Valer Bell Apostolatul Mirenilor

1/2012
THEOLOGIA ORTHODOXA
YEAR Volume 57 (LVII) 2012
MONTH JUNE
ISSUE 1

S T U D I A
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA ORTHODOXA

1

ANNIVERSARY ISSUE DEDICATED TO FR. PROF. VALER BEL

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hasdeu, Cluj-Napoca, Romania, Phone + 40 264-40.53.52

CUPRI NS CONTENT SOMMAI RE I NHALT

Printele Profesor Valer Bel la 60 de ani * Father Professor Valer Bel on His 60th Birthday
(CRISTIAN SONEA, PAUL SILADI) ..............................................................................5

I. TEOLOGIE BIBLIC

IOAN CHIRIL, Iosua i Iisus n discursul patristic i n liturghia ortodox Joshua and
Jesus in Orthodox Patristic Discourse and Liturgy..................................................19
PAULA BUD, abatul mediu al martyriei i al ntlnirii cu Dumnezeu n srbtoare. Repere
din opera lui Iosif Flaviu i Filon din Alexandria Shabbath A Space of Martyria
and Encounter with God in Celebration. Points of Reference in the Writings of
Josephus Flavius and Philo of Alexandria...............................................................31
MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN, Lectio divina n tradiia cretinismului apusean i rsritean
Lectio divina in the Western and Eastern Christian Tradition..................................... 41

II. TEOLOGIE ISTORIC

IOAN VASILE LEB, The Dialogue between the Orthodox and the Old Catholics: Its Present
State and Perspectives * Dialogul dintre ortodoci i vechi catolici, starea actual
i perspective..........................................................................................................55
VALERIU ALEXANDRU MORARU, Comunitatea evreilor sefarzi din Timioara n secolele
XVIII-XX. Evoluii demografice The Sephardic Jewish Community from Timioara
During the 18
th
and 20
th
Centuries. Demographic Evolutions ................................69
CIPRIAN CMPEAN, Concordatul de la Worms (1122), o expresie a relaiei biseric-stat
n evul mediu The Concordat of Worms (1122), as an Expression of Church-
State Relation in the Middle-Ages..........................................................................81
LAURA-LIANA TURCAN, The Damnation of History Social-Historical Aspects of the Last
Judgement in the Iconography of the Vorone and Hurezi Monasteries (16th-
17th C.) * Damnarea istoriei. Aspecte social-istorice ale Judecii de Apoi n
iconografia Mnstirilor Vorone i Hurezi (sec. XVI-XVII).....................................97

III. TEOLOGIE SISTEMATIC

VALER BEL, Sensul cretin al martiriului The Christian Meaning of Martyrdom.............109
CRISTIAN SONEA, Asumarea Crucii lui Hristos ca paradigma adevratei caliti de
ucenic n Evanghelia dup Marcu Assuming the Cross of Christ as Paradigm
of the True Quality of a Disciple According to Mark the Evangelist.....................113
ADRIAN CHERHA, Accentul eshatologic al misiunii cretine The Eschatological Accent
of Christian Mission..............................................................................................121
LILIANA-ELENA BOAMF, Suferin i vindecare. O perspectiv interdisciplinar Suffering
and Healing. An Interdisciplinary Perspective......................................................133
CORNEL COPREAN, Vie mpria Ta! Repere teologice n cadrul conferinei misionare
mondiale de la Melbourne (1980) Your Kingdom Come! Theological References
within World Missionary Conference in Melbourne (1980).......................................... 145
MARIA MIHAELA GORCEA, Comunitatea mrturisitoare, apostolatul mirenilor i mrturia
cretin n societatea contemporan Community of Faith, Laymen Mission
and Christian Witness in Contemporary Society ..................................................155
GRIGORE DINU MO, O critic patristic a lui Filioque: Sf. Fotie, Sf. Grigorie al II-lea
Cipriotul i Sf. Grigorie Palama A Patristic Critique of Filioque: Saint Photios
the Great, Saint Gregory II of Cyprus and Saint Gregory Palamas.......................171
SIMEON (TEFAN) PINTEA, Coordonate misionare n rugciunea arhiereasc (Ioan 17)
Missionary Coordinates in the High Priestly Prayer (John 17) .............................187
PAUL SILADI, Simultaneitatea incluziv o posibil definiie a relaiei teologice dintre
cuvnt i imagine Inclusive Simultaneity - a Possible Theological Definition
of the Relationship between Word and Image ....................................................197
DACIAN BUT-CPUAN, Mntuirea n Hristos i n biseric aspecte interconfesionale
Salvation in Christ and in Church Interconfessional Issues ........................................ 203
RADU PREDA, Teologie asisten social. Argumentele specializrii i necesitatea
profesiei Theology social work. The arguments of the specialization and
the necessity of the profession.............................................................................215
TEFAN ILOAIE, Fuga de sine nsui sau nsingurarea i autonomizarea omului modern
Running away from yourself or the loneliness and autarchy of the modern man.......... 239
IV. TEOLOGIE PRACTIC

MARCEL MUNTEAN, Srbtoarea nvierii Domnului (coborrea la iad). Reprezentarea ei n
pictura rsritean i cea apusean The Celebration of Christs Resurrection (The
Descending into Hell). Its Representation in Western and Eastern Paintings................. 247
ALIN TRIFA, Biserica Sfntul Ilie din Tesalonic St. Elias Church in Thessaloniki, Greece ..........261
ALEXANDRA BUDU, Aspecte stilistice ale creaiei mitropolitului Iosif Naniescu Stylistic
Aspects of the Creation of Metropolitan Iosif Naniescu...............................................267

V. TEOLOGIA EUROPAEA

HANS SCHWARZ, Wichtige problemfelder im dialog zwischen Theologie und den
Naturwissenschaften Major Problem Areas in the Dialogue between Theology
and Natural Sciences * Aspecte problematice majore n dialogul dintre teologie
i tiinele naturii..................................................................................................277
YVES-MARIE BLANCHARD, Le canon des critures, principe hermeneutique et modele
cumenique The Canon of the Scriptures: Hermeneutic Principle and Ecumenical
Model * Canonul Scripturii, principiu hermeneutic i model ecumenic ....................291

Not es and Book Revi ews Not e i r ecenzi i

Valer Bel, Unitatea Bisericii n teologia contemporan. Studiu interconfesional-ecumenic,
Editura Limes, Cluj-Napoca, 2003, 228 p. (LILIANA-ELENA BOAMF).........................299
Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraie. Coordonate pentru o strategie misionar, ediia a
II-a, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, 131 p. (SIMEON (TEFAN) PINTEA) ......301
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, Editura Renaterea, Cluj-Napoca,
2010, 474 p. (LILIANA-ELENA BOAMF) .......................................................................303

STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 5 - 17
(RECOMMENDED CITATION)

PRINTELE PROFESOR VALER BEL LA 60 DE ANI

BIOGRAFIA

Printele profesor Valer Bel s-a nscut la 6 februarie 1952 n oraul Trgu Lpu,
jud. Maramure, fiind al aptelea din cei nou copii ai ranilor Ioan i Ludovica.
coala general a urmat-o n satul natal, Cufoaia, i n Trgu Lpu, ntre anii
1959-1967, iar apoi Seminarul Teologic din Cluj-Napoca ntre anii 1967-1972, unde a obinut n
iunie 1972 diploma de absolvire a Seminarului Teologic cu calificativul Foarte bine.
ntre anii 1972-1976 a urmat cursurile Institutului Teologic Universitar din Sibiu. n
sesiunea iunie 1976 a obinut diploma de licen pe baza lucrrii ntocmite la Teologie Fundamental,
intitulat Divinitatea cretinismului, pentru care a primit calificativul Foarte bine.
Printele profesor Valer Bel a urmat ntre anii 1976-1978 cursurile de doctorat la
zi, la Institutul Universitar din Bucureti, secia Teologie Sistematic, specializarea Teologie
Dogmatic i Simbolic sub ndrumarea Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae. A continuat apoi studii
postuniversitare de specializare n teologie la Facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii
din Hamburg / Germania ntre anii 1978-1982. Pe baza lucrrii de doctorat: Die Einheit als
Wesenseigenschaft der Kirche. Eine interkonfessionelle Untersuchung aus Sicht orthodoxer
Theologie, elaborat la n domeniul Teologiei Sistematice i a examenului oral de specialitate
printele Valer Bel a obinut doctoratul n teologie la aceast Universitate n februarie 1982.
Doctoratul a fost echivalat la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii din Bucureti n
anul 1993.
ntre 1 septembrie 1982-31 august 1986 printele Bel a predat, n calitate de profesor
titular, la Seminarul Teologic din Caransebe. A fost apoi transferat la Seminarul Teologic din
Cluj-Napoca, la 1 septembrie 1986, unde a fost profesor titular pn la 1 octombrie 1990.
ncepnd din data de 1 octombrie 1990 a fost numit, prin concurs, asistent la
Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, la secia Teologie Sistematic, funcionnd n
aceast calitate pn n 1993 cnd a fost numit, tot prin concurs, lector pentru disciplina
Teologia Spiritualitii Ortodoxe la aceeai facultate. Patru ani mai trziu n urma concursului a
fost numit confereniar pentru disciplina Misiologie i Ecumenism, ncepnd cu data de
10.02.1997, la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii Babe-Bolyai.
Din anul 2001 printele Valer Bel este profesor de Teologie Sistematic: Teologie
fundamental i dogmatic i Misiologie i ecumenism. n anul 2004 i-a nceput activitatea ca
ndrumtor de doctorat. n afara activitii didactice printele Valer Bel a fost activ i n plan
administrativ, a deinut funcia de prodecan al Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca
din 1997 pn n 2012.
Activitatea didactic a printelui Bel fost nsoit de cea sacerdotal. A fost hirotonit
diacon n 7 aprilie 1985 i preot n octombrie 1985. Pentru activitatea didactic, tiinific i
educativ n domeniul teologiei i s-a acordat n 1987 distincia de iconom, iar n 1992 cea de
iconom stavrofor.

6
Pe tot parcursul activitii sale didactice printele profesor a predat disciplinele de
nvmnt n conformitate cu programa i innd progresul teologiei.
Pe lng activitatea didactic a desfurat i o activitate de cercetare teologic tiinific,
concretizat n publicarea a 7 volume i peste 80 de studii cu caracter dogmatic - misionar i
interconfesional - ecumenic n reviste de specialitate i mai mult de 50 de articole de popularizare
cu caracter misionar. A participat la peste 60 de manifestri tiinifice n ar i n strintate, la care
a prezentat comunicri pe teme dogmatice, misionare i ecumenice. Din anul 1995 este membru al
Comisiei oficiale a Bisericii Ortodoxe Romne pentru dialogul teologic bilateral cu Biserica
Evanghelic din Germania n cadrul creia desfoar o activitate ecumenic la nivel teologic.

Aprecieri privind teologia printelui Valer Bel
Pentru receptarea operei teologice a se vedea: recenzia fcut la lucrarea Dogm i
propovduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca 1994, de Lect. dr. Sandu Frunz (de la Facultatea de
Istorie i Filosofie) n Renaterea nr. 6/1995, p. 11, i n Ortodoxia maramureean. Publicaie
a Universitii de Nord - Baia-Mare, an. I, nr. 1, 1996. pp. 194-196; la Misiunea Bisericii n lumea
contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, de Lect.dr. Radu
Preda (de la Facultatea de Teologie Ortodox) n Renaterea nr. 6/2002 i n Studia UBB Theol.
Orth., nr.1-2/2002, p. 288-290, precum i recenzia pr.lect.dr. Gabriel Grdan, Misiunea Bisericii
n lumea contemporan. 1, Premisele teologice, 2, Exigene, Editura Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca 2002, 2004, n Studia UBB Theol. Orth., an L, nr.1/2005, pp. 255-256. Recenzii la
Teologie i Biseric: Pr. Asist. dr. Cristian Sonea, Tabor, an II, nr. 12, martie 2009, pp. 90-92,
Dr. Paul Siladi n Renaterea, februarie 2009.

Cu toii ne-am obinuit n vremea din urm s ne aplecm asupra traducerilor care ne-a lipsit
atta vreme, cri pe care mult vreme nici nu puteam visa s le putem avea la dispoziia noastr.
ns n acest rstimp s-a neglijat prea mult cartea teologic romneasc ce n-a reuit s se impun dect cu
pai timizi n perimetrul lecturilor. O dovedete locul restrns acordat crii teologice autohtone n spaii
destinate prezentrii de carte. Astfel c destinul crii Dogm i propovduire pare a fi unul generic.
Lect. univ. dr. SANDU FRUNZ

Cartea Printelui Profesor Valer Bel [Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene] este
o noutate necesar. Ea este nou n raport cu subirica bibliografie teologic ortodoxa romneasc
n materie de misiune. Ea este necesar n contextul radical schimbat al Bisericii i societii romneti de
dup 1989. Odat cu aceast carte, bazat pe cursurile universitarului clujean, ne desprim la nivel
teologic de perspectiva misiologiei ca tiin unilateral a combaterii altora i ajungem n stadiul unei
discipline cu caracter de sintez. Potrivit acestei nelegeri, scopul misiunii este dublu: mrturisirea
lui Hristos n lume i n faa lumii, spre credina acesteia n El, i ntrirea propriei credine, a
contiinei de a fi poporul duhovnicesc al lui Dumnezeu.
Lect. univ. dr. RADU PREDA

Aceast lucrare, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, publicat n dou volume i ateptat
cu mult interes era absolut necesar i este adecvat scopului misiunii Bisericii i vremurilor pe care
le trim. () Lucrarea teologului clujean, neobositul misionar i dascl Valer Bel, se constituie ntr-un
veritabil ndrumar teologic i practic privind misiunea Bisericii n lumea contemporan. Lucrarea
confirm de fapt, ceea ce, n ultima vreme, se spune n cercurile teologice i anume faptul c P.C. Pr.
Prof. Univ. Dr. Valer Bel, este specialistul pe probleme de misiologie al mediului teologic universitar din
ara noastr i l recomand n acest sens.
Pr. lect. dr. GABRIEL GRDAN

7
Din punct de vedere stilistic, n textele printelui profesor Valer Bel alterneaz n mod fericit
exprimarea axiomatic i discursul teologic elaborat, fundamentat scripturistic, dup modelul Sfinilor Prini
i n duhul acestora, alturare ce creioneaz marca personal a scriiturii i a argumentrii sale teologice.

Pr. asist. dr. CRISTIAN SONEA

Printele Valer Bel dezvolt cu rigurozitate tiinific i cu argumente biblice i patristice,
temeiurile dogmatice ale misiunii Bisericii, evideniind prin aceasta originea, structura, caracteristicile i
scopul misiunii din perspectiva Bisericii Ortodoxe n lumea contemporan. n demersul su teologico-
misionar nu uit de cadrul cultural, social i interconfesional n care se desfoar misiunea Bisericii
Ortodoxe. Coordonatele teologice fundamentale ale misiunii nu sunt rupte de mediul eclesial-sacramental i
de filantropie ca aciune concret a Bisericii n societate. De asemenea, pentru teologul nostru misiunea
nu este o noiune abstract, neaplicabil contextului secularizat i globalizat n care Biserica este
chemat s o exercite, ci este un mod de a fi al Bisericii, al mirenilor ei care au un rol determinant n
realizarea acesteia.

Conf. univ. dr. CRISTINEL IOJA

Studiile i analizele teologice incluse n lucrarea Teologie i Biseric a printelui profesor
Valer Bel sunt indispensabile pentru o lectur teologic a realitii,() dar mai ales pentru a ne
crea o imagine corect, coerent i actual a teologiei sistematice romneti.

Dr. PAUL SILADI

BI BLI OGRAFI A

I. Cri de autor
1. Dogm i propovduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, 204 p., ISBN 973-35-0444-0.
2. Hauptaspekte der Einheit der Kirche. Eine interkonfessionelle Untersuchung, Presa Universitar Clujean,
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 1996, 282 p., ISBN 973-97535-4-x.
3. Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca,
2002, 211 p., ISBN 973-610-024-3.
4. Parohie, misiune, pastoraie. Coordonate pentru o strategie misionar, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,
2002, 171 p., ISBN 973-97939-5-9.
5. Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 1 Premise teologice, Ed. Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2004, 165 p.
6. Unitatea Bisericii. Studiu interconfesional ecumenic, Editura Limes, Cluj Napoca, 2005, 228 p.,
ISBN 973-7907-03-5.
7. Teologie i Biseric, Presa Universitar Clujean, 2008, 430 p.
8. Misiunea Bisricii n lumea contemporan, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010. ISBN 978-973-1714-58-5,
474 p.

I a. Volume colective
1. Sintez de teologie i practic misionar cretin-ortodox, n Teologia ortodox n secolul al XX-lea
i la nceputul secolului al XXI-lea, coordonator Viorel Ioni, Editura Basilica a Patriarhiei Romne,
Bucureti, 2011, p. 638-661.


8
Ib. Coordonare de Volume

1. Omagiu Printelui prof.univ.dr.Ioan Ic, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
2. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul lumii, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
3. Revelaie, Dogm i Spiritualitate n Perspectiva Misiunii Bisericii. Al III-lea Colocviu Naional de
Teologie Dogmatic Ortodox, Cluj-Napoca, 25-26 mai 2010, Renaterea, Cluj-Napoca, 2011.

II. Articole tiinifice n reviste din ar

1. Biserica i Euharistie, n Studii Teologice, seria a II-a, an XXXIV (1982), nr. 3-4, p. 230-242.
2. Prile cultului divin n Biserica noastr. Cele apte laude, Sfintele Taine i Ierurgiile, n ndrumtor
bisericesc misionar i patriotic anul 11, Cluj-Napoca, 1988, p. 74-80.
3. Porunca a treia bisericeasc: S cinstim feele bisericeti, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic,
anul 12, Cluj-Napoca, 1989, p. 20-26.
4. Necesitatea catehizrii, n Renaterea. Publicaie religioas editat de Arhiepiscopia Ortodox a
Vadului, Feleacului i Clujului, serie nou, an I (ianuarie), nr. 2 (februarie), nr. 3 (martie)/1990.
5. Relaia dintre Persoana i opera Mntuitorului nostru Iisus Hristos i implicaiile ei n iconomia mntuirii
omului, n Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, nr. 1-2/1992, p. 82-106.
6. Misiunea i responsabilitatea Bisericii ntr-o lume secularizat, n Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca,
nr. 1-2/1994, p. 61-74.
7. nvtura despre mpcare, ndreptarea i ndumnezeirea omului n dialogul teologic dintre Biserica
Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania, n Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca,
nr. 1-2/1995, p. 159-167.
8. Temeiurile teologice ale misiunii Bisericii, Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, nr. 1-2/1996, p. 23-36.
9. ntlnirea de dialog teologic bilateral dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania (Selbiz) Bavaria, 27 nov.-5 dec. (1995), n: Biserica Ortodox Romn, CXIV, 1996, nr. 1, p. 79-
86.
10. Filantropia cretin n cadrul misiunii Bisericii i realizarea ei n diferite contexte actuale, n Ortodoxia
maramureean (publicaie a Universitii de Nord-Baia Mare), Anul I, nr. 1, Baia Mare, 1996, p. 125-
131.
11. Solidaritatea-expresie a unitii Bisericii i mijloc de combatere a fenomenului sectar. Anuarul Facultii
de Teologie Ortodox, I (1990-1992), Cluj-Napoca 1998, p. 269-284.
12. Propovduirea Evangheliei, n: Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, an XLIII, 1998, nr. 1-2, p. 77-87.
13. Poziia Bisericii Ortodoxe Romne fa de Micarea ecumenic n general i fa de Consiliul Mondial
al Bisericilor n special, n: Ortodoxia maramureean an. II, nr. 2, Baia Mare 1997, p. 230-238.
14. Misiune, mrturie cretin i prozelitism sau contra-mrturie, n: Ortodoxia maramureean, an. II,
nr. 3, Baia Mare, 1998, p. 160-169.
15. Importana parohiei pentru misiune, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, II (1992-1994), Cluj-
Napoca, 1999, p. 231-239.
16. Misiune i Liturghie, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, III (1994-1996), Cluj-Napoca, 1999, p. 193-
207.
17. Cuvntul adevrului sau transmiterea dreptei credine, n: Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca,
an. XLIV, 1999, nr. 1-2, p. 67-85.
18. Participarea mirenilor la misiunea Bisericii, n: Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, XLVI, 2001,
nr. 1-2, p. 183-201.
19. Evanghelie i cultur, n: Studia UBB Theol. Orth., Cluj-Napoca, XLVII, 2002, nr. 1-2, p. 89-106.
20. Transmiterea Tradiiei, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, IV (1996-1998), Cluj-Napoca, 2002,
p. 209-216.

9
21. Mrturia cretin prin sfinenia vieii, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, V, (1998-2000),
Cluj-Napoca, 2002, p. 169-178.
22. Teologia ca tiin i mrturisire n viziunea Printelui Profesor Ioan Ic, n Studia UBB Theol. Orth.,
Cluj-Napoca, an XLVII, 2003, p. 5-14.
23. Istoria omenirii ca istorie a mntuirii i desvririi n Iisus Hristos, n Studia UBB Theol. Orth., Cluj-
Napoca, an XLVII, 2003, p. 57-69.
24. La Sainte Trinit, structure de lamour suprme et fondement de notre salut, n Studia UBB Theol.
Orth., Cluj-Napoca, an L, 2005, p. 29-40.
25. Mitropolitul Antonie Plmdeal i ecumenismul, n Studii Teologice, seria a III-a, an I, 2005.
26. Die Bedeutung der Katolizitat der Kirche fur ihre okumenische Existenz, n Studia UBB Theol. Orth.,
nr. 1, 2007, p. 51 62.
27. Comunitatea mrturisitoare n contextul lumii secularizate i globalizate, n Analele tiinifice ale
Facultii de Teologie Ortodox, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 95-106
28. Teologia ca tiin i mrturisire n viziunea Pr. prof. Ioan Ic, n Omagiu Printelui prof. univ. dr. Ioan
Ic, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 113-128.
29. Biserica Ortodox Romn n dialog cu Biserica Evanghelica din Germania, n Omagiu Printelui
Prof. univ. dr. Ioan Ic, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 128-140.
30. (Coordonator), Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul lumii, Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 224.
31. Biserica i confesiunile n perspectiva formrii ecumenice, n Studia UBB Theol. Orth., nr. 1, 2008,
p. 69-74.
32. Bazele biblice i patristice i dimensiunea liturgic i contemporan a teologiei dogmatice, n Studia
UBB Theol. Orth., nr. 2, 2008, p. 119-126.
33. Revelaie,Tradiie i dogm. Interrelaionarea lor actualitatea acesteia, n Studia UBB Theol. Orth.,
nr. 1, 2009, pp. 97-102.
34. Simbolul credinei mrturisirea i comunicarea credinei, n Studia UBB Theol. Orth., anul LV, nr. 2,
2010, p. 127-134.
35. Familia i Biserica, n Studia UBB Theol. Orth., anul LVI, nr. 1, 2011, p. 99-102.
36. Taina nunii ca dar i misiune, temelie a familiei cretine, n Studia UBB Theol. Orth., anul LVI, nr. 2,
2011, p. 121-129.

III. Articole tiinifice n reviste sau volume din strintate
1. Aufgabe und Verantwortung der Rumaenischen Ortodoxer heute, in: Theologien im Dialog, n:
Grazer Theologischer Studien, 17, Granz, 1994, p. 87-99.
2. Dumitru Stniloae, Geisterfahrung und Trinittslehre, in: Theologen des 20. Jahrhunderts, hrsg.von P.
Neuner und G. Wenz, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2002, p. 145-156.
3. Ekklesiologische Grundlagen gesellschaftlichen Wirkens der Kirche aus orthodoxer Sicht, in: Die Kirche
und ihre gesellschaftspolitische Verantwortang heute. Neuntes Geschprech im bilateralen Theologischen
Dialog Zwischen der Rumnischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland vom
7. bis 13. Oktober 2000 im Haus der Evangelischen Brder-Unitt Herrnhut, n Beiheft zur Oekumenischen
Rundschau 75, Die Kirche ihre Verantwortung und ihre Einheit, Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am
Main, 2005, p. 102-116.
4. Ekklesiologische Grundlagen des gesellschaftpolitischen Wirkens der Kirche aus orthodoxer Sicht, Die
Kirche - ihre Verantwortung und ihre Einheit, Otto Lembeck, Frankfurt am Main, Editor: Dagmar
Heller, Rolf Koppe, 2006, p. 102-117.
5. Soziales Engagement als Mission der Kirche, Solidaritat und Gerechtigkeit - Oekumenische Perspektiven,
Matthias Grunewald, 2007, p. 86-108.


10
IV. Articole tiinifice n volumele unor conferine naionale
1. Idei dogmatice i morale n Pastoralele ierarhului Nicolae Colan la Naterea Domnului, n: Omagiu Mitro-
politului Nicolae Colan (1893-1993), Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca 1995, p. 55-62.
2. Misiunea n planul lui Dumnezeu de mntire a lumii, n: Logos. nalt Prea Sfinitului Arhiepiscop
Bartolomeu al Clujului la mplinirea vrstei de 80 de ani!, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 269-278.
3. Biserica i lumea n perspectiv misionar, n: Grai maramureean i mrturie ortodox. Prea Sfinitului
Episcop Justinian Chira al Maramureului i Stmarului la mplinirea vrstei de 80 de ani, Ed. Episcopiei
Ortodoxe, Baia-Mare, 2001, p. 364-371.
4. Temeiurile teologice ale misiunii cretine, n: Pastoraie i misiune n Biserica Ortodox, Ed.
Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2001, p. 7-17.
5. Misiunea social a Bisericii n concepia Mitropolitului Andrei aguna (1808-1873), n In memoriam:
Mitropolitul Andrei aguna 1873-2003, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 228-235.
6. Filantropia cretin n cadrul misiunii Bisericii, n Medicii i Biserica, vol. 1, Editura Renaterea, 2003, p. 28-
38.
7. Calitatea sau/i sfinenia vieii din perspectiv cretin ortodox, n Medicii i Biserica, vol. 2, editat de
dr. Mircea Gelu Buta i Dan Ciachir, Editura Anastasia, Bucureti, 2004.
4. Omul colaborator al lui Dumnezeu n cadrul creaiei, n Medicii i Biserica, vol. 4, Ed. Renaterea, Cluj-
Napoca, 2005.
5. Transmiterea Tradiiei n opera profesorului Nicolae Chiescu, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Iustinian, Ed. Universitii Bucureti, an. V, 2005.
6. La croix et la Thologie du Salut dans la Tradition orthodoxe, n Omagiu Printelui Academician Dumitru
Popescu, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2005, p. 257-272.
7. Dialogul teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn (BOR) i Biserica Evanghelic din Germania
(EKD), Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000 - Dialog teologic i ecumenic, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, p. 385-390.
8. Teologia ca mrturisire i tiint a mntuirii n Hristos, Teologia Dogmatica Ortodoxa la nceputul celui
de-al treilea mileniu. Colocviul Naional de Teologie Dogmatic Arad 30-31 martie 2006, Gutenberg
Univers, Arad, 2006, p. 79-94.
9. Omul, colaborator cu Dumnezeu n cadrul creaiei, n Medicii i Biserica, vol. IV, Renaterea, Cluj-Napoca,
Editor: Dr. Mircea Gelu Buta, 2006, p. 42-56.
10. Raionalitatea creaiei i responsabilitatea omului, n Medicii i Biserica, vol V, Renaterea, 2007, p. 91-96.
11. Perspectiva cretin ortodox asupra sfritului vieii pmnteti i pregtirea pentru viaa venic, n
Medicii i Biserica, vol VI: Perspectiva ortodox contemporan asupra sfritului vieii, Renaterea,
2008, p. 91-96.
12. Transplantul de organ ntre necesitate i abuz, n Medicii i Biserica, vol VII: Perspectiva cretin-ortodox
asupra prelevrii i transplantului de organe, Renaterea, 2009, p. 97-107.
13. Paradoxul durerii, n Medicii i Biserica, vol VIII: Bioetica cretin i provocrile lumii secularizate,
Renaterea, 2010, p. 147-155.
14. Ortodoxia i drepturile omului, n Integrarea european i valorile Bisericii, coord. Ioan-Vasile Leb..., Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2011. p. 281-290.
15. Revelaie, dogm i mrturie cretin prin calitatea i sfinenia vieii, n Revelaie, dogm i spiritualitate
n perspectiva misiunii Bisericii. Al III-lea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic Ortodox, Cluj-
Napoca, 25-26 mai 2010, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2011, p. 25-61.

V. Articole tiinifice n volumele unor conferine internaionale
1. Misiunea social a Bisericii n concepia Mitropolitului Andrei aguna (1808-1873), n: Toleran i
convieuire n Transilvania secolelor XIII-XIX, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2001, p. 164-172, The Social Mission
of the Church, in the View of the Metropolitan Andrei aguna (1808-1873), p. 364-372.

11
2. Misiunea social a Bisericii n contextul globalizrii, n: Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului
de mileniu, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, p. 43-77.
3. Familia i Biserica, n: Familia i viaa la nceputul unui nou mileniu cretin, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, p. 335-363.
4. Misiunea social a Bisericii n contextul globalizrii, n: Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului
de mileniu, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, p. 43-77.
5. Familia i Biserica, n Familia i viaa la nceputul unui nou mileniu cretin, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, p. 335-363.
6. Unitatea Bisericii n teologia Printelui Dumitru Stniloae, n Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice
pentru mileniul III, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004.
7. Missio Dei, n Misiunea Bisericii n Sfnta Scriptur i n Biseric, Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 7-22.
8. Comunitatea mrturisitoare n contextul lumii secularizate i globalizate, Arad, 2005.
9. Principii ele teologiei apologetice exemplificate n indicarea sensului existenei, n Repere teoretice pentru
o apologetic cretin actual, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2006.
10. Unitatea i catolicitatea (sobornicitatea) Bisericii la neamuri, ca dar i misiune, n vol. Ethos i Etnos.
Aspecte teologice i sociale ale mrturiei cretine, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2008, p. 22-46.
11. The Centrality of Christ as the Creator and Saviour Logos in Theology and Mission of the Church, n vol.
Accents and Perspectives of Orthodox Dogmatic Theology as Part of Church Mission in Todays World.
The International Symposium of Orthodox Dogmatic Theology, Arad, 6-8 june 2007, Ed. Universitii
Aurel Vlaicu, Arad, 2008, p. 7-27.
12. Bazele biblice i patristice i dimensiunea liturgic i contemporan a teologiei dogmatice, n vol. Metode
de cercetare n Teologia Dogmatic. Al II-lea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic, Bucureti, 22-23
mai 2008, Ed. Sigma, Bucureti, 2009, p. 214-224.
13. Revelation, Tradition and Dogma. Their Interrelation and its Seasonableness, n vol. Tradition and
Dogma: What Kind of Dogmatic Theology Do We Propose for Nowadays?, Orthodox Dogmatic Theology
Symposium, 2nd International Edition, Arad, 2009, p. 15-23.

VI. Premii
Diplom de Merit n Dezvoltarea Universitii Babe-Bolyai (a se vedea Buletinul informativ al UBB,
nr. 23, decembrie, 2002, p. 14).
Diploma de excelen tiinific pentru publicaii tiinifice i contribuii la obinerea de granturi,
programe i dotri de vrf pentru laboratoarele Universitii Babe-Bolyai, 10. 12. 2003.
Premiul Universitii Babe-Bolyai pe anul 2002 pentru lucrarea Misiunea Bisericii n lumea
contemporan, 19. 03. 2003.
Diploma pentru excelen didactic, pentru introducerea de mecanisme de asigurare a calitii i de
metode noi n pedagogia i metodica nvmntului la Universitatea Babe-Bolyai, 21. 12. 2007.
Premiul Comenius, pentru activitate didactic deosebit, acordat de Universitatea Babe-Bolyai,
23. 12. 2008.
Inclus n cea de-a patra ediie din Enciclopedia personalitilor din Romnia/Who is Who, Verlag
fr Personenenzyklopdien AG.
Premiul Profesorul anului, acordat de Universitatea Babe-Bolyai, 14. 12. 2009.
Crucea Patriarhal, martie 2010.
Premiul Profesorul anului, acordat de Universitatea Babe-Bolyai, 7. 12. 2010.
Premiul Comenius, pentru activitate didactic deosebit, acordat de Universitatea Babe-
Bolyai, decembrie 2011.


12
VII. Membru n organizaii naionale i internaionale
Membru n Consiliul pentru cercetare tiinific a Universitii Babe-Bolyai, Comisia de evaluare
academic a candidailor din 1998 (cf. Buletinul informativ al UBB, nr. 1, ianuarie 2003, p. 15).
Membru al Senatului Universitii Babe-Bolyai, 2000-2004 (cf. Buletinul informativ al UBB, nr. 1,
ianuarie, 2003, p. 10).
Membru n comisia de avizare i secretar de redacie al revistei Studia UBB Theol. Orth..
Membru al Senatului Universitii Babe-Bolyai, 26 feb. 2008 - 26 feb. 2012; 2012 2016.
Membru al Consiliului Naional de Atestare a Titlurilor, Diplomelor i Certificatelor Universitare, ianuarie
2011-2015.
Membru al Seminarului Teologic internaional sud-est european cu sediul la Heidelberg (din 1992).
Membru al Comisiei Bisericii Ortodoxe Romne de dialog teologic bilateral dintre Biserica Ortodox
Romn i Biserica Evanghelic din Germania (1995).
n anul 2006 a devenit membru al Asociaiei pentru Dialogul dintre tiin i Religie - ADSTR, Polul Cluj-
Napoca
Membru fondator al Centrului Naional de Studii Misionare i Ecumenice Sf. Pavel, cu sediul la
Trgovite (2007).
n anul 2007 a devenit membru al International Association of Orthodox Dogmatic Theologians
IAODT.

VIII. Participri la manifestri tiinifice naionale i internaionale cu referate
1. ntre 24 iulie-8 august 1981, Seminarul ecumenic internaional de la Strasbourg (Frana), care a avut ca
teme generale: Rechtfertigung und Gerechtingkeit in der Welt. A prezentat referatul Die Rechtfertigung
in der Orthodoxen Lehre (ndreptarea n nvtura ortodox).
2. ntre 16-18 septembrie 1985 a participat, ca delegat al Arhiepiscopiei Timioarei i Caransebeului, la a II-a
Adunare a cultelor din Romnia pentru dezarmare i pace, a prezentat referatul Participarea tineretului
la dezvoltare i pace.
3. n noiembrie 1988 a participat la simpozionul organizat de Arhiepiscopia Ortodox Romn a Vadului,
Feleacului i Clujului i Seminarul Teologic din Cluj-Napoca pentru aniversarea a 300 de ani de la apariia
Bibliei de la Bucureti. A prezentat referatul: Importana Bibliei de la Bucureti de la 1688 pentru
activitatea misionar a preotului de la apariia ei pn n prezent (17 p.).
4. ntre 3-15 mai 1989 a participat, ca delegat al Patriarhiei Romne, la Consultaia interortodox de la
Minsk (Belarus) inut n vederea pregtirii celei de-a VII-a Adunri Generale a CEB. A prezentat
referatul: Das Evangelium des Friedens, gesellschaftliche Gerechtingkeit und das Dienen der Kirche
(Evanghelia pcii, dreptatea social i slujirea Bisericii), 11 p. mns.
5. ntre 23 martie-4 aprilie 1992 a participat la simpozionul teologic internaional organizat de Facultatea
de Teologie Evanghelic din Heidelberg (Germania). Am prezentat referatul: Komparative Ekklesiologie
(Eclesiologie comparat), 13 p. mns.
6. ntre 18-19 iunie 1993 a participat ca delegat al Facultii de Teologie Ortodox, Cluj-Napoca la Simpozionul
Internaional de Teologie, organizat la Graz (Austria), avnd ca tem general: Teologiile n dialog.
Responsabilitate i misiune comun n spaiul sud-est european. A susinut unul din cele ase referate
prezentate la acest simpozion: Die Aufgabe und Verantwortung der Rumanischen Ortodoxen Kirche heute.
(Misiunea i responsabilitatea Bisericii Ortodoxe Romne astzi).
7. n 19 noiembrie 1993 a participat la simpozionul teologic organizat de Facultatea de Teologie Ortodox
din Cluj-Napoca pentru comemorarea Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae. A prezentat referatul: Sinteza
teologiei dogmatice a Printelui Stniloae.

13
8. n 6 decembrie 1993 a participat la Simpozionul Teologic Naional organizat de Facultatea de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca cu ocazia centenarului naterii ierarhului Nicolae Colan. A prezentat referatul:
Idei dogmatice i moral-sociale n Pastoralele ierarhului Nicolae Colan.
9. ntre 17-18 martie 1994 a participat la Simpozionul teologic internaional, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, avnd ca tem: Biserica ntr-o lume secularizat. A inut referatul:
Misiunea i responsabilitatea Bisericii ntr-o lume secularizat.
10. n 19 mai 1994 a participat la simpozionul organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-
Napoca, avnd ca tem: nvmntul teologic superior din Cluj-Napoca ntre anii1924-1952, n cadrul
manifestrilor dedicate mplinirii a 75 de ani de la nfiinarea Universitii Daciei Superioare din Cluj-
Napoca. Referat: nvmntul teologic superior din cadrul Seciei Sistematice a Facultii de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca ntre anii 1924-1952 (14 p. mss.)
11. ntre 3-4 iulie 1994 a participat la Sesiunea internaional de comunicri tiinifice organizat de Facultatea
de tiine Sociale a Universitii Babe-Bolyai, cu tema: tiinele, educaia i educarea continu a
adulilor. A prezentat comunicarea Temeiurile cretine ale eticii (9 p. mss.)
12. ntre 19-23 septembrie 1994 a participat la simpozionul internaional Max Weber, organizat de
Facultatea de tiine Sociale a Universitii Babe-Bolyai Cluj-Napoca. Referat: Libertate i responsa-
bilitate, spaiul iubirii cretine (16 p. mss.)
13. ntre 2-3 noiembrie 1995 a participat la simpozionul teologic internaional organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, avnd ca tem: Biserica i misiunea ei reconciliatoare. Referat:
nvtura despre mpcare, ndreptarea i ndumnezeirea omului n dialogul teologic dintre Biserica
Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania.
14. ntre 28 noiembrie - 5 decembrie 1995 a participat, ca membru al delegaiei Bisericii Ortodoxe Romne,
la cea de-a aptea ntrunire de dialog teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica
Evanghelic din Germania, avnd ca tem: Comuniunea sfinilor-chemarea Bisericilor noastre i mplinirea
ei n lumea secularizat, Selbitz/Germania. Referatul: Der bilaterale Dialog zwischen der Rumanischen
Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland. Versuch einer Evalution (23 p. mss.)
15. ntre 3-8 octombrie 1998 a participat ca membru al delegaiei Bisericii Ortodoxe Romne la cea de-a
opta ntrunire de dialog teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania, desfurat n Palatul Patriarhiei din Bucureti. ntrunirea a elaborat un Raport comun adresat
conducerii Bisericii Ortodoxe Romne i Bisericii Evanghelice din Germania referitor la studiu dialogului
teologic bilateral i a discutat tema:Slujirea i mpcarea, integrarea european i implicaiile ei pentru
Bisericile noastre.
16. ntre 9-12 octombrie 1998 a prezentat prelegerile profesorului A.M. Ritter de la Facultatea de Teologie
Evanghelic din Heidelberg la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca: De ce Hristos trebuie
s fie i Dumnezeu ? Atanasie episcop de Alexandria i Arie i arianismul.
17. ntre 6-7 noiembrie 1998 a participat la Sesiunea de comunicri tiinifice, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca: Teologie i cultur transilvan n contextul spiritualitii europene
sec. XVI-XIX.
18. ntre 3-7 mai 1999, a inut cursuri i seminarii la Facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii din
Heidelberg, n cadrul programului de schimb academic SOCRATES cu temele: Die Bedeutung der Ikonen
in der Orthodoxen Kirche. Die Ikone als Ausdruck der Velklrung des Menschens i Mission und Liturgie.
19. ntre 10-13 octombrie 1999, am participat la Simpozionul Internaional organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca pe tema: Toleran i convieuire n Transilvania n contextul european,
sec. XVII-XIX, cu comunicarea: Misiunea social a Bisericii n concepia Mitropolitului Andrei aguna.
20. ntre 4-8 decembrie 1999, am participat la Dialogul ortodoxo-luteran ntre Biserica Ortodox Romn i
Biserica Evanghelic Luteran din Suedia, Singtuna cu conferina: Die Priesterweihe in der orthodoxen
Tradition.

14
21. ntre 22-24 februarie 2000, am participat la Simpozionul internaional organizat de Universitatea Babe-
Bolyai i Universitatea Catolic Pazmany Peter din Budapesta, la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-
Napoca, cu tema; Despre relaia ideal Stat-Biseric.
22. ntre 7-13 octombrie 2000, a participat, ca membru al delegaiei Bisericii Ortodoxe Romne, la ce de-a
noua ntrunire de dialog teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania, Herruhut/Germania, cu tema: Die Kirche und ihre politisch-gesellschaftliche Veantwortung
heute, a prezentat referatul principal: Ekklesiologische Grundlagen gesellschaftspolitischen Wirkens der
Kirche aus Orthodoxer Sicht.
23. ntre 5-12 octombrie 2000, a participat la Simpozionul internaional organizat de Facultatea de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca, cu tema: Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului de mileniu, a
prezentat referatul: Misiunea social a Bisericii n contextul globalizrii.
24. ntre 13-20 mai 2001, a inut cursuri i seminarii la facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii din
Heidelberg n cadrul programului de schimb academic SOCRATES cu temele: Ekklesiologische Grundlagen
des gesellschaftspolitischen Wirkens der Kirche im Kontext der Globalisierung; Dumitru Stniloae das
Leitfigur Orthodoxer Theologie im 20. Jahrhundert; Dumitru Stniloae Offenbarungs-und Gotteslehre.
25. ntre 22-25 septembrie 2001, a participat la Consultaia de la Helsinki organizat de Conferina Bisericilor
Europene, cu tema: Sind die Felder reif? Die Rezeption der zwischenkirchlichen Dialogen, a prezentat
referatul: Der bilaterale theologische Dialog zwischen der Rumnischen Orthodoxen Kirche und der
Evangelischen Kirche in Deutschland. berlegungen zur Rezeption.
26. ntre 25-27 septembrie 2001, a participat la Congresul internaional Familia i viaa la nceputul unui
nou mileniu, organizat la iniiativa Bisericii Ortodoxe Romne i a Bisericii Catolice, sub patronajul
Preedintelui Romniei care a avut loc la Bucureti, a prezentat referatul: Familia i Biserica.
27. n iunie 2002 a participat la Simpozionul naional Medicii i Biserica I: Relaia medic-preot-pacient, la
Bistria, cu comunicarea Filantropia cretin n cadrul misiunii Bisericii.
28. ntre 22-24 mai 2003 a participat la Simpozionul internaional: Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice
pentru mileniul III, la care a prezentat comunicarea Unitatea Bisericii n teologia Printelui Dumitru
Stniloae.
29. n iunie 2004 a participat la Simpozionul naional Medicii i Biserica II, la Bistria, cu comunicarea
Calitatea i/sau sfinenia vieii din perspectiv cretin ortodox.
30. n octombrie 2004 a participat la simpozionul internaional: Misiunea Bisericii n Sfnta Scriptur i n
istorie, la care a prezentat comunicarea Missio Dei.
31. n 14-20 mai 2005 a participat la Simpozionul internaional Prezena Bisericilor ntr-o Europ unit. O
nou dimensiune a dialogului ecumenic i interreligios organizat n cadrul Universitii Aurel Vlaicu
din Arad, cu comunicarea Comunitatea mrturisitoare n contextul lumii secularizate i globalizate.
32. n 21-23 octombrie 2005 a participat la simpozionul internaional: Repere teoretice pentru o apologetic
cretin contemporan, la care a prezentat comunicarea Principii ale teologiei apologetice exemplificate
n indicarea sensului existenei.
33. n iunie 2005 a participat la Simpozionul naional Medicii i Biserica IV: Familia, naterea, tehnologii
medicale de reproducere asistat, cu comunicarea Omul colaborator al lui Dumnezeu n cadrul creaiei.
34. ntre 1-7 aprilie 2006 a participat la a IX-a ntrunire a Dialogului teologic bilateral ntre Biserica Ortodox
Romn i Biserica Evanghelic din Germania, Eisenach-Germania, cu comunicarea: Die Katholizitt der
Kirche un die Bedeutung fr ihre oecumenische Existenz.
35. n iunie 2006 a participat n cadrul Simpozionului naional Medicii i Biserica V: Teologie i ecologie, cu
comunicarea Raionalitatea creaiei i responsabilitatea omului
36. n 6-8 iunie 2007 a participat la simpozionul internaional Accents and Perspectives of Orthodox Dogmatic
as Part of Church Mission in Today World, Arad, cu comunicarea The Centrality of Christ as the Creator
and Saviour in Theology and Mission of the Church, aprut n vol. Teologie i Biseric, Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2008, p. 148-166.

15
37. n iunie 2007 a participat la simpozionul naional Medicii i Biserica VI: Perspectiva ortodox
contemporan asupra vieii, Bistria, cu comunicarea Perspectiva cretin ortodox asupra sfritului
vieii pmnteti i pregtirea pentru viaa venic.
38. n perioada 4-6 decembrie 2007 a participat la conferina internaional Etic-Etnie-Confesiune
organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca,
cu comunicarea: Unitatea i catolicitatea (sobornicitatea) Bisericii la neamuri ca dar i misiune.
39. n perioada 10-11 aprilie 2008, mpreun cu P.S. Vasile Someanul a participat la simpozionul internaional
de diaconie cretin: Alla Diakonie geht von Altar aus, cu comunicarea: Soziales Engagement als
Mission der Kirche.
40. n perioada 7-9 mai 2008 pr. prof. dr. Valer Bel i lect. dr. Ana Baciu au participat la simpozionul
internaional cu tema: Itinerariul i coninutul formrii ecumenice, organizat de Facultatea de Teologie
Ortodox Sfnta Muceni Filofteia, din cadrul Universitii din Piteti n colaborare cu Institutul de
Studii ecumenice San Bernardino din Veneia, unde a susinut conferina cu titlul: Biserica i confesiunile
n perspectiva formrii ecumenice.
41. n perioada 22-23 mai 2008 a participat la Al Doilea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic, Metode
de Cercetare n Teologia Dogmatic, unde a susinut conferina: Bazele biblice i patristice i dimensiunea
liturgic i contemporan a teologiei dogmatice.
42. n data de 17 iunie 2008 a participat la conferina Perspectiva cretin ortodox asupra prelevrii
i transplantului de organ, organizat de Arhiepiscopia Ortodox a Vadului, Feleacului i Clujului, n
colaborare cu Spitalul Judeean Bistria susinnd comunicarea cu titlul: Perspectiva cretin ortodox
asupra sfritului vieii pmnteti i pregtirea pentru viaa venic.
43. n 24 iulie 2008 a participat la sesiunea de comunicri: Sfnta Scriptur, fundament al vieii istorie i
venicie, dincolo de cuvinte, organizat de facultatea noastr, n colaborare cu Centrul de Studii Biblice,
Patristice, Catehetice i Pastorale, de la Mnstirea Nicula, cu comunicarea: Chemarea lui Hristos adresat
prin cuvntul Sfintei Scripturi.
44. n perioada 9-10 octombrie 2008 a participat la simpozionul internaional Scriptur-Liturghie-Biseric,
organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Oradea, cu comunicarea: Chemarea lui Hristos
adresat prin cuvntul Sfintei Scripturi.
45. n perioada 2-4 noiembrie 2008, Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, cu sprijinul Asociaiei
pentru Dialogul dintre tiin i Teologie din Romnia - Polul Cluj, a organizat conferina internaional cu
tema: Revelaie i diversitate cultural. Evanghelia lui Hristos i diversitatea culturilor la care a susinut
comunicarea cu titlul: Evanghelie i cultur n contextul societii contemporane.
46. n perioada 5-8 noiembrie 2009, Facultatea de Teologie din Cluj-Napoca a organizat simpozionul
internaional cu tema Revelaii ale unitii la Sfinii Prini Capadocieni la care a susinut comunicarea
Sfnta Treime n teologia Sfntului Grigorie de Nazianz.
47. n perioada 26-29 martie 2009 particip la conferina internaional Integrarea european i valorile
Bisericii, organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca cu comunicarea Ortodoxia i
drepturile omului.
48. n perioada 6-8 iunie 2007 particip la The first International Symposium of Orthodox Dogmatic Theology,
cu tema Accents and Perspectives of Orthodox Dogmatic Theology as Part of Church Mission in Todays
World, desfurat la Arad, cu comunicarea The Centrality of Christ as the Creator and Saviour Logos in
Theology and Mission of the Church
49. Particip la Orthodox Dogmatic Theology Symposium, 2nd International Edition, cu tema Tradition and
Dogma: What Kind of Dogmatic Theology Do We Propose for Nowadays? desfurat la Arad, iunie 2009,
cu comunicarea Revelation, Tradition and Dogma. Their Interrelation and its Seasonableness.
50. n perioada 22-26 iunie 2011 particip la Orthodox Dogmatic Theology Symposium, 3rd International
Edition, cu tema The function and the limits of reason in Dogmatic Theology desfurat la Tesalonic, Grecia,
cu comunicarea The Participative Logic and the Iconic Ontology of the Theological and Ecclesiastical
Knowledge.

16
51. Particip la simpozionul internaional Misiunea sacramental a Bisericii n context european, organizat
de Reprezentana Bisericii Ortodoxe Romne pe lng Instituiile europene, Bruxelles, 28 iunie
1 iulie 2011, cu comunicarea Familiile mixte n perspectiva misiunii sacramentale a Bisericii.
52. Particip la Conferina internaional organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca,
Familia cretin ntretradiie i modernitate, cu comunicarea Taina Nunii, ca dar i misiune, temelie a
familiei cretine, 2-5 noiembrie 2011.

IX. Articole cu coninut misionar i ecumenic
1. 1200 de ani de la Sinodul VII Ecumenic, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, editat
de Arhiepiscopia Ortodox a Vadului, Feleacului i Clujului, anul 10, Cluj-Napoca, 1987.
2. Preotul Prof. Dr. Sofron Vlad, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, anul 12, Cluj-Napoca,
1989, p. 14-167.
3. Cuvnt de nvtur despre nvierea Domnului, n Renaterea, nr. 4 (aprilie) 1990.
4. Existena lui Dumnezeu, n Renaterea, nr. 5 (mai) 1990.
5. Exist un sens al existenei?, n Tribuna, sptmnal de cultur, serie nou anul III, nr. 48/1991, p. 8-9.
6. Pogorrea i Lucrarea Duhului Sfnt n Renaterea, nr. 5-6/1992.
7. Schimbarea la fa-semn al transfigurrii creaiei, n Renaterea, nr. 7-8/1992.
8. Crucea-semn al iubirii lui Dumnezeu fa de lume, n Renaterea, nr. 9-10/1992.
9. Iisus Hristos-Emanuel, n Renaterea, nr. 12/1992.
10. Cretinism i etic, n Tribuna, an IV, nr. 51-52 (decembrie-ianuarie) Cluj-Napoca, 1993.
11. Teologia mrturisitoare, n Renaterea, nr. 11/1993.
12. Iisus Hristos-darul iubirii lui Dumnezeu ctre noi, n Renaterea, nr. 12/1993.
13. Botezul Domnului, Epifania, n Renaterea, nr. 1/1994.
14. ntmpinarea Domnului, n Renaterea, nr. 2/1994.
15. nvierea lui Hristos i viitorul omului, n Renaterea, nr. 3-4/1994.
16. Pogorrea Duhului Sfnt, n Renaterea, nr. 6,7,8, 1995.
17. Maica Domnului n iconomia mntuirii, n Renaterea, nr. 7-8, 1995.
18. A aptea ntrunire de dialog ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania, n
Renaterea, nr. 1/1996.
19. Dialogul teologic bilateral dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania, n
20. nviere i misiune, n Renaterea, nr. 4/1996.
21. Filantropia cretin n cadrul misiunii Bisericii i exercitarea ei n diferite contexte actuale, n
22. Parohia i misiunea ei, n Renaterea nr. 2/1997, p. 4.
23. Poziia Bisericii Ortodoxe Romne fa de Micarea ecumenic n general i fa de Consiliul
Mondial al Bisericilor n special, n Renatereanr. 7-8/1997, p. 7.
24. A opta ntrunire de dialog ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania,
n Renaterea, IX, (1998), nr. 12, p. 11.
25. Dialogul teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania,
n Renaterea, nr. 11/2000, p. 6.
26. A noua ntrunire de dialog teologic bilateral ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din
Germania, n Renaterea, nr. 12/2000, p. 7.
27. Centenarul Printelui Dumitru Stniloae, n Renaterea, nr. 12/2003, p. 9,11.
28. Sfnta Liturghie ca pregtire i trimitere n misiune, n Renaterea, nr. 12/2007, p. 4.
29. Hristos cel rstignit meditaie pentru Postul Mare, n Renaterea nr. 4/2008, p. 4.
30. Schimbarea la Fa, semn al transfigurrii creaiei, n Renaterea 7-8/2008, p. 3, 5.

17
31. Providena divin i libertatea omului. Ierarhia valorilor, n Renaterea, nr. 7-8/2009, p. 3-4.
32. A 13-a Adunare General a Conferinei Bisericilor Europene, Lyon, 15-21 iulie, 2009, n Renaterea,
nr. 7-8/2009, p. 4.
33. Dreptate i iubire la modul lui Hristos, n Renaterea, nr. 10/2009, p. 5.
34. Chemarea la mprie (Lc. 14, 16-24), n Renaterea, nr. 12/2010, p. 5.
35. nvierea lui Hristos temelia nvierii noastre i a transfigurrii creaiei, n Renaterea, nr. 5/2011.
36. Logica participativ i ontologia iconic a cunoaterii teologice-eclesiale, n Renaterea, nr.7/2011.
37. nlarea Domnului i nlarea noastr, n Renaterea, nr.6/2011.

X. Alte comunicri i participri
1. Teologie i slujire la Sfinii Trei Ierarhi (12 p. mss.). inut la hramul Seminarului Teologic Ortodox,
30 ianuarie 1987, Cluj-Napoca.
2. Teologie i misiune la Sfinii Trei Ierarhi (13 p. mss.). inut la hramul Institutului Teologic Ortodox
din Cluj-Napoca, 30 ianuarie 1991.
3. Biserica Ortodox Romn i sarcina teologiei (12 p. mss.). inut la deschiderea anului universitar la
Institutul Teologic Ortodox, Cluj-Napoca, la 30 ianuarie 1991.
4. Misiunea Bisericii Ortodoxe Romne astzi. Prioriti i perspective (7 p. mss.). inut la deschiderea
anului universitar, Cluj-Napoca 1992.
5. Taina fratelui la Sfinii Trei Ierarhi. inut la hramul Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-
Napoca (12 p. mss.), 30 ianuarie, 1993.
6. Misiunea Bisericii ca participare la trimiterea lui Hristos n lume. inut la ncheierea festiv a
cursurilor anului IV de la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, 30 mai 1995 (10 p. mss.).
7. Dimensiunea misionar a teologiei. inut la deschiderea anului universitar, 1 octombrie 1997,
la Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca.
8. La croix et la thologie du salut dans la tradition orthodoxe. inut la Institutul Catolic din Paris
n cadrul programului de schimb academic SOCRATES, mai 2003.
9. La Sainte Trinit, structure de lamour suprme et fondemenet de notre salut. inut la Institutul
Catolic din Paris n cadrul programului de schimb academic SOCRATES, mai 2003.
10. Le discours Christologique dans loeuvre du Pre Dumitru Stniloae. inut la Institutul Catolic
din Paris n cadrul programului de schimb academic SOCRATES, mai 2003.
11. Le Christianisme et les autres religions, du point de vue orthodoxe. inut la Institutul Catolic din
Paris n cadrul programului de schimb academic SOCRATES, mai 2004.
12. n perioada 2001-2012 a inut la postul de Radio Renaterea al Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului
un numr de

300 de conferine pe teme de teologie dogmatic i misionar.
13. n anii: 1992 - 2012 a inut cursuri i seminarii n cadrul Cursurilor de ndrumare misionar-pastoral a
preoilor desfurate la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca n luna iulie.
14. n anii 1996 - 2006 a fcut parte din comisia de titularizare a cadrelor didactice pentru Religia
Ortodox din nvmntul preuniversitar.
15. n anii 2000-2012 a fost membru n numeroase Comisii pentru acordarea Doctoratului n teologie.

Pr.Asist.Dr. Cristian Sonea i Dr. Paul Siladi

I. TEOLOGIE BIBLIC

IOSUA I IISUS N DISCURSUL PATRISTIC I N LITURGHIA ORTODOX
1

IOAN CHIRIL

ABSTRACT. Joshua and Jesus in Orthodox Patristic Discourse and Liturgy. The paper
presents Joshua as a typological figure of Jesus. This typological relationship is explored by
appealing both to the patristic discourse and to several different liturgical texts which
explicitly refer to it in these terms. The author focuses on shifting the accent from historical
information to spiritual relevance of the Joshua accounts.

Keywords: Joshua, Jesus, topos, typos, typology, Canaan, liturgy

REZUMAT. Studiul l prezint pe Iosua ca pe o figur tipologic a lui Iisus. Aceast relaie
tipologic este explorat apelnd att la discursul patristic, ct i la cteva texte liturgice
care se refer n mod explicit la el n aceti termeni. Autorul se concentreaz pe mutarea
accentului de pe informaiile istorice pe relevana spiritual a datelor despre Iosua.

Cuvinte cheie: Iosua, Iisus, topos, typos, tipologie, Canaan, liturghie

Preliminarii hermeneutice
Mrturisesc dintru nceput c acesta este un moment deosebit pentru mine, dei
am participat pe parcursul anilor de activitate profesoral la o gam ampl de conferine i
simpozioane biblice i nu numai. Acum, ns, m simt deosebit de onorat i doresc s exprim
mulumirile mele organizatorilor, asigurndu-i de toat preuirea mea. Ca doctorand, am
avut privilegiul de a studia n Israel, de a pi n Institutul Ratisbon i de a fi prezent la
unele secvene ale dialogului iudeo-cretin, iar mai trziu am pit alturi de colegii de la
Temple University n zona trialogului. De aceea, participarea mea la aceast reuniune este
o bucurie i vine s mplineasc multe dintre cercetrile mele ndreptate n sensul cutrii
i nelegerii Celui ce ne-a spus pacea vou! (In. 20, 19.21.26), pace v las vou, pacea Mea
o dau vou, nu precum d lumea v dau Eu. (In. 14, 27). Violence in the Name of God?
Joshua in Changing Contexts este un titlu care caracterizeaz multe dintre situaiile de
conflict din zilele noastre, dar este, oare, o caracterizare obiectiv? Nu este vorba despre o
interpretare unilateral prin scoaterea din context a unei afirmaii de factur religioas,
chiar biblic? Numele lui Dumnezeu nu este violen, el este minunat i totodat tainic.
Cine poate oferi o interpretare just apelativului Elohim, ori tetragramei YHWH? Doar El.

Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
ioanchirila@yahoo.com.
1
Comunicare n cadrul conferinei Violence in the name of God? Joshua in changing contexts, organizat
de World Council of Churches (WCC) i Evangelical Church in Germany (EKD), n 23-27 februarie 2012, la
Hofgeismar Academy, Germania.
IOAN CHIRIL

20
Iar nou, aa cum spune un imn de la Schimbarea la fa a Mntuitorului despre ucenici, pe ct li
se putea. Este greu s nelegi ntru totul comunicarea Revelaiei, mai ales atunci cnd creezi
parializri ale textului sfnt. Printele G. Florovsky spunea, vorbind despre sensul Scripturii, c
limba omului nu-i pierde trsturile omeneti atunci cnd devine un vehicul al revelaiei
dumnezeieti. Dac vrem s ne rsune limpede cuvntul divin, nu trebuie ca limba noastr s
nceteze a fi omeneasc. Ceea ce este omenesc nu este nlturat de inspiraia divin, ci numai
transfigurat. Supranaturalul nu distruge ceea ce este natural, hyper physin nu nseamn para
physin. Limbajul omenesc nu trdeaz sau micoreaz splendoarea revelaiei, nu limiteaz
puterea Cuvntului lui Dumnezeu, el nu-i pierde strlucirea cnd rsun n limba omului
2
.
Dar atunci cnd l interpretm, pentru a ajunge la o nelegere ct mai obiectiv,
trebuie s raportm concluzia exegezei la ntregul mesaj al Scripturii, la plintatea Revelrii lui
Dumnezeu, nu doar la unele secvene ale acesteia.
nceputul Scripturii i ncheierea Apocalipsei sau, dac dorii, putei s o excludei i
s rmnei la corpusul epistolar , este n registrul universalului, al aspectului cosmic al
creaiei i nu n partiionri etnice, naionale sau socio-culturale. Aadar, s cutm a
nelege taina transfigurrii cuvntului, a transfigurrii evenimentelor istorice n mersul lor
firesc spre realitatea lor venic.
A ncerca s vorbesc despre Iosua nu ar nsemna o ncercare dificil, dar a ncerca
s cuprind aici chipul lui Iisus este o provocare interesant. De aceea, m vd nevoit s fac
o precizare mai exact a temei: Relaia tipologic Iosua Iisus n literatura patristic i n
Liturghie. i pentru c am enunat titlul, iar acesta are n sine expresia tipologic, v voi
spune c abordm doar acest sens
3
al Scripturii ca s dezvoltm tema propus. Exegeza
cretin evideniaz faptul c n Vechiul Testament exist o sum de tipos-uri crora le
corespund n Noul Testament o alt sum de anti-tipos-uri, relaia dintre cele dou pri
ale Scripturii fiind descris de ecuaia: tip-antitip, aplicat exegetic chiar de ctre Mntuitorul
Iisus Hristos (Lc. 4,17 .u.; 24, 44). De aceea, cretintatea face o lectur hristologic
4
a
Vechiului Testament, ncercnd, astfel, s gseasc nelesurile eterne ale Revelaiei, dar,

2
George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiia trupul viu al lui Hristos, Ed. Platytera, 2005, p. 28.
3
n textul Sfintei Scripturi se pot discerne mai multe niveluri de nelegere, o delimitare clasic vorbind de
patru sensuri principale: literal-istoric - care exprim ideile, gndirea i inteniile autorilor biblici,
sau sensul primar al textului biblic; anagogic/profetic care descoper un neles mai nalt, relevant
pentru experiena moral-duhovniceasc; alegoric folosirea metaforelor pentru exprimarea unor
nvturi, adevruri sau realiti spirituale; tipic un sens special conferit persoanelor, aciunilor,
obiectelor, evenimentelor sau poruncilor prin puterea Duhului Sfnt, astfel nct acestea s prefigureze
mpliniri viitoare, a se vedea Pr. Mircea Basarab, Ermineutica biblic, Oradea, 1997, pp. 25-28.
4
Principiile unei lecturi hristologice le sintetizeaz n chip magistral J. Breck astfel: 1) Referentul ultim al
sintagmei cuvntul lui Dumnezeu este Persoana Logosului venic; 2) De aceea, Scriptura trebuie
neleas dintr-o perspectiv treimic; 3) Mrturia ei este rezultatul unei lucrri teandrice; pentru
elementele care sunt condiionate istoric, cultural i lingvistic, Scriptura trebuie reinterpretat pentru
fiecare generaie din viaa Bisericii, dar ntotdeauna sub cluzirea inspirat a Duhului Sfnt; 4) Interpretarea
Cuvntului lui Dumnezeu trebuie s se fac n mediul eclesial, pentru c scopul su este esenial
soteriologic; 5) Relaia dintre Biblie i Tradiie; 6) Relaia ntre Vechiul Testament i Noul Testament este
cea de la fgduin la mplinire, astfel nct Vechiul Testament trebuie interpretat tipologic. Iar
tipologia autentic implic o dubl micare: din trecut spre viitor i din viitor spre trecut; 7) Legea
reciprocitii exegetice: un fragment biblic obscur se poate interpreta n lumina altuia mai clar; 8) Viaa
interpretului trit n conformitate cu Sfnta Scriptur, cu prescripiile ei morale i cu viziunea sa
spiritual, Sfnta Scriptur n tradiia Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003, pp. 69-70.

21
n acelai timp, s afirme n chip explicit unitatea Scripturii. Nu frazarea (ei), ci mesajul constituie
miezul
5
. Cu toate acestea, cadrul istoric al Revelaiei nu este ceva ce trebuie nlturat. Nu este
nevoie s se scoat adevrul revelat din cadrul n care s-au petrecut descoperirile
6
, ci, mai
degrab, s ncercm s nelegem adevrul exprimat de Prini: Novum Testamentum in
Vetere latet, et in Novo Vetus patet
7
. Exist o continuitate a aciunii dumnezeieti, la fel cum
exist o identitate a scopului i a elului lor. Aceast continuitate constituie baza a ceea ce
s-a numit interpretare tipologic. Aceasta nu nseamn c pur i simplu punem un sens
nou n textul vechi, sensul era acolo, dar nu putea fi vzut clar
8
. Tipologia este orientat spre
viitor. Tipurile sunt anticipri, pre-figurri, prototipul lor este nc pe drumul venirii. Ea este mai
mult istoric dect filologic i are un accentuat sens hristologic.
La aceste elemente hermeneutice a mai aduga un element caracteristic exegezei
patristice: credina.
Trim astzi ntr-un veac plin de haos i dezintegrare intelectual. Este posibil ca omul s nu
se fi decis, iar varietatea opiniilor s fie dincolo de orice ndejde i reconciliere? Probabil unicul
indicator luminos pe care l avem i care ne conduce prin ceaa minii veacului nostru disperat este
doar credina care a fost descoperit sfinilor, aceasta orict de nvechit i arhaic ar prea idiomul
Bisericii primare, judecnd dup standardele noastre vremelnice
9
.
Credina nu face nimic altceva dect s descopere o nou dimensiune, s neleag
datum-ul istoric n deplintatea sa adnc, n realitatea sa ultim i deplin. Ea nu creaz o
nou valoare, ci doar o descoper pe cea inerent. Prin credin descoperim mai mult
dect ceea ce poate fi detectat prin simuri: ea nu face nimic altceva dect s descopere
faptul c simurile sunt deplin necorespunztoare problemelor duhovniceti
10
. Este nevoie
i de acest element pentru a putea s te aezi n lectura patristic, n nelegerea Prinilor,
n discursul biblic-patristic, unde avem o logic a contemplrii i a implicrii, a sinergiei i a
mprtirii personale, o logic ce depete cauzalitatea logic linear, actualiznd treimicitatea
ontologic-iconic a limbajului, att de necesar azi pentru a recldi societatea existent
dup icoana vieii de obte, a vieii n duhul comuniunii freti
11
.
Iosua este cel care i conduce pe israelii n Canaan, cel care i conduce n campaniile
de ocupare a Pmntului fgduinei; Iisus este Cel care duce lupta noastr cu diavolul i-l
biruie pe acesta, redeschizndu-ne raiul cel nchis. Corespondena este evident, amplitudinea
evenimentului hristic de asemenea. Ceea ce i face pe Prini s realizeze aceast conexiune
este, ntr-o prim instan, funcia tipologic a Canaanului.

Canaanul - topos i tipos
Istoria Canaanului este foarte veche. Ere Kanaan apare n Num. 34,1-12, Iez. 47, 15-20;
48,1-28, dar i n Gen. 10,19 i n Cartea Iosua. Textele de la Mari (A.3552) pomenesc despre
KinaDnu- canaanii; n textele ugaritice (RS 20.182 A+B) gsim fiii Canaanului; o epistol

5
G. Florovsky, op. cit., p. 26.
6
Ibidem, p. 20.
7
Fericitul Augustin.
8
G. Florovsky, op. cit., p. 68.
9
Ibidem, p. 33-34.
10
Ibidem, pp. 57-58.
11
G. Florovsky, op. cit., pp. 11-14.
IOAN CHIRIL

22
din Cipru (Alashia) face referire clar la provincia Canaanului (EA36:15); regele imperiului
Mitanni trimite un ambasador la regele pmntului Canaan (EA 30:1). n textul biblic
gsim adesea numirea poporului canaanit (Ie. 15,15) alturi de alte popoare
12
. Canaanul este
un topos istoric real, o fie de pmnt roditor de pe malul Mediteranei. Acest pmnt a
fost fgduit de Dumnezeu lui Avraam i urmailor si. El, ns, va dobndi i o alt dimensiune,
pe lng cea real geografico-istoric, i anume o dimensiune tipologic deoarece este prezentat
n structurile de limbaj caracteristice descripiei paradisului, descriere pe care o gasim att n
Torah, ct i n literatura profetic.
n vremea lui Avraam nu se plinete aceast fgduin a pmntului, ea este reiterat
n cadrul chemrii lui Moise. Viziunea din Horeb cuprinde o descriere paradisiac a Canaanului,
el fiind prezentat ca pmnt roditor i larg, ara unde curge lapte i miere (Ie. 3, 8).
Imaginea Ierusalimului ceresc descris n Iez. 40-48 te trimite de asemenea cu gndul la
Grdina Edenului (Iez. 47, 12). Profetul are o viziune n care un ru curge de sub poarta
Templului, ceea ce este n mod evident un element edenic. Rul acesta devine, n cadrul
viziunii lui Iezechiel, o surs de via i restaurare Martea Moart se va preface ntr-un lac de
ap dulce, mbelugat cu peti. Astfel putem observa trecerea de la un concept al sfineniei
lui Dumnezeu ca ameninnd viaa la o sfinenie divin care druiete/mbuntete viaa
13
.
Unul dintre conceptele de fond ale acestei viziuni este i binecuvntarea lui Dumnezeu
neleas ca intervenia Lui n lume pentru a asigura perpetuarea vieii sau, mai bine zis,
restaurarea ei la stadiul iniial din Grdina Edenului
14
. n acest context tematic, am putea
aminti descrierile edenice din literatura solomonian. Aceste cteva elemente biblice ne
ofer posibilitatea de a vedea n Canaan nu doar un topos, ci i un tipos, el poate prefigura
mpria Cerurilor deschis nou de Iisus, Cel care ne i conduce acolo. Dar, dac observm cu
atenie evoluia conceptului de spaiu n Sfnta Scriptur, nu putem s nu nelegem c, n cazul
gndirii religioase, toposul se concentreaz, chiar se condenseaz, mereu, pn la a ajunge Sionul,
Muntele sfnt, Crucea, adic acel axis mundi n contextul cruia nu se mai discut n termeni de
proprietate. Este foarte sugestiv n acest sens poziia exprimat n dimensiunea profetic a
textului din I Regi 8-9, ce poate nsemna: se va lua de la voi? Poate c rspunsul este dat
la aceast ntrebare de Mntuitorul Iisus Hristos cnd zice: mpria lui Dumnezeu se va
lua de la voi i se va da neamului care va face roadele ei (Mt. 21, 43).

Iosua personaj istoric i tipos
Numele vine de la ebraicu yehosua/yeshua, este aceeai rdcin ca i n cazul
numelui Iisus i se nrudete cu numele Osea, apelativ pe care Moise l ofer personajului
nostru (a se vedea Num. 13,16: hosea-mntuire). Plecnd de la aceste corespondene
structurale i semantice, a aduce n atenia domniilor voastre faptul c n cazul numelor
ebraice, i nu numai, se poate vorbi despre o dimensiune teleologic a acestora
15
. Aa este

12
David Noel Freeedman et al., Eerdmans Dictionary of the Bible, 2000 i Dumitru Abrudan, Emilian
Corniescu, Arheologia biblic, Bucureti, 2002, pp. 57-58.
13
Bruce Vawter; Leslie J. Hoppe, A New Heart: A Commentary on the Book of Ezekiel, in International
Theological Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, 1991, p. 207.
14
Lesile C. Allen, Ezekiel 20-48, in Word Biblical Commentary, Word Incorporated, Dallas, 2002, p. 280.
15
Am scris pe aceast tema n lucrarea noastr: Pr. Ioan Chiril, Cartea profetului Osea - breviarum
al gnoseologiei Vechiului Testament, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 1999, a se vedea pp. 99-107.

23
i n cazul nominalizrii pe care o face Moise cu privire la Iosua, el exprim prin nume slujirea
pe care o va realiza Iosua - mesarem ve naar n istoria poporului ales. Dar, pentru c obiectul
dezbaterii este Cartea Iosua n forma sa integral, a dori s atrag atenia asupra dublului
sens al onomasticoanelor, chiar al toponimelor, din aceast carte. Toate au n sine i o
anume vestire prin care se vorbete ceva despre viitorul dezvoltrii istoriei mntuirii
16
.
Iosua a fost ales ca reprezentant al seminiei lui Efraim n grupul celor 12 iscoade,
doar el i Caleb s-au ncrezut n ajutorul lui Dumnezeu. Imaginea sa este construit n Pentateuh
ca o paralel a imaginii lui Moise. Dac Moise i-a eliberat din Egipt, Iosua i conduce n Canaan;
n acelai mod se desfoar minunea de la trecerea Iordanului ca i la trecerea Mrii Roii;
teofania din Ios. 5-6 este similar celei din Ie. 3; toate acestea vor determina o imagine
apropiat dar nu egal, el fiind nominalizat n Noul Testament doar de trei ori
17
, pe cnd Moise
apare de 80 de ori. n analiza comparat a celor dou personaje, K. Lawson Younger
18
utilizeaz
conceptul de paralelism tipologic. Acest paralelism poate fi extins la Iisus, fapt realizat ndeosebi
n scrierile patristice, Iosua fiind numit tipos al lui Iisus Hristos
19
.

Iosua i Iisus, n scrierile patristice
Punctul de plecare al lecturii cretine este persoana Mntuitorului Iisus Hristos
(maniera Sa de lecturare a Legii, a profeilor i a Psalmilor) i faptul c n El se mplinesc toate
profeiile i toate fgduinele cele vechi care nu te mai conduc n Canaan ci n Pmntul
Fgduinei, n cerul nou i pmntul nou. Imaginea lui Iisus n scrierile patristice este un
subiect foarte vast, el a fost tratat n tomuri ntregi de cercetri doctorale, i nu numai. De
aceea, a putea cel mult s reiterez aici o sintetizare simpl: este Dumnezeu-Om, nscut din
veci din Tatl fr de mam, i nscut n timp din mam fr de tat; este Fiul Tatlui din
venicie, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut din Fecioara prin umbrirea
Duhului Sfnt, mort i nviat (Unicul Fiu, Fiul inviat i nlat al Fecioarei Maria), nceptur
nvierii morilor. Iisus este chipul vzut al Tatlui celui nevzut, este pliroma tou Theou.
Iosua i conduce pe israelii n ara fgduinei. Spre Pmntul fgduinei, spre
mpria cerurilor ne conduce Hristos despre care se spune la Naterea Sa c astzi, raiul cel
nchis, nou s-a deschis. Pe aceast linie de nelegere mergnd Sfinii Prini au interpretat
evenimentele din Cartea Iosua ca avnd n sine o valoare tipologic i fiind menite s ne
conduc la Hristos i la modul de via propovduit de Acesta. n cele ce urmeaz, v voi
prezenta cteva dintre exprimrile patristice care evideniaz n chip minunat aceast
relaie Iosua-Iisus, voi face aceast prezentare n consens cu forma crii, urmnd ca la
final s propun o sistematizare minim tematic.

16
Ca exemplificare oferim cteva dintre aceste nume: Ai ruin; Ierusalim cetatea pcii; Hebron comuniune;
Meghido amplasamentul trupelor; Goim neamuri; eret-Iaahar strlucirea zorilor; Cade - sfinit; Eder
turm; Cabeel Dumnezeu va strnge iari; Beereba fntna jurmntului; Izreel Dumnezeu seamn;
Midin scaun de judecat; Iaflet Dumnezeu va izbvi; Betel casa lui Dumnezeu; Ierihon cetatea finicilor.
17
Lc. 3, 29, n genealogia Mntuitorului; F. Ap. 7, 45 amintete de aducerea cortului mrturiei n Pmntul
fgduinei, n timpul lui Iosua; Evr. 4, 8, despre odihna adus prin Iosua n contrast cu noua odihn
adus prin Iisus Hristos.
18
K. Lawson Younger, Joshua, n David Noel Freedman; Allen C. Myers; Astrid B. Beck, Eerdmans
Dictionary of the Bible, Grand Rapids, Michigan, 2000, pp. 737-740.
19
Origen scrie n Omilii la Cartea Iosua, I, 3: ce ne nva toate acestea? Nimic altceva dect c nsemntatea
crii lui Iosua este mai puin de a arta faptele lui Isua, fiul lui Navi, ct de a ne descrie tainele lui Iisus,
Domnul nostru.
IOAN CHIRIL

24
Origen ne spune nc de la prima sa omilie la cartea Iosua c adopt interpretarea
tipologic:
Ce ne nva toate acestea? Nimic altceva dect c nsemntatea lui Iosua este mai puin
aceea de a arta faptele lui Isus, fiul lui Navi, ct de a ne descrie tainele lui Iisus, Domnul nostru.
El este acela care, dup moartea lui Moise, i asum conducerea, cel care ndrum otirea
i lupt mpotriva lui Amalec, i ceea ce este nenchipuit pe munte, prin ridicarea minilor,
mplinete el, dezbrcnd domniile i puterile, biruind asupra lor prin cruce
20

Intrarea n apele Iordanului este privit n sens mistic i este aplicat Bisericii i
cretinilor care sunt condui de nsui Iisus. Acest paralelism tipologic este ntrit pentru
cretini de dou detalii, unul topologic i altul misteriologic, e amintit aici cetatea lui Adam i,
potrivit Tradiiei, aici ar fi locul Botezului Mntuitorului, un act misteriologic care deschide lupta
pe care o va duce Iisus mpotriva stpnitorului veacului acestuia ntunecat. De aceea, Origen va
evidenia faptul c n lupta noastr adevratul conductor este Iisus, zicnd:
Iisus este deci, Domnul i Mntuitorul meu care a preluat conducerea. Asemnai, dac
voii, faptele lui Moise cu principatul lui Iisus. Cnd Moise a scos poporul din ara Egiptului, nu
era nicio rnduial n mijlocul mulimii, niciun ritual la preoi. Ei au strbtut apa mrii, o ap
srat care nu coninea nimic dulce ntr-nsa i care alctuia un perete la dreapta i la stnga
(Ie. 14, 22). Aceasta s-a petrecut sub conducerea lui Moise. Cnd ns Domnul meu conduce
otirea, vedem ntmplrile care au fost prevzute. Preoii peau nainte purtnd pe umerii lor
chivotul legmntului. n nici o parte ns nu le-a venit n cale marea nici valurile care s-i
mprtie. Dar eu vin la Iordan, sub ndrumarea Domnului meu Iisus, i nu vin cu dezordinea
unui fugrit, sau n tulburare nspimntat, ci vin acolo mpreun cu preoii, care poart pe
cretetul lor i pe umerii lor cortul mrturiei Domnului, unde sunt pstrate Legea lui Dumnezeu
i tablele sfinte.
21

...cnd au ajuns iudeii la Iordan. Cortul legmntului era ndrumtor al poporului lui
Dumnezeu. Preoii i leviii se oprir, iar apele, ca impresionate de respect n faa slujitorilor lui
Dumnezeu, s-au oprit din curgerea lor, s-au strns grmad i au ngduit trecerea poporului lui
Dumnezeu fr team. i s nu te minunezi, cretine, cnd i se istorisete ceea ce s-a ntmplat
cu poporul cel vechi! Prin taina Botezului i tu ai trecut cursul de ap al Iordanului i acum
Cuvntul lui Dumnezeu i fgduiete bunuri multe i mult mai nalte, ba i fgduiete drum i
trecere chiar i prin vzduh. [...] Dar cnd vei ajunge la izvorul duhovnicesc al Botezului i cnd,
n prezena tagmei preoeti i levitice, vei fi iniiat n aceste taine mree i frumoase, pe care le
cunosc numai cei care singuri au dreptul s le cunoasc, atunci, trecnd Iordanul, mulumit
tagmei preoilor, vei intra i tu n ara fgduinei, n aceast ar n care, dup Moise, Iisus te ia
n grij i devine ndrumtorul noului tu drum.
22

n aceeai perspectiv este interpretat teofania/anghelofania care are loc la
intrarea n Canaan. Unii vd aici o anghelofanie, alii ne vorbesc despre o teofanie n care
se arat Iisus nc nainte de ntrupare:
Iisus al lui Navi i Daniel s-au nchinat ngerului Domnului, dar nu l-au adorat. [] O,
prieteni, v voi da i o alt mrturi din Scriptur i anume aceea c, mai nainte de toate cele
create, Dumnezeu a nscut din El un principiu i o putere oarecare raional, care se mai

20
Origen, Omilii la Cartea Iosua, I, 3, n Scrieri alese partea ntia, n col. PSB, vol. 6, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1981, p. 232.
21
Origen, Omilii la Cartea Iosua, I, 4, p. 233.
22
Origen, Omilii la Cartea Iosua, IV, 1, pp. 241-242.

25
numete de ctre Duhul Sfnt i Slav a Domnului (Ie. 16, 7), alteori Fiu (Psalmi 2, 7), alteori
nelepciune (Pilde 8 .u.), alteori nger, alteori Dumnezeu, alteori Domn i Cuvnt (Psalmi 32, 6;
106, 20) i alteori Se numete pe Sine conductor principal de oase, atunci cnd s-a artat n
chip de om lui Iosua Navi. Cci ntotdeauna El i are numirea dup felul cum slujete voinei
printeti i din aceea c este nscut din tatl, dup voin.
23
.
Milostivirea i pronia divin este plin de tain, El atrage la Sine neamurile i ni le
pune nainte ca semne cluzitoare. Iat cum este citit episodul Rahab:
Dumnezeu, care a spus n lege: S nu faci desfrnare (Ie. 20, 14), datorit iubirii Sale de
oameni, a schimbat cuvntul i a strigat prin fericitul Isus Navi: Rahav, desfrnata, s triasc! Acel
Isus, fiul lui Navi, care a spus: Rahav, desfrnata, s triasc, a fost icoana Domnului Iisus, Care a zis:
Desfrnatele i vameii merg naintea voastr n mpria Cerurilor (Mt. 21, 31)
24
.
Rahav este icoan a Bisericii celei ntinate altdat cu desfrnarea demonilor, care,
primind acum iscoadele lui Hristos nu iscoadele trimise de Isus al lui Navi, ci pe Apostolii trimii
de Iisus, adevratul Mntuitor spune: Am aflat c Dumnezeul vostru este n cer, sus, i pe
pmnt, jos, i afar de El nu este alt Dumnezeu (2, 11)
25
.
Cu privire la aspectul violent al acestor rzboaie, Prinii ne spun urmtoarele:
Acesta e cel mai potrivit fel de a nelege rzboaiele lui Israel i luptele lui Isus (Navi) pentru
drmarea i jefuirea regatelor. Aceast explicare va da un neles mai uman textelor care descriu
jaful i devastarea tuturor acestor orae, unde n-a scpat cu via nici unul dintre ei. Bine ar fi ca
Dumnezeu s lucreze n aa fel, att n sufletele credincioilor Si pe care El le pregtete pentru
mpria Sa, ct i n inima mea nsi, ca s alunge toate pcatele din trecut i s le nimiceasc,
pentru ca s nu mai licreasc n mine nici un gnd de viclenie, nici o frm de mnie, nici o poft
ruinoas s nu gseasc n mine sla, ca s nu se mai poat furia nici un cuvnt ru n gura mea!
i astfel, curit de toate pcatele cele vechi, s pot lua, sub conducerea lui Iisus, loc n oraele fiilor
lui Israel (...). Fr ndoial c faptele lui Isus Navi raportate de Scriptur trebuie referite la lucrarea
pe care i azi o urmrete Domnul nostru Iisus n sufletele noastre. Cci ntia fapt a Cuvntului lui
Dumnezeu este de a smulge rul, care era de mai nainte, adic spinii i plmida pcatelor. Ct
vreme rdcinile lor in pmntul legat de ele, acesta nu poate primi seminele sfinte i bune.
26

Iosua, fiul lui Nun, a blestemat Ierihonul i a blestemat izvoarele lui. Iosua le-a blestemat
i ele s-au stricat. Prin simbolul lui Iisus este au fost ns binecuvntate, cci a czut n ele sare i
s-au fcut dulci i gustoase: un simbol al Srii dulci ieite din Maria, care s-a amestecat cu apa, a
oprit puroiul bubelor noastre
27
.
Odat trecut malul acestui ru, mana nceteaz i, de aceea, dac nu pregteti merinde, nu
vei putea urma pe Iisus la intrarea n Pmntul fgduinelor. Vezi ce fel de merinde strnge Iisus n
Pmntul fgduinelor: Apoi, zice Scriptura, au mncat din roade, din pmntul palmierilor, i au
mncat pine nou. Vei nelege, dar, c dup ce am prsit drumul acestei viei, dac am urmat pe
Iisus, cu o inim neprihnit, palmierii biruinei ni se arat ct de curnd i, dac am lepdat aluatul
de rutate i viclenie, ni se pregtete pinea nou a curiei i adevrului.
28

23
Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryphon, LXI, n Apologei de limb greac, PSB,
vol. 2, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, pp. 162-163.
24
Sf. Ioan Gur de Aur, Omiliile despre pocin, VII.
25
Ibidem.
26
Origen, Omilii la Iosua, XIII, 3, p. 266-267.
27
Sf. Efrem Sirul, Imnele Artrii, VIII, 22.
28
Origen, Omilii la Cartea Iosua, I, 4, p. 233.
IOAN CHIRIL

26
Un accent deosebit este pus de Prini pe nelegerea mesajului duhovnicesc al
textului, citirea alegorico-mistic ne d posibilitatea s identificm i mai exact elementele
constitutive ale istoriei mntuirii, ai istoriei care se mplinete n Hristos i care deschide
cmpul realizrii teandricitii. Sf. Maxim Mrturisitorul este foarte explicit n acest sens
atunci cnd spune:
Nimeni nu poate s primeasc o raiune sau un gnd firesc, dac d atenie numai slujirii
trupeti a legii. Fiindc simboalele nu sunt acelai lucru cu firea. Iar dac simboalele nu sunt una
cu firea, e limpede c cel ce se lipete de simboalele legii, ca de prototipuri, nu poate nicicnd s
vad ce simt lucrurile dup firea lor. De aceea respinge nebunete raiunile cele dup fire. El nu
cuget c trebuie ocrotii aceia care au fost cruai de Iisus i pentru care acela a purtat i un
rzboi nfricoat mpotriva celor cinci regi ce au nvlit mpotriva lor, rzboi n care a luptat i cerul
nsui, prin pietre de grindin, alturea de Iisus mpotriva celor ce s-au ridicat asupra Ghibeoniilor:
aceia pe care Cuvntul cel ntrupat i-a pus s care lemne i ap la cornii dumnezeiesc, adic la
Sfnta Biseric, prenchipuit prin cort. Cci acesta este Iisus care a ucis modurile (de activitate)
i gndurile ptimae, care s-au ridicat prin simuri mpotriva lor. Fiindc totdeauna Iisus,
Cuvntul (Raiunea) lui Dumnezeu, ocrotete raiunile contemplaiei naturale, punndu-le
s care lemne i ap la cortul dumnezeiesc al tainelor Sale
29
.
Iar Sf. Chiril ne ncredineaz spunndu-ne:
Vezi unde duce nesinceritatea i lipsa voinei de-a preui din toat inima prietenia
duhovniceasc cu sfinii. nal unii cteodat, dar nu pe Atottiutorul Iisus, ci mai degrab pe
cei ce-L nchipuiesc pe El, adic pe conductorii popoarelor, ca i aceia atunci pe Iisus, care era
dat ca icoan i chip al lui Hristos. Ei ptrund nuntru umbrii de nelciune i acoperindu-i cu
frnicie adncul gndurilor i viclenia minii; dar descoperii (cci nu pot rmne ascuni), abia
se mntuiesc, fiind pui pe ultima treapt, de slugi. Cci nelciunea e rodul unui cuget neliber.
30

Minunea creaz posibilitatea manifestrii doxologice autentice:
O, timp att de scurt, dar a crui putere e mai mare dect anii! Cci n el i-a predat Cel
Slvit duhul Su Tatlui (In. 19, 30): ntuneric s-a fcut n el, lumin s-a fcut n el: toate acestea
s-au fcut n (acest rstimp). Dintr-o singur zi, Iisus a fcut dou, aa cum Iosua fcuse din dou
zile una.
31

Iar paralela exact a temei noastre este invocat de Origen:
De ce oare acuz ereticii aceast pericop de cruzime? Este, zic ei, ceea ce este spus:
Punei-v picioarele pe grumajii regilor acestora i zdrobii-i! Dar aceasta nu este semnul unei
cruzimi, ci de umanism i buntate. Ct a vrea s ajungi i tu s calci peste erpi, peste scorpii i
peste toat puterea vrjmaului (Lc. 10, 19), ca s peti peste aspid i vasilisc (Ps. 90, 13),
acest vasilisc care, altdat, a stpnit peste tine i a meninut n tine domnia pcatului, pentru
ca, odat nimicii cei care te stpneau, prin lucrrile pcatului, s stpneasc ntru tine
Domnul nostru Iisus Hristos.
32

29
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 65.
30
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, VI, n PSB 38, trad., introd. i
note de Pr. D. Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1991.
31
Sf. Efrem Sirul, Imne la Rstignire, VI, 2, n Imnele Presimilor, Azimelor, Rstignirii i nvierii, Ed.
Deisis, Sibiu, 2010, p. 218. Despre timp n contextul crii Iosua scrie Fer. Augustin, subliniind puterea
rugciunii, a se vedea Augustin, Confessions, XI, 23, Schaff, Philip: The Nicene and Post-Nicene Fathers
Vol. I, Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997, p. 171.
32
Origen, Omilii la Iosua, XI, 6, p. 260.

27
Sensul duhovnicesc, adncul tainic al textului este obiectivul unei lecturi hristologice a
crilor celor vechi:
Trebuie s credem c i aici, n acest loc al Scripturii, avem o imitaie a lucrurilor cereti,
pe care Iosua le trage la sori. Potrivit planului dumnezeiesc, pmntul este repartizat pe seama
fiecrei seminii i. mulumit harului inexprimabil al lui Dumnezeu i a pretiinei Sale. n aceste
pri trase la sori, a fost schiat modelul motenirii viitoare n ceruri. [...] Iat pentru ce a rnduit
aa nelepciunea dumnezeiasc: Scriptura conine nume de locuri care au o semnificaie
spiritual i prin care ni se arat c sunt folosite pentru raiuni sigure i nu la voia ntmplrii. [...]
Iat de ce noi v spunem s nu considerai plictisitoare aceast citire i s nu credei c vreun
text al Sfintei Scripturi ar fi de neluat n seam pentru c e plin de nume proprii. Dimpotriv, s
tii c n paginile ei se cuprind taine negrite, prea mari pentru a gsi un termen omenesc sau
pentru a fi nelese de ctre urechea vreunui muritor.
33

Iosua, n Liturghia Ortodox
Conceptul de Liturghie are dou accepiuni imediate: n sens lrgit exprim totalitatea
slujirilor liturgice din cadrul unei zile liturgice, n sens restrns exprim principala slujb a
Bisericii cretine, dezvoltat n Biserica primar i reformulat de Sf. Ioan Gur de Aur i Sf.
Vasile cel Mare. n formularul liturgic al sensului restrns exist o aluzie la evenimentele din
perioada Moise Iosua la Sf. Vasile cel mare n cadrul rugciunii hristologice din cadrul
Anaforalei Sf. Liturghii: gritu-ne-ai nou prin gura proorocilor, slujitorii Ti, mai nainte
vestindu-ne mntuirea ce avea s fie; Lege ne-ai dat spre ajutor; ngeri ai pus pzitori.
34

n sensul lrgit se cuprind toate cele apte laude, aici ntlnim lecturarea unor fragmente
din Cartea Iosua, cunoscute ca paremii. Paremia [paroimia = proverbe, asemnri, tipuri] e o
citire din Vechiul Testament, aleas special, care s consune cu fondul srbtorii. Paremiile sunt
alese din Pentateuh, Iosua, Judectori, mprai, Iov, Pilde, nelepciunea lui Solomon i crile
Profetice. Se citesc n Postul Mare la toate cele apte Laude i la diferite Ierurgii, dup urmtoarea
statistic: 55 din Geneza, 20 din Ieire, 1 din Levitic, 3 din Numeri, 8 din Deuteronom, 3 din Iosua,
3 din Judectori, 9 din 3 Regi, 5 din 4 Regi, 6 din Iov n Sptmna Patimilor, 58 din Pildele lui
Solomon; din Profei: 100 din Isaia, 6 din Ieremia, 13 din Iezechiil, 2 din Daniil, 3 din Ioil, 1 din Iona
in Sptmna Patimilor (cnd se citesc toate capitolele), 3 din Miheia, 1 din Sofonie, 7 din Zaharia,
8 din Maleahi, 4 din Baruh, 47 din nelepciunea lui Solomon, 164 din Psalmi. Cele din cartea
Iosua sunt luate din: Iosua 3, 7-8; 15-17; Iosua 5, 13-15, se citesc la 6 ianuarie, la Botezul
Domnului, respectiv la 8 noiembrie, la srbtoarea Arhanghelilor Mihail i Gavriil.
Pe lng paremii, mai avem pomenirea i slujba lui Iosua, cntat n Biseric la
1 septembrie i cntri dedicate lui n cadrul canoanelor, dup cum urmeaz: 1, 14, 20 i
21 septembrie a doua sedeln de la Utrenie; 6 ianuarie ultima stihira de la Litia Pavecernitei;
8 ianuarie prima sedealna a Utreniei; 10 ianuarie slava Veceriei; 11 ianuarie prima
sedealna de la Utrenie, lor se adaug cntarea din perioada Triodului. n imnica cretin, Iosua
este cntat ca i conductor asculttor, ca cel prin care Domnul ne druiete i nou biruin
asupra celor potrivnici.

33
Origen, Omilii la Iosua, XXIII, 4, pp. 294-295.
34
Liturghier, Rugciunea hristologic a Liturghiei Sf. Vasile cel Mare, Bucureti, 1995, p. 216-218.
IOAN CHIRIL

28
Cutremuratu-s-a mna Boteztorului, cnd s-a atins de preacuratul Tu cretet; ntorsu-s-a
napoi rul Iordanului, nendrznind a sluji ie: c cel ce s-a sfiit de Iisus al lui Navi, cum era s nu se
team de Fctorul su? Ci toat iconomia ai plinit-o, Mntuitorul nostru, ca s mntuieti lumea,
cu Artarea Ta, unule Iubitorule de oameni
35
.
Iisus al lui Navi, trecnd prin rul Iordanului, poporul i chivotul Legii lui Dumnezeu, a
prenchipuit facerea de bine ce avea s fie; c tainica trecere a acestora ne-a prenchipuit
n Duhul icoana noii plasmuiri i chipul nemincinos al naterii celei de a doua. Hristos S-a
artat la Iordan s sfineasc apele
36
.
Iisus al lui Navi, trecnd prin rul Iordanului, poporul i chivotul Legii lui Dumnezeu, a
prenchipuit facerea de bine ce avea s fie; c tainica trecere a acestora ne-a prenchipuit
n Duhul icoana noii plasmuiri i chipul nemincinos al naterii celei de a doua. Hristos S-a
artat la Iordan s sfineasc apele
37
.
Mai nainte a nchipuit cu tain Isus al lui Navi chipul Crucii, minile ntinzdu-i
cruci, atunci a stat soarele pn ce a zdrobit pe vrjmaii cei ce stteau mpotriv ie,
Dumnezeule; iar acum a apus, pe cruce vzndu-te pe Tine, Cel ce ai stricat stpnirea morii i
toat lumea mpreun ai ridicat, Mntuitorul meu
38
.

n perioada Triodului, avem cntarea: Iisus al lui Navi cu nfrnarea a sfinit pe
popor i cu sori le-a mprit pmntul fgduinei, trecndu-i mai nainte Iordanul
39
.
Anul bisericesc ncepe la 1 septembrie, iar aezarea pomenirii lui Iosua aici
exprim concepia rsritean potrivit creia intrarea n timpul Bisericii nsemneaz intrarea n
mpria cerurilor, conductorul desvrit al acestei intrri fiind cel prenchipuit de Iosua
Navi, Hristos. El este alturat, n imn, celor care vestesc prin vieuirea lor minunat nvierea.
Viaa liturgic cretin este centrat pe Hristos cel mort i nviat, are un caracter profund
anastasic. Pomenirea lui Iosua la nlarea Sfintei Cruci ne amintete de textul patristic de
mai sus () i de faptul c axis-ul existenei liturgice este Crucea. n contextul Bobotezei este
cntat faptul c trecerea Iordanului prenchipuie Botezul, cea de a doua natere din caren
nvm s cutm mpria cea de sus i nu chipul trector al pmntului de acum. Este cntat
i minunea prelungirii zilei, dar aici are sensul acelei rugciuni patericale: mai d-mi o zi ca s m
pociesc. n Triod se cnt icoana lui Iosua deoarece este perioad a nfrnrii, e timp al sfinirii,
timp al pregtirii pentru a intra n pmntul fgduinei i nu n pmntul canaaneilor.

Concluzii
Canaanul, tip al Raiului, al mpriei venice
Canaanul a fost prezentat n limbajul specific descrierii Edenului, aa cum l prezint
crile profeilor; Prinii au identificat asemnri cu mpria cerurilor vorbind n categorialele
hermeneutice identificate de specialitii secolului XX. Corespondena ntre mprirea Canaanului

35
Mineiul lunii ianuarie, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1975, ediia a cincea, Ultima stihira de la Litie, ziua a
asea, p. 139.
36
Prima sedealn a Utreniei, ziua a opta, 166.
37
Prima sedealn a Utreniei, 11 ianuarie, p. 199.
38
Mineiul lunii septembrie, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003,14 septembrie, p. 209, 20 septembrie, p.
310 i 21 septembrie, la Odovania nlrii Sfintei Cruci se cnt toate ale praznicului, prima
sedealn de la Utrenie.
39
Triodul, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000, Miercuri n sptmna brnzei, la Canon, cntarea a 9-a, p. 65.

29
i ceea ce ne este gtit nou de Mntuitorul n ceruri ne amintete de legtura despre care
vorbete P. Ricoeur atunci cnd vorbete despre legtura real existent ntre existena istoric i
corespondentul su metaistoric
40
. Deci, cretintatea propune i o alt lectur: lectura
tipologic, la aceasta adugnd aspecte de nelegere mistic a datum-ului istoric. Iosua
este tipos al lui Iisus Hristos, coninutul slujirii este asemntor, telosul este unul caracteristic
sensului eshatologic
41
al creaiei, n cazul slujirii lui Hristos.

Lectura cretin i moderarea/dispariia accentelor de violen
Prin acest tip de lecturare ceea ce propune cretinismul este o mutare a accentului
de pe imediatul istoric pe corespondentul su venic, de pe istoricitate pe spiritual, ceea ce
instaureaz cmpul frietii tuturor n Hristos. Slujirea Sa, atitudinea Sa n faa opresorilor ofer
paradigma atitudineal pentru cretinul care tie c inta sa este mpria cerurilor. Adevratul
rzboi, spune Sf. Ap. Pavel, este cel pe care trebuie s-l ducem cu duhurile ntunericului care
locuiesc n vzduhuri (Efes. 6, 12), biruina asupra lor aduce limpezirea minii i plinirea, fa
de cellalt, a iubirii freti. Lucrarea noastr este o lucrare comunitar, ea trebuie s fie
un leit-ergon.

Dimensiunea pancosmic a liturghiei cretine
Slujirea noastr nu este un act individual, ea face parte din liturghia cosmic i
trebuie s fie orientat n acest sens prin imprimarea ei cu notele teleologice specifice
unui act cretin. Urmnd paradigma patristic de lectur i interpretare, vom nceta s mai
identificm violena sau s fim promotorii ei n creaia ce este orientat nspre pacea
eshatologic, concentrndu-ne toate eforturile nspre mplinirea acesteia. Aceasta ne nva
lectura patristic: s citim adncul tainic al evenimentelor i aa vom gsi pacea lui Hristos.

40
P. Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Ed. Dacia, 1995.
41
John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinaire, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1996, p. 183.

ABATUL MEDIU AL MARTYRIEI I AL NTLNIRII CU DUMNEZEU
N SRBTOARE. REPERE DIN OPERA LUI IOSIF FLAVIU I
FILON DIN ALEXANDRIA

PAULA BUD

ABSTRACT. Shabbath A Space of Martyria and Encounter with God in Celebration.
Points of Reference in the Writings of Josephus Flavius and Philo of Alexandria.
The paper proposes an approach of the Sabbath from a Jewish double perspective:
Josephus Flavius emphasizes its martyrical dimension, while Philo of Alexandria stresses on
its spiritual and mystical dimension. These two perspectives enrich our perception of the
Sabbath as presented by the Holy Scripture, with nuances of interpretation proper to the
Jewish tradition.

Keywords: Sabbath, Josephus Flavius, Philo of Alexandria, martyria, communion

REZUMAT. Lucrarea propune abordarea sabatului dintr-o dubl perspectiv iudaic: Iosif
Flaviu accentueaz dimensiunea sa martiric, n vreme ce Filon din Alexandria accentueaz
pe dimensiunea sa spiritual i mistic. Aceste dou perspective ne mbogesc perspectiva
asupra abatului, aa cum este el prezentat n Sfnta Scriptur, cu nuane de interpretare
conforme cu tradiia iudaic.

Cuvinte cheie: abat, Iosif Flaviu, Filon din Alexandria, martyria, comuniune

abatul ocup un loc privilegiat n tradiia iudaic, i afirmaia nu este deloc o platitudine,
ci vrea s exprime n chip sintetic faptul c poporul evreu, n gndirea i trirea sa religioas,
face ca toate elementele spaiale, temporale, cultice - s convearg spre sau cel puin s fie
puse n relaie cu - ziua a aptea. Acestei centraliti se datoreaz atenia de care abatul a
avut parte n scrierile tradiiei iudaice. Din multitudinea scrierilor i autorilor, n studiul de fa
propunem o incursiune n opera lui Iosif Flaviu i a lui Filon din Alexandria pentru a discerne
viziunea lor asupra abatului. Se va putea observa, credem, diferena de perspectiv dat
de pregtirea lor diferit, ns mai important dect diferena este faptul c discursurile celor
doi autori converg n punctul de afirmare a coninutului teologic al abatului, chiar dac
accentele sunt diferite. Astfel, vom putea privi abatul ca mediu al martyriei, la Iosif Flaviu,
i ca mediu al ntlnirii cu Domnul abatului n srbtoare, la Filon Alexandrinul.

Asist. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
paulabud_ot@yahoo.fr
PAULA BUD

32
abatul mediu al mrturisirii credinei n viziunea lui Iosif Flaviu
1

Legile n privina zilei de odihn au fost date de Moise (Ap.
2
II, 174, p. 148), inclusiv
introducerea lecturilor scripturistice n rnduiala liturgic abatic
3
. Toate acestea au fost
respectate, n istoria lui Israel, printr-o hotrre neclintit (Ap. II, 234, p. 158). Aceast
fermitate n credin i n practica cultic a influenat manifestrile de tip liturgic ale
popoarelor cu care evreii au intrat n contact. Legile iudaice au nceput s fie mplinite parial
de alte neamuri, dovedindu-i superioritatea care const n promovarea dreptii, condamnarea
lenei i a luxului, recomandarea cumptrii n toate, recomandarea muncii asidue (Ap. II,
291, p. 166; cf. Ap. II, 146, p. 144; cf. Ap. II, 214, p. 155), n deprinderea cu blndeea i
omenia (Ap. II, 213, p. 154), chiar fa de animale. Porunca abatului a fost preluat odat cu
toate aceste valori ale Legii iudaice, inclusiv obiceiul aprinderii luminilor de abat (Ap. II, 282,
p. 165).
Convingerea cu care Iosif Flaviu descrie valoarea inestimabil a Legii mozaice se
resimte i n consemnrile evenimentelor istorice care au marcat istoria Israelului, n special n
cadrul rzboiului iudaic. Refuzul evreilor de a nclca porunca abatului prin participarea la
lupt, chiar de aprare, este determinat de neasemuita evlavie fa de Dumnezeu i de
rvna cu care ei aleg s i respecte poruncile (AJ, XIV, 4, Par. 3, p. 198).
Astfel, Ptolemeu Soter a ocupat Ierusalimul pretinznd cu vicleug c dorete s
aduc o jertf n ziua abatului, iar evreii nu au ripostat mcelului care a urmat (AJ, XII, 1,
Par. 1, p. 61). Statornicia lor n mplinirea poruncilor este desconsiderat de neevrei i,
dintr-un un act de mrturisire a credinei n Domnul Dumnezeu, decade la stadiul ingrat de
superstiie: Exist aa-numitul popor al iudeilor care, locuind n Hierosolyma, ora mare i
fortificat, s-a lsat subjugat de Ptolemeu (Soter) fiindc a refuzat s pun mna pe arme,
supunndu-se domniei sale crude de dragul unei superstiii
4
. n alt moment, Aristobul,
refugiat n Templu, a fost nvins pentru c, n cazuri extreme, legea nu le ngduia dect s se
apere de atacul dumanului, dar nu i s ntreprind ceva mpotriva lui, ori anul care apra
Templul a fost astupat de dumani tocmai n zilele de abat (AJ, XIV, 4, Par. 2, p. 198; cf. BJ, I,
7, Par. 3, p. 32).
Iosif Flaviu cosemneaz o serie de situaii similare (AJ, XIII, 1, Par. 3, p. 123; XIII, 12,
Par. 4, p. 168; XVIII, 9, Par. 2, 6; pp. 481-2; BJ, VII, 8, Par. 7, p. 534), n care dumanii evreilor,
cunoscndu-le credina, au ateptat ziua abatului pentru a-i ataca. Se pare c s-a dezvoltat
treptat o adevrat strategie bazat pe acest principiu
5
(cf. I Mac. 2, 31 .u.), pn cnd

1
Flavius Iosif (37-100 d. Hr.), cunoscut i sub numele de Yosef Ben Matityahu (Yosef, fiul lui Matityahu),
sau, ca cetean roman, Titus Flavius Josephus,

istoric iudeu i apologet aparinnd unei familii preoeti a
Templului, nrudit cu dinastia elenistic a Hamoneilor. A supravieuit i consemnat distrugerea Ierusalimului
din 70 d.Hr. Lucrrile sale ofer o perspectiv important asupra Iudaismului din primul secol cretin,
Istoria rzboiului iudeilor mpotriva romanilor i Antichiti Iudaice sunt cele mai importante.
2
n lucrarea de fa, voi utiliza urmtoarele abrevieri ale operelor lui Iosif Flaviu: AJ - Antiquitates
Judaeorum; Ap. Contra Apionem; BJ De Bello Judaico; Vit. Vita.
3
Flavius Josephus, Autobiografie. Contra lui Apion, prefa Rzvan Theodorescu, cuv. asupra ed.,
trad. i note Ion Acsan, Ed. Hasefer, Bucureti, 2002, nota 65, p. 149.
4
Mrturia lui Agatharchides din Cnidos (200-102 .Hr.), istoric, geograf i filolog grec care a trit la
curtea Ptolemeilor din Alexandria, autorul unei istorii a Asiei (10 cri) i a Europei (49 de cri),
ocupndu-se de Diadohi (urmaii lui Alexandru cel Mare), AJ, vol. 2, pp. 61-2.
5
Alger F. Johns, The Military Strategy of Sabbath Attacks on the Jews, in VT 13, Fasc. 4 (1963), p. 483.
ABATUL MEDIU AL MARTYRIEI I AL NTLNIRII CU DUMNEZEU N SRBTOARE

33
Matatia a hotrt c aprarea este ndreptit chiar i n ziua abatului (AJ, XII, VI, Par. 2,
pp. 95-6) (I Mac. 2, 39 .u.). Unele cercetri, bazndu-se pe reconstituirea cronologiilor
babiloniene, au propus chiar posibilitatea ca aceast strategie s fi fost aplicat chiar de
Nabucodonosor la momentul robirii poporului ales, cu cteva secole nainte de perioada
macabeilor
6
. n unele momente, repausul abatic (BJ, II, 21, Par. 8, p. 231) pe care i l-au
impus evreii le-a adus nfrngerea chiar i atunci cnd nu exista o strategie bazat pe acest
obicei (AJ, XIII, 8, Par. 1, p. 153). Alteori, evreii i-au nelat dumanii amgindu-i c nu le
este ngduit n zi de abat nici s lupte, nici s duc tratative de pace (BJ, IV, 2, Par. 3, pp.
307-8), i apoi, pe neateptate, s-au npustit asupra lor (BJ, II, 16, Par. 4, p. 199; 17, Par.
10, p. 207; 19, Par. 2, p. 215).
n perioadele n care s-au aflat sub stpnirea altor neamuri, evreii s-au bucurat
de unele scutiri, prin care li se ngduia respectarea tradiiei mozaice privind celebrarea
abatului i a celorlalte srbtori (AJ, XIV, 10, Par. 20-5, pp. 223-6), erau scutii de serviciul
militar (AJ, XIV, 10, Par. 12, p. 221), nu erau chemai la judecat n ziua abatului sau de la
a noua or din ziua precedent (AJ, XVI, 6, Par. 2, p. 346), erau scutii i de orice alte ndatoriri
n ziua abatului (AJ, XIII, 2, Par. 3, p. 128), nu li se percepea tribut n anul abatic i anul
jubileu (AJ, XI, 8, Par. 5, p. 55; XIV, 10, Par. 6, p. 218), iar cine i-ar fi mpiedicat n vreun fel
s mplineasc toate acestea avea s fie aspru pedepsit (AJ, XVI, 6, Par. 4, p. 346).
Iosif Flaviu ne ofer argumentaia istoric a convingerii sale c evreii tiu s-L
cinsteasc pe Domnul n abat, chiar cu preul vieii. Dar se poate distinge n opera sa i un
palier al observaiilor care vizeaz sfera slujirii liturgice, chiar dac i acestea sunt exprimate n
cadrele discursului istoric. El consemneaz obiceiul iudeilor de a se aduna n sinagog n ziua
abatului (BJ, II, 14, Par. 5, p. 184). n cadrul reformei davidice, s-a instaurat structura abatic
a serviciului divin la locaul sfnt, fiecare familie urmnd s slujeasc de la un abat la altul
(AJ, VII, 14, Par. 7, p. 419). Simultan cu schimbarea slujitorilor, era prevzut schimbarea
pinilor punerii-nainte, n fiecare abat (AJ, III, 10, Par. 7, p. 164). Inaugurarea i ncheierea
abatului erau marcate de sunetul trmbiei: un preot se urca pe acoperiul Pastophoriilor, o
cldire anex a Templului n care se pstrau vemintele preoeti i vasele de cult, i de
acolo anuna ncetarea sau reluarea lucrului (BJ, IV, 9, Par. 12, p. 358; cf. AJ, III, 12, Par. 6,
p. 170). Se pare c Marele Preot avea obligaia de a urca la Templu cu preoii numai n ziua
abatului, a lunii pline sau n celelalte srbtori, dar nu avea prevzut un serviciu liturgic zilnic
(BJ, V, 5, Par. 7, p. 397). Sunt amintite i prevederile legislative privitoare la anul abatic i anul
jubiliar, cu iertarea datoriilor, eliberarea robilor, retrocedarea pmnturilor, iertarea de
pedeapsa capital (AJ, III, 12, Par. 3, pp. 168-9; IV, 8, Par. 28, p. 222).
Preuirea abatului reiese cu eviden din toate aceste informaii, ns istoricul
iudeu nu era adeptul exceselor n respectarea odihnei, fapt vizibil i n descrierea practicii
abatice n cadrul comunitii eseniene: ei evit s lucreze n a aptea zi a sptmnii;
pn i mncarea i-o pregtesc dinainte, ca s nu mai aprind focul n ziua aceea, ba mai
mult, nu cuteaz s mute niciun obiect din loc sau s-i satisfac nevoile fiziologice (BJ, II,
8, Par. 9, p. 162). Probabil aceasta a fost una dintre raiunile pentru care a decis s nu se
alture comunitii lor
7
.

6
Ibidem, pp. 483-486.
7
Mireille Hadas-Lebel, Flavius Josephus, evreul Romei, trad. i postfa icu Goldstein, Ed. Hasefer,
Bucureti, 2004, pp. 50-52.
PAULA BUD

34
Iosif Flaviu apr demnitatea i sfinenia zilei abatului i mpotriva lui Apion, care
i adusese o jignire teribil: el afirma c numele zilei provine de la cuvntul egiptean sabbo,
care nseamn vtmarea pntecelui suferit, n opinia lui, de tot poporul ieit din Egipt
dup ase zile de mers prin pustie. n ziua a aptea, ei ar fi decis singuri s se odihneasc,
de aici pstrndu-se numele zilei de odihn. ns Iosif argumenteaz c aceast etimologie este
complet eronat, fiindc abbaton nu are nimic de a face cu sabbo, i nseamn abinerea
de la orice munc, nicidecum vreo vtmare corporal (Ap. II, 2, 21-6, pp. 125-6).
Preocuprile teologice ale istoricului evreu sunt restrnse. Separarea luminii de
ntuneric aduce cu sine i numirea acestora: apariia luminii s-a chemat diminea i nceputul
odihnei, sear (AJ, I, 1, Par. 1, p. 9). n versiunea sa, sensul odihnei din referatul creaiei
este strict legat de respectarea zilei de odihn (AJ, I, 1, Par. 1, pp. 8-9), care trebuie socotit
sfnt i cinstit prin abinerea de la orice munc (AJ, III, 5, Par. 5, p. 14), precum i prin
dublarea jertfelor (AJ, III, 10, Par. 1, pp. 161-2).
Scrierile lui Iosif Flaviu ne ofer i informaia interesant despre existena unui
ru cu o natur aparte, care curge ntre Arkea din regatul Agrippa i Raphanaea. Caracterul
su deosebit const n urmtorul fapt:
Atta timp ct curge, are un bogat debit de ap i un curent puternic; apoi, dintr-o
dat, izvoarele lui seac n ntregime timp de ase zile i el i dezvluie n faa ochilor albia
lui uscat. De parc n-ar fi survenit nicio schimbare, n a aptea zi izvorte ca mai nainte;
aceast succesiune este pstrat cu strictee. De aceea, el a i fost numit Rul abatului,
dup cea de a aptea zi, care la iudei este sfnt. (BJ, VII, 5, Par. 1, p. 507)
Chiar mai surprinztor este faptul c Plinius (Istoria natural, 31, 11) consemneaz
un ritm opus: rul curgea ase zile, iar n a aptea seca (BJ, p. 507, nota 2). Fenomenul natural
astfel consemnat nu exprim altceva dect c abatul este cu adevrat srbtoarea creaiei
ntregi, nu numai o zi rezervat n exclusivitate omului. Dac nelegem n acest fenomen
un act de cinstire i recunoatere a sfineniei abatului, putem realiza conexiunea cu o
expresie a Mntuitorului: Dac vor tcea acetia, pietrele vor striga (Lc. 19, 40) pentru a
mrturisi sfinenia abatului-Hristos.

abatul, ntlnirea cu Dumnezeu n srbtoare la Filon
8

Opera filonian
9
ni se descoper ca o adevrat comoar de reflecii simbolic-
filosofice i mistic-teologice, din care nu lipsesc, ns, nici informaiile istorice. n iconomia
discursului su, Filon rezerv un spaiu foarte generos problematicii abatului. Toate
dezvoltrile sale n acest areal tematic pornesc, cum era i firesc, de la cteva idei privind
odihna divin din ziua a aptea (Fac. 2, 2-3).

8
Filon din Alexandria (20 .Hr. 50 d.Hr.), reprezentant al iudaismului elenistic din perioada de tranziie
dintre platonism i neoplatonism. Din opera sa, de interes imediat pentru cercetarea de fa sunt:
De Decalogo, De Vita Mosis, De Legum Allegoriae, De Opificio Mundi.
9
Am folosit pentru citare ediia C. D. Yonge, trans., The Works of Philo: New Updated Edition. Complete and
Unabridged in One Volume, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1993. Pentru clarificarea
anumitor aspecte terminologice, am apelat la volumele bilingve ale operei lui Filon din colecia uvres de
Philon d'Alexandrie, 36 vol., ditions du Cerf, Paris, 1961-1988. n lucrarea de fa, voi utiliza urmtoarele
abrevieri ale operelor lui Filon: Abr. - De Abrahamo; Cher. - De Cherubim; Decal. - De Decalogo;
LA I - Legum Allegoriae I; Mos. I - De Vita Mosis I; Mos. II - De Vita Mosis II; Op. - De Opificio Mundi;
Spec. leg. II - De Specialibus Legibus II; Virt. - De Virtutibus.

35
Dumnezeu a creat lumea n ase zile, iar n a aptea zi a ncetat lucrarea creatoare
pentru a Se dedica contemplrii celor bune foarte (Decal. 97, p. 526)(Fac. 1, 31). Aceast
stare contemplativ trebuie asumat ca model de ctre toi oamenii, care, prin organizarea
vieii lor conform unui ritm similar relaiei ase zile de creaie o zi de odihn, lucreaz
asemnarea cu Dumnezeu (Decal. 101, p. 527). Perioada celor apte zile arat modul n
care omul este chemat s alterneze munca fizic, osteneala pentru dobndirea celor necesare
existenei sale, cu exerciiul filosofic, n conformitate cu acest model divin. Filon nelege prin
exerciiu filosofic pe de-o parte contemplarea creaiei ca oper a lui Dumnezeu i a tuturor
acelor nvturi aductoare de fericire, iar, pe de alt parte, revizuirea faptelor svrite n
sptmna care se ncheie, n vederea mbuntirii conduitei personale. Ascultnd numeroasele
lecii de virtute inute de ctre cei cu adevrat nelepi, fiecare este chemat s le mplineasc
i, ndeosebi n aceast zi dedicat exclusiv activitilor spirituale, s aduc n faa tribunalului
sufletesc faptele sale (Decal. 98, pp. 526-7; Mos. II, 215, p. 510; Spec. leg. II, 61-2, p. 574;
Op. 128, p. 18), pentru a-i rencepe activitatea cu fore sufleteti rennoite. Alternana
munc odihn/activitate spiritual corespunde structurii noastre dihotomice (Spec. leg. II, 64,
pp. 574-5). Pentru aceasta, modelul desvrit al vieii practice i contemplative pe care l
ofer referatul creaiei trebuie fixat n minte i pecetluit n suflet pentru a deveni n chip real
paradigma tuturor actelor noastre care, astfel, s se conformeze treptat sfineniei bineplcute
lui Dumnezeu (Lev. 19, 2).
Coninutul odihnei divine din Fac. 2, 2-3 este interpretat de Filon ca fiind nu inactivitate
sau nelucrare, ci lipsa schimbrii, activitate care nu cunoate durerea, lipsit de suferin, spre
deosebire de toate elementele universului crora le sunt proprii toate acestea: soarele i
luna, aerul i toate vietile sunt ntr-o permanent micare, supuse variaiei i schimbrii
(Cher. 88-9, p. 89). Iat de ce, spune Filon, Moise folosete cu ndreptire sintagma abatul lui
Dumnezeu cci, cu adevrat, din tot ceea ce exist, El singur se odihnete (Cher. 86, p. 89), El nu
este supus schimbrii, variaiei i nici oboselii. Odihna este privilegiul Su ontologic de care se
bucur venic (Cher. 90, p. 89). De aceea, afirm Filon, numai Dumnezeu srbtorete n chip
real abaturile i toate celelalte srbtori aparinndu-i de drept Lui, i nicidecum
oamenilor. Dumnezeu este singurul care srbtorete pentru c numai El se bucur venic,
numai El cunoate fericirea i o existen netulburat de suprare, team, ru sau suferin
de vreun fel. Natura Sa este absolut perfect, El nsui este perfeciunea, desvrirea,
arhetipul tuturor celor create care i datoreaz frumuseea lor (Cher. 86, p. 89). Adevrul
acestor afirmaii este confirmat prin comparaie cu srbtorile muritorilor, caracterizate
de pcat n variile lui forme i grade de intensitate: beii, ospee, desfru, tot attea prilejuri de
degradare a tot ce e frumos i de inversare a valorilor (Cher. 92, p. 90). Srbtorile oamenilor
lipsite de dimensiunea transcendent i de consistena eshatologic determin comportamente
strine firescului naturii umane. Aici, virtutea este defimat, muzica, filosofia i celelalte
elemente formatoare ale spiritului uman sunt forate s cedeze locul plcerilor pntecelui i
celor de sub pntece (Cher. 93, p. 90). Cnd astfel de oameni se ndreapt spre locaurile
sfinte, i curesc trupul, considerndu-se vrednici de a intra n spaiul sacru, fr a se
preocupa de curirea patimilor care le ntineaz sufletul (Cher. 95, p. 90). Reiese astfel cu
destul claritate care poate fi considerat adevratul abat.
n ziua a aptea, Dumnezeu nu i-a ncetat lucrarea creatoare cci, spune Filon,
aa cum propriu focului este s ard, iar propriu zpezii este s fie rece, tot aa este propriu lui
Dumnezeu s creeze, chiar dac elementele naturii au fost ncheiate n ziua a aptea. Aici
este introdus o analogie cu produsul exercitrii artelor, care, odat ncheiat, rmne nemicat,
PAULA BUD

36
dar cele create de Dumnezeu sunt ntr-o continu micare, sfritul lor fiind nceputul altora,
aa cum sfritul zilei este nceputul nopii. La fel se ntmpl cu lunile i anii, cu succesiunea
generaiilor (LA I, 5-7, p. 25). Mai mult, adaug Filon, ar fi un semn de limitare teribil s
credem c lumea a fost creat n ase zile, sau n timp, pentru c timpul este propriu zilelor i
nopilor, determinate de micarea soarelui. Corect ar fi s spunem nu c lumea a fost creat n
timp, ci c existena timpului este o consecin a crerii lumii (LA I, 2, p. 25).
Cucerit de mreia Creatorului universului, Moise a sfinit ziua a aptea: el a
perceput cu ochii duhovniceti frumuseea pre-eminent a zilei a aptea, adnc imprimat n
ntreg universul (Mos. II, 209, p. 509) i al crei chip creaia l poart ca pecetluire a telosului
su venic. Mai mult dect att, struind n exerciiul duhovnicesc, lui Moise i s-a descoperit
aceast zi a aptea ca fiind ziua de natere, aniversarea lumii (tou/ ko, smou gene, qlion
10
), n care
cerul i pmntul i toate cele ce sunt ntr-nsele srbtoresc, bucurndu-se i desftndu-se
(oneg abat) n armonia desvrit a numrului apte i n ziua abatului (Mos. II, 210, p. 509).
n aceast zi, lucrarea lui Dumnezeu confirmat ca desvrit (Fac. 1, 31) s-a ncheiat,
lsnd locul odihnei (Spec. leg. II, 59, p. 574), de aceea Dumnezeu a sfinit i a binecuvntat
aceast zi
11
, fiindc ea este srbtoarea nu a unui ora sau a unei ri, ci a ntregului pmnt
(Op. 89, p. 13). Iat de ce legiuitorul evreilor a considerat potrivit ca tot poporul s se
conformeze legilor naturii i s srbtoreasc acest timp printr-o adunare solemn, petrecnd
n veselie, relaxare i abinere de la orice lucru sau exerciiu artistic din care s-ar putea produce
ceva (Mos. II, 210-1, p. 509). Iar porunca a patra nu trebuie privit altfel, spune Filon, dect ca
rezumat al tuturor legilor privind srbtorile, i al tuturor ritualurilor prevzute pentru acestea
(Decal. 158, p. 531; Spec. leg. II, 39, p. 572).
Caracterul deosebit al zilei a aptea se datoreaz importanei pe care numrul
apte l deine n creaie. Se poate spune c ntreg universul este construit pe o structur
de apte: cerul este ncins cu apte cercuri: arctic, antarctic, Tropicul Racului, Tropicul
Capricornului, ecuatorul, zodiacul i galaxia; planetele sunt i ele organizate n apte
diviziuni (Op. 111-3, pp. 16-7); constelaia Ursa Maior, cu un rol esenial n navigaie, este
alctuit din apte stele; Pleiadele, de asemenea sunt alctuite din apte stele (Op. 114-5,
p. 17), i exemplele ar putea continua. ns Filon coboar din sferele cereti aducnd n atenie
acele elemente din viaa noastr care sunt conforme aceluiai numr: lucrurile care se vd
sunt apte corpul, distana, forma, dimensiunea, culoarea, micarea i nemicarea -,
apte sunt i micrile (Op. 120-2, p. 17) n sus, n jos, la dreapta, la stnga, nainte, napoi, n
cerc -, componentele trupului omenesc la fel (Op. 117-9, p. 17), i vrstele (etapele) vieii
sunt tot apte (Op. 103-5, pp. 15-6) etc. La o cercetare atent a tuturor celor create, reiese
limpede c esena numrului apte este fundamentul tuturor lucrurilor de o substan
incorporal i corporal, al geometriei i trigonometriei, al aritmeticii i gramaticii, al
armoniilor muzicale (Op. 107-8, p. 16; cf. 126, p. 18). ntre lucrurile perceptibile numai de
intelect, singur numrul apte este liber de schimbare i neregularitate. Exist n acest
numr o sfinenie att de mare nct el se bucur de pre-eminen fa de toate celelalte
numere, i fa de toate lucrurile existente (Decal. 102, p. 527). Dar pe lng importana sa

10
ko,smou este forma de genitiv, masculin, singular a substantivului ko,smoj, iar gene,qlion este adjectiv
neutru, singular, forma de acuzativ a lui gene,qli, on care vizeaz naterea, iar expresia genome,nhj h`me,raj
nseamn zi de natere (Mc. 6, 21).
11
Sfinenia i binecuvntarea zilei a aptea sunt indisolubil legate, fiindc, scrie Filon, numai ceea ce
este binecuvntat este i sfnt, LA I, VII, 17-18, 26-7.

37
n structurile universului i n experienele vieii, numrul apte i datoreaz sfinenia, mai
presus de toate, faptului c nsui Dumnezeu, Tatl ntregului univers i-a acordat o atenie
special; cci mintea l nelege pe Dumnezeu privindu-L n oglinda abatului ca venic lucrtor
i proniator al lumii (Decal. 105, p. 527). Iat de ce abatul este exerciiul odihnei ntru
contemplarea perfeciunii
12
.
Episodul manei (Ie. 16), n care aerul produce hran (Mos. I, 202, p. 478), i ofer
lui Filon contextul pentru a accentua sfinenia deosebit a zilei abatului. Sfinenia zilei
poate fi uor intuit din simplul fapt c Dumnezeu druiete poporului n ziua precedent
o cantitate dubl de man, pentru a le nlesni respectarea poruncii odihnei, dei n restul
sptmnii le oferea poria necesar fiecrei zile (Mos. I, 203-8, p. 478) pentru a-i nva
s-i pun ndejdea n purtarea Sa de grij. Dei Moise s-a strduit mult pentru ca poporul
s fie pe deplin contient de importana zilei abatului, Scriptura consemneaz o nclcare
flagrant a poruncii odihnei de ctre un om care aduna lemne (Num. 15, 32-36). Aceste lemne
urmau mai mult ca sigur s fie folosite la foc, ori focul fusese interzis de Moise ca nceput al
tuturor muncilor i artelor. Prin aceasta, Moise considera c se elimin principalul mod n
care sfinenia zilei a aptea ar fi putut fi nclcat (Mos. II, 219, p. 510; Spec. leg. II, 65, p. 575).
Filon consider c necinstitorul abatului a optat s ignore toate aceste nvturi divine,
manifestnd o indiferen total fa de cuvintele al cror ecou rsuna nc n auzul su
(Mos. II, 213, p. 510). Referatul scripturistic consemneaz aici responsabilitatea pe care i-o
asum ceilali membri ai comunitii de a nu ignora nelegiuirea svrit sub ochii lor, ns, aa
cum explic Filon, ei nu pedepsesc vinovatul pe loc, ci l aduc la Moise (Mos. II, 214, p. 510). Nimic
mai firesc, din moment ce pedepsirea nclcrii Legii nu constituie atribuia unei instane
personale, ci ea poate fi aplicat numai n numele comunitii care a ncheiat legmnt cu
Dumnezeu. Nesancionarea nclcrii Legii nu ar fi nsemnat altceva dect asumarea pcatului de
ctre ntreaga comunitate i, prin aceasta, ieirea din cadrele legmntului. De aceea, din
porunca Domnului, este omort cu pietre cel a crui minte se prefcuse n piatr nesimitoare
(Mos. II, 218, p. 510).
Reiese cu limpezime din toate acestea ct este de important, n viziunea lui Filon,
ca omul s-i ngduie ntotdeauna un interval pentru refacerea forelor trupeti i sufleteti n
ziua sfnt a abatului (Decal. 99, p. 527), iar robilor s le ofere la fiecare ase zile o scnteiere
de libertate (Spec. leg. II, 67, p. 575). Dar nu mai puin importante sunt legile privind anul
abatic i anul jubiliar, care se adreseaz omului ca o invitaie la simplitate i la restaurarea
egalitii n creaie (Decal. 162, p. 532). n anul abatic, Dumnezeu a considerat c i pmntului
i se cuvine un rgaz de odihn dup ase ani n care a trudit pentru a oferi omului roadele sale.
Astfel, redevenind liber, pmntul poate s druiasc timp de un an bogiile spontane ale
naturii sale (Decal. 163, p. 532). n armonie cu acest rstimp al odihnei pmntului, Legea
prevedea iertarea tuturor datoriilor i eliberarea robilor evrei (Spec. leg. II, 39, p. 572).
Celor dou prevederi li se aduga, n timpul anului jubiliar, restituirea pmnturilor nstrinate
prin diferite mprejurri, proprietarilor lor iniiali.
Remiterea datoriilor n al aptelea an avea dou avantaje majore: primul era acela de
a-i constrnge pe cei bogai la a mplini un act de milostenie, ameliornd astfel suferinele
aproapelui lor, iar cel de-al doilea era de a le asigura acestora bunvoina semenilor sraci
n cazul n care, prin circumstane neprevzute, ar ajunge ei nii ntr-o situaie asemntoare
cci, spune Filon, viaa se poate schimba asemenea vntului capricios (Spec. leg. II, 67, p. 575).

12
Pr. Ioan Chiril, Fragmentarium exegetic filonian, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2002, p. 69.
PAULA BUD

38
Pornind probabil de la acelai principiu, Moise folosete apelativul frate pentru a-l desemna
pe cel ajuns rob: De i se va vinde ie fratele tu, evreu sau evreic, ase ani s fie rob la tine,
iar n anul al aptelea s-i dai drumul de la tine, slobod (Deut. 15, 12). Prin aceasta, el nu face
altceva dect s sdeasc n inima stpnului ideea de nrudire cu slujitorul su, de unde decurge,
firete, o atitudine mult mai binevoitoare fa de acesta (Spec. leg. II, 79-90, pp. 576-7). Filon
reformuleaz: trateaz-l cu buntate, oferindu-i n schimbul muncii sale cele necesare existenei,
iar n anul al aptelea, bucur-te c ai prilejul s oferi unui alt om darul i binecuvntarea cea
mai mare, libertatea (Spec. leg. II, 83-84, p. 576).
Filon i exprim admiraia fa de toate aceste prevederi menite s asigure mersul
firesc al vieii n ntreaga creaie (Decal. 163, p. 532). Proprietarilor li se poruncete s lase
pmntul nelucrat, n timp ce sracilor le este ngduit s se hrneasc din roadele cmpului:
ase ani s semeni arina ta i s aduni roadele ei, iar n al aptelea, las-o s se odihneasc; i
se vor hrni sracii poporului tu, iar rmiele le vor mnca fiarele cmpului. Aa s faci i
cu via ta i cu mslinii ti (Ie. 23, 10-11). Firescul acestei porunci reiese cu claritate, cci
ar fi fost absurd ca unii s se hrneasc din munca altora. ns, n acest fel, toate roadele
sunt primite ca venind integral de la Dumnezeu (Virt. 98, p. 649), ca acte concrete ale purtrii Sale
de grij. Dar Dumnezeu ia n grija Sa nu numai aspectele materiale ale existenei noastre, ci i pe
cele spirituale: prin respectarea odihnei pmntului, pe lng cinstea cuvenit abatului, fptura
uman nva i s nu se alipeasc de cele materiale, crendu-se n suflet dispoziia de a pierde
mai degrab dect aceea de a se dedica exclusiv ctigului n plus, dac odihna pmntului
este necesar, cu att mai mult i este indispensabil fpturii care simte oboseala i durerea
muncii (Spec. leg. II, 86-7, pp. 576-7). Cu privire la anul jubiliar, Filon se nscrie n linia general
de interpretare a retrocedrii pmnturilor: ea are rolul de a reaminti omului c nu este stpnul
pmntul, ci c are doar drept de folosin asupra lui. De aceea, pmntul nu se vindea niciodat,
ci numai numrul de recolte pn la jubileu (Spec. leg. II, 113, p. 578). Prevederea fcea
posibil pstrarea echilibrului ntre pmnturile seminiilor, aa cum, din porunc divin,
le-au fost mprite la ocuparea Canaanului. Filon vede n toate aceste formulri legislative
nelepciunea i buntatea lui Moise, caracterul su milostiv, pe care l imprim nu numai n
sufletele acelora care mplinesc poruncile Domnului, ci i n sufletele celor care se hrnesc
spiritual din cuvintele Sfintei Scripturi (Spec. leg. II, 104, p. 578; cf. Virt. 97, p. 649).
Filon distinge un palier duhovnicesc de interpretare a odihnei atunci cnd afirm
c numele lui Noe, om drept naintea lui Dumnezeu, este cel mai potrivit pentru a-i defini
caracterul i viaa. Pe bun dreptate, spune el, cci odihna se opune tulburrii care este
cauza confuziei, agitaiei, rzboaielor pe care cei ri le caut nencetat, n timp ce cinstitorii
desvririi duc o via linitit, stabil i panic (Abr. 27, p. 413). ntre acetia din urm
se numr i Noe, care era om drept i neprihnit ntre oamenii timpului su i mergea pe
calea Domnului (Fac. 6, 9). Dar Moise nu folosete ntmpltor apelativul om, exprimnd
prin intermediul lui nu numai calitatea de animal raional muritor, ci i faptul c Noe, prin
curirea de patimi i lucrarea virtuilor, a ajuns la o conduit demn de responsabilitatea
sa n creaie (Abr. 31-34, pp. 413-4). A fi drept este un mod de a exprima suma virtuilor: toate
erau bune n viaa lui Noe, iar la creaie, toate erau bune foarte (Fac. 1, 31), de unde putem
nelege c Noe (care se tlcuiete odihn) a mplinit ntru sine telosul crerii fpturii umane
(Fac. 1, 26).
Discursul lui Filon despre abat vizeaz, nti de toate, nivelul impactului social:
legile gndite i formulate cu mult nelepciune au menirea de a asigura rmnerea/reaezarea
ntregii creaii n firescul ei, prin cultivarea iubirii de aproapele i a manifestrii ei n actele

39
hesed-ului, i prin instaurarea unui ritm ideal de alternan ntre munc i odihn, att pentru
fptura uman, ct i pentru animale i chiar pentru pmnt ca surs a vieii. Modelul arhetipal
al acestei alternane este relaia creaie-odihn descris nou n referatul Facerii. Dintr-o
perspectiv moral-duhovniceasc, Filon promoveaz importana valorilor
13
n general i
nfiereaz pcatul. El pledeaz pentru renunarea la srbtorile de muritori care sunt prilejuri de
pctuire i la cutarea ntlnirii cu Dumnezeu n srbtoare
14
, prin primenirea casei sufletelor
noastre. Exemplul de mplinire a acestei curiri sufleteti este Noe, cel numit pe bun
dreptate odihn fiindc s-a artat lucrtor al tuturor virtuilor, i, prin aceasta, mplinitor al
asemnrii cu Dumnezeu, Cel pentru care odihna este un dat ontologic. Aici sesizm deschiderea
eshatologic a discursului lui Filon: Dumnezeu singur srbtorete cu adevrat, bucurndu-Se
i contemplnd venic lucrul minilor Sale
15
n abat care este aniversarea lumii. La aceast
srbtoare este invitat omul care, dedicndu-se o zi pe sptmn exerciiului contemplativ,
poate deveni nc din aceast via prta bucuriei celei venic odihnitoare.

Concluzii
Prin respectarea abatului, poporul Israel reafirm n fiecare sptmn realitatea
legmntului ncheiat cu Dumnezeu i chiar caracterul su de popor ales. n cadrul gndirii
iudaice, Iosif Flaviu pune accentul pe episoade istorice similare celor din crile Macabeilor,
privind aceste jertfiri ca un semn al credinei neclintite a evreilor n Dumnezeul Cel Viu, i iat
aici motivul pentru care considerm c se poate vorbi cu ndreptire despre aspectul
mrturisitor al abatului. n schimb, Filon este preocupat de coninutul odihnei divine i de
semnificaia zilei a aptea (Fac. 2, 2-3), sfinenia abatului se datoreaz alegerii sale de
ctre Dumnezeu, ea fiind ziua aniversrii lumii, dar, din perspectiva fpturii umane, fiind
prilejul ntlnirii cu Dumnezeu. Cele dou perspective, ambele provenind din sfera tradiiei
iudaice, completeaz imaginea abatului oferit de rescriptul Vechiului Testament. ns nu
este vorba propriu-zis de o completare, ci de o complementare a discursului biblic cu
perspective ce mbogesc nelegerea i nuaneaz sensurile acestui element-cheie al
identitii iudaice.
Aceste cteva repere iudaice de nelegere a abatului nu sunt cu totul strine
discursului teologic cretin. Am sugera n acest sens, foarte succint, faptul c celebrarea
zilei de duminic de ctre cretini include i o dimensiune mrturisitoare, n cazul nostru,
mrturisitoare a credinei n nviere. Pe de alt parte, specificul liturgic al acestei zile o
evideniaz i ca o zi a intrrii noastre ntr-un spaiu sfinit de prezena lui Dumnezeu, ca o
zi a intrrii noastre n venicia Lui, cobort n timpul nostru spre a-l sfini i binecuvnta
precum, odinioar, a sfinit i a binecuvntat ziua a aptea (Fac. 2, 2-3). Din aceast
perspectiv, i noi putem spune, cu Filon, c rezervm o zi ntlnirii noastre cu Dumnezeu,
n srbtoare. n acest mod, consistena teologic urmrit n analize de tipul celei de fa
are avantajul de a evidenia posibile elemente de convergen a tradiiei iudaice cu teologia
cretin i, astfel, de a facilita un posibil viitor dialog.

13
n sensul de valori formatoare ale spiritului uman: filosofia, ritmul, cumptarea i armonia, cf. Cher. XXIX,
p. 105.
14
Pr. I. Chiril, op. cit., p. 130.
15
n sensul folosit de Sfntul Atanasie cel Mare: Fiul i Duhul Sfnt.

LECTIO DIVINA N TRADIIA CRETINISMULUI APUSEAN I RSRITEAN

MIRCEA GHEORGHE ABRUDAN

ABSTRACT. Lectio divina in the Western and Eastern Christian Tradition. The spiritual reading
of the Holy Bible in the ecclesial community received, in Roman-Catholic Western Christianity,
the name lectio divina. This spiritual exercise is not an exclusive feature of the Roman-
Catholic tradition, being observed from the first two centuries of Christianity, while the
Fathers of the Western and Eastern Churches often spoke about the use of biblical readings in
the spirit of prayer, in the ecclesial environments. This study initializes an introduction to
the way in which patristic, contemporary, Catholic and Orthodox theologies present this
spiritual exercise. The study concludes with the observation that internalized reading of
the Bible with a special stress on a histological, Trinitarian, and ecclesiologic lectio divina
leads to spiritual understanding, which leads to prayer, which, in turn, enables a mysterious and
personal communion with the divine Logos Who speaks in the Scriptures, offering Christianity
the deep and true understanding of the Sacred Bible.

Keywords: Lectio divina, Catholicism, Orthodoxy, Holy Fathers, Enzo Bianchi, Paul Evdokimov

REZUMAT. Lectura duhovniceasc a Scripturii n comunitatea eclesial a primit n cretintatea
romano-catolic apusean numele de lectio divina. Acest exerciiu duhovnicesc nu este un
atribut specific tradiiei romano-catolice, fapt ce se poate observa nc din primele dou secole
ale cretinismului, cnd Prinii Bisericii din Rsrit i din Apus au vorbit adesea n mediile
bisericeti despre lecturile biblice n duh de rugciune. Studiul de fa radiografiaz modul
n care Sfinii Prini i teologii contemporani, catolici i ortodoci, au ipostaziat acest exerciiu
spiritual, i ajunge la concluzia c lectura interiorizat a Bibliei, cu un accent special pe o lectio
divina hristologic, trinitar i eclesiologic, duce la o nelegere duhovniceasc i conduce la
rugciune, care, la rndul ei, nvedereaz o comuniune persoanal i de tain cu Logosul divin,
cel Care vorbete in textul relevant, oferind astfel cretinului adnca i adevrata nelegere a
Sfintei Scripturi.

Cuvinte cheie: Lectio divina, Catolicism, Ortodoxie, Sfinii Prini, Enzo Bianchi, Paul Evdokimov

Introducere
De nenumrate ori am auzit, vzut i constatat o plasare a dou idei preconcepute
negative (Vorurteile) ale cretinismului apusean vis--vis de cel rsritean i a celui rsritean
ultraortodox fa de cel occidental. Acestea pot fi subsumate, n general, unei abordri
dihotomice: pe de o parte, unii cretini occidentali spun despre ortodoci c, dei srut
Sfnta Evanghelie, nu cunosc Sfnta Scriptur, iar, pe de alt parte, unii dintre ortodoci le
reproeaz i plaseaz n crca cretinilor apuseni contemporani toate inovaiile teologice

Doctorand, Facultatea de Istorie i Filosofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

mirceapadre@yahoo.com

42
(fie ele rodul centralismului i infailibilitii Romei, fie a dezbinrilor schismatice protestante)
acumulate n decursul unui mileniu, n care ntlnirile animate cu adevrat de rvna pentru
refacerea unitii n duh i n adevr (cf. In. 4, 23) aproape c au lipsit cu desvrire, uitndu-se
uneori rvna adevrat i sincer a unor catolici sau protestani pentru (re)descoperirea propriilor
rdcini, proces n care muli au dorit i doresc s cunoasc Tradiia rsritean i bogatul
ei patrimoniu patristic i liturgic. Exemple edificatoare n acest sens sunt cei a cror inim i
suflet au fost nu att convinse, ct seduse de Ortodoxie, cum spunea printele Serghei
Bulgakov
1
, printre acetia numrndu-se teologii Jaroslav Pelikan
2
, Olivier Clment
3
i Karl Christian
Felmy
4
, preoii John Breck
5
, Andrew Louth
6
, Placide Deseille
7
, Gabriel Bunge
8
i mitropolitul Kallistos

1
Eugen Drgoi, Ninel ugui, Cellalt Noica-mrturii ale monahului Rafail Noica nsoite de cteva cuvinte
de folos ale Printelui Symeon, Editura Anastasia i Partner, Galai, 2004, p. 51.
2
Jaroslav Pelikan (1923-2006) a fost un teolog luteran convertit la Ortodoxie n anul 1997. Editor la
Encyclopaedia Britannica este cunoscut drept unul dintre cei mai mari cercettori ai istoriei Bisericii i ai
tradiiei cretine din secolul XX. Editor i autor a mai mult de trezeci de cri, s-a impus n lumea teologic
prin monumentala sa capodoper The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine,
aprut ntre anii 1971-1989 i publicat n traducere romneasc n cinci volume la editura Polirom ntre
2004-2008 sub titlul: Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. Pentru mai multe informaii legate de
viaa i activitatea acestuia vezi: http://en.wikipedia.org/wiki/Jaroslav_Pelikan, accesat n 14 noiembrie 2011.
3
Olivier Clment (1921-2009) a fost un poet, scriitor i teolog francez convertit sub influena lui Vladimir
Lossky i Nikolai Berdiaev la Ortodoxie n anul 1958. Profesor de teologie la Institutul ortodox
Saint-Srge din Paris timp de trei decenii, este autor a peste treizeci de lucrri consacrate istoriei,
teologiei i vieii Bisericii Ortodoxe, ntlnirilor dintre cretinismul rsritean i cel apusean, dintre
cretinism i modernitate. Printre volumele recente aprute n limba romn se numr: Cntecul
lacrimilor, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2009; Hristos, pmntul celor vii, eseuri teologice, Editura
Curtea veche, Bucureti, 2010; Repere spirituale pentru omul de azi, Editura Basilica, Bucureti, 2011.
4
Karl Christian Felmy este un teolog german, nscut n 1938 la Liegnitz, n familia unui pastor luteran. A
studiat teologia ntre 1958-1964 la Universitile din Mnster i Heidelberg, fiind asistent la Ostkirchen -
Institut n Mnster (1964-1969), referent pentru Ortodoxie la Biroul pentru relaii externe al EKD Biserica
Evanghelic din Germania n Frankfurt (1971-1975), asistent la Heidelberg apoi, din 1982 pn n 2003,
profesor la catedra de Istorie i Teologie a Rsritului Cretin din Erlangen-Nrnberg. La nceputul anului
2007 s-a convertit la Ortodoxie fiind primit prin Taina Mirungerii n Biserica Ortodox Rus din Germania, n
cursul anului 2008 primind hirotesia ntru ipodiacon. Pe lng o serie de interviuri i articole traduse n
limba romn, editura Deisis a publicat dou dintre cele mai importante lucrri ale sale Dogmatica experienei
eclesiale n anul 1999 i De la Cina de Taina la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu
istoric n anul 2004.
5
John Breck, nscut n anul 1939 n S.U.A, este unul dintre cei mai renumii teologi ortodoci contemporani.
Specialist n teologie biblic i bioetic, printele John Breck a studiat la Universitile Brown i Yale din
S.U.A, n anul 1972 devenind doctor n teologie al Universitii Karl Ruprecht din Heidelberg, Germania.
Dup convertirea la Ortodoxie a fost profesor de teologie neotestamentar, patristic i bioetic la
institutele teologice Sf. Herman din Alaska, Sf. Serghie din Paris i Sf. Vladimir din New York. Pn n
prezent n limba romn i-au fost traduse urmtoarele cri: Unde este Dumnezeu cnd avem nevoie de
el?, Darul sacru al vieii. Tratat de bioetic, Dorul de Dumnezeu, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, Trepte
pe calea vieii la editura Patmos din Cluj-Napoca i Cum citim Sfnta Scriptur? Despre structura limbajului
biblic la editura Rentregirea din Alba Iulia. Pentru mai multe amnunte legate de viaa i activitatea lui
John Breck vezi: http://orthodoxwiki.org/John_Breck, accesat n 14 noiembrie 2011.

43
Ware
9
. Personalitile i scrierile acestora sunt asumate astzi ntr-un mod sui-gneris de ctre

6
Andrew Louth, nscut n anglicanism, se convertete la Ortodoxie i este hirotonit preot n eparhia
ortodox rus a Surojului din Marea Britanie. A studiat matematic i teologie la Universitile din
Cambridge i Edinburgh, absolvind cu o tez despre Karl Barth. ncepnd cu anul 1996 deine
catedra de patristic i studii bizantine de la Universitatea din Durham Anglia, dup ce n prealabil fusese
lector de patrologie i teologie cretin primar la Oxford. n prezent este unul dintre cei mai cunoscui
patrologi i bizantinologi ortodoci din Occident, fiind autorul a numeroase studii i volume dedicate Sfinilor
Prini. Dintre acestea editura Deisis din Sibiu a publicat n limba romn urmtoarele volume: Dionisie
Areopoagitul. O introducere, n anul 1997, Desluirea Tainei. Despre natura Teologiei, n 1999,
Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, n 2002 i Sfntul Ioan Damaschinul.
Tradiie i originalitate n teologia bizantin, n 2010. Pentru mai multe date bio-bibliografice vezi:
http://www.dur.ac.uk/theology.religion/staff/?id=670, accesat n 14 noiembrie 2011.
7
Placide Deseille, nscut la Paris n anul 1926, a intrat n monahism n anul 1942 la Abaia cistercian de la
Bellefontaine, fiind hirotonit preot catolic n anul 1952. n mediul parizian a fcut pentru prima oar
cunotin cu spiritualitatea ortodox prin intermediul crilor lui Vladimir Lossky i a Sfintei Liturghii
bizantine la care particip datorit unui prieten student la Institutul Saint-Srge. Dup o serie de cltorii la
Roma, n Egipt i la muntele Athos a trecut, la mijlocul anilor 70, la Ortodoxie la mnstirea aghiorit
Simonos Petras. ntors n Frana, a predat Patrologia la Institutul Saint-Srge, fiind unul dintre fondatorii
coleciei Spiritualit orientale i membru al secretariatului de conducere al coleciei Sources
Chrtiennes. n prezent este egumen al mnstirii Sfntul Antonie cel Mare de pe valea Ronului. n limba
romn i-au fost traduse, pn n momentul de fa, dou cri: Ce este Ortodoxia?, Editura Rentregirea, Alba
Iulia, 2004, i Mrturia unui clugr ortodox. Convorbiri cu Jean Claude Noye, Editura Doxologia, Iai, 2011.
8
Gabriel Bunge, nscut n Kln Germania n anul 1941, este unul dintre cei mai cunoscui specialiti i
exegei ai personalitii i teologiei lui Evagrie Ponticul. A intrat n monahism n anul 1962 n mnstirea
benedictin de rit bizantin de la Chevetogne Belgia, ncepnd cu anii 1980 s-a retras n Alpii elveieni
unde duce o via pustniceasc. La praznicul Adormirii Maicii Domnului din 2010, pe 27 august
(calendarul iulian), a fost primit n Biserica Ortodox Rus de ctre mitropolitul Ilarion Alfeyev, devenind
astfel ortodox. La editura Deisis din Sibiu i-au fost publicate, n traducere romneasc, urmtoarele cri:
Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup avva Evagrie Ponticul, n anul 2000, Practica rugciunii
personale dup tradiia Sfinilor Prini sau Comoara n vase de lut, n 2001, Mnia i terapia ei dup
avva Evagrie Ponticul sau Vinul dracilor i pinea ngerilor, n 2002, Akedia. Plictiseala i terapia ei dup
avva Evagrie Ponticul sau sufletul n lupt cu demonul amiezii, ediia a III-a, n 2007, Icoana Sfintei Treimi a
cuviosului Andrei Rubliov sau Cellalt Paraclet, ediia a II-a, n 2006. Vezi: http://orthodoxwiki.org/
Gabriel_Bunge, accesat 14 noiembrie 2011.
9
Kallistos Ware, nscut Timothy Ware n anul 1934 n Bath, Somerset, Anglia, a studiat la Westminster School
din Londra i la Magdalen College din Oxford. La vrsta de 24 de ani a mbriat Ortodoxia intrnd n
monahism la mnstirea Sfntul Ioan Teologul, din Patmos. n anul 1966 a fost hirotonit preot, iar n 1982
episcop de Diokleia, n Marea Britanie, sub jurisdicia Patriarhiei Ecumenice, a crui sinod l va ridica la
rangul de mitropolit la 30 martie 2007. Timp de 35 de ani, pn n anul 2001, a fost profesor la catedra de
Studii ortodoxe a Universitii Oxford, deinnd, totodat, preedinia comitetului de directori a Institutului
de Studii cretin ortodoxe de la Cambrige. Dintre lucrrile mitropolitului Kallistos Ware, amintim: The
Orthodox Church, aprut n anul 1963, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule,
n 1964, The Orthodox Way, n 1979, The Power of His Name, n 1986, i The Inner Kingdom: Collected
Works, Vol. 1, n 2000. Pe lng numeroasele studii i articole aprute n limba romn, amintim i cele
cinci lucrri: Puterea Numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, Bucureti, 1992, Ortodoxia:
Calea dreptei credine, Iai, 1993, mpria luntric, Bucureti, 1996, Istoria Bisericii Ortodoxe, Bucureti,
f.a., i Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, Bucureti, 2003. Pentru mai multe amnunte legate
de personalitatea lui Kallistos Ware vezi: http://orthodoxwiki.org/Kallistos_(Ware)_of_Diokleia, accesat n
14 noiembrie 2011.

44
teologia academic i contiina eclesial ortodox. Frumuseea, abilitatea i duhul cu, n i prin
care ei teologhisesc despre Ortodoxie, creia nu i-au aparinut prin natere sau tradiie, ci n
care s-au nscut prin convertirea inimii, ne descoper caractere care au cercetat adevrul de
credin cu ochiul critic i pertinent al cunoscutului spirit academic occidental, nerezumndu-se
ns doar la aceasta, ci filtrnd totul prin raiunea inimii nsufleite de duhul rugciunii eclesiale.
Parcurgnd lucrrile lor, nu am descoperit nite simpli profesori de teologie care transmit
informaiile pe care le-au acumulat din marele bagaj bibliografic parcurs de-a lungul activitii
academice, ci teologi care se adap permanent din izvorul cel pururea viu al cultului liturgic, al
iconografiei, imnografiei i teologiei Sfinilor Prini. Astfel, dac n acest proces de revigorare
liturgic, spiritual i duhovniceasc, muli apuseni s-au ntors spre noi, nu toi dintre noi
am ncercat s nelegem - poate i din raiuni istorice - c aceast cutare a lor este o
dorin sincer de cunoatere, ceea ce a fcut ca rspunsul nostru al ortodocilor la
acuza lor izvort din necunotin, a ntrziat s vin i, de ce s nu recunoatem, poate i
din cauza faptului c unii dintre noi nine am uitat c majoritatea covritoare a textelor
liturgice i a ntregului patrimoniu cultic bizantin sunt o continu citare i parafrazare biblic,
trgndu-i seva din Sfnta Scriptur, textul sfnt rezidnd astfel, n Biserica Ortodox, n
form doxologic
10
.
Biserica dintotdeauna a plasat n centrul vieii ei lectura biblic, hrnirea i mprtirea
poporului lui Dumnezeu cu Logosul, scripturistic i euharistic, avnd ns contiina c Ea a
nscut Sfnta Scriptur a Noului Legmnt i, astfel, cadrul comuniunii eclesiale fiind mediul de
interpretare legitim i veridic al cuvntului Scripturii. n cuprinsul studiului de fa am ncercat
s redm o prezentare a modului n care aceast lectur biblic s-a realizat n cadrul eclesial,
dnd natere tradiiei duhovniceti cunoscute sub denumirea de lectio divina.

Lectio divina n tradiia cretinismului apusean
Avnd n vedere vastitatea temei i a multitudinii perspectivelor din care ea a fost
abordat n cercetarea scripturistic occidental, dar i romneasc din ultimii ani
11
, am
optat ca n expunerea noastr, ce se dorete a fi o introducere general n lectio divina, s
ne folosim de bestsellerul internaional, deoarece a fost publicat pn n acest moment
n 14 ediii cu traduceri n 11 limbi, tradus i n limba romn de Maria Cornelia Ic jr. i
publicat la editura Deisis din Sibiu
12
. Acest volum l are ca autor pe pr. Enzo Bianchi
13
, a

10
A se vedea n acest sens: Ioan Bizu, Liturghie i teologie, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2009, pp.
229-269.
11
A se vedea mai ales urmtoarele trei lucrri: Marko Ivan Rupnik, i caut pe fraii mei. Lectio divina
despre Iosif n Egipt, traducere din limba italian de Simona Zetea, Editura Galaxia Gutenberg,
2003, 142 p; Vasile Gorzo, Introducere la Lectio divina, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2008, 317
p; i Mihai Ptracu (traductor), Lectio divina cu sfntul Paul, Editura Sapientia, Iai, 2009, 158 p.
12
Enzo Bianchi, Introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, Cuvnt i rugciune cu traducerea
integral a scrierilor lui Guigo II Cartusianul, ediia a II-a, traducere Maria Cornelia Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2009, 213 p., A se vedea i Idem, Ascultnd Cuvntul pentru lectura duhovniceasc
n Biseric, n romnete de Maria Cornelia Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2011, 160 p.
13
Enzo Bianchi s-a nscut la 3 martie 1943 n Monteferrato, Italia i a studiat economia i comerul
la Universitatea din Torino. n decembrie 1965, dup terminarea studiilor, a intrat n monahism,
stabilindu-se la Bose, o mic aezare rural lng Piemont, unde se afla o mic biseric romanic
n ruin. Dup ndelungate cltorii la diferite aezri monahale occidentale s-a oprit la Tami, la

45
crui instruire teologic, completat de o experien duhovniveasc dobndit n snul
comunitii monahale de la Bose
14
, a fost confirmat n decursul ultimelor decenii prin
numeroasele sale scrieri duhovniceti, ce s-au bucurat de o larg receptare n mediile
culturale i religioase occidentale, majoritatea fiind traduse n mai multe limbi i cunoscnd
mai multe ediii.
Reforma
15
, dei a nsemnat o redescoperire a Bibliei n viaa omului i a comunitilor,
prin facilitarea accesului la textul sfnt n limbile native ale popoarelor, a sfrmat aceast
contiin eclesial a comunitii, punnd Biblia n mna credinciosului ca s fie neleas
dup inspiraia personal, indiferent de relaia sa cu obtea Bisericii. De aici s-a ajuns la
multitudinea nelesurilor contradictorii care au frmiat unitatea eclesial. Ori, dup cum
subliniaz i mitropolitul Serafim Joant, n Tradiia dintotdeauna a Bisericii Biblia a fost
privit drept Cartea prin excelen a Bisericii, pe care aceasta o vestete i o interpreteaz
sub cluzirea Duhului Sfnt, nainte de toate n cadrul liturgic al svririi Liturghiei,
fiindc Euharistia este prelungirea ntruprii i a cuvintelor Domnului, pe care Apostolii
nii le-au neles numai frngnd pinea (cf. Lc. 24, 30-32)
16
. Oprindu-se asupra literei,
dar mai ales a duhului volumului lui Enzo Bianchi, mitropolitul Serafim realizeaz o descriere
general relevant a lucrrii i a subiectului acesteia, subliniind, totodat, cheia succesului
pe care aceast veritabil carte-program care concentreaz esena proiectului spiritual ce
anim Comunitatea de la Bose l-a avut, deoarece autorul redescoper n spiritul tradiiei uitate
a acelei lectio divina tipice monahismului benedictin medieval prescolastic relaia Biblie
rugciune. Motenit n cretinism din tradiia Vechiului Testament i prezent la toi Prinii

Taiz i la Athos. n 1968 comunitatea de la Bose i primete configuraia definitiv de comunitate
multiconfesional, Enzo fiind numit de arhiepiscopul de Torino, Michele Pellegrino, prior al acesteia. De
atunci pn n prezent comunitatea a sporit ca numr, depind astzi cifra de 120 de frai i surori, a cror
existen comunitar mpletete rugciunea, studiul Scripturii i munca. Priorul a reuit, prin ntoarcerea la
Tradiie, s se fereasc de orgoliul i erorile reformatoare, redescoperind i punnd n practic imperativul
evanghelic al cretinismului primar. Pentru detalii legate de viaa, activitatea i scrierile acestuia vezi Nota
asupra autorului n: Enzo Bianchi, op. cit., pp. 13-18.
14
Pentru mai multe amnunte legate de mnstirea de la Bose din nordul Italiei, condus de Enzo Bianchi,
vezi portalul de internet al acesteia: www.monasterodibose.it, accesat la 14 noiembrie 2011.
15
Data convenional considerat a reprezenta nceputul Reformei religioase este anul 1517, cnd Martin
Luther i-a afiat cele 95 de teze pe ua bisericii din Wittenberg. Tezele lui Luther au condamnat mai
ales comerul cu indulgene promovat ca fenomen religios de ctre Roma i nvtura despre meritele
i faptele prisositoare ale sfinilor. Curentul reformist religios declaat de ctre Luther s-a propagat cu
repeziciune n ntregul spaiu german, ruperea definitiv de Biserica Romei fiind marcat de traducerea
Bibliei i a Liturghiei n limba vernacular a germanilor. Principii i clericii germani care l-au susinut pe
Luther au adoptat declaraia de credin luteran Confessio Augustana, adernd la cele patru principii
fundamentale i norme ale credinei descrise de Martin Luther n crile sale, anume: sola Scriptura,
sola fide, sola Christus i sola gratia. Reforma a respins n acest mod autoritatea de interpret a Bisericii
asupra Scripturii n lumina Tradiiei, declarndu-l pe fiecare cretin apt de a nelege i tlcui textul
revelat. Pentru detalii cu privire la reforma religioas vezi Nicolae Chifr, Istoria Cretinismului vol. IV,
Editura Trinitas, Iai, 2005, pp. 6-83; Justo L. Gonzlez, Ghid pentru studiul Istoriei Bisericeti, traducere
Cezar Login i Gabriel-Viorel Grdan, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2010, pp. 97-
109; i Diarmaid MacCulloch, Istoria Cretinismului, traducere de Cornelia Dumitru i Mihai-Silviu Chiril,
Editura Polirom, Iai, 2011, pp. 528-589.
16
Serafim, Mitropolit al Mitropoliei Ortodoxe Romne a Germaniei, Europei Centrale i de Nord n
Cuvnt nainte, n Enzo Bianchi, op. cit., p. 8.

46
Bisericii, att n Apus, ct i n Rsrit, ea a fost din diferite motive ocultat mai trziu,
ajungndu-se la o veritabil amnezie a Cuvntului lui Dumnezeu
17
. Acestei amnezii, constat
printele Enzo Bianchi, i s-a pus capt n Biserica Romano-Catolic prin Constituia dogmatic
Dei Verbum a Conciliului Vatican II
18
, care a reimpulsionat citirea i contemplarea Sfintei
Scripturi n cadrul Liturghiei, dar i a meditaiei personale, evideniind c n cuvntul lui
Dumnezeu se afl atta putere i trie nct el constituie pentru Biseric sprijin i for, iar
pentru fiii Bisericii tria credinei, hran a sufletului, izvor curat i nesecat al vieii spirituale
19
.
Autorul avertizeaz ns c nu trebuie uitat faptul c citirea Sfintei Scripturi trebuie nsoit de
rugciune, ca ea s devin un dialog ntre Dumnezeu i om, cci vorbim cu El cnd ne rugm i
l ascultm cnd citim cuvintele dumnezeieti
20
.
Bazndu-se pe exegeza patristic, Enzo Bianchi realizeaz o introducere schematic-
descriptiv a pailor care trebuie atini pentru realizarea unei lecturi duhovniceti a Scripturii.
Plecnd de la modul n care trebuie privit cuvntul Bibliei astzi, autorul insist pe actualitatea
permanent a scrisorii lui Dumnezeu ctre om, pe realitatea c doar Cuvntul ascultat, primit,
pstrat i meditat reuete s mite inima, deoarece Cuvntul este puterea lui Dumnezeu i
judec orice situaie acum. Dei Revelaia s-a petrecut n istorie, mesajul Scripturii ntrupat
prin rugciune de ctre cel care-l citete este un mesaj al lui Dumnezeu ctre fiecare om,
e un apel adresat persoanei ca ea s-L cunoasc pe Dumnezeu n mod personal, s se
ntlneasc cu Hristos i s triasc pentru El i nu pentru ea nsi
21
. Lectio divina n lumina
tradiiei apusene const, deci, n cutarea lui Hristos, fiind o citire sfnt i dumnezeiasc,
ceva mai mult dect o lectur, mai puin dect un studiu i ceva diferit de o meditaie.
Fcnd apel la tradiia liturgic latin, printele Bianchi prezint modul i calea prin care
cretinul poate ntrupa lectio divina, menionnd civa pai capitali: instaurarea unei
contemporaneiti sacramentale ntre evenimentul mrturisit de Scriptur i ziua de astzi
prin Liturghie, citirea Scripturii cu o inim liber
22
, pregtirea personal n vederea
ntlnirii cu Logosul care vorbete n cadrul Liturghiei, lupta mpotriva superficialitii
ascultrii cuvntului
23
, transformarea propriei fiine n Biseric printr-o citire dialogic, nu
individual, prin citirea cu credin i n stare de rugciune cnd Dumnezeu devine Tu,
adic Cineva care mi st nainte, Care mi vorbete i Cruia i rspund. n felul acesta
este atins rezultatul final al lectio divina: Ceea ce este vestit despre Dumnezeu devine un
mesaj pentru mine iar n rugciunea asupra acestui mesaj eu vorbesc cu El
24
.
Formarea pentru lectio divina se realizeaz pe trei ci: lepdarea de eul nostru,
nlturarea subiectivismului i a dorinei de cunoatere individualist, linitirea n cmara de

17
Ibidem, pp. 7-8.
18
Amnunte despre Conciliul Vatican II vezi la: Paul Poupard, Conciliul Vatican II, Editura Galaxia Gutenberg,
Trgu-Lpu, 2008, 127 p. Vezi, de asemenea, recunoaterea contribuiei aduse de teologia ortodox din
diaspora Europei occidentale la rennoirea viziunii teologice a Bisericii Romano-Catolice izvorte la conciliu,
n teza de doctorat a lui Miguel de Salis Amaral, publicat n limba romn la Cluj-Napoca sub titlul: Dou
viziuni ortodoxe cu privire la Biseric: Bulgakov i Florovsky, traducere de Daniela Chean, ediie de Ioan
Vasile Leb i Gabriel-Viorel Grdan, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2009, 457 p.
19
Enzo Bianchi, op. cit., p. 21.
20
Ibidem, p. 22.
21
Ibidem, p. 37.
22
Ibidem, p. 48.
23
Ibidem, p. 57.
24
Ibidem, p. 58.

47
tcere a sufletului i cererea harului Sfntului Duh, ca prin intermediul aceluiai Duh Sfnt n care
au fost scrise Scripturile acestea s fie citite i nelese. Pe aceast cale se caut n lectur,
se gsete cu meditaia, se bate n rugciune i se intr n contemplaie. Astfel, se nate oratio
i contemplatio, acea strpungere a inimii de ctre Cuvntul lui Dumnezeu care ptrunde i
rnete (Evr. 4, 12), fiind n acelai timp o experien haric i un dar al Celui ce lumineaz ochii
notri, ochii inimii noastre (Ef. 1, 18). O rpire care nu este de ordin sentimental sau senzitiv, ci
un extaz al credinei i o nvluire a iubirii, o rpire n care simim c prindem renunnd s
prindem i n care ne punem cu totul la dispoziia lui Dumnezeu
25
, contemplnd prin Duhul
faa lui Hristos care ne st nainte, iar n lumina Sa contemplm lumina lui Dumnezeu Tatl.
Rodul lectio divina devine apoi nfptuirea Cuvntului (Mt. 7, 24; Iac. 1, 22), punerea lui n
lucrare n orice moment i n orice mprejurare, dup modelul Mariei, cercetndu-l i slujindu-l
pe aproapele. Aceasta face ca lectio divina s fie nu numai o coal a rugciunii, ci o coala a
vieii, n care Dumnezeu ne cheam, ne vorbete, deteapt n noi un rspuns docil, dar pentru
a ne trimite, pentru a face din noi trimiii, misionarii si n lume
26
.
Dorind s depeasc aspectul teoretic al expunerii, cea de a doua parte a volumului
prezint o transpunere i ntrupare prin exemple practice efective n viaa cretinului a pailor
de parcurgere ai lectio divina, fcnd trimitere la o serie de schie pentru lectio divina
27
, care
reprezint n fapt cteva indicaii practice pentru lectio divina aplicat transmise de autor
28
, dar
i de un clasic al spiritualitii monastice medievale occidentale, Guigo II Cartusianul ( 6 aprilie
1193)
29
. Indicaiile pentru transpunerea lectio divina n fapte sunt contabilizate n parcurgerea
a apte pai, menii a realiza o ntrupare desvrit a acesteia. Primul pas reprezint invocarea
Duhului Sfnt i rugciunea de deschidere a ochiului inimii, apoi citirea cu atenie i ascultarea
cu ntreaga fiin
30
. Urmeaz reflecia cu toat mintea asupra textului i interpretarea
Scripturii cu Scriptura, moment n care se realizeaz o rumegare a cuvintelor n inim i o
reflectare a lui Hristos n cititor. Pasul urmtor este rugciunea, cu cele trei etape ale ei lauda,
mulumirea i cererea, i rspunsul la mesajul pe care Domnul l-a transmis anterior. n legmnt
cu Domnul se nate contemplaia, anume, a vedea tot i toate cu ochii lui Dumnezeu, astfel
realizndu-se epifania Lui prin har n viaa ta. Desvrirea este atins n momentul n
care cuvntul primit este pstrat n inim, ca n cazul Sfintei Fecioare Maria, fiica ascultrii
i Nsctoarea de Dumnezeu. Pstrndu-l, pzindu-l i aducndu-ne aminte de Dumnezeu
i de Cuvntul primit, se va putea realiza trezvia i veghea, astfel nct Cuvntul s ne nsoeasc
toat ziua. Acestea nasc ultimul pas: strduina de a lucra Cuvntul lui Dumnezeu i a arta n
tine prin credin roada Duhului: dragoste, bucurie, pace, ndelung-rbdare, buntate, credin,
blndee, nfrnare (Gal. 5, 22), cunoscnd, astfel, marea bucurie a iubirii, milostivirea
31
.
Bogia duhovniceasc a celor dou epistole cartusiene rezid din cuvntul viu experiat,
care rodete cu putere mult, ntrete cele spuse n paii anteriori, demonstrnd c i astzi, la
fel ca n decursul istoriei, au existat oameni nduhovnicii att n Apus, ct i n Rsrit, cutarea
isihiei i mprtirea de Logosul dumnezeiesc scripturistic i euharistic fiind posibil n locul prin

25
Ibidem, p. 97.
26
Ibidem, p. 100.
27
28
Scrisoarea fratelui Enzo, priorul comunitii din Bose, ctre fratele Giovanni, n Ibidem, pp. 111-128.
29
Ibidem, pp. 129-152, 155-207.
30
31

48
excelen al prezenei dumnezeieti i al comuniunii treimice: Biserica lui Hristos, n care timpul i
spaiul se estompeaz, iar ntlnirea personal fa ctre fa cu Mirele Bisericii prin harul Sfntului
Duh transfigureaz i preschimb fiina omului, slluind n el dulceaa i desftarea bucuriei
comuniunii cu Dumnezeu i a pcii neschimbabile
32
. ntr-una din meditaiile duhovniceti Guigo II
Cartusianul i ncheie magistral transpunerea n cuvnt a gndurilor sale, realiznd o sintez a
celor spuse anterior, dar subliniind, mai ales, la ceea ce trebuie s conduc lectio divina: Aceasta
nseamn a mnca n chip duhovnicesc trupul lui Hristos: s avem credin curat n El, s
cercetm pururea aceast credin printr-o meditaie srguincioas, s gsim prin nelegere ceea ce
cutm i s iubim cu nflcrare ceea ce am gsit, s imitm dup puterea noastr pe Cel pe care-L
iubim i imitndu-L statornic s ne alipim de El i alipindu-ne s rmnem pe veci unii cu El
33
.
Bogia trimiterilor biblice att vetero-, ct i nou-testamentare, care nsoesc
argumentativ scrisorile i meditaiile, cuprinse n cea de a doua parte a lucrrii, evideniaz
foarte clar modul n care tradiia cretin occidental, reprezentat prin vocea lui Enzo Bianchi i a
lui Guigo II Cartusianul se raporteaz la Cuvntul revelat al Sfintei Scripturi, pe care l consider
att ndreptar de vieuire cretin, cuvnt sfnt inspirat de ctre Duhul lui Dumnezeu, ct i hran
duhovniceasc i spaiu de ntlnire vie ntre cititorul oricrui veac i loc i Cel despre care Biblia
i vorbete, i pe care printr-o lectur a rugciunii l aduce n comuniune vie cu sine, realizndu-se,
astfel, o ntrupare a Cuvntului n viaa cretinului. Ceea ce sesizm c revine mereu este
exemplul i trimiterile la Maica Domnului, cea din care s-a ntrupat Cuvntul, sfinindu-o i
devenind vas ales, prea plin de toate darurile Duhului Sfnt, ceea ce face din Fecioara Maria
model prin excelen al cunoaterii, experierii i ntruprii Cuvntului pentru fiecare cretin
adevrat. Meritul de cpti al descrierii lectio divina de ctre Enzo Bianchi rezid n faptul
c evideniaz unitatea indiscutabil existent n Biseric ntre rugciune ca nlare subiectiv
a persoanei spre Dumnezeu i ntruparea obiectiv a Acestuia n cuvntul Su biblic.
Priorul de la Bose insist n a (re)aminti c Biblia nu este doar o simpl carte, ci o Persoan
care vorbete omului, iar Persoana este Logosul venic al lui Dumnezeu, Iisus Hristos, la
care omul rspunde personal prin rugciune, deoarece: Nu numai cu pine va tri omul,
ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Mt. 4, 4).
n lumina celor evideniate mai sus, observm c lectio divina a revenit puternic
dup Conciliul II Vatican n lumea cretinismului romano-catolic, fiind un exerciiu spiritual
foarte actual recomandat chiar de ctre papa Benedict al XVI-lea. n mesajul din 22 februarie
2006 adresat participanilor la Ziua Mondial a Tineretului de la Sydney, episcopul Romei
afirma: v ndemn s v familiarizai cu Biblia, s o inei la ndemn; ea s fie pentru voi
ca o busol care v arat drumul pe care trebuie s mergei. Citind-o, vei nva s-l cunoatei
pe Cristos. n acest sens, Sfntul Ieronim spune: Necunoaterea Scripturilor este necunoaterea lui
Cristos. O cale foarte verificat pentru a aprofunda i a cunoate cuvntul lui Dumnezeu este
lectio divina, care constituie un adevrat itinerar spiritual pe etape. De la lectio, care const n
a citi i a reciti un pasaj din Sfnta Scriptur percepndu-i elementele principale, se trece la
meditatio, care este ca o pauz interioar n care sufletul se ndreapt spre Dumnezeu, ncercnd
s neleag ceea ce cuvntul su spune astzi pentru viaa concret. Urmeaz oratio, care ne
face s vorbim cu Dumnezeu n colocviul direct i, n sfrit, se ajunge la contemplatio, care ne ajut
s meninem inima atent la prezena lui Cristos, al crui cuvnt este o fclie ce strlucete

32
Ibidem, p. 151.
33
Ibidem, p. 198.

49
n loc ntunecos, pn cnd va strluci ziua i Luceafrul va rsri n inimile voastre (II Pt 1,
19). Lectura, studierea i meditarea cuvntului trebuie s se concretizeze apoi ntr-o via de
adeziune coerent la Cristos i la nvtura sa
34
.

Lectio divina n tradiia cretinismului rsritean

Reflectnd la cele prezentate anterior, concluzia care se desprinde este c aceast
tradiie care privete lectio divina, dup cum ne indic nsui apelativul latin, ar fi proprie
doar cretinismului apusean de limb latin i factur roman. n parte este adevrat,
lectio este n mod obinuit asociat practicii i pietii monastice din catolicismul roman,
fiind dezvoltat sistematic n forma unui itinerariu spiritual precis ce parcurge diferite stagii, a
cror culme este rugciunea i contemplaia, cu precdere n snul cercurilor teologico-
monahale din abaiile Evului Mediu. Totui, la o atent cercetare a lucrrilor scriitorilor
patristici rsriteni, se poate constata c originea acestei practici duhovniceti poate fi
identificat ncepnd cu Origen, care, la rndul su, nu a inventat-o propriu-zis, ci, dup
toate probabilitile, pare s o fi preluat, pur i simplu, din iudaism
35
. La Origen, susine
printele John Breck citnd Epistola ad Gregorium Thaumaturgum 4, gsim prima referin
exact despre o theia anagnosis, citire dumnezeiasc, ncepnd cu secolele III i IV
dezvoltndu-se aceast practic mai formal a lecturii zilnice asupra Scripturii asociat cu
lupta ascetic a desptimirii ce are ca scop rugciunea curat
36
. Sfinii Prini vorbesc n
acest sens despre efortul constant de lupt mpotriva patimilor trupeti i sufleteti sau despre
rzboiul nevzut cu tot ce este n lume, adic pofta trupului i pofta ochilor i trufia vieii
(I In. 2, 16). Acest pelerinaj pe drumul desptimirii coincide cu treptele ndumnezeirii,
drum parcurs de om spre cunoaterea lui Dumnezeu i intrarea n comuniunea venic i
personal cu Sfnta Treime, cum susine i Sfntul Maxim Mrturisitorul, zicnd: Cnd
mintea s-a eliberat desvrit de patimi, nainteaz fr s se ntoarc ndrt n contemplarea
lucrurilor, fcndu-i cltoria spre cunotina Sfintei Treimi
37
.
La nceputul acestei expuneri afirmam c ntreaga nvtur de credin se afl
depozitat n Biserica noastr Ortodox n form doxologic, astfel c acest scop al vieii
omului ndumnezeirea i dobndirea Sfntului Duh de care vorbete att Mntuitorul
Iisus Hristos, ntregul Nou Legmnt, ct i majoritatea Sfinilor Prini poate fi sesizat n
Rugciunea de dinaintea citirii solemne a Sfintei Evanghelii din cadrul Liturghiei bizantine
sufletul rsritului cretin: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stpne,
lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului nostru spre
nelegerea evanghelicelor Tale propovduiri. Pune n noi i frica fericitelor Tale porunci,
ca toate poftele trupului clcnd, vieuire duhovniceasc s petrecem, cugetnd i fcnd
toate cele ce sunt spre bun-plcerea Ta. C Tu eti luminarea sufletelor i a trupurilor
noastre, Hristoase Dumnezeule, i ie slav nlm, mpreun i Celui fr de nceput al
Tu Printe i Preasfntului i bunului i de via fctorului Tu Duh, acum i pururea i n

34
Mihai Ptracu, Lectio divina cu sfntul Paul, pp. 155-156.
35
John Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, ediia a II-a, traducere Ioana Tmian, Editura Patmos,
Cluj-Napoca, 2008, p. 110.
36
Ibidem, p. 108.
37
Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntia sut a capetelor despre dragoste, 86, n Filocalia, volumul 2, traducere
din grecete, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura IBMO, Bucureti, 2008, p. 79.

50
vecii vecilor. Amin
38
. Observm, astfel, c ntreaga comunitate eclesial l roag pe Domnul
Dumnezeu s strluceasc n inimile tuturor lumina cunoaterii dumnezeirii Sale i s
deschid minile credincioilor spre nelegerea dumnezeietii Sale nvturi, deci ca El s
insufle fiecrui membru al Trupului Su mistic prezent la Sfnta Liturghie lumina revelaiei
prin insuflarea Sfntului Duh pentru a nelege cuvintele i mesajul Evangheliei, care urmeaz a
se citi n mod solemn n snul sinaxei euharistice. Cu alte cuvinte, la fiecare Liturghie, Biserica
i cere Capului Ei s se redescopere permanent n i prin cuvntul Evangheliei concomitent
ntregii adunri liturgice i fiecrui cretin deopotriv, rugndu-l s se ntrupeze de-a pururi n
cuvntul Su scripturistic prin Duhul Sfnt n inimile oamenilor. Printele Alexander Schmemann
sublinia c aceast rugciune, care se citete acum n tain, ocup acelai loc n Taina
Cuvntului cu cel ocupat de epiclez n rugciunea euharistic pentru trimiterea de ctre
Tatl a Duhului Su Sfnt. n acelai fel, i la sfinirea Darurilor, nelegerea i primirea
Cuvntului depind nu numai de noi, de dorinele noastre, ci n primul rnd de prefacerea
tainic a ochilor minii noastre, de venirea Sfntului Duh la noi
39
. Acestei rugciuni i urmeaz
actul citirii solemne a Cuvntului, adevrata lectio divina ortodox, deoarece din practica
veche a cultului catedral liturgic bizantin, pstrat astzi cu strictee mai ales de Biserica Ortodox
Rus, sesizm c nsi citirea Sfintei Evanghelii, de ctre diacon cu faa ctre Sfntul Prestol de
pe amvonul din mijlocul bisericii, este o rugciune, aceast lectur neavnd un simplu rost
instructiv, de propovduire i cunoatere a cuvntului dumnezeiesc, cum muli am fi
tentai s concluzionm din modul n care se svrete citirea Evangheliei astzi, anume
din uile mprteti cu faa ctre comunitate, n cele mai multe biserici din spaiul nostru
40
.
Sesizm, aadar, multiplul caracter al Tainei Cuvntului din cadrul Sfintei Liturghii, modul i duhul
n care acesta culmineaz prin celebrarea citirii Sfintei Evanghelii, depind caracterul simplu al
unei lectio-lectur a cuvntului, dar i pe cea a unei meditatio-meditare a cuvntului, fiind, de
fapt, o ntreptrundere culminant a acestor dou etape cu oratio-rugciunea Scripturii ce
trebuie s conduc la comuniunea plenar cu Hristos Domnul n frngerea pinii (cf. Lc.
24, 35). De asemenea, observm c Hristos se identific cu Biserica Sa, cci Tu eti Cel ce
aduci i Cel ce Te aduci, Cel ce primeti i Cel ce te mpari, Hristoase, Dumnezeul nostru
41
,
astfel c ruga Evangheliei devine n primul rnd ruga Domnului nsui, a lui Iisus orant, totul
fiind n Evanghelie rugciune n act, n acest moment solemn i tainic totodat ntreaga
sinax liturgic intrnd n rugciune prin rugciune, cunoscndu-l pe Hristos prin nsui
actul Su chenotic
42
.
Acest imn liturgic mai descoper totodat cheia eclesial, comunitar, sacramental i
de adnc rugciune n i prin care fiecare dintre mdularele fiinei eclesiale trebuie s doreasc
a se pregti i a intra n contact cu Logosul scripturistic pentru ca Acesta s-l povuiasc
pe drumul i dorina sa de a-l ntlni cu adevrat pe Hristos cel propovduit de Apostoli i pururea

38
Dumnezeieasca Liturghie a Sfntului Ioan Gur de Aur, n Liturghier, Editura IBMO, Bucureti, 1974, p. 104.
39
Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei, traducere din limba rus de pr. Boris Rduleanu,
Editura Bonifaciu, Bucureti, 2003, p. 96.
40
Pentru mai multe detalii despre ritualul lecturilor scripturistice n cadrul Liturghiei bizantine vezi
Juan Mateos, Celebrarea Cuvntului n Liturghia Bizantin, Traducere i note de Cezar Login, Editura
Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, pp. 148-173.
41
Dumnezeieasca Liturghie a Sfntului Ioan Gur de Aur, n Liturghier..., p. 113.
42
Andr Scrima, Biserica liturgic, traducere din francez, cuvnt nainte i note de Anca Manolescu,
Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 59.

51
viu n Biserica Sa prin Duhul Sfnt
43
. Cei ce fac altfel, cei aflai n afara comuniunii eclesiale i a
adunrii euharistice, cei czui n schism, rtcire sau erezie, deci cei rupi de Biseric pot
cdea sau se pot afla uor ntr-o nelare. Interpretnd dup bunul lor plac i dup cum le
dicteaz propria raiune cuvntul scripturistic, nemaiaflndu-se sub aripile harului Sfntului Duh i
al lucrrii Acestuia muli pot cdea, i n cursul celor dou milenii cretine au i fcut-o, ca i
oarecnd saducheii sub mustrarea cuvintelor Mntuitorului: V rtcii netiind Scripturile, nici
puterea lui Dumnezeu (Mt. 22, 29). Unora ca acetia rtcii i czui din snul comunitii
eclesiale vii, care s-au rupt totodat de comuniunea cu Duhul Sfnt, Sfntul Simeon Noul Teolog
le spune urmtoarele: Ci iudei n-au intrat n locuina unde edeau Apostolii i nici unul n-a
primit pe Mngietorul? Ci tlcuiesc Scripturile i n-au cunoscut defel pe Cel ce griete n
Scripturi? [...] Ci s-au linitit i se linitesc i acum i nu cunosc nici mcar nelesul acestui
nume, ca s nu mai spunem nimic din taina ce se svrete n linitire? Cci cunoaterea lui
Dumnezeu nu se d plecnd de la linitirea cea din afar, precum iau unii n chip ru cuvntul:
Oprii-v i cunoatei c Eu sunt Dumnezeu (Ps. 45, 11), i mai degrab linitirea se face din cel
ce lupt n chip legiuit (2 Tim. 5, 5) i bine ca una care vine din cunoaterea lui Dumnezeu
44
.
Trind, cunoscnd i pretiind aceste realiti bune i sntoase pentru cei asculttori,
pe de o parte, rtcitoare i eretice pentru cei refractari i mndri, pe de cealalt, Sfinii
Prini ai Bisericii au scris povuind, dar i mustrnd, ca unii ce erau plini de Duhul Sfnt,
celor contemporani i nou tuturor, cum i n ce fel s citim Sfnta Scriptur pentru a ne
ntoarce, a vorbi i a-L asculta pe Hristos, deoarece Cu El vorbii cnd v rugai, pe El l ascultai
cnd citii Sfintele Scripturi
45
. Avnd astfel drept scop ntlnirea personal cu Mntuitorul prin
lectura i rugciunea Scripturilor, avem nevoie de invocarea Duhului Sfnt, cel ce prin
lucrarea Sa n noi ne ridic mintea i inima la mprtirea cu Dumnezeu. Din acest motiv
Tradiia, prin vocea Sfntului Efrem Sirul, ne povuiete din nou ndemnndu-ne: Cnd
luai Sfnta Scriptur, rugai-v i cerei lui Dumnezeu ca El nsui s vi se arate vou
46
.
Mergnd pe acest fir al gndirii patristice care vorbete despre cunoaterea lui
Dumnezeu prin citirea Scripturilor, cercettorii operei Sfntului Maxim Mrturisitorul au observat
c marele printe al veacurilor VI VII utilizeaz o metod exegetic n care vorbete despre
trei ntrupri ale Mntuitorului: n istorie, n cosmos i n Scriptur. Hristos se ntrupeaz,
astfel, n Scriptur ca Logos etern, i El nsui dezvluie semnificaia mai adnc, eshatologic i
simbolic a Scripturii. Este tocmai Hristos ntrupat n istorie i nlat, Acela care dezvluie
coninutul eshatologic al Scripturii, dar i simbolurile tainelor Sale. Astfel, Hristos este nc o dat
propriul Su principiu hermeneutic, de vreme ce este att coninutul Scripturii ct i interpretul ei
47
.

43
Vezi n acest sens rnduiala citirii Psaltirii, modul i structura acesteia, prin ncadrarea psalmilor
biblici propriu-zii cu tropare de umilin i rugciuni fiind deloc aleatorie. De asemenea, suntem
convini c plasarea rugciunii de dinaintea citirii Sfintei Evanghelii n cadrul Catismei a XI-a este
de departe un fapt nentmpltor, situarea acesteia n mijlocul Psaltirii fiind o dovad elocvent i
clar a duhului i gndului patristic de rugciune eclesial.
44
Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursul 15 Despre Isihie i ce lucrare trebuie s aib cei ce struie
n ea cu vitejie, n Discursuri teologice i etice, Scrieri I, ediia a II-a revzut, studiu introductiv i
traducere de diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 387.
45
Sfntul Ambrozie al Mediolanului n John Breck, op. cit., p. 112.
46
John Breck, op. cit., p. 115.
47
Paul Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy, n John Breck, op. cit., p. 112. A nu se confunda aceast
afirmaie cu principiul hermeneutic protestant conform cruia Scriptura Scripturae interpres, ea
trebuind s fie vzut n cadrul gndirii patristice i a contiinei Bisericii.

52
Pentru a-L cunoate pe acest Dumnezeu ntrupat i a ne uni cu El, Cel blnd i smerit
cu inima (Mt. 11, 29), trebuie ca i noi s I ne asemnm, naintnd n smerenie i blndee.
Aceast asemnare se poate realiza cu adevrat doar atunci cnd ntregul mesaj al Evangheliei,
cu sfaturile, poruncile i promisiunile ei, se actualizeaz n viaa noastr prezent. Un asemenea
progres care implic o ntreag lupt ascetic i o cretere n Duh este posibil numai prin
Cuvntul vieii, Logosul care prin puterea lui de transformare i transfigurare l face s fie nu
un Cuvnt al trecutului, ci al prezentului. Acel Astzi s-a mplinit Scriptura aceasta n urechile
voastre (Lc. 4, 21), rostit de Iisus n sinagoga din Nazaret, nu nseamn doar acel moment
anume, ci c n Hristos Iisus fiecare citire adevrat a Scripturii, fiecare lectio divina poate deveni
i trebuie s devin o realitate pentru noi astzi
48
. n aceeai stare de spirit Sfntul Ioan
Gur de Aur, cel mai mare exeget al Bibliei, despre care Tradiia spune c citea Noul Testament
sptmnal, cunoscndu-l pe de rost, motiveaz marele ctig pe care l dobndim din citirea
Sfintei Scripturi deoarece: mai nti, ni se mbogete limba; apoi sufletul se ntraripeaz
i se nal; se lumineaz cu lumina Soarelui Dreptii; scap totodat de vtmarea gndurilor
rele i se bucur de tihn i linite mult. Ceea ce este hrana trupeasc pentru meninerea triei
noastre trupeti, aceea este pentru suflet citirea Dumnezeietilor Scripturi. Este hran
duhovniceasc; ntrete cugetul, face puternic sufletul, l face mai tare i mai nelept i nu-l las
s alunece spre patimi ruinoase; i d aripi uoare, i, ca s spun aa, l mut n cer
49
. El insist
totodat asupra nevoii de a citi Scripturile n ntregime, cci: De aceea am devenit att de cldui
n credina noastr: nu mai citim Scipturile. Uneori, alegem anumite fragmente considerndu-le mai
clare i mai folositoare, iar despre restul nu spunem nici o vorb. Aa se instituie ereziile: am refuzat
s citim ntreaga Biblie; am hotrt c anumite pri sunt eseniale, iar altele secundare
50
.
Contemporanul Sfntului Ioan Hrisostom, episcopul Grigorie al Nyssei, insist n cadrul exegezelor
sale biblice, mai ales asupra sensului tainic al Sfintei Scripturi, vorbind despre o studiere a Scripturii
ca instrument pentru a trece de la o citire struitoare la o meditare asupra nelesurilor pe care
cuvntul biblic le nate n suflet i a ajunge apoi la o cuminecare prin cuvntul Scripturii, care
nu este altceva dect o parte integrant a unei viei duhovniceti integrale, plenare, trite n
Biseric
51
. Citit astfel n duh de rugciune, cu smerenie i struin, Sfntul Grigorie arat c Sfnta
Scriptur aprinde dragostea de Dumnezeu i rpete mintea la contemplaie
52
.
Patru secole mai trziu, doi mari prini ai Bisericii din Rsrit le transmiteau
contemporanilor lor cuvinte adnci despre necesitatea, modul i folosul citirii Sfintei Scripturi.
Pustnicul Isaac Sirul arat n operele sale sensul duhovnicesc al Scripturilor Sfinte, demonstrnd
c a ajuns la o cunoatere adnc a tainelor dumnezeieti i a Celui ce s-a revelat prin ele,
scond n eviden nevoia rugciunii care s nsoeasc lectura i afirmnd cu o not de
avertizare: s nu te apropii de cuvintele tainelor din dumnezeiasca Scriptur, fr ajutorul lui
Dumnezeu, primit prin rugciune i cerere, ci spune: Doamne, d-mi s primesc simirea puterii
celei din ele. Aceast rugciune a citirii este cheia nelesurilor adevrate din dumnezeietile

48
John Breck, op. cit., pp. 116-117.
49
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia XXIX la Facere, n Omilii la Facere vol. I, traducere de Dumitru Fecioru,
Editura IBMBOR, Bucureti, 2003, pp. 380-381.
50
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilie la Romani 16, 3, n John Breck, op. cit., p. 113.
51
Pentru detalii cu privire la locul Sfintei Scripturi n gndirea teologic i viaa duhovniceasc a episcopului
Nyssei i a exegezei sale biblice a se vedea Agapie Corbu, Sfntul Grigorie de Nyssa, tlcuitor al Scripturii. O
introducere n exegeza biblic patristic, ed. a 2-a, Editura Sfntul Nectarie, Arad, 2011, 363 p.
52
Ibidem, p. 314.

53
Scripturi
53
. Urmnd aceluiai cuget, marele Sfnt Printe iconodul, Ioan Damaschin, le scria
cretinilor contemporani n cunoscuta sa lucrare Expunerea exact a credinei ortodoxe,
despre necesitatea citirii Sfintei Scripturi i folosul dobndit de cel ce se adap din
nvtura acestora, spunnd: Toat Scriptura este inspirat de Dumnezeu i, negreit i
folositoare (II Tim. 3, 16). nct este un lucru foarte bun i foarte folositor sufletului ca s
cercetm dumnezeietile Scripturi. ntocmai ca un copac sdit la izvoarele apelor (Ps. 1, 3),
tot astfel i sufletul udat cu dumnezeiasca Scriptur ngra i d rod copt, credina ortodox i se
mpodobete cu frunze totdeauna verzi, adic cu fapte bine plcute lui Dumnezeu. Prin citirea
nsoit cu meditaie i rugciune a Sfintelor Scripturi, continu marele Damaschin, suntem
ndreptai spre virtute i contemplaie netulburat, n acestea fiecare mdular al Bisericii
gsindu-i ndemnul spre orice fel de virtute i ndeprtarea de la toat rutatea
54
. Prigonit i
schingiuit de ereticii iconoclati care se considerau aprtori ferveni ai poruncilor vetero-
testamentare, Ioan Damaschin, rmas n cugetul prinilor ortodoci i n tradiia sntoas a
Bisericii, le atrgea mai ales celor dinti, dar i tuturor cretinilor deopotriv, atenia asupra
modului fiecruia de a se raporta la Sfnta Scriptur, ndemnnd: s nu batem de form,
ci mai degrab cu osrdie i cu struin. S nu trndvim de a bate. Cci n chipul acesta
ni se va deschide. Dac citim o dat, de dou ori, i nu nelegem ceea ce citim, s nu ne
trndvim, ci s struim, s meditm, s ntrebm. Cci spune Scriptura: ntreab pe tatl tu
i-i va vesti, i pe btrnii ti i-i vor spune (Deut. 32, 7). S scoatem din izvorul paradisului
ap venic curgtoare i prea curat, care salt spre viaa venic. S ne veselim, s ne desftm
fr de sa, cci are un har nesfrit
55
.
Dac n cadrul prezentrii lectio divina n tradiia occidental catolic am pornit
de la gndurile printelui Enzo Bianchi, una din personalitile contemporane ale lumii
monastice romano-catolice, voi ncheia refeciile cu privire la lectura duhovniceasc a scripturii
n tradiia rsritean a cretinismului cu una din personalitile cele mai cunoscute ale
teologiei ortodoxe ale secolului XX, Paul Evdokimov. Acesta a fcut referire la lectio divina
ortodox ntr-unul din capitolele de final al cunoscutei sale lucrri Vrstele vieii spirituale.
Dup ce prezint ndemnul i folosul pe care l ctig cretinul din lectura biblic, citndu-i n
acest sens pe diferii Prini ai Bisericii, Evdokimov decanteaz sensul unei lectio divina
ortodox autentic, afirmnd: s citim Scriptura n dimensiunea Paracletului, care este
cea a trupului lui Hristos, a Bisericii, a Tradiiei n care Cuvntul vorbete. [...] Trebuie, deci, ca
Scriptura s fie citit i ascultat n Hristos, nluntrul Lui, n Biseric. Numai Biserica pstreaz
Cuvntul, fiindc peste ea st Duhul care a dictat Cuvntul. Teologul rus atrage atenia i asupra
mediului propice al lecturii duhovniceti i de unde aceasta trebuie s porneasc mereu,
deoarece subliniaz el: liturghia este cea care ofer metoda de meditaie eclezial, unde
Cuvntul este vestit, cntat, rugat i trit. Cultul se prelungete n viaa credincioilor i se
regsete n lectio divina zilnic, ea nsi o form de rugciune i de comuniune. [...] O
asemenea lectur se situeaz la originea fiinei i constituie totodat desvrirea ei
56
.

53
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, 73, n Filocalia X, traducere, introducere i
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae,Editura IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 370.
54
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere din limba greac, introducere i note de pr. prof.
Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 218.
55
Ibidem, p. 219.
56
Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale de la prinii pustiei pn n zilele noastre, traducere din francez
de Pr. prof. Ion Buga i Anca Manolescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 212-213.

54
Credem c aceste cteva exemple sunt suficiente ca s ne certifice c ntreaga
teologie patristic i spiritualitate filocalic a rsritului cretin a pus un accent clar pe o
lectur biblic duhovniceasc prin intermediul rugciunii din cadrul experienei eclesiale,
atrgnd atenia c Sfnta Scriptur nu se citete n scopul satisfacerii unor cunotine
teoretice, nici pentru simpla nvare a unor chestiuni despre Dumnezeu sau gsirea unor
rspunsuri la problemele cotidiene care l frmnt pe om, ci este o cale de a comunica cu
Dumnezeu, de a te hrni cu logosul lui Dumnezeu, a-L dori, a-L ruga, a intra n comuniunea
personal cu El i a-L cunoate prin participarea la tainele Sale n urma dobndirii Sfntului
Duh.

Concluzii
Printr-o cltorie tainic a sufletului lectura duhovniceasc, aceast citire interiorizat,
cu un clar accent pe o lectio divina hristologic, trinitar i eclesiologic a Bibliei duce la o
nelegere duhovniceasc a tot adevrul care se deschide naintea noastr, conducnd la
rugciune, care, la rndul ei, duce la o mprtire mai profund cu Dumnezeu, o preafrumoas
comuniune tainic i personal cu El, Cel ce-mi vorbete, oferindu-mi nelegerea adevrat i
adnc a semnificaiei adevrate a Scripturii. A ptrunde aceste semnificaii adnci, ascunse i
adevrate i a interioriza puterea i profunzimea acesteia, face ca lectura noastr s
progreseze de la o nelegere raional iniial, la meditaia asupra semnificaiei ei pentru
noi i apoi la contemplarea Aceluia care este ntrupat n text. Citind astfel Biblia, omul se
transform, se leapd de egoism i individualism i treptat ajunge s se mprteasc n
mod duhovnicesc de Cuvntul lui Dumnezeu prin rugciune i iubire, intrnd n comuniune
cu aceast Persoan care i vorbete. Vieile Sfinilor Prini ne descoper posibilitatea
acestei mpliniri, mrturiile lor, izvorte din propriile experiene, certificnd faptul c
trirea acestei contemplaii a condus nc din aceast via pmnteasc la mprtirea
cu Dumnezeul cel Viu, o mprtire ce le-a adus i aduce mereu cu sine bucuria cea
adevrat, pacea care covrete toat mintea i dragostea cea fr de hotar, pe care
cretinii ortodoci o mrturisesc i n rugciunea nti de mulumire de dup mprtirea
cu dumnezeitile i de via fctoarele Taine: C Tu eti dorirea cea adevrat i veselia
cea nespus a celor ce Te iubesc, Hristoase, Dumnezeul nostru, i pe Tine Te laud toat
fptura n veci. Amin
57
.

57
Rnduiala Sfintei mprtiri, n Liturghier..., p. 263.

TEOLOGIA ISTORIC

THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS:
ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES

IOAN VASILE LEB

ABSTRACT. The Old Catholic Church was born as a reaction to the new papal dogmas introduced
by the Council of Vatican I in 1870 and as early 1871 it has expressed its hope for a reunification
with the Eastern Greek and Russian Churches, making its relations with the Orthodox Church a
constant priority in its ecumenical strategy. Seen from the point of view of the commitment of the
two Churches, the history of the effort put into their dialogue can be divided into two great
phases, namely an unofficial and an official one. This paper presents a detailed timeline of these
dialogues and lists the points upon which the two Churches have reached an agreement.
Chronologically, the history of this dialogue has four major periods: a) 1871-1888, marked by
the endeavours of the great historian and theologian Ignaz von Dllinger; b) 1889-1919, during
which time the official dialogue between the Russian Orthodox Church and the Old Catholic
Churches belonging to the Utrecht Union began, lead by two commissions: The Commission of
Sankt Petersburg and The Commission of Rotterdam; c) 1920-1960, defined by the effort
made by the Ecumenical Patriarchy to re-launch the dialogue in view of recreating the Orthodox-
Old Catholic communion; d) from 1961 onwards (until the beginning of the 1990s). A rather long
period of time has passed since the last actual discussions have taken place and it would be
necessary to resume the OrthodoxOld Catholic dialogue, this time at the inter-ecclesiastic level.

Keywords: Old Catholics, Orthodox, Ecumenical Patriarchy, the Utrecht Union, ecumenical
dialogue, reunification.

REZUMAT. Biserica Veche Catolic s-a nscut ca o reacie la noile dogme papale introduce
de Conciliul Vatican I n 1870 i chiar din 1871 i-a exprimat dorina pentru o reunificare cu
Biserica Rsritean, Greac i Rus, fcnd relaiile cu Biserica Ortodox o prioritate constant
n strategia ei ecumenic. Vzut din perspectiva angajamentului celor dou Biserici istoria
efortului depus pentru dialog poate fi mprit n dou mari faze, i anume una neoficial i
una oficial. Aceast lucrare prezint o cronologie detaliat a acestor dialoguri i enumer
punctele asupra crora cele dou Biserici au ajuns la un acord. Din punct de vedere cronologic
istoria dialogului are patru perioade majore: a) 1871-1888, marcat de eforturile marelui
istoric i teolog Ignaz von Dllinger b) 1889-1919 timp n care dialogul oficial ntre Biserica
Ortodox Rus i Bisericile Vechi Catolice aparinnd Uniunii Utrecht a fost condus de dou
comisii: Comisia de la Sankt Petersburg i comisia de la Rotterdam; c) 1920-1960, ani definii de
efortul fcut de Patriarhia Ecumenic pentru a relansa dialogul n perspectiva recrerii
comuniunii dintre cele dou Biserici; d) din 1961 ncoace (pn la nceputul anilor 1990). A
trecut o perioad lung de timp de cnd ultimele discuii efective au avut loc i ar fi necesar s
se reia dialogul Ortodox-Vechi Catolic,de aceast dat la nivel interecclesial.

Cuvinte cheie: Vechi Catolici, Patriarhia Ecumenic, Uniunea Utrecht, dialog ecumenic, reunificare.

Pr. Prof. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
lebioan@yahoo.com
IOAN VASILE LEB

56
The dialogue between the Orthodox and the Old Catholics:
its present state and perspectives

It is a well known fact that the Old Catholic Church was born as a reaction to the
new papal dogmas introduced by the Council of Vatican I in 1870: papal infallibility and
the jurisdictional primacy of the Bishop of Rome, by which he considered himself the
leader of the entire Christian world and the last instance of appeal
1
. The opponents who
refused to accept these dogmatic innovations formed a separate Church, keeping the Catholic
fundaments and eliminating the novelties, becoming a Catholicism without Rome
2
.
Having adopted the expression of Vincent of Lerin Id teneamus, quod ubique, quod semper,
quod ab omnibus creditum est
3
as their fundamental principle, the Old Catholics considered
themselves a sort of bridge spanning between Catholicism and Orthodoxy, and therefore, as
early as the Congress of Munich, of September 22
nd
24
th
1871, they expressed their hope
in a reunification with the Eastern Greek and Russian Churches, whose separation was
operated without sound reasons and is not based on any dogmatic difference that cannot be
overcome
4
. Furthermore, they also took the Anglicans and Protestants into consideration and
in short time the first meeting of these denominations representatives was being held in
Bonn, in the year 1874.
Despite all the difficulties they were facing as the Old Catholics had just formed
a distinct Church their relations with the Orthodox Church in view of their reunification
were a constant priority in their ecumenical strategy. For them the Orthodoxy was the
assurance and support they needed to attain their goal. In its turn, the Orthodox Church
manifested a keen interest in the Old Catholics, from the very beginning, as it saw in them
the key to the virtual reestablishment of the Old Undivided Church in the West.
The Orthodox-Old Catholic relationships had a positive influence on both sides.
On one hand, the Old Catholics found support with the Orthodox, whereas on the other
hand, the Orthodox were determined to have more intense discussions with the Western
theologians and to study their teachings of faith in detail. The results of this confrontation
were materialised in the profusion of theological-scientific works produced by both the
Old Catholics, as well as the Greek, Russian, Romanian, Bulgarian, Serb, Czech, Polish, Finnish
and, lately, the American Orthodox.
Seen from the point of view of the commitment of the two Churches, the history
of the effort put into their dialogue can be divided into two great phases, namely an unofficial
and an official one. Chronologically, there are four periods to be discerned in the history of
this dialogue that are more or less clearly outlined:

1
J. Fr. von Schulte, Der Altkatholizismus, Giessen, 1885, reed. Aalen, 1965; Urs Kry, Die altkatholische
Kirche. Ihre Geschichte, ihre Lehre, ihr Anliegen, in col. Die Kirchen der Welt, Bd. III, Evangelisches
Verlagswerk Stuttgart, 1966; Ioan-Vasile Leb, Ortodoxie i vechi-catolicism sau ecumenism nainte
de Micarea Ecumenic (Orthodoxy and Old-Catholicism or ecumenism before the Ecumenical
Movement), PUC, Cluj-Napoca, 1996.
2
Victor Conzemius, Katholizismus ohne Rom. Die altkatholische Kirchengemeinschaft, Benziger Verlag,
Zrich, Einsiedeln, Kln, 1969.
3
Gerhard Rauschen, Des heiligen Vinzenz von Lerin Commonitorium, in Bibliothek der Kirchenvter
(BKV), Bd.XX, p. 19 and p. 9, note 1; Marinus Kok, Vincenz von Lerinum und sein Commonitorium, in
Internationale Kirchliche Zeitschrift (further on IKZ), 52, 1962, p. 7585.
4
I.V. Leb, Ortodoxie i vechi-catolicism, p. 19.
THE DIALOGUE BETWEEN THE ORTHODOX AND THE OLD CATHOLICS: ITS PRESENT STATE AND PERSPECTIVES

57
a) The first period (1871-1888)
This was the period for explorations that was later marked by the union conferences
held in Bonn, from 1874 to 1875, summoned and presided by the great historian and
theologian Ignaz von Dllinger
5
, who in 1872 had held his famous speeches in Munich,
on the reunification of the Christian Churches, which have had a great echo in all the
contemporary milieus
6
. At the Bonn conferences Old Catholic, Orthodox, Anglican and
Protestants theologians participated without having an official commission from their
churches. The topics of the discussions were concerned with a number of innovations in
the fields of ecclesiastical teachings and practices the Roman Catholic Church had
initiated, as well as some highly controversial issues the Western Churches had had to
deal with ever since the Reformation, issues which had to be settled in the spirit of the
Tradition of the early Church. As a result of these deliberations held during the first Bonn
conference of 1874, the Orthodox, the Anglicans and the Old Catholics agreed upon the
following points:
1. While the Holy Scripture is acknowledged to be the primary source of the faith,
we admit that the true Tradition, namely the continuous, partly oral, partly written transmission
of the teachings first preached by the Christ and the Apostles is an authoritative source of
knowledge, intended as such by God for all the future generations of Christians. This
Tradition may be identified in part in the consensus of the great churches in direct continuity with
the early Church, while another part of it is transmitted scientifically in the written documents
of all ages.
2. We reject the new Roman teaching of the Immaculate conception (conception
without sin) of the Holy Virgin Mary, as something contradicting the first 13 centuries, according
to which Christ alone was born without sin.
3. We agree that the practice of confessing ones sins before the community or to
a priest, in conjunction with exercising the power to forgive, came down to us form the early
Church and it should be preserved within the Church, free from abuse and obligation.
4. We agree that the penances may only be exercised over atonements imposed
by the Church itself.
5. We acknowledge the fact that the practice of praying for the dead, namely the
supplication that Christ may dispense an even greater grace onto them, came down to us
from the early Church and it should be kept by the Church.
6. Performing the sacrament of the Holy Eucharist in the Church is not a continuous
repetition or a renewal Christs expiatory sacrifice on the Cross once and for all; its sacrificial
character resides in the fact that it is its continuous remembrance and the representation
and the realisation on earth of Christs sacrifice for the salvation of humankind, a sacrifice
perpetually brought by Him in Heavens (Heb. 9,11-12) as He appears in the presence of

5
J. Finsterhlzl, Ignaz von Dllinger, Styria Verlag, Graz, Wien, Kln, 1969; Peter Neuner, Dllinger als
Theologe der kumene, Paderborn, Mnchen, 1979.
6
Ignaz von Dllinger, ber die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen. Sieben Vortrge, gehalten
zu Mnchen im Jahr 1872, Nrdlingen, 1888. Soon these speeches were translated into English (1872) and
French (1880).
IOAN VASILE LEB

58
God for us (Heb.9,24). Since this is the feature of the Holy Eucharist with reference to the
Sacrifice, it is simultaneously a Supper of the sanctified sacrifice, where the faithful receiving the
Blood and the Body of the Lord enter a communion with others (1 Cor. 10,17)
7
.
During the same conference the Old Catholics proposed the adoption of yet
another thesis which stated that it should be acknowledged that the English Church and the
churches born from it have kept an unbroken apostolic succession. However, the Orthodox
responded they could not accept this because they did not possess sufficient information
in this matter. Finally, the thesis on the veneration of the saints was withdrawn because
the Orthodox and the Old Catholics had different views, the latter believing that invoking
the saints was not compulsory to every Christian
8
.
Although no accord was reached on all the points put forward, this first conference
was a promising start. There was no agreement on the issues of Filioque and papal primacy
either, a fact attesting to the inability of the westerners of those times to abandon the old
Catholic tradition in which they had been formed. Because even though they agreed on
eliminating the Filioque from the Credo, they did not forgo the Catholic understanding of
Holy Trinity. On the other hand, the Orthodox manifested their conviction that the teaching of
their Church was that which had always been preached by the Church and that they did
not wish to make any compromises in this matter; for this reason the efforts had to be
carried on by arranging new debates in view of reaching a full accord
9
.
The second union conference of Bonn, held between August 10
th
and 16
th
1875
dealt chiefly with the issue of Filioque
10
. Based on the teachings of Saint John of Damascus, the
discussions resulted in the following theses: 1). The Holy Spirit proceeds from the Father,
as from a unique principle and cause of the Godhead; 2). The Holy Spirit does not proceed
from the Son because within the Holy Trinity there is only one principle, one cause, by
which all that is within the Godhead is being made manifest; 3). The Holy Spirit proceeds
from the Father by the Son; 4). The Holy Spirit is the image of the Son, who is the image of
the Father, proceeding from the Father and abiding with the Son, as his resplendent
power; 5). The Holy Spirit is personally born from the Father, belongs to the Son, yet he is
not from the Son, as he is the Spirit of Gods mouth, who expresses the Word; 6). The Holy
Spirit is the intercessor between the Father and the Son and is connected to the Father
through the Son
11
. Though the proceedings should have also addressed the questions on
the Anglican ordinations and the Purgatory, these issues were not discussed
12
. In spite of

7
Friedrich Heinrich Reusch, Bericht ber die am 14., 15. und 16. September zu Bonn gehaltenen
Unionskonferenzen. Im Auftrage des Vorsitzenden Dr. von Dllinger, Bonn, 1874, p. 3350 (further
on B.I.); I.V. Leb, Ortodoxie i vechi-catolicism, p.35-36.
8
B.I., p.34-50.
9
I.V. Leb, Ortodoxie i vechi-catolicism, p.36-37.
10
Taking part in this conference, just as in the previous one, there were Old Catholic, Orthodox, and Anglican
delegates. Bishops Ghenadie eposu of Arge and Melchisedec tefnescu of Lower Danube were present
on behalf of the Romanian Orthodox Church. Cf. Ibidem, p.40 and F.H. Reusch, Bericht ber die vom 10.
bis 16. August zu Bonn gehaltenen Unionskonferenzen, im Auftrage des Vorsitzenden Dr. von Dllinger,
Bonn, 1875 (further on B.II). The theses of the two conferences are also found in Urs Kry, Die
altkatholische Kirche, p.462-465.
11
I.V. Leb, op.cit., p. 45-46.
12
B.II, p.94-96.

59
all this, the two conferences made extraordinary progress, considering those times and
the circumstances under which the debates had been held. Although the results of these
discussions did not have the desired impact, they did point the direction in which the Old
Catholics had to channel their ecumenical endeavours, particularly turning to the teachings of
the ancient, undivided Church
13
. Nevertheless, it seems that this criterion employed by
the Old Catholics both in their talks with the Anglicans as well as with the Orthodox,
provided them with varying results
14
.

b) The second phase (1889-1919)
This phase marks the beginning of the official dialogue between the Russian
Orthodox Church and the Old Catholic Churches belonging to the Utrecht Union established in
1889 by a decision of the bishops of Holland, Germany and Switzerland, who were joined
shortly thereafter by the vicar bishop of Austria
15
. This dialogue was lead by two commissions:
The Commission of Sankt Petersburg designated in 1893 by the Holy Synod and The Commission
of Rotterdam, established in 1894 by the International Conference of the Old Catholic Bishops
(IBK). The two commissions have never met in a joined session, but did have an exchange of
reports between 1894 and 1913, four of which had been drafted by the Orthodox, and three
by the Old Catholics
16
. These documents repeatedly debated the issue of Filioque, deemed a
theologumenon that did not stand in the way of achieving ecclesiastic unity, the terminology
concerning the transformation of the Eucharistic Gifts and the statute of the Utrecht hierarchy
from which the other Old Catholic churches and bishops received the apostolic succession. The
last report of the Sankt Petersburg Commission considered, at that time, that the explanations
provided thus far by the Old Catholics were sufficient elements for an agreement between
the two churches. The Russian commission also expressed its belief that in its report there

13
In the very invitation sent for the 1874 conference, Dllinger was saying, among other things that
as fundament and principle of what must be accomplished and of what (the participants, A/N)
are striving to achieve, we need to consider the formulas of the confessions of faith of the first
centuries and those teachings and institutions which were essential and indispensable to the universal
Eastern and Western Church prior to their separation. Cf. I.V. Leb, op.cit., p. 29.
14
Urs von Arx, Kurze Einfhrung in die Geschichte des orthodox-altkatholischen Dialogs, in Koinonia
auf altkirchlicher Basis, Bern, 1989, Beiheft zur IKZ, 79 Jahrg (1989), 4 Heft, p.13. (We have
borrowed this structure from Urs von Arx).
15
Nowadays the Utrecht Union reunites the bishops of the Old Catholic Churches in Holland, Germany,
Switzerland, Austria, the Czech Republic, Slovakia, USA, Canada, Poland, and Croatia/Yugoslavia. - Cf.
Urs von Arx, Kurze Einfhrung, p.14, note 6.
16
Here they are, in chronological order: 1893/1894 1. The report of the Sankt Petersburg Commission
1896 2. The report of the Rotterdam Commission
1897 3. The report of the Sankt Petersburg Commission
1907 5. The report of the Sankt Petersburg Commission
1912/1913 7. The report of the Sankt Petersburg Commission
Due to the historical circumstances, only the first four were published, whereas only the first
two documents of the Rotterdam Commission were ever translated in the West, in Revue Internationale
de Theologie (RITh), 5 (1897), p.1-7 and (1899), p.1-11. The others can be found in U.Krz, Die letzte
Antwort der orthodoxen Petersburger Kommission an die altkatholische Rotterdamer Kommission,
IKY, 58 (1968), p.29-44.
IOAN VASILE LEB

60
werent any point that the Old Catholics might consider hard to accept or that were inconsistent
with the previously made declarations. The outbreak of the First World War and the subsequent
establishment of the Bolshevik regime in Moscow impeded on the discussions from being
continued any further. The task of reinitiating the dialogue now rested with the Ecumenical
Patriarchy, which carried it out remarkably
17
. It should be noted that during this period a
special contribution was brought to fostering the exchange of ideas by the International Old
Catholic Congress, from 1890 onwards, and from 1893 by Revue Internationale de Theologie,
which in 1911 became Internationale Kirchliche Zeitschrift, issued to this day.

c). The third phase (1920-1960)
The third phase bore the mark of the effort the Ecumenical Patriarchy made to
re-launch the dialogue in view of recreating the Orthodox-Old Catholic communion. The
first step in this enterprise was the publication of the Synodal Encyclicals of the Church of
Constantinople to all the Churches of Christ in January 1920
18
. Focusing on accomplishing
a koinonia among the churches, the letter proposed an 11-points-programme. There are
three sides to its importance:
1. The Church of Constantinople was the first Church to suggest the creation of a
permanent association or Council of Churches.
2. The letter was addressed to all the Churches which are coheirs and members
of the same body and equal partakers of Christs promise (Eph. 3,6). This clearly showed
that the Ecumenical Patriarchy was opened towards all the Churches of the world.
3. Church of Constantinople enounced a principle of cooperation between Churches
which may open the way for their reunification; this became the fundamental principle of
the Ecumenical Movement
19
. This principle has allowed the Orthodox to enjoy a substantial
participation to the ecumenical debates held at that time and also to closely follow the
relations the other denominations established with one another. This is how in the autumn of
1931 after almost four months since the intercommunion between the Old Catholics and
the Anglicans had been achieved a new conference for the unification of the Orthodox
and the Old Catholics was convened in Bonn
20
. After two days of rather imprecise discussions on

17
I.V. Leb, op.cit., p. 48-65.
18
Gennadios Zervos, Il contributo del Patriarcato ecumenico per lunit dei cristiani (The contribution of teh
Ecumenical Patriarchate to the unity of the Christians), Roma, 1974, p.33-37; BOR, XLI (1923), p.712-713.
19
Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, Geneva, 1978, p.41-43; Dokumente
zur kirchlichen Unionsbewegung. Enzyklika der Kirche von Konstantinopel an alle irchen der Welt in IKZ, 12
(1922), p.40-43; Grigorios Larentzakis, Das kumenische Patriarchat von Konstantinopel im Dienste der
kirchlichen Einheit und der Vereinigung Europas, in KNA-OKI, 27.Juni 1995, p.5-11.
20
Nine Orthodox Churches took part in this conference. The Romanian Orthodox Church was represented by
Metropolitan Nicolae Cotlarciuc. The following churches were did not have representatives: the Russian
Patriarchy, the Churches of Bulgaria, Georgia, Czechoslovakia, Finland, some of them having an uncertain
status. Cf. A. Kry, Bericht ber die Verhandlungen der altkatholischen und der orthodoxen Kommissionin in
Bonn am 27. Und 82. Oktober 1931, in IKZ, 22 (1932), p.18-27; U. Kry, Die altkatholische Kirche, p. 479-484.
The Greek translation of the protocol is found in Ortodoxia, 7 (1932), p.156-162, 210-211, in English in The
Christian East, 13 (1932), p.91-98, and in Romanian in: Nectarie, Arhiepiscop i Mitropolit al Bucovinei, Referat
despre edina Comisiunii mixte de studii a Catolicilor vechi i a ortodocilor inut la Bonn de la 27 i 28
octombrie 1931, privitor la Intercomuniune ntre aceste dou Biserici (Report on the session of the Old Catholic
and Orthodox Mixed Study Commission held in Bonn, on the 27
th
and the 28
th
of October 1931, regarding the
intercommunion of these two Churches) in BOR, 3
rd
series, L (1932), nr.6, p.439 and the following.

61
13 topics regarding the teachings and the liturgical practices of the two sides, they reached the
conclusion that there already was a sufficient base for the intercommunion and the union
of the two Churches, respectively
21
. However, although both the Old Catholics and some
of the Orthodox
22
believed that this union was going to become a reality soon, it has never
come to that. The causes thereof are believed to be the announcement that a future Orthodox
Pro-synod was to take place and take an official decision in thus matter and the achievement
of the Old Catholic-Anglican intercommunion which the Orthodox believed to have been
decided on problematical dogmatical bases. To this respect, in his report addressed to the
Holy Synod of the Orthodox Church of Greece Metropolitan Polykarpos of Trikke and
Stagoi wrote the following, on August 9
th
1932: We have been cautious not only because
the sacramental communion needs to be preceded by dogmatical unity a unity that now
seems unattainable due to the dogmatical differences but also because we are considering
the fact that the Old Catholics have approved of and already practiced the sacramental
communion with the Anglicans in their Church, although there are still some dogmatical
differences
23
. The same reserve was shared by the Archbishop Germanos of Thyatira, who in an
article of 1932 wrote he believed that point III of the Old Catholic-Anglican intercommunion
treaty may lead to the conclusion that in fact, the contents of the faith are mere theological
opinions or historically determined particularities, the acceptance of which is not compulsory
24
.
It is understandable how such standpoints generated disappointment and resignation among
the Old Catholics
25
. And even if the mutual relationships have not been completely severed,
the dialogue would be reopened much later.

d). The fourth phase (from 1961 onwards)
The beginning of the new phase of the bilateral discussions was marked by the
First Panorthodox Conference of Rhodes in 1961, which decided that the relationships
with the Old Catholics were to be nurtured in the spirit of the discussions we have had so
far
26
. The two sides initially prepared separately for the negotiations reopening
27
. At the

21
Urs von Arx, Kurze Einfhrung..., p.15.
22
For instance prof. Nicolae Arseniev and Metropolitan Nectarie. Cf. I.V. Leb, Ortodoxie i vechi-
catolicism..., p. 266, note 323.
23
I. Karmiris, Die dritte Panorthodoxe Konferenz von Rhodos. Der Dialog zwischen der orthodoxen und
altkatholoschen Kirchen, in IKZ, 57 (1967), p.81 note 1 and Maximos of Sardes, Palaiokatholokismos kai
Orthodoxia (Old Catholicism and Orthodoxy), in Orthodoxia, 37, (1962), p.169.
24
That point stipulates the following: The intercommunion does not require from any other ecclesiastical
community the acceptance of all the opinions regarding doctrine, sacramental piety or liturgical practice
belonging to the others, but instead it involves the fact that each believes the other side preserves the
essential elements of the Christian faith. The document is found in Urs Kry, Die altkatholische Kirche,
Stuttgart, 1978, p.477-478.
25
Urs von Arx, Kurze Einfhrung..., p.16.
26
I. Karmiris, Die Panorthodoxe Konferenz von Rhodos, in Theologia,Oct./Dec. 1961, p.517; L.Stan, Soborul
Panortodox de la Rhodos (24 sept.-4 oct. 1961) (The Panorthodox Synod of Rhodes, September 24
th

October 4
th
1961), in MO, XIII (1961), nr.10-12, p.716-733.
27
Karmiris We should mention here the efforts of the Old Catholic Archbishop Andreas Rinkel of Utrecht
(1889-1979, archbishop in 1937-1970) and those of the Bonn professor Werner Kppers (1905-1980,
professor from 1939 to 1972), as well as the Salutation of the International Conference of the Old
Catholic bishops addressed to the Rhodes Conference, in 1961. Cf. Urs von Arx, Kurze Einfhrung...,
p.16, note 10.
IOAN VASILE LEB

62
Orthodoxs request, demanding that the Old Catholics provided them with an official profession
of faith, the latter published two declarations in 1970 regarding a number of teachings that
remained unclear, namely: The letter on the Old Catholic faith which expounded on the
teachings referring to the Revelation and its transmission; The Church and its Sacraments;
On the principle of unity and The declaration on the issue of Filioque
28
. Furthermore, the
Orthodox have also paid close attention to the Declaration of the Old Catholic Bishops
regarding primacy within the Church
29
in which they declared that they acknowledged the
primacy of the Roman Bishop as it had been acknowledged according to the Holy
Scripture, by the Holy Fathers and the Councisl, in the old, undivided Church, namely as
primus inter pares, without the recognition of the decrees on the Popes infallibility and
universal Episcopate.
Here is a brief timeline of the preliminary stages of the dialogue, from 1961 until the
closure of 1973
30
:
1961 The First Panorthodox Conference in Rhodes;
1962 The visit of the IBK delegation to the Ecumenical Patriarchy in Constantinople;
1963 The Third Panorthodox Conference in Rhodes (it was decided that an Inter-
Orthodox Theological Commission was to be designated in order to launch the debates
with the Old Catholics);
1966 The fist meeting of the Inter-Orthodox Theological Commission for the
dialogue with the Old Catholics at Belgrade (it issued a long list containing the points on
which the Orthodox and the Old Catholic teachings agreed or were in disagreement);
1966 The assembly of the Old Catholic bishops and theologians in Bonn (they
temporarily formed an Old Catholic Theological Commission and they drafted the project
of a working programme for the common dialogue);
1967 The Fourth Panorthodox Conference in Chambsy/Geneva (the Orthodox
reiterated their wish that the Old Catholic provide a Profession of faith);
1968 The publication, in agreement with IBK, of a Memorandum written by
Bishop Urs Kry regarding The present state of the Orthodox-Old Catholic relations, which
all the leaders of the Orthodox Churches were presented with
31
;
1969 A delegation of the IBK presented the Ecumenical Patriarch Athenagoras I
with the official declarations (The letter of the Old Catholic faith and The declaration on
the issue of the Filioque); the second Session of the Inter-Orthodox Theological Commission for
the Dialogue with the Old Catholic Commission at Chambsy/Geneva (the list of nuclear
issues diminished);
1970 The International Commission of the Utrecht Union for the Orthodox- Old
Catholic Dialogue was constituted and approved by the IBK, in Bonn; the third session of
the Inter-Orthodox Theological Commission for the Dialogue with the Old Catholics took
place in Bonn (it was proposed that the two commissions meet in a common session);

28
For the texts see Urs Kry, Die altkatholische Kirche..., p.485. Dokumente zum orthodox-altkatholischen
Dialog, Glaubensbrief der Internationalen Altkatholischen Bischofskonferenz, in IKZ, 61 (1971),
p.65, with a Romanian translation by I. Sbu and P.I.David in Ortodoxia, XXIII (1971). Nr.4, p.658.
29
Erklrung der altkatholischen Bischfe zum Primat in der Kirche, in IKZ, 60 (1960), p.57-59.
30
Urs von Arx, Kurze Einfhrung..., p.17-18 and I.V. Leb, op.cit., p. 172-211.
31
See IKZ 59 (1969), p.89-99 and 63 (1973), p.182-192.

63
1971 The first meeting of the Mixed Orthodox-Old Catholic Theological Commission in
Penteli/Athens (The completion of the separate preparations and the definition of the
method and contents of the theological dialogue).
Thus in 1974, following a long effort of preparing it, the official dialogue between
the between the 14 Orthodox Churches and 8 Old Catholic Churches, members of the
Utrecht Union could finally begin with the first General Assembly of the Joint Orthodox-
Old Catholic Theological Commission. After overcoming the initial obstacles, the dialogue
continued on three levels: certain theologians from each side were commissioned to
prepare the text concept for a particular topic in the dialogue agenda established in 1973;
this concept was later sent to a Joint Sub-commission, which in its turn drafted the common
text that was to be submitted to the Joint Commission later on; this Commission discussed
it, and if necessary, modified the project and then sanctioned the final text that was to be
signed by all the members of the commission. Finally, the text was forwarded to the
leaders of the two Churches. Every text was drafted in the two official languages, Greek and
German, and both were presented to the members of the Joint Commission. Here is a
timeline of the debates:
1974 The first assembly of the Joint Committee for Coordination in Penteli/Athens;
the Working session of the Joint Orthodox-Old Catholic Theological Commission in Morschach/
Switzerland (Presentation and discussions on the text projects);
1975 The second assembly of the Joint Committee for Coordination in Zurich; The
first General Assembly of the Joint Orthodox-Old Catholic Theological Commission in
Chambsy/Geneva. The adoption of the texts on
1. The Holy Trinity;
2. The Divine Revelation and Its Transmission;
3. Canon of the Holy Scripture;
4. The Incarnation of the Word of God;
5. The Hypostatic Union.
1976 The Session of the Joint Sub-commission in Penteli/Athens.
1977 The Second General Assembly of the Joint Commission, in Chambsy/Geneva.
The adoption of the texts regarding
1. The Virgin Mary;
2. The Being and Characteristics of the Church;
1978 The Session of the Joint Sub-commission in Penteli/Athens.
1978 The Third General Assembly of the Joint Commission, in Bonn. The adoption of
the following texts:
1. The Unity of the Church and the Local Churches;
2. The Boundaries of the Church.
1981 The Session of the Joint Sub-commission in Bern; The Fourth General Assembly of
the Joint Commission in Zagorsk/Moscow. The adoption of the texts regarding
1. The Authority of the Church and in the Church;
2. The Infallibility of the Church;
3. The Councils of the Church;
4. The Need for Apostolic Succession.
1983 The Session of the Joint Sub-commission in Penteli/Athens. The Fifth General
Assembly of the Joint Commission in Chambsy/Geneva. The adoption of the texts regarding
IOAN VASILE LEB

64
1. The Head of the Church;
2. The Lords Work of Salvation;
3. The Work of the Holy Spirit in the Church and Gaining Salvation;
1984 The Session of the Joint Sub-commission in Thassos/Greece.
1985 The Sixth General Assembly of the Joint Commission in Amersfoort/Holland. The
adoption of the texts concerning
1. The Sacraments of the Church;
2. The Baptism;
3. The Chrismation;
4. The Holy Communion.
1986 The Session of the Joint Sub-commission in Minsk. The Seventh General
Assembly of the Joint Commission in Kavala/Greece. The adoption of the texts on
1. The Sacrament of Confession;
2. The Sacrament of the Holy Unction;
3. The Sacrament of Ordination;
4. The Sacrament of Marriage;
5. The Church and the End of the World;
6. The Afterlife;
7. The Resurrection of the Dead and the Renewal of the World;
8. Church Communion. Premises and Consequences.
That same year a delegation of the IBK visited the Ecumenical Patriarchy in
Constantinople and the Seventh General Assembly of the Joint Commission completed the
theological dialogue as planned.

e). Current status and perspectives
Thus, nowadays, the leaders of the Orthodox and the Old Catholic Churches have
26 texts at their disposal documenting their substantial consensus. However, although the
theological work is now over, severe problems remain pending. His Eminence Metropolitan
Damaskinos pointed them out in October 1986, at Chambsy: do the theological agreements
we reach actually engage the Churches we represent? How can they be incorporated in the life of
the Church without risking a schism? Are we talking about the mutual relationship between the
bilateral and multilateral dialogues and, if so, which are they? For instance, can an agreement
between the Old Catholic Church and the Orthodox Church on church authority or the head of
the Church actually fasten the official dialogue between the Orthodox and the Old Catholics?
What may be the theological and ecclesiological consequences of the 1931 statements of the Old
Catholic representatives and of those of the Anglican Communion for our dialogue, or even
more so, what does the Bonn Agreement Concerning Inter-communion (1931) mean to us?
32

Although the Joint Commission answered these questions, the problem still
stands with regard to how these answers will be incorporated in the teaching and life of
our two Churches
33
. And although this task exceeds the competence of the Joint Commission,
as it is up to the officials of the Churches participating in the dialogue to address it, the
dialogue must be completed by a responsible report, submitted to the Churches and

32
Ibidem, p.12.
33
Ibidem, p.13.

65
showing the methods worth considering, in order to harness the theological consensus needed
for the ecclesiastic communion
34
. According to His Eminence Metropolitan Damaskinos, such a
report drafted by each group must reflect the spirit prevailing during the discussions of the
seven General Assemblies of the Theological Commission and be the result of the common
texts contents which we all signed together
35
.
On these lines, each report should take into account the following six points:
1. to turn to good account, the ensemble of the commissions work, pointing out
the common theses adopted on every theological difference, as they have been included
in the text;
2. to harness the theological content of the common texts, referring to the purpose of
the official theological dialogue, namely the reestablishment of the ecclesiastic communion
between the Old Catholic and the Orthodox Church;
3. to highlight the patristic infrastructure of the method employed by the
commission in its work and especially in drafting the common text to every topic;
4. to suggest the need for and the way of incorporating the theology of the common
texts into the Churchs official education and in its life, namely in its catechesis and rite. In
order to do so, the common texts must be published in several languages
36
in order to facilitate
their progressive insertion in the life of the local Churches;
5. to clearly indicate the difficulties present beyond the common texts for restoring the
ecclesiastic communion between the Orthodox and the Old Catholic Church, such as the
latters sacramental inter-communion with the Anglicans, the agreement between the
Evangelical Church of Germany and the Old Catholic Diocese of Germany in view of their
participation in the Eucharist, the agreement of some Old-Catholic theologians in Louvain
(1987) and
6. to express the common conscience and desire of all the members of the Commission
concerning the possibility that our Churches may make good use of the theological work
of this commission in view of re-establishing the unity that will enrich the spiritual experience
of the two Churches.
37

While pointing out that the conclusion of the sessions of the Theological Commission
established the conditions for following a common path towards ecclesiastic communion,
His Eminence drew the attention to the fact that as the discussions had shown, any unilateral
digression or dishonest application of the common theology would neutralise the work
the Joint Commission had achieved at great expense. Then, referring to the Old Catholics,
His Eminence noted: We understand the difficulties of the Old Catholic Church, but it
would be hard for us to accept that deacony could develop harmoniously without a
consistent reference to the fundamental principles of our faith, even to those we formulated
and signed together in all the common texts of our dialogue, thanks to the criterion of the
patristic tradition of the Old Church.
38

34
Ibidem.
35
Ibidem.
36
In Romanian these texts were translated by Fr. tefan Alexe, a member of the Joint Commission,
and published in Ortodoxia review along with the reports on the proceedings of those sessions.
37
Ibidem, p.13.
38
Ibidem, p.13-14.
IOAN VASILE LEB

66
The successful completion of the theological dialogue between the Orthodox and
Old Catholics gave the Orthodox hierarch the hope that the Joint Commission would have
a positive multi-directional influence, so that the effort for unity should be harnessed within the
Church with the same spirit of love and mutual understanding that guarded our dialogue.
39

Unfortunately, the hope expressed by His Eminence Metropolitan Damaskinos,
remained a mere desire, as instead of using the results of the dialogue, new issues emerged
which stopped the reception process of the common texts. We have mentioned only the
problem of the relations between the Old Catholics and the Anglicans and Lutherans, and the
ordination of women
40
, all of them generating disagreements even among the Old Catholics.
And while much was written for or against this, so far there is no full consensus within the
Utrecht Union
41
. Therefore, it is expected that the Old Catholics clarify their internal issues
first, so as to then be able to discuss with the Orthodox.
Furthermore, the reception of the common texts proved to be extremely difficult,
if not almost non-existent, making some people wonder, with good reason, if this dialogue
still has any perspectives, because, the discussion of these texts among the Old Catholics
aside a sphere where these documents have even been met with harsh criticism
42
in
the Orthodox literature they were hardly ever debated
43
.
It is true that one of the main causes which influenced this state of facts was the
fall of the iron curtain and the liberation of the Orthodox countries from the chains of
Communism, states which then had to reorganise themselves in order to lead a new free
life. In addition, it seemed that some time seemed was needed for their own standpoints
to decant and be identified in various fields of life, in which the Churches were called upon
to express their opinion.

39
Ibidem, p.14.
40
The most recent piece of information we possess on this matter is the ordination of Ms. Anne-
Marie Kaufmann on 21 May 2005, in the Old Catholic Church of La Chaux-de-Fonds/Switzerland. -
Cf. Prsence. Mensuel des paroisses catholiques-chrtiennes de Suisse romande, Supplment nr.
3/2005, p. IIII.
41
Here are just a few articles published on the theme: 120 Session der Nationalsynode der Christkatholi-
schen Kirche der Schweiz 7. und 8. Juni 1991 in Liestal, p. 98105; 121 Session der Nationalsynode der
Christkatholischen Kirche der Schweiz 12. und 13. Juni in Starrkirch/Dulliken, p. 83103; Urs von Arx,
Koinonia auf altkirchlicher Basis, Beiheft zur IKZ, 79 Jahrg (1989), 4 Heft, 259p.; Urs von Arx und
Anastasios Kallis (ed.), Bild Christi und Geschlecht, Gemeinsame berlegungen und Referate der
Orthodox-Altkatholischen Konsultation zur Stellung der Frau in der Kirche und zur Frauenordination als
kumenischem Problem, 25 Februar 1 Mrz 1996 in Levadia (Griechenland) und 1015 Dezember in
Konstancin (Polen), Sonderdruck IKZ 88 (1998), Heft 2, 334p.; Urs von Arx, Der orthodox-altkatholische
Dialog. Anmerkungen zu einer schwierigen Rezeption, IKZ, 87 (1997), Heft 3, p. 184185. Idem, Eine
verpasste Chance, IKZ, 87 (1997), Heft 4, p. 292297; Idem, Neuer Aufbruch? Bericht ber die Anglikanisch
Altkatholische Theologenkonferenz von Guildford, 1993, IKZ 84 (1994), 2 Heft, p. 6676.
42
Abraham Rudelphus Heyligers, Die Wiedervereinigungs-verhandlungen zwischen der Altkatholischen
Kirche und der Orthodoxen Kirche des Ostens als kumenisches Problem, Diss., Strasbourg 1983; Chr. Oeyen,
Ekklesiologische Fragen in den orthodox altkatholischen Kommissionstexten, IKZ, 79 (1989) 237265;
Herwig Aldenhoven, Charakter, Bedeutung und Ziel der Dialogtexte, in Koinonia auf altkirchlicher Basis,
2744; Franz Jrg Staffenberger, Der orthodox-altkatholische Dialog, Diss. Theol. Graz 1994, 238p.
43
Georges Tsetsis, The Bilateral Dialogues of the Orthodox Churches. Problems arising from the Reception of
their Agreed Statements, in Orthodoxos Forum, 9 (1995) p. 231241; Ioan-Vasile Leb, Ortodoxie
i Vechi-Catolicism (Orthodoxy and Old Catholicism), Cluj-Napoca, 1996, 330 p.

67
However, a rather long period time has passed, following which it would be necessary
to resume the OrthodoxOld Catholic dialogue, this time at the inter-ecclesiastic level. In
this respect, it would be essential to publish the texts in the languages of the Churches
taking part in this dialogue, so that they could also be known within the parishes; it is equally
crucial that works popularising the results of the bilateral discussions also be published. It
is also necessary to resume the mutual exchange of students, professors or priests, or to
set in motion a programme of visits for the hierarchs or communities, in order to gain mutual
knowledge and overcome present disinterest. These are only a few of the possibilities at hand
for both churches, which make us avow that this dialogue can overcome the present difficulties
and bring its contribution to smoothing the path for the inter-ecclesiastic rapprochement.

BI BLI OGRAPHY

1. Arx, Urs von, Koinonia auf altkirchlicher Basis, Beiheft zur IKZ, 79 Jahrg (1989), 4 Heft.
2. Berlis, Angela, berlegungen zur Realisierung weiterer Schritte auf dem Weg zur sichtbaren
Kirchengemeinschaft von Alt-Katholischer Kirche in Deutschalnd und Vereinigter Evangelisch-
Lutherischer Kirche Deutschlands, in kumenische Rundschau 60 (4-2011), p.500-512.
3. Dokumente zur kirchlichen Unionsbewegung. Enzyklika der Kirche von Konstantinopel an alle
irchen der Welt in IKZ, 12 (1922), p.40-43.
4. Dllinger, Ignaz von, ber die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen. Sieben Vortrge,
gehalten zu Mnchen im Jahr 1872, Nrdlingen.
5. Erklrung der altkatholischen Bischfe zum Primat in der Kirche, in IKZ, 60 (1960), p.57-59.
6. Finsterhlzl, J. Ignaz von Dllinger, Styria Verlag, Graz, Wien, Kln, 1969.
7. Larentzakis, Grigorios, Das kumenische Patriarchat von Konstantinopel im Dienste der kirchlichen
Einheit und der Vereinigung Europas, in KNA-OKI, 27. Juni 1995, p.5-11.
8. Leb, Ioan-Vasile, Dialogul ortodoxo-vechi catolic stadiul actual i perspectivele sale - , Renaterea,
Cluj-Napoca, 2000.
9. Leb, Ioan-Vasile, Orthodoxie und Altkatholizismus. Eine hundert Jahre kumenishe Zusammenarbeit
(1870-1970), PUC, Cluj-Napoca, 1995.
10. Leb, Ioan-Vasile, Ortodoxie i vechi-catolicism sau ecumenism nainte de Micarea Ecumenic
(Orthodoxy and Old-Catholicism or ecumenism before the Ecumenical Movement), PUC, Cluj-
Napoca, 1996.
11. Neuner, Peter, Dllinger als Theologe der kumene, Paderborn, Mnchen, 1979.
12. Patelos, Constantin G., The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, Geneva, 1978.
13. Rauschen, Gerhard, Des heiligen Vinzenz von Lerin Commonitorium, in Bibliothek der Kirchenvter
(BKV), Bd.XX.
14. Reusch, F.H., Bericht ber die vom 10. bis 16. August zu Bonn gehaltenen Unionskonferenzen, im
Auftrage des Vorsitzenden Dr. von Dllinger, Bonn, 1875.
15. Reusch, Friedrich Heinrich, Bericht ber die am 14., 15. und 16. September zu Bonn gehaltenen
Unionskonferenzen. Im Auftrage des Vorsitzenden Dr. von Dllinger, Bonn, 1874.
IOAN VASILE LEB

68
16. Schulte, J. Fr. von, Der Altkatholizismus, Giessen, 1885, reed. Aalen, 1965.
17. Staffenberger, Franz Jrg, Der orthodox altakatholische Dialod, Diss. Theol. Graz, 1994.
18. Zervos, Gennadios, Il contributo del Patriarcato ecumenico per lunit dei cristiani (The contribution
of teh Ecumenical Patriarchate to the unity of the Christians), Roma, 1974.

COMUNITATEA EVREILOR SEFARZI DIN TIMIOARA
N SECOLELE XVIII-XX. EVOLUII DEMOGRAFICE

VALERIU ALEXANDRU MORARU

ABSTRACT. The Sephardic Jewish Community from Timioara During the 18
th
and 20
th

Centuries. Demographic Evolutions. The papers main goal is to offer an image of the
Sephardic Jews demographic evolution in the city of Timioara, between 1716 (the year of the
Austrian conquest) and the interwar period of the 20
th
century. The conclusions point to
the fact that after a century of struggle (1716-1822), the Sephardic Jews lost the demographic
race against the Ashkenazi immigration and during the 19
th
century the community slowly
regressed, up to the point in which they werent even able to perform the religious duties
(1890s). A case study in the school archives of Timioara dating from the interwar period
shows how, at that time, the presence of the Sephardi children was incidental, supporting
the image of an already disappeared community. The main causes of this historical outcome
have been identified in the draining of the Sephardic demographical reservoir South of
Danube during the 19
th
century, corroborated with the growing immigration of Ashkenazi from
the Northern Habsburg lands; but the more conservatory social attitude of the Sephardic Jews
might have also played an important role.

Keywords: Sephardic Jews, Timioara, demography, family, conscriptions

REZUMAT. Principalul scop al acestei lucrri este s ofere o imagine a evoluiei demografice a
evreilor sefarzi n Timioara, ntre 1716 (anul cuceririi austriece) i perioada interbelic din
secolul XX. Concluziile indic faptul c dup un secol de lupte (1716-1822) evreii sefarzi au
pierdut competiia demografic n faa imigraiei evreilor achenazi i n secolul XIX
comunitatea a regresat pn acolo nct nu mai erau n stare s i mplineasc datoriile
religioase (1890). Un studiu de caz la arhivele colare din Timioara, datnd din perioada
interbelic, arat cum, n acel timp, prezena copiilor sefarzi era incidental, susinnd
imaginea unei comuniti deja disprute. Cauza principal a acestui rezultat istoric a fost
identificat ca fiind golirea rezervorului demografic de la Sudul Dunrii n timpul secolului
XIX, coroborat cu creterea imigraiei achenazi din teritoriile habsburgice de nord; dar i
atitudinea mai conservatoare a evreilor sefarzi se poate s fi jucat un rol important.

Cuvinte cheie: Evrei sefarzi, Timioara, demografie, familie, conscripii

Trecutul evreilor din Banat s-a bucurat n ultimele dou decenii de o atenie sporit din
partea istoricilor, interesul acestora concretizndu-se n cteva solide monografii
1
i ntr-o
pleiad de studii de variate dimensiuni. Istoria instituiilor comunitare, a relaiilor cu autoritile,

Doctorand la Universitatea Babe-Bolyai, sub coordonarea Prof. Dr. Ladislau Gymnt. E-mail:
vmoraru_ro@yahoo.com
1
Victor Neumann, Istoria evreilor din Banat, Atlas, Bucureti, 1999; Ionel Popescu, Comunitile
evreieti din Banat secolele XVIII-XIX (Specific i integrare), Excelsior Art, Timioara, 2007; Eugen
Glck, Comunitatea evreilor de-a lungul secolelor, lucrare n mss.

70
evoluiile demografice, domeniul culturii i al sinuoaselor relaii interetnice au reprezentat
tot attea cmpuri de cercetare deschise de ctre cei interesai de subiect
2
. Acestor cercetri
recente li se adaug lucrri mai vechi, unele chiar de epoc, oferind o solid i documentat
informaie
3
, chiar dac uneori angajat ideologic
4
. Cu toate acestea petele albe rmn, una dintre
ele fiind reprezentat de evoluia demografic a sefarzilor din Timioara. Acesta este motivul
pentru care am ales s abordm subiectul de fa, n sperana de a aduce o contribuie la
cunoaterea evoluiei demografice a acestei comuniti, astzi disprute.

Dimensiunea cantitativ a prezenei sefarzilor n Timioara (sec. XVIII-XIX)

Cel mai important aspect al analizelor socio-demografice l reprezint, bineneles,
cuantificarea populaiei. n continuare vom ncerca s oferim o imagine a evoluiei numerice a
sefarzilor timioreni, cu accent pe influena sporului migrator i pe sinuozitile raportului
demografic fa de achenazi pe parcursul secolului al XVIII-lea i n prima jumtate a
secolului al XIX-lea.
tim c n anul 1716 comunitatea evreilor spanioli din Timioara numra 144 de
persoane, grupate n 12 familii i locuind n trei case
5
. La 1728 erau 32 de familii sefarde
6
,
iar peste trei decenii, n 1739, ntreaga comunitate israelit din localitate numra 46 de
familii, dintre care doar 15 de sefarzi, nsumnd 94 sau 81 persoane. Utiliznd surse
diferite, E. Glck i I. Popescu ofer fiecare o alt cifr: Glck (94) i ia datele din procesele
verbale aflate n Arhiva Comunitii Evreieti din Timioara
7
, Popescu (81) din scrierile lui
Felix Milleker
8
. Din tabelul conscripiei oferit de Jakab Singer rezult c cifra era de 79
persoane, o greeal de tipar indicnd 81, probabil aceasta fiind i sursa lui Milleker i a
ulterioarelor preluri
9
. Dintre cele 15 familii 11 erau locale, 2 din ara Romneasc, 1 din

2
A. Paulian, Sefarzi la Timioara, n Revista Cultului Mozaic, XXXIII, 1988, 15 septembrie; Moshe Carmilly,
Spanish (Sephard) communities in Transylvania and Banat in the XVIIth-XIXth century, n Studia Judaica, I,
1991, p. 39-52; Jzsef Schweitzer, Exploring the Sephards track in Hungary and Transylvania, n Studia
Judaica, II, 1993, p. 65-77; M. Carmilly-Weinberger, The Jewish reform Movement in Transylvania and Banat:
Rabbi Aaron Chorin, n Studia Judaica, V, 1996, p. 13-60; E. Glck, Contribuii cu privire la populaia evreiasc
a Banatului n secolele X-XVIII (pn n 1779), n Studii i materiale de istorie medie, XV, 1997, p. 97-110; Idem,
Evreii din Timioara ntre anii 1848 i 1918. Aspecte economico-sociale, politice i demografice, n vol. Studia
et Acta Historiae Judaeorum Romaniae, III, Hasefer, Bucureti, 1998, p. 127-146; Louis Roman, Imigrarea
evreilor i situaia provinciilor romneti i a Ungariei (secolele XVIII-XIX), n vol. Studia et Acta Historiae
Judaeorum Romaniae, VI, Hasefer, Bucureti, 2001, p. 48-107; V. Neumann, Temeswarer Zeitung i
propagarea civismului kakaniei, n vol. Studii bnene, Mirton, Timioara, 2007, p. 395-409, reluat n vol.
Identitate i cultur. Studii privind istoria Banatului, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2009, p. 77-87.
3
Jakab Singer, Temesmegye s a Zsidk polgrostsa, Budapest, 1907; Idem, Temesvri rabbik a XVIII s XIX-ik
szzadban, Wieder Jakab Knyvnyomdja, Seini, 1928; Alexander Bchler, Die Emanzipazion der Juden in
Ungarn, n vol. Ost und West. Ilustrierte Monatsschrift fr das gesamte Judentum, Herausgaben und redigiert
von Leo Winz, Berlin, 1918; Franz Binder, Alt-Temeswar. Geschichtliche Entwiklung - Historische Bauwerke und
Denkmler, Das Volksschulwessen, Timioara-Temeswar, 1934.
4
Hans Wolf, Zur Geschichte der Juden im Banat 1716-1767, Druck der Schwbascher Verlag, Temeswar, 1940.
5
I. Popescu, Comunitile evreieti din Banat, p. 53.
6
Direcia Judeean Timi a Arhivelor Naionale (DJTAN), Fond Primria Municipiului Timioara (FPMT), dos.
1728/1.
7
E. Glck, Contribuii cu privire la populaia evreiasc a Banatului, p. 99-102.
8
9
J. Singer, Temesvri rabbik , p. 61.
COMUNITATEA EVREILOR SEFARZI DIN TIMIOARA N SECOLELE XVIII-XX. EVOLUII DEMOGRAFICE

71
Istanbul i 1 din Belgrad, toi locuind ntr-o cas denumit Castel hispanic, Farmacia
polonez i ulterior Cluul
10
.
ntr-o conscripie din 8 ianuarie 1743 apar 16 capi de familie, 38 de copii, 12 slugi, 5 prini,
5 frai
11
, n total 92 de persoane, dac socotim c i slugile erau evrei i toate cele 16 soii erau n
via. 12 familii apar menionate ca rmase din 1716, ceea ce demonstreaz c majoritatea
sefarzilor au preferat s rmn cu bunurile lor sub noua ornduire, o familie provenea din
Transilvania, imigrnd n 1723, nc dou venind din Belgrad n 1740. De remarcat c toi sefarzii
apar ca fiind tolerai, spre deosebire de achenazi. Acetia din urm numrau tot 16 capi de familie
tolerai, cu un total de 100 de persoane, din care ns 34 de servitori fa de 12 ai sefarzilor. Achenazilor
tolerai li se adugau 23 de netolerai, despre care ns documentul nu ne d i alte date.
Anul urmtor ns, n 1744, apar menionate 28 de familii sefarde, nc 8 emigrate i
dou care triau la ar, adic n Lugoj. Cei emigrai s-au ndreptat nspre Alba Iulia (2), Serbia
(2), Ungaria (1), Imperiul otoman (1), unul a fost ucis de tlhari i unul s-a nrolat n armata
regal
12
. Raportat la celelalte informaii oferite de surse rezult c, la jumtatea secolului al XVIII-
lea exista un echilibru demografic ntre sefarzii i achenazii timioreni, comunitatea celor dinti
fiind constituit att din urmaii celor rmai la 1716, ct i din imigrani, n proporii egale.
n 1746 sursele indic prezena n ora a 29 familii sefarde (23 tolerate i 6 netolerate),
nsumnd un numr de 130 persoane (113 tolerai i 17 netolerai)
13
. Trebuie remarcat
numrul redus al persoanelor netolerate raportat la numrul mare de familii netolerate (17
persoane n 6 familii). Anul urmtor, n 1747, n Timioara mai rmseser 117 sefarzi dintre care
5 netolerai
14
.
Considerm instructiv s reprezentm grafic evoluia numrului de familii sefarde
n primii 30 de ani ce au urmat cuceririi austriece, conform Graficului nr. 1, mai jos reprezentat.

Graficul nr. 1. Evoluia demografic a familiilor sefarde n perioada 1716-1746
0
5
10
15
20
25
30
35
40
Anul 1716 Anul 1728 Anul 1739 Anul 1743 Anul 1744 Anul 1746
Familii emigrate
Familii imigrate
Familii locale

Se poate uor observa c numrul familiilor locale rmne relativ constant (cu o uoar
scdere de o unitate n 1739 i 1744), ceea ce nseamn ns c fie o parte din urmaii vechilor
sefarzi au emigrat, fie sporul natural al comunitii a fost foarte redus, deoarece n 30 de ani
perioada unei generaii numrul familiilor ar fi trebuit s creasc natural cu minim 25%.

10
11
DJTAN, FPMT, dosar 1743/1, f. 1-35.
12
Ibidem, dos. 1744/7, f. 6-7.
13
Ibidem, dos. 1746/3, f. 34-35.
14
Ibidem, dos. 1747/2, f. 3.

72
Intervalul cu cel mai mare spor migrator este 1716-1728 din nou o reprezentare
ce confirm sursele istorice cci perioada guvernatorului Mercy evreii s-au bucurat de un
tratament mai permisiv i care poate fi explicat prin condiiile istorice generale: era
normal ca n perioada triumfurilor militare austriece evreii din Imperiul Otoman, din zona
Dunrii, s ncerce s treac n Banat, att pentru a scpa de spectrul rzboiului ct i
datorit anterior amintitei permisiviti a guvernatorului.
Diferena negativ semnificativ dintre 1728 i 1743 este mai greu de explicat cci, la o
prima vedere, autoritile au prut interesate de atragerea sefarzilor. Un act de privilegiu
dateaz din 1737, fiind eliberat de curtea vienez, un altul, din 1739, aparine contelui George
Olivier Graf v. Wallis, guvernator al Serbiei
15
. ns deoarece cifrele noastre indic doar numrul
de evrei spanioli aflai n Cetatea Timioarei, este posibil ca diferena s se regseasc
neidentificat de documente n suburbiile oraului.
Interesant este i creterea brusc dintre 1743 i 1744. Dac lum n considerare
i fluxul migrator (reprezentat cu alb pe graficul anului 1744) constatm c ntr-un singur
an numrul de familii sefarde din Timioara practic s-a dublat. Anul 1746 indic la rndul
su o uoar cretere datorat imigraiei.
Concluzia ce se poate trage din analiza demografic a primelor trei decenii de stpnire
austriac este aceea c sefarzii timioreni au cunoscut acum, n ciuda tuturor restriciilor inerente,
o epoc de prosperitate i relativ linite, marcat de o dublare a numrului familiilor prin
imigrare, probabil datorit unei politici permisive n acest sens a autoritilor imperiale.
Evoluia numrului familiilor nu se reflect ns n evoluia numrului de persoane,
(conform Graficului nr. 2).
Dup cum se poate observa (dei documentele nu se suprapun perfect), creterea
numrului familiilor nu a nsemnat i o explozie a numrului de persoane. Dimpotriv, n
1747, se nregistra nc un spor negativ de -27 persoane fa de 1716. Evoluia numrului
mediu de persoane ntr-o familie, conform surselor ar fi:

Graficul nr. 2. Evoluia numeric a sefarzilor din Timioara 1716-1746
0
20
40
60
80
100
120
140
160
Anul 1716 Anul 1739 Anul 1743 Anul 1746 1747
Netolerai
Tolerai

- 1716: 12 membri/familie
- 1739: 6,29 membri/familie
- 1743: 5,75 membri/familie
- 1746: 4,48 membri/familie.
n acest sens pot fi enunate mai multe explicaii.

15
I. Popescu, Comunitile evreieti din Banat, p. 53-54.

73
n primul rnd credem c este foarte probabil s existe diferene majore ntre structura
familiei aa cum a fost ea conscris la 1716 fa de urmtoarele statistici. Mai precis, avansm
ideea c la data respectiv s-a neles prin familie formula extins, incluznd fii cstorii i
fiicele/nurorile vduve dac locuiau sub acelai acoperi. Probabil c modelul acesta fusese
folosit n evidenele otomane i pe moment a fost considerat oportun. Faptul c toi sefarzii
locuiau atunci n doar 3 case, deci erau practic organizai n familii extinse, ntrete aceast
ipotez. n consecin, considerm c nu este exclus ca la debutul stpnirii austriece numrul
familiilor sefarde s fi fost practic cel puin dublu fa de cel nregistrat oficial.
n al doilea rnd, este evident scderea constant a numrului mediu de membri ai
unei familii n perioada 1739-1746. Aceast evoluie, coroborat cu sporul imigraionist foarte
mare ne conduce spre conturarea unei schie-model a familiilor sefarde acceptate spre a se
aeza n Cetate: oameni tineri, cu suficient energie i capabili de a presta activiti lucrative pe
care statul s le poat impozita. Media de vrst redus a familiilor poate fi pus n legtur cu
numrul mai redus de copiii, la fel cum tendina de imigrare, coroborat cu o stare material
cel puin decent (n lipsa creia nu ar fi fost acceptai n Cetate) conduce spre aceeai imagine a
familiei tinere, cu puini copii i deci mai puin mpovrat material de obligaiile creterii acestora.
Nu putem de asemenea exclude cazurile de imigrare a celibatarilor numrai ca familie n
statistici un important element demografic ce reduce media membrilor pe familie.
n al treilea, dar nu n ultimul rnd, credem c profilul familial anterior conturat este
posibil s fi fost susinut de politica imigraionist austriac deoarece era cel mai profitabil
economic, putndu-se vorbi foarte probabil despre o politic de selecie a imigranilor.
Dup anul 1750 distincia sefarzi/achenazi nu mai apare n documente pentru o
perioad de mai bine de jumtate de secol. Aflm de exemplu, din recensmntul populaiei
Timioarei fcut n anul 1783 c n ora triau 369 evrei: 118 brbai, 115 femei i 146
copii, ns nu apar diferenieri confesionale
16
. Cu toate acestea, innd cont de faptul c n
1794 cei 10 membri ai comitetului executiv al Consiliului evreiesc erau egal repartizai
17

trebuie s credem c evreii spanioli i pstrau nc un statut demografic relativ solid, care
le permitea s solicite mprirea egal a funciilor de conducere.
Nu n ultimul rnd, msura obligativitii germanizrii numelor n anul 1787 ridic
o problem major: cea a detectrii ulterioare a sefarzilor n documente, inclusiv n conscripii.
Dac unii dintre ei pstreaz nume cu inflexiuni spaniole, n cazul altora germanizarea nu
mai permite asocieri etnice. Exist de asemenea pericolul identificrii greite ca fiind germanizate
a unor nume achenade. Oferim un singur exemplu: dac ntr-un document ulterior anului 1787 am
ntlni numele Moyses Lwel ar fi destul de dificil s ne dm seama, n lipsa altor informaii, dac
respectivul e un urma al negustorului omonim timiorean de la jumtatea secolului al XVIII-lea
18
,
sau un fost sefard al crui nume Leon a fost germanizat. Cu att mai dificil devine situaia
dup trecerea ctorva generaii, cnd n urma legturilor maritale multe patronime nu mai
reflect deloc, sau reflect prea puin originea purttorului lor. S amintim doar c pe ultimul
sefard din Timioara, decedat la mijlocul anilor 1990, l chema David Magyar

16
DJTAN, FPMT, dos. 1784/4, f. 2.
17
Arhiva Comunitii Evreieti din Timioara (ACT), dosar 2/1794, f. 120 r.-121 r.
18
DJATN, FPMT, dos. 1744/3, f. 5-20.

74
Chiar i aa, evreii spanioli mai pot fi nc identificai, izolat, n prima jumtate a
secolului al XIX-lea, n documente. Analizm ca studiu de caz, un act datat 30 martie 1807
i ntocmit de comunitatea evreilor timioreni, care cuantific evreii imigrai n Timioara
19
.
Rubricatura tabelului cuprinde numele, locul naterii, starea material i nsemnri despre
comportament i caracterul moral, astfel c pe baza sa se poate schia un sumar tablou al
ctorva dintre membrii comunitii. Actul cuprinde 31 de nume, capi de familie, ns doar
analiza onomastic nu este pe deplin revelatoare, din cauza obligativitii schimbrii
patronimului survenit la sfritul secolului precedent. Rmne astfel ca din combinaia
numelor cu cea a locului naterii s evideniem sefarzii.

a. sefarzi:
- Benjamin Esztruk (nr. 4), nscut la Vidin, n Bulgaria, locuitor de 10 ani n Timioara;
- Gerson Major (nr. 7), din Ni, Serbia, de 12 ani n Timioara, mic comerciant, avnd un
comportament foarte bun;
- Jacob Albaly (nr. 10), nscut la Belgrad n Serbia, locuitor de 16 ani n Timioara, mic
comerciant, avnd un comportament exemplar;
- Raphael Talvi (nr. 11), nscut la Belgrad n Serbia, locuitor de 8 ani n Timioara,
mic comerciant, avnd un comportament exemplar;
- Lazar Emanuel (nr. 24), din Semlin n Syrmium, locuitor din 1788 al Timioarei,
negustor de cereale, avnd un comportament foarte ru, comunitatea dorea s fie expulzat;

b. posibili sefarzi:
- Longinus Marcus (nr. 19), din Simand, comitatul Arad, aflat de 12 ani n Timioara,
negustor, cu un comportament imoral, comunitatea dorind s fie expulzat.
- Mayer Policzer (nr. 30), din Vre, nu se ocup cu nimic, un om tnr cstorit
fr avere, povar pentru comunitate, care l dorea expulzat;
Analiznd datele anterioare rezult c din 31 de capi de familie nregistrai 5 sunt cu
siguran sefarzi, ali 2 fiind posibili aparintori ai comunitii. Raportul este deci de aproximativ
4 la 1 n favoarea achenazilor, situaie normal innd cont de sporul migrator. De remarcat
faptul c din 31 de persoane, liderii comunitii cer expulzarea pentru 13 (3 sefarzi/posibili
sefarzi i 10 achenazi), ceea ce reprezint un procent relativ mare din imigrani i ne permite s
identificm una dintre cauzele permanentelor modificri demografice n snul comunitilor
israelite: faptul c n interiorul acestora are loc un proces de selecie, fiind acceptai i dorii doar
cei care se pot integra i care pot ajuta comunitatea, sau cei cu adevrat btrni i nevoiai. Cei
tineri dar incapabili, sau cu o via moral neconform standardelor sunt naintai autoritilor
cu propunere de expulzare.
Dei nu mai apar explicit identificai ca atare, sefarzii sunt prezeni i printre cele
128 familii ce locuiau n Timioara anului 1820, aa cum sunt ele surprinse de o conscripie
intern a comunitii
20
. Numele evident sefarde sunt urmtoarele: Iosef Amigo, David i
Elias Baruch (trecui sub acelai numr, deci n aceeai familie), Menachen Baruch, Abraham
Amigo, Abraham Gerzon, Samuel M[..]ak
21
(venit din Belgrad n anul 1800), Abraham Elias (venit

19
ACT, dosar 2/1807, f. 33-37.
20
DJTAN, FPMT, dos. 1820/11, f. 91-117.
21
Numele ptat cu cerneal [n. a.].

75
din Belgrad n anul 1780), Mordohai Iachiel (venit din Belgrad n anul 1804), Marcus Gabay
(venit din Belgrad n anul 1805), Gerzon Maior (venit n ora n anul 1794), Iacob Alabala
(venit n ora n anul 1790), Ioel Jupes (venit din Caransebe, n anul 1812), David Rofes (venit din
Caransebe n anul 1814), Iontof Koronyo (venit din Constantinopol n anul 1805). Numele
posibil sefarde sunt: Mayer Iacob, Solomon Iacob, Simeon Abraham, Iachiel Szemo (venit din
Belgrad n anul 1805), Abraham Szemo (venit n ora din Belgrad, n anul 1805), Heim Szemo
(venit din Belgrad n anul 1805), Lazar Manoly.
Dup cum se observ, chiar presupunnd c toi cei enumerai anterior ar fi cu
siguran evrei spanioli, numrul lor rmne foarte sczut (21 de familii), situndu-se
procentual la 16% din totalul familiilor. Am artat mai sus, pentru prima jumtate a secolului al
XVIII-lea, cum numrul familiilor nu exprim n mod necesar i situaia demografic real, dar
chiar i aa este evident regresul demografic al comunitii sefarde. Mai mult, aceasta
pare s subziste n mare parte datorit imigrrilor din sudul Dunrii (7 din Belgrad, 1 din
Constantinopol) sau din teritoriu (2 din Caransebe i nc 2 cu origine neidentificabil).
O mult mai complex conscripie, realizat doar doi ani mai trziu, identific nominal
i componenii familiilor
22
, ns, se pare, doar n Cetate. Aflm spre exemplu c printre evreii
spanioli se numra casa Amigo, incluznd trei familii i 10 membri: vduva Ester Amigo de 52
de ani cu un copil de 12 ani, Abraham Amigo (26 ani) cu soia Theresia (24 ani), un fiu de 1 an i
un slujitor de 17 ani i Joseph Amigo, de 40 ani, cu soia Hanni de 28 i doi copii de 4 i 2 ani.
O alt cas sefard este cea a familiilor Baruch. Elias Baruch avea o familie format
din ase membri, dintre care un posibil copil dintr-o alt cstorie. Alturi de el mai este
nregistrat i familia lui Daniel Baruch, format din 4 membri i un servitor posibil achenad
(Stein Levi). n fine, Menachem Baruch de 24 de ani i soia sa Luna (18 ani) aveau un copil de 2
ani i un servitor achenad. Un caz interesant este cel al familiei lui Iuda Baruch (47 ani) i a soiei
sale Ester (45 ani): dei numele indic o apartenen sefard, prenumele copiilor ne fac s
credem c originea lor ar fi achenad (Rupenberg, Maragretha, Hanna, Derl). O posibil
explicaie ar fi c mama, Ester, era achenad i a ales prenumele copiilor.
Vduva Ester Madocha de 30 de ani, cu fiul su Joseph, de 9 ani sunt de asemenea
sefarzi. O alt vduv sefard este Blanka Leon Magyar (27 ani) cu fiul ei Menachem (7 ani).
Posibili evrei spanioli sunt i cei din familia lui David Magyar (chiar dac onomastica nu indic n
acest caz apartenena confesional, numele este atestat la sefarzii din Timioara n secolul XX
i exemplul anterior indic nrudirea cu o familie sefard stins: Leon), unde de asemenea
funcioneaz doi servitori: un achenad i sefardul de 17 ani Avram Amigo. Alt posibil sefard este
Majer Jacob cu soia Rosa. Cu siguran sefard, familia lui Avram Gerson numra ase membri
(soia i 4 copii), ncheind irul evreilor spanioli menionai n Cetatea Timioarei n 1822.
Referindu-ne strict la familiile anterior menionate (11 la numr) observm c 1/2
din ele sunt de fapt rude (Amigo i Baruch), urmai ai marilor familii sefarde din secolul al XVIII-
lea. Dac i considerm i pe cei din familia Magyar ca fiind sefarzi, statistica evreilor spanioli din
Cetatea Timioarei indic pentru anul 1822 un numr de 40 de persoane, cu o medie de vrst
de aproximativ 22 de ani deci destul de sczut, la aceast situaie contribuind att numrul
mare de copii ct i vrsta tnr a vduvelor.
Acelai document continu cu conscripia evreilor din cartierul timiorean Fabric.
Amintim familiile: Isaia Gabay 8 membri i o servitoare achenad, Iacob Albala 4 membri,
Abraham Derrere 4 membri, Abraham Alsandeli, necstorit (19 ani), Avram Elias (55

22
DJTAN, FPMT, dos. 1822/13, f. 59-72.

76
ani) cu fiica/soia Mariam (18 ani), Ioseph Baruch 5 membri, inclusiv servitoarea de 55 de ani
Safira Kaloo, vduva Lea David Magyar (36 de ani) cu 4 copii, Gerson Maior 4 membri i
un servitor achenad.
Trebuie menionat i cazul fetiei sefarde Rachel Amigo, nregistrat ca fcnd parte
(probabil ca slujnic sau ca rud nfiat) din familia Polluk. De asemenea, Devora Sarsigli,
n vrst de 12 ani este nregistrat n cadrul familiei Abraham i Malka Simon (familie posibil
sefard, dar pe care nu am luat-o n eviden pentru calculele demografice), iar achenada Clari
Nachmann, de aceeai vrst, apare n familia sefard Markus i Lea Sarsigli.
n total 37 de persoane, cu o medie de vrst de 26,2 ani acesta este profilul
demografic al comunitii sefarde din Timioara-Fabric la 1822.
O medie a calculelor anterioare ne conduce la concluzia c n capitala Banatului
locuiau n anul respectiv un total de 20 sau 21 familii sefarde, nsumnd aproximativ 80 de
persoane, egal repartizate n cele dou cartiere conscrise
23
, cu o medie de vrst de aproximativ
24 de ani. Aceasta reprezint un procent sefard de aproximativ 13%, mult diferit de situaia de
la sfritul secolului anterior. De asemenea, se poate observa c o parte in evreii spanioli
menionai nominal n 1820 nu mai sunt prezeni, dup doi ani, n zona oraului Timioara, ceea
ce indic o flux migrator destul de ridicat (este posibil ca oraul de pe Bega s fi reprezentat doar
o etap ntr-un drum mai lung spre Europa Central).
De altfel fenomenul imigraiei regionale se manifest i n secolul al XIX-lea: n
1833 obtea evreiasc din Timioara a solicitat ncetenirea a 10 familii de sefarzi i 10 de
achenazi
24
, iar n 1848 aflm c se ceruse expulzarea celor ase familii de evrei sosite n
Timioara de la Belgrad n ultimii ani (posibili sefarzi)
25
.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea sursele arhivistice care vorbesc despre
situaia demografic a sefarzilor timioreni devin din ce n ce mai rare. Nu mai exist conscripii,
iar problema delimitrii sefarzi-achenazi nu se mai ridic. S-au pstrat totui, dei foarte
fragmentar, o categorie de surse utile cercetrii: registrele de stare civil. Pornind de la analiza
acestora am ncercat s creionm portretul demografic al micii comuniti sefarde din
Timioara anilor 1870-1890.
Trebuie s menionm de la nceput c ne-am ndreptat atenia asupra cartierului
Fabric, unde tim c mai funciona, n perioada cercetat, o comunitate sefard. O dificultate
suplimentar a constituit-o faptul c dup 1870 apar primele semne de maghiarizare a
numelor n cazul nou-nscuilor, proces ce se desfoar din propria iniiativ a comunitilor,
probabil n sperana unei ct mai facile integrri sociale a copiilor. Consultnd registrele
sinagogii ortodoxe din Fabric (din pcate incomplete) am identificat urmtoarea situaie:
- pentru intervalul 1870-1895 nr. total al naterilor posibililor sefarzi: 26
26

- pentru intervalul 1878-1882 nr. total al deceselor posibililor sefarzi: 3
27

- pentru intervalul 1869-1895 nr. total al cununiilor: 6
28
, dintre care:

23
Conscrierea cuprinde de fapt i cartierul Josefin, unde ns triau doar 4 evrei achenazi, astfel c
nu l-am mai menionat [n. a.].
24
V. Neumann, Istoria evreilor din Banat, p. 100.
25
E. Glk, Evreii din Timioara ntre anii 1848 i 1918, p. 127.
26
DJTAN, Colecia Registrelor Parohiale de Stare Civil, Comunitatea Mozaic Timioara-Fabric,
Registru de botez pe anii 1870-1895.
27
Ibidem, Registru de decese pe anii 1878-1881.
28
Ibidem, Registru de cununii pe anii 1860-1895.

77
- cu ambii parteneri sefarzi: 1 i
- cu un singur partener sefard: 5.
Desigur, disparitatea datelor pstrate nu permite o analiz serial, dar exist cteva
concluzii ce se pot trage. n primul rnd, la aceast dat n Timioara-Fabric mai existau foarte
puine familii de sefarzi: estimm numrul lor la maxim 10-15, unele fiind ramuri ale aceluiai
neam. n al doilea rnd, fa de familiile menionate la 1822 mai apar doar patru nume noi:
Cohen, Sydon, Lion i Naftali fr a avea cu adevrat sigurana c este vorba despre sefarzi n
cazul ultimelor dou. Apoi, numrul naterilor este foarte mic, fiind n medie de 1/an. Aceeai
medie o constatm i n cazul deceselor, cu o relevan mai sczut din cauza perioadei scurte
acoperite de registrele pstrate. Cununiile au de asemenea o frecven medie foarte redus: 1/4,5
ani i, mai mult dect att, majoritatea sunt exogame, unul dintre parteneri fiind achenad.
Exist un singur caz de cstorie endogam sefard, n ambii soi sunt imigrani: Cohen Jakab
din belgrad i Cohen Sara din Vidin, n anul 1895.
Toate aceste informaii i concluziile aferente, puine la numr, ne ndeamn totui
s avansm o serie de concluzii privind caracterul comunitii sefarde din Timioara-Fabric
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Este evident c avem de-a face cu o comunitate format
din cteva vechi familii (Albala, Baruch, Magyar) dintre care unele sunt pe cale de a se stinge
(Gerson, Gabay), crora li se altur ntr-un numr redus imigrani sud-dunreni (Cohen, Lion,
Sydon, Naftali). Aprecierea privind numrul lor nu poate fi dect foarte aproximativ, dar
ndrznim s avansm o cifr de maxim 40-50 persoane, cu o medie de vrst mult mai ridicat
dect cea din 1822. De fapt, ceea ce surprind registrele parohiale ale perioadei este exact
stingerea generaiei menionate n conscripia anului 1822, ntr-un caz existnd chiar posibila
identificarea nominal a Lunei Magyar, soia lui David Magyar, nscut la Belgrad, avnd 25 de
ani la data primei conscripii i decedat n anul 1881. Cu alte cuvinte, Timioara sfritului de
secol XIX pare s adposteasc o obte sefard mbtrnit, a crei remprosptare nu mai putea
veni, ca n deceniile trecute, dinspre imigrrile sud-dunrene deoarece i capacitatea acestui
rezervor demografic sczuse i condiiile politice se modificaser.

Un interesant studiu de caz: sefarzii n colile timiorene (sec. XX)
Sursele pentru identificarea evreilor spanioli din Timioara devenind tot mai restrictive
pe msur ce ne apropiem de zilele noastre i fiind evident c nu mai pot fi reperai la
nivel comunitar ci doar individual, ne-am propus, ca ipotez de lucru, s i cutm n cadrul
instituiilor colare timiorene. Rezultatele cuantificabile au fost sub ateptri, dar acest
fapt nu a fcut dect s confirme ipotezele noastre, motiv pentru care redm mai jos
sumara cercetare pe care am ntreprins-o. Ne-am orientat att asupra colilor romneti,
ct i asupra celor evreieti, n perioada interbelic, folosind ca surse fondurile arhivistice
i anuarele colare. Desigur, ar fi fost imposibil s parcurgem toate colile timiorene, aa
c le-am selectat pe acelea n care existau anse sporite de a fi identificai copii evrei:
colile de comer, de arte i meserii precum i, evident, colile comunitare izraelite.
n cadrul colii Primare Confesionale Israelite din Timioara II, nu am identificat,
la sfritul anilor 1920 nici un elev sefard
29
.
La Liceul Israelit de Fete din Timioara am cercetat matricolele pentru anii 1923/24
30
i
1925/26
31
, identificnd urmtoarele eleve sefarde:

29
Ibidem, Fond coala Primar Confesional Izraelit Timioara II, dosar 2.
30
Ibidem, Fond Liceul Izraelit de Fete din Timioara, dosar 1.
31
Ibidem, dosar 8.

78
- Aurelia Baruch, 11 ani, fiica lui Solomon Baruch, comerciant i a Margaretei Drucker,
notat cu slab la Matematic i Limba Ebraic i foarte bine la restul materiilor
32
.
- Magdalena Farago, 12 ani, nscut la Lugoj, fiica lui Jakab Farago, funcionar i
a Nanettei (nscut Hirschl), notat n general cu bine
33
.
- Rene Catalan, 17 ani, nscut la Caracal, fiica lui Iosif Catalan, comerciant i a
Herminei Catalan, notat cu bine i foarte bine
34
.
O instituie care momentan nu poate fi cercetat este Liceul Comercial Izraelit din
Timioara, deoarece documentele sunt astfel legate nct dosarele conin i acte ce intr
sub incidena interdiciilor menionate de legea arhivelor. Am avut posibilitatea s verificm
pentru aceast instituie doar evidena cadrelor didactice i subliniem lipsa prezenei sefarzilor
n corpul didactic
35
.
n ceea ce privete colile romneti, la coala de Arte i Meserii n anii 1919-1921
am identificat un numr mic de evrei (sub 10)
36
. Cu toate c la fondul de binefacere al instituiei
contribuiau i izraelii (firma Hirsch et comp.)
37
ntre 1921-1924 numrul elevilor mozaici
se menine redus, fiind repartizai astfel: 1921/22 - 6 evrei, 1922/23 - 3 evrei, 1923/24 - 0 evrei
38
.
Pentru anul colar 1924/25 apare un elev de alt confesiune, ceea ce nu nseamn c e
obligatoriu mozaic, deoarece n anuarul precedent prezena elevilor israelii era explicit
menionat
39
. Tragem de aici concluzia c aceast instituie nu a fost frecventat de evrei
dect n mic msur i deloc de ctre sefarzi.
coala Superioar de Comer din Timioara (concurenta Liceului Comercial Izraelit)
fusese frecventat n secolul al XIX-lea de civa posibili sefarzi, dup cum rezult din listele
publicate retrospectiv n anul 1923:
1878/79 Baruch Mica din Timioara,
1883/84 Baruch Rudolf din Timioara,
1898/99 Elias Rudolf din Pecica
40
.
n 1921/22 i 1922/23 n coal sunt prezeni 9, respectiv 4 elevi mozaici, ntre
care avem un posibil sefard: Alexandru Zavella
41
[Zavala?]. n 1923/24 nu a frecventat coala nici
un evreu
42
. n 1924/25 este menionat n corpul profesoral Saly Alexandru (profesor titular
provizoriu, n concediu pe anul respectiv, posibil sefard). n acelai an colar sunt menionai 4
elevi evrei, n anul 1925/26 apar 2 i nc 5, dintre care o fat, care dau examenele dup ce se

32
Ibidem, dosar 1, f. 59; Ibidem, dosar 8, f. 103.
33
Ibidem, dosar 1, f. 107.
34
Ibidem, f. 182.
35
Ibidem, Fond Liceul Comercial Izraelit Timioara, dosar 10: Registrul Personalului Didactic 1924-1929.
36
Anuarul coalei inferioare i superioare de arte i meserii din Timioara. Anii colari 1919-20 i 1920-21,
publicat de Cornel Liuba, director, s.n., Timioara, s. a. [1921?], p. 3-36.
37
Anuarul coalei de stat superioare de arte i meserii din Timioara. Anii colari 1921-1922, 1922-
23 i 1923-24, publicat de Cornel Liuba, director, s.n., Timioara, 1924, p. 5.
38
Ibidem, p. 51-56.
39
Anuarul coalei de stat superioare de arte i meserii i coalei de arte i meserii din Timioara. Anii
colari 1924-25 i 1925-26, publicat de Cornel Liuba, director, s.n., Timioara, s. a. [1926?], p. 27, 42.
40
Anuarul colii Superioare de comer Timioara pe anii 1921-922 i 1922-923, s.n., Timioara, s. a.
[1923?], p. 32-33, 38.
41
Anuarul colii Superioare de comer Timioara pe anii colari 1921-22 i 1922-23, s.n., Timioara,
s. a. [1923?], p. 30, 53, 59.
42
Anuarul colii Superioare de comer Principele Carol din Timioara pe anul colar 1923-1924,
s.n., Timioara, 1925, p. 18.

79
pregtiser n particular, n 1926/27 sunt elevi 2 evrei i nc 1 pregtit n particular
43
, iar n
1927/28 2 elevi evrei i 5 pregtii n particular care susin examenul la aceast coal
44
. Dintre
acetia ns nici unul nu pare a fi, dup nume, sefard.
Aici se ncheie sumara prospeciune pe care am realizat-o n colile Timioarei
anilor 1920 n sperana de a identifica urmele sefarzilor. Rezultatele cuantificabile, dup ce
am analizat dou coli evreieti i dou licee romneti sunt revelatoare pentru situaia
general a comunitii izraelite de rit spaniol din acest ora: 4 elevi i un profesor, alturi
de nc 3 elevi menionai pentru a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Desigur, aceste
cifre nu pot fi interpretate ca absolute, dar ele reflect o situaie demografic precar, cu
att mai mult cu ct dintre cei 4 elevi doi sunt imigrani: o fat din Lugoj i una din Caracal.

Progres i regres natural. Cauze i explicaii
Urmrind evoluia demografic a sefarzilor din Timioara observm c de la un
statut preeminenial la nceputul secolului al XVIII-lea ajung la sfritul secolului al XIX-lea
la un numr foarte redus de membri. Care sunt cauzele acestei involuii i cum a decurs
ea? De ce pe parcursul a dou secole sefarzii au sczut demografic ntr-o asemenea
msur nct s se pun problema desfiinrii obtii?
Din datele pe care le avem acum la dispoziie se pot trage doar concluzii de ordin
general, fr a putea nainta cifre i procente exacte. La jumtatea secolului al XVIII-lea
comunitatea sefard era, n mod cert, mai nstrit i mai stabil dect cea achenad,
dei numrul membrilor era aproximativ egal. Acest fapt reiese att din valoarea aproape
dubl a taxelor pltite, ct i din faptul c fluctuaia demografic este, n cazul sefarzilor,
mai sczut. Dac numrul lor crete de la 92 la 117 ntre 1743-1747, n schimb numrul
achenazilor scade de la 100 la 62 n aceeai perioad
45
.
Paradoxal ns, dei mai sraci, achenazii aveau un numr aproape triplu de servitori
la 1743. n condiiile diferenierilor economice i de statut social apare evident faptul c
avem de-a face cu o comunitate sefard nstrit i legat puternic de oraul n care locuia,
am putea spune conservatoare i mai puin mobil, fa de o comunitate achenad mai
srac, fluctuant din cauza expulzrilor, dar tocmai de aceea obligat s devin mai mobil i
mai ntreprinztoare. Chiar raportul dintre numrul servitorilor indic un model de politic
demografic comunitar prin atragerea rudelor/prietenilor i ajutarea lor n a se stabili n
ora eludnd legislaia restrictiv a timpului, dar i un spirit mai burghez dect cel al sefarzilor.
Pe termen scurt starea material le-a permis evreilor spanioli s pstreze statutul
comunitii, dar pe termen lung au cedat demografic n faa sporului migrator achenad.
Soarta sefarzilor timioreni nu a depins att de ei, ct de rsturnarea total a
raportului de fore n regiune de-a lungul secolului al XVIII-lea i de deteriorarea situaiei
interne a Imperiului Otoman, principalul rezervor demografic al acestei comuniti. n primul
rnd, evreii spanioli nu puteau emigra dect din Balcani. n al doilea rnd, era normal ca n
teritoriile austriece s emigreze mai uor evrei din Imperiul Habsburgic, favorizai i de

43
Anuarul colii Superioare de comer Principele Carol din Timioara pe anul colar 1924-1925,
1925-1926 i 1926-1927, s.n., Timioara, 1927, p. 25,65, 71-72, 79-80.
44
Anuarul colii Superioare de comer Timioara pe anul colar 1927-1928, s.n., Timioara, 1928,
p. 42-43.
45
DJTAN, FPMT, dosar 1747/2, f. 3.

80
administraia care probabil avea mai mare ncredere n ei dect n foti ceteni turci. Or,
n aceste condiii, sefarzii srcii dintr-un Imperiu Otoman aflat n deriv nu puteau
concura n nici un caz cu achenazii central-europeni, a cror situaie material tindea
constant spre prosperitate i care se puteau mica mult mai uor, n ciuda tuturor oprelitilor
administrative interne. Comunitatea evreilor spanioli din Timioara a supravieuit un timp
datorit situaiei sale materiale i statutului ctorva dintre membri, dar pare s fi devenit,
n timp, o comunitate semi-nchis, iar sporul demografic migrator achenad a nbuit
sporul demografic natural sefard.
Trebuie luate n considerare i acele mecanisme de selecie ce reies din documentul de
la 1807
46
: dac ntr-adevr procesul de asisten social funcioneaz el este evident
selectiv, cu att mai mult ntr-o comunitate urban, cu statut i rigori mai ridicate
47
. n
aceste condiii, eventualii imigrani sefarzi balcanici, cu o stare material inferioar i provenind
dintr-o lume a altor realiti cotidiene erau, evident, mai greu integrabili unei comuniti
elitiste (la nivel regional) precum cea timiorean. Acelai document permite observaia
c, n Timioara anilor 1790-1807 sporul migrator sefard reprezenta doar 1/4 din cel achenad,
dezechilibrul fiind evident.
n 1822 obtea evreilor spanioli prea a cunoate un moment de reviriment, ns
nu cantitativ, ci din punct de vedere al vrstei membrilor. n aceste condiii, chiar dac se
asigura continuitatea nc unei generaii era evident c dup stingerea din via a celor
care erau tineri la acea dat avea s urmeze i prbuirea comunitar (ceea ce s-a i
ntmplat n 1890. Faptul c n 1833 numrul familiilor pentru care se cerea ncetenirea
era egal repartizat poate nsemna c exista nc un echilibru de statut (puin probabil
demografic) ntre cele dou rituri, ceea ce din nou ne impune imaginea sefarzilor ca grup
restrns numeric, dar elitist i cu o situaie material bun.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea a avut loc adevrata cdere demografic,
acest fenomen reflectndu-se n indicatori precum rata anual a natalitii (1/an) sau a cununiilor
(1/4,5 ani). Totodat, lipsa conscripiilor ne mpiedic s mai identificm cifra exact a
membrilor comunitii. Faptul c ulterior, inclusiv n perioada interbelic, copiii sefarzi apar n
actele colilor timiorene absolut ntmpltor, numrabili pe degete practic, iar dintre
acetia jumtate sunt imigrani, iar cealalt jumtate provin din familii mixte (cu un printe
achenad), ntregete imaginea unei comuniti ale crei rmie erau deja integrate celorlalte
rituri mozaice i care se meninea absolut artificial, prin imigrri sporadice.

46
ACT, dosar 2/1807, f. 33-37.
47
V. Neumann atrage de asemenea atenia asupra faptului c n oraele Banatului procesul de
selecie a evreilor era unul mai riguros. Vezi ***, Contribuia evreilor din Romnia la cultur i civilizaie,
Hasefer, Bucureti, 1996, p. 79.

CONCORDATUL DE LA WORMS (1122),
O EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU

CIPRIAN CMPEAN

ABSTRACT. The Concordat of Worms (1122), as an Expression of Church-State Relation in the
Middle-Ages. Relations between the temporal and spiritual, in the aftermath of the
Gregorian reformation were extremely tense, due to the will of papacy to free the Church
institutions from secular domination, to the desire of the Pope to assert the independence
of spiritual power from temporal power. For these reasons the well known quarrel for the
investiture began, in which the competitors were Pope Gregory VII and Emperor Henry IV
of Germany. Later on, the intransigence of popes regarding lay investiture led to rough
discussions between Western sovereigns and the Pope, discussions that sometimes led to
the ceasing of relations between Pope and sovereigns.
The one who managed to resolve differences between temporal and spiritual powers
was bishop Yves of Chartres, by the theory of the two acts of investiture, lay investiture, on
the ground of which the feudal right was provided, and spiritual investiture, which granted
religious privileges. In other words, according to this theory, the king was able to invest the
bishop elected by the clergy and the people, under the condition that he had no intention
to provide him spiritual powers, his investiture having no sacramental power.
Following the theory mentioned above, arrangements with the French king and with the
king of England are made, and eventually the first concordat in history, the concordat of
Worms, 1122, or "the calixtine transition, which marks the end of the struggle for investiture.
Concluded between Pope Callixtus II and the German Emperor Henry V, the document of
Worms was a bilateral agreement of two equal powers, having the legal nature of a peacekeeping
contract. It put an end to a concept and even military quarrel, and its decisions have become
mandatory for all Western states until 1303.

Keywords: concordate of Worms, struggle for investiture, Church an State in Middle-Ages.

REZUMAT. Relaiile dintre puterea temporal i cea spiritual, n perioada imediat urmtoare
reformei gregoriene, au fost extrem de tensionate datorit dorinei papalitii de a elibera
instituiile Bisericii de sub dominaia laic, de a-i afirma independena puterii spirituale i
deplintatea puterii pontificale asupra celei temporale. Din aceast cauz s-a ajuns la
binecunoscuta ceart pentru investitur n care s-au nfruntat, pentru nceput, papa Grigorie al
VII-lea i mpratul Germaniei, Henric al IV-lea. Ulterior, datorit intransigenei papilor n
ceea ce privete investitura laic, s-a ajuns la discuii aprinse ntre suveranii occidentali i
papalitate, discuii care au dus la ruptura relaiilor dintre pap i suverani.
Cel care a reuit s soluioneze divergenele dintre puterea temporal i cea spiritual
a fost episcopul Yves de Chartres, prin teoria celor dou acte de investitur, investitura laic, pe
baza creia se acorda feuda i investitura spiritual care acorda prerogativele religioase.
Altfel spus, potrivit acestei teorii regele putea investi pe episcopul ales de cler i de popor
cu condiia ca el s nu aib intenia de a-i conferi i prerogativele spirituale, investitura sa
neavnd nici o for sacramental.

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,

cbmcip2002@yahoo.com
CIPRIAN CMPEAN

82
Ca urmare a teoriei amintite anterior se ncheie acorduri cu regele Franei, cu regele Angliei
i n cele din urm Concordatul de la Worms din 1122 sau tranzaia calixtin, care pune capt
luptei pentru investitur. ncheiat ntre papa Calixt al II-lea i mpratul Germaniei Henric al V-lea,
actul de la Worms a fost o convenie bilateral a dou puteri egale, avnd caracterul juridic
de contract pacificator. Prin el se punea capt unor lupte de concepii i chiar militare, iar
hotrrile lui au devenit obligatorii pentru toate statele apusene pn la 1303.

Cuvinte cheie: Concordatul de la Worms, lupta pentru investitur, Biseric i Stat n Evul Mediu

Studiul de fa i propune o analiz detaliat a primului act concordatar din istorie,
Concordatul de la Worms, din anul 1122, ncheiat ntre papa Calixt al II-lea (1119-1124) i
mpratul Germaniei Henric al V-lea (1105-1125), care pune capt pentru o perioad
relativ scurt de timp aa numitei ceri pentru investitur, declanate nc din timpul papei
Grigorie al VII-lea (1073-1085) i a mpratului Henric al IV-lea (1056-1106). nainte de
prezentarea Concordatului de la Worms, doresc s clarific, n cteva cuvinte, ceea ce se nelege
prin termenul de concordat, pentru o ct mai bun percepere a fenomenului concordatar.
Cuvntul concordat i are originea n limba latin (concordatum) i a trecut n toate
limbile ca termen tehnic juridic, pentru a numi o categorie aparte de tratate internaionale. El
este folosit deseori att n limbajul juridic, ct i n cel economic, avnd deci un sens laic
i unul religios. ntrebuinat n domeniul economic, termenul concordat desemneaz un
contract ntre debitor i masa creditorilor, avnd ca obiect stabilirea condiiilor de stingere a
datoriilor fr compromiterea posibilitilor de redresare a situaiei financiare a debitorului. n
legislaia romneasc, n dreptul comercial, concordatul preventiv este un contract ncheiat
ntre debitor, pe de o parte, i creditorii care dein cel puin dou treimi din valoarea creanelor
acceptate i necontestate, pe de alta parte, prin care debitorul propune un plan de redresare a
intreprinderii sale i de acoperire a creanelor acestor creditori mpotriva sa, iar creditorii
accept s sprijine eforturile debitorului de depire a dificultii n care se afl intreprinderea
debitorului
1
. n sens religios-politic, prin termenul de concordat sau prin pactul concordatar
se nelege, n mod obinuit, un acord, o convenie intervenit ntre pap, ca ef al Bisericii
Romano-Catolice, i puterea laic a unui stat, pentru reglementarea relaiilor dintre acel
stat i religia catolic ce funcioneaz pe teritoriul su. De fapt, prin concordat se nelege
punerea de acord a inimilor sau a cugetelor, exprimndu-se astfel noiunea de nelegere
mai temeinic i mai cuprinztoare dect un simplu contract sau acord
2
.
n dreptul canonic, cuvntul concordat are sensul precis de nelegere ntre autoritatea
eclesiastic i puterea civil, avnd ca scop organizarea raporturilor dintre Biseric i Stat. Fiecare
dintre puterile care intervin n actul de nelegere i promulg textul i i confer caracterul
obligatoriu, care se ataeaz legilor. Orice concordat este n acelai timp o lege civil i o lege
religioas. Privite din acest din urm punct de vedere, concordatele apar ca una dintre sursele
legislative ale dreptului canonic
3
.

1
Legea nr. 381/2009 privind introducerea concordatului preventiv i mandatului ad-hoc, publicat n
Monitorul Oficial, Partea I, nr. 870 din 14 decembrie 2009, p. 1.
2
Ioan Floca, Din istoria dreptului romnesc, Editura Polsib S.A., Sibiu, 1993, p. 3.
3
Raoul Naz, Concordat, n Dictionnaire de Droit cannonique, vol. 3, Paris, 1942, p. 1353.
CONCORDATUL - EXPRESIE A RELAIEI BISERIC-STAT N EVUL MEDIU

83
De-a lungul timpului, concordatului i s-au dat mai multe definiii, elementul constant
fiind acela c, printr-un concordat, nu att Statul, ct Biserica este aceea care-i reglementeaz
interesele, actul proiectndu-se mai ntotdeauna n favoarea Bisericii. Dup Louis le Fur,
concordatul apare ca un tratat veritabil din punct de vedere formal, n sensul c el constituie un
acord ntre dou puteri suverane, dar din punct de vedere al coninutului difer, pentru c el
reglementeaz numai materii bisericeti
4
. Dominicanul Ambrose Farrel definete concordatul
ca avnd drept obiect problemele ce privesc interesele romano-catolice. El menioneaz opinia
catolicilor italieni extremiti, dup care concordatele sunt privilegii pe care papa le acord
temporar, fr ca ele s reprezinte obligaii contractuale propriu-zise
5
. Profesorul George Sofronie
spune c tratatele concordatare sunt conveniile intervenite ntre Scaunul apostolic i guvernele
unor state, cu populaia n totalitate sau n parte catolic i poart asupra disciplinei i
organizrii eclesiastice
6
. O definiie de dat mai nou i mai concludent i aparine cardinalului
A. Ottaviani: Prin concordat se nelege o convenie internaional al crei obiect l constituie,
dintr-o parte, privilegiile pe care Biserica le concede Statului (privilegia quae ab Ecclesia
conceduntur), iar din alt parte, obligaiile care se recunosc sau se iau din nou de ctre Stat
7
.
Referindu-se la definiia lui Yves de la Brire, care consider concordatul un
aranjament, un acord ncheiat ntre puterea religioas i puterea civil pentru a reglementa
numeroase materii care intereseaz n acelai timp activitatea respectiv a uneia sau alteia
dintre puteri
8
, istoricul Moldovan tefan atrage atenia asupra a dou aspecte: primul se
refer la expresia puterea religioas, care nu e ntrebuinat corect, deoarece nu toate
Bisericile ncheie concordate
9
, ci doar Biserica catolic, iar cel de-al doilea aspect se refer la
faptul c actul concordatar reglementeaz numeroase probleme care intereseaz ambele pri.
Este o afirmaie greit afirm istoricul Moldovan tefan - deoarece concordatul reglementeaz
numai materii bisericeti, Statul tiind s-i reglementeze i singur afacerile lui interne
10
.
Fcnd precizrile amintite, istoricul tefan Moldovan definete concordatul ca
fiind un acord de voine, un tratat ntre papalitate, ca persoan de drept internaional i un
Stat respectiv, pentru a reglementa mpreun interesele Bisericii catolice din acel Stat
11
.
Sensul actual al concordatului este acela de nelegere cu caracter de convenie
internaional, care se ncheie ntre pap, ca reprezentant al Bisericii Catolice, i un Stat suveran,
pentru reglementarea situaiei Bisericii catolice de pe teritoriul Statului respectiv. Trebuie ns
fcut precizarea c toate tipurile de nelegeri internaionale (convenii, tratate) se pot referi
la probleme religioase, dar nici una dintre acestea nu are ca obiect numai chestiuni religioase.
Astfel, Concordatul reprezint o nelegere aparte, o convenie special, cu fond religios.

4
Louis le Fur, Precis de droit international public, Paris, 1937, p. 146.
5
Apud I.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, Pro memoria. Aciunea catolicismului n Romnia interbelic,
Bucureti, 1992, p. 10.
6
George Sofronie, Curs de drept internaional public, Cluj-Napoca, 1935, p. 328.
7
Institutiones Juris Publici Ecclesiastici, vol. II, ad. 2, 1936, p. 271, apud Pr. Haralambie Cojocaru, Problema
catolic n Republica Popular Romn, n Ortodoxia, 1949, nr. 2-3, p. 107.
8
Yves de la Brire, Le droit concordataire dans la nouvelle Europe, Paris, 1939, p. 5.
9
ntlnim n istorie doar cteva cazuri cnd alte Biserici n afara celei catolice au ncheiat acte concordatare.
n Biserica Ortodox spre exemplu se cunoate un concordat ncheiat ntre patriarhul de Constantinopol
i Serbia n 1832 i altul cu Austria n ce privete Bosnia i Heregovina n 1850. Pentru mai multe detalii
vezi: E. Popovici, Istoria bisericeasc universal, v. IV, Bucureti, 1928, p. 516, 518.
10
tefan Moldovan, Concordatul n dreptul internaional i Concordatul Statului Romn cu Vaticanul,
Institutul de Arte Grafice Dacia Traian, Sibiu, 1942, p. 20.
11
Ibidem, p. 21.
CIPRIAN CMPEAN

84
Aadar, concordatul este o convenie religioas bilateral cu caracter internaional,
ncheiat ntre Vatican i un Stat suveran
12
, el este un mijloc panic de a asigura consensul
juridic ntre catolicismul papal i un Stat asupra urmtoarelor chestiuni: cstoria, educaia
religioas, organizarea eparhiilor, numirea clerului superior i parohial, purtarea registrelor,
cetenia clerului, educarea viitorilor clerici, organizarea congregaiilor i ordinelor monahale,
recunoaterea bisericii romano-catolice ca persoan de drept public spre a fi subiect de drepturi
juridice, pentru a putea dobndi venituri i salarizri i altele
13
.
Ca tratat juridic bilateral, concordatul venea cu cereri i oferte privitoare la drepturi i
obligaii, n vederea unei nelegeri sau a unui compromis. Deci, fiecare dintre cele dou pri
oferea ceva i totodat cerea ceva n schimb (Vaticanul cerea favoruri religioase, statele laice
cereau favoruri de ordin politic i economic), lozinca teoretic a unui concordat fiind aceea
ca nimenea s nu pgubeasc, ci toi s profite
14
. Cu toate acestea, tendina Statului papal,
de-a lungul istoriei, dup cum am observat n definiiile anterioare a fost de a obine privilegii
unilaterale, profesorul Emilian Vasilescu definindu-l ca un monument de nedreptate, fiind un
instrument de propagand antidemocratic i leznd profund att interesele i suveranitatea
Statului, ct i a celorlalte confesiuni
15
.
n prezent, termenul concordat este ntrebuinat n Dreptul internaional numai
pentru a desemna acest fel de convenie, care se ncheie ntre Vatican i un stat laic.

Problematica concordatului de la Worms din 1122. Lupta pentru investitur
Una dintre temele importante ale reformei gregoriene
16
, iniiat de papa Grigorie al
VII-lea Hildebrand (1073-1085), consta n dorina eliberrii instituiilor Bisericii de sub dominaia
laic, afirmarea independenei puterii spirituale i demonstrarea concomitent a naturii sale
superioare; este vorba de tema afirmrii deplintii puterii pontificale asupra puterii temporale,
tem expus foarte clar n cele 28 de propoziii din documentul Dictatus papae, dintre care
amintim cteva mai importante: I. Biserica roman a fost fondat numai de Dumnezeu; II. Numai
pontiful roman este numit pe drept cuvnt universal; VIII. Numai el poate folosi nsemnele
imperiale; IX. Papa este singurul om cruia principii i srut picioarele; XI. Numele su este unic n
lume; XII. Poate s-i dea jos pe mprai; XVIII. Preceptele sale nu pot fi reformate de nimeni i
numai el poate reforma preceptele tuturor; XIX. Nu poate s fie judecat de nimeni
17
.
Cnd aceste principii de politic bisericeasc s-au transpus n practic, au nceput
conflictele cu Statul, n care s-au nfruntat mpratul german Henric al IV-lea (1056-1105)
i papa Grigorie al VII-lea (scoaterea reciproc din funcie, excomunicrile pe care a trebuit

12
Ioan Floca, op. cit., p. 4.
13
Milan esan, Despre concordatul papal, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, XXXV (1959), nr. 7-8, p. 455.
14
Hilling, Die Konkordatsfrage, n Archiv fr katholisches Kirchenrecht 1930, p. 121, apud Milan esan,
art. cit., p. 455.
15
Emilian Vasilescu, Denunarea Concordatului romn cu Vaticanul, n Telegraful romn, anul 1948, nr.
19, p. 2. Se vede aici epoca n care scria autorul articolului.
16
Pentru o documentare exhaustiv n privina reformei gregoriene vezi: Augustin Fliche; Victor Martin,
Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne et la reconquete chrtienne
(1057-1123), vol. 8, Bloud & Gay, Paris, 1944.
17
Jacques Loew; Michel Meslin, Histoire de lEglise, Ed. Fayard, Paris, 1978, p. 242-243; Augustin Fliche;
Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8,
p. 79; Jean-Baptiste Duroselle, Istoria catolicismului, traducere de Teodora Pavel, Editura tiinific,

85
s le suporte Henric al IV-lea, umilirea acestuia la Canossa, izgonirea papei Grigorie al VII-lea n
exil). Acum mpratul se ridic mpotriva papei i astfel ncepe aa zisa lupt pentru investitur,
deoarece papa pretindea c mpraii sau regii nu au dreptul s investeasc pe episcopi cu
pallium, crj sau inel, sau cu alte insigne pe abai
18
.
Investitura mbrca o form absolut asemntoare celei feudale, fiind actul prin care
regele sau marele senior punea pe episcop n posesia bunurilor aparintoare eparhiei sale. Ea se
fcea prin crj i inel, simboluri care reprezint jurisdicia spiritual a episcopului; inelul
simboliza logodirea episcopului cu Biserica, iar crja ndoit simboliza puterea de jurisdicie pe
care o primea episcopul
19
.
n privina investiturii s-a exprimat i naintaul papei Grigorie al VII-lea, Nicolae al II-lea
(1058-1061), care n Conciliul de la Lateran din 1059 a propus ca nici un cleric sau preot s nu
primeasc de nici o manier o biseric din minile unui laic, fie gratuit, fie pentru bani
20
. Ulterior,
adevratul adversar al investiturii, Grigorie al VII-lea, la Conciliul roman din 1075, confirm
interdicia naintaului su i extinde aplicarea acesteia i la episcopi i abai. Apoi, decretele din
anii 1078 i 1080 l reproduc pe cel din 1075 interzicnd pur i simplu primirea unei episcopii sau
a unei abaii de la un laic, fr a face cea mai mic distincie ntre funcia spiritual i bunurile
ataate ei
21
. Prin urmare, orice cleric care primea de la vreun laic o mnstire sau un episcopat
era excomunicat. Orice persoan, mprat, rege, care ndrznea s acorde investitura ntr-un
episcopat sau orice alt demnitate ecleziastic era, de asemenea, excomunicat.
Aceeai atitudine intransigent cu privire la investitura laic o au i urmaii papei
Grigorie al VII-lea, Urban al II-lea (1088-1099) i Pascal al II-lea (1099-1118), prin decretele
date la Conciliul de la Melfi din 1089, Conciliul de la Clermont din 1095, Conciliul de la Bari din
1089, Conciliul de la Roma din 1099 i 1102, care menin legislaia gregorian
22
.
Prin refuzul papilor de a-i lsa pe mprai s-i numeasc i s-i nvesteasc pe
episcopi se renuna pur i simplu la conducerea Bisericii de ctre mprai, prerogativ pe
care acetia o deineau din timpul lui Carol cel Mare i care era aferent caracterului quasi
sacerdotal atribuit puterii lor
23
. Aadar, consecinele politice ale acestor hotrri erau
extrem de grave, dovad fiind i faptul c disputele pe tema investiturii s-au ntins pe o
perioad de timp destul de ndelungat, de la papa Grigorie al VII-lea (1073-1085) pn la
papa Calixt al II-lea (1119-1124).
ntruct obiectul studiului de fa este Concordatul de la Worms, nu am s analizez
ntreaga lupt pentru investitur, ci am s ncerc s ating punctele mai importante ale acestei
problematici i mai cu seam negocierile ntre puterea temporal i cea spiritual din timpul
papilor Pascal al II-lea (1099-1118) i Calixt al II-lea (1119-1124), care n cele din urm duc
la ncheierea actului de la Worms din 1122.

18
Ioan Floca, op. cit., p. 7; Grigore Popescu, Raportul dintre Stat i Biseric n Frana, Tipografiile Romne
Unite S.A. Bucureti, 1923, p. 7.
19
Vacant A.; Mangenot E.; Amann E., Dictionnaire de thologie catholique, Tome troisime, Paris, 1923, p.
730; tefan Moldovan, op. cit., p. 48.
20
***Monumenta Germaniae Historica, Hanovra, 1826, p. 547, apud Paul Jacques, Biserica i cultura n
Occident, traducere de Elena Liliana Ionescu, Editura Meridiane, 1996, p. 376.
21
Paul Jacques, op. cit., p. 376.
22
Charles-Joseph Hefele, Histoire des Conciles d'aprs les Documents Originaux, nouvelle traduction
franaise faite sur la deuxime dition allemande corrige et augmente de notes critiques et
bibliographiques par Dom H. Leclercq, tom. 5, Paris, 1916, p. 388-465.
23
Horia Vintil, Dicionarul papilor, traducere de Ana Vdeanu, Editura Saeculum, Bucureti, 1999, p. 87.
CIPRIAN CMPEAN

86
Urcarea pe scaunul pontifical a papei Pascal al II-lea (1099-1118) a dus la rennoirea
legislaiei gregoriene legate de investitura laic i totodat la o ostilitate susinut a
suveranilor occidentali, care ncercau s apere prerogativele tradiionale ale regalitii.
Observm n acest sens opoziia regelui Angliei Henric I Beauclerc (1100-1131) care, n ciuda
faptului c a fost ntiinat c decretele de la Conciliul roman din 1102 trebuie respectate
i pe teritoriul rii sale, s-a revoltat contra dorinei pontificale i a hotrt s-i menin n
continuare prerogativa investiturii laice, pe care au avut-o i naintaii si. De fapt, conflictul n
ceea ce privete investitura laic n Anglia e anterior anului 1102. Amintim conflictul dintre
regele Wilhem al II-lea Rufus (1087-1100) i arhiepiscopul Anselm de Canterbury (1033-1109)
24

care, potrivit rnduielii eclesiastice, a cerut permisiunea regelui s plece la Roma pentru a
primi pallium-ul din minile papei
25
. ntruct regele s-a opus, dorind ca el s-i confere acest
demnitate i odat cu dnsa s-l constrng la anumite compromisuri
26
, s-a ajuns la un
conflict ncheiat cu exilarea arhiepiscopului, care se va rentoarce la Canterbury abia dupa
moartea lui William al II-lea Rufus (1100), la cererea lui Henric I Beauclerc (1100-1131)
27
.
Atenionarea regelui Henric I Beauclerc (1100-1131) n privina investiturii laice
vine i prin intermediul arhiepiscopului Anselm, care primete o scrisoare de la papa Pascal al
II-lea n care acesta menine legislaia gregorian legat de subiectul investiturii laice
28
.
Nemulumit de insistena papalitii, regele l someaz pe arhiepiscopul de Canterbury s-i
recunoasc drepturile sale regale sau s prseasc Anglia deoarece el nu va renuna niciodat
la investitur. Prins ntre un pap intransigent i un rege lipsit de scrupule, arhiepiscopul
accept pentru a doua oar exilul
29
, ajungndu-se astfel la o ruptur total ntre regele
Angliei i pap, soluionat de marele canonist francez Yves de Chartres (1040-1116).
Dac papa Pascal al II-lea proclama ntr-un sinod inut la Lateran faptul c orice
form de investitur fcut de ctre un laic este o erezie
30
, Yves de Chartres, reformist
moderat care vroia s realizeze armonia ntre cele dou puteri, preciza c investitura nu este o
erezie; ceea ce constituie o erezie este credina diabolic potrivit creia investitura
confer i drepturile spirituale n acelai timp cu bunurile materiale
31
; regele poate investi
pe episcopul ales de cler i de popor cu condiia ca el s nu aib intenia de a-i conferi i
prerogativele spirituale, investitura sa neavnd nici o for sacramental
32
. Prin urmare,
episcopul Yves de Chartres distingea dou acte n investirea unui episcop: investirea laic pe
baza creia se acorda feuda i investirea spiritual care acord prerogativele religioase
33
.

24
Pentru informaii suplimentare asupra vieii i activitii arhiepiscopului Anselm vezi: P. Ragey, Histoire
de Saint Anselme, Paris, 1890; http://www.patzinakia.ro/libri/ModenaArtur/modena17.ANSELM.htm,
la 12.06.2007; http://ro.wikipedia.org/ wiki/Anselm_de_Canterbury, la 12.08.2012
25
Fernand Mourret, Histoire gnrale de l Eglise. La Chrtient, vol 4, Bloud & Gay, Paris, 1921, p. 232.
26
Emil Dumea, Istoria Bisericii. Teme, Editura Institutului Teologic Romano-Catolic, vol. I, Iai, 1999, p. 368.
27
http://www.patzinakia.ro/libri/ModenaArtur/modena17.ANSELM.htm, la 12.06.2007.
28
Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
grgorienne, vol. 8, p. 341.
29
L. J. Rogier; R. Aubert; M. D. Knowles, Nouvelle Histoire de l glise, vol. II, ditions du Seuil, 1968, p. 243.
30
Jean Julg, L glise et les tats. Histoire des concordats, Nouvelle Cit, Paris, 1990, p. 37.
31
Grigore Popescu, op. cit., p. 13; Jean-Marie Mayeur; Andre Vauchez; Marc Venard, Histoire du
christianisme ds origines nos jours. Apoge de la papaut et expansion de la chrtient (1054-1274),
tomul V, Paris, 1993, p. 110.
32
Jean-Marie Mayeur; Andre Vauchez; Marc Venard, op. cit., p. 109.
33
Jean-Baptiste Duroselle, op. cit., p. 45.

87
Dup ruptura dintre Pascal al II-lea (1099-1118) i regele Henric I Beauclerc (1100-
1131), episcopul Yves de Chartres, animat de dorina de a promova o soluie de mpcare, a
ncercat printr-o scrisoare adresat regelui Henric I Beauclerc (1100-1131) s-i reaminteasc
faptul c puterea temporal trebuie s se ncline naintea superioritii puterii spirituale: Aa
cum simul animal trebuie s fie subordonat raiunii, la fel puterea pmnteasc trebuie s
fie supus guvernrii eclesiastice. La fel cum trupul nu poate nimic dac nu e condus de
suflet, tot aa puterea temporal nu poate nimic dac nu se las eliberat i ndrumat de
ctre doctrina Bisericii
34
. Totodat ns i face cunoscut regelui opinia sa referitoare la
investitur, deschiznd astfel drumul episcopului Anselm pentru rezolvarea divergenelor.
Fiind obligat s-i prseasc scaunul episcopal i ara din cauza conflictului cu regele,
arhiepiscopul Anselm de Canterbury se rentoarce n Anglia abia n anul 1105 ca urmare a
tratativelor dintre William de Reverel, reprezentantul regelui Angliei, i papa Pascal al II-lea, care
ajung la un compromis n ceea ce privete situaia creat
35
. n drum spre Anglia, Anselm o
viziteaz pe sora mpratului, Adle de Blois, care era pe patul de moarte. Preocupat de a pune
capt conflictului dintre Biseric i Stat, prinesa a fcut posibil o ntlnire ntre Anselm i fratele
su la Aquila n 21 iulie 1105. Cu aceast ocazie regele a restituit arhiepiscopului bunurile bisericii
sale i, innd cont de teoria episcopului Yves de Chartres, a recunoscut Bisericii dreptul de a numi
episcopi cu condiia ca acetia s depun jurmnt de fidelitate regelui pentru fiefurile primite din
partea regalitii. Ulterior acestei ntlniri, o delegaie a fost trimis la papa Pascal al II-lea pentru
a-l informa n legtur cu cele discutate. n primvara anului 1106 cei trimii reveneau cu o
scrisoare din partea papei, n care se stipula dorina acestuia de a se pune capt conflictului
36
.
n urma mai multor tratative purtate n abaia din Bec, acordul ntre puterea temporal
i cea spiritual se ncheie la Londra n 1 august 1107
37
, prin renunarea regelui la investitura cu
crj i inel i prin pstrarea dreptului de a primi de la episcopi, nainte de consacrare, omagiul
feudal de vasalitate: episcopul nu va putea primi investitura cu crj i inel nici de la rege, nici de
la alt persoan laic, iar pe de alt parte consacrarea episcopal nu va putea avea loc nainte ca
alesul s depun n faa regelui jurmnt de vasalitate pentru fiefurile sale
38
.
Printre suveranii occidentali care s-au opus legislaiei gregoriene se numr i
regele Filip I (1060-1108), ns n Frana nu s-a ajuns la o ruptur total ntre puterea spiritual
i cea temporal. Divergenele au fost legate de alegerea episcopului de Beauvais. La moartea
episcopului Anseau (21 noiembrie 1099), clerul diocezei de Beauvais l-a ales pe tienne de
Garlande, cu acordul regelui Filip I. Deoarece alegerea nu era pe placul papei, Pascal al II-lea a
cerut alegerea unui nou episcop. Astfel, a fost ales Galon, la a crui consacrare arhiepiscopul
de Reims reamintea regelui c al optulea conciliu de la Roma preciza c: regele nu se poate
amesteca i nici mpiedica alegerea episcopilor, el avnd atribuii doar n ceea ce privete
investirea temporal
39
. Reacia regelui a fost prompt: Galon nu va fi niciodat episcop de

34
35
http://www.patzinakia.ro/libri/ModenaArtur/modena17.ANSELM.htm, la 12.06.2007.
36
37
Fernand Mourret, Histoire gnrale de l Eglise..., p. 294.
38
Augustin Fliche, Y-a-t-il eu en France et en Angleterre une querelles des investitures ? dans Revue
bndictine, t. XLVI, 1934, p. 293-294.
39
CIPRIAN CMPEAN

88
Beauvais i nu va putea intra n posesia bunurilor episcopale
40
.
Divergenele n ceea ce privete alegerea episcopului de Beauvais sunt soluionate
abia n anul 1104 prin ideea inspirat papei de Yves de Chartres. Astfel, ntruct Filip I (1060-
1108) era consecvent hotrrii sale de a nu-l pune pe Galon n posesia bunurilor episcopale, la
moartea episcopului de Paris, Foulque, episcopul Galon e transferat n scaunul de Paris.
Conflictul era rezolvat, ns pentru evitarea pe viitor a unor astfel de dispute era indispensabil
un acord prin care s se stabileasc un modus vivendi ntre spiritual i temporal. Soluia, ca i n
Anglia, a venit prin teoria lui Yves de Chartres. Regele pstreaz investitura laic, transmind
noului ales doar puterile temporale fr nmnarea crjei episcopale i a inelului, nsemne
specifice puterii spirituale i jurisdicionale a episcopilor
41
.
n Germania, conflictul dintre puterea temporal i cea spiritual, pentru investitur,
a continuat i dup moartea mpratului Henric al IV-lea (1056-1106) i a papei Grigorie al
VII-lea (1073-1085). Amintim faptul c mpratul Henric al V-lea (1106-1125) a hotrt, cu
de la sine putere, numirea unui numr destul de mare de episcopi la Minden, Wrzburg,
Ratisbona (Regensburg), Spira (Speyer), Salzburg, ceea ce a atras reacia dur a papei Pascal al
II-lea i a dus la concluzia c nici urmaul mpratului Henric al IV-lea nu era dispus s recunoasc
legislaia gregorian
42
. Prin urmare, erau necesare negocieri care s duc la un compromis
i la ncetarea divergenelor.
Cu gndul la negocieri, papa Pascal al II-lea (1099-1118) a meditat la o posibil
plecare n Germania. A renunat n cele din urm i a pleacat n Frana unde Henric al V-lea
(1106-1125) a trimis un grup de negociatori format din clerici i laici n fruntea crora era
arhiepiscopul Brun de Trves (Trier). ntlnirea a avut loc la Chlons sur Marne n luna mai
a anului 1107, unde papa a fost nsoit de episcopi francezi, de abatele Adam de la mnstirea
Saint Denis i de clugrul Suger
43
.
Datorit clugrului Suger, care a fost delegat s redacteze cele ntmplate, ni s-a
pstrat discursul arhiepiscopului Brun de Trves
44
, eful delegaiei trimise de mprat, i

40
Ibidem, p. 343.
41
Emil Dumea, op. cit., p. 367.
42
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 503.
43
Monika Minninger, Von Clermont zum Wormser Konkordat, Bhlau verlag Kln Wien, 1978, p. 194-195;
Fernand Mourret, Histoire gnrale de l Eglise..., p. 283; Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 498-499.
44
Discursul arhiepiscopului Brun de Trves, reprezentantul mpratului Henric al V-lea (1106-1125)
preciza: Iat pentru care motiv domnul nostru mpratul ne trimite la timpul predecesorilor notri i a
brbailor sfini apostolici Grigorie cel Mare i ceilali; este un fapt binecunoscut c n virtutea dreptului
imperial ordinea urmtoare trebuie s fie observat n orice alegere: nainte de a proceda n public la
alegere s se anune numele candidatului n urechile domnului mprat i dac persoana convine s se
ia asentimentul su nainte de alegerea propriu-zis; apoi ntr-o adunare inut canonic, la cererea
poporului, dup alegerea fcut de cler, cu asentimentul suzeranului, s se proclame alesul; acesta din
urm odat consacrat, n mod liber i fr simonie, s fie adus la domnul mprat pentru regalii, astfel
nct s primeasc investitura inelului i a crjei i s depun jurmnt de fidelitate i de omagiu. Nimic
uluitor n aceasta; altfel nu s-ar putea intra n posesia nici a cetilor, nici a castelelor, a pieelor i a altor
lucruri care in de demnitatea imperial. Dac papa admite acest mod de a proceda, Imperiul i Biserica
vor rmne strns unite spre slava lui Dumnezeu n prosperitate i n bun pace. Vezi: Suger. Vie de
Louis VI le Gros, traducere de H. Waquet n Les classiques de l Histoire de France au moyen ge, Paris,
1929, p. 57-59, apud Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos
jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 354.

89
discursul episcopului de Plaisance
45
, reprezentantul papei Calixt al II-lea (1119-1124), dicursuri
care ne duc la concluzia c nu s-a ajuns, n urma acestei ntlniri, dect la reafirmarea tezelor
obinuite. mpratul i menine prerogativa investirii cu regaliile, cu crja i inelul, iar papalitatea
rmne fidel legislaiei gregoriene. Deci, soluiile adoptate n Anglia i Frana erau ignorate de
Germania.
Situaia politic dificil existent n Germania n jurul anului 1110, precum i dorina
de a primi consacrarea i coroana imperial
46
, l-au determinat pe Henric al V-lea (1106-
1125) s plece la Roma, unde, pentru a-i atinge scopul, trebuia s negocieze i problema
investiturii. Aa se face c n iarna anului 1110 mpratul srbtorea Naterea Domnului la
Florena, iar ulterior, de la Arezzo trimite o delegaie la Pascal al II-lea (1099-1118). Condus de
cancelarul Adalbert, delegaia se ntlnete cu trimiii acreditai de pap la data de 4 februarie
1111, n biserica Sainte Marie de la Tour
47
.
n cursul negocierilor reprezentanii papei au propus o soluie radical, care era n
contradicie cu legislaia gregorian. Att episcopii ct i abaii de pe teritoriul imperiului
urmau s intre doar n posesia bunurilor eclesiastice, renunndu-se astfel la regaliile
48
pe
care regele Henric al V-lea (1106-1125) le atribuia prin investitur clerului
49
.
Acceptnd propunerea fcut de reprezentanii papei, se ajunge la ncheierea
unui acord sub forma a dou declaraii, una n numele regelui i alta n numele papei. Iat
declaraia fcut n numele regelui: n ziua ncoronrii sale, regele va renuna n scris la
orice investitur de biserici, n prezena clerului i a poporului; apoi dup ce papa va face n
privina regaliilor declaraia prevzut n cealalt cart, el va promite prin jurmnt c nu
se va mai amesteca n viitor n investituri. El va lasa libere bisericile cu cele ale ofrandelor lor i
ale posesiunilor lor, care n mod manifest nu aparineau regatului. El va dezlega popoarele de
jurmintele pe care le-au fcut mpotriva episcopilor lor. El va da i va conceda patrimoniile i
posesiunile preafericitului Petru, aa cum a fost fcut de ctre Carol, Ludovic, Henric i ceilali
mprai i l va ajuta s le conserve pe msura mijloacelor sale
50
.
Iat i declaraia fcut n numele papei: Dac regele i va ine promisiunile
coninute n cealalt cart, papa, n ziua ncoronrii sale, va ordona tuturor episcopilor prezeni

45
Discursul episcopului de Plaisance, reprezentantul papei Calixt al II-lea (1119-1124) preciza: Biserica a fost
rscumprat i eliberat prin scumpul snge al lui Iisus Hristos. Cu nici un pre ea nu trebuie s recad n
servitute. Dac nu i este posibil s aleag un prelat fr s l consulte pe mprat, ea i este subordonat lui
ca o sclav, iar Hristos a murit pentru nimic. Investitura prin inel i crj, de vreme ce aceste lucruri aparin
altarelor, este o uzurpare a drepturilor lui Dumnezeu nsui. Ca minile consacrate trupului i sngelui
Domnului s fie, pentru a contracta o obligaie, lsate n minile unui laic, nsngerate de folosirea sabiei,
aceasta constituie o derogare de la sacramentul ordinii i de la ungerea sfnt. Vezi: Suger. Vie de Louis VI
le Gros, traducere de H. Waquet n Les classiques de l Histoire de France au moyen ge, Paris, 1929, p. 57-
59, apud Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme
46
Jean-Marie Mayeur; Andre Vauchez; Marc Venard, op. cit., p. 127.
47
Fritz Wolfgang, Quellen zum Wormser Konkordat, Berlin, 1968, p. 73-74; Charles-Joseph Hefele, op. cit.,
tom. 5, p. 510-512.
48
Regaliile erau bunurile materiale pe care le primeau episcopii i abaii de la rege sau de la marele senior.
Aceast punere n posesie a bunurilor, aceast investitur se fcea prin sceptru, simbolul puterii
feudale. Vezi: Jean Julg, op. cit., p. 25.
49
Emil Dumea, op. cit., p. 369; Jean-Marie Mayeur; Andre Vauchez; Marc Venard, op. cit., p. 127.
50
CIPRIAN CMPEAN

90
s-i dea regelui regaliile i regatului tot ceea ce aparinea regatului n timpul lui Carol,
Ludovic, Henric i n timpul celorlali predecesori ai si. El (papa) va interzice de asemenea, n
scris, sub pedeapsa anatemei, n virtutea autoritii i justiiei sale, tuturor episcopilor prezeni
sau abseni i succesorilor lor s-i nsueasc sau s invadeze aceste regalii, adic oraele,
ducatele, trgurile, comitatele, monedele, impozitele, zeciuielile, castelele care n mod manifest
ineau de regat cu dependenele lor, la fel ca i serviciul militar i castelele ntrite. El (papa)
nu-l va tulbura niciodat n aceast privin, n viitor, nici pe rege, nici regatul, i se va angaja sub
pedeapsa anatemei ca succesorii si s nu aib prezumpia de a le deranja
51
.
Textul stabilit a fost ratificat la Sutri, la 12 februarie 1111
52
, dar ratificarea era valabil
doar n cazul n care clauzele referitoare la investitur vor fi acceptate de episcopii germani
care nu aflaser nimic de acest pact.
Acordul de la Sutri sau Concordatul de la Sutri, cum mai este numit, nu putea
dect s provoace opoziia episcopatului german deoarece acesta era nevoit s renune la
majoritatea bunurilor pe care le deinea. Reacia a fost prompt. n momentul n care papa a
nceput n biserica Sfntul Petru ceremonia ncoronrii mpratului i a dat citire pactului semnat
n secret, episcopii i principii germani s-au revoltat. Papa a refuzat s continue ceremonia
ncoronarii mpratului, iar acesta a poruncit ca Pascal al II-lea s fie ntemniat
53
.
Ulterior acestor evenimente, papa a fost constrns de mprat s semneze tratatul de
la Ponte Manuolo, prin care mpratul i pstra prerogativa investirii att cu regaliile ct i cu
crja i inelul: Noi am druit afeciunii voastre acest prerogativ a demnitii voastre pe
care predecesorii notri au druit-o predecesorilor votri, mpraii catolici i pe care ei au
confirmat-o prin privilegii; i noi, de asemenea, confirmm prin acest privilegiu dreptul
vostru de a conferi episcopilor i abailor din regatul vostru, alei n mod liber, fr violen
i fr simonie, investitura prin crj i inel. Dup investitur, ei s primeasc n mod canonic
consacrarea episcopului de care in. Dac cineva a fost ales de ctre cler i de ctre popor fr
asentimentul vostru, s nu fie hirotonit de nimeni nainte de a fi investit de voi. Arhiepiscopii i
episcopii s aib libertatea de a-i consacra n mod canonic pe episcopii i abaii investii de ctre
voi. Predecesorii votri au mbogit ntr-adevr bisericile din regat cu regaliile lor, nct trebuie
s aezm regatul nsui pe fora episcopilor i a abailor i nct este necesar ca maiestatea
regal s aplaneze disensiunile care adesea se ivesc n privina alegerilor
54
. Chiar mai mult,
papa Pascal al II-lea a fost constrns s accepte i ncoronarea lui Henric al V-lea
55
.
Regele i-a pstrat, aadar, dreptul de investitur cu inelul i crja (baculum), rezervnd
papei dreptul liberei alegeri a episcopilor
56
. Ca urmare a acestor evenimente, sinoadele din
Vienne i Kln l-au excomunicat pe mprat
57
, iar conciliile ntrunite la Lateran n 1112 i 1116
anuleaz aceast convenie ncheiat sub dominaia violenei
58
.

51
Ibidem, p. 360.
52
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 516; Fernand Mourret, Histoire gnrale de l Eglise..., p. 284.
53
Monika Minninger, op. cit., p. 202.
54
grgorienne, vol. 8, p. 363; Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 524-525.
55
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 526.
56
http://www.regard.eu.org/Livres.6/Histoire.du.christianisme/Tome.3/07 html #n1, la 15.04.2007.
57
Emil Dumea, op. cit., p.369.
58
Vacant A.; Mangenot E.; Amann E., op. cit., p. 730.

91
Concordatul de la Worms din 1122. Istoric i analiz
Dup eecul tratatului din 12 februarie 1111 dintre papa Pascal al II-lea (1099-1118) i
regele Henric al V-lea (1106-1125), care au ncercat o soluionare a crizei pentru investitur,
papa Calixt al II-lea (1119-1124) i mpratul Germaniei Henric al V-lea, contieni fiind de
efectele dezastroase ale acestui diferend att pentru Biseric ct i pentru Stat, au nceput
din anul 1119 o nou rund de negocieri pentru aplanarea conflictului.
Dificultile cu care se confrunta Henric al V-lea dup ntoarcerea din Italia, precum i
faptul c Biserica din Germania a nceput s se detaeze de mprat, datorit reformei
gregoriene, l-au determinat pe acesta s reflecteze asupra situaiei i s-i convoace pe
principii germani, la data de 14 iunie 1119, n regiunea Mainz, pentru gsirea unor soluii
n ce privete restabilirea pcii ntre puterea temporal i cea spiritual. Adunarea, la care au
participat i ambasadorii papei Calixt al II-lea, a fost de acord cu propunerea mpratului de a
se gsi soluii pentru ncheierea divergenelor cu Biserica i a hotrt amnarea negocierilor,
care priveau aceast pace, pn dup Conciliul de la Reims, deschis n octombrie 1119
59
.
Fiind informat de cele petrecute la Mainz, de faptul c mpratul i principii germani
sunt de acord cu nceperea unor tratative pentru a pune capt conflictelor existente, papa
Calixt al II-lea a trimis din Toulouse, unde se afla la un conciliu, o delegaie format din
principalii negociatori ai concordatului, abatele Pontius de Cluny i episcopul Guillaume de
Champeaux, la Strasbourg pentru a avea o ntrevedere cu mpratul
60
.
Informaiile legate de negocierile de la Strasbourg sunt pstrate ntr-o scrisoare a
unui martor ocular, Hesson, care precizeaz faptul c episcopul de Chlons, Guillaume de
Champeaux, s-a adresat mpratului spunnd: Dac dorii o pace veritabil, trebuie s renunai
la investitura episcopilor i abailor...
61
.
Informat fiind de atitudinea pozitiv a mpratului Henric al V-lea (1106-1125),
dup aceast misiune preliminar a abatelui Pontius de Cluny i a episcopului Guillaume
de Champeaux, papa Calixt al II-lea l-a rugat pe cardinalul Lambert, episcop de Ostia i pe
cardinalul Grigorie s redacteze, mpreun cu mpratul Henric, un proiect de tratat
62
.
Conform dorinei papei, ntlnirea are loc ntre Metz i Verdun, unde promisiunile de la
Strasbourg sunt rennoite i se semneaz o dubl declaraie:
1. Eu, Henric, prin harul lui Dumnezeu mprat august al romanilor, pentru dragostea
lui Dumnezeu, a preafericitului Petru i a papei Calixt, renun la orice investitur asupra tuturor
bisericilor i garantez o pace adevrat tuturor celor care, de la nceputul acestui conflict au luptat
sau lupt pentru Biseric. Restitui toate bunurile bisericilor pe care le posed i bunurile celor care
au luptat pentru Biseric; n privina acelora care nu sunt n posesia mea voi acorda concursul meu
fidel n vederea restituirilor. Dac o problem apare n acest privin, lucrurile eclesiastice s fie
ncheiate printr-o sentin canonic, lucrurile seculare printr-o sentin secular.
2. Eu, Calixt, prin harul lui Dumnezeu episcop catolic al Bisericii romane, dau adevrata pace
lui Henric, mprat august al romanilor i tuturor celor care au fost sau sunt pentru el contra Bisericii...
63
.

59
Monika Minninger, op. cit., p. 201; Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines
jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 379.
60
http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la 10.03.2007.
61
62
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 611-612.
63
CIPRIAN CMPEAN

92
Ulterior acestor negocieri, papa Calixt al II-lea a deschis la 20 octombrie 1119 conciliul
de la Reims unde, n discursul de debut, anuna intenia de a extirpa erezia simoniei care este
peste tot introdus prin calea investiturii
64
. Apoi, punndu-i la curent pe episcopii din Frana,
Germania, Anglia, Spania n privina negocierilor legate de investitur, a plecat n 22 octombrie
la Mouzon unde trebuia s-l ntlneasc pe mprat i s semneze tratatul mult ateptat.
Ajuns la Mouzon, papa a constatat c mpratul era deja sosit cu o armat de treizeci
de mii de oameni
65
. Speriat de mulimea oamenilor i avnd n memorie nc evenimentele din
1111, care puseser capt ncercrii de mpcare dintre papa Pascal al II-lea i regele Henric al
V-lea, Calixt al II-lea a hotrt s se nchid n castelul din Mouzon, care aparinea arhiepiscopului
de Reims, i s negocieze prin intermediari. Episcopul Guillaume de Champeaux a fost i de
aceast dat principalul negociator care, la cerina papei, trebuia s propun cteva modificri
la textul adoptat anterior acestei ntlniri de ctre Henric al V-lea i cardinalii trimii de pap.
Din pcate noua formul a tratatului, propus la Mouzon, nu este cunoscut
66
. Se cunoate
doar faptul c precizrile cerute de ctre papa Calixt al II-lea aveau ca scop s stipuleze c
mpratul, renunnd la investitur, nu putea nltura pe episcopi din fiefurile Imperiului i c
pacea acordat de pap nu implic meninerea clerului ilegal numit de Henric al V-lea
67
.
n ziua de 24 octombrie 1119 cardinalul Lambert de Ostia, cardinalul Jean de
Crme, episcopul Haton de Viviers, episcopul Guillaume de Champeaux i abatele Pontius
de Cluny s-au prezentat n faa mpratului i i-au expus noul proiect de tratat, ncercnd
s-l conving de corectitudinea celor stipulate. Nemulumit de cele auzite, mpratul cere o
nou amnare pentru a se putea consulta cu principii nainte de semnarea documentului prin
care el renun la investitur. Dei promisese c ofer un rspuns definitiv n 27 octombrie, papa
Calixt al II-lea nu accept amnarea
68
i se rentoarce la conciliul de la Reims. Prin urmare,
Guillaume de Champeaux declar negocierile ntrerupte
69
.
Dup cum observm din cele expuse mai sus, o mare parte din vina pentru ntreruperea
negocierilor i aparine papei Calixt al II-lea care pe de o parte a dorit modificarea textului
tratatului, fa de care pn s ajung la Mouzon nu a avut de fcut reprouri, iar pe de alt
parte nu a acceptat amnarea negocierilor cu cteva zile. Chiar mai mult, producndu-se un
reviriment n favoarea mpratului, Calixt al II-lea l excomunic pe Henric al V-lea (1106-1125)
nainte de a prsi oraul Reims
70
.
Dup aceste evenimente, raporturile dintre pap i mprat au devenit din nou foarte
tensionate, dar numai pn n toamna anului 1121 cnd principii germani s-au reunit la Wrzburg

64
Ibidem, p. 381.
65
http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la 10.03.2007.
66
67
Hessonis relatia (Libelli de lite, t. III, p. 25), apud Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis
les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 382.
68
Prelungirea negocierilor de ctre Henric al V-lea a fost perceput de pap ca o lips de respect, deoarece
Calixt al II-lea preciza mpratului c pentru dragostea pcii el a prsit un conciliu general. Cu toate
acestea, amintea i faptul c este gata oricnd s renceap negocierile. Vezi: Augustin Fliche; Victor Martin,
Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 382.
69
Monika Minninger, op.cit., p. 200; http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la
10.03.2007; Hessonis relatia (Libelli de lite, t. III, p. 25), apud Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de
l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La rforme grgorienne, vol. 8, p. 383.
70
http://www.bible.ca/history/philip-schaff/5_ch03.htm, la 20.04.2007; Fernand Mourret, op. cit., p. 290.

93
i au hotrt s pun capt divergenelor dintre Biseric i Stat
71
. Deplngnd excomunicarea
mpratului, principii, cu acordul lui Henric al V-lea care a recunoscut autoritatea suprem a
papei, au trimis pe episcopul de Spira i pe abatele de Fulda la pap cu mesajul de a convoca un
conciliu ecumenic unde Sfntul Spirit s hotrasc ceea ce oamenii nu au reuit s rezolve
72
.
Ca rspuns la mesajul primit de la principi, n 19 februarie 1122 papa trimite
mpratului prin episcopul de Acqui, Azzon, o scrisoare afectuoas i emoionant n care
i exprim regretul c nu a putut nc s-i trimit binecuvntarea apostolic, i reamintete
liniile de nrudire care exist ntre ei i vine s ntreasc paternitatea spiritual exercitat
prin pontiful roman fa de mprat. Apoi, mpratul este ndemnat: Abandonai ceea ce
nu ine de administrarea voastr pentru a putea administra n mod demn ceea ce v aparine.
Biserica s obin ceea ce este al lui Hristos, mpratul s aib ceea ce este al lui. Fiecare din
cele dou pri s se mulumeasc s-i ndeplineasc oficiul su; cei care trebuie s pstreze
dreptatea pentru toi s nu se lipseasc reciproc din ambiie
73
.
Urmtorul pas era ncheierea negocierilor i semnarea tratatului. n acest sens,
papa Calixt al II-lea a trimis n Germania pe cardinalul Lambert de Ostia, cardinalul Saxon i
pe cardinalul Grigorie care au avut un rol hotrtor n semnarea acordului mai ales datorit
faptului c mpratul ia o hotrre suprtoare prin desemnarea unui tnar student Gebhard,
care nu primise nici o demnitate eclesiastic, n funcia de episcop de Wrzburg, n locul
episcopului decedat Erlung
74
.
Negocierile, care trebuiau s fie deschise la Mainz la 8 septembrie, sunt transferate la
Worms unde se desfoar ntr-o atmosfer foarte calm i se ncheie la data de 23 septembrie
1122, cnd se parafeaz aa numita tranzacie calixtin
75
sau primul concordat din istorie,
Concordatul de la Worms
76
, care pune capt certei pentru investitur.
Parafarea celor dou declaraii, una din partea puterii temporale i alta din partea
puterii spirituale, de ctre mprat i legaii papei, este srbtorit prin oficierea unei Sfinte
Liturghii la finalul creia cardinalul Lambert de Ostia se mbraieaz cu mpratul Henric al
V-lea dndu-i srutul pcii. Astfel, mpratul este reintegrat n snul Bisericii fr a fi nevoit s
fac peniten
77
.
Concordatul de la Worms, care aparine celor mai bune tratate de conciliere din
istoria Bisericii Apusene
78
, era compus din dou documente, unul al mpratului Henric al
V-lea i cellalt al papei Calixt al II-lea, i delimita sfera de aciune a celor doi contractani:
papa rmne eful Bisericii, iar regele eful statului, al puterii lumeti.

71
Jean Julg, op. cit., p. 40; http://www.bible.ca/history/philip-schaff/5_ch03.htm, la 20.04.2007; Fernand
Mourret, op. cit., p. 290.
72
Meyer von Knonau, Jahrbcher des deutschen Reichs unter Heinrich IV und Heinrich V, t. VII, Leipzig,
1898, p. 174-175.
73
74
Meyer von Knonau, op. cit., p. 188.
75
Milan esan, art. cit., p. 458; http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la 10.03.2007.
76
Jean Julg, op. cit., p. 40.
77
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 625; http://www.bible.ca/history/philip-schaff/5_ch03.htm, la
20.04.2007; Augustin Fliche; Victor Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu' nos jours. La
rforme grgorienne, vol. 8, p. 388.
78
August Franzen; Remigius Baumer, Istoria papilor, traducere de Romulus Pop, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolice, Bucureti, 1996, p. 177.
CIPRIAN CMPEAN

94
Documentul imperial are forma unei confesiuni fa de Dumnezeu, fa de Sfinii
Apostoli Petru i Pavel i fa de Biseric, cuprinznd 5 puncte:
1. Eu, Henric, din mila lui Dumnezeu, augustul mprat al Romanilor, din dragoste
pentru Dumnezeu i pentru Sfnta Biseric Roman i pentru domnul pap Calixt, i ca
tmduire a sufletului meu, predau lui Dumnezeu i sfinilor apostoli Petru i Pavel i Sfintei
Biserici Catolice orice investitur cu inel i cu crj i conced ca n toate bisericile care sunt
n ar sau n mpria mea, alegerea canonic i hirotonia s se fac n mod liber.
2. Posesiunile i veniturile numite regaliile Sfntului Petru, care de la nceputul
acestei nenelegeri pn n ziua de astzi au fost luate fie n vremea tatlui meu fie chiar
n vremea mea, le restitui aceleiai Sfinte Biserici Romane, pe cele care le am, iar pe cele pe
care nu le am, voi porunci s fie restituite cu fidelitate.
3. De asemenea i posesiunile tuturor celorlalte Biserici i ale principilor i ale altor clerici
i laici, care au fost pierdute n rfuiala aceasta, le voi reda pe cele pe care le am, fie prin consiliul
principilor fie prin justiie, iar pe cele pe care nu le am, voi porunci s fie restituite cu fidelitate.
4. i-i dau adevrat pace Domnului pap Calixt i Sfintei Biserici Romane i tuturor
celor care sunt sau au fost de partea lui.
5. i n treburile n care Sfnta Biseric Roman va cere ajutor, voi porunci s se dea
cu fidelitate, iar n treburile n care mi va face mie rugare, am s-i fac dreptatea cuvenit ei.
Documentul lui Calixt al II-lea i era adresat personal lui Henric al V-lea i numai
lui singur, ceea ce a dat natere la opinia c o dat cu moartea mpratului privilegiul papal
avea s fie ters. El cuprindea urmtoarele 4 puncte:
1. Eu, episcopul Calixt, slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu i conced ie cu sfinenie -
iubitului fiu Henric, din mila lui Dumnezeu mprat al Romanilor, - ca alegerile episcopilor i
ale abailor din regatul Teutonic, care aparin regatului, s se fac n prezena ta fr simonie
sau vreo violen oarecare, aa nct dac ntre pri s-ar isca vreo violen oarecare, dup
sfatul i dup chibzuina mitropolitului i a episcopilor provinciei, s-i dai consimmntul
i s-i oferi ajutorul prii celei mai sntoase. Iar cel ales s primeasc de la tine, prin sceptru,
veniturile numite regale i s-i fac ie cele ce cu dreptate i datorete din acestea.
2. Iar cel ce va fi hirotonit n alte pri ale imperiului, acela, prin sceptru, s primeasc
de la tine n termen de ase luni, veniturile numite regalii, iar el s-i fac ie cele ce cu dreptate i
datorete din acestea, cu excepia tuturor care se tiu c aparin Bisericii Romane.
3. Iar n treburile n care mi vei face mie rugare i mi vei cere ajutor, i voi oferi
ajutorul cuvenit potrivit ndatoririi mele.
4. i dau ie pace adevrat, de asemenea i tuturor celor care sunt sau au fost de
partea ta n timpul acestei nenelegeri
79
.
Cele dou documente, expuse anterior, care formeaz textul concordatului de la
Worms, soluioneaz nc de la nceput problema investiturii. Observm c att primul punct
din textul emis de autoritatea temporal, ct i primul punct din textul emis de autoritatea
spiritual se refer la soluionarea divergenelor legate de investitur. Soluia gsit de cele
dou puteri pentru aplanarea conflictului a fost inspirat de marele canonist francez Yves
de Chartres, care a elaborat teoria celor dou acte de investitur, investitura laic pe baza
creia se acorda feuda i investitura spiritual care acorda prerogativele religioase. Tocmai acest
distincie este stipulat n cele dou texte: Eu, Henric... predau lui Dumnezeu i sfinilor apostoli

79
Fritz Wolfgang, op.cit., p. 71-72; Ioan Floca, op. cit., p. 48; Jean Julg, op. cit., p. 291-292.

95
Petru i Pavel i Sfintei Biserici Catolice orice investitur cu inel i cu crj..., Eu, episcopul Calixt...
i conced... ca cel ales s primeasc de la tine, prin sceptru, veniturile numite regale. Aadar,
actul concordatar din 1122 rezolv controversata problem a investiturii, care a tulburat relaiile
dintre puterea spiritual i cea temporal de la papa Grigorie al VII-lea (1073 1085) i mpratul
Henric al IV-lea (1056 1106) pn la papa Calixt al II-lea (1119 1124) i mpratul Henric al
V-lea (1106 1125), n sensul c mpratul renun pentru totdeauna la investitura cu crj i
inel, simboluri care reprezentau jurisdicia spiritual a episcopului, i primete n schimb dreptul
de a investi cu sceptrul, semn al nzestrrii cu feud seniorial, cu regaliile. Altfel spus, regele
putea investi pe episcopul ales de cler i de popor cu condiia ca el s nu aib intenia de a-i
conferi i prerogativele spirituale, investitura sa neavnd nici o for sacramental
80
.
O alt problem abordat de actul de la Worms e legat de alegerea clerului. Dac
mpratul promite c alegerea canonic i hirotonia se va face n mod liber n toate bisericile care
sunt n ar sau n mpria sa, papa promite c alegerea episcopilor i abailor, subordonai
direct Imperiului, se va face n prezena mpratului fr simonie sau vreo violen oarecare. Tot
legat de problema alegerii clerului, textul precizeaz c n cazul unui rezultat echivoc, hotrrea
urma s fie luat de mprat mpreun cu mitropoliii i sufraganii lor: dac ntre pri s-ar isca
vreo violen oarecare, dup sfatul i dup chibzuina mitropolitului i a episcopilor provinciei, s-
i dai consimmntul i s-i oferi ajutorul prii celei mai sntoase.
Asupra acestui punct, redactarea textului nu este foarte clar, existnd anumite
incertitudini. Reproul se ndreapt mai ales ctre declaraia pontifical care recunoate
mpratului dreptul de a participa la alegerea episcopilor i abailor, fr s precizeze exact n
ce const implicarea lui. Prin acest formulare a textului, regelui i se ddea posibilitatea s
profite de prezena sa la alegerea episcopilor i abailor i s influeneze ntr-o msur sau alta
decizia clerului i a poporului n privina alegerii candidatului dorit. Acest lucru se va ntmpla
de fapt n timpul urmailor lui Henric al V-lea, care vor profita de netranarea acestei probleme
n textul concordatului, ncercnd s anuleze practica alegerii libere a clerului, instituit la
Worms
81
.
Un ultim punct important al concordatului de la Worms e legat de problema regaliilor
pe care mpratul Henric al V-lea se oblig s le restituie Bisericii Romane: Posesiunile i veniturile
numite regaliile Sfntului Petru, care de la nceputul acestei nenelegeri pn n ziua de astzi
au fost luate fie n vremea tatlui meu fie chiar n vremea mea, le restitui aceleiai Sfinte Biserici
Romane, pe cele pe care le am, iar pe cele pe care nu le am, voi porunci s fie restituite cu fidelitate.
Este vorba despre bunurile materiale care au fost luate de ctre reprezentanii puterii imperiale
pe parcursul celor 50 de ani de divergene, despre posesiunile care au fost pierdute n rfuiala
aceasta. Neclaritatea acestui punct din documentul imperial a fost legat de nedefinirea precis
a ceea ce trebuia s se neleag prin regaliile care aparineau Bisericii Romane, n sensul c era
necesar o precizare mult mai clar a bunurilor care urmau s fie restituite
82
.
Concordatul de la Worms a fost recunoscut de Imperiu n data de 11 noiembrie
1122, la dieta curii inut la Bamberg
83
, unde principii germani i-au exprimat adeziunea
fa de hotrrile acestuia, conferindu-i un caracter constituional prin ratificarea lui.

80
Charles-Joseph Hefele, op. cit., tom. 5, p. 626-627.
81
82
Ibidem, p. 389.
83
August Franzen; Remigius Baumer, op. cit. , p. 178; Jean Julg, op. cit., p. 40.
CIPRIAN CMPEAN

96
De asemenea, papa a inut s ratifice hotrrile Concordatului de la Worms, n acest
sens ntrunind n anul 1123 sinodul de la Lateran. Cu toate ndoielile existente n legtur
cu stipularea prezenei mpratului la alegerea episcopilor, actul concordatar a fost ratificat n
martie 1123, el impunndu-i hotrrile ca legi obligatorii pentru toate statele apusene
pn la anul 1303
84
.
Actul ncheiat la Worms este o convenie bilateral a dou puteri egale, avnd caracterul
juridic de contract pacificator, deoarece prin el se pune capt unor lupte de concepii i chiar
militare
85
. Cu toate c restabilete, cel puin pentru un timp, pacea ntre puterea temporal i
cea spiritual, ntre imperium i sacerdotium, remarcm totui faptul c Concordatul de la Worms
nu stipuleaz care este raportul dintre cele dou puteri. Observm pe de o parte c papalitatea
nu renun la principiile formulate de papa Grigorie al VII-lea referitoare la supremaia Sfntului
Scaun, la controlul moral revendicat de papalitate, iar pe de alt parte nici puterea temporal
reprezentat de mprat nu se nclin naintea teocraiei romane. Tocmai acest fapt duce la
nesocotirea promisiunilor fcute de reprezentanii Statului i ai Bisericii n actul de la 1122.
nclcarea Concordatului de la Worms are loc relativ repede, el fiind nesocotit de
ambele pri. Lupta ncepe chiar de la alegerea lui Inoceniu al III-lea (1198-1216) pe scaunul
pontifical. Socotindu-se regele regilor i deplin stpn al puterii spirituale i seculare, papa
susinea Inoceniu al III-lea se poate amesteca n treburile interne ale oricrui stat, lucru interzis
regilor a-l face n Biseric
86
. Acum papa Inoceniu lanseaz ideea nfiinrii imperiului universal
87
,
acum el, precum i papa Bonifaciu al VIII-lea (1294-1303), susine, n privina raporturilor dintre
puterea bisericeasc i cea civil, teoria puterii directe a Bisericii asupra Statului
88
:
Societatea este guvernat de dou sbii: una spiritual, cealalt temporal i
amndou trebuie puse n serviciul Bisericii lui Iisus Hristos. Biserica ine ea nsi una din
aceste sbii, cealalt este inut de regi, atta vreme ct papa poruncete sau tolereaz
acest lucru. Regii ntr-adevr primesc puterea de la Biseric, care-i ncoroneaz, precum
luna primete lumina de la soare; ei nu posed regatele lor dect ca fiefuri pe care le in de
la Dumnezeu, pe care Biserica l reprezint pe pmnt. Papalitatea care guverneaz sufletele i
are putere n cer este superioar regalitii, care nu guverneaz dect trupurile i n-are putere
dect pe pmnt. Papalitatea poate deci s retrag regalitii sabia ei
89
.
Dup mai puin de un deceniu lucrurile s-au rzbunat, ajungndu-se la situaia nefericit
dintre anii 1304-1417, cnd din cauza captivitii babilonice i a schismei papale, papii au fost ntr-o
decdere i subordonare nedemn. n aceast epoc, datorit dezordinii din Biseric se constituie
teoria puterii directe a Statului
90
, regii exercitdu-i autoritatea i asupra Bisericii.

84
Fritz Wolfgang, op. cit., p. 79; http://worldroots.com/brigitte/famous/p/popecalixtusbio.htm, la 10.03.2007.
85
tefan Moldovan, op. cit., p. 48.
86
Ibidem, p. 49.
87
Eusebiu Popovici, Istoria bisericii universale i statistica bisericeasc, curs oral n limba german, traducere de
Atanasie Mironescu, Ediia a II-a, Vol III, Bucureti, 1925, p. 96-97; Stnescu, G. Gheorghe, Studii de Istorie
Bisericeasc Universal i Patristic, ngrijirea ediiei, studiu introductiv, bibliografie suplimentar i indice de
nume i locuri, de Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan-Vasile Leb, Editura Arhidiecezan, Cluj-Napoca, 1998, p. 157-158.
88
Pentru aprofundarea problemei legate de superioritatea puterii spirituale fa de cea temporal vezi:
Joseph Lecler, L glise et la suveranit de L tat, Imprimerie de Lagny, Paris, 1946, p. 69-115.
89
Emile Chnon, Histoire des rapports de lglise et de lEtat, Paris, 1913, p. 90.
90
Grigore Popescu, op. cit., p. 16.
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 1, pp. 97 108

THE DAMNATION OF HISTORY SOCIAL-HISTORICAL ASPECTS OF THE LAST
JUDGEMENT IN THE ICONOGRAPHY OF THE VORONE
AND HUREZI MONASTERIES (16
TH
-17
TH
C.)

LAURA-LIANA TURCAN

ABSTRACT. The Last Judgement, a widely spread iconographical theme in the Romanian
frescoes of Byzantine influence, illustrates the Orthodox eschatology focusing on the after-life
destiny of the good and the wicked. The moral and the theological accents are intertwined
with historical presences that are judged both from the point of view of the true faith and
from that of being friends or foes of the Romanians. This paper underlines the presence and the
meaning of the social-historical aspects found in frescoes depicting the Last Judgement and the
Ship of Christianity from the monasteries of Hurezi and Vorone, between the 14
th
and 17
th

centuries. These aspects highlight the changes taking place at that time and the perils threatening
national and Orthodox identity.

Keywords: Last Judgement, Orthodox iconography, Hurezi Monastery, Vorone Monastery.

REZUMAT. Tem iconografic rspndit n frescele romneti de factur bizantin, Judecata
de Apoi red n imagini eshatologia ortodox, cuprinznd destinul dup moarte al celor
buni i al celor ri. Accentele morale i teologice sunt ns ntreesute cu prezene istorice care
sunt judecate att din perspectiva dreptei credine, ct i din cea a prieteniei sau dumniei
politice fa de romni. Textul de fa pune n eviden prezena i sensul aspectelor
social-istorice ntlnite n frescele Judecii de Apoi i Corbiei cretintii la Mnstirile
Hurezi i Vorone, din perioada secolelor XVI-XVII, aspecte ce evideniaz schimbrile vremii i
pericolele ce ameninau identitatea naional i, totodat, de credin ortodox.

Cuvinte cheie: Judecata de Apoi, iconografie ortodox, Mnstirea Hurezi, Mnstirea Vorone

History and depiction
In the Middle Ages, both Wallachia and Moldavia had fallen under Ottoman rule.
Basically, by the end of the 15
th
century there were no free Christian states left in South-
Eastern Europe, with the notable exception of the Romanian Principalities that continued
to have a well-determined territory, their own political, administrative, economic and social
structures as well as their own cultural and artistic traditions. The artistic and cultural life
of Wallachia and Moldavia (not so much that of the Romanians living in the inner territories of
the Carpathian arc) continued to grow and the Romanian ruling princes perceived it as a
defensive crusade, a form of retaliation for Ottoman aggression. Despite the Turkish threat,
art and especially painting have flourished, as it is shown by the Moldavian frescoes (Lujeni,
built by prince Vitold, Miliui, Vorone, Saint Elijah of Suceava, Saint Nicholas of Popui,
the church in Blineti, Ptrui as well as others, all forming what could be called a Romanian

Drd., Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia, llturcan@gmail.com

LAURA-LIANA TURCAN

98
school of painting) and those of Wallachia (the frescoes of Hurezi, Polovragi, Filipetii de Pdure,
Mgureni, Rmnicu Srat, Biserica Doamnei of Bucharest, the Princiary Church of Trgovite
and the one in Mogooaia).
The Last Judgement, also known as the scene of the Lords Second Advent, is a
theme typically set in the exonarthex
1
or the porch
2
(also called the vestibule). This scene
is often found in religious painting and it is supported by the belief that Christ will return
again. It is comprised of the heavenly court, the throne of Hetoimasia, the groups of the
righteous and the sinners, the Paradise, the river of fire, the Leviathan and the resurrection of
the dead
3
. The theme of the Last Judgement
4
is highly frequent in the religious paintings of
both Orthodox and Catholic Churches
5
, decorating both sides of the entrance doors as a stern
warning meant to remind all who come near the sacred place of mans demise and of what
awaits them after death
6
.It is based on the Holy Scriptures eschatological texts, such as
the prophecy of Daniel (Dan. 7, 9-10), the words of St. Paul the Apostle to the Thessalonians on
the general resurrection and the Lords second coming (I Thes. 4, 13-17 and II Thes. 1, 7-10),
the vision of the book of Revelation (Rev. 6, 12 et passim) and especially the description of the
Last Judgement given by the Saviour Himself (Math. 25,31-46)
7
.
Although the scene has been painted throughout various periods, it is present both in
Wallachia and in Moldavia: in the latter it seems to have appeared earlier (15
th
c.), whereas in
the former it has been consistently represented only from the 17
th
century onwards. In
Wallachia it bears the powerful mark of the Athonite and Bulgarian styles of the 16
th
century,
whereas the Moldavian churches preferred both the style of Constantinople and that of
the Balkans
8
. It needs to be mentioned that all the representations use the compositional
structure found in Byzantine anonymous manuscripts that would later be recorded in the
Hermeneia (a painters manual) of Dionysius of Fourna.

1
Ene Branite, Liturgica general [General liturgics], Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1993, p. 501.
2
The porch is introduced for the first time at the last edifices commissioned by Stephen the Great
(Putna, Dobrov), as an enclosed space, whereas from the 16
th
century onwards, during the reign
of Petru Rare, it will be opened with large arches spanned between columns such as the porches of
Probota, Humor, Moldovia. Later on the architects return to the closed exonarthex such as the
ones at St. Georges church in Suceava, the church built by prince Lpuneanu, Slatina, Sucevia. In
the 17
th
century the exonarthex disappears or diminishes. In Wallachia it only appears around the
16
th
century at the Snagov monastery and the spital of Cozia, where it has a roof, it is opened on
three sides and it is supported by columns connected by arches. The churches built during the reign of
Brncoveanu, its form finally settles, a shape preserved in the following centuries. (See Ibidem).
3
Ion M. Stoian, Dicionar religios [Religious dictionary], Garamond, Bucureti, 1994, p. 148.
4
The Last Judgement isnt always painted on the western wall of the churches in Bukovina: in order
to attract the attention of the faithful from the very moment they enter the churchs courtyard, it
is placed on the exterior surface of the wall facing the main entrance on the premises. At the
monastery of Vorone it is painted on the western wall, but at Sucevia it covers the northern wall
because the entrance faces north; at Arbore the Last Judgement is placed on the southern wall, because
that is where the entrance used to be (see Ene Branite, Liturgica general [General liturgics], p. 503).
5
Marius Porumb, Dicionar de pictur veche romneasc din Transilvania. Sec. XIII-XVIII [Art dictionary of
old Romanian painting in Transylvania. 13
th
-18
th
centuries], Editura Academiei Romne, Bucuresti,
1998, p. 197.
6
Ibidem, p. 501.
7
Ibidem, p. 502.
8
Ibidem.
THE DAMNATION OF HISTORY SOCIAL-HISTORICAL ASPECTS OF THE LAST JUDGEMENT IN THE ICONOGRAPHY OF

99
The next section is dedicated to the analysis of the most important frescoes with
the Last Judgement scene, from Hurezi and Vorone. In addition to that, the analysis will
also focus on a related scene, the Ship of Christianity, because among the damned it portrays
those who, at that time, posed a threat to national and religious identity. My intention is
to emphasise the presence of social-historical aspects in the composition, aspects which in
their turn will point out the changes occurring at that time and the dangers threatening
national identity, primarily the Ottomans.

The Last Judgement from the Monastery of Hurezi
Prince Constantin Brncoveanu took
it upon himself to support Orthodoxy both in
Wallachia and in the countries that used to
belong to the former Byzantine Empire, and
this concern was made manifest in his donations
to Mount Athos, Sinai, Serbia, Bulgaria, and
Transylvania. In his country he led a powerful
cultural campaign aimed both against the
Ottomans and the propaganda of the Calvinists
and of the Counterreformation, which were
threatening the very existence of his state. The
fact that the Catholic and Calvinist propaganda
had become more aggressive, prompted the
prince to make an attempt at rapprochement
with Russia and the Ukraine in view of consolidat-
ing Orthodoxy and the Orthodox Church. His
predecessors, Matei Basarab and Vasile Lupu,
had been in close connection with the Metro-
politan of Kiev, Peter Mohila, with whose support
they had been able to put up printing presses and
publish liturgical books used against the ever
stronger Catholic and Calvinist propagandas
9
.
Moreover, his preoccupation with preserving the
true faith also took the form of the support he
gave to the hierarchs of his time, such as the Metropolitans of Wallachia Stephen and Balaam,
and Metropolitan Dosoftei of Moldavia. Whats more, in those troubled times Metropolitans
Dosoftei and Anthim the Iberian initiate a dogmatic crusade and for this purpose the
Wallachian courts invited patriarchs of the Orthodox East, like Dositheos of Jerusalem and
Dionysus of Constantinople, who had helped consolidate Orthodoxy by their polemic writings
10
.
At Hurezi, the dogmatic crusade promoted by the prince receives a visual expression
in painting
11
. There are many themes meant to mobilise the masses that have been elaborated
following the princes initiative; by means of their religious, historical and moralising images

9
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [HureziMonastery], Simetria, Bucureti, 2009, p. 118.
10
Ibidem, p. 120.
11
Ibidem, p. 121.
Judecata de Apoi, Mnstirea Hurezi.
Foto: Bogdan Teodor, Vlad Bedros,
Carmen Apetrei
LAURA-LIANA TURCAN

100
they had to kindle the believers aspiration for freedom. During this time new themes are
born, while others change and gain a richness which denotes the unambiguous intention
of the painter or of the commissionaire, namely the prince. Take, for instance, the fame
enjoyed by the representation of the Holy Emperors Constantine and Helen
12
, a theme
belonging to the Byzantine tradition of the New Constantine, along other themes such
as the Cavalcade of the Holy Cross
13
(found in just two places: at Ptrui in Moldavia and later at
Hurezi, in Wallachia), or the mariological themes
14
with the frequent representation of the
Protecting Veil of the Theotokos (in the porch of the parecclesion and on the facade of the
Hurezi refectory, as well as at Polovragi and Govora), the Last Judgement
15
, the unusual scene of
the Ship of Christianity
16
(painted in the portico of the spital at the Hurezi monastery) and
last but not least, the representation of local saints
17
such as Saint Gregory of Dekapolis,
Saint Nicodemus of Tismana
18
and Saint Eustace Plachida with his family: all these give
testimony to the aspirations of the rulers of that time and of the message they wanted to
convey to the believers attending the holy services by means of the images
19
.
Next we will focus our attention on the scene of the Last Judgement painted in the
porch of the large church at Hurezi monastery, by a group of painters lead by the Greek
master Constantinos. This theme, along with the Ship of Christianity and the Life of the true

12
A similar attention has been given in Serbian art to the representation of Saints Sabbas and Simon
and of Saint Boris and Gleb in Russian art. At Hurezi a new iconographical type is created: it is present
in the image of the catholicons nave, in the pages of the St. Constantine Panegyric of 1692, in the
icon of the Holy Emperors in the parecclesion, instead of the cross symbolising the Sacrifice and
the Resurrection, the representation depicts the crucified Jesus: the symbol is replaced with a
narrative representation. See Florentina Dumitrescu et al., Istoria artelor plastice n Romnia [The
history of fine arts in Romania], Meridiane, Bucuresti, 1970, p. 69.See also Corina Popa, Ioana Iancovescu,
Mnstirea Hurezi [HureziMonastery], p. 132.
13
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [HureziMonastery], p. 236.
14
The Virgin Mary appears at Hurezi as an intercessor and protector of Wallachian society. The art developed
during the reign of Brncoveanu there appear a series of her representations, such as the Protecting Veil or
the image of Mary Life-giving Spring: in these representation the images combine the atemporality specific
to sacred representations with the historicity of the representation of the political and spiritual rulers of those
times. We can easily notice the clothes worn by figures reminding us of the social categories of 17
th
century
Wallachian world, such as boyars, monks, and hierarchs. See Ibidem, p. 135.
15
Ibidem, p. 121.
16
Ibidem.
17
The recurrent representation of certain saints shows the devotion of those who commissioned the works and
the importance of their protection. For instance, St. Procopius is shown near the Desis scene his relics are
kept in the monastery of Hurezi where they were brought to by Jacob, patriarch of Constantinople. Another
saint portrayed both at his skete and in the spitals porch is Saint Stephen, the patron of one of the princes
sons. Saints Constantine and Helen are frequently depicted, alongside Saint Eustace Plachida and his family,
an iconographic association which turned into a prototype that would last a long time and be represented on
many other religious edifices in the Vlcea region. The former saints are the protectors of the commissionaire
and the military saint and his family can be considered to be the patrons of the princes family, united by faith.
(See Ibidem, p. 135).
18
Ibidem, p. 128.
19
Daniel Barbu believes these themes belong to an artistic demarche similar to the one initiated by Anthim the
Iberian in literature. See Daniel Barbu, Arta brncoveneasc: semnele timpului i structurile spaiului
[Brncoveanu art: signs of time and structures of space], in Paul Cernovodeanu, Florin Constantiniu (ed.),
Constantin Brncoveanu, Ed. Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, 1989, p. 254.

101
monk, is endowed with eschatological dimensions
20
. Elaborated in the Athonite tradition (see
the refectories at the Great Lavra and Dionisiou monasteries), it would soon become a prototype
due to the simplicity of its order and its moralising contents, which will persist until the end of
the 18
th
century, becoming simpler and gradually losing some of its theological substance
21
.
The scene of the Last Judgement painted in the porch of the Hurezi monastery is
located on the eastern wall, framing the entrance, and is structured in multiple registers. The
relevant registers for the presence of social-historical aspects begin from the third onward.
The third register, situated directly above the door, has the saint emperors Constantine and
Helen represented in the middle, elegantly and humbly holding the Saviours cross in their hands.
The fact that they appear in the scene of the Last Judgement stresses once more the reverence
the commissioners had for them, as protectors of the ruling princes family. Integrating the
icon of the titular saints within the Judgement composition determined the painter to come up
with an innovation: he replaced prophets Daniel and Malachi, who are usually supposed to
be painted here, with the royal prophets David and Solomon
22
. Though obvious, the polemical
accents of the composition never shadow the liturgical import and the theological meaning
always takes precedence over the historical sense, which is merely the context of the
affirmation of the Orthodox faith
23
.
The well-known river of fire, also to be found at Vorone, springs from underneath the
Saviours throne in the Desis scene, according to the painters manuals of that time. It
begins in the first and reaches across to the third and last register, and it engulfs the tormented
souls, those punished by the evil angels and drives them into the enormous opened
mouth of the terrifying dragon.
The hell scene is depicted in an extremely imaginative manner, having incomparably
more dramatic, more violent lines and colours than the tranquil paradise on the other
side
24
. Valeriu Ananias explanation suggests that suffering has many more forms and stages
than bliss, just as Dantes Inferno is much more inspired that the other two books of the Divine
Comedy
25
for the same reason. On the whole, hell, just as heaven, are painted in perfect
compliance to the canons of representation provided in the hermeneias. However, it seems as
though Hades was painted more freely
26
and with the use of a rich imagination, sometimes
stretched to the point of caricature. For instance, it can be noticed that the painter takes
great liberty in depicting the type of punishment reserved for every sinner, burdening some
with harsher retributions than they would deserve and administering smaller one to others:
whereas the deceiving grocer and the dishonest tailor are portrayed as male prototypes, the
sin of cutting wine with water is not embodied by the tavern keeper, but by the alewife; the
depraved woman is spanked and the smoking monk is depicted near a narghile. Other women

20
21
Florentina Dumitrescu et al., Istoria artelor plastice n Romnia [The history of fine arts in Romania], p. 69.
22
23
Ibidem.
24
Valeriu Anania, Cerurile Oltului [The Heavens of the Olt], Episcopia Rmnicului i Argeului, Rmnicu Vlcea,
1990, p. 256.
25
Ibidem.
26
The hell scene is less subjected to the restraints of the hermeneias being an opportunity for the artist to
unleash social satire and engage in a direct expression of more personal views and opinions. See Ion Miclea,
Radu Florescu, Hurezi, Meridiane, Bucureti, 1989, p. 20.
LAURA-LIANA TURCAN

102
dressed in black nuns are carried around by a devil in a sphere or flames. Heretics burn in
hells fire and are forced into Gehenna by dark angels poking them with tridents; they wear
priestly garments but their faces are blackened and tormented. Arius is depicted as if the very
matter of his being were borrowed from that of the dark fire
27
. Below him there is the
Antichrist flanked by two hideous demons and at the far left of the scene there is a scene
representing the sinners death, painted so as to hint at the contemporary historical and
religious circumstances: the dying man is a heretic, a Catholic, and right next to him there
is another subject of the Pope. The same as the heretics, the witches invoking saints
names in their spells are also tortured by black angels
28
. Hence, what can be observed in
the representation of the Limbo is that the demons distorted faces
29
are mirrored by the
darkened and deformed features of the agonising souls
30
.
Under the image of hell there are
five other scenes showing the punishment
of the damned, set against a monochrome
background; their titles read: Tartarus,
The sleepless worm, The gnashing of teeth
and The depths of hell. The damned
writhe crammed together in a complete
lack of communication and identity. The
deep and distressing colour surrounding
them suggests de-personalisation and
nothingness and they themselves are the
metaphor translating the impossibility of
communication
31
. Valeriu Anania believes
that the author of the Hurezi frescoes
was ahead of his time by at least two
centuries having created a surprisingly
modern work
32
.

27
Valeriu Anania, Cerurile Oltului [The Heavens of the Olt], p. 258.
28
Ibidem.
29
Here the demons have monstrous hirsute faces, their legs resembling those of birds of prey and their
heads adorned with goats ears and horns. See Ion Miclea, Radu Florescu, Hurezi, p. 20.
30
Every culture has always accompanied its own concept of Beauty with its own idea of Ugliness. Ancient
civilisations such as the Greeks had in their mythology all kinds of creatures: cyclops, chimaeras,
minotaurs, but their attitude towards them was not always one of rejection. Plato tackles the issue of
what is beautiful and what ugly many times throughout his Dialogues, however, faced with the moral
greatness of Socrates he smiles at the latters ill-favoured appearance. Countless aesthetic theories
from Antiquity to the Middle Ages have seen Ugliness as an a lack of something that a creature should
by nature possess. Nevertheless, without denying the fact that Ugliness remains Ugliness, it can
actually become acceptable and even fascinating through art and through the accuracy with which it is
illustrated. This view is supported by a host of philosophers, from Aristotle to Kant. During the Christian
era the problem of Ugliness becomes more complex(see Umberto Eco, Istoria frumuseii [On Beauty. A
history of awestern idea, translated by Alastair McEwen, Secker&Warburg, London, 2004, pp.131-133],
Enciclopedia Rao, Bucureti, 2005, p. 133).
31
32
Ibidem.
Judecata de Apoi, Mnstirea Hurezi.
Foto: Bogdan Teodor, Vlad Bedros, Carmen Apetrei

103
In the parecclesion there is a theme associated with the Last Judgement, namely
the Ship of Christianity
33
an exemplary militant art
34
the work of Preda, Nicolae and
Ephrem, apprentices of Contantinos. This is an allegorical composition illustrating a ship
with Jesus Christ at its helm
35
and Apostles Peter and Paul standing watch at the bow. A
multitude of saints and hierarchs stand on the deck around an altar table, all dressed for
the service of the Divine Liturgy. On the altar there is just one object: the tabernacle, a
metal box containing the Holy Communion. The city of Jerusalem appears in the distance.
Several heretics, such Arius, Nestorius or Calvin (who is placed directly onto the mouth of
the Leviathan) are on shore attempting to overturn the ship with very long hooks. The
Leviathan is depicted in the inferior corner and in its opened mouth we see Mohamed
the archenemy of the Romanians and of the Christians in that period. The painters stressed his
identity by writing his name around his turban. The arrow he wishes to release his
stance implies he will shoot is aimed at the ship. Here we have an aggressive Mohamed
targeting Christianity painted in the church of a prince who had sworn allegiance to the
Sultan and in a country where the Ottoman power would thrust its yataghan at will. The
militancy, the courage of this iconographic representation placed in an opened porch is
more than astounding
36
. In Valeriu Ananias view, Mohameds arrow isnt aimed at Jesus
Christ, but at the tabernacle: the heathen aims not at the historical but at the Eucharistic
Logos; in other words, the Ottomans strove to destroy neither the Scriptures nor the dogmas
and not even Christ Himself, but simply and more directly the holiness of the Church
37
.
Beside the episode of the Arch, this composition also shows fragments of the
Apocalypse and the Last Judgement, placed in the left section of the scene. There, enthroned
and honoured by the apostates, the emperors who had persecuted the Church Maximilian, Nero,
Trajan, Julian and Diocletian embody the horsemen of the Revelation, accompanied by the
Woman of Babylon
38
(Rev. 17, 4-5). The allegorical pictorial language, specific to this period,
employed at Hurezi is also to be found in Moldavia, at Dragomirna and Sucevia. Therefore, the
threat against Christianity is perceived in an apocalyptical perspective
39
and this perspective is
clearly seen in the scenes of the Ship of Christianity and the Stoning of Saint Stephen: in the
former scene, it is emphasised by the presence of the symbolical space of earthly Jerusalem and
in the latter, through the Holy Trinity and the angels who build the city of the heavenly Jerusalem
out of the stones of torture
40
.

33
The Ship of Christianity is an allegorical theme which reflects the dangers lying in wait for the Orthodox Church
and the true faith, threatened by the propaganda of the other denominations. It has a complex message
and a composite iconographical structure which reunites scenes from the Last Judgement as well as the
Apocalypse (see Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [Hurezi Monastery], p. 121).
34
35
Ibidem.
36
Ibidem.
37
Ibidem, p. 256.
38
The Holy Fathers of the Church believe this whore of Babylon to be the entire culture of latter days, anti-
Christian and sensual to the point of savagery, belonging to a humankind for whom a complete destruction is
prepared in the Christs Second Advent. See AverchieTauev, Serafim Rose, Apocalipsa n nvtura Sfinilor
Prini [The Apocalypse: In the Teachings of Ancient Christianity], traducere de Cristian Maxim, Icos, Cluj-
Napoca, 2000, p. 192.
39
Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mnstirea Hurezi [Hurezi Monastery], p. 124.
40
Ibidem, p. 142.
LAURA-LIANA TURCAN

104
The mural painting at Hurezi distinguishes itself stylistically
41
through its sobriety
and balance, restraint, sternness, gracious figures and elegant gestures; the colours are warm,
vivid, soft, the composition is harmonious and the iconographical scheme is interpreted in a
free manner.

The Last Judgement at Vorone
The Last Judgement at the monastery of Vorone - one of the chef doeuvres of
Christian mediaeval art
42
occupies the western wall and has a number of similarities to
the same scene painted in 1512 in the refectory of the Great Lavra in Athos, but it also
benefited from considerable improvements
43
. From top to bottom, the entire composition seems
to have been painted following the rules found in the manuscripts later used by Dyonisus
Hermeneia: the heavenly throne,
the throne of Hetoimasia, the
righteous lead by Saint Paul, the
sinners, the Paradise, the river of
fire, the Leviathan, the resurrection
from the dead
44
etc. The Bogomilic
influence should not be disregarded,
because many details betray a
contamination with this belief
45
.
Our main interest is focused
on the scene of the third register,
where right of the empty throne of
Hetoimasia the martyrs, hierarchs
and monks are assembled and
lead by Saint Paul the Apostle, with
expressions of noble serenity on
their faces, in a world imbued with
an atmosphere of festive calm
46
.
By contrast, there are those on the left side of the throne of judgement: the Jews, led by
Moses, the Armenians, the Ethiopians, the Nestorians, the Monophysites and the Catholic. Among
them there are also Turks and Tatars dressed in Byzantine clothes: the Turks wear white bonnets
and the Tatar leaders, fur hats. They all look at Christ and they are not depicted in hell, but
somewhere near it
47
. Comarnescu believes that the author of this fresco used a linear construction

41
The style of Brncoveanus period can be placed at the junction point of the post-classical phase of Romanian
style and central European middle and late Baroque. See Ion Miclea, Radu Florescu, Hurezi, p. 14.
42
Maria Ana Musicescu, Sorin Ulea, Vorone, with an introductory text by Maria Ana Musicescuand the
selection of images by Sorin Ulea, Meridiane, Bucureti, 1969, p. 18.
43
Sorin Ulea, Originea i semnificaia ideologic a picturii exterioare moldoveneti [The origin and ideological
significance of Moldavian exterior painting], Studii i Cercetri de Istoria Artei, 1 (1963), p. 77.
44
Ion M. Stoian, Dicionar religios [Religious dictionary], p. 148.
45
Virgil Vtianu, Pictura mural din Nordul Moldovei [Mural painting in northern Moldavia], Meridiane,
46
Maria Ana Musicescu, Sorin Ulea, Vorone, p. 18.
47
Ene Branite, Liturgica general [General liturgics], p. 503.
Judecata de Apoi, Mnstirea Vorone.
Foto: Sorin Ulea

105
Judecata de Apoi, detaliu, Mnstirea Vorone.
Foto: Sorin Ulea
for the silhouettes of the sinners agonizing in the river of fire, almost an incision on the claret read
background and an almost modern drawing asserting itself through the simplicity and virtuosity of
the expressions
48
.
From underneath the throne of the Judge a menacing divine hand appears, holding a scale
with which to weigh the sins of the souls that were brought before to be judged. To the right there
are the angels set against a Vorone-blue background and left of the scales, on a deep olive green
background, there are the devils. Under the scales there is a small naked man, symbolising the soul,
who looks in terror to the devils who fight over him with the benevolent angels. Several devils carry
scrolls of paper with sins recorded in them and throw them onto one of the pans in order to tip the
scale in their favour. As Comarnescu notes, the devil is ridiculed rather than shown as a terrifying
creature
49
in the Vorone frescoes.
A giant, threatening river of fire springing from underneath the throne in the
second register flows across the scene down to the last register, into the mouth of a
dragon. Dozens of known or fantastic animals wander around and regurgitate pieces of
human flesh they had swallowed sometime during their life.
The social-political aspect of the
Last Judgement scene is clearly noticeable
especially in the third register populated
with figures that were considered to be
dangerous from an ethnic and religious
point of view. We share the views expressed
by Anca Vasiliu when she wrote that in the
Last Judgement of Vorone, unlike other
representations in Byzantine art where the
major iconographical part was played by
moral vices, what prevailed were the
religious contradictions and the ethnical-
national confrontations [...] under the guise
of the symbolic-allegorical form provided
by the language of mediaeval religious
painting
50
. In the mentioned registers
the contrasts between the good and the
wicked, hell and heaven, the rewards bestowed upon the friends of God and the awful
punishments received by those who hate the good and the truth are intentionally
accentuated. Among the damned there are the enemies of the true faith from the ancient
ones, such as Herod, Maximilian, Julian, to the more recent: Turks, Tatars, Armenians and
Catholics. Closely examining the fresco on the eastern facade, Sorin Ulea concludes that
the actual major concern of the Moldavian painters is the very faith, whereas the theme
of the Judgement appears like a warning the Church of Moldavia gives to the masses,

48
Petru Comarnescu, ndreptar artistic al monumentelor din nordul Moldovei [Artistic handbook of the
monuments in northern Moldavia], Casa Regional a Creaiei Populare, Suceava, 1961, p. 199.
49
Ibidem.
50
Anca Vasiliu, Fresca din Moldova medieval. Prezentare istoriografic [The Mediaeval Moldavian fresco. A
historiographical presentation], http://www.monument.md/sculptura/fresce/fresca_moldova, accessed June
19
th
2010.
LAURA-LIANA TURCAN

106
urging them to abide by the Christian moral teachings under the threat of after-life
punishment
51
. The ancient enemies of the faith are depicted differently from the recent
ones: the painters paid the former less attention and gave them a schematic rendition, but
proved to be very careful when representing the latter, portraying them in an over-expressive
manner so that they would stand out and be noticed by the viewers. In this case were not only
dealing with the enemies of the faith, the Armenians and the Catholic, but also with the enemies
of the state, the Turks and Tatars. They are all lead by the Jews, who in their turn, follow Moses.
By means of associating the actual enemies of their country with the Jews, the painters suggested
the idea that the Turks and the Tatars, as foes of Moldavia, deserved to be placed alongside
Christs persecutors
52
. The artists represent them in far larger numbers, wearing opulent oriental
costumes heavy with all the riches of the East thus making them the centre of attention for the
viewers
53
. Ulea believes that the painters diligence in depicting the damned is also made clear by
the fact that their figures have been carefully individualised in striking portrays of vigorous
realism, with greed and cruelty easily decipherable on their dark countenances
54
.
The Armenians are also among the damned and their being illustrated there
reflects the policy endorsed byPrince Petru Rare and the centralised states attitude with
regard to heresies
55
. Two aims were pursued: the countrys independence and the preservation
of the true faith, as any heresy could only undermine the centralising actions of the prince. As
a matter of fact, the Armenians being counted with the damned is a foreshadowing of the
persecution which was to befall them during the reign of tefan Rare
56
.
The Catholics are also painted amid the damned souls
57
because just like the
Armenians they are considered to be heretics and consequently an undermining factor of
national unity and strength. During this time Rare occupied Pokkutya and this caused the
relations with the Polish, and subsequently those with the Roman-Catholics, to deteriorate. The
fact that the Catholic clergy in Moldavia harboured an obvioussympathy towards the northern
kingdoms policy kindled the older resentments of the local Orthodox Romanian population and
of the ruling princes who for two centuries had grown accustomed to seeing Catholicism as an
instrument of Polish and Hungarian feudal expansionism
58
. Ivan Peresvetov wrote in his work
The Great Supplication that Rare strongly believed that Byzantium fell because the Greeks had
accepted the Latin heresy
59
. Moreover, the Last Judgement scene showed how much keeping

51
significance of Moldavian exterior painting], p. 77.
52
Ibidem.
53
Ibidem, p. 78.
54
Ibidem.
55
Ibidem.
56
Ibidem.
57
The anti-Ottoman message of the fresco is plain to see here at Vorone, just as it is in the frescoes of the entire
Moldavia and those of Wallachia, Transylvania and Maramure. The frequent representation of the countrys
enemies is widely spread in all these territories, because in it one can recognise the unwavering belief in
freedom, the exhortation to fight to defend ones country. (See Vasile Drgu, Arta romneasc. Preistorie.
Antichitate. Ev Mediu. Renatere. Baroc [Romanian art. Prehistory. Antiquity. The middle ages. Renaissance.
Baroque], Vremea, Bucureti, 2000, p. 223).
58
significance of Moldavian exterior painting], p. 79.
59
Ibidem.

107
the true faith meant for the common people, who would otherwise be destined for hells blazes.
Whats more, the enemies of Moldavia, who did not respect this faith, deserved to be stigmatised
in everybodys eyes, as the artists set out to transform the scene into an instrument that
mobilized the masses for the political purposes of the rulers
60
.
What impresses the most in the Last Judgement scene at Vorone, from a stylistic
point of view, is the vitality and the impetuous movements of certain characters, the calm grace
of others, the crude realism of some faces in sharp contrast to others noble serenity, the
indescribable beauty of the saints gone to heaven and the countenances of the heathen
damned, all attesting to the Moldavian painters extraordinary freedom of expression
61
.
The chromatic scheme is also very important, since through the preponderant
role it plays, the shapes are spatially enhanced and become lifelike
62
. The dominant colours of
the Vorone frescoes painted during the reign of prince Rare are blue and golden yellow,
dark green, claret red, grey, olive green and ochre, more precisely dark ochre
63
. However,
the oriental colouring of these frescoes (often compared to the local Moldavian rugs) isnt
the only impressive aspect: the special pictorial techniques, those free, graphic and
compelling linesof those agonizing in Gehenna or the way the faces are shaped with
shadows and half-shades, in which Millet and Diehl perceive similarities to the technique
of the Impressionism
64
. In Comarnescus view, the Vorone frescoes are undoubtedly
superior both through the size and the confidence of the decorative effect and through
the colours brilliance and compositional skills to the contemporary frescoes in Athos as
well as Italy, visited by tourists from around the world, such as those in Camposanto in
Pisa (14
th
-15
th
c., by Francesco Traini); they could even by compared to the Last Judgement
by the famous Michelangelo Buonarroti in the Sistine Chapel
65
.

Conclusions: The Last Judgement and the damnation of history
The aim of analysing the Last Judgement scene was primarily to highlight the non-
religious elements belonging to the historical and political realities of that period. Themes
with a historical-political underlayer that does not lessen their religious import appear in
order to preserve the identity of the Romanian people faced with the danger of being occupied.
Threatened in their very being by the Hungarian domination, the Catholic Church and later on,
the Turks, the Romanians attempt to defend who they are by means of religious art, bringing
to the fore theological themes that had fallen into oblivion and had not been given great
importance: new as well as olderthemes are deliberately amplified precisely so that they
would serve the ideal of Romanian identity.
Thus, in the scene of the Last Judgement at Hurezi and Vorone there are historical-
social aspects reflecting the state of the Romanian society of that time. Many themes are
meant to serve as means of propaganda, to mobilize the masses and they were created at
the initiative of rulers who wanted to foster their subjects longing for freedom through

60
Ibidem.
61
Maria Ana Musicescu, Sorin Ulea, Vorone, p. 19.
62
Petru Comarnescu, ndreptar artistic al monumentelor din nordul Moldovei [Artistic handbook of
the monuments in northern Moldavia], p. 203.
63
Ibidem.
64
Ibidem, p. 204.
65
Ibidem.
LAURA-LIANA TURCAN

108
religious, historical and moralizing images. In the Last Judgement at Hurezi the social,
political and confessional aspects are underlined: there are obvious intimations of the
societys sins and of the political dangers. An equally relevant theme for the historical and
political context of the age has proven to be the allegory of the Ship of Christianity. At the
Vorone monastery the theme of the Last Judgement has a strong social-political message as
well as a prevailing religious one: it can be noticed in the third register of the scene,
illustrating the Romanians religious and national enemies.
To conclude, the connections between history and iconography are obvious, as
are the intentions of the painter and his commissionaires: the enemies are damned, filling
the ranks of those standing before the walls of Heaven, thus making the scene of the Last
Judgement (while at the same time preserving its theological value untouched) gain a
historical and political relevance worthy of attention.

III. TEOLOGIE SISTEMATIC

SENSUL CRETIN AL MARTIRIULUI

VALER BEL

ABSTRACT. The Christian Meaning of Martyrdom. Based on a series of biblical and patristic
testimonies, the study presents the meaning given to suffering and martyrdom in Christianity.
The martyrs confess to the truth of the Gospel through their suffering and by sacrificing their lives
following the example of Christ. Suffering is inevitable in the mission of the Church; however the
Church does not recommend seeking a martyrs death, because an effective Christian witness
can also be given by an authentic Christian life, in pursuit of holiness.

Keywords: martyrdom, witness, suffering, mission

REZUMAT. Studiul acesta prezint, bazndu-se pe o serie de mrturii biblice i patristice
sensul pe care l are n cretinism suferina i martiriul. Martirul este mrturisitorul Evangheliei
prin suferinele sale i prin jertfirea vieii asemenea lui Hristos. Suferina este inevitabil pe
calea misiunii Bisericii ns Biserica nu recomand cutarea morii martirice, mrturia
cretin neleas ca via cretin autentic, trit n cutarea sfineniei, este suficient
pentru mrturisirea lui Hristos i comunicarea Evangheliei

Cuvinte cheie: martiriu, mrturie, suferin, misiune

Se vorbete n lumea de astzi mult despre martiriu i martiri. i, ntr-adevr, muli au
suferit i muli sufer, muli i-au dat viaa de-a lungul veacurilor pentru diferite cauze i
multora le este periclitat viaa i astzi din multe cauze.
Epistola ctre Evrei (9,12,14,15,26 i 28) ne arat ns c Iisus Hristos, Arhiereul
cel venic, S-a adus o dat pentru totdeauna(12) Jertf lui Dumnezeu, pentru ca prin
Jertfa Sa s ridice pcatele(28) noastre, fcnd de prisos oricare alt jertf omeneasc.
Dar ntruct stpnitorul lumii acesteia(In.12,31) i continu activitatea malefic n
lume, Jertfa cea una a lui Hristos este mprtit de ctre fraii prea mici ai Lui(cf.Mt.25,40),
care sufer i sunt adui jertf pe altarul lumii. Cretinii adaug suferina lor la suferina lui
Hristos sau,cum spune Apostolul Pavel:Acum m bucur de suferinele mele pentru voi i
mplinesc n trupul meu lipsurile necazurilor lui Hristos, pentru trupul Lui, adic Biserica, al
crei slujitor m-am fcut, potrivit iconomiei lui Dumnezeu, ce mi-a fost dat mie pentru
voi, ca s aduc la ndeplinire cuvntul lui Dumnezeu(Col.1,24-25).

Pr. Prof. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
belteol@yahoo.com
VALER BEL

110
Apocalipsa vorbete despre cei njunghiai pentru cuvntul lui Dumnezeu i pentru
mrturia pe care au dat-o/pe care o au: am vzut, sub jertfelnic, sufletele celor njunghiai
pentru cuvntul lui Dumnezeu i pentru mrturia pe care au dat-o/o aveau (gr. marturia).
i strigau cu glas mare i ziceau: Pn cnd, Stpne Sfinte i adevrate nu vei judeca i nu
vei rzbuna sngele nostru, fa de cei ce locuiesc pe pmnt? i fiecruia dintre ei i s-a
dat un vemnt alb i li s-a spus ca s stea n tihn, nc puin vreme, pn cnd vor
mplini numrul i cei mpreun-slujitori cu ei i fraii lor, cei ce aveau s fie omori ca i
ei(Apoc.6,9-11).
Din cele expuse rezult c, n sens cretin, martirul este mrturisitorul Evangheliei
prin suferinele sale i prin jertfirea vieii asemenea lui Hristos, Care ne-a mpcat cu Dumnezeu
prin sngele crucii Sale(Col.1,20), prin moartea Sa (Col.1,22), de aceea, dup Apostolul Pavel,
quintesena propovduirii Evangheliei este Hristos-Cel Rstignit (1Cor.1,23;2,2). Cartea Faptele
Apostolilor relateaz martiriul diaconului tefan, primul martir al Bisericii, care a fost ucis cu pietre
pentru c a mrturisit pe Hristos, n timp ce el se ruga, asemenea Mntuitorului, pentru cei ce-l
ucideau: Doamne, nu le socoti lor pcatul acesta(FA 7,55-60).
ncepnd cu secolul al II-lea, Biserica a recunoscut martiriul, adic suferinele cretinilor
mpotriva crora s-a pronunat o sentin de condamnare la moarte, din cauza credinei
lor
1
, ca imitare a suferinelor lui Hristos. n timpul persecuiilor sngeroase din primele veacuri,
Biserica a existat, s-a ntrit i s-a extins datorit jertfei martirilor. Drept urmare, s-a dezvoltat o
literatur a martiriului, coninnd procesele verbale oficiale ale interogatoriilor sau relatrile
martorilor oculari
2
. Sfntul Ignae, episcopul Siriei (107) caut cu perseveren momentul
martiriului, pentru a fi adus libaie lui Dumnezeu ct timp jertfelnicul este gata, cci Frumos
lucru este a te desface de lume pentru Dumnezeu, ca s rsari n El
3
Gru al lui Dumnezeu
sunt i sunt mcinat de dinii fiarelor ca s fiu gsit pine curat a lui Dumnezeu, spunea el
4
.
Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp (155) vorbete
despre martiriul potrivit Evangheliei (I,1)
5
. n faa rugului, mrturia sfntului Policarp se
transform n rugciune: Te binecuvntez c m-ai nvrednicit de ziua i ceasul acesta ca
s iau parte n numrul martorilor/ martirilor la paharul Hristosului Tu spre nvierea vieii
venice a sufletului i a trupului n nestricciunea Duhului sfnt(XIV,2)
6
. Epistola ctre Diognet
subliniaz rezistena i suferinele primilor cretini, ca dovezi manifeste ale nlrii Domnului:
Nu vezi c, pe ct sunt pedepsii mai mult, pe att se nmulesc? Acestea nu par fapte de om,
acestea sunt o putere a lui Dumnezeu, acestea sunt o dovad a prezenei Lui (VII,8-9)
7
.
Origen, fiu de martir, el nsui ntemniat i torturat n timpul persecuiei lui Decius (250), a

1
Herma Pstorul, Pilda a IX-a, 28, 4: Toi cei care au fost dui n faa stpnirii i au fost cercetai i nu s-
au lepdat, ci au suferit cu drag, acetia sunt mai slvii naintea Domnului; rodul lor este mai bogat, n
Scrierile Prinilor Apostolici, PSB, 1, trad.Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, p.340.
2
Actele Martirice, PSB 11, trad. Pr.prof. Ioan Rmureanu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982; Diac. Ioan I.Ic jr.,
Canonul Ortodoxiei I: Canonul apostolic al primelor secole, Ed. Deisis, Sibiu, 2008, p.321-394.
3
Ignatie Teoforul, episcopul Siriei, Ctre Romani, II, 2, n Ioan I, Ic jr., op. cit., p.444.
4
Ibidem, IV, 1, n : Ioan I.Ic jr., op. cit., p.444.
5
n: Ioan I.Ic jr., op. cit., p. 369.
6
Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp (23 februarie 155), XIV, 2, n Ioan I.Ic
jr., op.cit., p.373.
7
Epistola ctre Diognet (Alexandria, cca. 190-200 sau Smyrna, nainte de 150), VII, 8-9, n: Ioan I.Ic jr.,
op.cit., p.385.
SENSUL CRETIN AL MARTIRIULUI

111
scris un ndemn ctre martiri n care elogiaz pasiunea martirului pe care Domnul o numea
un alt botez
8
. Eusebiu de Cezareea, n Istoria bisericeasc face o list a martirilor i un
expozeu asupra semnificaiei mrturiei martirilor n misiunea apostolic a Bisericii. Martirii
au completat mrturia apostolilor
9
. Tertulian (226) spune c sngele marrilor este o smn
a cretinismului
10
. Mai trziu, Biserica din Rsrit i cea din Apus au compus martirologii sau
sinaxare.

n ceea ce privete sensul biblic, istoric i teologic al martiriului, se pot reine
urmtoarele aspecte:
n propovduirea Evangheliei, Biserica ntlnete ntotdeauna mpotrivire, suferin i
persecuie, cci transmiterea Evangheliei constituie o confruntare din care rezult att
primirea ct i respingerea acesteia. n aceast lupt cu stpniile i puterile acestei lumi
(Ef.6,12), cretinii au ca aprtor pe Sfntul Duh (In.14,16-24), dar ei nu trebuie s se lase prad
provocrilor. Biserica a combtut orice incitare fanatic spre martiriu (spre exemplu, cea a sectei
montaniste din secolul al II-lea). Cretinii au respins, n numele Domnului atotputernic (gr.
Pantokrator), idolatria, sacrificiile sngeroase i cultul Cezarului. Constrni de alternativa
mrturisirii sau trdrii credinei, ei au acceptat riscul de a fi ridicai din lume(cf.Lc.9,51).
Biserica a recunoscut de la nceputul ei botezul sngelui sau pecetea martiriului, botezul
focului (Eusebiu de Cezareea, Historia ecclesiastica, 6, 4,3)
11
. Mai mult, n teologia postapostolic,
martiriul are un sens euharistic; aceasta vede n martiriu oferirea trupului ca ofrand. Martirul,
pironit cu trupul i cu duhul de crucea Domnului Iisus Hristos i ntrit n iubire de sngele lui
Hristos
12
este preotul care se asociaz jertfei Arhiereului venic i ceresc (Evr.6,20;7,9). Astfel
martirul nu are numai o valoare exemplar, de ordin etic, ci i o valoare simbolic, n sensul mijlocirii
euharistice. Hristos este Cel Care sufer n martiri i cu martirii, rugciunea pentru iertarea clilor
lor este cea care le d puterea de a-L urma pe Hristos pn la sfrit.
Cultul adus martirilor i venerarea moatelor lor, ca ncoronai de Hristos, sunt
deja atestate de Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp (XVII,1;XIX,2).
Dup sfntul Policarp, precum i dup sfntul Ioan Hrisostom
13
synaxa cretin i Liturghia
euharistic se celebreaz pe mormintele martirilor. Fiecare biseric are sub altar (Apoc.6,9)
moate ale martirilor sau ale sfinilor. Sfntul Chiril al Ierusalimului menioneaz martirii printre
cei care sunt pomenii dup anaforaua liturgic pentru ca Dumnezeu, pentru rugciunile i
mijlocirea lor s primeasc rugciunile noastre
14
.
Eusebiu de Cezareea face distincie ntre martiri i mrturisitori (cei care au supravieuit
torturilor) i subliniaz diferena fundamental dintre cultul de adorare (gr. latreia), adus Fiului lui
Dumnezeu i venerarea (gr. proskynesis) sfinilor. Cci pe El l adorm, pentru c este Fiul lui
Dumnezeu; n timp ce pe martiri i iubim ca discipoli i imitatori ai Domnului
15
.

8
Pr.prof. Ion Bria, Martyre, n Dictionnaire oecumnique de missiologie. Cent mots pour la mission, Ed. du
Cerf, Paris, 2001, p.197.
9
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, PSB 13, trad. Pr.prof. T. Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988.
10
Tertulian de Cartagina, Apologeticum, 50, 13.
11
Pr.prof. Ion Bria, op. cit., p. 197.
12
Ignatie Teoforul, Ctre Smyrneni, I, 1, n Ioan I. Ic jr., op. cit., p.452.
13
Ioan Hrisostom, Cateheze baptismale, 7, 1-10; 8, 16.
14
Ciril al Ierusalimului, Cateheza mistagogic, 5, 9.
15
Pr.prof. Ion Bria, op. cit., p.198.
VALER BEL

112
Misiunea conduce Biserica pe drumul crucii, deoarece ea propovduiete pe Hristos
Cel Rstignit, piatr de poticnire pentru iudei i nebunie pentru neamuri (1 Cor.1,18-24). n
timp ce Biserica propovduiete Evanghelia, rezumat n scandalul Crucii lui Hristos (1Cor.
1,8-25; 2,1-2; Gal. 6,14), respingerea sau acceptarea predicii i misiunii ei devine realitate
istoric durabil. Pe de o parte, Biserica are nevoie de mrturisitori puternici, de martiri, de sfini,
de comuniunea sfinilor, cci fidelitatea lor extrem este cea care constituie tria propovduirii,
stnca indestructibil (Mt. 7, 24-25; 16-18). Pe de alt parte, ns, trebuie s se in seama i de
rezistena sau opoziia omului i a lumii fa de venirea mpriei lui Dumnezeu. n acest
context, contiina Bisericii spune c nu trebuie s se fac din martiriu un ideal absolut, nici
nu trebuie s fie mpini credincioii pn la limitele extreme ale suferinelor lor. Dup Epistola
ctre Diognet (150 sau 190-200), calitatea vieii cretine, simpla ei prezen este suficient pentru
primirea i nelegerea mesajului Evangheliei.
Experienele din arenele antice se repet frecvent i n zilele noastre, n numeroase
regiuni ale lumii, unde conductori civili, personaliti religioase i numeroi credincioi
simpli au pltit cu suferinele sau cu viaa lor preul aprrii libertii religioase, a drepturilor
omului sau pentru simplul fapt c au fost cretini. Osservatore Romano anun, spre exemplu,
c n ultimii treizeci de ani, la nivel mondial, au fost ucii peste o mie de misionari cretini.
16

Biserica ntreag are mrturia ei n dublu sens biblic, de mrturisire i de sacrificiu.
Biserica triete i iradiaz prin membrii ei, care i asum, zilnic, riscul de a nfrunta
puterile nedrepte ale lumii. Trebuie, n acelai timp, s distingem, dup cele dou sensuri
ale cuvntului grecesc martus, ntre mrturie nor de mrturii(Evr. 12,1) i martiri, care
din cauza credinei lor au suferit focul, sabia, fiarele slbatice, tortura etc., dndu-i viaa
pentru credina lor. Trebuie denunat cu trie, ns, deformarea i degradarea conceptului de
martir de ctre sectele i cultele amatoare sau chiar avide dup video-martiri.
n concluzie, Biserica nu recomand cutarea martiriului, mrturia cretin
neleas ca via cretin autentic, trit n cutarea sfineniei, este suficient pentru
mrturisirea lui Hristos i comunicarea Evangheliei: Pe cel ce M va mrturisi pe Mine n
faa oamenilor, l voi mrturisi i Eu n faa Tatlui Meu care este n ceruri (Mt. 10,32). n
acelai timp, cretinul tie c: cel ce-i va pierde viaa pentru Mine [Hristos] i pentru
Evanghelie acela o va mntui. C ce-i folosete omului s ctige lumea ntreag dac-i
pierde sufletul ? Sau ce ar putea s dea omul, n schimb, pentru sufletul su ? (Mc. 8,35-37).

16
Christ in der Gegenwart, 64 Jahrgang, Freiburg, Nr.14, 1 April 2012, p.142.

ASUMAREA CRUCII LUI HRISTOS CA PARADIGMA ADEVRATEI CALITI
DE UCENIC N EVANGHELIA DUP MARCU
*

CRISTIAN SONEA

ABSTRACT. Assuming the Cross of Christ as Paradigm of the True Quality of a Disciple
According to Mark the Evangelist. This study analyzes a few characteristics of Christs
disciples as they are seen by Saint Mark, the Evangelist. The calling to apostleship, the first
apostles paradigmatic answer and the assuming of the cross are a few elements which can
generally define the authentic image of a disciple. Thus, the love for God, the authentic faith,
the courage of telling the truth and of assuming the cross are identified as being characteristics
of Christs disciples.

Keywords: disciple, calling, apostleship, cross

REZUMAT. Studiul analizeaz cteva repere ale calitii de ucenic a lui Hristos n viziunea
evanghelistului Marcu. Chemarea la apostolat, rspunsul paradigmatic al primilor ucenici i
asumarea crucii lui Hristos sunt cteva elemente ce pot defini n linii generale chipul ucenicului
autentic. Astfel, dragostea de Dumnezeu, credina autentic, curajul mrturisirii adevrului
i al asumrii crucii sunt identificate ca fiind caliti ale ucenicului lui Hristos.

Cuvinte cheie: Evanghelie, ucenic, chemare, apostolat, cruce

n Evanghelia dup Marcu, jertfa dttoare de via a Mntuitorului Iisus Hristos
este fundamentul Bisericii nsei, scopul misiunii i mediul n care aceasta se actualizeaz. De
aceea, slujirea rscumprtoare a Mntuitorului este modelul de slujire a fiecrui ucenic n
raport cu semenii. Problema aceasta este lmurit de Hristos n rspunsul dat ucenicilor la
cererea sfinilor apostoli Ioan i Iacob de a sta de-a dreapta i de-a stnga Lui: i Iisus,
chemndu-i la Sine, le-a zis: tii c cei ce se socotesc crmuitori ai neamurilor domnesc
peste ele i cei mai mari ai lor le stpnesc. Dar ntre voi nu trebuie s fie aa, ci care va
vrea s fie mare ntre voi, s fie slujitor al vostru. i care va vrea s fie nti ntre voi, s fie
tuturor slug. C nici Fiul Omului n-a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc i s-i dea viaa
rscumprare pentru muli (Mc 10, 41-45).
1
Slujirea semenilor se face dup chipul slujirii

*
Studiul de fa este o dezvoltare pe baz patristic a unui subcapitol dintr-o comunicare susinut la
Al III-lea Colocviu Naional de Teologie Dogmatic Ortodox, organizat la Cluj-Napoca, 25-26 mai 2010
i publicat cu titlul Repere ale vocaiei misionare a cretinilor n scrierile Sfinilor Evangheliti,
n Valer Bel, Cristian Sonea (ed.), Revelaie, Dogm i Spiritualitate n perspectiva misiunii Bisericii,
Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2011, pp. 293-339.
Asist.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

cristisonea@gmail.com
1
Expresia ... s-i dea viaa rscumprare pentru muli (v. 45) este interpretat n sensul unui model
slujire pe care ucenicii trebuie s-l urmeze, dar i n sensul unei forme a slujirii substitutive a lui Hristos
pentru ucenicii Si. Vezi: William Hendriksen; Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition
of the Gospel According to Mark, Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament
Commentary 10), p. 414.
CRISTIAN SONEA

114
lui Hristos. Precizarea titlului de Fiul Omului indic clar actul de smerenie a lui Hristos n
locul i pentru poporul Su, El fiind mplinirea profeiei de la Daniel 7, 14.
Astfel, msura n care ucenicii sunt capabili s neleag locul slujirii semenilor n
aceast lume este modul n care ei neleg semnificaia mpriei lui Dumnezeu. Acest mesaj
al kerigmei st la baza felului n care evanghelistul Marcu i zugrvete pe ucenici. De la
nceput este evident c ei reprezint comunitatea cretin nsi. Ei primesc chemarea de a-l
urma pe Hristos i s fie prtai ai misiunii Lui eshatologice ca pescari de oameni (Mc 1,
16-20; 2, 14). Aceasta este tipologia poporului pe care Domnul l-a ales pentru a fi temelia
Bisericii Sale (Apoc 21, 14, 19, 20), iar n opinia noastr, ntr-un anumit grad, a fi pescar de
oameni este o calitate a tuturor cretinilor. Aceasta n msura n care cretinul i asum
contient i responsabil calitate de ucenic al lui Hristos.
Evanghelia dup Marcu relateaz faptul c n timpul activitii publice a Mntuitorului
n-au lipsit credincioi care, cu toate c nu fceau parte din grupul consacrat al ucenicilor
Lui, mrturiseau i rspndeau cuvntul Evangheliei. Spre exemplu, leprosul vindecat de
Mntuitorul a nceput s propovduiasc n pofida faptului c Hristos i-a cerut s nu spun
nimnui nimic: i i-a zis: Vezi, nimnui s nu spui nimic, ci mergi de te arat preotului i
adu, pentru curirea ta, cele ce a rnduit Moise, spre mrturie lor. Iar el, ieind, a nceput
s propovduiasc multe i s rspndeasc cuvntul, nct Iisus nu mai putea s intre pe
fa n cetate, ci sttea afar, n locuri pustii, i veneau la El de pretutindeni (Mc 1, 40-45).
Pe alii Iisus Hristos nu i-a oprit de la propovduire, ba chiar i-a trimis s-L vesteasc. Astfel,
cnd Apostolul Ioan I-a adus la cunotin c cineva scoate demoni n numele Lui (Mc 9,
38), Iisus a zis: Nu-l oprii, c nu este nimeni care s fac o minune n numele Meu i dup
aceea s poat degrab s M vorbeasc de ru. Fiindc cel ce nu-i mpotriva noastr este
pentru noi (Mc 9, 39-40). Pe demonizatul din Gadara, dup ce l-a vindecat, l-a trimis
acas, cerndu-i s vesteasc printre ai si credina n El: Mergi la casa ta, la ai ti i
spune-le ct a fcut Domnul pentru tine i cum te-a miluit. Iar el a plecat i a nceput s
vesteasc n Decopole cte a fcut Iisus pentru el; i toi se minunau (Mc 5,19-20).
2

Toate aceste exemple susin existena unei mrturisiri a adevrului revelat n Iisus
Hristos, care se realizeaz prin toi aceia crora Dumnezeu li s-a descoperit. ntlnirea cu
Mesia produce o schimbare radical n cel care l-a cunoscut pe El i face ca vestirea
bucuriei venirii mntuirii n Hristos s fie de neoprit. Aceste evenimente creioneaz o
tipologie specific a discipolului, care, de dragul lui Dumnezeu, renun la tot pentru a-i asuma
condiia ucenicului mrturisitor. Apoi, faptul c n epicentrul teologiei evanghelistului
Marcu st evenimentul Crucii i Ptimirea lui Iisus i a ucenicilor Lui, att n nelesul
restrns al celor doisprezece, ct i n sensul larg al adepilor Si
3
, ne ndreptete s
vorbim despre asumarea crucii lui Hristos ca paradigm a calitii de ucenic.

2
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean,
2003, p. 172.
3
Ioannis Karavidopoulos, Comentariu la Evanghelia dup Marcu, traducere de Lect. dr. Sabin Preda, dup
ERMHNEIA KAINHS 2( vIwa,nnhj Karabidopouloj( To, kata, Ma,rkon Eu.agge,lio( vEkdo,seij Pourna,raj(
Qessaloni,kh; 2001, Ed. Bizantin, Bucureti, f.a., p. 33.
ASUMAREA CRUCII LUI HRISTOS CA PARADIGMA ADEVRATEI CALITI DE UCENIC N EVANGHELIA DUP MARCU

115
a. Tipologia ucenicului lui Hristos (Mc 1, 16-20)
Chemarea primilor patru ucenici la apostolat are un caracter paradigmatic
4
. Prin
rspunsul imediat la chemarea lui Iisus, ei devin model de ncredere n chemarea lui
Dumnezeu. Cu toate c grupul celor doisprezece ocup un loc cu totul special n lucrarea
misionar a Bisericii, rspunsul primilor apostoli este tipologic. Astfel, se poate vorbi de o
tipologie a ucenicului lui Hristos, care, la auzul chemrii Lui, lsnd deoparte preocuprile
cotidiene, l urmeaz imediat (v. 18). Ioannis Karavidopoulos, dup Teofilact i ali interprei
5
,
care presupun o ntlnire anterioar a lui Simon i a lui Andrei cu Iisus, relatat de evanghelistul
Ioan (In 1, 35-43), susine posibilitatea ca decizia celor doi frai s fie stadiul final al unui
dialog desfurat pe parcursul mai multor etape, n urma crora primii doi apostoli se
hotrsc s-l urmeze pe Iisus n calitate de ucenici.
6
Chiar presupunnd c a mai existat o
ntlnire sau mai multe ntre Iisus i primii doi ucenici, aceasta nu explic hotrrea de a-L
urma. Ei nu erau chemai doar s-l urmeze, ci s fie ei nii, mai trziu, nvtori pentru alii.
Cum puteau nite oameni simpli, fr educaie s nvee pe alii i chiar s predice celor din
alte neamuri?
Tradiia patristic insist pe lucrarea lui Dumnezeu asupra celor chemai la apostolat
i pe decizia ferm de a urma chemrii lui Dumnezeu, chiar cu preul martiriului. Eusebiu de
Cezareea ne spune c n momentul n care Mntuitorul i-a chemat pe acetia pentru a-i fi
ucenici (verbul avkolouqw/ are sensul de a urma pe cineva ca discipol
7
), le-a insuflat putere
divin i i-a umplut de curaj. Ca Dumnezeu nsui, El le-a transmis adevratul cuvnt al lui
Dumnezeu, fcnd din ei mari svritori de minuni i dndu-le putere s aduc la Hristos
toate neamurile.
8

Origen vede n aceeai lucrare divin marea rspndire a cretinismului, care a
stat la baza misiunii ucenicilor lui Iisus. n ciuda faptului c au fost persecutai, li s-au confiscat
averile i nu erau foarte numeroi, Evanghelia a fost vestit la greci i barbari, nelepi i
nenelepi, care s-au adugat la credina n Iisus Hristos.
9
Tertulian i Sfntul Vasile cel
Mare insist pe faptul c, dup modelul Apostolilor Iacob i Ioan, de dragul Domnului, cretinii
trebuie s fie capabili s lase n urm totul, copii, soie, profesie.
10

Ieronim vorbete despre marea ntlnire cu Dumnezeu. Presupunnd c nu a existat
o ntrevedere prealabil a primilor ucenici cu Mntuitorul, acetia au trit o ntlnire revelatoare.
Chipul divin al lui Iisus Hristos trebuie s-i fi transformat, nct s-i prseasc tatl dup
trup i s-l urmeze pe Cel n care au vzut pe Tatl dup duh.
11

4
Ibidem, p. 61.
5
Ibidem, p. 63.
6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
Oden, T.C. & Hall, C.A., Mark, Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2, Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2005, p. 19.
9
Origen, Despre Principii, n coll. PSB, vol. 8, Studiu introductiv, traducere, note de Pr. Prof. T. Bodogae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 263; Oden, T.C. & Hall, C.A. Mark, Ancient Christian Commentary on
Scripture NT 2, p 20.
10
Oden, T.C. & Hall, C.A., Mark, Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2, p. 20.
11
Ibidem.
CRISTIAN SONEA

116
Exegei moderni, precum Hendriksen i Kistemaker, susin c cei chemai pentru
a fi ucenicii Lui, dac ar fi vzut n El un simplu om, dintre cei asemenea lor, cu siguran
hotrrea de a-L urma ar fi ntrziat. Dar ei nu i pun deloc problema n acest fel, l prsesc pe
tatl lor i-L urmeaz pe Iisus Hristos. Aceast decizie imediat arat puternicul magnetism i
adevrata mreie pe care le-o transmite Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos asupra
celor ce-L ascult.
12

Ucenicii devin de acum nsoitorii Lui i martori privilegiai ai actelor Sale mntuitoare.
Dintre acetia, Iisus Hristos i alege pe cei doisprezece, un semn al rscumprrii promise a lui
Israel (Mc 3, 13-19). i alege, mai nti, pentru a petrece ctva timp alturi de nvtorul,
pe care vzndu-L i auzindu-L, i formeaz o educaie duhovniceasc, ncepnd s cunoasc
taina Persoanei lui Hristos. Apoi, acetia sunt trimii ca misionari s fac ceea ce i Iisus Hristos
fcea, s vindece bolile i s alunge demonii (Mc. 3, 15; 6, 13, 30).
13
Ucenicii sunt cei care
primesc nvtura de la nsui Mntuitorul (Mc 4, 10-11; 7, 17; 9, 28; 10, 10, 23, 32, 42;
12, 43; 13,1-2) i, totodat, cei crora li se promite ca rsplat mpria (Mc 10, 28-30).
La Sfntul Marcu se vede foarte limpede c promisiunea este fcut tuturor celor care-l urmeaz
pe Hristos, nu doar celor doisprezece ca la Mt 19, 28. Rsplata mpriei cerurilor este pentru
toi cei care l-au ales pe Hristos n locul celorlalte bunuri pmnteti (Mc 10, 29-30).
14

ntregul spectru de experiene ale ucenicilor chemarea, prtia cu Hristos,
participarea la slujirea Sa arhiereasc i promisiunea rspltirii reflect, n mod evident,
chiar viaa cretin.
15

b. Asumarea Crucii sau ucenicia misionar (Mc 8, 34)
n a doua parte a Evangheliei sale (Mc 8, 21-10, 52), tema slujirii dttoare de via
apare n mod evident legat de adevratele caliti ale ucenicului lui Hristos. ntrebrii
cheie din sfnta Evanghelie: Cine zic oamenii c sunt? (Mc 8, 27), Petru i rspunde: Tu
eti Hristosul (Mc 8, 29). n seciunea urmtoare (Mc 8, 31-33), se vdete faptul c
percepia Sfntului Petru despre Mesia este greit, aceasta pentru c nu include legtura
esenial cu patima: i a nceput s-i nvee c Fiul Omului trebuie s ptimeasc multe i
s fie defimat de btrni, de arhierei i de crturari i s fie omort, iar dup trei zile s
nvieze. i spunea acest cuvnt pe fa. i lundu-L Petru de o parte, a nceput s-L dojeneasc
(Mc. 8, 31-32). Petru protesteaz mpotriva faptului c Fiul Omului trebuie s ptimeasc.
Iisus Hristos respinge dur atitudinea apostolului: Mergi, napoia mea, satano! C tu nu cugei
cele ale lui Dumnezeu, ci cele ale oamenilor (Mc 8, 33).
n acest moment, Iisus Hristos cheam la Sine mulimile pentru a fi mpreun cu
Apostolii: i chemnd la Sine mulimea mpreun cu ucenicii Si le-a zis: ... (Mc 8, 34a).
Importana exortaiei ce urmeaz este fundamental pentru toi cei care l ascult. Este,
n fond pentru toi o problem de via i de moarte viaa venic versus moartea venic
16
.

12
Vezi mai multe la: Vezi: William Hendriksen; Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition
of the Gospel According to Mark, Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament
Commentary 10), p. 60.
13
Ibidem, p. 123.
14
Ibidem, p. 401.
15
Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 226.
16
William Hendriksen; Simon J. Kistemaker: New Testament Commentary: Exposition of the Gospel
According to Mark, p. 330.

117
De aceea, toi trebuie s o aud, nu doar cei doisprezece. Esena discursului este aceea c toi
trebuie s devin ucenicii Lui, subliniind ceea ce trebuie s fac acetia pentru a deveni ucenici
adevrai ai Lui. ...Oricine voiete s vin dup Mine s se lepede de sine, s-i ia crucea i
s-Mi urmeze Mie (Mc 8, 34b).
Fericitul Augustin, referindu-se la versetul scripturistic citat, sublinia c acest lucru,
dei pare greu, dragostea l face s devin uor. Ceea ce Domnul a poruncit nu este nici greu,
nici dureros atunci cnd El nsui intervine i face ca lepdarea de sine i purtarea crucii s
poat fi realizat
17
. Pentru Fericitul Augustin, viaa trit n umbra crucii lui Hristos este
singurul mod de-a urma Domnului i singura cale prin care moartea va fi biruit.
18

Caesarie de Arles invoc ajutorul pe care-l d Dumnezeu ucenicilor ce doresc s-I
mplineasc poruncile. Aceasta, avnd n vedere faptul c nclcarea poruncii i iubirea de
sine au fost cauzele cderii n pcat a primului om. Explicnd mai departe ce nseamn a lua
crucea, teologul din Chalons insist asupra unui mod de via autentic cretin, n care corupia
i pcatul trebuie condamnate, iar falsele valori deconspirate
19
. Curajul asumrii unei astfel de
viei este identificat cu nsi acceptarea crucii. Dintr-o alt perspectiv, una subiectiv,
Tertulian asimileaz nelinitile proprii i suferinele din propriul trup purtrii crucii
20
.
ncercnd o sintetizare a acestor poziii, putem spune c pentru a-l urma pe
Hristos sunt necesare trei condiii. Prima este lepdarea de sine. Ucenicul lui Hristos trebuie s
renune la sinele vechi, care, aa cum este acum, se afl n afara renaterii prin har. O persoan
care neag faptul c el nsui este msura propriei sale existene i druiete viaa lui Dumnezeu,
Cel de care este legat mntuirea lui.
n al doilea rnd, El trebuie s-i ia crucea. Imaginea de baz este aceea a unui om
condamnat, care este obligat s-i ridice i s-i duc propria cruce pn la locul execuiei.
Totui, ceea ce condamnatul face constrns, ucenicul lui Hristos face de bunvoie. El accept n
mod voluntar i decisiv durerea, ruinea i persecuia care va fi nota sa particular i nu a
altuia, din cauza dragostei sale pentru Hristos i viaa Lui.
n sfrit, el trebuie s nceap s-L urmeze i n continuare pe Iisus. Aici, a-L urma
pe nvtorul nseamn a avea ncredere n El, a-I clca pe urme i a-I asculta poruncile,
din recunotin pentru mntuirea venit prin El (Efes 4, 32-5,2). Trebuie s fim ateni s
nu nelegem aceast lepdare de sine ntr-o manier cronologic, ca i cum Domnul i-ar
ndemna pe asculttorii Si s practice auto-negarea pentru o vreme, apoi, dup o anumit
perioad de timp, s-i duc crucea, i, dup ce au luat pe umeri aceast sarcin pentru o alt
perioad de timp, s-L urmeze pe Iisus. Ordinea nu este una cronologic, ci una logic.
mpreun, cele trei indic adevrata convertire, urmat de sfinirea vieii.
21

Metafora lurii crucii nu trebuie interpretat numai n sensul suportrii greutii
cu rbdare. n acest context, dup versetul 31 din capitolul 8, aceasta este o extensie a
pregtirii lui Iisus pentru moarte la cei care-L urmeaz, i versetele urmtoare vor completa tot
n sensul de pierdere a vieii pentru Hristos, nu doar de acceptare a disconfortului. n timp

17
Oden, T.C. & Hall, C.A., Mark. Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2. (112). Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2005, pp. 35-36.
18
Ibidem.
19
Ibidem.
20
Ibidem.
21
CRISTIAN SONEA

118
ce poate fi, fr ndoial, n mod legitim aplicat i altor aspecte mai mici de suferin n
legtur cu urmarea lui Iisus, nsemntatea primar, n context, este aceea a posibilitii
morii n sens literal.
Chemarea de a lua crucea este precedat de lepdarea de sinea avparnhsa,sqw e`auto,n,
o fraz fr paralele n tradiia Evangheliei. Verbul avparne,omai este asociat n special cu
eventuala negare a lui Petru nu fa de el nsui, ci fa de Stpnul su; n acest context,
nseamn s te disociezi complet de cineva, s rupi relaia. Deci, utilizarea reflexivului
implic, probabil, refuzul de a fi ghidat de interesele proprii, renunarea controlului asupra
propriului destin. n 2 Tim 2, 13, Dumnezeu avrnh,sasqai e`auto.n nu se poate tgdui pe Sine.
Aceasta ar nsemna c ar aciona contrar naturii Sale, ar nceta s fie Dumnezeu. Ceea ce
Iisus a cerut aici este, aadar, un abandon radical al propriei identiti i auto-determinri.
Nu este negarea unui lucru n sine, ci chiar negarea de sine.
22
Aceleai nsuiri ale adevratului misionar apar i n dialogul Mntuitorului cu
tnrul bogat: Un lucru i mai lipsete: Mergi, vinde tot ce ai, d sracilor i vei avea comoar
n cer; i apoi, lund crucea, vino i urmeaz Mie (Mc 10, 22), nsoit fiind i de rsplata celor
care i-au purtat cu curaj crucea lor: Adevrat griesc vou: Nu este nimeni care i-a lsat
cas, sau frai, sau surori, sau mam, sau tat, sau copii, sau arine pentru Mine i pentru
Evanghelie, i s nu ia nsutit - acum, n vremea aceasta, de prigoniri - case i frai i surori
i mame i copii i arine, iar n veacul ce va s vin: via venic. i muli dintre cei dinti
vor fi pe urm, i din cei de pe urm nti (Mc 10, 29-30).
Sfntul Evanghelist Marcu face, astfel, din asumarea crucii lui Hristos paradigma
adevratei caliti de ucenic
23
. Asumarea crucii nseamn martiriu, nseamn a bea cu adevrat
paharul pe care Hristos l-a but i botezarea cu botezul cu care El s-a botezat (Mc 10, 39)
pentru ca Evanghelia s se propovduiasc la toate neamurile: Luai seama la voi niv.
C v vor da n adunri i vei fi btui n sinagogi i vei sta naintea conductorilor i a
regilor, pentru Mine, spre mrturie lor. Ci mai nti Evanghelia trebuie s se propovduiasc la
toate neamurile (Mc 13, 9-10).
n acest context, evanghelistul Marcu introduce tema pnevmatologic. Motivul
este faptul c Duhul Sfnt le va inspira cuvintele necesare cu nelepciune, creia toi
potrivnicii votri nu-i vor putea sta mpotriv, nici s-i rspund (Lc 21, 15). Acest lucru nu
nseamn c mintea apostolilor persecutai este o tabula rasa i c apoi, ntr-un mod mecanic,
Dumnezeu va ncepe brusc s scrie cuvinte pe acest spaiu. Dimpotriv, nici atunci cnd aceti
martori sunt adui la proces, nici atunci cnd vor scrie cri sau epistole, personalitatea nu
va fi suprimat i nici nvtura pe care au primit-o de la Iisus nu va fi anulat. Toate acestea
vor fi animate, ascuite i ridicate la un plan superior al activitii. Ceea ce vor trebui s
vorbeasc le va fi dat lor n acel ceas, n mod organic. Duhul Tatlui va vorbi n ei i acelai
Duh, i anume Duhul Sfnt, a treia Persoan a Sfintei Treimi, le va aminti de tot ceea ce le-a
spus Iisus (In 14, 26). Acest Duh lucra cu mult nainte de Cincizecime (Ps 51, 11), dar de la
Cincizecime i dup aceea va fi turnat n ntreaga Sa plenitudine.

22
R.T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle:
W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 2002, p. 338.
23
Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 227.

119
Faptul c aceast profeie a fost mplinit n mod extraordinar reiese din cuvntrile
Sfntului Apostol Petru, sau ale Sfntului Ioan (FA 4, 8-12, 19, 20 cu efectul asupra asculttorilor
descrii n 4, 13-14) i cele ale lui Pavel (FA 21, 39 22, 31; 23, 1, 6; 24, 10 21; 26, 1 23).
24

Prin urmare, ucenicii nu sunt singuri n misiunea lor, i nici nu vestesc cele ale
oamenilor, ci pe cele ale lui Dumnezeu. Iar Cel ce griete prin ei este Duhul Sfnt: Iar cnd v
vor duce ca s v predea, nu v ngrijii dinainte ce vei vorbi, ci s vorbii ceea ce se va da
vou n ceasul acela. Cci nu voi suntei cei care vei vorbi, ci Duhul Sfnt (Mc 13, 9-11).
De aici putem trage o concluzie simpl: misiunea se face n numele lui Iisus Hristos, este
un dar de la Dumnezeu i se face cu i n Duhul Sfnt.
Sfntul Evanghelist Marcu ncheie Evanghelia sa cu urmtoarele cuvinte: La urm, pe
cnd cei unsprezece edeau la mas, li S-a artat i I-a mustrat pentru necredina i mpietrirea
inimii lor, cci n-au crezut pe cei ce-L vzuser nviat. i le-a zis: Mergei n toat lumea i
propovduii Evanghelia la toat fptura. Cel ce va crede i se va boteza se va mntui; iar
cel ce nu va crede se va osndi. Iar celor ce vor crede, le vor urma aceste semne: n numele
Meu, demoni vor izgoni, n limbi noi vor gri, erpi vor lua n mn i chiar ceva dttor de
moarte de vor bea nu-i va vtma, peste cei bolnavi i vor pune minile i se vor face
sntoi (Mc 16, 14-18).
Aadar la Sfntul Evanghelist Marcu, Mntuitorul Iisus Hristos i trimite pe ucenicii
pe care i-a mustrat pentru necredina lor la predicarea Evangheliei. Acetia sunt acum
ntrii n credin i din nite oameni fricoi i plini de ndoial devin adevrai mrturisitori ai
Lui. Mrturisirea lor a fost total, asumndu-i crucea lui Hristos pn la moarte. Acest
aspect al mrturisirii lor arat c nvierea lui Hristos, ntlnirea cu El nviat i nlarea Sa cu
trupul la cer a produs n fiina ucenicilor o mutaie intern. Fricoii dinainte sunt acum
curajoii mrturisitori, cei ce cu adevrat au fost ncredinai de taina persoanei divino-umane
a lui Hristos. n msura n care convingerea lor nu era total, ne putem ntreba dac L-ar fi
mrturisit pe Hristos chiar cu preul vieii?
Mrturia lor are n vedere propovduirea Evangheliei mpriei cerurilor. Aceast
aciune, prima exigen a misiunii cretine
25
, vizeaz convertirea prin credin
26
i botezul,
acte care duc la mntuire (Mc 16, 14). Semnele ce urmeaz credinei n Hristos i botezului
(Mc 16, 16-17) i fac pe toi cretinii s fie motenitorii puterii de a vindeca bolile i de a
alunga demonii, putere dat de Hristos apostolilor Si (Mc 3, 15). Deci, dup evanghelistul
Marcu, cei care se mbrac n botezul lui Hristos i asum crucea Lui poart semnele puterii
apostolice: izgonirea demonilor, vorbirea n limbi, puterea asupra duhurilor necurate, vindecarea
bolnavilor (Mc 16, 17-18).

24
25
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean,
2003, p. 15.
26
Ibidem, p. 19.

ACCENTUL ESHATOLOGIC AL MISIUNII CRETINE

ADRIAN CHERHA

ABSTRACT. The Eschatological Accent of Christian Mission. The study presents the significance
of the eschatology in Orthodox theology and shows that the life of the Church is fundamentally
eschatological because the Church is not an isolated and individual institution in this
world: it is the life of the Holy Trinity extended in history. The eternal life is part of the cult
by the saints intercession, remembering the dead and being united with God.

Keywords: eschatology, theology, mission of the Church, liturgy

REZUMAT. Studiul prezint importana pe care o are eshatologia n teologia ortodox i
arat c viaa Bisericii este una fundamental eshatologic, pentru c Biserica nu este o instituie
izolat i individual n aceast lume, ci reprezint tocmai deschiderea i prelungirea n istorie a
vieii Sfintei Treimi. Viaa venic este pregustat n cultul divin prin unirea cu Dumnezeu,
mijlocirile sfinilor i pomenirea celor adormii n Domnul.

Cuvinte cheie: eshatologie, teologie, misiunea Bisericii, liturghie

a) Trstura fundamental eshatologic a vieii Bisericii ca int ultim a misiunii cretine
Viaa Bisericii nu este altceva dect extinderea relaiilor afective, spirituale ale
Persoanelor Sfintei Treimi din venicie n planul creaiei, dup msura fpturilor umane, i
participarea acestora la comuniunea de iubire treimic aici, n istorie. Pentru c Biserica
este viaa de iubire comunitar a Sfintei Treimi, deschis spre umanitatea pe care o implic
prin participare, prezena real a Persoanelor treimice n snul umanitii i lucrarea ei
constituie o certitudine. Lucrarea activ a Sfntului Duh, care l face prezent pe Fiul n relaia
Sa cu Tatl i chemarea oamenilor pentru integrarea n aceast relaie descoper Bisericii
o fundamental trstur eshatologic, actualizat prin menirea ei de a transfigura omul i
lumea dup planul lui Dumnezeu. Aceast trstur eshatologic a vieii Bisericii este
determinat de prezena n ateptare a lui Dumnezeu n spaiul eclezial, pentru unirea
cu oamenii.
Eshatologia (de la termenul sfrit, capt, margine), n gndirea ortodox, nu
este doar o parte a nvturii i a vieii cretine, referitoare la lucrurile din urm sau viaa
de dincolo, ci ea este, mai degrab, o constant care strbate ca un fir rou ntreaga teologie
ortodox
1
. Ea corespunde cel mai bine experienei ecleziale ortodoxe, fiind o eshatologie

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

adrian_cherhat@yahoo.com
1
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane,
trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 311.
ADRIAN CHERHA

122
prezenteist, potrivit creia mplinirea parial nc de acum reaprinde i ine treaz
dorina mereu rennoit dup o mplinire tot mai profund i mai desvrit
2
. Prezena
real a Sfintei Treimi n viaa Bisericii, care este trupul lui Hristos extins n umanitate, face ca
intervalul dintre Cincizecime i Parusie, n care se desfoar viaa cretin, s fie o mpletire tainic
ntre timp i eternitate, cnd, dup modelul paradisiac, timpul omului particip la eternitatea
Domnului
3
. Astfel, chiar dac viaa Bisericii, ca participare a omului la iubirea trinitar, se
desfoar n istorie, ea comport o prezen a eternitii care o transform.
Structura temporal a Bisericii aici, pe pmnt este insuficient, ntruct condiia
esenial a ei ca trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt o orienteaz firesc ctre eternitate,
viaa ei avnd o dimensiune atemporal. Aa cum oamenii pe care Tatl i-a druit Fiului din
mijlocul lumii, rmn n lume, dar nu sunt ai lumii (Ioan 17, 11-16), tot astfel i Biserica, exist
n timp, dar nu aparine timpului. Exprimndu-i credina i manifestndu-i fiina, ritualul liturgic
confer timpului cantitativ un atribut calitativ aparte din snul veniciei divine. Chiar dac viaa
Bisericii se desfoar n timp, ea nfieaz, prin cultul divin, n fiecare clip, eternitatea,
adugnd cantitii temporale germenul roditor i proniator al transcendentului
4
.
n terminologia biblic se folosesc dou cuvinte pentru a exprima timpul:
( durat, perioad, epoc), care are n vedere cantitatea matematic a timpului, i
( clip, moment, prilej, vreme), care se refer la calitatea structural a timpului, ca ans divin
care permite sublimarea timpului istoric prin accesul la viaa etern. Hristos, Fiul trimis al Tatlui
n lume, nu este numai ntemeietorul i capul nevzut al Bisericii, ci i axa eshatologic a timpului
n istoria umanitii. Paul Evdokimov consider c este necesar ca n gndirea Bisericii termenul
eshatologic s fie neles n sensul lui Berdiaev, de eshatologie calitativ, nu cronologic. Dup
Cincizecime timpul Bisericii este deja timpul -ului, cci inaugureaz Parusia. Dac nainte
toate epocile erau mesianice, dup venirea lui Hristos toate epocile sunt eshatologice, ceea ce
nseamn c fiecare epoc i are propria criz-judecat n lumina Sfritului
5
.
Hristos confer, aadar, adevratul coninut al istoriei, fiind prezent venic n timp, cci
dup ntrupare a nceput buna rnduial a plinirii vremilor (
Efeseni 1, 10). Aceast venic prezen a lui Hristos n Biseric i n istorie face ca
ceremonialul liturgic s nu fie doar o amintire a trecutului, ci el ne face prezente evenimentele
din trecut, sugerndu-le pe cele din viitor. Aceast capacitate de a transcende fracionarea

2
Ibidem, p. 310.
3
Rzvan Ionescu, Timpul omului din eternitatea Domnului, ed. Nemira, Bucureti, 2003, p. 206.
4
Ibidem, p. 205.
5
Paul Evdokimov, Viaa spiritual n cetate, trad. rom. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, ed. Nemira,
Bucureti, 2010, p. 222. nainte de Hristos, istoria se ndreapt spre El, este mecanic orientat i
tensionat spre El, este timpul gestaiei, al prenchipuirilor i al ateptrii. Dup ntrupare, totul se
interiorizeaz, totul este dirijat de categoriile vidului i plinului, ale absenei i prezenei, ale neisprvirii i
mplinirii, iar n cazul acesta singurul coninut adevrat al timpului este prezena lui Hristos de-a lungul
extinderii Sale; n jurul Su se rotete totul, vzut sau nevzut, i se ndreapt spre mplinirea
final a timpului nsui, care n acelai timp este deja i va fi la Sfrit. Acest n acelai timp pune
n toat amploarea sa problema adevrat a timpului, care este misterul coexistenei a doi oameni ntr-o
singur fiin i care triesc n timpuri diferite: Cnd omul din afar piere, omul luntric se nnoiete pe zi
ce trece (II Corinteni 4, 16). Hristos a sfrmat acel continuum istoric, dar nu a desfiinat nsui
timpul, ci numai l-a deschis (Idem, Ortodoxia, trad. rom. de P.S. Irineu Popa, ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti,
1996, p. 225).

123
timpului este specific vieii treimice din Biseric, actualizat de om prin cultul divin, n timpul
cruia este nlat ntr-un punct n care eternitatea se intersecteaz cu timpul, unde omul devine
contemporan cu evenimentele mntuirii. Fiecare act al lucrrii dumnezeieti petrecut odat,
ntr-un moment al istoriei, devine continuu prezent n taina misterului liturgic
6
. Hristos nu
distruge timpul, ci l mplinete, l valorific din nou i l rscumpr... Formula sfnt n
vremea aceea, cu care ncepe orice citire liturgic a Evangheliei, nseamn timpul sfnt
in illo tempore ceea ce se petrece acum, ceea ce este contemporan... Trecutul vicios este
desfiinat prin Botez i prin Pocin, iar veacul ce va s fie este deja prezent n Euharistie, este
timpul orientat; noi trim n el chiar de pe acum Rsritul nostru, Venicia noastr
7
.
Aceast trstur fundamental eshatologic a vieii Bisericii este dat n mod logic de
faptul c Biserica nu este o instituie izolat i individual n aceast lume, ci reprezint
tocmai deschiderea i prelungirea n istorie a vieii Sfintei Treimi. De aceea, Printele Alexader
Schmemann precizeaz c formula familiar oricrui ortodox referitoare la Biseric este
cerul pe pmnt, care exprim din plin experiena cretin fundamental a Ortodoxiei.
Acest lucru se manifest concret n relaiile de iubire dintre Dumnezeu i oameni, care
statornicesc fiina Bisericii i i dau caracterul trinitar. Biserica este, n primul rnd, o realitate
creat i druit de Dumnezeu, prezena noii viei n Hristos, a acelui eon al Duhului Sfnt.
Ortodoxul, n contemplarea Bisericii, o vede, n primul rnd, ca fiind dar divin, apoi o vede ca fiind
rspuns uman la acest dar. Biserica poate fi descris, pe bun dreptate, ca realitate eshatologic,
pentru c rolul ei esenial este de a manifesta i actualiza n aceast lume -ul,
realitatea ultim a mntuirii i rscumprrii
8
.
Acest fapt nsumeaz dou aspecte fundamentale inseparabile ale vieii Bisericii,
care se condiioneaz reciproc i determin mpreun ntreaga dinamic a existenei i
misiunii cretine. Primul aspect, centrat pe Dumnezeu, este ndumnezeirea att a persoanei,
ct i a comunitii cretine nceput nc din aceast lume, ca transformare lent sub lucrarea
harului a omului czut, prin redobndirea frumuseii originare imaculate i biruina treptat
asupra puterilor demonice, dobndind pacea i bucuria, care aici i acum ne fac participani la
mpria i viaa etern. Al doilea aspect, centrat pe om sau pe lume, este rspunsul pe
msur a persoanei umane dat chemrii lui Dumnezeu, n urma cruia omul este integrat
n Biseric i devine o persoan eshatologic care urc spre o comuniune tot mai deplin cu
Dumnezeu. Natura eshatologic a Bisericii nu e negarea lumii, ci, dimpotriv, afirmarea i
acceptarea ei ca obiect al iubirii divine..., semnul i realitatea iubirii lui Dumnezeu fa de
aceast lume, condiia misiunii Bisericii n lume
9
. n credina i trirea cretin ortodox,
Biserica nu este o comunitate egocentrist, ci o comunitate prin excelen misionar, al
crei scop este transformarea treptat a lumii n mpria lui Dumnezeu.
Taina i fiina Bisericii, ca realitate eshatologic, e cea care face posibil misiunea
ei, ca prelungire n acest veac a iconomiei Fiului i a Sfntului Duh, al crei scop este tocmai
cluzirea lumii spre . nceputul concret al acestui proces a fost marcat de ziua

6
Astzi Hristos se nate din Fecioara...; Astzi Stpnul este botezat de ctre slug...; Astzi este
nceputul mntuirii noastre... sunt expresii liturgice auzite n cultul divin al Bisericii, cu prilejul marilor
srbtori cretine, care denot aceast funcie duhovniceasc a tririi n Biseric.
7
Paul Evdokimov, op.cit., p. 225-226.
8
Alexander Schmemann, Biseric, lume, misiune, trad. rom. de Maria Vineler, ed. Rentregirea, Alba-Iulia,
2006, p. 302.
9
Ibidem, p. 305.
ADRIAN CHERHA

124
Cincizecimii, cnd Biserica a fost sdit n timpul i spaiul acestei lumi, i garantat de
prezena lucrtoare a Duhului Sfnt
10
, care ofer posibilitatea prezenei prin har a veniciei n
timp. Acum, cnd timpul a trecut spre ultimul i crucialul segment al istoriei mntuirii,
singura noutate din punct de vedere ontologic este misiunea: proclamarea i comunicarea
-ului, care este fiina Bisericii. Biserica este cea care, n misiunea ei, stabilete reala
semnificaie a timpului i adevratul sens al istoriei i cea care acord rspunsului uman
validitatea, fcndu-ne co-lucrtori sau colaboratori n lucrarea lui Hristos
11
.
Biserica este o realitate a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, n care omul ca
membru al su, cltorete n acest veac mereu spre Tatl, pe Calea numit Hristos, n lucrarea
transfiguratoare a Duhului Sfnt. Printele Dumitru Stniloae spune c n viaa Bisericii
exist o tensiune spre Tatl, pentru c Hristos, prezent n Biseric, tinde mereu spre Tatl
i noi primim de la Hristos aceast tensiune ca mdulare ale trupului Su. Dar mai e un
drum de fcut, Hristos fiind tot mai mult mpreun cu noi, Duhul Sfnt fiind i El tot mai mult
mpreun cu noi. Hristos ne conduce la Tatl, adic la captul drumului: acolo vom afla odihna
deplin, vom fi sfrit drumul, ne vom bucura desvrit de iubirea Tatlui... n stadiul deplin de
fii, plini de Duhul Fiului
12
.
Fiina Bisericii este alctuit din acest set de relaii care depesc limita temporal,
incluznd n totalitate i misiunea cretin. Scopul final al misiunii Bisericii este artat de
efortul nostru mereu crescnd de a ne uni cu Tatl prin harul divin redobndit de Hristos
prin toate actele mntuirii obiective i mprtit de Sfntul Duh, care odihnete n trupul
Su ndumnezeit, har pe care-l primim n Biseric, n Sfintele Taine, prin lucrarea ierarhiei
bisericeti sacramentale
13
. Acest efort misionar n Biserica peregrin n timp i spaiu relev
voina divin exercitat prin oameni i arat adevrata funcie creatoare a cretinului, cnd
trirea liturgic a oamenilor trebuie s ajung la o asemenea intensitate, nct s
fie prefcut n , iar vasta ntindere a acestei lumi s devin cosmosul mpriei lui
Dumnezeu. De aceea, experiena aceasta n lucrarea Duhului Sfnt nu sustrage oamenii
din timp, ci i deschide pentru viitorul timpului, aducndu-i mai degrab n solidaritate
deschis cu ntreaga lume
14
.

10
Cu nvierea, transfigurarea, transformarea i preaslvirea lui Iisus ncepe revrsarea universal a
Duhului Sfnt peste tot trupul. Aceast experien a fost i este interpretat n cretintate n mod
eshatologic. Duhul este, mai nti, prga special (Romani 8, 23) i arvuna sigur (II Corinteni 1, 22)
a slavei viitoare, care umple universul. n Duhul se experiaz deja acum ceea ce nc nu a sosit. n Duhul
se anticipeaz ceea ce va fi n viitor. Cu Duhul ncepe timpul de pe urm. Timpul mesianic ncepe acolo
unde puterile i energiile Duhului lui Dumnezeu vin peste tot trupul i l nvie n mod venic. De aceea, n
lucrarea Duhului se experiaz nnoirea vieii, noua ascultare i noua comuniune a oamenilor. Libertatea
nelimitat, bucuria debordant i iubirea inepuizabil, acestea caracterizeaz experiena eshatologic a
Duhului (Jrgen Moltmann, Treimea i mpria lui Dumnezeu. Contribuii la nvtura trinitar
despre Dumnezeu, trad. rom. de Lect. Dr. Daniel Munteanu, ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2007 , p. 162).
11
Alexander Schmemann, op.cit., p. 306.
12
Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, Pr. Dumitru Stniloae, Mic dogmatic vorbit. Dialoguri
la Cernica, trad. rom. de Maria-Cornelia Ic jr., ediia a II-a, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 76.
13
Pr. Mihai Himcinschi, Doctrina trinitar ca fundament misionar. Relaia Duhului Sfnt cu Tatl i cu
Fiul n teologia rsritean i apusean, ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2004 , p. 339.
14
Jrgen Moltmann, op.cit., p. 163.

125
b) Pregustarea vieii venice n cultul divin prin unirea cu Dumnezeu, mijlocirile sfinilor
i pomenirea celor adormii n Domnul
ntruct Biserica este transpunerea n planul uman a vieii Sfintei Treimi prin calitatea ei
de trup al lui Hristos n care odihnete activ Duhul Sfnt, scopul existenei sale n aceast
lume nu poate fi dect chemarea iubitoare a oamenilor spre prtia cu viaa treimic i
realizarea acesteia prin integrarea lor eclezial. Pentru c Tatl este prezent n mod real n Biseric
prin Hristos n lucrarea Duhului Sfnt, spaiul eclezial devine mediul prin excelen n care
omul intr n relaie cu Dumnezeu, unindu-se cu El prin harul divin i naintnd treptat spre
ndumnezeire, dup modelul i n unire cu natura uman a lui Hristos, ndumnezeit i
preaslvit n snul Treimii, dar prezent i n Biseric prin Euharistie. Modalitatea prin care
fptura omeneasc se unete prin harul divin cu Dumnezeu i particip nc de aici la viaa de
comuniune a Sfintei Treimi este cea dat de cultul divin liturgic al Bisericii. Acesta constituie, n
spaiul eclezial, calea prin care Dumnezeu Se comunic omului, iar omul se mprtete
de aceast comunicare i nainteaz spre o unire ct mai strns cu El.
Cultul divin, ca expresia esenial a vieii Bisericii, este o component fundamental a
misiunii cretine n lume, pentru c att chemarea oamenilor spre Dumnezeu, ct i stabilirea
unei relaii cu El i ndrumarea n ntrirea i aprofundarea ei comport o important dimensiune
liturgic. Aa cum am vzut n marea porunc misionar (Matei 28, 19-20), integrarea omului,
care rspunde liber chemrii lui Dumnezeu, n viaa liturgic a Bisericii sau n modul de via din
trupul lui Hristos prin Botez reprezint scopul imediat al oricrei aciuni misionare. Jrgen
Moltmann spune c rspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu se arat doxologic n preamrirea
liturgic a Bisericii, cci teologia propriu-zis, adic cunoaterea lui Dumnezeu, se exprim n
mulumire, n preamrire i n adorare; i ceea ce se exprim prin doxologie aceasta este teologia
veritabil... n ea, cunosctorul ia parte la cele cunoscute i este transformat n faptul cunoscut
prin cunoaterea sa uimit, pentru c aici cunoatem n msura n care iubim i aici cunoatem
pentru a lua parte. A cunoate pe Dumnezeu nseamn, atunci, a lua parte la plintatea
vieii lui Dumnezeu
15
.
Prin urmare, a fi integrat liturgic n viaa Bisericii nseamn a lua parte la viaa lui
Dumnezeu, pentru c Biserica nu este o structur creat de oameni, ci are obrie dumnezeiasc.
Prin harul dumnezeiesc transmis prin Sfintele Taine, omul credincios intr n comuniune cu
Hristos, ca fiu adoptiv al Tatlui n legtura Duhului Sfnt i triete din plin n viaa sa procesul
venic al iubirii nsctoare, responsorice i fericite
16
, manifestat de cele trei Persoane
dumnezeieti n comuniunea lor. Ca mdulare active ale trupului lui Hristos, credincioii nu se
lupt s creeze o comunitate, ci sunt chemai s intre prin cultul divin n comunitatea pregtit
pentru ei de la ntemeierea lumii (Matei 25, 35). Dumnezeu Treime, existena Lui treimic, avnd
caracterul unei Biserici cereti venice, ca o comuniune-comunitate a Persoanelor dumnezeieti
ale Sfintei Treimi, creeaz Biserica-comunitate-comuniune cereasc nainte chiar de crearea lumii
materiale. Prima comuniune-comunitate pe care Dumnezeu Treime o creeaz, integrnd-o n
Biserica Lui, este lumea duhurilor, a inteligenelor spirituale, ngerii. Aceasta este Biserica celor
nti-nscui n ceruri, Ierusalimul ceresc (Evrei 12, 22-23). n aceast Biseric cereasc sunt
chemai s se integreze i sfinii din toate veacurile (Efeseni 1, 4)
17
.

15
Jrgen Moltmann, op.cit., p. 196-197.
16
Ibidem, p. 202.
17
Gheorghios D. Metallinos, Parohia Hristos n mijlocul nostru, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic,
ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 44-45.
ADRIAN CHERHA

126
Adevrata via comunitar cretin decurge, astfel, din comuniunea i participarea la
harul necreat al lui Dumnezeu, mprtit prin cultul divin, care devine o matrice a vieii
n Hristos. Integrarea n trupul lui Hristos este o premis esenial a mntuirii, pentru c
nimeni nu se mntuiete singur, individual, ci doar n comuniune cu fraii lui n umanitate.
De aceea, niciodat cultul nu a fost pentru Biseric o chestiune spiritualist i idealist
sau o simpl adunare religioas, cum este neles astzi din cauza alienrii de-a lungul
veacurilor a caracterului su, ci el este legat n chip nemijlocit de problemele vieii, la care
se refer ntotdeauna rugciunile Bisericii
18
. n cadrul cultului divin, harul divin adap ntreaga
via cretin, punnd-o n unire cu viaa lui Dumnezeu Treime, astfel nct aceast unire s
continue i n afara limitelor sinaxei liturgice, ca o Liturghie dup Liturghie, prin transformarea
ntregii viei a credincioilor ntr-un cult adus lui Dumnezeu.
Deci, prtia credincioilor cu viaa dumnezeiasc se petrece n Biseric prin
intermediul Sfintelor Taine i a celorlalte acte liturgice, care sunt torente de har i mijloace de
manifestare a vieii treimice sau sursele de comunicare a vieii divine n fptura uman
19
. De
aceea, o trstur fundamental a cultului divin este realismul lui, cci nu e vorba numai de
pomenirea sau amintirea ntr-o form artistic a evenimentelor evanghelice, ci de actualizarea
acestor fapte, aa cum sunt ele prezente n contiina atemporal a lui Dumnezeu
20
. Printele
Alexander Schmemann deosebete dou aspecte ale cultului divin al Bisericii: sfinirea timpului
i a istoriei, prin transformarea timpului trecerii () n timpul devenirii (), i
depirea timpului, prin participarea direct n har la venicia lui Dumnezeu
21
. Expresia cerul
pe pmnt se refer n mod special la dimensiunea eshatologic a cultului, cci potrivit
nelegerii ortodoxe, n el se desfiineaz grania dintre cer i pmnt, aa nct, pe bun
dreptate, cntm la cultul divin: n Biserica slavei Tale stnd, n cer ni se pare a sta
22
.
Aceast plenitudine eshatologic a Bisericii, manifestat n cultul divin, constituie
rdcina absolutismului ecleziologic al credinei ortodoxe rsritene, greit neles i fals
interpretat de protestani, prin care Biserica, holistic, n ntregul ei, este mijlocirea, calea
harului i taina mpriei. De aceea, structura sa ierarhic, sacramental, liturgic nu
are alt rol dect acela de a face ca Biserica s fie capabil mereu s se mplineasc, s fie
trupul lui Hristos, templu al Duhului Sfnt, s actualizeze harul. Cci Biserica ca plenitudine
iar acesta este un aspect esenial al eclesiologiei Ortodoxe nu se poate manifesta n afara
acestor structuri eclesiastice. Nu exist separare sau diviziune ntre Biserica invizibil (in statu
patriae) i cea vizibil (in statu viae), cea din urm fiind expresia i actualizarea celei dinti,
nsemnul sacramental al realitii ei
23
.

18
Ibidem, p. 47-48.
19
Arhim. Conf. Univ. Dr. Vasile Miron, Biseric i cult. Factori de promovare a vieii liturgice i religioase n
Ortodoxie, ed. Paideia, Bucureti, 2009, p. 70-71.
20
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 144.
21
Alexander Schmemann, Introducere n teologia liturgic, trad. rom. de Ierom. Vasile Brzu, ed. Sophia,
Bucureti, 2009, p. 100-101.
22
Tropar din cartea Triodului cntat la slujba Utreniei de luni, din prima sptmn a Postului Mare.
23
Alexander Schmemann, Biseric, lume, misiune, ..., p. 302-303. Erezia Filioque i, mai ales, concepia
teologic apusean despre mntuire ca act juridic de ndreptare prin excelen au condus firesc la
o separare a celor dou aspecte ale Bisericii: catolicismul pune accent pe latura vzut a Bisericii,
cu nevoia de a fi condus de un vicarius Christi, iar protestanii se axeaz pe ideea Bisericii considerate
prin natura ei invizibil, ajungnd la concluzia logic a existenei Tainelor doar ca simboluri i amintiri
ale unor acte mntuitoare svrite n trecut.

127
De aici deriv semnificaia unic, ecleziologic i misionar a Euharistiei, actul central n
( funcie, slujb, slujire, cult) Bisericii, n care Biserica devine ceea ce este, adic
Trupul lui Hristos, ( prezen, venire, nfiare) divin, prin prezena i comunicarea lui
Hristos i a mpriei Sale. Biserica realizeaz, mai ales prin cultul euharistic, trecerea din aceast
lume n lumea ce va s vin, particip la ospul mesianic, gustnd din pacea i bucuria mpriei:
... pe toate fcndu-le pn ce ne-ai suit la cer i ne-ai druit mpria Ta ce va s fie
24
.
Datorit acestui prezenteism eshatologic n cultul divin al Bisericii, este firesc realizabil
pregustarea de ctre om a vieii venice nc de aici, prin unirea haric cu Dumnezeu, mijlocirile
sfinilor i pomenirea celor adormii n Domnul, trecui din viaa aceasta.
Comuniunea dragostei realizat ntre credincioi i Mntuitorul Hristos, care-i
ndreapt spre Tatl n lucrarea Duhului Sfnt din cultul divin nu este, aadar, ncadrat de
limitele temporale, ci ea trece n venicie. Biserica lupttoare de pe pmnt i cea triumftoare
din ceruri reprezint cele dou laturi ale Bisericii celei una, care se manifest n istorie, dar
trece, n acelai timp, i dincolo de ea, n venicie. De aceea, n comuniunea harului ei, este
un schimb de rugciuni, cereri i cinstire de la cei de pe pmnt ctre sfinii din cer i de
ajutoare de bunuri duhovniceti i de mijlociri realizate de sfinii din ceruri pentru credincioii de
pe pmnt. Aceast legtur prin mijlocirea Bisericii ntre noi i sfini, precum i legtura noastr
cu sufletele celor adormii, se numete comuniunea sfinilor
25
.
Aceast legtur se poate realiza datorit comuniunii reale cu Mntuitorul Hristos n
trupul Su tainic, Biserica, aa cum ne arat Sfntul Apostol Pavel cnd ne nva c pe orice
plan de existen am vieui, facem parte din organismul viu al Bisericii: Cci dac trim, pentru
Domnul trim; i dac murim, pentru Domnul murim. Aadar, i dac trim i dac murim, ai
Domnului suntem. Cci pentru aceasta a trit i a murit i a nviat Hristos, ca El s stpneasc
i peste mori i peste vii (Romani 14, 8-9). n comuniunea Bisericii, nimeni nu moare, ci trece
n venicie sau trece la Domnul, iar legtura dragostei n Hristos depete timpul. Prin
urmare, nu exist bariere spirituale de netrecut ntre cei vii i cei repausai, ci, dimpotriv, dragostea
manifestat prin rugciunile noastre i harul divin ne unete ntr-o comuniune desvrit
26
.
Cinstirea i invocarea ajutorului sfinilor nu afecteaz n niciun fel preaslvirea lui
Dumnezeu, cci ea nu se svrete independent de aceasta, sfinii fiind mai naintai n
unirea cu Dumnezeu i avnd slava pe care Hristos a primit-o de la Tatl (Ioan 17, 22). Pe
deplin convingtoare sunt, n aceast privin, cuvintele teologului ortodox Alexis Homiakov: Noi
tim c atunci cnd cineva cade, el cade singur, dar de mntuit nimeni nu se mntuiete singur.
Cel ce se mntuiete se mntuiete n Biseric, ca membru al ei, i n unitate cu toi ceilali membri
ai ei. Dac cineva crede, el este n comuniunea credinei; dac iubete cineva, este n comuniunea
iubirii; dac se roag, este n comuniunea rugciunii. De aceea, nimeni nu se poate baza doar
pe rugciunea sa i fiecare rugndu-se cere mijlocirea ntregii Biserici, nu pentru c s-ar ndoi
de mijlocirea lui Hristos singurul Mijlocitor (cf. I Timotei 2, 5), dar cu convingerea c ntreaga
Biseric se roag ntotdeauna pentru toi membrii si. Se roag pentru noi toi ngerii i apostolii i
mucenicii i patriarhii i, mai presus de toi, Maica Domnului nostru, iar aceast unitate sfnt

24
Rugciune euharistic din Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur.
25
Arhim. Prof. Vasile Prescure, n duhul credinei i al evlaviei ortodoxe, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2006, p. 229.
26
Ibidem, p. 229-230.
ADRIAN CHERHA

128
este viaa adevrat a Bisericii
27
.
Aceeai eshatologie prezenteist este experiabil n cultul divin pentru credinciosul
ortodox i n ceea ce privete rugciunile pentru venica pomenire de ctre Dumnezeu a
celor trecui n venicie. n comuniunea Bisericii ne oferim sprijin i ajutor duhovnicesc unii
altora: dac n cazul sfinilor noi, cei aflai pe cale, cerem mijlocirea lor pentru nevoinele
noastre, n cazul celor adormii, prin puterea rugciunii struitoare, noi suntem cei care
oferim mijlocirea i ajutorul duhovnicesc, fr ns a-i putea msura n vreun fel necesitatea i
eficiena. Mijlocirea pentru cei adormii n Domnul are la baza tot aceast comuniune
nelimitat a ntregii Biserici cu Hristos n Duhul Sfnt, cci moartea pentru cei unii n
iubire cu Hristos nu nseamn nimic, dup cuvntul apostolului: Fiindc sunt ncredinat
c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile, nici cele de acum, nici cele viitoare,
nici puterile, nici nlimea, nici adncul i nicio alt fptur nu va putea s ne despart de
iubirea lui Dumnezeu cea ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Romani 8, 38-39).
Un autor ortodox al secolului trecut precizeaz c temeiul fundamental al legturii
spirituale ntre cei de pe pmnt i cei plecai la Domnul este chiar prezena real a Mntuitorului
Hristos i a mpriei Sale spiritual-morale n viaa cultic a Bisericii, care stabilete o relaie
moral tainic i eficient ntre cele dou lumi
28
. Lucrarea Sfntului Duh n Biseric se extinde
i dincolo de lumea aceasta i depete hotarele morii, tocmai datorit aspectului trinitar al
acesteia, ca prezen venic. Rugciunile nlate de Biseric pentru iertarea pcatelor
celor mori au drept temei att rscumprarea ndeplinit de Hristos, ct i prezena harului
Sfntului Duh, a Crui lucrare tmduitoare se continu dincolo de mormnt pentru aceia care
au murit cretini. Astfel se explic locul ocupat n slujba de la Cincizecime de rugciunile
pentru mori, zi n care Biserica se roag pentru toi decedaii, chiar i pentru sinucigai
29
.
Din aceast perspectiv, n viaa Bisericii, Cincizecimea permanent se arat ca
un eveniment, care, potrivit expresiei lui Serghei Bulgakov, nu are limite nici n profunzime,
nici n ntindere
30
. Pentru c este vorba despre o lucrare a lui Dumnezeu, n cele din urm, noi nu
o putem cunoate n eficiena i modul ei de micare n spaiul extins al Bisericii. Acest lucru este
amintit de ctre Vladimir Lossky, care arat i trstura apofatic a credinei cretine ortodoxe,
care, n reprezentanii ei cei mai buni, n-a pretins niciodat c tie totul: Limitele Bisericii
dincolo de moarte i posibilitile mntuirii, pentru cei care nu au cunoscut lumina n aceast
via, rmn pentru noi taina milostivirii dumnezeieti pe care nu ndrznim s ne bizuim, dar pe
care nu putem deloc s o limitm la msura limitelor noastre omeneti
31
. Astfel, prin viaa cultic
a Bisericii, noi pregustm nc de aici nemurirea i venicia, dar atta vreme ct suntem nc
pe cale, acestea rmn pentru noi marea tain a milei lui Dumnezeu.

27
Alexis Homiakov, Biserica este una, trad. rom. de Elena Derevici i Lucia Murean, ed. Rentregirea, Alba-
Iulia, 2004, p. 45. Aceeai plintate a Duhului, acelai avnt ctre mplinirea final, care, depind tot ceea
ce se oprete i se mrginete, se face recunoscut n eclesiologia rsritean. Biserica istoric, concret,
bine delimitat n timp i n spaiu, unete n ea cerul i pmntul, oamenii i ngerii, pe cei vii i pe
cei mori, pe pctoi i pe sfini, creatul i necreatul (Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii
de Rsrit, trad. rom. de Pr. Dr. Vasile Rduc, ed. Anastasia, Bucureti 1990 , p. 275).
28
Printele Mitrofan, Viaa repausailor notri i viaa noastr dup moarte, vol. I, trad. rom. de Mitrop.
Iosif Gheorghian, ediia a II-a, ed. Anastasia, Bucureti, 2003, p. 39 .u.
29
Natalia Dinu-Manoilescu, Sfntul Duh n spiritualitatea ortodox, ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 82.
30
Serghei Bulgakov, Le Paraclet, ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1947, p. 339, apud Natalia Dinu-Manoilescu,
op.cit., p. 82.
31
Vladimir Lossky, op.cit., p. 264.

129
c) Biserica lui Hristos ca prezen a mpriei lui Dumnezeu n modul deja i nu nc
al mplinirii lucrrii divine n lume

Dac prin cultul divin Biserica devine n viaa i contiina cretin cerul pe pmnt,
locul n care timpul este legat de venicie
32
, experiena ei trebuie legat de prezena real a
mpriei lui Dumnezeu n aceast lume. Ca mediu particular al energiilor necreate introduse
n lume de Duhul Sfnt
33
dup Cincizecime, Biserica ntrupeaz o prezen de via a Sfintei
Treimi spre folosul i desvrirea umanului nc din acest timp istoric al creaiei. De aceea, timpul
rscumprat al Bisericii poate fi interpretat ca un mod particular al prezenei lui Dumnezeu
34

n interiorul istoriei omenirii, pentru chemarea oamenilor la mprtirea de viaa Sa. Mntuitorul
Hristos i-a nceput propovduirea Sa prin cuvintele: Pocii-v, c s-a apropiat mpria
cerurilor (Matei 4, 17), referindu-se att la prezena Sa istoric de atunci n trup vizibil, ct i la
prezena Sa spiritual ulterioar n trup euharistic. Astfel, proximitatea mpriei constituie
situaia ecleziologic fundamental i nicio diacronie nu o afecteaz
35
.
Avnd n vedere aceast nelegere a Bisericii ca prezen a Dumnezeirii n lume,
precum i calitatea cultului divin de a transfigura timpul, putem afirma c n i prin Biseric,
mpria lui Dumnezeu este deja prezent i i se comunic omului
36
. Totui, aceast
prezen istoric a mpriei venice a lui Dumnezeu, dei real, este una nedeplin i
nedesvrit, supus oarecum condiiilor temporale i aezat pe axa devenirii spre mplinirea
ei final n . Mntuitorul Hristos spune c s-a apropiat mpria cerurilor (Matei 4,
17), nu c este realizat n mod deplin, iar acest fapt presupune o lucrare a devenirii, dar i o
prezen real nedeplin a coordonatelor ei: C-n parte cunoatem i-n parte profeim; dar cnd
va veni ceea ce-i desvrit, atunci ceea ce-i n parte se va desfiina... Cci acum vedem prin
oglind, ca-n ghicitur, dar atunci fa ctre fa; acum cunosc n parte, atunci ns deplin voi
cunoate aa cum i eu deplin sunt cunoscut (I Corinteni 13, 9-10, 12).
Biserica nu este total diferit i separat de ceea ce nseamn mpria lui Dumnezeu,
dar nici identic cu aceasta, ci ntre aceste dou realiti exist o identitate a devenirii, n
sensul c Biserica este prezena istoric n stare misionar a mpriei lui Dumnezeu, pentru
c ea face prezent n aceast lume -ul. Relaia dintre cele dou realiti dumnezeieti
este prezentat ntr-un studiu de ctre Printele Dumitru Belu, care dezvolt remarcabil
asemnrile i deosebirile dintre ele, precum i diferitele concepii privitoare la aceast
legtur
37
. Pornind de la textele Revelaiei, Dumitru Belu arat c ntemeierea mpriei lui

32
Cultul liturgic este o chemare de participare la epifanie i aceasta tocmai pentru c el cuprinde istoria
evenimentului i evenimentul nsui; nu are nimic dintr-un obiect de muzeu sau dintr-o simpl comemorare.
El nu repet nimic, ci celebreaz realitatea care dinuie, suprim cursul efemer al timpului, l rscumpr
situndu-l n timpul sacru; relatarea instituirii euharistice introduce n nsi Sfnta Cin. Acum-ul Evangheliei
lui Ioan aparine unei msuri diferite eonului liturgic (Paul Evdokimov, Viaa spiritual n cetate, ..., p. 189).
33
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, trad. rom. de Maria-
Cornelia Ic jr., ediia a II-a, ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 129.
34
Jean-Yves Lacoste, Timpul o fenomenologie teologic, trad. rom. de Maria-Cornelia Ic jr., ed.
Deisis, Sibiu, 2005, p. 227.
35
Ibidem.
36
37
A se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, mpria lui Dumnezeu i Biserica, n rev. Studii teologice,
an. VIII (1956), nr. 9-10, p. 539-553.
ADRIAN CHERHA

130
Dumnezeu, despre care vorbesc profeii Vechiului Testament i care este tema central a
propovduirii Mntuitorului Iisus Hristos, coincide cu ntemeierea Bisericii, forma n care ea
este prezent n aceast lume, pentru c unde credincioii triesc dup nvtura lui Hristos i a
Bisericii, poi fi sigur c acolo este mpria lui Dumnezeu i acolo este Biserica
38
.
n cuvntrile Sale, Mntuitorul Hristos ne arat c mpria cerurilor nu este
doar o realitate viitoare, ci una existent deja n istorie prin prezena i lucrarea tainic a Sfintei
Treimi n creaie. Formulnd porunci valabile pentru viaa credincioilor de aici, Domnul a
artat c mpria cerurilor e un mod de via menit a lua fiin nu dincolo de lumea aceasta,
nu prin izolarea i tgduirea ei, ci n cadrul i n legtur cu ea
39
. Prezena Tatlui prin
Fiul i Duhul Sfnt n viaa i lucrarea Bisericii face ca mpria lui Dumnezeu s fie deja o
realitate trit aici i acum, nu ca realizare deplin, ci ca lucrare n curs de realizare prin
experiena personal a comuniunii omului cu Dumnezeu, ca un proces interior al inimii, dup
cuvntul Domnului: Cci iat, mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru (Luca 17, 21). De
aceea, Serghei Bulgakov spune c Biserica nu se poate defini, ci doar tri: Vino i vezi: aceasta
nseamn c nu se poate concepe Biserica dect prin experien, prin har, participnd la viaa
ei, pentru c natura ei este expresia eternului n temporal, manifestarea necreatului n
creat..., viaa divin descoperindu-se n viaa fpturilor
40
.
n acelai timp, tot cuvintele Mntuitorului ne arat c mpria cerurilor depete
prezentul, extinzndu-se n viitor i apoi n venicie, unde va fi realizat deplin. Ea este o realitate
prezent deja ntre credincioi, dar i o realitate care se mplinete n venicie, exprimat
n cuvintele: Vie mpria Ta! (Matei 6, 10). Aceast mplinire a mpriei n venicie este
lucrarea Duhului Sfnt nceput aici, n Biseric, n mod direct i real, prin care este prezent, n
mediul nostru de via, ntreaga Sfnt Treime
41
. Din aceast perspectiv, pe de o parte,
mpria lui Dumnezeu este prezent aici i acum, pe de alt parte, ea va veni n viitorul
eshatologic, o dat cu a doua venire a Mntuitorului Hristos. Contiina c mpria lui
Dumnezeu se manifest n prezent, dar ea este o realitate care se va realiza n viitorul
eshatologic, constituie perspectiva esenial a Noului Testament. Nu numai predica lui Iisus
Hristos, ci ntreg Noul Testament, cu tot accentul pus pe manifestarea mpriei lui Dumnezeu
n prezent i pe decizia prezent a omului pentru aceast mprie, subliniaz faptul c
mpria lui Dumnezeu se va desvri n eshatologie
42
.

38
Ibidem, p. 546.
39
Ibidem, p. 547.
40
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, ..., p. 9-10.
41
Sfntul Maxim Mrturisitorul, tlcuind rugciunea Tatl nostru, ne arat c prin cuvintele: Tatl
nostru, Care eti n ceruri, sfineasc-se Numele Tu, vie mpria Ta este exprimat nvtura
privitoare la lucrarea Sfintei Treimi n legtur cu omul i cu lumea. Prin cuvintele rugciunii e artat
Tatl, Numele Tatlui i mpria Tatlui, ca s nvm de la nceput s chemm i s venerm
Treimea Cea Una. Cci Numele lui Dumnezeu i Tatl, Care subzist fiinial, este nsui Fiul Cel Unul-
Nscut, iar mpria lui Dumnezeu i Tatl, Care de asemenea subzist fiinial, este Duhul Sfnt
(Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scurt tlcuire a rugciunii Tatl nostru ctre un iubitor de Hristos, n
Filocalia rom., vol. II, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, ediia a II-a, ed. Harisma, Bucureti, 1993,
p. 267). Aadar, dup aceast interpretare, Tatl Cel din ceruri este prezent n mijlocul nostru i I ne
putem adresa ca fii dup har, pentru c Numele Su se sfinete n lucrarea mntuitoare a Fiului i
mpria Sa se realizeaz de aici prin aciunea Duhului Sfnt.
42
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 1 Premise teologice, ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004, p. 96.

131
Chiar dac mpria lui Dumnezeu, ca mediu n care rul este nvins definitiv, se
va arta deplin n , la sfritul veacurilor, ea este prezent n mod real i aici, sub forma
Bisericii, ca mediu n care lupta mpotriva pcatului este n plin desfurare. n Biseric,
desfurndu-se rzboiul nevzut, n decursul acestei viei, va continua s bntuie i moartea,
ca realitate a firii czute. n acest rstimp, puterea Domnului nviat i nlat este mprtit i
primit n vase pmnteti, n oameni slujitori, supui nc pcatului i morii. Biserica
este trupul lui Hristos cel preaslvit, care lupt nc n aceast lume mpotriva pcatului i a
morii, pn la sfritul veacurilor. Dac n mpria cerurilor Domnul este prezent numai
ca unul care triumf, n Biseric este prezent i ca unul care sufer i lupt pn ce va supune
pe toi potrivnicii Si
43
. Cu alte cuvinte, prin prezena i lucrarea Domnului n Biseric cu
harul Sfntului Duh, mpria lui Dumnezeu este un viitor pe care l avem deja n Biseric,
ns numai ca arvun sau pregustare n mod anticipativ
44
.
Biserica trupul lui Hristos nu este o societate religioas de convertii sau o
organizaie care satisface nevoile religioase ale omului, ci este viaa nou a omului n i cu
Hristos, al crui scop este rscumprarea ntregii existene umane i includerea ei n mpria lui
Dumnezeu. Printele Alexander Schmemann accentueaz aceast relaie tainic dintre
Biseric i mprie n mijlocul creia se afl omul, care nu numai c are ntietate, dar este i
obiectul esenial al misiunii cretine. Prin om Biserica mntuiete i rscumpr lumea.
Se poate spune c aceast lume este mntuit i rscumprat ori de cte ori omul rspunde
la harul divin, l accept i triete conform acestuia. Acest lucru nu transform lumea n
mpria lui Dumnezeu sau societatea n Biseric; abisul ontologic dintre vechi i nou
rmne neschimbat i nu poate fi simit n acest eon. mpria sosete deja, dar biserica
nu e din aceast lume; mpria ce va s vin e deja prezent, iar Biserica este mplinit n
aceast lume. Ele sunt prezente efectiv, nu numai proclamate n realitatea lor, iar prin agapele
(euharistia) divine, care sunt rodul lor, ele realizeaz mereu aceeai transformare tainic a
vechiului n noutate i fac posibil aciunea, activitatea real n aceast lume
45
.
Astfel, Biserica se nfieaz n aceast lume ca form a mpriei lui Dumnezeu,
prezente, n istorie, dup nlarea la cer i pn la cea de-a doua venire a Mntuitorului
Hristos. Actul misionar prin care Dumnezeu ateapt rbdtor rspunsul liber al omului
la chemarea Sa prin oameni cuprinde n sine necesitatea ca mpria lui Dumnezeu s-i
croiasc un drum n lume n forma Bisericii. Ca Biseric mpria lui Dumnezeu e supus
vicisitudinilor istorice, nlrilor i cderilor, biruinelor i nfrngerilor, bucuriilor i ntristrii,
progresului i stagnrii. Ea are de mplinit rolul aluatului n frmnttur, dar nu se poate sustrage
cu totul nvlirii neghinei n lanurile sale. Viaa de acum i de aici este de aceea o continu lupt
purtat att n sufletul credinciosului singular, ct i n spaiul larg al comunitii. Biserica cheam
pe fiecare credincios care accept a rmne n sfera ei de via s-i dea seama, pe de o parte, de
elementul uman al ei, pe de alta, de elementul divin dintr-nsa, artndu-i, n acelai timp, c
misiunea lui este aceea de a lupta pentru ct mai deplina adaptare a elementului uman la cel
divin, de a lupta consecvent pentru eliminarea pcatului i nstpnirea vieii mbuntite
46
.

43
Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, op.cit., p. 550.
44
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1987, p. 121.
45
46
Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, op.cit., p. 552.
ADRIAN CHERHA

132
Biserica este, aadar, mpria lui Dumnezeu n forma ei misionar de lucrare n
lume a lui Dumnezeu prin oamenii aflai n comuniune haric cu El. Ea nu este mpria n
stare desvrit a -ului, ci mpria n stare misionar a istoriei ndreptat spre
, care se manifest deja aici i acum, dar nc nu deplin. De aceea, tensiunea ntre deja
i nc nu marcheaz i determin nu numai existena individual a omului, ci ntreaga perioad
de dup venirea lui Hristos pn la a doua Sa venire
47
. Pentru c lucrarea Bisericii ca mprie a
lui Dumnezeu n stare misionar are ca scop cuprinderea ntregii lumi n comuniunea cu
Dumnezeu pentru definitivarea mpriei eshatologice i venice, putem spune c coninutul
fundamental al misiunii ei este liturghizarea i filocalizarea existenei umane n toat
complexitatea ei prin nnoirea i integrarea acesteia ntr-un ritm liturgic-sacramental, baptismal-
euharistic i pascal n ateptarea activ a nnoirii ultime din mpria lui Dumnezeu
48
.
Jrgen Moltmann numete aceast perioad a lucrrii Bisericii n lume mprie
provizorie a Sfintei Treimi, n care Tatl ncredineaz stpnirea Fiului, Care n Biseric prin
Duhul Sfnt va transfigura creaia, pe care o va preda curat Tatlui n mpria eshatologic.
Sfntul Apostol Pavel vorbete clar despre aceast perioad a stpnirii hristice
49
: Cci El
trebuie s mpreasc pn ce-i va pune pe toi vrjmaii sub picioarele Sale; cel din urm
vrjma care va fi nimicit este moartea; cci pe toate I le-a supus sub picioarele Sale... Iar
cnd toate-I vor fi supuse Lui, atunci i Fiul I se va supune Celui care I le-a supus Lui pe
toate, pentru ca dumnezeu s fie totul ntru toate (I Corinteni 15, 25-28). Stpnirea lui
Dumnezeu a fost transferat de ctre Tatl asupra Fiului prin nvierea lui Hristos. Ea va fi
nmnat Tatlui de ctre Fiul n desvrire i atunci din mpria Fiului devine mpria
slavei Dumnezeului treimic... Stpnirea lui Hristos servete ns, la rndul ei, marelui
scop de a face loc mpriei slavei i de a pregti inhabitarea lui Dumnezeu n noua creaie,
ca Dumnezeu s fie totul n toate
50
.
Aceast prezen deja n Biseric a mpriei lui Dumnezeu, dar nu nc n forma
ei deplin, confer misiunii cretine o important trstur eshatologic, avnd ca scop
mplinirea definitiv a lucrrii lui Dumnezeu n creaie prin conlucrarea omului. Mai ales
Sfnta Euharistie reprezint mrturia i experierea real, dar nu deplin nc a mpriei
lui Dumnezeu, pentru c dei ne unim cu Hristos, i cerem: D-ne nou s ne mprtim
cu Tine, mai adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Tale
51
. De aceea, fiina Bisericii se
descoper cu precdere n Taina Euharistiei, iar Euharistia reveleaz Biserica ca sacrament sau
prezen misionar a mpriei lui Dumnezeu n lume.

47
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, op.cit., p. 96.
48
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Dreifaltigkeit und Mission, n rev. Studia UBB Theol. Orth., an. XLII (1997),
nr. 1-2 , p. 18.
49
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c n Biseric nu trim o simpl comemorare a mntuirii, ci
toate i ntru toate este Hristos, care zugrvete n Duh forma () mpriei fr de nceput, prin
cele mai presus de fire i de lege. Aceast form e caracterizat prin smerenia i blndeea inimii, a cror
unire desvrete pe omul zidit dup Hristos (Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit., p. 275).
50
Jrgen Moltmann, op.cit., p. 126.
51
Fragment dintr-o rugciune rostit la Sfnta Liturghie imediat dup actul mprtirii preotului.

SUFERIN I VINDECARE. O PERSPECTIV INTERDISCIPLINAR

LILIANA-ELENA BOAMF*

ABSTRACT. Suffering and Healing. An Interdisciplinary Perspective. Conformably with the
Christian doctrine, the man has been created by God in His own image (Gn 1, 27). As a
consequence of his disobedience, he has estranged from his Creator and, therefore, had
entered into the world suffering, sickness and, eventually, death, as an unavoidable end of life.
Refusing this imminent reality, man tries very often to overcome sorrow and everyday problems
by powerless means of modern science and technics, but he finds out, painfully, most of the
times too late, that the healing comes, actually, elsewhere, being conditioned by the help of a
Higher Power who works into the world both through physician and minister.
Taking into account that the present study implies an interdisciplinary research it is
intended that the approach of the suggested subject to have in view, primarily, a biblical
and patristic ground developed through the elaboration of a methodology based on the
review and the interpretation of the data from the medicine, psychology, sociology and
philosophy, all these being complemented by a missionary sight which gives to the paper a topical
character, especially if we have in mind the fact that this year was proclaimed by the Holy Synod
as homagial year of the Sacrament of Holy Unction and anointing of the sick.

Keywords: death, suffering, healing, missionary sight, Sacrament of Holy Unction, physician,
minister.

REZUMAT. Conform nvturii cretine omul a fost creat de Dumnezeu dup chipul su
(Fc 1,27). Prin neascultare omul a intrat n lumea suferinei i a bolii i a morii inevitabile. Refuznd
realitatea iminent omul ncerc s foarte adesea s depeasc durerea i problemele zilnice
prin mijloacele lipsite de putere ale tiinei i tehnicii moderne. n cele din urm afl ntr-un
mod dureros i adesea prea trziu c vindecarea vine de altundeva, fiind condiionat de o
Putere mai mare care lucreaz n lume att prin medic, ct i prin preot.
innd seama c prezentul studiu implic cercetare interdisciplinar se dorete ca
abordarea subiectului s aib n primul rnd n vedere o baza biblic i patristic dezvoltat
prin elaborarea unei metodologii bazat pe interpretarea datelor din medicin, psihologie,
sociologie i filozofie, toate acestea fiind completate de o perspectiv misionar.

Cuvinte cheie: moarte, suferin, vindecare, misiune, Taina Maslului, medic, preot

Preliminarii. ntre dezndejdea bolii i ndejdea vindecrii
Dup nvtura cretin, omul, fiin dual n sensul c nu e doar trup, ci i suflet
a fost creat de Dumnezeu avnd ntiprit n structura sa fiinial chipul Celui care la plinirea
vremii (Ga 4, 4) avea s se ntrupeze
1
pentru a vindeca neascultarea noastr, aducnd mntuirea

* Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
liliana_boamfa@yahoo.com
1
Irineu de Lyon, Adversus haeresis, n The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. Alexander Roberts et al.
(Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997), 507, 544.
LILIANA-ELENA BOAMF

134
din robia stricciunii i a morii n care eram inui i reaezndu-ne din nou n demnitatea
de fii ai Printelui Su i frai mai mici ai Lui. Aceast mntuire avea s fie conceput ceva mai trziu
ca o vindecare a firii umane bolnave, urmrind restaurarea sntii sale primordiale.
Una din direciile caracteristice acestui nceput de secol XXI o reprezint, fr doar i
poate, nevoia omenirii de bioetic.
n mod autonom, omul zilelor noastre, ca unul care i concepe viaa fr de Dumnezeu,
nlturnd sau chiar negnd cu desvrire perspectiva eshatologic a istoriei, refuz cel
mai adesea sfritul acesteia i n ncercrile lui, zadarnice de altfel, se strduiete din rsputeri s
nving suferina i nedesvririle lumii czute prin mijloacele neputincioase ale tiinei
i tehnicii moderne. Constat, ns, cu durere i de cele mai multe ori poate prea trziu c exist
un prag peste care medicina nu poate trece hotarul dintre via i moarte i c, de fapt,
vindecarea vine din cu totul alt parte, fiind condiionat de ajutorul unei Puteri superioare.
n rndul oamenilor de tiin, i nu numai, exist numeroase preri conform crora
boala i n genere suferina de orice fel nu poate fi abordat dect unilateral, fiind
analizat fie medical, fie prin prisma teologiei. Pentru care fapt se impune gsirea unui
punct de vedere comun ntre tiin i credin, astfel nct cele dou domenii s devin
complementare i s se ntregeasc reciproc, dar nu att n ceea ce privete natura suferinei,
ct mai ales fa de cauzele care o genereaz.
Dialogul dintre tiina medical i viaa Bisericii, dintre medici i preoi, se dovedete a
fi, aadar, mai mult dect viabil, ba chiar foarte necesar, ntruct vedem cum i unii i alii
se ntlnesc cu omul suferind, fie el bolnav trupete, ori sufletete, fie deopotriv chinuit i
mpovrat de suferin, luptndu-se cu ea i cutnd resursele redobndirii sntii nu
att n tiina i practica medical, ct mai ales n Biseric, cu ajutorul lui Dumnezeu, prin
medic i preot totodat.
Privite din aceast perspectiv instituiile medicale devin, astfel, spaiul de interferen
dintre tiina medical i credin n scopul vindecrii bolnavului, fapt realizat att prin
administrarea tratamentului medical corespunztor, ct i prin faptele credinei, lucrare ce
reface omul n ntregul su, restabilind legtura lui cu Dumnezeu prin mijlocirea harului divin.
Avnd n vedere faptul c studiul de fa presupune o cercetare interdisciplinar
se dorete astfel ca abordarea subiectului propus s vizeze mai nti de toate o fundamentare
biblic i patristic, dezvoltat prin elaborarea unei metodologii fundamentate pe analiza
i interpretarea datelor care provin din domeniul medicinii, al psihologiei, sociologiei i filosofiei,
toate acestea fiind ntregite de o perspectiv misionar, care de altfel i i d lucrrii o not
de actualitate.

1. Premise biblice
Potrivit cuvntului Sfinilor Prini care ndeamn ca ntru toate s avem mrturia
Sfintei Scripturi am gsit cu cale s ofer drept punct de plecare al expunerii mele o fundamentare
biblic succint prin care s ncerc a pune n lumin ceea ce noi numim i este ndeobte
cunoscut prin termenul de nihilism ca rdcin a suferinelor omului din zilele noastre.
Doresc s fac precizarea c referatele scripturistice cu relevan deosebit n tratarea
subiectului propus se regsesc n cea mai mare parte n Cartea Psalmilor, locul prin excelen
(alturi de Cartea lui Iov) n care este oglindit tema suferinei, calea cea mai la ndemn
dei pare un paradox n vederea tmduirii. Astfel, ntre principalele texte se numr:

135
Ps 6, 2-4, 6: Miluiete-m, Doamne, c sunt neputincios; vindec-m, Doamne, c oasele
mele sau tulburat, i sufletul mi sa tulburat foarte; dar Tu, Doamne, pn cnd? ntoarce-Te spre mine,
Doamne, izbvete-mi sufletul, de dragul milei Tale mntuiete-m. (...) Ostenit-am ntru suspinul meu,
n fiece noapte sclda-voi patul meu, n lacrimi aternutul mi-l voi uda.
Ps 30, 9-10: Miluiete-m, Dumnezeule, c sunt n necaz; ochiul mi e tulburat de
suprare, i tot astfel sufletul i inima mea. Cntru dureri mi se cheltuie viaa intru suspine anii mei;
tria mea sa slbit n srcie i oasele mele sau tulburat.
Ps 37, 3-4: ...Nu este vindecare n trupul meu de la faa mniei Tale, nu este pace n
oasele mele de la faa pcatelor mele. C frdelegile mele au covrit capul meu, ca o sarcin grea m
apas.
Ps 68, 20: ...ocar a ateptat sufletul meu, i suferin. i am ateptat pe cineva care s
ndure mpreun cu mine, dar nimeni nu era; i pe cei ce mar fi mngiat, dar nam aflat pe nimeni.
Ps 87, 14-18: Dar eu ctre Tine, Doamne, am strigat i dimineaa rugciunea mea Te va
ntmpina. De ce, Doamne, lepezi Tu sufletul meu i-i ntorci faa de la mine? Srac sunt eu in
suferine din tinereile mele, nlat am fost, dar i umilit i mhnit. Furiile Tale au trecut peste mine,
nfricorile Tale mau tulburat, ca nite ape mau mpresurat, toat ziua laolalt mau cuprins.
Deprtat-ai de la mine pe prieten i pe vecin i pe cunoscuii mei de la suferin.
Iov 6, 15: Ai mei cei de aproape nau cutat spre mine; ca pe o albie seac de ru mau
prsit, ca valul mau trecut.
Iov 19, 13-15: ... sau deprtat de mine, da, chiar i fraii mei: la cei strini ei cat mai
mult dect la mine; prietenii mei, iat-i, mi sunt nemilostivi. Cei ce mi-au fost aproape se uitn alt
parte i cei ce m tiur pe nume mau uitat; vecinilor de-acas i slujnicelor mele le-am devenit strin.
Ir 4, 20-22: Suferin peste suferin: tot pmntul se pustiete i fr de veste mi s-au
stricat corturile i ntr-o clipeal slaurile mele. (...) i toate acestea sunt numai pentru c poporul Meu e
fr minte i nu M cunoate, sunt copii nepricepui i n-au nelegere; sunt pricepui numai la rele, iar
binele nu tiu s-l fac.
Ir 6, 19-21: Ascult, pmntule: Iat, asupra acestui popor Eu voi aduce rele roada
rzvrtirii lor , pentru c ei nau luat aminte la cuvintele Mele, iar Legea Mea au lepdat-o. (...) De
aceea zice Domnul: Iat, asupra acestui popor Eu voi aduce boal i vor boli prinii mpreun cu
copiii; vecinul i prietenul su vor pieri.
Sir 38, 9: Fiule, dac eti bolnav, no lua n uor, ci roag-te Domnului, iar Domnul te va
vindeca.
Mt 8, 16-17: i fcndu-se sear, I sau adus muli demonizai i El a scos duhurile prin
cuvnt i pe toi cei bolnavi i-a vindecat, ca s se plineasc ceea ce sa spus prin profetul Isaia ce zice:
"Acesta neputinele noastre le-a luat i bolile noastre le-a purtat.
2 Cor 12, 7-9: ...datu-mi-sa mie un ghimpe n trup, un nger al Satanei s m bat peste
obraz, ca s nu m trufesc. Pentru aceasta de trei ori L-am rugat pe Domnul, ca s-l ndeprteze de la
mine; i mi-a zis:De-ajuns i este harul Meu, cci puterea Mea ntru slbiciune se desvrete!.
Iac 5, 13-16: Este vreunul dintre voi n suferin?: s se roage. (...) Este cinevantre voi
bolnav?: s-i cheme pe preoii Bisericii, i ei s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele
Domnului; i rugciunea credinei l va mntui pe cel bolnav, i Domnul l va ridica; i de va fi
fcut pcate, i se vor ierta. Mrturisii-v aadar unul altuia pcatele i rugai-v unul pentru
altul, ca s v vindecai....
LILIANA-ELENA BOAMF

136
2. Premise patristice
n unanimitate, Sfinii Prini pun sntatea omului pe seama strii de desvrire
creia acesta i era sortit prin nsi natura sa.
Vorbind la modul general, vom spune c rdcina suferinelor omeneti i are
obria, nti de toate, n necunoaterea lui Dumnezeu, urmat de o a doua pricin care e
dat de iubirea de sine, acea iubire egoist i ptima, care se limiteaz numai la eul
propriu, desconsiderndu-i i marginalizndu-i pe toi ceilali. Aceast boal a secolului o
ntlnim n gndirea patristic sub denumirea de filautia (), fiind privit de majoritatea
Prinilor drept izvorul tuturor rutilor sufletului
2
i maica patimilor
3
, cci prin ea viaa
oamenilor e sortit s devin precum zicea Sfntul Maxim Mrturisitorul plin de suspine,
cinstind pricinile care o pierd (...) datorit netiinei
4
.
n legtur, aadar, cu ceea ce numim suferin, Prinii Bisericii noastre pun n
lumin cuvintele lor, care dei rostite cu mult timp n urm sunt astzi poate chiar mai actuale
dect n vremea lor.
Orice suferin fr voie s te nvee s-i aduci aminte de Dumnezeu...
5
.
Fiecare s poarte de grij de cei din apropierea lui. Nu lsa pe cei din jurul tu s fie
ngrijii de altcineva! S nu cumva s ia altul comoara care se afl lng tine! mbrieaz pe
cel czut n suferin ca i cum ai ndrgi aurul. Iubete pe cel mpovrat ca i cum i iubeti
propria sntate. (...) Nu fi nepstor fa de cei ce zac ca i cum n-ar fi vrednici de nimic!
Gndete-te bine cine sunt ei i vei afla valoarea lor ca unii care i ei sunt mbrcai cu chipul
Mntuitorului. (...) Cci felul cum ne purtm cu ei strig naintea Cunosctorului de inimi mai
puternic dect orice crainic
6
.
Vrei s cinsteti trupul lui Hristos? Nu-L trece cu vederea cnd este dezbrcat! Nu-L
cinsti aici n biseric cu haine de mtase (n.n. acopermintele Sfintelor Vase), iar afar l lai s degere
de frig, c n-are cu ce se mbrca! Cel care a spus: Acesta este trupul Meu, i prin cuvnt a ntrit
lucrul, Acelai a spus i: Flmnd M-ai vzut i nu M-ai hrnit i ntruct n-ai fcut unuia dintre
aceti prea mici, nici Mie nu Mi-ai fcut. Trupul lui Hristos de pe altar n-are nevoie de
acoperminte preioase, ci de suflet curat; dar cel gol, cel flmnd are nevoie de mult ngrijire. (...)
Cinstete-L, deci, pe Hristos cu cinstea pe care El i-a poruncit-o, cheltuind cu sracii avuia ta.
Dumnezeu n-are nevoie de vase de aur, ci de suflete de aur
7
.

2
Talasie Libianul, Despre dragoste, nfrnare i petrecerea cea dup minte, II, 4 n Filocalia, vol. 4,
trad. Pr. Dumitru Stniloae (Bucureti: EIBMBOR, 2010), 19.
3
Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste II, 59; III, 8, 56, 57. Talasie Libianul, Despre dragoste II,
1, 4; III, 79, 86, 87. Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie, 200. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete I, 28;
II, 6. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, 71. Teodor al Edesei, Una sut capete foarte folositoare, 65.
4
Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3, trad. Pr. Dumitru Stniloae (Bucureti:
EIBMBOR, 2009), 34.
5
Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc n 200 de capete, 57 n Filocalia, vol. 1, trad. Pr.
Dumitru Stniloae (Bucureti: EIBMBOR, 2010), 285.
6
Grigorie de Nyssa, Despre iubirea fa de sraci i despre facerea de bine, n col. Prini i Scriitori
Bisericeti, vol. 30, trad. Pr. Teodor Bodogae (Bucureti: EIBMBOR, 1998), 447-448. Cf. Olivier Clment,
Sources, Les mystique, 265.
7
Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei L, 3, n col. Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 23, trad. Pr. D. Fecioru
(Bucureti: EIBMBOR, 1994), 584. Cf. Olivier Clment, Sources. Les mystiques chrtiens des origines
(Paris: Stock, 1982), 108-109.

137
Strigm n gura mare i ne vicrim i plngem i-l chemm pe cel ce este Doctorul
sufletelor i al trupurilor noastre, bineneles n msura n care suntem contieni de existena rnilor i
neputinelor noastre, pentru c sunt printre noi i unii care nici mcar nu tiu c sufer de o boal sau de
alta. l chemm pe Cel care ne poate vindeca rnile sufleteti, care ne poate nsntoi sufletele ce zac n
patul pcatului i al morii. Cci cu toii am pctuit, aa cum zice apostolul, i cu toii avem trebuin de
mila i harul lui Dumnezeu
8
.
Marele Doctor este aproape de cei ce se ostenesc. "El poart neputinele noastre i
cu rana Sa ne-a tmduit" (Is 53, 5) i ne tmduiete. De fa este i acum, punndu-i leacurile
Sale mntuitoare. Cci Eu, zice, am lovit prin prsire, dar Eu voi i tmdui (Os 6, 1). Deci s nu
te temi, cci cnd mnia iuimii Mele va curge, iari voi vindeca
9
.

3. Premise filosofice
Drept urmare a constatrii faptului c rolul medicului este nul n vindecarea patimilor
sociale, n cadrul acestei seciuni voi ncerca s pun n prim plan cteva din cauzele care determin
existena suferinei n lume, subliniind pe aceast cale cteva din mijloacele profilactice i
terapeutice pe care nelepciunea omeneasc le-a opus acestor dou mari flageluri. Cele
dinti mijloace la care ne referim aici sunt acelea care nltur condiiile, adic mediul de
dezvoltare al patimii respective, pe cnd cele terapeutice contribuie la eradicarea lor
definitiv i ctitoresc dup expresia lui Paulescu zrile de har ale unei viei nnoite
10
.
Ca obiectiv principal al acestui capitol voi avea n vedere prezentarea sumar a
prescripiilor morale coninute n scrierile marilor filosofi cu direct referire la operele acestora.

PLATON (427-347 .Hr.)
Ceea ce d natere unui Stat mi se pare c este neputina unui individ izolat
de a-i satisface singur trebuinele... Astfel, trebuina unui lucru fcndu-l s se asocieze cu
un om, iar trebuina altui lucru fcndu-l s se asocieze cu un alt om, mulimea trebuinelor
i-a adunat laolalt pe mai muli, cu scopul de a se ajuta unii pe alii
11
.
La acestea se adaug faptul c recomanda o purtare cuviincioas fa de cei bolnavi,
atta timp ct se tie prea bine faptul c pn i animalele manifest mil fa de semenii
lor
12
, czui n suferin.

ARISTOTEL (384-322 .Hr.)
Oamenii svresc nedrepti nu doar spre a face fa trebuinelor vieii... ei nu-i
jefuiesc pe trectori doar pentru a se apra de frig i de foame, ci i pentru a se veseli i a-i

8
Simeon Noul Teolog, Traits thologiques et thiques, Tome 2: Eth. IV-XV, n col. Sources Chrtiennes, no. 129
(Paris: Les Editions du Cerf, 1967), 174.
9
Ioan Carpatiul, Cuvnt ascetic i foarte mngietor n Filocalia, vol. 4, trad. Pr. Dumitru Stniloae (Bucureti:
EIBMBOR, 2010), 183.
10
Nicolae Mladin, Doctrina despre via a profesorului Nicolae Paulescu, (Iai: Periscop, 1997), 57.
11
Platon, LEtat ou la Rpublique, ed. Augustin Bastien (Paris: Garnier, f.a.), Livre II, chap. V, 1, 63. Pt. ed. rom. A
se vedea Platon, Opere V Republica (Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1986).
12
Rzvan Codrescu (ed.), Doctorul Nicolae C. Paulescu sau tiina mrturisitoare (Bucureti: Christiana,
2009), 158.
LILIANA-ELENA BOAMF

138
satisface patimile prin plceri... Cele mai mari crime se comit pentru dobndirea prisosului,
iar nu pentru asigurarea necesarului
13
.
ns dei Aristotel vede n patimile sociale enunate principalele cauze ale suferinelor
cotidiene, totui el nu este preocupat temeinic s gseasc mijloacele potrivite n vederea
remedierii acestor realiti stnjenitoare, ci asemeni unui medic obinuit se mulumete
doar s consulte bolnavul, fr a cuta s prescrie i tratamentul corespunztor vindecrii
acestuia. Astfel, filosoful se limiteaz doar la a spune simplu c remediul tuturor acestor
rele nu const n a egaliza averile, ci n a face astfel nct oamenii buni de la natur s nu
voiasc a se mbogi, iar cei ri s nu o poat face
14
.
n epoca filosofiei renascentiste i post-renascentiste, amintim ntre filosofi pe
Bacon (1561-1626), Descartes (1596-1650), Pascal (1623-1665), Malebranche (1638-1715),
Leibniz (1646-1716), J.J. Rousseau (1712-1778), Kant (1724-1804) ale crui idei se aseamn ntr-
o oarecare msur cu cele ale lui Platon, pe cnd ideile lui Scheelling (1775-1854) i mai cu
seam cele ale lui Hegel (1770-1831) tind s se apropie de cele ale lui Aristotel.
La rndul su, filosoful Schopenhauer (1788-1860) a fcut din suferin o problem
central a filosofiei sale. Dar ntruct respingea teismul, el n-a putut astfel explica suferina printr-
o teodicee, fapt care l-a determinat s caute pricina suferinei ntr-un principiu fundamental al
lumii bazat pe primatul voinei
15
, ca izvor principal al suferinei n lume. Aceast concluzie nu
face altceva dect s l vad pe om ca trind ntr-o lume lipsit de orice sens, voina lui
fiind antrenat deci n devenirea unei voine cosmice oarbe, care nu cunoate nici cel mai
infim scop, posibil de atins la sfritul vieii.
Ajungnd cu cronologia pn aproape nspre vremea noastr, mai precis n ultima
jumtate a secolului trecut, o figur remarcant este dat n persoana filosofului englez
Herbert Spencer (1820-1903), care s-a ocupat i cu sociologia.
ntregind irul celor mai de seam filozofi, voi ndrzni s-l ncadrez ntre ei i pe
renumitul savant romn dr. Nicolae C. Paulescu (1869-1931) descoperitorul insulinei
care dei nu a fost filozof n sensul strict al cuvntului, ci medic i profesor de fiziologie
medical la Universitatea din Bucureti, totui a fost recunoscut a fi drept filozoful care gndete
tiinific adevrul Evangheliei
16
, pentru el iubirea descoperit printr-o cercetare empiric fiind
legea suprem a naturii vii
17
, singura n msur s-l mpace pe om cu Dumnezeu.
Aproape necunoscut generaiilor mai tinere, doctorul Nicolae Paulescu rmne pentru
noi cei de astzi geniul prin excelen al tiinei cretine.

4. Premise bioetice
Medicina ca tiin i art a vindecrii a aprut din nevoia tmduirii trupului, adic a
eliminrii durerii din viaa omului i a disconfortului produs acestuia de suferin. n goana
dup performan, pierznd ns din vedere misiunea ei fundamental aceea de a preveni

13
Aristotel, La Politique, ed. Jean-Francois Thurot (Paris: Garnier, 1881), Livre II, chap. IV 8, 58-59. n rom.
Aristotel, Politica, ed. Elena Bezdechi (Bucureti: Editura Cultura Naional, 1924).
14
Aristotel, La Politique, Livre II, chap. IV 12, 61.
15
N. Balca, Sensul suferinei n cretinism n Studii Teologice, 3-4 (1957), 159.
16
Nichifor Crainic, Ortodoxie i etnocraie, (Bucureti: Albatros, 1997), 131.
17
Rzvan Codrescu (ed.), Doctorul Nicolae C. Paulescu, 28.

139
bolile i de a le ngriji tiina medical a cutat s se implice tot mai mult n mbuntirea
calitii vieii, neglijndu-l astfel pe om i problemele sale existeniale.
De cele mai multe ori pentru a desemna coordonate de ordin antropologic ne folosim
ndeosebi de sintagme precum homo sapiens, homo faber, homo religiosus, structuri prin
care sunt evideniate unele din caracteristicile fundamentale care definesc natura uman.
Cnd ns vorbim despre omul bioetic ncercm, de obicei, s surprindem mai ales acele
trsturi ce in de latura acelei umaniti pentru care dilemele provocate de progresele
tiinei (cu referire special la medicin) devin mai totdeauna o provocare major
18
.
Cel mai adesea, doctorii, n general cei pozitiviti strini de credin trateaz
omul ca pe un compus fizio-chimic, iar organismul n mod mecanicist, actul medical nefiind
astfel dublat de sensibilitatea sufletului. Noi cunoatem ns mult prea bine faptul c orice
pacient dintr-un spital este un om suferind. Pentru a parcurge astfel drumul de la suferin
la vindecare intervenia medicului se impune cu necesitate n viaa acestuia. Dar n vederea
mplinirii acestui deziderat, medicul trebuie s manifeste o disponibilitate maxim n ceea
ce privete realizarea vocaiei sale, o deschidere total prin care s ajung astfel a lega
competena de druire pentru binele omului, spre nvingerea dumanului i spre apropierea
prietenului Iisus Hristos n omul suferind. Astfel fiind delimitate atribuiile care-i revin
medicului, prin ele ajungem a nelege crezul de via al doctorului Nicolae C. Paulescu, cel
care adresndu-se cu precdere tinerilor medici i ndemna, zicnd: ...dai-v cu totul bolnavilor,
crora s le fii recunosctori dac, ngrijindu-i, v vor permite s v instruii. (...) Urmnd
preceptele caritii, ngrijii pe bolnavul mizerabil, - nu ca pe un om, nu ca pe un frate ce sufer -
ci ca pe nsui Dumnezeu
19
, afirmaie ce ne determin s lum mult n considerare faptul c ntre
tiina medical i arta slujirii preoeti nu exist nici o incompatibilitate.
La noi, o bun perioad de timp, coala de Medicin a fost influenat de filozofia
colii Medicale franceze, care i-a pus puternic amprenta pe gndirea medical a romnilor,
caracterizat ndeosebi n rndul catolicilor prin ceea ce noi numim indiferen religioas n
realizarea actului medical. ns, n ciuda acestui fapt, s-au gsit printre alii i cteva personaliti
cu renume ntre care in s-i amintesc pe profesorii medici ai colii clujene Iuliu Haieganu,
Victor Papilian, Valeriu Bologa, Iuliu Moldovan care prin felul lor de a fi au tiut s realizeze o
profund armonie ntre arta medical i cea social. ntr-un mod cu totul deosebit este cunoscut
sub acest aspect profesorul Papilian despre care tim c l-a ncurajat pe vrednicul de pomenire
nalt Preasfinitul Bartolomeu, pe vremea cnd se afla nchinoviat la Mnstirea Polovragi, ca
s urmeze cursurile de Medicin ale Universitii din Cluj
20
.
Medic a fost, de asemenea, i arhimandritul Irineu Chiorbeja (1924-2000), stare
ntre anii 1990-1997 al Mnstirii Neam, iar n urm cu cteva decenii doctorul curant al
Patriarhilor Iustinian (1948-1977) i Iustin (1977-1986).

18
Sebastian Moldovan, Despre omul bioetic n Medicii i biserica. Pentru o bioetic cretin. Aspecte
speciale determinate de relaia dintre teologie i medicin, vol. 3, ed. Mircea Gelu Buta (Cluj-Napoca:
Renaterea, 2005), 67.
19
Nicolae Paulescu, Spitalul, Coranul, Talmudul, Cahalul, Francmasoneria, ediie electronic (Thessalonica
Greece: Society of Orthodox Studies Spoudon, f.a.), 20.
20
A se vedea aici paginile antologice din volumul de evocri Rotonda plopilor aprini.
LILIANA-ELENA BOAMF

140
5. Premise misionare
21

Dac practicarea cu responsabilitate a tiinei medicale necesit existena unor
medici buni, a unor profesioniti, tot aa stau lucrurile i n ceea ce privete vindecarea
omului n integralitatea fiinei sale, aspect ce impune conlucrarea cu cei care, slujitori ai
Bisericii fiind, au i obligaia caritativ de a-i ngriji sufletete pe cei aflai n suferin.
innd seama de faptul c anul acesta a fost dedicat n Patriarhia Romn ca an
omagial al Sfntului Maslu i al ngrijirii bolnavilor vom spune c prin porunc i vocaie,
Biserica n sine are o veche tradiie de asisten social, prezent nc din epoca apostolic.
Aceasta a devenit, ns, mai vizibil abia n secolul al IV-lea, cnd prin deosebita purtare de
grij a Sfntului Vasile cel Mare au fost ntemeiate cele dinti aezminte filantropice
destinate ngrijirii bolnavilor, orfanilor i btrnilor aflai n suferine de multe feluri. Ca
urmare a acestui act caritativ, Biserica noastr a preluat nc de timpuriu aceast tradiie
22
,
nzestrnd ndeosebi marile mnstiri cu aezminte de binefacere ce vor purta denumirea
de bolnie. La scurt timp vor lua avnt xenodochiile
23
, care vor constitui principalul curent
spitalicesc medieval din care se vor inspira att Occidentul catolic, ct i Orientul musulman.
Semnificative, totodat, n latura misionar a Bisericii, au ajuns s fie la noi n ar seciile de
Teologie Asisten social sau Teologie social din cadrul Facultilor de Teologie, specializri
prin care se ncearc o fundamentare teologic i spiritual a lucrrii social-misionare i
filantropice a Bisericii noastre. De asemenea, de consemnat rmne i redeschiderea sau
organizarea acelor spaii de rugciune (capele) cu program liturgic zilnic sau sptmnal
din cadrul spitalelor, unitilor militare, penitenciarelor, caselor de copii i btrni, .a., n
care preoii misionari promoveaz legtura interioar ce trebuie s existe ntre tiin i
credin, ntre viaa spiritual i cea social.
Vocaia misionar a omului, sdit n fiina sa odat cu actul creaiei prin suflarea
cea dttoare de via a Duhului lui Dumnezeu, s-a concretizat astfel n delimitarea a dou
coordonate fundamentale ale vieii sociale, aspecte asupra crora Prinii Capadocieni au
insistat ntr-un mod cu totul deosebit: iubirea fa de semeni i solidaritatea fa de cei
aflai n nevoi, disponibilitate care ndreptat fiind spre satisfacerea trebuinelor semenului
aflat n suferin nu este altceva dect rspunsul nostru la iubirea lui Dumnezeu, Cel care a
nfrumuseat chipul nostru cu scnteia dumnezeiasc izvort din Fiina Sa, dndu-ne
posibilitatea comuniunii cu El.

21
Dou referine bibliografice de actualitate n acest sens sunt: Pr. Prof. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea
Bisericii n lumea contemporan (Cluj-Napoca: Renaterea, 2010), la care se adaug lucrarea Pr.
Iacob Cisma, Preotul misionar n contextul lumii contemporane (Cluj-Napoca: Renaterea, 2010).
22
Tot Bisericii i revine meritul de a fi nfiinat i primele spitale publice. ntre acestea in s amintesc
doar cteva mai de seam ntre care se numr: cel ntemeiat de Mitropolitul Anastasie Crimca
din averea Mnstirii Dragomirna, apoi Spitalul Colea din Bucureti cel dinti spital construit n
anul 1704 din iniiativa sptarului Mihai Cantacuzino, destinat a fi un aezmnt pentru sraci i
cel de la Trgu Neam nfiinat n anul 1852 prin grija arhimandritul Neonil Buzil, stare al Mnstirea
Neam (1789-1853) i ntreinut din averile proprii mnstirii.
23
n limbajul nostru acest termen poate fi interpretat cu sensul de arhondaric (gr. strin).
Cf. Mircea Gelu Buta & Dan Chiachir, Biserica din spital dialoguri (Cluj-Napoca: Eikon, 2005), 51.

141
Pe acest fond i influenat de un real i profund umanism, Sfntul Vasile va rmne
categoric ntr-una din numeroasele sale cugetri: Nu ai avut mil; nimeni nu va avea mil
de tine. Nu i-ai deschis casa (n.n. celui n suferin, strin, srac), vei fi ndeprtat din
mprie. Nu ai dat pine celui flmnd, nu vei ctiga viaa venic
24
.

*

Dei pe parcursul abordrii de fa aceste dou ultime perspective cea bioetic,
respectiv cea misionar au fost analizate separat voi spune, ns, c ele se gsesc ntr-un
raport de dependen, neputnd fi gndite una fr cealalt.
Pentru aceasta n cele ce urmeaz voi ncerca s punctez doar cteva aspecte ce
in de relaia care se stabilete ntre medic i preot, ambii n legtur cu omul aflat n
suferin i care prin aciunile lor ajung s-i ntregeasc munca reciproc, fr ns a se
exclude sau supune unul celuilalt. Raportul dintre cei doi nu este, deci, unul competitiv, ci
de complementaritate, dat fiind faptul c preotul nu va ajunge niciodat s fac ceea ce e
de competena medicului i nici invers. Numai doar dac fiecare dintre ei, la rndul su, va
ajunge s dein prin oarecare formare profesional calitatea celuilalt.

Relaia medic preot pacient
...eu nu-L caut pe Dumnezeu, eu pe om l-am pierdut. Vreau s-l pipi ntru
dragostea lui i s urlu: ESTE! ncepnd cu mine
25
.

Vom spune mai nti de toate c aceast ntreit relaie poate fi considerat, pe
bun dreptate, o tem de actualitate care n orice timp i va menine interesul i aceasta cu
att mai mult cu ct legtura care se stabilete ntre aceti piloni reprezint unul din aspectele
de baz ale bioeticii, ca moral a tiinei n general i a medicinii n special.
Pornind, astfel, de la realitatea dihotomic a structurii umane recunoatem faptul c
sntatea i boala reprezint dou stri caracteristice, n mod concomitent, trupului i sufletului.
Ca urmare a acestei stri de fapt, fiecare dintre cei doi medicul, respectiv preotul se
gsesc fa n fa cu o prioritate: ns n vreme ce medicul, dinaintea unui suferind, se
gsete n fa cu un duman boala pe care trebuie s-l nving prin tiin i iscusin, preotul
are dinainte un prieten pe care e dator s-l ajute
26
, ntinzndu-i mna. Menirea celui din urm
nu este rezervat doar acestuia, ci ea se dorete a fi o aciune care s cuprind deopotriv
ntreaga umanitate, cci n virtutea preoiei universale a crei pecete o au toi oamenii
ntiprit prin Taina Mirungerii ei sunt chemai s rspund prin dragostea i cldura lor
sufleteasc nevoilor semenilor aflai n suferin (cf. Mt 25, 31-46). Cci zice i dumnezeiescul
Hrisostom: Socotete c preot al lui Hristos te faci tu (mirean fiind), cu mna ta dnd, nu
Trup, ci pine, nu Snge, ci un pahar cu ap rece (citat din memorie).

24
Vasile cel Mare, Horn. In divites, PG XXXI, vol. 292B apud Marius Nechita, Asistena social n activitatea
Sfntului Vasile cel Mare n vol. 2009 Anul comemorativ-omagial Sfntul Vasile cel Mare i Sfinii
Capadocieni, ed. Adrian Gh. Paul (Baia Mare: Editura Universitii de Nord, 2009), 188.
25
Valeriu Anania, Opera literar 3 Rotonda plopilor aprini (Cluj-Napoca: Limes, 2005), 104.
26
Bartolomeu Anania, Cuvnt de ntmpinare n Medicii i Biserica. Calitatea vieii la omul suferind, ed.
Mircea Gelu Buta (Cluj-Napoca: Renaterea, 2004), 6.
LILIANA-ELENA BOAMF

142
A pune, astfel, umrul la alinarea suferinei semenului aflat n necaz nu e totui
puin lucru e tocmai simbolul unui suflet nobil, plin de mrinimie, care vibreaz de ndat la
suferina altuia i-i sare n ajutor fr s pregete nici mcar o clip. E arta artelor i tiina
tiinelor
27
. Cu alte cuvinte, am putea spune c nseamn a fi n stare s fericeti [mcar] un
singur om sau [s ajui] s nfloreasc un zmbet [ct de mic] pe buzele unui suferind
28
.
n cadrul relaiei medic preot pacient un lucru care merit consemnat, fiind foarte
important, ine de ncrederea pe care trebuie s o manifeste pacientul, n egal msur, fa de
cel care-l ngrijete fie el doctor sau slujitor al Bisericii. Pentru a ne ncredina de acest lucru,
Sfnta Scriptur d mrturie despre faptul c atunci cnd un bolnav i cerea Domnului Hristos s-l
vindece de suferina lui, Mntuitorul cel mai adesea l ntreba: Crezi tu c pot s face Eu aceasta?
(cf. Mt 9, 28). Iar la rspunsul: Cred, Doamne!, acesta era tmduit i primea confirmarea credinei
sale: Mergi n pace, credina ta te-a mntuit! (Mt 9, 22; Mc 5, 34; 10, 52; Lc 7, 50; 8, 48; 17, 19; 18, 42).
Urmnd adevrului tiinei i adevrului religios, medicul i preotul deopotriv trebuie
s priveasc, de pild, spitalul
29
ca fiind, nti de toate, un aezmnt caritativ, n care fiecare
bolnavul prin rbdare, medicul prin druire, iar preotul prin slujire trebuie s-i arate iubirea
fa de Dumnezeu, rspunznd iubirii Sale prin mplinirea poruncii: S iubeti pe Domnul
Dumnezeul tu din toat inima ta i din tot sufletul tu i din toat puterea ta i din tot cugetul
tu, iar pe aproapele tu ca pe tine nsui (Lc 10, 27).
ns, orict ar fi un preot de srguincios, el nu-i va putea consacra unui bolnav
dect numai un numr limitat de minute pe zi, fie n biseric, fie la patul de suferin. Trebuie
inut astfel seama de faptul c pacientul nu sufer doar fizic, ci i moral, i n consecin,
spiritual, mcinat fiind de gndul propriei sale boli i, n egal msur, de sentimentul unei
profunde izolri. Rupt de mediul familial i de ambiana social cu care s-a obinuit, el se
trezete dintr-o dat ntr-o ncpere pe care n-a mai vzut-o niciodat, alturi de oameni pe
care nu-i cunoate, i aici, ntr-un profund anonimat, cuprins de o crunt suferin, rmne n
ateptarea omului (cf. In 5, 2-9). n acest sens, iniiativa luat
30
de ctre vrednicul de
aleas pomenire vldica Bartolomeu de a introduce n cadrul spitalelor postul de radio
Renaterea, la patul fiecrui suferind, cu ajutorul unui aparat dotat cu cti, a fost mai mult
dect binevenit.
Roadele acestei mrturii i misiuni cretine le regsim, de altfel, n cuvintele unui
teolog rus din exil, care, la vremea sa scria o carte ce a rmas celebr pentru timpul nostru. E
vorba de lucrarea intitulat Pentru viaa lumii scris de Printele Alexander Schmemann. ntre
paginile crii gsim, la un moment dat, cteva rnduri semnificative pentru contextul
nostru i pe care pentru frumuseea i profunzimea lor le voi reda aici n ntregime:

27
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, ed. Marinela Bojin (Bucureti: Sophia, 2006), 10.
28
Valeriu Anania, Opera literar 3 Rotonda plopilor aprini, 101.
29
Aezmnt fundat de o persoan sau de o asociaie de persoane n care bolnavii sraci gsesc,
gratis, ngrijirile medicale de care au trebuin, precum i tot ce le este necesar pentru ntreinerea
vieii, n timpul bolii lor. Cf. Nicolae Paulescu, Spitalul, 15.
30
Proiectul a demarat n ziua de 21 ianuarie 2003 la Spitalul Clinic de Oncologie din Cluj-Napoca, pacienii
de aici avnd la dispoziie un numr de 350 aparate pentru a asculta Radio Renaterea. Cf. Bartolomeu
Anania, Medicin i Teologie n Medicii i Biserica, vol. 1, ed. Mircea Gelu Buta (Cluj-Napoca:
Renaterea, 2003), 11-12.

143
Iat c un om zace pe patul su de suferin; Biserica vine la el pentru a svri
sacramentul vindecrii. Pentru acest om, ca i pentru orice om din lumea ntreag, suferina
poate nsemna nfrngere, o cale spre predarea complet n faa ntunericului, disperrii i
singurtii. Ea poate fi moarte n cel mai real sens al cuvntului. (...) Biserica nu vine [ns] ca
s refac sntatea acestui om, s nlocuiasc pur i simplu medicina, atunci cnd medicina
i-a epuizat propriile ei posibiliti. Biserica vine ca s-l aduc pe acest om n Dragostea,
Lumina i Viaa lui Hristos. Ea vine nu doar ca s-l mngie n suferinele sale, nu ca s-l
ajute, ci s-l transforme n martir, o mrturie a lui Hristos prin propriile lui suferine
31
.
n domeniul medicinii ntlnim frecvent cazuri medicale care nu pot fi rezolvate
dect dac se ia n considerare i dimensiunea spiritual a bolii respective. Fcnd trecerea la
mrturii asemntoare, mai apropiate ns epocii n care trim, m voi limita la a schia
doar dou exemple din experiena a doi medici renumii.
Cazul unui pacient ce suferea de o grav afeciune pulmonar: Fusese internat
de urgen cu o septicemie cu oc toxic. Plmnii si sufereau cumplit. Practic, nu mai avea
suprafa respiratorie; numai ventilaia artificial l mai inea n via. (...) ntr-una din zile
pacientul m-a ntrebat optit i sacadat vorbea cu mare greutate din cauza sondei de
intubaie dac a putea s-i aduc un preot. Am tresrit, surprins c muribundul reuise s-
mi citeasc gndurile. L-am solicitat imediat pe preotul spitalului, un om foarte druit
chemrii sale, care de civa ani ne ajut foarte mult. Din cauza strii extrem de grave a
pacientului, rmsesem n ua salonului. Preotul s-a rugat i auzeam i eu rugciunea
pentru bolnav, crend o atmosfer de ncredere i de apropiere de Dumnezeu, dnd curaj
bolnavului, dar i mie medicului. Au urmat clipe de lupt cu boala. (...) Am avut o discuie
cu el dup ce starea grav i s-a ameliorat. Mi-a spus c a simit acea fric iminent a morii,
dar dup ce a czut ntr-un somn adnc, a simit cum organismul i se revitalizeaz i este
din nou capabil s lupte cu boala. Orice medic tie c dac un organism nu reacioneaz i
nu lupt cu boala, medicamentele i aparatura, orict de sofisticat, nu pot conduce singure
la un bun rezultat terapeutic
32
(Dr. Mircea Gelu Buta, director al Spitalului Judeean de
Urgen Bistria-Nsud).
Credina i rugciunea reprezint stimuli utili pentru psihologia individului bolnav,
dar fr un tratament psihiatric adecvat nu sunt suficiente. n ntreaga mea experien
psihiatric nu am ntlnit vindecri spectaculoase n rndul bolnavilor. tiu ns c pacienii
care au fcut temeinic tratamentul medicamentos i au frecventat i biserica n acelai timp,
rugndu-se pentru sntatea i iertarea pcatelor, au avut rezultate extraordinare...
33
(Dr.
Adrian Ionescu, medic-ef al Spitalului de Psihiatrie Nifon din comuna Mgura, judeul Buzu).

Consideraii finale
Cel mai adesea ne ntrebm: Oare suferinele noastre apar din ntmplare spre a
transforma cltoria noastr pe acest pmnt ntr-o dureroas ncercare sau ele sunt mai
curnd rezultatul unei logici al crei sens tainic rmne s-l descoperim?.

31
Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia (Bucureti: EIBMBOR, 2001),
128-129.
32
Mircea Gelu Buta & Dan Chiachir, Biserica din spital dialoguri (Cluj-Napoca: Eikon, 2005), 22-23.
33
Mircea Gelu Buta & Dan Chiachir, Biserica, 38.
LILIANA-ELENA BOAMF

144
n vremea noastr nimeni nu este scutit de suferin. Fiecare dintre noi, ntr-o
msur mai mic sau mai mare, poart pe umerii si povara unei suferine care i este
ngduit de Dumnezeu cu un anume rost. Redus la minimum prin puterile omului, avnd
ca suport progresele tiinei, sau fiind alinat de fgduina unei rspli n lumea cealalt,
suferina trit n Hristos capt valoare semnificativ, cci n Hristos ea nu e nlturat,
ci transformat n biruin i atunci nfrngerea nsi devine biruin, o cale de intrare n
mprie singura vindecare adevrat
34
.
Problemele i criza cu care se confrunt lumea n care trim sunt, pe zi ce trece,
tot mai mari. Rezolvarea multora dintre aceste probleme necesit un dialog susinut ntre
toi aceia care au ceva de spus prin oferirea de soluii n vederea depirii acestor situaii
critice pentru a putea ajunge astfel la vindecarea rnilor care produc atta durere n viaa
persoanei i a societii n ansamblul ei.
Dup prerea lumii moderne, sntatea reprezint starea fireasc a omului i de
aceea mpotriva bolii trebuie luptat. n detrimentul sntii, ns, concepia religioas
consider boala ca fiind starea cu adevrat normal a omului.
Nu ne rmne altceva dect s afirmm mpreun cu Ernest Bernea urmtoarele:
Lucrurile sunt n aa fel ntocmite c se leag unul de altul, cnd sufer ntr-un loc sufer
toate. Vezi, lumea-i ntocmit bine, c altfel nici nu s-ar ine. Vine moartea, dar ea nu biruie;
biruie viaa. Pentru aceasta lumea rmne lume i noi rmnem oameni...
35
.

34
Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii, 128.
35
Ernest Bernea, Spaiu, timp i cauzalitate la poporul romn (Bucureti: Humanitas, 1997), 68.

VIE MPRIA TA! REPERE TEOLOGICE N CADRUL CONFERINEI
MISIONARE MONDIALE DE LA MELBOURNE (1980)

CORNEL COPREAN

ABSTRACT. Your Kingdom Come! Theological References within World Missionary
Conference in Melbourne (1980). Being the center of all teachings of Jesus Christ, the theme
Your Kingdom Come has been at the heart of missionary theology, making the subject of
the World Missionary Conference in Melbourne, 1980, and also of the Orthodox Missionary
Consultation in Paris, 1978. This paper aims to draw general issues of the Melbourne
Missionary Conference on the theme Your Kingdom Come. Another concern of the paper
is to underline the contribution of the Melbourne Conference in deepening missionary
theology, which is the reason why I approached the topic of Your Kingdom Come from an
ecumenical and orthodox perspective.

Keywords: mission, church, Kingdom of God, Good News, Liturgy, Eucharist

REZUMAT. Constituind punctul central al ntregii nvturi a Mntuitorului Iisus Hristos,
tema mpriei lui Dumnezeu a stat n mijlocul dezbaterilor teologiei misionare, fcnd
subiectul att al unei Conferine Misionare Mondiale desfurate la Melbourne, n 1980,
ct i al unei Consultaii Misionare Ortodoxe, ce a avut loc la Paris, n 1978. Acest articol i
propune s schieze aspectele generale ale Conferinei Misionare de la Melbourne. O alt
preocupare a articolului este s sublinieze contribuia Conferinei de la Melbourne n
aprofundarea teologiei misionare, motiv pentru care, n demersul nostru, am abordat
tema Vie mpria Ta! dintr-o dubl perspectiv, ecumenic i ortodox.

Cuvinte cheie: misiune, Biseric, mpria lui Dumnezeu, Vestea cea Bun, Liturghie, Euharistie

Preliminarii
Vestirea mpriei lui Dumnezeu st n centrul vocaiei Bisericii n lume
1
. Misiunea
nseamn proclamarea Vetii Bune, adic a venirii mpriei lui Dumnezeu: Plinitu-s-a
vremea i mpria lui Dumnezeu s-a apropiat. Pocii-v i credei n Evanghelie! (Mc. l,
15). Iisus Hristos a propovduit Vestea cea Bun doar oilor pierdute ale casei lui Israel
(Mt. 15,24). Doar dup nviere i-a trimis pe Apostoli dincolo de graniele lui Israel: Drept
aceea mergnd nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh (Mt. 28,19). Dar El le poruncete s atepte n Ierusalim pn va trimite
asupra lor fgduina Tatlui, cnd se vor mbrca cu putere de sus (Lc. 24,49), i apoi i


copreanc@yahoo.com
1
Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission. Compiled and edited by Ion Bria, World Council of
Churches (WCC) Mission Series No. 7, Geneva, 1986, p. 11.
CORNEL COPREAN

146
trimite s i fie martori ... pn la marginea pmntului (F.A. 1,8)
2
. Astfel, Biserica descoper
mreia mpriei lui Dumnezeu n persoana lui Iisus cel nviat, revelat Apostolilor prin venirea
Duhului Sfnt, i, n acest fel, ea vestete mpria lui Dumnezeu pn la marginile pmntului
3
.
Datorit importanei majore n cmpul misiunii i fiind neleas ca punct central
n jurul cruia se desfoar ntreaga lucrare misionar
4
, tema mpriei lui Dumnezeu a fcut
subiectul att al unei Conferine Misionare Mondiale, ce a avut loc la Melbourne
5
(Australia,
1980), ct i al unei Consultaii Misionare Ortodoxe, desfurate la Paris
6
(Frana, 1978).
n expunerea noastr, vom ncerca s punctm relevana temei Vie mpria Ta!, n
cadrul conferinelor amintite, concentrndu-ne atenia, pe de o parte, pe viziunea ecumenic, iar
pe de alt parte, pe nelegerea acestei teme n cadrul teologiei misionare ortodoxe. Vom apela,
n acest sens, la rapoartele din cadrul dezbaterilor celor dou conferine, att la rapoartele
seciunilor, ct i la cele finale. Aceste surse bibliografice vor oferi cadrul necesar pentru
punctarea aspectelor teologice eseniale. Din raiuni care in de abordarea acestei teme din
perspectiva teologiei sistematice i pentru a oferi coeren expunerii noastre, abordarea celor
dou viziuni nu va respecta ordinea cronologic a desfurrii celor dou conferine.

Vie mpria Ta! viziunea ecumenic
a. Cadru tematic
Conferina de la Melbourne s-a desfurat n perioada 14-25 mai, 1980 i a adunat
peste 600 de participani, din 83 de ri (40 ortodoci), care i-au ndreptat atenia spre
tema central a acestei conferine: Vie mpria Ta!
7
. n discursul su introductiv, Secretarul
General al Consiliului Mondial al Bisericilor, Philip Potter preciza c tema mpriei, afirmat
n contextul rugciunii, a fost dominant n toate Conferinele Misionare Mondiale, inclusiv la
Bangkok, 1972, intitulat Mntuirea Azi
8
.

2
Your Kingdom Come. A Working Document produced by an Orthodox reflection group meeting in the Saint
Serge Orthodox Institute of Theology in Paris from September 25-28, 1978, as an Orthodox contribution
to the theme of the World Missionary Conference in Melbourne, 1980, n International Review of
Mission, LXVIII (1979), 270, p. 139.
3
Ibidem.
4
Johannes Verkul, The kingdom of God as the Goal of Mission Dei, n International Review of Mission ,
LXVIII (1979), 270, p. 168.
5
Pentru o succint prezentare a conferinelor misionare mondiale i a temelor dezbtute n cadrul lor, vezi
Gheorghe Petraru, Teologie Fundamental i Misionar. Ecumenism, Ed. Performantica, Iai, 2006, pp.
303-307; Philip A. Potter and Jacques Matthey, Mission, n Nicholas Lossky, Jos Mguez Bonino, John
Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb (ed.), Dictionary of the Ecumenical Movement,
WCC Publications, Geneva, 2002, pp. 783-790; Your Kingdom Come. Mission Perspectives. Report on the
World Conference on Mission and Evangelism, Geneva, WCC, 1980, pp. 1-283.
6
Consultaia desfurat la Paris, n perioada 25-28 septembrie, 1978, a fost rezultatul ntlnirii unui grup de
reflexie ortodox, de la Oxford, n Institutul Teologic Ortodox din Saint Serge. Participanii au elaborat un
document de lucru, care a constituit contribuia ortodox la lucrrile Conferinei Misionare Mondiale de la
Melbourne, din 1980, cu tema Vie mpria Ta!, vezi Your Kingdom Come, Paris 1978, pp. 139-147.
7
Sol Jacob, Responding to the Gospel imperative, n International Review of Mission, LXIX (1980-1981),
276-277, p. 483; Won Yong Ji, World Mission Conference of the WCC, n Concordia Journal 6/5, September
1980, pp. 183-184; David M. Stowe, What Did Melbourne Say?, n Missiology: An International Review,
IX (1981), 1, pp. 23-24.
8
Philip Potter, From Edinburgh to Melbourne, n Your Kingdom Come. Mission Perspectives, p. 7.
VIE MPRIA TA! REPERE TEOLOGICE N CADRUL CONFERINEI MISIONARE MONDIALE DE LA MELBOURNE (1980)

147
Tema conferinei trebuie vzut, n primul rnd, ca o chemare la rugciune, n al doilea
rnd, ca o chemare la mrturisire. A fost o chemare la mrturisire, pentru a crede c mpria
lui Dumnezeu a venit prin mpratul ei, Iisus din Nazaret. Acest lucru a fost subliniat n cea
mai mare parte a plenului conferinei. Emilio Castro, directorul Consiliului Mondial al Bisericilor, n
alocuiunea sa, a declarat: Noi vestim c mpria a venit prin Iisus din Nazaret. Leslie Newbigin
a amintit faptul c este mai uor s spui Vie mpria Ta! dect a te ruga, Maranatha, vino
Doamne Iisuse... Dar cnd ne mrturisim credina noastr n Iisus Hristos ca Domn, noi facem
o anumit afirmaie: Noi cerem oamenilor s recunoasc n evenimentele de pe Golgota puterea
rscumprtoare i mntuitoare a lui Dumnezeu, cu consecine pentru ntreaga umanitate
9
.
n al treilea rnd, Vie mpria Ta! a fost o chemare la misiune. A fost aspectul care a
primit cea mai mare importan n cadrul dezbaterilor, mpria fiind privit ca scop al misiunii,
sracii ca un nou criteriu misionar
10
, iar Biserica ca factor al misiunii i sacrament al mpriei
11
.
n cadrul dezbaterilor plenare ale conferinei de la Melbourne, s-au discutat patru aspecte ale
temei
12
, artndu-se astfel implicaiile pe care Vie mpria Ta! le are n aria misiunii cretine.
Impactul ortodox cu privire la viaa liturgic i sacramental ca proclamare a mpriei i
participare hic et nunc la viaa mpriei a fost considerabil
13
.

b. Vestea cea bun sracilor
Problema relaiei dintre mpria lui Dumnezeu i sraci, care reprezint marea
majoritate a locuitorilor i naiunilor pmntului i, n acelai timp, cea mai important
categorie, cea a oamenilor lipsii de credina n Hristos, a fost n centrul dezbaterilor plenare
14
. n
dezbaterea acestui subiect, din cauza prerilor teologice i opiunilor politice foarte contradictorii,
participanii nu au ajuns la o definiie comun biblic sau sociologic a srciei. De aceea,
secia s-a limitat la afirmaii generale, dar radicale: n perspectiva revelaiei biblice despre
mprie, Dumnezeu are o preferin pentru sraci, deoarece n Iisus Hristos, El nsui S-a
identificat cu cei lipsii, triti i oprimai. Misiunea a fost perceput n termenii unei teologii a

9
Emilio Castro, Your Kingdom Come: A Missionary Perspective, n Your Kingdom Come. Mission Perspectives,
p. 34.
10
Idem, Reflection after Melbourne, n Your Kingdom Come. Mission Perspectives, p. 228.
11
Melbourne: Mission in the Eighties, n Your Kingdom Come. Mission Perspectives, xvi.
12
Cele patru aspecte ale temei au fost discutate de cele patru secii ale conferinei: Vestea cea bun
dat sracilor, mpria lui Dumnezeu i luptele acestei lumi, Biserica d mrturie despre mprie
(Biserica - sacrament al mpriei) i Iisus Hristos rstignit i nviat, n confruntare cu puterile
acestei lumi. Vezi textul integral al rapoartelor n Your Kingdom Come. Mission Perspectives, pp.
171-223.
13
Michael Oleksa, The World Conference on Mission Thy Kingdom come in Melbourne, May 12-25,
1980. Notes and Comments, n St. Vladimir's Theological Quarterly, XXIV (1980), 3, p. 199.
14
R. Fung a susinut ideea unei micri misionare n rndul sracilor, astfel nct mrginaii oraelor,
muncitorii, fermierii i familiile lor s vad asemnarea dintre ei i Hristos. A subliniat ideea c un
om nu este numai un pctos, dar este i unul asupra cruia se svrete pcatul. O persoan
lipsit permanent de lucrurile necesare existenei i de drepturile politice este, de asemenea, o
persoan lipsit de propriul suflet respect de sine, demnitate i voin. Evanghelia trebuie s
ndemne oamenii nu doar la pocin, ci i la rezisten mpotriva opresiunilor, ntrindu-i astfel
pe sraci, vezi Raymond Fung, Good News to the Poor A case for a Missionary movement, n Your
Kingdom Come. Mission Perspective, pp. 83-92, 101.
CORNEL COPREAN

148
eliberrii
15
, caracteristice Americii Latine, n viziunea creia exist un parti pris
16
al lui Hristos
pentru sracii pmntului, prima etap n procesul mntuirii fiind vzut ca o eliberare din
robia social-politic. Pentru cei sraci, judecata lui Dumnezeu este certitudinea c Acesta este cu
ei i pentru ei, n schimb, pentru cei bogai, judecata este un verdict aspru de condamnare. Att
unii, ct i ceilali stau sub aceeai judecat
17
.
Trei forme de srcie au fost identificate n cadrul rapoartelor conferinei: srcia
celor care sunt lipsii de bunuri materiale i culturale; a celor care profit n abunden de
bunuri materiale, dar care nu cunosc binele, trind ntr-un gol etic i a celor care au ales n
mod voluntar s devin sraci, ducnd o via de renunare
18
.
Ce nseamn pentru misiunea Bisericii faptul c Iisus Hristos a anunat sracilor
Evanghelia i c lor le-a fgduit mpria lui Dumnezeu? O nou er de evanghelizare se
impune, o er n care Bisericile trebuie s neleag mai bine situaia sracilor i s lupte n numele
lor i mpreun cu ei, nu numai pentru a pune capt exploatrii i a nvinge nedreptatea care st
la rdcina srciei, ci i pentru a construi o societate dreapt i egal pentru toi. Bisericile nu
trebuie s rmn indiferente fa de situaiile n care sunt exploatai sracii i nici s evite
lupta pentru eliminarea oricrei forme de srcie. Bisericile trebuie s caute o nou ordine
social, politic i economic, trebuie s devin solidare cu lupta sracilor de a-i schimba
propria lor situaie, s se alture luptei ce se duce mpotriva puterilor care creeaz i
perpetueaz srcia. Biserica mai trebuie s stabileasc noi relaii cu sracii, nluntrul ei,
mai ales c muli sraci aparin Bisericii, dar puini dintre ei sunt n msur s-i fac
ascultat glasul sau s aib o oarecare influen n viaa Bisericii
19
.
Solidaritatea cu cei sraci este o opiune categoric pentru Biseric, dar aceast
solidaritate nu poate fi neleas ca semn al mpriei lui Dumnezeu, dect adoptnd
modelul lui Iisus Hristos rstignit i nviat, ca punct de referin
20
.
Srcia acceptat de bunvoie pentru demonstrarea solidaritii cu Cel Srac (cf. Zah.
9, 9), postind cu Cel care a spus c nu doar cu pine va tri omul, cci mpria lui Dumnezeu

15
David Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll,
New York, 1997, pp. 432-447. Teologia eliberrii constituie un model de teologie contextual, teologie
care accentueaz aspectele sociale, practice ale vieii cretine, pericolul lor constnd n sacralizarea
unor evenimente socio-politice ale istoriei profane. Aceste teologii vizeaz, mai ales, lumea a treia, cu
problemele ei multiple, subdezvoltare, srcie, boli, vezi Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea
contemporan, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, pp. 320-327; Gheorghe Petraru, Misiologie ortodox,
I Revelaia divin i misiunea Bisericii, Ed. Panfilius, Iai, 2002, p. 203.
16
Vezi Ion Bria, Mrturia cretin n Biserica Ortodox, n Glasul Bisericii, 1982, 1-3, p. 90.
17
Good News to the Poor, Melbourne Conference Section Reports - Section I, n Your Kingdom Come.
Mission Perspective, p. 172.
18
Ibidem, pp. 173-174. A se vedea n acest sens i Canaan Banana, Good News to the Poor, n Your
Kingdom Come. Mission Perspective, p. 106. C. Banana i definete pe cei sraci ca cei mici, fr putere,
fr voce i aflai la mila celor puternici. El subliniaz c ceea ce este surprinztor n cazul celor sraci
este faptul c indiferent de ct de grav este dezumanizarea lor, totui, n interiorul personalitii lor,
rmne un element de nezdruncinat, care st n strns legtur cu chipul lui Dumnezeu din om,
element pe care el l identific cu capacitatea de a fi om.
19
Good News to the Poor, Section I Report, n Your Kingdom Come. Mission Perspective, pp. 177-178.
20
T.V. Philip, Edinburgh to Salvador: Twentieth Century Ecumenical Missiology: A historical study of the
ecumenical discussions on mission, Delhi, Tiruvalla, India: ISPCK Christian Sahitya Samithy, 1999, p. 206,
http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=1573&C=1523.

149
nu este mncare i butur, ci dreptate i pace i bucurie ntru Duhul Sfnt (Rom. 14, 17)
i identificarea cu toi cei ce flmnzesc; castitate nu doar n viaa monahal, ci i n dragostea
conjugal i procreaie; o reevaluare a umilinei care d posibilitatea celeilalte persoane de a fi
nnoit; supunere reciproc (Ef. 5, 21) n ascultarea de Duhul care vorbete prin Biseric; o
libertate ce refuz s se lase intimidat de ameninri sau s se ia dup false promisiuni; o
rugciune interioar constant prin toate vicisitudinile vieii de zi cu zi - toate acestea sunt
multe aspecte ale unei viei bazate pe o viziune eshatologic a existenei
21
.

c. mpria lui Dumnezeu i luptele acestei lumi
Participanii la aceast conferina s-au ocupat i de poziia Bisericii fa de luptele
actuale ale umanitii, examinnd n mod special structurile i ideologiile prin care Bisericile
sunt legate de puterile acestei lumi. Datorit caracterului ambiguu al procesului care se
desfoar n luptele actuale ale lumii, Bisericile adopt adesea o atitudine de pasivitate,
netiind cum s defineasc coninutul mrturiei lor specifice i cum s joace rolul de
instrumente ale mpriei lui Dumnezeu
22
. Bisericile trebuie s triasc n mijlocul acestor
lupte, exercitnd misiunea profetic ce le este proprie, adic de a zice da la tot ce este
conform cu mpria lui Dumnezeu, aa cum a descoperit-o n viaa lui Iisus Hristos, i a
zice nu fa de tot ce degradeaz demnitatea i libertatea fiinei umane i a ntregii creaii
23
.
Ele sunt chemate s devin factor de reconciliere ntr-o lume divizat, s ia poziii proprii,
evanghelice, n lupt i n conflicte
24
.
Biserica este chemat, de aceea, s dea un sens teonom lumii i o interpretare
adecvat evenimentelor care se produc n lume, luptnd pentru garantarea nevoilor de
baz n unele societi. n multe pri ale lumii, oamenii nu se lupt pentru o mbuntire
a condiiilor de via sau pentru progres social, ci pur i simplu pentru viaa nsi. Ei au
fost lipsii de mijloacele de subzisten, de o alimentaie suficient i adecvat, mbrcminte
i adpost i adesea de dreptul lor la iubire i la un mediu n care acetia ar putea crete i
s-ar putea dezvolta ca persoane
25
.

21
Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 142.
22
The Kingdom of God and Human Struggles, Section II Report, n Your Kingdom Come. Mission
Perspective, p. 179.
23
Ibidem, p. 180.
24
Sunt expuse cinci forme de lupt concret, n care Bisericile sunt angajate i n care ele pot fi recunoscute
ca semn al mpriei, i anume n luptele pentru eliberarea i autodeterminarea rilor dependente;
pentru cutarea identitii culturale i pentru recunoaterea drepturilor omului; n luptele pentru
a face fa unor tendine de a considera religia ca o putere politic; n luptele rilor cu economie
planificat i centralizat, care au deschis o nou pagin n istorie i au dat noi posibiliti
cretinilor prin participarea lor la edificarea i ameliorarea noii societi; n luptele rilor n care
exist structuri ale societii libere de consum. Bisericile sunt chemate nu numai s dea un sens i
o interpretare adevrat evenimentelor care se produc n luptele oamenilor de azi, s proclame
reconcilierea, ci au i sarcina profetic de a discerne unde lucreaz puterile mpriei lui Dumnezeu
i unde sunt stabilite semnele ei ascunse, vezi Daniel von Allmen, The Kingdom of God and Human
Struggles, n Your Kingdom Come. Mission Perspective, pp. 127-131.
25
T.V. Philip, op.cit., p. 209.
CORNEL COPREAN

150
d. Biserica sacrament al mpriei
Participanii la conferin au examinat modul n care Biserica este sacramentul
mpriei, ajuns la noi n Iisus Hristos i care se manifest n plenitudinea ei la a doua Sa
venire plin de slav
26
.
Iisus S-a vzut pe Sine ca unul n care mpria lui Dumnezeu a fost deja realizat
27
.
Sarcina Sa a fost nu numai s anune venirea ei, ci i s o inaugureze. Biserica a fost chemat
s triasc viaa mpriei n ateptarea venirii ei
28
. Dar, n niciun caz, Biserica nu nlocuiete
mpria lui Dumnezeu. n egal msur, nu se poate pune problema c Biserica exist n
afar i dup mpria lui Dumnezeu. Biserica este o revelare a mpriei lui Dumnezeu
n aceast lume. Dei distincia dintre Biseric i mpria lui Dumnezeu trebuie s fie
ntotdeauna meninut, cele dou nu pot fi niciodat separate
29
.
Ernst Ksemann, un teolog luteran, vorbind despre mpria lui Dumnezeu, arat
deosebirile dintre concepia cretin i cea iudaic, n ce privete aceast problem. El
susine c viziunea general, n ceea ce privete ateptrile evreilor despre Mesia, era c El
este un deschiztor de drumuri, n sensul c va aduce eliberarea politic a Israelului. n
viziunea cretin, Mntuitorul nu aparine numai Israelului, ci ntregii umaniti, El fiind un
mediator, faa lui Dumnezeu ntoars ctre pmnt i creaie
30
.
Conferina de la Melbourne nu numai c l plaseaz pe Hristos n centrul mpriei lui
Dumnezeu, dar i accentueaz c aceast mprie a lui Hristos ncepe aici, pe pmnt, ca
mprie a Celui rstignit
31
. S-a artat c nu se poate da mrturie despre mpria lui
Dumnezeu fr Cruce i nviere
32
. Hristos nu a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc i s i dea
viaa Sa ca rscumprare pentru muli. El S-a smerit, chip de rob lund. Mitropolitul Osthathios
concluzioneaz: Spunem c avem de predicat o Evanghelie a mpriei, i predicm despre
tot ce exist sub soare, mai puin pe Iisus Hristos cel rstignit
33
. Cea mai important
mrturie i experiere a mpriei lui Dumnezeu este Taina Euharistiei, aa cum se arat i
n discuiile plenare ale conferinei
34
.
Prin urmare, putem spune c Biserica lui Dumnezeu, din orice loc i timp, este
sacrament al mpriei, care a fost ntemeiat prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, i
care se va manifesta n plenitudinea ei la a doua Sa venire
35
, fiind totodat mijloc pentru
realizarea acestei mprii.

26
The Church Witnesses to the Kingdom, Section III Report, n Your Kingdom Come. Mission Perspective,
p. 193.
27
T.V. Philip, op.cit., p. 210.
28
Referitor la mpria lui Dumnezeu, John V. Taylor a spus c ea nu poate fi delimitat de intervalul
istoric, ea aparine unei alte dimensiuni, vezi John V. Taylor, The Church Witnesses to the Kingdom, n
Your Kingdom Come. Mission Perspective, pp. 133-144.
29
Ernst Ksemann, The Eschatological Royal Reign of God, n Your Kingdom Come. Mission Perspective,
p. 69.
30
Ibidem, p. 63.
31
Ibidem, p. 64.
32
John V. Taylor, art. cit., pp. 136-137.
33
Metropolitan Geevarghese Mar Osthathios, The Gospel of the Kingdom and the Crucified and Risen Lord,
n Your Kingdom Come. Mission Perspective, Geneva: World Council of Churches Publications (WCC), 1980,
p. 37.
34
Vezi The Church Witnesses to the Kingdom, Section III Report, pp. 203-206.
35
Ibidem, p. 193.

151
n marea parte a dezbaterilor conferinei de la Melbourne, accentul a czut pe
aspectul orizontal, practic, orientat spre lume, ceea ce a adus o critic din partea ortodocilor. n
ncercarea sa de a rspunde criticilor ortodoxe, Emilio Castro a precizat c mrturisim credina
noastr ntr-o mprie care nu se limiteaz doar la orizontul morii noastre istorice
36
,
articulnd astfel i dimensiunea vertical, teologic a mntuirii.
Biserica Ortodox, recunoscnd importana i obligaia participrii cretinilor la
problemele sociale, subliniaz i realitatea mntuirii ca ndejde dincolo de moarte i ca
via n Dumnezeu.

Vie mpria Ta! abordare ortodox
Prin trimiterea i pogorrea Duhului Sfnt se ntemeiaz Biserica i se inaugureaz
misiunea cretin. ntemeierea Bisericii ca finalizare a lucrrii mntuitoare a lui Hristos,
prin pogorrea Duhului Sfnt i inaugurarea misiunii cretine evideniaz faptul c Biserica
i misiunea sunt legate indisolubil
37
.
Misiunea ine de nsi natura Bisericii
38
, n orice condiii ar tri, fr misiune nu
poate exista Biseric, fiindc Biserica duce mai departe lucrarea de mntuire a lumii descoperit
i nfptuit de Iisus Hristos, Mntuitorul nostru
39
. Numai prin revrsarea Duhului Sfnt la
Cincizecime a devenit posibil misiunea Bisericii, iar Apostolii au fost nzestrai cu puterea Duhului
ca s vesteasc Evanghelia lui Hristos Cel care a murit i a nviat pentru mntuirea noastr.
Venirea Duhului n Biseric nu este un eveniment istoric izolat din trecut, ci un dar
permanent care d via Bisericii, asigurndu-i existena n istoria omenirii, fcnd posibil
mrturia ei despre mpria lui Dumnezeu n faza incipient. Aceast revrsare a Duhului
ntr-o Cincizecime permanent n Biseric este o realitate n cultul Bisericii, n rugciunea ei
public, n slujirea duminical a Euharistiei, dar ea depete limitele cultului eclezial i constituie
dinamismul luntric ce d substan tuturor expresiilor i lucrrilor din viaa Bisericii
40
.

a. Biserica i mpria lui Dumnezeu
Vocaia misionar a Bisericii n lume const n vestirea mpriei lui Dumnezeu.
n mplinirea poruncii Mntuitorului Mergnd, nvai toate neamurile (Mt. 28,19), regsim o
nelegere autentic a Bisericii, de a aduna fptura lui Dumnezeu ca semn i manifestare a
mpriei
41
. mpria lui Dumnezeu, inaugurat prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, se
manifest n prezent, dar ea este o realitate ce se va realiza deplin n viitorul eshatologic, fiind
totodat un viitor pe care l avem n Biseric, ns numai n mod anticipativ
42
. Pentru c Bisericii
i este dat ca o garanie prezena Duhului Sfnt, mpria este n mijlocul nostru, ea lucreaz
deja n lume, fiind o ndejde ce aduce bucurie
43
.

36
Emilio Castro, Your Kingdom Come: A Missionary Perspective, p. 30.
37
Confesing Christ today. Reports of Groups at a Consultation of Orthodox Theologians, n International
Review of Mission, LXIV (1975), 253, p. 80. Vezi Valer Bel, op. cit., p. 88.
38
Confesing Christ today, Reports of Groups at a Consultation of Orthodox Theologians, p. 79.
39
40
Ibidem, pp. 142-143; Go Forth in Peace, pp. 11-12.
41
Go Forth in Peace, p. 10.
42
Your Kingdom Come, Paris 1978, pp. 139-140. Vezi i Valer Bel, op. cit., p. 110; Ion Bria, Credina pe care
o mrturisim, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (IBMBOR), Bucureti,
1987, p. 121.
43
CORNEL COPREAN

152
ntemeierea Bisericii st n strns legtur cu ntemeierea mpriei lui Dumnezeu,
despre care vorbesc profeii Vechiului Testament, Ioan Boteztorul i Iisus nsui. mpria lui
Dumnezeu este tema central a propovduirii lui Iisus
44
. Contiina c mpria lui Dumnezeu
se manifest n prezent, dar ea este o realitate care se va realiza n viitorul eshatologic constituie
perspectiva esenial a Noului Testament
45
.
mpria este o realitate dinamic: a venit i va veni deoarece Hristos a venit i va
veni. mpria, pregtit pentru noi dinainte de crearea lumii (Mt. 25, 34) i proclamat (vestit)
omului n ntreaga predic a Mntuitorului, a fost dat lumii de ctre Mielul lui Dumnezeu
prin jertfa Sa pe cruce i prin nvierea Sa din mori
46
. Cu nvierea lui Hristos, viaa i istoria
omenirii este orientat spre mpria lui Dumnezeu, care, ntr-o form anticipat, este deja
n

mijlocul nostru aici i acum, ca mprie a Duhului
47
.
Astfel, Biserica este o realitate istorico-eshatologic, ea nu este mpria viitoare
a lui Dumnezeu, dar ea este n lume pentru a duce lumea n mpria lui Dumnezeu.

b. Liturghie i misiune
Liturghia este cheia pentru nelegerea ortodox a Bisericii, fapt pentru care misiunea
este strns legat de Liturghie
48
. Sfnta Liturghie are o structur i un scop misionar
49
i este
celebrat ca un eveniment misionar
50
.
Scopul Liturghiei este de a ne cluzi spre mpria lui Dumnezeu, pentru a ne da
posibilitatea s gustm ... i s vedem c bun este Domnul (Ps. 34,8; I Ptr. 2,3), motiv pentru
care mpria este raison d' tre i scopul Liturghiei
51
. Doxologia Binecuvntat este mpria
Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, cu care se deschide Liturghia, anun acest scop, de a
duce poporul, prin Hristos, prin Biseric, n mpria lui Dumnezeu
52
. Liturghia euharistic, prin
sfinirea pinii i a vinului i prin hristificarea celor care se mprtesc, este mijlocul prin care

44
Vezi J.D. Douglas, mpria lui Dumnezeu, mpria cerurilor, n Dicionar biblic, Ed. Cartea cretin,
Oradea, 1995, p. 684.
45
Valer Bel, op. cit., p. 110.
46
Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 140. Prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, prin ntruparea,
viaa de ascultare fa de Tatl, prin jertfa Sa, care atinge punctul culminant n rstignirea pe cruce, prin
nvierea i nlarea Sa de-a dreapta Tatlui s-a pus n firea uman asumat de El temelia mntuirii
omenirii ntregi i, n acelai timp, s-a ntemeiat mpria lui Dumnezeu. n Iisus Hristos Cel nviat i
nlat, mpria lui Dumnezeu este realizat n mod deplin, vezi Valer Bel, op. cit., pp. 110-111.
47
Vezi Your Kingdom Come, Paris 1978, pp. 140-142.
48
Ion Bria, The Churchs Role in Evangelism / Icon or Platform?, n International Review of Mission, LXIV
(1975), 256, p. 248; Idem, Liturghia dup Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice i mrturiei cretine
azi, Ed. Athena, Bucureti, 1996, p. 37; David Bosch, Witness to the World. The Christian Mission in
theological perspective, Wipf & Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2006, p. 186; Idem, Transforming
Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, p. 207.
49
Reports from the Orthodox Consultation on Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church
today, n International Review of Mission, LXIV (1975), 256, pp. 418-420.
50
Go Forth in Peace, p. 17.
51
52
n acelai sens trebuie privite i Intrarea Mic cu Evanghelia (n mpria Ta cnd vei veni, pomenete-ne
pe noi, Doamne) i Intrarea cea Mare cu Sfintele Daruri (S v pomeneasc Domnul Dumnezeu ntru
mpria Sa), vezi Your Kingdom Come, Paris 1978, p. 144; Ion Bria, Liturghia dup Liturghie. O tipologie
a misiunii apostolice i mrturiei cretine azi, p. 39.

153
noi experimentm deplintatea mntuirii, comuniunea Sfntului Duh, raiul pe pmnt
53
. n
Liturghia euharistic se realizeaz Biserica Trupul lui Hristos ca sacrament al mpriei lui
Dumnezeu
54
. n Euharistie, Biserica celebreaz comuniunea cu Dumnezeu - Sfnta Treime,
druit prin Hristos n Duhul Sfnt, comuniune prin care ea devine anticipare a comuniunii celei
depline a omenirii, transfigurate n mpria viitoare a lui Dumnezeu
55
.
Duhul Sfnt, invocat n rugciunea epiclezei, trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i
peste aceste Daruri ... pentru ca s fie celor ce se vor mprti, spre trezirea sufletului, spre
iertarea pcatelor, spre mprtirea cu Sfntul Tu Duh, spre plinirea mpriei cerurilor ...
56
,
proiecteaz asupra Bisericii ntreaga imagine a mpriei
57
.
Cea mai important mrturie i experien a mpriei lui Dumnezeu rmne
Taina Euharistiei, ea este semnul c Hristos vrea s ne uneasc cu El n nsi misiunea i
jertfa Sa, constituind astfel energia ce mic Biserica n devenirea ei misionar
58
.
Liturghia nu se ncheie atunci cnd adunarea euharistic se disperseaz. Cuvintele
de la sfritul Sfintei Liturghii Cu pace s ieim semnific trimiterea fiecrui credincios la
propovduire n lume, acolo unde triete sau muncete. Astfel, Liturghia este transpus
ntr-o alt form n care continu, prin cinstirea interioar a inimii, ntr-o trire cufundat
n viaa de zi cu zi a societii umane
59
, depind astfel acea gndirea care face o distincie
absolut ntre o via spiritual i una secular, ntruct ntreaga existen uman este
sacr. Se remarc, aadar, dou micri n Liturghie: una centripetal, de revenire din lume a
Bisericii, n sine, n jurul Potirului; i o alta, centrifugal, de ieire n lume, ns nu pentru a
rmne n lume, ci pentru a aduce lumea n Biseric
60
.
Cretinii care au auzit Cuvntul i au primit Pinea Vieii ar trebui de acum nainte
s triasc semnele profetice ale mpriei.

Odat sfinii, ntruct au devenit temple ale
Duhului Sfnt, i deificai, deoarece au fost aprini de focul pogort din cer, ei aud ndemnul:
Vindecai-i pe bolnavi...i spunei-le S-a apropiat de voi mpria lui Dumnezeu... Iat,
V-am dat putere s clcai...peste toat puterea vrjmaului (Luca 10, 9-19). Fiecare cretin
este chemat s proclame mpria i s demonstreze puterea ei
61
n fiecare domeniu al
activitii umane.
Dei misiunea Bisericii i vestirea mpriei sunt, n primul rnd, lucrri ale Duhului
Sfnt, trebuie reinut c i omul este chemat s coopereze n planul divin pentru mntuirea
lumii, cci noi mpreun-lucrtori cu Dumnezeu suntem(I Cor. 3, 9). Fundamentul teologiei
misionare ortodoxe este dobndirea Duhului Sfnt, aa cum spunea Sfntul Serafim de Sarov:
dobndete pacea luntric i mii de suflete se vor mntui n jurul tu
62
.

53
Confesing Christ today, Reports of Groups at a Consultation of Orthodox Theologians, p. 85; Go Forth in
Peace, p. 17.
54
today, p. 418; Valer Bel, op. cit., p. 369.
55
56
Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, pp. 153-155.
57
58
today, p. 418; Ion Bria, Curs de Teologie i practic misionar, Geneva, 1982, p. 39.
59
60
today, pp. 420-421; Ion Bria, Curs de Teologie i practic misionar, p. 43.
61
62
Ibidem, p. 144.
CORNEL COPREAN

154
Concluzii
Beneficiind de aportul ortodox, Conferina Misionar Mondial de la Melbourne a
dat misiunii un caracter integral, holistic, n care sensul verticalitii, teologic, fuzioneaz
cu sensul orizontalitii, social, practic.
Aportul real al Conferinei de la Melbourne este acela de a fi accentuat c mpria
lui Dumnezeu este scopul i motivul misiunii cretine, prin aceasta ajutnd micarea
ecumenic s se ndeprteze de la o percepie ngust a misiunii, cu accent pe extinderea
Bisericii i adugarea de membri, spre o Biseric instituionalizat. Subliniindu-se c mpria
lui Dumnezeu este realitatea ultim a acestei lumi i c ea nu este identic cu Biserica
instituionalizat, la Melbourne s-a precizat c scopul misiunii este manifestarea, n aceast
lume, a noii fpturi n Hristos, n concepie ortodox, transfigurarea ntregii creaii n mpria
lui Dumnezeu.
Misiunea trebuie privit, astfel, n perspectiv eshatologic, n sensul importanei
mntuirii i ndumnezeirii omului i a pregtirii tuturor ca Biseric pentru ntlnirea cu
Dumnezeu.

COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I
MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN

MARIA MIHAELA GORCEA

ABSTRACT. Community of Faith, Laymen Mission and Christian Witness in Contemporary
Society. The missionary work of the Church is the result of both the clergy and the Christians
action. Along with clergy, laity must be a living element and has to participate actively in
the work of the Church. We can speak about Christians apostolate and about the witness
of the laity in contemporary society only if they actively participate in Church mission by
the holiness of their lives that is: by their participation at Church religious services, by their
communion with Christ in the Eucharist, by teaching the Holy Scripture word, by overcoming
the sin and committing virtues.

Keywords: Church, clergy, laity, mission, Liturgy, Gospel, parish, ministry, Eucharist, witness, holiness.

REZUMAT. Lucrarea misionar a Bisericii este rezultatul aciunii clerului dar i al ntregului popor
credincios. Alturi de cler, laicii trebuie s reprezinte un element viu i s participe intens la
activitatea Bisericii. Putem vorbi de apostolatul mirenilor i de mrturia cretin n societatea
contemporan doar dac acetia particip activ la misiunea Bisericii prin sfinenia vieii lor:
participare la sfintele slujbe, comuniunea cu Hristos n Euharistie, rspndirea nvturilor
Sfintei Scripturi, biruirea pcatului i svrirea virtuilor.

Cuvinte cheie: Biseric, cler, mirean, misiune, Sfnta Liturghie, Evanghelie, parohie, slujire, Euharistie,
mrturie, sfinenie.

I. Misiunea Bisericii n zilele noastre
Biserica este format din clerici i laici, iar acetia mpreun formeaz nsi Biserica.
Biserica nu este format doar din cler sau doar din poporul credincios i ea nu poate fi acceptat
fr vreuna din aceste dou elemente
1
, ntruct precum fr de credincioi nu au rost s existe
clericii i s se constituie n biseric, tot aa i fr de clerici nu pot exista credincioii constituii
n biseric
2
.
Biserica este cea care continu lucrarea mntuitoare a lui Hristos iar misiunea pe care
o desfoar aceasta face parte din planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii. Ea este cea care
propovduiete pe Hristos i Evanghelia Sa prin cult i Liturghie
3
, aa nct doctrina cretin


mary_gorcea@yahoo.com
1
Pr. Dr. Liviu Stan, Mirenii n Biseric, importana elementului mirean n Biseric i participarea lui la
exercitarea puterii bisericeti, studiu canonic-istoric, Tiparul tipografiei arhidiecezane Sibiu, 1939, p. 24.
2
Ibidem, p. 25.
3
Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie i prozelitism, Editura Trinitas, 2000, p. 44.

156
este parte integrant din concepia cretin despre via
4
. Printele Gheorghe Petraru, n
cartea sa Ortodoxie i prozelitism, spune c scopul misiunii Bisericii este ncorporarea prin
har a oamenilor n trupul tainic al lui Hristos
5
iar printele profesor Valer Bel afirm c misiunea
Bisericii este lucrarea de care se folosete Dumnezeu pentru a-i chema pe oameni la mntuirea
i desvrirea lor n Hristos
6
. Marea porunc dat de Domnul nostru Iisus Hristos Apostolilor
si Mergei i nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit Eu vou (Mt. 28, 19-20), cuprinde trei
coordonate ale misiunii cretine: evanghelizarea, ncorporarea n trupul eclesial al lui Hristos i
ndemnul de a strui n dreapta credin
7
. Misiunea Bisericii a avut ntotdeauna dou direcii: una
extern care viza propovduirea Evangheliei popoarelor pgne i una intern prin care Biserica
s-a preocupat de credincioii ei i de organizarea vieii interne a comunitii cretine. Trimiterea
Bisericii n lume a avut un scop dublu: universalizarea Evangheliei lui Hristos i comuniunea
oamenilor n mpria lui Dumnezeu
8
.
Desigur c nu putem separa misiunea Bisericii de pastoraie pe care preotul o face prin
svrirea Sfintelor Taine, prin care credincioii primesc hrana duhovniceasc
9
. Cele dou aspecte
ale misiunii Bisericii, respectiv propovduirea Evangheliei i ncorporarea oamenilor n mpria
lui Dumnezeu, se realizeaz n cadrul Sfintelor Taine i a Sfintei Liturghii
10
. S nu uitm faptul c,
de-a lungul veacurilor, Biserica a vegheat la pstrarea i la cultivarea formelor de cult existente,
imprimnd Sfintei Liturghii frumusee i profunzime nct aceast slujb poate fi numit centrul
activitii lui Hristos n Biseric
11
. Misiunea Bisericii Ortodoxe prin Sfnta Liturghie se realizeaz
prin nsuirea a trei mari taine pe care aceasta le transmite nc din vremea Apostolilor: nvtura
netirbit despre Sfnta Treime, nvtura despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu i nvtura
despre Euharistie
12
. Toate acestea le trim n Sfnta Liturghie care reprezint tezaurul de mare
pre al Ortodoxiei.
n ceea ce privete propovduirea Evangheliei, aceasta nu poate fi fcut la ntmplare.
Clerul trebuie s fie pregtit i, n acelai timp, contient de nivelul cultural al asculttorilor
13

cci Domnul Iisus Hristos s-a adresat contemporanilor Si ntr-un limbaj pe care acetia l-au
neles i care i-a atras. Doar n msura n care preoii respect cerinele i nivelul cultural al

4
Enrique Colom, Chiesa e societ, Armandi Editore, 1996, p. 154.
5
Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 45.
6
Valer Bel, Missio Dei, n Ioan Chiril (coord.), Misiunea Bisericii n Sfnta Scriptur i n istorie, Editura
Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 13.
7
8
Pr. lect. Univ. Dr. Mihai Himcinschi, Biserica n societate, aspecte misionare ale Bisericii n societatea
actual, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 53.
9
10
n vechime toate Tainele se svreau doar n timpul Liturghiei, dar n zilele noastre numai dou dintre
ele: Hirotonia i Euharistia, se svresc n timpul Sfintei Liturghii. Cf. Pr. lect. Univ. Dr. Mihai Himcinschi,
op. cit., p. 53.
11
Arhim. Conf. Univ. Dr. Vasile Miron, Liturghia Ortodox-repere istorice, n revista Biserica Ortodox
Romn, anul CXXVI (2008), nr. 3-6, p. 497.
12
Pr. lect. Univ. Dr. Mihai Himcinschi, op. cit., p. 54.
13
Mesajul lui Dumnezeu a fost transmis din generaie n generaie prin intermediul culturii, fiind deci
necesar ca Evanghelia s fie propovduit n formele culturale i intelectuale nelese de cei crora ne
adresm. Cf. Mircea Basarab, Biserica n dialog, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2009, p. 167.
COMUNITATEA MRTURISITOARE, APOSTOLATUL MIRENILOR I MRTURIA CRETIN N SOCIETATEA CONTEMPORAN

157
credincioilor lor, Biserica i ndeplinete aspectele misiunii ei. Despre aceast misiune pe care
Biserica o are fa de credincioii ei i despre rolul acestora n cadrul Bisericii vom vorbi n cele ce
urmeaz, deoarece misiunea este parte integrant a constituiei Bisericii. Acest lucru se datoreaz
faptului c acolo unde se vestete Evanghelia i se administreaz Sfintele Taine credincioilor,
acetia devin Trup al lui Hristos
14
. n acel loc ia fiin biserica local, pentru c acolo vine nsui
Dumnezeu. De aceea, putem spune c scopul misiunii Bisericii nu este separat de scopul lui
Dumnezeu, care este, aa cum am mai artat integrarea umanitii n comuniunea cu Dumnezeu.
ntre Hristos i Biseric exist deci o legtur ontologic: Biserica este Trupul lui Hristos, este
comunitatea celor care mpreun au un cap pe Hristos.

II. Parohia i comunitatea mrturisitoare:
Parohia reprezint, din punct de vedere administrativ, cea mai mic unitate a Bisericii
cretine
15
, iar n sensul biblic al cuvntului nseamn a conlocui, a fi mpreun n comunitate.
Parohia reprezint celula misionar prin excelen
16
iar datoria ei este de a rspndi nvtura
mntuirii lsat de Domnul nostru Iisus Hristos. Se poate spune c ntreaga via a parohiei este
misiune
17
, parohia fiind locul unde are loc ntreita slujire a lui Hristos prin clerici i credincioi
18
.
n cadrul parohiei se realizeaz lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos. Acesta este i motivul
pentru care este obligatorie i necesar consolidarea unitii spirituale a parohiei iar acest lucru
l pot realiza preoii. Ei sunt cei care dispun de toate mijloacele liturgice i misionare necesare
realizrii acestei uniti. Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete despre calitile pe care trebuie
s le aib un adevrat slujitor al lui Hristos: n momentul n care se adreseaz credincioilor s
dispreuiasc laudele i s fie puternic n cuvnt
19
deoarece numai astfel poate consolida
unitatea spiritual a parohiei.
n acest sens, preotul are datoria de a face o constatare realist a deficienelor
parohiei. El are obligaia de a se apropia de credincioi, astfel nct orice ruptur dintre preot i
mireni s fie nlturat
20
. El, preotul, trebuie s foloseasc toate mijloacele pentru ca parohia

14
Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 65.
15
Denumirea de parohie a fost folosit la nceput de evreii din diaspor pentru comunitile evreieti
rspndite n lumea pgn. De la evrei, termenul a fost preluat de elini cu scopul de a denumi prima
comunitate cretin din orae. La nceputul cretinismului, parohie se numea totalitatea cretinilor
dintr-o localitate. ncepnd cu secolul V-VI a fost numit parohie comunitatea cretin dintr-o anumit
circumscripie bisericeasc, condus de un preot. Simbolic, parohia este Trupul mistic al lui Hristos i toi
cretinii trebuie s aparin unei parohii. Cf. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite, Dicionar
enciclopedic de cunotine religioase, Editura Diecezan Caransebe, 2001, p. 350.
16
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia dup Liturghie, Editura Athena, 1996, p. 109.
17
Ibidem, p. 109.
18
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, Exigene, Editura Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, p. 146.
19
Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Efrem Sirul, Despre preoie, tradus de pr.
Dumitru Fecioru, Editura Sofia, Bucureti, 2004, p. 151.
20
Cea mai mare parte a mirenilor sunt ocupai cu grijile lumeti i acest lucru i determin s nu se mai
ngrijeasc de cele duhovniceti. De aceea, preotul trebuie s semene cuvntul de nvtur ct mai
des posibil, pentru ca acesta s poat fi inut minte de cei care l aud. El trebuie s aib mult
rbdare cu credincioii iar comportamentul lui trebuie s aib un singur scop: slava lui Dumnezeu.
Cf. Ibidem, p. 168-171.

158
lui s devin o comunitate vie ... mrturisitoare la nivel local
21
. Este, de asemenea, nevoie de
construirea mai multor locauri de cult n marile orae, cu scopul de a reui s realizm adevrate
comuniti cretine. Preotul i parohia trebuie s fie ntr-un permanent dialog.
Parohia i ndeplinete misiunea pe care o are prin svrirea Sfintei Liturghii i a
Sfintelor Taine. Iar Liturghia nu este numai pentru cel care slujete ci pentru tot poporul care
particip, credincioii i clerul deopotriv. De aceea, putem spune c rolul preotului ntr-o parohie
este foarte important, ntruct el are datoria de a ajuta pe credincioi s neleag cultul i de a
transmite nvtura de credin nealterat, aa cum a fost pstrat de Biseric de la nceputul
veacurilor, conducndu-i pe credincioi spre mntuire.
Credincioii pot nelege viaa, moartea i nvierea Domnului Iisus Hristos numai prin
participarea deplin la Liturghie
22
. Preotul este de un real folos comunitii credincioilor atunci
cnd oficiaz slujbele bisericeti n mod constant i cu evlavie. Iar cea mai mare contribuie
adus de ctre preot i credincioi ntr-o parohie este s-L mrturiseasc pe Dumnezeu n faa
oamenilor i s-L fac accesibil oamenilor din zilele noastre. i de felul n care reuete sau nu
acest lucru, depinde succesul misiunii preotului ntr-o parohie.
Preotul are datoria de a fi n mijlocul credincioilor si prin: vizite pastorale, prin distribuire
de cri religioase, sfinirea caselor i binecuvntarea familiei, predarea leciilor de catehism.
Dintre toate, cea mai mare lecie de evanghelizare i de misiune este Sfnta Liturghie
23
. Preotul
trebuie s intervin cu explicaii ale acestei slujbe solemne pentru tinerii care, nenelegnd
importana Liturghiei, manifest un sentiment de plictiseal sau frustrare. Este, de asemenea,
important ca preotul s-i ndemne pe credincioi s participe activ la Sfnta Liturghie rostind
mpreun, cu toii, imnele i rugciunile principale.
Unitatea real a parohiei este asigurat de credincioii care particip la sfintele slujbe.
Doar aici credincioii se mprtesc cu harul lui Dumnezeu. Putem spune c viaa parohial are
dou coordonate: chemarea credincioilor la Hristos prin vestirea Evangheliei i svrirea
Sfintelor Taine i transmiterea harului Duhului Sfnt i transformarea tuturor credincioilor n
vestitori i tritori ai Evangheliei
24
. Preotul i credincioii au datoria de a predica att prin cuvnt
ct i prin fapte. Iar pentru a exista acea co-slujire n vederea consolidrii unitii interne se
cuvine s se in cont de urmtoarele aspecte:
Serviciile religioase s se svreasc cu regularitate
25
.
Este necesar ca toi credincioii s fie antrenai n viaa liturgic.
Preoii au datoria de a-i ndemna mereu credincioii s participe la Taina Spovedaniei
i mprtaniei, spre a-i cura sufletele de pcate i a se uni cu Hristos.
Dreapta credin s fie explicat credincioilor n mod sistematic prin predici i
cateheze
26
.
Preotul s menin o legtur strns cu toi credincioii.

21
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraie, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 35.
22
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 70.
23
Ibidem, p. 112.
24
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 155.
25
Acest lucru implic i modul de svrire a serviciilor religioase de ctre preot, acestea fiind necesar a fi
fcute cu smerenie i evlavie. Cf. Ibidem, p. 156.
26
Mai nti s se prezinte credincioilor istoria mntuirii pe baza Sfintei Scripturi, apoi s se explice Simbolul
de credin i nu n ultimul rnd importana Sfintei Liturghii i a ntregului cult al Bisericii Ortodoxe. Cf.
Ibidem, p. 156-157.

159
Credincioii s fie susinui n activitatea lor de formare a caracterului moral-religios a
tinerei generaii n colaborare cu profesorul de religie i cu preotul.
Credincioii s fie la nivel de parohie iniiai n vederea organizrii filantropiei cretine.
n concluzie, putem spune c parohia i ndeplinete misiunea sa doar atunci cnd
preotul mpreun cu credincioii ndeplinesc o ntreit activitate: de hrnire duhovniceasc
(pastoral), de slujire (diaconal) i de mrturie cretin (misionar)
27
.

II.1. Importana comunitii mrturisitoare
a). Rolul i importana clerului
Relaia preotului cu parohia este foarte important. Printele Ion Bria asemna aceast
relaie cu relaia conjugal: preotul ortodox este hirotonit i cstorit cu o anume parohie,
cu implicaia c aceast legtur este pe via
28
. Importana preotului este subliniat i de
rolul pe care l are ntr-o parohie: el este cel care se roag pentru toi, i pentru comunitatea
prezent fizic la Liturghie i pentru cei abseni din motive mai mult sau mai puin ntemeiate. El
este alturi de noi n toate momentele importante ale vieii noastre: atunci cnd venim pe lume,
preotul este cel care ne d binecuvntarea n Taina Botezului, el este alturi de noi la cstorie
i tot el este cel care ne conduce pe ultimul drum atunci cnd cltoria noastr n aceast lume
a luat sfrit. El cunoate nevoile i necazurile fiecruia i mijlocete pentru tot poporul: pe cei
pe care nu i-am pomenit, din netiin sau uitare, sau din cauza mulimii numelor lor. Tu nsui
i pomenete, Dumnezeule, Tu cel ce cunoti zilele i numele fiecruia, cel ce tii pe fiecare din
pntecele maicii sale
29
.
n Didascalia Apostolilor se spune c dup Dumnezeu episcopul este printele
credincioilor
30
. Iar atunci cnd comunitile cretine se vor nmuli, va fi imposibil pentru
episcop s fie prezent peste tot. De aceea, n numele su, preotul va svri Euharistia i va
boteza. Pentru aceast calitate, de a nate fii duhovniceti, att preotul ct i episcopul pot fi
numii printe.
n calitate de trimis al lui Hristos, preotul este rspunztor pentru mntuirea tuturor
ceea ce confirm importana pe care o are n parohia pe care o pstorete.

b) Rolul i importana mirenilor
Biserica este locul sacru unde se ntlnesc cretinii de toate profesiunile i vrstele. Ei
vin aici s se ntlneasc cu Dumnezeu i cu ajutorul preotului paroh s afle mai multe despre
El i despre ceea ce trebuie s fac spre a intra n comuniune cu El. Astfel, mirenii reprezint un
element constitutiv al Bisericii iar rolul lor nu poate fi lipsit de importan. Ei sunt comunitatea
mrturisitoare, un factor viu i un element activ care particip intens la viaa bisericeasc
31
. n
acest sens ei au responsabiliti pentru biserica din care fac parte i pentru soarta ei.

27
Ibidem, p. 158.
28
29
Ibidem, p. 117.
30
Andrei, episcopul Alba-Iuliei, Spovedanie i comuniune, Editura Alba-Iulia, 1998, p. 125.
31
Pr. Dr. Liviu Stan, op. cit., p. 25.

160
Este important de subliniat aici demnitatea i starea privilegiat pe care o au mirenii.
Ei sunt, n raport cu necredincioii, harismatici i se consider preoie sfnt (I Petru 2, 5).
Preoia cretinilor mireni se ntemeiaz pe Taina Botezului prin care acetia devin membri ai
Trupului lui Hristos care este Biserica i pe Taina Mirungerii care l ntrete pe cretin n dezvoltarea
darurilor primite la botez
32
. i ntruct ei au o misiune pe care trebuie s o ndeplineasc n
Biseric, credincioii nu mai sunt turm rtcitoare departe de Dumnezeu, ci sunt dintre cei
apropiai ai Lui
33
. Aa cum fiecare membru al trupului nostru i are rolul su, tot aa i membrii
bisericii au un rost determinat i toi trebuie s fie angajai n aciune. Nici unui membru al
bisericii nu i se permite s fie pasiv ci fiecare trebuie s lucreze spre ntrirea Trupului lui Hristos
Biserica. De aici rezult i importana i rolul pe care o au mirenii n cadrul Bisericii de a lucra
mpreun cu clericii la rspndirea nvturii lsate de Domnul nostru Iisus Hristos.
n concluzie, parohia trebuie s fie o comunitate unit i viabil n cadrul creia este
foarte important reciprocitatea dintre slujirea sacerdotal a preotului i slujirea harismatic a
credincioilor. De aceea, ntre preot i parohie trebuie s existe un permanent dialog cu scopul ca
fiecare s-i ndeplineasc rolul pe care l au n istoria mntuirii. Preotul este pstor n calitatea lui
de slujitor al Domnului i iconom al Sfintei Euharistii. El trebuie s-i contientizeze pe credincioi
de importana unirii cu Hristos n Euharistie, s-i nvee s triasc bucuria de a fi n comuniune
cu Dumnezeu Cel n Treime
34
. Iar aceast unire se poate realiza doar n Biseric care este Trupul
teandric al lui Hristos
35
. Iar pentru cel care se afl n afara Bisericii, mprirea bisericilor reprezint
eecul adevrului evanghelic i triumful pcatului omului
36
.
Biserica cretin se menine n starea ei de comunitate prin mrturisirea aceleiai
credine, comuniunea euharistic, slujire reciproc i solidaritate
37
. n comunitatea bisericii fiecare
membru a primit un dar i o misiune, ns toate aceste daruri i misiuni formeaz o unitate.
Biserica este o comunitate mrturisitoare doar prin coordonarea i armonia credincioilor ei
ntr-o slujire unic: Sunt felurimi de daruri duhovniceti, dar e acelai Duh; i sunt felurimi de
slujiri, dar e acelai Domn; i felurimi de lucrri sunt, dar Acelai Dumnezeu este Cel care pe
toate n toi le lucreaz (I Cor. 12, 4-6). n cadrul comunitii mrturisitoare cretinul influeneaz
i este influenat de viaa comunitii. Sfntul Grigorie de Nazianz vorbea despre rolul cretinilor
n Biseric spunnd: S te cureti mai nti pe tine nsui i apoi s cureti pe alii ... s devii
tu nsui mai nti lumin i apoi s luminezi pe alii, s te apropii tu nsui de Dumnezeu i s
aduci la El i pe alii
38
.
ntr-o lume n care omul sufer de nsingurare i individualism, Biserica trebuie s fie
cea care s-i ofere spaiul de comuniune real. Ea are acum rolul de a restaura comuniunea
ntre oameni. Biserica, oferind comuniunea adevrat, poate aduce pe om n comuniune cu
Dumnezeu. i aceast comuniune o realizeaz prin faptul c l poate ajuta pe credincios s

32
Ibidem, p. 27.
33
Cretinii sunt astfel mldiele viei, fiind ntr-un permanent contact cu Hristos. Cf. Ibidem, p. 28.
34
35
Pe lng noiunea de trup al lui Hristos Sfntul Apostol Pavel mai numete Biserica mireasa lui Hristos
(II Cor. 11, 2). Cf. Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii..., p. 187.
36
Christos Yannaras, Adevrul i unitatea Bisericii, tradus de ierom. Ignatie Ilie Trif i Uliniuc Ionu Dumitru,
Editura Sofia, Bucureti, 2009, p. 32.
37
38
Sfntul Grigorie de Nazianz, n Iubirea frumuseii Dumnezeieti n scrierile prinilor filocalici, Editura Sfnta
Mnstire Govora, Bucureti, 1997, p. 72.

161
simt i s triasc iubirea
39
. Biserica trebuie s le nfieze oamenilor orizontul iubirii i s-i
ajute s nainteze spre acest orizont
40
. Sfntul Ioan din Krontadt spunea: att ct credem n
Biseric, care este comunitatea credincioilor ntru Domnul, adunai ca ntr-un singur trup de
Hristos Capul su i nsufleii de Duhul cel unul al lui Dumnezeu, noi, ca mdulare ale Trupului
Bisericii, trebuie s ne pzim i s ne iubim unii pe alii ... s strpim din inimile noastre iubirea
de sine, lcomia, invidia, dumnia ... Fr iubire nu exist Biseric. Sdete n noi, Doamne
aceast iubire, ca s nu mai gndim rul
41
.

III. Apostolatul mirenilor
n raport cu Biserica, mirenii
42
sunt toi credincioii care nu fac parte din cler, adic
toi cei care nu sunt clugri sau preoi
43
. Iar apostolatul mirenilor se refer la activitatea
de propovduire a Evangheliei, la misionarism
44
. Cu toate c termenul laici () nu se
gsete n Noul Testament, este evident c s-a introdus n limbajul teologic al sfinilor prini
ca sens care se refer la ntreg poporul lui Dumnezeu. Laici sunt cei care aparin poporului,
cei care provin din popor
45
. n acest sens toi n Biseric sunt laici, clerul i poporul constituie
colectivitatea laicilor, adic Biserica cea una
46
. Domnul nostru Iisus Hristos a fost trimis de Tatl
iar El, la rndul Su, i-a trimis discipolii s propovduiasc venirea mpriei lui Dumnezeu.
Dup nvierea din mori a Domnului nostru Iisus Hristos, principala sarcin a Apostolilor a
fost vestirea adevrului nvierii Sale. Sfntul Apostol Pavel, folosete substantivul apostol

39
Cel ce-L iubete pe Dumnezeu trebuie s ia aminte ca aceast iubire s nu fie doar la nivelul minii, ci s fie
din inim, deoarece n inim i are locul adevrata dragoste. Cf. Sfntul Tihon din Zadonsk, Despre ndatoririle
cretinului fa de Dumnezeu, tradus de Adrian i Xenia Tnsescu-Vlas, Editura Sofia, Bucureti, 2006,
p. 251.
40
41
Sfntul Ioan din Krontadt, Liturghia: cerul pe pmnt, tradus de Boris Buzil, Editura Deisis, Sibiu,
1996, p. 47.
42
n istoria cretinismului conceptul de laici aa cum este el cunoscut n zilele noastre, a nregistrat o
dezvoltare trzie. Doar din secolul al III-lea i mai ales din secolul al IV-lea ncoace termenul a devenit
treptat parte din limbajul bisericii, distingnd mirenii de cler. Problema care a aprut de-a lungul timpului a
fost faptul c laicii nu sunt hirotonii i astfel ei ocup un loc secundar n cadrul Bisericii. Acest lucru a
condus la apariia micrilor laicilor n perioada Reformei. Adevrul este c nu exist n vocabularul biblic
cuvntul laic sau mirean. Termenul grec lakos apare doar n scrierile Sfinilor Prini. Dar cuvntul
laos din care provine, ocup un loc important n scrierile biblice. n Septuaginta (traducerea greceasc
a Vechiului Testament), cuvntul este folosit pentru a desemna poporul ales al lui Dumnezeu - Israel. n
Noul Testament ns, termenul se refer la toi cretinii. n Biseric, aadar, termenul lakos nseamn
a face parte din comunitatea aleas a lui Hristos. Cf. Dictionary of the Ecumenical Movevement, ediia a
doua, editat de Nicholas Lossky, Jos Mguez Bonino, John Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright,
Pauline Webb, Editura WCC Publications, Geneva, 2002, p. 658-659.
43
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite, op. cit., p. 297.
44
Cuvntul apostolat provine din latinescul apostolatus. Cf. Ibidem, p. 45.
45
Prof. Univ. Dr. Constantin V. Skuteris, Locul laicilor n Biseric (o abordare ortodox), tradus de drd. Ion
Marian Croitoru, n Pr. Univ. Dr. Teodosie Petrescu (ed.), Omagiu profesorului Nicolae V. Dur la 60 de
ani, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, 2006, p. 1241.
46
Ibidem, p. 1241.

162
pentru cei trimii de bisericile locale: dac-i vorba de fraii notri, ei sunt trimii ai Bisericilor,
slav a lui Hristos (I Cor. 8, 23)
47
. n slujba misionar Apostolii au avut colaboratori de seam i
dintre laici, i acetia au fcut i ei misionarism. Canonul 62 apostolic prevede chiar sanciuni
mpotriva celor care de frica oamenilor s-ar lepda de credina n Hristos
48
. Credina trebuie
mrturisit i acest lucru l-au fcut nenumrai martiri laici care au fost mari predicatori ai
cretinismului.
Trimis n lume de Tatl, Domnul nostru Iisus Hristos a ndeplinit o ntreit slujire: de
profet, arhiereu i mprat. Ca Profet a nvat despre Dumnezeu Tatl i voia Sa, ca Arhiereu a
refcut comuniunea omului cu Dumnezeu prin jertfa Sa suprem iar ca mprat a biruit puterile
rului conducndu-l pe om spre inta Sa final: desvrirea. Aceast ntreit slujire a Sa este
continuat n Biseric pn la sfritul veacurilor i ea se adreseaz unei comuniti de
persoane, ntreinnd cu fiecare membru al Bisericii un dialog
49
. Toi credincioii particip
la ntreita slujire a lui Hristos deoarece El este Cel care slluiete n toi. Fiecare este
chemat s transmit mai departe nvtura Sa i n felul acesta toi sunt preoi i jertf n
Biseric
50
.
n Noul Testament se vorbete de trei feluri de preoie: preoia lui Iisus Hristos, preoia
sacramental i preoia general. Preoia general aparine tuturor celor botezai i care sunt
astfel membri ai Bisericii. Preoia general a credincioilor poate fi considerat ca prima treapt
a preoiei cretine i prin ea trebuie s treac toi care vor s obin celelalte trei trepte ale
preoiei sacramentale
51
. Aceast preoie general are nevoie ns de preoia slujitoare care
realizeaz preoia nevzut a lui Hristos n chip vzut.
Preoia laicilor este mrturisit att de Sfnta Scriptur ct i de Sfnta Tradiie. Ea
este menionat n Noul Testament de Sfntul Apostol Petru: i voi niv, ca nite pietre
vii zidii-v-n cas duhovniceasc, preoie sfnt, ca s aducei jertfe duhovniceti, plcute lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos (I Petru, 2, 5). Preoia mirenilor le d dreptul acestora de a-i ajuta
pe preoi n ndeplinirea funciilor sacramentale. Dar nu n sensul de a svri Sfintele Taine, cci
acestea pot fi svrite numai de ierarhia sacramental. Jertfa euharistic care constituie partea
cea mai important a Sfintei Liturghii, este svrit de preot. Dar preoii mijlocesc mntuirea
prin jertf iar jertfa fiind a Bisericii este a tuturor membrilor ei
52
. Astfel, n calitate de membri ai
Trupului lui Hristos, toi laicii formeaz o preoie, ei slujesc Domnului mpreun cu preoii.
n acest sens ei trebuie s constituie o prezen activ la sfintele slujbe ale Bisericii.
Putem spune c se simte nevoia contientizrii credincioilor de a participa efectiv, real i
responsabil la Sfnta Liturghie. Numai cnd credincioii notri vor fi contieni, c atunci cnd
particip la Sfnta Liturghie devin trupul lui Hristos i mdulare unii altora, prin mprtirea cu
Hristos, atunci Liturghia va fi trit cu alt responsabilitate i cu alt simire
53
.
Aceast participare activ a mirenilor are trei aspecte:

47
Cf. Dictionary of the Ecumenical Movement, p. 50.
48
49
50
Pr. Conf. Univ. Dr. Valer Bel, Unitatea Bisericii n teologia contemporan, studiu interconfesional -
ecumenic, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 14.
51
52
Ibidem, p. 51.
53
Pr. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura Bizantin, Bucureti, 1995, p. 118.

163
Pregtirea mirenilor
Colaborarea prin jertf i rugciune la svrirea Tainelor Bisericii
Participarea real a lor la exercitarea puterii ministeriului
54
.
Participarea mirenilor la cult prin cntare i rugciune este dovada vie a faptului c n
Biseric toate actele se svresc pentru toi i cu colaborarea tuturor mdularelor Trupului lui
Hristos. Cretinii sunt n Biseric ntr-o comuniune vie cu Hristos. n casa Domnului toi se simt
aproape unii de alii
55
. Nici un membru nu poate fi pasiv, deoarece n acest caz devine o
mldi uscat care-i pierde comuniunea cu Hristos. Botezul i Hirotonia, i de altfel toate
Tainele, modific raportul dintre clerici i mireni n aa fel nct nu mai exist rang superior sau
inferior ci doar slujiri distincte. Prin Botez cretinul se nate la viaa cea nou n Hristos, prin
Mirungere este ntrit spre a crete mpreun cu Hristos. Iar aceast comuniune a cretinului
cu Hristos i cu semenii se nnoiete apoi, continuu n Taina Euharistiei.
Mirenii nu au numai dreptul ci sunt datori s participe la misiunea Bisericii
56
. n
comunitile parohiale participarea activ a mirenilor este necesar deoarece fr ea apostolatul
preoiei sacramentale nu poate avea efect deplin. Vom urmri n continuare modul n care
mirenii pot participa la slujirea profetic, preoeasc i mprteasc a Domnului nostru Iisus
Hristos.

III.1. Participarea mirenilor la slujirea profetic a lui Iisus Hristos
Aa cum am mai amintit, n cretinism propovduirea cuvntului adevrului este
o obligaie general a fiecrui cretin iar participarea mirenilor la slujirea profetic a lui Iisus
Hristos se face prin propovduirea Evangheliei i prin pstrarea i transmiterea Tradiiei
apostolice tuturor oamenilor. De altfel, una din misiunile Bisericii este predicarea Evangheliei
celor care nu-L cunosc pe Hristos sau sunt cretini numai cu numele. Exist un scop clar al
misiunii Bisericii: s caute i s mntuiasc pe cel pierdut (Luca 9, 10). La propovduirea
Evangheliei au fost trimii n special Apostolii i prin ei ierarhia, dar aceast trimitere s-a
adresat i mirenilor
57
. Ei pot mrturisi credina naintea oamenilor i i pot nva pe alii fr ca
cineva s-i poat mpiedica.
Responsabilitatea continurii operei lui Hristos i vestirea Evangheliei la toate popoarele
nu este nchis sau limitat, n sensul c ea ar aparine de drept numai unei pri din trupul
bisericesc, cum ar fi ierarhia bisericeasc. n Noul Testament lucrarea apostolic este mereu
conceput n legtur cu poporul. La Cincizecime s-a produs ncorporarea credincioilor n Trupul
Bisericii n comuniune cu Apostolii i n ziua aceea s-au adugat ca la trei mii de suflete. i
struiau n nvtura Apostolilor i n mprtire (Fapt. Ap., 2, 41-42). n acest context putem
vorbi despre participarea laicilor la opera de nvare.

54
55
Sfntul Ioan din Krontadt, op. cit., p. 44.
56
57

164
Este adevrat c Sinodul al II-lea Trulan (691-692)
58
interzice laicului s interpreteze
cuvntul sau s nvee n public
59
dar cu meniunea c nvtura nu constituie dreptul exclusiv
al laicului. Aceasta nseamn c laicul poate, prin porunca episcopului, s participe la slujirea
didactic. De asemenea, este necesar din partea laicului o comportare exemplar pentru ca
acesta s poat vesti, sub ndrumarea episcopului, cuvntul de nvtur. Aadar, n Tradiia
ortodox se recunoate marea responsabilitate a laicilor n svrirea lucrrii apostolice dar cu
dou condiii eseniale:
Laicul s aib ncuviinarea i binecuvntarea episcopal.
S fie vrednic pentru aceast misiune
60
.
Mirenii au nenumrate ocazii n via de a exercita acest apostolat al evanghelizrii. n
primul rnd, ei pot s fac acest lucru prin faptele bune pe care le svresc, fapte care atest
pe de o parte mplinirea cuvntului Sfintei Scripturi, iar pe de alt parte ofer un model demn
de urmat pentru ceilali oameni. n al doilea rnd, adevratul apostol al lui Hristos caut s-L
vesteasc pe Domnul prin cuvnt n orice mprejurare pentru a-i aduce pe necredincioi la
credin iar pe cei credincioi s-i ntreasc.
Orice mirean are datoria de a-L face cunoscut pe Hristos, n primul rnd, n cadrul
familiei. Aici soii sunt mrturisitori ai credinei att unul fa de altul, ct i fa de copiii lor.
Prinii sunt pentru copii primii vestitori ai Evangheliei i sunt responsabili pentru educaia
religioas pe care o dau acestora. Actul de mrturisire a credinei personale svrete trecerea
credinei dintr-un stadiu mai incipient ntr-un stadiu mai deplin. Un copil educat ntr-un context
cretin va crete progresiv n credina sa, prin auzirea permanent a cuvntului lui Dumnezeu i
prin participarea n mod constant la slujbele liturgice ale Bisericii
61
. n acest sens sunt gritoare
cuvintele printelui profesor doctor Ion Bria: Trebuie amintit c n snul structurilor ei (adic a
familiei) au loc zi de zi cultul spiritual i propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu, cci n ea se
exercit preoia prinilor care ofer pe copiii lor luminii dumnezeieti
62
.
Toi cretinii sunt datori s-L mrturiseasc pe Hristos n faa oamenilor pentru c
ndemnul lui Hristos are un caracter universal: tu mergi de vestete mpria lui Dumnezeu
(Luca 9, 60). Iar cuvntul credincioilor nu este un rezultat al nelepciunii umane ci mrturia
credinei: Fiindc nu voi suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui vostru este care griete n voi
(Mt. 10, 20). Vestirea mpriei i mrturisirea credinei reprezint una dintre cele mai mari
obligaii ale ucenicilor lui Hristos pentru c Oricine va mrturisi pentru Mine naintea oamenilor,
mrturisi-voi i Eu pentru el naintea Tatlui Meu, care este n ceruri (Mt. 10, 32). De aici reiese

58
Sinodul al II-lea Trulan (691-692) a fost convocat de mpratul Justinian al II-lea (685-695; 705-711)
ntruct Sinoadele Ecumenice V i VI nu au dat canoane referitoare la disciplina i moralitatea Bisericii.
Astfel, n cadrul acestui sinod au fost aprobate 102 canoane care vizau ntrirea disciplinei bisericeti,
sporirea moralitii clerului i credincioilor precum i reglementarea unor rnduieli cultice. Cf. Pr. Nicolae
Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, Editura Trinitas, Iai, 2000, p. 255-256.
59
Acest canon vizeaz propovduirea public de coninut dogmatic, deoarece se pare c unii laici i-au
nsuit dreptul nvtoresc prin desconsiderarea organelor competente. Cf. Pr. Dr. Liviu Stan, op. cit.,
p. 87.
60
Prof. Univ. Dr. Constantin V. Skuteris, op. cit., p. 1248.
61
Pr. Prof. John Breck, Puterea cuvntului n Biserica dreptmritoare, tradus de Monica E. Herghelegiu,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1999, p. 126.
62

165
clar c n spaiul Bisericii laicul nu trebuie s aib o atitudine pasiv ci el constituie o celul
important pentru trupul bisericesc. Fiecare cretin reprezint un agent viu
63
n propagarea
Evangheliei lui Hristos.
De-a lungul istoriei mirenii au dovedit c i-au ndeplinit aceast misiune cu succes. La
nceput activitatea misionar se svrea prin contact personal i prin participarea la adunrile
cretine pentru nvtur. Dup dezlnuirea prigoanei mpotriva cretinilor din Ierusalim,
acetia s-au rspndit n toat Palestina i n mprejurimi unde au binevestit i altora pe Hristos.
Este de altfel atestat n Sfnta Scriptur faptul c alturi de unii Apostoli au predicat i ucenici
laici
64
. Predica misionarilor i a evanghelitilor consta ntr-o explicare simpl a nvturii de
credin i o relatare a istoriei mntuirii lui Hristos. O expunere mai amnunit a nvturii de
credin o fceau la nceput didascalii iar mai trziu cateheii. i acetia erau laici dar erau bine
instruii n tainele credinei
65
.
n zilele noastre, printre cei care particip la slujirea profetic a lui Iisus Hristos sunt i
profesorii de religie. Ei au fost chemai de Dumnezeu printr-o chemare luntric i trimii s
nvee pe alii despre El. Dar n aceast slujire profesorul de religie nu este singur, Dumnezeu i-a
promis c-l nsoete i l ajut n toate zilele
66
.
n concluzie, participarea laicilor la responsabilitatea apostolic a fost perceput
ntotdeauna n legtur cu responsabilitatea Bisericii de a mrturisi credina n lume. Lucrarea
apostolic nu a fost niciodat neleas ca aparinnd numai unei pri dintre credincioi.
mpreun cu clericii, laicii sunt responsabili de transmiterea nvturii de credin. n Biseric
exist responsabilitatea comun a tuturor pentru evanghelizarea i slujirea lumii.

III.2. Participarea mirenilor la slujirea preoeasc a lui Hristos
Participarea mirenilor la slujirea preoeasc a lui Hristos se realizeaz prin participarea
lor activ la cultul public, prin rugciunea particular i prin mprtirea cu Trupul lui Hristos
67
.
ntreaga structur a cultului ortodox, dar mai cu seam Sfnta Liturghie presupune participarea
activ a laicilor. De altfel, chiar termenul grecesc Liturghia nseamn lucrarea poporului,
adic oper pe care o svrete ntreg poporul
68
. Participarea mirenilor la svrirea cultului
se manifest n mai multe feluri. n tradiia ortodox nu este permis preotului s svreasc
Sfnta Euharistie fr prezena credincioilor.
Contribuia laicilor la Sfnta Liturghie se manifest prin schimbul continuu de rspunsuri,
prin mrturisirea comun a credinei i prin multipla rostire a tuturor rugciunilor. Cuvntul
noi domin ntreaga procedur liturgic i indic responsabilitatea fiecrui credincios n parte
pentru pstrarea unitii Bisericii.

63
64
Precum au fost Epafras, Tihic, Aristarh care au predicat alturi de Sfntul Apostol Pavel. Tot credincioi
laici au fost i soii Aquila i Priscila care au predicat n Biserica din Roma. Cf. Ibidem, p. 173.
65
Ibidem, p. 174.
66
Despre rolul profesorului de religie calitile pe care trebuie s le aib acesta vezi Pr. Prof. Univ. Dr.
Sebastian ebu, prof. Monica Opri, prof. Dorin Opri, Metodica predrii religiei, Editura Rentregirea,
Alba-Iulia, 2000, p. 23-26.
67
68
Prof. Univ. Dr. Constantin V. Skuteris, op. cit., p. 1245.

166
Scopul Sfintei Liturghii nu este numai de a participa la cult, ci funcia ei principal este
de a dobndi ndumnezeirea vieii omeneti
69
. Cei care particip la Sfnta Liturghie se gsesc
n centrul vieii... au ajuns la o stare unde o alt Putere acioneaz n ei. Primesc daruri pe care
nu le ateapt. Sunt condui acolo unde ei singuri nu pot ajunge. Sunt purtai de Duhul cel fr
de nceput i fr de sfrit
70
. ntre credincioii adunai pentru Sfnta Liturghie i sfinii din cer
nu mai exist frontiere, cerul i pmntul nu mai sunt separate
71
.
Participarea tuturor credincioilor la viaa liturgic trebuie s rmn o regul important
a pastoraiei. Sinbolismul liturgic i imnele cntate n slujbele bisericii constituie o poart de
intrare din lumea aceasta spre lumea ce va veni. Cultul ortodox a fost instituit n special pentru
a transforma rugciunile, vocile, laudele i mulumirile celor care formeaz comunitatea ntr-o
singur rugciune, o unic voce, laud i mulumire
72
. Aici este locul unde toate problemele
sunt aduse n faa lui Dumnezeu. Biserica este spaiul unde comunitatea mrturisitoare se adun
s cnte mpreun, s se roage i s se mprteasc cu Trupul i Sngele Domnului.
n Sfnta Liturghie preotul se roag pentru toi i n numele tuturor iar mirenii se simt
toi unii n jurul preotului, rugndu-se mpreun cu el n faa aceluiai Dumnezeu care-i ascult
i se bucur de unitatea lor. Acest lucru arat rolul unificator al Liturghiei unde rugciunile tuturor
se unesc spre iertarea pcatelor omenirii. ntruct Sfnta Liturghie este locul ntlnirii cu Hristos
n Euharistie ea este o artare treptat a prezenei i lucrrii Lui. Prin participarea la cultul public
al Bisericii cretinii au posibilitatea de a nva credina cea adevrat, comunitatea liturgic
fiind astfel un mijloc de ntrire a credinei.
Participarea activ a credincioilor la Sfnta Liturghie se realizeaz i prin rostirea n
comun a Crezului care constituie mrturisirea de credin prin excelen
73
. Rostirea n comun
a Crezului angajeaz pe credincios n trirea coninutului teologic i duhovnicesc. De asemenea,
cntarea n comun constituie una din aciunile principale ale participrii mirenilor la slujirea
preoeasc a lui Hristos. Sfinii Prini ne ndeamn s mergem ct mai des la biseric pentru a-L
slvi pe Dumnezeu cci nimeni nu-i va putea mprti durerea mai sincer i mai puternic dect
Biserica
74
.
Biserica este cea care ne ofer adevrata hran pentru sufletele noastre: Sfnta
mprtanie. De aceea, preoii au datoria de a-i apropia pe credincioi de potir, artndu-le
mereu importana pe care o are mprtirea cu vrednicie.
n concluzie, putem spune c Liturghia ne ofer totul pentru sfinirea vieii spirituale:
rugciune, cntri de slav aduse lui Dumnezeu i culmineaz cu comuniunea credincioilor cu
Hristos n Euharistie. Credincioii ies apoi din biseric asigurai nu doar de mila i lucrarea
mntuitoare a lui Hristos i ntrii de lucrarea Sfntului Duh, ci asigurai i de rugciunile Maicii

69
Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 130.
70
Arhimandritul Vasilios, Intrarea n mprie, tradus de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic i protos. Paisie, Editura
Deisis, Sibiu, 2007, p. 198-199.
71
Pr. Virgil Gheorghiu, Tatl meu, preotul care s-a urcat la cer, tradus de Maria-Cornelia Oros, Editura
Deisis, Sibiu, 1998, p. 71.
72
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, parohie..., p. 49.
73
Alexis Homiakov, Biserica este una, tradus de Elena Derevici i Lucia Murean, Editura Patmos, Cluj-
Napoca, 2008, p. 27.
74
Sfntul Ioan din Krontadt, op. cit., p. 48.

167
Domnului i ale tuturor sfinilor. i dup ce n Sfnta Liturghie au ntrit comuniunea cu Dumnezeu
i cu sfinii, vor promova aceast comuniune i dup Liturghie
75
. Numai participnd activ la toate
slujbele Bisericii, cretinul ia parte la slujirea preoeasc a lui Iisus Hristos.

III.3. Participarea mirenilor la slujirea mprteasc a lui Iisus Hristos
Mirenii particip la slujirea mprteasc a lui Hristos prin biruina lor asupra ispitelor
i pcatelor i prin organizarea comuniunii cretine. Biserica mntuiete sufletele credincioilor
de balaurul cel nevzut al pcatului, care din adncul iadului se ridic i caut s ucid sufletul
omului
76
. Pcatul este aadar un arpe nevzut care caut s ucid sufletul omului. Se tie c
dup ce omul, prin libera sa voin, s-a mpotrivit voinei lui Dumnezeu i a fcut pe plac voinei
diavolului, a czut sub stpnirea acestuia. Astfel n suflet i s-a ntiprit dorina nesupunerii fa
de Dumnezeu pcatul.
Sfntul Tihon din Zadonsc, vorbind despre pcat, spunea: Pcatul este un ru att de
mare i de ngrozitor, nct nimeni nu a putut s-l nimiceasc, afar de Fiul cel Unul nscut al lui
Dumnezeu
77
. Evanghelia lui Hristos i cheam pe oameni din robia pcatului i a morii i i
aeaz pe calea comuniunii vieii venice
78
. Pe calea spre Hristos ns, omul are de trecut prin
ispite i suferine iar la captul drumului unde l ateapt mntuirea ajunge doar dac reuete
s ctige lupta mpotriva pcatului. arpele care s-a ascuns n inim adic dorirea pcatului i
respingerea dreptii este cel care trebuie strpit de la nceput.
Biruina sufletului mpotriva pcatului ncepe atunci cnd te ridici mpotriva acestuia i
l alungi din slaul su iar apoi ncerci s distrugi orice rmi a pcatului din tine
79
. Iat Eu
stau la u i bat; de-Mi va auzi cineva glasul i-mi va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el
i el cu Mine (Apoc. 3, 20). Pctosul trezit aude, dar se poate s nu deschid poarta. El se afl
ntre dou drumuri: cel al pcatului i cel al dreptii. Acum intervine libertatea omului care
poate s ncline spre partea binelui. Dac ai dragoste de Dumnezeu rutatea diavolului nu mai
are nici o putere asupra ta.
Cretinii care reuesc s biruiasc ispitele i pcatul vor fi cinstii de oameni iar la ieirea
din trup se vor bucura de fericirea venic. Participarea la slujirea mprteasc a lui Hristos se
concretizeaz i prin mbuntirea condiiilor de via din lume pentru ca aceasta s nu genereze
pcate sociale ci s ofere condiii pentru desvrirea omului.

IV. Mrturia cretin prin sfinenia vieii
Mesajul lsat apostolilor de a merge s vesteasc Evanghelia la toate neamurile (Mt.
28,19) se adreseaz tuturor oamenilor fr deosebire de ras sau civilizaie i fiecrei persoane
n parte. Acest mesaj este completat cu o porunc referitoare la modul n care cretinii trebuie
s ndeplineasc aceast misiune: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, nct s
vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Mt., 5, 16). Aceste

75
76
Pr. Ilarion V. Felea, Spre Tabor, vol. I, Editura Crigarux i Mnstirea Petru Vod, 2007, p. 200.
77
Sfntul Tihon din Zadonsc, Despre pcate, despre adevratul cretinism, vol. I, Editura Sofia, Bucureti,
2006, p. 210.
78
79
Sfntul Tihon din Zadonsc, op. cit., p. 219.

168
cuvinte ale Domnului nostru Iisus Hristos ne arat c viaa cretin trebuie trit n duhul
Evangheliei. Cretinii trebuie s constituie mereu un exemplu pentru cei din jur prin faptele lor
i prin modul de convieuire.
n acest sens cretinii l au ca model n primul rnd pe Domnul Iisus Hristos. El constituie
modelul moral desvrit pentru oricare dintre noi. Prin El reintrm n comuniunea de iubire cu
Tatl i cu Duhul, cu ntreag Sfnta Treime
80
. Urmeaz apoi sfinii, a cror via este pentru
toi cretinii un model de urmat. Ei sunt aceia despre care marele Apostol Pavel scrie aa n
Epistola ctre Evrei: Au fost chinuii, au suferit batjocuri i bice, ba chiar lanuri i nchisoare;
au fost pui la cazne, au fost tiai cu fierstrul, au murit ucii cu sabia, au pribegit n piei de oaie
i n piei de capr, lipsii, strmtorai, ru primii. Ei, de care lumea nu era vrednic, au rtcit n
pustii i n muni, i n peteri, i n crpturile pmntului (Evrei 11, 36-38). Sfinenia nu este
un cerc nchis. Ea poate fi dobndit de oricine i de aceea Dumnezeu i cheam pe toi la sfinenie.
Dac privim la vieile sfinilor vedem c i ei au fost oameni ca noi i, cu toate acestea, au reuit s
mplineasc porunca sfineniei. Sfinenia este cea mai important marc a celui ce-L urmeaz
pe Hristos
81
.
Fiecare membru al Bisericii este dator s rspund la aceast chemare sfinenia.
Dac izvorul chemrii la sfinenie este Taina Botezului, aceasta este ntrit de celelalte Taine ale
Bisericii i mai cu seam de Taina Euharistiei. Laicii i ndeplinesc misiunea pe care au primit-o
i contribuie la sfinirea vieii lor prin:
Respectarea tuturor poruncilor i mai cu seam respectarea poruncii iubirii.
Ascultarea i meditarea asupra cuvntului lui Dumnezeu care implic i participarea
activ la cultul Bisericii.
Integrarea n viaa liturgic a Bisericii.
Practicarea rugciunii.
Setea de dreptate i adevr.
Eficacitatea mrturiei cretine prin sfinenia vieii depinde n mare msur de profunzimea
vieii spirituale i de intensitatea rugciunii
82
. n societatea contemporan cnd viaa public
este dominat de mass-media, care ofer cretinilor mesaje mai mult sau mai puin morale,
Biserica trebuie s se implice mai mult n transmiterea dreptei credine, s-i nvee pe laici s
reflecteze asupra problemelor celor mai importante pe care le implic societatea de azi. Cretinii
trebuie nvai s porneasc ntotdeauna de la Hristos n rezolvarea problemelor lor.
Biserica nu a ncetat niciodat s-L mrturiseasc pe Hristos cel nviat. Aceast mrturie
continu i astzi cu toate c cretinismul se afl ntr-o situaie asemntoare celei din epoca
apostolic n care avea de nfruntat decderea moral a lumii vechi. n lumea modern, mesajul
Evangheliei a fost marginalizat i s-a ncercat scoaterea oamenilor de sub influena Bisericii
83
.
Ceea ce poate Biserica s fac acum este s-L vesteasc n continuare cu ndrznire pe Hristos
unei lumi care a auzit deja despre El, dar a rmas indiferent. Iar dac cuvntul Evangheliei nu a
reuit s sensibilizeze societatea modern, atunci cu siguran c trirea unei viei exemplare,
de sfinenie, a adevrailor cretini va impresiona. Oamenii vor fi atrai de frumuseea vieii
cretinilor i de iubirea pe care acetia o vor transmite semenilor lor.

80
Andrei, episcopul Alba-Iuliei, op. cit., p. 70.
81
Prof. Univ. Dr. Pr. Isidor Mrtinc, Apostolatul laicilor; laicii lumina lumii, n Pr. Univ. Dr. Teodosie Petrescu
(ed.) ..., p. 1216.
82
Ibidem, p. 1216.
83

169
Societatea actual trebuie contientizat de faptul c Biserica este libertate i c n
cadrul Bisericii libertatea este neleas ca ascultare ntru Hristos
84
. O lume pluralist, precum
este cea de azi, implic o confruntare a cretinismului cu alte credine. De aceea, cretinii sunt
chemai s desfoare o misiune dup modelul lui Hristos, prin sfinenia vieii lor. Sfinenia
vieii cretinilor constituie cel mai eficient mijloc de mrturie evanghelic.
De asemenea, credincioii laici au datoria de a se ocupa, alturi de preoi, s fac din
comunitatea parohial o adevrat comuniune freasc a caritii i rugciunii. Este necesar
ca laicii s acioneze n comuniune cu clerul pentru c n acest fel pot face mai mult pentru
apropierea de cei necredincioi i de cei indifereni. n acest fel, laicii particip la binele tuturor
fiind sprijin pentru ceilali i fiind la rndul lor sprijinii de ceilali la nevoie. Dac fiecare laic este
contient de faptul c este membru al Bisericii i i asum o sarcin apostolic pornind de la
nevoile aproapelui, particip prin aceasta la comuniunea Bisericii
85
. Sfntul Ioan Scrarul
spune c cretinul nu este responsabil doar pentru propria sa mntuire ci i pentru lucrarea
mntuitoare a lui Hristos
86
.
Cretinii au aadar, datoria de a participa la misiunea Bisericii i prin exemplul vieii
lor. Dac vor tri dup normele morale lsate de Dumnezeu n Sfnta Scriptur, viaa lor va
constitui pentru ceilali cretini un exemplu demn de urmat deoarece numai cei care duc o
via curat pot vesti i altora mrturia mntuitoare.

V. Concluzii
n concluzie, putem spune c lucrarea misionar a Bisericii nu este doar opera misionarilor
experi ci a ntregului popor credincios. Biserica, prin toi membrii ei, din toate pturile sociale,
preoi, ierarhi, clugri dar i laici, mrturisete Cuvntul lui Dumnezeu i d mrturie despre
viaa lui Hristos.
Misiunea ncepe i se sfrete cu rugciunea
87
. Dimensiunea duhovniceasc a misiunii
mirenilor este legat de dimensiunea ei liturgic, de mrturia prin sfinenia vieii i de transmiterea
credinei prin predicarea Evangheliei. Misiunea fiecrui cretin ncepe prin asumarea personal
a lucrrii de mntuire, prin sfinirea propriei viei. Misiune adevrat fac sfinii i cei care sunt
n comuniune cu ei
88
, adic cretinii care se strduiesc s le urmeze exemplul.
Aa cum putem vedea din cele prezentate, viaa este un dar de la Dumnezeu, este aa
cum spunea printele Ilarion V. Felea natere din Dumnezeu
89
i de aceea ea are origine
divin ntruct ea este dat i pstrat de Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel spunea Pentru
mine viaa este Hristos i moartea un ctig (Filip. 1, 21) i cred c aceast afirmaie ar trebui
s fie mereu prezent n sufletul tuturor cretinilor. Cu acest ndemn n suflet i n inim oricare
dintre noi am reui s ndeplinim i s participm activ la misiunea Bisericii. Apostolii i-au legat
toat credina, ndejdea i credina lor de Evanghelia i nvierea Domnului. i n acest sens sunt

84
Pr. Alexander Schmemann, Biseric, lume, misiune, tradus de Maria Vineler, Editura Rentregirea,
Alba-Iulia, 2006, p. 270-271.
85
Prof. Univ. Dr. Pr. Isidor Mrtinc, op. cit., p. 1217.
86
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, parohie..., p. 89-90.
87
Grigore Dinu Mo, Dimensiunea duhovniceasc a misiunii, n Ioan Chiril (coord.), Misiunea Bisericii...,
p. 99.
88
Ibidem, p. 100.
89
Pr. Ilarion V. Felea, op. cit., p. 35.

170
gritoare cuvintele Sfntului Apostol Petru: Doamne, la cine s ne ducem? Tu ai cuvintele
vieii venice (Ioan 6, 68). Prin urmare, pentru cretini viaa n Hristos, adic viaa venic,
care trebuie s constituie elul fiecrui cretin, este o motenire. Ea se dobndete prin:
Credina n Hristos.
Trirea n virtui i fapte bune.
Prin lupta cu pcatul.
Lepdarea de lume i urmarea lui Hristos.
De aceea, viaa trebuie trit dup voia i sfatul lui Dumnezeu. Biserica i nva
pe membrii si c viaa lor trebuie s fie ct mai apropiat i unit cu Hristos.
Biserica, avnd i rolul de a nva, nu exclude i activitatea laicilor. Ei trebuie s fie
mereu un element viu i s participe intens la activitatea nvtoreasc a Bisericii. Biserica, la
rndul ei, trebuie s-i sprijine pe laici n cunoaterea nvturii bisericeti i s-i instruiasc n
aa fel nct fiecare s poat deveni capabil s-i instruiasc pe alii. Pentru aceasta ns,
trebuie s duc o via virtuoas i s biruie pcatul: niciodat nu vom ajunge la acea nalt
sfinenie ... dac ura noastr fa de pcat nu se va extinde pn la cauzele lui. Trebuie s
mergem la izvoarele pcatului dac vrem s le strpim
90
.
Putem, aadar, vorbi de apostolatul mirenilor i de mrturia cretin n societatea
contemporan doar dac acetia particip activ la misiunea Bisericii prin sfinenia vieii lor.
Misiune adevrat i rodnic se poate face numai prin Duhul Adevrului iar aceasta are ca
temei revelaia dumnezeiasc cuprins n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.

90
P. Chaignon S. J., Meditaii pentru preoi, tradus de pr. Simion Chiiu, Editura Galaxia Gutenberg, 2005,
p. 5.

O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE:
SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA

GRIGORE DINU MO

ABSTRACT. A Patristic Critique of Filioque: Saint Photios the Great, Saint Gregory II of Cyprus and
Saint Gregory Palamas. Patriarch Photios, the first one to systematise the Eastern arguments
against the Filioque addition, had perceived it as a toned down echo of Pneumatomachism,
Sabelian Modalism and Plotinian emanationism and as an innovation which introduced the diarchy
within the Holy Trinity. The Tomos of the Constantinople Council of 1285 is extremely significant;
drafted by the Ecumenical Patriarch Gregory II, it is the single synodal document of the Orthodox
Church which makes a direct, detailed and soundly argued reference to the Filioque, as a teaching
in its own right, and vigorously condemns it. Its polemic features aside, the trinitarian theology of
the 1285 Tomos has an authentic ecumenical perspective, as it offers the only positive solution to
the Filioque controversy: while the Filioque is inacceptable with respect to the divine being, it may
be valid with regard to the divine uncreated energies, the eternal manifestation of the divine
nature in the Holy Spirit, through and from the Son. Saint Gregory Palamas provided solid biblical,
patristic and logical arguments against the Filioque in his two Apodictic Treatises on the Procession
of the Holy Spirit of 1333-1334, where he identified within the Latin theology a logic of separation
which determines the exegetic de-contextualization, the philological thoroughness, the semantic
reduction exclusively compliant to the texts analysis and internal logic (on a hermeneutic level),
and the autonomous rational construction (on a theological level). Consequently, the separation
between Orthodox and Filioquist triadology resides in the very theological method. In the latter,
dialectic thinking and essentialism prevail, whereas in the former, what takes precedence is the
trinitarian understanding of the Holy Spirit, equally apodictic and apophatic, personalistic and
ontological: it is the dogmatic of the holistic ecclesial experience (spiritual, contemplative and
rational) versus the dogmatic of speculative reasoning. To conclude, the Orthodox Church believes
that the Filioque has been and still is a trinitarian heresy condemned by the pan-Orthodox councils
of 879-880, 1285, 1484, 1583, 1838, as well as by the Holy Fathers of the Church, especially Photios
the Great, Gregory II of Cyprus and Gregory Palamas.

Keywords: Filioque, Heresies, Photios the Great, Gregory II of Cyprus, Gregory Palamas

REZUMAT. Patriarhul Fotie, primul care a sistematizat argumentele rsritene mpotriva adaosului
Filioque, a vzut n aceast inovaie doctrinar o reiterare atenuat a pnevmatomahismului,
modalismului sabelian i emanaionismului plotinian, concomitent cu introducerea diarhiei
n snul Treimii. Deosebit de semnificativ este Tomosul Sinodului constantinopolitan din
1285, ntocmit de Patriarhul ecumenic Grigorie II Cipriotul, singurul document sinodal al Bisericii
Ortodoxe care se refer n mod expres, detaliat i argumentat la Filioque ca nvtur n sine i pe
care o condamn n termeni foarte duri, chiar amenintori. Dincolo de caracterul ei polemic,
teologia trinitar a Tomosului din 1285 are o real deschidere ecumenic, oferind unica soluionare
pozitiv a controversei despre Filioque: inacceptabil la nivelul fiinei divine, Filioque se poate susine
la nivelul energiilor divine necreate, a manifestrii venice a naturii divine n Duhul, prin i din Fiul.
Sfntul Grigorie Palama ofer n cele dou Cuvinte doveditoare despre purcederea Sfntului Duh
(1333-1334) solide argumente biblice, patristice i logice mpotriva lui Filioque, identificnd

Asist.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

grigoredinumos@yahoo.com
GRIGORE DINU MO

172
totodat n teologia latin o logic a separaiei, ceea ce determin decontextualizarea (n plan
exegetic), scrupulozitatea filologic i reducia semantic n conformitate exclusiv cu analitica
i logica intern a textului (n plan hermeneutic), precum i construcia raional autonom
(n plan teologic).Prin urmare, linia de demarcaie ntre triadologia ortodox i cea filioquist
const n nsi metoda teologic. n doctrina filioquist primeaz gndirea dialectic i
esenialismul, pe cnd n cea ortodox predomin viziunea trinitar n Duhul Sfnt, n egal
msur apodictic i apofatic, personalist i ontologic. E dogmatica experienei eclesiale
integrale (duhovniceti, contemplative i raionale) versus dogmatica raiunii speculative.n
concluzie, pentru Biserica ortodox Filioque a fost i rmne o erezie trinitar, condamnat de
sinoadele pan-ortodoxe din anii 879-880, 1285, 1484, 1583, 1838, precum i de Sfini Prini cu
autoritate n Biseric, n special Fotie cel Mare, Grigorie II Cipriotul i Grigorie Palama.

Cuvinte cheie: Filioque, Erezii, Fotie cel Mare, Grigorie al II-lea Cipriotul, Grigorie Palama

Filioque presupune 4 probleme diferite, dar conexe: 1. Filioque ca nvtur greit n
sine (erezie); 2. Filioque, ca expresie a unui anumit gen de teologhisire; 3. Filioque ca adaos
unilateral la Crez, rezultat al arogrii de ctre scaunul roman a dreptului de a fixa i revizui
norma ortodoxiei.
1
; 4. Filioque ca factor schismatic determinant.
2

Filioque s-a nscut n sistemul unei teologii catafatice, raionaliste, de inspiraie
augustinian din nevoia de a preciza conceptual, prin prisma relaiilor ipostatice intratrinitare,
diferena dintre Fiul i Duhul Sfnt. Determinarea logic i substanial a acestei diferene
ipostatice s-a realizat prin analiza actelor lor de provenien, n conformitate cu logica opoziiilor
binare. Este limpede c nevoia de precizare raional a diferenei dintre naterea Fiului i
purcederea Duhului, ine att de metoda teologic folosit, ct i de o triadologie specific
apusean, n care procesiunile esenei divine se desfoar dup o logic a diferenierii,
ipostasurile fiind momentele acestei necesare auto-diferenieri succesive a esenei. (Din
aceast perspectiv, Filioque poate fi considerat proiecia i expresia triadologic a unei gndiri
speculative esenialiste, tributar nc emanaionismului plotinian. Ca atare, Filioque pare a fi mai
degrab rezultatul, dect cauza acestei triadologii eterodoxe, deficitare). Diferena dintre modul
de provenien aFiului i cel al Duhului Sfnt ar fi, n accepiunea tare a lui Filioque, aceea c Fiul
provine din Unu (Tatl), iar Duhul Sfnt provine din Doi (Tatl i Fiul)
3
, iar n varianta mai slab
a lui Filioque, deosebirea ar fi c Fiul provine din Tatl n mod nemijlocit, iar Duhul n mod mijlocit,
prin Fiul. Dimpotriv, n triadologia patristic, diferena dintre naterea Fiului i purcederea
Duhului este numai afirmat, nu i determinat. Ea este o diferen apofatic, inefabil
(Sfntul Ioan Damaschinul), iar iscodirea ei e nebunie (Sfntul Grigorie Teologul).

1
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, O istorie a dezvoltrii doctrinei. Volumul II, Spiritul cretintii
rsritene, (600-1700), Editura Polirom, 2006, p. 212.
2
Interpolarea lui Filioque n Crez n mod unilateral de ctre partea apusean i n pofida interdiciei exprese
de a modifica Simbolul de credin(interdicie prevzut n canonul 7 de la Sinodul III ecumenic i
ntrit de urmtoarele sinoade ecumenice), a fost modul n care mndria, principiu de dezbinare, opus
iubirii smerite i cinstitoare, s-a manifestat la nivel eclesial ca un factor schismatic determinant. De
altfel, majoritatea covritoare a teologilor i istoricilor ortodoci consider primatul papal i Filioque
principalele cauze ale schismei, cei mai muli accentund-o pe cea dinti, ali teologi importani pe cea
de-a doua (Lossky), iar alii pe amndou n egal msur (Matsoukas).
3
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, Introducere i traducere pr. prof. dr. Ioan Ic,
Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 103
O CRITIC PATRISTIC A LUI FILIOQUE: SF. FOTIE, SF. GRIGORIE AL II-LEA CIPRIOTUL I SF. GRIGORIE PALAMA

173
Coagularea i sistematizarea argumentelor rsritene mpotriva lui Filioque o gsim,
pentru prima dat, n scrierile Sfntului Fotie cel Mare: Epistola encliclic ctre scaunele
episcopale ale Rsritului (867), Scrisoarea ctre Mitropolitul din Aquileea (883) i Despre
mistagogia Sfntului Duh (885), sinteza fotian constituindu-se ca o baz teologic pentru
dezvoltrile ulterioare. Argumentele lui Fotie sunt reluate de Nichita Stethatul n anul
1054, n Sinteza despre purcederea Duhului Sfnt, ca rspuns la tratatul despre Sfntul Duh al
cardinalului Humbert.
4
Patriarhul Grigorie al II-lea Cipriotul, patronnd Sinodul de la
Vlacherne din 1285, aduce noi precizri i nuanri cu privire la purcederea Duhului Sfnt
din Tatl i odihna i strlucirea Lui din Fiul, lmurind totodat nelesul sintagmei prin Fiul,
uzitat de unii Prini. De o importan capital sunt cele dou tratate mpotriva adaosului
filioque, scrise de Sfntul Grigorie Palama n anii 1333-1334 i intitulate Cuvinte doveditoare
despre purcederea Duhului Sfnt, care alturi de argumentele Sfntului Fotie cel Mare au
rmas pn n zilele noastre piatra de rezisten a aprrii ortodoxe.
n Scrisoarea ctre mitropolitul din Aquileea, patriarhul Fotie considera adaosul
filioque un lucru hulitor n cel mai nalt grad ( 3), o hul mpotriva Duhului Sfnt
( 6 i alte locuri), o dogm absurd ( 10), o erezie ( 9 i alte locuri). Patriarhul Fotie
subliniaz totodat responsabilitatea teologului n aceast privin: i dac harul lui
Dumnezeu ne druiete competena necesar pentru o discuie teologic, nu am face o
mare greeal dac am ignora aceast erezie i am neglija respingerea ei? Cum, deci, vom
ocoli noi osnda care i amenin pe hulitori?
5

n viziunea patriarhului Fotie, adepii lui Filioque au trecut de nvtura Bisericii
cuprins n Simbolul de credin, dup cum au ndrznit s treac dincolo chiar de cuvntul
Scripturii, care afirm purcederea Sfntului Duh doar din Tatl. De asemenea, Patriarhul
Fotie vedea n Filioque att o recidivare mai atenuat a pnevmatomahismului, pentru c Sfntul
Duh e pus pe un plan inferior n Sfnta Treime, ct i o revenire a modalismului: dumnezeul
filioquist e un monstru (semi)sabelian, pentru c presupune amestecarea proprietilor
ipostatice ale Tatlui i Fiului, ca i confundarea fiinei i ipostasurilor Tatlui i Fiului n actul
purcederii Duhului, iar ipostasurile dumnezeieti apar ca rezultat al procesiunilor i diferenierilor
succesive ale esenei divine unice: Fiina din Tatl e dat Fiului, iar apoi din Tatl i din Fiul
e dat Duhului. Este vizibil aici o ierarhie descendent, remanen a emanaionismului plotinian,
peste care este suprapus artificial dogma egalitii i unitii de fiin a ipostasurilor divine. n
viziunea filioquist, Tatl e deitatea deplin, Fiul apare ca o deitas micorat cu facultatea de a
nate (pe care o deine numai Tatl), iar Duhul Sfnt e aceeai deitate micorat cu nc un
atribut, cu facultatea de a purcede (pe care o au doar Tatl i Fiul).
6

Ca exeget i hermeneut al textelor patristice, patriarhul Fotie nu intr n analize
complicate i n nuanri care pot fi riscante, ci prefer nti de toate clarificarea bazei teologice a
discuiei. Astfel, sintagmele prin Fiuli din Fiul, care apar n unele scrieri ale Prinilor, sunt
interpretate de Fotie numai n sensul iconomiei temporale a Duhului. De asemenea, el
admite, cum am artat deja, c este posibil ca unii dintre Prini s se fi exprimat imprecis
sau nepotrivit i cu accente esenialiste n unele locuri, fiind motivai ntr-o anumit

4
Dumitru Stniloae, Motivele i urmrile dogmatice ale Schismei, n Ortodoxia, nr.2-3/1954, p. 244.
5
Fotie, Scrisoarea ctre mitropolitul din Aquileea, 9; Migne, 102, col. 794-822; J. N. Valettas, Letters
of His All-Holiness Photios, Patriarch of Constantinople, Londra, 1864, p. 181 i urm.; traducere n limba
romn: http://proortodoxia.wordpress.com/2008/08/23/scrisoarea-sf-fotie-catre-mitropolitul-de-aquileea/.
6
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Popa, EIMBOR, Bucureti, 1996, p. 151.
GRIGORE DINU MO

174
msur de context i de scopul avut n vedere. n dezbaterea textelor latine nici nu a intrat,
necunoscnd limba latin. A excelat ns n speculaia i logica teologic, unde a fost de nenvins.
Iat, ntr-o scurt sintez, deconstrucia logic i teologic a lui Filioque, ntreprins de
patriarhul Fotie, i reluat mai trziu de Nichita Stethatul.
Dac Duhul Sfnt ar purcede i de la Fiul, ar exista 2 posibiliti:
a. Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul ca din dou ipostasuri distincte,
ceea ce ar nsemna c purcederea de la Tatl este insuficient pentru existena Ipostasului
Duhului i este o purcedere parial, ca atare Tatl nu este desvrit ca Purceztor, iar Duhul
Sfnt este un ipostas compus, cu dou origini i cauze. Prin urmare, schema trinitar filioquist
introduce diarhia n Treime, defaim pe Tatl micorndu-L i defaim pe Sfntul Duh nu numai
prin micorare, dar punnd sub semnul ntrebrii nsui caracterul unitar al ipostasului Su.
7

b. Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un singur principiu. Acest
unic principiu, comun Tatlui i Fiului, poate fi fie fiina divin, comun i Duhului, fie
altceva, ca o alt entitate: Tatl+Fiul. Dac principiul purcederii Duhului este fiina divin,
pe care o posed n comun Tatl cu Fiul, dar i cu Sfntul Duh, rezult c Duhul Sfnt purcede
din fiina divin, ceea ce, pe lng amestecarea nsuirilor ipostatice i confuzia ipostasurilor
cu fiina, presupune i absurditatea c Duhul Sfnt este i El Purceztor, ceea ce nseamn
fie c Se purcede pe Sine mpreun cu Tatl i cu Fiul, fie c va purcede un alt ipostas, al 4-lea,
.a.m.d.
8
Dac principiul purcederii Duhului Sfnt nu e fiina divin, comun celor trei persoane
divine, ci altceva distinct, un fel de unitate relaional, apofatic i supradeterminat a Tatlui i a
Fiului, care precede logic i ontologic pe Duhul, atunci se introduce nc o entitate n Sfnta
Treime, ceea ce e o alt absurditate.
Putem constata c n ambele variante este ndreptit acuza patriarhului Fotie c
Filioque sparge unitatea Treimii, difer doar poziionarea faliei, locul pe unde trece linia de
sciziune. n primul caz, diarhia e evident: dou principii (Tatl i Fiul), care se limiteaz i se
micoreaz unul pe altul n actul purcederii Duhului Sfnt, precum i o structur compozit a
Duhului nsui, ntruct Duhul i primete o parte din existen de la Tatl i o alta de la Fiul.
9
n cazul
al doilea, n care Tatl i Fiul l purced pe Duhul ca dintr-un singur principiu, linia despritoare nu
mai e ntre Tatl i Fiul i nici n compunerea ipostasului Duhului. Sciziunea ontologic i
dezechilibrul intratrinitar se afl acum, dac se urmrete conservarea distinciei i diferenei
dintre Ipostasuri, ntre Tatl i Fiul pe de o parte, i Sfntul Duh, pe de alt parte. Pentru
depirea sciziunii intratrinitare att de evidente, schema filioquist nu poate oferi alt
soluie dect confuzionarea i contopirea indistinct a ipostasurilor n fiina divin, n actul
purcederii comune a Duhului. Viziunea filioquist presupune o involuntar, dar tragic ironie:
Ipostasul Duhului Sfnt nu pare a avea alt menire ipostatic i raiune de a fi n Trinitate
dect s rezolve problema pe care nsi existena sa, prin dubla purcedere, a creat-o. Aici e

7
Aceast prim variant este n contradicie total cu logica trinitar a interioritii ipostasurilor
infinite i culogica speculativ a infinitului absolut afirmativ, unde nu putem gndi nicidecum n termeni de
parialitate i compunere.
8
De asemenea, dac tot ce este i are Tatl se transmite Fiului, inclusiv proprietatea ipostatic de Purceztor,
de ce nu s-ar transmite atunci uznd de aceeai logic i nsuirea sa de Nsctor? i dac proprietile
ipostatice se transmit, de ce nu ar fi atunci i Duhul Sfnt nsctor al Fiului, mpreun cu Tatl?
9
Putem vorbi, n acest caz, de o dedublare ipostatic (n Fiul) a principiului de unitate al Treimii (Tatl)
sau, altfel spus, de o mprire ipostatic a principiului cauzal i de unitate al Treimii, acesta fiind
mprtit Fiului de ctre Tatl, n actul purcederii Duhului.

175
cercul vicios al doctrinei filioquiste. Sfntul Duh apare astfel ca un derivat triadic, de necesar
rentoarcere la unitatea monadic, al diadei fiiniale fundamentale, Tatl i Fiul, rezultat
ea nsi din autodiferenierea ipostatic a primei monade divine i din procesiunea diadic
a substanei unice.
10
Schema la care poate fi redus Filioque, n tentativa sa de a explica
procesualitatea interioar identitii Fiinei unice cu treimea Ipostasturilor (1=3), este
Tatl + Fiul = fiina divin = Duhul.
11

n ambele situaii, caracterul ipostatic al Duhului Sfnt este estompat, ipostaticitatea
sa rmnnd insuficient ntemeiat i considerabil diminuat: n primul caz Ipostasul Duhului
Sfnt apare compus, n al doilea caz contopit cu fiina divin.
ntruct triadologia filioquist este preponderent esenialist, pornind de la fiina
unic i recznd mereu nspre o viziune impersonalist, teologii catolici au ncercat s
depeasc impersonalismul esenialist al triadologiei filioquiste prin analogarea procesiunilor
divine cu funciile psihice ale omului, cutnd astfel s umanizeze ntructva i s
personalizeze dumnezeirea. Dar nvemntarea esenialismului triadologiei catolice ntr-un
relaionism intratrinitar psihologizant i antropomorfic nu rezolv nicidecum problema
reduciei esenialiste a ipostasurilor divine, ci duce la o mai mare ndeprtare de triadologia
patristic. Doctrina trinitar a prinilor capadocieni, asumat i mbogit de cugetarea
ortodox a Bisericii din primul mileniu cretin, a rmas singura viziune dreapt asupra
ipostasurile divine. Creatoare a unui personalism ontologic i a unei ontologii personaliste
perfect echilibrate ntr-o viziune antinomic afirmativ, ipostasologia patristic, reafirmat
de patriarhul Fotie, reprezint matricea conceptual definitiv i de nenlocuit, pentru
teologia i contemplarea Sfintei Treimi. Pe acest fundament neclintit, i n replic la filioquism,
Sfntul patriarh Grigorie al II-lea Cipriotul (1283-1289) i Sfntul Grigorie Palama, au adus
importante lmuriri i precizri doctrinare n nvtura ortodox despre Sfnta Treime.
Deosebit de semnificativ este Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285, scris de
Patriarhul ecumenic Grigorie II Cipriotul, singurul document sinodal al Bisericii Ortodoxe care
se refer n mod expres, detaliat i argumentat la nvtura despre Filioque. Sinodul din
1285 are cel puin 4 merite incontestabile: respinge unirea de la Lyon din 1274
12
; condamn n

10
Ne referim la cunoscutele interpretri filioquiste, noi i vechi, potrivit crora Sfntul Duh este garantul
unitii Dumnezeirii, iubirea dintre Tatl i Fiul sau unitatea n persoan dintre Tatl i Fiul. n teologia
catolic, schema procesiunilor divine a fost reluat adesea, n forme i exprimri noi, de cele mai multe ori
tributare unei viziuni psihologizante: Dumnezeu se diversific, prin cunoatere, n procesiunea Unului
(Tatl) la al Doilea (Fiul), pentru ca n procesiunea celor Doi la al Treilea (Duhul Sfnt), prin iubire, s se
readune n Unul, n unimea ipostatic a Duhului. (vezi Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox,
vol.1, IBMBOR, ediia a doua, Bucureti, 1996, p. 217).
11
Ibidem, p. 217.
12
Respingem nc i pacea cu nume mincinos fcut cu puin timp n urm (Lyon, 1275) ca pe una care aduce
vrjmie fa de Dumnezeu. Pentru c sub chipul fictiv al unei iconomii, ea a sfiat i devastat Biserica,
urmrind prin prostia i deturnarea spiritelor care cutau slava proprie i nu pe cea a lui Dumnezeu, cltinarea
ei de la ortodoxie i de la nvtura sntoas a Prinilor i prvlirea ei n prpastia cacodoxiei
i a blasfemiei. (Ioan Ic jr., Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285 precizarea pnevmatologiei
ortodoxe i replica ortodox la nvtura despre Filioque, Studii Teologice, nr. 3/2006, p. 123). Este prima
traducere n limba romn a acestui document de o valoare excepional, fapt care va duce, ndjduim, la o
mai larg receptare a lui n teologia ortodox romn, pe calea deschis de printele Dumitru Stniloae
(Relaiile treimice i viaa Bisericii, Ortodoxia, 4/1964; Studii catolice recente despre Filioque, Studii Teologice,
7-8/1973; Purcederea Sfntului Duh de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre,
Ortodoxia, 3-4/1979 etc.).
GRIGORE DINU MO

176
termeni categorici nvtura despre Filioque, tind pe adepii ei de la comuniunea Bisericii;
ofer un rspuns ortodox, o soluie pozitiv la Filioque, lmurind i preciznd pnevmatologia
patristic; rezolv definitiv problema lui Filioque, avertizndu-i pe cei care n viitor vor ndrzni
s o ridice din nou.
Vorbind despre Filioque, Tomosul arat c aceast dogm (...) a fost adus aici
ca o cium de peste granie
13
, i de la ea a nceput tulburarea i s-a reaprins mare rzboi
mpotriva Bisericii, iniiatorul acestora fiind nsui Satan. Puterea de a nflori n Rsrit i-
a dat-o fostul patriarh Ioan XI Vekkos (1275-1282), profannd i furnd n acelai timp
nelesul Scripturii i mintea celor ce-l ascultau superficial.
14

Semnificativ pentru tema noastr problema influenelor eterodoxe n teologia
ortodox, este faptul c Vekkos, dei fusese la nceput un adversar al unirii cu Biserica roman, s-a
convertit la unionism i filioquism prin lectura tratatelor despre purcederea Duhului Sfnt
scrise de latinofronii Niketas din Maroneia (la mijlocul sec. XII) i Nikephoros Blemmydes
(+1272). De asemenea, Vekkos i adepii si, echivalnd formula patristic prin Fiul (care
exprima n gndirea Prinilor fie manifestarea energetic a naturii divine prin Fiul n Duhul Sfnt,
fie trimiterea temporal a Duhului) cu formula latin din Fiul (referitoare la obria ipostatic a
Duhului), au cutat s impun teza c Filioque nu reprezint altceva dect o expresie
diferit a aceleai credine, prin urmare latinii nu sunt eretici, ntruct nva acelai lucru
cu Prinii greci, schisma neavnd o baz dogmatic real.
15
Cu toate c prin libelul din 8
ianuarie 1283, Vekkos s-a lepdat de Filioque, ca de o nvtur ce duce la pierzania ultim
a sufletului
16
, totui el i cu adepii si iari au nclinat spre apostazia lor dinti ca unii care au
dobndit o fire apostaziatoare i lipsit de nelegere fa de definiiile Prinilor
17
, fapt
pentru care Sinodul i taie dintre mdularele ntregi ale ortodocilor i i consider
proscrii din Biserica i din turma lui Dumnezeu.
18

Tomosul consider adaosul Filioque o opinie cu totul necunoscut Prinilor,
care au dogmatizat cele ale Duhului fiind plini de Duhul,
19
iar cine spune c acestea sunt
gndurile sfinilor, el trebuie socotit cu adevrat un insulttor al sfinilor.
20
Adepii acestei
nvturi strine, iau expresiile sfinilor nu n intenia corect a Bisericii, necinstind predaniile
Prinilor i accepiunile comune despre Dumnezeu.
21
Uneori, ei corup cuvintele Prinilor, iar
alteori, atunci cnd se folosesc de textele lor nefalsificate, nu mbrieaz nelesul autentic al
expresiilor, nici nu se uit la scopul spre care privea autorul expresiilor, ci, trecnd cu vederea
cu trufie intenia i necesitatea i nsi voina celor scrise, se alipete cu trie de expresie
i, lund umbra n locul trupului, alctuiete cri.
22
Iat o lecie de metodic exegetic ntr-o
hotrre sinodal. Sunt date aici per a contrario cteva dintre principiile unei exegeze corecte.

13
Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285..., p. 121.
14
Ibidem.
15
Ioan Ic jr., Sinodul constantinopolitan din 1285 i nvtura despre Sf. Duh a patriarhului Grigorie II
Cipriotul n contextul controversei asupra lui Filioque, Mitropolia Ardealului, nr. 2, martie-aprilie, 1987,
Sibiu, pp. 59-60.
16
17
Ibidem, p. 126.
18
Ibidem.
19
Ibidem.
20
Ibidem, p. 130.
21
Ibidem.
22
Ibidem.

177
Tomosul lmurete c expresia prin Fiul nfieaz ieirea Duhului spre manifestare
i strlucire, nu spre fiinare/existen.
23
Mngietorul strlucete i Se arat n mod
venic prin Fiul aa cum [strlucete i se arat] lumina din soare prin raz, iar pe de alt
parte evideniaz druirea, darea i trimiterea Lui la noi, dar aceasta nu nseamn i c El
subzist prin Fiul i din Fiul i c-i primete existena prin El i de la El.
24

S-a evideniat faptul c patriarhul Grigorie al II-lea a fcut un pas nainte n
dezvoltarea teologiei ortodoxe prin distincia operat ntre existena etern, necreat i
manifestarea etern, necreat a lui Dumnezeu, anticipnd formulrile pe care le va face
Sfntul Grigorie Palama n secolul XIV.
25
Este important s precizm c patriarhul Grigorie
nu s-a lsat antrenat ntr-o speculaie filosofic, ci a exprimat o nelegere duhovniceasc
ntemeiat pe Revelaie. Clarificarea adus de el corespundea poziiei formulate anterior
de Sfntul Fotie cel Mare, aducndu-i n acelai timp o nou dimensiune i perspectiv.
Viziunea patriarhului Grigorie al II-lea exprimat n Tomosul sinodal din 1285 se situa n
curentul viu al Tradiiei i de aceea era i creatoare: era de o cuprindere universal i
fecund n aplicaiile sale.
26

Reprezentant al renaterii paleologe, patriarhul-teolog Grigorie al II-lea Cipriotul a
conciliat n persoana sa direciile umanismului i elenismului bizantin cu cele ale teologiei
i monahismului, nct n vremea pstoririi sale cele dou grupuri tradiional n tensiune n
Bizan s-au armonizat creator.
27

Un singur lucru ar putea s ocheze pe un cretin contemporan, vehemena cu
care este respins Filioque i cuvintele nfricotoare rostite la adresa adepilor si. Astfel,
implicaiile lui Filioque sunt calificate lucruri care sunt dincolo de orice blasfemie
28
, iar cei
care le susin cad cu totul afar din gndirea Bisericii
29
, lucrnd ceea ce este cu neputin
de suportat chiar i numai pentru auz.
30
Tomosul condamn aceste dogme mpreun cu
prinii lor i judec ca pomenirea acelora ca i acestora s piar din Biseric cu rsunet.
Cci sunt ca nite spini i mrcini ce rsar (...) n arina vie a Bisericii sau ca o neghin rea
pe care omul vrjma a semnat-o n grul curat al Evangheliei (Mt 13, 24-30), (...) pui de
vipere purttoare de moarte (Luca 3,7) (...), vipere care aduc moarte oricrui suflet care se
apropie de ei, tot att de puin vrednici s fie cruai pe ct nu trebuiau s vin la existen
i la cunotina oamenilor, ci care trebuie strpii prin foc i fier i toate mijloacele cu putin de
care dispune Biserica i s fie trimii n nefiin i pierzania ultim. De aceea i ndrumm pe toi
fiii Bisericii noastre s fug de ei n grab i s nu-i plece auzul la ei nici mcar n treact.
31

Cuvinte aproape de nesuportat pentru omul contemporan, care le-ar califica probabil n
termeni ca fanatism, intoleran, violen etc. Desigur, astfel de afirmaii trebuie nelese
n contextul acelor vremi i n spiritul epocii. Era nc vie rana produs de tragedia de la

23
Ibidem, p. 129.
24
Ibidem, p. 127.
25
Joan Mervyn Hussey, The Orthodox Church in Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 248.
26
Arh. Chrysostomos, Relaiile dintre ortodoci i romano-catolici de la cruciada a IV-a pn la
controversa isihast, Editura Vremea, Bucureti, 2001, p. 161.
27
Ioan Ic jr., op. cit., p. 72.
28
29
Ibidem, p. 130.
30
Ibidem, p. 123.
31
GRIGORE DINU MO

178
1204, cnd Constantinopolul fusese cucerit i devastat de cruciai, fiind reluat de bizantini
abia n 1261. De asemenea, nu putea fi uitat politica violent a patriarhului Vekkos mpotriva
oponenilor unirii cu Roma: La ordinul lui Bekkos au fost trimise trupe la Muntele Athos
pentru a-i sili pe clugri s accepte papalitatea i s-l omagieze pe noul patriarh pro-latin.
Loiali credinei lor, clugrii de la mnstirile Zographou, Vatopedi i Iviron i din schitul
Karyes au fost decapitai, ari de vii, necai i spnzurai.
32

Dar dincolo de traumele i circumstanele istorice, dincolo de spiritul polemic al
epocii, cuvintele Tomosului sinodal din 1285 exprim contiina dogmatic a Bisericii,
hrnit de o credin vie i puternic, nelegerea c mntuirea depinde n mod fundamental
de rmnerea n adevr, precum i contiina responsabilitii pentru mpreun-mdularele
Trupului lui Hristos. n cretinismul contemporan
33
ns putem sesiza adesea fenomene ca:
slbirea contiinei dogmatice, raionalizarea i abstractizarea credinei, dezndejdea ca
necredin n propria nviere i n viaa venic, lipsa responsabilitii pentru ceilali, supunerea
fa de ideologiile dominante, duplicitatea nct nu e de mirare c omul contemporan se
scandalizeaz n faa unei asemenea mrturii vii, ncrcate de o indegrevabil responsabilitate,
precum i de gravitatea implicaiilor ei pentru venicie. De altfel, aceast stare a cretinismului
contemporan este ntr-o anumit msur un rezultat, dar i un indicator al impactului
ideologiilor occidentale n Rsritul ortodox i al influenelor eterodoxe n teologia ortodox.
n acest context, este semnificativ pentru teologia contemporan, motivarea
deciziei artate mai sus mpotriva apostailor i dispreuitorilor Bisericii.
34
Cci chiar dac i
tiem de la noi, chiar dac i surghiunim din Biserica drept-credincioilor, chiar dac i
azvrlim marii i nfricotoarei osnde a scoaterii din comuniune i a nstrinrii de ortodoci, nu
facem aceasta bucurndu-ne de suferinele lor, nici veselindu-ne de respingerea acestor
brbai, ci dimpotriv, suferim i purtm cu mhnire desprirea de ei. Ce nevoie este s
punem n micare acest act? Din dou pricini: ca, pe de o parte, durerea i amrciunea
s-i fac s se ntoarc prin pocin, cunoscndu-i nebunia, iar atunci Biserica i va face
ai ei i-i va restabili iari n partea i rnduiala fiilor ei, pentru ca s se mntuiasc din nou n
Biseric
35
, iar pe de alt parte, ca de aici, ceilali s se nelepeasc i cumineasc i s nu mai
ndrzneasc cndva ceva asemntor, s nu-i ntind mna mpotriva celor neatinse, nici s
se poarte nesbuit mpotriva celor sfinte.
36

32
Arhep. Chysostomos, Forgive, ...But Do Not Forget!, Orthodox Tradition, vol.VII (1990), p. 9.
33
A se vedea diferena dintre cretinism i Biseric, tematizat de Sfntul Ilarion Troiki, n remarcabila
sa lucrare eclesiologic Cretinismul sau Biserica?, trad. de Constantin Fgean, Editura Cartea Ortodox,
2005. Cretinismul este privit aici doar ca o ideologie religioas, filosofic, moral, social, adeseori
instituionalizat i ramificat politic. Cretinismul implic o falsificare a experienei eclesiale, o
nstrinare de Biserica cea nebiruit, de mpria lui Dumnezeu, de Trupul viu al lui Hristos, de Capul
Bisericii care este prezent n toate mdularele Trupului Su, cu puterile veniciei i cu toate simurile
Sale, cu viaa i cugetarea n Duhul Sfnt, i care se manifest iconomic n alctuirile istoriei omeneti.
Dac gndim n aceast cheie hermeneutic, putem sesiza c o bun parte din literatura teologic
occidental, i din pcate i din cea rsritean, risc s se preocupe ndeosebi de cretinism, i mai
puin de Biseric. Ca s sesizezi cugetarea i viaa Bisericii, dinamica ei n istorie i n cultur, trebuie s
fii ntreg cufundat n Duhul Bisericii.
34
Tomosul sinodului constantinopolitan din 1285..., p. 132.
35
Ibidem.
36
Ibidem.

179
Astfel, Tomosul adaug o ameninare i o fric pentru sigurana viitorului
37
:Iar
noi precizm pentru toi acest lucru n modul cel mai limpede, n cazul n care cineva dintre
oamenii care sunt acum sau care vor fi mai apoi vor mai ndrzni vreodat s rennoiasc
menionatul act
38
stins pe bun dreptate, sau s impun Bisericii noastre dogme deja desfiinate
cu folos, sau s le sugereze n ascuns i n chip viclean ori s vin cu propunerea de a gndi sau
luda acestea, sau s urmreasc ceva pentru afirmarea lor liber la noi,
39
(s.n.) cu intenia de a
discredita dogmele autentice ale primei Biserici, precum i poruncile ei de acum mpotriva
celor falsificate i strine, nc i a economiei i actului prin care acestea au fost impuse
Bisericii cu viclenie spre stricciunea ei. Iar pe acesta [Vekkos] i pe cel care se va nvoi
vreodat s-i primeasc pe aceia din Biserica Romei care sunt pn acum neclintii n cele
pentru care au fost nvinuii mai nainte de Biserica noastr i pentru care a avut loc ntre
timp i schisma
40
(s.n.), i se va nvoi s-i primeasc mai deschis dect obinuiam nainte de
plsmuirea acestei economii i a pcii vrednice de respins i dumane a binelui [de la Lyon],
pe unul ca acesta dimpreun cu proscrierea lui din Biseric, cu tierea i nstrinarea lui de
chemarea i comuniunea noastr, a dreptcredincioilor, l azvrlim i pedepsei nfricoate a
anatemei. Fiindc nu trebuie s fie iertat de oameni cel care nici dup att de marea experien a
rului anterior
41
, nici dup recenta sa condamnare nu s-a nvat s nu mai ndrzneasc unele
ca acestea (s.n.), nici n-a tiut s nu mute hotarele Prinilor, nici s rmn ucenic i asculttor
pentru totdeauna Bisericii.
42

Dincolo de intransigena polemic a Tomosului sinodal din 1285, caracteristic
tuturor produciilor bizantine antifilioquiste, teologia sa trinitar are o real deschidere
ecumenic, oferind unica soluionare pozitiv a controversei despre Filioque: inacceptabil
la nivelul fiinei divine, Filioque se poate susine la nivelul energiilor divine necreate, a
manifestrii venice a naturii divine n Duhul, prin i din Fiul.
43
Dar receptarea acestei soluii de
ctre partea catolic presupune acceptarea doctrinei ortodoxe a energiilor divine necreate,
capitol la carenu s-au nregistrat nc progrese considerabile.

37
Ibidem, p. 131.
38
Este vorba de actul unirii de la Lyon, care a avut timp cu puin timp n urm i care nu tiu cum
de a fost numit economic i pace, ntruct poate fi numit exact contrariul lor i care a lsat
Biserica n confuzie i n cele din urm a i devastat-o, acest act a introdus n mod eronat i foarte
primejdios dogmele strine mai nainte menionate (Filioque) i care l-au avut drept patron pe
Ioan Vekkos. (Ibidem, p. 131).
39
Atenionrile din Tomos sunt de luat n seam n stabilirea cadrului i coordonatelor dialogului
teologic dintre ortodoci i catolici cu privire la Filioque, dar mai ales n evaluarea i receptarea
propunerilor prii catolice. Analizndu-le atent i degajnd echivocitatea care le caracterizeaz de
cele mai multe ori, innd seama i de poziia Bisericii romano-catolice exprimat n documente sale
catehetice i misionare oficiale, se poate constata c soluiile oferite de partea catolic nu sunt
dect reformulri n spiritul elevat al discuiilor academice i n tonul deschis al ecumenismului
contemporan ale aceleai doctrine clasice despre Filioque, rmas neschimbat n fondul ei.
Putem spune c teologii ortodoci care au primit mai mult sau mai puin aceste soluii,
artndu-le o prea mare deschidere, au suferit o cert influen eterodox.
40
Se afirm aici limpede, cu autoritate sinodal, c schisma a avut cauze dogmatice, dintre care mai
important este tocmai cea care a fcut obiectul sinodului, adic Filioque.
41
Experiena amar la care face referire Tomosul va spori i mai mult n urma altor ncercri i
politici de unire, culminnd cu Sinodul de la Ferrara-Florena, apoi cu fenomenul uniatismului.
42
Ibidem.
43
Ioan Ic jr., op. cit., p. 74.
GRIGORE DINU MO

180
n ncheierea excepionalului i eruditului su studiu din anul 1987, pr. prof. Ioan
Ic jr. apreciaz c Tomosul patriarhului Grigorie Cipriotul este un monument al Tradiiei
dogmatice i simbolice a Bisericii Ortodoxe, care ar trebui reconsiderat i reevaluat n
spiritul cuvintelor patriarhului Ghenadie Scholarios, rostite acum 5 veacuri: Primesc din
toat inima mea, sfntul i marele Sinod care l-a condamnat pe latinofronul Bekkos i-l cred cu
trie a fi ecumenic, ntruct absena Occidentului nu-i nltur ecumenicitatea, nelegnd
prin ecumenicitate deplintatea i universalitatea nvturii sale dogmatice.
44

Nikos Matskoukas consider c n chestiunea lui Filioque, dogmaticianul ortodox
care cunoate premisele de baz ale teologiei rsritene va accepta n mod tiinific i fr
ezitri erminia final pe care a fcut-o Sfntul Grigorie Palama.
45
n contextul ncercrilor de
unire dintre cele dou Biserici din anii 1333-1334, n vremea mpratului Andronic al III-lea,
Sfntul Grigorie a scris dou tratate cu privire la purcederea Duhului Sfnt, urmrind o dubl
finalitate: s arate netemeinicia argumentelor aduse de teologii latini n favoarea lui Filioque i
s risipeasc confuzia creat de crile mpotriva latinilor scrise de Varlaam din Calabria.
Varlaam utilizase metoda dialectic, potrivit creia nu putem s aducem dovezi sigure, ci
cel mult probabile, mpotriva lui Filioque, Dumnezeu fiind necuprins cu mintea. nelegnd
c o astfel de metod deschide calea agnosticismului i a erorilor
46
posibile logic, Sfntul
Grigorie Palama a folosit metoda demonstrativ, apodictic, avnd ca temelie tare credina
dintotdeauna a Bisericii.
n cele Dou cuvinte doveditoare despre purcederea Duhului Sfnt, Sfntul Grigorie
Palama calific frecvent adaosul Filioque ca nvtur greit, kakodoxie, erezie, nebunie,
blasfemie. De altfel, i ncepe Cuvntul nti, artnd c diavolul, sofistul cel mai iscusit i
nscocitorul tuturor ereziilor, a introdus la latini nvturi noi despre Dumnezeu, care,
dei par a aduce mici schimbri, devin pricini unor rele mari i aduc multe lucruri strine i
necuviincioase dreptei credine i arat tuturor clar c n cele despre Dumnezeu nici cel
mai mic lucru nu este mic.
47
Sfntul Grigorie apreciaz c n mod drept s-au rupt latinii
din comuniunea Bisericii Ortodoxe, pentru c nu stau n hotarele dreptei credine.
48
De
asemenea, referindu-se la amestecarea nsuirilor ipostatice i la confuzia ipostasurilor cu

44
Ibidem, p. 78. Interesant este c lmuririle teologice consfinite de Sinodul constantinopolitan din 1285
nu au fost aduse n discuie nici de ctre Sfntul Marcu Eugenicul i nici de ctre delegaii unioniti n
dezbaterile cu privire la Filioque care au avut loc la Conciliul de la Ferrara-Florena. mpratul Ioan al
VIII-lea Paleologul a interzis categoric lui Marcu Eugenicul s aduc n discuie chestiunea energiilor
necreate, iar ncercarea mitropolitului Antonie de Heracleea de a introduce Tomul din 1285 n discuiile
private ale delegaiei bizantine a fost zdrnicit de unionistul Grigorie Mamant. Patriarhul Ghennadie
Scholarios, judecnd retroactiv, aprecia c delegaia bizantin nu ar fi capitulat la Florena, dac ar fi
cunoscut Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285. (ibidem, pp. 75-76, notele 81 i 83).
45
Nikos Matsoukas, Teologia Dogmatic i Simbolic, Volumul II, Expunerea credinei ortodoxe n confruntare
cu cretinismul occidental, traducere de Nicuor Deciu, Editura Bizantin, Bucureti, 2006, p. 103.
46
De altfel, Varlaam ncercase s gseasc o cale de mijloc ntre Filioque i doctrina ortodox despre
purcederea Duhului Sfnt, considernd c putem vorbi de dou obrii ale Duhului Sfnt fr a cdea n
diarhie, ntruct cele dou obrii sunt una din alta. Ulterior ns a retractat o astfel de idee, cu care nu
fusese de acord nici n scrierile anterioare, ceea ce arat faptul c o nfiase mai mult ca pe o
posibilitate logic, potrivit metodei sale teologice.
47
Sfntul Grigorie Palama, Opera complet. Volumul I, Dou cuvinte doveditoare despre purcederea
Sfntului Duh, trad. de pr. Cristian Chivu, Editura Patristica, 2005, p. 69.
48
Ibidem, p. 125.

181
fiina, pe care le presupune Filioque, se ntreab retoric: Oare nu au czut n mod clar de
la Treimea cea preanalt i de la unitatea credinei i de la mprtirea Duhului Sfnt cei
care spun i cuget acestea?
49

Sfntul Grigorie arat c adepii lui Filioque, fiind acuzai c propovduiesc dou
obrii n dumnezeire, se neal pe ei nii cu sofisme spunnd c ei cred ntr-o singur
obrie a Fiului i a Duhului Sfnt.
50
Uneori se smeresc aa de mult nct, minindu-se pe ei
nii din cauza situaiei lor dificile
51
, spun c suntem de aceeai prere i c ne deosebim
numai n cuvinte.
52
Pentru Grigorie Palama, latinii nu numai vorbesc, dar i cuget cele
contrare adevrului, care a fost pstrat complet de Biserica Ortodox.
53
De asemenea, n
opinia sfntului ierarh, ei nici nu ar trebui acceptai la vreo discuie teologic n vederea
lmuririi noii nvturi, dac nu scot mai nti adaosul Filioque din Simbolul de credin.
54

Dac Filioque ar fi adevrat, de ce Sfinii Prini nu au predicat cu ndrzneal i
nu au ntrit aceast nvtur prin Sfintele Sinoade care s-au inut de attea ori? []
Dac ndrzneti s spui c teologii de dinaintea noastr nu au cunoscut adevrul, vom
respinge i aceast idee ca pe ceva (....) blasfemator.
55
Dac unii Prini ar fi mrturisit n
unele scrieri adaosul Filioque, ce nseamn aceasta? altceva au predat Bisericii cnd s-au
adunat mpreun i altceva nvau ei singuri? Cine cuget aa, ori e absurd, ori falsific,
ori rstlmcete textele.
56
Sfntul Grigorie consider c n orice situaie trebuie s primim
naintea celor spuse n particular pe cele predate n adunare comun, cci acestea aparin
tuturor i nu pot fi schimbate de ctre cei care rstlmcesc cuvntul adevrului. Latinii
ns au o preferin pentru opiniile particulare, pe care vor s le impun ca universale,
nct Sfntul Grigorie se ntreab retoric: cei care au gndit i au ndrznit acest adaos la
textul (Simbolului de credin) care este rostit de gurile tuturor cretinilor n fiecare zi (...),
ce ar fi ntreprins fa de cele netiute de muli?
57

n Cuvntul al doilea, Sfntul Grigorie Palama aprofundeaz tema, analiznd i
combtnd punctual fiecare dintre propunerile i argumentele teologilor latini. Aprecierile
pe care le face la nceputul acestui tratat cu privire la latini sunt greu de neles i de
primit astzi, dat fiind faptul c ne gsim ntr-un context caracterizat prin toleran, dialog,
comunicare, conlucrare, ajutor reciproc i educaie n spiritul ecumenismului. Totui, o astfel
de poziie trebuie luat n considerare i poate fi receptat n teologia ortodox contemporan
n vederea aprofundrii i nelegerii propriei identiti ortodoxe, pentru ntrirea contiinei
dogmatice, a discernmntului teologic, a capacitii discriminative a minii
58
i drept pavz
mpotriva influenelor eterodoxe, dar nicidecum pentru a fi reiterat decontextualizat, abuziv,

49
Ibidem, p. 111.
50
Ibidem, p. 167.
51
Situaia dificil a prii latine e cauzat de lipsa argumentelor n favoarea lui Filioque i de
consecinele inacceptabile ale noii nvturi.
52
Ibidem, p. 69. Este o opinie reiterat frecvent n discuiile teologice mai vechi i mai noi cu privire
la Filioque.
53
Ibidem, pp. 69-71.
54
Ibidem, p. 85, p. 173.
55
56
Ibidem, p. 171.
57
Ibidem.
58
De a deosebi adevrul de minciun, lumina simpl i curat a adevrului de ntunericul confuziei,
sofismelor i dialecticilor mincinoase.
GRIGORE DINU MO

182
ntr-un spirit triumfalist, fanatic sau fundamentalist, cu conotaii peiorative i insulttoare,
atoare de polemici inutile, strine de duhul Ortodoxiei, de vocaia ei ecumenic, ca i
de spiritul dialogului academic. Iat, aadar, ce afirma Sfntul Grigorie Palama despre
latini: (...) au czut de la mrturisirea de credin cea grit de Dumnezeu i predat de
ctre Sfinii Prini. i ceea ce este mai nfiortor din toate e faptul c nu vor s se ntoarc (...), ci
vorbesc mpotriva celor care le dau mna s se ndrepte. [...] A cdea de la ceea ce este corect
a fost un fapt comun care s-a ntmplat n toate Bisericile (...), ns numai Biserica latinilor
nu i-a revenit din cdere, dei este foarte mare i corifee i deine un loc nalt n slav fa
de celelalte tronuri patriarhale. S-a ntmplat acestei Biserici mari acelai lucru care i s-a
ntmplat celui mai mare dintre animale, elefantul, despre care se spune (...) c dac
pete ceva i cade undeva, nu poate s se ridice. La elefani, cauza este greutatea corpului
i grsimea (...), ns la latini cred c este numai nfumurarea, care trebuie s spun c este o
patim incurabil (...), pcatul specific numai al celui viclean, din cauza cruia i acesta este
incurabil n veci. Dac neamul latinilor va alunga aceast nfumurare cci pot, de vreme ce
sunt oameni imediat noi toi cei care urmm nvtura cea dreapt (...) i vom ridica i i
vom ine drepi, pstrnd fr compromis canonul dreptei credine. Pe cei care vor s rmn jos,
nu i poate ajuta nimeni, chiar i dac leacul pentru nvtura lor mincinoas ar fi preparat i
oferit de ctre puterile cereti.
59

Sfntul Grigorie consider c medicamentul cel mai bun spre ndreptarea lor i
pentru a-i opri s mai nainteze spre alte lucruri absurde i necuviincioase este s li se
spun c Duhul Sfnt purcede numai din Tatl i s li se arate c adaosul lor este n mod
vdit mpotriva adevrului.
60
Dac exist anumite locuri n Scriptur i la Prini care par a
nu fi n acord cu dogmele Bisericii stabilite n sobor de teologi, trebuie s le facem o astfel
de tlcuire nct s le punem n acord cu adevrul, iar nu s cdem de la adevr din cauza
acestora. Pentru a ptrunde nelesul unor astfel de texte biblice sau patristice trebuie s
pornim de la smerita cugetare, adic s mrturisim c nelegerea noastr este depit
i s primim tlcuirea celor care au fost nvrednicii de tainele adnci i ultime ale Duhului
(chiar dac ar fi i printre cei din ultimul timp), considerndu-ne pe noi nevrednici de
acestea.
61
Aceast metod teologic a cugetrii smerite trebuie dus pn la ultimele
consecine, pentru c nu-L vom cunoate pe Dumnezeu, dac nu vrem s mrturisim c nu
cunoatem nimic.
62
Similar, n Scrisoarea I ctre Varlaam, Sfntul Grigorie afirm: laud pe cel
care a spus c smerenia este cunotina adevrului
63
, iar n Cuvntul ntidoveditor artase
deja c cele ce s-au spus prin Duhul trebuie tlcuite mpreun cu Duhul
64
principiu al
hermeneuticii ortodoxe care nu poate fi conceput n afara smereniei. Dimpotriv, aceia
care se justific mereu nu vor nelege drept i unitar mrturiile scripturistice i nu vor putea
scpa de necredin i de osnda venic, pentru c s-au lepdat de nvtura adevrat,
cercetnd pe cele mai puin clare cu o cunoatere nfumurat.
65

59
Ibidem, p. 191.
60
Ibidem, p. 69, pp. 192-193.
61
Ibidem, p. 193.
62
Ibidem.
63
Ibidem, nota 511, p. 394.
64
Ibidem, p. 171.
65
Ibidem, p. 195.

183
Conform viziunii Sfntului Grigorie Palama, o sarcin important a teologiei este
s spargem pietrele de poticnire i n toate modurile s demonstrm c Prinii mai noi
au aceiai mrturisire ca i cei mai vechi, n comun i separat, precum i noi cu ei i toi
mpreun n comuniune (...) cu stpnul nostru i cu Tatl nostru prin har.
66
Fiindc este
imposibil s nu fie de acord ntre ei toi nelepiii de Dumnezeu i purttorii de Hristos,
de vreme ce una este insuflarea lor din Unul Duhul lui Hristos.
67
Desigur, este o sarcin
mai grea, completnd dintr-o perspectiv teologic i duhovniceasc de sintez, din nlimea
eshatologic a smereniei, ndemnul simplu i cinstitor, nu mai puin smerit, chiar dac
mai analitic i realist, al Sfntului Fotie, de a trece cu vederea greelile sau exprimrile
imprecise i nepotrivite ale unor Prini, adic de a le acoperi ruinea, fr a le micora
cinstirea cuvenit. De altfel, este n logica fireasc a dezvoltrii teologice ca analitica i
recunoaterea smerit a diferenelor, fie ele greeli sau scderi, s premearg unei viziuni
unificatoare superioare, ntemeiate pe aceeai dinamic i logic creatoare, restauratoare,
transfiguratoare, iconic i doxologic a smereniei.
Sfntul Grigorie identific n teologia latin o gndire care se bazeaz n mare
msur pe separare i desprire
68
, ceea ce determin decontextualizarea (n plan exegetic),
scrupulozitatea filologic i reducia semantic n conformitate exclusiv cu analitica i
logica intern a textului (n plan hermeneutic), precum i construcia raional autonom
(n plan teologic). De altfel, se poateidentifica un principiu de sciziune n ntreaga structur a
catolicismului, pornind de la diarhia filioquist din triadologie, continund cu bicefalia din
eclesiologie i ncheind cu aspecte duhovniceti concrete cum ar fi neparticiparea corpului la
rugciune, separarea acestuia de lucrarea minii.
69

n viziunea Sfntului Grigorie, faptul de a determina pe cele ce au fost teologhisite n
mod nedeterminat de ctre nelepiii de Dumnezeu Prini este un punct de plecare i
nceput i rdcin i izvor al tuturor ereziilor.
70
Prin determinare, cele cu totul opuse
ntre ele, dreapta credin i erezia, sunt artate n mod neltor ca i cnd nu ar avea nici
o contradicie ntre ele. Astfel, afirmnd c Duhul purcede i din Fiul, latinii determin cele
ce au fost teologhisite nedeterminat de ctre sfini doctrina c Duhul Sfnt purcede din
Tatl, iar apoi, tot prin determinare, contrazic n mod viclean pe cel care replic n mod
ortodox c Duhul Sfnt purcede numai din Tatl.
71
Prin determinare, ei spun mai mult

66
Ibidem, p. 199.
67
Ibidem, p. 265.
68
Ibidem, p. 249.
69
n disputele palamite, Varlaam invoca opinia lui Toma dAquino potrivit creia trupul trebuie s rmn ntr-o
poziie ct mai comod, pentru ca mintea s se poat concentra asupra rugciunii. Sfntul Grigorie Palama
arta c n ntreaga tradiie ascetic a Prinilor rugciunea este o stare a ntregii fiine, iar trupul particip prin
nevoina i ptimirea lui dureroas la efortul rugciunii, prin nchinri, metanii, ngenuncheri, stat n genunchi
sau n picioare pe tot parcursul slujbelor i a rugciunilor. Este adevrat c agitaia i micrile dezordonate ale
trupului trebuiesc oprite n timpul rugciunii, ns struind ntr-o postur ascetic, iar nu ntr-una comod, de
relaxare. De exemplu, micarea de pe un picior pe altul n timpul participrii la slujbele bisericeti sau n timpul
rugciunii personale a fost incriminat de ctre Sfntul Simeon Noul Teolog cu deosebit asprime, ca trdnd
o lips de minte. Se poate constata c intelectualismul scolastic nu s-a limitat doar la sfera unor probleme
teoretice, tratate tiinific i academic, ci s-a extins i asupra spiritualitii i tririi duhovniceti, asupra crora a
avut urmri nefaste. Nu ntmpltor n catolicism spiritul ascetic s-a diminuat, posturile oficiale fiind mult mai
uoare, slujbele bisericeti mai scurte, bisericile pline de bnci i scaune .a.m.d.
70
Ibidem, p. 259.
71
Ibidem, p. 259, p. 263.
GRIGORE DINU MO

184
dect nsui Duhul care i-a insuflat pe Apostoli i pe Sfinii Prini, punnd pe seama unor
texte ale acestora nvturi care nu au fost nici n intenia lor din acele texte, nici n viziunea lor
teologic. Sfntul Grigorie Palama avertizeaz c dac am permite s fie determinate cele
ce au fost teologhisite nedeterminat de ctre sfini, atunci acestea ar putea fi modificate
cu uurin de ctre oricine ar dori, ns de ndat acesta, dac nu se pociete, va fi supus
anatemei, cci se spune: dac cineva propovduiete o alt evanghelie dect cea pe care
v-am propovduit-o noi, s fie anatema (Gal 1,8)
72

Iat, succint, i alte teme prezente n Al doilea cuvnt doveditor, urmnd s struim
numai asupra ultimului punct: a) Sfntul Grigorie arat confuzia dintre purcedere i trimitere
prezent n multe din argumentele aduse n favoarea lui Filioque.
73
b) Atunci cnd Hristos
a suflat asupra apostolilor duh sfnt le-a transmis o lucrare, o energie, un har i o putere
dumnezeiesc, i nicidecum Ipostasul Duhului Sfnt.
74
c) A vorbi de cauz indirect n
Treime nseamn a desfiina perihoreza, ntruct ipostasele, cuprinzndu-se desvrit
unele n altele, nu au nimic mai mult n ele dect au ntre ele, i prin urmare, le au pe toate
n sine n mod inseparabil i direct, nemaifiind loc de ceva indirect.
75
d) Tatl, ca singur
obrie, este unirea i legtura dintre Fiul pe care l nate i Duhul pe care l purcede, iar nu Duhul
este unitatea dintre Tatl i Fiul. e) Sfntul Grigorie arat c textele patristice invocate de latini
n favoarea lui Filioque, texte aparinnd sfinilor Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, Chiril al
Alexandriei, Ioan Damaschin i alii, nelese n context i coroborate cu alte texte, mai clare, ale
acelorai Prini, nu susin nicidecum adaosul Filioque. f) Duhul Sfnt este al lui Hristos ca
Dumnezeu i n mod fiinial i prin lucrare. Dup fiin i ipostas este al Lui, dar nu din El, iar dup
lucrare este i al Lui i din El.
76
Sfntul Grigorie artase, de altfel, i n Cuvntul nti doveditor c
exist dou purcederi, ieiri sau micri ale Duhului, care nu trebuie nicidecum confundate: una e
purcederea, micarea sau ieirea ipostatic i fiinial a Duhului din Tatl (actul de origine
al Duhului, fr de nceput i mai nainte de veci), la care Fiul nu particip nici ca i cauz,
nici ca mijlocitor, i alta este ieirea, artarea, purcederea sau revrsarea energetic i
lucrtoare a Duhului din Tatl prin Fiul i chiar din Fiul ctre lume i ctre ipostasurile
omeneti, precum i mprtirea Lui celor vrednici.
77
n nelesul din urm, Grigorie Palama
accept s se spun c Sfntul Duh purcede i de la Fiul, artnd c nu este interesat de cuvinte
i de certuri de cuvinte, ci de coninutul lor teologic care trebuie s rmn nealterat.
78

n opinia sa, abaterile doctrinare ale multora au fost pricinuite i de faptul c nu au
sesizat nelesurile diferite ale unor cuvinte identice, din unele texte biblice i patristice,
79
sau
nelesurile identice ale unor cuvinte diferite.
80
Cum am artat deja, purcede a fost folosit de
unii Prini nu numai n planul trinitar al obriei Duhului, pentru care a i fost consacrat i a
rmas definitoriu, ci i n ordinea temporal, iconomic a manifestrii Lui. De asemenea,

72
Ibidem, p. 263.
73
74
Ibidem, p. 207.
75
Ibidem, p. 241.
76
Ibidem, p. 251.
77
Ibidem, pp. 133-137, p. 287.
78
Nikos Matsoukas, op. cit., p. 104.
79
Sfntul Grigorie Palama, op. cit., p. 345.
80
Pentru a nu cdea n babilonia cuvintelor i nelesurilor, cel ce teologhisete are trebuin nu
numai de uneltele raiunii, ci n primul rnd de experiena duhovniceasc a realitilor la care se
refer cuvintele i al cror neles vrea s-l ptrund i s l exprime.

185
prepoziiile prin i din au fost folosite corect, dar cu diverse sensuri de ctre Prini, n funcie
de context i de scopul urmrit, ns latinii le-au perceput greit i eterodox n susinerea lui
Filioque.
81
Potrivit erminiei Sfntului Grigorie, acolo unde se spune c Duhul Sfnt purcede
prin Fiul (n ordinea venic a Treimii), prepoziia (prin) nu nseamn (din), ci
(mpreun cu, dup).
82
Adic, Duhul nu purcede din i prin Fiul, ci numai din Tatl, dar
mpreun cu Fiul, nsoindu-L pe Fiul i urmnd Fiului. Prepoziia prin arat i unitatea fiinei
i neschimbabilitatea. Sfntul Grigorie Palama avertizeaz c n privina obriei Duhului nu le
vom da (latinilor-n.n.) prepoziia prin i vom interzice pe din, lucru pe care muli l-au pit,
netiind ceea ce au pit
83
, adic au fost nevoii s admit n final c i Fiul este cauz a Duhului.
ntruct Sfntul Duh purcede din Tatl (ctre Fiul) i Se odihnete n Fiul, cum ar fi
putut s aib purcederea Lui prin Fiul n care Se odihnete i ctre Care a purces?
84
iat
nc un argument imbatabil al Sfntului Grigorie Palama mpotriva lui Filioque. n fine,
oriunde s-ar gsi expresia din Fiul cu orice cuvinte folosite, ea nseamn c Duhul odihnete
din veci i venic ntru El n mod fiinial, aa cum prin naterea Lui cea negrit i atemporal L-a
avut n Sine din Tatl, fiind de aceeai fiin, ns prin ipostasul Tatlui.
85
Altfel spus, nu
Fiul mijlocete (cauzal) relaia dintre Tatl i Duhul Sfnt, ci Tatl (ca unic cauzator al amndurora)
mijlocete relaia dintre Duhul Sfnt i Fiul.
Tlcuind un text controversat
86
al Sfntului Grigorie de Nyssa, Sfntul Grigorie
Palama arat c Fiul este cugetat naintea Duhului n gndire, ntruct Cauzatorul e numit
Tat (al Fiului), dar aceast ntietate e numai n ordinea gndirii i contemplrii, nu i n
cea a existenei ipostatice.
87
De asemenea, alteritatea ipostatic a Duhului, diferena inefabil
i nedeterminat a Duhului fa de Fiul, este cugetat implicit prin Fiul
88
, acesta fiind dat
deja n mod nemijlocit n numirea de Tat. S-ar putea spune deci c Duhul este gndit din
Tatl prin Fiul i c n ordinea gndirii Duhul vine din Tatl prin Fiul, dar n ordinea fiinei
purcede direct din Tatl, fr mijlocirea Fiului.
89

81
Ibidem, p. 309.
82
Nikos Matsoukas, op. cit., p. 102.
83
Sfntul Grigorie Palama, op. cit., p. 331.
84
Ibidem, p. 137, pp. 333-335.
85
Ibidem, p. 339.
86
... nu negm deosebirea dintre cauzator i cei care sunt cauzai, cci numai prin aceasta putem nelege
deosebirea unuia de cellalt, anume creznd c unul este cauzatorul, iar ceilali din cauzator, iar ntre
cei care sunt din cauzator nelegem alt deosebire. Cci spunem c unul este direct din primul, iar
cellalt este din primul prin cel care este direct, aa nct s rmn nendoielnic n Fiul nsuirea lui de
a fi Unul-Nscut i s nu ne ndoim de existena Duhului din Tatl, de vreme ce mijlocirea Fiului pstreaz
n El nsuirea de Unul-Nscut i nu mpiedic pe Duhul s aib o relaie fiinial cu Tatl. (Ibidem, p.
295) Este singurul text patristic rsritean dintre cele invocate de partea apusean n sprijinul lui
Filioque care, dup cum arat i Sfntul Grigorie Palama, este foarte greu de tlcuit, el prnd a favoriza
o variant slab a lui Filioque. Mai nti trebuie s inem seama de contextul i de intenia autorului de a
arta distincia ipostasurilor n faa acuzei c unitatea de natur ar presupune amestecarea lor. Apoi,
este cert c n acest text Fiul nu este considerat cauzator, ci numai cauzat, ceea ce nseamn c mijlocirea
Fiului e numai afirmat, nu i determinat ca n gndirea apusean. Absena unei determinri esenialiste
a mijlocirii Fiului n purcederea Duhului, a fcut posibil interpretarea pe care i-a dat-o Sfntul Grigorie
Palama, ca o mijlocire n ordinea gndirii, nu i n cea a fiinei.
87
Ibidem, p. 291.
88
A cugeta un lucru (B) diferit de altul (A) presupune cu necesitate a cugeta mai nti acel lucru (A)
fa de care e afirmat diferena celuilalt (B).
89
Ibidem, p. 301.
GRIGORE DINU MO

186
Dup cum subliniaz Nikos Matsoukas, chestiunea lui Filioque nu a reprezentat o
ceart asupra unor prepoziii gramaticale, ci a fost n joc o ntreag viziune trinitar. Teologia
ortodox, ntemeiat pe experiena haric a realitilor divine, nu a acordat o nsemntate
primordial termenilor i expresiilor, ngduindu-i o mai mare libertate de exprimare,
ns s-a manifestat cu acrivie, preciznd termenii i clarificnd nelesul lor, atunci cnd
s-au fcut falsificri substaniale.
90

n final, observm cu oarecare surprindere c Sfntul Grigorie Palama, cel care a
precizat i lmurit nvtura ortodox despre energiile divine necreate, nu pare s fi receptat
n mod punctual i explicit doctrina cuprins n Tomosul sinodal din 1285 cu privire la
manifestarea i strlucirea venic a Duhului Sfnt prin i din Fiul. n deplin continuitate
cu Sfntul Fotie cel Mare, Sfntul Grigorie Palama se limiteaz n aceste scrieri polemice la
a evidenia mijlocirea Fiului n artarea, manifestarea i lucrarea temporal i iconomic a
Duhului, fr a o tematiza n ce privete iradierea Sa venic, dar i fr a o exclude din
acest plan.
91
S fi vzut n teza Sfntului Grigorie Cipriotul un plus de determinare, care
l-a ndemnat la pruden? Sau numai o opinie teologic ale crei implicaii mai trebuiesc
evaluate? Sau o tez care, orict de corect i valoroas teologic, nu concentreaz fondul
disputei cu privire la Filioque, care ar rmne totui cel sesizat de Fotie? Chiar dac ar fi
existat i aceste motivaii, este incontestabil asemnarea i continuitatea izbitoare dintre
concepiile lor cu privire la lucrrile necreate, venice ale lui Dumnezeu. Numai c Sfntul
Grigorie Cipriotul a tematizat distincia fiin divin/energii necreate ntr-un context trinitar,
fiind preocupat de viaa intern a Treimii i de gsirea unei alternative pozitive la Filioque,
n timp ce Sfntul Grigorie Palama a uzat de aceast distincie pentru a justifica practica
rugciunii isihaste i pentru a fundamenta posibilitatea vederii sfintei Lumini i a unirii reale cu
Dumnezeu.
92
Dup cum arta Vladimir Lossky este vorba de una i aceeai tradiie ortodox
aprat din puncte de vedere diferite de ortodoci, de la Fotie, la Grigorie Cipriotul i Grigorie
Palama.
93

n concluzie, pentru Biserica ortodox Filioque a fost i rmne o erezie trinitar,
condamnat de sinoadele pan-ortodoxe din anii 879-880, 1285, 1484, 1583, 1838, precum
i de Sfini Prini cu autoritate n Biseric, n special Fotie cel Mare, Grigorie II Cipriotul i
Grigorie Palama.

90
Nikos Matsoukas, op. cit., p. 103, p. 104.
91
Cunoscutul text n care Palama vorbete despre Duhul ca iubire negrit a Tatlui fa de Fiul i ca
ntoarcere a acestei iubiri de la Fiul ctre Tatl, are n vedere comunicarea dragostei ca energie
divin din Tatl prin/din Fiul n Duhul Sfnt, iar nu originea ipostatic a Duhului din dragostea/
consubstanialitatea Tatlui i a Fiului, ca n viziunea lui Augustin.
92
A. Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus
(1283-1289), Fordham Univ. Press, New-York, 1983, p. 94.
93
V. Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Editura Humanitas,
Bucureti, 1998, pp. 90-91. n teologia ortodox, n afar de Vladimir Lossky, similitudinea teologiei celor
doi sfini Grigorie a mai fost evideniat de J. Meyendorff, Amfilochie Radovici, A. Papadakis, D. Stniloae
i alii. Semnificativ este faptul c n Apus aceast continuitate a fost sesizat (i criticat) de teologi
catolici dominicanii Fr. Combefis, M. Le Quien i B.M. de Rubeis nc din secolul XVII-XVIII. (Ioan
Ic jr., op. cit, p. 73, nota 78).

COORDONATE MISIONARE N RUGCIUNEA ARHIEREASC (IOAN 17)

SIMEON (TEFAN) PINTEA

ABSTRACT. Missionary Coordinates in the High Priestly Prayer (John 17). The High-Priestly Prayer
from the Gospel according to John, chapter 17, is a missionary rapport presented by our Lord Jesus
Christ to His Father at the end of His earthly mission. Its context and its contents show this prayer
to be similar to the prayer said in the Old Testament at the Day of Atonement. The main themes of
the atonement ritual are reiterated by Jesus Christ and presented as perfected in His Person and
activity. Therefore, through the penitence brought through His mission in the world, Jesus Christ
gives again the eternal life and, this way, the reason of the existence to the creation through the
knowledge of the true God and encompasses the creation in the holiness of God. He completes
the Revelation about God and about the man, setting, therefore, the man in a special relation with
God, Whom he can call upon Father in everyplace and every time. These missionary guidelines
fulfilled by Jesus Christ stand at the very base of the mission of the Church.

Keywords: missiology, High-Priestly Prayer, orthodox theology, Son of God, Jesus Christ

REZUMAT. Rugciunea Arhiereasc din Evanghelia dup Ioan, capitolul 17, este un raport
misionar prezentat de ctre Domnul nostru Iisus Hristos Tatlui la sfritul misiunii Sale
pmnteti. Contextul i coninutul rostirii rugciunii prezint asemnri cu rugciunea
rostit n Vechiul Testament la Ziua Ispirii. Lucrare de la Ziua Ispirii a fost o tipologie
mplinit i desvrit n Persoana i Opera lui Iisus Hristos. Raiunea cea mai nalt a creaiei,
de a se mprtii de viaa lui Dumnezeu, a fost restaurat prin cunoaterea lui Dumnezeu cel
adevrat descoperit nou de Iisus Hristos. Prin slujirea Sa Arhiereasc, El a rscumprat creaia
czut i a cuprins-o n sfinenia lui Dumnezeu prin ndumnezeire. Ca supremul Prooroc, El
a desvrit revelaia despre Dumnezeu i om, punndu-l pe om ntr-o relaie de intimidate
maxim fa de Dumnezeu pe care L-a descoperit ca Tat al tuturor. Aceste coordonate misionare
ndeplinite de ctre Iisus Hristos stau la baza misiunii Bisericii.

Cuvinte cheie: misiologie, Rugciunea Arhiereasc, teologie ortodox, Fiul lui Dumnezeu,
Iisus Hristos

1. Introducere
Evanghelia dup Ioan l prezint pe Iisus Hristos ca Trimisul prin excelen a lui Dumnezeu
n lume pentru mntuirea lumii. Pe ntreg parcursul Evangheliei ntlnim mrturii n acest
sens: C ntr-att a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, pentru ca tot
cel ce crede n El s nu piar ci s aib via venic. Cci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Su n
lume ca s judece lumea, ci ca s se mntuiasc prin El lumea (In. 3, 16-17). n Iisus Hristos


simeonpintea@yahoo.com

188
este prezent i lucreaz Dumnezeu Cel Care L-a trimis: lucrurile acestea pe care le fac Eu,
mrturisesc despre Mine c Tatl M-a trimis (In. 5, 36). Pentru c M-am pogort din cer, nu
ca s fac voia Mea, ci voia Celui Ce M-a trimis pe Mine. i aceasta este voia Celui Ce M-a trimis,
ca din toi pe care Mi i-a dat Mie s nu pierd pe nici unul, ci s-i nviez pe ei n ziua cea de apoi
(In. 6, 38-39). i lucrul lui Dumnezeu aceasta este, s credei n Cel pe Care L-a trimis (In. 6, 29).
De aceea celor care cutau s-L ucid le spune: Dac Dumnezeu ar fi Tatl vostru, M-ai
iubi pe Mine, cci de la Dumnezeu am ieit i am venit. Pentru c n-am venit de la Mine
nsumi, ci El M-a trimis (In. 8, 42). Despre Cel pe Care Tatl L-a sfinit i L-a trimis n
lume, voi zicei: Tu huleti, cci am spus: Fiul lui Dumnezeu sunt (In. 10, 36). De aceea n
ncheierea primei pri a Evangheliei dup Ioan, Iisus spune: Cel ce crede n Mine nu
crede n Mine, ci n Cel ce M-a trimis pe Mine. i cel ce m vede pe Mine vede pe Cel ce M-
a trimis pe Mine. Eu, Lumin am venit n lume, ca tot cel ce crede n Mine s nu rmn n
ntuneric. i dac aude cineva cuvintele Mele i nu le pzete, nu Eu l judec; cci n-am
venit ca s judec lumea, ci ca s mntuiesc lumea (In. 12, 44-47). Astfel se poate afirma c
trimiterea n Evanghelia dup Ioan este o noiune hristologic
1
care culmineaz n Rugciunea
Arhiereasc din Ioan capitolul 17 unde faptul trimiterii apare ca un raport misionar
2
. Aici
Hristos nu numai c se autodefinete Trimisul Tatlui (17, 3), ci i i raporteaz c scopul
misiunii Sale a fost ndeplinit (In. 17, 4) iar acum la sfritul Operei realizate n numele
Tatlui se rentoarce la Printele Su, mandatndu-i pe ucenicii Si cu aceeai trimitere sau
misiune (In. 17,18).
Cadrul n care Iisus Hristos a fcut acest rezumat al Operei Sale misionare, de acum
mplinite, este rugciunea pe care a rostit-o n ultima sear petrecut cu ucenicii Si. La
ultima cin a instituit Sfnta Euharistie, le-a splat picioarele ucenicilor i a rostit lunga Sa
Cuvntare de desprire care se ncheie cu o rugciune adresat Tatlui dup care urmeaz
Patimile. Sfntul Chiril al Alexandriei evideniaz caracterul preoesc al Rugciunii
3
. De aceea
aceast rugciune a fost numit Rugciunea Arhiereasc
4
, cci, Aceasta pentru noi a rostit-
o Arhiereul, Care a ispit pentru noi, El nsui fiind darul de ispire, preot i jertf
5
.
Rugciunea rostit de Hristos ca Arhiereu are un caracter universal. Ca Arhiereu,
Hristos este n acelai timp Jertfa, Jertfitorul i Primitorul jertfei aa cum o exprim Liturghia
bizantin: Tu eti Cel ce aduci i Cel ce te aduci, Cel ce primeti i Cel ce Te mpari
6
. Prin
aceast slujire Hristos realizeaz opera de mntuire prin ispirea pentru pcatele omenirii
(Evr. 2, 17) fcndu-Se tuturor pricin de mntuire venic (Evr. 5, 9). Epistola ctre Evrei face
o paralel n acest sens ntre curirea din ziua ispirii n contextul Vechiului Testament

1
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, p. 59.
2
Ibidem, p. 60.
3
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad. Dumitru Stniloae, n
PSB, vol. 41, Ed. IBMBOR, Bucureti, p. 1011.
4
Teologul evanghelic David Chytraeus (1530-1600) a intitulat aceast rugciune Rugciunea Arhiereasc.
(vezi la Jozeph Ratzinger XVI Benedek, A Nzreti Jzus, II, Szent Istvn Trsulat. Az Apostoli Szentsk
Knyvnyomdja, Budapest, 2011, p. 65.
5
Andr Feuillet, Le sacerdoce du Christet de ses ministres dapres la prire sacerdotale du quatrime
vangile et plusieurs donnes parallles du Nouveau Testament, ditions de Paris, 1972, p. 35.
6
Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2012, p. 160.

189
(Lev. 16) i jertfa ispitoare a lui Hristos. Ritualul tipologic vechitestamentar i mplinete
sensul plenar prin ispirea real adus de Iisus Hristos. Analiznd critic Rugciunea Arhiereasc
a lui Hristos (In. 17) i ritualul de la Ziua Ispirii (Lev. 16) vom observa paralela tipologic.
Ritualul de la Ziua Ispirii este astfel o fundamentare biblic vechi-testamentar a Rugciunii
Arhiereti care urmeaz punctele principale ale Rugciunii de Ispire (Lev. 16) pe care o
rostea Arhiereul Vechiului Testament
7
.
Aceste observaii sunt importante pentru a evidenia aspectele misiunii lui Hristos
pe care le prezint n dialogul-rugciune Tatlui i n acelai timp pentru a nelege sensul
acestor aspecte. Pentru aceasta vom dezvolta o scurt prezentare a ritualului de la Yom
Kipur
8
. Srbtoarea Ispirii a fost instituit n Israel de ctre Dumnezeu cnd cei doi fii ai
lui Aaron au fost pedepsii pentru nelegiuirea svrit de ei n timpul slujirii la cortul sfnt prin
care au pctuit (Lev. 10, 2). Dumnezeu care se arat n nor, deasupra capacului chivotului (Lev.
16, 2) ngduie din acel moment Arhiereului Vechiului Testament s intre n Sfnta Sfintelor doar n
aceast zi a ispirii, n care trebuia s aduc jertfe specifice pentru curirea pcatelor poporului. n
aceast zi, din sngele animalelor jertfite, Aaron i urmaii si stropeau chivotul, jertfelnicul i
cortul Sfnt pentru curirea acestora de nelegiuirile svrite de Izrael n anul care a trecut,
apoi acelai ritual de stropire l svrea i pentru popor. n cele din urm apul de ispire
peste care i-a pus Aaron minile ispind pcatele poporului era trimis n pustie n loc neumblat.
Prin acest ritual se cura mai nti Arhiereul pe sine, apoi familia preoeasc a lui Israel iar
la urm ntregul popor (Lev. 16, 24). O dat pe an, la ziua ispirii, cnd Arhiereul intra n
Sfnta Sfintelor el rostete numele lui Dumnezeu descoperit lui Moise pe muntele Horeb (Ies. 3,
14). Ritualul acesta de la Ziua Ispirii avea rolul, aadar, ca dup curirea pcatelor i greelilor
anului, Israel s poat fi din nou Sfnt i s fie, potrivit misiunii Sale, popor al lui Dumnezeu n
lume
9
. Aceasta nseamn de fapt realizarea raiunii celei mai profunde a creaiei, de a nu fi
indiferent, ci a rspunde pozitiv dragostei i voii sfinte a lui Dumnezeu. De aceea n gndirea
rabinic Yom Kipur (Ziua Ispirii) este culmea anului liturgic, deoarece acum se reaeaz
raionalitatea cea mai profund a lumii care a fost perturbat de pcat
10
.
Dac acest ritual al ispirii nu a putut ns mpca cu Dumnezeu lumea stpnit
de pcat, fiind nevoie ca s fie repetat n fiecare an, n cele din urm, Dumnezeu ne-a
mpcat cu Sine, prin Hristos i Care ne-a dat nou slujirea mpcrii (II Cor. 5, 18). Astfel
prin misiunea lui Hristos se ndeplinete adevrata i eficienta ispire care aduce pacea ntre
om i Dumnezeu odat pentru totdeauna. Analiznd mai departe Rugciunea Arhiereasc (In.
17), observm i o legtur tematic cu ritualul ispirii, Hristos nsui evideniind coordonatele
misiunii Sale prin Care a realizat mntuirea lumii i eficiena venic a acestei mntuiri. Aceste
puncte vor fi analizate n cele ce urmeaz.

7
Jozeph Ratzinger XVI Benedek, A Nzreti Jzus, p. 65.
8
Freedman, David Noel:The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1996, c 1992, S, 2:72;
Freedman, David Noel, Myers, Allen C, Beck Astrid B, Eerdmans Dictionary of the Bible, Grand Rapids,
Mich.: W.B Erdmans, 2000, S. 128; Bromiley, Geoffrey W.: The international Standard Bible Encyclopedia,
Revised. Wm. B. Erdmons, 1988; 2002, S. 1:360-362.
9
Andr Feuillet, Le sacerdoce , p. 56, 78.
10

190
2. Cunoatere i via prin misiunea lui Iisus Hristos: Aceasta este viaa venic (In. 17, 3)
Una din temele ioaneice fundamentale este cea legat de via. Aceast noiune
apare pe tot parcursul Evangheliei a patra descoperindu-i-se sensurile cele mai profunde i
adevrate. Pe tot parcursul Evangheliei, Iisus Hristos se prezint ca Trimisul lui Dumnezeu
pentru a da via oamenilor, cci ntru El era viaa (In. 1, 4) atunci cnd prin Cuvntul,
Dumnezeu a creat toate, iar la momentul hotrt de Dumnezeu tot pe El l trimite n lume,
ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic (In. 3, 16; 36). De aceea Iisus Hristos se
identific cu pinea vieii (In. 6, 35), din care dac va mnca cineva va tri n veac (In. 6, 58).
De asemenea, El se numete pe Sine nvierea i viaa, iar cel ce crede n Mine (El n.n.) chiar
dac va muri, va tri (In. 11, 25). Scopul misiunii Sale este acela de a da via venic tuturor
(In. 17, 2). Aadar cel mai profund sens al termenului de via este acela via venic.
Viaa venic, contrar unei contiine comune, nu trebuie neleas ca via de
dup moarte. Rezultat firesc al caracterului temporar, finit, al vieii pmnteti, viaa venic ar fi
opusul acesteia. Viaa venic este nsi viaa (n sine), este viaa cea adevrat, acea via pe
care a druit-o Dumnezeu omului prin creaie i care a fost susinut atta timp ct omul a rmas
n comuniune cu Dumnezeu. Cartea Facerii ne relateaz c la crearea omului Dumnezeu a suflat
n faa lui suflare de via i s-a fcut omul ntru suflet viu (Fac. 2, 7). Aceast via nu nseamn
numai viaa biologic pe care o au toate vieuitoarele prin creaie, ci este una superioar,
susinut de Duhul lui Dumnezeu care l-a creat pe om ca suflet viu, adic nemuritor
11
, cci
suflarea aceasta constituie fiina sufletului
12
.
Raiunea omului este aadar de a tri prin prtie la viaa lui Dumnezeu de care
este intim legat i atras n mod firesc ca fa de originea sa. Cu toate c omul, prin pcat, a
ieit din comuniunea cu Dumnezeu, iar prin aceasta i-a atras drept consecin moartea,
totui, vocaia cu care a fost creat de Dumnezeu i-a rmas aceeai. Aceasta, nu a mai fost
posibil de realizat ns pentru el, de aceea a fost nevoie de o intervenie special din
partea lui Dumnezeu, intervenie ce a culminat prin trimiterea n lume Fiului prin ntrupare
n Persoana lui Iisus Hristos. El, prin misiunea Sa, a redat puterea vieii omului prin lucrarea Sa
asupra firii umane, ntrind-o att din interior prin unirea ipostatic ct i din exterior prin
acte, cuvinte i minuni pe care le-a svrit asupra oamenilor, descoperind i modul prin
care oamenii pot dobndi viaa venic prin cunoaterea lui Dumnezeu, cci: aceasta este
viaa venic: S te cunoasc pe Tine, sigurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-
ai trimis (In. 17, 3).
Cunoaterea e via, fiindc nate n noi puterea tainei i aduce mprtirea de
binecuvntarea tainic, prin care ne unim cu Cuvntul viu i de via fctor
13
. Cunoaterea
spiritual (respectiv duhovniceasc) vine dintr-o unire cu realitatea spiritual pe care o
cunoatem. Prin cunoaterea unei alte persoane intrm n comuniune cu ea. Cunoaterea
produce comuniune, nseamn unire cu cel cunoscut. Iar cum orice persoan este n acelai timp

11
Explicaia aparine naltpreasfinitului Arhiepiscop i Mitropolit Bartolomeu. (Biblia sau Sfnta Scriptur.
Ediia jubiliar a Sfntului Sinod, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2001, nota d, p. 24).
12
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, I, trad. rom. D. Fecioru, n PSB, vol. 21, Ed. IBMBOR.,
Bucureti, 1987, p. 145.
13
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu, p. 1051.

191
o tain, prin cunoaterea ei intrm n comunicare cu taina Persoanei lui Dumnezeu-Cuvntul.
Dar credina lucrtoare nate cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu adevrat, Care se
deschide persoanei umane i-l primete n comuniunea Sa iubitoare, mprtindu-i viaa Sa. De
aici, din aceast cunoatere, omul are via venic.
Cretinul este chemat s cread n Dumnezeul cel adevrat, ns poate accede la
Dumnezeu numai prin Iisus Hristos care a fost trimis spre ndreptarea firii cuvnttoare
corupte, adic a umanitii
14
. Prin ntlnirea cu El se realizeaz cunoaterea lui Dumnezeu
care produce comuniunea i druiete viaa cea adevrat, cci n El locuiete trupete
toat plintatea Dumnezeirii (Col. 2, 9). Astfel omul cunoate pe Dumnezeu contemplndu-L pe
Iisus Hristos, cuvintele Lui, faptele i viaa Lui pilduitoare, cunoatere care are loc ns prin
mijlocirea lucrrii Lui n noi. Trindu-L ca Persoan desvrit, artat ca atare n umanitatea
Lui, cunoatem pe Dumnezeu n mod concret i prin experiena vie, iar nu printr-o cugetare
teoretic i prin formulri abstracte.
Misiunea Fiului n lume a fost aceasta: de a da via venic oamenilor prin atragerea
lor n comuniune cu Persoana Sa dumnezeiesc-omeneasc prin care a deschis calea cunoaterii
Adevratului Dumnezeu, Care este Tatl Su, cuprinzndu-i i pe cei care cred prin El n
comuniunea intim pe care o are El cu Tatl. Finalitatea acestei cunoateri este viaa venic
ascuns cu Hristos n Dumnezeu (Col. 3, 3).

3. Slujirea Arhiereasc a lui Iisus Hristos i misiunea prin sfinenie a preoiei Noului Legmnt:
sfinete-i ntru adevr (In. 17, 17)

O alt tem misionar a Rugciunii Arhiereti este cea legat de sfinire, care
face trimitere clar la demnitatea slujirii Arhiereti a lui Hristos. n acest sens Iisus Hristos
se roag pentru ucenicii Si: Sfinete-i pe ei ntru adevrul Tu; cuvntul Tu este adevrul.
Precum M-ai trimis pe Mine n lume, i Eu i-am trimis pe Ei n lume. Pentru ei eu M sfinesc pe
Mine nsumi ca i ei s fie sfinii ntru adevr (In. 17, 17-19). Iar ntr-o polemic cu iudeii, Iisus
a zis c Tatl L-a sfinit pe El i L-a trimis n lume (In. 10, 36). Aadar n Evanghelia de la
Ioan se vorbete despre trei feluri de sfinire: sfinirea Fiului de ctre Tatl pentru
trimiterea Sa n lume, sfinirea de Sine a Fiului pentru ucenicii Si, i sfinirea ucenicilor n
adevr. Primele dou moduri de sfinire pot s par enigmatice, avnd n vedere c Iisus
Hristos este Dumnezeu adevrat, iar sfinenia este un atribut al Dumnezeirii. Pentru o nelegere
ct mai corect a pasajul scripturistic amintit este necesar mai nti o clarificare a nelesului
noiunii de sfinenie.
Sfinenia n accepiunea sa cea mai profund este un atribut al lui Dumnezeu deoarece
reprezint acordul desvrit al voinei lui Dumnezeu cu fiina Sa
15
. Este o calitate fiinial a lui
Dumnezeu Cel n Treime, innd de transcendena Sa absolut pe de o parte, dar pe de
alt parte, Treimea de Persoane manifestndu-Se concret n lume, sfinenia devine i o
calitate participativ a fiinei umane
16
. n accepiunea Vechiului Testament, sfinenia exprim

14
Ibid., p. 1016.
15
Nicolae Chiescu, Isidor Todoran, I. Petru, Teologie dogmatic i simbolic, Ediia a II-a, Ed. Renaterea,
16
Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I., Ed. IBMBOR., Bucureti, 2003, p. 265.

192
fiiarea extraordinar a lui Dumnezeu care I se cuvine numai Lui, de aceea sfinirea nseamn
nchinarea unei persoane sau al unui obiect lui Dumnezeu, n special pentru un act de
cult. Astfel n Sfnta Scriptur se vorbete despre sfinirea jertfei (Ies. 13, 2; Deut. 15, 19), sau
sfinirea preotului pentru slujirea lui Dumnezeu i svrirea actelor de cult (Ies. 28, 41),
dar i despre poporul lui Israel care era sfinit lui Dumnezeu i chemat la sfinenie: Fii
sfini, cci Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfnt (Lev. 19, 2).
Cnd o persoan sau un obiect este sfinit este scos din sfera profanului i particip la
sfinenia lui Dumnezeu. Este circumscris sacrului. Dar sfinenia n acest sens este o caracteristic
aparent paradoxal, deoarece cu ct ptrunde mai mult n sfera sfineniei dumnezeieti cu
att sfntul se druiete mai mult lumii fcndu-L transparent prin sine pe Dumnezeu semenilor.
Sfinenia vine astfel prin predarea total a subiectului uman Persoanei absolute, dar n acelai
timp e o sensibilitate aproape sfietoare pentru orice durere strin, o sensibilitate mai mare
dect pentru durerea proprie. Elementele naturii i obiectele sfinite primesc i ele sfinenie,
prin relaia acestor persoane cu ele n Dumnezeu, dar nu n mod exclusiv pentru ele, care
s le separe de celelalte elemente ale lumii ca de un domeniu profan, ci ca s fie n slujba lumii
17
.
Se poate afirma, aadar, c: separarea i misiunea formeaz un singur ntreg
18
. Tot aa putem
explica misiunea pe care a avut-o poporul Israel ca popor sfnt nchinat lui Dumnezeu i
separat de celelalte popoare ale lumii ca s fie popor al lui Dumnezeu dar cu misiunea
de a aduce lumina credinei n Dumnezeul cel adevrat popoarelor n mijlocul crora tria.
n aceast accepiune misionar trebuie s nelegem i ceea ce zice Iisus despre Sine
c Tatl L-a sfinit i L-a trimis n lume (In. 10, 36). Se poate face aici o paralel cu textul
profetic al lui Ieremia: nainte de a te fi zmislit n pntece, te-am cunoscut i nainte de a
iei din pntece, te-am sfinit i te-am rnduit prooroc pentru popoare (Ier. 1,5). n acest
caz sfinenia nseamn o cuprindere n ntregime a omului de ctre Dumnezeu. Dumnezeu
i-L deosebete pentru Sine dar l i trimite ntre popoare. Tot aa sfinirea lui Iisus de
ctre Tatl este echivalat cu ntruparea, deoarece n ntrupare deodat este exprimat
totala unitate a Fiului cu Tatl dar n acelai timp i druirea Sa total lumii. Toi avem
acces la Sfinenie, cci toi ne putem uni cu Hristos prin Duhul Sfnt, odat ce Hristos este
Fiul lui Dumnezeu, Care S-a fcut om. [] Fcndu-se om, i-a pstrat dumnezeirea activ
n umanitatea asumat i Se unete cu noi n aceast calitate de Dumnezeu ntrupat
19
.
Apoi, Hristos la sfritul misiunii Sale arat c se sfinete pe Sine (In. 17, 19).
Aceast sfinire este echivalent cu Jertfa Sa
20
. Acum El se druiete Tatlui prin Jertf. Hristos
S-a druit total lui Dumnezeu, prin viaa Sa de ascultare fr compromis care a culminat prin
druirea ca om ntr-o total puritate sau sfinire prin Jertfa de bunvoie. Aici apare n toat
lumina Sa noua liturghie ispitoare a lui Iisus Hristos, Liturghia Noului Legmnt. Iisus este El
nsui Arhiereul trimis n lume de ctre Tatl. El nsui este Jertfa, Care este prezent n
Euharistia tuturor timpurilor [] Ceea ce a fost raiunea celor fcute n Ziua Ispirii acum
s-au mplinit []
21
.

17
Ibid., pp.272, 278.
18
19
Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I.,..p. 270.
20
Sfntul Chiril zice: Deci nelegndu-se sfinirea ca predare i druire, spunem c Fiul S-a sfinit pe Sine
pentru noi. Cci S-a adus pe Sine ca jertf sfnt lui Dumnezeu Tatl, mpcnd lumea cu El i adunnd
n prietenie pe cel czut adic neamul omenesc. (Sfntul Chiril al Alexandriei, Op. cit, p. 1050).
21

193
Dar Hristos nu se sfinete n Jertf numai pentru Sine. Prin druirea Sa Tatlui El
se druiete n acelai timp lumii: Pentru ei Eu m sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie
sfinii ntru adevr (In. 17, 19). Hristos i cuprinde mai nti pe ucenicii Si n propria Sa
Sfinenie: Sfinete-i pe ei ntru adevrul Tu; cuvntul Tu este adevrul (In. 17, 17).
nainte de toate, ei trebuie s experimenteze apartenena la Dumnezeu i faptul c prin
aceasta ei au o misiune fa de lume. De aceea n aceast sfinire este cuprins trimiterea
lor (In. 17, 18).
Sfinenia lui Hristos este echivalent cu Jertfa Sa i de aceea ea este o slujire
preoeasc. Hristos este astfel Arhiereul Suprem. Fiind n acelai timp i Dumnezeu i om,
n momentul culminant al misiunii Sale, n Hristos s-a realizat sfinenia deplin i preoia
deplin a omului. n Jertfa Sa este puterea jertfei noastre iar n preoia Lui puterea preoiei
noastre. De aceea, mandatarea ucenicilor pentru misiune i sfinirea lor prin participarea
la slujirea arhiereasc a lui Hristos coincide. Ei sunt trimii n lume asemenea lui Hristos,
dar cu puterea sfineniei i preoiei Sale. Precum Hristos s-a druit total Tatlui i slujirii
lumii n misiunea Sa, i Apostolii se vor drui lui Dumnezeu i slujirii adevrului. De aceea
sfinirea ucenicilor se face n adevr, cci au fost condui prin lumina Adevrului la
cunoaterea Adevrului
22
, Care este nsui Iisus Hristos. Numai n experiena sfineniei,
ucenicii, umplndu-se de prezena lui Dumnezeu, au nu numai o cunoatere teoretic a lui
Dumnezeu, ci o cunoatere prin experien a prezenei, a puterii i a iubirii lui. n acest fel
aflndu-se n sfinenie, se afl n adevr, n cunoaterea prin experien, care nu este ceva
static, ci reprezint dinamica misiunii lor n lume.
Dup distrugerea templului de la Ierusalim, exegeza rabinic a interpretat
sfinirea ca mplinirea poruncilor, adncirea n cuvntul lui Dumnezeu, ndeplinirea voii lui
Dumnezeu, deoarece actele cultice legate de ispire i sfinire nu mai erau posibile
23
. Dar
i cretinismul vede sfinenia n predarea total a subiectului uman Persoanei absolute.
Aici se mplinete ritualul de la Ziua Ispirii, mai nti n Jertfa lui Hristos, dar i n jertfa
tuturor acelora care cred. Astfel fiina uman devine sfnt, ntruct se druiete sau se
consacr Persoanei supreme i slujirii binelui curat al adevrului i dreptii voite de Ea,
actul consacrrii sau al jertfirii fiind un act de preot. Toi cei ce se jertfesc sau se
druiesc lui Dumnezeu sunt preoi i se sfinesc prin oferirea lor lui Dumnezeu i astfel
ofer toat lumea n dar lui Dumnezeu. n aceasta const misiunea lor, mprtirea de
sfinenia lui Dumnezeu ca s slujeasc lumii
24
. Aadar, n sfinenia lui Hristos mprtit
ucenicilor i prin ei lumii se fundamenteaz preoia Noului Legmnt i misiunea legat de
ea. Este vorba att de preoia slujitoare sau special prin hirotonie, ct i n sens mai
larg de preoia general a tuturor credincioilor, amndou avnd ca baz unic preoia
lui Iisus Hristos.

22
Sfntul Chiril al Alexandriei, Op. cit, p. 1046.
23
Rudolf Schnakenburg, Das Iohanes evangelium, Zweiter Teil und Dritter Teil, Herders Teologisher
Kommentar Zum Neuen Testament, Frieburg-Basel-Wien (IV/2:1971, IV/3:1975) III, p. 211.
24
Alexander Schmemann, Din ap i din Duh, un studiu liturgic al Botezului, trad. rom. Alexandru
Mihil, Ed. Sofia, Bucureti, 2009, p. 144.

194
4. mplinirea Revelaiei prin misiunea profetic a lui Iisus Hristos i transmiterea ei prin misiunea
Bisericii: Artat-am numele Tu oamenilor (In. 17, 6; 26)

Am putut observa mai sus c prin misiunea Sa, Iisus Hristos a redat oamenilor viaa
cea adevrat, viaa prin comuniunea cunoaterii Dumnezeului Celui Adevrat. La aceast
cunoatere s-a ajuns ns prin revelarea continu a lui Dumnezeu oamenilor, descoperire
ce a culminat n misiunea lui Iisus Hristos: Artat-am numele Tu oamenilor pe care Mi i-ai dat
Mie din lume. Pentru c cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au primit i au
cunoscut cu adevrat c de la Tine am ieit, i au crezut c Tu M-ai trimis (In. 17, 8). Astfel,
revelarea lui Dumnezeu n lucrarea lui Iisus Hristos a fost o exigen misionar, care face
din El nvtorul sau Profetul suprem, n Persoana i n nvtura Sa revelarea lui Dumnezeu
atingnd punctul culminant.
Iisus Hristos afirm c a fcut cunoscut numele lui Dumnezeu. n Vechiul Testament
Dumnezeu nsui i descoper pe muntele Horeb numele Su lui Moise (Ies. 3, 14). Atunci
cnd Moise se prezint poporului Israel ca s-l cluzeasc din robia egiptean spre pmntul
fgduinei, el vorbete n numele acestui Dumnezeu. Prin numele Su revelat lui Moise,
Dumnezeu se descoper n fiina sa neschimbtor, independent de alte fiine, dar n acelai
timp i ca Persoan, aflndu-se n legtur dialogic cu poporul Su. i pentru c prin numele
Su, persoanele umane au avut posibilitatea de a intra n contact personal cu Dumnezeu care
era prezent n numele Lui, dintr-o pietate dus la extrem, iudeii nu mai pronunau numele
divin: Cel ce pe nume va numi numele Domnului, acela cu moarte s moar: obtea
ntreag s-l ucid cu pietre. Fie c-i venetic fie c-i btina, dac pe nume va numi numele
Domnului acela s fie ucis (Lev. 24, 16)
25
. Dup tradiia iudaic, numai o dat pe an la
srbtoarea mpcrii (Yom Kipur) era ngduit arhiereului s pronune numele lui Dumnezeu n
timp ce intra n Sfnta Sfintelor pentru a svri ritualul mpcrii
26
.
Iisus Hristos n misiunea Sa de mpcare a oamenilor cu Dumnezeu, ncheie
revelaia fcut prin Moise. El descoper nu numai numele lui Dumnezeu dar i i aduce pe
oameni ntr-o altfel de relaie cu Acesta. Sfntul Chiril spune c Legea a dat o cunotin
nedeplin despre Dumnezeu [] Dar Domnul nostru Iisus Hristos, a fcut cunoscut numele
Tatlui i ne-a adus la deplina cunoatere. Domnul nostru Iisus Hristos, adugnd la cele
poruncite de Moise lucruri mai bune i aducnd o nvtur mai luminoas dect porunca
Legii, ne-a druit o cunoatere mai bun i mai limpede dect cea veche
27
. De aceea El
este Profetul cel Mare vestit n Deuteronom 18, 15. El este noul Moise care desvrete
Legea i mplinete profeia. Prin Persoana i Opera Sa, El i aduce mpreun cu Sine pe
oameni n intimitatea cea mai deplin cu Dumnezeu, fcndu-i fii ai lui Dumnezeu. Prin
Iisus Hristos Dumnezeu intr total n lumea oamenilor iar oamenii n lumea lui Dumnezeu,
imanena dumnezeiasc devenind un adevr ontologic deoarece n Iisus Hristos Dumnezeu s-a
fcut om nsuindu-i fiina noastr i comunicnd cele dumnezeieti n limbajul propriu omului.
Prin revelaia adus de El, omul are posibilitatea de a-L chema pe Dumnezeu Tat.

25
Filon, Viaa lui Moise, c, III; Iosif Flaviu, Antichiti iudaice, II, XII, 14; Teodoret al Cirului, Questiones in
Exod, XV; Eusebiu de Cezarea, Preparatio Evanghelica, IX, 7; cf. Athanase Negoi, Teologia biblic
a Vechiului Testament, Ed. Sofia, Bucureti, 2004, p. 14.
26
Athanase Negoi, Op. cit., p. 14.
27

195
Ca trimis al lui Dumnezeu, Iisus Hristos i-a axat ntreaga activitate spre revelarea lui
Dumnezeu prin cuvnt i prin fapt: i cuvntul pe care l auzii nu este al Meu, ci al Tatlui
Care M-a trimis (In. 14, 24). Cuvintele pe care Eu vi le griesc, nu de la Mine le griesc ci Tatl
Cel ce rmne ntru Mine i face lucrurile Sale (In. 14, 10). De aceea cel ce ascult
cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis, are via venic (In. 5, 24). Astfel nvtura Lui
este revelaia culminant despre Dumnezeu i despre om
28
, cci prin cunoaterea cea nou
adus de El omul are acces la via. El e suprema proorocie mplinit. Este revelaia culminant
i proorocia culminant. El este o dubl revelaie desvrit n Persoan pentru c cuprinde
tot coninutul revelaiei despre Dumnezeu i despre om accesibil acestuia n viaa pmnteasc,
deoarece-l comunic direct Cel ce e Dumnezeu nsui i omul deplin realizat.
Revelaia a culminat n Iisus Hristos, El a descoperit naintea oamenilor numele lui
Dumnezeu, dar n lucrarea Sa din Biseric El continu aceasta n veci i le-am fcut cunoscut
numele Tu i-l voi face cunoscut ca iubirea cu care M-ai iubit Tu s fie n ei i Eu n ei (In. 17, 26).
La aceasta referindu-se Sfntul Chiril zice: n-a terminat Unul-Nscut s ne descopere nelesul
tainei Sale, descoperindu-L la nceput celor ce L-au urmat nti, ci svrete aceasta pururea,
semnnd n fiecare luminarea prin Duhul i cluzind spre cunoaterea celor mai presus de
minte i cuvnt pe cei ce-L iubesc pe El
29
. Hristos va continua astfel n veac s ne descopere
taina Sa, ca Cel nscut din Tatl. Teologia, sau nvtura despre Dumnezeu, poate progresa
astfel n veci. Ea va putea aduce venic ceva nou, dar rmnnd aceeai, ntruct taina naterii
Fiului din Tatl, taina iubirii Tatlui fa de Fiul i a Fiului fa de Tatl, deci i a cunoaterii de
ctre noi a Tatlui i a Fiului, nu se epuizeaz niciodat. Acest progres n cunoatere prin iubire
nu nseamn ns o prsire a nvturii despre deofiinimea Tatlui i a Fiului, ci o adncire a
ei. O prsire a acestei nvturi, cum fac sectele neoprotestante, nu este o naintare continu
n nelegerea ei, ci o prsire a tainei care face posibil o naintare venic n cunoatere.
Dac n centrul Evangheliei lui Iisus Hristos st revelarea comuniunii intratrinitare
i a participrii omului la aceast comuniune, predicarea acestei taine va constitui o obligaie
permanent ce revine ntregii Biserici, o trimitere de la care ea nu se poate sustrage, deoarece
predicarea Evangheliei vizeaz convertirea prin credin aa cum sublineaz Sfntul Apostol
Pavel: Oricine va chema numele Domnului se va mntui. Dar cum l vor chema pe Acela n care
n-au crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi fr propovduitor?
i cum vor propovdui de nu vor fi trimii? Prin urmare credina vine din ceea ce se aude, iar
ceea ce se aude vine prin cuvntul lui Hristos! (Rom. 10, 13-15, 17)
30
.

Concluzii

n concluzie, putem afirma c Rugciunea Arhiereasc a lui Iisus Hristos (In. 17)
prezint n rezumat principalele coordonate ale misiunii ndeplinite a lui Iisus Hristos. Fr
a avea pretenia de a epuiza total coninutul teologic-misionar al Rugciunii Arhiereti, putem
ajunge la concluzia c ea traseaz principalele direcii ale misiunii Bisericii: aducerea lumii

28
Dumitru Stniloae, Dogmaticavol II., p. 122.
29
30
Valer Bel, Op. Cit, p. 194.

196
la cunoaterea Adevrului, mprtirea lumii de viaa cea adevrat, realizarea raiunii
celei mai adnci a creaiei prin sfinenie sau participare la viaa Dumnezeiasc, propovduirea
necontenit a adevrului Revelaiei descoperit n mod plenar n i prin Iisus Hristos,
aprofundarea teologiei ca via n Hristos i lupta necontenit pentru unitatea cretin.
Toate aceste principii se pot realiza ns printr-o druire total slujirii lui Dumnezeu i lumii
n Iisus Hristos, printr-o ascultare desvrit de Dumnezeu dup modelul artat de El.

SIMULTANEITATEA INCLUZIV O POSIBIL DEFINIIE A RELAIEI
TEOLOGICE DINTRE CUVNT I IMAGINE

PAUL SILADI

ABSTRACT. Inclusive Simultaneity - a Possible Theological Definition of the Relationship
between Word and Image. The relationship between the word and the image is an old topic of the
theological reflection. In the 20
th
century, fathers Nikolai Ozolin and Dumitru Stniloae put forward
two phrases that might be able to define this relationship: analogy and complementarity and
reciprocal interiority. This study analyses these two phrases and suggests a third, a mediating
solution, which could balance them out without annulling them: inclusive simultaneity.

Keywords: word, image, Nikolai Ozolin, Dumitru Stniloae

REZUMAT. Relaia dintre cuvnt i imagine este o tem veche a meditaiei teologilor. n
secolul XX printele Nikolai Ozolin i printele Dumitru Stniloae propun nite sintagme
care ar putea defini aceast relaie: analogie i complementaritate i reciproc interioritate. n
acest studiu analizez aceste dou sintagme i propun o a treia care ar putea s le echilibreze pe
cele anterioare, fr a le anula. E vorba de simultaneitatea incluziv, ca soluie mediatoare.

Cuvinte cheie: cuvnt, imagine, Nikolai Ozolin, Dumitru Stniloae

Relaia dintre cuvnt i imagine n spaiul teologiei a fost definit n cteva moduri,
prin nite sintagme memorabile. ntre acestea cea mai mediatizat este cea afirmat de
printele Nikolai Ozolin i apoi dus mai departe de ali teologi: relaia dintre cuvnt i
imagine este una de analogie i complementaritate. n paralel cu teologul francez de origine
rus, printele Dumitru Stniloae propune i el o sintagm, foarte bun, dar care mai mult
sugerat ntr-un studiu care nu s-a bucurat de o prea larga circulaie, existnd cel puin
deocamdat doar n limba romn, nu a fost preluat de ali teologi pentru a fi dus mai
departe. Vorbesc aici despre definirea relaiei dintre cuvnt i imagine ca o relaie de
reciproc interioritate. Alturi de aceste dou posibile definiii ale raportului dintre cuvnt i
imagine, pe care le voi analiza n continuare, voi propune o a treia sintagm definitorie, care,
innd seam de cele precedente, urmrete s le echilibreze i s aeze adecvat accentele.

1. Analogie i complementaritate
1. 1. Nikolai Ozolin
n teologia ortodox contemporan raportul dintre cuvnt i imagine este descris
ca fiind unul de analogie i complementaritate. Formula aceasta i-o datorm profesorului
de iconologie francez, de origine rus, Nikolai Ozolin, care public n anul 1978 studiul:

Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,
siladipaul@yahoo.com
PAUL SILADI

198
Icoana analogie i complementaritate a imaginii n raport cu gestul i cuvntul liturgic
1
.
Evident, coninutul acestei formule nu este ctui de puin nou. Este o formul lingvistic adus la
zi, dar care ne trimite la cuvintele Sfntului Apostol Ioan, care descriu plenitudinea receptrii lui
Hristos de ctre ucenicii si i, implicit, realitatea de netgduit a ntruprii: Ce era de la
nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile noastre au pipit despre
Cuvntul Vieii, - i Viaa s-a artat i am vzut-o i mrturisim viaa de veci, care era la Tatl i s-
a artat nou Ce am vzut i am i am auzit v vestim i vou, ca i voi s avei mprtire cu
noi. (I In. 1, 1-3)
Tema aceasta a fost apoi reluat n numeroase locuri pe parcursul disputelor iconoclaste
bizantine. Expresii care ne trimit la ideea complementaritii dintre cuvnt i imagine gsim
att la apologeii imaginii din secolele VIII i IX, ct i n Horosul Sinodului Ecumenic de la
Niceea din 787. Niciodat pn la Ozolin relaia de analogie i complementaritate nu a fost
aa de limpede i de direct descris.
O surs important care l conduce pe printele Nikolai Ozolin la contientizarea
acestei relaii o constituie lucrarea La parole et l'image, a lui Jean Philippe Ramseyer, din
care de altfel i citeaz destul de amplu:
n liturghie cuvnt rostit i cuvntul vizibil i rspund ntr-adevr i se completeaz, n
ea ele triesc aceeai via, ntr-o unic aciune i pentru o unic mrturisire [...] Liturghia
este un cuvnt n fapt, este o imagine vorbit, este vestirea lucrurilor pe care le sperm i
dovedirea celor care nu se vd. Liturghia este o imagine anticipat a mpriei, dar, n
acelai timp este i cuvnt profetic [...] n ea cuvntul predicii nu este doar vestit, ci este i
situat ntr-o arhitectur i ntr-un mediu de forme i de culori, de muzic i de poezie i
acest cuvnt antreneaz toate aceste elemente ntr-o celebrare vie i vibrant, le ferete
de izolare, care este primejdioas, le elibereaz de cutarea steril a unor efecte speciale.
Arta, sub orice form a ei este chemat s-i exercite cea mai nobil funcie: exprimarea
slavei celui creat, n druirea de sine ctre Creator.
2

Acest larg citat aparinndu-i lui Jean Philippe Ramseyer l inspir de Nikolai Ozolin s
purcead la o analiz a relaiei dintre cuvnt i imagine pe dou paliere: pe de o parte este
analizat raportul de analogie i pe de alt parte cel de complementaritate dintre cele dou
medii de comunicare.
Analogia dintre cuvnt i imagine poate fi identificat pe cel puin dou paliere. n primul
rnd, examinnd textele patristice Ozolin indic o posibil analogie la nivelul materialitii
cuvntului scris n raport cu materialitatea imaginii pictate. Pentru a elimina orice confuzie
trebuie spus c dei, Evanghelia i icoana au n comun materialitatea lor, nici una i nici
cealalt nu sunt venerate pentru materialitatea lor, ci, ntotdeauna cinstea se adreseaz celui
reprezentat, prototipului.
3

1
Publicat n Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Confrences Saint-Serge, XXIVe
semaine dtudes liturgiques (= Bibliotheca Ephemerides Liturgicae 14), Centro Liturgico Vincenziano, Roma,
1978; tradus n limba romn n Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie i
arhitectur bisericeasc, , traducere de Gabriela Ciubuc, Anastasia, Bucureti, 1998, pp. 47 - 67 .
2
Jean Philippe Ramseyer, La parole et l'image: liturgie, architecture et art sacr, Delachaux et Niestl, 1963,
pp. 100-101; citat n Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie i arhitectur
bisericeasc, pp. 48-49.
3
Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie i arhitectur bisericeasc, p. 50.
SIMULTANEITATEA INCLUZIV O POSIBIL DEFINIIE A RELAIEI TEOLOGICE DINTRE CUVNT I IMAGINE

199
Al doilea nivel al analogiei ntre cuvnt i imagine este aceea privind cele dou moduri
sensibile prin care este mprtit Evanghelia: auzul i vzul. Scrie printele Nikolai Ozolin:
Cuvntul pe care l auzim, ca i imaginea pe care o vedem sunt, amndou, fenomene sensibile,
care, pentru a fi percepute se adreseaz organelor senzoriale, cuvntul putnd fi tot att
sensibil, precum imaginea poate fi inteligibil
4
. Pentru a nu diferenia excesiv cei doi termeni ai
analizei noastre, cuvntul i imaginea, iconologul francez atrage atenia asupra zonei
comune a celor doi, fcnd apel la un text al Sfntului Vasile cel Mare, care a fost preluat
de sinodalii de la Niceea din 787. Ceea ce cuvntul comunic prin auz, pictura o arat n
chip tcut, prin reprezentare. Prin urmare icoana i evanghelia conin i comunic acelai
adevr, aceeai cunoatere [] cunoaterea lui Dumnezeu
5
. Aceast observaie este deosebit
de important i asupra coninutului ei vom reveni.
ntre cuvnt i imagine avem deci o analogie ntre dou mijloace care se completeaz
reciproc
6
. Dar despre complementaritate se poate vorbi doar atta timp ct aceasta nu
contrazice identitatea coninutului
7
. Avem de-a face deci cu acelai coninut, att n cazul
cuvntului, ct i n cazul imaginii. Care este locul complementaritii ntr-o astfel de relaie?
Primul lucru ce ne indic faptul c raportul cuvntului este unul ce include i comple-
mentaritatea este faptul c imaginea n icoan are o atitudine maximalist, n sensul c
refuz cu orice pre a se lsa redus la un rol pur ilustrativ
8
. Tocmai de aceea, pentru c
imaginea asemenea cuvntului dorete s exprime nu doar forme, ci i idei, s-a nscut
limbajul iconografiei cretine
9
, care vine s completeze n mod nemincinos evanghelia
propovduit prin cuvnt.
Pe de alt parte complementaritatea dintre cuvnt i imagine se manifest mai cu
seam la nivel pedagogic, unde ocup un rol de prim rang
10
. Ca un iconolog cu aplecare practic,
Nikolai Ozolin aduce n sprijinul demonstraiei sale o serie de icoane care s ilustreze analogia
complementaritatea dintre cuvnt i imagine, pe care, n prima parte a schiat-o teoretic.

1. 2. Dumitru Vanca
n spaiul romnesc raportul de analogie i complementaritate ntre cuvnt i imagine
este teoretizat de printele Dumitru Vanca, cel care dedic acestei teme un ntreg capitol n teza
sa de doctorat
11
. De la bun nceput printele Dumitru Vanca declar identitatea de coninut
ntre Icoan i Evanghelie, care este att de evident nct doar ntruparea lor n forme
materiale diferite poate face diferena
12
. Punctul de intersecie al celor dou este Persoana Fiului
lui Dumnezeu ntrupat: Icoana i Evanghelia stau pe aceeai poziie tocmai pentru c au
acelai izvor i acelai fundament teologic: persoana Mntuitorului Hristos
13
.

4
Ibidem, p. 51.
5
Ibidem.
6
Ibidem, p. 52.
7
Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie i arhitectur bisericeasc.
8
Ibidem, p. 56.
9
Ibidem.
10
Ibidem, p. 54.
11
Vezi capitolul Analogie i complementaritate n Dumitru Vanca Icoan i catehez, Rentregirea,
Alba-Iulia, 2005, p. 169 .u. .
12
Ibidem, p. 169.
13
Ibidem, p. 170.
PAUL SILADI

200
n acelai context Dumitru Vanca vorbete nu doar de analogia i complementaritatea
ntre cuvnt i imagine, ci i despre egalitatea i complementaritatea celor dou. Pentru a
susine afirmaia aceasta este utilizat un text aparinnd sinodalilor de la Niceea din 787,
citat dup Leonid Uspensky: Prin aceste dou mijloace care se completeaz reciproc,
adic prin lectur i prin imaginea vizibil obinem cunoaterea aceluiai lucru
14
.
Urmtorul punct din capitolul despre analogia i complementaritatea cuvntului
cu imaginea este dedicat materialitii comune a celor dou. Am vzut deja aceast idee
prezentat cu argumente patristice la Nikolai Ozolin, care ns nu este citat n mod direct.
Indirect este citat n sensul c printele Dumitru Vanca preia un fragment al lui Teodor Studitul
n traducerea romneasc din culegerea de studii de iconologie i arhitectur bisericeasc
Chipul lui Dumnezeu, chipul omului
15
. Trebuie spus c demonstraie pe care o gsim n lucrarea
teologului de la Alba-Iulia poart n substrat amprenta printelui Ozolin, ns este mbogit
cu argumente patristice.
n principiu ni se spune c att icoana, ct i cuvntul utilizeaz pentru a revela
dumnezeirea elemente sensibile
16
. Exist aadar o materialitate comun scrisului i imaginii i
nu se poate vorbi despre un grad mai mare de spiritualizare a cuvntului n raport cu
imaginea, aa cum pretind unele voci
17
.
Aa cum mai devreme am vzut c analiza, s-i zicem teoretic, a printelui
Nikolai Ozolin a fost dublat de o punere n practic, de o exemplificare bazat pe o serie
de icoane, la fel relaia de analogie i complementaritate ntre cuvnt i imagine este
aplicat de pr. Dumitru Vanca n domeniul catehetic
18
. Nu ne vom opri asupra acestui aspect,
ntruct depete sfera interesului nostru. Asupra consideraiilor de natur teoretic Dumitru
Vanca revine n concluziile capitolului
19
, unde sunt reluate succint ideile prezentate anterior.
Din aceast ultim parte trebuie luat n discuie chiar ultima fraz: imaginea este mult
superioar cuvntului, fiind un mijloc de comunicare mai elocvent, mai rapid i mai concret
20
.
Afirmaia aceasta sensibil este fcut n contextul prezentrii valenelor catehetice ale
imaginii, care a fost i trebuie utilizat pe mai departe. Autorul se las ns dus de val, din
dorina de a aprecia icoana la justa ei valoare, i, pentru a face aceasta o supraordoneaz
net cuvntului. Chiar dac rmnem doar la nivel catehetic asemenea aprecieri valorice nu
pot fi fcute fr a risca enorm de mult. Este un prim pas (de bun seam fcut fr rea
credin) nspre un sola imago lipsit de logic, i fr temei teologic. Unitatea binomului
cuvnt-imagine n Persoana unic a Fiului lui Dumnezeu ntrupat are drept consecin nu
doar inseparabilitatea celor dou, ci i egalitatea lor pe toate planurile i nefirescul unor
comparaii la nivel valoric al celor dou. Imaginea lipsit de cuvnt i pierde noima.

14
Ibidem, p. 171.
15
Vezi nota 331 n ibidem, p. 173.
16
Ibidem, p. 172.
17
Ibidem, p. 174.
18
19
20
Ibidem, p. 203.
SIMULTANEITATEA INCLUZIV O POSIBIL DEFINIIE A RELAIEI TEOLOGICE DINTRE CUVNT I IMAGINE

201
1. 3. Neajunsurile definirii raportului cuvnt-imagine drept unul de analogie i
complementaritate
Demersul de definire a relaie dintre cuvnt i imagine pe teren teologic realizat
de Nikolai Ozolin i Dumitru Vanca este ct se poate de lmuritor i de util, ns este departe de
a fi finalizat. nainte de a arta cteva dintre neajunsurile raportului indicat de cei doi teologi
prezentai mai devreme trebuie introduse n discuie i consideraiile teologului icoanei
prin excelen, Leonid Uspensky. n capitolul final al lucrrii sale majore Teologia icoanei n
Biserica ortodox, anume n capitolul 13, Icoana n lumea de astzi
21
gsim o seam de
gnduri originale despre imagine i cuvnt.
Pentru Leonid Uspensky icoana are o importan capital n spaiul teologiei ortodoxe,
aa nct nu se sfiete s afirme c [a] exclude imaginea din antropologia cretin nu nseamn
doar a elimina mrturia vizibil a ntruprii lui Dumnezeu, ci i a renuna la mrturisirea
asemnrii omului cu Dumnezeu, la realizarea iconomiei divine: ar pieri astfel mrturisirea
ortodox a adevrului
22
. Odat afirmate lucrurile acestea raportul dintre cuvnt i imagine
este reechilibrat. Meritul lui Uspensky pentru lmurirea acestui raport const ns n faptul
de a pune n paralel nu icoana i Evanghelia, aa cum se fcuse pn la el, inclusiv de ctre prinii
de la Sinodul VII Ecumenic, ci de a aeza laolalt icoana i teologia. Icoana, este mplinirea
imaginii, iar teologia este mplinirea cuvntului. mplinire n sensul c teologia i icoana
ating culmile posibilitilor umane
23
de a-l exprima pe Dumnezeu, i totui, se dovedesc a
fi insuficiente: ntruct revelaia cretin transcende att cuvintele, ct i imaginile, nici o
expresie verbal sau pictural nu poate, ca atare, s-L exprime pe Dumnezeu, transmind
despre El o cunotin adecvat, direct
24
. Cunoaterea autentic a lui Dumnezeu este posibil
doar n cadrul experienei sfineniei
25
, n faa creia cuvntul i imaginea se dovedesc a fi eecuri.
ns eecuri indispensabile.
Mutarea de accent pe care o face Uspensky, de pe paralela icoana Evanghelie (aa cum
apare explicit n horosul Sinodului VII Ecumenic) pe paralela icoan teologiei, nu este deloc
mpotriva deciziilor sinodului menionat, deoarece, acolo, relaia se stabilea ntre icoan i
Evanghelie pentru simplul motiv c n discuie ea exclusiv icoana lui Hristos, Cel care se fcuse
vizibil, i care vorbise oamenilor. ns icoana nu se limiteaz la a exprima n paralel ceea ce deja spun
Evangheliile. Icoana are o arie de cuprindere mult mai larg, ce acoper ntreg spaiul teologiei.
n clipa n care vorbind despre raportul cuvnt-imagine, din perspectiv teologic,
vorbim despre raportul dintre teologie i icoan, automat lucrurile devin ceva mai clare, iar
conceptele analogie i complementaritate i arat scderile, evident fr ca aceste scderi
s anuleze valoare lor didactic. Sursa neajunsurilor o constituie tentaia unei nelegeri mecanice
pe care o aduce termenul complementaritate. n mod obinuit, dou obiecte complementare,
alctuiesc un ntreg, care adesea este altceva dect sunt fiecare dintre ele n parte. n cazul
nostru, teologia i icoana alctuiesc mpreun un ntreg, care, n mod paradoxal nu este cu
nimic diferit de ceea ce exprim fiecare n parte.

21
Leonid Uspensky, Teologia icoanei, p. 183 .u.
22
Ibidem, p. 199.
23
Ibidem, p. 200.
24
Ibidem.
25
Ibidem, p. 201.
PAUL SILADI

202
2. Relaia de reciproc interioritate
Pentru nelegerea raportului dintre cuvnt i imagine este ct se poate de util
intuiia printelui Dumitru Stniloae. Pornind de la gndurile sale se poate degaja definiia
relaiei dintre cuvnt i imagine ca una de reciproc interioritate. Aceast sintagm este
inspirat de teologia printelui Dumitru Stniloae, care n studiul s Revelaia prin acte,
cuvinte i imagini, n subcapitolul Revelaia prin imagini, scrie: Cuvntul i imaginea
sunt interioare unul altuia. Atta doar c n cuvnt predomin sensul, iar n imagine forma.
Dar, nici sensul nu exclude forma, nici forma nu este lipsit de sens
26
. Sintagma aceasta,
pe care marele teolog romn o sugereaz, constituie un pas mai departe nspre nelegerea
raportului complex, dar crucial, al cuvntului i al imaginii n edificiul teologiei cretine i o
mutare esenial de accent.

3. Relaia de simultaneitate inclusiv
n conformitate cu cele artate anterior, consider c raportul dialectic cuvnt-imagine,
privit pe trmul teologiei, poate fi cel mai limpede exprimat de sintagma simultaneitate
incluziv. n felul acesta este depit nelegerea mecanicist pe care o sugereaz conceptul de
complementaritate, i n acelai timp se arat c att cuvntul, ct i imaginea acoper n acelai
timp aceeai arie, integrndu-se reciproc pentru a exprima, pe ct este omenete posibil
aceeai revelaie divin.
Reciproca interioritate a cuvntului i a imaginii este foarte bine integrat n ansamblul
teologiei printelui Dumitru Stniloae, pentru care personalismul a avut un loc central, a
fost o ax care a traversat magistrala sa oper. Cnd vorbim ns despre relaia dintre cele dou
mijloace sau medii de comunicare, cuvntul i imaginea, componenta personal nu trebuie n
nici un caz ignorat, ns, n aceeai msur trebuie avut grij s nu o supraevalum.
Cele dou sintagme, reciproc interioritate i simultaneitate incluziv, sunt puncte
de plecare pentru o meditaie ulterioar aplicat temei n discuie.

26
Revelaia prin acte, cuvinte i imagini n Dumitru Stniloae, O teologie a icoanei. Studii, Anastasia,

MNTUIREA N HRISTOS I N BISERIC ASPECTE INTERCONFESIONALE
*

DACIAN BUT-CPUAN
**

ABSTRACT. Salvation in Christ and in Church Interconfessional Issues. Of how denominations
concerning the economy of salvation in Christ and the relationship Christ - Holy Spirit - Church,
resulting different ecclesiological structures.
On Orthodox point of view, Christ saved us all objectively and virtually through all
the recapitulation in Himself, in His body, the whole mystery of the divine economy, ie the
four basic documents: the Incarnation, Sacrifice, Resurrection and Ascension. Son assumed
human nature and deified it, being made by the head of the Church, thus sharing the plan
subjective salvation occurs only in the Church.
After the Catholic teaching salvation is the return of lost grace (defined as created
energy) by the superabundant satisfaction of Christ and Church distributes rhis grace.
The Protestant concept of redemption through sacrifice on the cross is understood
as bearing the Christ of God's wrath. Man is saved by an affirmative response, a credo,
spoken to God, independent of Church. Justification is realised outside of man.

Keywords: Church, Christ, justification, salvation, grace, human nature, deification

REZUMAT. Studiul prezint felul n care este neleas mntuirea n Hristos n teologia
ortodox, catolic i protestant.

Cuvinte cheie: Biseric, Hristos, mntuire, ndreptare, har, natura uman, ndumnezeire.

Aa cum afirm Sfntul Apostol Pavel n I Tim 2,6: Unul este Dumnezeu, unul este i
Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus. Din modul n care privesc
confesiunile iconomia mntuirii n Hristos i relaia Hristos-Duhul Sfnt Biseric, rezult
structuri eclesiologice diferite.
Conform teoriei satisfaciei substitutive, dezvoltat n Apus n Evul Mediu, ncepnd cu
Anselm de Canterbury (1033-1109), autorul volumului intitulat Cur Deus homo?, - doctrina
oficial a Bisericii romano-catolice ncepnd cu Conciliul de la Trident - Hristos s-a ntrupat
ca s aduc satisfacie onoarei jignite a lui Dumnezeu prin pcatul strmoesc. Dup rezolvarea n
acest fel a diferendului ntre Dumnezeu i om, nu mai este necesar transformarea luntric a
omului, ci doar atribuirea meritelor lui Hristos, nu se mai poate vorbi despre slluirea lui
Hristos n noi cu Trupul su pnevmatizat (ceea ce produce Biserica) sau despre cretere
nencetat n noua via n Hristos. Justificarea, ncadrat n aceast teorie nu are nici o
consecin n viaa omului. Anselm a fost primul care a ncercat s dezvolte separat dogma

*
Acest studiu a fost posibil prin finanarea oferit de Programul Operaional Sectorial pentru Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013, cofinanat prin Fondul Social European, n cadrul proiectului POSDRU
89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare durabil ntr-o societate bazat pe
cunoatere.
**
Doctor n Teologie Ortodox, dbutcapusan@yahoo.ro
DACIAN BUT-CPUAN

204
rscumprrii, ca urmare, orizonturile cretine sunt limitate de drama care se joac ntre
Dumnezeu, ofensat peste msur de pcat, i om, incapabil s satisfac cerinele dreptii
rzbuntoare. Aceast dram se rezolv n moartea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu devenit
om pentru a se substitui nou i a plti datoria noastr fa de dreptatea divin. Ce se ntmpl
ns cu iconomia Sfntului Duh? Rolul lui este redus la cel de auxiliar al rscumprrii,
fcndu-ne s ne bucurm de meritul ispitor al lui Hristos
1
.
n contrast cu teologia confesiunilor apusene, Biserica ortodox susine c Dumnezeu
nu are vreo suprare pe om din pricina pcatului i c deci ar pretinde vreo jertf pentru
iertarea lui; de aceea jertfa nu ar avea alt rost dect s refac firea omeneasc n Hristos i s
ctige dragostea oamenilor pentru El i pentru Dumnezeu; chiar aceasta constituie o
refacere a firii lor, din pricina mbolnvirii ei n urma separrii de Dumnezeu i a dumniei
fa de El
2
. Teologia apusean, catolic i protestant, n-a cunoscut alt modalitate a
scoaterii omului din pcat dect suportarea pedepsei pentru el, sau amnistia n baza unei
satisfacii oferite lui Dumnezeu. Sfnta Scriptur i Sfinii Prini vd soluia dincolo de
aceast alternativ exterioar: ntr-o micare a lui Dumnezeu spre comuniune care se
imprim i omului. n ambele cazuri, Dumnezeu rmne exterior, pedepsind, sau pune pe
om, din exterior, n micare de satisfacere
3
.
Mntuirea nseamn modificare ontologic a firii prin har, credin i fapte bune, nu
doar o pace exterioar cu Dumnezeu mntuirea dup nvtura ortodox nu este neleas ca
o justificare atribuit juridic celor ce cred n Dumnezeu, ci ca o via nou ce iradiaz din
trupul jertfit i nviat al lui Hristos n mdularele corpului tainic al lui, care este Biserica.
4

Hristos ne-a mntuit pe toi n mod obiectiv i virtual, prin recapitularea tuturor n Sine,
n Trupul Su, prin ntreg misterul iconomiei divine, adic prin cele patru acte fundamentale:
ntrupare, Jertf, nviere i nlare. Fiul i-a asumat firea omeneasc i a ndumnezeit-o,
fcndu-se prin aceasta capul Bisericii, aadar mprtirea acestei mntuiri pe plan subiectiv
are loc numai n Biseric. Mntuirea credincioilor se realizeaz prin ncadrarea i creterea lor
n Hristos (Efes 4, 13).
Una dintre cele cinci consecine ale unirii ipostatice este ndumnezeirea firii omeneti
a Mntuitorului. Teologia ortodox insist asupra aspectului pozitiv al mntuirii, de vindecare
i restaurare, al lucrrii terapeutice, taumaturgice lui Hristos fa de firea omeneasc czut.
Noi ne nchinm i iubim Cuvntul cel de la Dumnezeu, Cel nenscut i negrit, - spune Sf.
Iustin Martirul i Filosoful - pentru c El S-a fcut pentru noi om i fiind astfel prta suferinelor
noastre, ne-a adus vindecarea.
5

La ntrupare firea omeneasc intr ntr-un proces de ndumnezeire prin har,
avndu-i punctual culminant n nlare i edere de-a dreapta Tatlui. Astfel ntruparea
are n sine valoare soteriologic, ndumnezeitoare, nu rmne un simplu mijloc pentru
realizarea rscumprrii, aducerii ca Jertf. Aceste realiti sunt oglindite n chip magistral n

1
Vladimir Lossky Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2006, p. 99
(trad. Anca Manolache).
2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol. II, ed. II, Ed IBMBOR,
3
Ibidem, p. 94.
4
Ibidem, p. 241.
5
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful - Apologia a doua n favoarea cretinilor XIII, n vol. Apologei de limb
greac, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 115 (trad. Teodor Bodogae, Olimp Cciul, Dumitru Fecioru).

205
imnografie: Astzi este nceputul mntuirii noastre i artarea tainei celei din veac
6
,
sau ntruparea este vzut ca o re-zidire a firii omeneti: Cel ce este din veci din Tatl, din
Maic artndu-se sub vremi lumii, Cuvntul cel mai presus de fiin, chipul robului primete i
se face trup, nedesprindu-se de Dumnezeire, i pe Adam l zidete din nou
7
.
Potrivit teoriei satisfaciei, raporturile omului cu Dumnezeu sunt privite n spirit
exclusiv juridic, neduhovnicesc. Lucrarea lui Hristos nu mai are consecine ontologice asupra
firii omeneti, de restaurare, vindecare i ndumnezeire a firii umane a Mntuitorului chiar
de la ntrupare, pentru c graia o merit i o ctig Iisus Hristos abia la sfritul operei
mntuitoare, ca o recompens
8
. Astfel, credincioilor Hristos le d graia care I-a venit Lui
n baza meritului i pe care le-o trece nu printr-o comuniune direct, ci ca pe un bun impersonal,
primit de ei din tezaurul Bisericii
9
. Date fiind toate acestea, dup doctrina Bisericii romano-
occidentale, mntuirea se reduce mai mult la o restaurare extern a omului n starea de
graie, condiionat printr-un act mai mult juridic extern, ndeplinit de Iisus Hristos, prin
care se presteaz satisfacia atotdreptii i majestii lui Dumnezeu.
10

Luther dezvolt dup 1518 teoria imputaiei dup care Dumnezeu ne imput nou
opera Fiului Su sau neprihnirea alienabil a lui Hristos, pentru c ne vede pe noi n El. n
faa lui Dumnezeu Hristos a luat locul pe care trebuia s-l lum noi. Hristos se substituie nou i
astfel suntem considerai iertai n El. Moartea Lui pe Cruce reprezint justificarea noastr.
Ne justificm din graie prin credina n Hristos, dac credem c suntem primii n graie i ni se
iart pcatele prin Iisus Hristos, care prin moartea sa a dat satisfacie pentru pcatele noastre.
Aceast credin ne-o imput Dumnezeu, pentru dreptatea fa de El
11
. Numai aa se
mpac dreptatea lui Dumnezeu cu harul Su, care se d gratuit (Rom. 1,17).
Credinciosul poate avea certitudinea graiei divine, numai dac are ncredere c
Dumnezeu, n dreptatea Sa l iart, fiind el pctos. Noi suntem cu adevrat i pe deplin
pctoi, n ceea ce ne privete pe noi i prima noastr natere. n sens opus, de vreme ce
Hristos a fost dat pentru noi, noi suntem sfini i drepi pe deplin. Astfel, privind problema
din aceste dou perspective, se poate spune c suntem att drepi, ct i pctoi n acelai
timp
12
. Ceea ce l-a determinat pe Luther s rosteasc celebrele cuvinte ctre Melanchton:
Pecca fortiter, sed fortius fide, denaturnd expresia fericitului Augustin: Iubete i f ce
vrei!. ntr-o alt scriere Luther afirm: Acum vezi ce bogat e cretinul sau cel botezat, cci
chiar dac vrea nu poate pierde mntuirea, orict de mari ar fi pcatele lui, dect dac nu
vrea s cread. Nu e pcat care s-l poat osndi; dect numai necredina toate pcatele

6
Troparul Buneivestiri Mineiul pe martie, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 187. sau: Taina cea
din veac se descoper astzi i Fiul lui Dumnezeu, Fiu Fecioarei se face, ca prta fiind la ceea ce este mai
ru, s m mprteasc pe mine din ceea ce este mai bun. Amgit a fost odinioar Adam, i dorind s
fie Dumnezeu, nu a fost. Iar Dumnezeu se face om, ca pe Adam s-l fac Dumnezeu (Slav de la Laude,
Utrenia Buneivestiri - Mineiul pe martie, p. 201-202).
7
Stihir la Laude, Utrenia Buneivestiri - Mineiul pe martie, p. 201.
8
tefan Buchiu Dogm i Teologie, Ed. Sigma, Bucureti, 2006, p. 56
9
Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. I. Petreu Teologia Dogmatic i Simbolic (TDS),
vol II, ed. II, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 65.
10
tefan Saghin Dogma soteriologic dup doctrina Bisericii Ortodoxe, n rev. Candela, nr. 3/1903, p.
142-143.
11
Confessio Augustana IV, 1-3 n Die Symbolischen Bcher der evangelisch luterischen Kirche, Gtersloh,
1929, p. 39.
12
Martin Luther Disputationes n Weimarer Ausgabe (WA), vol. 39, Weimar, 1897, p. 523.
DACIAN BUT-CPUAN

206
dispar ntr-o clip prin credin, sau mai bine zis prin credincioia lui Dumnezeu, cci el nu
se poate dezmini dac tu l mrturiseti i te predai cu credin fgduinelor Lui
13
. Astfel
credinciosul este: simul justus et peccator ac semper penitentus
14
.
n concepia protestant rscumprarea prin jertfa pe cruce e neleas ca suportare
din partea lui Hristos a mniei lui Dumnezeu. Prin jertfa pe cruce, Hristos mpac i mbuneaz pe
Dumnezeu mnios pe noi, aducnd satisfacie n locul nostru dreptii lui Dumnezeu. Doctrina
despre opera rscumprtoare a lui Hristos n protestantism se numete "teologia crucii"-
formul folosit de Luther n anul 1518 in Disputa de la Heidelberg. Dup Luther, Iisus nu
are iniiativa jertfei, El suport numai n locul nostru pedeapsa i mnia lui Dumnezeu,
care se revars peste toi fiii mniei i neascultrii, El se aeaz pe Sine n locul oamenilor.
n jertfa lui Hristos pe cruce sunt biruite puterile nimicitoare ale pcatului, morii i Satanei
de care mnia lui Dumnezeu se folosea ca de nite instrumente nimicitoare.
Concepia protestant este tributar lui Canterbury, referitor la satisfacie i sufer i
ea de aceeai unilateralitate, pentru c nu are n vedere direcia mntuitoare a lui Hristos
spre firea omeneasc i spre toi oamenii.
Remarcm cu bucurie poziia unor teologi catolici contemporani, ce depesc
soteriologia catolic prea strmt din trecut, este vorba despre Wilhelm Tssing, care afirm:
Soteriologia sufer dup prerea mea de o ngustare, care fixeaz privirea la evenimentul
trecut al crucii de pe Golgota. O asemenea ngustare nu se afl n Noul Testament cu tot
accentul pus acolo pe cruce. Instructiv este locul din Rom 8,34: Acela prin care Dumnezeu
lucreaz mntuind i ndreptnd este Iisus rstignit i nviat n identitatea Sa, dar n aceast
declaraie important, accentul e pus foarte vdit mai tare pe starea de nviere i pe viaa
lui Iisus la dreapta lui Dumnezeu, dect pe moartea pe cruce
15
. De asemenea Hans Urs
von Balthasar spune: n ntrupare ncepe rempcarea omului cu Dumnezeu, Rscumprarea.
Dumnezeu se druiete total pe Sine, iar cretinul se deschide total, nfptuindu-se astfel o
unire prototip, o communicatio idiomatum, n care Dumnezeu nu se servete de natura
noastr ca de un instrument exterior, pentru a exprima din afar i de sus pe Acel cu totul
altul, care e Dumnezeu; cu mbrac aceast natur uman ca pe a Sa i se exprim din
interior prin organul expresiv al acestei naturi.
16

Potrivit nvturii ortodoxe ns, natura uman a lui Hristos, prin moarte i nviere,
devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeieti spre noi, deschizndu-se larg
efluviilor de har i revrsndu-l uor spre noi
17
. A spune c Hristos ne-a mntuit numai prin jertf

13
Idem De captivitate Babylonica, tom II, Strassburg, 1520, II fol 264.
14
Idem - Disputationes n WA, vol. 39, p. 523.
15
W. Tssing Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzedental-dialogischen Christologie
n vol. Karl Rahner, Wilhelm Tssing Christologie systematisch-exegetisch, Herder, 1972, p. 130. Chiar
actualul pap Benedict al XVI-lea afirma c lucrrii Cur Seus Homo i lipsete respiraia gndirii
biblice...modul profund raional al percepiei evenimentului ntruprii de ctre Anselm creeaz imaginea
unui Dumnezeu scufundat ntr-o lumin opac (J. Ratzinger Einfhrung in das Christentum. Vorlesungen
ber das Apostolische Glaubenbekenntnis, Munchen, 1958, p. 189). Dac punctul forte prin care umanitatea
a fost mntuit n gndirea Prinilor rsriteni este nvierea Domnului, n Apus, este moartea Sa
(tefan-Lucian Toma nvtura despre mntuire la Sf. Atanasie cel Mare i Anselm de Canterbury, Ed.
Andreiana, Sibiu, 2011 p. 195), dup cuvintele lui Anselm: neamul omenesc nu a putut fi altfel mntuit
numai prin moartea Sa (De ce s-a fcut Dumnezeu om Cur Deus Homo, Ed. Polirom, Iai, 1997, p. 271
(trad. Emanuel Grosu)).
16
Hans Urs von Balthasar - La Gloire et la Croix, Aubier, Paris, 1964, p. 71.
17
tefan Buchiu op. cit., p. 60.

207
(moartea pe Cruce) este insuficient. Momentul central al iconomiei Fiului, mntuirea, nu trebuie
s fie separate de planul divin luat ca ntreg. Acest plan nu s-a schimbat niciodat. inta lui
nu a ncetat niciodat s fie unirea cu Dumnezeu, n deplin libertate a fiinelor personale
care au devenit ele nsele n mod deplin, ipostasuri ale cosmosului terestru, pentru oameni,
sau ale cosmosului ceresc, pentru ngeri Dragostea divin urmrete mereu acelai scop:
ndumnezeirea oamenilor, i prin ei, a ntregului univers Pcatul a distrus planul primar, al
urcuului direct al omului spre Dumnezeu. O ruptur catastrofal a avut loc n univers; aceast
ran trebuie vindecat, iar istoria euat a omului trebuie s fie rscumprat pentru un nou
nceput; acestea sunt elurile mntuirii. Astfel, rscumprarea apare ca un aspect negative al
planului lui Dumnezeu. Ea presupune o realitate anormal, tragic, anti-natural. Ar fi absurd s
o nchidem n ea nsi, s o transformm n scop n sine. Cci ispirea devenit necesar
datorit pcatelor noastre nu este un scop, ci un mijloc, calea spre singura int real:
ndumnezeirea. Mntuirea nsi este doar un moment negative; singura realitate esenial
rmne unirea cu Dumnezeu. Ce importan are mntuirea de moarte, de iad, dac nu exist
perspective absorbirii n Dumnezeu?
18
. Aadar, Dumnezeu dorete ca omul s se uneasc cu El
prin har i s transfigureze cosmosul. Mntuirea implic i un aspect negativ: eliberarea din robia
pcatului i a morii i pozitiv: restaurarea firii omeneti. Acestea necesit rscumprarea care
n planul lui Dumnezeu nu este un scop n sine, ci doar un mijloc negativ n vederea atingerii
scopului pozitiv unirea cu Dumnezeu
19
.
n trupul Su, Mntuitorul readuce firea uman n comuniunea desvrit cu
Dumnezeu, prin deplina actualizare a firii omeneti n Ipostasul divino-uman al Logosului
ntrupat, pentru ca o dat restabilit aceast comuniune n Trupul Su, s se extind n cei
ce prin botez vor alctui Trupul Su Mistic Biserica.
Actul ntruprii nu era eficient n sine, singular. Rscumprarea incumb ca ntruparea
s fie urmat n mod necesar de Jertf. Jertfa este n mod inevitabil legat de nviere, moartea i
nvierea stau ntr-un raport de sinergie interioar, se cheam una pe alta ca harul i natura,
pentru c e implicat una n cealalt i mpreun svresc opera Rscumprrii. Jertfa i
are sensul n nviere i nvierea se nate n jertf
20
.
Firea omeneasc a Mntuitorului, deplin pnevmatizat dup nviere, nu rmne
n afara Ipostasului divino-uman al lui Hristos, ci mpreun cu trupul Su omenesc, Mntuitorul
Se nal pe tronul dumnezeirii. Aceste dou momente eseniale n istoria mntuirii i
ndumnezeirii omului reprezint certitudinea reprimirii umanitii czute n comuniunea
iubitoare cu Dumnezeu. nvierea i nlarea Mntuitorului ridic n chip potenial pe toi
oamenii, anteriori sau posteriori venirii lui Hristos pe pmnt, ntr-o demnitate venic de

18
Vladimir Lossky Introducere n Teologia Ortodox, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 156-157
(trad. Lidia i Remus Rus).
19
Pr. Prof. Univ.Dr. Ioan I. Ic sn Chipul lui Iisus Hristos n Biserica Ortodox, romano-catolic i n
protestantism. Chipul viu al lui Hristos nviat i nlat i legtura noastr cu El (note de curs pentru Studii
aprofundate, manuscris), p. 11.
20
Printele (Constantin) Galeriu - Jertf i Rscumprare, Ed. Harisma, Bucureti, 1991, p. 236. Exemplificm
printr-un fragment din rugciunea nvierea lui Hristos, cum este oglindit acest adevr n iconografie:
Crucii Tale ne nchinm, Hristoase i Sfnt nvierea Ta o ludm i o mrim s ne nchinm Sfintei
nvierii lui Hristos, c iat a venit, prin Cruce, bucurie la toat lumea ludm nvierea Lui, c rstignire
rbdnd pentru noi, cu moartea pe moarte a stricat (Catavasier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 58-59).
A se vedea i studiul prof. dr. Dan-Ilie Ciobotea, Legtura interioar dintre Cruce i nviere n Ortodoxie
n rev. M. B. nr. 3-4/1984, p. 123-127.
DACIAN BUT-CPUAN

208
parteneri ai comuniunii nencetate cu Dumnezeu. nviat-ai din mormnt Mntuitorul
lumii i mpreun ai sculat pe oameni cu trupul Tu
21
.
nvierea are o mare semnificaie ontologic, Umanitatea Lui, dac n-ar fi trecut
prin jertf i n-ar fi ajuns la nviere, n-ar fi umanitatea desvrit, eliberat de afectele i
de moartea ptrunse n umanitatea ntreag prin pcatul originar. Numai suportnd i
depind afectele i biruind moartea, umanitatea Lui a intrat ntru slav
22
.
nvierea reprezint o nou treapt pe care umanitatea lui Hristos este ridicat,
nvierea lui Hristos este i pentru El o nou nlare ca om. Ea este deplina Lui biruin
asupra morii i nu numai o dovad pentru oamenii de pe pmnt c moartea nu nseamn
sfritul total al fiinei
23
, anume transfigurarea firii umane asumate: Trupul lui Hristos cel
nviat este un trup ridicat la deplina transparen duhovniceasc i n aceast calitate s-a umplut
de sfinenie, de ndumnezeire, aflndu-se aa n faa Tatlui. Dar aceast sfinenie, transparen
i ndumnezeire ni se comunic i nou prin mprtire de trupul Su i deci nvierea lui
Hristos nseamn nu numai o comuniune a lui cu Tatl, ci i intrarea lui n deplin comuniune
cu noi, comuniune la nceput pentru noi virtual, dar avnd s devin comuniune actualizat,
prin slluirea lui Hristos prin Duhul Su n fiina noastr
24
.
Protestantismul a redus foarte mult coninutul eficienei lui Hristos cel nviat asupra
istoriei, teologii vorbind mai mult despre nviere ca o dovad c Dumnezeu a acceptat
Jertfa ispitoare de pe Cruce. Astfel Karl Barth afirm: nvierea lui Iisus Hristos este marea
sentin a Tatlui, executarea i proclamarea hotrrii lui Dumnezeu asupra evenimentului
Crucii. Ea este aprobarea lui
25
.
Dup Sf. Nicolae Cabasila, omul se mntuiete unindu-se cu Hristos i repetnd drumul
lui Hristos prin Sf. Taine, iar trecerea prin toate cte a trecut El i trirea Lui se realizeaz numai

21
Stihoavna vecerniei de smbt seara, glas VII Octoih Mare, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 511 nviat-ai,
ca un nemuritor din iad, Mntuitorule, mpreun ai ridicat lumea Ta, prin nvierea Ta (sedealna II, utrenia
de duminic, glasul IV, Ibidem, p. 266). De asemenea, imnografia arat firea omeneasc ndumnezeit
stnd n maxim apropiere de Sf. Treime: Pogorndu-Te din cer la cele de pe pmnt i mpreun
ridicnd, ca un Dumnezeu, chipul lui Adam, care zcea jos, n temnia iadului, l-ai ridicat la ceruri Hristoase,
cu nlarea Ta, i mpreun-eztor pe scaunul Printelui Tu l-ai fcut (sedealna dup Polieleu, utrenia la
nlarea Domnului n Penticostar, Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1936, p. 236 ) i red poetic
ntreaga oper mntuitoare: Firea lui Adam, care se pogorse n laturile cel mai de jos ale pmntului,
Dumnezeule, nnoind-o ntru Tine nsui, o ai ridicat astzi mai presus de toat stpnirea i puterea; c
deoarece ai iubit-o, ai aezat-o mpreun cu Tine; i fiindu-i mil de ea, ai unit-o cu Tine; i unindu-Te cu ea
ai i ptimit mpreun cu ea; dar ptimind, ca Cel ce eti fr de patim, o ai preaslvit mpreun cu Tine
(Stihir la Litie, vecernia la nlarea Domnului n Ibidem, p. 234 ).
Iconomia divin a Logosului are dou faze: una a pogorrii, a ntruprii, deja realizat, iar
cealalt a nlrii realizat numai n Fiul i n curs de realizare n noi, ceea ce adeverete clar c
scopul nomenirii lui dumnezeu este, de fapt, ndumnezeirea noastr (+Prof. Univ. Dr. Irineu Popa Iisus
Hristos este Acelai, ieri i azi i n veac, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2010, p. 19).
22
Pr. prof. D. Stniloae - Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr prin mprtirea de ea n Sfnta
Liturghie, n rev. O., nr. 1/1983, p. 104.
23
Dumitru Stniloae - Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 344
24
Idem - T D O, p. 116. Trupul nviat al Domnului este pentru oameni i izvor al noii viei nemuritoare.
Aceast via este una n mod real omeneasc, dar este nou, duhovniceasc i nemuritoare (Panayotis
Nellas Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu i ndreptarea noastr - pentru o soteriologie ortodox, Ed.
Deisis, Sibiu, 2012, p. 135, trad. Ioan Ic sr).
25
Karl Barth Kirchliche Dogmatik, IV, I, Zolikon Evangelischer Verlag, Zrich, 1956, p. 198.

209
n Biseric, prin Duhul Sfnt, pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate strile
prin care a trecut i El Cel ce prin fire a fost dintru-nceput Dumnezeu a ndumnezeit nsei
firea omeneasc pe care a luat-o, i n sfrit, Fiul lui Dumnezeu a murit i a nviat n acest trup
omenesc. De aceea, cel ce-i dorete unirea cu Hristos va trebui s se i mprteasc din trupul
Lui, s i guste din dumnezeirea Lui i s-i lege viaa de moartea i nvierea Domnului.
26
De
asemenea Sf. Maxim Mrturisitorul vede Jertfa i nvierea lui Hristos ca subsumate Tainei
ntruprii. Taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul tuturor ghiciturilor i tipurilor
din Scriptur i tiina tuturor fpturilor vzute i cugetate. Cci cel ce a cunoscut Taina Crucii i a
mormntului a neles raiunile celor mai-nainte spuse; iar cel ce a cunoscut nelesul tainic al
nvierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a ntemeiat toate mai-nainte
27
.
Aceste patru acte nu sunt doar evenimente trecute, care au avut loc o singur
dat n decursul istoriei, ci i evenimente duhovniceti care se petrec continuu n Biseric
pe plan subiectiv. Hristos se extinde n toi cei ce cred i i reunete prin Duhul Sfnt n
Biseric. Fiul a realizat mntuirea obiectiv, a rectigat harul, apoi trimite pe Duhul Sfnt
care ne mprtete harul, ni-L slluiete pe Hristos, l face pururea prezent. Trecerea
de la obiectiv la subiectiv, de la virtual la actual se face la Pogorrea Duhul Sfnt. Acum au
loc dou evenimente importante, inseparabile, care se petrec simultan:
- ia fiin n chip vzut Biserica;
- ncepe procesul mntuirii subiective, ndumnezeirea prin slluirea lui Hristos
cel nviat i nlat n credincioi
28
, de unde relaia strns ntre Biseric i iconomia mntuirii
n Hristos. Biserica este implicat n procesul nsuirii mntuirii subiective. Slluirea aceasta
produce Biserica, ea fiind finalizarea aciunii mntuitoare, nceput prin ntrupare
29
.
Eficacitatea operei de mntuire a lui Hristos se prelungete prin Duhul, lund
forma Bisericii, Trupul lui Hristos care-i cuprinde pe oameni ca pe nite mdulare aflate

26
Nicolae Cabasila Despre viaa n Hristos, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 48 (trad. Teodor Bodogae).
Cabasila nu vorbete niciodat despre o satisfacere a lui Dumnezeu. De altfel acest lucru nu putea s
se ntmple, ntruct ntre satisfacere i restaurare esist o diferen radical. Expresia satisfacie
(ikanopoiesis) are ca subiect pe Dumnezeu pe Care-L presupune lovit. n timp ce expresia restabilire/
restaurare (apokatastasis) are ca subiect pe omul lovit n mod real. ntr-adevr, prin ptimirile Domnului
pe cruce, nu este satisfcut Tatl, ci sunt vindecate n mod hotrtor patimile noastre (Panayotis Nellas
op. cit., p. 115). Termenul satisfacie este strin n general Sfinilor Prini rsriteni.
27
Sf. Maxim Mrturisitorul Cele dou sute de capete despre cunotina de Dumnezeu i iconomia Fiului lui
Dumnezeu n Filocalia, vol. II, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, p. 167 (trad. Dumitru Stniloae).
28
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ic sn Teologia Fundamental i Dogmatic (note de curs pentru anul
IV, manuscris), p. 65. Pogorrea Sfntului Duh este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos
n umanitatea Sa personal la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntruparea,
Rstignire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea, Biserica i-a fiin
virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea
ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi e Biserica.
Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea Lui
de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre
oameni. Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia astfel fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt
din trupul Su n celelalte fiine umane, fapt care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar peste
Apostoli, fcndu-i primele mdulare ale Bisericii, primii credincioi n care se extinde puterea trupului
pnevmatizat al lui Hristos. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza (Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, TDO, p. 202).
29
Valer Bel - Teologie i Biseric, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2008, p. 227.
DACIAN BUT-CPUAN

210
sub conducerea Capului Hristos. Se face astfel trecerea fireasc de la opera mntuitoare a
lui Hristos svrit n umanitatea asumat de El, la opera de mntuire n desfurare, neleas
ca extindere a puterii ce iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de ndumnezeire dup
nlare i edere de-a dreapta Tatlui, n ceilali oameni, prin Sfntul Duh, cci Cuvntul
lui Dumnezeu i Dumnezeu vrea s se lucreze pururea i n toi taina ntruprii Sale
30
.
Terminologia hristologic ortodox prefer termenul mpcare celui de reconciliere,
de provenien laic, din perioada medieval, specific chiar mediului politic. Lucrarea lui
Hristos a realizat reconcilierea (mpcarea) ntre om i Dumnezeu, ntre oameni unii cu alii
i ntre Israel i neamuri, adic a tuturor popoarelor.
Este absolut necesar s facem distincie ntre mntuirea obiectiv, numit i
Rscumprare, iconomie, mpcare a omului cu Dumnezeu i mntuirea subiectiv, sau
ndreptare, sfinire, care se ntemeiaz pe mntuirea obiectiv. Catolicismul i protestantismul
prefer pentru ndreptare termenul de sorginte juridic justificare. Cretinismul fiind
religia mntuirii, n centrul dogmaticii ortodoxe st nvtura despre mntuirea n Hristos,
soteriologia. Centrul existenei i al istoriei l formeaz Iisus Hristos. Astfel c soteriologia
presupune nvtura despre persoana lui Iisus Hristos, hristologia. Istoria lumii anterioar
lui Hristos este timpul de pregtire a lumii pentru primirea lui Hristos, iar cea de dup El,
timpul nsuirii personale a mntuirii realizate n El.
31

Este exprimat convingerea comun c justificarea este o lucrare comun a
Dumnezeului treimic. Tatl l trimite pe Fiul n lume pentru a-i mntui pe pctoi, fundamentul
este ntruparea, Jertfa i nvierea lui Hristos, El este Justificatorul, iar Duhul Sfnt care ne nnoiete
inimile, cheam prin cuvntul dumnezeiesc la fapte bune.
32
Numai prin har, prin credin,
nu prin vreun merit din partea noastr suntem primii de Dumnezeu.
Exist un consens ntre romano-catolici i luterani, i ortodoci am sublinia noi, c
persoana coopereaz n pregtirea i acceptarea justificrii, ca un efect al harului i nu
datorit abilitilor umane.
33

Dumnezeu iart pcatele prin har i n acelai timp elibereaz fiina uman de
pcat i mparte darul noii viei n Hristos, cnd persoana vine s se mprteasc de
Hristos, Dumnezeu nu le mai imput pcatul i prin efectele Duhului Sfnt o iubire activ
lucreaz n ei. Sunt dou aspecte care sunt separate ale aciunii lui Dumnezeu.
34
Distincia
pe care o fac protestanii ntre ndreptare i sfinire n sensul superioritii celei de-a doua
este nejustificat, n contextul n care ndreptarea este neleas ca un act judectoresc i
nu se mai poate dezvolta sau progresa. Protestanii ignor aspectul pozitiv al ndreptrii, n
sens ortodox, ei separ ndreptarea (achitarea de pedeaps), de sfinire (declarare ca drept),
iar aspectul negativ, pentru ei nu nseamn tergere real, desfiinare realmente a pcatului, ci
doar o tergere formal. Ideea de ndumnezeire rmnnd complet strin Protestantismului
rezult c Biserica nu este comunitate plin de energiile ndumnezeitoare. Potrivit concepiei
protestant ntruparea nu ar mai fi necesar - aceast graiere sau declarare, ca drept
putea fi fcut i printr-un decret i nici nu este eficient, pentru c nu poate desfiina
efectiv pcatul adamic. "A ndrepta, dup uzul juridic, spune Apologia, nseamn a elibera pe

30
Sf. Maxim Mrturisitorul Ambigua, 7f, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983, p. 87 (trad. Dumitru Stniloae).
31
Prof. N. Chiescu i colab. TDS, p. 8.
32
Declaration on the Doctrine of Justification, art. 15 - www.prounione.urbe.it.
33
Ibidem, art. 20.
34
Ibidem, art. 22.

211
vinovat i a-l proclama drept, dar pentru dreptate strin, adic aceea a lui Hristos (procter
aliena justitiam videlicet Christi), care ni se atribuie prin credin"
35
.
Luteranii accentueaz atribuirea dreptii lui Hristos. ndreptarea lui Hristos este
ndreptarea noastr. Pctosul este primit ca drept naintea lui Dumnezeu, n Hristos, prin
declaraia de iertare,- aceasta rmne liber de cooperarea uman i nu depinde de viaa
rennoit, care este efect al harului n fiina uman. Harul este iubirea ierttoare a lui Dumnezeu,
favor Dei-, dar nu neag rennoirea vieii cretine.
36

Catolicii insist asupra nnoirii interioare a persoanei, prin primirea harului de ctre
credincioi, care aduce ntotdeauna cu sine daruri ale vieii celei noi, care devin efective n
iubirea activ, desigur, darul Duhului rmne independent de cooperarea uman.
37
Poziia
acestora relativ la acest punct coincide cu cea ortodox. Starea de dreptate a lui Hristos
se rsfrnge asupra celor care cred n El i mplinesc poruncile lui, naintnd spre tot mai
deplina asemnare cu Hristos.
i luteranii sunt tributari sensului juridic al termenului ko, a declara drept
declarare justum, nelegndu-l potrivnic Teologiei scolastice a ndrepta = a face drept,
cineva drept, a elibera simplu de pcate i de pedepsele venice pe care ele le aduc pentru
dreptatea lui Hristos, care se socotete de la Dumnezeu credinei.
38
Transformarea luntric
real a omului nu are loc, doar o transformare la nivelul credinei din necredincios n credincios.
Sf. Pavel nelege dreptatea de care se mprtete omul n Hristos ca o via nou
care l restaureaz i care se manifest n fapte bune, care-l duce pe om la statura spiritual a lui
Iisus Hristos i aceasta se triete n Biseric. ndreptarea este deci un proces duhovnicesc,
eclesial.
n epistolele pauline i la Sf. Prini dreptatea lui Dumnezeu ( )
are un sens bogat, plenar, transformator, ontologic via nou, care i are izvorul n Hristos, ne
este comunicat prin Duhul Sfnt, dar presupune i efortul nostru. Opus strii de pcat starea
de dreptate (), nu este prin urmare un dar exterior, nici o stare de suprafa a omului
Mntuitorul ca Fiu i chip al Tatlui, ca dreptate a Lui, S-a fcut i dreptatea omului, pentru c a
nlat pe om de la rob la fiu Hristos personal este dreptatea omului, pentru c n El s-a druit
omului Ipostasul dinainte de veci i necreat.
39
Hristos s-a fcut dreptatea noastr, dar nu o
dreptate exterioar, ci una interioar, cci suntem ntru El (I Cor 1,30). Noi putem fi drepi
dup asemnarea Lui. El este sursa, modelul i dttorul de putere. Dreptatea pe care o avem
prin har e modul de actualizare a harului ntr-o via fr de pcat, prin care naintm spre viaa
venic prin Iisus Hristos, susintorul i izvortorul dreptii n noi. Aa c, pcatul a stpnit
spre moarte, tot astfel s stpneasc harul, prin dreptate, spre viaa venic n Iisus Hristos.
(Rom 5,21)
40

Aadar ndreptarea nu este o justificare juridic exterioar, ci act prin care devenim
real drepi.

35
Apologia Confessionis Augustanae (ACA) III, 184, n Die Symbolischen , p. 139.
36
Declaration on the Doctrine of Justification, art. 23.
37
Ibidem, art. 24.
38
Formula Concordiae Solida declaratio III, 17 Die Symbolischen, p. 613.
39
P. Nellas H rv piotc oixocoi xot Nixo/oov Koooi/ov, Atena, 1974,p. 116-117; cf. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stniloae TDO, II, p. 223.
40
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae TDO, II, p. 222.
DACIAN BUT-CPUAN

212
Hristos S-a fcut dreptatea noastr, dar o dreptate interioar, El ne d puterea s fim
drepi dup asemnarea Lui, fcndu-se izvor de dreptate n noi. Starea de dreptate nu este un
dar exterior. Dar rscumprarea adus de Mntuitorul Hristos nu rmne un act restaurator,
eficient doar asupra naturii omeneti cuprinse n Ipostasul divino-uman al Mntuitorului, ci
lucrarea de ndumnezeire i pnevmatizare a firii omeneti se extinde asupra ntregii naturi
umane, datorit recapitulrii ei n atotputernicul Ipostas dumnezeiesc i omenesc al lui Hristos.
Natura Lui uman n-a fost ndumnezeit spre a rmne singur, izolat n snul Sf. Treimi, ci n
Hristos au murit i au nviat (n chip potenial) toi oamenii. ntr-un chip tainic, Hristos ne cuprinde
pe toi, iar viaa Lui surprinde toat umanitatea, pentru ca aceasta s nu mia poarte pecetea lui
Adam, ci pecetea chipului lui Hristos
41
. Opera de mntuire confer omului puterile spirituale, pe
care la avuse naintea cderii i care prin pcat s-au ntunecate i au slbit. Numai redobndind
aceste puteri, putem progresa n comuniunea cu Dumnezeu.
ndreptarea implic conlucrare, urcu (cretere) nencetat, iar Biserica este aceea
care ofer atmosfera pentru aceast cretere. ndumnezeirea omului presupune conlucrarea
omului cu Dumnezeu, harul fiind necesar omului, de la nceput i pe tot parcursul ntregului
proces de mntuire. ndumnezeirea (theosis) este desvrirea i deplina ptrundere a
omului de Dumnezeunu eu mai triesc ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20), realizarea deplin
a persoanei. este desvrirea i deplina ptrundere a omului de Dumnezeu, dat fiind c
n alt chip el nu poate ajunge la desvrire i la deplina spiritualizare... ndumnezeirea nu se
oprete niciodat, ci ea continu i dincolo de limita ultim a puterilor naturii umane, la infinit.
42

Procesul ndumnezeirii sau asemnarea cu Dumnezeu este o dezvoltare. sinergetic
Hristos intervine n procesul mntuirii subiective a credincioilor, prin harul Duhului Sfnt
se stabilete o relaie personal ntre Hristos i Biseric. Harul este o energie dumnezeiasc i
ndumnezeitoare, necreat care izvorte din fiina lui Dumnezeu, neseparat de aceasta, dar
distinct i ni se mprtete prin trupul ndumnezeit al lui Hristos plin de Duhul Sfnt - Biserica,
prin Sf. Taine.
Pentru a progresa n desvrire, omul trebuie s depun un efort personal i s
conlucreze prin credin i fapte bune - cu harul primit prin Sfintele Taine, n Biseric. La baza
concepiei despre Sfintele Taine ale Bisericii Ortodoxe st ncrederea n putina lucrrii Duhului
dumnezeiesc a lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor i a materiei
dintre ele, n ambiana Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos
43
, astfel c fiecare Tain presupune
invocarea (epicleza) Duhului i n acest mediu sacramental este primit energia Duhului. Dar
aceast epiclez este rostit n numele ntregii Biserici i harul Duhului coboar asupra celui care
primete o Tain pentru c prin aceasta el se ncorporeaz Bisericii sau crete n Biserica pe care o
anim energiile necreate ale Duhului Sfnt. Acesta se druie n Biseric zidindu-l pe cel care l
primete n msura n care acesta i ntrete apartenena la comunitate. Sfntul Duh se druie
mpreun cu sau din Trupul tainic al lui Hristos, ntrind i sporind acest trup
44
.
Biserica este mediul comunitar uman n care Hristos i retriete mpreun cu
cretinul aciunea Sa mntuitoare, n Trupul Su eclesial, mediul n care fiecare mdular al
Lui se afl pe alt treapt a urcuului su, dar n Acelai Hristos, cobort la nivelul fiecruia
45
.

41
+ Prof. Univ. Dr. Irineu Popa op. cit., p. 83.
42
Preot Profesor Dr. Dumitru Stniloae - Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1992, p. 309-310.
43
Idem - TDO, III, p. 7.
44
Idem - Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 137.
45
Idem - TDO, II, p. 277.

213
Confesiunile apusene sunt astfel consecvent cu premisele expuse n doctrina cu
privire la antropologie. Protestantismul nva c firea omeneasc este cu totul stricat
prin cderea n pcat. Omul nu mai poate face nimic n ce privete mntuirea. Nu se poate
vorbi despre sinergie, cretinul este privat de o relaie sinergic cu Dumnezeu. Faptele
sunt respinse, pentru c ar introduce un element meritoriu din partea omului n procesul
justificrii, dar el dup cderea n pcat nu mai e n stare de asemenea fapte.
Protestantismul a vrut s evidenieze faptul c cretinul se mntuiete n funcie de
Hristos ca persoan, nu n funcie de mplinirea unor prevederi legale, prin propriile eforturi,
dar a slbit astfel legtura permanent a omului cu Hristos n Biseric i slbind n acelai timp
legtura ntre persoana i lucrarea mntuitoare a lui Hristos n Biseric. Omul este ndreptat
printr-un rspuns afirmativ, un credo, spus ctre Dumnezeu, Care l justific automat, fr
participarea lui, ndreptarea se produce n afara omului.
Dup nvtura romano-catolic mntuirea nu nseamn refacerea naturii umane, care
nu s-a tirbit prin pcatul protoprinilor, numai restituirea graiei (definit ca energie creat)
pierdute, prin satisfacia supraabundent adus de Hristos. Domin aadar spiritul juridic, exterior.
Prin aciunea Duhului Sfnt n Botez primim darul mntuitor, care este baza ntregii viei
cretine. Justificarea prin credin include i ndejdea i dragostea. Credina este activ prin iubire,
nu poate rmne fr lucrare (inactiv). Faptele ce urmeaz ns nu sunt nici baza justificrii,
nici meritele ei. Darul credinei este gratuit. Pctoii sunt justificai prin credin, n aciunea
mntuitoare a lui Dumnezeu n Hristos, mrturisesc mpreun romano-catolicii i luteranii.
46

Luteranii reafirm nvtura despre sola fide. Dumnezeu singur, Creatorul i Mntuitorul
ndrepteaz pe pctoi, El este singurul care face credina activ, pentru cei care triesc
n comuniune. Exist distincie, dar nu separare ntre justificare i nnoire a vieii, care urmeaz
justificrii n mod necesar. Aceste dou aspecte sunt unite n Hristos, care este prezent prin
credin.
47
Mntuirea numai prin credin este principiul central al Protestantismului,
piatra unghiular a sistemului su doctrinar, afirmaia sa doctrinar fundamental dac ar
cdea acest capitol, s-ar termina cu noi, a spus Luther.
48
Apologia: Prin singur credina n
Hristos i nu prin dragoste sau prin fapte bune dobndim iertarea pcatelor, cu toate c
dragostea urmeaz credinei. Aadar noi suntem ndreptai numai prin credin, ndreptarea fiind
neleas n sensul c aceasta face un om nedrept drept sau efectueaz regenerarea.
49

Primim justificarea de la Hristos n Biseric, ns, nu exist justificare n izolare.
ntreaga justificare are loc n comunitatea credincioilor.
50
Biserica are ca scop s adune o
astfel de comunitate. Printele Stniloae spunea c Biserica este destinat s cuprind tot
ceea ce exist: Dumnezeu i creaie
51
. Biserica nu e doar un simplu loc unde se vestete cuvntul
viu al lui Dumnezeu sau o adunare a credincioilor. Comunitatea credinei n care Evanghelia
este predicat. Biserica nu este o comunitate de fpturi umane asociate pentru a cultiva credina,
ci koinonia comuniune cu persoanele Sfintei Treimi, n care ne introduce Duhul Sfnt.
nsuirea roadelor Jertfei lui Hristos se face prin har, n Biseric. Hristos nu privete din
cer la cei ce cred, relaia credincioilor cu El nu este una emoional, anamnetic sau de recunotin
fa de Cel ce a atras iertarea Tatlui prin satisfacie, ci una personal, care poate fi trit

46
Declaration on the Doctrine of Justification, art. 25.
47
Ibidem, art. 26.
48
J.A. Mhler - La Symbolique, vol. I, Bruxelles, 1838, p. 106.
49
ACA, art. IV, 77-78 Die Symbolischen, p. 100.
50
Towards a Common Understanding of the Church www.prounione.urbe.it. Towards ... art. 80.
51
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae TDO, vol II, p.137
DACIAN BUT-CPUAN

214
numai n Biseric. n Biseric avem tot ce ne servete la mntuire. Ea a adus totul pn la
noi: pe Hristos, nvtura de credin, ajutorul n nelegerea ei, Tainele cu harul Duhului Sfnt,
pildele de via, n ea ni se d totul n veacul de acum i n cel viitor.
52

Biserica face parte din planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii. Este prezent n
creaie (Col 1, 15-18), reprezint noul popor ales al lui Dumnezeu
53
. Hristos este temelia Bisericii.
ntemeierea Bisericii are loc n timp i sunt identificate trei stadii:
- predicarea mpriei lui Dumnezeu i alegerea celor 12 Apostoli de ctre Domnul;
- celebrarea Cinei de tain, Jertfa pe Cruce i nvierea;
- pogorrea Duhului Sfnt.
Justificarea de ctre har, prin credin ne este dat n Biseric. Aceasta nu vrea
s spun c Biserica exercit o mediere complementar, sau lucreaz n ea o putere
independent de cea a harului
54
. Formularea nu las ns loc omului, aportului su n procesul
mntuirii subiective. Omul nu este un simplu receptacol al mntuirii, pe care o primete de
la depozitul harului, sau ascultnd cuvntul Domnului, care nate n sufletul su credina,
acceptarea lui Iisus ca Mntuitor, care echivaleaz cu mntuirea personal. Biserica Ortodox
nva c dreptatea lui Dumnezeu ( ) are un sens bogat, plenar,
transformator, ontologic via nou, care i are izvorul n Hristos, ne este comunicat
prin Duhul Sfnt, dar presupune i efortul nostru.
ntr-adevr, Biserica nu mntuiete, nu este mntuitoare sau comntuitoare.
Dumnezeu poate s mntuiasc independent de Biseric, dar chemarea lui Dumnezeu
este legat de Biseric, are ca scop zidirea trupului lui Hristos.
55

A treia a form depinde de cea de-a doua. Biserica este dirijat n toat activitatea ei,
dup doctrina protestant, de Cuvntul lui Dumnezeu Biserica nu poate s existe dect numai n
msura n care ea vine din Cuvntul lui Dumnezeu i se ndreapt spre El Numai prin faptul c
acest Cuvnt devine eveniment Biserica ia natere i i menine existena
56
. Subordonat
mrturiei Bibliei, singura regul infailibil de credin i practic (via cretin). Biserica este
guvernat de Biblie. Biserica depinde de Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, scris i predicat.
57

Cuvntul i Duhul lui Dumnezeu lucreaz mpreun. Relaia Hristos-Biseric-Scriptur, potrivit
doctrinei ortodoxe poate fi exprimat astfel: ntlnirea Scripturii cu Biserica are loc n Persoana
lui Hristos, pe de o parte, pentru c Scriptura este Cuvntul lui Hristos i Biserica este Trupul lui
Hristos, iar pe de alt parte, pentru c aa cum spune nsi Scriptura Cuvntul Trup S-a fcut (In
1,14), ceea ce ne face s nelegem c Scriptura a devenit via i este viaa Bisericii.
58

Taina lui Hristos i taina Bisericii sunt solidare. ntre Hristos i Biseric este o legtur
intrinsec, o unire vital, n care Hristos este dttorul, iar Biserica aceea care primete;
de la Hristos primete influxul vital prin care fiineaz
59
, precum sufletul genereaz viaa
n trup, Biserica primete viaa de la Duhul lui Hristos.

52
Idem Simbolica, curs dactilografiat, p. 56.
53
Towards a Common Understanding of the Church www.prounione.urbe.it. Towards ... art. 81.
54
Towards ... art 86.
55
Ibidem, art. 87. Sf. Maxim Mrturisitorul spune Sfnta Biserica a lui Dumnezeu ni se arat fcnd aceleai
lucruri cu noi ca i Dumnezeu, imitndu-L cum imit o icoan modelul su (Mistagogia. Cosmosul i sufletul,
chipuri ale Bisericii, I, Ed. IBMBOR, Bucureti, p. 14 (trad. Dumitru Stniloae).
56
Pr. Nicolae Macsim - Concepii protestante mai noi despre Sf. Scriptur n rev. M.M.S., nr. 5-8/1975, p. 473.
57
Towards ... art. 97.
58
Pr. Drd. C. Davideanu Sfnta Scriptur i Biserica n rev. M. M. S., nr. 4/1987, p. 92.
59
Drd. Dumitru V. Viezuianu Sensul noiunii de Biseric dup epistolele pauline n rev. G. B., nr.
11-12/1975, p. 1259.

TEOLOGIE ASISTEN SOCIAL.
ARGUMENTELE SPECIALIZRII I NECESITATEA PROFESIEI

RADU PREDA

ABSTRACT. Theology Social Work. The Arguments of the Specialization and the Necessity of the
Profession. Most of the Theological Faculties in Romania, irrespective of confession, train
for more than two decades social workers within a theological specialization, a fact which
is not reflected in the legislation regulating the work market. It is an anomaly which
inevitably came to term. The acknowledgement of theologian-social work profession was
unreasonably postponed until now, if we take into account the school numbers. In other words,
the State afforded the luxury of financing specializations which have no total correspondent in the
Romanian Classification of Occupations (RCO). Regarding the Orthodox Church, which is of
majority, without having until now a coherent strategy concerning the personal of its own
philanthropic institutions, it is faced in the present with a situation which requires a solution. The
present pages, based on two recent documents, aim at pointing out the effort of identifying the
status of a specialization, permanently underlining the necessity of the profession.

Keywords: social theology, Orthodoxy, work market, profession, theologian-social worker.

REZUMAT. Majoritatea Facultile de Teologie din Romnia, indiferent de confesiune, pregtesc
de mai bine de dou decenii asisteni sociali nzestrai cu specializarea teologic, un fapt care nu se
reflect n legislaia care reglementeaz piaa muncii. Este o anomalie care a ajuns inevitabil la
scaden. Recunoaterea profesiei de teolog asistent social a fost pn acum amnat nejustificat,
dac inem cont de cifrele de colarizare. Cu alte cuvinte, statul i-a permis luxul de a finana linii de
studii care nu au corespondent total n Clasificarea Ocupaiilor din Romnia (COR). n ceea ce o
privete, Biserica Ortodox majoritar, fr s fi avut pn acum o strategie coerent legat de
personalul propriilor instituii filantropice, se vede pus n prezent n faa unei situaii care impune
o soluie. Paginile de fa, bazate pe dou documente recente, i propun s ilustreze efortul
identificrii statutului unei specializri, subliniind permanent necesitatea profesiei.

Cuvinte cheie: teologie social, Ortodoxie, piaa muncii, profesie, teologul asistent social.

Status quaestionis: posibilitate, interes i necesitate
De mai bine de dou decenii, Facultile de Teologie Ortodox, dar nu numai acestea,
mai toate instituiile formative teologice ale confesiunilor recunoscute de statul romn
avnd secii similare, pregtesc teologi cu specializarea Asisten Social. Doar Facultatea de
Teologie Ortodox a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca a avut n perioada 1991-
2011 un numr de 573 de studeni la seciunea Teologie-Asisten Social (TAS), ceea ce
reprezint mai mult de o treime din totalul de 1770 de studeni nscrii n ultimii douzeci
de ani la seciunea Teologie Pastoral (TP). Aceste cifre trimit la cel puin trei aspecte. Primul

Titular al cursului de Teologie social, Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-
Napoca, Romnia; director-fondator al Institutului Romn de Studii Inter-ortodoxe, Inter-confesionale i
Inter-religioase (INTER). Email: teologiasociala@gmail.com. Web: www.teologia-sociala.ro
RADU PREDA

216
rezid n existena ca atare a specializrii i demonstreaz c aliana dintre teologie i
asistena social este posibil. Al doilea aspect vizeaz interesul pe care l trezete o astfel
de specializare n rndul studenilor, dar nu numai. n fine, un al treilea aspect pe care l
devoaleaz cifrele este necesitatea specializrii. Dar s analizm ceva mai de aproape cele
trei atribute: posibil, interesant i necesar.
Cum a fost, aadar, posibil specializarea teologie-asisten social? Fr a pretinde
c facem o istorie a nvmntului universitar romnesc recent, foarte pe scurt am putea
identifica dou cauze care, fiecare n felul ei, au dus nu doar la apariia specializrii i prin ea a
unei secii complet noi n Facultile de Teologie, dar au determinat de la bun nceput arhitectura
sistemului asistenial n postcomunism. n primul rnd, aa cum se tie, specializarea de
asisten social propriu zis nu a existat pe toat durata comunismului din Romnia, statul
totalitar tratnd aspectele asisteniale fie cu indiferen, fie de o manier strict birocratic.
1

Paradoxul statului socialist, legitimat tocmai de dorina asigurrii unei bunstri generale,
dar ajungnd s i menin populaia n lipsuri, este definitoriu pentru comunism.
2
Aceast
motenire istoric explic de ce, imediat dup 1989, asistena social a trebuit practic reinventat
la noi. Or, iar aici intervine a doua cauz, n acest antier de reconstrucie a intrat de la sine i
teologia care, prsind la rndul ei statutul izolat, de ghettou, impus de regimul comunist, s-a
deschis ctre tematici i orizonturi noi. Altfel spus, n ciuda lipsei unei reglementri fr echivoc a
profesiei de teolog-asistent social, dimensiunea teologic, teoretic i practic deopotriv, a
fcut i face parte din ingredientele muncii de asisten social n general, reflectndu-se
nainte de orice n specializarea universitar omonim.
Deja anterior aplicrii regulilor procesului Bologna de realizare a unei European
Higher Education Area
3
, un demers cu rezultate ambivalente, posibilitatea dublei specializri a

1
O scurt istorie a asistenei sociale n Romnia, dinainte i dup comunism, vezi la Dumitru Stan,
Fundamentarea asistenei sociale n spaiul romnesc, n George Neamu (coord.), Tratat de asisten
social (Collegium. Asisten social), ed. a II-a, Polirom, Iai, 2011, pp. 31-73.
2
Vezi aici analiza mea, Radu Preda, Comunismul. O modernitate euat (Theologia Socialis 5), Eikon, Cluj-
Napoca, 2009. O prezentare comparatist a politicilor sociale n Est i Vest, vezi la Franois-Xavier Merrien,
Raphal Parchet, Antoine Kernen, Ltat social. Une perspective internationale, Armand Colin, Paris, 2005.
Ct privete impactul social al cderii comunismului, vezi cu titlu exemplar Alfio Cerami, Pieter Vanhuysse
(ed.), Post-Communist Welfare Pathways. Theorizing Social Policy Transformations in Central and Eastern
Europe, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2009.
3
O privire de ansamblu asupra etapelor acestui proces de omogenizare a standardelor universitare vezi pe
pagina oficial de internet care acoper ns numai perioada 2007-2010, http://www.ond.vlaanderen.be/
hogeronderwijs/bologna/, accesat la 24 iunie 2012. Ultima ntlnire a decidenilor n domeniu a avut
loc la Bucureti, ntre 26-27 aprilie 2012. Vezi pagina oficial a evenimentului, http://www.ehea.info/,
accesat la 24 iunie 2012. Pentru o imagine complet, vezi i pagina pe tem a Comisiei Europene,
http://ec.europa.eu/education/higher-education/doc1290_en.htm, accesat la 24 iunie 2012. Vezi
inclusiv o analiz a efectelor Bologna din perspectiva studenilor, Jennifer Ch. Mller, Bildung in Zeiten
von Bologna? Hochschulbildung aus der Sicht Studierender (VS College), Verlag fr Sozialwissenschaften,
Wiesbaden, 2011. Cum mobilul acestei reforme de amploare este economic accesarea resurselor limitate
ale statelor i corelarea dintre investiia educativ i profitul antreprenorial , aplicarea strategiei
Bologna a atras dup sine o atenie mai mare fa de clasificarea mai strict a universitilor europene,
o practic deja curent n alte spaii cultural-geografice. Despre mecanismele de ierarhizare, vezi Jung
Cheol Shin, Robert K. Toutkoushian, Ulrich Teichler (eds.), University Rankings. Theoretical Basis,
Methodology and Impacts on Global Higher Education (The Changing Academy The Changing
Academic Profession in International Comparative Perspective 3), Springer, Dordrecht etc., 2011.
TEOLOGIE ASISTEN SOCIAL. ARGUMENTELE SPECIALIZRII I NECESITATEA PROFESIEI

217
oferit Facultilor de Teologie ansa unor deschideri fr precedent. Astfel, au aprut formule
de studiu de genul Teologie Litere, Teologie Limbi clasice, Teologie Pedagogie, Teologie
Art etc. Toate aceste specializri, unele rezistnd pn azi, au pus teologia de coal n
situaia benefic de a face experiena alteritii, a diversitii metodologice i argumentative, a
complementaritii surselor i a rigorilor academice. Dialogul dintre teologie i celelalte
discipline, dintre Evanghelia lui Hristos i cultur, generic vorbind, ar fi putut da roade mai
multe, aa cum interdisciplinaritatea ar fi trebuit s depeasc nivelul unui simplu ideal
retoric. n timp ce teologia, referindu-m aici la cea ortodox, nu a reuit mereu s
integreze noile orizonturi, cultivnd mai departe un confortabil autism autoreferenial, nici
disciplinele profane nu au dat dovada unui apetit deosebit de cunoatere. Persist nc
abordrile strict paralele, studenii la teologie i la sociologie-asisten social fiind practic
obligai s fac experiena a dou universuri care nu comunic direct ntre ele dect doar
sporadic. Altfel spus, chiar dac specializarea teologie-asisten social este posibil de
mai bine de dou decenii, fapt pe care nu putem dect s l salutm insistent, nu mai puin
insistent trebuie s reclamm o abordare viitoare capabil s integreze constructiv dou
trunchiuri curriculare diverse, dar complementare.
Ct privete interesul studenilor pentru studiul teologiei mpreun cu asistena
social, acesta se manifest constant. Sigur, incertitudinea legat de absena teologului-
asistent social din Clasificarea Ocupaiilor din Romnia (COR) influeneaz entuziasmul
candidailor. Cu toate acestea, din datele culese local, la nivelul Facultii de Teologie Ortodox
a Universitii Babe-Bolyai, un numr semnificativ dintre absolvenii de teologie-asisten
social sunt integrai pe piaa muncii, n instituii publice, organizaii non-guvernamentale
i structuri religioase, dar nu puini i n strintate. Continund n alt registru observaiile
anterioare despre posibilitatea unei specializri concomitente n teologie i asisten social,
s remarcm faptul c tendina general a studiilor universitare din ultimele dou decenii
este de a combina domeniile, de a face sinteze la nivelul individual al studentului. Curiozitatea
se mbin cu pragmatismul, ceea ce i place, dar nu este practic, cu presiunea de a avea o
meserie sigur i/sau bine pltit. Teologie i drept, apoi economie, teologie i istorie, teologie
i muzic iat combinaii frecvente, la fel precum geografie i politologie sau filosofie i
literatur. n acelai timp sau succesiv, studiile nu mai sunt n Romnia de azi, pentru a nu
vorbi despre evoluia din Europa de Vest sau din SUA, liniare, orientate exclusiv ctre un
tip anume de competen conform cu propriile ateptri sau cu cele ale pieei muncii.
Cazul oferului de taxi doctor n Heidegger, al managerului bancar cu studii de conservator
sau al directorului de resurse umane cu licen n teologie nu mai reprezint o excepie.
Dinamica lumii globalizate, episoadele razante ale vieii private, oportunitile neateptate,
toate reprezint factori prin care una i doreti la nceput, alta/altele studiezi i n cu totul
alte domenii ajungi s lucrezi. Cariera nu mai este nici prestabilit n funcie de studii i nici
previzibil n durat i diversitate.
Pe acest fundal, doar schiat aici, s-au profilat inclusiv seciile Facultilor de Teologie
i implicit programul formativ de teologie-asisten social. nc un lucru important: de
regul, apariia dublelor specializri nu a dus la nmulirea domeniilor clasice ale teologiei de
coal. Istoria bisericeasc se pred la fel la toate seciile, aa cum exegeza biblic sau
dogmatica nu in cont de punctele de greutate din curricula studenilor, alii dect cei de la
pastoral. n fapt, este o grav eroare didactic, mai ales dac ne gndim la bugetele diferite
de timp, cei de la TAS avnd mai puine ore pentru materiile teologice dect colegii lor de la
TP. Nu este locul s analizm n detaliu ce ar nsemna o regndire a planului de nvmnt
RADU PREDA

218
n teologie, o aducere a acestuia la zi, pe msura nu doar a noilor realiti sociale, dar i a
profilului intelectual i spiritual al studenilor de la nceputul secolului XXI. Ceea ce doream
s subliniem era altceva. Ei bine, n cazul dublei specializri teologie-asisten social s-a
articulat cu vremea nevoia unei discipline care s fac ntr-un fel puntea dintre teologie i
tiinele sociale. Aa s-a nscut, foarte pe scurt spus, noua disciplin a teologiei sociale ortodoxe.
4

Ajungnd acum la caracterul necesar al domeniului teologie-asisten social,
dac Romnia de dup totalitarism are nevoie de o reform n profunzime a politicilor sale
sociale, atunci aceea nu poate fi dect de natur antropologic. Ct mai simplu formulat,
corectura antropologic rezid n desprirea de imaginea asupra omului pe care a
cultivat-o marxismul ca ideologie i comunismul ca practic, revizuind fundamental modul
cum se raporteaz statul la proprii si ceteni i acetia la binele comun.
5
De ce? Pentru c,
aa cum se prezint situaia, deficitele multiple ale sistemelor de sntate, de educaie sau
de asisten nu pot fi explicate exclusiv prin lipsa de resurse, ci mai curnd prin absena unei
filosofii de baz. Cnd omul este redus la o mas biologic, fr personalitate i identitate
spiritual, atunci poate fi abuzat, direct sau indirect, la discreie. Ceea ce sun aparent teoretic,
de aceea pentru unii deloc relevant, are urmri dintre cele mai practice. Imaginea despre om
influeneaz nemijlocit abordarea problemelor lui, punerea corect n ecuaie a lipsurilor
i nevoilor acestuia, evitnd nainte de orice transformarea subsidiaritii n substituie i
subordonarea binelui comun intereselor de moment. n toate reelele majore ale statului
postcomunist, cum am precizat: de la sntate la educaie i de la cultur la asisten social,
omul este practic absent. Bolnavul nu st n centrul preocuprilor sistemului de sntate,
cum nu stau elevul sau studentul nici n cel de nvmnt. Investiiile, deloc puine, mai ales
dup aderarea la Uniunea European, nu sunt derulate i ulterior fructificate n funcie de
standardul uman, alturi de standardele tehnice, de siguran etc. La tot pasul, deficitul uman
este vizibil. Pentru a da un singur exemplu, dac o coal este reabilitat i modernizat,
acest fapt nu reprezint dect o investiie pe jumtate, atta vreme ct dasclii care lucreaz
acolo tot prost pltii rmn. Sigur, fondurile europene nu sunt acelai lucru cu bugetul de
stat, afectat de gradul de colectare al impozitelor i de evoluia fluctuant a economiei,
ns lipsa de echilibru dintre investiiile n ziduri i cele n oameni se resimte puternic. S mai
adugm i carenele legislative i/sau cele din cadrul aplicrii legii: de la slaba informare
asupra drepturilor i pn la durata n timp i costurile apelului la justiie, omul ca subiect
dispare din argumentaia administrativ.
6

4
O sumar introducere n metodologia teologiei sociale ortodoxe vezi la Radu Preda, Sozialtheologie.
Eine Herausforderung fr die orthodoxe Kirche am Beispiel Rumniens, n Ingeborg Gabriel, Franz
Gassner (Hg.), Solidaritt und Gerechtigkeit. kumenische Perspektiven, Matthias-Grnewald, Ostfildern,
2007, pp. 109-133. Mai vezi i Radu Preda, Prolegomene la o teologie social ortodox, n Idem, Revenirea
lui Dumnezeu. Studii social-teologice (Theologia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 161-217.
5
Vezi pe tem analiza mea, Radu Preda, Servicii i deservicii sociale. Experiena filantropic a Bisericii
Ortodoxe din Romnia, Studia Universitatis Babe-Bolyai Theologia Orthodoxa 2 (2011), pp. 199-214.
6
O sumar radiografie a deficienelor din societile post-comuniste, plecnd de la exemplul romnesc, vezi
tot ntr-un text al meu, Radu Preda, Zwischen Tradition und Transition. Zwanzig Jahre Postkommunismus
am Beispiel Rumniens, n Mirolslav Polzer, Karl W. Schwarz, Vincenc Rajsp, Johann Marte (ed.),
Religion und Wende in Ostmittel- und Sdosteuropa 1989-2009 (Pro Oriente 33), Tyrolia, Innsbruck/Wien,
2010, pp. 320-346.

219
n ceea ce privete politicile sociale practicate la noi, nc nu s-a depit faza pur
asistenialist n care statul ntreine stri de fapt, n loc s le ncurajeze schimbarea,
ameliorarea de la rdcin. Abia n ultimii ani, pe fundalul crizei financiare, guvernanii au
nceput s i pun problema modului n care se cheltuiesc resursele bugetare pe toto felul
de msuri asistenialiste, dac sunt sau nu eficace, dac ajung unde i la cine trebuie. S-a
fcut astfel un prim pas ctre revizuirea unui sistem care pn acum a fost nu de puine
ori instrumentalizat electoral i n care banii statului s-au transformat n poman de partid.
Cum se poate bnui, drumul de la statul asistenialist la cel social propriu-zis este greu i
anevoios. n fapt, c dorete sau nu, Romnia este forat de conjunctura european i de
cea internaional mai larg s regndeasc cheltuielile sociale, s le fac eficiente i astfel
s depeasc starea actual marcat, cum am precizat, mai curnd de ntreinerea strii
de fapt, adic a neimplicrii celor asistai, dect de dorina emanciprii acestora.
7
Or, n
tot acest proces cultele religioase au nceput s joace un rol din ce n ce mai consistent.
Prin reeaua de instituii filantropice, mai cu seam pe lng parohii, Romnia religioas
vine n ntmpinarea Romniei sociale. Iat un argument n plus, pe lng necesitatea corecturii
antropologice, de ce teologul asistent social nu nu ar trebui s lipseasc din rndul celor care se
pun n slujba semenului i a binelui comun deopotriv. La urma urmelor, iar acesta ar fi
ultimul argument pentru moment, nu putem ignora tendina major n tiinele sociale din
spaiul euroatlantic, dar nu numai, de a oferi o atenie sporit modului cum convingerile
culturale, morale i religioase influeneaz comportamentul social personal sau de grup.
8

Profesie i profesioniti
Amnarea nejustificat a clarificrii statutului profesional al teologului asistent
social este de dou ori pguboas. Pe de o parte, ne confruntm cu crize personale de
orientare a absolvenilor dublei specializri, sistemul educativ permindu-i luxul s finaneze
studii care nu se regsesc printre cerinele expres formulate ale pieei muncii. Pe de alt
parte, nerecunoaterea profesional a teologului asistent social diminueaz importana
real a implicrii filantropice a cultelor religioase, ntrziind procesul de standardizare i
omologare a serviciilor sociale pe care acestea le ofer de peste dou decenii. Altfel spus,
n absena profesiei nu putem spera la apariia profesionitilor. De ce ns ateptarea?
Cine sau ce mpiedic adugarea n COR a profesiei de teolog asistent social? Ei bine, aici
i dau ntlnire mai multe situaii, legi i persoane, motiv pentru care nu se poate oferi un
rspuns univoc. ncercm de aceea s rspundem prin lansarea ctorva ipoteze.
n primul rnd, aa cum am menionat deja, chiar dac au trecut dou decenii de
coabitare tematic i metodologic, trunchiul teologic i cel de asisten social comunic prea
puin, studenii fiind nu de puine ori n situaia de a face sinteze ad hoc pe cont propriu.
De pild, dac la teologie se discut despre societate n termenii comuniunii, cu nuanele

7
Despre istoria i dificultile actuale ale statului social n Europa, vezi Jean-Claude Barbier, La longue
marche vers lEurope sociale (Le Lien social), Presses Universitaires de France, Paris, 2008. Vezi mai departe i
ncadrarea acestui efort n istoria social propriu-zis, Hartmut Kaelble, Sozialgeschichte Europas.
1945 bis zur Gegenwart, C. H. Beck, Mnchen, 2007. Marc identitar a Europei, statul social trebuie
analizat n context internaional. Vezi n acest sens Gerhard A. Ritter, Der Sozialstaat. Entstehung
und Entwicklung im internationalen Vergleich, 3. Aufl. Oldenbourg, Mnchen, 2010.
8
Vezi cu titlu exemplar Brigid Callahan Harrison, Power and Society. An Introduction to the Social Sciences
(Cengage Learning), Twelfth Edition, Wadsworth, Boston, 2011.
RADU PREDA

220
de rigoare, n sociologia aferent asistenei sociale sunt nc puternice reminiscene comuniste,
cele mai multe necontientizate ca atare. Acelai decalaj major se remarc, tot cum am
sugerat, n abordarea antropologic, definiia omului oscilnd ntre viziunea holistic (trup
i suflet) i cea materialist, n continuarea aceleiai ideologii comuniste la coala creia s-au
format majoritatea specialitilor n sociologie i ulterior n asisten social de la noi.
9
n fine,
tot divergente sunt i abordrile de natur moral i etic, chestiunea valorilor fiind reflectat
dac nu explicit contradictoriu, cel puin altfel, studentul la teologie-asisten social avnd
ingrata misiune de a gsi, dac se poate, o cale de mijloc.
10
Pe scurt, dialogul dintre teologie
(m refer de aici ncolo la cea ortodox) i tiinele sociale este abia la nceput. Pentru a
evita impresia de asalt, nceputul trebuie fcut concomitent din ambele direcii. Evident,
pentru a face fa unui astfel de dialog i pentru a l exploata la maxim, teologia ca funcie
eclesial i tiin academic deopotriv trebuie s treac printr-un proces de autoreflexie,
interogndu-i critic metodele de abordare, verificndu-i senzorii prin care adun date
despre mediul nconjurtor, actualizndu-i, n spiritul fidelitii creatoare fa de Tradiie,
limbajul i recupernd etapele culturale ale modernitii pe care, datorit istoriei, nu a
apucat s le recepteze n timp real. Simetric, tiinele sociale pot intra n dialog cu teologia
doar n msura n care se scutur de ateismul latent pre-tiinific (pentru a nu spune anti-tiinific)
care le hrnete. Mai cu seam ntr-o societate post-totalitar precum cea romneasc, tiinele
sociale au un explicit rol vindector, terapeutic, corector. Asumarea acestuia nu este ns
posibil dac se gndete n continuare n termenii experimentelor de mas, a teoriilor (i
practicilor) de manipulare, a modelelor de societate n care statul este excesiv de prezent. Cum
ideologia i practica regimului comunist anulau persoana n numele colectivului, producnd
drept efecte demobilizarea civic i replierea pe supravieuirea familiei, atitudini adncite de
fric i penurie, este limpede c refacerea unui esut social durabil pleac de la nsntoirea
omului ca subiect liber. Acesta este n fapt pariul comun, al teologiei (asumat prin noua disciplin
a teologiei sociale) i al tiinelor sociale n egal msur: ncurajarea lui Homo Post-Sovieticus
s i asume libertatea cu egal pasiune cu care i asum responsabilitatea.
n al doilea rnd, restrngnd cercul la domeniul asistenei sociale, amnarea sau
chiar refuzul clarificrii profesionale a statutului teologilor asisteni sociali ne determin s
punem problema n termenii unui nedeclarat monopol asupra unei profesii care, prin turnura
sa cultural i antropologic, nu poate fi aprat de acei teologi care doresc s i se dedice.
11

9
Polarizarea definiiei omului, exprimat n concurena dintre dreptul la via (argumentat religios) i dreptul
la moarte (argumentat n numele raiunii), se vede inclusiv n dezbaterea bioetic. Mai multe detalii, inclusiv
referine bibliografice utile, n Radu Preda, Bioetica. Sacralitate vs. calitate a vieii, n Idem, Revenirea lui
Dumnezeu. Studii social-teologice (Theologia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 53-109.
10
Conflictul valorilor, rezumat (i deseori simplificat) prin raportul religios versus secularizat, este proiectat
inclusiv n termenii scoaterii moralitii din sfera calitilor spirituale, fundamentate de antropologia
religioas, i reducerea ei la o funcie cerebral, controlabil i ameliorabil. Vezi n acest sens istoricul
cercetrii moderne la Jan Verplaetse, Localising the Moral Sense. Neuroscience and the Search for the
Cerebral Seat of Morality, 1800-1930, Springer, Dordrecht etc., 2009. Chestiunea biologizrii moralei este
direct legat de cea a reduciei biologiste inclusiv a religiei ca atare, relund n ali termeni vechia polemic
dintre creaionism i evoluionism. Dezbaterea actual este inspirat rezumat de Alister E. McGrath, The
Order of Things. Explorations in Scientific Theology, Blackwell, Oxford, 2006.
11
Este sugestiv absena oricrei referine la dubla specializare teologie-asisten social (indiferent de
confesiune) din capitolul tematic semnat de Florian Sljeanu, Colegiul Naional al Asistenilor Sociali.
Prezentare i obiective, n George Neamu (coord.), Op. cit., pp. 1302-1332.

221
Fr a face proces de intenie nimnui, ar fi suficient s ne gndim la faptul c disponibilitatea
Facultilor de Teologie (indiferent de confesiune) de a integra un raport dezechilibrat
dintre disciplinele sociale i cele teologice nu este pn acum considerat suficient. Dimpotriv.
Studenii notri sunt practic obligai s se supun unui adevrat Diktat din partea formatorilor
de la sociologie-asisten social care sugereaz imperativ completarea studiilor. Dup trei
ani de studii i acumularea unui numr suficient de credite, aceiai studeni trebuie s i
dovedeasc compatibilitatea cu profesia pe care doresc s o exercite. Nenelegeri birocratice
sau atitudine negativ prestabilit? Greu de spus. Cert este c lipsa unui consens metodologic
ncurc multe planuri de carier. n plus, aa cum arat poziia decanilor teologi clujeni, o
parte dintre disciplinele din aria curricular a viitorilor teologi asisteni teologi ar putea fi
preluat de Facultile de Teologie, fapt de care, se pare, nu se ine cont. Una peste alta,
relum apelul la un dialog mai susinut ntre cei implicai. Teologul asistent social poate
deveni un exemplu de interdisciplinaritate aplicat, dincolo de interesele mrunte ale
unora sau altora preocupai exclusiv de tatele de plat.
Nu n ultimul rnd, chiar i cu titlu de remarc, nu putem ignora confuzia diriguitorilor
eclesiali care, cel puin pn acum, au ignorat amploarea academic i administrativ a
unei specializri de care, declarativ, au nevoie, dar de a crei soart nu se preocup cu
adevrat. Este motivul pentru care, dorind s venim n ntmpinare, am considerat absolut
necesar s facem cunoscut publicului eforturile actuale de reglementare a statutului
teologului asistent social.

Anexa 1
Teologul asistent social. Descrierea ocupaiei & standarde etice

Codul din Clasificarea Ocupaiilor din Romnia (C.O.R.): 263512 (numr de cod propus).
Definiie C.O.R.: Teolog asistent social.
Ocupaia face parte din grupa 2635 Asisteni sociali.

Preliminarii
Teologul asistent social este un asistent social, putnd fi angajat ca atare, dar care are o competen
suplimentar specific, reprezentnd o profesie propriu-zis n cadrul ocupaiei de asistent social. Prin comple-
xitatea formrii sale, teologul asistent social este un mediator, acordnd consultan de specialitate n proble-
matica social. Aplicnd consecvent principiile justiiei sociale, subsidiaritii i solidaritii, competena social-
teologic este pus n slujba identificrii mecanismelor politice, juridice, culturale i comunicaionale prin care
pot fi puse n practic valorile comunitii civice i de credin n egal msur. Pe teren, pe baza anchetelor
sociale, teologul asistent social iniiaz i coordoneaz aciuni de prevenie a delicvenei (n toate formele), dar i
de reinserie a fotilor delicveni. n funcie de specializrile sectoriale conexe, teologul asistent social acord
ajutor handicapailor fizic sau mental, persoanelor cu adicii sau acelor grupuri fragile din punct de vedere emo-
ional (de exemplu, copiilor ai cror prini sunt la munc n strintate), btrnilor i celor singuri. Altfel spus,
munca teologului asistent social se desfoar pe trei planuri: consultan, prevenie i asisten.

Argumente n favoarea profesiei de teolog asistent social ca parte a ocupaiei de asistent social:
majoritar religioas, Romnia a dezvoltat n ultimele dou decenii o reea impresionant de instituii
diaconale i filantropice ale cultelor; toate la un loc formeaz un adevrat pilon al politicii sociale;
prin angajamentul lor social, cultele din Romnia sunt factor de echilibru i justiie social,
contribuind asemeni cultelor din Europa de Vest la aplicarea nemijlocit a principiului subsidiaritii;
RADU PREDA

222
profesia de teolog asistent social din cadrul ocupaiei de asistent social ceea ce nseamn c
teologul asistent social poate fi angajat i ca simplu asistent social reflect aceast realitate pe care
decidenii politici nu au onorat-o pn acum la adevrata ei semnificaie;
propunerea oficializrii profesiei de teolog asistent social din cadrul ocupaiei de asistent social
ar nsemna un pas n plus ctre concretizarea parteneriatului social dintre stat i cultele religioase i ar da un
impuls parteneriatului mai larg public-privat.

Precizare terminologic
Teologul asistent social nu se raporteaz, faptic i verbal, la cei aflai temporar n grija sa
ca la nite clieni. Este motivul pentru care, folosind ca baz descrierea ocupaiei de asistent social,
am utilizat formula de persoan asistat.

Competene generale i de specialitate
Competene generale
Capacitatea general de interpretare i sistematizare a adevrurilor de credin biblice,
doctrinare, istorice i a datelor de istorie cultural care susin i exprim dimensiunea diaconal (de slujire)
i filantropic (umanitar) a Bisericii (generic formulat).
nelegerea problemelor sociale din perspectiva teologiei i a tiinelor socio-umane,
modalitatea de abordare fiind una pronunat interdisciplinar.
Folosirea unor metode tiinifice de cercetare i de prelucrare a datelor.
nsuirea unor competene teologice i de abordare interdisciplinar necesare n dialogul
dintre teologie i antropologie, teologie i filosofie (social) sau dintre teologie i sociologie.
Abilitatea organizrii i conducerii dialogului interconfesional, interreligios i ecumenic
pe teme de interes social, etic i moral.
Utilizarea unei limbi de circulaie internaional pentru nelegerea aspectelor de
practic profesional din alte ri.

Competene de specialitate
Capacitatea de organizare a actului diaconal i filantropic prin competene de management
diaconal.
Asistarea, informarea i consilierea specific a diferitelor categorii de persoane defavorizate sau
vulnerabile.
Diagnosticarea social, evaluarea nevoilor i aplicarea legislaiei asistenei sociale n
vederea acordrii unor forme de protecie social ct mai adecvate celor aflai n situaii de risc.
Implicarea n activiti de prevenire, terapie i reinserie social a persoanelor, familiilor,
grupurilor i comunitilor vulnerabile.
Participarea la planificarea i managementul proiectelor i serviciilor sociale.

Descrierea ocupaiei. Coninutul muncii
ntocmai asistentului social, dar avnd un fundament teologic specific, teologul asistent social se
ocup n principal cu recuperarea i (re)integrarea psiho-social i profesional a persoanelor cu probleme
speciale: deficiene psihice i/sau fizice, comportament antisocial (delicven), adicii etc. n consecin, teologul
asistent social desfoar o activitate complex: analizeaz influena factorilor sociali, de la cei politici la cei
culturali i de la starea economic la gradul de acceptan comunitar, asupra strii de sntate mental i a
comportamentului uman, acord consultaii privind drepturile i obligaiile celor asistai, colaboreaz cu instituii
sau organizaii care au obiective similare, jucnd astfel rolul esenial de punct de intersecie a participanilor la
sistemul asistenial, particip la elaborarea metodelor i tehnicilor de lucru n domeniu, propune msuri concrete

223
de ajutorare sau recuperare, insistnd asupra aplicrii subsidiare a msurilor asisteniale, antreneaz resurse
confesionale n actul de ajutorare, transmite pe cile specifice cultului su religios mesaje de solidaritate (de
pild, prin colecte) i sprijin astfel rezolvarea unor cazuri care depesc eventual competena structurilor
statului. Munca unui teolog asistent social rezid fundamental n acordarea unui ajutor competent i direct celor
aflai n impas, persoanelor confruntate cu probleme legate de situaia lor social sau familial.
Exercitarea profesiei de teolog asistent social este avizata de unitatea de cult n subordinea
creia se afl Facultatea de Teologie i de Colegiul Asistenilor Sociali din Romnia, fiind autorizat de
Ministerul Muncii i Proteciei Sociale.
Teologul asistent social ndeplinete o misiune public avnd la baz valorile i principiile
fundamentale ale profesiei exercitate de toi asistenii sociali: justiia social, demnitatea, unicitatea i
integritatea persoanei umane, autodeterminarea, confidenialitatea, importana relaiilor interumane,
furnizarea serviciilor cu competen i n beneficiul celor asistai. La acestea se adaug o viziune antropo-
logic specific, aplecat asupra aspectelor sufleteti, o abordare a politicilor sociale din alt perspectiv
dect aceea a ingineriei sociale, o sensibilitate pentru tulburrile de comportament datorate acumulrii
nelinitii, a fricii sau a nesiguranei, asistena social fiind astfel doar o parte a unei asistene mai
largi, viznd persoana uman n integralitatea ei.
Exercitarea liber a profesiei i independena profesional confer teologului asistent social
dreptul de a aciona i lua decizii n beneficiul asistailor si, purtnd deplina rspundere a acestora.
Profesia de teolog asistent social, parte a ocupaiei de asistent social, poate fi exercitat de
ctre persoana care ndeplinete urmtoarele condiii:
este cetean romn cu domiciliul n Romnia (n cazul voluntarilor strini, acetia primesc un
statut provizoriu);
este liceniat sau absolvent al unei instituii de nvmnt de specialitate acreditat de
stat, n condiiile legii;
deine avizul cultului religios din care provine i a Colegiului Asistenilor Sociali din Romnia;
nu se gsete n vreunul dintre cazurile de incompatibilitate prevzute de lege sau de
regulamentele profesionale specifice.
Exercitarea profesiei de teolog asistent social nu este permis n situaiile n care:
persoana nu are capacitatea deplin de exerciiu/munc;
persoana promoveaz sau face parte dintr-o organizaie scoas n afara legii;
persoana folosete cu bun tiin cunotinelor i autoritatea profesionale n defavoarea
celor asisteni, abuznd de ncrederea acordat de acetia;
persoana defoar activiti de natur a aduce atingere demnitii profesionale sau bunelor
moravuri.
Este nedemn de a exercita profesia de teolog asistent social atunci cnd:
teologul asistent social a fost condamnat definitiv i irevocabil, chiar dac ntre timp a
fost reabilitat i/sau a ispit pedeapsa, pentru svrirea unei infraciuni contra umanitii n
mprejurri legate de exercitarea profesiei de teolog asistent social;
teologului asistent social i s-a aplicat drept pedeaps interdicia de a exercita profesia,
indiferent de durat, prin hotrre judectoreasc sau disciplinar.

Valori i principii etice
Acest set de valori i principii etice reprezint exigenele de conduit reclamate de exersarea
profesiei de teolog asistent social. Principiile au la baz valorile fundamentale ale asistenei sociale:
furnizarea serviciilor exclusiv n beneficiul celor asistai, justiia social, respectarea demnitii i unicitii
individului, a confidenialitii i integritii persoanei, autodeterminrii i competenei profesionale.
Fiecare teolog asistent social si va nsui aceste valori i principii, la care se adaug reperele religioase, ele
urmnd s se regseasc n comportamentul su, evitnd astfel afectarea imaginii profesiei.
RADU PREDA

224
Furnizarea de servicii n beneficiul celui/celor asistat/asistai
Principiul etic: Scopul principal al activitii teologul asistent social rezid n asistarea persoanele
sau a grupurilor aflate n dificultate, implicndu-se nemijlocit n identificarea, nelegerea, evaluarea
i soluionarea problemelor sociale specifice.
n toate demersurile sale, teologul asistent social acioneaz cu prioritate n interesul celui/celor
asistat/asistai. n situaia n care interesul celui/celor asistat/asistai reprezint o ameninare pentru
comunitate, teologul asistent social are responsabilitatea de al/ai ndruma, mediind n scopul armonizrii
intereselor parilor implicate.
Din punct de vedere teologic, iubirea fa de aproape este un comandament care se cere urmat mai
ales n cazurile n care o persoan sau un grup nu se poate/pot ajuta singur/singuri.

Justiia social
Principiul etic: teologii asisteni sociali promoveaz principiile justiiei sociale.
Teologii asisteni sociali trebuie s vegheze la realizarea i meninerea egalitii de anse
privind accesul asistailor la informaii, servicii i resurse, promovnd participarea acestora la procesul de
luare a deciziilor care i privesc direct. Scopul este combaterea diferitelor forme ale injustiiei sociale: de la
srcie la omaj i de la discriminare la excluziune social.
Din punct de vedere teologic, o comunitate civic i religioas deopotriv nu poate s i menin
coeziunea dect prin comuniune, prin atenuarea inegalitilor i prin evitarea polarizrilor dintre membrii si.

Demnitatea i unicitatea persoanei umane
Principiul etic: teologii asisteni sociali respect i promoveaz demnitatea, unicitatea i valoarea
fiecrei persoane.
Teologul asistent social nu trebuie s practice, s tolereze sau s faciliteze nicio form de
discriminare bazat pe ras, etnie, sex, vrst, convingeri politice sau religioase, statut marital, deficient
fizic i/sau psihic, situaie material i/sau orice alt preferin, caracteristic, condiie sau statut.
Din punct de vedere teologic, omul este creat de Dumnezeu, fapt din care decurg nemijlocit
demnitatea i unicitatea sa. Antropologia religioas este un corelar, uneori chiar un corectiv, la viziunea
tendenial biologizant care st la baza unora dintre abordrile sociologice.

Autodeterminarea
Principiul etic: teologii asisteni sociali respect i promoveaz dreptul la autodeterminare.
Teologul asistent social acompaniaz pe asistaii si n eforturile acestora de a-i identifica
i clarifica scopurile, n vederea alegerii celei mai bune opiuni pentru ei. Teologii asisteni sociali pot
limita drepturile asistailor la autodeterminare doar atunci cnd, pe baza unei expertize profesionale
corespunztoare, consider c aciunile prezente i/sau viitoare ale acestora prezint un risc pentru
ei nii, dar i/sau pentru ceilali.
Din punct de vedere teologic, persoana i pstreaz integral demnitatea, chiar dac este
umbrit de slbiciuni trupeti i/sau psihice, pn la moarte, motiv pentru care lipsa de autoderminare nu
trebuie nsoit de o atenie mai sczut, de dispre sau indiferen, ci dimpotriv.

Relaiile interumane
Principiul etic: teologii asisteni sociali recunosc importana fundamental a relaiilor interumane
i le promoveaz n practica profesional.
Teologii asisteni sociali ncurajeaz prin munca lor consolidarea relaiile dintre persoane
cu scopul de a reface, menine i/sau mbunti calitatea vieii asistailor, a familiilor, grupurilor,
organizaiilor i comunitilor.
Din punct de vedere teologic, comunicarea este liantul comuniunii, care la rndul ei se
traduce n realitatea comunitii sociale mai largi.


225
Integritatea
Principiul etic: teologii asisteni sociali acioneaz cu onestitate i responsabilitate, fiind astfel n
concordan cu misiunea i standardele profesiei.
Din punct de vedere teologic, profesia de teolog asistent social este i expresia unei
vocaii, angajnd n mod profund i total pe cel care o exercit.

Competena
Principiul etic: teologii asisteni sociali i desfoar activitatea n aria de competen profesional
determinat de licen, de expertiza i experiena acumulate.
innd cont de dinamica statului social la nivel european, de schimbrile demografice, de apariia
unor noi tipuri de risc i de adicii, de mutaiile conceptuale i practice ale domeniului muncii sociale,
indiferent de ramur i specializare, teologii asisteni sociali au obligaia mbuntii permanente a cunotinele
i deprinderile profesionale n spirit interdisciplinar.
Standarde etice

Responsabilitile teologului asistent social fa de comunitate: ntre utopia lumii perfecte i realismul
unei lumi mai bune
Un dat fundamental al raportului dintre religie i societate const n faptul c dimensiunea spiritual
este nu de puine ori oglinda n care se uit timpul istoric. Necondiionat de ciclurile electorale, n ciuda unui
orizont de ateptare legat de succesiunea la putere a partidelor sau a sistemelor politice, religia joac rolul unei
instane superioare i aceasta chiar dac, prin cei care o slujesc, se gsete uneori antrenat n jocuri de
interese sau chiar conflicte. Principal ns rmne valabil c religia i politica se afl ntr-un dezechilibru salutar,
cea de a doua avnd un reper n cea dinti la care, chiar i conflictual, se raporteaz permanent. Cu alte cuvinte,
religia poate funciona i pe post de contiin secund, critic, a puterii profane trectoare. Acest ethos anim i
pe cei care, n numele religiei, se implic n viaa public, n problemele sociale, n ajutorarea celor mai
slabi, criticnd pe cei puternici i insensibili.
Teologul asistent social face personal experiena tensiunii dintre utopia unei lumi perfecte i defectele
evidente ale lumii reale, ajungnd n cele din urm s pledeze pentru o lume ceva mai bun. n fond, acesta este
realismul social-teologic de la care pornete angajamentul diaconal i filantropic al majoritii cultelor religioase,
la noi sau n alt parte. Chiar dac ochii sunt ndreptai ctre un ideal de societate i om, realismul le oblig s ia
act de starea actual a societii, s caute mijloace de a o ndrepta i de a i alina suferinele. Subsidiar n raport
cu statul, filantropia religioas este asemeni unui tratament paliativ: nu vindec definitiv bolile sociale, dar le
poate diminua efectele distructive.
Teologul asistent social se implic n consecin pentru garantarea satisfacerii nevoilor umane
elementare prin promovarea nainte de toate a justiiei sociale, imposibil ns de realizat, fie i doar parial, fr
recunoaterea i aplicarea unor valori sociale, economice, politice i culturale pe msur. Aflat prin natura muncii
sale n cele mai defavorizate sau vulnerabile spaii sociale, teologul asistent social vede la faa locului efectele
deciziilor politice, modificrile corpului comunitar, semnele de redresare sau de agravare. Dac anumite decizii
politice sunt problematice pentru persoane i grupuri care se bucur de condiii decente de via, cu att mai
puternic negativ este impactul la nivelul persoanelor sau a grupurilor de risc, a celor limitai de un handicap, de
adicii sau de slbiciuni emoionale. Iat de ce, teologul asistent social este ntr-un fel avocatul activ al celor care
nu se pot descurca pe cont propriu, aducnd n faa decidenilor i a opiniei publice situaia acestora. Prin
formaia sa complex, de teolog i de asistent social, teologul asistent social este n msur s identifice, s
prezinte i, de multe ori, s rezolve cazuri delicate.
Alturi de asistenii sociali simpli, de voluntarii ONG-urilor de profil, de ali profesioniti ai
domeniului, teologul asistent social este parte esenial a unui efort pe care ri postcomuniste precum
Romnia l depun de mai bine de dou decenii n vederea recuperrii echilibrului macrosocial, a statului social
larg n viziune i eficient n cheltuirea resurselor.
RADU PREDA

226
Responsabilitile teologului asistent social fa de profesie: ntre profesionalism i umanitate
Serviciile sociale pe care le mijlocete teologul asistent social nu reprezint, la un loc, un scop n
sine, ci i propun s salveze demnitatea omului concept religios aflat la baza doctrinei juridice moderne a
drepturilor omului aflat n dificultate, s l ajute s se reintegreze n comunitate i, la rndul su, s fie un
sprijin pentru alii. De la persoane cu handicap la bolnavi n faz terminal, de la copii abandonai la omeri de
lung durat, de la victime ale discriminrilor de tot felul la bolnavi emoional teologul asistent social
trebuie s se orienteze profesional ct mai bine, oferind un suport adecvat situaiei, vrstei, gradului de
autodeterminare, nelegerii i sensibilitii celor care au nevoie de asisten.
Profesionalismul asistenei sociale ca ocupaie se regsete integral n profesia de teolog asistent
social. Acesta i desfoar activitatea n parametrii stabilii de legislaia naional i internaional, aducnd
n acelai timp, prin propria lui experien, un plus de cunoatere pe care l prezint n cadrul ntlnirilor de
breasl sau publicului larg. Evident, n studiile sale de caz, teologul asistent social va menine confidenialitatea
absolut asupra identitii persoanelor avute n vedere, asistaii sociali nefiind cobaii cercetrilor din domeniu.

Responsabilitile etice ale teologului asistent social fa de asistai
Principala reponsabilitate a teologului asistent social este garantarea i aprarea intereselor
legimite ale persoanelor asistate. Att teologul asistent social, ct i instituia angajatoare trebuie s respecte
cteva reguli de baz n raportul cu persoanele asistate:

Principiul autodeterminarii
Respectarea principiului autodeterminrii nseamn, ct mai simplu formulat, c teologul asistent
social nu decide n locul persoanei asistate. Teologul asistent social ajut activ persoana asistat s i identifice
necesitile i s i exprime opiunile, innd sigur cont de necesitile i opiunile celorlalte persoane asistate
din proiect sau instituie. Condiiile limitrii sau chiar a suspendrii efectelor principiului autodeterminrii
persoanei sunt prevzute de lege, aa cum am menionat mai sus.

Raportul contractual cu persoana asistat
Teologul asistent social va furniza servicii persoanei asistate n contextul unei relaii profesionale
bazate, atunci cnd este cazul, pe un contract scris i/sau doar pe consimmntul acesteia. n cazul n care
persoana asistat nu are capacitatea de a semna un contract, teologul asistent social trebuie sa protejeze
interesele acesteia, urmnd s obin i permisiunea reprezentantului legal (tutore, curator etc.).
Teologul asistent social trebuie s se exprime ntr-un mod clar, astfel nct persoana asistat s
fie bine informat despre scopul, limitele calitative i temporale ale serviciilor de asisten social,
costurile aferente, alternativele existente, dreptul de a refuza sau de a rezilia contactul. Teologul
asistent social trebuie s ofere persoanei asistate posibilitatea de a pune ntrebri.
n situaiile n care, din motive medicale sau culturale, persoana asistat are dificulti de nelegere
a limbajului primar folosit n practic, teologul asistent social trebuie s asigure o explicaie verbal detaliat sau
s apeleze la serviciile unui translator sau intepret.
Teologul asistent social are responsabilitatea de a furniza informaii complete despre
natura i necesitatea serviciilor, aducnd la cunotina persoanei asistate inclusiv existena dreptului
acesteia de a refuza serviciul oferit, indiferent dac a fost solicitat sau nu.
Teologul asistent social informeaz persoana asistat cu privire la limitele i riscurile furnizrii de
servicii prin intermediul computerelor, al telefoanelor sau al altor mijloace de comunicare, solicitnd acordul
scris al pentru orice nregistare audio i video, ct i pentru prezena unei a treia persoane ca observator.
Teologul asistent social care lucreaz n serviciile sociale ale parohiei sau comunitii de credin
trebuie s aib o fi a postului stabilit de organele colective de conducere specifice, fiind obligat s raporteze
toate cazurile n care, din cauza lipsei dotrii materiale, este depit.

227
n cazul serviciilor acreditate sau n curs de acreditare de asisten social oferite de parohii sau
organizaii religioase, Colegiul Asistenilor Sociali i rezerv dreptul de control i evaluare. La aceste
controale i evaluri particip att reprezentani din mediul academic de specialitate, ct i reprezentani
ai conducerii cultului respectiv.

Competena profesional
Toate aciunile teologului asistent social trebuie s se nscrie n limitele de competen ale
profesiei. Pregtirea profesional a teologului asistent social este un proces continuu de perfecionare prin
cursuri i specializri. Colegiul Asistenilor Sociali, de comun acord cu reprezentanii mediului academic de
specialitate i cu autoritile cultelor respective, stabilete procedura, limita de timp i modalitatea prin care
teologii asisteni sociali i menin i mbuntesc performanele profesionale. Pentru asigurarea unor servicii
de calitate, competente, teologul asistent social trebuie s foloseasc tehnici specializate de intervenie cu
care se familiarizeaz la programele de instruire. Alturi de programele i cursurile organizate de Colegiul
Asistenilor Sociali, teologul asistent social poate participa la programele i cursurile specifice organizate de
instituiile de formare ale cultului respectiv. Teologul asistent social este chemat s se formeze n spirit
interdisciplinar i ecumenic, fr a fi obligat s i nege identitatea religioas.
Competena social i diversitatea cultural-religioas
Teologul asistent social ofer servicii sociale n concordan cu specificul cultural-religios din care
provine persoana asistat, adaptndu-se diversitii prin cunoaterea, nelegerea i valorizarea modelelor
culturale i a tradiiilor religioase existente. n consecin, teologul asistent social trebuie s aib cunotinte
de baz despre caracteristicile grupului/comunitii din care face parte persoana asistat. Nu este permis
folosirea necorespunztoare a informaiilor identitare ale persoanei asistate.

Conflictele de interese
Teologul asistent social trebuie s evite conflictele de interese n exercitarea profesiei,
promovnd o abordare impariala a cazurilor n lucru. Teologul asistent social are datoria s informeze persoana
asistat despre posibilele conflicte de interese. n anumite situaii, din dorina de a preveni un posibil conflict
de interese, persoana care solicit asisten poate fi ndrumat ctre un alt coleg sau chiar ctre alt structur
asistenial. Principial, teologul asistent social nu are dreptul s foloseasc relaia profesional cu persoana
asistat pentru obinerea de avantaje sau alte beneficii n interes personal. Teologul asistent social care
asigur concomitent servicii pentru dou sau mai multe persoane ntre care exist o relaie (de
exemplu, membrii unei familii) trebuie s identifice fr echivoc care sunt persoanele asistate,
natura obligaiilor profesionale dintre acestea i asistentul social, teolog sau nu, ncercnd astfel s
atenueze sau s previn conflictele de interese reale sau poteniale.

Confidenialitatea i viaa privat
Teologul asistent social trebuie s se bazeze n munca sa pe principiile respectului intimitii, al
confidenialitii i al utilizrii responsabile a informaiilor obinute n actul exercitrii profesiei.
Consecvent, teologul asistent social nu solicit informaii despre viaa privat a persoanei asistate dect n
cazul n care acestea sunt relevante pentru intervenie, pstrnd confidenialitatea asupra lor. n anumite
situatii, spre binele persoanei asistate, teologul asistent social poate dezvlui informaii confideniale, ns
doar cu acordul persoanei asistate sau al reprezentantului legal al acesteia. Informaii confideniale pot fi
dezvluite fr acordul persoanei asistate n anumite situaii speciale: munca n echip pluridisciplinar,
conform prevederilor legale, cnd viaa persoanei asistate i/sau a altor persoane este n pericol, cnd se
transfer cazul ctre alt asistent social sau teolog asistent social. n astfel de cazuri, persoana asistat va fi
informat asupra nclcrii confidenialitii i a consecinelor care decurg. n general, nainte s apar
situaii critice, teologul asistent social discut cu persoana asistat i prile implicate despre natura
informaiei confideniale i circumstanele n care aceasta poate fi nclcat. Discuia trebuie s aib loc la
nceputul relaiei profesionale i ori de cte ori este necesar pe parcursul acesteia. Atunci cnd teologul
RADU PREDA

228
asistent social ofer servicii de consiliere familiilor, cuplurilor sau grupurilor, acesta trebuie sa obina un
consens privind dreptul fiecruia la confidenialitate i obligatia fiecruia de a pastra confidenialitatea
informaiilor despre teri. Teologul asistent social informeaz familia, cuplul sau pe membrii grupului cu
care lucreaz despre faptul c nu poate garanta personal pstrarea confidenialitatii de ctre toate
persoanele implicate. Cum am precizat deja n preliminarii, teologul asistent social trebuie sa pstreze
confidenialitatea, atunci cnd prezint un caz social n mass media. Teologul asistent social pstreaz
confidenialitatea inclusiv n timpul procedurilor legale, n msura permis de legislaie.

Accesul la dosarele asistailor
Accesul la dosarele asistailor i transferul acestora se realizeaz astfel nct s se asigure
protecia informaiilor confideniale. Accesul la dosarele clienilor este permis profesionitilor care
lucreaz n echipe pluridisciplinare, supervizorilor activitii profesionale de asisten social i altor
persoane autorizate de lege. La cerere, persoana asistat are acces la informaiile din propriul dosar n
msura n care acestea nu prejudiciaz alte persoane. La ncheierea serviciilor, asistentul social, teolog sau
nu, are responsabilitatea de a arhiva dosarele asistailor, asigurnd astfel i n viitor accesul la informatie n
regim confidenial.

Contactul fizic
Contactul fizic cu persoana asistat nu trebuie s o afecteze psihic sau emoional pe aceasta.
Teologul asistent social trebuie s dea dovad de tact i sensibilitate, astfel nct apropierea uman s nu fie
interpretat greit, pstrnd limitele pe care identitatea cultural-religioas ale persoanei asistate le impun.
Se nelege de la sine c teologul asistent social nu are voie s cultive raporturi sexuale cu persoana asistat
sau cu rudele acesteia pe toat durata relaiei profesionale. Sunt strict interzise comportamentele verbale sau
fizice de natur sexual.
Limbajul
Comunicarea dintre teologul asistent social i persoana asistat i/sau rudele acesteia se face
folosind un limbaj precis, respectuos, exprimnd empatie i nelegere pentru fiecare caz n parte. Se va
evita folosirea n exces a unor termeni de specialitate sau, dac vor fi amintii, acetia trebuie s fie mereu
explicai. Dialogul este metoda constant de interrelaionare ntre teologul asistent social i persoana
asistat i/sau rudele acesteia.

Rugciunile i slujbele
La cererea persoanei asistate sau a reprezentantului legal, teologul asistent social poate rosti
rugciuni specifice cultului respectiv i/sau intermedia asisten religioas mai ampl, inclusiv prin inerea
unor slujbe. Rugciunile i slujbele vor fi rostite/inute n deplin respect fa de identitatea cultural-
religioas a altor persoane asistate din instituia de profil. Este interzis prozelitismul religios.

Plata serviciilor
Atunci cnd se stabilesc taxe pentru anumite servicii, asistentul social, teolog sau nu, se asigur
ca acestea sunt rezonabile i n concordan cu serviciile furnizate. Teologul asistent social nu accept
bunuri din partea persoanelor asistate n schimbul serviciilor furnizate.

ntreruperea si ncheierea relaiei cu persoana asistat
Continuitatea serviciilor nu poate fi garantat n cazuri precum transferul, boala, indisponibilitatea
etc. Teologul asistent social ncheie relaia profesional cu persoana asistat atunci cnd serviciile oferite nu
mai corespund nevoilor i intereselor acesteia. Teologul asistent social trebuie s se asigure c ncheierea
relaiei profesionale cu persoana asistat i a serviciului oferit este un proces planificat asupra derulrii cruia
persoana sau grupul n cauz are/au toate informaiile necesare. Printr-o riguroas planificare a resurselor, se
vor evita situaiile de abandon social din partea instituiilor diaconale i filantropice.

229
Responsabilitile etice ale teologului asistent social fa de profesioniti

Supervizarea i consultarea
Pentru a exercita funcii de supervizare sau consultan, teologii asisteni sociali trebuie s dein
pregtirea, cunotinele, abilitile, specializarea i experiena solicitate de aceast poziie. Teologul asistent
social exercit funcii de supervizare i consultan numai n aria de competen specific profesiei.
Teologii asisteni sociali cu funcii de conducere asigur condiiile necesare respectrii prevederilor
Codului Etic.

Educaia, formarea i evaluarea
Teologii asisteni sociali care ndeplinesc funcii de supervizare trebuie s asigure un program de
pregtire i dezvoltare profesional continu a asistenilor sociali, teologi sau nu, din subordine. Teologii
asisteni sociali care au responsabilitatea de a evalua performanele asistenilor sociali din subordine vor
folosi criterii i instrumente de evaluare profesional clar definite. Teologul asistent social se implic activ
n dezvoltarea continu a profesiei prin sprijinul acordat colegilor i prin participarea la schimburile de
experien intra i interdisciplinare.

Raportul cu instituia angajatoare
Teologul asistent social respect principiile i regulamentele interne ale instituiei angajatoare,
participnd la mbuntirea procedurilor decizionale i la sporirea eficienei serviciilor oferite. Teologul
asistent social se asigur c instituia angajatoare cunoate standardele etice ale profesiei de asistent social
prevzute de Codul Etic, precum i implicaiile practice ale acestor obligaii. Teologul asistent social se asigur
c practicile, politicile i procedurile instituiei n cadrul creia i desfoar activitatea sunt compatibile cu
prevederile Codului Etic.

Conflictele de munca
Conflictele de munca ale teologilor asisteni sociali sunt rezolvate conform legislatiei n vigoare.
Actiunile teologilor asisteni sociali care sunt implicai n conflicte de munc trebuie s se ghideze dup
valorile, principiile i standardele etice ale profesiei, precum i dup rigorile cultului din care provin. n cazul
unui conflict la locul de munca, diferenele de opinie trebuie discutate innd n mod permanent cont de
interesele persoanelor asistate.

Discriminarea
Teologul asistent social nu practic, nu se implic, nu facilitez i nu colaboreaz la nicio form de
discriminare bazat pe etnie, sex, stare civila, convingeri politice i/sau religioase, deficiene fizice i/sau
psihice, stare emoional.

Conduita privat
Teologul asistent social va evita ca prin propriul comportament s aduc prejudicii imaginii profesiei i
cultului din care provine. Teologul asistent social va evita ca problemele personale s i afecteze discernmntul
profesional, avnd n vedere interesul nemijlocit al persoanelor asistate. n cazurile de surmenaj fizic sau psihic,
teologul asistent social, asemeni oricrui asistent social, trebuie s solicite imediat consultan i sprijin
profesional, s reduc eventual numrul de cazuri cu care lucreaza, s si suspende pentru o perioad activitatea
profesional sau s se dedice unui alt tip de serviciu social, mai adecvat. Conducerea instituiilor de profil are
datoria de a mpiedica transformarea celor care asist n asistai.

Reprezentarea
Teologul asistent social are o dubl calitate de reprezentant, el ducnd n spaiul public nu
doar imaginea ocupaiei de asistent social, dar prin profesia de teolog asistent social mijlocete inclusiv
imaginea cultului din care provine. Este motivul pentru care teologul asistent social trebuie s fie contient de
acest lucru, comportndu-se n consecin.

RADU PREDA

230
Onestitatea
Teologul asistent social si asuma responsabilitatea i meritele numai pentru propria activitate,
recunoscnd cu onestitate meritele i contribuia colegilor. ntreg actul de asisten social, n toate
ramificaiile lui, este o munc de echip, spiritul interdisciplinar i ecumenic garantnd eficiena actului
asistenial.

Responsabilitile etice ale teologului asistent social fa de colegi

Respectul
Format n spirit profesionist de specialitii n asisten social i n duh comunitar de dasclii de
teologie, teologul asistent social trebuie s i trateze colegii cu respect, dialognd cu acetia, avnd schimburi de
opinii i idei, toate subsumate interesului persoanelor asistate. n practica profesional, teologul asistent social i
ajut colegii i, nu de puine ori, din lips de resurse, este nevoit s i asume responsabiliti care, prelungindu-se
n timp, pot s aib urmri n planul calitii serviciilor oferite. n astfel de cazuri, teologul asistent social va apela
la procedurile din cadrul instituiei angajatoare sau la Colegiul Asistenilor Sociali. Un partener permanent de
dialog pentru teologul asistent social trebuie s fie persoana sau departamentul de specialitate din cadrul
conducerii cultului din care provine.

Confidenialitatea
Teologul asistent social respect confidenialitatea informaiilor mprtite de colegi n
cursul relaiilor profesionale.

Colaborarea interdisciplinar i consultarea
Teologii asisteni sociali care fac parte din echipe multidisciplinare particip la luarea deciziilor care
vizeaz binele persoanei asistate, utiliznd valorile profesiei i experiena din domeniu. Obligaiile etice i
profesionale ale echipei multidisciplinare ca ntreg i a membrilor n parte trebuiesc clar definite nc de
la nceput. Teologii asisteni sociali solicit i ofer consultan colegilor ori de cte ori este nevoie.

Disputele dintre colegi
Disputele dintre colegi se rezolv n interiorul echipei de ctre cei implicai i prin respectarea
dreptului prilor la opinie. n cazul prelungirii sau acutizrii disputelor, se apeleaza la un mediator sau la
un supervizor. Disputa dintre angajator i un alt coleg nu este folosit de teologul asistent social pentru a
obine o poziie sau un avantaj personal. Disputele sau conflictele dintre colegi sunt rezolvate fr implicarea
persoanei asistate.

Orientarea ctre alte servicii
Teologul asistent social orienteaz persoanele aflate n dificultate ctre alte servicii atunci cnd
este depit n competenele sale profesionale, cnd nu a nregistrat progrese semnificative sau atunci
cnd persoana asistat are nevoie de servicii suplimentare sau specializate pe care el nu le poate oferi.
Teologul asistent social care orienteaz o persoan asistat catre alte servicii, transmite ctre noua
agenie toate informaiile necesare soluionarii cazului.

Relaiile sexuale i hruirea sexual
Teologii asisteni sociali care desfaoar activiti de supervizare trebuie s evite ntreinerea de
relaii sexuale cu cei supervizai sau cu alte persoane asupra crora i exercit autoritatea profesional.
Consecveni rnduielilor cultului din care fac parte, teologii asisteni sociali respect valorile familiei. Este
interzis hruirea sexual.

Incompetena i comportamentul lipsit de etic
n situaiile n care teologul asistent social observ incompetena sau comportamentul lipsit de
etic al unuia dintre colegi, i acorda acestuia sprijin i asisten. Daca cel n cauza nu i corecteaz
comportamentul profesional, teologul asistent social va apela la procedurile din cadrul instituiei angajatoare,

231
la Colegiul Asistenilor Sociali sau la instanele de judecat ale cultului din care provine. Principial i
consecvent, teologul asistent social pledeaz prin munca sa pus n slujba comunitii mpotriva aduzului de
orice fel, a incompetenei i imposturii.
Teologul asistent social i desfaoar activitatea n instituii publice, private, ONG-uri sau
conform liberei practici, ca Persoan Fizic Autorizat, n condiiile prevzute de lege.

Suportul profesiei i desfurarea acesteia

Activitile teologului asistent social
Activitile pe care le poate desfura teologul asistent social sunt:
consiliere familial i sprijin terapeutic n depirea unor situaii de criz;
suport social i psihologic prin dialog motivaional;
asistena i protectia copilului din centrele de plasament, aflat n asisten maternal,
adoptat sau ncredinat altor instituii de profil;
sprijin pentru persoanele vrstnice:
sprijin pentru persoanele afectate de violena domestic;
prevenirea i tratarea abuzului emoional i fizic asuprua copiilor, tinerilor i adulilor;
prevenirea i tratarea adiciilor de tot felul, de la alcool la jocurile electronice;
sprijin pentru copiii delincveni prin corectarea abaterilor de la normele sociale de via;
sprijinirea tinerelor mame singure aflate n situaii dificile;
sprijinirea i integrarea acelor persoane sau familii din locuinele sociale ale cror viei sunt
puse n pericol (adposturi sociale);
ajutor specializat pentru cei sraci, omeri, tineri provenii din casele de copii, copiii strzii,
probaiune etc.
La aceste tipuri de activiti se pot aduga i altele, n funcie de nevoile pe care le implic dinamica
social.

Instrumente de lucru
n activitatea curent se folosete urmtorul instrumentar:
birotic;
materiale de specialitate (cri, reviste, jocuri, formulare);
computer;
telefon;
fax;
aparate de nregistrare i prelucrare a datelor.

Atribuii i responsabiliti
n atribuiile i responsabilitile teologului asistent social, ca i n cele ale oricrui asistent social,
intr urmtoarele:
stabilirea celor mai adecvate mijloace i modaliti de integrare psiho-socio-profesional a
persoanelor cu probleme speciale;
derularea aciunilor de prevenire a delicvenei i de readaptare sociala a persoanelor
cu antecedente penale;
pregtirea i implementarea programelor de recuperare a persoanelor cu deficiene
fizice i/sau psihice;
acordarea consultatiilor n probleme sociale;
intocmirea studiilor, rapoartelor i dosarelor persoanelor asistate;
participarea la manifestrile publice organizate de instituiile cu acelai obiect de activitate
sau similar.

RADU PREDA

232
Programul de lucru
Programul de lucru este de 8 ore/zi, acesta putnd fi prelungit n unele situaii reclamate
de volumul de munc sau de gravitatea cazurilor.

Mediul de activitate
Activitatea teologului asistent social, ca a oricrui asistent social, se desfoar n birou,
ntr-un microclimat de confort organic, dar i pe teren, cu precdere pentru efectuarea anchetelor sociale,
culegerea de informaii sau identificarea modalitilor practice de reintegrare social a persoanelor asistate.
Trebuie avut n vedere, la organizarea spaiului de activitate, c unele persoane care necesit asisten
pot fi violente sau urt mirositoare, fapt pentru care, n funcie de profilul instituiei de asisten, este bine
s fie prevzute msuri de siguran i de igienizare.

Cerine pentru profesare
Cerine medicale:
integritate anatomofuncional a membrelor superioare i inferioare;
acuitate auditiv normala;
acuitate vizual normala;
dorind s vin n sprijinul persoanelor cu handicap motor, instituiile de profil le pot
angaja pentru tipurile de activiti care nu presupun mobilitate excesiv sau contactul frecvent cu publicul.

Cerine psihice:
adaptare la sarcini de lucru schimbtoare;
asumarea responsabilitilor;
aptitudinea de a lucra cu oamenii;
capacitatea de a evalua i de a lua decizii.

Activiti fizice:
vorbire;
ascultare;
folosirea minilor;
lucrul la birou pentru perioade ndelungate.

Deprinderi transferabile:
acordarea de consultan i consiliere;
asigurarea de servicii;
elaborarea i interpretarea informaiei din teren;
deprinderi de cercetare i investigare;
planificarea i organizarea operaiunilor i activitilor.

Cerine de educaie i pregtire profesional
Exercitarea profesiei de teolog asistent social, asemeni celei de asistent social, este un
drept al oricrei persoane fizice, cetean romn sau din Uniunea European, posesoare a diplomei de licen
n asisten social sau teologie asisten social, eliberat de o instituie de invmnt de specialitate,
acreditat i echivalat n condiiile legii.

233
Competene generale i speciale:
studii superioare cu specializarea n sociologie;
studii n domeniul asistenei sociale;
studii n domeniul teologiei asistenei sociale;
experien n voluntariatul social;
abiliti de relaionare cu reprezentanii instituiilor i ai altor organizaii de profil;
atitudine pozitiv fa de oameni;
comportament decent;
inut i conduit conforme;
discernmnt;
rbdare;

Traseul profesional:
studii universitare (licen) ncheiate;
continuarea studiilor universitare la nivel de master i doctorat;
participarea la cursuri de perfecionare;
prezentri de referate la simpozioane naionale i internaionale;
publicaii n revistele de specialitate;
prezena n spaiul public pe marginea tematicii asistenei sociale, a implicrii statului,
a cultelor religioase i a ONG-urilor n rezolvarea concret a cazurilor.

Condiiile suplimentare necesare pentru a putea concura
Profesia de teolog asistent social poate fi exercitat de ctre persoana care ndeplinete
urmtoarele condiii:
este cetean romn cu domiciliul n Romnia sau UE;
este liceniat sau absolvent al unei institutii de nvmnt de specialitate acreditat
de stat n condiiile legii;
detine acordul cultului din care face parte i avizul Colegiului Asistenilor Sociali din
Romnia pentru exercitarea liber a ocupaiei de asistent social;
nu se gasete n vreunul din cazurile de incompatibilitate sau nedemnitate prevzute
de prezentul statut.

Elemente de CV care conteaz pentru aceast profesie:
absolvirea unei faculti de tiine socio-umane;
activiti de cercetare tiinific n domeniul socio-uman;
autor al unor articole, publicaii, cari de specialitate;
participarea voluntar la proiecte asisteniale;
implicarea n viaa comunitii civice i religioase;
cunoaterea direciilor de etic social din marile religii monoteiste (Iudaism, Cretinism,
Islam);
cunoaterea principalelor doctrine politice i a componentei lor sociale;
folosirea noilor abordri sociologice;
familiarizarea cu tehnologiile informaionale.

RADU PREDA

234
ANEXA 2
Rspunsul comun al Decanilor la Adresa Ministerului

Ctre
Ministerul educaiei, cercetrii, tineretului i sportului,
Direcia general de nvmnt superior

Ca rspuns la solicitarea pe care ne-ai adresat-o prin intermediul Rectoratului Universitii Babe-
Bolyai, prin adresa cu numrul 8447 din 20.04.2012, v naintm n anex datele solicitate, elaborate de
ctre fiecare dintre cele patru faculti de teologie ale universitii noastre n cadrul crora a funcionat i
funcioneaz, sub varii denumiri, specializarea teologie asisten social, respectiv: Facultatea de Teologie
Ortodox, Facultatea de Teologie Greco-Catolic, Facultatea de Teologie Romano-Catolic, Facultatea de
Teologie Reformat.
Dup cum vei putea observa, datelor solicitate de dumneavoastr le-am adugat o serie de
precizri care ni se par importante, dup cum vom arta n cele ce urmeaz.
V naintm mai exact o situaie privind ponderea componentei asisten social n planurile de
nvmnt ale facultilor de teologie sub aspectul:
- numrului de credite alocate acestei specializri, dar i al creditelor corespondente n planurile
de nvmnt ale specializrii asisten social pur pentru disciplinele adoptate n curriculum-ul
studenilor notri, respectiv al procentajului disciplinelor de asisten social preluate din planurile de
nvmnt ale Facultii de Sociologie i Asisten social (v. anexa 1);
- numrului de ore alocate sptmnal componentei teologice i componentei asisten social,
respectiv procentajului de ore parcurse din planurile de nvmnt ale specializrii asisten social pur
(v. anexa 2).
Anexm deopotriv planurile de nvmnt ale respectivelor specializri care au funcionat n
sistem Bologna i planurile de nvmnt ale specializrii asisten social care funcioneaz n cadrul
Facultii de Sociologie i Asisten social.

Numrul de credite alocate componentei asisten social, un aspect puin relevant
Apreciem astfel, pe de o parte, c, aa dup cum se poate vedea de altminteri din tabelele anexate,
numrul total de credite alocate componentei de asisten social nu este ntru totul relevant pentru evaluarea
formrii profesionale n domeniul asistenei sociale a absolvenilor notri, mai cu seam din perspectiva unei
revizuiri a reglementrilor cu privire la dreptul de practic a absolvenilor specializrilor teologie asisten
social i teologie social, care este, dup cte nelegem, miza iniiativei dumneavoastr.
Pe de alt parte, afirmm nc de la nceput c specializrile noastre au fost ca atare acreditate de
ctre ARACIS i c absolvenii specializrilor noastre pot profesa (i de facto profeseaz) n domeniul asistenei
sociale, fiindu-ne dificil s ne imaginm c ar fi posibil s li se conteste acest drept de ctre Colegiul Asistenilor
sociali.
Astfel, dei numrul de credite alocat materiilor de asisten social n curriculum-ul studenilor
notri nu este de 180 att pentru c nu am putut prelua integral materiile de asisten social n planurile
noastre de nvmnt, ct i pentru c am diminuat n planurile noastre de nvmnt numrul de credite
alocate respectivelor materii n curriculum-ul asistenei sociale pure pentru a ne ncadra n cerinele de elaborare
a planurilor de nvmnt studenii notri parcurg n foarte mare parte disciplinele relevante din curriculum-
ul Facultii de Sociologie i Asisten Social. Spunem discipline relevante pentru c, pe de o parte, an de
an am cerut colegilor de la Facultatea de Sociologie i Asisten Social sprijin n elaborarea planurilor de
nvmnt, ei fiind cei care ne-au sugerat materiile care ar trebui inserate n mod obligatoriu n curriculum-ul
studenilor notri pentru o formare competitiv, iar, pe de alta, dup cum se va vedea mai jos, n planurile de
nvmnt ale Facultii de Sociologie i Asisten Social sunt inserate i discipline cu caracter general sau

235
chiar religios, teologic, etic, care pot fi propuse i n fapt sunt propuse i de facultile de teologie n propria
arie de specializare (v. comparativ planurile de nvmnt).
Revenind ns, cu titlu de exemplu, studenii specializrii Teologie greco-catolic asisten social
din promoia 2005-2008 au acumulat n propriul parcurs colar doar un numr de 84 credite la componenta
de asisten social dintr-un total de 180, dar materiile parcurse de ei sunt creditate n planurile de nvmnt
ale specializrii asisten social pur cu 109 credite. Studenii aceleiai specializri din promoia 2011-2014
au alocate pentru componenta de asisten social doar un numr de 90 de credite din totalul de 180, dar
materiile din curriculum-ul lor sunt creditate pentru colegii lor de la asisten social pur cu 138 credite
(v. pentru alte detalii anexa 1).
Situaia este comparabil la Facultatea de Teologie Reformat. Studenii promoiei 2005-2008 au
acumulat n propriul parcurs colar doar un numr de 75 credite la componenta de asisten social dintr-un
total de 180, dar materiile parcurse de ei sunt creditate n planurile de nvmnt ale specializrii asisten
social pur cu 118 credite. Studenii promoiei 2011-2014 au alocate pentru componenta de asisten
social un numr de 97 de credite din totalul de 180, dar materiile din curriculum-ul lor sunt creditate pentru
colegii lor de la asisten social pur cu 111 credite (v. pentru alte detalii anexa 1).
n mod identic, la Facultatea de Teologie Romano-Catolic, studenii specializrii teologie - asisten
social din promoia 2005-2008 au avut alocate pentru componenta de asisten social numai un numr de
81 credite din totalul de 180, dar materiile parcurse de ei din planul de la asisten social cntresc la
Facultatea de Sociologie i Asisten Social 120 credite. Promoia 2011-2014 are n propriul plan de nvmnt
pentru componenta de asisten 51 credite, dar aceleai materii sunt creditate n curriculum-ul colegilor de la
asisten social pur cu 88 credite.
Mai relevant este ns cazul Facultii de Teologie Ortodox unde studenii specializrii teologie
ortodox asisten social din promoia 2005-2008 au acumulat un numr de 81 credite la componenta
asisten social, aceleai discipline fiind creditate n planul Facultii de Sociologie i Asisten Social (pentru
acelai numr de ore) cu 103 credite. n cazul ultimei promoii admise la studii, 2011-2014, s-a ajuns la 115
credite alocate pentru componenta de asisten social, echivalente cu 143 credite n planurile de nvmnt
de la asisten social pur.
Este evident aadar c numrul de credite alocat disciplinelor de asisten social n planurile
noastre de nvmnt pentru ultimele generaii de studeni nu este n sine i unilateral relevant. nelegem
c ar trebui s fie altminteri i vom ncerca o soluionare a acestei probleme pe viitor, pornind de la metodologia
ARACIS de evaluare a instituiilor de nvmnt i programelor de studiu i noile cerine de elaborare a
planurilor de nvmnt, dar este o situaie de fapt pentru generaiile colarizate n prezent i n anii precedeni.
Ponderea materiilor de asisten social n planurile noastre de nvmnt n ultimii ani i creditarea
aferent se justific drept soluia de compromis pe care am adoptat-o n condiiile desfiinrii dublelor
specializri (i ale necesitii respectrii cerinelor de organizare a unei secii de monospecializare cu coninut
de dubl specializare). n fapt, generaiile care au funcionat n regim de dubl specializare au parcurs aproape
integral disciplinele teologice (propuse i studenilor de la monospecializare) i aproape integral disciplinele
de asisten social (propuse studenilor de la specializrile de asisten social pur).
Facultile de teologie nu au agreat niciodat desfiinarea dublelor specializri i socotesc
c s-ar impune mai degrab dect o continu scdere a numrului disciplinelor teologice n favoarea
creterii numrului de discipline de asisten social renfiinarea dublelor specializri (v. mai jos).
Din nou, dincolo de numrul de credite alocate specializrii lor n domeniul asistenei sociale,
studenii notri sunt ncadrai cu aceleai drepturi i obligaii n grupele de studiu ale Facultii de Sociologie i
Asisten Social. La materiile studiate au aceiai dascli, acelai numr de ore, aceleai teme, aceeai
bibliografie, aceleai cerine de examinare etc. precum colegii lor care studiaz asisten social pur.
Ne ntrebm n aceste condiii n ce msur este relevant s li se estimeze formarea tocmai
pornind de la numrul de credite (singurul aspect care le deosebete traiectoria colar de a colegilor de la
asisten social).
RADU PREDA

236
Studenii notri efectueaz n plus integral practica de specialitate o component esenial a
formrii n cursul semestrelor i al verii, n cadrul Facultii de Sociologie i Asisten Social, cu
specialiti n domeniu i n structuri agreate de aceast facultate. Aceasta este creditat separat i
sporete numrul de credite al absolvenilor notri n domeniul asistenei sociale (v. anexa 1).

Ponderea disciplinelor de strict specialitate n curriculum, un aspect mai relevant
V solicitm, de aceea, n perspectiva reglementrii dreptului de practic n domeniul asistenei
sociale, n primul rnd s inei cont de ponderea efectiv a disciplinelor de strict specialitate (relevante)
pentru asistena social n curriculum (respectiv numrul de discipline i numrul de ore alocate componentei
de asisten social comparativ cu cele alocate componentei teologice), iar nu simplist de numrul de credite.
Chiar dac la o prim vedere, prin comparaie cu componenta teologic, cea de asisten social
pare defavorizat n planurile de nvmnt ale unor generaii, numrul de ore de asisten atingnd doar un
50-60% din totalul de ore sptmnale ale studenilor, n fapt, studenii notri parcurg 60-75% din orele
efectuate de colegii lor de la asisten social pur, avnd pur i simplu un numr de ore fizice mai mare
dect acetia (v. anexa 2).
nc mai relevant s-ar putea vdi ns cntrirea ponderii disciplinelor preluate n planurile
noastre de nvmnt din planurile de nvmnt ale Facultii de Sociologie i Asisten Social. Dup cum
se poate vedea din anexa 1, acestea se ridic la n jur de 60-70% i chiar 75-85% dac lum n calcul materiile
obligatorii. Mai mult, ponderea disciplinelor de asisten social n planul de nvmnt al studenilor notri a
crescut treptat n ultimii ani, n detrimentul materiilor teologice. Menionm deopotriv c ne-am ndemnat
constant studenii s urmeze n regim facultativ i alte discipline din planul de nvmnt al colegilor lor de la
asisten social pur.
i, din nou, nici aceste procentaje nu sunt 100% relevante pentru o corect cntrire a formrii
absolvenilor notri. Suntem convini c, n momentul stabilirii de reglementri n ceea ce privete dreptul de
practic al absolvenilor specializrilor teologie asisten social ori teologie social, se cere comparat
formarea n domeniul asistenei sociale a absolvenilor notri cu formarea de strict specialitate a colegilor lor
absolveni ai specializrilor de asisten social pur.
Dei nu ne propunem s facem acest lucru n memoriul de fa, nu putem s nu menionm faptul
c, parcurgnd planurile de nvmnt ale ultimelor generaii de studeni de la asisten social, am
constatat prezena unor discipline cu caracter filozofic, antropologic, psihologic sau chiar religios, teologic, etic
de genul: Elemente de filozofie, Economie politic, Introducere n antropologie, Antropologia religiilor,
Sociologia religiei, Psihologia vrstelor, Psihologie general i educaional, Dezvoltare uman i mediu social,
Problematica gender, Consiliere n coli, Socioantropologia familiei, Geografie uman, Etic, Comportament
sexual i sntatea reproducerii, Metode i tehnici de cercetare, pe care considerm c facultile de teologie
sunt cel puin la fel de n msur precum cele de asisten social s le ofere, mai mult, chiar oferind efectiv
atare cursuri sau teme n programa de studii a componentei teologice (v. planurile de nvmnt).
Nu negm nicidecum importana unor discipline precum acelea enumerate mai sus n planurile de
nvmnt ale specializrilor de asisten social pur (atare discipline pot ntregi formarea studenilor
acestor specializri cu elemente de filozofie, antropologie, psihologie, etic etc.), dar sugerm ca atare materii
s nu fie socotite de strict specialitate (direct relevante pentru formarea unui asistent social) i s li se acorde
o anumit pondere n planurile de nvmnt respective i, dat fiind profilul facultilor de teologie, s poat
fi parcurse de studenii notri n cadrul formrii propriu-zis teologice. Reiterm afirmaia c este ct se poate
de firesc ca facultile de teologie s ofere materii precum acelea nirate mai sus; pur i simplu intr mai
degrab n profilul lor.
Ar mai fi de inut cont de faptul c o serie de materii integrate n planurile de nvmnt ale
specializrii asisten social pur se suprapun de facto ca tematic sau coninut cu materii teologice (ex.:
Sociologia religiei/ Teologie fundamental, Medierea conflictelor/ Teologie moral I, Comportament sexual i
sntatea reproducerii i Violena domestic/ Teologie moral II; Elemente de filozofie sau Istoria filosofiei/

237
Istoria filosofiei I i II etc.), respectiv c o serie de materii teologice ntregesc n chip fericit formarea n domeniul
asistenei sociale (ex.: Teologie social, Doctrina social a Bisericii, Etic, Antropologie, Etica integrrii europene,
Morala sexual i etica matrimonial, Dialogul ecumenic i interreligios); (v. planurile de nvmnt).
Solicitm concret stabilirea unui procentaj de discipline cu caracter general (din domeniile filozofiei,
antropologiei, eticii, psihologiei, metodologiei etc.) n planurile de nvmnt ale specializrilor asisten
social i echivalarea lor n formarea studenilor notri cu discipline cu coninuturi similare din planurile de
nvmnt ale facultilor de teologie sau pur i simplu dispensarea studenilor notri de parcurgerea unor
atare discipline. Mai mult, dat fiind aceast situaie, sistemul de credite transferabile, dar i principiul eficienei
economice, propunem facultilor de asisten social s aleag astfel de discipline din oferta de studii a
facultilor de teologie.

Soluii pe care le propunem
Suntem, prin urmare, doar parial de acord cu soluia propus de dumneavoastr n urma
consultrilor cu reprezentanii Colegiului naional al asistenilor sociali. Cum problema ne privete direct,
apreciem c ar trebui s fim consultai nainte de emiterea unor atare rezoluii.
Ni se pare inadecvat, n condiiile descrise mai sus, s impunei simplist o formare identic a
studenilor specializrilor teologie asisten social cu a celor de la specializarea asisten social pur ori s
stabilii arbitrar numrul de credite de alocat componentei de asisten social i celei teologice (180 la 60).
nelegem ca absolvenilor notri din promoii viitoare s li se pretind pentru acordarea dreptului de practic
n domeniul asistenei sociale o formare identic cu aceea de strict specialitate a colegilor lor de la specializrile
de asisten social pur (vezi mai sus ceea ce considerm formare de strict specialitate), dar nu o formare
care s le dubleze pregtirea teologic.
Nu ni s-ar prea ns nicidecum legitim s se pun n discuie dreptul de practic al absolvenilor
notri din promoii actuale i anterioare, n condiiile n care planurile de nvmnt au obinut toate
aprobrile cuvenite, iar specializrile ca atare toate acreditrile necesare, absolvenii notri ncadrndu-se,
dup cum o arat realitile din teren, cu succes n varii structuri de asisten social n ar i strintate.
Pentru o soluionare cu adevrat unitar la nivel naional a problemei pe viitor considerm n
schimb c ar fi oportun ca n primul rnd planurile de nvmnt ale specializrilor asisten social s fie
mai stabile i ct mai uniforme la nivel naional. Cum probabil ns acest lucru este greu de realizat (dat
fiind numrul mare de specializri n domeniul asistenei sociale), s-ar dovedi, n opinia noastr, de real
folos stabilirea la nivel naional a unor standarde i puncte de reper n formarea studenilor de la
specializarea asisten social.
Considerm, concret, c ar fi oportun att pentru facultile de asisten social, ct i pentru
cele de teologie s elaboreze Colegiul asistenilor sociali o list de discipline absolut necesare formrii unui
viitor asistent social dect s pretind, generic, o formare identic cu cea de la programele de studii asisten
social (dup experien, destul de mobile i variate, nu doar ntre varii universiti, dar chiar n cadrul aceleiai
universiti, pe generaii). Dup trasarea acestor standarde vom putea discuta i asupra numrului de credite
de alocat uneia i celeilalte specializri.
Mergnd ns mai departe, considerm c parte a soluiei despre care vorbii n adresa
dumneavoastr ar fi revenirea, pe viitor, la dublele specializri, posibilitate prevzut de Legea nvmntului la
art. 150, alineatul 6: Senatul universitar poate nfiina duble specializri. Procedura de autorizare i acreditare a
acestor specializri este cea prevzut de lege i metodologia ARACIS de evaluare a instituiilor de
nvmnt i programelor de studiu (p. 29).
Socotim c facultile de teologie ar putea avea o ofert de studii viabil i atractiv n condiiile
renfiinrii dublelor specializri n varii combinaii (teologie asisten social, teologie filozofie, teologie
antropologie, teologie geografie, teologie istorie, teologie sociologie, teologie litere, teologie art,
teologie muzic, teologie psihologie, teologie teatru i film, teologie-jurnalism etc.).
RADU PREDA

238
Sondnd opiniile absolvenilor notri i gradul de angajabilitate pe care li l-a oferit parcurgerea
studiilor la facultatea noastr (la specializarea teologie asisten social, teologie litere, teologie
iconografie, teologie istorie, teologie filozofie, dar i monospecializare), am constatat c absolvirea
unei faculti de teologie i-a fcut nu de puine ori mai angajabili i mai dezirabili de ctre angajatori (n
domeniile mai sus precizate, dar i altele), ntruct formarea teologic le-a oferit o serie de valori i idealuri
ca: respectul fa de ceilali, responsabilitatea, recunoaterea demnitii umane, sentimentul datoriei fa
de propria profesie i ceilali, altruismul, preuirea muncii drept cale de mplinire i slujire, perseverena
etc. laolalt cu abilitile i competenele de specialitate i cele transversale.
Sondnd motivaiile alegerii de a studia la facultatea noastr n rndurile actualilor studeni,
putem constata n continuare convingerea lor c formarea teologic le confer ceva n plus pe lng cea n
asistena social sau alte domenii, ei percepnd c aceasta le va fi de folos i n exercitarea profesiei de
asistent social (sau orice alt profesie pentru absolvenii monospecializrii teologice).
Aprobarea funcionrii unor variate duble specializri ar rezolva deopotriv problema colarizrii
n regim cu tax a tot mai multor studeni de-ai notri care aleg s urmeze n paralel sau succesiv o a doua
facultate i ar mbunti, n condiiile scderii demografice drastice, cifrele de colarizare.
n sperana c memoriul de fa va putea constitui nceputul unui veridic dialog ntre Ministerul
educaiei, cercetrii, tineretului i sportului, Colegiul asistenilor sociali i facultile de teologie care
colarizeaz studeni la specializarea teologie asisten social,

Semneaz:
Prof. dr. Vasile Stanciu, decan al Facultii de Teologie Ortodox
Prof. asoc. dr. Virgil Bercea, decan al Facultii de Teologie Greco-Catolic
Prof. dr. Marton Jzsef, decan al Facultii de Teologie Romano-Catolic
Prof. dr. Molnr Jnos, decan al Facultii de Teologie Reformat

FUGA DE SINE NSUI
SAU NSINGURAREA I AUTONOMIZAREA OMULUI MODERN

TEFAN ILOAIE

ABSTRACT. Running Away from Yourself or the Loneliness and Autarchy of the Modern
Man. In our times, the individual the human being disconnected from any loving relationships
towards his neighbours seems to replace the person. By an individualistic behaviour, people of
our postmodern times prefer their own personal ethic, emptied of divine or ecclesial authority.
They seek an unconstrained freedom and they tend to decline responsibility of their acts. For
many individuals, independence is the leitmotif of their envisaged ethic behaviour. But this
attitude progressively determines dissatisfaction, loneliness and lack of meaning of life itself, so
obvious both on a human and social level. In such a world, the message of Christianity remains
unchanged: true freedom is only possible in and through God, loneliness disappears through
the rapprochement between us and our neighbour image of God -, while true autonomy is
the autonomy of love.

Keywords: individual, individualism, autarchy, loneliness, freedom, post modernity

REZUMAT. n timpurile pe care le trim, individul omul rupt din relaiile de iubire cu semenul
pare s fie cel care ia locul persoanei. Comportndu-se cu prioritate individualist, omul vremii
noastre postmoderne prefer o moral proprie, lipsit de autoritatea divin i de cea a vreunei
Biserici, dorete o libertate proprie care s nu-l constrng, tinde s fac fapte pentru care s nu
fie tras la rspundere. Pentru muli indivizi, independena este leit-motivul comportamentului
moral pe care i-l doresc. Dar atitudinea aceasta determin, n timp, sentimente de nemulumire,
nsingurare i lipsa sensului vieii, att de evidente la nivel uman i social. ntr-o asemenea lume,
mesajul cretinismului este neschimbat: adevrata libertate este n i prin Dumnezeu,
nsingurarea dispare prin apropierea de cel de lng noi chip al lui Dumnezeu , iar adevrata
autonomie este aceea a iubirii.

Cuvinte cheie: individ, individualism, autonomizare, nsingurare, libertate, postmodernitate

Individ individualism nsingurare

n diferite situaii
1
, la diferite niveluri, ca un comportament al diferitelor persoane,
ntlnim astzi parc mai mult dect altdat indivizi care sunt interesai prioritar de ei nii i
de lumea lor. O lume care nu vrea s urmeze dect, dac e posibil, propriile-i reguli. Lipsit de
altruism, de valoarea recunoscut altora, de druire i de iubire, individualismul pare s fie
tot mai specific postmodernitii, nsoind n manifestare secularismul vremii noastre.

Conf.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

stefaniloaie@yahoo.com
1
Analiza propus prezint situaia individului vremii noastre i a tendinei de autonomizare a comportamentului
lui prin comparaie cu personalismul i alteritatea fiinei umane, urmnd n special literaturii occidentale. Chiar
dac sintezele prezentate nu au un caracter general valabil n mediul romnesc, tendinele individualiste se
simt inclusiv la noi, motiv pentru care e necesar s ne solicite atenia.
TEFAN ILOAIE

240
De aceea, societatea contemporan propune pentru locatarii ei individualizarea
comportamentului al crui fundament este ego-ul lipsit ntr-o msur ct mai exclusivist de
relaiile sociale. Prin comparaie cu trecutul, prezentul rstoarn ecuaia: individul este
mai important dect comunitatea, valorile lui prevaleaz celor ale societii
2
. Libertatea
excesiv a insului, puterea sa de decizie n domenii tot mai variate i cu rezultate tot mai
strlucite, independena fa de societate reprezint cauzele manifestrii individualismului
care detroneaz conceptul i specificul comunitar i limiteaz dezvoltarea moral
3
. Boala social i
psihologic a individualismului i individualizrii e o form a egoismului; ea centreaz totul ntr-un
singur punct: omul este suficient pentru sine i nu trebuie s renune la nimic din ce-i aparine.
Individualismul timpului nostru nu este doar nelimitat n inventivitate i variat n manifestare, ci
pe fondul libertinajului moral genereaz i lipsa idealurilor:

Nu doar c trim de ceva timp fr vreun ideal mprtit, dar trim n bun msur
fr a avea vreun ideal... La bine i la ru, contiina modern este solitar i consecvent n
detronarea realitii comunale. Este cea mai intens form de individualism pe care a cunoscut-
o vreodat lumea... Asumpia fundamental a modernitii este c unitatea social a societii
nu este grupul, tribul sau oraul, ci persoana
4
.

n special n societile deja secularizate, i care se manifest secularizant, se simt
efectele individualismului. Totul graviteaz n jurul omului i la dorina sa: el i stabilete
criteriile i jaloanele ct mai libertine ale existenei, el impune standardele, el devine
executant, el decide ceea ce este agreabil i util pentru el, iar criteriul dup care realizeaz
alegerea este, cel mai des, hedonismul.
Cu tendin de extindere, morala actual aaz de la bun nceput n atenie individul i
interesul acestuia, dorinele i libertile sale
5
. S-a formulat, deja de mult vreme, conceptul
de moral individual, dar el a fost att de mult discutat, iar mutaiile sunt deja att de numeroase
nct nu mai tim exact ce ar trebui ca el s cuprind: morala individual a devenit o moral care i-
a pierdut substana, o moral de negsit, spre avantajul dinamicii istorice a autonomiei individualiste
6
.
Totul, inclusiv adevrul se raporteaz la individ, transformnd conceptul de persoan omul aflat
n relaie i valorizat de raportrile la semeni n singularitatea individualului n jurul cruia
graviteaz totul. Critica adus valorilor de ctre relativism spulber reperele sigure ale existenei
umane. Am ajuns n situaia anormal n care nu individul se supune unei morale obiective, ci
morala este aezat determinant, subiectiv, nerealist n umbra dorinei individului, devenit
suveranul noii lumi etice.

2
Autoritatea tradiional i-a tras dintotdeauna vitalitatea i influena tocmai din convingerea c
valorile sale le transcend pe cele ale oricrui individ i se ridic deasupra scopurilor pur personale Suzi
Gablik, A euat modernismul?, trad. rom. Viorel Zaicu, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2008, p. 115.
3
O persoan care se afirm ca individ, nchizndu-se n limitele firii sale particulare, nu se poate desvri
cu adevrat, din contr, ea se mpuineaz, srcete Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de
Rsrit, trad. rom. Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, f.a., p. 152.
4
Suzi Gablik, A euat modernismul?, ed. cit., pp. 48-49.
5
Ca efect mai ales al afirmrii principiului modern al individualismului, n faa datelor colective i normative,
asistm astzi la impunerea siturii n centru a dimensiunii private i subiective, la cutarea de experiene,
la triumful dimensiunilor emoionale i afective Giovanni Filoramo .a., Manual de istorie a religiilor,
6
Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroas a noilor timpuri democratice, trad. rom. Victor-
Dinu Vldulescu, Editura Babel, Bucureti, 1996, p. 97.
FUGA DE SINE NSUI SAU NSINGURAREA I AUTONOMIZAREA OMULUI MODERN

241
Acum postmodernismul nseamn, n limbajul comun, ceva ce ine mai degrab
de relativism. n principiu, implic respingerea valorilor i adevrurilor absolute i obiective, n
ideea c toate interpretrile subiective referitoare la ceea ce este bun i adevrat sunt
demne de aceeai consideraie. Punctul de vedere al unei persoane cu privire la ceea ce este
drept i la ceea ce se cuvine n orice situaie dat este la fel de valid ca cel al oricrei alte
persoane, indiferent de natura acestei viziuni
7
.

Cu o libertate ctigat destul de greu n timp, dup lupta de ascensiune a raiunii
i dup tendina de negare a credinei, individul contemporan i stabilete singur criteriile
morale, transformate n simple elemente de referin, i autodetermin valorile n funcie
de preferine, se integreaz n societate pstrndu-i suficient limita confortului propriu,
se retrage sub carapacea ambiguitii i a libertinajului moral de fiecare dat cnd ar putea
fi fcut responsabil de aciunile sale
8
. Nimic mai comod, nimic mai de dorit: libertatea individului
postmodern este sinonim, n ultim instan, cu indiferentismul moral. Astzi se dorete
n special apartenena la autoriti slabe
9
, dependena de structuri care pot s fie mai repede
asimilate de individ dect s dispar el n cadrul acestora. Ceea ce-i lipsete ecuaiei amintite
este reperul divin, mpins n uitare:

Individualismul... suscit dezvoltarea exclusiv a posibilitilor inferioare ale
umanitii, a cror extindere nu are nevoie de intervenia nici unui element suprauman, ci,
dimpotriv, se poate mplini doar n absena unui asemenea element
10
.

Este n spiritul modernitii raionaliste s refuze autoritatea divin cuprins n
religiozitate sau n credin. Raiunea individual se erijeaz n capacitatea unic a omului
de coordonare a sensului existenei
11
. Dezvoltarea societii n perioada modern l-a eliberat
pe om de constrngerile religioase, exerciiul public a dovedit succesul aplicrii reglementrilor

7
John i Lyn Breck, Trepte pe calea vieii. O viziune ortodox asupra bioeticii, trad. rom. Geanina Filimon,
Editura Sofia, Bucureti, 2007, p. 81.
8
Odat cu rspndirea social a moralei autonome, cultura moral s-a aliniat la principiile de fond ale
individualismului democratic universalist... Eliberat de straiele religioase, responsabilitatea moral a
omului nu s-a afirmat ca unic i indivizibil, ea s-a gndit pe sine nsi ntr-o nou economie a dependenei
profane, a determinrii sociale i a deposedrii subiective. n universul moralei suficiente siei, s-a dezvoltat
un proces de deresponsabilizare parial a indivizilor i aceasta datorit importanei acordate istoriei
fiecruia Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroas a noilor timpuri democratice, ed. cit.,
p. 41.
9
Apartenena la o comunitate este pe deplin puternic i sigur atunci cnd credem c nu noi am ales-o,
n mod intenionat, c noi n-am fcut nimic pentru ca ea s existe, i ca atare nu putem face nimic spre
a o transforma prin aciunile noastre Zygmunt Bauman, Tim May, Gndirea sociologic, trad. rom.
Mihai C. Udma, Editura Humanitas, Bucureti, 2008, p. 66.
10
Ren Gunon, Criza lumii moderne, trad. rom. Anca Manolescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2008
2
,
pp. 91-92. Ironic, dar categoric, Alexandr Zinoviev afirm: occidentaloizii sunt individualiti, iar societatea lor
individualist Occidentul. Fenomenul individualismului, trad. rom. Nadejda Stahovschi, Editura Vremea,
11
Problemele morale nu pot fi rezolvate, nici viaa moral a omenirii garantat de eforturile raiunii de a
calcula i de a legitima. Moralitatea nu e sigur n minile raiunii, dei asta este exact ce promit purttorii
de cuvnt ai raiunii... Raiunea se ocup de luarea deciziilor corecte, n timp ce responsabilitatea moral
precede orice reflecie asupra deciziilor, deoarece nu ia i nu poate lua n considerare nici o logic ce ar
ngdui aprobarea unei aciuni drept corecte. Astfel, moralitatea poate fi raionalizat doar cu preul
renunrilor i al autodruirii Zygmunt Bauman, Etica postmodern, trad. rom. Doina Lic, Editura
Amarcord, Timioara, 2000, p. 269.
TEFAN ILOAIE

242
morale libere la nivelul maselor ceea ce mai nou este infirmat de tot mai multe analize ,
spiritul nestpnit de libertate face cas bun cu voina eliberat de norme i de constrngeri
12
.
Individul postmodern este tot mai mult ndemnat s ndeprteze i s anuleze standardele
morale ridicate ale credinei ori cele specifice unei religii numit de obicei tradiionalist i
chiar fundamentalist , s renune la autoritatea moral extern, indiferent ce surs ar
avea aceasta, cci cu ct este mai impuntoare cu att este mai de combtut. Autoritatea
individual se construiete i se consolideaz prin lipsa de recunoatere a oricrei alte puteri,
fie ea i intrinsec fiinei tale
13
. De aceea, chiar vocea contiinei i devine omului nostru semi-
necunoscut i cvasi-strin
14
. ntr-o situaie de acest fel, impus de societatea secularizat,
individul se desprinde tot mai mult de Dumnezeu i de viaa spiritual. Afirmarea fr
limite a individualismului elimin conceptul de divinitate, prezent astzi cu deschidere
relativ n ideea de sacru: Individualismul exacerbat, refuzul oricrei autoriti superioare
celei a individului determin o spulberare a sacrului
15
. Lumea aceasta este numit de Alexandr
Zinoviev comunalitate, caracteristic ce nu se identific deloc cu comuniunea, fiind chiar
antonimul ei:

n aspectul comunal se presupune c oamenii sunt liberi i se comport, fr a fi
constrni, dup regulile interesului social... Comportamentul oamenilor dup regulile comunalitii
nu este un comportament dup regulile moralei... n acest context, oamenii nu sunt morali, ci
doar par a fi morali i aceasta le este suficient. De aceea, dispar fenomenele de genul mustrrilor
de contiin... Dac o persoan vrea s aib succes, primul lucru pe care trebuie s-l fac este
s se debaraseze complet de moralitatea interioar
16
.

n contextul menionat i n special din cauza lipsei unei autoriti morale suficiente
cea divin este ndeprtat, cea social este criticat i ignorat individul i autoinduce
tot mai mult autoritate i putere de decizie n privina aciunilor pe care dorete s le
desfoare. Independena este leit-motivul comportamentului uman contemporan. ns,
tocmai pentru c posed autoritate proprie care i ofer sentimentul libertii, pentru i
permite un comportament moral adaptat ambiguitii, relativismului i hedonismului, pentru
c prefer s anuleze asumarea vreunei responsabiliti n faa altora indiferent cine ar fi ei ,

12
Nimic i nimeni nu se mai afl astzi la locul cuvenit; oamenii nu mai recunosc nici o autoritate
efectiv n ordinea spiritual i nici o putere legitim n ordinea temporal... eroarea biruie adevrul,
umanul se substituie divinului, pmntul are mai mult importan dect cerul, individul se proclam
msura tuturor lucrurilor i pretinde s dicteze universului legile plmdite de propria sa raiune, slab
i supus greelii Ren Gunon, Criza lumii moderne, ed. cit., p. 107 (s.n.).
13
Trim ntr-o lume tot mai supus managementului i nsetat de putere, dar manifestm confuzii
notabile cu privire la lucrurile n care st puterea Suzi Gablik, A euat modernismul?, ed. cit., p. 135.
14
Din fericire pentru umanitate (dei nu ntotdeauna pentru eul moral) i n ciuda tuturor eforturilor
competente n sens invers, contiina moral acel ultim stimulent al impulsului moral i rdcin a
responsabilitii morale a fost doar anesteziat, nu amputat... S mizm pe acea contiin care,
orict de slab ar fi, doar ea singur poate insufla responsabilitatea fa de nerespectarea ordinului de a
face ru Zygmunt Bauman, Etica postmodern, ed. cit., pp. 270, 271.
15
Poate, evident, s existe o ntrebuinare individual a sacrului i, n mod deosebit, n societatea
noastr, n care interioritatea este o valoare mereu mai important, sacrul trebuie actualizat, revitalizat
prin experiena personal intim. Dar, pentru a exista, trebuie totui ca el s se constituie n mod
colectiv. Dus pn la capt, tendina spre improvizaia personalizat contribuie la dispariia sacrului
Franoise Champion, Spirit religios difuz, eclectism i sincretisme, n: Jean Delumeau, Religiile lumii,
16
Alexandr Zinoviev, Occidentul. Fenomenul individualismului, ed. cit., pp. 42, 43 (s.n.).

243
individul postmodern este un singuratic al lumii pe care i-a dorit att de mult s o cucereasc
17
.
El este un om care dezvolt relaii sociale reci i conjuncturale, care nu cunoate prietenia
18
. n
ciuda faptului c se regsete n anonimat, mai ales n cel moral, autoritatea individualist pe care
o aplic nu i folosete la salvarea real a lipsei de raporturi sociale serioase i dezinteresate
19
.
Ascuns, n mod voit sau nu, ntre semenii cu care dezvolt doar legturi conjuncturale, fie
ele i de durat, omul nostru se depersonalizeaz.

n mulime, oamenii sunt capabili s comit acte pe care nici unul n-ar fi capabil
s le ndeplineasc lsat de unul singur. Dac mulimea poate comite acte pe care membrii ei
individuali le-ar respinge, aceasta se datoreaz anonimatului; indivizii i pierd individualitatea i
se dizolv n adunrile anonime... [Cci] oamenii rmn subieci morali atta timp ct
sunt recunoscui ca oameni, adic fiine demne de un tratament rezervat numai fiinelor
umane i considerat potrivit pentru orice fiin uman
20
.

Individul postmodern i-a luat autoritatea i puterea prin voie proprie, chiar dac
nu poate fi fcut la nivel individual, astzi vinovat pentru aceasta. E un furt din autoritatea
lui Dumnezeu. Iat de ce libertatea pe care a crezut c i-a smuls-o, n sfrit, se ntoarce mpotriva
lui i se manifest ca nemulumire, lips de finalitate a vieii, nsingurare. Individualizarea se
identific cu multiplicitatea de dup Turnul Babel sau chiar cu slbticirea
21
.
Intrarea n relaie cu aproapele se face din i prin iubire, iar ea creeaz starea de
slujire, de servire a lui, de renunare la egoism i de depire a limitelor insului, pentru a

17
Moralitatea este ameninat atunci cnd individualismul ajunge s joace un rol foarte extins n viaa
societii, subordonnd orice altceva. Individualismul distruge acel echilibru complex dintr-o societate
ale crei elemente diferite se limiteaz unul pe altul, de vreme ce din punct de vedere al modernitii
individualiste, liberale, societatea este pur i simplu o aren n care indivizii sunt liberi s urmreasc
ceea ce este util i agreabil pentru ei Suzi Gablik, A euat modernismul?, ed. cit., p. 138.
18
Prietenia nete din persoana uman i numai din ea, dar nu poate fi un fapt individual. Nu putem fi
prieteni ca indivizi. Prietenia e recunoaterea a ceva ce nu aparine nici unuia din cei doi care dialogheaz
i se confrunt, fiind n acelai timp a amndurora... Acel ceva (care implic o intersubiectivitate, dar
i moduri individuale de recunoatere) i mprtirea... dau sens i form coninutului prieteniei
Pierpaolo Donati, tiinele sociale i gndirea cretin n faa societii contemporane, n: Ioan I. Ic jr.,
Germano Marani (ed.), Gndirea social a Bisericii. Fundamente documente analize perspective,
Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 337 (s.n.).
19
Ce se desfoar n faa ochilor notri dac nu uriaa i inedita panoram a anonimatului, pecetluind
sfritul oricrui individualism real n profitul imperialei uniformizri a culturii de mas. Anonimat ce
triumf n refuzul recunoaterii Celuilalt ca fiind Altul... Claude Karnoouh, Adio diferenei. Eseu asupra
modernitii trzii, trad. rom. Virgil Ciomo, Horia Lazr i Ciprian Mihali, Editura Ideea Design & Print,
20
Zygmunt Bauman, Tim May, Gndirea sociologic, ed. cit., p. 109.
21
Peter Sloterdijk, n aceeai barc, trad. rom. Ovidiu ichindeleanu i Konrad Petrovsky, Idea Design &
Print, Cluj-Napoca, 2002, pp. 12-13. Cine ntreab azi de viitorul umanitii i al mediilor de umanizare,
vrea n fond s tie dac se sper ntr-o luare sub control a tendinelor de slbticire ale omului. n
privina aceasta, ceea ce atrn ngrijortor de mult n balan este faptul c slbticirile, astzi ca
ntotdeauna, se produc de obicei tocmai n condiiile unei importante creteri a puterii... ca bestialitate
cotidian a oamenilor n mediile amuzamentului dezinhibator Idem, Reguli pentru parcul uman. Un
rspuns la scrisoarea lui Heidegger despre umanism, trad. rom. Ion Nastasia, Editura Humanitas, Bucureti,
2003, p. 17.
TEFAN ILOAIE

244
descoperi bucuria druirii. n mod firesc, persoana va trece apoi de la a sluji pe altul la a exista
pentru altul, fr ca identitatea sa s fie cu ceva tirbit, ci, dimpotriv, ntregit
22
.

Omul e persoan n msura n care e n relaie cu altul dect el, n msura n care e
vzut n integralitatea tuturor relaiilor sale eseniale, plecnd de la relaia eu-tu. Individul e un
fapt de existen n msura n care intr ntr-o relaie de via cu ali indivizi. Umanul, fie cel al
persoanei, fie cel al socialului, e n relaie, fiindc relaia face din persoan o fiin uman, iar din
social o alteritate vital
23
.

Diagnoza cretin a individualismului: uitarea lui Dumnezeu
Negarea autoritii divine, cenzurarea autoritii sociale, statale i comunitare,
independena individual i profunda dorin a omului contemporan de ctigare a libertii
totale au creat structura uman al crei specific se regsete n ncercarea de autonomizare a
nsei fiinei i, conex, a aciunilor ei. Puterea i independena raional din lumea modern au
generat naterea unui altfel de om. Este cel care crede c deine taina sa i a lumii, c
puterile i sunt nelimitate, netiind c nc nu posed putere asupra puterii sale i c de
acum nainte i pentru totdeauna omul va tri la marginea unui pericol crescnd, tot mai
viu, privind ntreaga sa existen
24
.
Omul postmodern a descoperit c, prin concursul i reuita naintailor lui, el este
desprins de relaia cu divinitatea, c transcendentul poate fi considerat inexistent, c el
nsui este coordonatorul propriilor aciunilor i svritorul lor i c lipsete autoritatea n
faa creia s-i asume responsabilitatea pentru faptele svrite. Astfel, el devine
autonom, desprins din vreo relaie ierarhic, putnd tri pentru sine, dar, ceea ce este mai
important, nu pentru acum, ci pentru mine. Puterea pe care i-o d libertatea raportat la
sine nsui l determin s nu fie niciodat mulumit de ceea ce reuete acum din punct
de vedere moral. Aa se explic permanenta nemulumire a contemporanilor fr cer,
satisfacia de moment a pcatului care prea s propun eternitatea, dorina de depire
a oricrei descoperiri tehnico-tiinifice i fuga pentru ct mai multe mpliniri:

Morala tradiional... se baza pe obligaiile prezentului imediat, n esen ea viza pe
om aici i acum; cea a epocii postmoraliste se definete mai mult ca o etic a viitorului
care ia n considerare consecinele pe termen lung. Pretutindeni, etica este ceea ce se
strduiete s dea timp timpului, s lrgeasc orizontul viitorului, s privilegieze viitorul
mpotriva tentaiilor nenfrnate ale prezentului
25
.

Omul zilelor noastre nelege lumea tot mai mult ca pe o realitate profan, care nu se mai
las influenat de cer i de sfinenie. Momentele eseniale ale vieii umane: naterea i moartea,
chiar viaa nsi suport efectele decriptrii elementului de tain, prezena divin fiind ndeprtat

22
Sfntul Maxim Mrturisitorul ndeamn: S ne iubim aadar unii pe alii i vom fi iubii de Dumnezeu. S
nu rspltim rul cu ru i nu vom primi dup pcatele noastre. Cci iertarea grealelor noastre o aflm n
iertarea frailor. Iar mila lui Dumnezeu e ascuns n milostivirea noastr fa de aproapele. Cuvnt
ascetic 42, Filocalia, trad. rom. Pr. Dumitru Stniloae, vol. 2, Editura Harisma, Bucureti, 1993
2
, p. 57.
23
Pierpaolo Donati, tiinele sociale i gndirea cretin n faa societii contemporane, art. cit., p. 333 (s.n.).
24
Romano Guardini, Sfritul modernitii, trad. rom. Ioan Milea, Editura Humanitas, Bucureti, 2004, pp.
101, 102.
25
Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroas a noilor timpuri democratice, ed. cit., p. 287.

245
din ele: naterea devine tot mai mult un fenomen biologic controlabil uman i tehnologic, iar
moartea o dispariie spre nicieri
26
. Individul contemporan se manifest tot mai autonom fa de
orice exterioritate, autoritate, lege i norm despre care el crede n virtutea libertii de opiune,
care ea nsi s-a autonomizat c i limiteaz existena, devenirea i relaiile sociale. Autonomia l
individualizeaz, l desprinde de raportarea la Dumnezeu i la semeni
27
.
Concepiile postmoderne privitoare la raportarea umanului la divinitate nu mai
sunt ntemeiate prioritar pe credin i pe concepia c exist o strns interdependen ntre
om i Dumnezeu. Astzi, lumea reprezint o realitate, iar cerul alta. Libertatea i independena
individual decid n ce msur i ct timp ne hrnim din una sau din cealalt
28
. Prin raportare la
Dumnezeu, autonomia omului are o consecin de care se resimte ntreg comportamentul
omului contemporan: ocultarea conceptului de pcat. Independent, singur pe lume, liber i
cu o contiin comod individul zilelor noastre a ndeprtat sensul existenial al pcatului, acela
de cauz a dezordinii n lumea sa interioar
29
. n autonomia existenial pe care i-a dorit-o, omul,
iubind pcatul, iubete ceva ce nu este, iubete golul, pentru c se desprinde de ceea ce
exist n mod ontologic, de izvorul fiinrii, de Dumnezeu i mbrieaz aparenta existen:

Pcatul trebuie gndit n termeni de via i de moarte, de fiin i nefiin, persoan
i individ, comuniune i posesiune. Pcatul nu poate s duc dect la moarte, pentru c el este
refuzul vieii
30
.

Este motivul pentru care, dup starea dulce de dinainte i din timpul pcatului, se
experimenteaz senzaia de gol, de fals, de nelciune, de nimicnicie ca semn al ruperii
dintr-o legtur normal. Chiar dac nu receptm pcatul ca pe ceva negativ atunci cnd l
svrim, starea ulterioar lui ne descoper lipsa vreunei surse pozitive de existen i prezena
nimicului pentru care fiina noastr s-a decis, spre care ne-am micat i n zona cruia ne situm.

26
Ele devin fenomene biologico-sociale de care are grij o tiin i o tehnic medical ce devine tot
mai sigur pe sine. Dar, ct vreme ele reprezint fapte care nu pot fi stpnite, ele sunt anesteziate,
transformate n ceva fr importan... [ns,] orice lucru existent este mai mult dect el nsui.
Orice ntmplare nseamn mai mult dect arida ei mplinire. Totul este legat de ceva care se afl deasupra
sa sau n spatele su. Abia plecnd de acolo devine ceva deplin. Dac asta dispare, atunci lucrurile
i rnduielile se golesc de sens. Ele i pierd puterea de a semnifica, nu mai conving Romano
Guardini, Sfritul modernitii, ed. cit., p. 110, 111-112.
27
Este imposibil s se propun principiul autonomiei individului atta vreme ct societatea are nevoie de
unitate i nu are pe ce s o fundamenteze. Dac individul este absolutizat, dispare comuniunea,
societatea... Desigur, i morala cretin are ca ideal autonomia. Aici, ns, autonomia nu se realizeaz prin
opoziia individului fa de societate, ci vine ca rod al maturizrii morale i duhovniceti a omului... Omul
ajunge autonom nimicindu-i egoismul, mbrindu-i aproapele i unificnd, n cele din urm, nuntrul
su, ntreaga fiin divino-uman Georgios I. Mantzaridis, Globalizare i universalitate. Himer i adevr,
trad. rom. Pr. Vasile Rduc, Editura Bizantin, Bucureti, 2002, pp. 155-156.
28
Adevrul Revelaiei cretine este tot mai adnc pus n discuie; valabilitatea ei n ceea ce privete furirea
i ducerea vieii este tot mai hotrt contestat. ... Urmarea este c ia natere, pe de o parte, o
existen autonom a lumii, desprins de influenele cretine directe, pe de alta, o cretintate care imit
ntr-un mod aparte aceast autonomie Romano Guardini, Sfritul modernitii, ed. cit., p. 108 (s.n.).
29
Tradiia patristic insist asupra acestei interpretri a pcatului, ca eec i neputin de a atinge inta,
scopul, sau elul, care pentru natura omeneasc este propria depire existenial n sfera infinit a
alteritii i a libertii personale... Pcatul este un eec, existenial i vital, al persoanelor nenstare s-i
ating inta... Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. rom. Mihai Cantuniari, Editura Anastasia,
30
Olivier Clment, Cntecul lacrimilor. Eseu despre pocin, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 1999, p. 25.
TEFAN ILOAIE

246
Pcatul este nemulumirea omului cu starea de participare la dumnezeire, dorina de schimbare
a ordinii puse de Creator, el se identific cu iluzia i falsitatea, reprezint confirmarea apogeului
autonomizrii vieii duhovniceti. Dei prin creaie omul este finit, el este capabil de infinit. Dar,
prin pcat, omul ncearc s devin el nsui centru al infinitului, pentru c se las influenat de
setea de nemrginit pe care o are firea uman.

Asistm... la un proces... de secularizare... Noiunea de pcat i-a pierdut nelesul
pentru un mare numr de persoane... Slbirea, ocultarea i aproape destrmarea noiunii de
pcat nu a dus la o intensificare a acelei luminoziti, la o instalare mai hotrt n religie, ci la o
umbrire a ei... Pe msur ce s-a marginalizat noiunea de pcat, s-a introdus o atenuare a
contiinei morale i n-ar strica s trecem aici n revist confuzia moral a epocii noastre,
dezorientarea dominant (s.n.), paralel cu pierderea sensului personal al vieii omeneti
31
.

Contemporanul nostru se comport autonom pn i fa de unul dintre conceptele
eseniale ale existenei umane: viaa. Astfel, Dumnezeu nu este recunoscut drept surs a
vieii, ci omul se erijeaz din primitor n stpn autonom i deplin al ei, considernd c
dispune de ea n mod liber, fr s realizeze c acest tip de libertate este una demonic.
Autoritatea individului i tendina sa de autonomizare, specifice epocii secularizate i
criticii postmoderne, reprezint efecte ale intervalului introdus de omul contemporan ntre
sine i Dumnezeu, ntre realitatea sa i cea a lumii, ntre viaa biologic i cea duhovniceasc.
nsei aciunile pe care el ntreprinde sunt lipsite de darul de a-l mulumi, tocmai pentru c
ele provin numai de la om i se rsfrng aproape exclusiv asupra lui, ntr-o finalitate ngust
care nchide cercul individualismului.

*

Cretinul afirm ns prezena Creatorului n viaa persoanei, care simte c este n
relaie cu El, c Dumnezeu i umple de sens viaa i fapta, care primesc valoare prin raportare
la transcendent, nu la imanent. Viaa este considerat un dar, cel mai de pre dintre daruri, iar
conceptul cuprinde n sine i viaa duhovniceasc, umplut de prezena i druirea celuilalt,
care prin raportarea la el i definete calitatea de a fi persoan.
Afirmarea valorii persoanei solicit, n sens cretin, o anumit atitudine fa de
ea: preuire i ocrotire, demnitate rezultat din prezena lui Dumnezeu, dar i recunoaterea
scopului ei: ndumnezeirea
32
. Spre deosebire de nsingurare, intrarea omului n relaie sincer,
dezinteresat i iubitoare cu semenul reprezint dezvoltarea individualitii n personalitate, prin
participarea la exerciiul alteritii, un spaiu n care urmeaz s se manifeste Dumnezeu, pentru a
te determina ca, prin aceasta, s fii chiar tu Dumnezeu, s te faci, tu, Hristos
33
.

31
Julin Maras, Perspectiva cretin, trad. rom. Mihai Cantuniari, Editura Anastasia, Bucureti, 2003,
pp. 75, 77.
32
ndreptarea omului spre Dumnezeu nu-i altceva dect viaa cea mai proprie i mai potrivit unei fiine
cugettoare... De fapt, aceasta i este viaa cea indicat i potrivit unei fiine cugettoare: s stea n
legtur cu Dumnezeu, iar nu s umble dup lucruri stine de firea ei. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre
pruncii mori prematur, PSB 30, trad. rom. Pr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 417.
33
Not a lui N. Steinhardt dup cardinalul J.-M. Lustiger. Cf. N. Steinhardt, Druind vei dobndi. Cuvinte de
credin, ediie ngrijit, note, studiu introductiv i referine critice de tefan Iloaie; indici de Macarie
Motogna, Mnstirea Rohia Editura Polirom, Iai, 2008, p. 458.


IV. TEOLOGIE PRACTIC

SRBTOAREA NVIERII DOMNULUI (COBORREA LA IAD).
REPREZENTAREA EI N PICTURA RSRITEAN I CEA APUSEAN

MARCEL MUNTEAN

ABSTRACT. The Celebration of Christs Resurrection (The Descending into Hell). Its
Representation in Western and Eastern Paintings. The christian iconography includes different
representations when it comes to the celebration of Christs resurrection. In the past, the image of
the prophet Jonas, coming out of the fishs abdomen, symbolized the next iconographical scene;
also the prudes met by the angel when he arrived at the tomb, according to the gospels words.
The inspiration for this genre painting comes from Saint Peters epistle, the one that reminds us
that the Saviour went and preached for the spirits from the dungeon.
The Christ, in his humbleness, assuming the human condition, descends into hell, defeating
it; therefore, our ancestors Adam and Eve are free again, alongside the God-fearing men
mentioned in the Old Testament.
An important source of inspiration was also the uncanonical gospel written by Nicodemus .
The theme has its origins in the byzantine area, from where it was later transfered towards
the western areas . The first iconographic type depicts Jesus lifting Adam, the forefather, followed
by the patriarchs. The duality of this type consists of two distinct events: the descending and the
rise of Jesus. The second iconographic type depicts Adam together with Eve. This representation is
not mentioned in the gospel according to Nicodemus.
Many western artists have painted this theme: Duccio di Buoninsegna, Giotto, Fra Angelico,
Andrea Mantegna, Drer, Tintoretto, imprinting their own visions, while the byzantine icon stays
traditionally linked to the erminie of byzantine painting.
The present study includes a large variety of paintings specific to the main christian areas:
East and West. Until the Rennaisance, it was similar to Byzantium, but starting with the baroque
period, the western art will embrace the uncanonical interpretation of the Saviours resurrection.
This scene will also be seen in the romanian postbyzantine paintings of the 18th century, alongside
the theme of descending into hell.

Keywords: The descending into hell, Christs resurrection, Duccio di Buoninsegna, Giotto,
Fra Angelico, Andrea Mantegna, Drer, Tintoretto.

REZUMAT. Iconografia cretin include diferite reprezentri ale nvierii lui Hristos. ntre
acestea se pot distinge dou tipuri iconografice. Prezentul studiu include o mare varietate
de picturi specifice celor mai importante arealuri cretine: Apusul i Rsritul.

Cuvinte cheie: Coborrea la Iad, nvierea lui Hristos, Duccio di Buoninsegna, Giotto, Fra
Angelico, Andrea Mantegna, Drer, Tintoretto.

Lect.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, secia Art Sacr, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-
Napoca, Romnia, muntean_marcel@yahoo.com
MARCEL MUNTEAN

248
Sfintele Pati ori Praznicul nvierii Domnului, serbat n acest an de ctre toate confesiunile
cretine, ne cheam s ne bucurm mpreun n acelai cuget; ca dup aceast perioad de post,
rugciune i peniten s ne unim gndurile i faptele noastre cele bune asemenea cntrii din
noaptea nvierii i s putem spune i noi: Hristos a nviat din mori cu moartea pre moarte
clcnd i celor din morminte via druindu-le, fiind convini cu adevrat c vestind nvierea
Mntuitorului, avem n contiina noastr i propria noastr nviere, dup mrturia Sfntului
Apostol Pavel pe care le-o d corintenilor: i dac Hristos n-a nviat, zadarnic este atunci
propovduirea noastr, zadarnic i credina voastr Dar acum Hristos a nviat din mori, fiind
nceptur (a nvierii) celor adormii.
1

Cinstirea nvierii Domnului reprezint cea mai luminoas i mai important srbtorire
din ntreg anul bisericesc, ea fiind inut nc din perioada apostolic; iar martorul direct la
aceast minune dumnezeiasc ne este Sfnta Scriptur.
Cuvntul Pati este de origine ebraic Pesah-trecere, fiind folosit pentru srbtoarea
azimilor, srbtoare anual ce amintea de trecerea prin Marea Roie a poporului evreu eliberat
din robia egiptean. Din limba ebraic cuvntul a fost preluat de cretini, fr s existe vreo
legtur, dect cea de nume i cea de dat, deoarece cretinii vor evoca n aceasta Patimile,
moartea i nvierea lui Hristos ce s-au petrecut n anul 33, concomitent cu Pesah-ul iudaic. La nceput
aceast comemorare anual se referea la ziua de 13 Nissan prima lun plin de dup echinociul de
primvar fiind inut joia de dinaintea Duminicii nvierii n amintirea Cinei celei de Tain.
Pentru primele comuniti de cretini acest moment va nsemna mai apoi i comemorarea
morii i mai trziu i a nvierii Domnului; de aceea aceste evenimente din istoria mntuirii noastre
Cina, Patimile, nvierea, vor fi serbate n acelai context. Mai trziu, Sfinii Prini n timpul
Sinodului I Ecumenic de la Niceea din anul 325, au decis ca Patele s se serbeze de ctre
toat cretintatea n prima Duminic cu lun plin, dup echinociul de primvar.
2

Din punct de vedere al modului de inere a acestei mari srbtori cretine, nc de la
nceput ea era nfptuit smbt spre duminic noaptea, cnd credincioii ateptau momentul
nvierii ce era ntmpinat cu cntri de bucurie, lumini multe i cu svrirea Utreniei i a Sfintei
Liturghii. Tot n vechime, n aceast noapte avea loc botezul catehumenilor, ei fiind nvemntai n
straie albe, semn al curirii de pcate, al ngroprii i nvierii mpreun cu Hristos. n timpul
mpratului Constantin cel Mare se luminau nu doar bisericile ci i casele credincioilor cu tore
aprinse, astfel nct noaptea nvierii prea mai luminoas dect ziua.
3

Cretinii se salutau din aceast zi i pn la nlarea Domnului, cu salutarea: Hristos a
nviat! la care se rspundea: Adevrat a nviat! iar atunci cnd se ntlneau i cereau iertare
unii de la alii, nainte de mprtanie, obicei pstrat i azi.
Dup terminarea slujbelor ntreaga comunitate lua parte la masa pascal sau
agapa, de asemenea, ritual existent i n timpul nostru, unde se binecuvntau bucatele:
pinea dulce-pasc, brnza, carnea mai ales de miel (reminiscen primit prin tradiia
evreiasc) i oule roii ce simbolizeaz Sngele Mntuitorului.
Astzi nsemntatea evenimentului este la fel de puternic, n tradiia ortodox
sunt pstrate slujbele, spovedania i mprtirea credincioilor pe tot parcursul srbtorii. n ara

1
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. I.B.M. al B. O. R., Bucureti, 1993, p. 1307.
2
Pr.Prof.Dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite. Dicionar enciclopedic de cunotiine religioase,
Ed. Diecezan, Caransebe, 2001, p. 353-354.
3
Pr.Prof.Dr. Ene Branite, Liturgica general cu noiuni de art bisericeasc, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti,
1985, p 220-221.
SRBTOAREA NVIERII DOMNULUI (COBORREA LA IAD). REPREZENTAREA EI N PICTURA RSRITEAN I CEA APUSEAN

249
noastr cu precdere n Transilvania, la acest praznic credincioii primesc din partea bisericii
Sfintele Pati, ce desemneaz pine amestecat cu vin.
Iconografia srbtorii este i ea la fel de interesant avnd izvorul creaiei att n
Sfnta Scriptur ct i n Sfnta Tradiie aa cum este recunoscut i n Biserica Ortodox i
n cea Romano-Catolic.
Precizm modul distinct de ptrundere i nelegere al icoanei de sorginte bizantin n
acord cu caracterul liturgic al ei, n raport cu tabloul religios ce rmne tributar aspectului estetic,
teologic i educativ al imaginii sacre.
Icoana bizantin este o realitate transfigurat a lumii divine n care elementele vizual-
figurative sunt simplificate, transformate, idealizate corespunznd teologiei temei i srbtorii
liturgice. Tabloul religios ncetenit n spaiul occidental, corespunde stilurilor Europei
Occidentale ce trece de la Romanic, Gotic ori Renatere i ajunge pn n secolul al XXI-lea.
Dac icoana rmne un simbol perpetuu nscris n coordonatele canonului bizantin,
tabloul religios d libertate absolut creatorilor, apeleaz la inovaiile realitii, impresionnd
prin perfeciunea redrii anatomice ce se identific cu stiluri, forme i modele distincte.
Iconografia cretin cuprinde mai multe reprezentri ale srbtorii nvierea Domnului.
n vechime imaginea Profetului Iona ieind din pntecele chitului simboliza viitoarea scen
iconografic; precum i cea a mironosielor femei ntlnite de ctre nger la mormnt conform
relatrilor evanghelice.
nc din secolul al III-lea n biserica de la Duras-Europos exista aceast viziune
reprezentativ; dar cea mai consacrat imagine o putem considera pe cea intitulat Coborrea la
iad a Domnului. Printre exemplele primordiale poate fi aceea a ilustrrii scenei realizate pe una
dintre coloanele ciboriului Bisericii Sfntului Marcu din Veneia, de secol al VI-lea. Referindu-se la
taina acestui eveniment fundamental din istoria mntuirii, patriarhul Serghie al Moscovei amintea:
Hristos nviat a ieit din mormnt tot aa cum a intrat la Apostoli prin uile ncuiate pe care nu le-a
deschis; a ieit din mormnt fr nici un semn c cineva din preajm ar fi vzut ceva.
4

Coborrea la iad
Compoziia are la baz epistola Sfntului Apostol Petru ce ne amintete despre
Mntuitorul care s-a dus i a propovduit i duhurilor, ce erau n temni.
5
Hristos n smerenia Sa,
asumndu-i firea uman se pogoar la iad, biruindu-l; eliberndu-i pe protoprinii notri Adam i
Eva mpreun cu drepii Vechiului Testament. Acest fapt constituie tema principal a sfintelor slujbe
din Smbta Mare i din praznicul nvierii aa cum reiese din Irmosul canonului pascal, cntarea a
6-a: Pogortu-Te-ai n cele mai de jos ale pmntului i ai sfrmat ncuietorile cele venice, care
ineau pre cei legai, Hristoase; i a treia zi, precum Iona din chit, ai nviat din mormnt.
6

Icoana nvierii se mai numete i Anastasis i este ncununarea praznicelor mprteti,
fiind aezat att pe iconostas, ct i pe tetrapod n naosul bisericilor, ea exprimnd prin excelen
lumina divin pogort la iad. Termenul Anastasis, semnific n limba greac cuvntul ridicare.
Hristos se coboar la iad ca mai apoi s se ridice mpreun cu Drepii Vechiului Testament.
Coborrea la iad sau Coborrea n Limbi presupune ajungerea la garnia sau la linia de demarcare
dintre Hades i paradis. De asemenea, poate fi amintit ca i izvor al scenei i evanghelia apocrif

4
Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Cluziri n lumea icoanei, Ed. Sofia, Bucureti, 2003, p. 201.
5
Ibidem, p. 201.
6
Idem.
MARCEL MUNTEAN

250
a lui Nicodim. Evenimentul a fost regsit i n spaiul apusean n lucrarea Speculum lui Vincent de
Beavais i cea cunoscut drept Legenda aureea a lui Jaques de Voragine. n evanghelia apocrif
a lui Nicodim se relateaz c cei doi fii ai lui Simion, Carinus i Leucius, au nviat n ziua morii
lui Hristos. Tot ei, ne reamintesc dialogul purtat de Hristos cu stpnul iadului: Ridicai-v,
porile stpni (ai iadului), deschidei-v pori venice, ca s intre mpratul slavei iar,
mai apoi, acelai glas rsun, asemenea tunetului: Deschidei porile, dai deoparte porile
venice, ca s intre mpratul slavei i mpratul mririi s-a ivit, sub chip de om, i a luminat
ntunericul venic. A zdrobit lanurile, i puterea lui de nvins ne-a cuprins pe toi, pe cei ce
eram scufundai n adncul ntunericului pcatelor i n umbra de moarte a greelilor noastre.
Iisus i-a chemat la el pe cei nviai: Venii la mine, toi sfinii, voi ce ai purtat chipul i asemnarea
mea.
7

Anumii cercettori consider c ar putea exista similitudini tematice cu miturile
pgne ale Antichitii asemeni celui a lui Orfeu eliberndu-o pe Euridice din Infern.
8

Una dintre marile probleme de factur teologic este aceea de a ptrunde taina
pogorrii Mntuitorului la iad, tain ce a fost explicat diferit, mai precis doctrina ortodox
exprim acest adevr prin faptul c El a fost n acelai timp i n diferite ipostaze aa cum se
menioneaz n rugciunea citit de preot la Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur: n mormnt
cu trupul, n iad cu sufletul, ca un Dumnezeu, n rai cu tlharul i pe scaun mpreun cu Tatl i
cu Duhul ai fost, Hristoase, toate umplndu-le, Cel ce eti necuprins;
9
iar doctrina romano-
catolic afirm c atunci cnd Iisus a murit sufletul s-a desprit de trup, n iad cobornd
doar sufletul pentru a-i ridica pe cei drepi.
Teatrul de mistere precum i arta plastic prin operele de pictur sau sculptur
au fost puse n dificultatea de a figura un suflet fr trup, de aceea au recurs la redarea
figurii recognoscibile a lui Hristos.
Compoziia temei i are izvorul n spaiul bizantin de unde a fost preluat, cu
variantele ei, i n cel apusean. n arta bizantin tema Anastasisului s-a unit cu tema Pogorrii,
n timp ce n cea occidental cele dou teme au constituit motive paralele, independente
una fa de cealalt. Multe detalii ce au fost semnalate n arta apusean se pare c au
fuzionat cu scena Judecii de Apoi.
Primul tip iconografic este cel care l red doar pe Iisus nviat ridicndu-l pe protoprintele
Adam, fiind urmai de patriarhi. Tipul complex sau dualitatea tipologiei const de fapt n dou
evenimente distincte: coborrea i ridicarea lui Iisus.
10

n centrul lucrrii, Hristos, nvemntat n haine strlucitoare, pete pe uile
sfrmate ale iadului, avnd n mna stng un sul (rotulus), semn al propovduirii nvierii n iad.
n alte reprezentri, El, ine o cruce monumental decorat cu motive ornamentale, simbol al
biruinei asupra morii, iar cu dreapta Sa, l ridic pe Adam din mormnt.
Variantele tematice sunt diverse, astfel ntr-o fresc aparinnd artei romanice de
la Touaine, Hristos l ridic de mn pe Adam iar cu deapta Sa l strpunge cu o lance pe
Satan. Micare repetat de mna divin ce se ivete din cer.

7
I.D. tefnescu, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, Ed. Meridiane, Bucureti,
1973, p.131.
8
Louis Rau, Iconographie de lart Chrtien, tome second, Ed. Presses Universitaires de France, Paris,
1957, p. 531.
9
Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1995, p. 143.
10
Ibidem, p. 532, 533.

251
Coborrea la iad, fresc, sec. al XII-lea,
catacomba bisericii Sfntul Nicolae, Tavant.

Cel de-al doilea tip iconografic o red
alturi de Adam i pe Eva. Reprezentarea
nu este descris n Evanghelia apocrif
a lui Nicodim.
11
De cele mai multe ori
Adam este redat ngenunchiat iar Eva n
poziie vertical. n arta bizantin proto-
prinii sunt nfiai cu veminte spre
deosebire de cea occidental, n care apare
nud asemeni evenimentului izgonirii lor din paradis. Alturi de ei, se picteaz i fiul lor Abel,
recognoscibil dup nfiarea feciorelnic i dup toiagul de pstor. Prezena profetului
David, amintit mai nainte este justificat de un pasaj din Psalmul 106, 10-16, pe care exegeii
cretini l-au considerat a fi o prefigurare a Coborrii Mntuitorului n iad.
12
Boteztorul Ioan se
regsete conform faptului de a fi predicat venirea lui Iisus. Tlharul cel bun este de asemenea,
alturi, ca fiind cel dinti alturi de Hristos nviat. Drepii, uneori sunt imaginai purtnd lanuri
aa cum se poate vedea n Cartea Orelor sau n tapiserii. Scena e completat cu detalii ce
surprind flcri i foc precum n descrierea proorocului Zaharia 9, 11 despre prizonierii
israelii.
13
Fragmente de cetate sau fortrea ntregesc tablou surprinztor al lumii subp-
mntene din care nu lipsesc nici figurrile diavolilor. La apariia Mntuitorului porile iadului
sunt czute, ele fiind sugerate cteodat paralele ori unele peste altele, descriind forma
unei cruci (crucea Sfntului Andrei). Multitudinea diavolilor n compoziie este explicat
prin evoluia temei propriu zise i contaminarea ei cu cea a Judecii de Apoi.
n perioada Evului Mediu, tema principal a Coborrii la iad, era secondat de
prefigurri biblice precum: Samsons deschiznd gura leului, David salvnd oaia de la ursul
care era vroia s o devoreze.
Semnificativ este faptul c acest subiect va dispare din arta cretin apusean dup
veacul al XVI-lea,
14
ea rmnnd n schimb o tradiie n spaiul rsritean pn astzi.

11
Ibidem, p. 533. Autorul subliniaz prezena acestui tip iconografic ca fiind de tradiie trzie, chiar athonit,
postbizantin. Eva este n picioare n spatele lui Adam ngenunchiat.
12
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1993, p. 617, 618. edeau n ntuneric i n umbra
morii; erau ferecai de srcie i de fier, Pentru c au amrt cuvintele Domnului i sfatul Celui Preanalt
au ntrtat. El a umilit ntru osteneli inima lor; slbit-au i nu era cine s le ajute; Dar au strigat ctre
Domnul n necazurile lor i din nevoile lor i-a izbvit pe ei. i i-a scos pe ei din ntuneric i din umbra
morii i legturile lor le-a rupt. Ludat s fie Domnul pentru milele Lui, pentru minunile Lui, pe care le-a
fcut fiilor oamenilor! C a sfrmat pori de aram i zvoare de fier a frnt.
13
Ibidem, p. 909. Iar pentru tine, pentru sngele legmntului tu, voi da drumul robilor ti din fntna
fr ap.
14
Louis Rau, op. cit., p. 534, 535.
MARCEL MUNTEAN

252
Coborrea la iad (Anastasis), mozaic, sec. al XI-lea,
mnstirea Osios Lukas, Focida.

Compoziia mult simplificat unete
cele patru personaje simetric distribuite n jurul
figurii victorioase a lui Iisus. mpraii Solomon i
David, precum i Adam mpreun cu Eva, ies
din mormintele redate precum nite sarcofage,
profilndu-se pe fondul de aur. Hristos pete
n iad elibernd pe cei legai, fapt ce este isto-
risit pictural prin detaliile de chei i lacte sf-
rmate de la picioarele Sale.

Coborrea la iad (Anastasis), mozaic, sec. al XI-lea, mnstirea Chios.
Coborrea la iad (Anastasis), mozaic, sec. al XI-lea, mnstirea Daphni.

n iconografia din secolul al X-lea, Iisus ntinde cele dou mini lui Adam i Evei.
15

mpreun cu ei sunt pictai, de o parte i de cealalt, drepii Vechiului Testament, printre care i
recunoatem pe mpraii David i Solomon, purtnd coroane, alturi de Sfntul Ioan Boteztorul. Uneori
n dreapta icoanei este redat profetul Moise, purtnd n mini tablele Legii, ca de altfel i Abel, primul
sacrficat. n jurul lui Hristos, mandorla multicolor (n anumite icoane monocrom ) i deine i pe civa
ngeri pictai prin contururi uoare, aa cum i vedem i n alte compoziii, precum nlarea sau
Adormirea Maicii Domnului. Detaliile unui peisaj muntos se desfoar n cele dou pri simetric; la
baza lucrrii este nfiat iadul, aidoma unei prpstii de culoare neagr, ce se deschide spre privitor
i conine diverse detalii semnificative precum lacte, chei sfrmate i chipuri ori figuri ale
diavolilor. ntreaga compoziie, cu o adnc reverberaie interioar a misterului pascal, inspir
echilibru i armonie. Iisus unete prin nvierea Sa att lumea celor de dedesubt, ct i cea terestr,
fcndu-ne martori direci ai nvierii, prtai ai propriei noastre nvieri.

15
Arhim. Sofian Boghiu, Chipul Mntuitorului n iconografie, Ed. Bizantin, Bucureti, 2001, p. 98, 99. Printele
consider c acest tip iconografic ncepe nc din veacul al IX-lea, atunci cnd se va ilustra versiunea Coborrii
influenat de Evangheia apocrif a lui Nicodim. Cea mai veridic istorisire plastic a acestei teme este cea
care se inspir din troparul nvierii: cu moartea pe moarte clcnd i celor din mormnturi via druindu-le.

253

Coborrea la iad (Anastasis), mozaic, sec. al XI-lea, basilica San Marco,Veneia.
Coborrea la iad (Anastasis), mozaic, sec. al XII-lea, biserica Sfnta Maria Assunta, Torcello.

Cele dou compoziii prezint elemente co-
mune precum: poziia ierarhic a lui Iisus, grupurile
simetrice ale celor dou pri, fondul de aur, prezena
crucii triumfale n mna stng a Domnului, gestul
de ridicare a lui Adam din mormnt.
Compoziia grandioas de la Torcello, este
o ampl Judecat de Apoi,
16
construit pe cinci registre.
Partea superioar este Anastasisul, fiind i cea mai
mare din punct de vedere al proporiilor dintre
celelalte scene.
Coborrea la iad (Anastasis), fresc, 1191, biserica
Sfntul Gheorghe, Kurbinovo.

Iisus cuprinde n dinamismul Su accentuat prin picioarele Sale n pas avntat ntreaga
scen; cercul din jur concentreaz figurile dispuse pe laturile din stnga i din dreapta lucrrii.
ntre El i personaje se deseneaz forma unui triunghi cu vrful nclinat spre partea dreapta.

Coborrea la iad (Anastasis), fresc, 1315, biserica regelui Kraljeva Crkva, mnstirea Studenica.
Coborrea la iad, fresc, 1315-1321, biserica pareclisionului Chora.

16
Arhiepiscop Lazar Puhalo, Icoana ca Scriptur, Ed. Theosis, Oradea, 2009, p. 127, 128.
MARCEL MUNTEAN

254
Simetria compoziional i aeaz pe strmoii Adam i Eva de-o parte i de cealalt a
Mntuitorului. n ambele exemple se observ micarea avntat a lui Iisus spre dreapta i
prezena personajelor deja consacrate scenei.
n anumite exemple mantia Domnului este reprezentat fluturnd n aceiai parte
cu capul Su sau opus, detaliu ce exprim ideea de coborre n deplin dinamism.
Dinamismul exacerbat al megaicoanei de la Chora imprim tuturor personajelor acest
tonus mictor, Hristos apuc cu ambele mini pe strmoii omenirii, pe Eva o ia pe sus din starea ei
de somnolen, iar pe Adam l trage energic ctre El. Cele dou figuri surprinse n starea morii
nviate, nc toropind n mruntaiele pcatului originar, sunt figurai lsndu-se docili n voia gestului
dumnezeiesc, deopotriv autoritar i viril, care-i poart spre centrul incandescent al mandorlei.
17

Scena aparine marelui ciclu destinat vieii Mntui-
torului din polipticul de la Siena. Structura imaginii asi-
metric, e diferit de tipul ntlnit n aria bizantin, n
care personajele secondeaz de-o parte i de cealalt
figura lui Hristos. Iisus purtnd crucea triumftoare,
calc peste Satan, elibernd din ntunericul iadului pe
cei inui. Duccio pstreaz atmosfera atemporal i
aspaial caracteristic artei bizantine, cu toate c n
redarea figurilor se simte o mai concret dorin de a
sugera micarea, elegana i transparena n abordarea
gamei coloristice.
18

Duccio Buoninsegna, Coborrea la iad, tempera pe
lemn, 1308-1311, Muzeul dell Opera, Duomo, Siena.
Cele dou compoziii prezint similitudini vizibile n organizarea spaiului interior al
scenei, plasarea figurilor i poziionarea lui Hristos. El n micarea uor aplecat ntinde dreapta Sa
spre Adam, ce este ridicat mpreun cu ceata celor sfini. Cromatica sumbr i ntunecoas a lui
Giotto, este diferit de picturalitatea voit rafinat a lui Taddeo de Bartolo. n cel de-al doilea exemplu
cteva personaje poart nimburi, n ambele cazuri Hristos calc pe uile sfrmate ale iadului.

Giotto di Bondone, Coborrea la iad, tempera pe lemn, 1320-1325, Alte Pinakothek, Munch.
Taddeo de Bartolo, Coborrea la iad, tempera pe lemn.

17
Sorin Dumitrescu, Noi i Icoana, Ed. Fundaia Anastasia, Bucureti, 2010, p. 263.
18
Gheorghe Ghiescu, Antropologie artistic, v. I, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1979, p. 206.

255
n scena lui Andrea da Firenze, spaiul
monumental este obstrucionat de cele dou
peteri grandioase, asemeni unor guri adnci, n
interiorul crora sunt grupai n centru profeii i
drepii Vechiului Testament, iar n stnga ceata
diavolilor. Vemntul alb al lui Iisus precum i
statura Sa monumental se reliefeaz n mandorla
de raze ce definesc tipul specific de redare a
acestui detaliu compoziional.

Andrea Bonaiuti da Firenze, Coborrea la iad,
fresc, 1365-1368, capela Spagnuolo, biserica
Santa Maria Novella, Florena.

Fra Angelico poate fi considerat un giottesc, fiindc el
pstreaz legturile cu trecutul; abia dup experiena roma-
n i dup cunoaterea operei lui Masaccio, arta sa va
ajunge la maturitate i vigoare. Cu toate acestea figurile
pictate de artist nu au nimic din reliefurile statuilor ntl-
nite la Masaccio. Chiar i n lucrarea prezent portretele
personajelor exprim candoare, buntate, inocen paradi-
siac, farmec, blndee exprimate prin expresia feelor
dar i prin nuanele delicate i luminoase ce construiesc
ansamblul.
19

Fra Angelico, Coborrea la iad, fresc, 1450,
mnstirea San Marco, Florena.

Spaiul deschis al compoziiei e populat de personaje n micare organizate n
funcie de cele dou verticale ce dau accent i vigoare lucrrii; ele sunt sugerate de crucea
cu tlharul i de Iisus pind spre iad.
Peisajul auster preia ritmica figurilor.
Roul mantiei Mntuitorului concen-
treaz ntreaga scen; n faa Sa, drepii
ngenunchiai sunt eliberai din adn-
cul ntunecat al prpastiei n timp ce
diavolii speriai fug n partea opus a
lucrrii.

Jacopo Bellini, Coborrea la iad, sec.
al XV-lea, Museo Civico, Padova.

Viziunea lui Mantegna este mult ndatorat fanteziei sale, Iisus este pictat din
spate aplecndu-Se s-l ridice pe Adam. n jurul Lui, n primul plan, figurile n picioare
ale celor ce au fost inui n iad sunt redate n atitudini de rugciune, uimire i mulumire.

19
George Oprescu, Manual de istoria artei Renaterea, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985, p. 64, 65.
MARCEL MUNTEAN

256
Datorat mult maestrului Donatello pe care tnrul
Mantegna l admir n tineree gustul rafinat al compo-
ziiei, al volumului, al reliefului devine caracteristic operei
pictorului padovan.
20
Oamenii pictai de Mantegna aparin
Quattrocento-ului, feele lor sunt cteodat ncordate
convulsiv, micrile i gesturile stngace, vemintele se
desfac n sute de cute de tinichea, lor nu le sunt strine
naltele elanuri cretine
.21
.

Andrea Mantegna, Coborrea la iad,
tempera, 1470.

Albrecht Drer, Coborrea la iad, gravur sec. al XVI-lea, gravur 1512

Acest exemplu aparine Marelui ciclu al Patimilor (1496-1498, 1510, 1511, imprimat prima
dat n 1511) ce menine stilul ncrcat i dens tributar artei gotice. n episodul Coborrii la iad,
predomin un fiziomorfism cu trimitere chiar spre accente cu valene expresioniste; elemente
fantastice se mbin cu cele reale.
22
Iisus n planul principal n poziie de ngenunchiere ntinde braul
spre a-l prinde pe Adam. Planul secund este sacadat de ritmurile
unor boli monumentale sub care sunt desenate siluetele celor
eliberai. Deasupra figurilor umane i n dreapta se observ n
nie perspectivale chipurile hidoase ale diavolilor.
Cea dea doua gravur datat din anul 1512, impre-
sioneaz prin simplitatea i claritatea compoziional, conside-
rndu-se c personajul ridicat de Iisus este Sfntul Ioan Bote-
ztorul, iar cele trei figuri din planul ndeprtat fiind Adam, Eva
i proorocul Moise.
23

Martin Schongauer, Coborrea la iad, ulei pe lemn,
sec. al XV-lea, Musee d Unterlinden, Colmar.

20
Ibidem, p. 101.
21
Viktor Lazarev, Vechi maetrii europeni, v. I, Ed. Meridiane, Bucureti, 1977, p. 213.
22
Viorica Guy Marica, Drer Graficianul, Ed. Meridiane, Bucureti, 1973, p.69.
23
The Complete Engravings, Echings, Draypoint of Albrecht Drer, Ed. Dover Publications Inc., New York,
1972, p. 140, 141.

257
Lucrarea pictorului german cuprinde ntr-o succesiune
scenic pe de-o parte ngerii nvemntai n straie de culoarea
alb, iar pe de alta, irul celor drepi avndu-i nainte pe Adam i Eva.
Elementele de peisaj ce apar, nvluie planul secund al compoziiei.

Coborrea la iad, tempera pe lemn, sec. al XV-lea,
Muzeul de Istorie i Arheologie, Novgorod.

Icoana de sorginte rus red ridicarea lui Adam de ctre
Iisus. Schema compoziional comport o tipologie ierarhizat a figu-
rilor prezentate. n stnga se remarc cele patru portrete de pro-
fei: Moise, Ioan naintemergtorul, Solomon i David ce stau alturi
de Adam ngenunchiat. Dreapta lucrrii se deschide prin Eva ce
repet gestul adamic, urmat de cinci personaje unite parc ntr-un
singur corp. Mntuitorul n veminte alb strlucitoare se apleac
cu mult delicatee spre a-l lua pe Adam. Un peisaj auster dominat de dou stnci simetrice
preiau i finalizeaz liniile ascendente a lucrrii. Specific icoanelor de la Novgorod sunt culorile
cu nuane roietice crora le corespund reflexe verzi, celor maronii reflexe albastre-deschis, iar
vemintele verzi au umbre maro.
24
Tendina avea s se perpetueze i n veacul al XVI-lea.

Bermejo Bartolom, Coborrea la iad, ulei pe lemn, 1480, Museu Nacional d Art de Catalunja, Barcelona.

Pictorul spaniol apelnd la o viziune ndatorat goticului, construiete dou scene ale
Anastasisului, corespunztoare celor dou viziuni cretine: cea apusean i cea rsritean.
Rezolvrile de factur realist denot o structur familiar att cu spaiul flamand prin tehnica
uleiului pe panourile de lemn ct i a unei influene ce se apropie de contactul cu arta italian,
prin perspectiv i colorit.
25

Beccafumi n amplele compoziii religioase unete contrastul de clarobscur cu efectele
groazei i a terorii prin expresia i micrile corpului uman.
26
Scena se organizeaz de la stnga
spre dreapta pe linia descendent a diagonalei ce unete tlharul purttor de cruce cu silueta
zvelt a Evei. Succesiunea de arce de cerc, aa numitelor boli, se desfoar n profunzime, fapt
ce aduce o viziune perspectival de sorginte renascentist n compoziie.

24
Nikodim Kondakov, Icoane, Ed. Cartier, Chiinu, 2009, p. 97.
25
Le grand dictionnaire de la peinture des origines nos jour, Ed. E.D.D.L., Pay Bas, 1992, p. 54, 55.
26
Gheorghe Ghiescu, op. cit., p. 320.
MARCEL MUNTEAN

258

Domenico Beccafuni, Coborrea la iad, ulei pe pnz, 1530-1535, Pinacoteca Nazionale, Siena.
Sebastiano del Piombo, Coborrea la iad, ulei pe pnz, 1532, Museo Prado, Madrid.

Lucrarea lui Sebastiano del Piombo este curajoas ca expresivitate componistic.
Iisus ntr-un gest de micare profund i avntat, pete spre privitor, chiar dac grupul proto-
prinilor notrii se afl poziionat n stnga imaginii. Hristos umanizat nu mai este redat cu
nimbul cruciger, frumuseea Sa corporal, impregnat de gustul sculpturii clasice este evident.
Aparinnd Manierismului italian, Bronzino, ucenicul
lui Pontormo, se caracterizeaz printr-o oper cu o tematic
preponderent alctuit din portrete, realizate printr-o distincie
aristocrat i un colorit rafinat i rece.
27
Compoziia Coborrii
este o ampl pledoarie a expunerii unei viziuni datorate artei
lui Michelangelo, artistul manierist pare s cuprind n limi-
tele tabloului o multitudine de personaje surprinse ntr-o diver-
sitate de atitudini, gesturi sau poziii. Braele ntinse spre Hristos

Agnolo Bronzino, Coborrea la iad, ulei pe pnz, 1552,
refectoriul bisericii Santa Croce, Florena.

construiesc i leag grupurile surprinse n expresii lascive i
erpuitoare. Scena religioas comport o alctuire aparent
aglomerat, grupul din planul de jos se deschide spre centrul lucrrii desennd structura
piramidal romboidal, caracteristic Barocului. Impresia pe care o las aceast fresc de
nuduri este a unei lucrri ce pare c se continu, detalii de capete sau brae ori picioare
sunt voit opturate de limitele ramei.
Compoziia se realizeaz n contrastul grav al nchisului i al deschisului ce structureaz
axele n forma literei X ale ptratului, desemnnd dou diagonale expresive. Prima ax
pornete de la Hristos cu dreapta ntins i se continu spre silueta Evei, iar cea de-a doua
unete cei doi ngeri, cel din dreapta de sus ce pare s ias din scen i cel din colul opus ce se
avnt n faa diavolilor. Tabloul grandios cuprinde figuri cnd mree sau pline de noblee

27
Idem, p. 320.

259
precum chipul lui Iisus, cnd altele suave, graioase, gingae, asemeni ngerilor ori Evei.
Pentru artist lumina poate fi dirijat, ea venind cnd de la lun cnd de la o un izvor artificial
luminos. Cele mai frumoase nocturne ce cunoate arta se datoresc astfel lui Tintoretto,
28

consider George Oprescu, el folosindu-se de acestea spre a reda adncimea i misterul
ntr-o compoziie.

Jacopo Robusti Tintotoretto, Coborrea la iad, ulei pe pnz, 1568.

Fresca printelui Krug redescoper tradiia icoanei de sorginte rus, cromatica i
expresiile personajelor se afl n conformitate cu Erminia bizantin. Cele dou exemple
contemporane din aria Bisericii Ortodoxe demonstreaz c tema Coborrii la iad, a rmas
specific artei rsritene i alturi de scena Mironosiele la mormnt, completeaz istorisirea
iconic a iconografiei triumfale sau de slav a Domnului prin nviere.

Grigore Krug, Coborrea la iad, fresc, sec. al XX-lea.
Coborrea la iad, fresc, 2003-2006, biserica Sfnta Treime, Butte Montana.

Studiul propus a nregistrat o varietate de lucrri de pictur caracteristice celor dou
spaii cretine: Rsrit i Apus. Pn n Renatere, subiectul avea similitudini compoziionale cu
Bizanul, dar ncepnd cu Manierismul i Barocul arta occidental va adopta viziunea necanonic
a ieirii din mormnt a Mntuitorului. Aceast scen se va perpetua i n pictura postbizantin
romneasc fiind mult regsit ncepnd cu veacul al XIII-lea, alturi de compoziia Coborrii la
iad.

28
George Oprescu, Manual de istoria artei Barocul, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985, p. 44.

BISERICA SFNTUL ILIE DIN TESALONIC

ALIN TRIFA
-

ABSTRACT. St. Elias Church in Thessaloniki, Greece. The paper describes one of the most
remarkable churches of Thessaloniki, Saint Elias, referring to the churchs history, architecture,
exterior decoration and mural painting.

Keywords: Church of Saint Elias, Thessaloniki, Greece, ecclesiastic art, architecture.

REZUMAT. Studiul prezint una dintre cele mai remarcabile biserici din Tesalonic: Biserica Sf.
Ilie. Articolul are n vedere istoricul Bisericii, arhitectura, decoraia exterioar i pictura mural.

Cuvinte cheie: Biserica sf. Ilie, Tesalonic, Grecia, arta eclezial, arhitectura

Biserica Sfntul Ilie este unul dintre cele mai remarcabile monumente religioase din
Tesalonic, i totodat una dintre cele mai complexe structuri create de arhitectura bizantin, la
mijlocul secolului al XIV-lea. Biserica a fost construit probabil cndva ntre anii 1360-1380
1
, i
combin trsturi ale arhitecturii monahale din Sfntul Munte cu altele din arhitectura
eclezial local din Tesalonic
2
(fig. 1). Aflndu-se n partea de sus a oraului
3
, biserica are o
poziie privilegiat, de aici putndu-se vedea, odat, toat jumtatea inferioar a oraului.

Fig. 1. Biserica Sfntul Ilie, vedere dinspre nord-vest

-
Asist.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, secia Art Sacr, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-
Napoca, Romnia, alintrifa@yahoo.com
1
A. Papagiannopoulos, Monuments of Thessaloniki, Ed. Rekos, p 86.
2
A se vedea X. Mavropoulou Tsioumi, Monumente bizantine i postbizantine din Tesalnic (gr:
B0ovtivo xoi rto0ovtivo vqrio tqo Orooo/ovixqo), Ed. Rekos, Thessaloniki, 1997.
3
Oraul Tesalonic este situat ntre malul Mrii Egee i Muntele Hortiatis, partea de sus, unde este situat
biserica, fiind cunoscut ca Ano Poli (Oraul de sus).
ALIN TRIFA

262
Istoricul bisericii
Despre istoria timpurie a bisericii nu se tie aproape nimic
4
, lucru surprinztor
avnd n vedere prestigiul de care s-a bucurat acest loca. Nici data exact a construciei
bisericii nu este cunoscut cu precizie. Dac se iau n considerare trsturile ei arhitectonice (pe care
le vom detalia mai jos), i anume existena litiei, a corurilor i a nartexului la etaj, nu este nici o
ndoial c biserica a fost cndva catoliconul
5
unei mnstiri ctitorite dup 1293, anul construirii
primei litii din Macedonia, la mnstirea Hilandari din Sfntul Munte Athos
6
.
Prerea cea mai rspndit este c biserica va fi aparinut mnstirii cunoscut ca
Nea Moni (=Noua Mnstire), ctitorit de ctre clugrul (?) Makarios Choumnos prin anul
1360
7
. Totui, exist dovezi care infirm aceast ipotez. Conform anumitor surse turceti,
biserica a fost transformat n moschee imediat dup 1430, iar despre Nea Moni se tie c
a funcionat ca mnstire pn n anul 1556. De asemenea, numrul de aptesprezece
clugri, stabilit de Makarios Choumnos pentru Nea Moni, ar fi fost prea mic pentru o biseric de
dimensiunile acesteia. Avnd n vedere aceste aspecte, cel mai probabil biserica a fost catoliconul
Mnstirii Akapniou, una din cele mai importante ctitorii din Tesalonic
8
.
Se pare c biserica Sfntul Ilie a fost construit pe locul vechiului palat bizantin al
Tesalonicului. Excavrile fcute n jurul bisericii, au artat c fundaia acesteia se sprijin
parial pe o stnc, parial pe ruinele unui fost mare edificiu: palatul
9
. Aceste temelii din
compoziii diferite de sub fundaia actual a bisericii, sunt de altfel i cauza principal a
deteriorrilor puternice pe care le-a suferit biserica n cursul timpului.
Chiar dac vechiul palat bizantin al Tesalonicului a fost distrus n timpul marii
revolte a zeloilor mpotriva guvernatorului Tesalonicului din vara anului 1342, amintirea
acestui palat s-a pstrat totui n tradiia popular; atunci cnd turcii au ocupat oraul, n
1430, localnicii au numit zona din jurul bisericii Sfntului Ilie, Balaat, cel mai probabil o
distorsiune a cuvntului grecesc palati (=palat).
10

Hramul iniial al bisericii este greu de aflat, pentru c s-a uitat n timpul celor
aproape cinci sute de ani de stpnire otoman
11
. Biserica, probabil nchinat mai de mult
lui Hristos Mntuitorul
12
, dup cum susin unele surse pe baza programului iconografic pstrat, a
primit doar recent hramul Sfntului Ilie, din cauza unei confuzii etimologice. Numele de
Sarayli Camii, sub care era cunoscut n limba turc, semna fonetic cu varianta popular
prescurtat a numelui Sfntului Ilie (Aghios Ilias): Ai-Lias
13
.

4
Thanasis Papazotos, The Identification of the Church of Profitis Elias, cf. http://www.jstor.org/stable/
1291696.
5
Catoliconul este biserica central a unei mnstiri ortodoxe, n care se mai gsesc i alte capele i
paraclise.
6
C. Petcovici, Icoanele Mnstirii Hilandari (srb: Ikone Manastira Hilandara), Ed. Mnstirii Hilandari,
Athos, 1997, p. 11.
7
A. Papagiannopoulos, op. cit., p 87
8
E. Kourkoutidou, Wandering in Byzantine Thessaloniki, Kapon Editions, Atena, 1997, p. 112.
9
A. Papagiannopoulos, op. cit., p 87.
10
Ibidem, p. 89.
11
Ioannis Touratsoglou, Macedonia. History, Monuments, museums, Ed. Ekdotike Athenon, Atena, 2000,
pp. 48-51.
12
A. Papagiannopoulos, op. cit., p. 87.
13
E. Kourkoutidou, op. cit., p. 111.

263
Arhitectura bisericii
Planul arhitectonic al Bisericii Sfntul Ilie este unic n Tesalonic. Biserica aparine
tipului de edificiu n cruce greac nscris
14
, avnd elemente specifice att tipului athonit (patru
coloane, coruri laterale)
15
, ct i de planului triconc (forma absidelor laterale).
Planul spaios al bisericii este n form de cruce i e dominat de turla central, care
msoar 5,5 metri n diametru. La fel ca la toate bisericile de acest tip, ea e susinut de patru
boli intersectate perpendicular. n partea de rsrit se gsete absida sfntului altar, care e
mai mare dect absidele laterale ale corurilor. n colurile bisericii se gsesc patru mici ncperi,
acoperite cu turle, trstur caracteristic planului de biseric n cruce greac nscris, de tip
constantinopolitan. Cele dou incinte dinspre rsrit, tipikaria, serveau drept sacristie, iar cele
dinspre apus, ca paraclise
16
.

Fig. 2. Biserica Sfntul Ilie, vedere dinspre sud. Partea superioar

n partea de vest a naosului se gsete nartexul sau litia, aa cum e cunoscut pe Sfntul
Munte. Nartexul, care are o form ptrat, este spaios, fiind adecvat slujbelor mnstireti care
se in aici, i pstreaz planul specific al catoliconurilor din majoritatea mnstirilor athonite. Litia
e legat de corpul bisericii prin trei deschideri, iar acoperiul cu boli n cruce de deasupra ei, se
sprijin pe patru coloane. n partea nord-vestic i sud-vestic, litia este ncununat cu dou turle.

14
Biserica cu plan n cruce greac nscris este de tip central, iar care cele patru brae perpendiculare care
deseneaz pe sol forma unei cruci sunt egale. Variantele acestui plan sunt n cruce greac liber, i n cruce
greac nscris. n cazul bisericii n cruce greac nscris, spaiile dintre braele crucii sunt construite, iar
elementele componente ale edificiului se nscriu ntr-un ptrat. Bisericile de acest tip se compun din cupol
central pe 4 stlpi, braele fiind dou leagne perpendiculare. Creaie specific bizantin, ea reprezint,
dup expresia lui Gabriel Millet, o cupol aezat pe o cruce.
Variantele tipului n cruce greac nscris sunt: tipul macedonean, simplu, (caracterizat prin legarea
direct a absidei altarului de corpul crucii i prin boltirea n leagn a spaiilor din unghiurile ptratului) i
tipul constantinopolitan, complex, (caracterizat prin leagnele intermediare ce leag absida altarului de
corpul ptrat i prin boltirea cu calote sau turle a spaiilor din unghiuri.). Cf V. Vtianu, Istoria Artelor
Plastice n Romnia, vol. II, termeni de specialitate, Ed. Meridiane, Bucureti, 1968.
15
Tipul athonit se pare c a aprut pentru prima dat n jurul anului 1000, cnd Sfntul Athanasie Athonitul a
ctitorit Mnstirea Marea Lavr. Acest plan de biseric a fost folosit exclusiv pentru catoliconurile mnstirilor.
16
E. Kourkoutidou, op. cit., p. 113
ALIN TRIFA

264
Tot deasupra litiei se mai gsete un etaj, la care se ajung printr-o scar inclus n
grosimea zidului. Nu se tie cu precizie destinaia pe care a avut-o aceast ncpere ngust
de la etaj, numit catehumenon. De cele mai multe ori, el se gsea n bisericile care aveau
legtur cu membri ai familiei imperiale, sau care erau ctitorii ale acestora
17
. Totui, e posibil ca
ncperea s fi fost folosit i pentru depozitarea sfintelor vase, sau ca bibliotec.
Latura vestic a bisericii, dar i o parte din laturile nordic i sudic, sunt nchise
de un deambulatoriu deschis, cu un tavan boltit sprijinit pe stlpi
18
.

Decoraia exterioar
Decoraia exterioar a stlpilor care susin deambulatoriul constituie una dintre
particularitile bisericii (fig. 1). n partea de jos, sub corni, vedem rnduri de blocuri de
piatr alb, alternate cu dou sau trei rnduri de crmid. Deasupra corniei, zidria este
executat exclusiv din crmid.
n mare msur, la fel se ntmpl pe aproape tot exteriorul bisericii. Dei acest sistem
de zidrie este foarte rar ntlnit n coala macedonean, el constituie forma predominant n
cazul bisericilor constantinopolitane
19
. n prile superioare ale bisericii, la baza ntregului
sistem de acoperire, apar dou sau trei rnduri de crmid dispuse n zig-zag, care ncadreaz i
evideniaz volumetria bisericii (fig. 2). Cea mai bogat decoraie exterioar a bisericii se
gsete n partea de est, unde ne atrag atenia n mod deosebit modelele de pe absida altarului
(fig. 3). Arcadele oarbe i arcaturile, coloanele angajate i capitelurile, firidele i ocniele, realizate
preponderent din crmid, dau exteriorului Bisericii Sfntul Ilie un aspect deosebit. Aceast
ornamentaie de o frumusee i diversitate remarcabil, lucrat foarte atent, a ntrebuinat drept
mortar, lutul, folosind varul doar la mbinrile exterioare, la rosturi.

Fig. 3. Biserica Sfntul Ilie. Absida Altarului, decoraie exterioar.

17
Ibidem., p. 114.
18
Deambulatoriul, turlele de deasupra nartexului i capelele din partea de vest, au fost reconstruite n
cursul lucrrilor de restaurare fcute ntre anii 1956 - 1961.
19
Idem.

265

Fig. 4. Decoraie exterioar, faada vestic.
Pictura mural
Pe lng arhitectura deosebit i decoraia exterioar elaborat, biserica adpostete i
cteva fresce valoroase n litie, pictat pe toi pereii (fig. 5-7). Starea de conservare a frescelor
este foarte precar. Picturile, grav afectate, sunt pstrate fragmentar; cele rmase prezint urme
ale buciardrilor de ctre turci (preponderent n zona feei), iar acum sunt acoperite de un strat
de fum de lumnare. Frescele redau momente din Copilria i Minunile Mntuitorului, dar i mai
multe figuri individuale de sfini. Dintre fragmentele pstrate, ne atrag atenia mai ales dou
scene: Uciderea Pruncilor i Vindecarea leproilor, ambele compoziii fiind zugrvite n spaiile
semicirculare ale peretelui estic.
n afar de acestea, se mai pstreaz fresce i pe exteriorul peretelui vestic al litiei, nspre
deambulatoriu. Aici, n nite nie, o putem vedea pe Sfnta Ana cu Prunca Fecioar n brae, dar i
pe Maica Domnului i pe Hristos (fig. 4).
Mai e de remarcat n decoraia exterioar a litiei,
prezena foarte multor ornamente, care pun n valoare
fiecare form i spaiu (fig. 8, 9). Densitatea mare i varietatea
acestor modele merit cu att mai mult atenie, cu ct
constatm un repertoriu ornamental relativ restrns n cazul
altor biserici.
Picturile au fost de obicei datate ntre anii 1360 -
1370, i dezvluie o bogie impresionant i un realism fr
precedent, mai ales n cazul scenelor i figurilor de pe pere-
tele estic al litiei. Ele par s fi influenat decisiv redactrile
iconografice ulterioare din Moravia
20
. Frescele Bisericii Sfn-
tul Ilie, constituie una dintre ultimele realizri ale picturii ma-
cedonene din Tesalonic.

Fig. 5. Litia, colul sud-vestic.

20
E. Kourkoutidou, op. cit., p. 116. Totui, cei care afirm c frescele de aici au fost pictate la o dat mai
trzie, pe la nceputul secolului al XV-lea, susin exact contrariul, i anume c pictura de aici e cea
influenat de coala morav din Serbia, i nu invers.
ALIN TRIFA

266

Fig. 6. Sfinii Varlaam i Ioasaf. Fig. 7. Sfinte mucenie.

Fig. 8, 9. Ornamente, deambulatoriu.

Prin articularea arhitectonic de o complexitate deosebit pe care o are, prin decoraia
exterioar care folosete i mijloace de expresie specifice altui tip de biseric, dar i prin frescele
macedonene pe care le mai pstreaz, Biserica Sfntul Ilie rmne unul dintre cele mai
impresionante monumente bizantine din Tesalonic, i una din pstrtoarele tezaurului artistic al
Renaterii Paleologe.

Foto nr. 1-5, 8, 9: Alin Trifa.
Foto nr. 6: Svetlana Tomecovic, http://ica.princeton.edu/tomekovic/display.php?country=Greece&site=&view=
country&page=31&image=1036
Foto nr. 7: <a href="http://www.tripadvisor.com/Attraction_Review-g189473-d243220-Reviews-Profitias_Elias-
Thessaloniki_Macedonia_Region.html">Profitias Elias</a>, hosted by TripAdvisor.

BI BLI OGRAFI E

Kourkoutidou, E. Nikolaidou, Wandering in Byzantine Thessaloniki, Kapon Editions, Atena, 1997.
Mavropoulou, H. Tsioumi, Monumente bizantine i postbizantine din Tesalnic (gr: B0ovtivo xoi
rto0ovtivo vqrio tqo Orooo/ovixqo), Ed. Rekos, Thessaloniki, 1997.
Papagiannopoulos, Apostolos, Monuments of Thessaloniki, Ed. Rekos.
Papazotos, Thanasis, The Identification of the Church of Profitis Elias
http://www.jstor.org/stable/ 1291696.
Petcovici, C., Icoanele Mnstirii Hilandari (srb: Ikone Manastira Hilandara), Ed. Mnstirii Hilandari,
Athos, 1997.
Touratsoglou, Ioannis, Macedonia. History, Monuments, museums, Ed. Ekdotike Athenon, Atena, 2000.
Vtianu, Virgil, Istoria Artelor Plastice n Romnia, vol. II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1968.

ASPECTE STILISTICE ALE CREAIEI MITROPOLITULUI IOSIF NANIESCU

ALEXANDRA BUDU

ABSTRACT. Stylistic Aspects of the Creation of Metropolitan Iosif Naniescu. In the paper
Stylistic Aspects in the Works of Metropolitan Iosif Naniescu, we tried to emphasize a number of
outstanding characteristics of his creations. Although not very famous, Metropolitan Naniescu is one
of the most representative figures of the religious music of byzantine tradition in the period following
the chrysantic reform in our country. Thus, we analyzed his best known creations, which are still sung
nowadays, in order to schetch briefly his compositional style.

Keywords: style, religious music, metropolitan Iosif Naniescu

REZUMAT. Studiul prezint cteva dintre lucrrile extraordinare ale Mitropolitului Iosif
Naniescu. Cu toate c nu a fost foarte cunoscut, mitropolitul Naniescu este una dintre cele
mai reprezentative figuri ale muzicii religioase bizantine din perioada care a urmat
reformei hrisantice n ara noastr. Vom analiza cele mai cunoscute dintre creaiile sale,
care i astzi sunt cntate, pentru a putea schia stilul su compoziional.

Cuvinte cheie: Stil, muzic bisericeasc, mitropolitul Iosif Naniescu.

Secolul al XIX-lea a fost pentru muzica bisericeasc de tradiie bizantin din Principatele
Romne, un secol al schimbrilor i al extremelor. Aceasta deoarece ntr-un interval de timp
relativ scurt, de aproximativ 50 de ani, muzica psaltic a trecut de la o bogat nflorire la
decaden i nlocuirea sa, mai ales n bisericile din marile orae, ndeosebi n cadrul slujbei Sfintei
Liturghii cu creaii liturgice corale de provenien apusean. Operele marilor psali precum
Macarie Ieromonahul, Anton Pann, Ghelasie Basarabeanul, Dimitrie Suceveanul . a. au continuat
s fie practicate, dar s-a produs o deschidere i un interes crescnd i fa de muzica coral
bisericeasc susinut i de msurile care au fost luate de domnitorul Al. I. Cuza pentru nfiinarea
nvmntului muzical modern i pentru practicarea cntrii bisericeti exclusiv n limba romn.
n acest context, Mitropolitul Iosif Naniescu este una dintre figurile marcante ale
vieii muzicale din Romnia. Preocupat din tineree de muzica psaltic, el nsui avnd o voce
deosebit, Iosif Naniescu a lsat posteritii i o creaie important care impresioneaz prin
simplitate, distincie i frumusee. n acest sens, vom aminti ca element de maxim importan
din viaa Mitropolitului Moldovei, faptul ca el a fost ucenicul marelui Macarie Ieromonahul, fapt
ce a influenat creaia sa de mai trziu. Opera lui Iosif Naniescu nu a fost publicat integral, ci este
mprit n manuscrisele copiate de el, care se regsesc astzi la Biblioteca Academiei Romne
din Bucureti i la Biblioteca Mitropoliei Moldovei i Bucovinei din Iai. De asemenea, unele
lucrri ale sale au fost publicate antum, n volume colective.
Vom ncepe prin a prezenta una dintre cntrile mai puin cunoscute, alctuit de
arhiereul ieean pentru Liturghia Sfntului Grigorie Dialogul, S se ndrepteze, glasul I.


alexibudu@yahoo.com
ALEXANDRA BUDU

268

Cntarea a fost publicat n 1892, pe vremea cnd Iosif Naniescu era nc n via,
de ctre Ioan Zmeu
1
. Dei tactul nu este prevzut la nceputul cntrii, prin melismele din cadrul
acesteia putem deduce cu uurin c este vorba despre varianta pe larg pentru S se ndrepteze.
Din punct de vedere melodic, aceast creaie, compus n glasul I, realizeaz o pendulare ntre glasul
I diatonic i glasul I protovaris, pentru care mitropolitul avea o preferin deosebit. n cadrul acestei
cntri se remarc frecvente cadene pe zo i doar dou cadene imprefecte pe di i pe ni. n ceea ce
privete modulaiile, n cadrul melodiei de fa se regsete un singur pasaj modulator la glasul VI,
dar ntr-un loc poate mai puin ateptat. n general, n muzica psaltic, melodia se adapteaz textului
ntr-o relaie indestructibil, formnd ceea ce specialitii numesc prozodie. n acest fragment
modulaia n glasul VI survine la fraza ridicarea minilor mele, moment n care ne-am fi ateptat
ca modulaia s se produc poate la alt glas, iar melodia s aib o tendin spre ascendent, spre
registrul acut. Autorul ofer i o variant pentru partea a doua a melodiei, variant n care nu se
mai regsesc modulaii, iar melodia urmeaz cursul firesc spre registrul acut, sugernd ridicarea
minilor prin extinderea ambitusului pn la ni de sus i crend o simbioz perfect ntre text i
muzic. De asemenea, n cadrul acestei creaii, compozitorul mbin cu miestrie mersul treptat cu
salturile de cvart i de cvint, realiznd o lucrare deosebit de valoroas i foarte asemntoare cu
varianta tradiional, utilizat astzi n cadrul Liturghiei Sfntului Grigorie Dialogul.
O alt creaie de mai mici dimensiuni semnat de Mitropolitul muzician Iosif Naniescu
este Doamne mntuiete. Scris n glasul VIII, melodia este una dintre piesele reprezetative pentru
stilul pe larg din creaia lui Iosif Naniescu. Dintre toate cntrile care ne-au parvenit aceasta
conine cele mai ample melisme, ornamentate prin combinaii de gorgon cu apli urmat imediat de
digorgon. Aceste semne temporale sunt dublate i de utilizarea celor consonante precum psifiston,
omalon, antichenoma i varia, care au ca scomp mbogirea ornamentelor. Melodia nu conine
pasaje modulatorii, iar cadenele sunt perfecte pe ni. Ambitusul este relativ extins, dar nu spre

1
Ioan Zmeu, Utrenier i Liturghier, Tipografia Alessandru Georgescu, Buzu, 1892, p. 293.

269
registrul acut, unde ajunge pn la ni de sus, ci spre registrul grav, cobornd pn la ke. Acest
lucru poate prea neobinuit dac avem n vedere faptul c Iosif Naniescu era un tenor cu o
extindere generoas spre registrul acut. Am putea conchide c el era pe deplin contient de
faptul c avea o voce deosebit, dar c majortatea interpreilor nu ar fi putut cnta o pies
compus special pentru vocea sa foarte nalt de tenor.

Se poate observa n cadrul melismelor acestei piese o preferin pentru formulele
secveniale realizate cu ajutorul succesiunii de ison i epistrof n combinaie cu elementele
consonantice digorgon i omalon sau ambele simultan. Mersul liniei melodice este predominant
treptat, dei apar i cteva salturi de ter, dou salturi de cvart (unul ascendent, altul
descendent), un salt de cvint i unul de sext.
n creaia lui Iosif Naniescu un loc deosebit de important l ocup genul axionului.
Avnd n vedere numrul mare de creaii de autor si de transcrieri ale acestui gen, care se
regsesc n manuscrisul 340 BMMB Iai, putem spune chiar c acesta a fost genul preferat al lui
Iosif Naniescu. Iat de ce am ales spre analiz unul dintre numeroasele exemple ale acestui gen
pentru a ne edifica asupra stlului lui Iosif Naniescu n tactul stihiraric
2
. Cade-se cu adevrat, glasul
VIII ni este una dintre lucrrile de referin, care l recomand pe mitropolitul de la Iai ca pe un
bun cunosctor al psaltichiei i un inspirat compozitor. Axionul debuteaz cu un salt de octav,
melodia plecnd de la ni de sus i urmnd un traseu descendent i apoi ascendent organizat n
principal pe salturi de ter. nc din primele fraze
3
se remarc preferina pentru formula
compus din epistrof i elafron (scrise apropiat) n realizarea melismelor.

2
Axionul Cade-se cu adevrat se regsete n volumul Ieromonahului Amfilohie Iordnescu, Buchet
de muzic, Tipografia crilor bisericeti, Bucureti, 1933, pp. 337-338.
3
Considerm fraz fragmentul melodic cuprins ntre dou mrturii.
ALEXANDRA BUDU

270
Dup cum se poate observa, ornamentarea nu este excesiv, Iosif Naniescu folosind
n doar cteva situaii psifistonul, varia i antichenoma. Autorul dinamizeaz cntarea doar prin
combinaiile cu caracter temporal, mult mai prezente n primele trei fraze melodice: apli, dipli,
gorgon, digorgon, clasm i combinaia de epistrof cu elafron. Iosif Naniescu alege s utilizeze
mersul treptat i valoarea de un timp n locurile n care desprirea n silabe solicit acest lucru
i s dinamizeze, aa cum am artat, prin semne temporale i prin secvenare, pasajele
melismatice. n ceea ce privete prozodia, putem afirma c ea joac un rol important n cadrul
creaiei lui Naniescu, el subliniind chiar de la nceput, prin saltul de octav, ct de vrednic de
laud este Maica Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Dac n debutul cntrii, din
punctul de vedere al melodiei este folosit doar glasul VIII, cu cadenele obinuite, imperfecte pe
vu i pe di, perfecte pe ni, fraza i Maica Dumnezeului nostru abund n modulaii
grefate pe structura de organizare ritmic menionat anterior.

Dup cadena diatonic pe vu, melodia urmeaz un traseu modulant n glasul II,
revenind la glasul VIII pentru o scurt melism i trecnd apoi n glasul VI pn ctre finalul frazei,
unde apare ftoraua diatonic a lui pa, destinznd atmosfera de tensiune determinat n special
de modulaia n cromaticul dur (glasul VI) dar i de ntregul traseu modulant n ansamblu. Aceast
tensiune are scopul de a ne ateniona asupra textului care ilustreaz importana persoanei Maicii
Domnului. Din punct de vedere ritmic, autorul mbogete formulele prin utilizarea gorgonului i
chiar a trigorgonului n locul semnelor consonante din categoria crora se regsesc antichenoma
cu punct, eteronul i omalonul. Urmtoarele dou fraze rmn consecvente n ceea ce privete
organizarea ritmic, dar se ndreapt, n mers treptat, spre registrul acut, ajungnd pn la ni
de sus pentru a sublinia gradul covritor de cinste la care se situeaz Maica Domnului, ea
fiind mai cinstit dect heruvimii.

i n acest fragment ne atrage atenia folosirea cu economie a semnelor consonante n
realizarea melismelor, dar putem observa i un anumit grad de secvenare a acestora pentru a se
accentua urcuul treptat spre cinstea de care se bucur Fecioara Maria. Melodia rmne n registrul
acut i pentru urmtoarea fraz, deoarece este vorba despre o propoziie principal, unit de
cea anterioar prin conjuncia i, aflndu-se, astfel, n raport de egalitate. Maica Domnului
este mai cinstit dect heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect serafimii. Fraza
muzical, ns, nu este static sau asemntoare cu cea precedent, ci se aduce un plus de
noutate prin intermediul unei scurte modulaii la glasul VI.

271

n acest fragment, care impune i un oarecare grad de dificultate pentru interpret,
sunetele se succed cu repeziciune n cadrul unor formule secveniale, realizate cu ajutorul
gorgonului i a digorgonului. Interesant i inedit este cadena perfect pe ni, de la finalul
frazei, care surprinde prin combinaia de clasm, digorgon i apli, organizate ntr-un mers
treptat descendent.
Urmtoarele dou fraze constituie o combinaie frumoas ntre un traseu melodic pe
care l-am mai ntlnit ntocmai ntr-o fraz anterioar i unul total nou, mai melismatic
dect cele de pn acum, dar la fel de puin bogat n semne consonantice.

Mersul melodic treptat al frazei care fr stricciune este identic cu cel al frazei ceea
ce eti mai cinstit. Repetiia nu este ntmpltoare, ci este folosit pentru a sublinia dou fraze
aflate n raport de egalitate. La ntrebarea simpl adresat din punct de vedere gramatical: Care
Maic a Domnului? Se poate rspunde cu ambele fraze: cea care este mai cinstit dect
heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect serafimii i cea care a nscut fr stricciune pe
Dumnezeu Cuvntul. i n acest fragment, ca i n cele anterioare se observ preferina
compozitorului pentru mersul treptat, chiar i n cazul melismelor, acest fapt sugernd
curgerea lin a melodiei i crend o stare de linite i de confort spiritual aa cum se cuvine s
avem atunci cnd ne rugm Maicii Domnului nostru Iisus Hristos.
Urmtorul fragment constituie i punctul de maxim al ntregii creaii, deoarece
mrturisirea credinei n nvtura despre Theotokos este una dintre cele mai importante
dogme ale Bisericii Ortodoxe.

Dup cum se poate observa, acest fragment conine cele mai mari salturi ale compoziiei.
Di-ul din debutul frazei este marcat de gorgon, transformndu-se, astfel, ntr-o trambulin
pentru nota urmtoare, ni de sus, pe care se rmne trei timpi, evideniindu-se importana
mrturisirii dogmei, iar traseul bogat melismatic ce urmeaz conduce spre o caden perfect tot
ALEXANDRA BUDU

272
n ni de sus. Ca i n celelalte fraze, semnele consonante abia dac se regsesc (ntlnim doar un
eteron, varia i un omalon), toate dezvoltrile de melisme fiind realizate cu succesiuni de gorgon,
digorgon i apli.
Spre deosebire de ntregul parcurs melodic al acestui axion, finalul aduce cu sine cea
mai bogat i mai ampl melism, realizat cu ajutorul unui joc de secvene i de salturi
ntre trepte.

Iosif Naniescu reuete s surprind prin aceast formul cadenial extins, prin
salturile mari pe care le introduce abia acum, pe final, salturi de cvart, cvint i chiar de octav.
Ambitusul se extinde att n partea superioar, pn la vu de sus, ct i n partea inferioar a
scrii, pn la di de jos. Se pstreaz multitudinea de elemente temporale gorgon, digorgon,
i clasm dinamizndu-se astfel ntreaga formul cadenial. Un alt element surpriz
este complementul cadenial (dac l putem numi aa prin mprumutarea unei expresii din
muzica armonic). Dup cadena pe ni de sus, care ar putea s ne induc n eroare prin structura
pe care o are, autorul decide s o continue prin coborrea n mers treptat pn la registrul mediu
i inferior, realiznd o reeditare a cadenei din acut n registrul grav (prin saltul de cvart dubl,
descendent i imediat ascendent).
Toat aceast lucrare a lui Iosif Naniescu constituie o capodoper a compoziiilor
psaltice romneti din secolul al XIX-lea. Urmnd o curgere lin, prin mers predominant
treptat, autorul reuete s induc o stare de linite sufleteasc, ce se manifest chiar i n pasajele
modulatorii. Fiecare fraz este realizat cu miestrie, inndu-se cont i de sintaxa textului,
construindu-se astfel o pies de o melodicitate deosebit i cu o structur de excepie.
O ultim lucrare asupra creia dorim s ne aplecm n cadrul acestui capitol sunt
celebrele Rspunsuri mari n glasul VIII, cele care au rmas pn astzi n uzul stranei romneti,
este adevrat, ntr-o variant prelucrat de Ion Popescu-Pasrea. Despre aceste Rspunsuri,
nsui autorul afirma: n tinereea mea, eu am pus pe melodie cntrile: Pre Tatl, pre Fiul i
pre Sfntul Duh, la Seminarul din Buzu, chiar cnd s-a nceput Seminarul n anul 1836 i
precum le obicinuiesc eu i astzi la Iai, i le cunosc pentru c sunt ale mele
4
. Aadar, Iosif
Naniescu nu compunea doar sub impulsul inspiraiei, ci i ndrgea creaiile, interpretndu-le
adeseori n cadrul serviciului liturgic. Rspunsurile mari, sau Aghioasele, cum mai erau numite,
sunt compuse n glasul VIII, unul dintre preferatele autorului, judecnd dup multitudinea
de cntri compuse n acest glas. i n cadrul acestor Rspunsuri, ca i n celelalte cntri,
Iosif Naniescu utilizeaz cu precdere mersul treptat, salturile, puine la numr, fiind de
ter sau de cvart. De asemenea, semnele consonante lipsesc aproape cu desvrire,
compoziia fiind dinamizat prin semne temporale.

4
Pr. Gabriel Cocora, Mitropolitul Iosif Naniescu i Buzul, n Glasul Bisericii, An XXVII (1968), Nr. 7-8, p. 808.

273

De altfel, pentru partea de nceput a Aghioaselor, autorul nici nu folosete melisme
foarte multe sau foarte ample, compoziia sa fiind mai potrivit pentru tactul grabnic. Spre
deosebire de original, melodia uniformizat a rspunsurilor, pe care o regsim astzi n
volumul Cntrile Sfintei Liturghii i alte cntri bisericeti, opereaz unele modificri care,
credem noi, schimb destul de mult stilul componistic al lui Iosif Naniescu.

Cel puin pentru partea de nceput, melodia este total schimbat. n vreme ce Iosif
Naniescu folosete un mers liniar, aproape de recitativ la fraza i duhului tu, melodia
uniformizat realizeaz un mers treptat i o coborre n registrul grav pn la ke (la) de jos. De
asemenea, sunt operate modificri asupra melismelor, dar i asupra mersului melodiei, acesta
fiind schimbat aproape n totalitate pentru fraza Treimea cea de o fiin i nedesprit.
Melisma cadenei finale este i ea dezvoltat n plus fa de cea care se regsete n original.

Nu putem deduce dect c a existat un autor care a intervenit asupra Aghioaselor
lui Iosif Naniescu, deoarece nu credem c n practica de stran s-ar fi putut dezvolta att
de multe modificri asupra unei creaii care aparine unuia dintre cei mai respectai Mitropolii ai
Moldovei i Sucevei, Iosif Naniescu. n plus, astfel de schimbri operate asupra formulelor
cadeniale, dar i asupra mersului melodic apar pe tot parcursul acestei lucrri, prin ele
schimbndu-se radical stilul componistic al autorului.
Putem observa n cadrul acestor Rspunsuri reiterarea unei formule cadeniale
repetitive format din apostrof cu digorgon, dou chentime, oligon cu clasm i elafron cu
dipli sau urmat de ison cu clasm. Aceast formul este evident att n fragmentul anterior
din original, ct i n cel de mai jos.
ALEXANDRA BUDU

274

Ne surprinde ntr-o oarecare msur faptul c Iosif Naniescu nu a compus i cntarea
Iubite-voi Doamne pentru aceste Rspunsuri, cntare care se intercaleaz ntre Pre Tatl,
pre Fiul i Mila pcii. Se poate ca el s fi considerat c glasul VIII nu este suficient de dramatic
pentru o astfel de cntare. O alt ipotez ar fi aceea c el a compus i aceast cntare, dar nu a
putut fi recuperat dintre hrtiile sale, deoarece nu figureaz n nici unul dintre manuscrisele
rmase de la el.

Pentru fragmentul urmtor, Iosif Naniescu menine structura ritmic de pn
acum, axndu-se pe un mers silabic, predominant treptat. Aceast modalitate de compoziie ne
determin s considerm frazele de mai sus ca aparinnd tactului irmologic chiar, dei acest
tact se folosete preponderent pentru tropare. Evoluia spre registrul acut denot justeea
nchinrii ctre Sfnta Treime, cea n trei ipostasuri, aceasta fiind dogma de temelie a credinei
ortodoxe. Coborrea n registrul grav acolo unde se vorbete de nchinare, sugereaz nchinarea
adnc pe care noi o datorm celor trei Persoane ale Treimii. Formula cadenial este
aceeai cu cea de la Pre Tatl, pre Fiul i cu cea de la Mila pcii, realizndu-se astfel o
unitate indestructibil a creaiei.

Cntarea de biruin debuteaz la Iosif Naniescu pe valori mari de trei i patru
timpi, urmnd un traseu ascendent spre registrul acut pn n ni de sus. Aceste elemente
au menirea de a insista asupra sfineniei Dumnezeului Savaot, dar i asupra nlimii cerului

275
care este plin de slava Sa. Prin contrast, pentru a arta slava Domnului pe pmnt, se
realizeaz un salt doar de cvart descendent, deoarece se dorete s se arate inferioritatea
pmntului fa de cer, dar nu se coboar prea mult spre registrul grav deoarece Dumnezeu
nu este mai puin slvit pe pmnt dect n ceruri. Cntarea pe care o intoneaz cele dou
lumi, de ngeri i de oameni, se situeaz la nivelul registrului mediu, realizndu-se astfel o
unitate de comuniune: Osana ntru cei de sus!

Servindu-se doar de psifiston i antichenoma, Iosif Naniescu ornamenteaz cu economie
de mijloace fragmentul urmtor, el insistnd, ca i n alte cazuri, asupra semnelor temporale pe care
le mnuiete cu inteligen creatoare n realizarea frazelor muzicale. Putem observa o dezvoltare
ceva mai ampl a melismelor pe msura apropierii de final, precum i utilizarea unui salt de cvint
pentru trecerea n registrul acut, venindu-se astfel n sprijinul prozodiei: Osana ntru cei de sus!.
Importana frazei de final este redat i prin valorile mari utilizate de compozitor. Cele dou aminuri
care preced momentul propriu-zis al epiclezei, impresioneaz prin simplitate i melodicitate.

Ele sunt gndite unul n continuarea celuilalt, ca un corp comun, fapt pentru care
mrturia de final a primului amin este punct de referin pentru nota de plecare al celui de-al
doilea amin. Ambele fac parte integrant cu Pre Tine Te ludm, astfel nelegndu-se cadena
imperfect pe vu de la finalul celui de-al doilea amin. Din nou, aa cum ne-am obinuit,
modalitatea de formare a melismelor este utilizarea cu miestrie a semnelor temporale.
Pre Tine Te ludm este piesa care ncheie ciclul Rspunsurilor mari. Importana ei este
covritoare deoarece n timp ce la stran este interpretat aceast cntare, n Sfntul Altar
cinstitele daruri se transform n Trupul i Sngele Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Din acest
punct de vedere, lucrarea lui Iosif Naniescu este una dintre cele mai reuite, deoarece din
ntreaga structur se revars un spirit de rugciune, o invitaie la a medita asupra jertfei
nesngeroase. Plecnd din registrul grav, de la ni de jos, pe valori mari la nceput, autorul
caut s ne introduc n atmosfera de rugciune. Mersul este treptat ascendent, iar formulele
folosite sugereaz o trecere lin spre registrul mediu, mergndu-se spre un punct de maxim al
ntregii cntri, care este atins la jumtatea celei de-a doua fraze, cnd se ajunge la ni de
sus, folosindu-se i o valoare de trei timpi. Se accentueaz, astfel, faptul c lui Dumnezeu i
mulumim pentru toate cele pe care le avem.
ALEXANDRA BUDU

276
Foarte frumos este exprimat gradaia rugciunii, care devine tot mai fierbinte,
prin mersul treptat ascendent din debutul ultimei fraze melodice, care conine i o
melism ampl realizat cu ajutorul unei suite de digorgon, varia i omalon. Cadena final
este asemntoare celei din finalul cntrii Sfnt, Sfnt, Sfnt, reafirmndu-se o dat
n plus, dac mai era nevoie, unitatea indestructibil a acestei compoziii. Un fapt inedit al
ntregii lucrri este acela c nu se regsesc modulaii de nici un fel, melodica simpl rmnnd n
glasul VIII pn la final.
Pui n situaia de a evalua stilul componistic al lui Iosif Naniescu, putem extrage
urmtoarele idei:
a) predomin mersul treptat, silabic;
b) preferina semnelor temporale n locul celor consonante n realizarea melismelor
(modalitate specific stilului melodic pe larg);
c) exist o legtur strns ntre text i melodie;
d) sunt utilizate un numr restrns de modulaii;
e) utilizarea secvenelor ritmico-melodice n construcia unor pasaje melodice
importante.

Creaiile lui Iosif Naniescu sunt pe msura numelui cu care acesta semna, Iosif
Ierodiaconul, smeritul, prin simplitatea melodiei, a formulelor folosite, prin curia pe care
acestea o eman i prin predispoziia ctre o stare de rugciune profund.
Operele sale vor rmne de referin pentru creaia psaltic romneasc a secolului al
XIX-lea i ne exprimm sperana ca n timp acestea s fie culese din manuscrisele mai greu
accesibile publicului larg i puse la dispoziia iubitorilor de muzic psaltic romneasc.

V. TEOLOGIA EUROPAEA

WICHTIGE PROBLEMFELDER IM DIALOG ZWISCHEN THEOLOGIE
UND DEN NATURWISSENSCHAFTEN

HANS SCHWARZ

ABSTRACT. Major Problem Areas in the Dialogue between Theology and Natural Sciences.
The recent decades have witnessed a revival of the dialogue between theology and natural sciences,
following a long brake. This paper presents some of the points that make this dialogue so significant
and necessary: some classical questions regarding cosmology and biology, as well as new practical
and ethical issues raised by medical and neurological research.

Keywords: theology, science, dialogue, natural science, neurology, medicine, cosmology

REZUMAT. Aspecte problematice majore n dialogul dintre teologie i tiinele naturii. n
ultimele decenii a renceput dialogul ntre teologie i tiinele naturii, dup o lung pauz.
Studiul acesta prezint cteva puncte n care acest dialog este deosebit de important i necesar:
att cteva ntrebri clasice care in de cosmologie i biologie, dar i unele ntrebri noi,
practice i etice ridicate de cercetrile n domeniul medicinii i al neurologiei.

Cuvinte cheie: teologie, tiin, dialog, tiinele naturii, neurologie, medicin, cosmologie

Nach einer langen Gesprchspause hat der Dialog zwischen Theologie und den
Naturwissenschaften in den letzten Jahrzehnten wieder betrchtlich an Fahrt aufgenommen.
Im Nachfolgenden wollen wir einige Problemfelder aufzeigen, in denen der Dialog besonders
wichtig und notwendig ist. Dabei geht es einerseits um die klassischen, eher erkenntnis-
theoretischen Fragen aus der Kosmologie und der Biologie, also die nach einem Schpfer und
der Schpfung, aber dann um neue praktische und ethische Fragen, vor die uns die angewandten
Naturwissenschaften stellen, wie es in der Gehirnforschung und in der Medizin der Fall ist.
Hier fragt man sich angesichts der groen Erkenntnisfortschritte bei der Funktion des Gehirns,
ob es noch einen freien Willen gibt und bei den Fortschritten in der Medizin, ob etwa die
Primplantationsdiagnostik angewandt werden drfe, um nur einige Brennpunkte heutiger
Diskussion zu benennen.

1. Natur oder Schpfung?
Die Frage nach Natur oder Schpfung ist zugleich die Frage nach Gott. Ist unsere
Welt das Ergebnis rein natrlicher Ursachen oder steht dahinter das Wirken hherer Mchte,
etwa eines Gottes? Falls Letzteres wahr sein sollte, dann msste man doch auch etwas
von dem Wirken Gottes in der Natur aufzeigen knnen. Mit dieser Behauptung sind wir
dann sofort beider oft emotional diskutierten Frage nach einem Design in der Natur.

Profesor, Facultatea de Teologie Evanghelic, Regensburg, Germania,

hans.schwarz@theologie.uni-regensburg.de
HANS SCHWARZ

278
1.1 Schpfer und Schpfung
Naturwissenschaftler wie Laien stehen heute noch vor dem Problem, das auch
Darwin herumtrieb: Bei seinen Beobachtungen stellte er fest, dass sich die Lebewesen durch
zufllige Variationen und nachfolgender Auslese natrlich entwickelten. Trotzdem konnte er
nicht glauben, dass dies alles sei. Diese Ambivalenz Darwins wird von Richard Dawkins (* 1941)
und anderen heute so aufgelst, dass alles, was existiert, eine physikalische Einheit ist, die
letztendlich mit den Gesetzen der Physik vollkommen erklrbar ist. So ist auch der Mensch nur
eine sehr komplizierte biologische Maschine. Demgegenber vertreten andere wie Sir John
Eccles (1903-97) eine mehr dualistische Sicht, die besagt, dass es beim Menschen und vielleicht
bei artverwandten Lebewesen neben den physikalischen Komponenten auch noch nichtphy-
sikalische gibt, die mit Seele, Geist oder Selbst bezeichnet werden knnen und nicht auf phy-
sikalische Komponenten reduzierbar sind. Dazu hat sich in jngerer Zeit noch eine dritte
Mglichkeit herausgebildet, die sogenannte Emergenztheorie.
1
Von theologischer Seite aus
knnte man sich vorstellen, dass Gott mit den begrenzten Lebewesen als Mitschpfer fungiert,
der ohne Zwang auszuben und ohne das Ergebnis vorwegzunehmen diese hervorruft. Dazu
setzte er die ueren Parameter fest, die jetzt die Naturwissenschaftler entdecken. Gott macht es
durch den offenen Prozess der Evolution mglich, immer komplexere Organismen zu konstruieren
und miteinander agierende Systeme, so dass sich schlielich solche Lebewesen ergeben, wie wir
es sind. Gott agiert also unsichtbar und unbemerkbar hinter und durch die natrlichen Prozesse.
Die Frage, wie sich solch ein Gott von gar keinem Gott unterscheidet wird von dem
Theologen und Religionsphilosophen Philip Clayton (* 1956) mit der Behauptung beantwortet,
dass die Welt sich nicht als erklrbar gezeigt hat, wenn man sich nur auf die Materie und die
Energieverhltnisse aus der Physik bezieht.
2
Er gibt dabei zu bedenken, dass man zwar das
Universum als geschlossenes System betrachten knnte, aber die meisten kleineren Systeme
thermodynamisch offene Systeme sind und damit vergnglich und kontingent. Zudem muss man
die Unbestimmtheit auf der Quantenebene bercksichtigen, die in manchen Fllen makro-
physikalische Auswirkungen hat. Hier gibt es also eine Spontaneitt oder zumindest eine
Unvoraussagbarkeit, die sich auf unsere Erfahrungswelt auswirkt. Auch kann man bei chaotischen
Systemen deren Zukunft nicht genau vorausbestimmen, da man dazu den Anfangszustand so
przise messen msste, wie er empirisch nicht erfassbar ist. Der wissenschaftlichen Erkenntnis
sind also Grenzen gesetzt. Der Gott, der durch diese berlegungen ermglicht wird, hnelt
einerseits sehr dem Gott Stephen Hawkings (* 1942), der die Anfangsparameter festlegte, nach
denen dann alles von selbst ablief. Man knnte ihn aber auch als einen Gott verstehen, der
auerhalb der Grenzen naturwissenschaftlicher Erkenntnisfhigkeit agiert. Wrden sich die
naturwissenschaftlichen Erkenntnisse verndern, msste dieses Gottesbild revidiert werden.
Diese Befrchtungen versucht Arthur Peacocke (1924-2006) zu zerstreuen, indem er
zunchst von einem allwissenden Gott ausgeht, der sowohl die Welt im Ganzen als auch alle

1
Vgl. dazu Philip Clayton, Emergenz und Bewusstsein: Evolutionre Prozesse und die Grenzen des
Naturalismus, bers. v. Gesine Schenke Robinson (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), der in
seinem Vorwort (S. 7) diese drei Optionen vorstellt und behauptet, dass die Emergenztheorie den
beiden anderen vorzuziehen sei.
2
So Philip Clayton, Emergence from Quantum Physics to Religion: A Critical Appraisal, in: Philip
Clayton/Paul Davies (Hg.), The Re-emergence of Emergence. The Emergenist Hypothesis from Science to
Religion (Oxford: Oxford University, 2006), 308 und vgl. auch zum Folgenden.
WICHTIGE PROBLEMFELDER IM DIALOG ZWISCHEN THEOLOGIE UND DEN NATURWISSENSCHAFTEN

279
ihre Teile, Strukturen und Prozesse kennt.
3
Fr ihn ergibt das eine panentheistische Perspektive,
denn Gott umfasst sozusagen die Welt. Da Gott grer ist als die Welt, kann er auch im Sinne
eines Welt-Logos, also einer Weltvernunft die Teile seiner Schpfung hervorrufen. Gott knnte
verschiedene Ereignisse und Ereignismuster hervorrufen, die seine Intentionen ausdrcken. Sie
wren dann das Ergebnis einer besonderen gttlichen Ttigkeit, die von der existenzerhalten-
den Ttigkeit des Ganzen verschieden ist und sich nicht ereignet htte, wenn Gott es nicht
beabsichtigte. So werden die Gesetzmigkeiten nicht auer Kraft gesetzt, aber innerhalb
dieser gibt es eine Offenheit, in der sich das Wirken Gottes zeigt. Bei dieser Sichtweise knnte
leicht an ein Eingreifen Gottes von oben gedacht werden, so wie sich heute noch viele
Menschen sein Wirken in der Welt vorstellen.
Fr John Polkinghorne (* 1930) ist diese Sicht zu restriktiv. Er gibt daher zu bedenken:
Da Gott nicht im Universum enthalten ist, besteht kein Grund, warum Gottes Interaktion mit
der Schpfung nicht rein in der Form aktiver Information stattfinden sollte. Dies wrde mit der
gttlichen Natur als reiner Geist bereinstimmen und wrde der gttlichen Wirkkraft einen
einzigartigen Zug in der Weise verleihen, wie ihn die Theologen oft als notwendig behauptet
haben. (Gott ist nicht nur eine unsichtbare Ursache unter anderen).
4
Damit htte man wieder
zu einer geradezu klassischen Zuordnung von Schpfer und Schpfung zurckgefunden, dass der
Schpfer in jedem Moment in der Schpfung gegenwrtig aber ihr auch jederzeit gegenbersteht.
So wre die Welt von einem physikalischen Determinismus befreit, denn Gott knnte sie in
Freiheit oder in Gesetzmigkeit gestalten.
Wie wir an dieser Diskussion sehen, die angesichts des wissenschaftlichen Erkenntnisfort-
schritts weitergefhrt werden muss, gibt es verschiedene Mglichkeiten aufzuzeigen, dass die
Ereignisketten, die die Naturwissenschaften im biologischen Bereich entdecken, ein gttliches
Wirken im Ganzen und im Detail nicht ausschlieen. Dies schient sich ebenfalls im kosmologischen
Bereich zu zeigen.

1.2 Feinabstimmung und Design
Wir haben hier schon auf die sogenannte Feinabstimmung hingewiesen, die Tipler und
Barrow zu ihren Thesen vom anthropischen Prinzip fhrten. Erstaunlich ist in dieser Hinsicht
die Bekehrung des britischen Philosophen Antony Flew (* 1923), der einst vehement mit
logischen Argumenten die Existenz Gottes zu verneinen suchte und ein dezidierter Atheist war.
Doch hat sich seine berzeugung radikal gendert. Das Bild der Welt, das die modernen
Naturwissenschaften wiedergeben, so Flew jetzt, weist in dreifacher Hinsicht auf Gott, nmlich
durch die Tatsache, dass die Welt Gesetzen gehorcht. Zweitens ist hier die Dimension des
Lebens von intelligenten und zweckgetriebenen Wesen, die aus der Materie entstanden, und
drittens die Existenz der Natur berhaupt.
5
Flew behauptet, dass angesichts der Feinabstimmung
des Universums die Atheisten bei der Frage in Erklrungsnot seien, wie ein solches Universum
entstanden sei. Auch die These von vielen Universen, von denen eben das unsere die richtigen

3
Vgl. Arthur Peacocke, Emergent Realities with Causal Efficacy: Some Philosophical and Theological
Applications, in: Nancey Murphy/William Stoeger (Hg.), Evolution and Emergence: Systems, Organisms,
Persons (Oxford: Oxford University, 2007), 278f, einschlielich des nachfolgenden Zitats.
4
John Polkinghorne, The Metaphysics of Divine Action, in: John Robert Russell u. a. (Hg.), Chaos and
Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action (Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 1995), 155f.
5
Antony Flew mit Roy Abraham Varghese, There Is A God. How the Worlds Most Notorious Atheist
Changed His Mind (New York: HarperOne, 2007), 88f.
HANS SCHWARZ

280
Gesetze hat, damit wir entstehen konnten, greift nach Flew nicht, denn die Existenz anderer
Universen ist eine unbeweisbare Behauptung. Flew ist sich jedoch bewusst, dass es keinen
naturwissenschaftlichen Beweis fr Gott gibt. Die Naturwissenschaft qua Naturwissenschaft
kann kein Argument fr die Existenz Gottes liefern. Aber die Naturgesetze, das Leben mit
seiner zielgerichteten Organisation und die Existenz des Universums kann nur im Licht einer
Intelligenz erklrt werden, die sowohl ihre eigene Existenz als die der Welt erklrt. Solch eine
Entdeckung des Gttlichen ergibt sich nicht durch Experimente und Gleichungen, sondern
durch Verstehen der Strukturen, die diese enthllen und aufzeigen.
6

Flew unterscheidet sich von der Intelligent Design Bewegung, die behauptet, wissen-
schaftlich beweisen zu knnen, dass eine Intelligenz hinter der Welt stehen muss. Er weist
darauf hin, dass solch eine schpferische Intelligenz die plausibelste Erklrung fr unsere Welt
und deren Struktur ist. Wie umstritten jedoch seine Position ist, wird daran deutlich, dass seine
uerungen von manchen nicht als die eines reifen Gelehrten angesehen wurden, sondern
eines senilen Greises. Wenn man allerdings die Autoren betrachtet, die er zustimmend zitiert oder
die ihm im Vorspann des Buches zustimmen, so wird sich hier noch manche weitere Diskussion
ergeben, wenn der Wissensstand der Kosmologie und der Biologie weiter fortschreiten.

1.3 Exkurs: Design in der rmisch-katholischen Tradition
7

Obwohl die Intelligent Design Bewegung problematisch ist, sollte man damit nicht das
Design Argument schlechthin ablehnen, das auch bei Flew im Hintergrund steht, denn es hat
zumindest in der rmisch-katholischen Tradition eine feste Verankerung. So behauptete der
Wiener Kardinal Schnborn (* 1945) 2005 in einem Gastkommentar in der New York Times, dass
der menschliche Verstand im Licht der Vernunft leicht und klar Ziel und Plan in der natrlichen
Welt, einschlielich der Welt des Lebendigen, entdecken kann.
8
Dies ist keine Sondermeinung
von Kardinal Schnborn, sondern er zitiert fast wrtlich das 1. Vatikanische Konzil (1869/70), wo
es in der dogmatischen Konstitution Vom Sohn Gottes bezglich der Offenbarung heit: Dieselbe
heilige Mutter Kirche hlt fest und lehrt, dass Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit
dem natrlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen gewiss erkannt
werden kann.
9
Die dogmatische Konstitution bezieht sich hier auf Rm 1,20. Diese Aussage
wurde auch von Thomas von Aquin bekrftigt, der auf diesem Konzil zum offiziellen Lehrer der
Kirche erklrt wurde. In seiner Summa theologica betont Thomas, dass die menschliche Vernunft
die Existenz Gottes beweisen kann. Diese Argumentationslinie wurde vom 2. Vatikanischen
Konzil (1963-65) beibehalten, wo es in Der dogmatischen Konstitution ber die gttliche
Offenbarung heit: Diese heilige Synode bekennt, dass Gott, Ursprung und Ziel aller Dinge,
mit dem natrlichen Licht der Vernunft aus den geschaffenen Dingen sicher erkannt werden
kann (vgl. Rm 1,20); sie lehrt, dass es seiner Offenbarung zuzuschreiben ist, dass, was im
Bereich des Gttlichen der menschlichen Vernunft an und fr sich nicht unzugnglich ist, auch
in der gegenwrtigen Lage des Menschengeschlechtes von allen leicht, mit sicherer Gewissheit

6
Ebd., 155.
7
Zur Intelligent Design Tradition insgesamt s. Hans Schwarz, Die Intelligent Design Tradition, in:
theologische beitrge 40 (Juni 2009), 152-166.
8
New York Times (7. Juni 2005). Siehe auch Robert John Russell, A Critical Response to Cardinal
Schnborns Concern over Evolution, in: Theology and Science, (July 2006), 4:193.
9
Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, 40. Aufl.,
verb. u. erw. u. bers. Peter Hnermann, Hg. (Freiburg: Herder, 2005), 813 (3004).

281
und ohne Beimischung von Irrtum erkannt werden kann.
10
Natrlich wird auf die oben zitierte
Aussage aus dem Vaticanum I hingewiesen. Darber hinaus zeigt sich hier eine optimistische
Einschtzung der Fhigkeiten der menschlichen Vernunft. Die menschliche Sndhaftigkeit hat
im Bezug auf die Gotteserkenntnis die Vernunft nicht beschdigt. Nicht nur mglicherweise,
sondern mit Leichtigkeit und Sicherheit kann der Mensch Gott aus der Schpfung erkennen.
Wenn es um die Mglichkeiten der menschlichen Vernunft ging, war die rmisch-
katholische Theologie allerdings immer optimistischer als z.B. die lutherische. So stimmte zwar
Martin Luther mit Thomas von Aquin berein, dass die menschliche Vernunft die Existenz Gottes
durch die Beobachtung der Natur erkennen kann. Luther beruft sich hier oft auf Rm 1,19ff.
und stellt fest, dass die Natur alle Menschen lehrt, dass ein Gott sei, der alles Gute gibt und in
allem bel hilft.
11
Jedoch ist solch eine Erkenntnis immer ambivalent und fhrt zu keiner
Gewissheit. Zur unerschtterlichen Erkenntnis Gottes kommt man nur durch Gottes Selbstoffen-
barung in Jesus Christus. Aber ist diese Haltung so grundlegend verschieden von dem, was die
rmisch-katholische Kirche lehrt? Da lesen wir zwar im Katechismus der Katholischen Kirche:
Aus der Bewegung und dem Werden, aus der Kontingenz, der Ordnung und der Schnheit der
Welt kann man Gott als Ursprung und Ziel des Universums erkennen.
12
Ausdrcklich wird hier
Bezug genommen auf die so genannten Gottesbeweise. Doch wird gleichzeitig festgestellt,
dass dies keine Beweise sind, im Sinn naturwissenschaftlicher Beweise, sondern im Sinne
bereinstimmender und berzeugender Argumente. Wieder beruft man sich hier auf Rm
1,19f. So scheint also die Natur auf Gottes Existenz hinzuweisen, aber diese nicht zu beweisen.
Im Katechismus lesen wir dann weiter: Die Welt und der Mensch bezeugen, dass
sie weder ihre erste Ursache und ihr letztes Ziel in sich selbst haben, sondern dass sie am
ursprunglosen und endlosen Sein schlechthin teilhaben. Auf diesen verschiedenen Wegen kann
der Mensch zur Erkenntnis gelangen, dass eine Wirklichkeit existiert, welche Erstursache und
Endziel vor allem ist, und diese Wirklichkeit wird von allen Gott genannt (hl. Thomas v. A., s.th.
1,2,3). Neben Thomas von Aquin, der hier zitiert wird, wird auch nachfolgend auf Vaticanum I
hingewiesen. Whrend dieser Katechismus nach dem 2. Vatikanischen Konzil verffentlicht
wurde, bemerken wir, dass eine Kontinuitt besteht zwischen Vaticanum I und Vaticanum II
bezglich der Erkenntnis Gottes aus der Natur. Was die Vernunft schon irgendwie durch die
Natur erkannt hat, wird durch den Glauben besttigt und bekrftigt. Aber in dem Katechismus
wird nur festgestellt, dass man Gott in der Schpfung erkennen kann, aber nicht erkennen
muss. Damit ist die Gewissheit von Vaticanum I und II zu einer Mglichkeit relativiert.
Der rmische Katechismus in seiner endgltigen Form trgt die Handschrift des
gegenwrtigen Papst Benedikt XVI, der damals noch Prfekt der Glaubenskongregation war. In
seiner ersten Predigt als Papst vom 24. April 2005 betonte Benedikt XVI: Wir sind nicht das
zufllige und sinnlose Produkt der Evolution. Jeder von uns ist eine Frucht eines Gedanken
Gottes. Jeder ist gewollt, jeder ist geliebt und jeder ist gebraucht.
13
Whrend diese Aussage
eine Folgerung ist, die sich auf theologische Voraussetzungen grndet, geht eine ppstliche

10
Dogmatische Konstitution ber die Offenbarung (6), in Vatikanum II.Vollstndige Ausgabe der
Konzilsbeschlsse (Osnabrck: Fromm, 1968), 218f.
11
Martin Luther, Eine kurze Form der zehn Gebote, des Glaubens und des Vaterunsers (1520), in: WA
7:205.17.
12
Katechismus der Katholischen Kirche, Neubersetzung aufgrund der Edition typica Latina (Mnchen:
Oldenbourg, 2003), 49f., fr dieses und die nachfolgenden Zitate.
13
Fr die folgenden Anmerkungen siehe ein Rundschreiben von Professor Peter Beyerhaus vom 24. August
2006 und Kardinal Schnborn in seinem New York Times Kommentar, wo er dieses Zitat bringt.
HANS SCHWARZ

282
Aussage vom 6. April 2006 weiter: Die Naturwissenschaft setzt eine verlssliche und intelligente
Struktur der Materie voraus, einen Plan der Schpfung. Hier geht Papst Benedikt ber eine
streng theologische Aussage hinaus und begibt sich auf das Gebiet der Naturwissenschaften,
um dort ein Plan der Schpfung festzustellen. Dass ein intelligenter Plan (intelligent design) fr
Papst Benedikt sehr wichtig ist, wird von seinem Treffen mit seinen frheren Studenten deutlich.
Nachdem er zum Erzbischof von Mnchen und Freising ernannt wurde, hatte er immer noch eine
Anzahl von Doktoranden aus seiner frheren Zeit als Professor an der Universitt Regensburg. Er
traf sich seit 1979 mit ihnen jhrlich, gewhnlich im Spindelhof, ein Haus der Dizese Regensburg.
Nach seiner Wahl zum Papst wurden diese Treffen ab 2005 in Castel Gandolfo fortgefhrt. Das
Treffen vom 1.-3. September 2006 widmete sich dem Thema Schpfung und Evolution. Wie
Kardinal Schnborn sagte, nahm er mindestens whrend der letzten 25 Jahre an diesem so
genannten Ratzinger-Schlerkreises teil.
Wenn bei solch einem Treffen das Thema Schpfung und Evolution behandelt wird,
zeigt das zumindest an, dass man sich ernsthaft mit den Ergebnissen der Naturwissenschaften
befasst, wie das auch bei der Kooperation zwischen dem ppstlichen Observatorium und dem
CTNS in Berkeley der Fall ist. Man wird wahrscheinlich erfreut zur Kenntnis nehmen, dass sich bei
einigen Naturwissenschaftlern und Philosophen ein Umdenken breit macht und nicht alle Vertreter
der Evolutionstheorie kategorisch die Rede von einem Plan (design) in der Natur ablehnen.

2. Gehirn und Geist
Ein Gebiet, auf dem in den letzten Jahrzehnten die Forschung groe Fortschritte
machte, ist das Gehirn. Die Neurologen sterreichs hatten sogar 1999 als Jahr des Gehirns
ausgerufen. Da das Gehirn der Hauptintegrationsort fr alle komplexen Vorgnge im menschlichen
Krper ist und man einen immer besseren Einblick in die Prozesse bekommt, die im Gehirn
ablaufen, sind es besonders Geist, Bewusstsein und Wille, die in theologischer Hinsicht bedeutsam
sind. Sind Geist und Bewusstsein nur Funktionen des Gehirns, wie manche Evolutionsforscher
behaupten? Und bilden wir uns nur ein, dass wir einen freien Willen haben oder ist er tatschlich
frei? Wenn keine Willensfreiheit besteht, sind wir auch nicht (vor Gott) fr unser Tun verant-
wortlich. Juristisch wird hier zwischen verminderter Zurechnungsfhigkeit und Unzurechnungs-
fhigkeit unterschieden. Statistisch gesehen sind jedoch die meisten juristisch zur Rechenschaft
gezogenen Personen voll zurechnungsfhig.

2.1 Geist, Bewusstsein, freier Wille und das Gehirn
Zum Verhltnis von Geist und Gehirn gibt es drei grundlegende Theorien, die dualistische,
die pluralistische und die monistische. In der dualistischen werden Geist und Gehirn als getrennt
betrachtet, die zwar miteinander in Verbindung treten, aber nicht auf die eine oder andere
Seite reduziert werden knnen. In der pluralistischen bestehen getrennte und voneinander
verschiedene Wirklichkeiten, wie etwa die subjektive Welt des Geistes, die physikalische des
Gehirns und die objektive der wissenschaftlichen Erkenntnis. Schlielich behauptet die monistische,
dass Geist und Gehirn wesentlich eins sind und psychologische Prozesse durch neurale Ereignisse
im Gehirn erklrt werden knnen. Trotz dieser verschiedenen Theorien muss innerhalb des
komplexen Organs des Gehirns die letztendliche Erklrung von mentalem Leben und Verhalten
gesucht werden.
14
Diese Ansicht, die psychoneurale Identittshypothese, meint, dass mentale

14
So Jackson Beatty, Principles of Neuroscience (Madison: Brown & Benchmark, 1995), 4.

283
Prozesse und Gehirnprozesse identisch sind. Ohne Gehirn gibt es keinen Geist und mentale
Ereignisse sind Prozesse eines physikalisch arbeitenden Gehirns. Doch muss diese Ansicht zu
keinem Monismus fhren, denn das Ganze braucht nicht einfach die Summe seiner Teile zu
sein. Auch wenn wir den menschlichen Geist nicht unabhngig vom Gehirn bestimmen
knnen, muss das nicht bedeuten, dass er nur ein Teil des Gehirns oder dessen Funktionen ist.
Um das menschliche Verhalten zu verstehen, muss die Neurowissenschaft, wie jede
andere Wissenschaft auch, reduktionistisch vorgehen und komplexe Phnomene in immer
einfachere, zugrundeliegende Mechanismen aufteilen, die diese Phnomene verursachen.
Wenn die Gehirnprozesse durch Krankheit, Manipulation oder Unfall sehr gestrt sind, ist es
leichter, Gehirnaktivitten oder deren Ausfall bestimmtem Verhalten zuzuordnen. Bestehen
solche Strungen nicht, ist dies viel schwieriger. Zudem muss man daran denken, dass das Gehirn
aus mindestens 15 Milliarden miteinander verbundenen Nervenzellen besteht. Jede dieser Zellen
hat wiederum bis zu mehreren zehntausend Synapsen, die wichtige Kontaktstellen mit anderen
Nervenzellen sind. Deshalb ist eine genaue Beschreibung des Gehirns und ein vollstndiges
Verfolgen der Gehirnaktivitten schlechthin unmglich und wir knnen nicht genau voraussagen,
wie sich das Gehirn in einem bestimmten Fall verhlt.
Bei einem Sachverhalt ergab sich allerdings ein Lichtblick. Schon 1965 verffentlichte
der deutsche Neurologe Hans Helmut Kornhuber (1928-2009) Experimente, in denen er die
elektrischen Potentiale im Gehirn vor und nach einer Handbewegung untersuchte. Er entdeckte,
dass fast eine Sekunde lang die Gehirnaktivitt, das sogenannte Bereitschaftspotential zunimmt,
ehe eine Versuchsperson die bewusste Entscheidung vollzieht, einen Finger zu bewegen.
15
Der
amerikanische Physiologe Benjamin Libet (1916-2007) verfeinerte 1979 dieses Experiment um
herauszufinden, 1. wann sich eine Person entscheidet, die Hand zu bewegen, 2. wann sich das
Gehirn fr diese Ttigkeit vorbereitet und 3. wann diese Ttigkeit ausgefhrt wird. Er bemerkte,
dass das Gehirn zu arbeiten beginnt, bevor sich die Person (bewusst) entscheidet, die Hand zu
bewegen. Dies wrde bedeuten, dass das Gehirn unabhngig von unserm Willen handelt. Er
experimentierte auch damit, dass bei einer Versuchsperson die Haut mit einer Nadel berhrt
wurde und bemerkte, dass zwar dieser Berhrungseffekt das Gehirn sehr schnell erreicht, aber sich
erst nach einer halben Sekunde eine Gehirnaktivitt entwickelt, ehe die Berhrung bewusst
wahrgenommen wird.
16
Diese Verzgerung wrde die Mglichkeit einer bewussten Reaktion auf
die Berhrung aufzeigen, denn eine schnelle Reaktion auf eine Berhrung msste unbewusst
geschehen.
17
Eine bewusste Reaktion wrde dagegen auf einen freien Willen hinweisen. Man
sollte jedoch mit einer solchen Behauptung vorsichtig sein, denn die Experimente von Kornhuber
und Libet waren insofern reduktionistisch, weil sie im Labor stattfanden statt in einer natrlichen
Umgebung, die viel komplizierter ist. Somit ist die Frage nach dem freien Willen immer noch
nicht eindeutig entschieden.

15
L. Deecke, H. Eisinger und H.H. Kornhuber Comparison of Bereitschaftspotential, Pre-motion Positivity and
Motor Potential Preceding Voluntary Flexion and Extension Movements in Man, in: Progress in Brain
Research, Bd. 54, hg. v. H.H. Kornhuber und L. Deecke (Amsterdam: Elsevier/North-Holland Biomedical Press,
1980), 171-176.
16
Zum Folgenden vgl. Benjamin Libet, Subjective and Neural Time. Factors in Conscious Sensory Experience,
Studied in Man, and Their Implications for the Mind-Brain Relationship, in: John Eccles (Hg.), Mind and
Brain. The Many-Faceted Problems (New York: Paragon, 1985), 187.
17
Ebd., 188.
HANS SCHWARZ

284
Damit eine Ttigkeit freiwillig ist, muss man zudem voraussetzen knnen, dass man
auch eine andere Mglichkeit zur Ausfhrung gehabt htte.
18
Die Ttigkeit sollte nicht einfach
eine Reaktion sein. Auch sollte sie mit einer auf sie gerichteten Aufmerksamkeit erfolgen und
nicht automatisch, wie beim Schalten von einem Gang in einen anderen. Ferner sollte man
eine Aktion mit einer anderen vergleichen knnen und nicht gewohnheitsmig die eine oder die
andere ausfhren. Aber haben wir solch eine Freiheit? Wenn wir uns mit den Tieren vergleichen,
haben Mensch und Tier die Freiheit sich neuen Umstnden anzupassen. Bei den Tieren geschieht
das jedoch durch Versuche, sie probieren etwa aus, wie man zu Futter kommt. Menschen
hingegen knnen schon vorher die Mglichkeiten berdenken, die ihnen zur Verfgung stehen,
und dann strategisch vorgehen. Wir knnen also unter verschiedenen Ideen auswhlen, um unsere
zuknftigen Aktivitten zu planen, indem wir uns Ziele setzen und Strategien entwickeln, diese
zu erreichen. Das heit, wir sind zu freien oder freiwilligen Aktivitten befhigt. Der freie Wille
ist zudem ein subjektives Phnomen unseres Bewusstseins. So schrieb Friedrich Schiller (1759-
1805): Der Mensch ist frei und wr er in Ketten gebunden.
19

In jngster Zeit hat sich ein Konsens entwickelt, dass auch das Bewusstsein wissen-
schaftlich untersucht werden kann.
20
Obwohl ein vollkommenes Verstndnis der neuralen
Grundlage des Bewusstseins noch nicht mglich ist, ist doch deutlich geworden, dass das
Bewusstsein keine separate Fhigkeit ist, sondern eine gewisse Ttigkeitsart unserer grundle-
genden Erkenntnisfunktionen Gedchtnis, Erfassen und Planen von Ttigkeiten.
21
Es gibt
noch keinen Beweis fr eine einzige integrierte anatomische Struktur im Gehirn, die als Haupt
einer bestimmten Hierarchie von Prozessoren fungiert. Doch hat das menschliche Bewusstsein
im Unterschied zum Tierbewusstsein bestimmte Mglichkeiten, etwas aus dem Gedchtnis
zurckzuholen; es kann freiwillig bestimmte Dinge aus dem eigenen Gedchtnis hervorholen
ohne dass es aus seiner Umgebung dafr bestimmte Hinweise bedarf.
22
Nur in der Nachahmung
von Vogelgesngen und im Gebrauch von Symbolen bei Affen, die mit unserer Kultur in Berhrung
kamen, gibt es in begrenztem Ma solch freiwillige Erinnerung.
Die Neurowissenschaften zeigen uns auch, dass wir in unserem Verhalten nicht so frei
sind, dass wir tun knnten, was wir wollen. Wir sind zunchst durch unsere psychische Konstitution
festgelegt. Wenn wir diese kennen, knnen wir diese Konstitution in gewisser Weise beeinflussen
(man kann innerhalb gewisser Grenzen an sich arbeiten). Dann sind wir durch das bestimmt,
was uns innerhalb und auerhalb unseres Krpers begegnet, z.B. Alkoholgenuss und eine Treppe.
Auch hier knnen wir durch Kenntnis dieser Dinge diese Faktoren beeinflussen (wir gehen die
Treppe bewusst langsam herunter). Was bedeutet das fr die Willensfreiheit? Es bedeutet,
dass wir innerhalb gewisser Grenzen die Freiheit haben, ein bestimmtes, von uns gewhltes
Ziel zu erreichen. Aber Freiheit bedeutet nicht, dass keine Kausalitt am Werk ist, sondern wir
bewerten und bestimmen eine mgliche Ttigkeit nach unserer eigenen Kenntnis und unserem
eigenen Wollen. Rationale, emotionale und kognitive Elemente kommen hier zusammen.

18
Zum Folgenden vgl. R.E. Passingham, The Frontal Lobes and Voluntary Action (Oxford: Oxford University,
1993), 1f.
19
Friedrich Schiller, Der Taucher, Strophe 2.
20
So Jean Delacour, An Introduction to the Biology of Consciousness, in: Neuropsychologia (Juli 1995),
33:1061.
21
Jean Delacour, An Introduction to the Biology of Consciousness, 33:1070.
22
Merlin Donald, The Neurobiology of Human Consciousness: An Evolutionary Approach, in:
Neuropsychologia (Juli 1995), 33:1090.

285
Die Neurobiologie hebt die Willensfreiheit nicht auf, indem Gehirnaktivitten mit
bestimmtem, bewusstem Verhalten in Verbindung gebracht werden, sondern sie zeigt uns,
dass unsere Freiheit nicht ohne Grenzen ist und nicht ohne neurale Grundlage, auf der Freiheit
mglich ist. Das bedeutet, dass es keinen Grund fr einen Physikalismus gibt, der besagt,
dass der Mensch nur ein komplizierter biologischer Apparat ist. Wie die Philosophin Nancey
Murphy (* 1951) und der Neurophysiologe Warren S. Brown (* 1945) feststellen: Durch die
Gehirnforschung helfen uns die kognitiven Neurowissenschaften, zu verstehen, wie das Gehirn
fhig ist, vernnftig, frei und verantwortlich zu handeln.
23
Als begrenzte Wesen, die inneren
und ueren Begrenzungen unterworfen sind, knnen wir vielleicht nicht das Doppelgebot der
Liebe erfllen. Aber wir knnen die Ergebnisse der Neurowissenschaften benutzen, um diese
Begrenzungen zu minimieren. Da die Neurowissenschaften die Zusammenhnge zwischen
physikalisch-chemischen Prozessen und einem bestimmten Verhalten aufzeigen, knnen wir
diese Einsichten benutzen, um unser Verhalten verantwortlich zu beeinflussen.

2.2 Religises Bewusstsein
Da Menschen ein Bewusstsein von Gott und ihrer Erfahrung mit Gott haben, kann
dieses Bewusstsein mit bestimmten Gehirnttigkeiten in Verbindung gebracht werden. Aber
damit zu behaupten, dass der Glaube oder die Religion nur eine Gehirnttigkeit sei, greift zu kurz.
Man wei schon lange, dass Patienten mit bestimmten Krankheiten, wie etwa Schizophrenie, oft
eine erstaunliche Verstrkung religiser Erfahrungen haben, ohne dass diese von auen
hervorgerufen werden. Dies erffnete den Neurowissenschaftlern die Mglichkeit, die neuralen
Korrelate von Religion und Spiritualitt zu untersuchen.
24
Die Neurowissenschaften konnten
durch die herbeigebrachten Daten aufzeigen, welche Gehirnregionen wahrscheinlich unbewusst
bewusste Erfahrung beeinflussen, aber man konnte keine bestimmte Gehirnregion als die
Gottesstelle bestimmen, noch konnte man bestimmen, welche spezielle Gehirnregion religise
oder spirituelle Tendenzen erzeugt.
25
Der Neurologe Patrick McNamara (* 1956) uerte sich
hnlich: Soweit ich sehen kann, kann keines der zur Verfgung stehenden kognitiven oder
neurowissenschaftlichen Modelle des menschlichen Geistes/Gehirns zutreffend die Reichweite
der Phnomene des Verhaltens oder des Bewusstseins erklren, die mit der Religion verbunden
werden.
26
Im Klartext: Religise Erfahrung hat etwas mit dem Gehirn zu tun, kommt aber
nicht von ihm.
Im letzten Jahrzehnt haben neue Techniken zur Beobachtung von Gehirnttigkeiten
neue Erkenntnisse gebracht, wie das Gehirn die Religiositt untersttzt, zum Beispiel, welche
Gehirnttigkeiten beim Gebet oder bei der Meditation ablaufen. Das interessante Ergebnis dabei
war, dass die Gehirnregionen, die entscheidend sind fr die Religiositt klinischer Patienten auch
bestndig in den Ergebnissen des Neuroimaging [Abbilden des arbeitenden Gehirns] gesunder
Personen auftauchten, die religise bungen verrichteten Es gibt ein Netzwerk von

23
Nancey Murphy und Warren S. Brown, Did My Neurons Make Me Do It? Philosophical and Neurobiological
Perspectives on Moral Responsibility and Free Will (Oxford: University Press, 2007), 3. Zur Diskussion des
Physicalismus s. ebd., 7f.
24
So der Psychiater Stephan Carlson, The Neuroscience of Religious Experience: An Introductory Survey,
in: Volney P. Gay (Hg.), Neuroscience and Religion. Brain, Mind, Self, and Soul (Lanham, MD: Rowman &
Littlefield, 2009), 165.
25
Ebd., 168.
26
Patrick McNamara, The Neuroscience of Religious Experience (New York: Cambridge University, 2009), x.
HANS SCHWARZ

286
Gehirnregionen, das stndig aktiviert wird, wenn Menschen religise Handlungen ausfhren.
27

Dies bedeutet, dass es bestimmte Regionen im Gehirn gibt, die in kranken Menschen ttig
werden, um religise Erfahrungen hervorzurufen, wie auch bei gesunden Personen, wenn sie
religise bungen verrichten. Bedeutet dies dann, dass diese religisen Aktivitten von diesen
Gehirnregionen verursacht werden? Dies wre eine Mglichkeit, wenn wir nicht auch wssten,
dass bestimmte Neurotransmitter, d. h. Stoffe zur bertragung von Information von einer
Nervenzelle zur anderen, eine wesentliche Rolle bei religiser Erfahrung spielen, wie Serotonin
LSD als Droge, ebenso wie Mescalin, wirkt ebenfalls auf das Serotoninsystem ein und Dopamin.
Der Grad dieser Neurotransmitter ist bei religisen bungen und Erfahrungen hher und zu
hoch bei bestimmten Gehirnkrankheiten. Somit spiegeln sich die religise Erfahrungen bei
gesunden Menschen in der Hhe dieser Transmitter wieder und in den Aktivitten in bestimmten
Gehirnregionen.
Der Neurologe Andrew B. Newberg (* 1966) hat sogar eine Neurotheologie
vorgeschlagen,
1. um unser Verstndnis vom menschlichen Geist und Gehirn zu verbessern;
2. um unser Verstndnis von Religion und Theologie zu verbessern;
3. um die menschliche Lage, besonders im Blick auf Gesundheit und Wohlergehen zu
verbessern;
4. Um die menschliche Lage, besonders im Blick auf Religion und Spiritualitt zu
verbessern,
28

So wird wohl der Dialog zwischen Theologie und den Neurowissenschaften noch
weiter gehen mssen, um diesen Zielen nher zu kommen. Doch darf auch der Dialog mit den
Menschen nicht vergessen werden, die reduktionistisch eine streng monistischer Sicht vertreten
und Geist und Bewusstsein als rein neurochemische Vorgnge erklren wollen. Ihnen muss im
Gesprch deutlich gemacht werden, dass dies nicht die einzige Deutungsmglichkeit neurowissen-
schaftlicher Erkenntnis ist. Da diese Wissenschaft zudem groe Fortschritte macht, mssen
ihre neuen Daten auch immer auf theologische Relevanz hin berprft werden.

3. Verantwortliche Weltgestaltung
Beim freien Willen haben wir schon die menschliche Verantwortung gestreift. Diese
wird besonders akut, wenn wissenschaftliche Erkenntnisse in die Praxis umgesetzt werden,
etwa im technischen Bereich oder in der Medizin.

3.1 Technik zwischen Knnen und Drfen
Nachdem 1966 die amerikanische Regierung die Firma Boeing auserwhlt hatte, um
einen Prototyp eines kommerziellen berschallflugzeugs zu bauen, stellte die Regierung 1971
die Subvention ein noch ehe der erste Prototyp fertig gestellt war. Whrend Grobritannien und
Frankreich die Concorde in den Dienst stellten, verzichteten die Amerikaner auf diese Mglichkeit
in der zivilen Luftfahrt. Dies war das erste Mal, dass eine technische Fortschrittsmglichkeit
nicht verwirklicht wurde. Seitdem ist die Frage, ob wir verwirklichen drfen, was wir knnen,
immer wieder aufgetaucht.

27
Ebd., 127.
28
Andrew B. Newberg, Principles of Neurotheology (Burlington, VT: Ashgate, 2010), 18.

287
Wir haben jedoch jetzt schon den kleinen Planet Erde, auf dem wir leben, in so
drastischer Weise umgestaltet, dass der niederlndische Chemiker und Nobelpreistrger Paul
Crutzen (* 1933) unter vielfacher Zustimmung behauptet, seit dem 18. Jahrhundert sei eine
neue geologische Epoche angebrochen, das Anthropozn. Er schreibt: Auer es wrde eine
globale Katastrophe geschehen, einen Meteoriteneinschlag, einen Weltkrieg oder eine weltweite
Epidemie, wird die Menschheit fr Jahrtausende ein Hauptfaktor fr die Umwelt sein. Vor
Naturwissenschaftlern und Ingenieuren liegt eine erschreckende Herausforderung, die Gesellschaft
whrend der Epoche des Anthropozns zu einem aufrechtzuerhaltenden Umgang mit der Umwelt
anzuleiten. Dies wird angemessenes menschliches Verhalten auf allen Ebenen erfordern.
29
Wir
stehen also vor noch nie dagewesenen Herausforderungen, die wir durch die technologische
Umsetzung unserer naturwissenschaftlichen Kenntnisse selbst erzeugt haben.
So zeigt sich etwa in der Landwirtschaft in Deutschland ein immer strkerer Konzent-
rationsprozess, der mit dem sogenannten Bauernsterben einhergeht. Whrend in Deutschland
dieser Trend noch keine gefhrlichen Folgen hat, da die frheren Landwirte oft in anderen Berufen
eine Ttigkeit finden knnen, ist das in der sogenannten Dritten Welt anders.
30
Dort leben viele
Familien allein vom Ertrag ihres Bodens. Werden sie von ihrem Besitz durch Agrarbetriebe
vertrieben, die meist fr Menschen in den Industrielndern Luxusgter produzieren, wie Ananas,
Bananen, Blumen oder auch billiges Fleisch, dann wird ihnen ihre Lebensgrundlage entzogen.
Hier stellt sich die Frage der sozialen Gerechtigkeit, aber auch die nach einer nachhaltigen
Landnutzung. Whrend die Kleinbauern auf ihren Boden angewiesen sind, knnen Konzerne,
wenn der Boden ausgelaugt ist, ihre Produktionssttten verlagern. Inzwischen hat sich aber bei
uns ein hnliches Problem ergeben, durch die Produktion von fabrikmig angebautem Biodiesel,
der subventioniert wird und daher lukrative Ertrge liefert, so dass die traditionellen Landwirte
die entsprechend gestiegenen Preise fr Pachtland nicht mehr bezahlen knnen.
Ein weiteres Gebiet, das mit dem Tsunami in Japan und dessen Folgen, wieder ins
ffentliche Bewusstsein rckte, ist die Frage nach der Energie, die unseren hohen Lebensstandard
ermglicht, und hier besonders der Kernenergie. Da unsere Erde begrenzt ist, sind die
Energievorrte begrenzt. So kme die Kernenergie als Brckenenergie in Frage, bis man andere,
erneuerbare Energiequellen erschlossen hat. Doch ist die Kernenergie mit der Solarenergie
finanziell nicht konkurrenzfhig, wenn man alle Kosten einrechnet, einschlielich der Subventionen
und der Entsorgung.
31
Zudem gibt es sowohl bei einem greren Atomunfall wie in Japan oder
bei der Endlagerung des Atommlls Langzeitfolgen, die ethisch hchst problematisch sind.
Allerdings hat es wenig Sinn, wenn man einseitig auf Kernenergie verzichtet und den Atomstrom
aus anderen Lndern importiert. Damit hat man bestenfalls potentielle Probleme verlagert. So
bleiben uns langfristig nur erneuerbare Energien, wie Biomasse, Wasser, Wind und Sonne. Wie
oben angesprochen, ergeben sich bei der Biomasse potentielle Probleme. Auch hier ist die
Dritte Welt strker betroffen als wir, da der groflchige Anbau von industriell verwertbarer
Biomasse dort entweder auf Kosten der Subsistenzlandwirtschaft geht, oder durch Abholzung
erreicht wird. Hier mssen die langfristigen Umweltkosten wie auch die sozialen Kosten
bercksichtigt werden. Die Energiegewinnung durch Wasserkraft ist in Deutschland weitgehend
ausgenutzt, sodass es nur noch geringe Ausbaumglichkeiten gibt.

29
Paul J. Crutzen, Geology of Mankind, in Nature (3. Januar 2002), 415:23.
30
Vgl. dazu die Folgerungen, die Ian Barbour zieht in seinem Buch, Ethics in an Age of Technology
(San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993), 114f.
31
So Barbour, aaO, 129.
HANS SCHWARZ

288
Bei der Windenergie gibt es noch groes Potenzial. Da Deutschland jedoch dicht
besiedelt ist, und groe Windrder sthetische Probleme bereiten und Lrm verursachen, ist
hier eine Gterabwgung ntig. Hinsichtlich der Solarenergie, ob Fotovoltaik oder zur
Warmwassererzeugung, ergeben sich weniger Probleme. Allerdings liegt Deutschland dafr
geographisch ungnstig und die Verlagerung der Erzeugung in andere Lnder, wie etwa nach
Afrika, setzt dort verlssliche politische Bedingungen voraus, da mit externer Produktion immer
eine gewisse Abhngigkeit einher geht. Zudem darf man nicht vergessen, dass Wind- und
Sonnenenergie nicht kontinuierlich erzeugt werden. Es muss hier noch das Speicherproblem
gelst werden fr Zeiten, in denen kein Wind weht oder die Sonne untergegangen ist.
Wir stehen hier zum Teil vor technischen, aber auch vor politischen und sozialen
Problemen, die einen interdisziplinren und vielseitigen Dialog erfordern. Dies ist ebenfalls
erforderlich beim Bau neuer Energietrassen (Hochspannungsleitungen), damit die erneuerbaren
Energien in vorhandene Netze eingespeist werden knnen. Hier ist gesellschaftlicher Konsens
ntig, der nicht durch (egoistische) Einzelinteressen blockiert wird. Das heit, man muss von
einer exzessiven Individualisierung wieder zu einer Gemeinschaft kommen, damit ein von der
Technik abhngiges Gemeinwesen berlebensfhig ist. Der Dialog muss also ausgeweitet
werden und darf nicht bei Naturwissenschaftlern (Technologen) und Theologen stehen bleiben.
Diese Tendenz ist auch im politischen Raum erkennbar, wenn entsprechende Beratergremien
und Expertenkommissionen eingerichtet werden, an denen Vertreter verschiedenster Segmente
der Gesellschaft teilnehmen, um die Entscheidungstrger entsprechend zu informieren. Wenn
wir abschlieend einen Blick auf die Medizin werfen, wird die Notwendigkeit einer Ausweitung
des Dialogs erneut deutlich.

3.2 Medizin als Lebenshilfe
Die Medizin betrifft uns alle, wenn wir einen Arzt oder ein Krankenhaus aufsuchen
mssen. Dabei begegnen wir dem medizinischen Fortschritt, der sich auf allen Gebieten scheinbar
unaufhaltsam weiter entwickelt. Gleichzeitig werden wir mit der Tatsache konfrontiert, dass
bei einer alternden Bevlkerung, aber nicht nur bei ihr, die Gesundheitskosten das Gemeinwesen
und den Einzelnen immer strker belasten. So werden zum Beispiel in den Niederlanden oder
in Grobritannien ab einem gewissen Alter bei Patienten keine kostspieligen Operationen, wie
Nierenverpflanzungen, mehr durchgefhrt. Dann gibt es einen groen Bereich, wo Eingriffe
eigenes oder anderes Leben zunichte machen oder zumindest gravierend verndern. Wir nennen
hier beispielhaft Euthanasie, Organverpflanzungen, Sexual- und Fruchtbarkeitstherapie, Klonen,
Stammzellenforschung, Neurochirurgie und Tierversuche.
Man kann natrlich kategorisch behaupten, dass das Leben eine Gabe Gottes ist, das
unter allen Umstnden und in jedem Alter zu schtzen ist. Doch begegnen wir Leben nicht im
Allgemeinen, sondern nur in ganz bestimmten Lebewesen: dem Frhchen, dessen Lungen
kaum entwickelt sind, um die Luft zu atmen; dem Greis, der schon lange an Altersdemenz
leidet und jetzt Lungenentzndung bekommen hat; den zwei Kandidaten fr ein einziges,
verpflanzbares Herz; den Krebspatienten, der von unsglichen Schmerzen geplagt, darum
bittet, dass sein Leben beendet wird usw.
32
Wer bestimmt hier im Einzelfall? Und nach welchen

32
So Albert R. Jonsen, Bioethics Beyond the Headlines. Who Lives? Who Dies? Who Decides? (Oxford:
Roman & Littlefield, 2005), 3.

289
Kriterien bekommt jemand die Chance weiterzuleben, whrend ein anderer sterben muss? Die
Mehrzahl dieser Flle htte sich vor wenigen Jahrzehnten von selbst erledigt, denn die Betroffenen
wren gestorben. Somit hat die Entwicklung neuer medizinischer Technologien eine Vielzahl
von Fragen aufgeworfen bezglich der Moral und der Anwendung oder Zurckhaltung
wissenschaftlicher Mglichkeiten.
33
Dabei werden auch die Fragen nach dem Menschen selbst
berhrt. Was ist der Mensch eigentlich und wann beginnt das Menschsein?
Damit diese Fragen und Problembereiche bearbeitet werden knnen, hat sich 1985 eine
European Association of Centers of Medical Ethics gebildet, in der auch acht deutsche Institute
vertreten sind. Allerdings ist hier keine wesentliche Beteiligung von Theologen zu entdecken. Dies ist
anders bei der European Group on Ethics in Science and New Technologies der Europischen
Gemeinschaft, bei der vier der 15 Mitglieder fr den 5-Jahres-Zeitraum 2011-16 Theologen sind.
1986 wurde eine Akademie fr Ethik in der Medizin mit Sitz in Gttingen gegrndet. Sie ist ein
unabhngiges Forum, auf dem unterschiedliche Standpunkte und berzeugungen vorgebracht
werden knnen. Unter ihren Mitgliedern sind rzte, Pflegekrfte, Philosophen, Theologen,
Juristen sowie Angehrige weiterer Berufe vertreten. Sie will den ffentlichen wie auch den
wissenschaftlichen Diskurs ber ethische Fragen in der Medizin, den Heilberufen und im
Gesundheitswesen frdern.
34
Da die Medizin in einer sehr persnlichen Weise jeden betrifft, zeigt
sich an diesen drei Beispielen, dass der multilaterale Dialog groe Dringlichkeit hat.
Angesichts der biotechnischen Fortschritte ist das interdisziplinre Gesprch besonders
fr Theologen wichtig, denn es geht hier um den Menschen schlechthin, ob ihm Gerechtigkeit
widerfhrt und ob er in seiner Wrde ernst genommen wird. Dabei spielt das christliche
Menschenbild eine wichtige Rolle, denn es ist zu fragen, ob bei der Anwendung dieser Fortschritte
gewahrt bleibt, dass der Mensch zum Bilde Gottes geschaffen wurde und somit eine einzigartige
und unverletzliche Wrde hat, oder ob er nach unseren eigenen Plnen und Wnschen gestaltet
werden soll.
35
Als Reaktion auf die bioethischen oder biomedizinischen Herausforderungen hat
sich neben verschiedenen anderen ethischen Zugngen eine Ethik der Frsorge entwickelt,
fr die weder allgemeinverbindliche moralische Gebote noch utilitaristische berlegungen
entscheidend sind, sondern das, was sich die meisten Menschen wnschen, ein persnliches
Vertrauensverhltnis geprgt von Zuneigung, Liebe und Mitgefhl.
36
Vertreter dieser Ethik,
die viele wichtige christliche Zge trgt, finden abstrakte Prinzipien wie Distanziertheit und
Unparteilichkeit im Umgang mit Patienten oft irrelevant und unzureichend.
Wenn Philip Hefner (* 1932) den Menschen als geschaffenen Mitschpfer bezeichnet,
geschaffen zum Bilde Gottes, um Gottes Schpfung in Gott gem zu verwalten und weiter zu
entwickeln, charakterisiert er zutreffend die gegenwrtige Lage. Die entscheidende Frage
ist allerdings, was es konkret bedeutet, die Schpfung so zu gestalten, dass sich eine Optimierung

33
Vgl. dazu Barbara Koenig und Patricia Marshall, Anthropology and Bioethics, in: Encylopedia of Bioethics
hg. v. Stephen G. Post (New York: Macmillan Reference, 2004), 1:217. Diese fnfbndige Enzyklopdie
enthlt eine Flle von Informationen ber die neuesten Entwicklungen und ihre ethische Bewertung.
34
S. dazu die verdienstvolle Arbeit des katholischen Theologen und Mitglieds der Akademie Karl Hunstorfer,
rztliches Ethos. Technikbewltigung in der modernen Medizin (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2007).
35
Vgl. dazu Nigel M. de S. Cameron, Christianity in Bioethics, in: Encyclopedia of Bioethics, 1:405, der sich sehr
kritisch ber das mangelnde Interesse der Theologen uert, sich in den weitgehend skularen Dialog in der
Bioethik einzubringen.
36
Vgl. dazu Tom L. Beauchamp u.a. (Hg.), Contemporary Issues in Bioethics, 7. Aufl. (Belmont, CA: Thomson
Higher Education, 2008), 19f.
HANS SCHWARZ

290
ergibt fr den Menschen und die ihm anvertraute Schpfung. Um diese Frage einer Lsung nher zu
bringen, bedarf es eines intensiven Dialogs nicht nur zwischen Theologie und Naturwissenschaft,
sondern in der Gesellschaft insgesamt. Zu Recht betonte Albert Einstein 1941 auf einem Symposium
in New York:

Naturwissenschaft ohne Religion ist lahm,
Religion ohne Naturwissenschaft ist blind.
37

37
Albert Einstein, Ideas and Opinions (New York: Crown, 1954), 46.

LE CANON DES CRITURES, PRINCIPE HERMENEUTIQUE
ET MODELE CUMENIQUE

YVES-MARIE BLANCHARD

ABSTRACT. The Canon of the Scriptures: Hermeneutic Principle and Ecumenical Model.
This study was prompted by the recent edition of the ecumenical translation of the Bible in
French (TOB 2011), which has added five more books to its Old Testament. The first section
of the paper presents this new edition, followed by a synthesis of the evolution of the canon of the
Holy Scripture, an analysis of the underlying hermeneutical principle behind this canon, and finally,
the last part suggests the use of the scriptural canon within the ecumenical dialogue.

Keywords: Bible, TOB, canon, hermeneutics, ecumenical dialogue

REZUMAT. Canonul Scripturii, principiu hermeneutic i model ecumenic. Acest studiu este
determinat de apariia unei noi ediii a traducerii ecumenice a Bibliei n limba francez
(TOB, 2011), care vine cu cinci cri veterotestamentare n plus fa de ediiile precedente.
n prima parte a lucrrii este prezentat noua apariie editorial, apoi este sintetizat evoluia
canonului Sfintei Scripturi, este analizat principiul hermeneutic care st la baza canonului Scripturii,
iar n final este fcut o propunere privind utilizarea canonului Scripturii n dialogul ecumenic.

Cuvinte cheie: Biblia, TOB, canon, hermenutic, dialog ecumenic

La publication d'une nouvelle dition de la traduction cumnique de la Bible en
langue franaise (TOB, 2011) a remis au premier plan la question du Canon scripturaire. Il se
trouve, en effet, que cette nouvelle dition, outre des corrections et amliorations de dtail,
comprend cinq textes vtrotestamentaires qui taient absents de l'dition prcdente, ainsi que
des autres Bibles francophones, aussi bien catholiques (par exemple, la Bible de Jrusalem) que
protestantes (ainsi la Nouvelle Segond), Les cinq indits sont, dans l'ordre d'dition : le Troisime
Esdras ; les Troisime et Quatrime Maccabes ; la prire de Manass ; le Psaume 151.
L'insertion de ces cinq livres la nouvelle TOB entrane une modification du modle
ditorial de cette Bible cumnique, ne d'un compromis entre la tradition catholique issue
de la Vulgate, donc fidle la structure quadripartite de l'Ancien Testament grec (Pentateuque,
Livres historiques, potiques, prophtiques), et les rticences protestantes l'gard des livres
disponibles seulement en version grecque et, ce titre dsigns comme apocryphes ou
pseudpigraphes. La premire TOB organisait donc l'Ancien Testament selon une structure
quadripartite originale : Loi, Prophtes, crits, et Deutrocanoniques. La nouvelle TOB, quant
elle, comporte deux recueils de livres deutrocanoniques : tout d'abord, les sept livres, reus
par les Catholiques et les Orthodoxes, mais contests par les Protestants (Judith, Tobie, 1 et 2
Maccabes, Sagesse, Ecclsiastique ou Siracide, Baruch, auxquels la TOB adjoint les fragments
grecs d'Esther et Daniel, ainsi que la Lettre de Jrmie) ; ensuite, les cinq textes familiers aux

Professeur au Theologicum, Facult de Thologie et de Sciences Religieuses, Institut Catholique de Paris,

France, yvesmariebland@aol.com

292
Orthodoxes mais jusqu' prsent ignors des Catholiques et des Protestants. L'ensemble de
l'Ancien Testament se trouve donc ici compos de cinq parties, selon un modle lui -mme fort
original.

I/ Un vnement ditorial
Cette nouvelle TOB constitue un vritable vnement et s'avre riche d'enseignements,
aussi bien sur le plan de l'hermneutique biblique que dans le domaine du dialogue cumnique.
Mais, avant d'aborder ces deux volets de notre expos, attardons-nous quelques instants sur la
question fondamentale souleve par cette innovation ditoriale. Elle peut, selon nous,
s'exprimer en deux temps.
a) Le principe de la clture du Canon tait jusque l invoqu comme une rfrence
incontournable, permettant aussi bien de situer la fin du temps des origines chrtiennes que
d'affirmer la source commune toutes les dnominations chrtiennes, aujourd'hui affectes
par les sparations confessionnelles. Ds lors, toute manipulation opre aux frontires du
Canon devait tre tenue pour suspecte. Par exemple, il ne viendrait l'ide de personne de
concevoir l'vangile de Thomas, comme un cinquime vangile canonique : quelles que puissent
tre l'anciennet et l'originalit des informations historiques contenues par ce livre suggestif, il
ne saurait en aucun cas prtendre une autorit ecclsiastique ; il n'a jamais fait partie du
canon biblique et n'en fera jamais partie ; sa dcouverte est imputable aux alas de la science
archologique ; elle n'a rien de commun avec le processus de rception et de transmission du
Canon scripturaire.
Or, une Bible franaise se trouve dsormais enrichie de cinq textes, avec la bndiction
des trois grandes familles confessionnelles troitement associes dans ce beau travail ditorial.
On savait bien qu'il pouvait exister des variantes au sein de l'unique Canon biblique : dj, la
premire TOB avait introduit une structure diffrente de celles des Bibles classiques, tant
catholiques que protestantes, elles-mmes divergentes depuis que Luther avait absolutis le
principe de la veritas hebraica initialement soutenu par Jrme. On voquait aussi, l'occasion,
la situation particulire de l'glise d'thiopie, avec son Canon largi, comprenant entre autres
l'norme livre d'Hnoch ; mais cette ralit tait tenue pour anecdotique, et ne paraissait
nullement remettre en cause le sacro-saint principe d'un Canon immuable parce que
hermtiquement et dfinitivement clos.
b) La justification d'une telle audace n'est ni d'ordre thologique ni d'inspiration
proprement exgtique, mais en appelle directement la pratique liturgique des glises. On ne
peut rver plus belle illustration du principe latin bien connu : lex orandi lex credendi, ici
devenu lex orandi lex legendi... En effet, l'largissement de l'Ancien Testament ici opr veut
simplement honorer le fait que les glises orthodoxes, dsormais bien prsentes dans l'espace
francophone (pour des raisons historiques qu'il n'est pas utile de rappeler ici), reoivent dj
les livres en question comme canoniques, du fait de leur usage liturgique. L'initiative de la deuxime
TOB ne fait donc qu'largir l'entreprise de la premire dition : l'accueil par les Protestants des
deutrocanoniques chers aux Catholiques s'tend dsormais une deuxime srie de livres
deutrocanoniques, familiers aux Orthodoxes et, ds lors, offerts galement aux Catholiques et
Protestants.
La contingence historique (prsence active des Orthodoxes en France) et la pratique
liturgique sont donc tenues pour responsables d'un processus de redfinition des frontires et
des contenus du Canon biblique. titre de provocation non dnue d'humour, on peut se
LE CANON DES CRITURES, PRINCIPE HERMENEUTIQUE ET MODELE CUMENIQUE

293
demander ce que deviendrait la TOB si, un jour, les alas de l'histoire provoquaient une forte
migration de chrtiens thiopiens en direction des pays francophones : sans doute rien alors
n'empcherait l'insertion du livre d'Hnoch dans la Bible commune aux diffrentes glises
d'expression franaise... On voit par ailleurs la diffrence avec l'vangile de Thomas, voqu
l'instant : les cinq textes familiers aux Orthodoxes ne sont pas, quant eux, des trouvailles
archologiques venues tardivement la connaissance des glises. Ils font partie dj, et de
faon sculaire, de la tradition canonique fonde sur la liturgie, sinon commune toute l'Ecclsia,
du moins pratique dans l'une de ses ramifications les plus nobles et les plus anciennes.
Ainsi, l'audace ditoriale de la nouvelle TOB elle-mme indissociable de l'ardeur
cumnique, sans laquelle cette nouvelle expression du Canon biblique n'aurait jamais vu le
jour nous invite rappeler quelles furent les conditions historiques de la premire canonisation,
c'est--dire la fixation des frontires du livre chrtien, lui-mme n de la conjonction d'un corpus
d'critures juives transmises selon la version grecque dite des Septante et d'un ensemble d'crits
spcifiquement chrtiens, qualifis de Nouveau Testament, avec en retour la requalification
des livres reus d'Isral, ds lors dsigns comme Ancien ou Premier Testament.

II/ Un processus historique
Il est aujourd'hui reconnu par tous que, si les critures juives ont t, ds les tout
dbuts de l'exprience chrtienn,e reues comme attestations qualifies de la rvlation advenue
en Jsus Christ il suffit de penser au texte programmatique de la rencontre d'Emmas le soir
mme de Pques , la rception des crits spcifiquement chrtiens s'est faite progressivement, au
fur et mesure du consensus peu peu tabli entre des communauts diffrencies ds l'origine.
L'accord ainsi tabli est d'ailleurs moins le fruit de dcisions magistrielles explicites que le
rsultat d'un long processus d'apprivoisement rciproque, dont l'aboutissement n'advient pas
avant les quatrime et cinquime sicles, comme l'atteste alors la production de listes canoniques,
provenant soit d'auteurs particuliers, soit d'instances synodales. Ces listes ont d'ailleurs comme
vise, non pas d'tablir de faon autoritaire un objet jusqu'alors inexistant, mais plus modestement
d'arbitrer les dbats pouvant rsulter des quelques flottements ou incertitudes affectant encore
la dlimitation du corpus biblique. De mme, les grands tmoins textuels apparus l'poque
confirment le caractre inachev du Canon scripturaire : on sait bien que des textes aujourd'hui
rangs sous la rubrique incertaine de Pres apostoliques , tels que la Didach, la premire Lettre
de Clment ou le Pasteur d'Hermas, ont fait ds l'Antiquit l'objet de discussions sur leur origine
directement apostolique, au point de figurer parfois dans la somme des livres du Nouveau
Testament.
De plus, lorsque certains auteurs sont amens noncer d'ventuels critres pouvant
aider au discernement des textes mritant d'tre reus comme pleinement canoniques, la
rfrence au contenu des livres, c'est--dire l'valuation de leur orthodoxie, parat moins prgnante
que la prise en compte de deux donnes externes, savoir l'unanimit et la publicit des livres
en question. Rappelons au passage des documents aussi prcieux que la 39
me
Lettre festale
d'Athanase d'Alexandrie, ou bien la discussion fort argumente conduite par Eusbe de
Csare ; de mme, les listes suggres par piphane de Salamine, Mliton de Sardes, Grgoire
de Nazianze, Amphiloque d'Iconium, ainsi que le 85
me
des Canons Apostoliques et les textes
synodaux de Laodice (360), Rome (382), Carthage (397 et 418), Constantinople (692 : deuxime
Concile in Trullo). Au regard de plusieurs de ces textes, il est clair que, dans le travail de
discernement alors engag, priment : d'une part, le fait que toutes les glises s'accordent
recevoir les textes en question ; d'autre part le fait qu'elles les destinent prioritairement la

294
lecture publique dans un contexte liturgique, dont peuvent se trouver exclus d'autres documents,
sans que pour autant soit mise en question leur valeur intrinsque. Ds lors se trouve affirm
le lien troit entre la pratique liturgique des glises et la rception canonique des textes issus
de la Tradition apostolique.
Ce n'est sans doute pas hasard si la plus ancienne mention des vangiles, en tant
qu'uvres littraires globalement qualifies de Mmoires des Aptres , figure justement
dans le descriptif de l'assemble dominicale, telle qu'elle se vit Rome au milieu du deuxime
sicle. On aura reconnu l le texte fameux de saint Justin (Premire Apologie, 67), voquant la
lecture des mmoires des aptres et recueils des prophtes lors de la synaxe dominicale.
De mme un peu plus haut (paragraphe 66,3), voquant leucharistie pascale conscutive la
clbration nocturne et ladministration des baptmes, Justin fait rappel des paroles de
linstitution eucharistique, rapportes dans les Mmoires des Aptres, autrement dit les
vangiles . Il y a donc bien, ds l'origine, un lien structurel entre l'action liturgique et la fixation
du Canon biblique. Il n'est pas tonnant qu'aujourd'hui encore les glises francophones en
appellent la pratique liturgique des Confessions en prsence, afin de justifier le fait de redessiner
quelque peu les frontires d'un Canon par ailleurs tenu pour clos et non extensible.

III/ Un principe hermneutique
Au-del du dbat ditorial soulev par la nouvelle TOB, le fait canonique est redevenu
prgnant dans le monde de l'exgse biblique, au point de voir un peu partout aujourd'hui la
rfrence revendique la mthode dite de la critique canonique . Cette perspective
nouvelle est sans doute le fruit du recentrage, opr en exgse biblique, sur les approches
littraires, commencer par l'analyse narrative, si bien adapte une criture majoritairement
compose de rcits. Mais on peut faire mention des analyses rhtoriques ou potiques, sans
omettre la smiotique, qui est sans doute passe de mode mais dont certains modles
continuent d'tre utiliss, notamment en analyse narrative. Ces diverses approches privilgient
toutes la synchronie, c'est--dire la rception du texte dans son tat dfinitif, donc au terme
d'une histoire rdactionnelle dont la critique historique nous a montr la complexit.
Or, la prise en compte de l'objet littraire achev a pour effet immdiat de relativiser
les dcoupages mthodologiques tentant isoler les pricopes du texte dfinitif, aussi bien
que les couches virtuelles, dduites d'une analyse serre du texte reu. L'approche littraire ne
peut qu'honorer le fait mme du livre, sans lequel aucune pricope ni fragment ne serait parvenu
notre connaissance. Il se trouve d'ailleurs que les premiers grands manuscrits de la Bible chrtienne
(pensons seulement au trio initial : Sinaticus, Vaticanus, Alexandrinus) prsentent l'ensemble
du livre, Ancien et Nouveau Testament runis, dans la mme langue grecque, et sous une
reliure dont le format dsigne l'usage liturgique, c'est--dire la proclamation communautaire.
Ds lors, on peut affirmer que le tout prime sur la partie, autrement dit, qu'on ne peut isoler
dfinitivement un fragment textuel de sa contextualisation littraire, non seulement proche,
mais progressivement tendue l'ensemble du Livre. Ainsi a-t-on aujourd'hui redcouvert l'intrt
d'une hermneutique biblique, qui sache, la faon des Pres, exploiter au maximum les liens
d'intertextualit disponibles au sein du Livre entier.
Cette nouvelle perspective, qualifie de canonique, privilgie, d'une part, le fait du
livre transmis dans sa totalit selon la tradition des glises et nous l'avons dit en lien troit
avec leurs propres pratiques liturgiques, d'autre part, l'activit du lecteur, cens possder une
bonne mmoire du livre entier (son encyclopdie, comme l'on dit aujourd'hui) et, ce titre,

295
capable de nouer des liens entre les textes et fragments de l'un et l'autre Testament. Ds lors,
la vise hermneutique n'est plus tant d'isoler un sens originel, circonscrit au prix de dcoupages
de plus en plus serrs (non seulement pricopes reprables au stade achev du livre, mais tout
un rseau de documents sources, couches rdactionnelles et fragments prtendus homognes),
que d'ouvrir les voix infinies de l'interpellation mutuelle des textes au sein de l'unique champ
hermneutique que constitue le Livre entier, dans sa matrialit mme reue de la tradition
des glises, notamment travers le consensus liturgique sous-jacent l'ide mme de Canon,
Notons au passage qu'une telle pratique, fonde sur la synchronie du livre achev, et
comme tel offert la lecture, n'exclut en rien les acquis et donnes de l'exgse historique.
Cette dernire nous a, en effet, montr et dmontr l'htrognit des textes et couches
littraires, composs dans des contextes historiques distincts et sans cesse remanis au fil
d'une histoire mouvemente. Gageons que de tels rsultats gardent tout leur intrt l'heure
de la lecture canonique. En effet, pour tre pertinente, cette dernire se doit d'viter la confusion
et le simple amalgame entre des textes initialement diffrents mais ouverts l'intertextualit
canonique du fait de leur insertion dans un seul et mme livre. Il serait donc aujourd'hui peu
crdible de pratiquer une lecture canonique qui feindrait d'ignorer les vidences provenant
d'une culture historique largement rpandue, mme dans les milieux peu informs des
rsultats de la recherche biblique en contexte historico-critique.
Ainsi, me semble-t-il, non seulement la critique canonique satisfait aux requtes d'une
approche littraire, dsormais dote de mthodes rigoureuses et ainsi qualifie dans le champ
des pistmologies contemporaines, mais elle ne contredit pas fondamentalement les rsultats
de l'analyse historique. Bien au contraire, elle a tout gagner d'une honnte prise en compte
des donnes historico-critiques, du moment qu'elle se propose de lire les textes, non seulement
en eux-mmes sous la forme fragmentaire des pricopes, mais dans leur articulation au sein du
livre, insparablement un et pluriel. Osons dire que l'enjeu d'une lecture canonique n'est autre
que d'assumer la tension entre l'unit du livre et la diversit des textes, selon le principe
chalcdonien de l'union sans confusion ni sparation. Une exgse strictement historique
succombe, selon nous, au pch de sparation ; une tude strictement littraire n'chappe pas
au danger de confusion ; il reste l'approche canonique de faire la preuve qu'elle est capable
d'assumer la tension entre l'unit du livre et la pluralit des textes. Elle sera d'autant plus capable
d'articuler les textes divers qui composent le livre unique, qu'elle aura une conscience claire des
innombrables diffrences et des carts considrables affectant l'ensemble du corpus biblique.
Ainsi, le croisement des mthodes, recommand tout particulirement en milieu
francophone, constitue beaucoup plus qu'une concession la mode, dans un noble souci de
dialogue et de compromis au sein de la communaut scientifique. Il s'agit vraiment d'une
option hermneutique soucieuse de lire la Bible pour ce qu'elle est : un livre unique, reu et
pratiqu comme tel dans la tradition des glises ; une mosaque de textes, issus des contextes
historiques les plus divers et tributaires de modes d'expression et genres littraires eux-mmes
fort varis. Il me semble, ds lors, que la tche premire de l'exgse biblique, aujourd'hui place
au carrefour des mthodes, est bien d'assumer de faon positive la tension hermneutique
ainsi pose entre le tout et la partie.

IV/ Une proposition cumnique.
Qu'en est-il alors de l'application au dialogue cumnique, annonce dans le titre de
cet expos ? Nous proposons en effet de considrer le fait canonique comme une sorte de
modle ou paradigme de l'unit ecclsiale, attendue au terme de relations cumniques, dont

296
nous sommes bien d'accord pour considrer qu'elles ne font que commencer et sont loin
d'avoir atteint tous les effets recherchs.
Il est sans doute plus frquent d'en appeler la figure de l'unit trinitaire, d'autant plus
parfaite qu'elle ne rduit pas la distinction des personnes mais atteste leur pleine communion.
Certes, de mme que l'envoi des disciples par Jsus s'inscrit dans le mouvement mme d'envoi
du Fils par le Pre (cf. Jn 17,18 : De mme que tu m'as envoy dans le monde, moi aussi je les
ai envoys dans le monde et 20,21 : De mme que le Pre m'a envoy, moi aussi je vous
envoie ), il est juste de considrer l'unit ecclsiale comme l'expression visible de l'unit
divine, tout ineffable soit-elle. La grande prire de Jsus au Pre justifie pleinement l'analogie
ainsi opre : De mme que toi, Pre, tu es en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient en
nous (Jn 17,18) ; et encore : Je leur ai donn la gloire que tu m'as donne, pour qu'ils soient
un de mme que nous sommes un, moi en eux et toi en moi (Jn 17,21). La conjonction kaths,
ici traduite par de mme plutt que par comme qui pourrait suggrer une simple
comparaison exprime en effet un rapport logique de dpendance mutuelle, qui fait que
l'envoi du Fils et l'unit des frres sont non seulement comparables au mystre divin, mais
tirent de ce dernier leur justification, leur raison d'tre et leur possibilit mme de ralisation.
Nous ne remettrons donc pas en cause la pertinence de la rfrence trinitaire en
matire cumnique. Nous soulignerons cependant son peu d'effet pratique, dans la mesure
o il s'agit l d'un mystre insondable qui dpasse de toutes parts les capacits de l'intelligence
humaine et ne saurait tre purement et simplement appliqu dans le champ des ralits
terrestres. Or, le travail entrepris en vue de l'unit des chrtiens ne vise pas seulement
l'horizon eschatologique : elle prtend bien aussi atteindre des rsultats tangibles, sans doute
incomplets mais rels, ds le temps de l'histoire, donc vue humaine, l'horizon de l'une ou
l'autre des gnrations venir. Il pourra donc tre utile de concevoir des modles (au sens
heuristique du terme) qui pourront aider concevoir des modalits nouvelles pour une vie
ecclsiale rconcilie au-del des sparations sculaires. Le Canon des critures pourrait ainsi nous
servir de rfrence. En effet, de quoi s'agit-il ? D'une institution concrte, patiemment construite
au fil du temps, au gr de circonstances historiques complexes (qu'on pense seulement la crise
marcionite, souvent voque sinon comme une cause directe, du moins une provocation ayant
permis l'acclration du processus canonique) et sans autre ressource que le respect mutuel
des glises et leur attention aux richesses respectives exprimes notamment dans la liturgie.
Le Canon n'est pas n d'en haut, par la magie de quelque dcision hirarchique. Nous
l'avons vu, les synodes et les Pres n'ont eu en la matire gure de moyens d'action ni de
pouvoirs de dcision. Leurs interventions relvent plus de l'arbitrage que de la coercition : leurs
documents dcrivent des situations encore indcises et proposent des lments de discernement,
en vue d'aboutir des solutions sages et susceptibles de faire l'unanimit. Le principe majeur
est celui du respect des altrits internes au corps ecclsial, sans pour autant transiger avec les
principes essentiels, commencer par l'apostolicit des critures, impliquant le rejet de productions
rcentes et mal inspires. En tout cas, au moment de trancher, la discussion fait rfrence l'avis
des glises, soit que les textes fassent l'objet d'une reconnaissance unanime (verbe homologe),
soit qu'ils subissent des ractions de rejet (verbe antilegomai). Le vocabulaire est ici clairant :
le recours constant au radical du verbe dire (-leg) atteste l'importance accorde la parole des
glises, leurs choix et leurs refus, finalement le consensus obtenu au fil du temps, non sans
crises abruptes (on a voqu le choc du marcionisme), mais au prix d'un rel effort d'unit sans
uniformit, vu la composante plurielle (en grec : ta biblia = les livres) d'un recueil unique, sinon
unifi (en latin, le nom fminin singulier biblia,ae = la Bible).

297
En tout cas, une chose est sre ! Le Canon biblique existe bel et bien : il n'est ni un
vu pieux ni le rve d'une situation reporte l'eschatologie. Le Livre est un objet visible,
concret, dj en place au quatrime ou cinquime sicle, comme le prouvent les pices
conviction que sont les grands onciaux mentionns plus haut. La Bible russit donc le tour de
force de rassembler sous une mme reliure tant de textes divers (non seulement les quelque
quatre-vingts livres accumuls, mais le nombre infini de couches littraires et niveaux d'criture
constituant chacun des livres, tant de l'Ancien que du Nouveau Testament). De ce fait, la Bible
est vraiment le symbole (au sens tymologique du grec symbolon) qui donne voir une
unit relle, sans pour autant occulter quoi que ce soit de la diversit interne au livre.
Ma question, pour finir, qui est aussi un voeu aussi ardent que possible sera la
suivante : quand donc les glises parviendront-elles se donner un objet visible, une institution
concrte, bref un symbole au sens plein du terme, qui manifeste, au niveau des corps ecclsiaux
dans leur paisseur historique et sociale, la mme unit diffrencie que celle qui, depuis au
moins quinze sicles, qualifie le corps (ou corpus) des critures, la Bible unique et tellement
diverse ? Ce que nos Pres ont fait pour les critures serait-il impossible raliser, aujourd'hui
et demain, pour les glises ? S'il est vrai que ce sont bien les glises qui ont fait le Canon, ce
prodige d'unit et de diversit rconcilies, je ne puis renoncer croire que ces mmes glises
auront un jour la sagesse et la lucidit de s'appliquer elles-mmes le principe canonique,
lequel constitue mes yeux le premier symbole de la diversit rconcilie dans l'unit
diffrencie. Plus mme qu'un symbole, j'y vois un modle, au sens heuristique du terme,
c'est--dire un objet exemplaire dont la structure mme donne penser et construire !
une ralit plus large et, encore pour une part, impense, donc bien sr peine mise en
chantier... Je veux dire : l'Unit des glises, en rponse l'intense prire de l'unique Seigneur
Jsus Christ et, autant que possible, la hauteur du mystre infini de l'Amour trinitaire, un seul
Dieu le Pre, le Fils et l'Esprit Saint, dans lunit de nature et la distinction des personnes. lui
seul, gloire et louange ternelles !

Notes and Book Reviews Note i recenzii

Valer Bel, Unitatea bisericii n teologia contemporan. Studiu interconfesional-ecumenic,
Editura Limes, Cluj-Napoca, 2003, 228 p.

Extinderea vieii lui Hristos n oameni prin Po-
gorrea i lucrarea Duhului Sfnt d natere Bisericii
ca trup eclesial al lui Hristos i templu al Duhului
Sfnt, fiind realizarea nceputului mntuirii personale
i al ndumnezeirii prin har a credincioilor.
Fundamentarea hristologic a nvturii despre
Biseric se impune ca necesar pentru a arta c
Hristos nsui lucreaz n ea prin Duhul Sfnt, co-
municnd membrilor ei harul i viaa Lui dumne-
zeiasc, mediul prin care credincioii devin prtai
comuniunii de iubire din snul Preasfintei Treimi.
Unitatea Bisericii ca unitate de via n ace-
lai Hristos, ca unitate ontologic-pnevmatic se
realizeaz i se menine, ns, prin pstrarea i mr-
turisirea credinei celei adevrate, urmat de mpr-
tirea cu Hristos prin Sfintele Taine svrite de
ctre o ierarhie unitar, propovduitoare a aceleiai
credine.
Izvort n urma aprofundrii cunotinelor
teologice sub directa cluzire a distinsului dascl i
clasic al teologiei ortodoxe din secolul al XX-lea,
Printele Dumitru Stniloae, lucrarea Printelui
profesor Valer Bel, Unitatea Bisericii n teologia
contemporan
1
, susinut ca tez de doctorat n
anul 1982 la Facultatea de Teologie Evanghelic a
Universitii din Hamburg i ulterior la Facultatea de
Teologie Ortodox din Bucureti, ne pune nainte
esena nvturii despre unitatea Bisericii n cele trei
mari confesiuni (ortodox, catolic i evanghelic) n
contextul dezvoltrii teologiei din a doua jumtate
a secolului trecut.
Urmrind s pun n eviden importana
fundamental a adncirii dialogului teologic care ar
putea duce, n cele din urm, la un posibil consens
n chestiunile abordate cu scopul apropierii dintre
Biserici i innd seama de mulimea discuiilor
purtate pe aceast tem, autorul i structureaz
discursul n dou pri, cuprinznd fiecare un numr

1
Publicat iniial n limba german cu titlul Haup-
taspeckte der Einheit der Kirche. Eine inter-konfes-
sionelle Untersuchung, Presa Universitar Clu-
jean, 1996, 282 p.
considerabil de uniti i subuniti distinctive, ur-
mate de consideraiile finale, toate acestea ntre-
gite prin schiarea surselor bibliografice ntrebuin-
ate pe parcursul redactrii.
Lund n considerare faptul c unitii Bise-
ricii i premerge dintotdeauna concepia despre
fiina ei, n prima parte a prezentului volum, teo-
logul nostru ncearc prin ntoarcerea la izvoa-
rele vii ale Tradiiei o reliefare n spirit ortodox a
ceea ce reprezint Biserica n ea nsi.
Avnd un caracter tainic, Biserica spune P-
rintele nu poate fi cuprins, de fapt, pe deplin,
ntr-o definiie, ea poate fi [eventual] descris (pp.
7-8) de ctre cei care particip la viaa ei n msura
mprtirii cu Sfintele Taine, prin care primitorii
acestora se unesc cu Domnul, devenind pe aceast
cale mdulare ale Bisericii lui Hristos i unii altora
(cf. Col. 1, 24; 1 Cor. 12, 12-31; Ef. 5, 30), expresie
recunoscut drept cea mai uzitat n rndurile
teologilor atunci cnd se face referire la Biseric.
A ajunge astfel s cunoti n ce anume const
fiina Bisericii implic o ptrundere nluntrul ei,
ntruct [doar] trind n ea i cu ea eti cuprins de
lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n Hristos
care se prelungete prin ea (p. 27).
ntemeiat ca realitate istoric, prezent n
lume prin evenimentul Pogorrii Sfntului Duh,
Biserica devine de acum nainte rezultatul icono-
miei Fiului i a Duhului Sfnt, constituind prin ur-
mare actul cinci
2
al lucrrii mntuitoare, dup
expresia Printelui Stniloae, ca participare la via-
a lui Dumnezeu Cel ntreit n Persoane, (...) unita-
te dup modelul Sfintei Treimi [unitii trinitare]
n iubirea creia sunt ridicai credincioii (cf. In. 17,
21) (p. 10).
Dup teoria cretinismului apusean (nele-
gnd aici prerile celorlalte confesiuni cretine),
dup care mntuirea const n simpla rezolvare ju-
ridic exterioar a diferendului dintre Dumnezeu
i oameni, Biserica nu mai are un rol absolut nece-

2
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 1997, p. 93.
NOTES & BOOK REVIEWS

300
sar. n vreme ce protestanii au slbit caracterul
vzut al Bisericii, catolicii au pstrat Biserica, rezer-
vndu-i mai curnd un aspect instituional n detri-
mentul caracterului sfinitor i ndumnezeitor, un
rost asemntor cu al celorlalte instituii lumeti.
Fr a diminua, totui, deosebirile dintre
aceste trei confesiuni, pornind de la diferitele ex-
puneri referitoare la nvtura despre fiina Bise-
ricii, Printele Valer Bel ncearc s sublinieze
punctele comune dintre ele pentru ca prin aceasta
s arate unde anume se situeaz posibilitile de
dialog din cadrul dezbaterilor ecumenice de la ni-
vel local, naional i internaional, deosebirile care
persist continund a fi lsate ca ntrebri des-
chise adresate Bisericilor respective.
ntr-o alt ordine de idei, este aprofundat
adevrul potrivit cruia la baza unitii Bisericii ce-
lei adevrate stau Sfintele Taine, prin intermediul
crora viaa ei se nnoiete continuu, realizndu-se
i pstrndu-se pe aceast cale comuniunea cre-
dinciosului cu Hristos.
Ca o concluzie a acestei prime pri, Prin-
tele profesor subliniaz faptul c n fiina ei, Bise-
rica nu este doar o instituie care poart harul i pe
care l mprtete omului n virtutea integrrii lui
ca membru al ei, nici numai o instituie care con-
tribuie ntr-un fel oarecare la mntuirea omului, ci
ea este i va fi pn la sfritul veacurilor taina
adunrii tuturor n Hristos, sau extinderea existen-
ei lui Hristos n toi cei ce rmn n comunitatea ei
(p. 50), prin Duhul Sfnt, ca Cincizecime continu,
concretizare a comuniunii lui Dumnezeu cu oame-
nii, att ct aceasta este posibil n lumea noastr.
Partea a doua, mprit n trei capitole, tra-
teaz n fapt aspectele devenite clasice atunci cnd
se vorbete despre unitatea Bisericii, respectiv uni-
tatea mrturisirii de credin, unitatea cultului i
unitatea canonic sau a constituiei, toate alctuind
un tot unitar ca baz unificatoare pentru unitatea
ecclesiei.
Cel dinti principiu al unitii Bisericii este dat
de unitatea i unicitatea lui Dumnezeu, care consti-
tuie, adic, temelia unitii mrturisirii de credin.
n virtutea acestui fapt, Biserica nu poate fi privit
altfel dect ca una i unic dup modelul unitii
tripersonale a lui Dumnezeu (p. 70), unitate ce
se vede identificat i n unitatea naturii i a exis-
tenei umane.
neleas ca existen dup chipul Sfintei
Treimi, Biserica prezint deopotriv n fiina sa ca-
racterul antinomic al identitii i diversitii simul-
tane. Cci aa precum n Dumnezeu distingem n
aceeai msur Persoana, Fiina i Energia, tot astfel
n Biseric persoanele, natura uman i actele tre-
buie s devin identice n realizarea ultim a fiin-
ei umane, condiia sine qua non a unitii dup
chipul treimic.
Unitatea mrturisirii de credin reprezint,
aadar, exprimarea unitii depline n aceeai cre-
din dogmatic, transmis prin Sfnta Scriptur
i Sfnta Tradiie, coeziune la care se ajunge prin dia-
log viu, lrgit treptat asupra ntregii sfere a credin-
ei apostolice pn la obinerea consensului teo-
logic deplin asupra acesteia.
n consecin, ntruct dogmele sunt expresia
experienei puterii mntuitoare integrale a lui Hristos
n Biseric, unitatea acesteia din urm const i n
unitatea ei n Taine i n investirea ei cu o ierarhie
unitar, svritoare a tuturor Tainelor, fr diferen-
ieri, i propovduitoare a aceleiai credine. Cci
abia prin Tainele svrite n mod unitar de ctre
membrii celor trei trepte ale preoiei, Hristos devine
n Biseric o realitate vie experiat n lucrarea Lui,
n mod unitar i deplin.
Svrirea Sfintelor Taine nu are numai o im-
portan individual, ci i una de natur eclesio-
logic, realitate din care decurge chiar unitatea cul-
tului. Drumul ncorporrii n Biseric parcurge, astfel,
mai multe etape. Prin mrturisirea credinei n
Sfnta Treime i primirea Tainei Botezului, omul
devine membru al Trupului tainic al lui Hristos. Prin
Taina Mirungerii el primete apoi harul n vederea
ntririi, creterii i desvririi vieii celei noi. Dar
ncorporarea propriu-zis are loc n Taina Sfintei
Euharistii, ca Tain a unitii, prin care acelai Hristos
Se druiete oamenilor spre a-i atrage pe acetia
n predarea Sa desvrit Printelui Su, cc n
druirea lui Hristos, fiecruia n parte, precum i
comunitii ca ntreg i n actul de druire al co-
munitii, care, din puterea druirii lui Hristos, rs-
punde druirii Lui, se realizeaz cea mai strns
unire a oamenilor cu Hristos i ntreolalt (p. 176).
De aceea, unitatea Bisericii se reveleaz n chip
deosebit n svrirea Euharistiei, ntruct prin ea
se realizeaz unirea cea mai intim i mai deplin
a credincioilor cu Hristos.
Sfintele Taine ca lucrri ecleziale instituite
de Mntuitorul Iisus Hristos sunt, ca atare, mij-
loacele prin care credincioii se unesc cu Hristos,
primind prin ele harul Sfntului Duh.
De constituia Bisericii, n pelerinajul ei te-
restru ine structura ei sacramental, instituit de

301
nsui Mntuitorul Hristos (cf. Mt. 28, 19-20) i pus
n lucrare de Duhul Sfnt prin Apostoli, putere
devenit realitate istoric concret la Cincizecime
cnd ei s-au mbrcat cu putere de sus (Lc. 24,
49; F.A. 1, 4-5).
Viaa bisericeasc i slujirea preoeasc men-
in n acest fel unitatea Bisericii n aceeai credin
i n acelai har al dumnezeiescului Duh: Preotul
adun comunitatea local, care este o comunitate
euharistic i menine unitatea ei; episcopul repre-
zint pe Hristos fa de o comunitate mai larg i
menine unitatea ei, ntruct hirotonete preoii i
vegheaz asupra nvturii curate n eparhia sa.
Prin comuniunea tuturor episcopilor se menine
unitatea ntregii Biserici. ns toi episcopii rmn
membrii ai comunitii bisericeti al crei Cap este
numai Hristos nsui (p. 16).
n felul acesta, Biserica este i rmne UNA
prin unitatea ei n toate cele trei coordonate: n
dogme, ca unele ce exprim n noiuni i cuvinte
credina n prezena lui Hristos n Biseric, n cultul
care prin Tainele ce le cuprinde comunic prin Duhul
Sfnt lucrarea lui Hristos prezent n mod real n
ele i n lucrarea ierarhiei svritoare a Tainelor
i propovduitoare a credinei.
Fcnd apel n special la teologii ortodoci ca
Dumitru Stniloae, George Florovsky, Paul Evdokimov,
Vladimir Lossky, John Meyendorff, N. Nissiotis,
Ioannis Zizioulas, la teologii romano-catolici: K.
Rahner, Y, Congar, Hans Kung, J. Ratzinger i la teo-
logii protestani P. Brunner, W. Pannenberg, J.
Moltmann, G. Ebeling, E. Kinder, .a., Printele Bel
expune sub forma unor teze prezentate succint
punctele comune i deosebitoare dintre aceste trei
mai confesiuni privind eclesiologia, accentund pro-
gresele diferiilor teologi i rolul micrii ecumenice
n desluirea crescnd a acestei tematici.
Analiznd unitatea Bisericii n teologia con-
temporan dintr-o perspectiv interconfesional,
Printele profesor Valer Bel i nsuete, aadar,
fr reineri noiunea lansat de ctre Printele
Stniloae nc din anul 1971, aceea de soborni-
citate deschis, plednd pentru redescoperirea i
reactualizarea practicii vechi de comuniune univer-
sal a Bisericii n cadrul creia ntreaga cretintate
i aduce contribuia sa. Din aceast perspectiv,
cartea de fa cuprinde un grad sporit de noutate,
att de necesar vremurilor noastre.
Rodul unei munci asidue, bazat fiind pe o
temeinic literatur de specialitate, abundnd cu
numeroase surse n limba german, elaborat
ntr-o manier concis i elegant din dorina de a
reda profunzimea credinei ortodoxe n toat auten-
ticitatea i frumuseea ei i uzitnd numeroi ter-
meni teologici, lucrarea Printelui Bel aduce con-
tribuii serioase la dezvoltarea teologiei dogma-
tice actuale, putnd astfel s mbogeasc n
adevratul sens al cuvntului biblioteca oricrui
tnr autodidact, dornic s-i cunoasc tezaurul
credinei sale.
Conchidem afirmnd cu trie ceea ce mr-
turisim i n Simbolul Credinei c Biserica este
una, unitate ce constituie existena nsi a Bise-
ricii, unitate n Hristos, unitate a Duhului ntru
legtura pcii (Ef 4, 3). Doar n Biseric aceast
unire i unitate devine posibil i realizabil, n taina
iubirii lui Hristos, prin puterea transfiguratoare a
Duhului.

LILIANA-ELENA BOAMF

Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraie. Coordonate pentru o strategie misionar,
ediia a II-a, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, 131 p.

Misiunea cretin este trimiterea Bisericii n
lume pentru universalizarea Evangheliei i cuprin-
derea oamenilor n mpria lui Dumnezeu, avnd
ca temei comuniunea venic de iubire suprem
a Persoanelor Sfintei Treimi, precum i trimiterea
Fiului i a Duhului Sfnt n lume, Care reveleaz viaa
de comuniune a lui Dumnezeu pentru a face creaia
prta la ea. Misiologia este disciplina teologiei
sistematice care expune fundamentele teologice i
coordonatele prin care se poate realiza o misiune
corect care s-i ating scopul adevrat. Astfel,
misiologia nu rmne n sfera unei filozofri teo-
retice, ci discursul ei i gsete aplicabilitate
ntr-o lucrare practic care ine de nsi fiina
Bisericii. Biserica este misionar prin nsi fiina
sa. Vocaia misionar a Bisericii ine de caracterul
ei apostolic (p. 5). Fiind o lucrare teandric, mi-
siunea vizeaz liturghizarea i filocalizarea exis-
tenei umane n Biseric (p. 6), realizarea ei
avnd tripl actualizare liturgic-sacramental,

302
mistic-ascetic i social-comunitar (p. 6). Coor-
donatele eseniale ale misiunii cretine, conform
marii porunci misionare de la sfritul Evangheliei
de la Matei (28, 19-20) sunt evanghelizarea, ncor-
porarea sacramental n trupul eclesial al lui Hristos
i ndemnul de a strui n dreapta credin, n sfin-
enie, mrturie i slujire. De aici se pot distinge c-
teva aspecte ale activitii misionare: evanghe-
lizarea, mrturia, diaconia, toate acestea fiind
inseparabile de pastoraie, adic de zidirea Bi-
sericii (Efes. 4, 11-15). Toate aceste aspecte i
coordonate ale misiunii Bisericii sunt expuse de
ctre Pr. Prof. Valer Bel n lucrarea sa Misiune, paro-
hie, pastoraie, n modul cel mai concret al reali-
zrii lor n viaa unei comuniti cretine adunate n
jurul pstorului lor parohia. Autorul a neles foarte
bine c misiunea nu este o disciplin teoretic, ci
ea este nsi viaa Bisericii i descrie n lucrarea sa
acele strategii misionare prin care se realizeaz o
misiune corect i concret la nivel parohial.
Cartea: Misiune, parohie, pastoraie este
structurat pe apte capitole, primul capitol al ei
fiind o introducere teologic care definete misiu-
nea i aspectele ei. Deja al doilea capitol al crii
intr n tratarea concret a temei, evideniind
situaia actual contemporan a parohiei i a dez-
voltrii ei n Biserica Ortodox Romn din ultima
perioad, atrgnd atenia la marile pericole care
pasc integritatea parohial din zilele noastre. De
aceea autorul va atrage atenia c reorganizarea
i consolidarea vieii parohiale este nu numai o
prioritate urgent, ci ea trebuie s se fac n
perspectiva unei nvturi clare despre Biseric
(p. 18), deoarece parohia nu este altceva dect cea
mai mic unitate a Bisericii locale n care identita-
tea cretin se definete prin a fi membru al tru-
pului lui Hristos, al Bisericii (p. 19). De aceea pa-
rohia are o orientare eclesiologic bine defi-
nit (p. 18). Iar pentru c unitatea parohial este n
primul rnd de natur sacramental, ntrunirea
fizic ntr-un anumit timp i loc este decisiv pentru
viabilitatea ei (p. 30), parohia are prin natura
sa o orientare liturgic (p. 30) concret.
Cel de-al doilea capitol al crii se ocup
de dinamica misionar i organizarea la nivel pa-
rohial. Aici autorul atrage atenia asupra importan-
ei locaului de cult din centrul comunitilor
parohiale i la nevoia construirii a ct mai multor
locauri de cult, mai ales n marile orae care sunt
ntr-o permanent extindere. Aceste locauri
de nchinare au rostul de a se oficia n ele n mod
regulat sfintele slujbe i de a fi locul unei propov-
duiri adevrate care s menin nesegmentat ciclul
credinei: mrturisire, celebrare, practicare. Din
acesta rezult apoi contribuia cea mai mare pe
care o pot aduce preotul i credincioii n comuni-
tatea parohial: s mrturiseasc prezena i lucra-
rea lui Dumnezeu n lume i n viaa omului i s-L
fac accesibil omului de azi (p. 39). Autorul
subliniaz apoi c unul dintre imperativele misio-
nare actuale este acela de a predica Evanghelia i
a transmite Tradiia (p. 41), iar o urgen misio-
nar const n convertirea familiei, care rmne
mediul cel mai important al educaiei cretine
(p. 42). Pentru ca aceste coordonate s se rea-
lizeze, este nevoie ca preotul s fie instruit, s-i cu-
noasc pe enoriaii si, s fie contient de impor-
tana misiunii sale i s se druiasc total slujirii i
zidirii comunitii parohiale n care este trimis.
n al treilea capitol se vorbete despre impor-
tana participrii la viaa liturgic a parohiei a
tuturor credincioilor, participare ce este numit de
autor regula de aur a pastoraiei (p. 47). Impor-
tana participrii credincioilor la cultul public st
n sfinirea lor, n mprtirea lor de Hristos, Care
este prezent n cult, n Biseric, sub diferite forme
(n cuvntul Sfintei Scripturi i n cuvntul propo-
vduirii, n rugciuni, cntri, n Sfnta Liturghie, n
Sfintele Taine i ierurgii, n icoanele Bisericii i n
gesturile liturgice) i n instruirea catehetic care se
realizeaz n cult. Cultul public al Bisericii este
astfel i un loc unde cretinii se pregtesc pentru
misiune (p. 55). Pentru antrenarea credincioilor n
participarea mai intens i cu real folos duhov-
nicesc la viaa liturgic a Bisericii, Pr. Bel arat c
e nevoie ca preotul s fie contient de sublimi-
tatea misiunii i slujirii sale (p. 55), apoi credin-
cioii s fie promovai la o participare activ. Este
nevoie de o catehizare adecvat pentru nelegerea
corect de ctre preot i credincioi a misterului li-
turgic (p. 58) care s aib ca int final mpr-
tirea credincioilor la Sfnta Liturghie (p. 60). De
asemenea este necesar o atenie sporit asupra
Tainei Mrturisirii, care constituie i cel mai bun
prilej de pastoraie individual (p. 66).
Un alt imperativ misionar care trebuie rea-
lizat la nivel parohial este transmiterea dreptei
credine. Autorul atrage atenia asupra faptului
c acesta nu se face de la sine, n virtutea tra-
diiei orale i a cultului, fr o predare explicit
i sistematic a acesteia n cadrul unui program
de predici i cateheze (p. 69). Preotul va rosti

303
n acest sens predici misionare, va explica nv-
tura de credin i coninutul cultului, n spe-
cial Sfnta Liturghie. Dar i credincioii vor apro-
funda prin lectur particular credina i Sfnta
Scriptur. Numai astfel, ntreaga comunitate va
deveni mrturisitoare, cci, sarcina comunicrii efi-
ciente a mesajului lui Hristos ctre o generaie n-
strinat cade asupra tuturor credincioilor (p. 91).
Viaa parohiei nu rmne doar la participa-
rea cultului i la aprofundarea credinei. Aceste lu-
crri misionare trebuiesc prelungite n slujire filan-
tropic sau diaconie, care reprezint, aa cum arat
autorul, un al doilea altar, taina fratelui (p. 94).
Credina trebuie s devin lucrtoare prin iubire.
Pentru aceasta preotul paroh are datoria de a cu-
noate situaia membrilor comunitii sale, fiind
dator s iniieze toate activitile filantropice i
sociale i s organizeze filantropia cretin la nivel
de parohie prin antrenarea comitetelor parohiale,
a credincioilor, a factorilor i societilor econo-
mice din parohie (p. 103). Aceast slujire se orien-
teaz apoi i spre cei care rtcesc de la dreapta
credin, ctre care credincioii vor arta bunvoin
ca fa de nite frai ntru ateptarea dragostei
noastre (p. 105), fr ns a face compromis n
credina lor proprie.
Lucrarea Printelui Profesor Valer Bel, Mi-
siune, parohie, pastoraie, trebuie citit ca un ghid
care traseaz principalele coordonate ale misiunii
parohiale. Dei coninutul ei se adreseaz n pri-
mul rnd studenilor teologi, ea este, ns, actual
i pentru fiecare preot de parohie care are expe-
riena provocrilor contemporane i care caut
soluii pentru rezolvarea acestora. Realismul cu
care sunt tratate temele propuse arat c autorul
este contient de situaia actual a Bisericii, nu
este strin de noile realiti i provocri, dar r-
mne bine ancorat n duhul autentic al ortodo-
xiei, fcnd din discursul teologic misionar o apli-
care practic important pentru zilele noastre.


Valer Bel, Misiunea bisericii n lumea contemporan,
Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, 474 p.

ntr-o lume secularizat i ntr-o societate
desacralizat, afirmarea misiunii Bisericii Ortodoxe
reprezint o exigen care se impune astzi cu
deosebit necesitate.
n acest sens, editura Renaterea, aflat sub
patronajul Arhiepiscopiei Ortodoxe Romne a Va-
dului, Feleacului i Clujului, ofer tuturor celor iu-
bitori de lectur teologic, dar ntr-un mod cu to-
tul special studenilor n teologie i slujitorilor Bise-
ricii angajai efectiv n misiunea acesteia, o sintez
admirabil de teologie i practic misionar cretin-
ortodox, adecvat scopului misiunii Bisericii din
vremurile noastre, rod al strdaniei susinute a
Printelui Prof.Univ.Dr. Valer Bel, dascl de Misio-
logie i Teologie fundamental i dogmatic la
Facultatea de Teologie Ortodox din oraul nostru.
Lucrarea Misiunea Bisericii n lumea contem-
poran, ajuns acum la a doua ediie, revizuit i
ntregit, cuprinde cele dou cri ale autorului
publicate cu ceva timp n urm la editura Presa
Universitar Clujean n dou volume separate:
Exigene (2002), respectiv Premise teologice (2006).
Elabornd cu o deosebit rigurozitate tiin-
ific aspectele fundamentale ce in de misiunea
Bisericii n lumea de astzi, autorul i structureaz
cartea n dou pri mari.
n partea nti a expunerii sale, ndat dup
definirea misiunii cretine ca trimitere a Bisericii
n lume n vederea universalizrii Evangheliei i a
integrrii oamenilor n mpria lui Dumnezeu
(p. 21), teologul nostru trateaz premisele teologice
care stau la baza realizrii misiunii Bisericii n lume:
Comuniunea Sfintei Treimi;
Trimiterea Fiului i a Duhului Sfnt n lume
n vedere mplinirii planului de mntuire;
ntemeierea Bisericii i inaugurarea misiunii
cretine;
Trimiterea Apostolilor i a Bisericii aposto-
lice;
Biserica n relaia ei cu mpria lui Dumnezeu
i cu lumea;
Misiunea n cadrul iconomiei mntuirii;
Coordonatele i aspectele misiunii cretine;
Cretinismul i celelalte religii.

304
Avndu-i, prin urmare, punctul de plecare
n nsi comuniunea venic a Sfintei Treimi, missio
Ecclesiae are drept temei nsi trimiterea Fiului i a
Duhului Sfnt n lume, concretizat mai apoi n po-
runca explicit dat de Hristos Apostolilor Si ndat
dup nviere (cf. Mt. 28, 18-19; Mc. 16, 15-16).
innd seama de faptul c n viziunea orto-
dox, misiunea cretin nu se reduce numai la
simpla vestire a cuvntului lui Dumnezeu, ci vizeaz
nsi ncorporarea i creterea oamenilor ca mdu-
lare ale Bisericii Trupul lui Hristos pn la m-
sura vrstei plintii Lui (Ef. 4, 13), i pornind de
la aceste cteva premise, Printele Valer Bel sta-
bilete apoi n partea a doua a volumului exi-
genele misiunii cretine, care, fiind n numr de
dousprezece, sunt prezentate sub forma unor
titluri generice:
1. Predicarea Evangheliei;
2. Transmiterea credinei adevrate;
3. Transmiterea Tradiiei;
4. Inculturarea Evangheliei;
5. Lumea i situaia ei;
6. Misiunea cretin n raport cu sracii;
7. Caracterul eclesiologic al misiunii cretine;
8. Liturghie i misiune;
9. Misiunea i comunitatea parohial;
10. Apostolatul mirenilor;
11. Mrturia cretin prin sfinenia vieii;
12. Dimensiunea liturgic a misiunii.
Fiind ntr-o strns interdependen, de nde-
plinirea lor depinde i realizarea misiunii autentice
a Bisericii.
Ca atare, autorul este de prere c predica-
rea Evangheliei nu va avea eficiena scontat dac
nu va fi nsoit de calitatea vieii cretine. Mai mult,
propovduirea cuvntului trebuie s urmreasc
naterea i transmiterea dreptei credine, prea tiut
fiind faptul c regula credinei devine regula vieii
(p. 208).
ns, viaa cretin autentic devine posibil
doar printr-un act de auto-identificare a fiecrei
generaii de credincioi cu experiena i practica de
totdeauna a Bisericii, prin trirea n comuniunea
sfinilor (p. 243), n unitate de gndire i de via
cu predecesorii, de unde i transmiterea Tradiiei
ca exigen fundamental a misiunii.
Misiunea Bisericii presupune totodat i co-
municarea credinei cretine ntr-un context etnic,
cultural i social concret al unei comuniti umane,
dup modelul ntruprii Domnului, Care Om fiind
a trit n cadrul unui popor, ntr-un mediu cultural
i social concret, asumnd condiia uman n tota-
litatea ei. n acest fel, inculturarea Evangheliei urm-
rete comunicarea Evangheliei ctre o comunitate
uman concret, innd seama de contextul dat
n acel timp i viznd n aceeai msur crearea
unei culturi cretine care s fie mediu adecvat de
comunicare i trire a cuvntului Evangheliei. Pentru
ca Vestea cea bun s fie receptat n contextul so-
cietii contemporane este necesar, nti de toate,
cunoaterea lumii cu aspiraiile, dar i cu contra-
diciile ei provocate de ntunericul nstrinrii de
Dumnezeu. n aceast situaie, solidarizarea cu cei
nedreptii ai istoriei este un imperativ evanghelic
care se impune n vederea realizrii unui cretinism
integral n care nu mai este stpn sau sclav, ci
toi sunt una n Hristos.
Dup cum putem observa, aceste exigene
se refer cu precdere la micarea Bisericii spre
lume i au n vedere n special zidirea ei n Trupul
eclesial al lui Hristos, scopul imediat al misiunii. n
acest sens, Sfnta Liturghie are un loc central n
viaa cretin i de aici capitolul despre Liturghie
i misiune. Cci Sfnta Liturghie este structura de
comuniune i naintare mpreun a credincioilor
spre mpria lui Dumnezeu, dar i locul i mediul
prin excelen n care cretinii se pregtesc pentru
misiune (p. 371).
Cu toate acestea, vocaia misionar nu este
numai una de natur individual, ci i una colectiv.
Printele profesor subliniaz pe aceast cale ade-
vrul potrivit cruia comunitatea liturgic i paro-
hial trebuie s devin n mijlocul lumii acea for
mrturisitoare care prin calitatea vieii i slujirea
semenilor s dea mrturie vie despre Adevr.
Dar dac preoia sacramental are un rol i
o responsabilitate special n misiunea Bisericii,
aceasta nu nseamn c aceast misiune este re-
zervat exclusiv clericilor. Misiunea cretin este
deopotriv o datorie ce decurge din nsi cali-
tatea de cretin. Toi cretinii sunt chemai s vestea-
sc n lume, dup darurile i locul lor n Biseric i
societate, buntile Celui ce ne-a chemat din ntu-
neric la lumin i din moarte la via (1 Ptr. 2, 9).
Apostolatul mirenilor rmne astzi cu att mai
necesar cu ct domeniile activitii umane sunt tot
mai diversificate i mai complexe, existnd situaii
n care laicii pot s desfoare o activitate misionar
poate chiar mai eficient.
Pe lng toate aceste exigene, mrturia prin
calitatea i sfinenia vieii reprezint dup Printele
Bel poate cel mai la ndemn mijloc de misiune i

305
aceasta ntruct nimeni nu e mai convingtor dect
cretinul, comunitatea sau sfntul, care ofer pilde
concrete de mplinire a sensului vieii, rspndind
linite, pace, bucurie i iubire. i aceasta cu att
mai mult ntr-o societate care nu mai poate oferi
o coeren i un sens adevrat vieii.
Ultima exigen pune n prim plan dimen-
siunea liturgic a misiunii. Dup cuvntul Sfintei
Scripturi i al Sfinilor Prini, cretinul are o respon-
sabilitate nu numai pentru propria mntuire, ci i
pentru mntuirea altora i a ntregii lumi. Aceast
responsabilitate se concretizeaz n acel mod de
via la care ne ndeamn ectenia: pe noi nine
i unii pe alii i toat viaa noastr lui Hristos
Dumnezeu s o dm. Toi suntem chemai, aadar,
s ne aducem pe noi nine i pe alii jertfe duhov-
niceti, bineplcute lui Dumnezeu n Iisus Hristos
(Rm, 12, 1), pentru ca astfel ntreaga creaie s
devin o liturghie cosmic, spre lauda lui Dumnezeu
i fericirea creaturii.
Dimensiunea misionar a Bisericii trebuie s
cuprind conceptul potrivit cruia Biserica nu este, n
fond, doar comunitatea cu numr mare sau foarte
mare de membri, ci chiar i cea cu un numr mai
mic de credincioi, dar n care slluiete mrturia
adevrat despre trirea n viaa noastr a vieii
lui Hristos.
Poate c astzi, mai mult ca oricnd, e nece-
sar o legtur mai unitar ntre misiunea intern
i extern a Bisericii, cci aceasta din urm nu e
trimis n afar, n necunoscut, ci n lume, ne-
leas aici mai curnd ca situaia uman n care
Evanghelia lui Hristos nu a devenit nc acea reali-
tate fireasc prin care oamenii sunt aezai pe dru-
mul cu Hristos prin Sfintele Taine spre mpria
lui Dumnezeu.
mprtind, aadar, viziunea Printelui Ion
Bria i aducnd o contribuie substanial la contu-
rarea teologiei i practicii misionare n ortodoxia
romneasc, innd seama fr ndoial de con-
textul cultural european al lumii contemporane,
Printele profesor Valer Bel rmne pentru noi, cei
de astzi, un reprezentant de seam n definirea
dimensiunii misionare a Bisericii.

LILIANA-ELENA BOAMF

Valer Bell Apostolatul Mirenilor

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Valer Bell Apostolatul Mirenilor

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1/2012

Doctorand, Facultatea de Istorie i Filosofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,

Drd., Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia, llturcan@gmail.com

Asist.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Asist.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Conf.Univ.Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romania,

Profesor, Facultatea de Teologie Evanghelic, Regensburg, Germania,

Professeur au Theologicum, Facult de Thologie et de Sciences Religieuses, Institut Catholique de Paris,

S-ar putea să vă placă și