericeti mai scurte, bisericile pline de bnci i scaune .a.m.d.
70
Ibidem, p. 259.
71
Ibidem, p. 259, p. 263.
GRIGORE DINU MO


184
dect nsui Duhul care i-a insuflat pe Apostoli i pe Sfinii Prini, punnd pe seama unor
texte ale acestora nvturi care nu au fost nici n intenia lor din acele texte, nici n viziunea lor
teologic. Sfntul Grigorie Palama avertizeaz c dac am permite s fie determinate cele
ce au fost teologhisite nedeterminat de ctre sfini, atunci acestea ar putea fi modificate
cu uurin de ctre oricine ar dori, ns de ndat acesta, dac nu se pociete, va fi supus
anatemei, cci se spune: dac cineva propovduiete o alt evanghelie dect cea pe care
v-am propovduit-o noi, s fie anatema (Gal 1,8)
72

Iat, succint, i alte teme prezente n Al doilea cuvnt doveditor, urmnd s struim
numai asupra ultimului punct: a) Sfntul Grigorie arat confuzia dintre purcedere i trimitere
prezent n multe din argumentele aduse n favoarea lui Filioque.
73
b) Atunci cnd Hristos
a suflat asupra apostolilor duh sfnt le-a transmis o lucrare, o energie, un har i o putere
dumnezeiesc, i nicidecum Ipostasul Duhului Sfnt.
74
c) A vorbi de cauz indirect n
Treime nseamn a desfiina perihoreza, ntruct ipostasele, cuprinzndu-se desvrit
unele n altele, nu au nimic mai mult n ele dect au ntre ele, i prin urmare, le au pe toate
n sine n mod inseparabil i direct, nemaifiind loc de ceva indirect.
75
d) Tatl, ca singur
obrie, este unirea i legtura dintre Fiul pe care l nate i Duhul pe care l purcede, iar nu Duhul
este unitatea dintre Tatl i Fiul. e) Sfntul Grigorie arat c textele patristice invocate de latini
n favoarea lui Filioque, texte aparinnd sfinilor Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, Chiril al
Alexandriei, Ioan Damaschin i alii, nelese n context i coroborate cu alte texte, mai clare, ale
acelorai Prini, nu susin nicidecum adaosul Filioque. f) Duhul Sfnt este al lui Hristos ca
Dumnezeu i n mod fiinial i prin lucrare. Dup fiin i ipostas este al Lui, dar nu din El, iar dup
lucrare este i al Lui i din El.
76
Sfntul Grigorie artase, de altfel, i n Cuvntul nti doveditor c
exist dou purcederi, ieiri sau micri ale Duhului, care nu trebuie nicidecum confundate: una e
purcederea, micarea sau ieirea ipostatic i fiinial a Duhului din Tatl (actul de origine
al Duhului, fr de nceput i mai nainte de veci), la care Fiul nu particip nici ca i cauz,
nici ca mijlocitor, i alta este ieirea, artarea, purcederea sau revrsarea energetic i
lucrtoare a Duhului din Tatl prin Fiul i chiar din Fiul ctre lume i ctre ipostasurile
omeneti, precum i mprtirea Lui celor vrednici.
77
n nelesul din urm, Grigorie Palama
accept s se spun c Sfntul Duh purcede i de la Fiul, artnd c nu este interesat de cuvinte
i de certuri de cuvinte, ci de coninutul lor teologic care trebuie s rmn nealterat.
78

n opinia sa, abaterile doctrinare ale multora au fost pricinuite i de faptul c nu au
sesizat nelesurile diferite ale unor cuvinte identice, din unele texte biblice i patristice,
79
sau
nelesurile identice ale unor cuvinte diferite.
80
Cum am artat deja, purcede a fost folosit de
unii Prini nu numai n planul trinitar al obriei Duhului, pentru care a i fost consacrat i a
rmas definitoriu, ci i n ordinea temporal, iconomic a manifestrii Lui. De asemenea,

72
Ibidem, p. 263.
73
Ibidem, pp. 219-237.
74
Ibidem, p. 207.
75
Ibidem, p. 241.
76
Ibidem, p. 251.
77
Ibidem, pp. 133-137, p. 287.
78
Nikos Matsoukas, op. cit., p. 104.
79
Sfntul Grigorie Palama, op. cit., p. 345.
80
Pentru a nu cdea n babilonia cuvintelor i nelesurilor, cel ce teologhisete are trebuin nu
numai de uneltele raiunii, ci n primul rnd de experiena duhovniceasc a realitilor la care se
refer cuvintele i al cror neles vrea s-l ptrund i s l exprime.
O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE: SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA


185
prepoziiile prin i din au fost folosite corect, dar cu diverse sensuri de ctre Prini, n funcie
de context i de scopul urmrit, ns latinii le-au perceput greit i eterodox n susinerea lui
Filioque.
81
Potrivit erminiei Sfntului Grigorie, acolo unde se spune c Duhul Sfnt purcede
prin Fiul (n ordinea venic a Treimii), prepoziia (prin) nu nseamn (din), ci
(mpreun cu, dup).
82
Adic, Duhul nu purcede din i prin Fiul, ci numai din Tatl, dar
mpreun cu Fiul, nsoindu-L pe Fiul i urmnd Fiului. Prepoziia prin arat i unitatea fiinei
i neschimbabilitatea. Sfntul Grigorie Palama avertizeaz c n privina obriei Duhului nu le
vom da (latinilor-n.n.) prepoziia prin i vom interzice pe din, lucru pe care muli l-au pit,
netiind ceea ce au pit
83
, adic au fost nevoii s admit n final c i Fiul este cauz a Duhului.
ntruct Sfntul Duh purcede din Tatl (ctre Fiul) i Se odihnete n Fiul, cum ar fi
putut s aib purcederea Lui prin Fiul n care Se odihnete i ctre Care a purces?
84
iat
nc un argument imbatabil al Sfntului Grigorie Palama mpotriva lui Filioque. n fine,
oriunde s-ar gsi expresia din Fiul cu orice cuvinte folosite, ea nseamn c Duhul odihnete
din veci i venic ntru El n mod fiinial, aa cum prin naterea Lui cea negrit i atemporal L-a
avut n Sine din Tatl, fiind de aceeai fiin, ns prin ipostasul Tatlui.
85
Altfel spus, nu
Fiul mijlocete (cauzal) relaia dintre Tatl i Duhul Sfnt, ci Tatl (ca unic cauzator al amndurora)
mijlocete relaia dintre Duhul Sfnt i Fiul.
Tlcuind un text controversat
86
al Sfntului Grigorie de Nyssa, Sfntul Grigorie
Palama arat c Fiul este cugetat naintea Duhului n gndire, ntruct Cauzatorul e numit
Tat (al Fiului), dar aceast ntietate e numai n ordinea gndirii i contemplrii, nu i n
cea a existenei ipostatice.
87
De asemenea, alteritatea ipostatic a Duhului, diferena inefabil
i nedeterminat a Duhului fa de Fiul, este cugetat implicit prin Fiul
88
, acesta fiind dat
deja n mod nemijlocit n numirea de Tat. S-ar putea spune deci c Duhul este gndit din
Tatl prin Fiul i c n ordinea gndirii Duhul vine din Tatl prin Fiul, dar n ordinea fiinei
purcede direct din Tatl, fr mijlocirea Fiului.
89


81
Ibidem, p. 309.
82
Nikos Matsoukas, op. cit., p. 102.
83
Sfntul Grigorie Palama, op. cit., p. 331.
84
Ibidem, p. 137, pp. 333-335.
85
Ibidem, p. 339.
86
... nu negm deosebirea dintre cauzator i cei care sunt cauzai, cci numai prin aceasta putem nelege
deosebirea unuia de cellalt, anume creznd c unul este cauzatorul, iar ceilali din cauzator, iar ntre
cei care sunt din cauzator nelegem alt deosebire. Cci spunem c unul este direct din primul, iar
cellalt este din primul prin cel care este direct, aa nct s rmn nendoielnic n Fiul nsuirea lui de
a fi Unul-Nscut i s nu ne ndoim de existena Duhului din Tatl, de vreme ce mijlocirea Fiului pstreaz
n El nsuirea de Unul-Nscut i nu mpiedic pe Duhul s aib o relaie fiinial cu Tatl. (Ibidem, p.
295) Este singurul text patristic rsritean dintre cele invocate de partea apusean n sprijinul lui
Filioque care, dup cum arat i Sfntul Grigorie Palama, este foarte greu de tlcuit, el prnd a favoriza
o variant slab a lui Filioque. Mai nti trebuie s inem seama de contextul i de intenia autorului de a
arta distincia ipostasurilor n faa acuzei c unitatea de natur ar presupune amestecarea lor. Apoi,
este cert c n acest text Fiul nu este considerat cauzator, ci numai cauzat, ceea ce nseamn c mijlocirea
Fiului e numai afirmat, nu i determinat ca n gndirea apusean. Absena unei determinri esenialiste
a mijlocirii Fiului n purcederea Duhului, a fcut posibil interpretarea pe care i-a dat-o Sfntul Grigorie
Palama, ca o mijlocire n ordinea gndirii, nu i n cea a fiinei.
87
Ibidem, p. 291.
88
A cugeta un lucru (B) diferit de altul (A) presupune cu necesitate a cugeta mai nti acel lucru (A)
fa de care e afirmat diferena celuilalt (B).
89
Ibidem, p. 301.
GRIGORE DINU MO


186
Dup cum subliniaz Nikos Matsoukas, chestiunea lui Filioque nu a reprezentat o
ceart asupra unor prepoziii gramaticale, ci a fost n joc o ntreag viziune trinitar. Teologia
ortodox, ntemeiat pe experiena haric a realitilor divine, nu a acordat o nsemntate
primordial termenilor i expresiilor, ngduindu-i o mai mare libertate de exprimare,
ns s-a manifestat cu acrivie, preciznd termenii i clarificnd nelesul lor, atunci cnd
s-au fcut falsificri substaniale.
90

n final, observm cu oarecare surprindere c Sfntul Grigorie Palama, cel care a
precizat i lmurit nvtura ortodox despre energiile divine necreate, nu pare s fi receptat
n mod punctual i explicit doctrina cuprins n Tomosul sinodal din 1285 cu privire la
manifestarea i strlucirea venic a Duhului Sfnt prin i din Fiul. n deplin continuitate
cu Sfntul Fotie cel Mare, Sfntul Grigorie Palama se limiteaz n aceste scrieri polemice la
a evidenia mijlocirea Fiului n artarea, manifestarea i lucrarea temporal i iconomic a
Duhului, fr a o tematiza n ce privete iradierea Sa venic, dar i fr a o exclude din
acest plan.
91
S fi vzut n teza Sfntului Grigorie Cipriotul un plus de determinare, care
l-a ndemnat la pruden? Sau numai o opinie teologic ale crei implicaii mai trebuiesc
evaluate? Sau o tez care, orict de corect i valoroas teologic, nu concentreaz fondul
disputei cu privire la Filioque, care ar rmne totui cel sesizat de Fotie? Chiar dac ar fi
existat i aceste motivaii, este incontestabil asemnarea i continuitatea izbitoare dintre
concepiile lor cu privire la lucrrile necreate, venice ale lui Dumnezeu. Numai c Sfntul
Grigorie Cipriotul a tematizat distincia fiin divin/energii necreate ntr-un context trinitar,
fiind preocupat de viaa intern a Treimii i de gsirea unei alternative pozitive la Filioque,
n timp ce Sfntul Grigorie Palama a uzat de aceast distincie pentru a justifica practica
rugciunii isihaste i pentru a fundamenta posibilitatea vederii sfintei Lumini i a unirii reale cu
Dumnezeu.
92
Dup cum arta Vladimir Lossky este vorba de una i aceeai tradiie ortodox
aprat din puncte de vedere diferite de ortodoci, de la Fotie, la Grigorie Cipriotul i Grigorie
Palama.
93

n concluzie, pentru Biserica ortodox Filioque a fost i rmne o erezie trinitar,
condamnat de sinoadele pan-ortodoxe din anii 879-880, 1285, 1484, 1583, 1838, precum
i de Sfini Prini cu autoritate n Biseric, n special Fotie cel Mare, Grigorie II Cipriotul i
Grigorie Palama.

90
Nikos Matsoukas, op. cit., p. 103, p. 104.
91
Cunoscutul text n care Palama vorbete despre Duhul ca iubire negrit a Tatlui fa de Fiul i ca
ntoarcere a acestei iubiri de la Fiul ctre Tatl, are n vedere comunicarea dragostei ca energie
divin din Tatl prin/din Fiul n Duhul Sfnt, iar nu originea ipostatic a Duhului din dragostea/
consubstanialitatea Tatlui i a Fiului, ca n viziunea lui Augustin.
92
A. Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus
(1283-1289), Fordham Univ. Press, New-York, 1983, p. 94.
93
V. Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Editura Humanitas,
Bucureti, 1998, pp. 90-91. n teologia ortodox, n afar de Vladimir Lossky, similitudinea teologiei celor
doi sfini Grigorie a mai fost evideniat de J. Meyendorff, Amfilochie Radovici, A. Papadakis, D. Stniloae
i alii. Semnificativ este faptul c n Apus aceast continuitate a fost sesizat (i criticat) de teologi
catolici dominicanii Fr. Combefis, M. Le Quien i B.M. de Rubeis nc din secolul XVII-XVIII. (Ioan
Ic jr., op. cit, p. 73, nota 78).
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 187 196
(RECOMMENDED CITATION)


COORDONATE MISIONARE N RUGCIUNEA ARHIEREASC (IOAN 17)


SIMEON (TEFAN) PINTEA




ABSTRACT. Missionary Coordinates in the High Priestly Prayer (John 17). The High-Priestly Prayer
from the Gospel according to John, chapter 17, is a missionary rapport presented by our Lord Jesus
Christ to His Father at the end of His earthly mission. Its context and its contents show this prayer
to be similar to the prayer said in the Old Testament at the Day of Atonement. The main themes of
the atonement ritual are reiterated by Jesus Christ and presented as perfected in His Person and
activity. Therefore, through the penitence brought through His mission in the world, Jesus Christ
gives again the eternal life and, this way, the reason of the existence to the creation through the
knowledge of the true God and encompasses the creation in the holiness of God. He completes
the Revelation about God and about the man, setting, therefore, the man in a special relation with
God, Whom he can call upon Father in everyplace and every time. These missionary guidelines
fulfilled by Jesus Christ stand at the very base of the mission of the Church.

Keywords: missiology, High-Priestly Prayer, orthodox theology, Son of God, Jesus Christ

REZUMAT. Rugciunea Arhiereasc din Evanghelia dup Ioan, capitolul 17, este un raport
misionar prezentat de ctre Domnul nostru Iisus Hristos Tatlui la sfritul misiunii Sale
pmnteti. Contextul i coninutul rostirii rugciunii prezint asemnri cu rugciunea
rostit n Vechiul Testament la Ziua Ispirii. Lucrare de la Ziua Ispirii a fost o tipologie
mplinit i desvrit n Persoana i Opera lui Iisus Hristos. Raiunea cea mai nalt a creaiei,
de a se mprtii de viaa lui Dumnezeu, a fost restaurat prin cunoaterea lui Dumnezeu cel
adevrat descoperit nou de Iisus Hristos. Prin slujirea Sa Arhiereasc, El a rscumprat creaia
czut i a cuprins-o n sfinenia lui Dumnezeu prin ndumnezeire. Ca supremul Prooroc, El
a desvrit revelaia despre Dumnezeu i om, punndu-l pe om ntr-o relaie de intimidate
maxim fa de Dumnezeu pe care L-a descoperit ca Tat al tuturor. Aceste coordonate misionare
ndeplinite de ctre Iisus Hristos stau la baza misiunii Bisericii.

Cuvinte cheie: misiologie, Rugciunea Arhiereasc, teologie ortodox, Fiul lui Dumnezeu,
Iisus Hristos




1. Introducere
Evanghelia dup Ioan l prezint pe Iisus Hristos ca Trimisul prin excelen a lui Dumnezeu
n lume pentru mntuirea lumii. Pe ntreg parcursul Evangheliei ntlnim mrturii n acest
sens: C ntr-att a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, pentru ca tot
cel ce crede n El s nu piar ci s aib via venic. Cci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Su n
lume ca s judece lumea, ci ca s se mntuiasc prin El lumea (In. 3, 16-17). n Iisus Hristos

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,


simeonpintea@yahoo.com
SIMEON (TEFAN) PINTEA


188
este prezent i lucreaz Dumnezeu Cel Care L-a trimis: lucrurile acestea pe care le fac Eu,
mrturisesc despre Mine c Tatl M-a trimis (In. 5, 36). Pentru c M-am pogort din cer, nu
ca s fac voia Mea, ci voia Celui Ce M-a trimis pe Mine. i aceasta este voia Celui Ce M-a trimis,
ca din toi pe care Mi i-a dat Mie s nu pierd pe nici unul, ci s-i nviez pe ei n ziua cea de apoi
(In. 6, 38-39). i lucrul lui Dumnezeu aceasta este, s credei n Cel pe Care L-a trimis (In. 6, 29).
De aceea celor care cutau s-L ucid le spune: Dac Dumnezeu ar fi Tatl vostru, M-ai
iubi pe Mine, cci de la Dumnezeu am ieit i am venit. Pentru c n-am venit de la Mine
nsumi, ci El M-a trimis (In. 8, 42). Despre Cel pe Care Tatl L-a sfinit i L-a trimis n
lume, voi zicei: Tu huleti, cci am spus: Fiul lui Dumnezeu sunt (In. 10, 36). De aceea n
ncheierea primei pri a Evangheliei dup Ioan, Iisus spune: Cel ce crede n Mine nu
crede n Mine, ci n Cel ce M-a trimis pe Mine. i cel ce m vede pe Mine vede pe Cel ce M-
a trimis pe Mine. Eu, Lumin am venit n lume, ca tot cel ce crede n Mine s nu rmn n
ntuneric. i dac aude cineva cuvintele Mele i nu le pzete, nu Eu l judec; cci n-am
venit ca s judec lumea, ci ca s mntuiesc lumea (In. 12, 44-47). Astfel se poate afirma c
trimiterea n Evanghelia dup Ioan este o noiune hristologic
1
care culmineaz n Rugciunea
Arhiereasc din Ioan capitolul 17 unde faptul trimiterii apare ca un raport misionar
2
. Aici
Hristos nu numai c se autodefinete Trimisul Tatlui (17, 3), ci i i raporteaz c scopul
misiunii Sale a fost ndeplinit (In. 17, 4) iar acum la sfritul Operei realizate n numele
Tatlui se rentoarce la Printele Su, mandatndu-i pe ucenicii Si cu aceeai trimitere sau
misiune (In. 17,18).
Cadrul n care Iisus Hristos a fcut acest rezumat al Operei Sale misionare, de acum
mplinite, este rugciunea pe care a rostit-o n ultima sear petrecut cu ucenicii Si. La
ultima cin a instituit Sfnta Euharistie, le-a splat picioarele ucenicilor i a rostit lunga Sa
Cuvntare de desprire care se ncheie cu o rugciune adresat Tatlui dup care urmeaz
Patimile. Sfntul Chiril al Alexandriei evideniaz caracterul preoesc al Rugciunii
3
. De aceea
aceast rugciune a fost numit Rugciunea Arhiereasc
4
, cci, Aceasta pentru noi a rostit-
o Arhiereul, Care a ispit pentru noi, El nsui fiind darul de ispire, preot i jertf
5
.
Rugciunea rostit de Hristos ca Arhiereu are un caracter universal. Ca Arhiereu,
Hristos este n acelai timp Jertfa, Jertfitorul i Primitorul jertfei aa cum o exprim Liturghia
bizantin: Tu eti Cel ce aduci i Cel ce te aduci, Cel ce primeti i Cel ce Te mpari
6
. Prin
aceast slujire Hristos realizeaz opera de mntuire prin ispirea pentru pcatele omenirii
(Evr. 2, 17) fcndu-Se tuturor pricin de mntuire venic (Evr. 5, 9). Epistola ctre Evrei face
o paralel n acest sens ntre curirea din ziua ispirii n contextul Vechiului Testament

1
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, p. 59.
2
Ibidem, p. 60.
3
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad. Dumitru Stniloae, n
PSB, vol. 41, Ed. IBMBOR, Bucureti, p. 1011.
4
Teologul evanghelic David Chytraeus (1530-1600) a intitulat aceast rugciune Rugciunea Arhiereasc.
(vezi la Jozeph Ratzinger XVI Benedek, A Nzreti Jzus, II, Szent Istvn Trsulat. Az Apostoli Szentsk
Knyvnyomdja, Budapest, 2011, p. 65.
5
Andr Feuillet, Le sacerdoce du Christet de ses ministres dapres la prire sacerdotale du quatrime
vangile et plusieurs donnes parallles du Nouveau Testament, ditions de Paris, 1972, p. 35.
6
Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2012, p. 160.
COORDONATE MISIONARE N RUGCIUNEA ARHIEREASC (IOAN 17)


189
(Lev. 16) i jertfa ispitoare a lui Hristos. Ritualul tipologic vechitestamentar i mplinete
sensul plenar prin ispirea real adus de Iisus Hristos. Analiznd critic Rugciunea Arhiereasc
a lui Hristos (In. 17) i ritualul de la Ziua Ispirii (Lev. 16) vom observa paralela tipologic.
Ritualul de la Ziua Ispirii este astfel o fundamentare biblic vechi-testamentar a Rugciunii
Arhiereti care urmeaz punctele principale ale Rugciunii de Ispire (Lev. 16) pe care o
rostea Arhiereul Vechiului Testament
7
.
Aceste observaii sunt importante pentru a evidenia aspectele misiunii lui Hristos
pe care le prezint n dialogul-rugciune Tatlui i n acelai timp pentru a nelege sensul
acestor aspecte. Pentru aceasta vom dezvolta o scurt prezentare a ritualului de la Yom
Kipur
8
. Srbtoarea Ispirii a fost instituit n Israel de ctre Dumnezeu cnd cei doi fii ai
lui Aaron au fost pedepsii pentru nelegiuirea svrit de ei n timpul slujirii la cortul sfnt prin
care au pctuit (Lev. 10, 2). Dumnezeu care se arat n nor, deasupra capacului chivotului (Lev.
16, 2) ngduie din acel moment Arhiereului Vechiului Testament s intre n Sfnta Sfintelor doar n
aceast zi a ispirii, n care trebuia s aduc jertfe specifice pentru curirea pcatelor poporului. n
aceast zi, din sngele animalelor jertfite, Aaron i urmaii si stropeau chivotul, jertfelnicul i
cortul Sfnt pentru curirea acestora de nelegiuirile svrite de Izrael n anul care a trecut,
apoi acelai ritual de stropire l svrea i pentru popor. n cele din urm apul de ispire
peste care i-a pus Aaron minile ispind pcatele poporului era trimis n pustie n loc neumblat.
Prin acest ritual se cura mai nti Arhiereul pe sine, apoi familia preoeasc a lui Israel iar
la urm ntregul popor (Lev. 16, 24). O dat pe an, la ziua ispirii, cnd Arhiereul intra n
Sfnta Sfintelor el rostete numele lui Dumnezeu descoperit lui Moise pe muntele Horeb (Ies. 3,
14). Ritualul acesta de la Ziua Ispirii avea rolul, aadar, ca dup curirea pcatelor i greelilor
anului, Israel s poat fi din nou Sfnt i s fie, potrivit misiunii Sale, popor al lui Dumnezeu n
lume
9
. Aceasta nseamn de fapt realizarea raiunii celei mai profunde a creaiei, de a nu fi
indiferent, ci a rspunde pozitiv dragostei i voii sfinte a lui Dumnezeu. De aceea n gndirea
rabinic Yom Kipur (Ziua Ispirii) este culmea anului liturgic, deoarece acum se reaeaz
raionalitatea cea mai profund a lumii care a fost perturbat de pcat
10
.
Dac acest ritual al ispirii nu a putut ns mpca cu Dumnezeu lumea stpnit
de pcat, fiind nevoie ca s fie repetat n fiecare an, n cele din urm, Dumnezeu ne-a
mpcat cu Sine, prin Hristos i Care ne-a dat nou slujirea mpcrii (II Cor. 5, 18). Astfel
prin misiunea lui Hristos se ndeplinete adevrata i eficienta ispire care aduce pacea ntre
om i Dumnezeu odat pentru totdeauna. Analiznd mai departe Rugciunea Arhiereasc (In.
17), observm i o legtur tematic cu ritualul ispirii, Hristos nsui evideniind coordonatele
misiunii Sale prin Care a realizat mntuirea lumii i eficiena venic a acestei mntuiri. Aceste
puncte vor fi analizate n cele ce urmeaz.

7
Jozeph Ratzinger XVI Benedek, A Nzreti Jzus, p. 65.
8
Freedman, David Noel:The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1996, c 1992, S, 2:72;
Freedman, David Noel, Myers, Allen C, Beck Astrid B, Eerdmans Dictionary of the Bible, Grand Rapids,
Mich.: W.B Erdmans, 2000, S. 128; Bromiley, Geoffrey W.: The international Standard Bible Encyclopedia,
Revised. Wm. B. Erdmons, 1988; 2002, S. 1:360-362.
9
Andr Feuillet, Le sacerdoce , p. 56, 78.
10
Jozeph Ratzinger XVI Benedek, A Nzreti Jzus, p. 66.
SIMEON (TEFAN) PINTEA


190
2. Cunoatere i via prin misiunea lui Iisus Hristos: Aceasta este viaa venic (In. 17, 3)
Una din temele ioaneice fundamentale este cea legat de via. Aceast noiune
apare pe tot parcursul Evangheliei a patra descoperindu-i-se sensurile cele mai profunde i
adevrate. Pe tot parcursul Evangheliei, Iisus Hristos se prezint ca Trimisul lui Dumnezeu
pentru a da via oamenilor, cci ntru El era viaa (In. 1, 4) atunci cnd prin Cuvntul,
Dumnezeu a creat toate, iar la momentul hotrt de Dumnezeu tot pe El l trimite n lume,
ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic (In. 3, 16; 36). De aceea Iisus Hristos se
identific cu pinea vieii (In. 6, 35), din care dac va mnca cineva va tri n veac (In. 6, 58).
De asemenea, El se numete pe Sine nvierea i viaa, iar cel ce crede n Mine (El n.n.) chiar
dac va muri, va tri (In. 11, 25). Scopul misiunii Sale este acela de a da via venic tuturor
(In. 17, 2). Aadar cel mai profund sens al termenului de via este acela via venic.
Viaa venic, contrar unei contiine comune, nu trebuie neleas ca via de
dup moarte. Rezultat firesc al caracterului temporar, finit, al vieii pmnteti, viaa venic ar fi
opusul acesteia. Viaa venic este nsi viaa (n sine), este viaa cea adevrat, acea via pe
care a druit-o Dumnezeu omului prin creaie i care a fost susinut atta timp ct omul a rmas
n comuniune cu Dumnezeu. Cartea Facerii ne relateaz c la crearea omului Dumnezeu a suflat
n faa lui suflare de via i s-a fcut omul ntru suflet viu (Fac. 2, 7). Aceast via nu nseamn
numai viaa biologic pe care o au toate vieuitoarele prin creaie, ci este una superioar,
susinut de Duhul lui Dumnezeu care l-a creat pe om ca suflet viu, adic nemuritor
11
, cci
suflarea aceasta constituie fiina sufletului
12
.
Raiunea omului este aadar de a tri prin prtie la viaa lui Dumnezeu de care
este intim legat i atras n mod firesc ca fa de originea sa. Cu toate c omul, prin pcat, a
ieit din comuniunea cu Dumnezeu, iar prin aceasta i-a atras drept consecin moartea,
totui, vocaia cu care a fost creat de Dumnezeu i-a rmas aceeai. Aceasta, nu a mai fost
posibil de realizat ns pentru el, de aceea a fost nevoie de o intervenie special din
partea lui Dumnezeu, intervenie ce a culminat prin trimiterea n lume Fiului prin ntrupare
n Persoana lui Iisus Hristos. El, prin misiunea Sa, a redat puterea vieii omului prin lucrarea Sa
asupra firii umane, ntrind-o att din interior prin unirea ipostatic ct i din exterior prin
acte, cuvinte i minuni pe care le-a svrit asupra oamenilor, descoperind i modul prin
care oamenii pot dobndi viaa venic prin cunoaterea lui Dumnezeu, cci: aceasta este
viaa venic: S te cunoasc pe Tine, sigurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-
ai trimis (In. 17, 3).
Cunoaterea e via, fiindc nate n noi puterea tainei i aduce mprtirea de
binecuvntarea tainic, prin care ne unim cu Cuvntul viu i de via fctor
13
. Cunoaterea
spiritual (respectiv duhovniceasc) vine dintr-o unire cu realitatea spiritual pe care o
cunoatem. Prin cunoaterea unei alte persoane intrm n comuniune cu ea. Cunoaterea
produce comuniune, nseamn unire cu cel cunoscut. Iar cum orice persoan este n acelai timp

11
Explicaia aparine naltpreasfinitului Arhiepiscop i Mitropolit Bartolomeu. (Biblia sau Sfnta Scriptur.
Ediia jubiliar a Sfntului Sinod, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2001, nota d, p. 24).
12
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, I, trad. rom. D. Fecioru, n PSB, vol. 21, Ed. IBMBOR.,
Bucureti, 1987, p. 145.
13
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu, p. 1051.
COORDONATE MISIONARE N RUGCIUNEA ARHIEREASC (IOAN 17)


191
o tain, prin cunoaterea ei intrm n comunicare cu taina Persoanei lui Dumnezeu-Cuvntul.
Dar credina lucrtoare nate cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu adevrat, Care se
deschide persoanei umane i-l primete n comuniunea Sa iubitoare, mprtindu-i viaa Sa. De
aici, din aceast cunoatere, omul are via venic.
Cretinul este chemat s cread n Dumnezeul cel adevrat, ns poate accede la
Dumnezeu numai prin Iisus Hristos care a fost trimis spre ndreptarea firii cuvnttoare
corupte, adic a umanitii
14
. Prin ntlnirea cu El se realizeaz cunoaterea lui Dumnezeu
care produce comuniunea i druiete viaa cea adevrat, cci n El locuiete trupete
toat plintatea Dumnezeirii (Col. 2, 9). Astfel omul cunoate pe Dumnezeu contemplndu-L pe
Iisus Hristos, cuvintele Lui, faptele i viaa Lui pilduitoare, cunoatere care are loc ns prin
mijlocirea lucrrii Lui n noi. Trindu-L ca Persoan desvrit, artat ca atare n umanitatea
Lui, cunoatem pe Dumnezeu n mod concret i prin experiena vie, iar nu printr-o cugetare
teoretic i prin formulri abstracte.
Misiunea Fiului n lume a fost aceasta: de a da via venic oamenilor prin atragerea
lor n comuniune cu Persoana Sa dumnezeiesc-omeneasc prin care a deschis calea cunoaterii
Adevratului Dumnezeu, Care este Tatl Su, cuprinzndu-i i pe cei care cred prin El n
comuniunea intim pe care o are El cu Tatl. Finalitatea acestei cunoateri este viaa venic
ascuns cu Hristos n Dumnezeu (Col. 3, 3).

3. Slujirea Arhiereasc a lui Iisus Hristos i misiunea prin sfinenie a preoiei Noului Legmnt:
sfinete-i ntru adevr (In. 17, 17)

O alt tem misionar a Rugciunii Arhiereti este cea legat de sfinire, care
face trimitere clar la demnitatea slujirii Arhiereti a lui Hristos. n acest sens Iisus Hristos
se roag pentru ucenicii Si: Sfinete-i pe ei ntru adevrul Tu; cuvntul Tu este adevrul.
Precum M-ai trimis pe Mine n lume, i Eu i-am trimis pe Ei n lume. Pentru ei eu M sfinesc pe
Mine nsumi ca i ei s fie sfinii ntru adevr (In. 17, 17-19). Iar ntr-o polemic cu iudeii, Iisus
a zis c Tatl L-a sfinit pe El i L-a trimis n lume (In. 10, 36). Aadar n Evanghelia de la
Ioan se vorbete despre trei feluri de sfinire: sfinirea Fiului de ctre Tatl pentru
trimiterea Sa n lume, sfinirea de Sine a Fiului pentru ucenicii Si, i sfinirea ucenicilor n
adevr. Primele dou moduri de sfinire pot s par enigmatice, avnd n vedere c Iisus
Hristos este Dumnezeu adevrat, iar sfinenia este un atribut al Dumnezeirii. Pentru o nelegere
ct mai corect a pasajul scripturistic amintit este necesar mai nti o clarificare a nelesului
noiunii de sfinenie.
Sfinenia n accepiunea sa cea mai profund este un atribut al lui Dumnezeu deoarece
reprezint acordul desvrit al voinei lui Dumnezeu cu fiina Sa
15
. Este o calitate fiinial a lui
Dumnezeu Cel n Treime, innd de transcendena Sa absolut pe de o parte, dar pe de
alt parte, Treimea de Persoane manifestndu-Se concret n lume, sfinenia devine i o
calitate participativ a fiinei umane
16
. n accepiunea Vechiului Testament, sfinenia exprim

14
Ibid., p. 1016.
15
Nicolae Chiescu, Isidor Todoran, I. Petru, Teologie dogmatic i simbolic, Ediia a II-a, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2004, p. 278.
16
Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I., Ed. IBMBOR., Bucureti, 2003, p. 265.
SIMEON (TEFAN) PINTEA


192
fiiarea extraordinar a lui Dumnezeu care I se cuvine numai Lui, de aceea sfinirea nseamn
nchinarea unei persoane sau al unui obiect lui Dumnezeu, n special pentru un act de
cult. Astfel n Sfnta Scriptur se vorbete despre sfinirea jertfei (Ies. 13, 2; Deut. 15, 19), sau
sfinirea preotului pentru slujirea lui Dumnezeu i svrirea actelor de cult (Ies. 28, 41),
dar i despre poporul lui Israel care era sfinit lui Dumnezeu i chemat la sfinenie: Fii
sfini, cci Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfnt (Lev. 19, 2).
Cnd o persoan sau un obiect este sfinit este scos din sfera profanului i particip la
sfinenia lui Dumnezeu. Este circumscris sacrului. Dar sfinenia n acest sens este o caracteristic
aparent paradoxal, deoarece cu ct ptrunde mai mult n sfera sfineniei dumnezeieti cu
att sfntul se druiete mai mult lumii fcndu-L transparent prin sine pe Dumnezeu semenilor.
Sfinenia vine astfel prin predarea total a subiectului uman Persoanei absolute, dar n acelai
timp e o sensibilitate aproape sfietoare pentru orice durere strin, o sensibilitate mai mare
dect pentru durerea proprie. Elementele naturii i obiectele sfinite primesc i ele sfinenie,
prin relaia acestor persoane cu ele n Dumnezeu, dar nu n mod exclusiv pentru ele, care
s le separe de celelalte elemente ale lumii ca de un domeniu profan, ci ca s fie n slujba lumii
17
.
Se poate afirma, aadar, c: separarea i misiunea formeaz un singur ntreg
18
. Tot aa putem
explica misiunea pe care a avut-o poporul Israel ca popor sfnt nchinat lui Dumnezeu i
separat de celelalte popoare ale lumii ca s fie popor al lui Dumnezeu dar cu misiunea
de a aduce lumina credinei n Dumnezeul cel adevrat popoarelor n mijlocul crora tria.
n aceast accepiune misionar trebuie s nelegem i ceea ce zice Iisus despre Sine
c Tatl L-a sfinit i L-a trimis n lume (In. 10, 36). Se poate face aici o paralel cu textul
profetic al lui Ieremia: nainte de a te fi zmislit n pntece, te-am cunoscut i nainte de a
iei din pntece, te-am sfinit i te-am rnduit prooroc pentru popoare (Ier. 1,5). n acest
caz sfinenia nseamn o cuprindere n ntregime a omului de ctre Dumnezeu. Dumnezeu
i-L deosebete pentru Sine dar l i trimite ntre popoare. Tot aa sfinirea lui Iisus de
ctre Tatl este echivalat cu ntruparea, deoarece n ntrupare deodat este exprimat
totala unitate a Fiului cu Tatl dar n acelai timp i druirea Sa total lumii. Toi avem
acces la Sfinenie, cci toi ne putem uni cu Hristos prin Duhul Sfnt, odat ce Hristos este
Fiul lui Dumnezeu, Care S-a fcut om. [] Fcndu-se om, i-a pstrat dumnezeirea activ
n umanitatea asumat i Se unete cu noi n aceast calitate de Dumnezeu ntrupat
19
.
Apoi, Hristos la sfritul misiunii Sale arat c se sfinete pe Sine (In. 17, 19).
Aceast sfinire este echivalent cu Jertfa Sa
20
. Acum El se druiete Tatlui prin Jertf. Hristos
S-a druit total lui Dumnezeu, prin viaa Sa de ascultare fr compromis care a culminat prin
druirea ca om ntr-o total puritate sau sfinire prin Jertfa de bunvoie. Aici apare n toat
lumina Sa noua liturghie ispitoare a lui Iisus Hristos, Liturghia Noului Legmnt. Iisus este El
nsui Arhiereul trimis n lume de ctre Tatl. El nsui este Jertfa, Care este prezent n
Euharistia tuturor timpurilor [] Ceea ce a fost raiunea celor fcute n Ziua Ispirii acum
s-au mplinit []
21
.

17
Ibid., pp.272, 278.
18
Jozeph Ratzinger XVI Benedek, A Nzreti Jzus, p. 72.
19
Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I.,..p. 270.
20
Sfntul Chiril zice: Deci nelegndu-se sfinirea ca predare i druire, spunem c Fiul S-a sfinit pe Sine
pentru noi. Cci S-a adus pe Sine ca jertf sfnt lui Dumnezeu Tatl, mpcnd lumea cu El i adunnd
n prietenie pe cel czut adic neamul omenesc. (Sfntul Chiril al Alexandriei, Op. cit, p. 1050).
21
Jozeph Ratzinger XVI Benedek, A Nzreti Jzus, p. 74.
COORDONATE MISIONARE N RUGCIUNEA ARHIEREASC (IOAN 17)


193
Dar Hristos nu se sfinete n Jertf numai pentru Sine. Prin druirea Sa Tatlui El
se druiete n acelai timp lumii: Pentru ei Eu m sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie
sfinii ntru adevr (In. 17, 19). Hristos i cuprinde mai nti pe ucenicii Si n propria Sa
Sfinenie: Sfinete-i pe ei ntru adevrul Tu; cuvntul Tu este adevrul (In. 17, 17).
nainte de toate, ei trebuie s experimenteze apartenena la Dumnezeu i faptul c prin
aceasta ei au o misiune fa de lume. De aceea n aceast sfinire este cuprins trimiterea
lor (In. 17, 18).
Sfinenia lui Hristos este echivalent cu Jertfa Sa i de aceea ea este o slujire
preoeasc. Hristos este astfel Arhiereul Suprem. Fiind n acelai timp i Dumnezeu i om,
n momentul culminant al misiunii Sale, n Hristos s-a realizat sfinenia deplin i preoia
deplin a omului. n Jertfa Sa este puterea jertfei noastre iar n preoia Lui puterea preoiei
noastre. De aceea, mandatarea ucenicilor pentru misiune i sfinirea lor prin participarea
la slujirea arhiereasc a lui Hristos coincide. Ei sunt trimii n lume asemenea lui Hristos,
dar cu puterea sfineniei i preoiei Sale. Precum Hristos s-a druit total Tatlui i slujirii
lumii n misiunea Sa, i Apostolii se vor drui lui Dumnezeu i slujirii adevrului. De aceea
sfinirea ucenicilor se face n adevr, cci au fost condui prin lumina Adevrului la
cunoaterea Adevrului
22
, Care este nsui Iisus Hristos. Numai n experiena sfineniei,
ucenicii, umplndu-se de prezena lui Dumnezeu, au nu numai o cunoatere teoretic a lui
Dumnezeu, ci o cunoatere prin experien a prezenei, a puterii i a iubirii lui. n acest fel
aflndu-se n sfinenie, se afl n adevr, n cunoaterea prin experien, care nu este ceva
static, ci reprezint dinamica misiunii lor n lume.
Dup distrugerea templului de la Ierusalim, exegeza rabinic a interpretat
sfinirea ca mplinirea poruncilor, adncirea n cuvntul lui Dumnezeu, ndeplinirea voii lui
Dumnezeu, deoarece actele cultice legate de ispire i sfinire nu mai erau posibile
23
. Dar
i cretinismul vede sfinenia n predarea total a subiectului uman Persoanei absolute.
Aici se mplinete ritualul de la Ziua Ispirii, mai nti n Jertfa lui Hristos, dar i n jertfa
tuturor acelora care cred. Astfel fiina uman devine sfnt, ntruct se druiete sau se
consacr Persoanei supreme i slujirii binelui curat al adevrului i dreptii voite de Ea,
actul consacrrii sau al jertfirii fiind un act de preot. Toi cei ce se jertfesc sau se
druiesc lui Dumnezeu sunt preoi i se sfinesc prin oferirea lor lui Dumnezeu i astfel
ofer toat lumea n dar lui Dumnezeu. n aceasta const misiunea lor, mprtirea de
sfinenia lui Dumnezeu ca s slujeasc lumii
24
. Aadar, n sfinenia lui Hristos mprtit
ucenicilor i prin ei lumii se fundamenteaz preoia Noului Legmnt i misiunea legat de
ea. Este vorba att de preoia slujitoare sau special prin hirotonie, ct i n sens mai
larg de preoia general a tuturor credincioilor, amndou avnd ca baz unic preoia
lui Iisus Hristos.

22
Sfntul Chiril al Alexandriei, Op. cit, p. 1046.
23
Rudolf Schnakenburg, Das Iohanes evangelium, Zweiter Teil und Dritter Teil, Herders Teologisher
Kommentar Zum Neuen Testament, Frieburg-Basel-Wien (IV/2:1971, IV/3:1975) III, p. 211.
24
Alexander Schmemann, Din ap i din Duh, un studiu liturgic al Botezului, trad. rom. Alexandru
Mihil, Ed. Sofia, Bucureti, 2009, p. 144.
SIMEON (TEFAN) PINTEA


194
4. mplinirea Revelaiei prin misiunea profetic a lui Iisus Hristos i transmiterea ei prin misiunea
Bisericii: Artat-am numele Tu oamenilor (In. 17, 6; 26)

Am putut observa mai sus c prin misiunea Sa, Iisus Hristos a redat oamenilor viaa
cea adevrat, viaa prin comuniunea cunoaterii Dumnezeului Celui Adevrat. La aceast
cunoatere s-a ajuns ns prin revelarea continu a lui Dumnezeu oamenilor, descoperire
ce a culminat n misiunea lui Iisus Hristos: Artat-am numele Tu oamenilor pe care Mi i-ai dat
Mie din lume. Pentru c cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au primit i au
cunoscut cu adevrat c de la Tine am ieit, i au crezut c Tu M-ai trimis (In. 17, 8). Astfel,
revelarea lui Dumnezeu n lucrarea lui Iisus Hristos a fost o exigen misionar, care face
din El nvtorul sau Profetul suprem, n Persoana i n nvtura Sa revelarea lui Dumnezeu
atingnd punctul culminant.
Iisus Hristos afirm c a fcut cunoscut numele lui Dumnezeu. n Vechiul Testament
Dumnezeu nsui i descoper pe muntele Horeb numele Su lui Moise (Ies. 3, 14). Atunci
cnd Moise se prezint poporului Israel ca s-l cluzeasc din robia egiptean spre pmntul
fgduinei, el vorbete n numele acestui Dumnezeu. Prin numele Su revelat lui Moise,
Dumnezeu se descoper n fiina sa neschimbtor, independent de alte fiine, dar n acelai
timp i ca Persoan, aflndu-se n legtur dialogic cu poporul Su. i pentru c prin numele
Su, persoanele umane au avut posibilitatea de a intra n contact personal cu Dumnezeu care
era prezent n numele Lui, dintr-o pietate dus la extrem, iudeii nu mai pronunau numele
divin: Cel ce pe nume va numi numele Domnului, acela cu moarte s moar: obtea
ntreag s-l ucid cu pietre. Fie c-i venetic fie c-i btina, dac pe nume va numi numele
Domnului acela s fie ucis (Lev. 24, 16)
25
. Dup tradiia iudaic, numai o dat pe an la
srbtoarea mpcrii (Yom Kipur) era ngduit arhiereului s pronune numele lui Dumnezeu n
timp ce intra n Sfnta Sfintelor pentru a svri ritualul mpcrii
26
.
Iisus Hristos n misiunea Sa de mpcare a oamenilor cu Dumnezeu, ncheie
revelaia fcut prin Moise. El descoper nu numai numele lui Dumnezeu dar i i aduce pe
oameni ntr-o altfel de relaie cu Acesta. Sfntul Chiril spune c Legea a dat o cunotin
nedeplin despre Dumnezeu [] Dar Domnul nostru Iisus Hristos, a fcut cunoscut numele
Tatlui i ne-a adus la deplina cunoatere. Domnul nostru Iisus Hristos, adugnd la cele
poruncite de Moise lucruri mai bune i aducnd o nvtur mai luminoas dect porunca
Legii, ne-a druit o cunoatere mai bun i mai limpede dect cea veche
27
. De aceea El
este Profetul cel Mare vestit n Deuteronom 18, 15. El este noul Moise care desvrete
Legea i mplinete profeia. Prin Persoana i Opera Sa, El i aduce mpreun cu Sine pe
oameni n intimitatea cea mai deplin cu Dumnezeu, fcndu-i fii ai lui Dumnezeu. Prin
Iisus Hristos Dumnezeu intr total n lumea oamenilor iar oamenii n lumea lui Dumnezeu,
imanena dumnezeiasc devenind un adevr ontologic deoarece n Iisus Hristos Dumnezeu s-a
fcut om nsuindu-i fiina noastr i comunicnd cele dumnezeieti n limbajul propriu omului.
Prin revelaia adus de El, omul are posibilitatea de a-L chema pe Dumnezeu Tat.

25
Filon, Viaa lui Moise, c, III; Iosif Flaviu, Antichiti iudaice, II, XII, 14; Teodoret al Cirului, Questiones in
Exod, XV; Eusebiu de Cezarea, Preparatio Evanghelica, IX, 7; cf. Athanase Negoi, Teologia biblic
a Vechiului Testament, Ed. Sofia, Bucureti, 2004, p. 14.
26
Athanase Negoi, Op. cit., p. 14.
27
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu, p. 1024.
COORDONATE MISIONARE N RUGCIUNEA ARHIEREASC (IOAN 17)


195
Ca trimis al lui Dumnezeu, Iisus Hristos i-a axat ntreaga activitate spre revelarea lui
Dumnezeu prin cuvnt i prin fapt: i cuvntul pe care l auzii nu este al Meu, ci al Tatlui
Care M-a trimis (In. 14, 24). Cuvintele pe care Eu vi le griesc, nu de la Mine le griesc ci Tatl
Cel ce rmne ntru Mine i face lucrurile Sale (In. 14, 10). De aceea cel ce ascult
cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis, are via venic (In. 5, 24). Astfel nvtura Lui
este revelaia culminant despre Dumnezeu i despre om
28
, cci prin cunoaterea cea nou
adus de El omul are acces la via. El e suprema proorocie mplinit. Este revelaia culminant
i proorocia culminant. El este o dubl revelaie desvrit n Persoan pentru c cuprinde
tot coninutul revelaiei despre Dumnezeu i despre om accesibil acestuia n viaa pmnteasc,
deoarece-l comunic direct Cel ce e Dumnezeu nsui i omul deplin realizat.
Revelaia a culminat n Iisus Hristos, El a descoperit naintea oamenilor numele lui
Dumnezeu, dar n lucrarea Sa din Biseric El continu aceasta n veci i le-am fcut cunoscut
numele Tu i-l voi face cunoscut ca iubirea cu care M-ai iubit Tu s fie n ei i Eu n ei (In. 17, 26).
La aceasta referindu-se Sfntul Chiril zice: n-a terminat Unul-Nscut s ne descopere nelesul
tainei Sale, descoperindu-L la nceput celor ce L-au urmat nti, ci svrete aceasta pururea,
semnnd n fiecare luminarea prin Duhul i cluzind spre cunoaterea celor mai presus de
minte i cuvnt pe cei ce-L iubesc pe El
29
. Hristos va continua astfel n veac s ne descopere
taina Sa, ca Cel nscut din Tatl. Teologia, sau nvtura despre Dumnezeu, poate progresa
astfel n veci. Ea va putea aduce venic ceva nou, dar rmnnd aceeai, ntruct taina naterii
Fiului din Tatl, taina iubirii Tatlui fa de Fiul i a Fiului fa de Tatl, deci i a cunoaterii de
ctre noi a Tatlui i a Fiului, nu se epuizeaz niciodat. Acest progres n cunoatere prin iubire
nu nseamn ns o prsire a nvturii despre deofiinimea Tatlui i a Fiului, ci o adncire a
ei. O prsire a acestei nvturi, cum fac sectele neoprotestante, nu este o naintare continu
n nelegerea ei, ci o prsire a tainei care face posibil o naintare venic n cunoatere.
Dac n centrul Evangheliei lui Iisus Hristos st revelarea comuniunii intratrinitare
i a participrii omului la aceast comuniune, predicarea acestei taine va constitui o obligaie
permanent ce revine ntregii Biserici, o trimitere de la care ea nu se poate sustrage, deoarece
predicarea Evangheliei vizeaz convertirea prin credin aa cum sublineaz Sfntul Apostol
Pavel: Oricine va chema numele Domnului se va mntui. Dar cum l vor chema pe Acela n care
n-au crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi fr propovduitor?
i cum vor propovdui de nu vor fi trimii? Prin urmare credina vine din ceea ce se aude, iar
ceea ce se aude vine prin cuvntul lui Hristos! (Rom. 10, 13-15, 17)
30
.

Concluzii

n concluzie, putem afirma c Rugciunea Arhiereasc a lui Iisus Hristos (In. 17)
prezint n rezumat principalele coordonate ale misiunii ndeplinite a lui Iisus Hristos. Fr
a avea pretenia de a epuiza total coninutul teologic-misionar al Rugciunii Arhiereti, putem
ajunge la concluzia c ea traseaz principalele direcii ale misiunii Bisericii: aducerea lumii

28
Dumitru Stniloae, Dogmaticavol II., p. 122.
29
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu, p. 1071.
30
Valer Bel, Op. Cit, p. 194.
SIMEON (TEFAN) PINTEA


196
la cunoaterea Adevrului, mprtirea lumii de viaa cea adevrat, realizarea raiunii
celei mai adnci a creaiei prin sfinenie sau participare la viaa Dumnezeiasc, propovduirea
necontenit a adevrului Revelaiei descoperit n mod plenar n i prin Iisus Hristos,
aprofundarea teologiei ca via n Hristos i lupta necontenit pentru unitatea cretin.
Toate aceste principii se pot realiza ns printr-o druire total slujirii lui Dumnezeu i lumii
n Iisus Hristos, printr-o ascultare desvrit de Dumnezeu dup modelul artat de El.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 197 202
(RECOMMENDED CITATION)


SIMULTANEITATEA INCLUZIV O POSIBIL DEFINIIE A RELAIEI
TEOLOGICE DINTRE CUVNT I IMAGINE

PAUL SILADI



ABSTRACT. Inclusive Simultaneity - a Possible Theological Definition of the Relationship
between Word and Image. The relationship between the word and the image is an old topic of the
theological reflection. In the 20
th
century, fathers Nikolai Ozolin and Dumitru Stniloae put forward
two phrases that might be able to define this relationship: analogy and complementarity and
reciprocal interiority. This study analyses these two phrases and suggests a third, a mediating
solution, which could balance them out without annulling them: inclusive simultaneity.

Keywords: word, image, Nikolai Ozolin, Dumitru Stniloae

REZUMAT. Relaia dintre cuvnt i imagine este o tem veche a meditaiei teologilor. n
secolul XX printele Nikolai Ozolin i printele Dumitru Stniloae propun nite sintagme
care ar putea defini aceast relaie: analogie i complementaritate i reciproc interioritate. n
acest studiu analizez aceste dou sintagme i propun o a treia care ar putea s le echilibreze pe
cele anterioare, fr a le anula. E vorba de simultaneitatea incluziv, ca soluie mediatoare.

Cuvinte cheie: cuvnt, imagine, Nikolai Ozolin, Dumitru Stniloae



Relaia dintre cuvnt i imagine n spaiul teologiei a fost definit n cteva moduri,
prin nite sintagme memorabile. ntre acestea cea mai mediatizat este cea afirmat de
printele Nikolai Ozolin i apoi dus mai departe de ali teologi: relaia dintre cuvnt i
imagine este una de analogie i complementaritate. n paralel cu teologul francez de origine
rus, printele Dumitru Stniloae propune i el o sintagm, foarte bun, dar care mai mult
sugerat ntr-un studiu care nu s-a bucurat de o prea larga circulaie, existnd cel puin
deocamdat doar n limba romn, nu a fost preluat de ali teologi pentru a fi dus mai
departe. Vorbesc aici despre definirea relaiei dintre cuvnt i imagine ca o relaie de
reciproc interioritate. Alturi de aceste dou posibile definiii ale raportului dintre cuvnt i
imagine, pe care le voi analiza n continuare, voi propune o a treia sintagm definitorie, care,
innd seam de cele precedente, urmrete s le echilibreze i s aeze adecvat accentele.

1. Analogie i complementaritate
1. 1. Nikolai Ozolin
n teologia ortodox contemporan raportul dintre cuvnt i imagine este descris
ca fiind unul de analogie i complementaritate. Formula aceasta i-o datorm profesorului
de iconologie francez, de origine rus, Nikolai Ozolin, care public n anul 1978 studiul:

Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
siladipaul@yahoo.com
PAUL SILADI



198
Icoana analogie i complementaritate a imaginii n raport cu gestul i cuvntul liturgic
1
.
Evident, coninutul acestei formule nu este ctui de puin nou. Este o formul lingvistic adus la
zi, dar care ne trimite la cuvintele Sfntului Apostol Ioan, care descriu plenitudinea receptrii lui
Hristos de ctre ucenicii si i, implicit, realitatea de netgduit a ntruprii: Ce era de la
nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile noastre au pipit despre
Cuvntul Vieii, - i Viaa s-a artat i am vzut-o i mrturisim viaa de veci, care era la Tatl i s-
a artat nou Ce am vzut i am i am auzit v vestim i vou, ca i voi s avei mprtire cu
noi. (I In. 1, 1-3)
Tema aceasta a fost apoi reluat n numeroase locuri pe parcursul disputelor iconoclaste
bizantine. Expresii care ne trimit la ideea complementaritii dintre cuvnt i imagine gsim
att la apologeii imaginii din secolele VIII i IX, ct i n Horosul Sinodului Ecumenic de la
Niceea din 787. Niciodat pn la Ozolin relaia de analogie i complementaritate nu a fost
aa de limpede i de direct descris.
O surs important care l conduce pe printele Nikolai Ozolin la contientizarea
acestei relaii o constituie lucrarea La parole et l'image, a lui Jean Philippe Ramseyer, din
care de altfel i citeaz destul de amplu:
n liturghie cuvnt rostit i cuvntul vizibil i rspund ntr-adevr i se completeaz, n
ea ele triesc aceeai via, ntr-o unic aciune i pentru o unic mrturisire [...] Liturghia
este un cuvnt n fapt, este o imagine vorbit, este vestirea lucrurilor pe care le sperm i
dovedirea celor care nu se vd. Liturghia este o imagine anticipat a mpriei, dar, n
acelai timp este i cuvnt profetic [...] n ea cuvntul predicii nu este doar vestit, ci este i
situat ntr-o arhitectur i ntr-un mediu de forme i de culori, de muzic i de poezie i
acest cuvnt antreneaz toate aceste elemente ntr-o celebrare vie i vibrant, le ferete
de izolare, care este primejdioas, le elibereaz de cutarea steril a unor efecte speciale.
Arta, sub orice form a ei este chemat s-i exercite cea mai nobil funcie: exprimarea
slavei celui creat, n druirea de sine ctre Creator.
2

Acest larg citat aparinndu-i lui Jean Philippe Ramseyer l inspir de Nikolai Ozolin s
purcead la o analiz a relaiei dintre cuvnt i imagine pe dou paliere: pe de o parte este
analizat raportul de analogie i pe de alt parte cel de complementaritate dintre cele dou
medii de comunicare.
Analogia dintre cuvnt i imagine poate fi identificat pe cel puin dou paliere. n primul
rnd, examinnd textele patristice Ozolin indic o posibil analogie la nivelul materialitii
cuvntului scris n raport cu materialitatea imaginii pictate. Pentru a elimina orice confuzie
trebuie spus c dei, Evanghelia i icoana au n comun materialitatea lor, nici una i nici
cealalt nu sunt venerate pentru materialitatea lor, ci, ntotdeauna cinstea se adreseaz celui
reprezentat, prototipului.
3


1
Publicat n Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Confrences Saint-Serge, XXIVe
semaine dtudes liturgiques (= Bibliotheca Ephemerides Liturgicae 14), Centro Liturgico Vincenziano, Roma,
1978; tradus n limba romn n Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie i
arhitectur bisericeasc, , traducere de Gabriela Ciubuc, Anastasia, Bucureti, 1998, pp. 47 - 67 .
2
Jean Philippe Ramseyer, La parole et l'image: liturgie, architecture et art sacr, Delachaux et Niestl, 1963,
pp. 100-101; citat n Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie i arhitectur
bisericeasc, pp. 48-49.
3
Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie i arhitectur bisericeasc, p. 50.
SIMULTANEITATEA INCLUZIV O POSIBIL DEFINIIE A RELAIEI TEOLOGICE DINTRE CUVNT I IMAGINE


199
Al doilea nivel al analogiei ntre cuvnt i imagine este aceea privind cele dou moduri
sensibile prin care este mprtit Evanghelia: auzul i vzul. Scrie printele Nikolai Ozolin:
Cuvntul pe care l auzim, ca i imaginea pe care o vedem sunt, amndou, fenomene sensibile,
care, pentru a fi percepute se adreseaz organelor senzoriale, cuvntul putnd fi tot att
sensibil, precum imaginea poate fi inteligibil
4
. Pentru a nu diferenia excesiv cei doi termeni ai
analizei noastre, cuvntul i imaginea, iconologul francez atrage atenia asupra zonei
comune a celor doi, fcnd apel la un text al Sfntului Vasile cel Mare, care a fost preluat
de sinodalii de la Niceea din 787. Ceea ce cuvntul comunic prin auz, pictura o arat n
chip tcut, prin reprezentare. Prin urmare icoana i evanghelia conin i comunic acelai
adevr, aceeai cunoatere [] cunoaterea lui Dumnezeu
5
. Aceast observaie este deosebit
de important i asupra coninutului ei vom reveni.
ntre cuvnt i imagine avem deci o analogie ntre dou mijloace care se completeaz
reciproc
6
. Dar despre complementaritate se poate vorbi doar atta timp ct aceasta nu
contrazice identitatea coninutului
7
. Avem de-a face deci cu acelai coninut, att n cazul
cuvntului, ct i n cazul imaginii. Care este locul complementaritii ntr-o astfel de relaie?
Primul lucru ce ne indic faptul c raportul cuvntului este unul ce include i comple-
mentaritatea este faptul c imaginea n icoan are o atitudine maximalist, n sensul c
refuz cu orice pre a se lsa redus la un rol pur ilustrativ
8
. Tocmai de aceea, pentru c
imaginea asemenea cuvntului dorete s exprime nu doar forme, ci i idei, s-a nscut
limbajul iconografiei cretine
9
, care vine s completeze n mod nemincinos evanghelia
propovduit prin cuvnt.
Pe de alt parte complementaritatea dintre cuvnt i imagine se manifest mai cu
seam la nivel pedagogic, unde ocup un rol de prim rang
10
. Ca un iconolog cu aplecare practic,
Nikolai Ozolin aduce n sprijinul demonstraiei sale o serie de icoane care s ilustreze analogia
complementaritatea dintre cuvnt i imagine, pe care, n prima parte a schiat-o teoretic.

1. 2. Dumitru Vanca
n spaiul romnesc raportul de analogie i complementaritate ntre cuvnt i imagine
este teoretizat de printele Dumitru Vanca, cel care dedic acestei teme un ntreg capitol n teza
sa de doctorat
11
. De la bun nceput printele Dumitru Vanca declar identitatea de coninut
ntre Icoan i Evanghelie, care este att de evident nct doar ntruparea lor n forme
materiale diferite poate face diferena
12
. Punctul de intersecie al celor dou este Persoana Fiului
lui Dumnezeu ntrupat: Icoana i Evanghelia stau pe aceeai poziie tocmai pentru c au
acelai izvor i acelai fundament teologic: persoana Mntuitorului Hristos
13
.

4
Ibidem, p. 51.
5
Ibidem.
6
Ibidem, p. 52.
7
Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie i arhitectur bisericeasc.
8
Ibidem, p. 56.
9
Ibidem.
10
Ibidem, p. 54.
11
Vezi capitolul Analogie i complementaritate n Dumitru Vanca Icoan i catehez, Rentregirea,
Alba-Iulia, 2005, p. 169 .u. .
12
Ibidem, p. 169.
13
Ibidem, p. 170.
PAUL SILADI



200
n acelai context Dumitru Vanca vorbete nu doar de analogia i complementaritatea
ntre cuvnt i imagine, ci i despre egalitatea i complementaritatea celor dou. Pentru a
susine afirmaia aceasta este utilizat un text aparinnd sinodalilor de la Niceea din 787,
citat dup Leonid Uspensky: Prin aceste dou mijloace care se completeaz reciproc,
adic prin lectur i prin imaginea vizibil obinem cunoaterea aceluiai lucru
14
.
Urmtorul punct din capitolul despre analogia i complementaritatea cuvntului
cu imaginea este dedicat materialitii comune a celor dou. Am vzut deja aceast idee
prezentat cu argumente patristice la Nikolai Ozolin, care ns nu este citat n mod direct.
Indirect este citat n sensul c printele Dumitru Vanca preia un fragment al lui Teodor Studitul
n traducerea romneasc din culegerea de studii de iconologie i arhitectur bisericeasc
Chipul lui Dumnezeu, chipul omului
15
. Trebuie spus c demonstraie pe care o gsim n lucrarea
teologului de la Alba-Iulia poart n substrat amprenta printelui Ozolin, ns este mbogit
cu argumente patristice.
n principiu ni se spune c att icoana, ct i cuvntul utilizeaz pentru a revela
dumnezeirea elemente sensibile
16
. Exist aadar o materialitate comun scrisului i imaginii i
nu se poate vorbi despre un grad mai mare de spiritualizare a cuvntului n raport cu
imaginea, aa cum pretind unele voci
17
.
Aa cum mai devreme am vzut c analiza, s-i zicem teoretic, a printelui
Nikolai Ozolin a fost dublat de o punere n practic, de o exemplificare bazat pe o serie
de icoane, la fel relaia de analogie i complementaritate ntre cuvnt i imagine este
aplicat de pr. Dumitru Vanca n domeniul catehetic
18
. Nu ne vom opri asupra acestui aspect,
ntruct depete sfera interesului nostru. Asupra consideraiilor de natur teoretic Dumitru
Vanca revine n concluziile capitolului
19
, unde sunt reluate succint ideile prezentate anterior.
Din aceast ultim parte trebuie luat n discuie chiar ultima fraz: imaginea este mult
superioar cuvntului, fiind un mijloc de comunicare mai elocvent, mai rapid i mai concret
20
.
Afirmaia aceasta sensibil este fcut n contextul prezentrii valenelor catehetice ale
imaginii, care a fost i trebuie utilizat pe mai departe. Autorul se las ns dus de val, din
dorina de a aprecia icoana la justa ei valoare, i, pentru a face aceasta o supraordoneaz
net cuvntului. Chiar dac rmnem doar la nivel catehetic asemenea aprecieri valorice nu
pot fi fcute fr a risca enorm de mult. Este un prim pas (de bun seam fcut fr rea
credin) nspre un sola imago lipsit de logic, i fr temei teologic. Unitatea binomului
cuvnt-imagine n Persoana unic a Fiului lui Dumnezeu ntrupat are drept consecin nu
doar inseparabilitatea celor dou, ci i egalitatea lor pe toate planurile i nefirescul unor
comparaii la nivel valoric al celor dou. Imaginea lipsit de cuvnt i pierde noima.

14
Ibidem, p. 171.
15
Vezi nota 331 n ibidem, p. 173.
16
Ibidem, p. 172.
17
Ibidem, p. 174.
18
Ibidem, pp. 176-202.
19
Ibidem, pp. 202-203.
20
Ibidem, p. 203.
SIMULTANEITATEA INCLUZIV O POSIBIL DEFINIIE A RELAIEI TEOLOGICE DINTRE CUVNT I IMAGINE


201
1. 3. Neajunsurile definirii raportului cuvnt-imagine drept unul de analogie i
complementaritate
Demersul de definire a relaie dintre cuvnt i imagine pe teren teologic realizat
de Nikolai Ozolin i Dumitru Vanca este ct se poate de lmuritor i de util, ns este departe de
a fi finalizat. nainte de a arta cteva dintre neajunsurile raportului indicat de cei doi teologi
prezentai mai devreme trebuie introduse n discuie i consideraiile teologului icoanei
prin excelen, Leonid Uspensky. n capitolul final al lucrrii sale majore Teologia icoanei n
Biserica ortodox, anume n capitolul 13, Icoana n lumea de astzi
21
gsim o seam de
gnduri originale despre imagine i cuvnt.
Pentru Leonid Uspensky icoana are o importan capital n spaiul teologiei ortodoxe,
aa nct nu se sfiete s afirme c [a] exclude imaginea din antropologia cretin nu nseamn
doar a elimina mrturia vizibil a ntruprii lui Dumnezeu, ci i a renuna la mrturisirea
asemnrii omului cu Dumnezeu, la realizarea iconomiei divine: ar pieri astfel mrturisirea
ortodox a adevrului
22
. Odat afirmate lucrurile acestea raportul dintre cuvnt i imagine
este reechilibrat. Meritul lui Uspensky pentru lmurirea acestui raport const ns n faptul
de a pune n paralel nu icoana i Evanghelia, aa cum se fcuse pn la el, inclusiv de ctre prinii
de la Sinodul VII Ecumenic, ci de a aeza laolalt icoana i teologia. Icoana, este mplinirea
imaginii, iar teologia este mplinirea cuvntului. mplinire n sensul c teologia i icoana
ating culmile posibilitilor umane
23
de a-l exprima pe Dumnezeu, i totui, se dovedesc a
fi insuficiente: ntruct revelaia cretin transcende att cuvintele, ct i imaginile, nici o
expresie verbal sau pictural nu poate, ca atare, s-L exprime pe Dumnezeu, transmind
despre El o cunotin adecvat, direct
24
. Cunoaterea autentic a lui Dumnezeu este posibil
doar n cadrul experienei sfineniei
25
, n faa creia cuvntul i imaginea se dovedesc a fi eecuri.
ns eecuri indispensabile.
Mutarea de accent pe care o face Uspensky, de pe paralela icoana Evanghelie (aa cum
apare explicit n horosul Sinodului VII Ecumenic) pe paralela icoan teologiei, nu este deloc
mpotriva deciziilor sinodului menionat, deoarece, acolo, relaia se stabilea ntre icoan i
Evanghelie pentru simplul motiv c n discuie ea exclusiv icoana lui Hristos, Cel care se fcuse
vizibil, i care vorbise oamenilor. ns icoana nu se limiteaz la a exprima n paralel ceea ce deja spun
Evangheliile. Icoana are o arie de cuprindere mult mai larg, ce acoper ntreg spaiul teologiei.
n clipa n care vorbind despre raportul cuvnt-imagine, din perspectiv teologic,
vorbim despre raportul dintre teologie i icoan, automat lucrurile devin ceva mai clare, iar
conceptele analogie i complementaritate i arat scderile, evident fr ca aceste scderi
s anuleze valoare lor didactic. Sursa neajunsurilor o constituie tentaia unei nelegeri mecanice
pe care o aduce termenul complementaritate. n mod obinuit, dou obiecte complementare,
alctuiesc un ntreg, care adesea este altceva dect sunt fiecare dintre ele n parte. n cazul
nostru, teologia i icoana alctuiesc mpreun un ntreg, care, n mod paradoxal nu este cu
nimic diferit de ceea ce exprim fiecare n parte.

21
Leonid Uspensky, Teologia icoanei, p. 183 .u.
22
Ibidem, p. 199.
23
Ibidem, p. 200.
24
Ibidem.
25
Ibidem, p. 201.
PAUL SILADI



202
2. Relaia de reciproc interioritate
Pentru nelegerea raportului dintre cuvnt i imagine este ct se poate de util
intuiia printelui Dumitru Stniloae. Pornind de la gndurile sale se poate degaja definiia
relaiei dintre cuvnt i imagine ca una de reciproc interioritate. Aceast sintagm este
inspirat de teologia printelui Dumitru Stniloae, care n studiul s Revelaia prin acte,
cuvinte i imagini, n subcapitolul Revelaia prin imagini, scrie: Cuvntul i imaginea
sunt interioare unul altuia. Atta doar c n cuvnt predomin sensul, iar n imagine forma.
Dar, nici sensul nu exclude forma, nici forma nu este lipsit de sens
26
. Sintagma aceasta,
pe care marele teolog romn o sugereaz, constituie un pas mai departe nspre nelegerea
raportului complex, dar crucial, al cuvntului i al imaginii n edificiul teologiei cretine i o
mutare esenial de accent.

3. Relaia de simultaneitate inclusiv
n conformitate cu cele artate anterior, consider c raportul dialectic cuvnt-imagine,
privit pe trmul teologiei, poate fi cel mai limpede exprimat de sintagma simultaneitate
incluziv. n felul acesta este depit nelegerea mecanicist pe care o sugereaz conceptul de
complementaritate, i n acelai timp se arat c att cuvntul, ct i imaginea acoper n acelai
timp aceeai arie, integrndu-se reciproc pentru a exprima, pe ct este omenete posibil
aceeai revelaie divin.
Reciproca interioritate a cuvntului i a imaginii este foarte bine integrat n ansamblul
teologiei printelui Dumitru Stniloae, pentru care personalismul a avut un loc central, a
fost o ax care a traversat magistrala sa oper. Cnd vorbim ns despre relaia dintre cele dou
mijloace sau medii de comunicare, cuvntul i imaginea, componenta personal nu trebuie n
nici un caz ignorat, ns, n aceeai msur trebuie avut grij s nu o supraevalum.
Cele dou sintagme, reciproc interioritate i simultaneitate incluziv, sunt puncte
de plecare pentru o meditaie ulterioar aplicat temei n discuie.

26
Revelaia prin acte, cuvinte i imagini n Dumitru Stniloae, O teologie a icoanei. Studii, Anastasia,
Bucureti, 2005, p. 23.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 203 214
(RECOMMENDED CITATION)


MNTUIREA N HRISTOS I N BISERIC ASPECTE INTERCONFESIONALE
*


DACIAN BUT-CPUAN
**


ABSTRACT. Salvation in Christ and in Church Interconfessional Issues. Of how denominations
concerning the economy of salvation in Christ and the relationship Christ - Holy Spirit - Church,
resulting different ecclesiological structures.
On Orthodox point of view, Christ saved us all objectively and virtually through all
the recapitulation in Himself, in His body, the whole mystery of the divine economy, ie the
four basic documents: the Incarnation, Sacrifice, Resurrection and Ascension. Son assumed
human nature and deified it, being made by the head of the Church, thus sharing the plan
subjective salvation occurs only in the Church.
After the Catholic teaching salvation is the return of lost grace (defined as created
energy) by the superabundant satisfaction of Christ and Church distributes rhis grace.
The Protestant concept of redemption through sacrifice on the cross is understood
as bearing the Christ of God's wrath. Man is saved by an affirmative response, a credo,
spoken to God, independent of Church. Justification is realised outside of man.

Keywords: Church, Christ, justification, salvation, grace, human nature, deification

REZUMAT. Studiul prezint felul n care este neleas mntuirea n Hristos n teologia
ortodox, catolic i protestant.

Cuvinte cheie: Biseric, Hristos, mntuire, ndreptare, har, natura uman, ndumnezeire.



Aa cum afirm Sfntul Apostol Pavel n I Tim 2,6: Unul este Dumnezeu, unul este i
Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus. Din modul n care privesc
confesiunile iconomia mntuirii n Hristos i relaia Hristos-Duhul Sfnt Biseric, rezult
structuri eclesiologice diferite.
Conform teoriei satisfaciei substitutive, dezvoltat n Apus n Evul Mediu, ncepnd cu
Anselm de Canterbury (1033-1109), autorul volumului intitulat Cur Deus homo?, - doctrina
oficial a Bisericii romano-catolice ncepnd cu Conciliul de la Trident - Hristos s-a ntrupat
ca s aduc satisfacie onoarei jignite a lui Dumnezeu prin pcatul strmoesc. Dup rezolvarea n
acest fel a diferendului ntre Dumnezeu i om, nu mai este necesar transformarea luntric a
omului, ci doar atribuirea meritelor lui Hristos, nu se mai poate vorbi despre slluirea lui
Hristos n noi cu Trupul su pnevmatizat (ceea ce produce Biserica) sau despre cretere
nencetat n noua via n Hristos. Justificarea, ncadrat n aceast teorie nu are nici o
consecin n viaa omului. Anselm a fost primul care a ncercat s dezvolte separat dogma

*
Acest studiu a fost posibil prin finanarea oferit de Programul Operaional Sectorial pentru Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013, cofinanat prin Fondul Social European, n cadrul proiectului POSDRU
89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare durabil ntr-o societate bazat pe
cunoatere.
**
Doctor n Teologie Ortodox, dbutcapusan@yahoo.ro
DACIAN BUT-CPUAN


204
rscumprrii, ca urmare, orizonturile cretine sunt limitate de drama care se joac ntre
Dumnezeu, ofensat peste msur de pcat, i om, incapabil s satisfac cerinele dreptii
rzbuntoare. Aceast dram se rezolv n moartea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu devenit
om pentru a se substitui nou i a plti datoria noastr fa de dreptatea divin. Ce se ntmpl
ns cu iconomia Sfntului Duh? Rolul lui este redus la cel de auxiliar al rscumprrii,
fcndu-ne s ne bucurm de meritul ispitor al lui Hristos
1
.
n contrast cu teologia confesiunilor apusene, Biserica ortodox susine c Dumnezeu
nu are vreo suprare pe om din pricina pcatului i c deci ar pretinde vreo jertf pentru
iertarea lui; de aceea jertfa nu ar avea alt rost dect s refac firea omeneasc n Hristos i s
ctige dragostea oamenilor pentru El i pentru Dumnezeu; chiar aceasta constituie o
refacere a firii lor, din pricina mbolnvirii ei n urma separrii de Dumnezeu i a dumniei
fa de El
2
. Teologia apusean, catolic i protestant, n-a cunoscut alt modalitate a
scoaterii omului din pcat dect suportarea pedepsei pentru el, sau amnistia n baza unei
satisfacii oferite lui Dumnezeu. Sfnta Scriptur i Sfinii Prini vd soluia dincolo de
aceast alternativ exterioar: ntr-o micare a lui Dumnezeu spre comuniune care se
imprim i omului. n ambele cazuri, Dumnezeu rmne exterior, pedepsind, sau pune pe
om, din exterior, n micare de satisfacere
3
.
Mntuirea nseamn modificare ontologic a firii prin har, credin i fapte bune, nu
doar o pace exterioar cu Dumnezeu mntuirea dup nvtura ortodox nu este neleas ca
o justificare atribuit juridic celor ce cred n Dumnezeu, ci ca o via nou ce iradiaz din
trupul jertfit i nviat al lui Hristos n mdularele corpului tainic al lui, care este Biserica.
4

Hristos ne-a mntuit pe toi n mod obiectiv i virtual, prin recapitularea tuturor n Sine,
n Trupul Su, prin ntreg misterul iconomiei divine, adic prin cele patru acte fundamentale:
ntrupare, Jertf, nviere i nlare. Fiul i-a asumat firea omeneasc i a ndumnezeit-o,
fcndu-se prin aceasta capul Bisericii, aadar mprtirea acestei mntuiri pe plan subiectiv
are loc numai n Biseric. Mntuirea credincioilor se realizeaz prin ncadrarea i creterea lor
n Hristos (Efes 4, 13).
Una dintre cele cinci consecine ale unirii ipostatice este ndumnezeirea firii omeneti
a Mntuitorului. Teologia ortodox insist asupra aspectului pozitiv al mntuirii, de vindecare
i restaurare, al lucrrii terapeutice, taumaturgice lui Hristos fa de firea omeneasc czut.
Noi ne nchinm i iubim Cuvntul cel de la Dumnezeu, Cel nenscut i negrit, - spune Sf.
Iustin Martirul i Filosoful - pentru c El S-a fcut pentru noi om i fiind astfel prta suferinelor
noastre, ne-a adus vindecarea.
5

La ntrupare firea omeneasc intr ntr-un proces de ndumnezeire prin har,
avndu-i punctual culminant n nlare i edere de-a dreapta Tatlui. Astfel ntruparea
are n sine valoare soteriologic, ndumnezeitoare, nu rmne un simplu mijloc pentru
realizarea rscumprrii, aducerii ca Jertf. Aceste realiti sunt oglindite n chip magistral n

1
Vladimir Lossky Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2006, p. 99
(trad. Anca Manolache).
2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol. II, ed. II, Ed IBMBOR,
Bucureti, 1997, p. 87.
3
Ibidem, p. 94.
4
Ibidem, p. 241.
5
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful - Apologia a doua n favoarea cretinilor XIII, n vol. Apologei de limb
greac, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 115 (trad. Teodor Bodogae, Olimp Cciul, Dumitru Fecioru).
MNTUIREA N HRISTOS I N BISERIC ASPECTE INTERCONFESIONALE


205
imnografie: Astzi este nceputul mntuirii noastre i artarea tainei celei din veac
6
,
sau ntruparea este vzut ca o re-zidire a firii omeneti: Cel ce este din veci din Tatl, din
Maic artndu-se sub vremi lumii, Cuvntul cel mai presus de fiin, chipul robului primete i
se face trup, nedesprindu-se de Dumnezeire, i pe Adam l zidete din nou
7
.
Potrivit teoriei satisfaciei, raporturile omului cu Dumnezeu sunt privite n spirit
exclusiv juridic, neduhovnicesc. Lucrarea lui Hristos nu mai are consecine ontologice asupra
firii omeneti, de restaurare, vindecare i ndumnezeire a firii umane a Mntuitorului chiar
de la ntrupare, pentru c graia o merit i o ctig Iisus Hristos abia la sfritul operei
mntuitoare, ca o recompens
8
. Astfel, credincioilor Hristos le d graia care I-a venit Lui
n baza meritului i pe care le-o trece nu printr-o comuniune direct, ci ca pe un bun impersonal,
primit de ei din tezaurul Bisericii
9
. Date fiind toate acestea, dup doctrina Bisericii romano-
occidentale, mntuirea se reduce mai mult la o restaurare extern a omului n starea de
graie, condiionat printr-un act mai mult juridic extern, ndeplinit de Iisus Hristos, prin
care se presteaz satisfacia atotdreptii i majestii lui Dumnezeu.
10

Luther dezvolt dup 1518 teoria imputaiei dup care Dumnezeu ne imput nou
opera Fiului Su sau neprihnirea alienabil a lui Hristos, pentru c ne vede pe noi n El. n
faa lui Dumnezeu Hristos a luat locul pe care trebuia s-l lum noi. Hristos se substituie nou i
astfel suntem considerai iertai n El. Moartea Lui pe Cruce reprezint justificarea noastr.
Ne justificm din graie prin credina n Hristos, dac credem c suntem primii n graie i ni se
iart pcatele prin Iisus Hristos, care prin moartea sa a dat satisfacie pentru pcatele noastre.
Aceast credin ne-o imput Dumnezeu, pentru dreptatea fa de El
11
. Numai aa se
mpac dreptatea lui Dumnezeu cu harul Su, care se d gratuit (Rom. 1,17).
Credinciosul poate avea certitudinea graiei divine, numai dac are ncredere c
Dumnezeu, n dreptatea Sa l iart, fiind el pctos. Noi suntem cu adevrat i pe deplin
pctoi, n ceea ce ne privete pe noi i prima noastr natere. n sens opus, de vreme ce
Hristos a fost dat pentru noi, noi suntem sfini i drepi pe deplin. Astfel, privind problema
din aceste dou perspective, se poate spune c suntem att drepi, ct i pctoi n acelai
timp
12
. Ceea ce l-a determinat pe Luther s rosteasc celebrele cuvinte ctre Melanchton:
Pecca fortiter, sed fortius fide, denaturnd expresia fericitului Augustin: Iubete i f ce
vrei!. ntr-o alt scriere Luther afirm: Acum vezi ce bogat e cretinul sau cel botezat, cci
chiar dac vrea nu poate pierde mntuirea, orict de mari ar fi pcatele lui, dect dac nu
vrea s cread. Nu e pcat care s-l poat osndi; dect numai necredina toate pcatele

6
Troparul Buneivestiri Mineiul pe martie, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 187. sau: Taina cea
din veac se descoper astzi i Fiul lui Dumnezeu, Fiu Fecioarei se face, ca prta fiind la ceea ce este mai
ru, s m mprteasc pe mine din ceea ce este mai bun. Amgit a fost odinioar Adam, i dorind s
fie Dumnezeu, nu a fost. Iar Dumnezeu se face om, ca pe Adam s-l fac Dumnezeu (Slav de la Laude,
Utrenia Buneivestiri - Mineiul pe martie, p. 201-202).
7
Stihir la Laude, Utrenia Buneivestiri - Mineiul pe martie, p. 201.
8
tefan Buchiu Dogm i Teologie, Ed. Sigma, Bucureti, 2006, p. 56
9
Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. I. Petreu Teologia Dogmatic i Simbolic (TDS),
vol II, ed. II, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 65.
10
tefan Saghin Dogma soteriologic dup doctrina Bisericii Ortodoxe, n rev. Candela, nr. 3/1903, p.
142-143.
11
Confessio Augustana IV, 1-3 n Die Symbolischen Bcher der evangelisch luterischen Kirche, Gtersloh,
1929, p. 39.
12
Martin Luther Disputationes n Weimarer Ausgabe (WA), vol. 39, Weimar, 1897, p. 523.
DACIAN BUT-CPUAN


206
dispar ntr-o clip prin credin, sau mai bine zis prin credincioia lui Dumnezeu, cci el nu
se poate dezmini dac tu l mrturiseti i te predai cu credin fgduinelor Lui
13
. Astfel
credinciosul este: simul justus et peccator ac semper penitentus
14
.
n concepia protestant rscumprarea prin jertfa pe cruce e neleas ca suportare
din partea lui Hristos a mniei lui Dumnezeu. Prin jertfa pe cruce, Hristos mpac i mbuneaz pe
Dumnezeu mnios pe noi, aducnd satisfacie n locul nostru dreptii lui Dumnezeu. Doctrina
despre opera rscumprtoare a lui Hristos n protestantism se numete "teologia crucii"-
formul folosit de Luther n anul 1518 in Disputa de la Heidelberg. Dup Luther, Iisus nu
are iniiativa jertfei, El suport numai n locul nostru pedeapsa i mnia lui Dumnezeu,
care se revars peste toi fiii mniei i neascultrii, El se aeaz pe Sine n locul oamenilor.
n jertfa lui Hristos pe cruce sunt biruite puterile nimicitoare ale pcatului, morii i Satanei
de care mnia lui Dumnezeu se folosea ca de nite instrumente nimicitoare.
Concepia protestant este tributar lui Canterbury, referitor la satisfacie i sufer i
ea de aceeai unilateralitate, pentru c nu are n vedere direcia mntuitoare a lui Hristos
spre firea omeneasc i spre toi oamenii.
Remarcm cu bucurie poziia unor teologi catolici contemporani, ce depesc
soteriologia catolic prea strmt din trecut, este vorba despre Wilhelm Tssing, care afirm:
Soteriologia sufer dup prerea mea de o ngustare, care fixeaz privirea la evenimentul
trecut al crucii de pe Golgota. O asemenea ngustare nu se afl n Noul Testament cu tot
accentul pus acolo pe cruce. Instructiv este locul din Rom 8,34: Acela prin care Dumnezeu
lucreaz mntuind i ndreptnd este Iisus rstignit i nviat n identitatea Sa, dar n aceast
declaraie important, accentul e pus foarte vdit mai tare pe starea de nviere i pe viaa
lui Iisus la dreapta lui Dumnezeu, dect pe moartea pe cruce
15
. De asemenea Hans Urs
von Balthasar spune: n ntrupare ncepe rempcarea omului cu Dumnezeu, Rscumprarea.
Dumnezeu se druiete total pe Sine, iar cretinul se deschide total, nfptuindu-se astfel o
unire prototip, o communicatio idiomatum, n care Dumnezeu nu se servete de natura
noastr ca de un instrument exterior, pentru a exprima din afar i de sus pe Acel cu totul
altul, care e Dumnezeu; cu mbrac aceast natur uman ca pe a Sa i se exprim din
interior prin organul expresiv al acestei naturi.
16

Potrivit nvturii ortodoxe ns, natura uman a lui Hristos, prin moarte i nviere,
devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeieti spre noi, deschizndu-se larg
efluviilor de har i revrsndu-l uor spre noi
17
. A spune c Hristos ne-a mntuit numai prin jertf

13
Idem De captivitate Babylonica, tom II, Strassburg, 1520, II fol 264.
14
Idem - Disputationes n WA, vol. 39, p. 523.
15
W. Tssing Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzedental-dialogischen Christologie
n vol. Karl Rahner, Wilhelm Tssing Christologie systematisch-exegetisch, Herder, 1972, p. 130. Chiar
actualul pap Benedict al XVI-lea afirma c lucrrii Cur Seus Homo i lipsete respiraia gndirii
biblice...modul profund raional al percepiei evenimentului ntruprii de ctre Anselm creeaz imaginea
unui Dumnezeu scufundat ntr-o lumin opac (J. Ratzinger Einfhrung in das Christentum. Vorlesungen
ber das Apostolische Glaubenbekenntnis, Munchen, 1958, p. 189). Dac punctul forte prin care umanitatea
a fost mntuit n gndirea Prinilor rsriteni este nvierea Domnului, n Apus, este moartea Sa
(tefan-Lucian Toma nvtura despre mntuire la Sf. Atanasie cel Mare i Anselm de Canterbury, Ed.
Andreiana, Sibiu, 2011 p. 195), dup cuvintele lui Anselm: neamul omenesc nu a putut fi altfel mntuit
numai prin moartea Sa (De ce s-a fcut Dumnezeu om Cur Deus Homo, Ed. Polirom, Iai, 1997, p. 271
(trad. Emanuel Grosu)).
16
Hans Urs von Balthasar - La Gloire et la Croix, Aubier, Paris, 1964, p. 71.
17
tefan Buchiu op. cit., p. 60.
MNTUIREA N HRISTOS I N BISERIC ASPECTE INTERCONFESIONALE


207
(moartea pe Cruce) este insuficient. Momentul central al iconomiei Fiului, mntuirea, nu trebuie
s fie separate de planul divin luat ca ntreg. Acest plan nu s-a schimbat niciodat. inta lui
nu a ncetat niciodat s fie unirea cu Dumnezeu, n deplin libertate a fiinelor personale
care au devenit ele nsele n mod deplin, ipostasuri ale cosmosului terestru, pentru oameni,
sau ale cosmosului ceresc, pentru ngeri Dragostea divin urmrete mereu acelai scop:
ndumnezeirea oamenilor, i prin ei, a ntregului univers Pcatul a distrus planul primar, al
urcuului direct al omului spre Dumnezeu. O ruptur catastrofal a avut loc n univers; aceast
ran trebuie vindecat, iar istoria euat a omului trebuie s fie rscumprat pentru un nou
nceput; acestea sunt elurile mntuirii. Astfel, rscumprarea apare ca un aspect negative al
planului lui Dumnezeu. Ea presupune o realitate anormal, tragic, anti-natural. Ar fi absurd s
o nchidem n ea nsi, s o transformm n scop n sine. Cci ispirea devenit necesar
datorit pcatelor noastre nu este un scop, ci un mijloc, calea spre singura int real:
ndumnezeirea. Mntuirea nsi este doar un moment negative; singura realitate esenial
rmne unirea cu Dumnezeu. Ce importan are mntuirea de moarte, de iad, dac nu exist
perspective absorbirii n Dumnezeu?
18
. Aadar, Dumnezeu dorete ca omul s se uneasc cu El
prin har i s transfigureze cosmosul. Mntuirea implic i un aspect negativ: eliberarea din robia
pcatului i a morii i pozitiv: restaurarea firii omeneti. Acestea necesit rscumprarea care
n planul lui Dumnezeu nu este un scop n sine, ci doar un mijloc negativ n vederea atingerii
scopului pozitiv unirea cu Dumnezeu
19
.
n trupul Su, Mntuitorul readuce firea uman n comuniunea desvrit cu
Dumnezeu, prin deplina actualizare a firii omeneti n Ipostasul divino-uman al Logosului
ntrupat, pentru ca o dat restabilit aceast comuniune n Trupul Su, s se extind n cei
ce prin botez vor alctui Trupul Su Mistic Biserica.
Actul ntruprii nu era eficient n sine, singular. Rscumprarea incumb ca ntruparea
s fie urmat n mod necesar de Jertf. Jertfa este n mod inevitabil legat de nviere, moartea i
nvierea stau ntr-un raport de sinergie interioar, se cheam una pe alta ca harul i natura,
pentru c e implicat una n cealalt i mpreun svresc opera Rscumprrii. Jertfa i
are sensul n nviere i nvierea se nate n jertf
20
.
Firea omeneasc a Mntuitorului, deplin pnevmatizat dup nviere, nu rmne
n afara Ipostasului divino-uman al lui Hristos, ci mpreun cu trupul Su omenesc, Mntuitorul
Se nal pe tronul dumnezeirii. Aceste dou momente eseniale n istoria mntuirii i
ndumnezeirii omului reprezint certitudinea reprimirii umanitii czute n comuniunea
iubitoare cu Dumnezeu. nvierea i nlarea Mntuitorului ridic n chip potenial pe toi
oamenii, anteriori sau posteriori venirii lui Hristos pe pmnt, ntr-o demnitate venic de

18
Vladimir Lossky Introducere n Teologia Ortodox, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 156-157
(trad. Lidia i Remus Rus).
19
Pr. Prof. Univ.Dr. Ioan I. Ic sn Chipul lui Iisus Hristos n Biserica Ortodox, romano-catolic i n
protestantism. Chipul viu al lui Hristos nviat i nlat i legtura noastr cu El (note de curs pentru Studii
aprofundate, manuscris), p. 11.
20
Printele (Constantin) Galeriu - Jertf i Rscumprare, Ed. Harisma, Bucureti, 1991, p. 236. Exemplificm
printr-un fragment din rugciunea nvierea lui Hristos, cum este oglindit acest adevr n iconografie:
Crucii Tale ne nchinm, Hristoase i Sfnt nvierea Ta o ludm i o mrim s ne nchinm Sfintei
nvierii lui Hristos, c iat a venit, prin Cruce, bucurie la toat lumea ludm nvierea Lui, c rstignire
rbdnd pentru noi, cu moartea pe moarte a stricat (Catavasier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 58-59).
A se vedea i studiul prof. dr. Dan-Ilie Ciobotea, Legtura interioar dintre Cruce i nviere n Ortodoxie
n rev. M. B. nr. 3-4/1984, p. 123-127.
DACIAN BUT-CPUAN


208
parteneri ai comuniunii nencetate cu Dumnezeu. nviat-ai din mormnt Mntuitorul
lumii i mpreun ai sculat pe oameni cu trupul Tu
21
.
nvierea are o mare semnificaie ontologic, Umanitatea Lui, dac n-ar fi trecut
prin jertf i n-ar fi ajuns la nviere, n-ar fi umanitatea desvrit, eliberat de afectele i
de moartea ptrunse n umanitatea ntreag prin pcatul originar. Numai suportnd i
depind afectele i biruind moartea, umanitatea Lui a intrat ntru slav
22
.
nvierea reprezint o nou treapt pe care umanitatea lui Hristos este ridicat,
nvierea lui Hristos este i pentru El o nou nlare ca om. Ea este deplina Lui biruin
asupra morii i nu numai o dovad pentru oamenii de pe pmnt c moartea nu nseamn
sfritul total al fiinei
23
, anume transfigurarea firii umane asumate: Trupul lui Hristos cel
nviat este un trup ridicat la deplina transparen duhovniceasc i n aceast calitate s-a umplut
de sfinenie, de ndumnezeire, aflndu-se aa n faa Tatlui. Dar aceast sfinenie, transparen
i ndumnezeire ni se comunic i nou prin mprtire de trupul Su i deci nvierea lui
Hristos nseamn nu numai o comuniune a lui cu Tatl, ci i intrarea lui n deplin comuniune
cu noi, comuniune la nceput pentru noi virtual, dar avnd s devin comuniune actualizat,
prin slluirea lui Hristos prin Duhul Su n fiina noastr
24
.
Protestantismul a redus foarte mult coninutul eficienei lui Hristos cel nviat asupra
istoriei, teologii vorbind mai mult despre nviere ca o dovad c Dumnezeu a acceptat
Jertfa ispitoare de pe Cruce. Astfel Karl Barth afirm: nvierea lui Iisus Hristos este marea
sentin a Tatlui, executarea i proclamarea hotrrii lui Dumnezeu asupra evenimentului
Crucii. Ea este aprobarea lui
25
.
Dup Sf. Nicolae Cabasila, omul se mntuiete unindu-se cu Hristos i repetnd drumul
lui Hristos prin Sf. Taine, iar trecerea prin toate cte a trecut El i trirea Lui se realizeaz numai

21
Stihoavna vecerniei de smbt seara, glas VII Octoih Mare, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 511 nviat-ai,
ca un nemuritor din iad, Mntuitorule, mpreun ai ridicat lumea Ta, prin nvierea Ta (sedealna II, utrenia
de duminic, glasul IV, Ibidem, p. 266). De asemenea, imnografia arat firea omeneasc ndumnezeit
stnd n maxim apropiere de Sf. Treime: Pogorndu-Te din cer la cele de pe pmnt i mpreun
ridicnd, ca un Dumnezeu, chipul lui Adam, care zcea jos, n temnia iadului, l-ai ridicat la ceruri Hristoase,
cu nlarea Ta, i mpreun-eztor pe scaunul Printelui Tu l-ai fcut (sedealna dup Polieleu, utrenia la
nlarea Domnului n Penticostar, Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1936, p. 236 ) i red poetic
ntreaga oper mntuitoare: Firea lui Adam, care se pogorse n laturile cel mai de jos ale pmntului,
Dumnezeule, nnoind-o ntru Tine nsui, o ai ridicat astzi mai presus de toat stpnirea i puterea; c
deoarece ai iubit-o, ai aezat-o mpreun cu Tine; i fiindu-i mil de ea, ai unit-o cu Tine; i unindu-Te cu ea
ai i ptimit mpreun cu ea; dar ptimind, ca Cel ce eti fr de patim, o ai preaslvit mpreun cu Tine
(Stihir la Litie, vecernia la nlarea Domnului n Ibidem, p. 234 ).
Iconomia divin a Logosului are dou faze: una a pogorrii, a ntruprii, deja realizat, iar
cealalt a nlrii realizat numai n Fiul i n curs de realizare n noi, ceea ce adeverete clar c
scopul nomenirii lui dumnezeu este, de fapt, ndumnezeirea noastr (+Prof. Univ. Dr. Irineu Popa Iisus
Hristos este Acelai, ieri i azi i n veac, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2010, p. 19).
22
Pr. prof. D. Stniloae - Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr prin mprtirea de ea n Sfnta
Liturghie, n rev. O., nr. 1/1983, p. 104.
23
Dumitru Stniloae - Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 344
24
Idem - T D O, p. 116. Trupul nviat al Domnului este pentru oameni i izvor al noii viei nemuritoare.
Aceast via este una n mod real omeneasc, dar este nou, duhovniceasc i nemuritoare (Panayotis
Nellas Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu i ndreptarea noastr - pentru o soteriologie ortodox, Ed.
Deisis, Sibiu, 2012, p. 135, trad. Ioan Ic sr).
25
Karl Barth Kirchliche Dogmatik, IV, I, Zolikon Evangelischer Verlag, Zrich, 1956, p. 198.
MNTUIREA N HRISTOS I N BISERIC ASPECTE INTERCONFESIONALE


209
n Biseric, prin Duhul Sfnt, pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate strile
prin care a trecut i El Cel ce prin fire a fost dintru-nceput Dumnezeu a ndumnezeit nsei
firea omeneasc pe care a luat-o, i n sfrit, Fiul lui Dumnezeu a murit i a nviat n acest trup
omenesc. De aceea, cel ce-i dorete unirea cu Hristos va trebui s se i mprteasc din trupul
Lui, s i guste din dumnezeirea Lui i s-i lege viaa de moartea i nvierea Domnului.
26
De
asemenea Sf. Maxim Mrturisitorul vede Jertfa i nvierea lui Hristos ca subsumate Tainei
ntruprii. Taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul tuturor ghiciturilor i tipurilor
din Scriptur i tiina tuturor fpturilor vzute i cugetate. Cci cel ce a cunoscut Taina Crucii i a
mormntului a neles raiunile celor mai-nainte spuse; iar cel ce a cunoscut nelesul tainic al
nvierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a ntemeiat toate mai-nainte
27
.
Aceste patru acte nu sunt doar evenimente trecute, care au avut loc o singur
dat n decursul istoriei, ci i evenimente duhovniceti care se petrec continuu n Biseric
pe plan subiectiv. Hristos se extinde n toi cei ce cred i i reunete prin Duhul Sfnt n
Biseric. Fiul a realizat mntuirea obiectiv, a rectigat harul, apoi trimite pe Duhul Sfnt
care ne mprtete harul, ni-L slluiete pe Hristos, l face pururea prezent. Trecerea
de la obiectiv la subiectiv, de la virtual la actual se face la Pogorrea Duhul Sfnt. Acum au
loc dou evenimente importante, inseparabile, care se petrec simultan:
- ia fiin n chip vzut Biserica;
- ncepe procesul mntuirii subiective, ndumnezeirea prin slluirea lui Hristos
cel nviat i nlat n credincioi
28
, de unde relaia strns ntre Biseric i iconomia mntuirii
n Hristos. Biserica este implicat n procesul nsuirii mntuirii subiective. Slluirea aceasta
produce Biserica, ea fiind finalizarea aciunii mntuitoare, nceput prin ntrupare
29
.
Eficacitatea operei de mntuire a lui Hristos se prelungete prin Duhul, lund
forma Bisericii, Trupul lui Hristos care-i cuprinde pe oameni ca pe nite mdulare aflate

26
Nicolae Cabasila Despre viaa n Hristos, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 48 (trad. Teodor Bodogae).
Cabasila nu vorbete niciodat despre o satisfacere a lui Dumnezeu. De altfel acest lucru nu putea s
se ntmple, ntruct ntre satisfacere i restaurare esist o diferen radical. Expresia satisfacie
(ikanopoiesis) are ca subiect pe Dumnezeu pe Care-L presupune lovit. n timp ce expresia restabilire/
restaurare (apokatastasis) are ca subiect pe omul lovit n mod real. ntr-adevr, prin ptimirile Domnului
pe cruce, nu este satisfcut Tatl, ci sunt vindecate n mod hotrtor patimile noastre (Panayotis Nellas
op. cit., p. 115). Termenul satisfacie este strin n general Sfinilor Prini rsriteni.
27
Sf. Maxim Mrturisitorul Cele dou sute de capete despre cunotina de Dumnezeu i iconomia Fiului lui
Dumnezeu n Filocalia, vol. II, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, p. 167 (trad. Dumitru Stniloae).
28
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ic sn Teologia Fundamental i Dogmatic (note de curs pentru anul
IV, manuscris), p. 65. Pogorrea Sfntului Duh este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos
n umanitatea Sa personal la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntruparea,
Rstignire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea, Biserica i-a fiin
virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea
ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi e Biserica.
Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea Lui
de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre
oameni. Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia astfel fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt
din trupul Su n celelalte fiine umane, fapt care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar peste
Apostoli, fcndu-i primele mdulare ale Bisericii, primii credincioi n care se extinde puterea trupului
pnevmatizat al lui Hristos. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza (Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, TDO, p. 202).
29
Valer Bel - Teologie i Biseric, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2008, p. 227.
DACIAN BUT-CPUAN


210
sub conducerea Capului Hristos. Se face astfel trecerea fireasc de la opera mntuitoare a
lui Hristos svrit n umanitatea asumat de El, la opera de mntuire n desfurare, neleas
ca extindere a puterii ce iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de ndumnezeire dup
nlare i edere de-a dreapta Tatlui, n ceilali oameni, prin Sfntul Duh, cci Cuvntul
lui Dumnezeu i Dumnezeu vrea s se lucreze pururea i n toi taina ntruprii Sale
30
.
Terminologia hristologic ortodox prefer termenul mpcare celui de reconciliere,
de provenien laic, din perioada medieval, specific chiar mediului politic. Lucrarea lui
Hristos a realizat reconcilierea (mpcarea) ntre om i Dumnezeu, ntre oameni unii cu alii
i ntre Israel i neamuri, adic a tuturor popoarelor.
Este absolut necesar s facem distincie ntre mntuirea obiectiv, numit i
Rscumprare, iconomie, mpcare a omului cu Dumnezeu i mntuirea subiectiv, sau
ndreptare, sfinire, care se ntemeiaz pe mntuirea obiectiv. Catolicismul i protestantismul
prefer pentru ndreptare termenul de sorginte juridic justificare. Cretinismul fiind
religia mntuirii, n centrul dogmaticii ortodoxe st nvtura despre mntuirea n Hristos,
soteriologia. Centrul existenei i al istoriei l formeaz Iisus Hristos. Astfel c soteriologia
presupune nvtura despre persoana lui Iisus Hristos, hristologia. Istoria lumii anterioar
lui Hristos este timpul de pregtire a lumii pentru primirea lui Hristos, iar cea de dup El,
timpul nsuirii personale a mntuirii realizate n El.
31

Este exprimat convingerea comun c justificarea este o lucrare comun a
Dumnezeului treimic. Tatl l trimite pe Fiul n lume pentru a-i mntui pe pctoi, fundamentul
este ntruparea, Jertfa i nvierea lui Hristos, El este Justificatorul, iar Duhul Sfnt care ne nnoiete
inimile, cheam prin cuvntul dumnezeiesc la fapte bune.
32
Numai prin har, prin credin,
nu prin vreun merit din partea noastr suntem primii de Dumnezeu.
Exist un consens ntre romano-catolici i luterani, i ortodoci am sublinia noi, c
persoana coopereaz n pregtirea i acceptarea justificrii, ca un efect al harului i nu
datorit abilitilor umane.
33

Dumnezeu iart pcatele prin har i n acelai timp elibereaz fiina uman de
pcat i mparte darul noii viei n Hristos, cnd persoana vine s se mprteasc de
Hristos, Dumnezeu nu le mai imput pcatul i prin efectele Duhului Sfnt o iubire activ
lucreaz n ei. Sunt dou aspecte care sunt separate ale aciunii lui Dumnezeu.
34
Distincia
pe care o fac protestanii ntre ndreptare i sfinire n sensul superioritii celei de-a doua
este nejustificat, n contextul n care ndreptarea este neleas ca un act judectoresc i
nu se mai poate dezvolta sau progresa. Protestanii ignor aspectul pozitiv al ndreptrii, n
sens ortodox, ei separ ndreptarea (achitarea de pedeaps), de sfinire (declarare ca drept),
iar aspectul negativ, pentru ei nu nseamn tergere real, desfiinare realmente a pcatului, ci
doar o tergere formal. Ideea de ndumnezeire rmnnd complet strin Protestantismului
rezult c Biserica nu este comunitate plin de energiile ndumnezeitoare. Potrivit concepiei
protestant ntruparea nu ar mai fi necesar - aceast graiere sau declarare, ca drept
putea fi fcut i printr-un decret i nici nu este eficient, pentru c nu poate desfiina
efectiv pcatul adamic. "A ndrepta, dup uzul juridic, spune Apologia, nseamn a elibera pe

30
Sf. Maxim Mrturisitorul Ambigua, 7f, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983, p. 87 (trad. Dumitru Stniloae).
31
Prof. N. Chiescu i colab. TDS, p. 8.
32
Declaration on the Doctrine of Justification, art. 15 - www.prounione.urbe.it.
33
Ibidem, art. 20.
34
Ibidem, art. 22.
MNTUIREA N HRISTOS I N BISERIC ASPECTE INTERCONFESIONALE


211
vinovat i a-l proclama drept, dar pentru dreptate strin, adic aceea a lui Hristos (procter
aliena justitiam videlicet Christi), care ni se a