Articole de Filsosofie

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.
RO
REVISTA DE FILOSOFIE HETERON.RO
ANUL II
Nr. 4
ianuarie-martie 2014
ISSN: 2344 1224
revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO
REVISTA DE FILOSOFIE HETERON.RO
ANUL II
SUMAR
Nr. 4
ianuarie-martie 2014
A. STUDII Ioana JOCA, (Universitatea din Bucureti), Evreii n Evul Mediu al Europei Occidentale: despre filosofia reinventrii i a supravieuirii..........................................................................4 Dorothea CARAMAN, (Universitatea din Bucureti), Dimensiunea intercultural n procesul de negocire...............................................................................................................................11 George Cosmin COLANG, (Universitatea din Bucureti), Dincolo de ideologie.....................19 Cosmin BORDEA, (Universitatea din Bucureti), Descriptivism i normativism n etica aplicat n organizaii..............................................................................................................26 Andreea GAE, (Universitatea din Bucureti), Mircea Eliade n paradigma marii triade a doctrinei spaio-temporalitii: metafizic romneasc i hermeneutic oriental...............48 Andreea GAE, (Universitatea din Bucureti), Fragmentul B 3: Problematica unitii metafizice a Fiinei i Gndirii parmenidie.............................................................................69 Cristian CARAMAN, (Universitatea din Bucuret i), Sacralitatea culturii moderne...............86 Giani Florin POPESCU, (Universitatea din Bucureti), Problema liberului arbitru n filosofia cretin: Sfntul Augustin din Hippona ...............................................................................103 George Cosmin COLANG, Larisa-Marina COIU, (Universitatea din Bucureti), La cosmtique du langage politique........................................................................................... 117
Cristian CARAMAN, (Universitatea din Bucureti), Rolul Bibliei n transformarea societii - Valorile culturale................................................................................................................. 123 Cosmin BORDEA, (Universitatea din Bucureti), Universul abordrilor eticii aplicate n organizaii..............................................................................................................................142 Dorothea CARAMAN, (Universitatea din Bucureti), Etica n afaceri - responsabilitate individual............................................................................................................................. 156 B. ESEURI George CONSTANTIN, Amintirile ca poveste.....................................................................171
A. STUDII Evreii n Evul Mediu al Europei Occidentale: despre filosofia reinventrii i a supravieuirii
drd. Ioana JOCA Universitatea din Bucureti
Abstract This short article is a self-conscious, and volitional exercise of trying to look into, without dispute or deeper meaning, how the Jewsimplicitly the Jewish Culture and Civilizationentered, and (especially) passed through Europes Middle Ages. The focus will be on the Western Civilization with a particular focus on the Jews from the Kingdom of Spain. Given the complexity and controversy of this topic, the following pages are a mere attempt and therefore are not meant to postulate anything in particular. Rather they constitute themselves into the introduction, the raw basis of what can transform itself into an ample work on the matter. This aspect is reflected mostly on the case-study of Maimonides visionary and revolutionary book entitled Guide for the Perplexed (12th century) contained in the last part of the essay. Last but not least, the conclusions should be ingested cum grano salis as, once again, the topic is far too complex to be comprised in only the few present pages; they should also be looked into from a critical point of view on Judaic Culture and Civilization which, as pinned out in the conclusions, lack in criticism and dispute when it comes to the relationship between the Jew (man) and his God. Keywords: Judaism, anti-Semitism, Talmud, Moses Maimonides, Torah, evil.
Despre cum au ptruns cultura i civilizaia ebraic n spaiul Europei Occidentale n Evul Mediu ara lui Israel este centrul lumii; Ierusalimul este centrul rii; Sfntul Templu este centrul Ierusalimului; Sfnta Sfintelor este centrul Sfntului Templu; Chivotul Legii este
centrul Sfintei Sfintelor, iar Piatra de temelie pe care a fost creat lumea este nainte de Sfntul Chivot. [Midrash Tanhuma, Kedoshim 10]1 Cu mult nainte de nceperea Evului Mediu, evreii nu mai posedau nici ar, nici Templul Sfnt sau acea Arc pe care s o poarte cu ei. n schimb, duceau cu ei Talmudul (implicit i Tora) precum piatra lor de temelie pentru locurile n care se vor stabili. Mai mult dect att, evreii aduceau cu ei, pe lng multitudinea de atribute i caliti rezultate din studiul i dezvoltarea Talmudului, nc o unealt esenial, cci acetia (evreii) se transformau treptat n meteugari, negustori i brokeri iscusii. Conform istoricilor, la nceputul Evului Mediu evreii triau ca oameni liberi n Europa Occidental; acetia erau invitai chiar s devin locuitori ai satului sau ai urbei cci Preoii nu trebuiau s munceasc, nobilii nu doreau s munceasc, iar servitorilor le era strict interzis accesul la oricare dintre ocupaiile ce aparineau clasei de mijloc.2 Pn la sosirea evreilor n Europa, nu exista o clas de mijloc, ci doar una de jos (servitorimea) i o alta de sus (preoii i aristocraia). Ca atare, nu prea avea cine s lucreze nici ca negustor, nici ca broker sau meseria. Deci, evreilor le vine ca mnu acest status, ei devenind, automat i destul de repede, indispensabili societii n care se ancoreaz: Evreii erau uleiul necesar s ung mainria scrietoare a Statului-Feudal.3 Nu trebuie uitat c, nainte de nceperea Evului Mediu, adic pe vremea Antichitii Trzii, Papa Grigore ntiul (cunoscut i ca Printele Divinizrii Cretine) a pus n vigoare o norm (anul 591 d.Ch.) prin care se interzicea strict convertirea evreilor mpotriva voinei lor. 4 Mai trebuie adugat c o astfel de atitudine de toleran religioas se ntlnete i la Carol cel Mare (sfrit de secol 8, nceput de secol 9 d. Ch.) Nu n ultimul rnd, mai trebuie menionat c Evreul, fie el ct de srac i chiar cu 10 copii la purttor, i va trimite pe toi la coal i asta nu ca sa fac precum cretinul (adic pentru a obine un profit), ci pentru ca acetia s neleag Legea lui Dumnezeu. i de va avea tot attea fete, le va trimite pe toate la coal cu acelai el.5
1
2
Simon Sebag Montefiore- Ierusalem, biografia unui ora, Editura 3, Bucureti, 2012, p. 7 Max I. Dimont- Evreii, Dumnezeu i Istoria, editura Hasefer, Bucureti, 2001, p. 258 3 Conrad Leyser- Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, editura Oxford Clarendon Press, 2000, p. 122 4 Ina Lorenz- Zerstrste Geschichte: 400 Jahre jdisches Leben in Hamburg, editura Landeszentrale fr politische Bildung, Hamburg, 2005, p. 149 5 Max I. Dimont, op. cit., p. 258
Sumariznd, putem afirma cu certitudine c att cultura ct i civilizaia ebraic au intrat n Europa Occidental nc de la nceputurile Evului Mediu purtndu -i ntr-o mn Talmudul, iar n cealalt caduceul lui Mercur, avnd statusul social de oameni-liberi, ei fiind i singurii barbari din afara Europei ce erau acceptai n snul ei fr sa fie forai s se converteasc. E de asemenea destul de sigur c a existat n acest context, dac nu respect, cel puin admiraie i toleran vis--vis de cultura ebraicacest fapt fiind susinut i de exemplul dat nu de puini crturari cretini ce nvau ebraica pentru a avea un acces corespunztor la cultura iudaic. Pentru a returna, la un anumit nivel, favoarea acestor drepturi i privilegii, evreii (poate i din curiozitate) nvau latina i greaca, fceau comer i cu obiecte i si mboluri ce nu aparineau culturii lor. Cu alte cuvinte, n aceste vremuri despre care vorbim nu exista nici un semn major sau vreun incident semnificativ care s semnaleze apariia unui posibil conflict cultural sau religios. Dimpotriv, totul prea s povesteasc despre cum au fost puse bazele unei comunicri interculturale i interreligioase de succes. Noii Cretini din Regatul Spaniei: de la propire la simpla supravieuire n istoria culturii i civilizaiei ebraice din timpul Evului Mediu n Europa Occidental, evreii din Spania ocupau un loc special. Acest fapt este dat de trei motive: primul este acela c n Castilia (ca parte a Regatului Spaniei) tria una din cele mai numeroase populaii evreieti din ntreaga Europ; al doilea este c, dup bula papal prin care era lege ca fiecare evreu s poarte steaua galben (sau Rota pe latin, acel simbol de oprobriu social) la vedere n public, acelai pap ofer o dispensaie evreilor castilieniprin care acetia nu trebuie s poarte Rota, ci un turban (aadar un privilegiu voalat). Al treilea, adic ultimul i cel mai important motiv ce trebuie invocat aici, este c, din cauza Cruciadelor ce erau la mod, dar si a spiritului vremii i a puterii tot mai pregnante a Bisericii Catolice, tot mai muli evrei erau forai s se cretineze. Cu toate c actul cretinrii era unul public (de cele mai multe ori n biseric), muli dintre aceti noi cretini (termenul original sub care sunt cunoscui este cel de CONVERSOS6 ) vor continua s practice n secret religia iudaic. Acest soi special de evreu va primi numele de cripto-evreu sau evreul -ascuns.
Gitlitz, David- Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews, editura University of New Mexico Press, 2002
Cu siguran existena acestor cripto -evrei nu ar fi fost o problem real pentru Regatul Spaniei dac, cu timpul, unii dintre ei nu ar fi ajuns (ceea ce este cunoscut ca titulatura a vremii) evrei de curte extrem de puternici (fiind totodat foarte bogai). Dintre acetia, trebuie amintii Dona Gracia Mendes Nasi i familia ei precum i Don Isaac Abrabanel. n context, puterea financiar ampl combinat cu rangul social superior ii face, n scurt timp, pe aceti evrei de curte s devin extrem de invidiai de ctre o parte a aristocraiei spaniolecare, evident, i doreau acest statut doar pentru ei nii. Dei unii evrei chiar acceptau sincer noua religie cretin prin convertire, rmnea vie problema c, orict de muli s-ar fi convertit, existau n continuare cei care refuzau s fac acest pas i, mult mai grav, i acei noi cretini care n esen rmneau tot evrei prin practicarea sptmnal a iudaismului. Pe de-o parte, acei evrei care refuzau s fie convertii i dispreuiau adnc pe cripto evrei pentru lipsa lor de trie de caracter i a unei morale; pe de -alt parte, vechii cretini spanioli i dispreuiau (tot) pe cripto -evrei deoarece primii tiau despre Conversos c sunt duplicitari, c au recurs la convertire doar pentru a fi n folosul lor, nencetnd o clip s -L venereze pe Yashwe. Una peste alta, n urma haosului provocat n Europa Occidental de eecul repetat al Cruciadelor, Biserica Cato lic inventeaza Inchiziiace ptrunde n Regatul Spaniei ntr-o faz a ei destul de tardiv (sfrit de secol XV). Sumariznd cele de mai sus, putem conchide c patru sunt motivele principale care au atras dupa sine expulzarea masiv i fr precedent a evreilor din Regatul Spaniei n anul 1492. Le repet pe scurt pe primele trei: 1] influena evreilor de curte, 2] climatul de antisemitism creat de masacrele din Regatul Spaniei ntre anii 1366-1391 i 3] existena cripto-evreilor. Peste acestea, odat cu Inchiziia spaniol, ptrundea n scen un personaj sngeros: Toms de Torquemada. Mai bine de 160.000 evrei sunt expulzai prin Edictul de la Granada; cu toate acestea, trebuie menionat c soluia expulzrii era una mult mai puin brutal dect tortura i execuia. Evreii care au rmas (foarte puini) trec automat la cretinism. Si iat cum o bun parte a culturii si civilizaiei ebraice era mpins, peste noapte, s recurg la actul simplei supravieuiri, s uite c sunt meteugari, negustori sau brokeri. Diaspora format rapid n Americi, Africa i Asia
(n mare parte n Imperiul Otoman) avea acum, dincolo de supravieuire, sarcina esenial s se reinventeze folosindu-se de ce tia s fac mai bine: s urmeze Legea. Teodiceea ontologiei evreieti medievale la Moses Maimonide O posibil abordare filosofic a destinului civilizaiei i culturii evreieti din Evul Mediu poate fi fcut din perspectiva teodiceii, iar ca autor contemporan acestui destin l propun pe cel de-al doilea Moise, respectiv spaniolul de origine evreiasc Moses Maimonide (pe scurt RamBam). Dintre toate scrierile sale, Cluza Rtciilor 7 se poate considera singura lucrare a autorului care este filosofici nu religioas (adic nu trateaz ca nucleu de interes Legea Iudaic). Una din preocuprile acestei lucrri este aceea de a nelege conceptul de ru din perspectiva filosofico-religioas. Dac ar fi s sumarizm, nelegerea lui RamBam este c rul poate exista fiindc oamenilor li s-a dat liber arbitru. Contextual, acesta subliniaz c, n afara acelor rele (ale Vechiului Testament) date de Dumnezeu pentru a ncerca tria credinei i care au ca scop de a face dintr-un ru de moment un bun etern, ruln esena saeste eminamente o creaie a fiinei umane. Pornind de la aceasta tez, se poate analiza din punct de vedere al conceptului de teodicee destinul religios, dar mai ales cel spiritual al evreilor din timpul Evului Mediu al Europei Occidentale. Rul i suferinele prin care acetia au trebuit s treacnu doar n Regatul Spaniei sau n Germania lui Lutherstatutul lor de paria (Rota), traiul din ghettouri, permanenta migraie n funcie de capriciile politice ale conductorilor (de Stat sau religioi), pogromurile, dar i contrabalansarea lor prin permanenta reinventare, prin starea de bine dat nu doar de iscusina n afaceri, ci i de o aristocraie (fie ea definit ca evreu-de-curte sau evreude-port), chiar dac aristocraia nu a format niciodat majoritatea populaiei evreieti dintr -o ar sau alta Din punctul de vedere al lui Maimonide, liberul-arbitru cu care erau nzestrai nu doar evreii, dar i cretinii, a creat, dincolo de o stare de echilibru cultural i spiritual (aa cum este zugrvit n primele pagini ale articolului), i foarte mult suferin, n special n rndul populaiei evreieti. Aceasta, potrivit tot acestei teze, precum poporul ales din Vechiul Testament, trebuie s-i accepte soarta, oricum ar fi ea, fiindc cuvntul lui Yashwe nu poate fi nici o clip provocat, supus unei discuii critice. El nu a trimis pe Pmnt nici rul, nici
Moses Maimonide- Cluza rtciilor, editura Hasefer (colecia Judaica, volumul 3), 2000
suferina Evului Mediu. Acest ru a fost doar o dat i atunci cu caracter alegoric tocmai pentru a-I nva pe evrei c trebuie s-i priveasc propriul destin precum o trecere progresiv i nu o cdere n istorie. Concluzii Pe scurt, toate aceste aspecte diverse i extrem de complexe pot fi analizate, discutate i eventual criticate dac destinul acestui popor este neles ca o ncercare spiritual de a nvinge acel ru omenesc amintit prin supunerea sa la mivot (cele 613 Porunci prezente att n Tora ct i n Talmud). Sau, dac e sa nchidem cercul deschis la prima pagin, evreul de rnd reuete s-i depeasc astfel stadiul de rtcit n istorie i propria-i cultur i civilizaie apelnd odat n plus la nvturile Legii carepentru abordarea filosofic propusbate viaa, implicit amrciunile i rul ei. Ca o not de subsol scris n rou, trebuie totui subliniat aici c supunerea necondiionat la Lege, fr folosirea liberului-arbitru, poate nate, ca revers al metodei, o dilematic filosoficn special n sfera eticii i a moralei-- destul de adnc. Se pune problema dac supravieuirea a muli a adus cu sine de-a lungul istoriei i o elevaie la nivel spiritual a poporului evreu. Dar aceast tem ne ndrum, invariabil, spre conceptul de antiteodicee aprut dup Holocaust8 i spre o alt scriere ce se prefigureaz n viitorul nu prea ndeprtat.
Braiterman, Zachary- (God) after Auschwitz, editura Princeton University Press, 1998
BIBLIOGRAFIE Braiterman, Zachary- (God) after Auschwitz, editura Princeton University Press, 1998 Dimont, I. Max- Dumnezeu, Evreii i Istoria, editura Hasefer, Bucureti, 2001 Gitlitz, David- Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews, editura University of New Mexico Press, 2002 Lorenz, Ina- Zerstrste Geschichte: 400 Jahre jdisches Leben in Hamburg, Landeszentrale fr politische Bildung Publishing House, Hamburg, 2005 Leyser, Conrad- Authority and Asceticism from Augustine t o Gregory the Great, Oxford Clarendon Press, 2000 Maimonide, Moses- Cluza rtciilor, editura Hasefer (colecia Judaica, 3 volume), 2000 Sebag Montefiore, Simon- Ierusalem, biografia unui ora, editura 3, Bucureti, 2012
10
Dimensiunea intercultural n procesul de negocire

drd. Dorothea CARAMAN Universitatea din Bucureti
Abstract Since the great debates of the 80 related to question whether the cultural factor is truly significant in the practice of conflicts negotiations and resolution, we have noticed an increase in awareness regarding the importance of cluture when negotiating. The culture concept taught in negotiating courses became richer and more complex. While the goal of identifying the types of culture or the development of cultural profile represents in fact alerting the negotiators as regards the communication models specific to each culture and providing careful recommendations on how to communicate in a specific cultural context or with someone from a specific culture.This manner of thinking on culture is more useful for negotiators than a list with specific features of the negotiating parties, as far as the following is allowed: these dichotomies are in fact a continuum; inside cultures, the changes in context will lead people to position themselves in different places on this continuum; there are subcultural variations in every culture; and not all individuals bear their culture in the same way; In ordere to create bridges and limit the cultural differences there is always a need for parties openness and their mutual desire for collaboration. It is extremely important that both parties should feel important and perceive the relationship as a safe one, otherwise, if this relationship is seen as damaging on the long run, there is no more openness, nor collaboration availability. Therefore, one of the priorities of the negotiating partners should be ensuring the other party of the serious and honest intention one has, in order to create a trustful long term relation, where the WIN is the solution providing satisfying advantages to each of the negotiating parties. Key words: negotiation, culture, international negotiation, responsibilities Prezent n limbajul cotidian, termenul de negociere este asimilat drept un mod de a gndi, o atitudine, un comportament, o tiin, o filosofie. Niciodat nu primeti ceea ce merii, primeti ce negociezi, a spus Bill Scott n ultima lucrare Art of negotiation, relund astfel o afirmaie sumbr, dar totodat unanim acceptat. n sens larg, literatura de specialitate descrie negocierea drept o form concentrat i interactiv de comunicare interuman9, n care dou sau mai multe pri aflate n dezacord urmresc s ajung la o nelegere care rezolv o
9 Negocierea este forma de comunicare ce presupune un proces comunicativ, dinamic, de ajustare, de stabilire a
acordului n cazul apariiei unor conflicte de interese, prin care dou sau mai multe pri, animate de mobilur i diferite i avnd obiective proprii, i mediaz poziiile pentru a ajunge la o nelegere mutual satisfctoare Deac, Ioan, Introducere n teoria negocierii, Editura Paideia, Bucureti, p. 9, 2002
11
problem comun sau atinge un scop comun. Negocierea este aadar o modalitate acceptabil de conlucrare, deoarece astfel prile pot s ajung la aplanarea divergenelor dintre ele pe baza unor soluii reciproc acceptabile. Aceast opiune implic necesitatea ndeplinirii a cel puin dou condiii majore prealabile: recunoaterea legitimitii poziiilor prilor (partenerii trebuie s adopte ca premis ideea c ntre ele exist diferene, dar c obiectivele, interesele i punctele de vedere ale fiecruia sunt legitime) i pariul de cooperare (opiunea prilor pentru negociere necesit ca ele s-i focalizeze atenia asupra interdependenei i a elementelor de cooperare i nu asupra a ceea ce le desparte). nelegerea prilor poate fi un simplu acord verbal consolidat printr-o strngere de mn, poate fi un consens tacit, o scrisoare de intenie sau un protocol, o convenie sau un contract, redactate cu respectarea unor proceduri i uzane comune; mai poate nsemna un armistiiu, un pact sau un tratat internaional, redactate cu respectarea unor proceduri i uzane speciale. Indiferent unde i ntre cine sunt purtate, negocierile apeleaz la retoric, la logic i la elemente de teoria argumentrii. Uneori, folosesc tehnici de comunicare i manipulare performante, precum Analiza Tranzacional, Programarea Neuro-Lingvistic etc. Noiuni precum oferta, cererea, poziia, pretenia, obiecia, compromisul, concesia, argumentul, tranzacia, argumentaia, proba etc, pot interveni frecvent n procesul de negociere. Totodat elementele de comunicare non-verbal, precum fizionomia, mimica, gestica, postura, mbrcmintea, aspectul general .a. pot avea o importan care nu trebuie neglijat. La fel cum, elementele de tactic i strategie, capcanele i trucurile retorice dar i cunotinele de psihologie sunt alte elemente de care trebuie s in seama. Nu n ultimul rnd, cultura partenerilor i puterea de negociere a prilor negociatoare pot juca un rol decisiv n obinerea de avantaje mari n schimbul unor concesii mici. n prezent exist dou direcii majore de studiu al procesului de negociere: de pe o parte cele analitico-descriptive care se concentreaz pe stilul de negociere al unui anumit grup (n aceast categorie intr numeroasele studii de genul (Negociind cu arabii/indienii/japonezii) iar pe de alt parte cele care opteaz pentru o abordare comparativ i intercultural. Aceast din urm perspectiv este cea care mi-a atras atenia, ea cautnd s identifice anumite elemente de baz n stilul de negociere i s determine cum sunt ele reflectate n d iverse culturi. Procesul negocierilor internaionale sub influena contextelor culturale diferite Cel puin n comunitatea academic, cu cteva excepii notabile, dezbaterea din anii '80 dac specialitii n rezolvarea conflictelor inclusiv negociatorii trebuie s acorde atenie
12
culturii, pare s fi fost ctigat de aceia care au rspuns "Da, cultura conteaz "10. Cultura influeneaz n mod profund felul n care oamenii gndesc, comunic i acioneaz, precum i tipul deciziilor pe care le iau i felul n care ajung la acestea. Mediul cruia fiecare partener la negocieri i aparine i poate pune amprenta asupra fiecrui aspect i fiecrei etape a procesului de negociere. Cultura este componenta mediului a crei influen se regsete n toate tipurile de negocieri, fie c este vorba despre contacte de afaceri, stabilirea de relaii amicale sau de reprezentare, convorbiri de afaceri cu caracter tehnic sau comercial, la export sau la import sau de vnzare direct ctre consumatori sau utilizatori. Cultura devine astfel o dimensiune care influeneaz fiecare etap a negocierii putnd avea implicaii directe asupra rezultatelor negocierii. Ea joac un rol n modul n care este pregtit negocierea, dar i n ceea ce privete viziunea i abordarea situaiei, chiar nainte de a ncepe tratativele i abordarea strategic i ntregul proces al negocierii, inclusiv sub aspectul rivalitii i cooperrii. Cultura participanilor se dovedete a fi unul dintre cei mai puternici i mai influeni factori care pot stimula sau vicia procesul i rezultatele negocierii. Este adevrat c definiiile culturii sunt pe ct de numeroase, pe att de vagi sau diferite. Spre exemplu, unii cercettori limiteaz conceptul de cultur la sfera gndurilor, emoiilor si ideilor, definind-o ca fiind un set comun i durabil n timp de nelesuri, valori i credine care caracterizeaz un grup naional, etnic sau de alt tip i care direcioneaz comportamentul membrilor11. Alii, precum Hoebel includ n sfera culturii instituiile i normele comportamentale specifice unui grup, afirmnd c este un sistem integrat de paternuri comportamentale nvate, caracteristice membrilor unei comuniti i care nu sunt rezultatul motenirii biologice12. O alt categorie asimileaz cultura doar mecanic, la suprafa, fr s cuprind esena ei, aflndu-se aadar n imposibilitatea de a ajunge de fapt la ea. Aceast categorie ncearc s abordeze procesul negocierii vorbind despre cultur ca o list de trsturi sau un catalog de recomandri despre ceea ce se cuvine sau nu se cuvine s facem atunci cnd negociem cu o persoan dintr-o anumit cultur. Totui, aa cum observ Kevin Avruch, aceasta nu este o abordare adecvat pentru nelegerea culturii n contextul negocierii.
10 n anii 80 n cadrul Institute of Conflict Analysis and Resolution, Universitatea George Mason, Virginia a avut loc o dezbatere public ntre dou grupuri: pe de o parte John Burton i Dennise Sandole iar de cealalt parte Kevin Avruch i Peter Black (doi antropologiti i cercettori n domeniul rezolvrii conflictelor). Avruch i Black consider cultura ca fiind o arm analitic puternic. Cei doi profesori pledeaz pentru introducerea culturii n management-ul i rezolvarea conflictelor att n teorie ct si n practic. 11 Faure, G.O., Sjostedt, G., Culture and Negotiation, Newbury Park, Sage Publications, p. 3, 1993 12 Ingold T.Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and Social Life, Routledge, p. 563, 2002
13
Un element euristic utilizat de obicei n modul de a gndi cultura este iceberg-ul. Acest model ncepe cu observaia empiric c toate culturile difer n ceea ce privete comportamentele normative i alte caracteristici. Fiecare cultura are propriul ei implus motivaional i sens al valorilor, ridic propriile probleme specifice i asigur propriile rspunsuri distinctive. Fiecare cultur se raporteaz la realitate printr -o metodologie particular fie aceasta raiunea, revelaia sau observaia empiric, ipoteza provizorie, decizia subiectiv sau orice alta. Are un liant de convingeri, o conceptie omogen asupra vieii i realitii care i menine coeziunea. Dimensiunile icebergului nseamn mult mai mult dect ceea ce se poate observa cu uurin la suprafa. Dac la suprafa se gsesc comportamente, artefacte i instituii, imediat dedesubt regsim norme, credine, valori i atitudini. Nivelul cel mai profund este aproape imperceptibil chiar i membrilor unui grup cultural. Acest nivel cuprinde cele mai profunde ipoteze despre lume, simboluri i scheme de cutare a semnificaiei i sensului, dar i concepiile despre ceea ce este real n lume sau concepiile despre modul n care indivizii experimenteaz lumea din jur. Toate aceste elemente ale culturii (comportament, atitudini, norme, valori) se afl n relaie de interdependen, fiind cunoscute n literatura de specialitate ca reprezentnd straturile unei cepe sau dimensiunile unui iceberg. Dei acest modalitate de a percepe cultura este util, exist pericolul de a ne concent ra aproape n ntregime pe partea iceberg-ului vizibil la suprafa. Astfel n multe texte care analizeaz conceptul de negociere, culturile sunt prezentate ca liste de a face i a nu face: nu ntindei mna stng unui arab; nvai cum s v plecai adnc n faa unui negociator japonez; nelegei protocolul pentru a oferi o butur rcoritoare unui omolog turc. Or, aceste liste sunt nrdcinate n stereotipuri i au o valoare ndoielnic, existnd riscul s conin un numr de ipoteze greite despre oameni i cultur. Acest model cultural pe lng faptul c nu reflect calitatea dinamic a culturilor, implic, de asemenea, c toate persoanele dintr -un anumit iceberg (cultur) mprtesc acea cultur ntr -un mod uniform; dar n realitate aceast lucru nu se ntmpl niciodat13. n lucrarea sa Culture as context, culture as communication, Kevin Avruch aduce cteva argumente care susin aceast idee:
13 Kevin Avruch, Culture as context, culture as communication: Consideration for humanitarian negotiations, An annual meeting (May 12-14, 2003). Sursa web: www.hdcentre.org/Programmes/hnnetwork/archive
14
n primul rnd, oamenii aparin unor grupuri multiple i, prin urmare, poart culturi multiple. Implicaia este c o ntlnire (n cazul nostru o ntlnire de negociere) ntre dou persoane este probabil s fie o ntlnire multicultural, deoarece fiecare participant se poate baza nu doar pe o singur cultur pentru a da sens situaiei. n al doilea rnd, este important s se neleag rolul instituiilor i mecanismele care transmit cultura. n al treilea rnd, cultura nu este aproape niciodat perfect mprtit de toi membrii unei comuniti sau unui grup. Indivizii au capacitatea de a adopta selectiv i de a-i adapta culturile multiple, astfel nct nu se poate presupune c o persoan din cultura X va face Y14. Fiecare parte poate extrage din, poate adapta i modifica un set de norme i reguli culturale cu multiple faete; de aceea, fiecare ntlnire intercultural este o experien complex improvizat. Vedem cultura atunci cnd suntem nevoii s recunoatem faptul c nu toat lumea experimenteaz i triete n lume n acelai fel ca noi. Sau atunci cnd ntlnim persoane a cror "ordine moral" - a cror "model de ... constrngeri i permisiuni de a aciona n anumite moduri i interdiciile [lor] de a nu aciona n alte moduri15" - difer de ale noastre. n cadrul negocierilor, aceste momente de oc i surpriz apar cel mai adesea n jurul aspectelor de risc, deoarece riscul este foarte mult o construcie cultural 16. Am putea, de asemenea, experimenta surpriza atunci cnd oamenii folosesc aceeai limb, chiar i aceleai metafore, dar descoperim c limba lor comun acoper, de fapt, diferene profu nde n sensul n care percep ei realitatea17. Or, ceea ce noi presupunem c este negociabil poate s nu fie negociabil pentru o alt persoan i invers. n calitate de negociatori, recunoaterea faptului c i noi avem o cultur remodeleaza realitatea n care lucrm. Suntem nevoii s ne confruntm cu faptul c nsui domeniul conflictului nostru este construit cultural. Cultura structureaz contextul n care are loc conflictul. Ea face acest lucru parial specificnd ce fel de lucruri sunt subiecte de controvers sau obiecte de disput, de multe ori prin postularea valorii lor ridicate i a insuficienei lor relative (sau absolute): aici onoare, acolo puritate, capitaluri i profituri n alt parte. Cultura
14 Ibidem 15 W. Barnett Pearce, Stephen W. LittleJohn, Moral Conflict: When Social Worlds Collide, p. 54, 1997 16 Mary Douglas, Aaron Wildavsky, Risk and culture, p. 7-8, 1982 17 Frank Blechman et al., Finding meaning in a complex environmental policy dialogue: research into worldviews in the northern forest lands council dialogue, 1990-1994; Jayne S. Docherty, The stewardship metaphor in forest resource management conflicts: a common language does not guarantee consensus, in conflict analysis and resolution: Challenges for the times, p. 191-208, Ed. D. Mcfarland, 1996.
15
face acest lucru stabilind reguli, uneori precise, de obicei mai puin precise, pentru modul n care ar trebui s fie urmrite controversele, inclusiv cnd acestea ncep i cnd se finalizeaz18. Un exmplu relevant n acest sens este existena unor obiceiuri tradiionale diferite de la care poate genera un conflict social. De exemplu, imigranii care practic obiceiuri specifice locului de unde provin, dar strine spaiului n care triesc la un moment dat pot fi privii cu ostilitate de ctre ceilali. n Frana, exist un conflict serios cu privire la noi norme guvernamentale mpotriva purtrii simbolurilor religioase n coli. Oficialii francezi au afirmat c acest lucru interzice fetelor musulmane s poarte capul acoperit la coal. Convocarea unei negocieri n acest caz ar putea fi imposibil, deoarece pentru multe dintre elevele musulmane aceasta este o problem nenegociabil. Fiecare parte aduce la aceast ntlnire propria cultur care face ca finalizarea negocierii s fie dificil sau, poate chiar, imposibil. Aadar, cultura este cea care structureaz reaciile la conflict, oferindu-ne cadre cognitive i afective pentru interpretarea comportamentului i motivelor celorlali dar i ale noastre nine deopotriv. Teoretic vorbind, majoritatea modelelor de negociere presupun c "fiecare fiin uman individual i urmrete valorile personale i interesul propriu, de obicei, n detrimentul altora - care i urmresc n mod raional propriul interes i valorile personale 19. Acest tip de modele de negociere se concentreaz pe ceea ce cealalt persoan face "greit" n comparaie cu noi20. De fapt, regsim aceast abordare n multe cri i articole despre negociere. ntrebarea implicit, uneori explicit pe care i-o pune aceast abordare este urmtoarea: "cum putem face ca X (cultur, grup, individ) s negocieze "ntr-un mod corespunztor, care s ne avantajeaze"? Unde prin corespunztor vom nelege "raional", fr a recunoate faptul c raionalitatea este construit cultural. Dar, n loc s ne concentrm pe ceea ce este n neregul cu cealalt cultur, ne putem supune propria cultur aceleiai cercetri atente pe care o aplicm culturii altora. Aceasta nseamn pe de o parte c trebuie s devenim foarte contieni de propriile noastre ipoteze despre negociere, iar pe de alt parte s acceptm c oamenii sunt n mod inerent fiine relaionale, care caut s i pstreze relaiile chiar dac acest lucru i "cost" ceva. Nu vom presupune ntotdeauna c cealalt parte este un calculator de cost -beneficiu, care este motivat numai, sau chiar n primul rnd, de propriul interes. Ci vom recunoate c motivele pentru care indivizii aleg o aciune n detrimentul alteia sunt complexe i c acestea sunt modelate de
18 Pentru detalii vezi Kevin Avruch n Culture and conflict resolution, 1998 19 Tom R. Bums, Two Conceptions of Human Agency: Rational Choice Theory and the SocialTheory of Action, in Agency and structure: Reorienting social theory, p. 197 -198, Ed. Piotr Stzompka, 1999 20 Michael Agar, Language Shock: Understanding the culture of conversation, p. 23, 1994
16
context. Mai mult dect att, fiecare cultur i fiecare individ, poart un scenariu - sau mai degrab un set de scenarii - pentru negociere. Putem vedea un scenariu aplicat negocierilor n familie i un alt scenariu aplicat negocierilor de afaceri. Oricare ar fi scenariul sau scenariile cu care trebuie s lucrm, se creeaz o serie de opiuni pentru propriile noastre aciuni i un set de ateptri cu privire la comportamentele celeilalte pri. Exact atunci cnd aceste scenarii se ciocnesc credem c exist un "aspect cultural" sau o "problem cultural" ntr-o negociere. Aspectul pozitiv al scenariilo r este c pot fi flexibile. Putem improviza scenarii noi i, de fapt, facem acest lucru atunci cnd ncercm s gsim modaliti de a negocia n contexte transculturale. Sau, cel puin facem acest lucru dac nu abordm cultura presupunnd c problema real este de a face cealalt persoan s adopte un rol "adecvat" n scenariul nostru. Aceast abordare se bazeaz n primul rnd pe ideea de a gsi o soluie ctigtoare de ambele pri21, de rezolvare a problemei astfel nct ambele pri sunt mulumite, unde Catigul este soluia care avantajeaz ntr-o msura satisfctoare att o parte ct i cealalt.
21 Kevin Avruch: Culture and conflict resolution, p. 77-80, 1998
17
BIBLIOGRAFIE Bohannan, P., How Cultures Work, New York: Free Press, 1995 Claudiu Coman, Tehnici de negociere, Editura C.H.Beck, Bucureti, 2007 Faure, G.O., Sjostedt, G., Culture and Negotiation, Newbury Park, CA: Sage Publications, 1993 Fisher, G., International Negotiation: A Cross-Cultural Perspective, Yarmouth, ME: Intercultural Press, 1980 Gesteland, R., Cross-Cultural Business Behavior: Negotiating, Selling, Sourcing and Managing Across Cultures, Copenhagen, Copenhagen Business School Press, 2005 Hall, E.T., Hall, M.R., Understanding Cultural Differences, Yarmouth, ME: Intercultural Press, 1990 Hofstede,G., Cultures Consequences: International Differences in Work-Related Values, Newbury Park, CA: Sage Publications, 1980 Ingold, T., Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and Social Life, Routledge, 2002 Moran, R.T., Stripp, W.G., Successful International Business Negotiation, Houston: Gulf Publishing Company, 1991 Salacuse, J.W., Implications for Practitioners n Faure & Rubin, Culture and Negotiation, Newbury Park, CA: Sage Publications, 1993 Salacuse, J.W., Making Global Deals Negotiating in the International Market Place, Boston: Houghton Mifflin, 1991 Samovar, L., Porter, R., Communication Between Cultures, Wadsworth Publishing Co Inc, 2006 tefan Boncu, Negocierea i medierea perspective psihologice, Editura Institutul European, Iai, 2006. Trompenaars, F., Riding the Waves of Culture: Understanding Cultural Diversity in Business, Nicholas Brealey Publishing, 1997 Dan Voiculescu, Negocierea form de comunicare n relaiile interumane, Editura tiinific, Bucureti, 1991. Weiss, S.E., Negotiation with Ro mans n Sloan Management Review, nr. 35, 1994
18
Dincolo de ideologie
drd. George Cosmin COLANG Universitatea din Bucureti Abstract This article's aim is to show that barbarism can take shape in the most refined forms. Even if it is associated with poverty, contempt, and with all that is unknown to modern man, barbarism may erupt in the most unexpected places. And since nothing escapes from humans' analysis, neither can barbarism be destroyed for the sake of human subtlety. So, it has to be civilized, put in modern garb, ready to be calculated, tempered, domesticated and left voluntarily. After ideological barbarism will be squeezed out of any precarious form, it will be ready to go on stage. And where you can spend the most intense game when it comes to theater and acting? Obviously, politics. This is where the need arises, even the imperative to bear and outline a program related to political ideology. Key words: ideology, economic, politic, money, power, moral, values, poverty Mai important dect s percepem faptele ca aparinnd unei mentaliti, poate unei ideologii, este s ncercm s facem apel la valorile fundamentale. Sau, chiar mai important dect att, s contientizm gesturile vieii de zi cu zi, micile virtui. ns, aceast minimaliza re nu nseamn devalorizare de dragul devalorizrii. Este vorba de ceea ce ne ine laolalt, iar acest fapt de cele mai multe ori nu este nrudit cu senzaionalul. Nu vinde, nu este rentabil economic i astfel este trecut n banalizare. Cu toate acestea, viaa ne nva c ncrederea este esenial n orice relaie, ba chiar n orice afacere. Banii, dac ne gndim, au luat natere ca rspuns la o credin. 22 Ei substituie nevoia de credin, de ncredere n cellalt. i chiar dac nu sunt forma perfect a ncrederii, reprezint mijlocul prin care orice relaie uman este transformat matematic n cooperare. Toi avem de ctigat din acest joc. O problem apare atunci cnd jocul devine scop n sine. Cnd este luat prea n serios i transpus doar n numr i mijlocire spre profituri uriae, clcndu-se n picioare nsui principiul onest de cooperare. Profitul metamorfozat n axiom terge principiul ncrederii umane. n acest fel lumea primete ca rspuns o viziune barbar, o perspectiv prin care tot ce este mai urt ia natere, iar tot ce este mai onest, sincer, uman este ascuns cu migal sub pragul devalorizrii. Ei bine,
22
V. Nial Ferguson, The ascent of money: A Financial History of the World, Penguin Press, New York, 2008, p.30.
19
ideologia, chiar dac are prile ei bune, cum ar fi iscusina de a -i face pe oameni s rspund subit la o nevoie, dac este dus la rang de veneraie, elimin umanul. Cinstea elementar, simplitatea, blndeea, onoarea, iubirea i altele nu ar mai fi autentice dac ar fi vzute numai prin vizorul ideologiei. i-ar pierde esena, anume de a fi necondiionat n firea omului, dincolo de inginerii financiare, de motive ascunse i operaii de rentabilizare. Ceea ce ne duce cu gndul la urmtoarele - avem pe de o parte profitul transformat n scop n sine, iar pe de alta ideologia transformat n mijloc de a pune n aplicare o comand. Uitm astfel c banul avea ca rol cooperarea onest, iar ideologia se ntea ca o nevoie onest a unui gnditor de a privi lumea n care triete. Cci, fie ct mai simplu spus, nici un gnditor n spaiul lui, n proiecia lui asupra lumii nu-i propunea s ucid cu snge rece. Nici unul nu dorea s fie un precursor al distrugerii n mas, al rului. Faptul c au fost preluai de doctrine, transpui i recunoscui ca aparinnd unui mit, sau altuia, ne arat meschinria demagogiei de a reduce totul conform propagandei. 23 De aceea, n ziua de azi, auzim c Aristotel era de Dreapta, iar Platon de Stnga, ori invers. Sau c Nietzsche 24 era nazist i multe altele. Poate c aa, dac tot dezvelim aceast barbarie, o s-l nelegem pe Marx25 cnd spunea c el nu este marxist.26 Ideologia27 devine precar tocmai pentru c ncearc s gestioneze cu ardoare un trm alunecos, n spe, cel al omului. 28 i atunci sfrete din fa. Chiar dac este o form de viziune asupra lumii, nu trebuie s se confunde cu ideile care se afl la baza ei. St mrturie aici un text al lui Vasile Morar despre Niculae Bellu: ,,.A fost, n mod cert, ataat de idei majore i i-a ajutat pe ceilali studeni, colegi, sau cititori ai studiilor i crilor sale s nu confunde
Pentru ca propaganda s existe ntr -adevr, trebuie s aib loc o lupt de idei, iar prerea publicului s conteze. ntr-un context n care pura coerciie este de ajuns, propaganda nu mai are sens. Dar obiectivul propagandei este tocmai de a suprima posibilitatea alegerii, care st la temelia democraiei. O va face deci oferind iluzia unui acord ntre propagandist i victima sa. [] Propaganda, ca i la modul general alte tehnici de manipulare psihologic, poate fi deci definit drept o metod de prezentare i difuzare a unei opinii astfel nct receptorul acesteia s cread c este de acord cu ea i, n acelai timp, s se gseasc n incapacitatea de a face o alt alegere cu privire la subiectul respectiv. (Philippe Breton, Manipularea cuvntului, Institutul European, Iai, 2006, p. 60) 24 Punctual este studiul lui Karl Dietrich Bracher asupra perspectivelor ideologice ce i se atribuie att lui Nietzsche, ct i altor gnditori: ( Vezi The age of ideologies: a history of political thougt in the Twentieh Century, Methuen & Co. Ltd, University Press, Cambridge, 1984, London, pp.19-20). 25 Doctrina marxist tolereaz interpretri multiple. Marxismul sovietic comport o serie de elemente care nu au fost nicicnd concepute de Marx. Potrivit mprejurrilor, aceast doctrin se extinde sau se comprim. ( Raymond Aron, Democraie i totalitarism, Editura All, Bucureti, 2001, p. 200.) 26 Cf. Robert L. Heilbroner, Filozofii lucrurilor pmnteti: vieile, epocile i ideile marilor economiti, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 172. 27 Vezi Jorge Larrain, The Concept of Ideology, Hutchison & Co, London, 1979, pp. 17-28 28 A fi conservator, sau socialist, sau liberal nseamn, nainte de a adera la nite politici propriu -zise, s fii prta la o anumit concepie despre om i despre societatea omeneasc, despre natura omului i despre capacitatea lui cognitiv. Orict de ntemeiat ar prea n dezvoltrile ei teoretice, orice ideologie are la baz o prezumie fundamental poate chiar fundamentalist de acest tip. ( Prefa, (coord.) Alina Mungiu-Pipidi, Doctrine politice. Concepte universale i realiti romneti, Polirom, Iai, 1998)
23
20
ideile cu ideologiile. 29 Ceea ce se desprinde este foarte simplu. nainte de ideologie se afl valorile elementare. Mai important dect att, se afl omul, se afl demnitatea 30 omului. Iar acest discurs trebuie s nving orice alt discurs de propagand. Nu totul este ideologie; fundamentul vieii este moral. S nu uitm: Omul este ntr -adevr destul de profan, umanitatea din el este ns sfnt.31 Chiar dac exist interese, omul nu trebuie s devin un mijloc al acestor interese, ci s fie dincolo de ele, adic scop n sine. n esen, probleme de genul libertatea i egalitatea nu se regsesc n acelai plan32 - sunt derivate din exigene epistemice. Dac ne raportm la valoarea fundamental a omului, la nevoile sale, atunci aceste exigene logice plesc, sucomb. Omul, prin natura sa, ia decizii dezavantajoase, sau mpotriva lui, dac privim strict economic. ns, dac ne gndim la Spiritele Animale33 ale lui Keynes, vedem c inima trece dincolo de decizia raional. Vedem c omul nu se comport asemenea profilului desprins dintr-un manual de sociologie sau de economie. Vedem c discursul raional este proiectat doar n manualele de propagand. Fie c vorbim de Stnga ori de Dreapta, fie c analizm obiectiv, subiectiv, mereu se va gsi o categorie logic gata de acaparare. i aici m refer la toate manualele de Marketing. Ori la toate studiile ce au ca scop analiza i comportamentul consumatorului. Trecerea fiind fcut, evident, din plan valoric uman n plan rentabil. De unde rezult necesitatea de a maximiza profitul i de a retrograda raional omul n consumator. i tot la fel, cnd ne raportm la conflicte politice, avem de a face cu victime colaterale. Ori cnd ncercm - pe filier managerial - s scoatem tot ce este mai bun din angajai, avem resurse umane. Ei bine, toate aceste categorii sunt rentabile, maximizeaz profitul, dar oare servesc intereselor demnitii umane? Rspunsul rmne n cumpn. Deocamdat. Un alt lucru servit pe scena ideilor contemporane ar fi faptul c etica este doar un construct social. 34 C discursul moralei i pierde din consisten atta timp ct nu exist adepi ai sistemului de credin. C nsi morala poart n ea germenii propagandei. C morala, la
Vasile Morar, Moraliti elementare, Editura Paideia, Bucureti, 2004, p. 211. La dignit des membrs de la communaut morale consiste dans le fait quils sont en droit dattendre de tels gestes de respect et destime. Janos Kis, Legale dignit. Essai sur les fondements des droits de lhomme , Editions de Seuile, Paris, 1989, p.112. 31 Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 176. 32 Liberty and equality, properly understood as protecting the principles of ethical individualism, are not conflicting ideals. (Ronald Dworkin, Do Liberty and Equality Conflict? n Living as equals, Edited by Paul Barker, Oxford University Press, New York, 2001, pp. 56-57.) 33 Cf. George A. Akerlof, Robert J. Shiller, Spirite animale: despre felul n care psihologia uman influeneaz economia i ce nseamn asta pentru capitalismul global, Publica, Bucureti, 2010, pp. 27- 50. 34 V. Jaques Chevalier, La vie morale et lau dela, Ernest Flammarion, Paris, 1938, p. 20
29 30
21
rndul ei, poate fi folosit pe post de scenet din care ies nvingtori i nvini. 35 Aa i este. Morala poate fi folosit n laboratoarele de propagand, dar acest lucru nu ne arat c Eticul a murit.36 Dimpotriv, ne relev, pe lng faptul c orice sistem moral este fragil, faptul c exist valori care stau la baza oricrei ideologii. Practic, nici o ideologie nu poate exista fr a face apel la valori. n schimb, eticul se vede cu ochiul liber. Chiar dac se desfoar n spaiul lui trebuie, chiar dac este utopic, este o necesitate fundamental. 37 Nu sunt de acord cu Pierre Brchon, cnd spune c nimeni nu scap ideologiei, dar sunt de acord cnd afirm c: Indivizii nu asimileaz ntotdeauna o ideologie clar i raionalizat, dar acioneaz cel puin n funcie de cteva repere i valori. Prin intermediul alegerilor i practicilor unui individ, se vor putea decela care sunt reprezentrile i valorile care-l anim.38 i asta pentru c valorile sunt a priori discursului ideologic. n acest fel, discursul se folosete de valori pentru a fixa mai uor conturul propagandei. Pentru orice propagand este necesar i chiar se impune logic a face apel la valori. Altfel, coninutul oricrei ideologii s-ar pierde ntr-o serie de calcule goale. Dac ideologia ar renuna s se foloseasc de valori, atunci i-ar pierde singura posibilitate de a ajunge acolo unde i propune. La limit, nici ideologia nu ar trebui s sfreasc n barbarie. O face ns de fiecare dat cnd reduce totul conform programului. Cnd goana dup acaparare tinde spre uniformizare i nivelare. n ziua de azi, nu ntrebarea este cea care ordoneaz un discurs, ci rspunsul furitor de soluii. De aceea, toi vin cu soluii. Societatea abund n informaii legate de discursuri motivaionale. Nici nu ajungi s-i dai seama ce problem ai, c imediat i este servit rspunsul. Ne plimbm, n funcie de interese, printre utilizatori, consumatori, resurse umane, victime colaterale i gsim astfel rspunsuri cu privire la economie, politic, filosofie, practic la toate aspectele vieii cotidiene.39 Sfera alimentat cu attea i attea soluii creeaz
Oricine poate s neleag c o bun parte din oroarea german a venit din acest amestec de barbarie i civilizaie, de violen i elegan, din aparena cnd lefuit, cnd bestial, dar ntotdeauna crud. Andr Compte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Editura Univers, Bucureti, 1998., p.79, p. 15. 36 Morala are totdeauna ultimul cuvnt: hruit, persecutat de ctre imoralism, ea nu este ns i anihilat, ea cunoate tot soiul de revane i alibiuri; ea se regenereaz la infinit, ea renate din propria ei cenu ntru salvarea noastr. Cci fr ea nu se poate tri. Vladimir Janklvitch, Paradoxul moralei, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1997, p.31. 37 Cf. Traian Brileanu, Idealul de via i contiin moral, Editura Eminescu, Bucureti, 2001, pp. 23-58 38 V. Pierre Brchon, Partidele Politice, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2004. 39 Sfera public este creat. Ea nu mai exist pur i simplu. Materialul preferat al sferei publice formate este tocmai ceea ce dup sensul ei propriu se afl n contradicie cu ea, i anume sfera particular. Ea este tratat nc tot aa ca i cum ar fi neobservat, personal, chiar autonom. Dar ea nu este totodat lsat prad mediilor de mas, n chipul unor reprezentani alei, ci este deseori chiar construit dup dezideratele acestora. Spre deosebire de aceasta, sfera public propriu-zis, cea a marii organizaii a statului i a economiei este aparent privatizat: adic prezentat tuturor n aa fel de parc ar fi vorba de persoane i relaii personale, nu de instituii i interese. n felul acesta, de la nceput, participarea politic a cetenilor este tendenial neutralizat, capturat
35
22
impresia unui cmp de btlie. Un lung ir de rspunsuri creeaz un fals ir de nevoi. De unde necesitatea ideologiei de a explica cum stau lucrurile, de a ntregi sub un discurs coerent toate coreciile necesare implementrii unei soluii atotcuprinztoare. Primejdia de a schimba nesigurana necesar a gndirii filozofice pe explicaia total a unei ideologii i a Weltanschauung-ului ei nu este att riscul de a cdea n aseriuni vulgare i totdeauna necritice, ct cel de a schimba libertatea inerent capacitii umane de a gndi pe cmaa de for a logicii cu care omul se poate constrnge aproape tot aa de violent pe ct este de constrns de vreo putere exterioar. [] Tirania logicii ncepe cu supunerea minii la logica neleas ca un proces nesfrit, pe care se bazeaz omul pentru a da natere propriilor sale gnduri. Prin aceast supunere, el cedeaz libertatea luntric, aa cum renun la libertatea sa de micare atunci cnd se pleac n faa unei tiranii exterioare. 40 Dup cum arat i Hannah Arendt, transformarea logicii n monument ascunde tocmai prilejul de a atinge i a ajunge la adevr. Calculul utilitarist necesar svririi unei crime poate fi ntemeiat epistemic fr probleme. i de cele mai multe ori chiar aa este. Aproape fiecare pas fcut n politic, dac este susinut cu trie, chiar aclamat, fr vreo urm de ndoial, tinde spre barbarie. La fel cum nazitii se foloseau de silogistic pentru a manipula minile copiilor, celor ce trebuiau s fie educai, i propaganda actual se folosete de diverse tertipuri pentru a intra n pia. Evident, exist o diferen de grad, dar procedeul este acelai. Consideraii finale Acest periplu a inut s scoat n eviden c ideologia poate fi folosit i pentru scopuri mai puin oneste. Practic, logica rului se nvrte n jurul diversele ideologii. i dac privim mai atent, o s vedem c barbaria este aproape legat de ideologie. Nu numai c ideologia a fost folosit explicit pentru a face ru, dar a i fost un mijloc de propagare a focarului barbar. Fie c vorbim de politic, ori de interese pecuniare, logica interesului a fost mereu promovat cu ajutorul diversele ideologii. Un alt punct de vedere. Ideologia nu trebuie confundat cu viziunea despre lume a filosofilor. ntr-adevr, filosofii au fost folosii de -a lungul timpului pentru a susine diverse cauze, dar de aici nu rezult c gndirea lor poate fi asociat explicit i exclusiv cu ideologia de partid. Sunt i cazuri, evident, cnd se ntmpl acest lucru, cnd gnditorul se identific, se muleaz pe argumentul ideologiei politice. Dar nu mereu. i din pcate cei mai muli au fost
de opinia public manipulat, n loc ca adevrata opinie public s fie format prin ceteni. (Jurgen Habermas, Cunoatere i Comunicare, Editura Politic, Bucureti, 1983, p. 51) 40 V. Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 567 589.
23
asociai - ntr-un mod barbar - n funcie de interesele nscocite ale istoriei. Tind s susin gndirea i speculaia filosofic n defavoarea intereselor politice. Deci, o alt form de barbarie o reprezint tocmai asocierea celor de bun credin cu diverse ideologii scpate de sub control, de sub lupa moralitii. O alt perspectiv care se desprinde de aici, ne sugereaz c ideologia sfrete n a dispreui masele. Fie c exist calcule raionale, fie c avem argumente solide, mereu greul va fi suportat de gloat. i chiar mai important, mereu ideologia va fi folosit de elite pentru a pstra intact calculul de difereniere social. i dac ne gndim din punct de vedere moral, diferenele sunt generatoare de conflict. Ele duc la barbarie. De aceea, este foarte important s vedem traseul prin care se contureaz orice fel de difereniere social. Cci, orice ideologie pleac de la premisa c totul trebuie s fie nivelat conform planului. La fel cum istoria ne -a nvat c barbarii au fost mereu civilizai de cei ntemeiai s -i civilizeze.
24
BIBLIOGRAFIE Akerlof, George A., Robert J. Shiller, Spirite animale: despre felul n care psihologia uman influeneaz economia i ce nseamn asta pentru capitalismul global, Publica, Bucureti, 2010 Arendt, Hannah ,Originile totalitarismului, Humanitas, Bucureti, 2006 Aron, Raymond, Democraie i totalitarism, Editura All, Bucureti, 2001 Bracher, Karl Dietrich, The age of ideologies: a history of political thougt in the Twentieh Century, Methuen & Co. Ltd, University Press, Cambridge, 1984, London Brileanu, Traian Idealul de via i contiin moral, Editura Eminescu, Bucureti, 2001 Brchon, Pierre, Partidele Politice, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2004. Breton, Philippe, Manipularea cuvntului, Institutul European, Iai, 2006 Chevalier, Jaques La vie morale et lau dela, Ernest Flammarion, Paris, 1938 Compte-Sponville, Andr, Mic tratat al marilor virtui, Editura Univers, Bucureti, 1998. Dworkin, Ronald, Do Liberty and Equality Conflict? n Living as equals, Edited by Paul Barker, Oxford University Press, New York, 2001 Ferguson, Nial, The ascent of money: A Financial History of the World, Penguin Press, New York, 2008, Habermas, Jurgen, Cunoatere i Comunicare, Editura Politic, Bucureti, 1983 Heilbroner, Robert L., Filozofii lucrurilor pmnteti: vieile, epocile i ideile marilor economiti, Humanitas, Bucureti, 2005 Janklvitch, Vladimir, Paradoxul moralei, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1997 Kant, Immanuel, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972 Kis, Janos, Legale dignit. Essai sur les fondements des droits de lhomme, Editions de Seuile, Paris, 1989 Larrain, Jorge, The Concept of Ideology, Hutchison & Co, London, 1979 Morar, Vasile, Moraliti elementare, Editura Paideia, Bucureti, 2004 Mungiu-Pipidi, Alina, Doctrine politice. Concepte universale i realiti romneti, Polirom, Iai, 1998
25
Descriptivism i normativism n etica aplicat n organizaii
drd. Cosmin BORDEA Universitatea din Bucureti
Abstract Descriptivism and normativism is an already overused dichotomy in applied ethics. But ignoring it is not a solution either. The need to integrate both normativism and descriptivism in the organizational context is related also to the particularities of the context: speed, accuracy, solid background, but also digestable language. Getting legitimacy is a must in order to function in the specific organizational context and this can be achieved by offering a solid base and direction while understanding subjects and measurability. Key words: ethics management, normativism, descriptivism, managing ethics, business ethics
Perspectivele asuptra eticii n organizaii nu fac dect s adnceasc discuia referitoare la abordarea relevant pentru studiul eticii aplicate n organizaii, n diversele discipline de studiu. 41 De cele mai multe ori aceste discipline folosesc n mod specific, tradiional, o anumit perspectiv de studiu dominant i de aceea de multe ori se abuzeaz de acest lucru i se include ntreaga disciplin. Astfel filosofia este normativist, psihologie descriptivist etc. totul mprit ntre cele dou categorii. Pe de alt parte, autori precum Patricia Werhane [1996, n Messick and Tenbrunsel, 1996], adaug o a treia component i anume meta-etica; prin utilizarea acestei "a treia ci", "filosofii consider important s analizeze natura instituiilor, precum corporaia modern, i s fac distincie ntre decizia moral individual i cea colectiv" [ibid. p. 332]. Beauchamp i Bowie [2001] extrapolnd maniera n care difereniaz moralitatea de etic, menioneaz c teoria etic sau etica filozofic ori filozofia moral sunt termeni rezervai teoriilor filosofice; per a contrario, putem interpreta, c, aria aplicat a eticii n organizaii este obiectul a diverse alte abordri precum cele sociologice, psihologice, de tiin a afacerilor. Dar o asemenea interpretare ar fi abuziv. Dealtfel Bowie este unul din exponenii adaptrii kantianismului la domeniul eticii n organizaii, dovad a interesului sau de a aduce n obiectul
William Kahn n 1990 [apud Messick & Tenbrunsel [1996] este cel care a mprit prima oar etica aplicat n organizaii n dou abordri, perspective: normative i "contextuale" [sic].
41
26
disciplinei, o teorie filosofic "clasic", ca prob a legturii indisolubile dintre cele dou arii. Oricum optimismul lui Bowie lipsete aproape cu desvrire, fa de viitorul filosofiei n etic aplicat n afaceri, vizualiznd un nou normativ. Pe de alt parte, aplicarea, adaptarea teori ilor filosofice (de etic) "clasice" la contextul organizaional este doar una din modalitile prin care spaiul teoretic contribuie la dezvoltrea acestei laturi a eticii aplicate. Un exemplu de abordare de tip business ethics cu predominana abordrii filosofice este lucrarea coordonat de Donaldson, Werhane i Cording [2002], n care tematic i cu ilustraii practice (studii de caz) sunt prezentate aplicri/interpretri a teoriilor etice/situaiilor practice la spaiul organizaional. De altfel, un pas intermediar, un amestec al business ethics, cu ceea ce se numete management ethics, apare i n lucrarea lui Bowie i Werhane [2005]; autorii dei pornesc de la etica manageriala ntr-un scenariu de tip stakeholder, nu pot s evite inevitabila suprapunere cu teme de business ethics. Revenind la maniera de abordare din domeniul eticii aplicate n organizaii, la felul n care este folosit teoria, normativul i respectiv maniera descriptiv, aplicativ, peisajul este divers. Oricum, ntr-un studiu impresionant [Tenbrunsel, A. & Smith-Crowe, K, 2008], autoarele, investignd frecvena articolelor cu referiri la etica din domeniul larg al disciplinei comportamentului organizaional, observ o cretere de la 0 (n decada 1960 -1969) la 473 n "decada" (sic!) 2000-2007, lucru care arat un interes extrem de abrupt accentuat al disciplinelor descriptiviste pentru etica n context organizaional. Menzel [in 2007] folosete "ethics management", iar n abordarea sa, saltul nspre aplicativ fiind att de abrupt nct referirile la posibile surse teoretice (normative sau nu), sunt aproape inexistente. Abordarea pe care o folosete este ns una care face un istoric al obiectului de studiu, organizaiei n general i istoricul mediului ei. Pe de alt parte, aplicarea n domeniul administraiei publice a conceptului de business ethics, ar fi fost forat n special datorit momentelor pregnante ale contextualitii acestui domeniu care nu funcioneaz ntotdeauna dup logicile companiilor private, dar totui meninnd organizaiile publice n sfera eticii organizaionale. Lucrrile destinate trainingurilor manageriale sunt i mai lacunare din acest punct de vedere; n lucrarea realizat spre exemplu de Institute of Leadership and Management [2007], destinat nelegerii eticii i culturii organizaionale nu exist nicio referin la eventuale elemente teoretice, trecndu-se direct la componente ale instrumentelor etice din organizaii. De altfel Costa [1998] menioneaz c "pentru oamenii de afaceri care se zbat s i menin carierele n continu dezvoltare i afacerile la nivelul obiectivelor stabilite, nelepciunea
27
filosofilor i teologilor poate fi interesant, dar este n cele din urm irelevant sau nepractic"[ibid p.10]. Pentru el dincolo de matricile i formulele magice ale diverilor autori, inclusiv din sfera afacerilor, etica este o "orientare", pentru c a fi etic presupune o alegere contient i a fi "orientat spre etic" presupune o dorin i dedicare nspre a adnci cunoaterea i dezvoltarea etic. Susan Newell [1995] este i ea extraordinar de direct n abordarea fenomenului etic n organizaii nefcnd nicio meniune asupra unui cadru teoretic conceptual. Hosmer [1996] folosete spre exemplu teoriile (filosofice, dar i economice) n poziionarea organizaiei i eticii, apoi transpunnd "etica manageriala" att la nivel microeconomic, legal, al teoriilor normative filosofice, deciziei individuale i structurii organizaionale. Maniera la care recurge este una de imersie a eticii manageriale n aceste domenii nsoit de exemplificri reale ale ciocnirii dintre etic i domeniile antementionate. Hall [1993] are o abordare i mai diferit i prin faptul c stilul crii sale este unul aproape beletristic; astfel cnd ajunge s analizeze cum se decide o organizaie asupra a ceea ce este etic, abordarea fostului partener Arthur Andersen este una profund utilitarist probnd astfel o alt variant, implicit a prezenei "teoreticului" n literatura eticii aplicate n organizaii. ntr o lucrare dedicat eticii aplicate n organizaiile medicale [Dracopoulou, 1998] saltul abrupt n zona administrativ a eticii este i mai explicit, referirile la un cadru teoretic fiind extrem de sumare i irelevante subiectului. La extrema cealalt, Peale i Blanchard [2000], doi autori foarte bine vndui n domeniul literaturii de afaceri, construiesc ei inii "o teorie" bazat pe "5P de inspiraie kottler-ian, (purpose, patience, persistance, pride, perspective) aplicabil la nivel organizaional i individual, i care poate fi ncadrat uor ntr-o zon principiist. Pentru alii, precum Chakraborty [2009], etica n domeniul organizaional este o component a unui suprasistem valoric, social i destul de variabil cultural (fiind realizate comparaii ntre diversele culturi american, japonez, indian) la care organizaiile trebuie s se adapteze. Normele religioase, nelese ns ca valori sunt cele care au relevan aici i mai puin teoriile prescriptive "laice" care nu influeneaz socialul astfel c etica organizaiilor s fie afectat de ele. Trevio i Nelson [2011] susin de la nceput c etica afacerilor este una legat de comportamentul uman, cu referire destul de clar la psihologia organizaional, n forma n care este cunoscut ea n coala american behaviorist aplicat organizaiilor (organizaional behavior) ca o consecin fireasc a poziionrii expertizei auctoriale. "Credem c prin nelegerea comportamentului uman n context organizaional, putem nelege i manageria mai
28
bine conduita etic, a noastr i a celorlalti se menioneaz sugestiv n lucrarea citat [ibid. p 19]. Cu toate acestea, cele dou autoare menioneaz i zona prescriptiv/normativ a filosofiei, dar i componentele psihologice sau psihosociale utile contextului organizaional. n general, aceast lucrare este una descriptiv, deci de natur a explica fenomenul etic n organizaii, ntr o manier care pune accent pe diversele modaliti de nelegere a proceselor i situaiilor etice precum i pai de soluionare a lor, potrivit i pentru un practician. n "Ethics n the Workplace", Johnson consider c etica implic judeci despre corectitudinea sau incorectitudinea comportamentului uman, citnd o serie de definiii care susin aceast poziionare; aadar punctul de pornire evaluativ prescriptivist este asumat i implicit; pe de alt parte aspectul psihologic, individual (al eticii n organizaie) precum i cel socio -antropologic organizaional sunt prezente detaliat n aceast lucrare. Kitson i Cambell [1996], chiar menioneaz la un moment dat existena a dou categorii de riscuri n domeniul eticii afacerilor: concentrarea pe materialul teoretic, filosofic fr fundamentarea acestora pe realitatea proxim asupra crora ar trebui s se adreseze i, a doua, abordarea mult prea pragmatic care ignor i minimizeaz dificultile teoretice pe care aceste abordri ar trebui s le ridice. De altfel i lucrarea lor [1996] este construit ntr -o asemenea manier nct cteva componente teoretice sunt prezente pentru a fundamenta aplicrile ulterioare la diverse "realiti" (dar i teorii organizaionale) subliniind dimensiunea etic pe ambele axe (strategie - operaiuni; diversitatea funciunilor manageriale principale). Muel Kaptein susine ntr-una din lucrrile sale, alturi de Wempe [2002 p. 3] c etica afacerilor este un hibrid dintre dou discipline: administrarea afacerilor i etic, iar provocarea major este s nu accentueze pe una din acestea dou n detrimentul celeilalte. l regsim ludnd teoriile construite special pentru spaiul organizaional: teoria contractului social corporatist, teoria virtuilor corporatiste, coala climatului organizaional i abordarea sustenabilitii corporatiste. El definete etica drept "aparintoare unei ramuri a filosofiei care se concentreaz sistematic asupra comportamentului uman n msura n care este condus de principii, doctrine i norme" [ibid p.39]; etic n afaceri este ns "etica aplicat care reflecteaz asupra chestiunilor morale care apar n mediul de afaceri" i care este mprit n trei categorii: descriptiv, normativ i metaetic. Etica descriptiv "descrie faptele: cum oamenii din domeniul afacerilor i justific opiniile, principiile i regulile, precum i maniera n care corporaiile i manageriaz propria etic" [ibid. p40]. Etica normativ se concentreaz pe prescripii, adic pe ceea ce ar trebui recomandat, iar meta etica are drept scop delimitarea i explicarea conceptelor i teoriilor. ntr-o lucrare din 1998, Kaptein are o abordare aplicativ,
29
specific, care aproape ignor zona prescriptivist, teoretic, concentrndu -se pe elemente specifice organizaiilor ntr-o manier original de diagnostic; aceleai elemente mbuntite reapar n 2005 ("The 6 Principles of Managing with Integrity") ntr-o lucrare cu caracter "aplicativ" de "etic managerial", pentru a respect diferenierile fcute de Kaptein anterior [1998]. Tot un salt direct nspre zona organizaional-descriptiv apare i ntr-o alt lucrare42 a aceluiai autor dedicat unui instrument prescriptiv din cadrul instrumentelor organizaionale etice. Trevino i Weaver subliniind cele dou abordri, prescriptivist i empiric (explicativ, descriptiv/predictiv) i faptul c interpretarea lor "purist" nu este potrivit. Ele fac o comparaie a celor dou abordri difereniatoare pe cinci dimensiuni a celor dou perspective: 1. departamentul academic de care aparin (filosofie teologie, arte liberale / management, tiine sociale), 2. limbaj definirea comportamentului i aciunii etice (evaluativ, aciune care este corect, just, potrivit / descriptiv, alegeri morale, decizii (corecte sau greite), 3. presupunerile implicite ale omului ca agent moral (autonomie, responsabilitate / mai deterministic, cauzalitate reciproc), 4. scopul, obiectivul i aplicarea teoriei ( prescriptiv i proscriptiv, abstract, analiz i critic / explicare i predicie, concret i msurabil, influeneaz comportamentele reale), 5. fundamentele i evaluarea teoriei (reflecie asupra practicii de afaceri, critic raional a judecilor morale / studiu empiric al practicii manageriale, abilitatea de a explic, prezice, rezolv probleme de afaceri). n aceeai revist, cei doi autori 43, investigheaz i paliere poteniale de intractiune ntre cele dou perspective, ntr -o manier gradual: 1. operarea n paralel (aici exist posibilitatea de ntlnire n anumite tipuri de comportament, probleme studiate), 2. integrare simbiotic (unde cele dou abordri aleg s se asocieze pentru beneficiul reciproc ntr-un "mariaj de convenien") i n fine, 3. hibridizare teoretic (care este cea mai adnc form de integrare a abordrilor normativiste i empiriciste astfel nct se va forma o nou specie de teorie. Hendry [2004] introduce un concept numit societate bimoral, n care exist dou moraliti: cea tradiional prescriptivist i cea a "culturii pieii", adic a legitimrii tot mai mari a interesului propriu. Astfel, n aceste momente de schimbri societale, o abordare sociologic, antropologic este esenial n incursiunea n cosmosul organizaional sau n dimensiunea etic a comportamentului managerial; n acest moment de trecere n era informaiei, managementul valorilor ntre cele dou moraliti este mai mult dect important, ntre obligaie/datorie i
42 43
Kaptein, M [2008] The Living Code - Embedding Ethics into the Corporate DNA, Ed Greenleaf Publishing Weaver, G & Trevino, L, [1994] Normative and Empirical Business Ethics: Separation, Marriage of Convention or marriage of Necessity? Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2.
30
satisfacerea interesului propriu care devine din ce n ce mai legitim. Interpretat n cheie deontologista, aceast etap nu face dect s schimbe coninutul datoriei i nu validitatea acestei doctrine, astfel c "tradiionalul" lui Hendry este unul de coninut i nu moart ea unei paradigme i implicit a "prescriptivismului". Interesul propriu (egoismul) n sine este un coninut prescriptiv al crui vector este o teorie etic, iar creterea intensitii sale poate fi un fenomen social cu relevan de coninut ns nu paradigmatic; astfel poate fi privit aceast abordare. Colin Fisher i Alan Lovell [2003, p. 16] sunt ns tranani i fac o distincie foarte clar susinnd: "Distincia general pe care dorim s o facem este c etica e o ramur a filosofiei i ca urmare preocupat cu raionarea academic despre bine i ru, dar valorile sunt simul comun, deseori luat ca atare, credinele despre bine i ru care ne ghideaz n viaa de zi cu zi." Ei fac o distincie clar n ce privete teoriile etice i zona descriptivist a realitii organizaionale sau nu pe care ei o vd guvernat valoric. Aici cei doi autori i elaboreaz o categorizare: valorile n viziunea tradiional, caracterizat printr -o comunitate, unitate valoric la nivelul grupului social; valorile n viziunea modern, caracterizat prin fragmentare ca faz tranzitorie nspre o zon n care "adevratele valori" pot fi descoperite prin procedee i dezbateri raionale; valorile n viziunea neotradiional, caracterizat prin emfazarea culturii drept mediator dintre fragmentare i nevoia de societate i organizaii (ei susin c valorile prezentate ca viziune i mit nu drept raionalitate rece sunt cheia depirii fragmentrii); valorile n viziunea postmodern, sunt intangibile i prea dinamice pentru a fi observate i comparate deconstructivist (deconstrucia nu are drept scop depirea fragmentrii ci doar clarificarea instabilitilor, paradoxurilor i strilor de aporie care le caracterizeaz; aadar, nu mai exist nicio ans de a ctiga mpotriva fragmentrii); valorile n viziunea pragmatic, care nu mai sper la depirea fragmentrii, ci la gsirea unei soluii n a -i face fa chiar n lips unei teze metanarative [Ibid.pp19-22]. La fel, cei doi autori menioneaz trei modaliti de a privi etica n organizaii: a. prescriptiv, b. descriptiv i analitic precum i c. cea a refleciei (luarea n considerare atent a chestiunilor etice) i reflexiei (a te ntoarce spre mintea cuiva i a lua n considerare propriile
31
valori i personalitate ale acestuia). Cei doi autori fac apoi i o evaluare i integrare a teoriilor etice ntr-o schem general [ibid. p.70]:
Procese individuale adaptabilitate i responsivitate Principiu a face corect Politica a face bine
Structuri institutionale fixitate i consisten
V Etica virtuii -etica virtuii - MacIntyre -etica grijii- Gilligan Etica deontologica -imperativul Kantian -drepturi -justitia drept corectitudine - Rawls
Etica nvrii i dezvoltrii -dezvoltarea individual - Covey si Senge -Egoismul etic Rand Etica teleologic -etica discursului -utilitarismul Bentham si Mill
Valentin Muresan [2009] menioneaz teza necesitii teoretic e n domeniul managementului eticii organizaionale ca form a eticii aplicate, menionnd i modalitile posibile de adoptare a acestor teorii: dogmatica, prin eliminare critic a teoriilor concurente sau acceptarea pluralismului. Deasemenea, o alt moda litate este cea de "contesare" a teoriilor etice ("antiteoriile") aici fiind introduse: etica grijii, cazuistica moral, principiismul, narativismul. Fundamentul teoretic este nsoit n aceast lucrare, de o prezentare a "infrastructurii etice" i instrumentelor organizaionale.
32
Cu un titlu reprezentativ44, pentru B. Victor si C.U. Stephens [1994] etica aplicat afacerilor este att normativ ct i descriptiv; mai mult, ei avertizeaz c "ignorarea aspectelor descriptive ale procesului este a intra n domeniul riscant al unei filosofii nerealiste; a ignora aspectele normative nseamn a risca intrarea n domeniul unei tiine sociale amorale" [Ibid.p 145]. Riscul de a cdea n eroarea naturalist, adic a considera c ceea ce este este i ceea ce ar trebui s fie este unul foarte mare n msura ignorrii aspectului normativ (tradus n termen de filosofic de ctre cei doi autori). Pe de alt parte lips unei referine morale fa de care se poate realiza o msurtoare este lipsit de nsemntate. Aadar cei doi autori vd dou componente ale eticii n spaiul organizaional: cea normativ (a crei metod este filosofic) i cea descriptiv (a crei metod de investigare o reprezint tiinele sociale), menite a explica o realitate "multifaetat" [ibid. p.152]. Norman Bowie [2000], chiar i manifest rezervele ntr-o expunere fascinant fa de locul filosofiei n business ethics, dei este ncreztor n viitorul acestei noi tiine. La un moment dat [2000, p.11] menioneaz c n ciuda faptului c exist attea teorii etice normativiste, aflate n competiie, astfel nct poi justifica orice, totui "normativismul" poate rspunde la ntrebri n faa crora descriptivismul este neputincios. Aadar, dei locul normativului n business ethics este bine delimitat, el va deveni un normativ specific, difereniat odat cu noua generaie de cadre universitare, care nu vor mai avea ca disciplin iniial filosofia 45, ci managementul sau una din tiinele sociale [ibid. p. 17]. Oricum ar fi viitorul, cert este c teoriile clasice filosofice, nu reprezint singurele exponente ale normativismului n domeniul eticii n plan organizaional. Dunfee 1995] menioneaz chiar faptul c au aprut deja anumite "paradigme sofisticate indigene domeniului [eticii aplicate n organizaii]" [1995, p. 0167] semn al maturizrii domeniului (articolul a fost publicat n 1995) tocmai prin gsirea unor cadre specifice de analiz ale fenomenului etic, umplnd astfel golul lsat doar de teoriile clasice. John Hasnas [1998] menioneaz drep t "teoriile normative ale eticii n afaceri" (business ethics), deci proprii acestui domeniu ce aproape nu mai are ce mprumuta de la filosofie: teoria stockholderilor (acionarilor), care consider legitim aciunea de aprare a intereselor proprietarilor afacerii printr-un manager
44
Business Ethics: a Synthesis of Normative Philosophy and Empirical Social Science, publ in Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2 pp 0145-0155 45 Dealtfel, ndoielile lui Bowie (unul din marii contributori la apariia acestui domeniul al eticii aplicate) erau prezente i cu 9 ani inainte, cnd la o analiz a situaiei eticii n afaceri meniona c "asa numiii experi n domeniu sunt filosofi i teologi a cror loialitate fa de sistemul economiei libere este cel puin suspect" cf Bowie [1991, p 17] Business Ethics as a Discipline: The Search for Legitimacy, Ed. E. Freeman, The Ruffin Series in Business Ethics, pp. 17-41.
33
mandatat fiduciar46; teoria stakeholderilor, care are dou forme cea managerial interpretabil prin faptul c ine cont de toi cei afectai de afacere n aprarea intereselor acionarilor pe termen lung i cea etic normativ (considerat neconvingtoare de ctre autor), care presupune aprarea intereselor fiecrei pri afectate de respectiva organizaie indiferent de impactul lor asupra performanei financiare pe termen lung; i a treia categorie de teorii, cea contractualist, care i ea are o serie de necesiti de mbuntire prin lacunele explicative coninute (n special n gestionarea multitudinii de contracte i rangului lor). Dealtfel n teoria stakeholder -ilor paii de definire a lor nu au ajuns doar la cei primar i i cei secundari (n funcie de afectarea lor), ci i stakeholder-i stakeholderi-lor 47 lucru cu interesante implicaii la o analiz atent a unui potenial de aciune n cadrul acestei teorii i implicaiile pe acestor dou categorii de pri implicate. Dealtfel complexitatea prilor afectate (stakeholder) variaz foarte mult fiind definite chiar 15 categorii de stakeholder-i mprii n patru grupe: primari sociali i non sociali i secundari sociali i non-sociali, aranjai ntr-o constelaie de influene [Wheeler & Sillanpaa, 1998], deci cu o complexitate de factori care sunt o provocare n sine, la fel ca i eventuala ponderare a lor. Caroll & Bucholtz abordez organizaiile din perspectiva relaiei cu societatea, introducnd etica i managementul ei (business ethics) sub umbrela teoriei stakeholder-ilor48, ntr-o relaie ct se poate de complex, care include pe lng relaiile organizaiei cu multitudinea de stakeholder-i i potenialele conflicte de interese dintre acetia, toate dintr -o perspectiv managerial. Dunfee si Donaldson [1995]49 dup ce fac o trecere n revist a principalelor teorii clasice aa cum apar ele n etica aplicat organizaiilor, dar i a celor mai recente {precum Rawls i Ed. Freeman (teoria stakeholder -ilor)}, subliniaz c teoria contractualist devine parte dintre teoriile reprezentative pentru analiz eticii n afaceri. Dei mai sunt o serie de elemente de clarificat, (legate de: consimmnt, fundamentarea empiric, utilitatea managerial, presupunerile contractualiste, psihologia moralei, relaia cu celelalte teorii etice, relaia cu teoria stakeholder-ilor), teza contractualist are o putere explicativ, descriptiv semnificativ n organizaiile actuale (mai ales private) n special din SUA i UE, n care "contractul" i mai puin autoritatea unidirecional, stabilesc regulile de relaionare. Dealtfel
John Darley, n articolul su (How Organisations Socialise Individuals into Evil Doing ) n Messick i Tenbrunsel [1996] pornete implicit de la faptul c aceast teza friedmanian, este neetica i genereaz comportamente imorale. 47 Weiss [1998], p. 31. 48 Caroll, Archie; Bucholtz, Ann [2003] Business and Society: Ethics and Stakeholder Management Ed Thomson South Western. 49 Dunfee,T.W. & Donaldson, T [ 1995] Contractarian Business Ethics: Current Status and Next Steps, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp.0173-0186.
46
34
exist opinii solide care nu consider contractualismul drept normativist, ci descriptivist [apud Conry, 1995] ntruct nu impune un trebuie, ci descrie o stare ipotetic 50. Oricum n tot acest demers, utilitatea managerial, (pentru c etica n afaceri este o disciplin aplicat), poziioneaz contractualismul lui Dunfee i respectiv cel al lui Dunfee i Donaldson (ISCT), pe o poziie mult mai bun dect teoriile clasice din etic care se adreseaz mai degrab unui stadiu de dezvoltare etic foarte avansat i puin frecvent [Ibid. p207]. Isac Smith&Arthur Brief [2012] ntr-o recenzie a unei lucrri, menioneaz printre alii i pe Folger and Cropanzano [Ibid. 459] care readuc datoriile perfecte i cele imperfecte ale lui Kant n practica actual i apoi l citeaz pe Mayer [Ibid. p.460] cu aplicaiile sale ale "moralitilor" subsecvene (prosciptiv i prescriptiv corespunztoare datoriilor perfect i imperfecte). Arthur Brief51, de pe poziiile comportamentismului descriptivist, menioneaz ct se poate de putenic marea scdere a normativismului de a nu fi capabil n a analiza diferenierea de cauzalitate a comportamentelor neetice. Toate acestea ntr-un context n care din perspectiv rawls-ian, corporaiile ar trebui n contextul statului bunstrii ajuns ntr -o criz, s fie supuse unui imbold i "control" mai intens n ce privete redistribuirea i deci reinstalarea unui stat a bunstrii puternic [Blanc, Al-Amoudi, 2013]. Teorii specifice din domeniul psihologiei sunt deasemenea de natur s mbunteasc semnificativ etica aplicat organizaiilor inclusiv n cadrul teoriilor specifice. Componentele venite dintr-o perspectiv a dezvoltrii, aa cum apar n expunerea multistadial a lui Kohlberg [1973], se unesc foarte bine cu o perspectiv normativist filosofic n special n stadiile 5 i 6, stadiile "postconvenionale". Dealtfel, Kohlberg [1971, apud Mikulincer & Shaver, 2012, p.5] a subliniat explicit rolul central al cognitivului (n stadialitatea sa) 52 n moralitate i poziionarea afectivului drept nsoitor, ns nepurttor de valoare moral Era aadar firesc ca una din colaboratoarele sale s vin cu o viziune care, dimpotriv sublinia rolul afectului n etic, n contextul diferenei de gen, cu o "etic a grijii". Pe lng componentele descriptive ale proceselor individuale i de grup n a crea "caracterul", "virtuile" respectiv "normativul" i
Conry [1995] face o analiz explicit att a celor trei teorii clasice contractualiste (Rousseau, Hobbes i Locke) i celor 4 moderne, specifice eticii aplicate (Donaldson, Keeley, Dunfee i Dunfee si Donaldson), inclusiv cu poziionarea fa de utilitarism, considerat de autor (fr s susin afirmaia ns), cea mai frecventa teorie etic din colile din SUA. 51 Brief, Arhur [2012] The Good, The Bad and The Ugly: What Behavioral Business Ethics Researchers Oughtto Be Studying in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge. 52 ntr-un interesant experiment, la Yale, Kohlberg a avut ansa s intervieveze subiecii lui Milgram din faimosul experiment al "sanciunii cu ocuri electrice", care arat rolul conjunctural al rului i a conchis c acest aspect depindea semnificativ de stadiul de dezvoltare etic, cei aflai la nivel nalt sfidnd "autoritatea" din experiment [ apud Walker, Frimer, Dunlop, 2012].
50
35
modalitile de influenare a lor, tot psihologia a adus n lumin chiar mai radical dect Carol Gilligan n anii '80 [1982], componena emoional, afectiv, "moral intuitiv" [Greene, Sommerville, Nystrom, Darley, Cohen, 200153; i Haidt, 2001 i detaliat n 2006 i 2012], componena care a reuit mbogirea modalitilor de nelegere a eticii; i De Cremer [2012], explicnd un exerciiu celebru, consider componentele emoionale mai degrab dect cele cognitiv reflexive, dreptele care au stat la baza deciziei de a nu mpinge persoana corpolent peste sine, n deja faimosul exemplu, n urma unui studiu folosind RMI 54. Dealtfel poziionarea lui Haidt n a considera raionalizarea moral drept post factum55 de cele mai multe ori este simptomatic pentru aceast extrem descriptivist. La fel i diferenierea dintre argumentarea post hoc (adic filosofia etic, n viziunea acesei tendine) i comportament; dealtfel, n argumentare este citat un studiu al lui Schwitzgebel [apud Haidt, 2012] n care se arat c, filosofii (identificai dup crile de filosofie etic pe care le mprumutau) aveau un comportament mai puin etic [ei returnau crile mai trziu sau deloc n msura mult mai mare dect ceilali studeni], subliniind astfel faptul c etica filosofic nu este dect o argumentare post hoc i nu o abilitate reflectat direct n comportament. E.O. Wilson [1975], printele sociobiologiei, etologiei subliniaz naintea lui Haidt [2012, p. 38], ntr -o lucrare - devenit piatr de temelie a unei noi tiine -, preeminena emoionalului i adaug (ceea ce Haidt nu face) finalul prevzut, speculativ raionalist al filosofiei morale; chiar dac puterea descriptiv explicativ a abordrilor tiinelor biologice i ale omului este crescnd totui, astzi nc nu putem s ajungem la o concluzie att de radical i cel puin pentru moment, ridicol. Cu toate acestea poziia etologiei wilsoniene este demn de a fi menionat n orice lucrare care abordeaz fenomenul moral tocmai pentru puterea ei descriptiv, explicativ, ns innd cont de limitrile poziiei sale abrupte [idem 1975, p 287]56 . Nu este suficient s tim ce facem sau am fcut n plan moral, care sunt resorturile biologice sau psihologice, att timp ct nu putem da o prescripie nspre cum ar trebui s fie sau s fi fost ori spre ce s ne ndreptm. Pe de alt parte, Schreck, van Aaken i Donaldson [2013] ntr -un articol publict n 2013 menioneaz ceea ce ei numesc "normativistic fallacy" (eroarea normativist i anume eroarea de a
cei cinci autori menioneaz c ceea ce a fost demonstrat n studiu este c "exista o variaie sistematic n angajarea, angrenarea emoiilor n analiza/judecata moral" [2001, p. 2107]. 54 De Cremer, D. On understanding the Need for a Behavioral Business Ethics Approach in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge. 55 menionnd rezultatele unui experiment, Haidt, spune [idem, p 47]: "moral reasoning was mostly just a post hoc search for reasons to justify the judgements people had already made". 56 dealtfel Wilson aa i i ncepe seciunea dedicaa eticii: "scientists and humanist should consider together the possibility that the time has come for ethics to be removed temporarily from the hands of the philosophers and biologicised" [ibid. p.287].
53
36
presupune c normele n sine sunt suficiente pentru a fi o baz pentru aciune. Acest caveat nu face dect s susin c orice abordare a eticului nu poate s fie una care s i ignore falsul nemesis, i c, a aciona kantian, dup o regul-lege consistent ns pur teoretic, nu este suficient, investigaiile pozitive (din tiinele sociale care seamn ca metodologie cu cele din tiinele "ri") fiind absolut necesare. Patricia Werhane [1996] asumndu -i o parte din limitrile normativiste, susine i ea, ntr -o manier convingtoare necesitatea menionrii tuturor avantajelor distinctive ale celor dou abordri adugnd la ele, componena analitic, metaetic [ibid. pp. 332-333]. mprumutnd constructul lui Nagel, subliniaz avantajele, dar i dezavantajele "privirii dinspre nicieri" pe care o folosete uneori normativismul cu "schemele conceptuale"57, dar i cu ceea ce autoarea numete "imaginaie moral", concepie apropiat de viziunea lui Haidt [2012]. Shweder [apud Haidt, 2012, p116-117], dintr-o poziionare antropologic identific trei etici diferite care determin i o justificare diferit a comportamentelor "corecte": etica autonomiei ("nainte de toate sunt preferinele, interesele noastre"), o etic a comunitii ("nainte de toate sunt interesele entitilor mai largi, precum familiile, armatele, companiile, triburile, naiunile") i o etic a divinitii (care postuleaz c oamenii sunt nainte de toate, vehicule n care a fost mplntat un suflet divin); toate acestea au implicaii diferite, iar etica n organizaii, ca form a eticii comunitii, mbrac o nou interpretare la Shweder. Dei putem fi tentai s ncadrm organizaia n nivelul "etic al comunitii", de fapt putem interpreta organizaia la toate cele trei paliere de existen n manier concomitent cu specificitatea fiecrei organizaii (insolubil n gen, categorie), n manier antropologic. Antropologia organizaional, cu abordarea ei specific idiomatic i poate gsi o utilitate major i n contextul abordrii eticii imersate n cultura organizaional, prin maniera sa preponderent descriptiv calitativ. n zona investigaiilor de comportamentism etic (behavioral ethics), limitrile normativiste sunt i mai tare subliniate; omul chiar i atunci cnd tie ce este bine nu poate s fac de mult ori acel lucru, ns de multe ori nici nu tie s identifice ceea ce este etic. Astfel, Kaplan [2013, p.43], fcnd un rezumat al contribuiei behavioriste menioneaz cteva linii, concluzii care au fost atinse de aceast abordare: prediciile despre comportamentul n decizii etice este lipsit de acuratee de multe ori, ntruct "sinele dorinei" influeneaz mai mult dect "sinele datoriei"; diverse procese ale vieii de zi cu zi contribuie la dispariia eticii din
Schemele conceptuale sunt definite : "drept ci de organizare a experienei; sunt sisteme de categorii care dau forma senzaiilor; sunt puncte de vedere din care indivizii, culturile sau [perioadele] istorice observa scena trectoare" Davidson 1974, p. 5 apud Werhane [1996] p. 335.
57
37
dimensiunile analizate pentru decizii; reconstrucia mental post decizie a strii [care apare de multe ori ca o modalitate prin care selectm disonantul din trecutul nostru i l "eliminm"] duce la dezangajare moral; bias-ul de rezultat ne permite s ignorm deciziile proaste dac se ntmpl s duc la rezultate bune, fapt ce ne ncurajeaz s facem la fel pe viitor; interesele legitime fac dificile situaiile n care putem aborda situaii fr prtinire, chiar i penru cei care sunt cinstii; minile suprancrcate tind s fie foarte vulnerabile la compromisuri etice; exist o tendin puternic de a diminua viitorul i astfel i consecinele n viitor ale aciunilor; ariile "gri" nu doar c duc la "eticalitate limitat" (paronimic dup "bounded rationality") pentru propriul comportament, dar i pentru observarea celui al altora; "orbirea motivat" contribuie deasemenea la lipsa faptului prin care observm faptele greite ale altora. Cum remarc i Kaplan [idem], faptul c muli bnuiam aceste lucruri este diferit de faptul c ele au fost dovedite de dovezi tiinifice "tari", fapt ce nu mai poate lsa proiectele, programele de etic doar pe seama discernmntului unor indivizi. Wasieleski & Hayibor [2009] subliniaz capacitatea psihologiei evoluioniste n a explica, "fundamenta empiric", ca s l citm pe Dunfee i Donaldson [1995] diverse teorii recente din etica aplicat organizaiilor, dar i a utiliza diverse "jocuri" de dezvoltare pentru o nelegere mai bun i mbunti unele componente ale strii etice din organizaii. Regresia i nelegerea proceselor ce au determinat orientarea spre anumite componente, "valori" ntr-o manier longitudinal, condimentat evoluionist, poate s varieze de la convingtor spre dubitabil, n special n dorina de justificare a unor opiuni personale pentru anumite valori. Oricum exemplul acestor doi autori este exemplificativ pentru posibilitile de mbuntire a domeniului din intersecia cu abordrile descriptiviste i instrumentaliste. Haidt [2012] i n special Haidt [2006], ntr-o seductoare prezentare a tezei (post) raionalizrii, adic a construciei post factum a structurii morale a unui eveniment moral, nu face dect s sublinieze aceast tez evoluionist n contextul n care se poziioneaz n cadrul intuiionismului social58. Pe de alt parte, utilizarea abordrii specifice teoriilor dezvoltrii, nu face dect s ajute autorul n a arta poziia puternic a "elefantului" (intuiiei morale) i relaia ei cu cea a "clreului" (raiunea moral), i dintr -o perspectiv longitudinal, inclusiv aprnd teza "nnscutului"59 n moralitate. Pe de alt parte, n ncercarea de a nelege "elefantul", el
definiia asupra sistemelor morale, dat de Haidt [2012, p214], de inspiraie durkhemian este : "moral systems are interlocking set of values, virtues, norms, practices, identities, institutions, technologies and evolved psychological mechanisms that work together to supress or regulate self interest and make cooperative societies possible". 59 Haidt [2012] l definete drept organizare anterioar experieni, ns nu imuabil [ibid. p.152], ea fiind continuu supus revizuirii.
58
38
dezvolt o tez, numit de el Teza Fundaiilor Morale, care este construit pe 5+1 piloni: grij/rnire (care/harm), corectitudine/nelciune (fairness/cheating), loialitate/trdare
(loyalty/betrayal),
autoritate/subversivitate
(authority/subversion),
sanctitate/degradare
(sanctity/degradation) i una adugat ulterior, libertate / opresiune (liberty/ oppresion); pe aceti piloni autorul elaboreaz o argumentaie convingtoare, muli-receptori (consider tezele deontologiste sau utilitariste de tip "unireceptor", fcute pentru oameni sensibili la sistematizare, ns neempatici) evoluionist -adaptiv. Chiar n aceast situaie n care teza formei de raionare, nu mai este primordial, drumul ce trebuie parcurs n a digera o asemenea abordare, n special n domeniul academic este foarte lung. Dealtfel, n baza unui studiu realizat de Morris [2001], nainte de apariia tezei lui Haidt, rezult ct se poate de clar c principalul criteriu luat n considerare de ctre cadrele universitare care predau etica n afaceri (prezena n 67% din universitile din SUA n 2001 fiind predata n msuri aproximativ egale de catedrele de filosofie i de cele de economie) este "forma60 , indiferent de catedra de unde este predat; mai mult, la ambele catedre de predare, ultimul criteriu ca importan a fost "coninutul", adic raionarea etic sau decizia etic fa de un anumit standard predeterminat e.g. rspunsurile sau deciziile sunt corecte sau greite61; dimensiunea "teorie" ocup locul al treilea la catedrele de filosofie respectiv al patrulea la cele de economie, i are drept scop evaluarea familiarizrii cu teoriile etice. Acest studiu poate arta i interesul academic al eticii aplicate62 nspre caracterul utilitar al acestei tiine i mai puin de a aduce (poate nghesui), aa cum apare n majoritatea lucrrilor, teoria etic n lumea organizaional. Pe de alt parte, prezena "teoriei" ca importan medie ntre criterii, arat totui necesitatea ei, ndemnndu-ne s interpretm ns aceste rezultate drept o descurajare nu a teoriei n stabilirea evalurii, ci a deductivismului, ca metod de a ncadra o realitate (organizaional) n anumitre cadre teoretice. Dealtfel ntr -o lucrare recent, Nadelhoffer, Namias i Nichols, cnd definesc psihologia moral [2010, p.1] susin c aceasta este "studiul cilor prin care oamenii gndesc despre moralitate, fac judeci morale i se comport n situaii morale", iar dei scopul disciplinei este "nelegerea cogniiei i comportamentului moral" ea are i implicaii asupra lui "cum ar trebui s facem judeci morale i cum ar trebui s ne
Forma este una din cele ase dimensiuni luate n considerare de ctre autorii studiului n a analiza evaluarea studenilor la cursurile de etic n afaceri din universitatile din SUA i se refer la "forma" raionamentului etic al studenilor sau deciziilor raportat la standarde (non -morale) predeterminate, e.g. coeren intern, argumente bine raionate, teze susinute clar"[Ibid. p. 627 si p 643]. 61 "Emfaza aici este pe corectitudinea rspunsului fundamentat pe o teorie etic" [ibid. p.628]. 62 care dei este dominat de posesori de doctorate n filosofie, trebuie sa fie un domeniu multidisciplinar "pentru c, aceste melodii, cntate de etica n afaceri nu sunt solo-uri", dupa cum spunea Frederick, C. W. [1998, p 579] in One Voice? Or Many?, 1998 Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue 3, pp 575-579.
60
39
comportm"; autorii mai adaug, [ibid., p. 1] "psihologii morali sunt, cel puin, capabili s plaseze restricii empirice asupra teoretizrii normative". Astfel, viziunea pornind dinspre o disciplin de intersecie precum psihologia moral, revendic descriptivismul i impactul acestuia n normativ. Aadar, trebuie menionat ferm c normativismul este indispensabil oricrui demers etic; fr normativ nu putem afla spre ce ar trebui s ne ndreptm, lucru att de important n domeniile n care controlul i modificrile pe care le facem asupra mediului (organizaional, social, ambiental etc.) sunt motivul aciunii noastre o trstur specific pentru managementul eticii n organizaii. Eroarea normativist dar i cea naturalist nu fac dect s argumenteze c cele dou abordri sunt inseparabile. O alt rscruce (raionalism intuiionism) este la fel de dificil de rezolvat pentru c ambele drumuri (raionalist i intuiionist, biologist) ofer peisaje reconfrotante privitorului i uneori pot duce n aceeai direcie. Cercetrile experimentale pe psihopai [Blair, 1995] au subliniat totui c nu neaprat lipsa de raionalitate, ci mai degrab deficitul emoional este rezultatul comportamentului imoral. Chiar dac dinspre o parte a psihologiei i etologiei n special, unii spun c "iluzia raionalist"63 este periculoas64, ne putem totui ntreba spre ce s ne ndreptm, spre ce s concentrm eforturile aciunii noastre n afar de diagnostic i comparaiile descriptiviste 65? La fel, cum de experimente legate de raionalitatea limitat, au subliniat totui influena raiunii n deciziile morale66? Pe de alt parte, cum putem ti unde suntem dac nu investigm starea actual? cum putem ti unde am ajuns dac nu putem deslui clar progresul ntr -o manier comparativ secvenial? Cum putem afla ncotro s mergem? mbinarea nelept dintre prescriptivismul consistent, bine dozat i ancorat n realitate pe de o parte, descriptivismul
63
Haidt, J [2012] The Righteous Mind - Why Good People are Divided by Politics and Religion, Ed Vintage, p. 36. 64 Blair [1995] in urma cercetrilor realizate pe comportamentele psihopailor delincveni demonstreaz discernmntul lor moral/convenional limitat i incapacitatea acestora de a rezona la reacii de genul suferinei (cercetarea este fcuta pe un model 2x2, pe grupuri formate din prizonieri psihopai i non psihopai); una din ipotezele cercetrii, confirmate, a fost c prizonierii psihopai postraionalizeaz mai puin dect prizonierii non psihopai, prin apelul la "bunstarea victimei" ("l doare"), ci mai degrab prin apelul la normativ ( "este greit", "nu este acceptabil social"). 65 D. Ariely, Irational in mod previzibil - forele ascunse care ne influeneaza deciziile, Ed. Publica, Bucureti, (2010), experimentele din cap 7-8, dar n special cel legat de prezentarea anterioar unei probe a moralitii, a necesitii de a reproduce "cele 10 porunci" vs. o sarcin care nu implic aducerea n prim plan a moralitii normative. 66 Knobe,J. [2006] "leag cele dou elemente ale normativismului i filosofiei experimentale cu cele ale psihologiei, ntr-un experiment prin care, devoalarea efectelor unei aciuni modific cogniia "judectorilor" n abordarea cazului.
40
verificabil i msurabil pe de cealalt parte67, construite cu accentul instrumentalitii specifice unei discipline manageriale reprezint n opinia mea drumul firesc n a consolida managementul eticii n organizaii ca disciplin. Dealtfel tot acest demers inclusiv normativ i descriptiv, n opinia noastr, trebuie realizat ntr-o manier naturalist, n sensul postularii noninterveniei supranaturalului, i a unei ecologii generale, nu neaprat umane. Adic, graniele normativitii de exemplu, s fie legate nu doar de specia uman (adic, doar binele i contribuia acesteia), ci de contribuia, impactul comportamentului nostru (lato sensu) individual, grupal sau organizaional, la ntregul univers, a conservrii mediului i a organizrii sale naturale. Cele patru ntrebri ale lui Otto Bremer 68 , sunt de un mare ajutor aici ca vector al oricrui demers "complet": ce este/exist? ce ar trebui sa fie? cum ajungem de la ce exist la cum ar trebui sa fie? care este motivaia noastr n a face asta? Prin cele patru ntrebri reuim s clarificm ct se poate de mult, din perspectiva asumat i anume cea managerial, nelegerea i dinamizarea dimensiunii eticii n organizaii, controlul i opt imizarea procesului precum i msurarea i compararea rezultatelor ca definiia succesului iniiativei.
pentru o detaliere a poziiei/poziiilor naturaliste a se vedea O. Flanagan, H. Sarkissian si D. Wong, Naturalizing Ethics, in W. Sinnot Armstron (ed.), Moral Psychology- : The Evolution of Morality: Adaptation and Innateness, MIT Press, vol 1, pp. 2-25. 68 apud Caroll & Bucholtz [2002], pp. 176-179.
67
41
BIBLIOGRAFIE Abend, Gabriel [2013] The Origins of Business Ethics in American Universities, 1902-1936, Business Ethics Quarterly. 23:2 pp171-205; Ariely, D. Iraional n mod previzibil - forele ascunse care ne influeneaz deciziile, Ed. Publica, Bucureti, (2010); Ashby, Franklin,C. [1999] Revitalise Your Organizational Culture, Ed Casman Dudley; Agnew, J.L; Redmon, W.K [1992] Contingency Specifying Stimuli: The Role of "Rules" in Organizational Behavior Management, in Mawhinney Th. C. (ed.)[1992] Organizational Culture, Rule Governed Behavior and Organizational Behavior Management, Ed Haworth Press Inc; Anthony, Peter [1994] Managing Culture, Ed. Open University Press; Baggini, J & Fosl, Peter [2007]The Ethics Toolkit - A Compendium of Ethical Concepts and Methods, Blackwell Publishing; Bandura, A [1986] Social Fundations of thought and action: A social cognitive theory, Englewood Cliffs, Prentice Hall; Beach, Lee Roy [1993] Making the Right Decision - Organizational Culture, Vision and Planning, Ed. Prentice Hall NJ; Beauchamp, T & Bowie, N [2001] Ethical Theory and Business, Ed a IV-a, Ed. Prentice-Hall; Belcourt,Monica; Bohlander, George & Snell, Scott [2005] Managing Human Resources, Ed. Thomson Nelson; Blair, R.J.R [1995] A Cognitive Developmental Approach to Morality: Investigating the Psychopath, Cognition vol.57, issue 1; Blanc, Sandrine; Al-Amoudi, Ismael [2013] Corporate Institutions in a Weakened Welfare State: A Rawlsian Perspective, Business Ethics Quarterly, vol 23, No.4 pp.497-526; Bowie, Norman, E. [2000] Business Ethics, Philosophy and the Next 25 Years, Business Ethics Quarterly, Volume 10, Issue 1, pp7-20; Bowie, Norman, E [1991] Business Ethics as a Discipline: The Search for Legitimacy, Editor E. Freeman, The Ruffin Series in Business Ethics [1991] pp. 17-41; Bowie, Norman & Werhane, Patricia [2005] Management Ethics, Ed Blackwell Publishing; Bouchard, P.J.; Pellet, Lizz [2000] Getting Your Shift Together - making sense of organizational culture and change, Ed. CCI Press; Brief, Arhur [2012] The Good, The Bad and The Ugly: What Behavioral Business Ethics Researchers Ought to Be Studying in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge; Cameron,Kim; Quinn, Robert [1999] Diagnosing and Changing Organizational Culture, Ed. Addison-Wesley Publishing Company, Inc.; Caroll, Archie; Bucholtz, Ann [2003] Business and Society: Ethics and Stakeholder Management Ed Thomson - South Western; Chakraborty [2009] The Management and Ethics Omnibus, Ed Oxford; Conry, J., E. [1995] A Critique of Social Contracts for Business, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2, pp. 0187-0212; Collins, Denis [2012] Business Ethics - How to Design and Manage Ethical Organisations, Ed Wiley, SUA; Costa, D [1998] The Ethical Imperative, Ed Harper Collins; Crciun, D [2005] Etica in afaceri - o scurta introducere, Editura ASE, Bucureti; Crciun, D.; Morar,V.; Macoviciuc.V (Ed) [2005] Etica Afacerilor, Ed Paideia; Cushman, F; Greene, J [2012] The Philosopher in the Theatre, in Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American Psychological Association, pp. 33-51;
42
Darr, Kurt [2005] Ethics in Health Services Management, Ed Healt Prefessions Press De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge; De Cremer, D. On understanding the Need for a Behavioral Business Ethics Approach in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge; N. Delloube, R. Haccoun, Chr. Vandenberghe, Measuring Core Dimensions of Organizational Culture: A Review of Research and Development of a New Instrument, fr dat, p. 6 gsit n 12.02.2014 la adresa : http://www.ucllouvain.be/cps/ucl/doc/iag/documents/WP_53_Delobbe.pdf; De George, R.T. [1990] Business Ethics, Mc Millan , New York; Deloitte & Compliance Week [2013] In focus - Compliance Trends Survey 2013, Delloitte Development LLC, Haymarket Media Inc. la : http://www.deloitte.com/assets/DcomUnitedStates/Local%20Assets/Documents/AERS/us_aers_dcrs_final_deloitte_compliance_w eek_111913.pdf; Donaldson,T.; Werhane, P. & Cording,M. [2002] Ethical Issues in Business: a Philosophical Approach, Ed. Prentice-Hall, 7th Edition; Dracopoulou, S [1998] Ethics and Values in HealthCare Management, Ed Routledge; Drummond, J & Bain, B [1994] "Managing Business Ethics", Ed. Butterworth Heinemann; Dunfee,T.W. & Donaldson, T [ 1995] Contractarian Business Ethics: Current Status and Next Steps, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp.0173-0186; Dunfee, T.,W. [1995] Introduction to the Special Issue on Social Contracts and Business Ethics, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp 0167-0171; Ellis, Davis [2006] Life Coaching- A Manual for Helping Profesionals, Ed. Crown House Publishing Limited; Enachescu, C-tin [2005] Tratat de psihologie morala, Ed. Tehnica 55; Evans, Paul; Pucik, Vladimir; Barsoux, Jean Luis [2002] The Global Challenge: International Human Resources Management, Ed. McGrow-Hill; Ethics Resource Center [2012] 2011 National Business Ethics Survey, ERC; Fairley, Stephen; Stout, Chris [2004] Getting Started in Personal and Executive Coaching, Ed. Wiley and Sons; Fisher,C & Lovell, Alan [2003] Business Ethics and Values, Prentice Hall; O. Flanagan, H. Sarkissian si D. Wong, Naturalizing Ethics, in W. Sinnot Armstron (ed.), Moral Psychology- : The Evolution of Morality: Adaptation and Innateness, MIT Press, (2008) vol 1, pp. 2-25; Frederick W [1998] One Voice? Or Many?, 1998 Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue 3, pp 575-579; Gvnescu, I. [1922] Etica, Iai; Gilbert, Ulrich. D.; Rasche, Andreas. [2007] Discourse Ethics and Social Accountability: The Ethics of SA 8000, Business Ethics Quarterly, Volumul 17 -2, pp. 187-216; Gofee, R; Jones, Gareth [1998] The Character of a Corporation, Ed. Harper Collins; Greene, J; Sommerville R.B.; Nystrom, L.E.; Darley, J.M. & Cohen, J.D. [2001] An fMRI investgation of emotional engagement in moral judgement, Science, 293 pp. 2105-2108; Haidt, J [2001] The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgement. Psychological Review 108, pp.814-834; Haidt, J. [2006] The Happiness Hypothesis - Putting Ancient Wisdom and Philosophy to the Test of Modern Science, Ed Random House, Arrow; Haidt, J. [2012] The Righteous Mind - Why Good People are Divided by Politics and Religion, Ed Vintage; Hall, William [1993] Making the Right Decision - Ethics for Managers, Ed Wiley;
43
Hardingham, Allison & all [2007] Coaching pentru un coach, Editura CODECS; Harmon, Frederick, G [1996] Playing for Keeps: how the most aggressive and admired companies use core values to manage , energize and organiza their people and promote, advance, achieve their corporate missions, Ed. John Wiley and sons, Inc; Hasnas, John [1998] The Normative Theories of Business Ethics: A guide for the Perplexed, Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue 1 pp.19-42; Hendry, J [2004] Between Enterprise and Ethics - Business and Management in a Bimoral Society, Ed Oxford University Press; Hoffman , Michael [ 1994] What is Necessary for Corporate Moral Excellence, in Drummond si Baine [1994]; Hofstede, Geert [1991] Cultures and Organizations - Intercultural Cooperation and its importance for survival - software of the mind, Mc Grow Hill International; Hofstede, Geert; Hofstede, Gert, Jan; Minkov, Michael [2010] Cultures and Organizations software of the mind, Ed. Mc Grow-Hill; Hosmer, L.T.[1996] The Ethics of Management, Ed Irwin McGrow-Hill; Institute of Leadership and Management [2007] Understanding Culture and Ethics in Organizations, Ed Elsevier; Izraeli, Dove & BarNir Anat [1998] Promoting Ethics through Ethics Officers: A Proposed Profile and an Application, Journal of Business Ethics, 17, 11; Johnson, Craig [2007] Ethics in the Workplace - Tools and Tactics for Organizational Transformation, Ed Sage; Kaplan, M Jefrey [2013] Complaince & Ethics Risk Assessment: Concepts, Methods and New Directions, Princeton, New Jersey [in press]; Kaptein, M & Wempe, J [2002] The Ballanced Company - A Theory of Corporate Integrity, Oxford University Press; Kaptein, M [2008] The Living Code - Embedding Ethics into the Corporate DNA, Ed. Greenleaf Publishing; Kaptein, M [2005] The 6 Principles of Managing with Integrity - A Practical Guide for Leaders, Spiro Press USA; Kaptein, M [1998] Ethics Management - Auditing and Developing the Ethical Content of Organizations, Kluwer Academic Publishers; S. Killingsworth, Modeling the Mesage: Comunicating Compliance through Organizational Values and Culture, The Georgetown Journal of Business Ethics, (2012) vol. 25:961-987, p. 972; Kitson,A si Cambell,R. [1996] The Ethical Organisation, Ed. MacMillan London ; Knobe, J [2006] The Concept of Intentional Action: A case study in the uses of folk psychology, Philosophical Studies, 130, pp. 203-231; Kohlberg, Lawrence [1973] The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral Judgement, The Journal of Philosophy 70; KPMG LLP, KPMG Integrity Survey 2013 (2013) disponibil in 25.01.2014 la http://www.kpmg.com/CN/en/IssuesAndInsights/ArticlesPublications/Documents/IntegritySurvey-2013-O-201307.pdf; Kram, Kathy[1983] Phases of the Mentor Relationship, Academy of Management Journal, 24, v 4, pp. 608-625; Libby, T; Thorne, L [2004] The Identification and categorization of Auditors' Virtues, Business Ethics Quarterly, Vol. 14, 3 pp. 479-498; Martin, Curly [2004] The Life Coaching Handbook, Crown House Publishing Limited; Menzel, D [2007] Ethics Management for Public Administrators - Building Organizations of Integrity, Ed ME Sharpe;
44
Messick, I & Tenbrunsel, A [1996] Codes of Conduct: Behavioral Research in Business Ethics , Ed Russel Sage Foundation; Metzger, Michael;Dalton, R.Dan;John W. Hill [1993] The Organization of Ethics and the Ethics of Organizations: The Case for Expanded Organizational Ethics Audits, Business Ethics Quarterly, Volume 3, Issue 1, 0027-0043; Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American Psychological Association; Morar,V [2006] Etica n Afaceri i Politic, Ed Universitii din Bucureti; Morris, D [2001] Business Ethics Assesment Criteria: Business V. Philosophy - Survey Results, Business Ethics Quarterly, Volume 11, Issue 4, pp.623-650; Murray, David [1997] Ethics in Organizations, Ed Kogan Page London; Murean, Valentin [2009] Managementul eticii n organizaii, Ed. Universitii din Bucureti; Nadelhoffer, Th; Nahmias, Eddy; Nicols, Shaun (ed.)[2010] Moral Psychology - Historical and Contemporary Readings, Ed. Willey Blackwell; Newell, S [1995] The Healthy Orgnization, Ed Routledge; Neubert, Mitchell; Cindy, Wu; Robert, James [2013] The influence of Ethical Leadership and Regulatory Focus on Employee Orientation, Business Ethics Quarterly, April 2013, 23:2, 269296; Ott, Steven [1989] The Organizational Culture Perspective, Ed Brooks Cole; Peale, N.V. & Blanchard,K [2000] The Power of Ethical Management, Ed Vermilion, UK; Reichers, Arnon ; Schneider, Benjamin [1990] Climate and Culture an Evoulution of Constructs in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed Jossey-Bass Publishers; Reynolds, L. [1991] The Ethics Audit, Business Journal, 5 (4), 20 24; Rubin, Robert S.; Dierdorff, Eric; Brown, Michael [2010] Do Ethical Leaders Get Ahead? Exploring Ethical Leadership and Promotability, Business Ethics Quarterly 20:2 (April 2010) pp 215-236; Schein, Edgar, H [1997] Organizational Culture and Leadership, Ed. Jossey Bass; Schreck, Ph.; van Aaken, D.; Donaldson, Th. [2013] Positive Economics and the Normativistic Fallacy: Bridging the Two Sides of CSR, Business Ethics Quarterly 23:2, Aprilie 2013 pp.297329; Scott,Tim; Mannion,Russel; Davies, Huw; Marshall, Martin [2003] The Quantitative Measurement of Organizational Culture in Health Care: A Review of the Available Instruments, Health Services Research, iunie 2003; Siehl, Caren; Martin Joanne [1990] Organizational Culture: a Key to Financial Performance? in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed Jossey-Bass Publishers; Smith, I. & Brief,.A. [2012] Review of: "Managerial Ethics: managing the Psychology of Morality, Ed Marshall Schminke, Routledge 2010", publ. in Business Ethics Quarterly 22:2 (April 2012) pp456-463; Stead E., Worrell,D, Stead J. [ 1994] in An Integrative Model for Understanding and managing ethical Behavior in Business Organizations, in Drmmond si Baine [1994]; Tom, Tyler; John, Dienhardt; Terry, Thomas, [2008]The Ethical Commitment to Compliance: Building Value-Based Cultures, 50, California Management Review, 31; A. Tenbrunsel; D.M. Messick, Sanctioning Systems, Decision Frame and Cooperation, 44 Admin. Scientific Quarterly, (1999); Tenbrunsel,A. & Smith-Crowe, K [2008] Ethical Decision Making: Where We've Been and Where We're Going, The Academy of Management Annals, Vol 2, No 1, pp545-607; Thompson, K.R; Luthans, Fred [1990] Organizational Culture: A Behavioral Perspective, in Siehl, Caren; Martin Joanne [1990] Organizational Culture: a Key to Financial Performance?
45
in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed Jossey-Bass Publishers; Thornbury, Jan [2000] Living Culture - a Values-Driven Approach to Revitalising your Corporate Culture, Ed. Random House; Trevio, Linda, K. et al., Managing Ethics and Legal Compliance: What Works and What Hurts, 41, Management Review 131-151 (1999); Trevio, L & Nelson, K [2011] Managing Business Ethics - Straight Talk About How to Do It Right, Ed. Wiley; Trevio, L.,K., & G.R. Weaver, [2003] Managing Ethics in Business Organizations: Social Scientific Perspectives; Trevio, Linda & Weaver,Gary [1994] Business ETHICS/BUSINESS Ethics: One Field or Two, Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2; Trebio, L.; Butterfield, McCabe,D. [1998] The Ethical Context in Organizations: Influences on employee atitudes and behaviors, Busines Ethics Quarterly, 8, pp. 447-477; Victor, B. &C.U. Stephens [1994] Business Ethics: a Synthesis of Normative Philosophy and Empirical Social Science, publ in Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2 pp 0145-0155; Walker, L.J.; Frimer, J.; Dunlop, W. L. [2012] Paradigm Assumptions about Moral Behavior: An Empirical Battle Royal, in Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American Psychological Association; Wasieleski, David., M. & Hayibor, S.1 [2009] Evolutionary psychology and Business Ethics Research, publ. in Business Ethics Quarterly 19:4 (October 2009), pp. 587-616; Weaver, G & Trevio, L, [1994] Normative and Empirical Business Ethics: Separation, Marriage of Convention or marriage of Necessity? Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2; Weiss, J [1998] Business Ethics: A Stakeholder and Issuess Management Approach, Ed. The Dryden Press; Werhane,P. [1996] The Business Ethics of Risk, Reasoning and Decision Making, in Messick, I & Tenbrunsel, A [1996] Codes of Conduct: Behavioral Research in Business Ethics , Ed Russel Sage Foundation; Williams, Allan, O; Dobson, Paul; Walters, Mike [1993] Changing Culture - New Organizational Approaches, Ed, Institute of Personnel Management House, London; Wilson, E.O.[1975] Sociobiology - The Abdridged Edition, Ed. Belknap Harvard, 1980; Wheeler, D & Sillanpaa, Maria [1998] The Stakeholder Corporation, Ed Pitman Publishing, London; Blackwell Encyclopedic Business Ethics Dictionary [1997] Werhane, P & Freeman, R.E. (editors), Ed. Blackwell; Whitmore, John [2009] Coaching for Performance - GROWing human potential and purpose, 4th Edition, Nicholas Brealey Publishing; GAO/NSIAD-92-105 Report to the Chairman, Comitee on Governmental Affairs, US Senate, Organizational Culture - Techniques Companies Use to Perpetuate or Change Beliefs and Values; PwCs State of Compliance 2013 Survey Reveals Growing Importance of Compliance Role in a Transnational Business Environment in http://www.pwc.com/us/en/press-releases/state-ofcompliance-survey-press-release.jhtml, la data 14/01/2013; http://www.mindtools.com/pages/article/newLDR_90.htm 1/08/2013; http://www.baxter.com/downloads/investors/reports_and_financials/annual_report/2012/baxt er_annual_report_2012.pdf 1/08/2013; http://www.fmc-ag.com/27.htm 1/08/2013; http://www.bbraun.com/cps/rde/xchg/bbraun-com/hs.xsl/philosophy.html 1/08/2013; http://www.gambro.com/en/global/ 1/08/2013;
46
http://www.gambro.com/en/usa/About-Gambro/Gambro-in-brief/ 1/08/2013; http://www.microsoft.com/investor/corporategovernance/boardofdirectors/committees/audit.a spx http://www.daimler.com/dccom/0-5-168351-1-168355-1-0-0-0-0-0-7751-7145-0-0-0-0-0-00.html; http://www.bmwgroup.com/bmwgroup_prod/e/0_0_www_bmwgroup_com/unternehmen/unt ernehmensprofil/compliance/compliance.html; http://www.sony.net/SonyInfo/csr_report/compliance/index5.html; http://thewaltdisneycompany.com/about-disney/business-ethics; http://investor.apple.com/governance.cfm; http://investor.google.com/corporate/board-committees.html; http://www.volkswagenag.com/content/vwcorp/content/en/the_group/compliance/ombudsma nn_system.html; http://www.canon.com/csr/compliance/index.html; http://aboutus.lego.com/en-us/sustainability/corporate-governance-and-business-conduct; http://www.navexglobal.com; http://www.mediate.com/acrombuds/pg5.cfm; http://www.ombudsassociation.org/; http://www.sedexglobal.com/ethical-audits/.
47
Mircea Eliade n paradigma marii triade a doctrinei spaio-temporalitii: metafizic romneasc i hermeneutic oriental
drd. Andreea GAE Universitatea din Bucureti
Abstract Mircea Eliades dialectics presents some special spatio-temporal features (a sharp distinction between the Sacred and the Profane) whose perspectives analyse the problem of hierophany (the manifestation of the Sacred) and the mythical-metaphysical hypostasis related to this paradigm. Eliadian Being tries to transgress his mundanity and the subjective forms of the human sensible intuition in his attempt to escape from the spatio-temporality. His purpose is to create a metaphysical triad (Time-Man-Space), paralelly escribed to the cosmological Great Triad (Sky-Man-Earth). According to Eliade's theory, only the Sacred has value, only a thing's first appearance has value and, therefore, only the Sacred's first appearance has value. Myth describes the Sacred's first appearance; therefore, the mythical age is sacred time, the only time of value. Thus, the religious behavior does not only commemorate, but also participates in, sacred events, by imitation and "eternal return". When the world becomes desacralized, the traditional cyclic view of time is too firmly entrenched to simply vanish; it survives, but in a profane form. Nevertheless, time is no longer static, as for the ancient societies, for whom almost every action imitates a mythical model, constantly keeping the world in the mythical age, nor cyclical, but it is homologized to the cosmic illusion. So, the Sacred cannot be found in the mythical age; it exists outside all ages. The human fulfillment does not lie in returning to a sacred time, but in escaping from time and space altogether, in a transcendence of the Cosmos. Keywords: Mircea Eliade, The Sacred, The Profane, eternal return, time, space, metaphysics, hermeneutics, ontology, Romanian philosophy, The Great Triad
n monografia dedicat lui Mircea Eliade, Ioan P. Culianu i configureaz propriul demers analitic: "Autorul acestei cri a fost expus adesea riscului aceleiai erori, reuind parial s se corifeze cu timpul, ntruct el este departe de a gsi n opera lui Eliade o summa definitiv, abstras de orice contingen i, de aceea, de neatins. Dei o considera important pentru lumea modern i fr ndoial mult mai important dect orice alt oper de istorie a religiilor,
48
tocmai pentru c transcende cu mult limitele culturale ale acestui tip de opere el este convins i de necesitatea unei abordri noi i mult mai exigente, tiinific vorbind, dect cea eliadian."69 Dialectica lui Mircea Eliade prezint caracteristici spaio -temporale specifice ale cror perspective interogheaz problematica hierofaniei i ipost azele mitico-metafizice aparinnd acestei paradigme. Fiina eliadian intenioneaz permanent s transgreseze mundaneitatea i intuiiile a priori sensibile, n tentativa i "nemrginita sete" de a iei din timp sau spaiu i a se integra unei triade metafizice particulare (Timp-Om-Spaiu) ce se circumscrie n mod paralel Marii Triade cosmologice (Cer-Om-Pmnt). Analizele teoretice ale lui Eliade investigheaz aceast multiplicitate de interogaii ontologice a cror rezultant este direct proporional cu esena naturii umane empirice. n virtutea crei raiuni ontologice intenioneaz fiina uman s transgreseze timpul i n ce maniere se realizeaz acest demers metafizic? n ce valene mitice universale se conjug caracterul transcendental al spaio -temporalitii eliadiene? Prin intermediul cror procese hermeneutice se execut actul paradoxal de participare la sacru, devenirea hierofanic sau realitatea ontologic? Care este raportul dintre timp i eternitate la nivel sensibil i ideatic? Problematica spaio-temporalitii n metafizica eliadian Esena viziunii mitico-metafizice a lui Eliade din perspectiva spaio -temporalitii i concentreaz nucleul n extensiunea conceptelor de sacru i hierofanie. Conform lui Sergiu Al. George, tipologia spaio-temporal eliadian este invers proporional paradigmei metafizice orientale, n special hinduse, ntruct respectivul concept corespunde exclusiv parial hermeneuticii indiene. Astfel, sacrul eliadian este inexorabil identificat prin intermediul noiunii de Brahman sau ce propag multiple semnificaii n spectrul metafizicii i mitologiei orientale: "realitatea imuabil situat att n centrul lumii ct i pretutindeni n univers"70, o entitate ce "nu poate fi exact definit"71 deoarece este Sat-cit-nanda (Fiin-
Ioan P. Culianu, Mircea Eliade, ed. Nemira, Bucureti, 1992, p.23. Ramakrishna Puligandla, Fundamentals of Indian Philosophy, D.K. Printworld (P) Ltd., New Delhi, 1997, p. 222. 71 Ramakant Sinari, "Advaita and Contemporary Indian Philosophy", Chattopadhyana (gen. ed.), "History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization. Volume II Part 2: Advaita Vedanta", Centre for Studies in Civilizations, Delhi, 2000, p. 384.
69 70
49
contiin-extaz)72 i cea mai nalt realitate.73 n funcie de colile filosofice hinduse, Brahman este configurat drept o entitate personal ( Saguna Brahman, determinat de caliti), impersonal (Nirguna Brahman, privat de caliti) i/sau supremul Para Brahman (exponent al celei mai nalte realiti brahmanice sau actualitate perfect, similar conceptului aristotelic de entelecheia); Upaniadele noteaz faptul c Brahman exhib esena ultim a fenomenelor sensibile (inclusiv identitatea original a sinelui uman, arheul) ce nu poate fi perceput prin intermediul receptorilor empirici; dimpotriv, natura esenial a acesteia este cunoscut numai prin evoluia i devenirea cunoaterii individuale, de sine ( atma jnana);74 n accepiunea colii Advaita Vedanta, o fiin complet eliberat (jivanmukta) sau, n termeni distinci, o esen ce posed entelecheia, realizeaz condiia de Brahman n calitate de arheu singular sau esen deplin actualizat (identitatea Sinelui sau Atman-ului cu ntregul sau Brahman-ul). Sarvepalli Radhakrishnan, reprezentant al "Hinduismului Modern"75, asociaz Brahman-ului Absolutul sau Divinitatea, ce reprezint Fundamentul Divin 76 al tuturor fiinrilor, iar Isha Upanishada afirm c "Aum Acel Brahman suprem este infinit, iar acest Brahman condiionat este infinit. Infinitul purcede de la infinit. Dac scazi infinitul din infinit, infinitul rmne singur." n consecin, explicitarea dificil i delicat a acestui concept revendic o diviziune hermeneutic n funcie de manifestarea sa dubl: nirguna Brahman (concept superior pentru c transcede orice noiune complementar, fiind situat ntr-un spaiu extrinsec oricrei creaii sensibile i sinonim divinitii apofatice) i saguna Brahman (concept circumscris prin intermediul atributelor pozitive i cognoscibil graie manifestrilor sale hermeneutice). n fapt, numai saguna Brahman corespunde ntr-o proporie aproximativ conceptului de sacru eliadian: "Reinem n primul rnd c aceste atribute pozitive ale lui Brahman coincid n parte cu valorile pe care Mircea Eliade le atribuia sacrului." 77
72
P.T. Raju, The Philosophical Traditions of India, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1992, p. 228. 73 Karl H. Potter The Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vednta Up to akara and His Pupils, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 2008, pp. 6-7. 74 Sarvepalli Radhakrishnan, The Principal Upanishads, HarperCollins, India, 1994, p. 77. 75 Axel Michaels, Hinduism. Past and present, Princeton University Press Princeton, New Jersey, 2004; Anatanand Rambachan, The Limits of Scripture: Vivekananda's Reinterpretation of the Vedas, University of Hawaii Press, 1994; Ramakant Sinari, "Advaita and Contemporary Indian Philosophy, Chattopadhyana (gen. ed.), History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization. Volume II Part 2: Advaita Vedanta, Centre for Studies in Civilizations, Delhi, 2000. 76 "Fundamentul Divin" sau "Divine Ground" este reintegrat n ideatica modern de ctre Aldous Huxley n The Perennial Philosophy. 77 Al. George Sergiu, Arhaic i universal, ed. Eminescu, Bucureti, 1981, p.177.
50
n ali termeni, noiunea eliadian de sacru constituie un preludiu hermeneutic, metafizic i mitic n vederea unei transcendene cosmologice superioare pe care hierofania o dezvluie ns nu o exploreaz teleologic ntruct discursul se axeaz cu precdere n domeniul sugestiilor, eranei i alternanelor spaio-temporale. Fiina eliadian se sustrage ontologic i metafizic mundaneitii parcurse prin eran, i se "con-sacr" miturilor cosmologice, semnelor hermeneutice, mesajelor metafizice i ispitirilor labirintice al cror caracter repetitiv creeaz obsesia unei deveniri hierofanice, n i pentru Sacru, integrnd Sinele-tman noii ordini a lumii. Omul sau Spiritul, mai degrab, ateapt ntotdeauna "semne", intuiii a priori, cerceteaz teleologic, timp de 12 ani78 (ciclul cosmic i numr cu valene mistice), nluci i ursite, iar atunci cnd aceste esene se actualizeaz spaio -temporalitatea se estompeaz iar Fiina este transpus prin hierofanie n "acea unic, nesfrit clip, ntreaga beatitudine dup care tnjise"79, a crei reminiscen a priori intervine spontan ("tiuse de la nceput c aa va fi."80), anulnd ontologic cronologia i fiina istorice i redistribuind Spiritul, prin asumarea negativitii, metafizicii, Triadei81 i eternitii ("tiuse c acea ultim, nesfrit clip i va fi de-ajuns."82). Toate aceste elemente exprim inteniile lui Eliade n spaiul metafizic: o istorie mitic n care se manifest hermeneutici cosmice i se ilustreaz, sub aspecte profane, existenialele sacre obsedate s transcead Timpul i mundaneitatea, s descifreze Mitul, s anuleze ontologia introdus de Sasra i s inaugureze Spectacolul metafizic, accednd la Primul Motor Nemicat al Sinelui-tman. Metafizica eliadian a sacrului introduce n discursul filosofic un spaiul ontologic dual, situat la confluena a dou existene complementare. Teleologia oricrei esene sau Fiine este transgresarea Timpului empiric i penetrarea unui filon transcendental ideatic, acea dorin secret de a iei din Timp i a deveni Sfnt pentru a iubi cu aceeai intensitate pe toi oamenii sau a participa, n sens metafizic, la actualitatea perfect a Mictorului Nemicat ce mic ntregul univers, deopotriv sensibil i ideal, prin intermediul Iubirii sale; astfel, n acest context sacru i simultan desacralizat, Fiina devine "cercettoare", erant, scopul sul este s caute Spiritul i Mitul camuflate n teroarea Istoriei imediate: ",,Ce trebuie s caut?! l ntrebase Ileana. ,,S scapi de Timp. S iei din Timp. Privete bine n jurul dumitale: i se fac din toate prile semne. ncrede-te n semne. Urmrete-le"83 Fiinele eliadiene substituie,
De exemplu, tefan Vizuru. Mircea Eliade, Noaptea de Snziene, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 2008, p. 556. 80 Ibidem. 81 Timp-Om-Spaiu. 82 Mircea Eliade, Noaptea de Snziene, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 2008, p. 556. 83 Ibidem, p. 25.
78 79
51
nc o dat, ideile cu mituri, mistere, miracole, fenomene existeniale cosmice apte de a -i reintegra riturilor cosmologice primordiale, trind n timp i simultan n extensiunea paradigmei temporale, precum sfinii. Culpa de ordin metafizic este empiric irecuperibil, iar participarea n cadrul transcendentalului se realizeaz prin anularea mundaneitii, deci prin moarte. Cu toate acestea, n profida diferenelor hermeneutice n raport cu domeniul spiritualitii orientale, Eliade recupereaz conceptul de sacru la nivel ontologic 84 printr-un proces deopotriv metafizic i mitic: "Dorina omului religios de a tri ntru sacru echivaleaz, n fapt, cu dorina sa de a se situa n realitatea obiectiv, de a nu se lsa paralizat de relativitatea fr sfrit a experienelor pur subiective, de a tri ntr -o lume real i eficient, i nu ntr -o iluzie."85 n ali termeni, Eliade analizeaz "obsesia ontologic" 86 a omului arhaic. n aceste condiii, paradigma ontologic eliadian se configureaz n jurul a dou axe majore: "S recapitulm: omul religios cunoate dou feluri de Timp: cel profan i cel sacru, o durat evanescent i o succesiune de eterniti recuperabile periodic, cu prilejul srbtorilor ce constituie calendarul sacru"87. ntre cele dou valene temporale antagonice Eliade creeaz o veritabil dialectic n care timpul istoric, mundan, constituie o etap existenial inferioar i primar ce revendic transcenden, fiind sensibil i iluzoriu, n timp ce temporalitatea transcendental, sacr, reintroduce Fiina n Marea Triad cosmologic i metafizic universal. Paradigma Marii Triade cosmologice n hermeneutica oriental Mircea Eliade utilizeaz o multiplicitate de elemente metafizice i valene hermeneutice aparinnd filosofiei orientale a cror substan se insereaz n explicitarea doctrinei spaio temporalitii, conferind, n consecin, discursului eliadian particulariti intrinseci singulare n spectrul filosofiei romneti. Din perspectiva manifestrii propriei actualiti, Fiina, Principiul ori Timpul eliadian nu pot fi determinate prin intermediul unor asumpii ale inferenei deductive, ci sunt exclusiv sugerate prin atributele sale, aa cum Allh deine 99 de configuraii atributive (cifutiyah) sau Tetragrammaton-ul exprim esena nerostit a lui Yahweh, dup modelul Fiinei parmenidiene sau a cunoaterii apofatice. Fiinrile individuale, captive n metensomatoz i sensibilitate
Aurel Codoban, Sacru i ontofanie, ed. Polirom, Iai, 1998, p. 60. Mircea Eliade, Sacrul i profanul, ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 27. 86 Ibidem, p. 87. 87 Ib., p. 98.
84 85
52
fenomenal, cerceteaz i instrumenteaz contemplaia 88 sau erana89 spre a experimenta evaziunea dintr-un interval temporal istoric mutilat tocmai prin absena Sacrului sau Principiului a crui esen este indus subtil prin semne, mituri i alternative. n aceeai manier, prima hexagram din Yi Jing90, scriptura fundamental a spaiului extrem oriental, trateaz Unitatea prin utilizarea a ase atribute sau caliti, grupate n cupluri ternare distincte n "Qian de sus" i "Qian de jos", triada reprezentnd cea dinti determinare a Unitii; n filosofia hindus, Unul sau Brahma saguna este substituit de o triad, Trimurti, termenul median meninndu-se n perimetrul lui Brahm, cu diferena c, n acest caz, genul este masculin i nu neutru. n filosofia Extremului Orient, hexagramele constituie simbolul central al tuturor existenialelor sensibile sau ideale, ale Fiinei i Nefiinei, sau modelul la scar microcosmic a familiei: kua nr. 37, Jian ren (jen) reprezint calea (dao) centrului familiei, compus din Xun n plan superior i Li n plan inferior, focul median desemnnd evident vatra sacr. Conform lui Tshu hi, "Trstura superioar reprezint tatl, prima reprezint fiul, a cincea i a treia reprezint soul, a patra i a doua reprezint soia." 91 Pentru Mircea Eliade, trigrama, pentagrama i hexagrama sunt implicate n mod direct n geneza i n procesul de organizare a lumii din perspectiva cosmologiei chineze: "n ceea ce privete structura i ritmurile Universului, constatm o perfect unitate i continuitate ntre diversele concepii fundamentale, de-a lungul timpului, din epoca Shang pn la Revoluia din 1911. Imaginea tradiional a Universului este aceea a Centrului traversat de o ax vertical zenit -nadir, i ncadrat de cele patru orizonturi. Cerul este rotund (are forma unui ou), Pmntul este ptrat. Cerul acoper ca o sfer Pmntul. Atunci cnd Pmntul este reprezentat aidoma cutiei ptrate a unei trsuri, un stlp central susine baldachinul rotund precum Cerul. Fiecruia din cele cinci numere cosmologice patru orizonturi i un Centru i corespunde o culoare, un miros, un sunet i un simbol proprii. China este situat n Centrul Universului. Capitala se afl n mijlocul Regatului i Palatul n centrul Capitalei." 92 n plus, ternarul sau trigramele ce semnific n dialectica eliadian Marea Triad metafizic Timp-Om-Spaiu (Gavrilescu este distribuit ntr -o spaio-temporalitate ternar; tefan Viziru i nsuete erana timp de 12 ani, multiplu de 3 care ndeplinete simultan
tefan Viziru, Petre Biri. tefan Viziru, Gavrilescu. 90 Yi Jing (Cartea Prefacerilor), trad. Walter Fotescu, ed. Herald, Bucureti, 2003. 91 Ren Gunon, Marea Triad, ed. Herald, Bucureti, 2005, p. 6. 92 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase , ed. Univers Enciclopedic, Buucreti, 2000, pp. 247248.
88 89
53
funcia de hierofanie i de hierogamie, deoarece, conform afirmaiilor anterioare, "a treia reprezint soul, a patra i a doua reprezint soia"93) alctuiesc o familie (compus din opt trigrame), replic a Marii Triade cosmologice Cer -Om-Pmnt: "Qian, Cerul, se mai numete i tatl; Kun, Pmntul, se mai numete i mama; Zhen exprim o zguduitur, o agitaie, i el reprezint principiul masculin, fiind de asemenea numit fiul cel mare; Xun exprim la fel o agitaie i reprezint o fat, numit la fel i fiica ce mare; Kan, o nou zguduitur, de unde rezult masculinul, deci el e fiul mijlociu; Li, o alt zguduitur, de unde rezult o fat, aadar e numit i fiica mijlocie; Gen, a treia zguduitur, de unde rezult principiul masculin, astfel c e numit mezinul; Dui, a treia zguduitur i principiul feminin, deci e numit fata cea mic".94 Acest fragment din Yi Jing prezint o familie chinez tipic, hermeneutica concentrndu -se pe axa Sacrului, unde cei trei fii i cele trei fiice se raporteaz celor trei guna din filosofia hindus sau celor trei coloane pe care sunt distribuite cele 10 Sephirot-uri sau Principii spirituale ale Etz haChayim () , Arborele Vieii din Kabbalah. n privina lui Mircea Eliade, tema oriental a Arborelui Vieii sau lui axis mundi, Centrul Lumii, const ituie un simbol recurent n mitologia sa analitic. Astfel, Centrul Cosmic universal este un corolar necesar diviziunii realitii ntre Sacru i Profan. Sacrul conine totalitatea valorilor mundane i transcendentale, iar universul fenomenal dobndete te leologie i hermeneutic proprii exclusiv prin hierofanie: "n expansiunea omogen i infinit, n care nici un punct de referin nu este posibil i deci nici o orientare nu este stabilit, hierofania revel un punct fix absolut, un centru."95 ntruct Profanul exclude orice potenialitate a unei orientri mundane n labirintul fenomenal, Sacrul trebuie s se manifeste pe sine nsui n virtutea unei hierofanii, instaniind, n consecin, un spaiu sacru n extensiunea cruia fiina uman se poate "orienta", descifrnd deci ntr-o manier inteligibil semnele i ispitele transcendentale. Erana este atunci complet eliminat, omul graviteaz n jurul unui "punct fix, un centru"96 inaugurat de orizontul hierofanic, abolind "omogenitatea i relativitatea spaiu lui profan"97 deoarece devine "axul central pentru orice viitoare orientare"98. O manifestare a Sacrului n profan este, prin definiie, un exemplu de complementaritate i participare ntre dou universuri paralele i antagonice. Astfel, hierofania
Ren Gunon, Marea Triad, ed. Herald, Bucur eti, 2005, p. 6. Ibidem. 95 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 21. 96 Ibidem. 97 Ib., p. 22. 98 Ib., p. 21.
93 94
54
iniial care instaniaz Centrul trebuie s constituie o tangent sau un punct de contact ntre diferite spaii i temporaliti, ceea ce explicteaz, n concepia eliadian, frecvena mitic a imageriei Arborelui Cosmic sau a Coloanei care susine i reunete Cerul, Pmntul i lumea subpmntean. 99 Eliade noteaz c, atunci cnd societile tradiionale ntemeiaz un nou teritoriu, iniiaii realizeaz adeseori ritualuri sacre ce reinstaniaz actul hierofaniei care stabilete Centrul i ntemeiaz universul. 100 n continuare, construciile tradiionale (n special templele) imit imaginea mitic a lui axis mundi ce ntreine conexiuni cu planuri cosmice distincte. De exemplu, ziguratele babiloniene au fost construite n vederea unui paralelism ritualic cu munii cosmici ce transced spaiul n extensiunea sferelor divine, iar stnca Templului din Ierusalim era considerat n conexiune direct cu adncul tehom sau apele primordiale.101 n acord cu logica eternei rentoarceri eliadiene, spaiul fiecrui Centru simbolic, mundan, devine n mod actual, prin hierofanie, veritabilul Centru al Universului: "Se poate afirma, n general, c majoritatea arborilor sacrii i ritualici pe care i ntlnim n istoria religiilor sunt numai replici, copii imperfecte ale acestui arhetip exemplar, Arborele Cosmic. Atunci, toi aceti arbori sacrii sunt considerai a fi situai n Centrul Lumii, iar toi copacii ritualici sau parii [] sunt, n mod real, proiectai n mod magic n Centrul Lumii." 102 Conform interpretrii lui Eliade, omul religios posed necesitatea de a se situa nu doar n proximitatea, ci n interiorul Centrului mitic, n condiiile n care Centrul reprezint punctul de comunicare cu Sacrul nsui103; n ali termeni, fiina uman i transgresez prin participare la transcendentalul vertical propria condiie mundan i ndeplinete, graie hierofaniei revelatoare, o hierogamie cu Marea Triad spaio -temporal. Astfel, Eliade argumenteaz faptul c majoritatea societilor tradiionale mprtesc elemente comune n domeniul spaiilor mitice geografice, cea mai pregant valen fiind, totui, Centrul sacru, "un loc sacru mai presus de toate celelalte" 104 deoarece statutul su reglementeaz ordinea a priori
99
Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 2004, pp. 259-260. 100 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, pp. 32-36. 101 Ibidem, p. 40, 42. 102 Mircea Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, trad. Philip Mairet, Princeton University Press, Princeton, 1991, p. 44. 103 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 43. 104 Mircea Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, trad. Philip Mairet, Princeton University Press, Princeton, 1991, p. 39.
55
stabilit105. n perimetrul extrinsec Centrului sacru rezid universul mundan, sfera ordinii prestabilite, n timp ce absena acesteia ofer un spaiu haotic i periculos, "populat de stafii, demoni, [i] strini (care sunt [identificai cu] demonii i sufletele morilor)" 106 n aceast manier, societile tradiionale i fiina eliadian i plaseaz propriul univers cognoscibil n Centrul nsui pentru c respectiva mundaneitate este sfera care prezint un echilibru recognoscibil, identificat n consecin cu spaiul n care Sacrul se manifest prin excelen; regiunile perifice acestuia, stranii i ndeprtate, supuse eranei i labirintului sau unui profan privat de hierofanie, sunt exilate n extensiunea acestui Centru, n exteriorul echilibrului stabilit de Sacru.107 Pentru a reveni la subiectul hermeneuticii orientale recurente n metafizica eliadian, paradigma spatio-temporal a Centrului sacru se reduce, n esen, la Triada mundan elementar Tat-Fiu/Fiic-Mam, reminiscen a Triadelor cosmologic ( Cer-Om-Pmnt) i metafizic (Timp-Om-Spaiu). Hexagrama oriental a echinociului de toamn, kua Pi (nr. 12), din care deriv ulterior kua Xian (nr. 31), este n acest sens un simbol distinct al familiei universale ca triad esenial: "n cele ase trsturi, prima i a doua (linii ntrerupte, considerate, cum se obinuiete, de jos n sus sau din interior spre exterior) reprezint Pmntul (Mama); a treia i a patra (linie ntrerupt i linie continu) reprezint Omul (Fiul, unind pozitivitatea Cerului cu negativitatea Pmntului); a cincea i cea superioar (linii continue) reprezint Cerul (Tatl)". 108 Se evideniaz, ulterior, Marea Triad Tian-Di-Ren109 sau Familia principial: "Ceea ce constituie Yi Jing, ceea ce-l desvrete i-l face imens, este faptul c el conine Dao al Cerului, Dao al Omului i Dao al Pmntului. El reunete cele trei cauze eficiente i fiecare dubl, ceea ce nseamn ase." 110 Sau, conform maestrului Lie Zi: "Purul i uorul urc i devin cerul. Tulburele i greul coboar i devin pmntul. Suflurile intermediare se amestec armonios, producnd omul (Marea Triad)."111 De aceea, continu acesta, "Cerul iniiaz producerea i acoper, Pmntul produce i suport. Cheng -jen instruiete i civilizeaz. [] Dao al Cerului i Dao al Pmntului const n alternana yin-yang, influena
105
Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 22. 106 Ibidem, p. 29. 107 Mircea Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, trad. Philip Mairet, Princeton University Press, Princeton, 1991, pp. 39-40; Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 30. 108 Ren Gunon, Marea Triad, ed. Herald, Bucureti, 2005, p. 7. 109 n funcie de aria geografic, ren, jen, len etc. 110 Ren Gunon, Marea Triad, ed. Herald, Bucureti, 2005, p. 7. 111 Ibidem.
56
neleptului const n rectitudine i buntate, natura fiinelor este dur sau tandr; fiecare i urmeaz legea (norma)."112 Dezvoltnd conceptul antic de hierogamie, Eliade consider c, la origine, Cerul i Pmntul sau, n extensie, Sacrul i Profanul nu erau divizai, ci unii i indistinci precum cuplul hindus iva-akti, n Tai-Ki (Polul nalt i unic din tradiia Extremului Orient). Totui, ca manifestarea s fie instaniat, Fiina trebuie s se polarizeze n extensiunea Esenei i a Substanei, astfel nct Cerul i Pmntul, Soarele i Luna, Brbatul i Femeia sau Sacrul i Profanul s fie divizate n dou spaii i temporaliti complementare, multiplicitatea manifestrilor fenomenale fiind generat ntre cei doi poli transcendentali i antagonici. n acest context, funcia metafizic eliadian a Axei Lumii realizeaz conexiunea ntre spaiul empiric timpul istoric i spaiul ideal-timpul transcendental sau ntre Cer i Pmnt, comunicarea fiind exclusiv exprimat de-a lungul Axei, prin intermediul hierofaniei; aceast Ax constituie numitorul ntregii Existene universale, elementul de certitudine i stabilitate (al doilea bra mobil este axa secundar a lui akti, aspectul matern al Axei Lumii) sau Mediatorul care msoar distana ntre Pmnt i Cer (n termeni metafizici, reglementeaz participarea la transcendental). ntr-o manier similar, centrul fiecrei stri de existen (reminiscen a Axei verticale) este spaiul de intersecie al influenelor celeste sau sacre i terestre sau profane, centrul singular n care participarea-hierofanie se deschide devenirii transcendentale. Dimpotriv, n spaiul profan, centrul rezid n universul fenomenal cotidian al fiinei umane, acesta identificndu-se cu Centrul metafizic nsui (situat n centru, Omul susine i conserv existena Centrului a priori printr-un proces amphibolic).
Dialectica ''eternei rentoarceri'': Sacru i Profan Ulterior, dificultile intervin ns prin intermediul categoriei temporalitii sacre. "Timpul sacru se prezint sub aspectul paradoxal al unui Timp circular, reversibil i recuperabil, un fel de etern prezent mitic, n care te reintegrezi periodic prin intermediul riturilor",113 aadar, o categorie individual specific definit graie atributelor sale: circular, reversibil, recuperabil, prezent etern. Cu toate acestea, paradoxul intervine n mod logic deoarece aceast tipologie sacr este simultan ciclic i imobil, permeabil participaiei hierofanice i totui transcendental. Rspunsul metafizic eliadian este c aceast micare
112 113
Ib. Mircea Eliade, Sacrul i profanul, ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 65.
57
circular este n esen de sorginte transcendental, iar caracteristicile sale intrinseci, aparinnd "eternei rentoarceri" i ineriei vectoriale, nu sunt n nici un caz confundate cu imobilismul pentru c "n anumite privine el poate fi omologat cu Eternitatea" 114. Eliade consider c eternitatea sau "eterna rentoarcere" reprezint o participare la transcendental, o manier hierofanic de revenire la miticul sacru sau de a deveni contemporan cu Timpul. 115 n aceast manier, "toate definiiile oferite pn acum fenomenu lui religios au n comun un singur lucru: fiecare are propria cale de a arta c sacrul i viaa religioas sunt opusul profanului i vieii seculare." 116 Anterior lui Eliade, conceptul este deja formulat n profunzime de ctre mile Durkheim (1912)117, iar cercettori precum antropologul Jack Goody demonstreaz c percepia sa social nu este, totui, universal. Din contr, distincia metafizic dintre categoriile Sacrului i Profanului sau teoria hierofaniei aparin exlusiv percepiei eliadiene. n aceast paradigm, spaio -temporalitatea fiinei umane tradiionale, element constitutiv al Marii Triade ns simultan exilat n mundaneitatea fenomenal, distinge o existenialitate dual: Sacrul i Profanul. n consecin, fiinrile "i dobndesc realitatea, identitatea numai prin intermediul participrii lor la o realitate transcendent" 118. Profanul deine condiii de validitate exclusiv prin conformarea sa la categoria superioar a Sacrului, instrumentnd legitile universale implementate de acesta. Exist, atunci, o spaio temporalitate profan, precum i o spaio -temporalitate scar: "n cadrul expansiunii omogene i infinite, n care nici un punct de referin nu este posibil i deci nici o referin nu este stabilit, hierofania [apariia Sacrului] revel un punct absolut fix, un centru."119 Atunci cnd Sacrul intersecteaz intuiiile spaio -temporale mundane se manifest sub forma modelelor ideale (divinitatea, zeii, strmoii i eroii mitici sau alte fiine responsabile cu ntemeierea i echilibrul mundaneitii), iar fenomenele devin "reale" prin imitarea acestor categorii ideale: "Pentru omul arhaic, realitatea este o funcie de imitare a arhetipului celest."120 De exemplu, E liade citeaz o credin tradiional a iranienilor zurvanii 121 (adepi ai zeului
114 115
Ibidem. Wendy Doniger, "Foreword to the 2004 Edition", Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 2004. 116 Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, Sheed & Ward, New York, 1958, p. 1. 117 mile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, trans. Karen E. Fields, The Free Press, 1995, p. 47. 118 Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History , Princeton UP, Princeton, 1971, p. 5. 119 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 21. 120 Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History , Princeton UP, Princeton, 1971, p. 5. 121 Aceast credin este similar teoriei mymesis-ului sau Ideilor platoniciene.
58
Zurvan i ai zurvanismului), conform creia fiecare obiect terestru corespunde unei perechi celeste pentru un cer empiric, exist un cer sacru; pentru un Pmnt fizic, exist un Pmnt sacru; aciunile virtuoase se desfoar, la rndul lor, potrivit unui model sacru 122: "Conform credinelor mesopotamiene, Tigrul i are modelul n steaua Anunit i Eufratul n steaua Rndunelei. Un text sumerian vorbete de ,,reedina formelor zeilor unde se afl ,,(divinitile) turmelor i cele ale cerealelor. Pentru popoarele altaice, la fel, munii au un prototip ideal n cer. Numele de locuri i de persoane egiptene erau date dup cele din ,,cmpurile celeste: se ncepea prin cunoaterea ,,cmpurilor celeste, care apoi erau identificate n geografia terestr."123 Dualitatea spaialitii profane-sacre va revendica, n mod logic, i o temporalitate paralel, profan-sacr. Eliade afirm c mitul descrie Timpul, fundamental diferit de t impul istoric sau cronologia fenomenal: "Pe scurt, mitul descrie [] intruziuni ale sacrului (sau ale 'supranaturalului') n Lume." 124 Temporalitatea mitic este perimetrul n care Sacrul se manifest n mundaneitate, conferindu -i form, esen i semnificaie: "Manifestarea sacrului ntemeiaz ontologic lumea" 125. n consecin, spaio temporalitatea mitic fundamenteaz spaio -temporalitatea sacr, singura paradigm ce expune valene hermeneutice autentice fiinei tradiionale. De altfel, Eliade consider c universul arhaic dezvolt conexiuni sinalagmatice ntre aceast spaio-temporalitate sacr i energia vital fenomenal, deoarece capacitile sensibile sau cognitive ale unei fiinri rezid n propria sa origine, astfel nct "a cunoate originea unui obiect, a unui animal, a unei plante, i aa mai departe, este echivalent cu a dobndi o putere magic asupra acestora"126. Geneza ontologic este direct proporional naturii respectivei fiine, model pe care omul trebuie s l contientizeze doarece este de sorginte transcendental, controlul originii determinnd simultan controlul fiinei nsei. Eliade concluzioneaz c, n condiiile n care geneza i fora vital sunt identice, atunci "prima manifestare a unui lucru este semnificativ i valid"127. Sacrul se manifest pe sine nsui n cadrul evenimentelor erei mitice, iar fiina arhaic tradiional sau fiina hierofanic asist la Spectacolul ntemeierii validitii axiologice singulare: spaio -temporalitatea transcendental.
122 123
Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton UP, Princeton, 1971, p. 6. Ibidem. Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri: arhetipuri i repetare, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 14. 124 Mircea Eliade, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask, Harper & Row, New York, 1963, p. 6. 125 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 21. 126 Mircea Eliade, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask, Harper & Row, New York, 1963, p. 15. 127 Ibidem, p. 34.
59
Teoria sacralitii eliadiene implic, n continuare, i consecine adiacente ntruct, dac fora vital fenomenal rezid n geneza fiinrii, atunci capacitatea energetic, sensibil i cognitiv deopotriv, a ntregii lumi, rezid n cosmogonie. Astfel, Sacrul exhib totalitatea multiplicitilor axiologice n momentul genezei universale, n intervalul spaio -temporalitii mitice, iar intervalul viager al fiinelor mundane este determinat hermeneutic numai n raport cu procesul de imitare al aspectului mitic, prin hierofanie. De pild, Eliade discut cazul religios al aborigenilor din Australia, ce conine numeroase exemple de veneraie a spaio temporalitii mitice. n aceste circumstane, chiar nainte de zorii primei zile, cei doi frai Bagadjimbiri (zeii creatori) se ridic din rn sub forma cinilor dingo i ulterior se metamorfozeaz n gigani umanoizi ale cror capete ating bolta cereasc. nainte de emergena acestora, spaio-temporalitatea universal este aneantizat i existena anulat. ns, o dat cu primul rsrit de soare, fraii ncep s denumeasc lucrurile i fiinrile, iar "Din acel moment plantele i animalele, pentru c aveau un nume, au nceput s existe realmente."128 Dup acest proces de instaniere mundan, fraii ntlnesc un grup oameni pe care i organizeaz n cadrul unei societi civilizate. Membrii acestui trib tribul Karadjeri din Australia imit nc modelul primordial al frailor celeti n multiple maniere: "Unul dintre fraii Bagadjimbiri s -a oprit s urineze; curios, fratele su s-a oprit i a fcut la fel. Acesta este motivul pentru care australienii karadjeri iau o anumit poziie pentru a urina: ei imit gestul primordial. [] Fraii s-au oprit s mnnce o anumit smn crud, dar au izbucnit n rs imediat pentru c tiau c nu trebuia mncat aa, ci fiart. De atunci oamenii i imit, fierbnd aceste semine. Cei doi Bagadjimbiri au aruncat un pirmal (un fel de par gros) dup un animal i l-au omort; de atunci oamenii fac i ei la fel. Numeroase mituri povestesc cum fraii Bagadjimbiri au fondat toate obiceiurile i comportamentele. n cele din urm ei au instituit ceremoniile de iniiere, folosind pentru prima dat instrumentele devenite sacre ale misterului []" 129. Spaio-temporalitatea mitic este intervalul n care Sacrul se manifest i ntemeiaz realitatea n mod direct, excluznd intervenia paricipativ a unei hierofanii (obligatorie pentru reinstit uirea transcendentalitii intervalului istoric). Pentru fiina tradiional sau fiina integrat Marii Triade universale, argumenteaz Eliade, numai prima manifestarea a unui lucru deine hermeneutici axiologice, deci numai Sacrul i emergena sa primordial sunt valide. i, pentru c Sacrul intervine i se manifest n prim instan n intervalul spaio -temporalitii mitice,
Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 204. Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysterie, trans. Philip Mairet, Harper & Row, New York, 1967, p. 191. 129 Ibidem.
128
60
numai aceasta este deopotriv real i veridic. Ipotezele eliadiene remarc faptul c "omul primitiv era interesat numai de nceputuri [] fiind puin interesat de ceea ce urma s i se ntmple lui, sau celor asemenea lui, ntr-un timp mai mult sau mai puin ndeprtat"130. De aceea, societile tradiionale exprim "nostalgia originilor" 131, un dor de rentoarcere n spaiotemporalitatea mitic, sau, n termeni distinci, o "chemare" pe care Sacrul o exercit elementului nstrinat i erant al Marii Triade: Omul. Pentru acesta, metafizica sacr reprezint singura ontologie permis. Eliade explic modul n care omul tradiional i identific propriile criterii axiologice viagere, ntr-o paradigm n care orice eveniment fenomenal intervenit posterior spaio temporalitii mitice transcendentale este deprivat de veracitate sau realitate, hierofania fiind, totui, accidental. Astfel, acesta observ c, dac esena Sacrului rezid exclusiv n emergena sa primordial, orice apariie ulterioar, tardiv, trebuie s devin n mod actual o emergen primar, proces posibil prin intermediul imitrii fenomenului mitic; atunci, imitarea unui eveniment mitic instaniaz n mod actual fenomenul mitic n sine, o dat i nc o dat, circular i ciclic, graie "eternei ntoarceri" sau ntr -o dialectic profan, prin ceremonii iniiatice ritualice: "Imitnd actele exemplare ale unui zeu sau ale unui erou mitic sau, pur i simplu, povestind aventurile lor, omul societilor arhaice se detaeaz de timpul profan i intr magic n Marele Timp, timpul sacru."132 Mitul i ritualul sunt vectorii "eternei rentoarceri", prin hierofanie, pentru accederarea transcendentalului Marii Triade. Omul arhaic i erantul labirintic, precum i Mitul n sine i actualizarea sa profan menin conexiuni inexorabile cu Sacrul, introducnd spaio -temporalitatea mundaneitii ntr-o ontologie axiologic primar. Ca un exemplu al acestui fenomen iniiatic, Eliade menioneaz serviciile religioase moderne n timpul crora credincioii se rentorc n timpul sacru al Scripturii: "Tot aa cum o biseric nseamn o ruptur de nivel n spaiul profan al unui ora modern, slujba religioas care are loc nuntrul ei nseamn o ruptur n durata temporal profan: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trit, de pild, pe strzile i n casele din jur, ci Timpul n care sa desfurat existena istoric a lui Isus Cristos, Timpul sfinit prin predicile, patimile, moartea i nvierea lui Cristos."133
130 131
Ibid., p. 44. Ibid. 132 Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, pp. 17-18. Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysterie, trans. Philip Mairet, Harper & Row, New York, 1967, p. 23. 133 Mircea Eliade, Sacrul i profanul, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 43. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 72.
61
Eliade atribuie aceast viziune ancestral, ciclic a spaio -temporalitii conceptului "eternei rentoarceri". n majoritatea metafizicilor sau hermeneuticilor de ordin religios, un cerc ritualic coreleaz anumite elemente temporale cu fenomene spaiale specifice, reiternd fiecare interval drept un eveniment mitic individual i actual. De pild, aborigenii australieni reinstaniaz anual evenimentele trancendentale: "Animalele i plante le create in illo tempore de ctre Fiinele Supranaturale sunt re-create ritualic. Picturile de pe stncile din Kimberley, considerate a fi pictate de ctre Strmoii nii, sunt repictate pentru a le reactiva fora creativ, aa cum a fost manifestat n timpurile mitice, la nceputul Lumii."134 De asemenea, de fiecare An Nou, popoarele din Mesopotamia reitereaz Enuma Elish (un mit creaional), n care zeul Marduk l ucide pe Tiamat, monstrul primordial, i creeaz lumea din trupul mort al acesteia; iniiaii coreleaz naterea noului an i naterea mitic a universului. 135 Prin intermediul reintroducerii permanente a Fiinei n spaio -temporalitatea mitic, aceste cicluri liturgico metafizice transform Timpul ntr-un Cerc, deoarece cei care realizeaz un ritual anual revin n acelai punct la fiecare 365 de zile: "Cu fiecare festival [ritual] periodic, participanii gsesc acelai timp sacru cel care a fost manifestat n festivalul anului anterior sau n festivalul veacului trecut."136 Apoi, anumite societi tradiionale i exprim experiena acestei ontologii spaio-temporale ciclice echivalnd o triad metafizic fenomenal (Timp -Om-Spaiu) cu Marea Triad cosmologic (Cer-Om-Pmnt): "Trebuie s amintim n primul rnd c, n mai multe limbi ale populaiilor aborigene din America de Nord, termenul de ,,Lume (= Cosmos) este folosit i cu sensul de ,,An. Iakuii spun ,,a trecut lumea, nelegnd prin aceasta c ,,s a scurs un an. La populaia yuki, ,,Anul este desemnat de cuvintele ,,Pmnt sau ,,Lume; ca i iakuii, yuki spun, la trecerea anului, c ,,a trecut Pmntul. Aceti termeni arat legtura de ordin religios dintre Lume i Timpul cosmic. Cosmosul este vzut ca o unitate vie care se nate, se dezvolt i se stinge n ultima zi a Anului, ca apoi s renasc o dat cu Anul Nou. Vom vedea c aceast renatere este de fapt o natere, Cosmosul renscnd n fiecare An pentru c Timpul ncepe, cu fiecare An Nou, ab initio."137 Ritualurile iniiatice ale Noului An reactualieaz geneza mitic a Cosmosului i, graie logicii eternei rentoarceri, fiecare An Nou este n mod actual nceputul creaional al mundaneitii (la scar microcosmic) i al Cosmosului nsui (la scar universal). Spaio -temporalitatea fenomenal i cosmologic se
134 135
Mircea Eliade, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask, Harper & Row, New York, 1963, p. 43. Ibidem, p. 48. 136 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 69. 137 Mircea Eliade, Sacrul i profanul, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 43-44. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 73.
62
unesc, aadar, n fluiditatea unui Timp ciclic nchis, un Ouroboros sacru celebrat simultan la nceput i la sfrit: ntreaga durat cosmic este limitat la extensiunea anual, ce se reitereaz infinit. Aceste ceremonii ciclice confer mundaneitii fenomenale o axiologie ontologic i metafizic certe, deoarece Omul triadic identific realitatea cu Sacrul, universul cognoscibil fiind posibil numai prin participarea acestuia la Marea Triad primordial. Timpul sacru trebuie deci supra-vegheat, ntreinut, reactualizat prin hierofanie tocmai pentru a se asigura existenialitatea universal. n numeroase culturi, aceast credin pare s constituie o contiin evident, iar din perspectiva acestor civilizaii lumea "trebuie rennoit permanent sau va pieri. Ideea c acest Cosmos este ameninat cu extincia dac nu este re-creat anual ofer inspiraia festivalului fundamental al triburilor Karok, Hupa i Yurok din California. n respectivele limbaje, ceremonia este numit o ,,reparaie sau o ,,fixare a lumii, i, n englez, ,,Anul Nou. Scopul su este re-stabilirea sau ntrirea Pmntului pentru urmtorul an sau pentru doi ani."138 Pentru unii critici, teoria eternei rentoarceri sugereaz c societile tradiionale prezint o spaio-temporalitate imobil i etern potenial, o actualitate real fiind refuzat de iluzia imitrii. Cu toate acestea, Eliade argumenteaz c eterna rentoarcere nu conduce ctre o "imobilitate cultural total" 139 ntruct, dac acest fenomen ar fi prezent, atunci societile tradiionale nu ar fi evoluat sau devenit n forme inovatoare, ori "etnologia nu cunoate nici mcar un popor care s nu se fi schimbat n decursul timpului" 140. Simpla realitate c societile tradiionale au colonizat noi teritorii i au inventat noi tehnologii probeaz faptul c eterna rentoarcere nu suprim iniiativa fenomenal sau creativitatea cosmic universal. 141 Din contr, departe de a suprima creativitatea, Eliade afirm c eterna rentoarcere promoveaz aspecte tangente: "Nu exist nici un motiv de a ezita naintea unei cltorii pe mare, doarece Eroul mitic a ntreprins deja [o asemenea cltorie] ntr -un Timp fabulos. Singurul lucru care se impune este urmarea exemplului su. De asemenea, nu exist nici un motiv de nfricoare n faa necunoscutului, teritoriului slbatic, deoarece calea de urmat este cunoscut. Nu trebuie dect a fi repetat ritualul cosmogonic, dup care teritoriul necunoscut (= ,,Haosul) este
138 139
Mircea Eliade, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask, Harper & Row, New York, 1963, pp. 43-44. Ibidem, p. 140. 140 Ibid. 141 Ibid., p. 141.
63
transformat n ,,Cosmos."142 Conform lui Eliade, posibilitile creative ale Omului sunt multiple i infinite deoarece "posibilitile de aplicare a modelul mitic sunt nesfrite". 143 Totui, nostalgia de a se menine inalienabil ntr -o spaio-temporalitate mitic, transcendental, cauzeaz o "teroare a istoriei". Omul arhaic i Fiina triadic intenioneaz s se sustrag fenomenologiei liniare evenimeniale i oricrui coninut privat de criterii axiologice sau de sacralitate. Eliade sugereaz c abandonul spaio -temporalitii transcendentale i deplina acceptare a cronologiei liniare i a intervalului istoric implementeaz nostalgia, erana, stranietatea i "teroarea", constituind una dintre anxietile majore ale omului modern, de-czut din plenitudinea triadic. Societile tradiionale sau fiinele deschise hierofaniei evit aceast anxietate ntr-o anumit proporie, chiar i iluzorie, incontient, pentru c refuz o contientizare complet a timpului istoric. Eliade descrie att diferenele dintre reaciile omului ancestral i modern n raport cu Istoria ct i impotena celui din urm n confruntarea cu teroarea evenimenial: "i n zilele noastre, cnd presiunea istoric nu permite nici o evaziune, cum ar putea omul s suporte catastrofele i ororile istoriei de la deportri i masacre colective pn la bombardamentul atomic dac dincolo de ele nu s-ar lsa presimit nici un semn, nici o intenie transistoric, dac ele nu sunt dect jocul orb al forelor economice, sociale sau politice sau, mai ru, dect rezultatul ,,libertilor pe care o minoritate i le arog i le exerseaz direct pe scena istoriei universale? tim cum n trecut umanitatea a putut ndura suferinele despre care am vorbit: ele erau considerate ca o pedeaps a lui Dumnezeu, sindromul declinului ,,Vrstei etc. i ele n -au putut fi acceptate dect pentru c aveau un sens metaistoric, pentru c pentru marea majoritate a umanitii, rmas nc n perspectiva tradiional, istoria nu avea i nu putea s aib valoare n sine. Fiecare erou repeta gestul arhetipal, fiecare rzboi relua lupta ntre bine i ru, fiecare nou nedreptate social era identificat cu suferinele Salvatorului (sau, n lumea precretin, cu supliciul unui Mesager divin sau al unui zeu al vegetaiei etc.), fiecare nou masacru repeta sfritul glorios al martirilor etc. [] datorit acestui punct de vedere zeci de milioane de oameni au putut rbda secole de-a rndul marile presiuni ale istoriei fr s dispere, fr s se
142 143
Ibid. Ibid.
64
sinucid, nici s cad n acea uscciune spiritual care aduce dup sine ntotdeauna o viziune relativist sau nihilist a istoriei. "144 n general, Omul eliadian transpune eterna rentoarcere ntr-o paradigm pozitiv, chiar necesar. Totui, n anumite metafizici i hermeneutici orientale precum budismul i anumite tipologii ale hinduismului, spaio -temporalitatea ciclic a intervalului hierofanic devine o surs de teroare: "Perspectiva se schimb cu totul atunci cnd sensul religiozitii cosmice se ntunec, aa cum se ntmpl n unele societi mai evoluate, cnd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei tradiionale. Sanctificarea periodic a Timpului cosmic se dovedete n acest caz inutil i nensemnat. Zeii nu mai sunt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificaia religioas a repetrii gesturilor exemplare s-a pierdut. Or, repetarea golit de coninutul su religios duce n chip necesar la o viziune pesimist asupra existenei. Cnd nu mai este un mijloc de ntoarcere la starea primordial i de regsire a prezenei tainice a zeilor, cnd este desacralizat, Timpul ciclic devine nspimnttor, semnnd cu un cerc care se nvrte fr oprire n jurul propriului centru, repetndu -se la nesfrit."145 n momentul desacralizrii universale, viziunea ciclic tradiional a spaio temporalitii este totui mult prea solid pentru a se aneantiza, deopotriv, ns, dei Marea Triad cosmologic supravieuiete, forma sa se dezvluie ntr -o form paralel, mundan, profan, conferit de imitaie i hierofanie (precum miturile Sasra i cele ale reminiscenei), ilustrnd iluzia cosmic (my), precum n cazul anumitor religii dharmice.146 Timpul este deprivat de caracterul su static, pierzndu-i valenele transcendentale care, precum n cazul aborigenilor Karadjeri, menineau lumea n parametrii echivaleni spaio -temporalitii eterne prin atribuirea unui model mitic fiecrei aciune mundane. Oricum, timpul eliadian nu este ciclic ci sacru, reinstaurnd prin hierofanie periodic Marea Triad cosmologic i recupernd erana labirintic. n definitiv, pentru majoritatea fiinrilor fenomenale, istoria liniar este profan, n timp ce sacralitatea exhib n intervalul spaio -temporal ciclic. Cu toate acestea, n accepiunea tradiiilor orientale budiste, jainiste, hinduse i inclusiv n metafizica eliadian, intervalul ciclic devine profan i inclus ntr-un labirint eratic dac se desfoar n absena unui Centru absolut
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri: arhetipuri i repetare , ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, pp. 145-146. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton UP, Princeton, 1971, pp. 151-152. 145 Mircea Eliade, Sacrul i profanul, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 63-64. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 107. 146 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 109.
144
65
sau a unei hierofanii transcendentale. Sacrul nu poate fi identificat ntr-o spaio-temporalitate mitic simpl, iluzorie, mundan, ci valenele ancestrale trebuie dublate de extensiunea unei participri iniiatice ce rezid independent, actual i n sine, dincolo de orice interval. n consecin, reintegrarea n Marea Triad cosmologic sau recuperarea autentic a Timpului i Spaiului nu const n revenirea la o spaio -temporalitate sacr elementar, ci n evadarea total i inexorabil din Cerc, Timp, Spaiu i Istorie n perimetrul unei "transcendene a cosmosului"147. Pentru Eliade, "eterna rentoarcere" este superioar reiterrilor societilor mitice tradiionale (n cazul crora timpul este o genez obiectiv la care fiecare iniiat se poate ntoarce prin raportare transcendental), fiind n esen un concept ontologic i metafizic, al Fiinei i Lumii deopotriv un infinit Cerc cosmic, distinct i antagonic n raport cu cercul istoric profund ancorat n mundaneitate, element inferior, sensibil, fr nceput i fr o finalitate teleologic superioar, deci privat de acel aparent sacru potenial i niciodat deplin actualizat.
147
Ibidem.
66
BIBLIOGRAFIE Codoban, Aurel, Sacru i ontofanie, ed. Polirom, Iai, 1998 Culianu, Ioan P., Mircea Eliade, ed. Nemira, Bucureti, 1992 Doniger, Wendy, "Foreword to the 2004 Edition", Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 2004 Durkheim, mile, The Elementary Forms of the Religious Life, trans. Karen E. Fields, The Free Press, 1995 Eliade, Mircea, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, trad. Philip Mairet, Princeton University Press, Princeton, 1991 Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000 Eliade, Mircea, Mitul eternei rentoarceri: arhetipuri i repetare, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999 Eliade, Mircea, Mituri, vise i mistere, ed. Univers Enciclo pedic, Bucureti, 1998 Eliade, Mircea, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask, Harper & Row, New York, 1963 Eliade, Mircea, Myths, Dreams and Mysterie, trans. Philip Mairet, Harper & Row, New York, 1967 Eliade, Mircea, Noaptea de Snziene, ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 2008 Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religion, Sheed & Ward, New York, 1958 Eliade, Mircea, Sacrul i profanul, ed. Humanitas, Bucureti, 1992 Eliade, Mircea, Sacrul i profanul, ed. Humanitas, Bucureti, 1995 Eliade, Mircea, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 2004 Eliade, Mircea, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton UP, Princeton, 1971 Eliade, Mircea, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad. Willard R. Trask, Harper Torchbooks, New York, 1961 Gunon, Ren, Marea Triad, ed. Herald, Bucureti, 2005 Michaels, Axel, Hinduism. Past and present, Princeton University Press Princeton, New Jersey, 2004 Mioc, Adrian, Problema timpului n opera lui Mircea Eliade: Structura temporalitii n lucrrile teoretice, ed. Marineasa, Timioara, 2001
67
Potter, Karl H., The Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vednta Up to akara and His Pupils, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 2008 Puligandla, Ramakrishna, Fundamentals of Indian Philosophy, D.K. Printworld (P) Ltd., New Delhi, 1997 Radhakrishnan, Sarvepalli, The Principal Upanishads, HarperCollins, India, 1994 Raju, P.T., The Philosophical Traditions of India, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1992 Rambachan, Anatanand, The Limits of Scripture: Vivekananda's Reinterpretation of the Vedas, University of Hawaii Press, 1994 Sergiu, Al. George, Arhaic i universal, ed. Eminescu, Bucureti, 1981 Sinari, Ramakant, "Advaita and Contemporary Indian Philosophy", Chattopadhyana (gen. ed.), History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization. Volume II Part 2: Advaita Vedanta, Centre for Studies in Civilizations, Delhi, 2000 Yi Jing (Cartea Prefacerilor), trad. Walter Fotescu, ed. Herald, Bucureti, 2003
68
Fragmentul B 3: Problematica unitii metafizice a Fiinei i Gndirii parmenidiene

drd. Andreea GAE Universitatea din Bucureti
Abstract Parmenides states that the identity between the noetic reality and the content of its emergent Thought represents a necessary connection. Nevertheless, the activity of Thought isnt expressed through contentious arguments or written supports but through the activity of Being itself, because, for Parmenides, the speech means only a secondary version of the veracity. In this context, the Fragment B3 introduces a research upon some fundamental metaphysical problems: Which are the hermeneutical questions of the Parmenidean Being and Thought? What is the difference between a legitimate reality and an illusive imagination, or the antinomies of the empirical senses? Which are the teleology and the signification of the metaphysical unity of Being and Thought? Key words: Parmenides, Being, Thought, unity, identity, metaphysics, way of opinion, way of truth. Transcendena contrarietii i identitatea Fiin -Gndire Parmenide relateaz o incursiune cosmic fantasmagoric, ntr-un car purtat de armsari iui i ntmpinat de zeiti ncnttoare. Strbtnd profuzimea ntunericului, convoiul ajunge la porile cilor Nopii i ale Zilei, ale cror chei sunt strjuite de ctre Justiia inexorabil. Cu toate acestea, Heliadele o conving s deschid Porile i s asigure astfel poetului o accensiune prudent ctre palatul Zeiei, cea care i va expune acestuia preceptele Adevrului i ale Fiinei. Zeia l instruiete pe Parmenide n dialectica categoriilor noetice: prima, aceea c Fiina este, iar existena sa etern reprezint un imperativ categoric; cealalt, aceea c Fiina nu este, iar existena sa constituie o imposibilitate inalienabil. Totodat, sfatul Zeiei este de a evita ipoteza secund, Calea Opiniei, matricea tipic a raiunii erante a muritorilor situat n imposibilitatea de a recunoate venica Esen a totalitii universale. Dimpotriv, urmnd Calea Adevrului, poetul va realiza identitatea comun a Gndirii i a Fiinei, n circumstanele n care sursa generatoare a tuturor celor nenscu te, indestructibile, sistematice i ntregi, subzistnd ntr-o continu actualitate, transcede intervalul temporalitii. Circumferina nsi a cosmosului reflect astfel simplicitatea unificat a Fiinei. Zeia l
69
determin pe Parmenide s acutumeze opinia muritorilor, astfel nct discursul su s i menin superioritatea polemic. n cele din urm, aceasta discut asupra problematicii Destinului, guvernator al raporturilor sexuale i al naterii umane nsoit de durere, avertiznd c orice element al cosmologiei muritoare, cu excepia Fiinei a crei existen este etern, se va altera inevitabil, fiind situat sub auspiciile Necesitii. Interpretarea acestor relatri fragmentare introduce cercetarea spre domeniul unor problematici metafizice fundamentale: Ce hermeneutic contextual dobndesc Fiina i Gndirea? Ce criterii legitimeaz realitatea i o difereniaz n raport cu iluziile imaginaiei i antinomiile simurilor empirice? Care este teleologia i semnificaia unitii metafizice a Fiinei i a Gndirii? Parmenide nu poate prsi mundaneitatea n favoarea transcendentalului excluznd o transgresiune mijlocit de Porile Justiiei, deoarece pragul metafizic anuleaz contrarietatea forelor natural (ntunericul i lumina, ziua i noaptea, viitorul i trecutul, generarea i distrugerea) i divulg veracitatea universal, constituind premisa iluminrii. Adevrul debuteaz, astfel, prin descoperitea identitii unei esene ce prevaleaz orice diferen a aparenelor. Principiile contrare invadeaz totalitatea universului natural observabil, de exemplu, forele atraciei i respingerii, compoziiile dintre materie i form, raporturile sexuale dintre masculi i femele, conflictul dintre bine i ru sau dintre mare i mic. Aceste opoziii nu reprezint, totui, Adevrul integral, ntruct acesta revendic un transfer contemplativ de la un contrariu la opusul su graie unui principiu ternar superior ce le asimileaz osmotic. n absena inseriei acestui principiu, existena se menine n perimetrul unei limitri inerente a percepiei senzoriale, absolut cuantificabile. n aceast circularitate defectuoas, muritorii i epuizeaz esenele categoriale ntr-un travaliu spaio-temporal perpetuu, contrariile zmislind noi contrarii fr repaus. Hermeneutica poemului este evident: contemplarea solicit serenitate mental, aceasta revendic, la rndul su, reconcilierea tensiunilor contrarii ale principiilor naturale, iar cea din urm, instana unui al treilea termen. n concluzie, contemplarea este direct proporional transcendenei spre teritoriul unei noiuni ternare superioare. Astfel, muritorii posed cunoaterea generrii i distrugerii lucrurilor naturale 148, ns nu realizeaz permanena contiinei cosmice, Fiina nenscut, nelimitat i imun n rap ort
148
Parmenide, B 8.40.
70
cu procesele generrii i distrugerii149. Muritorii ignor semnele prezentate pe traseul cii luminii: faptul c respectiva Fiin este negenerabil, indestructibil, inexorabil, infinit, evitnd orice oscilaie i fiind n definitiv ntreag150. Contemplarea uman rezid n incertitudinea opiniei. Termenul parmenidian al opiniei este "", produsul a dou verbe distincte: (1) ("presupun", "mi nchipui", "mi imaginez"), forma intrazitiv a lui ("pare" sau "mi pare c este cazul s..."), i (2) , pe care Homer l consider un pasiv al acceptrii mentale a manierei de desfurare a lucrurilor. Liddel, Scott i Jones citeaz urmtoarele ocurene ale utilizrilor lui : "recepia mental, a lua, a accepta fr lamentare, : acceptm o poveste, dei este dificil de suportat151; : mi voi primi soarta, atunci cnd va fi timpul152".153 , tradus n conexiune cu , semnific "ceea ce a fost primit i acceptat n mod pasiv i n absena interogaiilor". Combinnd cele dou ideatici verbale, lucrurile "par" ntr -o manier specific deoarece acioneaz asupra contiinei pasive a observatorului, fiind astfel acceptate conform simple aparene. Rezultant a pasivitii i acceptrii noetice, se situeaz n opoziie cu cercetarea parmenidian a Adevrului i a deciziei de a refuta oric concepie mundan distibuit de aparenele senzoriale. Muritorii, dimpotriv, nu dein nici un obiect al cercetrii, pentru acetia universul mundan fiind exact ceea ce apare reaciilor empirice senzoriale. Aceast cale este inutil, revenind ctre sine n perimetrul tulburat al experienei din care a debutat. Atunci cnd opiniile sunt instrumentate i pasivitatea mental activat, activitatea noetic, , intervine i ofer mundaneitii posibilitatea contemplrii Fiinei fiinrilor (Calea Adevrului). Cu toate acestea, fiinele umane formuleaz presupoziii bazndu-se pe superstiii i credine empirice, reafirmnd procesul de apariie a tuturor celor ce exist (Calea Opiniei). Calea secund a opiniei nu trebuie traversat deoarece, conform fragmentului B 2, Nefiina nu poate fi cunoscut sau formulat corespunztor. Cercettorii precum Diels, Coxon i Austin speculeaz c raiunea lui B 2 este dezvluit n B 3: "pentru c Gndirea i Fiina
149 150
Ibidem, B 8.26-28. Ib., B 8.3-5. 151 Homer, Odiseea, 20.271. 152 Homer, Iliada, 18.115. 153 Liddell, Scott i Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968, p. 382. Mourelatos pretinde c este "plauzibil s asumm c idiomul este apropriat de O anumit dezvoltare paralel a lui este oferit de alte limbi indo-europene prin termeni ca aparen i opinie ce sunt fundamentate n jurul ideii de discurs. n englez avem presupun aceasta, presupun c, precum i derivatele din limba latin sumere (a asuma, a presupune etc) i capere (a percepe, a concepe). Vocabularul german al cogniiei este, de asemenea, bogat n termeni - nehmen (annehmen, vernehmen, wahrnehmen etc.).", A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven, 1970, p. 199.
71
sunt una i aceeai."154 Afirmaia suscit totalitatea asumpiilor n perspectiva naturii, pretinznd, n esen, c microcosmosul gndirii reitereaz macrocosmosul Fiinei i devine o unitate plenar cu natura. Gndirea devine, astfel, intrinsec naturii, prin asimilarea mai nti, coninuturilor sale noetice n cadrul unei idei singulare, apoi, prin conceperea naturii ca reflexie a unicei i aceleiai Fiine, n al doilea rnd, i prin raportarea celui mai infim element mundan la sursa sa cosmic generativ, n cele din urm. Opinia, din contr, divizeaz omul de natur prin acceptarea sensibilului i proproiei cuantificabile i configurnd universului natural, aadar, un spectru senzorial, fragmentar i izolat. n opinie, natura este n mod esenial diferit de raiune, iar n gndire, dimpotriv, natura se conjug ntr -o manier esenial identic raiunii.n condiiile n care B 2 precede n mod logic B 3, fragmentul B 3 servete ca premis aseriunii lui B 2, dar, cu toate acestea, comprehensiunea este entimematic. Silogismul omite ns una dintre premise: deoarece Gndirea = Fiina155, i ntruct procesul cogntiv (156) i discursul (157) solicit un raionament antecedent (premisa suprimat), Nefiina nu poate fi cunoscut, sau cel puin nu poate fi formulat ntr -o manier corespunztoare158. Unde este Nefiin nu exist Gndire, dar unde este Gndire exist Fiin: cunoscnd i formulnd Gndirea ca presupus antecedent, actele raionrii i discursului logic presupun n mod necesar Fiina, i, n prezena Nefiinei, orice act argumentativ sau noetic i demonstreaz imposibilitatea. n profida logicii evidente, Malcolm Schofield reclam obscuritatea lui B 3, considernd c sursele sale difer n raport cu originile lui B 2. Proclus pstreaz att B2 ct i B 3, dar n locaii diferite: B 2 este identificat n Comentariul su asupra lui Timaeus 159, iar B 3 este menionat n al su Parmenide 160. Diferena dintre surse i contexte nu este ns o dovad notabil a independenei fragmentelor. n continuare, traducerea lui B 3 este problematic i distinct. Schofield traduce prin "acelai lucru posed att capacitatea de a fi gndit ct i aceea de a fi" 161, Coxon afirm c "acelai lucru este sortit att gndirii ct i existenei" 162, Austin, influenat de Gallop, traduce prin "pentur c acelai lucru exist pentru gndire i pentru fiin" 163. Sider i Johnstone
154 155
Parmenide, B 3. B 3. 156 B 2.7. 157 B 2.8. 158 B 2.7-8. 159 Diehl, vol. I, 345. 160 Ibidem, 1152 161 G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1983, p. 246. 162 A. H. Coxon, "The Fragments of Parmenides", Phronesis, Supplimentary Vol. III, 1986, p. 54. 163 D. Gallop, Parmenides of Elea: A Text and Translation, Toronto, 1984, p. 57.
72
noteaz n comentariul164 lor c exist o lectur hermeneutic dubl: i reprezint fie (a) infinitive n dativ n raport cu care sau pentru care exist acelai lucru ( ), fie (b) infinitive substantivale, precum n cazul "a gndi i a fi nseamn acelai lucru." se poate afirma c cele dou variante sunt, deopotriv, valabile simultan: infinitivele sunt substantivale, i totodat dative (fosilizate). Schofield, Coxon, Austin i Gallop opteaz pentru (a), excluznd (b), considernd-o inoportun. Traducnd infinitivele sub forma dativelor, acetia recunosc n mod avizat faptul c infinitivul i identific originea ntr -un caz posednd proprietile unui substantiv verbal, proxim articolului infinitiv comnu ulterior Greciei atice. i, dei acesta reprezint un fundament filolgic al fragmentului B 3, formularea respectivei traduceri poate induce confuzia unui cititor neacutumat n utilizarea infinitivurilor n dativ, ambiguitate 165, similar traducerii pronumelui impersonal din fraze vitale precum 167. Problema survine deoarece pronumele impresonal nu este 166, i exprimat n limba greac i, totui, intervine abundent n traducerile clasice. Astfel, atunci cnd Zeia afirm "este"168, enunul nu comunic absolut nimic n condiiile n care cititorul nu insereaz impersonalului inexprimat un referent precum "Fiina".n cazul lui B 3, infinitivele i , construite n special ca dative refereniale i ntr-o proporie minor, ca infinitive substantivale, par a implica un al treilea lucru (mai precis, ), ce exist prezumtiv att pentru Gndire ct i pentru Fiin. Rspunsul este evident, nu exist un al treilea lucru, ntruct Gndirea i Fiina sunt identice. Cu toate acestea, chiar i sub auspiciile unei interpretri a infinitivului dativ, identitatea Gndire-Fiin asertat n B 3 revendic justificri. Infinitivul, ca i dativul, funcioneaz raportnd un obiect la un altul, ntr-o manier aproximativ dativului posesiv din sintagme ca , 169. Utiliznd aceeai metod de traducere a lui Gallop, Coxon i Austin n cazul infinitivelor din B 3, hermeneutica ar fi inutil complicat printr-o fraz incomod de tipul "exist pentru alii bogii, dar pentru noi buni prieteni". O traducere fluid ar decide asupra variantei "unii au bogii, noi avem prieteni buni". Prin analogie, "gndirea i Fiina au acelai lucru [fiecare reciproc]". n ce scop, atunci, s -ar prezerva o expresie fosilizat, necunoscut cititorului, strin limbii greceti idiomatice i, n pl us, ambigu n privina celui de al treilea lucru pe care Gndirea i Fiina l implic prezumtiv?
164 165
D. Sider, H. W. Johnstone Jr., The Fragments of Parmenides, Bryn Mawr, 1986, p. 12. B 2.3. 166 B 2.5. 167 B 6.1. 168 B 2.3. 169 H. W. Smyth, A Greek Grammar for Colleges, American Book Company, New York, 1920.
73
G.E.L. Owen i J.E. Raven identific o conexiune ntre fragmentul B 3 i celebrul Cogito ergo sum al lui Descartes. 170 Descartes intenioneaz s infereze necesitatea fiinei sale din propria activitate cognitiv, descoperind certitudine n fiecare element al gndirii sale, n domeniul coninutului; astfel nct, indiferent de proporia de fantezie implicat n lumea sensibil, chiar dac existena unui Geniu Ru n spaiul extrinsec raiunii sale se dovedete pertinent, manipulnd apariia lucrurilor ntr -o manier specific, Descartes i poate aserta n orice moment existena avnd ca premis propria sa activitate cognitiv. Owe argumenteaz: "Comparaia [noiunii parmenidiene a gndirii] cu cogito -ul lui Descartes este inevitabil: ambele argumente sunt independente n raport cu premisele motenite, ambele debuteaz printr-o asumpie a crei negaie este ntr-un mod particular contrar siei nsi. Toate acestea par suficiente pentru a se stabili c Parmenide nu i sprijin argumentul, n sensul descris, pe asumpiile derivate din cosmologii anteriori."171 Afirmaiile lui Owen sunt justificate, ns analogia este irepetabil. Descartes este dualist, fundament ndu-i raionamentele n minte i corp, contiina intern (res cogitans) i ntr -un obiect exterior (res extensa), ca forme separate de existen, implicate ntr-o interaciune mutual dar meninnd divziunea metafizic. n plus, Descartes considera orice contiin un act al gndirii n sine. Parmenide, alturi de ali filosofi greci clasici, precum Platon i Aristotel, interpreteaz actul gndirii () ntr-o instan mult mai selectiv, drept un act particular de sustragere din aparenele senzoriale, divizat de ) i deinnd un substrat inteligibil, o form imutabil ca obiect fenomenul senzitiv ( exclusiv. n opoziie, Descartes aserteaz acelai subiect cugettor ca receptor i sintetizator al senzaiilor: "(...) eu sunt acela care simte, adic cel care primete i cunoate lucrurile ca prin organele de sim, pentru c n fapt eu vd lumina, aud zgomotul, resimt cldura. Dar mi se va spune c aceste aparene sunt false i c eu dorm. Fie i aa; totui, cel puin, este foarte sigur c mi se pare c vd, c aud i c m nclzesc; i aceasta este ceea ce n mine se numete propriu-zis: a simi, iar aceasta, luat astfel cu toat precizia, nu este nimic altceva dect a gndi."172 Noiunea cognitiv a lui Descartes propune o extensiune superioar celei clasice greceti. Conform lui Parmenide, gndirea i senzaia reprezint funcii distincte ale
170 171
G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1983, p. 241. G. E. L. Owen, "Eleatic Question", Logic, Science, and Dialectic, Martha Nussbaum, ed. Cornell, 1986, p. 16. Exist o asemnare frapant ntre ndoiala metodologic a lui Descartes din introducerea Meditaiei a Treia i sfatul Zeiei comunicat lui Parmenide n B 7: "mi voi nchide acum ochii, mi voi astupa urechile, mi voi suprima toate simurile, chiar vi terge din gndirea mea toate imaginile lucrurilor corporale, sau cel puin, pentru c i aceasta se pate face cu greu, le voi considera ca fiind zadarnice i false" (R. Descartes, Meditaii metafizice, ed. Crater, Bucureti, 1993, p. 34. 172 R. Descartes, Meditaii metafizice, ed. Crater, Bucureti, 1993, p. 29.
74
intelectului, senzaia proiectnd universul material pe care l percepe n opoziia intelectului, care proiecteaz n lumea material o form i o semnificaie determinate; gndirea introduce nosis, ce concepe universul perceput ca fiind unitar i identic raiunii care l percepe. Din acest motiv, Parmenide poate fi denominat drept un "monist noetic", n virtutea faptului c Fiina tuturor lucrurilor este n mod inerent gndit. Factori de importan primar pentru Parmenide sunt intelectul (), activitatea sa noetic etern () i gndurile pe care acesta le produce (). Fiina se reflect pe sine nsi n reflexivitatea intrinsec a Gndirii. Fiecare fenomen empiric i orice legitate universal (proporie fizic sau matematic) ce decrie cosmosul n totalitate sau parial, este reductibil la un gnd rezultat dintr -o activitate originar din intelect. Existena lucrurilor deine o semnificaie ce i extrage recunoatere i ntemeiere exclusiv n cadrul gndirii. n aceste condiii, Justiia permite incursiunea spre teritoriul Gndirii, n funcia sa de gardian al iluminrii, ofer secretele legitilor universale omului, prezidnd Porile, i uzurp nsi calitatea Destinului () ca for responsabil n asistarea lui Parmenide pe Calea Adevrului173. Zeia menine unitatea universului parmenidian graie unei multipliciti de legiti noetice, distribuite de ctre Justiie i revelate prin intermediul refleciei a priori ca principii ale gndirii. Inerena noetic natural: hermeneutica gndirii i legitile fenomenologice a priori Parmenide cerceteaz orice aspect situat prin definiie n aria noetic. Gndirea inagureaz prin sine nsi legiti legiti naturale specifice, iar natura exhib, simultan, o structur principial, superior inteligibil, ce va invada n totalitate spaiul filosofic occidental ulterior parmeniadismului. Totui, Parmenide nu stipuleaz niciodat o distincie ntre ceea ce Descartes i cercettorii anteriori acestuia denumeau "realitatea obiectiv" (un coninut ideatic particular) i o "realitate formal" (obiectul existent n deplintatea drepturilor sale 174), ci, dimpotriv, nu realizeaz diviziuni ntre structura noetic i structura universului aprehendat intelectiv. n fragmentul B 3, opoziia dintre subiectiv i obiectiv este suprimat direct proporional cu relativitatea observaional a gnditorului, excluderea perspectivei relative fiind tocmai elementul distinctiv dintre Calea Adevrului i Calea Opiniei. Pe de o parte, opinia presupune ntotdeauna o contrucie n perspectiv, desfurat n domeniul realitii prin separarea subiectului care percepe de obictul perceput; pe de alt parte, gndirea n accepiunea
173 174
Parmenide, B 1.26-28. D. A. Cress, Descartes' Discourse on Method and Meditations on First Philosophy , Indianapolis, 1980, p. 71.
75
de nu reprezint o entitate adevrat sau fals, acurat sau inacurat, ci N se indic, natural, ca simpl expresie a Fiinei. Parmenide nu remarc nici o nuan persuasiv n elementele intrinseci ale propriei gndiri n manier a lui Descartes, ci mai degrab n acest ce dezvluie Natura devenind unitar n extensiunea Gndirii i Gndirea unitar n extensiunea Naturii. Descartes i infereaz existena din cadrul propriei esene, cogito ergo sum, dar, pentru Parmenide, Principiul Monistic Absolut constituie identitatea dintre Gndire i Fiin a fragmentului B 3: Gndirea=Fiina - Esena=Existena. Exist ns o esen pe care nici un gnditor nu o poate fundamenta i de care nu poate fi totodat fundamentat, Fiina n general, n condiiile n care Gndirea i Fiina sunt simultane. Ce hermeneutic integreaz, atunci, Parmenide n fragmentul B 3? Pasajul trateaz ceea ce Berkeley inteniona prin aseriunea conform creia "a fi nseamn a fi perceput" (esse est percipi), sau situeaz ntr-un raport de egalitate Fiina n general i starea de a fi perceput, astfel nct intelectul uman s mprteasc Adevrul Fiinei prin simpla capacitate de a fi contient? Ori, de asemenea, acioneaz n direcia lui Husserl, introducnd o , o "suspensie n judecat" conform creia n spaiul extrinsec intelectului se situeaz o realitate exterioar, o suspensie intelectiv n care numai ceea ce este prezentat eului contient (ego -ul transcedental) ca subiect al orizontului su perceptiv poate fi considerat veridic i exclusiv dedicat cunoaterii i comprehensiunii, acest extramental fiind ceea ce transcende, n sine, posibilitatea experienei? Sau, dimpotriv, Parmenide intenioneaz s identifice Fiina cu un tip specific de capacitate intelectiv superioar n cadrul creia umanitatea particip natural? Coxon argumenteaz numai acest punct: "dei [B 3] aserteaz simpla identitate a ceea ce poate fi conceput cu ceea ce deine fiin esen, credina neoplatonian conform creia Parmenide identific Fiina cu Mintea a fost bine fundamentat. Identitatea lor este sugerat de expresia [B 1.29] i confirmat prin descrierea lui Anaxagoras a (B 12), ce deriv din caracterizarea parmenidian ului ca a Fiinei drept ... i ... . Relatarea lui Xenocrate despre Dumnezeu ca raiune transcednd raiunea uman prin intermediul forei sale (B 23 -25), deoarece este modelul imediat al relatrii parmenidiene asupra Fiinei [B 8.27-28], poate fi, de asemenea, privit ca sugernd faptul c Parmenide concepea Fiina sub form de Inteligen."175 Interpretarea lui Coxon asupra Inteligenei transcendentale parmenidiene deine avantajul de a exprima natura sub auspiciile unei legiti inerente, un obiect ce exist tocmai
175
A. H. Coxon, ''The Fragments of Parmenides'', Phronesis, Supplimentary Vol. III, 1986, p. 181.
76
pentru a fi supus comprehensiunii i contemplrii graie unei Gndiri universale ce stabilete veritabile legi ontologice. n domeniul validitii interpretrilor lui Berkeley i Husserl, principalul suport textual al identitii dintre Gndire i Fiin asertat de framentului B 3 este vizat n B 8.34 -38: "La fel precum Gndirea i Actul Noetic este Fiina; pentru c Nu fr Fiin, n care acesta este exprimat Vei discerne tu Actul Noetic imprimat n minte; pentru c nimic altceva n afara Fiinei nu exist i nici nu va exista. Recea mndrie A Destinului a furit-o ntreag i nemicat Sortit repausului."176 Parmenide afirm identitatea actului noetic i al coninutului Gndirii sale emergente, ns activitatea Gndirii () este exprimat, cu toate acestea, n cele mai insolite locaii, nu pe suportul unui papirus sau prin intermediul unei polemici argumentative, ci prin nsi activitatea Fiinei, discursul scris sau rostit constnd exclusiv ntr-o versiune secundar a veracitii. n acest punct, validitatea interpretrii husserliene impune cercetri minuioase, ntruct att Parmenide, ct i Husserl tind s reduc Fiina la subiectivitatea contiinei, incompatibil de altfel cu blamarea parmenidian orientat asupra observaiei i opiniei relative. n acest mod intervine, de asemenea, un alt avantaj al analizei lui Coxon: o Inteligen superioar ar fi imun n raport cu alegaia relativitii perspectivei senzoriale. n condiii similare, Esena Divin a lui Berkeley transcede mundaneitatea perspectivei relative n scopul contemplrii totalitii oferite unei viziuni singulare, percepia sa fiind similar Fiinei, dei orice percepie uman se prezint posesorului su limitat teleologic i capacitativ. n consecin, este prudent s se afirme c gndirea parmenidian individual nu este cea care stabilete relaii identitate cu Fiina, ci prototipul Gndirii universale, n sine. Conform lui Berkeley, privilegiul existenei este direct proproional cu percepia sa, i, pentru c Dumnezeu percepe totalitatea celor existente, atunci percepiile individuale finite devin modaliti ale sferei de aciune universale divine. Alternativ, pentru Husserl, ceea ce exist n spaiul extrinsec intelectului este inevitabil subiectul lui n virtutea transcendenei experienei posibile; astfel, obiectele realismului direct (de exemplu, masa pe care scriu, copacii pe care i observ pe fereastr, crile din bibliotec) transced contina, subiectul situndu-se exclusiv n contact
176
B 3, 8.34-38.
77
cu simplele lor reprezentri i executnd anumite asumii, instrumentnd propria sa imaginaie, n domeniul tridimensionalitii, permanenei, greutii acestora. De aceea, un rspuns fenomenologic n privina legilor fizice naturale (de pild, Prima Lege a Micrii formulate de Newton177, Legea Electrolizei enunate de Faraday178 sau Prima Lege a Termodinamicii179) nu ar stipula faptul c investigaiile tiinifice ar msura, prin intermediul unor criter ii diverse, un univers material identic180, ci faptul c aceast contiin, n general, este reglementat de un set de legiti a priori. n absena acstor legiti a priori ale raiunii, tiina nu are capacitatea de a-i prezerva caracterul obiectiv, iar universul extrinsec ar aprea atunci n mod distinct diferiilor observatori. Parmenide pare a transmite faptul c muritorii devin victimele erorii deoarece se concentreaz asupra descrierii aparenelor tranzitorii, ignornd importana permanenei raiunii prin intermediul creia aceste aparene sunt definite. n continuare, teoria lui Husserl suspend judecata existenei realitilor transcendentale, extrinseci cogniiei umane: "n fapt, nu am pierdut nimic [prin intermediul ], ci am dobndit n nt regime Fiina absolut, care dac este neleas corect se situeaz n sine nsui i 'constituie' orice transcendene mundane precum corelativele intenionale ale actelor [subiective] ce aparin validitii habituale [i deci ideale], trancendene ce trebuie realizate n acord cu validiti ideale [n acord cu Legile transcendentale] i aplicate la unison cu asemenea validiti ideale [la unison cu asemenea Legi transcendentale]."181 Prin intermediul fenomenologicului , Husserl aserteaz o noiune proxim fragmentului B 3, mai precis, faptul c "Das Gewute" (obiectul cunoscut sau perceput) este identic lui "Das Bewute" (actul raional de a cunoate sau de a percepe); n termeni distinci, Fiina realitii de care subiectul este contient stabilete o relaie identitar cu Fiina contiinei a crei realitate subiectul o posed. Orice realitate este, prin urmare, esenial conferit de hermenutica raional, filtrar de legitile a priori. n definitiv, dei fenomenologia lui Husserl este intrinsec sofisticat, teoriile lui Berkeley i Coxon se aplic ntr-o proporie superioar mesajului parmenidian.
Fiecare corp i menine starea de repaus sau de micare rectilinie i uniform cu excepia cazului n care este obligat s i modifice starea prin exercitarea unor fore extrinseci asupra sa. 178 Cantitatea unei substane ce suport o modificare chimic n fiecare electrod n timpul procesului de electroliz este direct proproional cu cantitatea de electricitate ce este transmis prin intermediul fiecrei celule electrolite. 179 Cantitatea total de energie din cadrul universului este constant. 180 Asumpie enunat de fizica cuantic n secolul XX. 181 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Vol. I, part 1, Halle, Max Niemeyer, 1913, cap. 5.50, paragraful 2. Vezi i A. Verdu, Heidegger (Lecture Notes, University of Kansas), Lawrence, 1989; idem, Husserl and Phenomenology (Lecture Notes, University of Kansas), Lawrence, 1988.
177
78
Identitate i unitate: reflexivitatea gndirii contiente de sine i inteligibilitatea geometric a sensibilului n B 8.34-8, Parmenide dizolv dihotomia dintre subiectul care percepe i obiectul perceput ntr-o manier explicit, n timp ce Berkeley i Husserl prefer o aciune similar, developar ns implicit. n planul secundar al teoriilor acestora, se menine posibilitatea unui univers potenial, extrinsec contiinei denumite "lume real", coninnd deci realia, sau ceea ce Aristotel consider a fi . Diviziunea aristotelic dintre spaiile intra-mentale i cele extra-mentale, dintre noetic i pragmatic, este profund atestat, logicianu l german Friederich berweg182 citnd numeroase pasaje relevante: 183 (implicnd faptul c aceast cunoatere constituie o realitate graie unui izomorfism ntre cunosctor i obiectul cunoscut); , , , 184; , 185. berweg concepe extensiunea cunoaterii, a obiectului de cunoscut, drept o realitate obiectiv, un perimetru existent extrinsec raiunii subiectului cunosctor, n timp ce cunoaterea actual reprezint ceea ce se situeaz intrinsec raiunii subiectului cunosctor, din moemntul n care realitatea a fost asimilat mental. Cunoaterea reprezint o intersecie a subiectivului i obiectivuui, a cunosctorului i cunoscutului i Spiritului i a Naturii. Astfel, n timp ce Husserl ar reclama transcendena acestui lumi reale, iar Berkeley ar aserta c acest univers cognoscibil nu exist (pentru om) n absena percepiei directe, nemijlocite, Parmenide, surmontnd simpla afirmare a unui fundament ontologic, apeleaz la inaugurarea unei existene spirituale epicureice, n care tensiunile dintre contrarii, inclusiv opoziia dintre Spirit i Natur se aneantizeaz, n favoarea instalrii unui repaus contemplativ al unitii cu Fiina. n accepiune modern, simbioz, unificare i armonie cu totalitatea obiectual universal. Teoriile lui Husserl i Berkely, contestate printre interpretrile fragmentului parmenidian B 3, constituie, n fapt, reformulri sofisticate ale dictonului protagorean conform
182 183 184
F. berweg, System der Logik und Geschichte der logischen Lehren , Bonn, A. Marcus, 1871.
"Cunoaterea actual este acelai lucru cu realitatea" (Aristotel, De Anima, 431 a 1). "i, n fine, n sensul de adevrat i de fals, care e sensul lor de cpetenie. Aceasta depinde, ct privete lucrurile, de nsuirea lor de a se prezenta ca unite sau desprite i, prin urmare, calea adevrului aparine acelui care socoate drept desprit ceea ce este n realitate desprit i ca unit ceea ce este unit, precum este n eroare acela ce gndete contrar de cum sunt lucrurile n realitate."(Ibidem, , 1051 b 3). 185 "n realitate, orice tiin este orice cognoscibil, dar nu orice cognoscibil constituie o tiin, pentru c, ntr -un anume sens, tiina e aceea care e msurat de cognoscibil." (Ib., I, 1057 a 11).
79
cruia "omul este msura tuturor lucrurilor, al celor ce sunt, pentru c sunt, i al celor care nu sunt, pentru c nu sunt". Certitudinea imuabilitii marcheaz hermeneutica raportului dintre Parmenide i Zeia Persuasiunii, 186, gardianul Cii Fiinei, i slujitoare a Adevrului, a crei funcie este de a-l persuada pe acesta n existena unei lumi permanente, extinse dincolo de realitile aparente ( ) ale opiniei i de a-l menine n orizontul acesi convingeri metafizice n absena creia Parmenide ar eua n -ul lui Husserl sau n solepsismul lui Berkeley. Nu exist nici o dovad c Parmenide ar inteniona s subiectiveze Fiina sau s obiectiveze Gndirea, cele dou laturi ale ecuaiei prezente n B 3 anihilndu -le reciproc n absena oricrei distincii. De asemenea, acesta se sustrage unui izomorfism dintre gndire i realitate, din moent ce gndirea este relait ate, iar microcosmosul este macrocosmos. Evidena acestei veraciti implicite este identificat n faptul c toate universaliile i reitereaz unitatea definiional ntr-o potenialitate infinit de instane ntr-o manier similar, chiar dac fiecare instan individual reflect unitatea definiiei ntr-o multiplicitate de posibiliti, n acord cu propria sa poziie situat ntr-un context extensional augmentat. n consecin, Parmenide pretinde c Gndirea se exprim pe sine nsi n cadrul Fiinei 187, contrar observaiilor susinute de simul comun al mundaneitii empirice. Simul comun sau realismul direct afirm c gndurile i impresiile subiectului sunt determinate de realiti externe ce exercit presiuni asupra raiunii, subiectul experimentnd astfel culoarea, textura i mirosul unui copac deoarece exist un copac-realitate, aidoma celui perceput senzorial, ce se raporteaz celui dinti. ns, n paradigma parmenidian, gndirea raportat acestui copac, i nu copacul-realitate, deine criteriile realitii prin excelen. n circumstanele n care interpretarea lui B 3 subzist n termenii reflexivitii gndirii contiente de sine nsi, se prefigureaz o alternativ de introspecie n hermeneutica fragmentului concentrat n prisma noetic. Originar n Simplicius188, ipoteza sensibilului i a inteligibilului prezint dou tipuri de coninut aparinnd contiinei umane: (1) arhetipurile inteligibile (forme, idei, fiine pure ale gndirii) i (2) senzaiile-impresii concrete. Arhetipurile informeaz impresiile concrete, n virtutea unei forme opernd asupra materiei, proces cunoscnd, ncepnd cu Aristotel, ca "epigenez" ( , 189). Interdependena gndirii i senzaiei este att de profund, nct cele dou entiti
186 187
B 2.4. B 8.35-36. 188 Circa 405-483 e.n. 189 Ib., Z, 1036 a 31, b 6; idem, Physiognomonics, 808 b 29.
80
pot fi divizate numai prin apel ala analiza metafizic. Simplicius se recomand ca cel dinti comentator ce a aplicat noiunile de sensibil i inteligibil distinciei parmenidiene 190, ideea fundamental fiind cea conform creia senzaiile lipsite de forme sunt oarbe, iar formele, n absena senzaiilor concrete, goale. Senzaia nu poate conferi impresiilor sale caractere noetice, ns trebuie s interacioneze n planul cognitiv n vederea organizrii i seleciei unei pletore de observaii, sunete i sentimente, multiplicitate care va dobndi semnificaie i comprehensiune prin intermediul inteleciei (). Intelecia este necesar, aadar, procesului de tangen cu universalitatea, deoarece activitatea sa coordoneaz o manifestare senszorial n acord cu ideea unei uniti ce transgreseaz multiplul. Atunci, dac Gndirea i actul noetic sunt identice Fiinei 191, care este coninutul Gndirii emergente, deinnd n sine natura Fiinei? Rspunsul rezid n explicaii superioare unei simple aseriuni de ordin ontologic deoarece, n condiiile n care repausul contemplativ dizolv tensiunile dintre gndire i realitate, subiectul care percepe i obiectul perceput, subiect i obiect, minte i materie, n ce manier se insereaz Adevrul acestui sistem? Abundena imageriei poetice descrise n poem sugereaz faptul c Fiina implic inteligibilitatea absolut, ntruct aceasta este identic Gndirii. Parmenide reintroduce importana inteligibilitii prin intermediul alegoriei reiterate a cercurilor i a sferelor, concepnd Fiina asemenea unui obiect inteligibil, superior lui Euclid, ce i va fundamenta ulterior geometria ca tiin a magnitudinilor spaiale inteligibile. Termenul euclidian desemnat "figurii geometrice inteligibile" este (de exemplu, sferele ideale, romburile, triunghiurile isoscele etc.), contemplarea acestora mijlocindu-se de comprehensiunea unor propoziii universale accesbile raiunii graie construciei unei figuri sensibile, o (diagrama unei sfere, a unui romb sau a unui triunghi isoscel). Asemenea scheme geometrice nu evoc ns figura inteligibil n universalitatea sa complet, ci mai degrab permit fiinelor umane o abordare imperfect a multiplelor aspecte ale esenei lor perfecte. Anterior contemplrii unei propoziii geometrice n deplina sa universalitate, figurile inteligibile implicate trebuie s manifeste i s posede, n mod accesibil, senzaie i imaginaie, apoi, dup ce cercettorul le apropriaz relaiile spaiale n cadrul unei diagrame sensibile, universalitatea proproziiilor devine comprehensibil astfel nct aprehensiunea universalului i nregistrarea particularului au loc simultan. Mesajul transmis este c sensibilitatea aproximeaz intelecia, n maniera n care diagrama u nui triunghi
190 191
A. H. Coxon, ''The Fragments of Parmenides'', Phronesis, Supplimentary Vol. III, 1986, P. 256. B 8.34-8.
81
aproximeaz perfeciunea triunghiului intelgibil n sine, astfel nct "bine -rotunjita sfer"192 i "inima bine-rotunjitului Adevr"193 aproximeaz simetria perfect unui cosmos pur inteligibil. Este posibil ca Parmenide s utilizeze imageria sferic cu scopul de a propulsa o multiplicitate de idei generale despre univers. De exemplu, expansiunea sferei cosmice sugereaz egalitatea msurii n orice direcie, n funcie de un punct central; se poate susine, n mod logic, c discursul filosofului trebuie s se concentreze n descoperirea unei origini comune totalitii celor existente, sau c tot ceea ce exist reprezint o expresie a unicei Fiine. Muritorii, pe de alt parte, privesc ctre cer numai pentru a observa semne vizibile ale unitii, nc arnate gregar n inelele circulare le focului divin, argumentnd o mixtur de lumin i ntuneric comun tuturor lucrurilor deoarece exteriorul i interiorul acestor cercuri emite spectrul luminos n grade diferite194. Totui, cunoaterea uman asupra spaiilor siderale se limiteaz la descrierea formelor sensibile, fr a se extinde la contemplarea identitii inteligibile pure a fiinelor n termenii actualei i omniprezentei Fiine. Parmenides discut despre "bine-rotunjitul"195 Adevr196, Adevrul sugernd echilibru i simetrie pe care galaxia le imit, propagndu-se n mod egal n toate direciile, ad infinitum. Cu toate acestea, Fiina (personificat n Justiie i Adevr) reprezint fora ce susine toate lucrurile laolalt197, precum fora intern coeziv ce menine laolalt stropii de ploaie pe o frunz. Este posibil ca noiunea "limitelor ce strng toate fiinele laolalt" 198 reprezint o descriere primitiv a forelor electromagnetice contemporane i a coeziunii dintre micro i macro materie. Dei Parmenide nu a intenionat s cuantifice aceste fore n spiritul atomitilor, aceste fragmente sugereaz c ntre fiine se exercit o for de atracie intrinsec ce ntreine coeziunea elementelor componente ale corpurilor individuale (electromagnetism) i o for de
192 193
B 8.43 B 1.29 194 B 12. 195 Termenul ("bine-rotunjit") din frragmentul B 1.29 este preferat numai de ctre Simplicius i Diels, majoritatea cercetrorilor menin tradiia lui Plutarh, Sextus Empiricus , Clement din Alexandria i Diogene Laertius, utiliznd termenul ("foarte persuasiv"), probabil prin afinitate cu Zeia (Persuasiunea), ce rezid n proximitatea Adevrului, n B 2.4. Varianta prim este, cu toate acestea, mai exact, raportndu -se metaforei perfectei sfericiti cosmice, eseniale comprehensiunii naturii Fiinei n viziunea lui Parmenide (B 8.4249). Poemul este saturat de imagini ale circularitii: roile carului se nvrtesc asemenea unui strung (B 1.6 -8), cosmosul se extinde spre exterior ntr-o form sferic perfect (B 8.42-43), iar cercurile extrinseci i intrinseci ale astelor strlucesc ntr -un foc circular, observabil de pe pmnt (B 12.1-3). Imaginile simetriei circulare i ale rotunjimii sunt, de asemenea, asociate de ctre zoroastrieni lui Ahura Mazda: "Ohrmazd a modelat forma creaturilor Sale din propriul Su sine, din substana luminii n forma focului, strlucitor, alb, rotund, vizibil din deprtare". (Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago, 1990, p. 47, din Marele Bundahishn, cap. 1.44). 196 B 1.29. 197 B 4.2. 198 B 8.25.
82
atracie extrinsec ce conecteaz sistemele majore de corpuri distincte (gravitaia). La scar macroscopic, "limitele ce strng toate fiinele laolalt" 199 imprim corpurilor celeste un tip de integritate gravitaional i structur circular, deoarece colectivitatea acestora menine o translaie orbital aparent n jurul unui centru fix. Invers, la scara microscopic, limite similare ofer individualelor particule materiale pe care raiunea le cunoate sub forma electromagnetismului sau coeziunii interne, inducnd atomilor conexiuni electronice cu scopul configurrii unor structuri geometrice definite responsabile pentru proprietile tangibile ale tridimensionalitii, vizibile n mod direct n cazul corpurilor i descrise de atomitii timpurii prin introducerea diferitelor specii ale formei atomice. Parmenide nu este atomist, i recunoate explicit c muritorii greesc atunci cnd declar efectele vizibile ale acestor limite adevrul absolut; percepiile lor snzoriale pot recepta micrile celeste, cantitatea de lumin emis de astrele nopii, precum i culorile, sunetele, i gusturile lucrurilor, ns omit cu desvrire fora primordial i cauza primar a "limitelor ce strnd toate fiinele laolalt" 200 ntr-o form a totalitii cosmice. Din contr, indiferent de punctul de origine al Zeiei, aceasta trebuie s revin venic n acelai punct, prezervndu-i prezena i statutul, deci fiind identic siei 201, sugernd astfel o profund circularitate n care debutul unei traiectorii rectilinii i uniforme din orice punct al cosmosului induce implicit o revenire inevitabil n acelai punct. nc o dat, Fiina este identic siei iar potenialele sale variaii de intensitat prin excelen inexistente 202, cosmosul cultivndu-i o existen unitar, deoarece fiinele sunt strnse laolalt prin intermediul forelor de atracie mutual. 203 nc o dat, legitile Necesitii guverneaz cerurile i instanureaz un perimetru insurmontabil204, iar periferia universal este perfect indiferent de perspetiv, asemenea u nei sfere masive205 ce se ncercuiete n jurul propriei axe pentru a se reflecta n direcii egale n raport cu centrul206. Nefiina este incapabil de a preveni ceea ce izvorte din sine nsui n ipostaza unei uniti perfecte207, ntruct Fiina nu i propag expansiunea circular ntr-un proces intempestiv de exces sau deficien, din moment ce lucruile se menin neatinse i
199 200
Ibidem. Ib. 201 Ib., B 5. 202 Ib., B 8.22-25. 203 Ib., B 8.25. 204 Ib., B 8.30-31. 205 Ib., B 8.42-43. 206 Ib., B 8.44. 207 B 8.46-47.
83
inviolabile208, ci se echivaleaz pe sine nsi din orice punct de expansiune, intersectndu -i fora n limitele egale ale propagrii sale209. Fiecare aseriune stipuleaz ideea conform creia universul este un sistem nchis n care suma energiei totale este constant.
NOT: Traducerea n limba romn a fragmentelor parmenidiane a fost realizat de ctre autor
208 209
Ib., B 8.48. Ib., B 8.49.
84
BIBLIOGRAFIE Aristotle, De Anima, trad. Hicks R.D., Cambridge University Press, 1907 Boyce M., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago, 1990 Coxon A. H., "The Fragments of Parmenides", Phronesis, Supplimentary Vol. III, 1986 Descartes R., Discourse on Method and Meditations on First Philosophy, trad. Cress D.A., Indianapolis, 1980 Descartes R., Meditaii metafizice, trad. Papuc I., ed. Crater, Bucureti, 1993 Diels H., Die Fragmente Der Vorsokratiker: Griechisch und Deutch, Kranz W., Berlin, 1964 Diels H., Parmenides Lehrgedicht, Berlin, 1897 Gallop D., Parmenides of Elea: A Text and Translation, Toronto, 1984 Henn M. J., Parmenides of Elea: A Verse Translation with Interpretative Essays and Commentary to the Text, Praeger, London, 2003 Homer, Iliada, trad. Lombardo S., Indianapolis, 1997 Homer, Odiseea, trad. Lombardo S., Hackett Publishing Company, Indianapolis, 2000 Husserl E., Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Vol. I, Halle, Max Niemeyer, 1913Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M., The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1983 Liddell H.G., Scott R., Jones H.S., A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968 Mourelatos A. P. D., The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven, 1970 Owen G. E. L., "Eleatic Question", Logic, Science, and Dialectic, ed. Martha Nussbaum, Cornell, 1986 Sider D., Johnstone H.W. Jr., The Fragments of Parmenides, Bryn Mawr, 1986 Smyth H.W., A Greek Grammar for Colleges, American Book Company, New York, 1920 berweg F., System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, Bonn, 1871 Verdu A., Heidegger (Lecture Notes, University of Kansas), Lawrence, 1989 Verdu A., Husserl and Phenomenology (Lecture Notes, University of Kansas), Lawrence, 1988
85
Sacralitatea culturii moderne

dr. Cristian CARAMAN Universitatea din Bucureti
Abstract In this paper we present the biblical landmarks of culture, protestant Biblical manifestations of music and excellence in the musical culture of the Protestant Church. Why Protestant culture? Because Protestantism began with Luther, Calvin and continued with Bach, Handel, Brahms, passed beyond the ocean to America, claiming in Europe, North America, Africa and more recently in Asia. Protestant culture, especially the musical one, has penetrated all areas of civilization, being by far, through its representatives, one of the most powerful spiritual dimensions of human history. Key words: culture, music, religion, the Bible, Protestantism
Reperele biblice ale culturii Lumea, aa cum este ea, nu poate ptrunde n cadrul culturii sacre, ci numai una transfigurat, altfel, ea eueaza n universul citadin, lipsit n mare masur de atmosfera sacrului. Separarea dintre sacru i profan este de fapt artificial, deoarece natura fiind bun n esena ei, nimic din ceea ce a creat Dumnezeu nu poate fi o piedic n calea transfigurrii. Lumea natural este creaia lui Dumnezeu, frumuseea ei putnd fi contemplat de ctre om i luminat a rtistic prin operele de art. O dat cu ncheierea epocii baroce, tematica religioas dispare aproape complet din cadrul preocuprilor marilor pictori. Abia n secolul XlX romanticii vor ncerca o redresare, fr ecou ns. Mihaela Palade afirm c Privit or la subiectele religioase, se poate vorbi de dou culturi cretine: una n sens larg, alta cuprinznd cultura bisericeasc propriuzis. Deosebirea dintre ele nu este una de grad, ci de funcie, ca deosebirea dintre apostolatul laic i cel preoesc. Operele din prima categorie slujesc societii prin suflul lor religios, i de aceea aceast ultim art este normat de Biseric i normativ pentru credincioi210. n cadrul culturii sacre apusene, naterea, copilria, minunile, parabolele, Patimile, moartea i nvierea Mntuitorului se desfoar n faa ochilor, accentund ns dimensiunea uman, cci aceasta este specific unei arte realiste, naturaliste, ct mai umaniste. n arta cretin persoana divino -
210
Mihaela Palade, referat Manifestarea artei cretine apusene i receptarea sa
86
uman a lui Hristos a pstrat i atributele Sale umane, arta n ansamblul ei rmnnd mai departe o cale de cunoatere i de slvire a lui Dumnezeu. Tematica religioas s-a bucurat de o atenie deosebit n creaiile artitilor, muzeele i coleciile de art, operele muzicale dar i scrierile literare fiind o dovada n acest sens. Marile genii ale picturii, sculpturii i arhitecturii, muzicii i literaturii universale au muncit din greu pentru a putea realiza capodoperele admirate astzi. Doar c, din diferite motive, cu timpul, sacrificiul lor s-a ndreptat spre arta secular prsind sacralitatea altarului liturgic. Cu religiozitate, arta occidental l transform pe Hristos ntr -un Om ntre oameni, care a venit pe pmnt s slujasc i s rscumpere omenirea din pcat fiind singurul Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni: Cci este un singur Dumnezeu i este un singur Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni: Omul Iisus Hristos, care S -a dat pe Sine nsui ca pre de rscumprare pentru toi. Faptul acesta trebuia adeverit la vremea cuvenit (1 Timotei 2:5,6). Biblia rmne cartea de cpti a omenirii pentru o via deplin. Inspirat de Duhul lui Dumnezeu, ea reprezint adevrul infailibil al lui Dumnezeu i autoritatea suprem pentru Biserica lui Iisus Hristos. De-a lungul istoriei, Sfintele Scripturi au constituit un model suprem cu privire la reguli i experien de via, nvturi i revelaii despre adevrul divin. Biblia este o motenire divin, aflat la ndemna poporului lui Dumnezeu, care arat generaiilor de credincioi modul de nchinare, de slvire i adorare a lui Dumnezeu. Societatea omeneasc a experimentat de-a lungul timpului puterea i voina lui Dumnezeu n toate compartimentele vieii spirituale i culturale. Comorile istorice i literare din Biblie sunt de o deosebit importan pentru omenire, pentruc lrgesc perspectiva nelegeii asupra culturii civilizaiilor. ntreaga literatur universal a fost marcat de Cuvntul lui Dumnezeu prin frumuseea, forma, stilul i profunzimea spiritual-filozofic a scrierilor cuprinse n Biblie, ncepnd cu scrierile istorice i poetice pn la cele epistolare sau profetice. Muzica i are geneza n Biblie (Genesa 4:21), iar referinele despre organizarea formaiilor corale sau instumentale, descrierea instrumentelor muzicale, aprecieri critice asupra modului de interpretare a unor melodii i multe alte impresii despre cnt au fost mereu pilduitoare pentru muzicieni. De asemenea precizia i acurateea descrierilor privitoare la diferite construcii sacre (Cortul ntlnirii, Templul de la Ierusalim) sau edificii civile, precum i descrierile costumelor preoeti sau a interiorului Templului sunt demne de luat n seam de orice arhitect, disigner, pictor sau sculptor. Pentru arheologi, Biblia reprezint o inepuizabil surs de informaii privitoare la civilizaiile de alt dat, cu privire la diverse cldiri sau rmie pstrate, ziduri
87
de ceti, obiecte de olrit, piese din metal i inscripii pe piatr, lut, hrtie i alte materiale care pot fi considerate drept vestigii istorice. Acurateea Scripturii, n privina datelor geografice i a evenimentelor istorice, aduce dovezi ample pentru cercettorii n domeniu n a armoniza problemele de interpretare a datelor istorice cu cele biblice i n vederea ndreptrii erorilor din ambele domenii. Pentru sociologi, politologi i finaniti sunt importante i relevante informaiile privitoare la problemele financiare, politice i sociale, precum i la regulile detailate despre acte i ceremonii, care se gsesc cu mult generozitate n crile Sfinte. De asemenea specialitii n tiinele biologiei, zoologiei i anatomiei pot gsi n Biblie multe date privitoare la manifestrile vieii, din punct de vedere anatomic, fiziologic, zoologic, etc. Cecettorii universului i a fenomenelor meteorologice pot gsi pe paginile Bibliei date importante despre formarea pmntului, despre apariia vieii pe pmnt, despre cum circul curenii de aer, despre fenomenele naturale trznet, curcubeu, ploaie, grindin, zpad depre faptul c pmntul este rotund, despre planete i micarea lor n univers i despre foarte multe alte fenomene naturale. n Biblie gsim descoperiri, informaii i nvturi practice despre modul de comportament n familiei i societate, despre cum s relaionm cu oamenii, despre cum s trecem biruitori prin ncercrile vieii i depre istoria fascinant a culturii omenirii. Pastorul Daniel Brnzei spune c Mesajul ei vine spre noi din timpul secolelor trecute, iar izvorul inspiraiei ei se urc pn n zilele veniciei. Pe paginile ei ne ntlnim cu civilizaiile care s-au succedat pe faa pmntului i cu ideile venice care au ptruns n vremelnicia noastr trectoare. ....Cultura noastr a nceput cu Psaltirea i cu Cazania211. Dumnezeu a descoperit oamenilor prin Cuvntul Su toat nelepciunea care duce la mntuire prin credina n Iisus Hristos (2 Timotei 4:15). Dumnezeu i-a dat omului un duh de nelepciune, pricepere i tiin pentru tot felul de lucrri, i-a dat putere s nscocesac tot felul de lucrri meteugite, s lucreze n aur, n argint i n aram, s sape n pietre i s le lege, s lucreze n lemn i s fac tot felul de lucrri (Exodul 31:3-5). Priceperea i nelepciunea omului sunt daruri Dumnezeieti. Iov copleit de Atotputernicia i Mreia lui exclam: nelegi tu plutirea norilor i minunile Aceluia a crui tiin este desvrit? (Iov 37:16). tiina lui Dumnezeu
211
Daniel Brnzei. Prefa la Biblia sau Sfnta Scriptur, ediia a III-a, revizuit i adgit, 1944. T.G.S. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A.
88
este mai presus de nelegerea omului, ca acesta s o poat cuprinde. Atunci cnd Dumnezeu vrea, poate da nelepciune omului n orice ramur a tiinei, minte ager i pricepere n orice lucrare (Daniel 1:4) iar preotului misiunea de a pzi tiina (Maleahi2:7). Apostolul Pavel vorbete de adncimea bogiei nelepciunii lui Dumnezeu i depre cile nene lese ale lui Dumnezeu dar i despre Creaia Sa: Din El, prin El i pentru El sunt toate lucrurile (Romani 11:33-36). n Iisus Hristos sunt ascunse toate tainele i comorile nelepciunii i ale tiinei (Coloseni 2:3). De aceea cine Il cunoate pe Fiul lui Dumnezeu poate avea nelepciunea divin care s-i dea curenie, blndee, destoinicie i pricepere n orice lucrare bun (2 Timotei 3:16, 17). Rolul Bibliei n societate este covritor. Prin nelepciunea lui Dumnezeu omul i-a creat totalitatea valorilor materiale i spirituale precum i modalitatea instituional de a comunica aceste valori. Toate cunotinele universale i temeinice pe care le posed omul i nivelul ridicat de dezvoltare intelectual la care a ajuns sunt rezultatul revelaiei divine. Societatea uman s-a dezvoltat cu ajutorul nemijlocit al lui Dumnezeu. Tot ce a creeat omul se datoreaz lui Dumnezeu iar transformarea societii umane se desfoar dup voia, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu. n istoria artelor, Persoana i car acterul lui Iisus Hristos sunt adeverite n majoritatea operele de art. Sfintele Scripturi au fost din totdeauna inspirative pentru omul creator de frumos i adevr. Toate operele de art care au avut tamatic biblic au rmas peste timp adevrate capodopere artistice pentruc au exprimat imaginea divin. Operele de art care au avut coordonate divine, inspirate de Duhul lui Dumnezeu, au via lung dilatndu -se asemenea timpului spre venicie. Biblia are un rol important n afirmarea i dezvoltarea culturii societii umane. Toat tiina i nelepciunea lumii este cuprins n taina lui Dumnezeu: s cunoasc taina lui Dumnezeu Tatl, adic pe Hristos, n care sunt ascunse toate comorile nelepciunii i ale tiinei. (Epitola lui Pavel ctre Coloseni 2 : 2-3). Desvrirea omului poate fi atins prin ascultarea i mplinirea nvturilor, poruncilor, sfaturilor i ndemnurilor pline de nelepciunea lui Dumnezeu aflate pe paginile Sfintelor Scripturi: Crile ei au fost comparate cu o mulime de perle de mare pre. Pentru a le expune i mri valoarea, perlele trebuiesc
89
aezate pe un fir care s le ajute s stea una lng alta n jurul gtului. Crile Bibliei au astfel de fir cluzitor care strbate dintr-un capt n altul212. Manifestrile culturii mu zicale protestante n timp ce Bisericile Protestante au creat o muzic simpl tradiional care s edifice congregaiile locale, Biseric Romano -Catolic a continuat de-a lungul secolului XVIII s mbrieze muzica modern ceremonial. Arhitectura bisericilor din secolul XVIII se potrivea foarte bine cu modul dramatic de realizare spectacular al liturghiei. Ca stil i epoc, Romantismul este micarea literar i artistic aprut n Europa la sfritul secolului XVIII i nceputul secolului XIX, n care afirmarea cultului modern al personalitii devine evident. Romantismul a influenat att artele i literatura ct i filosofia, istoria, dreptul, lingvistica, economia, etc. Romantismul se contureaz n toat Europa, dar ca o micare cu coninut i finalitate specific fiecrei ri n parte, reprezentanii si adresndu -se cu precdere tradiiei, istoriei i specificului naional. n acest mod, Romantismul st la originea artei moderne. Pictorii, poeii i muzicienii au ajuns s fie considerai vase de transmisie a revelaiei divine, ei fiind cei care neleg cel mai bine adevrul transcendent. Biserica Romano -Catolic a nceput s susin material servicii religioase somptuoase care au adus beneficii importante artei muzicale nalte. Generaia de compozitori din secolul XIX, de dup Haydn i Mozart, au copiat stilul operistic al acestora din muzica liturgic, printre ei numrndu -se Franz Schubert (1798-1828) la Viena, Luigi Cherubini (1760-1842) la Paris, Carl Maria Weber (1786-1826) la Dresda i muli alii. n Germania, Biseric Luteran i manifest din ce n ce mai puin interesul fa de generozitatea muzicii orchest rale i corale a lui Bach i a contemporanilor si. Coralele luterane au nceput s fie cntate din ce n ce mai rar, aa nct atmosfera din bisericile luterane devine apstoare iar cntecele de rugciune i mulumire au degenerat n imnuri ale penitenei i ale morii. La mijlocul secolului XIX, America de Nord i Marea Britanie au trit experimentul renaterii spirituale. Pe ambele maluri ale Atlanticului, Evanghelia Cretin a fost proclamat de ctre evanghelitii protestani, convertindu-se la protestantism mii i zeci de mii de oameni.
212
Introducere la Biblia sau Sfnta Scriptur, ediia a III-a, revizuit i adgit, 1944. T.G.S. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A.
90
ntlnirile religioase aveau loc n corturi mari special construite, n sli de conferin sau n aer liber, precum i n biserici sau capele. Imnurile religioase aveau darul de a mbog i spiritual congregaia cu mesaje simple. Melodiile erau uor de reinut, patosul lor avnd efect puternic i imediat asupra oamenilor. Cea mai mare influen n afirmarea Americii ca putere spiritual n secolul XIX i XX l-au avut ntrunirile de rugciune interconfesionale l-a care luau parte sute de mii i chiar milioane de oameni, metoditii ctignd majoritatea noilor membrii din aceste ntruniri. Schimbul cultural dintre America i Marea Britanie n domeniul muzicii populare a avut un efect major n ce privete stilul gospel. Acesta este de fapt principiul Contrafactei Protestante n care melodii populare sau foarte bine cunoscute erau transformate n corale i imnuri religioase prin nlocuirea textului cu unul biblic, procedeu des ntlnit i n alte momente ale istoriei cretinismului. n timpul secolului XIX, muzica cretin se confrunt cu o problem devenit moment de rscruce n istoria muzicii moderne i anume retorica i avangardismul artei muzicale cretine ce are legturi cu muzica profan, fapt ce demonstreaz i mai mult tolerana cretinismului fa de muzica secular. Formele caracteristice ale muzicii vocal-dramatice, opera i opereta, cuprindeau personaje i ntmplri ce nu aveau legturi sau relaionri cu nvturile Scripturii sau cu doctrinele cretine. De aceea, clerului bisericii nu i-a fost uor s gseasc repere pentru liturghie n muzica secular i nici s aib suportul celor care doreau excluderea muzicii moderne din biseric. Pierderea contactului bisericii cu arta muzical n secolul XIX a avut serioase consecine pentru standardele compozitorilor de muzic cretin din Europa ct i pentru muzica bisericilor i catedralelor Bisericii Romano -Catolice, Bisericii Luterane sau Bisericii Anglicane. Rectigarea acestor standarde s-a fcut de ctre organiti, care organizai n diferite asociaii au promovat noile stiluri i forme muzicale n biserici. Retorica muzical simpl a muzicii de mar, a baladei de salon i a Music Hall-ului era deja parte a culturii populare i a bisericilor evanghelice, care nu au ezitat s o adapteze cauzei cretine. Pretutindeni n Africa, n arte, n muzic, n arhitectur, stilul de exprimare este mai degrab african dect occidental, nchinarea cretin devenind mult mai profund ntiprit n viaa african. Exprimarea n limbile africane au pus probleme serioase scrierii muzicii i au cauzat dificulti misionarilor europeni n traduceri din englez sau francez n limbile naionale africane. Muzica tradiional african s-a dezvoltat ntr-o societate care era obinuit mai degrab s memoreze i s transmit oral muzica, dect s o scrie pe hrtie. Cntecele n viaa religioas avea funcii i scopuri diferite: rugciune, catehism, nchinare, nunt, botez, nmormntare, etc.
91
Spre deosebire de cretinismul european, n S.U.A. cretinismul s-a dezvoltat fr a avea suportul moral i material al statului. Acest lucru a influenat puternic cretinismul n Statele Unite ale Americii, biserica fiind independent de stat. Primii coloniti aveau cu ei do ar Biblia i o carte de cntri care coninea psalmii metrizai. Stilul liturghiei era ordonat i simplu, fr exagerri ceremoniale. colile de muzic erau afiliate parohiilor i bisericilor, mai ales n mediu rural, ele funcionnd n cldiri separate de lcaul de nchinare, iar liderii muzicali ai bisericii erau trimii s studieze muzica n aceste coli. Spre sfritul secolului XVIII, pastorii i congregaiile au nceput s adopte un stil mult mai rafinat n muzica cretin n cadrul liturghiei. Contactul cu muzica modern occidental a dus la un amestec al tradiiilor muzicale americane cu cele europene, rezultnd sisteme muzicale compatibile celor dou culturi. n cele din urm americanii au adoptat imnurile religioase europene precum i muzica de dans i cea popular occidental. Negrii au adus n muzica american calitile i sensibilitile lor spirituale speciale, caracterul extatic al patrimoniului muzical african. Textele cntecelor sunt biblice, n mod special pasajele care descriu eliberarea din crile lui Moise, Daniel sau Apocalipsa. n curnd spirituals songs213 ncep s fie nvate n colile din Nord i s fie introduse n imnologia bisericilor alturi de antheme, psalmi i corale protestante. Spontaneitatea n interpretarea muzical a condus spre o nou direcie a muzicii cretine n America numit Gospel Music214. Prin muzica gospel care se cnta la aceste mari ntruniri mesajul cretin al Evangheliei era comunicat simplu i direct unui numr mare de oameni. Stilul era asemntor concert elor muzicale americane din slile publice. n cadrul serviciilor religioase n multe biserici chiar reformate se cnt muzic gospel dup tipul campaniilor de evanghelizare americane din secolul trecut. n a doua jumtate a secolului XX imnul gospel sufer o modificare a caracterului su solemn datorit influenei Jazz-ului i soul-lui. n ultimele decenii dup modelul muzicii moderne seculare apare o diversitate de formule ritmico-melodice a noii muzici gospel, concretizat n utilizarea abuziv a cromatismelor, sincopelor i acordurilor de septime pe trepte secundare. n anul 1970 cntecele gospel tradiionale au fost pe neateptate eliminate din nchinarea liturgic datorit creativitii explozive a cretinilor implicai n Micarea Carismatic. Consecinele n domeniul muzical au fost considerabile datorit spargerii modelului tradiional muzical din cadrul liturghiei prin noul mod de abordare al
213 214
Cristian Caraman, Muzica Protestant Modern. Editura U.N.M.B., 2011. 60. Ibidem. 65.
92
nchinrii n care oameni talentai n poezie, muzic i dans i manifestau spontan darurile artistice n urma revelaiei Divinitii. n Europa, ncepnd cu anul 1920, organiti i cantori i-au propus s se specializeze n muzic i s fac din activitatea lor una profesionist. n aceast direcie s -au nfiinat coli unde muzica religioas putea fi nvat la un nivel academic. Resursele existente pentru crearea muzicii cretine au fost asemntoare cu cele din secolul al XVII -lea, rezultatul insuflrii acestor resurse n muzica luteran a fost c un mare numr de compozitori au nceput s scrie pentru Biseric Luteran, muli din ei fiind angajai n acest sens. Muzica acestor compozitori include o varietate de forme: oratorii, pasiuni, cantate, motete, corale i lucrri pentru org, caracteristice de altfel a secolelor al XVI -lea i al XVII-lea. Prin lucrrile lor, Hugo Distler, Ernst Pepping i ali compozitori ai secolului al XX-lea, au adus o slav incomensurabil lui Iisus Hristos. Muzica lor este izvort dntr-o credin sincer, este ingenioas, accesibil i bine scris la toate standardele pentru formaiile corale profesioniste. Astzi activitatea n Germania n ce privete muzica cretin este deosebit, suportul financiar i moral pentru arte, n general, fiind foarte susinut. n Stuttgart fondurile pentru susinerea artelor ntr-un an sunt mai mari dect acelea ale Consiliului Artelor din Marea Britanie, iar contribuia financiar a consiliilor regionale este mprit ntre Biseric Luteran, Biseric Catolic i comunitatea Mozaic. Din fondurile statului sunt pltii pastorii, organitii i dirijorii bisericilor. Activitile religioase din cadrul bisericilor, ntlnirile de studiu biblic, corurile locale ale bisericilor, colile de muzic de pe lng biserici i concertele de muzic sacr sunt suportate de bugetul local. De asemenea bisericile sunt centre importante parohiale n ce privete serviciile sociale i culturale. Situaia este asemntoare n rile Scandinave i Marea Britanie. Muzica din secolul al XX-lea rennoad legturile cu tradiia, exprimnd i evocnd expreivitatea emoiilor prin nelesuri i coduri familiare tehnicii componistice. Legtura cu civilizaia i cultura estic a nsemnat pentru compozitori i public o redescoperire a muzicii contemplative i statice. Compozitorii secolului al XX-lea au redescoperit noul sens al muzicii religioase de concert, care exploreaz mai mult domeniul spiritual dect cel al muzicii moderne. Muzica multor compozitori occidentali din zilele noastre reflect att profunzimea spiritual a umanitii ct i o tacit, dac nu o sincer ncredinare n existena lui Dumnezeu. n tradiia Anglican muzica coral ocup un loc important, la slujba de sear cntndu -se antheme, imnuri, versete biblice cntate responsorial de preot i credincioi, iar la liturghia duminical
93
de diminea cntndu-se aranjamente corale i imnuri pentru Comuniune. Numrul compoziiilor muzicale scrise pentru liturghia anglican, ncepnd din a doua jumtate a secolului al XX-lea, este enorm. n ultimii ani n Marea Britanie a fost creat pentru liturghie o muzic experimental cu caracter de tatonare. n cadrul festivalului sunt evaluate i ncurajate lucrrile i noile stiluri muzicale ale compozitorilor tineri (cum ar fi: Harrison Birtwhistle , Peter Maxwell Davies, Paul Patterson i Giles Swayne), lucrrile fiind introduse n repertoriul unor orchestre celebre (exemplu: All Souls, Langham Place) sau devenind imnuri congregaionale. ncepnd cu anul 1975 poezia, drama, arta, dansul i muzica i-au gsit exprimarea n Catedrala Anglican, rezultatele fiind surprinztoare i remarcabile. Harvey crede c arta i religia au multe lucruri n comun, iar muzica, textul, ritualurile i dogmele au puterea de a schimba lumea i spiritul uman. Arta religioas n viziunea sa aspir spre infinitate i spre Divinitate avnd profund importan spiritual de eliberare de sub pericolul ntunericului . Adoptarea genurilor muzicale seculare de ctre muzica cretin s-a fcut cu mare ntrziere. Compozitori populari din Romnia, cum ar fi Nicolae Moldoveanu sau Traian Dorz au compus mii de cntri cretine, care au intrat n repertoriul Bisericii Evanghelice. De asemeneaunele melodii populare cunoscute sau melodii de muzic uoar aflate la mod, au fost adaptate unor texte biblice, devenind astfel imnuri cretine. Noua muzic a micrii carismatice este asemntoare muzicii cretine populiste din anii 60, dar totui diferit, ea fiind creat ca o expresie a intensitii vieii spirituale a comunitii cretine. Limbajul muzical are o puternic legtur cu muzica contemporan secular i conduce ctre contemplaie i simbolism, aducnd aminte de retorica coralelor evanghelice, un exemplu concludent fiind melodiile din Cry Hosamma (1980). Muzica carismatic din anii 70 poate fi asemnat cu cea a comunitii cretine din insula Iona, aflat la N-V de Scoia, i a centrului cretin ecumenic din Taize, Frana215, melodiile fiind simple i asemntoare muzicii folk. Muzica cretin a lui Paul Inwood, Christopher Walker, Bernadette Farrell i a altor compozitori este modern dar rspunde nevoilor liturgice, cum ar fi litanii sau psalmi responsoriali. Aceast muzic unete graniele denominaiunilor i este foarte bine cunoscut n America de Nord. n ultimele decenii interesul pentru muzica cretin evanghelic cu acompaniament instrumental a crescut foarte mult, iar numrul orchestrelor simfonice i a formaiilor corale care iau parte la festivaluri cretine s -a
215
Andrew Wilson-Dickson, Taize n The Story of Christan Music, 227
94
mrit considerabil. n unele biserici s-au iniiat proiecte, unde n timpul unor servicii religioase s-a introdus drama i dansul deopotriv cu muzica, aceste reprezentaii numindu -se Musicaluri cretine. Urmnd aceste exemple, sute de Musical-uri sunt prezentate n biserici att n Statele Unite ct i n Anglia. Musical-urile sunt o important dimensiune a muzicii cretine de astzi, ele fiind o clar manifestare a dorinei oamenilor de a se nchina i a-i manifesta credina n diverse modaliti. Excelena n cultur muzical a Bisericii Protestante Contrastul216 dintre stilurile muzicale ale secolului XX este foarte mare. Nu este numai un contrast al calitii, rafinamentului i talentului componistic, dar este i al scopului i ideii pentru care a fost scris lucrarea. Compozitorul i criticul Hugo Cole constat c ceea ce este bun pentru muzic, poate fi nepotrivit pentru liturghie i invers: O muzic nepotrivit este bun dac cultiv i dezvolt spiritul congregaiei217. Realitatea demonstreaz c o muzic considerat nepotrivit pentru serviciul liturgic poate satisface ns nevoile spirituale ale congregaiei. De asemenea, tot att de adevrat este c o muzic religioas cntat ntr -o sal de concert poate transforma i mbogii spiritul i gndirea asculttorului. Calitatea principal a muzicii este adncimea sa spiritual, care are rolul de a-l ndrepta pe om spre Dumnezeu. Civa artiti cretini, cum ar fi Arvo Part, au sugerat o nou posibilitate a expresivitii artei, ca parte a adevrului universal. n nchinarea ctre Dumnezeu, nu este necesar rentoarcerea la cntecele antice ale bisericii, dar se poate redescoperi natura real a muzicii cretine. Profundele schimbri petrecute n cultur occidental care este n prezent att de pasionant i implicat ntr-o reea de relaii interpersonale, i care au lsat un spaiu mic problemelor spirituale, necesit o reconsiderare a artei i al locului ei n Biseric. Modul entuziast de a cnta, care provine dintr-un angajament pozitiv spiritual, poate deveni o dimensiune mult mai important dect forma propriu-zis limbajului muzical, dar muzica zgomotoas cntat n unele biserici nu indic faptul c lui Dumnezeu i-ar plcea o astfel de nchinare. Ca o reacie a apariiei diverselor forme i stiluri muzicale, muzicienii au introdus termenul de Excellence in Music218 (excelen n muzic). Folosind acest etalon de muzic
Cristian Caraman, fragmente preluate din Muzica Protestant Modern. 108-113. Hugo Cole, The Chaging Face of Music (Oxford, 1978), 91; Andrew Wilson-Dickson, The Story of Christan Music, 243. 218 Termenul de excellence in music este folosit de ctre Andrew Wilson -Dickson, nelegnd prin el o muzic desvrit, profesionist, bine scris conform tuturor regulilor de compoziie. Wilson -Dickson, The story of Christian Music, 244.
216 217
95
excelent, este posibil ca drumul spre Dumnezeu s poat fi ocolit, dar entuziasmul nchinrii prin muzic ctre Dumnezeu este mai important dect diferitele moduri de exprimare muzical. n secolul XIX i XX, nelegerea muzicii cretine prin cele dou criterii excelena n muzic i sinceritatea spiritual au creat mari divergene n ce privete folosirea stilurilor muzicale n biserici i denominaiuni diferite. Diversitatea muzical, a secolului XIX dar n special a secolului XX, a provocat reacii diferite att din partea muzicienilor dar i bisericii cu privire la ce stil de muzic trebuie folosit n cadrul liturghiei. Nu trebuie trecut cu vederea ns modalitatea de nchinare a omului la care Dumnezeu ar putea rspunde. Entuziasmul congregaiei de a-i manifesta credina prin cntec, provenit dintr -un angajament spiritual pozitiv poate fi mult mai important dect modul de exprimare printr-un stil sau altul muzical. A indica un stil sau altul n modul de nchinare poate fi greit, deoarece fiecare denominaiune i alege felul de nchinare religioas i stilul muzical, potrivit contextului social, cultural i religios i istoric n care se afl. Dumnezeu dorete att excelen muzical ct i sinceritate spiritual n nchinare. Dar tocmai aceste dou lucruri au creat uriae prpstii ntre stilurile muzicale folosite n biserici i denominaiuni diferite. Muzica excelent este muzica prin care omul se poate ndrepta ctre Dumnezeu i se poate angaja spiritual ntr-o nchinare sincer. Dac un stil muzical i este apropiat i nivelului intelectual de pregtire sau contextului social sau religios n care triete, atunci acel stil muzical i este cel mai potrivit omului pentru a -i putea manifesta credina sa, iar Dumnezeu va rspunde pe msura harului Su Divin. Muzica cretin contemporan reprezint societatea n diversitatea ei cultural i tradiional, ea evolund n ritmul dezvoltrii civilizaiei umane. Noua diversitate de nuane cretine s-a dezvoltat progresiv mpreun cu segmentarea culturii care a dat o nou expresie muzicii cretine. De asemenea misionarismul cretin occidental a implantat n zone precum Asia sau Africa un stil de nchinare liturgic ce bineneles includea i muzica european, dar care nu se potrivea culturilor lor tradiionale. De aceea n Africa stilul european de liturghie a fost pus la ncercare i progresiv respins n favoarea stilului i modului de nchinare tradiional ce aparinea culturii milenare africane. Diversitatea muzicii cretine din lumea ntreag este un fenomen contemporan, uniformitatea stilistic fiind strin de imaginea cretintii din zilele noastre care este foarte divers n manifestare. n ciuda schismei dintre Biserica Rsritean i Biserica Apusean muzica a rmas o form simbolic, unde nchinarea este modul cel mai important de manifestare religioas. n America de Nord, cretinii folosesc diferite arhetipuri, simboluri i manifestri extatice pentru a se nchina lui Dumnezeu prin intermediul muzicii.
96
Se pune problema dac este vorba de schism sau reconciliere n diversitate cu privire la muzica i liturghia cretin din secolul XX. Arhiepiscopul de Canterbury nota ntr -un reportaj din 1990 c: Resursele muzicale trebuie diversificate: congregaiile, corurile, instrumentele, stilurile, cultura i varietatea denominaional, totul trebuie exploatat cu o combinaie a imaginaiei i a nelegerii tradiiei 219. De asemenea n ultimul deceniu la serviciile de nchinare din unele biserici evanghelice se cultiv muzica religioas american, ale crei rdcini se regsesc n muzica Gospel din a doua jumtate a secolului trecut. Noua muzic religioas coincide cu epoca sintetizatorului, propag timbruri noi n orchestraie i prelucrri a unor imnuri clasice, apropiindu-se de rock i jazz. Percepia ei n rndul tineretului este foarte mare datorit sentimentalismului i sugerrii unei bune dispoziii. De -a lungul timpului muzica protestant i-a modernizat formele i genurile tradiionale bisericeti, n scopul funcionalitii liturgice. Muzicienii au acordat atenie purificrii textului de orice superficialitate interpretativ, regenerrii melodiei i armoniei i au clasificat relaia compozitorului cu congregaia i biserica. Cele ase secole de art protestant (dac este inclus i secolul XV de Pre-reform husit) se adaug mileniilor de art universal creat prin nelepciunea lui Dumnezeu i oferit umanitii prin geniile sale creatoare. Nu se putea crea o asemenea capodoper de art fr harul i nelepciunea lui Dumnezeu, care i-a druit omului o parte din bogiile creatoare ale cerului. n Biblie nu este specificat, i cu att mai mult in Noul Testament, un ritual anume de nchinare i nici faptul c Dumnezeu ar prefera vreun anumit fel de nchinare sau de muzic liturgic. Dimpotriv, Mntuitorul ne nva c mai importante sunt starea inimii, a minii i a sufletului omului. nvturile lui Iisus Hristos au o semnificaie special pentru acei muzicieni i compozitori care i-au luat responsabilitatea de a participa la procesul de nchinare religioas prin aportul lor semnificativ. Adevrurile aflate n arte aparin lui Dumnezeu, iar muzica cosmosului, a sufletului uman i vocea trebuie s fie ntr-o perfect sincronizare aa cum se ntmpla n timpurilor strvechi. Calitatea liturghiei i a nchinrii congregaionale depinde de adevrurile aflate n arte. Muzica bun ca i credina trebuie s fie uor de neles, dar puternic intelectual. Mozart scria tatlui su cu privire la concertele sale: Sunt pasaje aici i acolo din care cunosctorii pot s dobndeasc satisfacii, dar aceste pasaje sunt scrise n aa fel ncat cel care este mai
219
Academia Regal de Muzic, Comisia Arhiepiscopal pentru Muzica Bisericeasc (febr. 1920), 23.
97
puin nvat nu poate s nu fie mulumit, chiar dac nu tie de ce220. Mozart recunoate c muzica bun nu trebuie s ndeprteze audiena. De asemenea muzica cretin nu trebuie s ajung un domeniu limitat i accesibil numai pentru cei intelectuali pentru a fi profitabil sau edificatoare. Ea trebuie s fie sincer, complex i integrat tuturor ocaziilor. Joseph Gelineau sublinia: O foarte simpl tonalitate poate fi respins ca fiind fr valoare dac este luat izolat, dar poate avea o contribuie minunat asupra spiritului i frumuseii celebrrii i numai o lucrare prea dificil sau prost scris o poate strica 221. Responsabilitatea muzicienilor care scriu pentru biseric, indiferent de denominaiune, este grea. Concluzie Lumea, aa cum este ea, nu poate ptrunde n cadrul culturii sacre, ci numai una transfigurat, altfel, ea eueaz n universul citadin, lipsit n mare msur de atmosfera sacrului. Separarea dintre sacru i profan este de fapt artificial, deoarece natura fiind bun n esena ei, nimic din ceea ce a creat Dumnezeu nu poate fi o piedic n calea transfigurrii. Lumea natural este creaia lui Dumnezeu, frumuseea ei putnd fi contemplat de ctre om i luminat artistic prin operele de art. Creaiile lui Dumnezeu nu pot fi vinovate de cderea omului n pcat, ci pot contribui la a-L luda pe Dumnezeu i la consolidarea credinei n Dumnezeu (Romani 1:19-21), depinde numai cum ne uitm la ele. Comorile istorice i literare din Biblie sunt de o deosebit importan pentru omenire, pentruc lrgesc perspectiva nelegeii asupra culturii civilizaiilor. ntreaga literatur universal a fost marcat de Cuvntul lui Dumnezeu prin frumuseea, forma, stilul i profunzimea spiritual -filozofic a scrierilor cuprinse n Biblie, ncepnd cu scrierile istorice i poetice pn la cele epistolare sau profetice. n Biblie gsim descoperiri, informaii i nvturi practice despre modul de comportament n familiei i societate, despre cum s relaionm cu oamenii, despre cum s trecem biruitori prin ncercrile vieii i depre istoria fascinant a culturii omenirii. n Iisus Hristos sunt ascunse toate tainele i comorile nelepciunii i ale tiinei. Prin nelepciunea lui Dumnezeu omul i-a creat totalitatea valorilor materiale i spirituale precum i modalitatea instituional de a comunica aceste valori. Toate cunotinele universale i temeinice pe care le posed omul i nivelul ridicat de dezvoltare intelectual la care a ajuns sunt rezultatul revelaiei divine. Societatea uman s-a dezvoltat cu ajutorul nemijlocit al lui Dumnezeu. Tot ce a creeat
Scrisoare trimis de Mozart tatlui su in 28.12.1782; E. Blom, Mozart Letters (Harmonsworth, 1956); Andrew Wilson-Dickson, The Story of Christian Music, 246. 221 J. Gelineau, The Liturgy Today and Tomorrow (New York, 1978), 90; Andrew Wilson-Dickson, The story of Christian Music, 246.
220
98
omul se datoreaz lui Dumnezeu iar transformarea societii umane se desfoar dup voia, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu.
99
BIBLIOGRAFIE Apel, W., The New Harvard Dictionary of Music, Editura D. M. Randel, Londra,2/1969. Arnold, D., The Oxford Companion to Music, Oxford, 1983. Arnold, John, Church Music Reformed, London, 1765. Andrew Wilson-Dickson, The Story of Christian Music (Minneapolis: Fortress Press, 1996). Bach, Johann Sebastian, Chorle II, Verlag Singende Gemeinde, 1979. Baker, T., Bakers Biographical Dictionary of musicians, Ediia N. Slonimsky, 1991. Beltrando-Partier, Marie-Claire, Histoire de la musique, Paris, Bordas, 1982. Benson, Louis F., The English Hymn, New York, George H. Doran Co., 1915, reprint John Knox Co., 1962. Bertholet, Alfred, Dicionarul Religiilor, Iai, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, 1995. Blom, E., Everymans Dictionary of Music, Editura D. Cummings, Londra, 6/1988. Brendel, Franz, Istoria muzicii n Italia, Germania, Frana de la nceputul cretinismului pn n zilele noastre, Editura Casei coalelor, 1900. Brossard, S. de., Dictionnaire de musique, Paris, 1965. Brumariu, Liviu, Istoria muzicii Vol. 1, Bucureti, 1974. Bukofzer, Manfred, Studies in medieval and Renaissance Music, London, 1951. Cairns, Earle E., Cretinismul de-a lungul secolelor, Editura Societatea Misionar Romn, Oradea, 1992. Caraman, Cristian, fragmente preluate din revista MUZICA, editat de Uniunea Compozitorilor si Muzicologilor din Romnia, anul XXIII, nr. 2(90) aprilie-iunie 2012, Bucureti. Caraman, Cristian, Genuri ale Muzicii Protestante, Pasiunea. Editura Universitaii de Muzic Bucureti, 2011. Caraman, Cristian, Muzica Protestanta Moderna. Editura U.N.M.B., 2011. Collar, P., Atlas istoric al muzicii, Bucureti, Editura Muzical, 1980. Blom, E., Mozart Letters (Harmonsworth, 1956. Cornill, C.H., Music in the Old Testament (1909). Daniel Brnzei. Prefa la Biblia sau Sfnta Scriptur, ediia a III-a, revizuit i adugit, 1944. T.G.S. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A. Finesinger, S.B., Musical instruments in the Old Testament (1926). Fisher, Timothy, Btlia pentru Muzica Cretin, Tiprit la Multimedia SRL. Gelineau, J., The Liturgy Today and Tomorrow (New York, 1978). Gruber, R. L., Istoria muzicii, vol. l, II, Editura Muzical, Bucureti, 1963. Harvey, J., Musical Times (ianuarie 1990). Hoeck, Theobald, poet german, care a publicat colecia de poezii Schnes Blumenfeld. Hooleanu, Gavril, Curs de art cretin, Arta Paleocretin i Arta Bizantin Timpurie (Institutul Teologic Ortodox din Edine, ZBRICENI, 2007). Hughes, A., Liturgical Terms for Music Students, Boston, 1940, Londra 1941, 1971. Hugo, Cole, The Chaging Face of Music (Oxford, 1978). Jung, C.G., Opere Complete- Arhetipurile i incontientul colectiv, trad. de Dana Verescu, Vasile Marc Boegner, n prefaa Bibliei de la Ierusa lim, din anul 1955.E. Routley, Church Music and the Christian Faith (Caron Stream, III, 1978).
100
Latham, Alison, The Oxford Companion to Music, Oxford, University Press, 2002. Manole, Ovidiu, Cantus Christianus, Din Istoria Cntrii Comune - Coralul, O dimensiune muzical a civilizaiei occidentale, Timioara, 1997, Universitatea de Vest. Osculati, R., Vero Criastenesimo. Teologia e societa moderna nel pietismo luterano, RomaBari, 1990. Ryrie, Charles C., Teologie elementar. Ghid sistematic pentru nelegerea adevrului Biblic, Editura Agape, Fgra, 1998. Stainer, J., The Music of the Bible (1914);); Sachs, K., History of Musical Instruments (1940). Timothy, George, Teologia Reformatorilor , Oradea, Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998. Vianu, Tudor, Filosofia culturii i teoria valorilor, Editura Nemira, 1998. Zamfirescu, Dem., Ed. Trei, Bucureti, 2003. Walker, Williston, A History of the Christian Church, New York, Charles Scribners So ns, 1959. Willaine, J. P., La prcarit protestante. Sociologie du protestantisme contemporaine, Genve, 1992. xxx. Academia Regal de Muzic, Comisia Arhiepiscopal pentru Muzica Bisericeasc (febr. 1920), 23. Constantinescu, I., ndrumtor bisericesc i patriarhic, 1988, nr. 5. xxx. Biblia sau Sfnta Scriptur, Prefa la Ediia n Limba Romn. Ediia de studiu Thompson, 2002, Editura Universitaii Emanuel, Oradea, Romania. VII. xxx. Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament cu trimiteri, Epistola lui Pavel ctre Romani 1:20, trad. preot Dumitru Cornilescu (Romanian Bible-United Bible Societies, 1992-30-053K). xxx. Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, cu trimiteri, trad. preotului Dumitru Cornilescu, Romanian Bible-United Bible Societies, 1992-30-053K. xxx. Biblia sau Sfnta Scriptur, Introducere, ediia a III-a, revizuit i adgit, 1944. T.G.S. xxx. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A. xxx. Dicionar Biblic (Oradea: Cartea cretin, 1995). xxx. http://de.wikipedia.org/wiki/Theobald_Hock (accesat la 03.01.2011). xxx. ro.wikipedia.org/wiki/Biserica_Penticostal( 08.01.2011). xxx. en.wikipedia.org/wiki/Charismatic_Movement (accesat 08.01.2011). xxx.ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesate 24.08.2012. xxx. ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012. xxx. ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012. xxx.ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012. xxx. artcomview.blogspot.com/.../simbolul-crestin-culoare-si-tehnica.html accesat 30.08.2012. xxx. ro.wikipedia.org/wiki/Clement_din_Alexandria. Accesat 30.08.2012. xxx. ro.wikipedia.org/wiki/Edictul_de_la_Milano. Accesat 30.08.2012.
101
xxx. ro.wikipedia.org/wiki/Arta_paleocretin accesat 30.08.2012). 6-13; 14-24. xxx. www.crestinortodox.ro/diverse/dura-europos-119572.html accesat 30.08.2012. xxx. it.wikipedia.org/wiki/Domus_ecclesiae accesat 30.08.2012. xxx. orthodoxwiki.org ... Church History accesat 30.08.2012.
102
Problema liberului arbitru n filosofia cretin: Sfntul Augustin din Hippona

drd. Giani Florin POPESCU Universitatea din Bucureti
Abstract In his book "A Cultural History of the Penis" David M. Friedman, American journalist and writer, writes about how this part of the male body was seen and judged in different periods of time. Revered in ancient phallic cults, once praised as the engine of life by the people who built the pyramids and the Parthenon, worshiped as a inner god by the desert tribes, the sacred element was knocked off the pedestal by the Christian church and almost erased from the lexicon of the Western culture. As Friedman says, "became the whip of the devil, seducer of humanity"222 . In this change of vision a great contribution was given by Sf Augustin, the last of the classics of antiquity and the first of the medieval as it was called. Since the fifth century, Augustine's negative beliefs about erection, sperm and human nature will become the dominant influence in Western Christianity, Catholic and Protestant, and mark the entire Western culture, Christian or not223. Key words: St Augustine, Christianity, free will, John Chrysostom
Introducere Augustin din Hippona a fost un printe al bisericii, un lider al cretinismului, episcop i sfnt care, n ciuda acestor lucruri pioase, ce ar putea s -l fac pe cineva s cread c nu a prea avut legtur cu politicul, a fost un filosof i un teolog cu mult trecere n faa mpratului, iar teoriile sale n ceea ce privete doctrina cretin au ajutat foarte mult puterea politic din vremurile acelea, schimbnd i impunnd noi reguli n relaia dintre stpnire i supui. Faptul c o perspectiv negativist, ca ceea despre liberul arbitru, a ctigat teren n faa unor prini ai bisericii din tabere opuse care propovduiau autonomia fa de trup, i prin asta, libertatea de autoguvernare a omului, ar trebui s dea de gndit. Puterea mpratului roman
David Friedman, O istorie cultural a penisului, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 46. Nuditatea a fost inventat de greci. Cretinismul a adus napoi goliciunea. Corpul uman nu i -a pierdut din puterea sa ca imagine, ns mesajul su s-a schimbat foarte mult. Acum corpul era vzut n termenii lui Augustin ca un blestem, un vemnt pe care omul l-a purtat cu sine n de la pcatul originar, care prin lipsa lui de control reprezenta pcatul i, prin descompunere, moartea. , ibidem, p. 46.
222 223
103
cretinat era, ameninat, prin schimbarea de viziune care ducea la nesupunerea supuilor n faa unei guvernri lumeti. Teoriile lui Augustin despre pcatul originar au venit ca un ajutor n sprijinul i legitimarea exercitrii puterii de ctre o conducere pgn. Neascultarea, pe care Augustin o incrimineaz, ne vine de la primul pcat al neascultrii lui Adam, i ea zace n voina cea rea motenit ca o boal erediatar din tat n fiu. n faa acestei boli diavoleti liberul arbitru divin este neputincios. Chiar dac mi dau seama c pctuiesc, dei nu vreau s pctuiesc, spune Augustin, observ c tot am s o fac. Cum voina cea rea din mine nu poate fii strunit de forele-mi proprii, atunci puterea i legile mpratului, ca i instituiile care o aplic sunt binevenite i necesare pentru asigurarea binelui meu prin ndreptarea mea. Aceasta este viziunea pe care o aduce Augustin, care face o analogie ntre cetatea profan a mpratului i paradisul divin, o cetate a lui Dumnezeu care funcioneaz la fel ca cea de pe pmnt. Lucrarea de fa i propune s prezinte felul cum aceast viziune a ctigat teren, motivele care au dus la acceptarea ei n mentalul social prin oblduirea direct a mpratului Roman, schimbrile pe care le-a produs i consecinele pe care le-a avut. Una dintre urmri a fost relatat mai sus: penisul i-a schimbat rolul dintr-un simbol al vieii, ntr-un simbol al morii, el fiind depozitarul acelei neascultri primordiale n faa legii lui Dumnezeu, expus n genez. O alt consecin major a fost reconsiderarea i salvarea instituiei familiei, ameninat s se dezintegreze odat cu noile schimbri n psihicul uman produse de cretinism. Asta nu poate schimba cu nimic faptul c Augustin este figura central care a modelat cretinismul i gndirea occidental. El rmne omul cu care s-a sfrit cultura antic i cu care a nceput cultura cretin aa cum o tim. Convertirea. Viaa lui Augustin din Hippona Convertirea lui Augustin, ca de altfel toat opera sa, este legat prin fire in vizibile, dar care i-au modelat viziunea, de sexualitate. Spre finalul lunii August, n anul 386, profesorul de retoric de 32 de ani, recent ajuns n Milan din Africa, se hotrse s duc la capt n sfrit o dorin mai veche de a sa, aceea de a cuta botezarea sub oblduirea lui Ambrozie. Cu timpul, lui Augustin i se prea din ce n ce mai clar c intrarea n Biserica Catolic implica de asemenea i druirea sa unei viei de perpetu abstinen. In grdina din Milan, Augustin se lupta s ajung la o decizie care i dezvluia o alegere ce nu mai lsa loc de ntoarcere: Augustin trebuie s abandoneze i o via activ de plceri sexuale 224.
224
Peter Brown, The body and society, Columbia University Press, New York, 1988, p. 387
104
Nimicurile nimicurilor i deertciunile deertciunilor erau cele care m reineau, ele, vechile mele prietene. Ele m trgeau de haina mea de carne i-mi murmurau ncet: Oare te lai tu de noi? Nu vom mai fi de acum ncolo, pentru totdeauna, mpreun cu tine? i, oare, din momentul acesta, nu-i va mai fi ngduit niciodat cutare i cutare lucru?" i prin acel cutar e i cutare lucru", de care am pomenit, ce-mi sugerau ele mie; ce-mi sugerau, o, Doamne, Dumnezeule al meu?! (Confesiuni 8.11.26)225. Augustin era descendent Berber. S-a nscut n anul 354 n Thagaste (Algeria de azi), o provincie Roman din nordul Africii. La vrsta de 11 ani, Augustin a fost trimis la o coal din Madaurus, un mic orel la civa zeci de km deprtare de Thagaste, cunoscut pentru climatul pgn n care tria. Acolo nva latina i literatura latin, dar i credinele i practicile pgne. n perioada aceast l citete pe Cicero care las o impresie puternic asupra lui, deschizndu -i drumul spre filosofie. La vrsta de 17 ani, prin generozitatea unui cetean Roman, va merge la Carthagina pentru a-i continua studiile n retoric. Mama sa, Monica, era devotat Bisericii Catolice, pe cnd tatl su, Patricius, era pgn. Dei fusese crescut n credina catolic, prsete biserica pentru a deveni maniheist. n tineree, Augustin a dus o via de huzur, hedonistic, asociindu se cu cei pe care i numete distrugtorii (n latin, eversores defimtori, distrugtori; retori care perverteau mintea i sufletul tinerilor, care n vremea lui Augustin ating cote alarmante de cinism, manifestrile lor fiind interzise mai trziu n mod oficial). Acetia i provocau pe tinerii necopii s caute experiene lng femei uoare sau s inventeze poveti despre asemenea experiene, pentru a fi acceptai i pentru a evita ridicolul. (Confesiuni 3.3) La o vrst fraged va avea o relaie stabil cu o tnr femeie din Cartagina, care va fi concubina sa pentru mai mult de 13 ani, i care i va drui un fiu, Adeodatus. Peter Brown scrie n cartea sa Trupul i societatea c acesta i va rmne credincios tot timpul ct au fost mpreun, ceea ce era considerabil mai mult dect fcuse tatl su, Patricius, pentru mama sa, Monica.226 n anii 373 i 374 Augustin a predat gramatica la Thagaste. n 375 se mut n Cartagina pentru a conduce o coal de retoric, i unde va rmne timp de nou ani. n 383 se va muta n Roma pentru a ntemeia o coal de retoric acolo, considernd c o s gseasc cei mai buni retoricieni, dar este dezamgit de apatia studenilor. Tnrul provincial ctig, pn la urm,
225 226
Sfntul Augustine, Confesiuni, Humanitas, Peter Brown, op. cit., p. 389.
105
i ajutat fiind de prietenii si maniheiti, un post de profesor de retoric curtea imperial din Milan. Aici, viaa sa se va schimba. ndeprtarea de maniheiti ncepuse nc de la Roma din cauza unei ntlniri dezamgitoare cu un exponent cheie al religiei. La Roma, turnura deja avusese loc, i n schimb mbriase scepticismul Noii Academii. Cel care avea s-l mping s fac pasul decisiv, va fi episcopul Milanului, Ambrozie. Mama sa l urmase la Milan i el ia permis s-i aranjeze o cstorie de complezan care avea s-i netezeasc drumul spre clasa guvernatoare, i pentru care avea s o prseasc pe concubina sa. Se crede c Augustin a iubit -o cu adevrat pe aceasta. Relaia monogam cu o concubin era o practic comun n cercurile intelectuale. Era chiar acceptat de cretini. Augustin a ales compania unei femei pentru c o iubea, spune Peter Brown, i se culca cu ea pentru c i fcea plcere, i nu pentru a produce nepoi pentru mama sa, sau ceteni de ndejde pentru cetatea lui227. Concubina lui Augustin a fcut ceea ce se atepta de la ea s fac. S -a ntors n Africa, legat prin jurmnt s nu mai aib relaii sexuale cu altcineva. Se pare c plecarea ei avea s i drme sistemul de valori de pn acum. O demistificare a actului sexual avusese loc n mintea tnrului Augustin. i prea c orice alt relaie cu o femeie, chiar i n cadrul unui mariaj legal, nu mai putea fi dect bazat pe dorina sa compulsiv pentru sex. Fetia cu care se cstorise era prea mic pentru a-i ndeplinii datoriile de soie, i atunci Augustin a trebui s mai atepte 2 ani, pentru ca logodnica lui de neam nobil s ajung la vrsta potrivit. ns, sclav al desfrului, aa cum singur s -a descris mai trziu, Augustin i luase o nou amant. El iubea confortul sexual, scrie David Friedman, dar se ura pe sine 228. Acest lucru avea s-l duc ntr-un trziu la o convertire care ar fi putut rivaliza cu cea a sfntului Pavel. n timp ce se afla ntr-o grdin, Augustin a auzit o voce de copil: Ia i citete, ia i citete. Augustin a pus mna pe prima carte aflat la ndemn. Er a Noul Testament deschis la Romani. S ne purtm cum se cuvine ca n prima zi, a citit el, nu n chefuri i beii, nu n depravri i desfruri (...) Dimpotriv, imbrcai-v cu Domnul Isus Cristos i nu ducei grija trupului, n vederea poftelor. (Confesiuni 8.12.29) Att problema, ct i soluia ei s-au artat n acelai timp. Augustin a fost curnd botezat de episcopul Ambrozie, i-a abandonat cariera n retoric, postul de profesor de la Milan, orice idee de mariaj i s-a dedicat n ntregime servirii lui Dumnezeu i preoiei, care implica celibatul. n 388, la un an de la botez s -a ntors
227 228
Peter Brown, op. cit., p. 390. David Friedman, op. cit., p. 43.
106
n Africa, mpreun cu fiul su i mama sa. Pe drumul de ntoarcere mama sa avea s moar, la fel i fiul su la scurt timp, lsndu-l pe Augustin singur pe lume fr familie. Odat cu ntoarcerea n Africa i-a vndut averea i a dat banii sracilor. Singurul lucru pe care l-a pstrat a fost casa familiei, pe care avea s o transforme ntr -o fundaie monahal pentru el i pentru un grup de prieteni. n 391 a fost nu mit preot n regiunea Hippona, iar n 396 a fost fcut ajutor de episcop, iar curnd dup aceea la moartea episcopului, a fost fcut episcop de Hippona, poziie pe care avea s o ocupe pn la moartea sa n 430. Cu puin timp nainte de moartea sa, Africa Roman avea s fie invadat de Vandali. n primvara lui 430 Vandalii au nceput asediul cetii Hippona, i n timpul acestui asediu, Augustin era pe patul de moarte grav bolnav. Dup scrierile lui Possidius, episcop de Calama i prieten admirator al lui Augustin, unul dintre miracolele fcute de acesta a avut loc n timpul asediului. Se spune c n timp ce zcea bolnav, cineva l-a rugat s-i ntind minile asupra unei rude la rndul ei, bolnav, ca s o vindece. Augustin a rspuns c dac ar fi avut vre o putere s vindece bolnavi, s-ar fi vindecat cu siguran i pe el. Persoana i-a declarat c i s-a spus n vis s mearg la Augustin dac vrea ca ruda lui s fie vindecat. Auzind acestea, Augustin n-a mai stat pe gnduri, ci i-a ntins minile asupra brbatului bolnav, care, miraculos, sub efectul puterilor lui Augustin s-a vindecat de ndat. Tot Possidius vorbete c, n timpul ultimelor zile, Augustin a ordonat ca toate crile din librria bisericii din Hippona s fie prezervat cu grij. La scurt timp dup moartea sa, Vandalii ddeau foc oraului. Au distrus tot ce au ntlnit n cale, n afara catedralei i librriei augustiniene, pe care au lsat -o neatins. Sfritul culturii antice Convertirea lui Augustin la cretinism are loc cu adevrat, n ntreaga lui fiin, la Hippona, spune Henri-Irenne Marrou229. La Milan, cretinismul nu avea nc, n alctuirea universului luntric al lui Augustin, rolul dominant pe care l va dobndi treptat la Hippona. La Milan, acest retor fremta nc de orgoliul colii, nc era mbibat de neoplatonism. La Hippona, dimpotriv, sufletul Sfntului Augustin ajunge s se unifice pe deplin cu lumina cretinismului, niciun ungher al sufletului nermnnd n afara puterii sale suverane. Dup prerea lui Marrou, psihologia lui Augustin devine odat cu aceasta una a unui convertit. n sufletul unui convertit, i poate mai ales al celui care nu a fost doar un
Henri-Irenee Marrou, Sfntul Augustine i sfritul culturii antice, Humanitas, Bucureti, 1997, p. 274 i urm.
229
107
necredincios, ci i un pctos, se dezvolt cu timpul un fel de fanatism nelinitit. Pentru c s -a ndeprtat odinioar de la calea cea dreapt, cel n cauz se va ine acum de ea cu strnicie. De acum, pentru Augustin nu mai e loc de drmuial. Totum exigit te, qui fecit te! cel ce te -a creat te cere n ntregime !230. Pn la Augustin, predecesorii si nu pun cu adevrat problema culturii cretine. Degeaba blameaz ei cultura pgn, crede Marrou, cci n adncul sufletului nu s -au eliberat cu adevrat de ea. Pn la Augustin, toi Prinii triesc cufundai n uvoiul civilizaiei antice, neputndu se detaa de ea. Nu sunt n stare s conceap posibilitatea unui alt tip de civilizaie. n opoziie cu ei, Augustin este omul care a vzut i a trit prbuirea Romei, i pentru a crui prbuire a fost pregtit. Augustin este primul care a mirosit decadena unei cultur i; primul care a priceput c ea nu mai era dect un edificiu n ruin i s-a orientat spre reconstrucia total a culturii pe un plan nou: doctrina christiana, o cultur cretin. Ce nseamn o cultur cretin pentru Augustin? nseamn o cultur strns i nemijlocit subordonat cretinismului; toate manifestrile vieii intelectuale trebuie s stea n slujba vieii religioase, s fie exclusiv o funcie a ei. ntr -o scrisoare adresat unui tnr inteligent, fost elev pe nume Licentius, Augustin i scrie s se smulg din seducia valorilor temporale 231. Toat aceast afeciune prea carnal pe care Licentius o simte pentru poezie, pentru cunoaterea de dragul cunoaterii, nu-i dect o minciun, pericol de moarte, ispit diavoleasc, i spune cu patos Augustin. Iat cteva fraze care vorbesc despre felul cum privea Augustin dorina pentru cunoaterea culturii pgne: diavolul ncearc s te fac s-l lauzi, sau Ai primit de la Dumnezeu o frumoas inteligen, acest aur spiritual, i iat c n aceast cup tu a duci prinos plcerilor, te oferi pe tine drept butur lui Satan. n viziunea lui Augustin, nu va fi legitim dect acea via intelectual care se va consacra pe de-a-ntregul hrnirii n noi a iubirii supreme de Dumnezeu. Pentru Augustin, viaa intelectual a cretinului trebuie s fie radical opus culturii tradiionale a literailor din vremea sa. Cultura pgn avea o valoare mare pentru intelectualii vremii. Datorit acestui fapt, ea era o rival primejdioas pentru religia cretin, pentru c i disputa sufletul oamenilor cu ea. Cultura antic reprezenta marele obstacol ce se opunea convertirii literailor pgni.
230 231
Conf. Henri-Irenee Marrou, op. cit., p. 276. Henri-Irenne Marrou, op. cit., p. 280 i urm.
108
Augustin va respinge cultura antic din mai multe motive. n primul rnd, ntruct recurgea la mitologie era vzut ca inseparabil de cultul idolilor. Era o cultur care era imoral, fiindc exalta sexualitatea i senzualitatea. n al treilea rnd, Augustin tia c ntreaga cultur tradiional are o orientare estetic, glorifica frumosul pentru frumos, i tocmai lucrul acesta l atac. S-i aducem lui Dumnezeu laude pentru frumusee, dar s lum aminte s nu ndrgim frumosul cu o iubire senzual, cci ar nsemna s ne bucurm de ceva ce ar trebui doar s slujeasc naintrii noastre ctre Dumnezeu. (Confesiuni 4.10) Cultura cretin pe care o aduc vremurile cele noi i al crei prim exponent este Augustin, este o cunoatere (doctrina, scientia) ndreptat ns n chip foarte rigid spre un anumit scop i meninut riguros ntr-un anumit perimetru, cunoaterea lui Dumnezeu. Este o cultur ce se va opune curiozitii de erudit la fel de mult ca estetismului literailor 232.
Politica paradisului Sunt oamenii capabili s se autoguverneze? Primii cretini vnai ca criminali de ctre guvernarea Roman ar fi rspuns fr s clipeasc c da. Dar n secolul IV i V, dup ce nsui mpratul devenea patron al cretinitii, nceul cu ncetul, majoritatea cretinilor au nceput s raspund c nu. Grigore din Nisa concluziona c omul era imaginea vie a mpratului universal. Muli cretini din primele secole erau de acord cu el: Sufletul i arat imediat caracterul regal spunea el prin simplu fapt c nu are stpn, se auto -guverneaz i este condus autocratic de propria sa voin233. Cretinii din primele secole, n timpul cnd biserica fusese vzut ca o sect subersiv de conductorii imperiului Roman, considerau aceast proclamaie a dreptului moral de a te guverna, ca fiind sinonim cu noua evanghelie propvduit de Iisus. Imediat cu convertirea mpratului la cretinism i preluare bisericii sub patronajul su, acest mesaj avea s se schimbe. La asta a contribuit din plin i Sfntul Augustin, care vedea umanitatea ca fiind pe veci supus pcatului. Umanitatea este bolnav, suferind, i neajutorat, ireparabil distrus datorit cderii, i a mndriei nebune a lui Adam, care nu ar fi vrut altceva dect s instaureze propria sa guvernare234. Pentru Augustin, odat cu pcatul originar, omul i-a pierdut sfinenia de creatur a lui Dumnezeu, dar i liberul arbitru de care se putuse bucura naintea cderii.
232 233
Ibidem, p. 288. Grigore din Nisa, De Hominis Opificio, 4.1, apud Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, Random House, New York, 1988, p. 91 234 Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, Random House, New York, 1988, p. 91
109
Aceast interpretare, pe care o dduse genezei Sfntul Augustin, interpretare care avea s domine tradiia cretin i care aducea sfritul culturii antice 235, era o fireasc urmare a naturii sale pasionale i a luptei pe care o ducea cu propriile sale i mpulsuri sexuale. Teoria sa venea ca o scuz perfect s acopere multele sale aventuri sexuale cu diferite doamne ale timpului236. Noua teorie, care ntorcea interpretrile predecesorilor si, avea s aib ctig de cauz n faa altor teorii tocmai pentru c oferea motive pentru stpnirea exercitat nc de mpratul Roman asupra supuilor si. Augustin leag instinctiv237 problema autoguvernrii de cea a controlului raional asupra impulsurilor sexuale. Descriind lupta s-a pentru castitate, Augustin i aduce aminte cum n cel de-al aisprezecelea an al vrstei trupului meu, desfrnarea i-a ntins stpnirea asupra mea, iar eu m-am dat ei cu toat fiina mea, acelei sminteli a poftei nemsurate, ngduit de ticloia uman, dar nengduit prin legile Tale. Prin dorinele sexuale, spune el, dumanul meu invizibil m-a nvins i m-a sedus (Augustin, Confesiuni 2,3, Humanitas, Bucureti, 2005). Din cauza relaiilor sexuale, declar Augustin, fiind legat de patima trupului, mi tram lanurile cuprins de o ucigtoare dulcea... n plus, chiar prin mine nsumi arpele vorbea (Confesiuni 6,12). Uimindu-i prietenii cu sclavia sa, Augustin concluzioneaz ca ceea ce l fcea sclav era obinuina consuetudo intrat n snge de a stura nesturata mea poft carnal (Confesiuni 6,12). Dup credina lui Augustin toate acestea nu aveau legtur cu capacitatea omului de a alege binele pentru c, n concepia sa, libertate de a alege este doar o iluzie, o iluzie pe care o mprtim cu toi: i credeam c exist o stpnire a puterilor proprii, de care eu nu eram pe deplin contient (Confesiuni 6,11). Mai mult de att, Augustin se dezlnuie mpotriva celor care asum fals c posed puterea de a-i hotr soarta: Cine dintre oameni este acela care, cugetnd la neputina lui, ndrznete s atribuie puterilor proprii att curia ct i nevinovia sa? (Confesiuni 2,7). ncercnd s explice liberul arbitru pe care naintaii lui l acceptaser ca o cauz a rului, Augustin ajunge la concluzia c substana lui Dumnezeu nu poate suferi rul produs de
Marrou, Henri-Irenee, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 275-276 David M. Friedman, O istorie cultural a penisului, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 42 i urm.; ncercnd s explice schimbarea cultural cu privire la penis pe care o aduce Augustin: De ce fusese att de neputincios n faa desfrului? Augustin a gsit rspunsul n Genez... Epifania lui Augustin era tautologic: era neputincios n a-i stpni penisul pentru c era neputincios. 237 Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, p. 96; vezi i Augustin, Confesiuni 2.2, Humanitas, Bucureti, 2005.
235 236
110
noi, ci mai degrab substana noastr este cea care sufer rul. Rul, pe care Augustin l vede nevenind de la sine ci pus n sine de ctre altcineva, este produs fr voia lui, spune el, i de fapt nu constituie o greeal a mea ci o pedeaps care mi se ddea pe drept (Confesiuni 7,3). Augustin ncepe s vad n el dou voine, una a rului (a vrmaului) i una a binelui, subjugat de prima: Vrmaul pusese stpnire pe voina mea i din aceast vrere acaparat el fcuse un lan cu care m inea strns. ntr-adevr, patima se nscuse din voina cea rea i, n timp ce ea slujea poftei, s-a transformat n obinuin (aceeai consuetude); i cum obinuinei nu i se poate opune rezisten, ea a devenit necesitate (Confesiuni 8,5). Augustin ncearc s se oblige, dup prerea mea, s-i vad propria voin divizat, i de aici pe sine fr puterea de a lua decizii: eu eram cel care voiam i tot eu eram cel care nu voiam. Eu, da, eu eram. Nici nu vroiam pe deplin, dar nici nu ziceam pe deplin nu; i m mprtiam de la mine nsumi, i nsi risipirea aceasta se fcea, ntr -adevr, fr voia mea. (Confesiuni 8,10) i mai ncolo, se gsete pe sine nevinovat pentru pcatele sale pentru c nu eram eu acela care lucram asupra ei, ci pcatul care locuia n mine, pentru pedeapsa unui pcat mai cuteztor, fiindc eram fiul lui Adam. (Confesiuni 8,10) Ridicndu-se mpotriva predecesorilor si, Augustin declar c ntreaga omenire a motenit de la Adam o natur ireversibil distrus de pcat pentru c toi eram cuprini n acel brbat care a czut n pcat prin femeia care a fost fcut din el 238. Augustin i argumenteaz triumfalist vina permanent pentru pcatul altuia (i astfel pedeapsa ce o suportm pentru vina altuia) prin faptul c chiar dac nu aveam nc individualitate i form proporionat ceea ce exista era natura spermei prin care aveam s fim propagai 239. Prin acea smn spermatic, deja infectat de strnsoarea morii, avea s se transmit ca un virus stricciunea fcut prin pcat. Toi suntem corupi pentru c suntem concepui prin lichidul spermatic, n afar, desigur, de Christos conceput fr atingerea murdar a smnei. Odat cu pcatul originar prin care Adam nesocotete voina lui Dumnezeu, o alt neascultare avea s se trezeasc n carnea lui. Prin pcatul neascultrii apare dorina sexual (libido) a membrelor noastre neasculttoare. Cumva, n momentul pcatului, neascultarea lui Adam fa de creatorul i stpnul su, s -a transmis membrului su care de acum nu si va mai asculta stpnul240.
238 239
Sf. Augustin, De civitate dei, 10,3, apud Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, p. 99 Ibidem 240 Pentru a nfia concepia lui Augustin referitoare la neascultarea din mdular Friedman d un exemplu plastic: Dup Augustin, penisul era pentru fiecare brbat ceea ce, 1500 de ani mai trziu, n comedia neagr a
111
La nceput, membrele sexuale i ascultau pe stpnii si la fel ca cellalte pri ale trupului spune Augustin impresionat fiind c n nenumratele sale escapade fierbini dorinele sale i rsculau membrul ruinos mpotriva, zice el, voinei sale: Din aceast cauz aceste membre sunt pe drept cuvnt numite pudenda (pri ale ruinii) din cauz c se excit singure dup pofta lor i mpotriva minii care le este stpn, de parc i-ar fii proprii lor stpni241. Spre deosebire de alte forme ale pasiunii, spune Augustin, un brbat excitat sexual poate s constate cu surprindere c erecia lui apare printr-o alarmant autonomie: Cteodat nevoia vine nechemat. Alteori, l prsete pe amantul tnjitor, i, cu toate c dorina arde n minte, trupul rmne nepstor242. Augustin reuete s distrug doi stlpi de baz ai credinei cretine: buntatea creaturii lui Dumnezeu i libertatea voinei umane. Pn la el vestea cea bun adus de cretinism era autonomia fa de trup. Sexualitatea era o fiar, ns Biserica era mblnzitorul de lei. n schimb, Augustin propvduia c omul este stricat de dorin i sperm, iar Biserica devenea Marele Medic Spiritual, care putea doar s-i ofere iertarea Domnului (nu i putere asupra deciyilor tale). Nu e vina omului, crede Augustin, ci este vina tatlui tu din vechime (ispitit, bineneles, de Eva) i a penisului tu pe care nu l poi controla 243. Perspectiva cretin asupra liberului arbitru s-a schimbat odat cu schimbarea situaiei cretinilor din sectani persecutai n cea de oameni cu aceeai credin ca a mpratului, crede Elaine Pagels. Dup prerea lui Peter Brown, faptul c Augustin a ales biserica lui Ambrozie de la Roma, nou i ctignd n putere, l-a ajutat mult s ctige n faa altor prini ai bisericii, precum Ioan Gur de Aur, care mprteau alte viziuni. Noua i tnra biseric Catolic aduna sub ea oameni de faz ai imperiului cu funcii importante n stat, i care au vzut n teoria lui Augustin o cale de a mpca puterea pmntesc cu perceptele cretine. Ideea pe care o susinea Augustin e aceea c voina liber a omului a adus moartea asupra sa, aa cum ne arat chiar Geneza. Dumnezeu ne-a dat voie s pctuim cu scopul de a ne dovedi prin experien, c bunul cel mai de pre al nostru este liberatea n sclavie sclavie fa de Dumnezeu n primul rnd, dar i fa de mprat, agentul su pe pmnt 244. n
lui Stanley Kubrick, nsemna braul dr. Strangelove membru care nu numai c se ridica singur, ci o fcea conform propriei voine., David Friedman, op. cit., p. 44 241 Augustin, De peccatorum mentis et permissione 2,2; cf. Augustin, De civitate dei 14,17, apud Elaine Pagels, op. cit., p. 101 242 Augustin, De civitate dei 14,16 apud Elaine Pagels, op. cit., p. 101 243 David Friedman, op. cit., pp. 44 i 45 244 Elaine Pagels, op. cit., p. 107.
112
contradicie, civa cretini, printre care i Pelagius245, susineau influenai de filosofia veche greceasc c dorinele umane i voina unui singur om nu puteau s aib vreun efect asupra evenimentelor naturale. Umanitatea nu avea cum s aduc asupra sa sclavia i moarte printr un act de voin; moartea este n natura lucrurilor spuneau ei, cumva mpotriva faptelor prezentate n biblie. Unul dintre discipolii lui Pelagius, Iulian din Eclanum, nu era n niciun fel de acord cu teoria Augustin i avea s-l provoace la o polemic care a durat 12 ani. Dup Iulian, Augustin se nela n ceea ce privete liberul arbitru i libertatea voinei: oamenii sunt responsabili pentru aciunile lor. Pentru acesta, Dumnezeu nu fcuse nimic ru. Augustin considera c pcatul lui Adam adusese moartea i dorinele sexuale peste rasa omeneasc. Noi nu avem nicio putere n a alege s nu pctuim, aa cum nu putem nici mcar s ne controlm impulsurile sexuale, consider el, iar aceast neascultare care zace n mdular se transmite de la sursa pcatului originar prin sperm. Pentru Pelagius i discipolii si, inevitabila moarte a noastr nu era urmarea pedepsei pe care a primit-o Adam, pentru c Dumnezeu fiind drept nu-l pedepsise dect pe acesta. Dup prerea lui Iulian din Eclanum marea greeal a lui Augustin era c vedea o stare natural a omului drept urmare a unei pedepse. Pentru Iulian nu poate exista o infecie ereditar care s se transmit prin ci fizice. Att moartea ct i dorinele sexuale erau de la nceput cu Adam i Eva. Dumnezeu a fcut trupurile, a separat sexele, a fcut organele genitale, a oferit afecte le prin care trupurile aveau s se uneasc, a dat putere smnei i a operat n natura misterioas a smnei - i Dumnezeu n-a fcut nimic ru246. Pentru Iulian, urmaii lui Adam, fiecare n parte, primete posibilitatea de a se confrunta cu libera alegere pe care Adam nsui o avusese naintea lor. Pentru c Dumnezeu d fiecrei fiine ceea ce i-a oferit lui Adam puterea de a alege pentru el destinul moral care l atrage: viaa spiritual sau autodistrugerea. n schimb, Augustin credea c omul este prin natura sa de la pcatul originar neasculttor i, prin asta, mpotriva voinei sale pctos, deci nevolnic de auto -guvernare. Nu
Dm aici mica istorie a excomunicrii lui Pelagius. n 419, dou concilii bisericeti din Palestina l declar pe Pelagius ortodox. n acelai timp, dou concilii Africane oponente, conduse de Augustin i colegi de -ai lui, l-au condamnat pe Pelagius i au ncercat s -l conving pe papa Innocent s le ia partea. La moartea acestuia, succesorul su papa Zosimus l-a declarat la nceput pe Pelagius preanvat ortodox, dar dup ce a primit vehemente proteste de la Augustin i de la ali episcopi africani, s-a rzgndit i la excomun icat pe Pelagius. Reuita lui Augustin are legtur cu faptul c acesta avea susinerea mpratului (cf. Elaine Pagels, op. cit., p. 113) . 246 Augustin, Opus imperfectum contra Iulianum 4,40, apud Elaine Pagels, op. cit., p. 116.
245
113
de multe ori ajunge s fie de acord cu folosirea puterii militare a stpnirii n suprimarea celor pe care i-a considerat eret ici i ndeprtai de la credina dreapt, ne-cretini sau cretini247. Avea s noteze cu regret c, din pcate, muli cretini nu pot asculta dect de fric, aa cum se ntmpla cu pgnii. (Augustine, De Baptismo 1.15.23-24) Consecine. Femeia, familia i diavolul Cretinismul aducea cu sine o viziune asupra familiei care i putea fi fatal acesteia. Ideea c mariajul i apariia instituiei nescrise a familiei erau urmri inevitabile a cderii n pcat intocmit de Adam i Eva, amenina fundamentul societii umane. Relaiile sexuale, mariajul i chiar societatea ca structur deveneau strine de umanitatea original pe care o descria biblia n genez. Spre deosebire de aceast viziune, care i vedea lipsii de atracia sexual pe primii oameni din paradis, Augustin propune una n care starea primordial nu era cu nimic deosebit de ceea de azi. Primii oameni fuseser creai pentru a popula i pentru bucuria de a se gsii mpreun, de a forma o societate, una care implica deja o ierarhie: barbatul guverna asupra femeii, iar prinii asupra copiilor lor. Pentru c Adam i Eva nu erau oprii de la a concepe copii prin actul sexual, urmare ns a unei atracii puternice prieteneasc i cu ajutorul unor organe genitale care i ascultau stpnii la fel cum o fac picioarele sau minile noastre. Dumnezeu crease umanitatea pentru mariaj i pentru nmulire. Cretinii preau c aveau nevoie totui s li se asigure c acestea sunt dup voia lui Dumnezeu de la nceput, i deci o situaie natural, nu una care a devenit n urma unui accident regretabil 248. Augustin a aprat cu strnicie mariajul, pstrnd un rol important i pentru virginitate. A fcut asta spunnd c amndou sunt importante pentru societate i c sunt doar niveluri diferite cu aceeai importan n dru mul spre Cetatea lui Dumnezeu. Sexualitatea dinanintea Cderii era una, ns, lipsit de dorine carnale, era una a prieteniei bazat pe acord. Odat cu neascultarea lui Adam, aceast neascultare a prilor ruinoase ale omului se trezete la via. Viziunea pe care reuete s o impun Augustin asupra sexualitii avea s schimbe contiina social i s arunce omenirea n evul mediu care ia urmat. n mentalul occidental, de atunci ncolo, penisul avea s devin punctul slab prin care diavolul te poate face s pctuieti. Iar femeia, ca purttoare a unor energii erotice peste msur de puternice, care subjug voinele
247 248
Vezi cazul donatitilor, Elaine Pagels, op. cit., p. 110. Peter Brown, op. cit.,p. 402.
114
brbailor n pofida vrerilor lor, aveau s devin ajutoarele diavolului, uor de manipulat datorit firilor sale slabe. Urmrile au fost tragice pentru ele. Cteva secole de practici barbare, care au rmas n istorie cu numele de vntoare de vrjitoare, oblduite sub directa supraveghere a Bisericii (amintii-v de Inchiziie), stau mrturie pentru felul cum viziunea lui Augustin asupra penisului a schimbat lumea.
115
BIBLIOGRAFIE Augustin, Confesiuni, Humanitas, Bucureti, 2005 Elaine Pagels, Adam, Eve and Serpent, Random House, New York David M. Friedman, O istorie cultural a penisului, Humanitas, Bucureti, 2006 Marrou, Henri-Irenee, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Humanitas, Bucureti, 1997 Peter Brown, The body and society, Columbia University Press, New York, 1988
116
La cosmtique du langage politique

drd. George Cosmin COLANG, Universitate din Bucureti, Masterand Larisa-Marina COIU, Universitatea din Bucureti
Abstrait
Dans cette recherche on aura en vue la manire dont le langage est utilis par le politique pour induire certains tats, ou pour donner une certaine connotation, dha bitude celle qui doit tre transmise au large public. Le langage peut tre souvent assez sduisant, surtout si celui-ci est utilis dans ce but, et les hommes politiques nhsitent pas employer certains syntagmes ou euphmismes, pourquoi pas un langage technique, abstrait, afin de soutenir une cause. Le rle de cette recherche nest pas de prouver si le langage est employ dans un sens pjoratif, dans le sens o il est exhaustif mais de montrer la manire dont les mots peuvent tre utiliss pour sduire lauditoire. Au fond, lhomme politique est par excellence un thaumaturge lauditoire est sa modalit de mise en scne. Plus prcisment, tout dabord, on prendra en compte la manire dont le langage peut tre utilis en agora pour sduire psychologiquement les foules. Ensuite, pour pousser largument jusquau bout, on va observer la manire dont les euphmismes cachent les intentions relles des hommes politiques et la manire dont ceux-ci vont de pair avec la langue du bois, ou avec le langage abstrait pour tre utiliss videmment dans un but purement politique. On va remarquer galement quel est le rle du bavardage et de la rumeur par rapport aux disputes politiques. Finalement, on va souligner lide que le langage politique, le thtre politique proprement parler ne peut exister sans un langage spcifique, et ce dernier ne peut tre que cosmtis, sans adjonctions superficielles, sans aucune imprudence, mme si, premire vue, il semble, cest le comble, le prisonnier du hasard, de la srendipit.
Mots-cls: auditoire, langage, discours, psychologique, politique, scne, euphmismes, rumeur, foule, exhaustif, mots, sduisant
117
La langue signifie par excellence amener les gens ensemble. La civilisation ne peut se fonder sans faire appel la langue. Pratiquement, parler signifie fonder une culture du point de vue pistmologique. Sans langue, logos, ltre humaine ne serait plus une tre humaine, et cest sur cet aspect que lhomme politique mise. Par cosmtique du langage on comprend effectivement un certain raffinement de ce dernier, un tri qui ne peut tre que positif du point de vue politique. Cela arrive si on pose le problme du point de vue moral, mais si on se rapporte limaginaire, alors le discours politique, ou plus prcisment la dmagogie de poche, ne peut tre que ltalon du point de fuite de la politique. Ainsi, tout ce qui tient de la langue doit tre filtr laide de certains appareils spcialement crs pour poser les fondements dun immense thtre ou dune scnographie. Au fond, il sagit exactement de ce que Orwell met en vidence avec ingniosit littraire dans La ferme des animaux249, et cela en 1984. En consquence, sans se leurrer, le langage joue un rle fondamental dans la manipulation des foules. Mais plusieurs dtails au moment opportun. Dabord, cest Gustave le Bon celui qui met laccent sur un certain pouvoir des mots, ou mieux dit, cest celui qui le montre le mieux dans La psychologie des foules, o il lie limage au mot. De cette manire, la raison et les arguments ne sauraient lutter contre certains mos et certaines formules. On les prononce avec recueillement devant les foules; et, ds quils ont t prononcs, les visages deviennent respectueux et les fronts sinclinent. Beaucoup les considrent comme des forces de la nature, des puissances surnaturelles. Ils voquent dans les mes des images grandioses et vagues, mais le vague mme qui les estompe augmente leur mystrieuse puissance []. Aussi, quand les foules ont fini, la suite des bouleversements politiques, de changements de croyances, par acqurir une antipathie profonde pour les images voques par certains mots, le premier devoir de lhomme dtat vritable est de changer les mots sans, bien entendu, toucher aux choses en elles-mmes, ces dernires tant trop lies une constitution hrditaire pour pouvoir tre transformes 250. On en dduit trs clairement que le langage se mle limage et quil joue un rle trs important au niveau de foules, comme Nietzche laurait affirm. Le langage utilis par lhomme dtat doit donc se fondre dans le
Une fois, au dbut de lt, Brille-Babil, ordonna aux moutons de le suivre. Il les mena lautre extrmit de la ferme, jusqu un lopin de terre en friche envahi par de jeunes bouleaux. L, il passrent tout le jour brouter les feuilles, sous la surveillance de Brille-Babil. Au soir venu, celui-ci regagna la maison dhabitation, disant aux moutons de rester sur place pour profiter du temps chaud. Il arriva quils demeurrent sur pla ce la semaine entire, et tout ce temps les autres animaux, point ne les virent. Brille-Babil passait la plus grande partie du jour dans leur compagnie. Il leur apprenait, disait-il, un chant nouveau, dont le secret devait tre gard. V. George Orwell, Ferma Animalelor, Polirom, Iai, 2012, p. 172 250 Gustave le Bon, Psihologia maselor, Editura tiinific, Bucureti, 1991, pp. 67-69
249
118
symbole quil invoque. Au fond, crer des illusions constitue laxiome du politique, exactement comme dans le Mythe de la Caverne de Platon. Dans la mesure o le discours politique sduit, on peut dire quil imprime (transmet) une certaine ferveur, videmment , le but tant de maintenir un certain pouvoir. Cest ainsi quapparat la langue de bois qui, en dernire analyse, ne dit rien, mais qui donne limpression quelle dvoile tout. tant le moyen par le biais duquel les idologies se propagent, la langue de bois ne peut servir que dans leur espace, mme si celle-ci prtend tre la porte de tout le monde, mais surtout celle des foules. En dernire analyse, la langue de bois est la langue nue, cest le comble, accomplie par de sens qui maintiennent sa nudit. Il ne sagit que de la dialectique, logos sans aucune valeur morale, de la mcanique futile, tourne dans le vide, dans le but imprial dimposer un standard politique. Et cela lorsque celle-ci exprime des valeurs fondamentales , mais de caste251! On inscrit ce discours dans lespace des rumeurs et on obtient le dcor politique. Et mme si la langue de bois semble prcise par nature, celle-ci nexprime que la volont de pouvoir du parti. De cette manire, exactement comme dans luvre dOrwell, 1984 252, tout rumeur a son sens. la fois, cest de la mme manire que le bavardage253 surgit, qui soutient lambigut, savoir exactement la clef laide de laquelle lhomme politique expose ses intrts. Pratiquement, comme suggr par Jean-Nol Kapferer, la politique 254 ne peut exister sans rumeur. Et le est plus important cet gard, cest que celle-ci reprsente un moyen de lutte lintrieur du parti, qui ne peut tre mene de cette sorte jusquau bout dans lespace public. Bien quelle soit mene au vu et au su de tout le monde, la dispute vient du crpuscule des combats au niveau du parti, dintrieur, de fond intrieur.
La langue de bois est lorgane central de ltat totalitaire. Sans elle, le pouvoir serait oblig de se localiser dans des instances stabiles et reprables et naurait pas donc ce caractre de menace universelle typique au pouvoir idologique ; sans elle, ce pouvoir se dgraderait au mme temps que ses dtenteurs ou pourrait tomber entre de mauvaises mains ; sans elle, lidologie restera une lettre morte, manque de toute prise sur le monde humain ; sans elle, la socit opposerait finalement lagression de lidologie un rseau troit de relations humaines et de contrats. V. Franoise Thom, Limba de lemn, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 144 252252 Les gens sy rfraient, sils sy rfraient jamais, en disant simplement le livre. Mais on ne savait de telles choses que par de vagues rumeurs. V. George Orwell, O mie nou sute optzeci i patru, Polirom, Iai, 2012, p. 20 253 Le Dasein qui se tient dans le bavardage est coup, en tant qutre-au-monde, des rapports dtre primaires et originaires au monde, ltre-L-avec, ltre- lui-mme. Il se tient dans un suspens, et, en cette guise, il est pourtant toujours auprs du monde, avec les autres et pour lui-mme. Martin Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 231 254 Les avantages de la rumeur. Dans larsenal des outils de la guerre politique, la rumeur jouit de nombreux avantages. Tout dabord elle vite de se montrer visage dcouvert : dautres parlent votre place et se font les porteurs volontaires ou involontaires de la rumeur. La source reste cache, insaisissable et mystrieuse. Personne nest responsable mais tout le monde est au courant. V. Jean-Nol Kapferer, Zvonurile:cel mai vechi mijloc de informare din lume, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 276
251
119
Dans le cadre de larsenal des combats politiques, apparaissent galement les euphmismes255. Ceux-ci jouent un rle assez important dans le marketing, mais ils sont utiliss surtout par les hommes politiques. Au fond, lenjeu se rduit une lutte aveugle entre des mots qui maintiennent une sorte divresse dionysiaque, comme Nietzche laurait soutenu. Et cela car dans le monde des euphmismes, tout doit tre pass par le tamis du sourire, des couleurs positives. De cette faon, Paul Johnson montre que les pauvres des groupes ayant des revenus modestes , ou moins privilgis ; les sourds sont des personnes qui entendent difficilement ; les masures sont des maisons sous le niveau standard ; les fous sont des malades mentaux , et les ivrognes sont des alcooliques ; un individu devient un citoyen ou un membre de la nation , tandis que les vieux sont citoyens gs , ou, pire, griatriques . Les oeufs ne sont pas grands ou petits, mais moyens extra ou standard , bon march devient prix correspondant son budget , prix modr ou prix conomique ; [] et les femmes de mnage qui sont devenue pour une courte priode les dames de mnage , sont actuellement des aides pendant la journe (si elles sont employes domicile) ou des personnes qui font le mnage (dans les bureaux) .256 Ainsi, les euphmismes jouent un rle assez important, plus prcisment lauditoire tant pargn de la dcouverte des choses assez graves. Ce qui constitue un enjeu pour lhomme politique dans son ensemble, quelle soit de droite ou de gauche. Lorsquil sagit dun intrt politique, dun jeu politique 257, des mots qui entranent cette danse, la couleur strictement politique na plus aucune importance. Car la valeur, lgard de la cosmtique du langage, est rendue par lappel la symbolique du vocabulaire. Pratiquement, la signification perd son contour, son point de soutnement, ici, lorsquon a les euphmismes en vue, ou le langage technique, abstrait, comme suggr par Hannah Arendt. 258 Autrement dit, le discours positif apporte une nuance positive tout acharnement naturel. Pratiquement, le langage naturel est transform en mtalangage pour intrts purement politiques.
255
V. Hugh Rawson, A dictionary of euphemisms & other double talk, Crown Publishers, Inc., New York, 1981, pp. 1-11 256 Paul Johnson, Dumanii societii, Humanitas, Bucureti, 2013, pp. 144-145 257 Cf. John R. Searle, Realitatea ca proiect social, Polirom, Iai, 2000, pp. 62-66 258 Ils taient dsireux de trouver des formules utilisant particulirement un langage psudo-mathmatique, qui runisse les plus disparates phnomnes auxquels la ralit les confrontait. V. Hannah Arendt, Crizele republicii, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 17
120
Conclusion La cosmtique du langage est base en premier lieu sur lintrt politique. La langue de bois nest quun moyen par le biais duquel lintrt du parti devient une fin en soi. Tout euphmisme, dans le sens de cet argument, est galement un moyen par le biais duquel les intrts directs et indirects sont dvoils au vu et au su de tout le monde, mtamorphoss soidisant en valeurs mo rales. La bataille en fond, nest pas explicitement avec les foules, mais avec la modalit de transformer lauditoire en consommateur des valeurs imposes plus ou moins par lintrt politique. Cest ainsi que cela transcende videmment la couleur politiqu e. Le langage est cosmtis dans le sens o il sduit et il corrompt. Il nest pas seulement un instrument pour promouvoir lhumanisme, les valeurs humaines, disons kantiennes, mais un porte-voix des idologies. cet gard, raffiner toute sorte de langage qui chappe la sphre dintrt devient une ncessit. Cest a et rien de plus.
121
BIBLIOGRAPHIE Arendt, Hannah, Crizele republicii, Humanitas, Bucureti, 1999 Dragomir, Alexandru, Meditaii despre epoca modern, Humanitas, Bucureti, 2010 Franoise Thom, Limba de lemn, Humanitas, Bucureti, 2005 Heidegger, Martin, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2006 Johnson, Paul, Dumanii societii, Humanitas, Bucureti, 2013 Kapferer, Jean-Nol, Zvonurile: cel mai vechi mijloc de informare din lume, Humanitas, Bucureti, 2006 le Bon, Gustave, Psihologia maselor, Editura tiinific, Bucureti, 1991 Orwell, George, Ferma Animalelor, Polirom, Iai, 201 Orwell, George, O mie nou sute optzeci i patru, Polirom, Iai, 2012 Rawson, Hugh, A dictionary of euphemisms & other double talk, Crown Publishers, Inc., New York, 1981 Searle, John R., Realitatea ca proiect social, Polirom, Iai, 2000
122
Rolul Bibliei n transformarea societii - valorile culturale
dr. Cristian CARAMAN Universitatea din Bucureti
Abstract Along time, cultural values interfered with moral, ethical, social, political and cultural values of the Bible. History of world culture is closely linked to the history of the Bible in all its aspects and components. Therefore, civilization and cultural values - literature, music, painting and sculpture - were influenced directly or indirectly by the Holy Scriptures, being indebted to the Bible culture. The intercultural dialogue between mans transcendental and spiritual conception and the secular materialist rationalism can bring to the society cultural benefits becoming cultural values for present generations, for civil society and the church. We should be aware that both Christianity and any religious or secular structure serve as affirmation of authentic cultural values, proposed and developed by God through human intelligence. The Judeo-Christian culture has its base in the sacred spiritual value. Through this article we intend to present the cultural values of society defined by sacred ethics of the Bible, the meaning of Sacred Scripture in asserting cultural values and arts in the cultural life of the Church. Key words: Bible, Holy scriptures, Christianity, Judeo-Christian culture, cultural values,
Valorile culturale ale societii definite prin etica sacr a Bibliei De-a lungul istoriei, societatea omeneasc a descoperit adevrurile divine prin iluminarea Scripturilor, care au devenit norma etic n contiina uman capabil s -L cunoasc pe Dumnezeu, i s o elibereze de subvalorile periferice tributare necredinei, idolatriei, nesupunerii legilor, inculturii i anarhiei. Voina i inteligenta uman capt valoare, sens i finalitate n afirmarea valorilor cultural, prin colaborarea cu toate forele societii umane i cele cereti.Valorile culturale religioase, n geneza lor, sunt dintre cele mai vechi, iar raportarea societii la ordinea desfurrii lor n timpul istoric este foarte important pentru nelegerea manifestrilor culturale, sociale, morale, juridice i politice ale omului. Realitatea ne arat c
123
adeseori au existat tensiuni, rivaliti i conflicte datorate naionalismelor, intoleranelor i schismelor culturale, sociale i religioase cu privire la cultura laic i cultura religioas. i ac est lucru s-a ntmplat n mod deosebit n epoca cretinismului aflat n plin proces de schimbare i modernizare dar i n conflict cultural cu alte religii orientale. Pn n epoca liberalismului secolului XIX, valorie culturale ale societii s -au lsat profund influenate de valorile biblice, iar Biserica s-a opus relativizrii adevrului, a desacralizrii lumii i a gndirii modelului uman i cultural oferit de Umanism aflat n antitez cu teocraia, ca surs i norm existenial. Biserica trebuie s-i ndeplineasc rolul de afirmare a unor valori de civilizaie i cultur bazate pe valorile spirituale de frumusee, demnitate, egalitate i libertate sub toate formele de exprimare artistic particulare i universale. Cultura cretin trebuie s aib fora i celeritatea de a se confrunta oricrei culturi sau ideologii printr un dialog constructiv, inteligent i reflectiv asupra istoriei i condiiei umane, prin dimensiunea sa transcedental, care s conduc la Dumnezeul Creator. Manifestrile culturale sacre aparin religiei sau bisericii i au ca scop formarea de caractere de mare elevaie spiritual i puritate sufleteasc coninnd referiri religioase, fr a avea concepii neaprat liturgice. Spaiile culturale sacre, timpul, contiina uman, spiritualitatea colectiv, orientate spre o proiecie ideal, absolut, transcendent i supranatural, avnd ca baz credina i revelaia divin, sentimentele i tririle, au ca origine nu omul ci Divinitatea. Etica sacr a valorilor culturale trebuie s fie centrat pe iubirea de semeni, credin, i ndejdea spre mntuirea sufletului i trebuie s poarte n ea harul divin, capacitatea creatoare, viaa spiritual i inefabilul naturii umane. Din totdeauna omul a cutat s comunice cu Dumnezeu n cutarea linitei i fericirii interioare, el cutnd, n ncercarea de a se afirma, s interacioneze cu semenii si cu o rapiditate uimitoare, plsmuind noi realiti culturale i culegnd fragmente ale ethosului uman. Prin cultura biblic omul i rspunde la ntrebri existentiale, cum ar fi : Cine sunt? De unde vin? ncotro m ndrept? Exist via dup moarte? Exist salvare? De asemenea cunoaterea valorilor culturale sacre ne ajut s nelegem mai bine cum s ne raportm la sociatatea contemporan, precum i la viaa particular, cea public precum i cea social. nsemntatea Sfintei Scripturi n afirmarea valorilor culturale Sfnta Scriptur, prin valorile sale culturale, datorit fondului spiritual sublim, precum i pentru umanitatea i revelaia necesar mntuirii omului, se situeaz pe primul loc ntre
124
crile de valoare universal, nemuritoare, ce constituie valori certe de nlare spiritual. Existena ei milenar, trecerea timpului, rennoirea periodic a limbajului prin noi versiuni, dar rmnnd cu acelai fond spiritual i conceptual, nu i-a diminuat valoarea, utilitatea i scopul fundamental n materie de credin, de instruire, de nlare i de mngiere sufleteasc. Biblia rmne, pe lng valoarea ei spiritual, o carte care trebuie studiat datorit problemelor referitoare la fiina uman i destinul ei, la rolul ei jucat n istoria umanitii, mai cu seam n Orientul Apropiat, precum i pentru coninutul ei cultural. De aceea, Sfnta Scriptur are o valoare cert i de necontestat ca oper cultural i mijloc de instruire i de edificare sufleteasc pentru umanitate. Biblia ne ofer informaii despre viaa social, politic, religioas, cultural, legislativ i istoric a naiunii Israel i a altor naiuni biblice, precum i informaii despre comunitile cretine primitive i invtura Domnului Iisus Hristos. Sfnta Scriptur rmne superioar tuturor crilor scrise vreodat n timpul istoric. Un mare predicator francez spunea: Cnd deschidei Biblia ca o simpl carte nu putei rezist a superioritii caracterului su i s nu recunoti momentul de istorie, de legislaie, de moral i de elocvent cel mai surprinztor care este sub cer. La un mic popor obscur pe care-l dispreuiau celelalte naiuni, s-a gsit o carte care ar fi cel mai mare monument al spiritului uman, dac nar fi opera lui Dumnezeu i cruia dumanii nii au fost siliti s -i aduc omagiu. Homer n-a egalat istoria vieii patriarhilor din Geneza. Pindar a rmas inferior sublimitii profeilor; Thucidide i Tacit nu snt comparabili cu Moise, ca istorici; legile din Exod i din Levitic au lsat n urma lor legislaia lui Licurg i Numa; Socrate i Platon fuseser depii chiar naintea scrierilor lui Solomon, care a transmis n Cntarea Cntrilor cel mai admirabil cntec de iubire divin i n Eclesiast imnul etern melancolic al umanitii czute. n sfrit, Evangheliile, desvrind doctrina acestei cri au pus pecetea unei frumusei necunoscute nainte. Ele rmn inimitabile, neavnd pe pmnt, nici un termen de comparaie259. Unicitatea Sfintelor Sripturi este dat de forma coninutului su, de stilul scrierilor sale i de genurile literare aflate n cuprinsul ei: Ea transcende orice carte i este mai presus de oricare alt scriere a omului.... Biblia este o carte inspirat, adic insuflat de Dumnezeu n totalitatea ei...; Prin urmare, Biblia nu este o carte uman obinuit care vorbete despre Dumnezeu, ci este nsui Cuvntul lui Dumnezeu transmis prin intermediul autorilor
259
citat preluat din Pr. Prof. I. Constantinescu, ndrumtor bisericesc i patriarhic, 1988, nr. 5, pp. 78-84.
125
umani260. ntr-o period de aproximativ 1600 de ani, cele 66 de cri ale Sfintei Scripturi compuse de aproape 40 de autori inspirai de Duhul lui Dumnezeu formeaz o carte unitar n coninut i coeren. Unitatea sa organic const n taina mntuirii revelat n Persoana Domnului Iisus Hristos. Biblia are valoare istoric datorit relatrii evenimentelor care s -au petrecut n istorie; are valoare filosofic datorit coninutului de idei de o nalt valoare etic cum ar fi: iubirea de semeni, demnitatea uman, egalitatea ntre oameni sau altr uismul; de asemenea are valoare literar datorita formei sale ce cuprinde tablouri sublime, scene i cntece, imnuri i cuvntri, poezia liric din Psalmi, Cntarea Cntrilor, Cntarea lui Moise (Exod 14), Cntarea Deborei (Judectori 5), cri poetice unice i pasaje literare de o mare profunzime; are valoare didactic prin cugetrile profunde exprimate n Cartea Proverbelor, Eclesiastul sau Pildele supratemporale i supraspaiale ale lui Iisus Hristos din Evanghelii; are valoare artistic datorat multiplelor i complexelor relatri i expuneri despre muzic, plastic, scenografie, coregrafie, dramaturgie n tot cuprinsul ei. Biblia a influenat cultura omenirii de -a lungul istoriei sale, fiind ndrumtoarea ei n toate aspectele vieii sociale, religioa se, politice, economice i culturale: Se poate spune c toate marile idei ale civilizaiei moderne sunt n germene n Biblie i se poate constata, pe temeiul istoriei, ct de mult i datoreaz civilizaia modern, i Biserica cu Biblia i nu filozofia gr ecilor a fost prima educatoare a Europei" 261. Biblia a avut o influent definitorie asupra culturii Europene i mai ales n era cretinismului, fiind un focar de cultur i servind ca surs de inspiraie pentru marile opere de art care au strlucit de-a lungul timpului n patrimoniul cultural al omenirii: Este interesant c aceast carte din care nici un european n-a scris nici cea mai mic parte a ptruns n civilizaia greco-roman, anterioar cretinismului, ca o sev religioas i moral aa de bogat i de fecund, c lumea occidental a fost puin cte puin transformat i Europa a devenit un focar de cultur foarte nalt, chemat s conduc la rndul su alte continente spre o participare crescnd la valorile spirituale, intelectuale i sociale pe care Biblia le relev i le comunic acelora care se las ntrebai de ea i descopar c ei sunt lor nile singura problem, la care numai ea singur le d adevrata soluie 262. Goethe afirma: "Oricum ar progresa n dezvoltarea sa, cultura spiritual, orict s-ar lrgi i aprofunda tiinele, la orice treapt de progres s-ar ridica
Biblia sau Sfnta Scriptur, Prefa la Ediia n Limba Romn. Ediia de studiu Thompson, 2002, Editura Universitaii Emanuel, Oradea, Romania. VII. 261 citate prelute din ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesate 24.08.2012. 262 Pastorul Marc Boegner n prefaa Bibliei de la Ierusalim, din anul 1955.
260
126
raiunea omeneasc, totui nu va fi mai presus de cultura moral a cretinismului, aa cum e dat ea n Evanghelii"263. Filosoful francez Jean Jacques Rousseau, scria referitor la Biblie: "Mreia Scripturii, m umple de mirare. Sfinenia Evangheliei vorbete inimii mele. Uitai-v la crile filosofilor cu toat feeria i importana lor; ct de mici sunt ele n comparaie cu cartea aceasta. Se poate oare ca o carte att de nltoare i totdat att de simpl sa fie cuvnt omenesc?"264. Sub influena culturii cretine i a Sfintelor Scripturi, n marile orae ale lumii, au fost ridicate falnice catedrale renumite prin picturile sau statuile lor - cum ar fi Notre Dame din Paris, Sfntul Petru din Roma, catedrala din Reims i Strassbourg, Sf. Sofia din Constantinopol, Curtea de Arge, Sf. Trei Ierarhi din Iai etc., sau pot fi citate marile operele literare care i au esena de inspiratie din Sfnta Scriptur - precum Divina Comedie a lui Dante Alighieri, Paradisul Pierdut al lui Milton, Natan cel nelept de Lesing, ntreaga oper a lui Chateaubriand, Faust de Gothe, Tragedia omului de E. Madagh i altele. De altfel, operele literare ale marilor scriitori, poei, dramaturgi sau roma ncieri, cum ar fi cele ale lui Dostoievski, Victor Hugo, Tolstoi, Shakespeare, Ibsen, Lamartine, Thomas Mann, Rainer Maria Rilke, Eminescu, Vlahu, Goga, Arghezi, Blaga, Voiculescu, au fost, n mare masur, influenate de Crile Sfintelor Scripturi. De asemenea, influena Bibliei se resimte, n mod special, n marile capodopere muzicale ale renumiilor compozitori, precum i n mod explicit n monumentalele opere ale sculptorilor i pictorilor. Puternicul colorit, melodic i armonic al paginilor Sfintelo r Scripturi se regsete n muzica oratoriilor lui Hndel, Haydn i Bach, al requiemelor lui Mozart i Verdi, n Missa Solemnis a lui Beethoven, dar i n Cntecele noastre de stea i colinde, creaii ale lui Gh. Dima, D. Gh. Chiriac, Timotei Popovici, S. Drgoi, C. Baciu etc. Arta penelului, reprezentat prin celebrii pictori precum Fra Anglico, Albrecht Durer, Rafael, Jan van Eyek, P. Veronese, Michelangello, Leonardo da Vinci, Rubens, Rembrandt i muli alii, a zugrvit n chip genial scene biblice din Vechiul sau Noul Testament cum ar fi Naterea Domnului, a Sfntului Ioan Boteztorul, Cina cea de Tain, Patimile i nvierea Domnului. De asemenea, sculptori celebrii cum ar fi Donatelo, Michelangello, Leonardo da Vinci i alii au imortalizat figuri i scene biblice cu un talent special, iar Nimburile att de generos
263 264
ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012. (ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012).
127
conferite de pictura bizantin sunt semnul cel mai evident al legturii pe care sfntul o realizeaz ntre Cer i pmnt, dup modelul lui Iisus Hristos. Sfnta Scriptur, cu toat diversitatea valorilor sale culturale referitoare la tiin, istorie, folosofie i oricare alt cugetare omeneasc despre existena sa, cu care a mbogit patrimoniul cultural al omenirii, rmne unic n faa tuturor scrierilor istorice ale omenirii prin coninutul spiritual privitor la existena Trinitar a lui Dumnezeu, la caracterul Su, la creaie, providen, minuni, ngeri, Satan i demoni, la creaia omului i tragedia cderii lui n pcat, la mntuirea sa prin harul credinei n Domnul I isus Hristos, dar i privitor la revenirea n slav a lui Hristos, la judecata final a tuturor oamenilor, la rasplata sau pedeapsa venic. De asemenea, Biblia ne ofer suficiente i complete informaii despre natura, nsuirile i scopurile Bisericii cea Adevrat, Unica, Sfnt, Universal i Apostolic, precum i nvturi despre slujirea liturgic prin rugciune, cntare, Cuvntul Scripturii, meditaie, Cina Domnului i Botez. Toat Scriptura mrturisete despre Iisus Hristos, care este Alfa i Omega , nceputul i sfritul i Mntuitorul lumii. Sfnta Scriptur rmne cartea de cpti a omului n ce privete nvtura despre hrana spiritual, dobndirea echilibrului sufletesc, mngierea i vindecarea rnilor sufletti, nelepciunea duhovniceasc, destoinicia n orice lucru, vrednicia n virtute, etic, moral i cunotinta despre sine, toate fiind folositoare destoiniciei n orice lucrare omeneasc: Sfnta Scriptur se apleac i se aplic la nevoile i ranele sufletului nostru, corespunde cerinelor lui morale, l cunoate, l inelege, l face s creasc, l satisface, ca nici o alt carte. Sufletul nostru gsete n ea cunotina despre sine, capt prin ea cunotina de sine. Oameni culi i oameni simpli, bogai i sraci, drepi i pctoi, sntoi i bolnavi, fericii i nefericii, mndri i semei, tari i slabi, toi ci au suflet - i toi au suflet - gsesc puterea lor de nvtur, de sfat, de porunc i de consolare"265. Acurateea i relevana Bibliei rmn neschimbate de mii de ani n privina informaiilor despre societatea uman n toate sferele ei de activitate. Tudor Vianu considera c valorile religioase, care prin natura lor sunt valori spirituale, integreaz toate celelalte categorii de valori morale, juridice, politice, e tice, istorice, estetice, economice, i culturale, acestea fiind determinate de cadrul n care triete i evolueaz societatea uman de-a lungul istoriei266. Misiunea cultural a Bisericii este de a valorifica ntreg patrimoniu cultural al societii umane, ca dovad a respectului fa de orice
265 266
ortodoxie.trei.ro/.../sf.../5a_despre_insemnatatea_sfintei_scripturi.htm. accesat 24.08.2012). Tudor Vianu, Filosofia culturii i teoria valorilor (Editura Nemira, 1998).
128
creaie artistico-literar att de origine omeneasc ct i de origine Dumnezeiasc, preuind astfel valorile cretine, ca expresie a credinei n Dumnezeu, pe care acestea le anim. Sociatatea uman se polarizeaza astzi pe valori culturale cretine i umanistice, eliminnd progresiv din viaa sa cultura cretin de origine biblic. Edifiiciile religioase, de-a lungul istoriei, au reflectat credina oamenilor fiind puncte de reper n contiina acestora i n activitile lor civice i religioase. n cultura arhitectonic, edificiile religioase au fost definitorii i obligatorii n ce privete procesul de nchinare naintea lui Dumnezeu. ncepnd cu Cortul ntlnirii (Exodul 25, 26, 27), continund cu Templul de la Ierusalim (1 mprai 6, 7, 8,) apoi cu sinagogile (Matei 4: 23, etc.) iar n epoca cretin milenar cu impozantele edificii ale Bisericilor, toate aceste lcauri de cult au fost concepute pentru a adposti credincioii i menite s ofere cadrul potrivit pentru nchinare n faa lui Dumnezeu. Odat cu trecerea timpului arhitectura eclesiastic a suferit o serie de transformri datorate att convingerilor religioase ct i practicilor i tradiiilor religioase raportate la cultura locului. n istoria cretinismului, perioada gotic rmne cea mai semnificativ n ce privete construirea de biserici, adevrate opere de art, precum Ntre-Dame din Paris, Chartres, Amiens sau Anvers, Stephansdom din Viena, Domul din Kln sau Domul din Milano, i care dinuie peste timp artnd importana religiei i credinei n viaa oamenilor. Catedrala, considerat "oglind a lumii" i o "Biblie n piatr", rmas fidel tradiiei antice, cuprinde ntreaga Europ pre-renascentist, cu excepia Italiei, de la Albi, Chartres, Laon, Reims, Strassbourg, Namburg, Magdeburg, Koln, i enumerarea ar putea continua, pn n Transilvania. Toate lcaurile de cult iudeo -cretine au fost i rmn adevrate lcauri de cultur, meditaie, educaie religioas i intelectual, imprimnd n mentalitatea oamenilor valorile morale ale lui Dumnezeu. Edificiile religioase rmn, ntr -o societate tot mai secularizat cu valori aproximative i repere morale, un barometru spiritual al cetii care caut rspunsuri la frmntrile vieii tot mai acute i mai brutale i care trebuie s se ntoarc la adevratele valori biblice urmnd progresiv traseul unic, dar, cu o condiie: nimic fr Dumnezeu. n Renatere, micarea umanist iniiat sub influena filosofiei lui Platon, care nlocuiete progresiv sistemul aristotelic al scolasticii i care capt mai mult nelesul unei culturi laice dect teologice, creeaz "omul universal", eliminnd graniele dintre tiin i cultur. Cu toate acestea cultura i arta religioas nu este ctui de puin abandonat ci din potriv. La Roma, pontificatul papal asigur continuitatea artei religioase care devine ncepnd
129
cu secolul XV pn n secolul XVII o academie n aer liber, o cetate a culturii i artelor. n micarea Contrareformei, sculptura, pictura i arhitectura se orienteaz spre educarea societii ntr-un spirit profund religios, ncercnd s diminueze pe ct posibil influenele umanismului renascentist i protestant, mai ales n rile catolice: Italia, Spania, Flandra, Imperiul habsburgic, persist nd pn n secolul XVIII. n bisericile tradiionale artele au fost prezente pentru a creea cu pietate imagini care s pstreze vie amintirea patimilor lui Hristos, fie cu dalta, fie cu penelul. Artele din secolul XIX devin, n cultura Bisericii, retoric e, agitate i convulsive de tip neo-bizantin. Mai trziu, arta secolului XX, n mod special cea occidental, n scopul actualizrii la zi, a cutat renovarea artelor religioase prin intruziunea artei moderne profane n spaiul religios al bisericilor. n ce privesc subiectele religioase sau biblice n operele de art se poate vorbi de dou culturi cretine: una n sens larg religios i alta n sens bisericesc. Deosebirea dintre cele dou culturi const nu n form i stil ci n fondul ideatic, aa cum ar fi deosebirea dintre apostolatul mireanului de cel calificat al preotului. Operele religioase servesc ca art normativ pentru credincioi i societate n general, pe cnd operele liturgice sau sacre transfigureaz lumea ntr -o lume sacr a divinitii. nt r-un interviu despre ct de aproape este teatrul de Dumnezeu, Dan Puric comenteaz: Teatrul a plecat de la condiia sacr. Dar a ratat-o pe cea sfnt. Sacrul e altceva dect sfinenia. Exist lumea profan i lumea sacr unde este incontientul religios. Sfinenia ns este contiina lui Dumnezeu. Iniial, teatrul a intrat n zona sacr, n a traduce semnele divinitii pe pmnt. La un moment dat s -a dus spre ritual i pe urm spre un teatru care s-a profanizat. Cu timpul el a fost foarte mult folosit n zona asta profan, de aici i protestele vehemente ale Sf. Ioan Gur de Aur, pentru c romnii i foloseau pe mimi ca s blasfemieze taina botezului. n clipa n care eti un bun cretin nu joci orice. Cnd eti un bun cretin foloseti teatrul ca pe un vehicul ctre Dumnezeu (Dan Puric. Data publicarii: 21.04.2011). n teatru actorul particip cu trupul, mintea i sufletul. Prin teatru omul se poate cunoate pe sine dar i pe alii. Teatrul se situeaz mai de grab n sfera psihologic dect n zona transcedental. n primul mileniu cretin s-a pstrat comunitatea de simboluri i modalitatea reprezentrii artistice. n plan artistic, Lumina Dumnezeiasc a devenit un simbol indispensabil sacrului n arte i teatru. n Sfnta Scriptur abund expresiile referitoare la lumin i iluminarea Dumnezeiasc, sau la Dumnezeu, care este numit Lumina lumii i care nu sunt metafore sau figuri retorice, ci cuvinte care exprim un aspect real al Dumnezeirii. Lumina faptelor bune transformat prin har n lumina sufleteasc s-a extins i asupra trupului, dndu-i strlucirea Mntuitorului de pe muntele nalt: El s-a
130
schimbat la fa naintea lor; faa Lui a strlucit ca soarele, i hainele I s-au fcut albe ca lumina (Evanghelia dup Matei 17:2). Credincioii au adus chipul lui Dumnezeu din ei la asemnarea cerut de Creator, dar chiar i chipul trupului a devenit asemenea lui Dumnezeu. Arta cretin, i n special pictura bizantin, a artat de la nceput caracterul supranatural al subiectelor sfinte redate, n care intr mai ales formele lu minoase prin utilizarea unui limbaj care nu red lumea aa cum este ea perceput prin simuri i raiune. Printele Sofronie spunea c un suflet poetic este un cretin bun i c n general, cretinii au un suflet poetic. Artele n viaa cultural a Bisericii n viaa cultural a Bisericii, artele subliniaz viaa spiritual a credincioilor, i ajut s vizualizeze conceptele cretine i de asemenea s transmit valorile credinei cretine i a convingerilor lor prin metoda nvrii. Redrile plastice n arta cretin timpurie, cum ar fi petele sau punul, aveau o funcie strict simbolic. Ilustrarea textelor sacre avea ca scop vizualizarea evenimentelor, lucrurilor, personajelor i a culturii vremurilor biblice. n formarea culturii cretine i a gndirii artistice, simbolul, fabula, alegoria, n dorina de a exprima identitatea religioas dar i pe cea etnic a unei colectiviti, s-au pliat pe teologia instituional pentru interpretarea dirijat a Bibliei. Bogdan Scortea afirm: "Cnd arta uit limba sacr a simbolurilor i a prezenelor i trateaz n mod plastic subiecte religioase, suflul transcendentului nu o mai ptrunde. Concluzia se impune: vindecarea acestei stri de sciziune din art se poate face tot prin simbol. Revalorizarea simbolului st n legtura direct cu cea a sacrului, care este mediator ntre ordinea natural i cea supranatural. Unul din mijloacele cele mai importante prin care arta bisericeasc - din Apus i de pretutindeni - se poate nsntoi i mbogi este redescoperirea locului pe care Tradiia cretin l d doctrinei energiilor necreate. O dat neleas semnificaia acestei nvturi eseniale, va aprea ct se poate de limpede i legtura ei cu planul artistic, prin simbolurile consacrate: nimbul, aureola, fondul d e aur267. Sculptura, ca i celelalte arte, ca ntruchipare material a experinei umane, a cunoscut de-a lungul istoriei omenirii, o multitudine de transformri, att formale ct i de coninut, de multe ori fiind implicate religia i politicul care se manifestau ntr-un anumit spaiu geografic
Bogdan Scorea, referat Arta Dumnezeiasc i teologia slavei . www.crestinortodox.ro/.../artadumnezeiasca-teologia-slavei (accesat 28.02.2014).
267
131
i perioad istoric dat. n cultura perioadei lui Moise era respins conceptul de venerare a unui chip cioplit (vielul de aur- Exod 32; Deuteronom 9). n istoria sculpturii, cretinismul, mai ales catolicismul dar n niciun caz ortodoxismul sau protestantismul i neoprotestantismul, a cultivat cultura reprezentrilor sculpturale cu imaginile lui Hristos sau a Fecioarei Maria i nu numai. Descrierea unor imagini fabuloase se regsesc n cartea Daniel atunci cnd acesta red cu foarte mare acuratee chipul mare pe care l-a visat Nebucadnear (Nabucodonosor), mparatul Babilonului, imagine care n tlmcirea lui Daniel reprezint istoria omenirii pn la sfritul ei. De asemenea cultura Egiptului este portretizat cu mult imaginaie n crile Pentateucului lui Moise. Arta greac n cutarea idealului i frumosului n natur, spre deosebire de arta hieratic a celei egiptene i babiloniene, este surprins i pe paginile Bibliei, n mod special n pildele i alego riile Noului Testament (Apcalipsa 1, 13, 21, etc). n epoca cretinismului timpuriu, sculptura rmne strns legat de arhitectura auster bisericeasc, avnd drept scop principal educarea omului n noua religie. n al doilea mileniu, majoritatea edificiilor religioase (biserici, catedrale) au fost ornamentate cu sculpturi n piatr n care predominau scenele biblice cu scop educativ, reprezentate de statui-coloane imaginnd siluete de regi i profei cu aspect imobil, fee austere, trupuri aproape fr olduri i umeri. n a doua jumtate a secolului XIII, se dezvolt la Paris un stil manieristic, graios, numit Stilul Parizian, n care apar siluete elegant unduitoare, cu feele fine, cu ochi migdalai, cu pomei proemineni, nas mic i surs suav. Sculptura Renaterii se adreseaz mai cu seam clerului i pturii aristocratice, acordndu-se atenie detaliilor umane iar redarea devine tot mai realist avnd mai mult valene arhitectonice dect calitatea unui simplu obiect liturgic. Stilul sculpturilor Renaterii a fost preluat de catolicism. n epoca Barocului, arta sculpturii Bisericii Catolice, de dimensiuni fastuoase i destinat spaiilor publice, pentru a demonstra omnipotena sa, devine mai dinamic, cu imagini exuberante i pline de emoie. Neoclasicismul a redeschis interesul societii pentru modelele Greciei antice, fa adele i zidurile tuturor cldirilor fiind ornate cu porticuri i colonade n stil grecesc. Spaiul cultural american s-a adaptat culturii cretine europene, mbinnd valori cultur ale autohtone cu cele dou valori principale europene: tradiiile civice republicane romane i tradiiile protestante. Sculptura nord-american din secolul XIX mbina clasicul cu romanticul, manifestnd o nclinaie specific spre narativ, dramatic i rea lism jurnalistic. n secolul XX, sculptura
132
american oscileaz ntre clasic i abstract, ntre mreia sculpturii tradiionale i cea miniatural modern. Bisericilor americane reflect toate aceste curente arhitectonice. Perioada culturii cretine timpurii se ntinde n perioada antic a arhitecturii i artei romane (secolul 2 - secolul 7 I.C) i arta i arhitectura bizantin (secolul 5 secolul 7 I.C). Dezvoltarea culturii cretine n perioada primar este atestat de numeroase documente rmase din acele timpuri. Cultura cretin a mprumutat produsele culturii lumii Antice, adaptnd -o noului patrimoniu cultural. Arta, literatura i teologia cretinismului primar poart amprenta inconfundabil a acestui amestec de clasic i cretin. Scriitorul cretin Clement al Alexandriei268 (Titus Flavius Clemens, n.150-d.215), primul teolog cunoscut din Biseric Ortodox a Alexandriei, n trilogia sa format din Protrepticus ("ndemn ctre greci"), Paedagogus ("nvtor") i Stromata ("Covoarele") ncearc s aeze cretinismul n formele tradiionale ale literaturii seculare. n cadrul lucrrii sale preia mari pri de material din stoicul Musonius Rufus, maestrul lui Epictetus i referiri la Homer i Platon, alturi de trimiteri la texte din Biblie. Clement ncearc s fac o prezentare a credinei cretine care s rspund la toate ntrebrile puse de cei nvai pe baza Sfintelor Scripturi i a Tradiiei. Influenat de literatura clasic, mitologie i filosofie, el ncearc n scrierile sale s uneasc filosofia greac cu cretinismul, aratnd ca filosofii datoreaza o mare parte din cunoaterea lor scrierilor din Vechiul Testament. El descrie filosofia ca o aciune direct a lui Hristos, considerat Logosul divin i nceptorul tuturor lucrurilor i Creatorul lumii, iar logourile ca fiind derivate din filosofia greac. naintea Edictului de la Milano 269, semnat de Licinius i Constantin I n anul 313, i care garanta tolerana religioas n Imperiul Roman arta cretin era limitat la a decora discret lcaurile de cult. Stilul stilizat al artei romanice a primilor artiti cretini, p rin care erau eliminate idealurile romantice ale perfeciunii ntruchipate n form i tehnic, se potrivea spiritualitii religioase ale timpului. Ei doreau ca prin arta lor s sublinieze semnificaia spiritual a lucrrilor lor i s ajute la vizualizarea conceptelor cretine, de asemenea s transmit valorile credinei i a convingerilor lor prin metoda nvrii. Avnd sponsorizare imperial, ncepnd cu secolul al patrulea, artele cretinismului au nflorit n Imperiul Roman la o scar monumental. De asemenea, manuscrisele cretintii
268 269
ro.wikipedia.org/wiki/Clement_din_Alexandria. accesat 30.08.2012. ro.wikipedia.org/wiki/Edictul_de_la_Milano. accesat 30.08.2012.
133
timpurii sunt de o calitate deosebit. Arta paleocretin270 - mparit n dou etape: nainte i dup anul 313, cnd cultul cretin a fost recunoscut de Constantin cel Mare - este strns legat de apariia i rspndirea cretinismului, de evoluia dogmelor religioase i de numeroasele dispute teologice ale perioadei. ncepnd cu secolul VI, arta cre tin dobndete atributele stilului bizantin. Biserica din Dura Europos271, de pe malul Eufratului (nceputul secolului III), avea un plan dreptunghiular, curte interioar, o sal n care se afla vasul pentru botez (baptisteriu) i o ncpere liturgic. n secolul IV, dup domnia lui Constantin cel Mare i Teodoiu I, au aprut primele biserici cretine. Planul lor semna, cu unele adaptri, cu cel al vechilor bazilici romane, cuprinznd: exonartexul, 3-5 nave, i absida. n interior, unde se adunau credincio ii, aceste biserici erau bogat decorate, mai ales cu fresce i mozaicuri, erau acoperite cu tavane drepte pe arpant de lemn sau boli, iar la exterior erau simple, din crmid, austere i fr decoraii bogate. Schema acestor biserici, cu unele variante, va fi rspndit n ntreaga lume cretin. Pictura cretin atinge apogeul ntre secolele III i IV. Vzut la nceputul secolului II ca o amintire a pgnismului i a idolatriei, cretinii au refuzat categoric imaginile pictate n lcaurile de cult. Ulterior, considerndu -le mijloace de educaie n spirit cretin i sub influena artei figurative greco-romane, cretinii recurg la pictur sau mozaic pentru decorarea caselor, catacombelor sau primelor biserici. Cu scopul redrii esenialului i a unei nelegeri rapide a cretinismului, cretinii au folosit imagini simbolice cum ar fi: crucea (simbolul credinei cretine); petele (mielul); pstorul (simboluri ale lui Iisus); porumbelul (simbolul Sfntului Duh); punul (simbolul nemuririi); palmierul (simbolul victoriei asupra morii). n secolul III, ntr-o perioad de mari persecuii, pictura ca instrument de propagand, n vederea cretinrii pgnilor i ca derutare a celor care i urmareau pe cretini ca s-i omoare, trece la teme figurative, Hristos fiind simbolizat n mai multe ipostaze alegorice. Cele mai frecvente reprezentri erau: Bunul Pstor, Orfeu (Dumnezeu mblnzitor de suflete), Psyche (sufletul desprins de trup), raiul, Cina cea de Tain, Orantele (femei n poziii de rugciune). Odat cu trecerea timpului, imaginile devin tot mai narative cu subiecte din Biblie, n care predomin cele referitoare la viaa i minunile lui Iisus. O dat cu creterea importanei picturii
Gavril Hooleanu, Curs de art cretin, Arta Paleocretin i Arta Bizantin Timpurie (Institutul Teologic Ortodox din Edine, ZBRICENI, 2007); ro.wikipedia.org/wiki/Arta_paleocretin. accesat 30.08.2012). 6-13; 14-24. 271 www.crestinortodox.ro/diverse/dura-europos-119572.html. accesat 30.08.2012.
270
134
(mai ales n Spaiul Ortodox), ca instrument educativ ce ilustreaz triumful cretinismului, se stabilete i o iconografie cretin n care Iisus apare reprezentat ca un brbat matur, cu barb, pr negru sau castaniu pn la umeri, n atitudini majestuoase, ncadrat de Alfa i Omega (simboluri ale eternitii) i cu aureol pe cap. n Biserica Protestant i Biserica Neoprotestant272 imaginile i statuile, ca loc i scop pentru nchinare, sunt exclu se. n Rsrit, att icoanele, ct i frescele narative, aveau rolul de a reprezenta credincioilor nealfabetizai scene biblice, ncurajndui s i foloseasc facultatea imaginativ pentru a percepe inefabilul. Pictura ortodox s-a concentrat pe latura spiritual, cu figuri ascetice, despre care se crede chiar c prefigureaz aspectul trupului renviat n mpria Cerurilor. n schimb, Vestul a pierdut dimensiunea mistic a picturii, catolicii favoriznd alternativa mai palpabil a sculpturii, decoraiile exuberante ale barocului, sau reprezentarea fidel a trupului, i stimulnd apariia unor maetri ai artei foarte nzestrai artistic i cunosctori ai anatomiei. n timpul Reformei, n prile centrale i de nord ale Europei, datorit caracterului auster, bisericile protestante au ales mai curnd aspectul iconoclast, uneori chiar fr picturi, ca o reacie la opulena decoraiilor din catedralele papale ce era n acord cu accentul pus de Martin Luther i Jean Calvin pe textul scriptural strict i pe viaa moral. n bisericile rsritene motenirea bizantin se manifest att prin reprezentarea regal, ct i prin ncorporarea tradiiei filosofiei Greciei antice i a misticismului oriental n art i n gndire. n Apus, Francisc din Asisi a adus n atenie drumul crucii i sacrificiul Domnului ca pre pentru rscumprarea pcatelor. Legendele miracolelor nfptuite de o sumedenie de martiri au completat tabloul mental al cretinului medieval i din veacurile ce aveau s urmeze. Supliciul Sfntului Sebastian sau al Sfntului Benedict i al multor altora ocau sensibilitatea noilor cretini, muli convertii din triburile barbare ale Europei, crora le lipsea subtilitatea lumii greco-romane. Folosind figurine sau reprezentri teatrale ale drumului crucii, reprezentarea scenei naterii Domnului este nc popular n multe ri catolice ca mrturie a credinei.
Denumirea de Biserica Neoprotestant a fost dat de statul comunist confesiunilor evanghelice: Baptiti, Penticostali, Cretini dup Evanghelie, i Biserica Evanghelic Romn. Dup anul 1990, aceste confesiuni poart denumirea generic de Biserici Evanghelice (Biserica Baptist, Biserica Cretin dup Evanghelie, Biserica Penticostal i Biserica Evanghelic Romn) i fac parte din Aliana Evanghelic din Romnia.
272
135
n schimb, n Rsrit prezentarea Istoriei Sacre273 sub forma imnurilor gregoriene nu favorizeaz reprezentrile vizuale a naturii umane a Mntuitorului, ci slvesc natura Sa divin. Printre ilutrii artiti, care au impresionat privitorul cu viziunea lor Hristic, s-au numrat: Albrecht Durer, Diego Velazquez, Michelangelo Buonarroti, Giovanni Bellini, Tiian, Rembrandt, Andrea Mantegna. Biserica catolic Johann Nepomuk din Viena, n apropierea Praterului, expune o colecie de 14 fresce de Joseph von Fuchrich pe tema patimilor lui Hristos. Indirect, Reforma a stimulat Biserica s promoveze o art vizual ca mijloc apologetic, mai sobr, mai conform textelor canonice. n ce privete muzica cretin, aceasta ocup un loc bine conturat n circuitul valorilor perene ale culturii muzicale universale, fiind alturi de alte arte, un rspuns la tiparele i ordinii creaiei lui Dumnezeu. Spre deosebire de alte popoare, n Israel, muzica a ocupat un loc important n viaa poporului evreu nc de la nceputuri memorabile. Conform tradiiei, Iubal a fost tatl tuturor celor ce cnt la chitar i cimpoi (Geneza 4:21). Muzica a fost consacrat att slujbelor religioase din Templu, dar a fost folosit i ntr -un context laic att n vreme de jale ct i n vreme de bucurie. Muzica cultic ebraic apare n jurul anului 1011 .Hr, odat cu formarea statului Israel i a nfloririi sale sub domnia regilor David i Solomon: regele David nfiineaz un cor levitic i o orchestr din 4000 de muzicani mprii n 38 de levii (care e rau ajutoarele preoilor avnd nsrcinarea conducerii muzicii la templu) i 24 grupe cu cte 12 conductori (Cartea 1 Cronici, capitolele 15 i 16). Printre scrierile literare biblice se afl: Cartea Psalmilor - cntri scrise n secolul al Xlea .Hr., n decursul epocii de aur a poeziei israelite; Cntarea cntrilor - scris de mpratul Solomon, ca o culegere de cntece rituale de nunt. De asemenea, Biblia ne furnizeaz informaii cu privire la muzica instrumental i instrumentele folosite n acele vremuri: instrumente cu coarde (Lire, Psalterion, Kinnor, Trombon, Timpanon), instrumente de suflat (Cavalul, Flautul, Orga, Cornul, Trompeta, Cornet) i instrumente de percuie (Clopote, Clopoei, Chimvale, Tamburin) 274.
Cristian Caraman, Genuri ale Muzicii Protestante, Pasiunea. Editura Universitaii de Muzic Bucureti, 2011. 161-164. 274 J. Stainer, The Music of the Bible (1914); C.H. Cornill, Music in the Old Testament (1909); S.B. Finesinger, Musical instruments in the Old Testament (1926); K. Sachs, History of Musical Instruments (1940); Dicionar Biblic (Oradea: Cartea cretin, 1995).
273
136
Cu timpul, psalmodia ebraic trecut prin filtrul cretintii romane i rmnnd apanajul bisericii bizantine a cptat o form evoluat i stabil cunoscut sub numele de cntul gregorian, iar mai trziu, mbrcnd melosul husit i cel german al Reformei, va deveni choralul lutheran, care va determina, prin implicarea credincioilor n actului de nchinare, o nou linie de evoluie n istoria bisericii. Psalmodia bizantin i imnurile Rsritului se disting de muzica religioas apusean printr-o melismatic mai ornamental, mai bogat datorit ptrunderii elementelor creaiei siriene de imnuri, care aveau n introduceri i ntre cntrile oficiale texte populare noi. Melodia coralului gregorian, avnd o mare bogie melodic i ritmic, o organizare interioar simetric legat de textele biblice, a influenat compozitori precum Palestrina, J. S. Bach, Fr. Liszt, Csar Franck, a strnit admiraia lui Mozart , iar Hector Berlioz n Simfonia fantastic a apelat la Dies irae, acest cantus pro-defunctis, atunci cnd a dorit s redea tragismul i disperarea morii275. Germanii au dat cntecului popular o not de distincie att n fond ct i n form, fcndu-l s ptrund i n muzica de cult. n timpul Contrafactei lutherane276, cntecele germane sunt refcute n noul spirit al moralei cretine, ajungndu-se ca unele cntece laice, la mod, s constituie melodia unor cntece de cult. Protestantismul a jucat un rol important n afirmarea trsturilor naionale ale culturii muzicale a poporului, avnd un caracter mai democratic prin interesul fa de cultur i limba naional i fa de cntecul popular. Reforma adus de Luther n privina liturghiei a avut la baz convingerea c muzica bisericeasc are rolul de educare a congregaiei, de nchinare i glorificare a lui Dumnezeu. Micarea de restaurare a patrimoniului coralului luteran, precum i reface rea liturghiei luterane a condus la organizarea autorizat i uniform a imnologiei protestante germane. n Biseric Bizantin i n Biseric Occidental (Romano -catolic, Anglican i Protestant), Imnul 277 a fost folosit pentru a desemna rugciunile cntate ctre Dumnezeu, fiind distincte de psalmi. n Biserica Anglican, Cntecul anglican278 rmne o melodie simpl armonizat pe texte asimetrice, n special psalmi i imnuri ale serviciului divin anglican. Modelul adoptat din punct de vedere al structurii este cel al cntecului gregorian n prima parte, iar apoi o form bine definit metric n a doua parte.
275 276 277 278
n contrast cu Coralul protestant, n ce privete tematica. Cristian Caraman, Genuri ale Muzicii Protestante. 38. Ibidem, 103-117. Ibidem, 109.
137
n epca contemporan, cultura muzical religioas este influenat de noile forme muzicale, cunoscute mai mult sub numele de cntece de nchinare ( worship songs) dect de imnuri (hymns). n spaiul Nord-American, muzica este inundat de limbajul popular, adesea modal i care folosete frecvent scri muzicale diferite, tipic folclorului american precum i de Cntecele spirituale279 (Spiritual Songs) promovate de populaia afro -american. n timpul secolului XIX imnurile denominaionale au fost editate n numr foarte mare, compozitorii de muzic religioas fiind din ce n ce mai numeroi. n secolul XX, s-a dezvoltat o tradiie a imnologiei bisericeti ecumenice, care include imnuri precum Joyful, joyful, we adore thee de Henry Van Dyke (scris dup o melodie din Simfonia IX de Beethoven, 1907), sau God of grace and God of Glory de Harry Emerson Fosdick (scris dup o melodie galez Cwm Rhonda, 1930). Dup al II-lea Conciliu de la Vatican (1962-1965) noile imnuri catolice i protestante au fost scrise dup modelul formal al cntecelor folclorice, desemnate a fi cntate cu acompa niament de chitar. Micarea carismatic aprut dup anul 1970 n Biseric Romano -Catolic i extins n Biseric Protestant i Biseric Evanghelic din ntreaga lume, a cultivat un nou tip de imn miniatural, marcat de simplitate i scurtime melodic (ex: Seek ye first compus de Karen Lafferty n anul 1972) i de asemenea a ncurajat introducerea n serviciile religioase a cntecelor scriptuale i congregaionale. Concluzie Arta cretin reprezint n primul rnd nvtura Sfint elor Scripturi (n mod special ale Vechiului Testament), iar n al doilea rnd arat Biserica aflat n rugciune i n trirea ce trebuia s o nsoeasc n toate mprejurrile. n esena ei, arta cretin are ndatorirea pedagogic de a educa i ndruma poporul spre cele Dumnezeieti, de a creea modele ct mai accesibile i uor asimilabile, de a transmite adevrurile dogmatice i de a comunica trirea duhovniceasc a cretinului, acel cretinism viu n care dogma i viaa se confund. Cu ajutorul simbolurilor cretine din pictur, sculptur, literatur sau muzic se poate vedea cu ochii spiritului, dincolo de lucruri i obiecte, lumea spiritual a lui Dumnezeu i dragostea mntuitoare a lui Iisus Hristos artat la Cruce: Crucea nseamn ordinea opus neordonatului, respectiv haoticului mulimii amorfe. Ea este de fapt unul dintre simbolurile originare ale ordinii In domeniul proceselor psihice ea indeplinete funcia unui punct central care genereaz ordine i apare, de aceea, n strile de dezordine psihic, sub forma mandalei
279
Alison Latham, The Oxford Companion to Music, 1200.
138
mprit n patru.280 n mare parte, valorile culturale ale omenirii au interferat cu valorile morale, etice, sociale, politice i culturale ale Bibliei. Istoria biblic, cu componentele ei culturale, politice, sociale, religioase i morale, este strns legat n multe aspecte de istoria culturii universale. Prin urmare, civilizaia i valorile culturale literatura, muzica, beletristica, pictura i sculptura - au fost influenate in mod direct i indirect de Sfintele Scripturi, ele fiind ndatorate culturii Bibliei. De aceea, merit toate eforturile noastre de a cunoate Sfnta Scriptur, de a o studia i de a o nelege, pentruc n acest fel ne mbogim spiritual i s ne umplem de cunoaterea lui Dumnezeu care ne poate face liberi i creatori de frumos i adevr.
Jung, C.G. Opere Complete- Arhetipurile i incontientul colectiv , trad. de Dana Verescu, Vasile Dem. Zamfirescu,Ed. Tr ei, Bucureti, 2003, 1, p.87; artcomview.blogspot.com/.../simbolul-crestin-culoare-siehnica.html. accesat 30.08.2012.
280
139
BIBLIOGRAFIE Apel, W., The New Harvard Dictionary of Music, Editura D. M. Randel, Londra,2/1969. Arnold, D., The Oxford Companion to Music, Oxford, 1983. Arnold, John, Church Music Reformed, London, 1765. Andrew Wilson-Dickson, The Story of Christian Music (Minneapolis: Fortress Press, 1996). Bach, Johann Sebastian, Chorle II, Verlag Singende Gemeinde, 1979. Baker, T., Bakers Biographical Dictionary of musicians, Ediia N. Slonimsky, 1991. Beltrando-Partier, Marie-Claire, Histoire de la musique, Paris, Bordas, 1982. Benson, Louis F., The English Hymn, New York, George H. Doran Co., 1915, reprint John Knox Co., 1962. Bertholet, Alfred, Dicionarul Religiilor, Iai, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, 1995. Blom, E., Everymans Dictionary of Music, Editura D. Cummings, Londra, 6/1988. Brendel, Franz, Istoria muzicii n Italia, Germania, Frana de la nceputul cretinismului pn n zilele noastre, Editura Casei coalelor, 1900. Brossard, S. de., Dictionnaire de musique, Paris, 1965. Brumariu, Liviu, Istoria muzicii Vol. 1, Bucureti, 1974. Bukofzer, Manfred, Studies in medieval and Renaissance Music, London, 1951. Cairns, Earle E., Cretinismul de-a lungul secolelor, Editura Societatea Misionar Romn, Oradea, 1992. Caraman, Cristian, fragmente preluate din revista MUZICA, editat de Uniunea Compozitorilor si Muzicologilor din Romnia, anul XXIII, nr. 2(90) aprilie-iunie 2012, Bucureti. Caraman, Cristian, Genuri ale Muzicii Protestante, Pasiunea. Editura Universitaii de Muzic Bucureti, 2011. Caraman, Cristian, Muzica Protestant Modern. Editura U.N.M.B., 2011. Collar, P., Atlas istoric al muzicii, Bucureti, Editura Muzical, 1980. Blom, E., Mozart Letters (Harmonsworth, 1956. Cornill, C.H., Music in the Old Testament (1909). Daniel Brnzei. Prefa la Biblia sau Sfnta Scriptur, ediia a III-a, revizuit i adugit, 1944. T.G.S. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A. Finesinger, S.B., Musical instruments in the Old Testament (1926). Fisher, Timothy, Btlia pentru Muzica Cretin, Tiprit la Multimedia SRL. Gelineau, J., The Liturgy Today and Tomorrow (New York, 1978). Gruber, R. L., Istoria muzicii, vol. l, II, Editura Muzical, Bucureti, 1963. Harvey, J., Musical Times (ianuarie 1990). Hoeck, Theobald, poet german, care a publicat colecia de poezii Schnes Blumenfeld. Hooleanu, Gavril, Curs de art cretin, Arta Paleocretin i Arta Bizantin Timpurie (Institutul Teologic Ortodox din Edine, ZBRICENI, 2007). Hughes, A., Liturgical Terms for Music Students, Boston, 1940, Londra 1941, 1971. Hugo, Cole, The Chaging Face of Music (Oxford, 1978).
140
Jung, C.G., Opere Complete- Arhetipurile i incontientul colectiv, trad. de Dana Verescu, Vasile Marc Boegner, n prefaa Bibliei de la Ierusalim, din anul 1955 .E. Routley, Church Music and the Christian Faith (Caron Stream, III, 1978). Latham, Alison, The Oxford Companion to Music, Oxford, University Press, 2002. Manole, Ovidiu, Cantus Christianus, Din Istoria Cntrii Comune - Coralul, O dimensiune muzical a civilizaiei occidentale, Timioara, 1997, Universitatea de Vest. Osculati, R., Vero Criastenesimo. Teologia e societa moderna nel pietismo luterano, RomaBari, 1990. Ryrie, Charles C., Teologie elementar. Ghid sistematic pentru nelegerea adevrului Biblic, Editura Agape, Fgra, 1998. Stainer, J., The Music of the Bible (1914);); Sachs, K., History of Musical Instruments (1940). Timothy, George, Teologia Reformatorilor , Oradea, Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998. Vianu, Tudor, Filosofia culturii i teoria valorilor, Editura Nemira, 1998. Zamfirescu, Dem., Ed. Trei, Bucureti, 2003. Walker, Williston, A History of the Christian Church, New York, Charles Scribners Sons, 1959. Willaine, J. P., La prcarit protestante. Sociologie du protestantisme contemporaine, Genve, 1992. xxx. Academia Regal de Muzic, Comisia Arhiepiscopal pentru Muzica Bisericeasc (febr. 1920), 23. Constantinescu, I., ndrumtor bisericesc i patriarhic, 1988, nr. 5. xxx. Biblia sau Sfnta Scriptur, Prefa la Ediia n Limba Romn. Ediia de studiu Thompson, 2002, Editura Universitaii Emanuel, Oradea, Romania. VII. xxx. Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament cu trimiteri, Epistola lui Pavel ctre Romani 1:20, trad. preot Dumitru Cornilescu (Romanian Bible-United Bible Societies, 1992-30-053K). xxx. Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, cu trimiteri, trad. preotului Dumitru Cornilescu, Romanian Bible-United Bible Societies, 1992-30-053K. xxx. Biblia sau Sfnta Scriptur, Introducere, ediia a III-a, revizuit i adgit, 1944. T.G.S. xxx. International P.O.Box 355. Berlin, Ohio, 44610, U.S.A. xxx. Dicionar Biblic (Oradea: Cartea cretin, 1995).
141
Universul abordrilor eticii aplicate n organizaii

drd. Cosmin BORDEA Universitatea din Bucureti
Abstract The effort to find the right approach and the branch of a unique discipline of study in ethics applied to organizations is maybe more problematic than in other areas. The complexity of the subject but also the multiplicity of disciplines from which this investigation can be carried on can only add to the burden of creating clarity, tendency which however affects ethics as philosophical discipline. We can speak in this case of organizational ethics of more disciplines approaching legitimately the subject with their own objectives. A lot of these approaches are creating confusion in using terms or methodologies which puzzle the enquirer. In this article I'll approach some of the ways in which ethics inside organizations is studied, especially from the perspective of ethics management's view, as a managerial discipline. But ethics management is one of the possibilities through which ethics can be investigated inside this context; one needed to get the full buy-in of the business community Keywords: ethics management, managing ethics, organizational ethics, ethics inside organizations, management of ethics, management's ethics Dezbaterile referitoare la o circumscriere a eticii aplicate n organizaii nu au putut s evite titulatura domeniului, aria de acoperire i, poate implicit, dominanta unei discipline. Btlia domenial nu a fost ns ntotdeauna cu dumani declarai. Dei referitor la "disciplina potrivit" abordrii acestui fenomen exist i discuii aprinse, astzi, n "pacea" superficial existent, principalul curent de opinie academic consimte [Morris, 2001] asupra dominanei filosofiei i a facultilor de management al afacerilor drept catedre ce ofer aceste cursuri. Multidisciplinaritatea acestui domeniu este mai mult dect evident i n mare msur lipsa de integrare este i ea cauza varietii ei, uneori toxice. Pn la urm este firesc s urmeze acest curs general pentru c "moralitatea e o afacere pur omeneasc, nu cosmic" [Gavrilescu, 1922]. Dac observm coninutul lucrrilor din domeniu, observm o poziionare puternic a tiinelor sociale, psihologiei i sociologiei, n special. Dar acest subiect, este mai puin int eresant dect
142
confuzia existent referitoare la titulatur; aici riscul de a pierde din vedere anumite contribuii este prezent alturi de stabilirea unor ateptri realiste fa de anumite lucrri. Astfel, n concomiten, funcioneaz o serie de denumiri care de multe ori creeaz confuzie: "etic n organizaii", "etic pentru afaceri" ["business ethics"], "etica afacerilor" ["ethics of business"], "managementul eticii" ["ethics management", "management of ethics"], "managementul eticii afacerilor" ["managing business ethics"], "etic managerial" ["management ethics"], etic behavior -ist n afaceri ["behavioral business ethics"] i altele. Chiar dac o asemenea clasificare poate prea lipsit de utilitate consider c nainte de orice demers trebuie clarificat aria de investigare precum i specificitatea diverselor abordri. Stabilirea de dinainte a ariei investigate, precum i sublinierea diverselor accente specifice fiecrei abordri, nu poate dect s ne ajute n a nelege mai bine coninutul subiectelor noastre de interes precum i recunoaterea, demascarea de la bun nceput a poziionrii noastre. Mai departe voi meniona doar dou din opiniile care difereniaz aceste denumiri i coninutul lor. Kaptein [1998] subliniaz c "ethics management" i "management of ethics" sunt dou noiuni superpozabile, ns difer de "etica managementului" [ethics of management] (cum apare la Hosmer) [citat mai jos] sau "etica n management" [ethics n management] (precum apare la Chakraborty) [citat mai jos] sau "etica managerial" [management ethics]; aceasta din urm n opinia lui Kaptein descrie i critic normele i valorile deinute de managementul unei companii; dealtfel Kaptein conchide [1998, p.43]: "n managementul eticii accentul este pus pe etic; n etica managerial, accentul este pus pe management". La fel, autorul antemenionat mai face o difereniere util fa de managementul culturii organizaionale subliniind c n viziunea sa, etica este legat de situaiile n care "interese fundamentale" [ic] sunt n discuie i nu de toate valorile, normele companiei. n ce privete etica n afaceri (business ethics)281, aici organizarea eticii este realizat n termeni de instituionalizare i implementare [ibid p.43] (adic ceea ce se implementeaz se presupune c este deja recunoscut) n vreme ce managementul eticii, ca disciplin managerial [s.n], nseamn mai mult, prin faptul c n organizarea eticii conteaz i determinarea a ceea ce ar trebui [s.n.] instituionalizat sau implementat [ibid p.44]282. Din pcate acest punct de vedere, nemaintlnit n literatura de specialitate, nu l pot mprti, tocmai prin faptul c business etics (stricto sensu) este cea mai apropiat "variant" de etic (ca ramur a filosofiei) ca form
Abend, Gabriel [2013] subliniaz c domeniul eticii n afaceri a aprut n catedrele universitare de la UCLA i Yale inca din anii 1904 moment al predrii i 1902 drept nfiinare a disciplinei (ibid. p. 180). 282 Muli autori nu ar mprti acest punct de vedere tocmai prin faptul c business ethics, conine de cele mai multe ori ntreaga arie normativ a eticii aplicat n organizaii.
281
143
aplicat n organizaii, or "trebuie" este n primul rnd apanajul eticii normative i nu a celei descriptiv-instrumentale. Aadar, nu cred c aceast difereniere este altceva dect o creaie artificial confuziv, o scurt privire n literatura de specialitate artndu -ne c este vice versa, etica n afaceri avnd mai degrab o preocupare normativist; oricum, dac mprtesc viziunea c business ethics este cu siguran n zona lui trebuie, i managementul eticii n organizaii, ca disciplin managerial, pornete vrnd nevrnd d e la un "trebuie" -cel puin teoretic-, care trebui transpus n realitate, aici fiind de acord cu autorul olandez. Managementul eticii presupune, dup Kaptein [ibid.], "dezvoltarea de instrumente i metode de dezvoltare etic strategic [ic] a organiza iei, de inculcare a elementului etic n organizaie ca un element indispensabil al existenei ei "[ibid. p 43]. Nici aici nu mprtesc acest punct de vedere ntruct componena strategic nu este neaprat necesar i exclusiv ca abordare sau dac este menionat, ar trebui nsoit i de componena operaional tocmai pentru a sublinia necesitatea nserrii managementului eticii ntr -o practic managerial de zi cu zi i nu doar prezena la nivel strategic i n special doar n discursul strategic. Cred c nu exist niciun motiv ca managementul eticii n organizaii s se concentreze exclusiv pe latura strategic a ei i c tocmai aceast component operaional a fost ignorat n literatura de specialitate, de cele mai multe ori. Oricum, revenind la Kaptein, n finalul aceleiai lucrri [1998] face o afirmaie: "business ethics (ca domeniu profesional) i ethics of business (ca practic) au fost subiect de mare interes n ultimul timp [...]" [Ibid p.195], meninnd ntreaga discuie a rezultatelor studiului n aceast sfer, a business ethics, care la nceputul lucrrii [ibidem pp.43-44] nseamn altceva dect ethics management (n viziunea acestui autor). V Murean [2009] subliniaz la rndul su distincia dintre managementul eticii i etica managementului, care este "studiul i controlul problemelor etice ridicate de diferite forme de management managementul financiar, al personalului [...] etc."[2009 p. 39]. Etica organizaional este "tradiionala analiz a problemelor etice din organizaii pentru a oferi clarificri normative i o orientare moral, utiliznd pentru aceasta diferite teorii etice i instrumente de analiz furnizate de filosofia moral. n aceasta din urm categorie sunt incluse etica afacerilor, etica reclamelor, etica restructurrii companiilor etc." [ibid. p 39]. Aa cum vedem doar din aceste cteva delimitri (n seciunea urmtoare vom intra n detaliile abordrilor), domeniul eticii aplicate n afaceri este foarte variat ca perspective, ca direcii din care poate finalizat, accente de pus283; pe de alt parte, consisten n literatur de
Bowie definea la un moment dat etica n afaceri, drept "disciplina eticii predat n contextul colilor de afaceri" [1991, p 33], deschiznd astfel posibilitatea interpretrii acestei denumiri ca una cuprinztoare i inclusivist.
283
144
specialitate a utilizrii unei denumiri este sczut: spre exemplu, sub 10% din lucrrile din bibliografia lucrrii prezente, dedicate acestui domeniu al eticii aplicate (deci excluznd lucrrile de etic "teoretic") conin n titlu denumirea de ethics management (managementul eticii), management of ethics, managing ethics. Totui peste 80% din ele, au drept coninut unul superpozabil definiiei date de Kaptein [1998]. Pe de alt parte peste 90% din lucrrile din aceast bibliografie dedicate acestei arii a eticii aplicate, conin undeva n titlu sau subtitlu sintagm ethics/etic nsoit fie de un denominator al activitii (e.g. management), fie de o delimitare a domeniului (e.g. organizaii, administraie public, loc de munc) sau un atribut al acestora. Spre exemplu, n baza unei analize cantitative a bibliografiei a trei cri de referin {Ethics Management, M Kaptein [1998], Business Ethics and Values, C Fisher & A Lovell [2003] i Ethics Management for Public Administrators, D. Menzel [2007]} din domeniului managementului eticii n organizaii, rezultatele au artat c n niciuna din bibliografiile acestor lucrri noiunile de ethics management, managing ethics, management of ethics, nu au depit 2% din totalul crilor folosite, n vreme ce lucrrile care conineau cuvntul etic sau moral n titlu variau ntre 42% i 63%. Bineneles, prezena n titlu nu garanteaz o anumit orientare ns ponderea foarte mic (sub 2%) poate s fie i un indicator al rspndirii acestei terminologii. Acest simptom poate sublinia fie o existen insidioas a managementului eticii n organizaii, fie nc incipiena acestei abordri din cardul mai larg al eticii aplicate n organizaii. Pe de alt parte, cri precum cea a lui Drummond & Bain [1994], dei poart denumirea de "Managing Business Ethics", nu respect neaprat structura i abordarea unei
145
cri de tip managerial, instrumentalist; cei doi editori au o abordare mai degrab specific crilor de business ethics, stricto sensu.
Carti care contin in titlu denumirea "managementul eticii" in organizatii Carti care nu contin acest titlu
*dintre cele trei carti de managementul eticii,, investigate pentru exemplu
Cu riscul de a m repeta, prezena n titlu a sintagmei nu este relevant i poate fi deseori nelatoare, multe din lucrrile reprezentative din literatura de specialitate nefolosind -o deloc n titlu. Dincolo de ntrebrile legate de reprezentativitatea acestei investigaii i extrapolarea la ntreaga populaie), datele nu fac dect s exemplifice situaia extrem de provocatoare n care se afl graniele acestui domeniu. S nu uitm c un studiu 284 a artat c aproximativ 67% din universitile americane ofereau un curs de business ethics (predat n proporii relativ echivalente de ctre catedrele de economie sau filosofie!), informaii ntrite i de o meta analiz a lui Collins i Wartick fcut n 1995 [idem]. De altfel, coninutul acestor cursuri este destul de puin conturat i unitar coninnd n mod evident, nu doar elemente normative, ct i mai ales aplicativ-descriptive. Astfel, denumirea de "etic n afaceri", "business ethics" tinde s fie mai cuprinztoare nglobnd toate perspectivele asupra eticii n organizaii, fie c ele circumscriu o arie specific (etica n domeniul resurselor umane, al contabilitii, vnzrii etc); fie c subliniaz caracterul dinamic i activitatea principal (managementul eticii) transformnd etica ntr-unul dintre resursele/activitile organizaiei (alturi de producie,
284
Morris, D [2001] Business Ethics Assesment Criteria: Business V. Philosophy - Survey Results, Business Ethics Quarterly, Volume 11, Issue 4, pp. 623-650.
146
resurse umane, finane etc.), deci legitimndu-l ca domeniu specific; fie analizeaz produsul unei activiti sau populaii ori analiz generale tematice (e.g. etic manageriala). n Blackwell Encyclopedic Business Ethics Dictionary, cea mai important lucrare de acest tip din domeniul eticii aplicate n organizaii, nu exist nicio meniune legat de ethics management sau managing ethics, dei componena comportamental etic a managerului este dezbtut amplu. Aadar tendina de nglobare i dizolvare, poate determina lipsa de maturitate la acel moment (al studiului) poate fi o modalitate pertinen de interpretare de a acestui fapt. Din punct de vedere al organizaiilor profesionale, dominanta asociaiilor de business ethics este evidena, asociaiile academice, profesionale din domeniul "managementului eticii" fiind cvasi inexistente. Faptul c primul pas nspre zona organizaional al eticii aplicate a fost busi ness ethics este evident i aici, nu doar n zon curicular a universitilor. Aspectele relevate mai sus nu fac dect s susin c n plan practic respectarea coninutului definiiilor antementionate nu este strict, ca urmare, diveri autori folo sesc titluri variate, din raiuni de marketing sau relevan a abordrii; aceastea dei n bun msur coninutul precum i perspectiva de abordare sunt similare. Aadar, dei mprtesc claritatea i utilitatea definiiilor menionate anterior precum i necesitatea unei rigori n aceast privin, utilizarea frecvent a termenilor de mai sus nclin spre folosirea business ethics, drept disciplin general/"umbrel" de studiu a eticii aplicate n domeniu organizaional, i inclusiv managementul ei, ns cu preponderen n sfera organizaiilor cu capital privat. Aici putem distinge o serie de subcategorii: zona de dezvoltare personal etic (adresat preponderent managerilor), ariile profesionale specifice zonei organizaionale (att profesionale ct i ierarhice e.g. etica contabililor, etica managementului), domeniul de aplicare extern sau intern (etica organizaiilor - care are interes n zona de comportament extern cu alte organizaii), aria funcional (managementul etic, cum conducem i organizm etic compania public sau privat), s.a.m.d. Dealtfel, ca exemplu al utilizrii aproape rarisime a sensului strict al termenului de business ethics, Bowie i Werhane [2005] menioneaz faptul c inevitabil au abordat i teme de business ethics (lucrarea este intitulat Management Ethics), dar c au ncercat s respecte, s se concentreze pe perspectiva managerial [ibid., p VII]. Din pcate, business ethics n cazul n care este folosit ca umbrel a acestor discipline ale eticii n organizaii, are dezavantaje clare, tocmai prin restricia la organizatiiile private i abordarea non-managerial care este de multe ori prezena i care exaspereaz pe majoritatea celor interesai de acest domeniu n mediul organizaional, att de solicitant pentru concizie i focalizare. Marele avantaj al includerii eticii n organizaii sub tutela managerial, (adic n
147
familia de termeni de tipul: managementul eticii n organizaii) este dat de: rat mare de acoperire a varietii de organizaii (n special cele de la o anumit dimensiune n sus); perspectiva care poate fi doar strategic sau doar operaional sau ambele; prezentarea din perspectiva celor care trebuie i pot transpune n realitate acest domeniu n organizaii; i mai mult dect orice, prezentarea ntr-o manier care denot necesitatea controlului, lato sensu (deci, managementului) acestui fenomen n organizaii. Etica nu triete n organizaii doar n marile dileme sau n ntrebrile din zona lui "trebuie"; ea triete i n zona lui "cum", al lui "cnd", a lui "cu cine" i al lui "ct cost". La fel, etica nu triete doar n momentul training ului obligatoriu (dac exist) sau al auditului etic, ori a "declaraiilor de interese" sau al comportamentului managerului sau managerilor; etica este un fenomen complex, greu de circumscris n organizaii, care are nevoie i de rspunsuri la ntrebrile lui "trebuie" , dar n egal msur i la celelalte ntrebri ("cnd", "cum", "ct", "cine" ...), toate armonizate ntr -un corpus digerabil pentru managementul acelei organizaii.
Aadar consider c denumirea de etic n organizaii/aplicat organizaiilor este o denumire
cuprinztoare asupra ariei, domeniului de investigare, restul denumirilor denotnd perspective dominante specifice de abordare a acestui fenomen de studiu, fiecare cu propriile interese i uneori chiar metode (etica managerial, managementul eticii etc.). Pe de alt parte, aa cum am artat mai sus, denumirea de business ethics (lato sensu), tinde s i ia tot mai mult acest rol de "umbrel" (domenial) n planul utilizrii practice (denumiri de lucrri, discipline n programele universitare, asociaii profesionale) a denumirilor, nglobnd firesc, inclusiv sensul sau strict de abordare fundamental, filosofic asupra unor arii organizaionale.
148
revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO Fig. 1 Diverse perspective posibile asupra eticii aplicate n organizaii
Managementul acestui domeniu, poate cheia de bolt a ntregului management al organizaiei, trebuie s peasc n afara formei profund insidioase pe care a mbrcat -o, precum i a prezenei sale fragmentare n diverse arii de studiu i trebuie s supravieuiasc discontinuitilor diverselor titulaturi i perspective. Aadar, etica n organizaii mbrac, ca dealtfel orice form de etic aplicat, o haina distinct care necesit uneori perspective i chiar metode proprii. Abordarea normativ nu poate lipsi nsa la fel de necesar este i perspectiva descriptiv- instrumentalist prin care putem recurge la tentativa "stpnirii" eticii n contextul acesta specific al organizaiilor. Nu pot imagina niciun demers temeinic care s nu aib direcie, dar nici s nu posede limite n timp, responsabiliti, resurse i, mai ales, s nu fie construite bazndu -se pe anatomia i fiziologia psihosocial a omului i organizaiilor.
149
BIBLIOGRAFIE Abend, Gabriel [2013] The Origins of Business Ethics in American Universities, 1902-1936, Business Ethics Quarterly. 23:2, pp.171-205; D. Ariely, Iraional n mod previzibil - forele ascunse care ne influeneaz deciziile, Ed. Publica, Bucureti, (2010); Ashby, Franklin,C. [1999] Revitalize Your Organizational Culture, Ed. Casman Dudley; Agnew, J.L; Redmon, W.K [1992] Contingency Specifying Stimuli: The Role of "Rules" in Organizational Behavior Management, in Mawhinney Th. C. (ed.)[1992] Organizational Culture, Rule Governed Behavior and Organizational Behavior Management, Ed. Haworth Press Inc; Anthony, Peter [1994] Managing Culture, Ed. Open University Press; Baggini, J & Fosl, Peter [2007] The Ethics Toolkit - A Compendium of Ethical Concepts and Methods, Blackwell Publishing; Bandura, A [1986] Social Foundations of thought and action: A social cognitive theory, Englewood Cliffs, Prentice Hall; Beach, Lee Roy [1993] Making the Right Decision - Organizational Culture, Vision and Planning, Ed. Prentice Hall NJ; Beauchamp, T & Bowie, N [2001] Ethical Theory and Business, Ed a IV-a, Ed. Prentice-Hall; Belcourt, Monica; Bohlander, George & Snell, Scott [2005] Managing Human Resources, Ed. Thomson Nelson; Blair, R.J.R [1995] A Cognitive Developmental Approach to Morality: Investigating the Psychopath, Cognition vol.57, issue 1; Blanc, Sandrine; Al-Amoudi, Ismael [2013] Corporate Institutions in a Weakened Welfare State: A Rawlsian Perspective, Business Ethics Quarterly, vol 23, No.4 pp. 497-526; Bowie, Norman, E. [2000] Business Ethics, Philosophy and the Next 25 Years, Business Ethics Quarterly, Volume 10, Issue 1, pp. 7-20; Bowie, Norman, E [1991] Business Ethics as a Discipline: The Search for Legitimacy, Editor E. Freeman, The Ruffin Series in Business Ethics [1991] pp. 17-41; Bowie, Norman & Werhane, Patricia [2005] Management Ethics, Ed Blackwell Publishing; Bouchard, P.J.; Pellet, Lizz [2000] Getting Your Shift Together - making sense of organizational culture and change, Ed. CCI Press; Brief, Arhur [2012] The Good, The Bad and The Ugly: What Behavioral Business Ethics Researchers Ought to Be Studying in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge; Cameron,Kim; Quinn, Robert [1999] Diagnosing and Changing Organizational Culture, Ed. Addison-Wesley Publishing Company, Inc.; Caroll, Archie; Bucholtz, Ann [2003] Business and Society: Ethics and Stakeholder Management Ed Thomson - South Western; Chakraborty [2009] The Management and Ethics Omnibus, Ed Oxford; Conry, J., E. [1995] A Critique of Social Contracts for Business, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2, pp. 0187-0212; Collins , Denis [2012] Business Ethics - How to Design and Manage Ethical Organisations, Ed Wiley, SUA; Costa, D [1998] The Ethical Imperative, Ed Harper Collins; Craciun, D [2005] Etica in afaceri - o scurta introducere, Editura ASE, Bucureti; Craciun, D.; Morar,V.; Macoviciuc.V (Ed) [2005] Etica Afacerilor, Ed Paideia;
150
Cushman, F; Greene, J [2012] The Philosopher in the Theatre, in Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American Psychological Association, pp. 33-51; Darr, Kurt [2005] Ethics in Health Services Management, Ed Healt Prefessions Press; De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge; De Cremer, D. On understanding the Need for a Behavioral Business Ethics Approach in De Cremer, D; Tenbrunsel, A [2012] Behavioral Business Ethics - Shaping and Emerging Field, Ed. Routledge; N. Delloube, R. Haccoun, Chr. Vandenberghe, Measuring Core Dimensions of Organizational Culture: A Review of Research and Development of a New Instrument, fr dat, p. 6 gsit in 12.02.2014 la adresa : http://www.ucllouvain.be/cps/ucl/doc/iag/documents/WP_53_Delobbe.pdf; De George, R.T. [1990] Business Ethics, Mc Millan , New York; Deloitte & Compliance Week [2013] In focus - Compliance Trends Survey 2013, Delloitte Development LLC, Haymarket Media Inc. la : http://www.deloitte.com/assets/DcomUnitedStates/Local%20Assets/Documents/AERS/us_aers_dcrs_final_deloitte_compliance_w eek_111913.pdf; Donaldson,T.; Werhane, P. & Cording,M. [2002] Ethical Issues in Business: a Philosophical Approach, Ed. Prentice-Hall, 7th Edition; Dracopoulou, S [1998] Ethics and Values in HealthCare Management, Ed Routledge; Drummond,J & Bain, B [1994] "Managing Business Ethics", Ed. Butterworth Heinemann; Dunfee,T.W. & Donaldson, T [ 1995] Contractarian Business Ethics: Current Status and Next Steps, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp.0173-0186; Dunfee, T.,W. [1995] Introduction to the Special Issue on Social Contracts and Business Ethics, Business Ethics Quarterly, Volume 5, Issue 2 pp. 0167-0171; Ellis,Davis [2006] Life Coaching- A Manual for Helping Profesionals, Ed. Crown House Publishing Limited; Enchescu, C-tin [2005] Tratat de psihologie moral, Ed. Tehnic 55; Evans, Paul; Pucik, Vladimir; Barsoux, Jean Luis [2002] The Global Challenge: International Human Resources Management, Ed. McGrow-Hill; Ethics Resource Center [2012] 2011 National Business Ethics Survey, ERC; Fairley, Stephen; Stout, Chris [2004] Getting Started in Personal and Executive Coaching, Ed. Wiley and Sons; Fisher,C & Lovell, Alan [2003] Business Ethics and Values, Prentice Hall; O. Flanagan, H. Sarkissian si D. Wong, Naturalizing Ethics, in W. Sinnot Armstron (ed.), Moral Psychology- : The Evolution of Morality: Adaptation and Innateness, MIT Press, (2008) vol 1, pp. 2-25; Frederick W [1998] One Voice? Or Many?, 1998 Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue 3, pp 575-579; Gvnescu, I. [1922] Etica, Iai; Gilbert, Ulrich. D.; Rasche, Andreas. [2007] Discourse Ethics and Social Accountability: The Ethics of SA 8000, Business Ethics Quarterly, Volumul 17 -2, pp. 187-216; Gofee, R; Jones, Gareth [1998] The Character of a Corporation, Ed. Harper Collins; Greene, J; Sommerville R.B.; Nystrom, L.E.; Darley, J.M. & Cohen, J.D. [2001] An fMRI investgation of emotional engagement in moral judgement, Science, 293 pp. 2105-2108; Haidt, J [2001] The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgement. Psychological Review 108, pp. 814-834; Haidt, J. [2006] The Happiness Hypothesis - Putting Ancient Wisdom and Philosophy to the Test of Modern Science, Ed Random House, Arrow;
151
Haidt, J. [2012] The Righteous Mind - Why Good People are Divided by Politics and Religion, Ed Vintage; Hall, William [1993] Making the Right Decision - Ethics for Managers, Ed Wiley; Hardingham, Allison & all [2007] Coaching pentru un coach, Editura CODECS; Harmon, Frederick, G [1996] Playing for Keeps: how the most aggressive and admired companies use core values to manage , energize and organiza their people and promote, advance, achieve their corporate missions, Ed. John Wiley and sons, Inc; Hasnas, John [1998] The Normative Theories of Business Ethics: A guide for the Perplexed, Business Ethics Quarterly, Volume 8, Issue 1 pp. 19-42; Hendry, J [2004] Between Enterprise and Ethics - Business and Management in a Bimoral Society, Ed Oxford University Press; Hoffman , Michael [ 1994] What is Necessary for Corporate Moral Excellence, in Drummond si Baine [1994]; Hofstede, Geert [1991] Cultures and Organizations - Intercultural Cooperation and its importance for survival - software of the mind, Mc Grow Hill International; Hofstede, Geert; Hofstede, Gert, Jan; Minkov, Michael [2010] Cultures and Organizations software of the mind, Ed. Mc Grow-Hill; Hosmer, L.T.[1996] The Ethics of Management, Ed Irwin McGrow-Hill; Institute of Leadership and Management [2007] Understanding Culture and Ethics in Organizations, Ed Elsevier; Izraeli, Dove & BarNir Anat [1998] Promoting Ethics through Ethics Officers: A Proposed Profile and an Application, Journal of Business Ethics, 17, 11; Johnson, Craig [2007] Ethics in the Workplace - Tools and Tactics for Organizational Transformation, Ed Sage; Kaplan, M Jefrey [2013] Complaince & Ethics Risk Assessment: Concepts, Methods and New Directions, Princeton, New Jersey [in press]; Kaptein, M & Wempe, J [2002] The Ballanced Company - A Theory of Corporate Integrity, Oxford University Press; Kaptein, M [2008] The Living Code - Embedding Ethics into the Corporate DNA, Ed. Greenleaf Publishing; Kaptein, M [2005] The 6 Principles of Managing with Integrity - A Practical Guide for Leaders, Spiro Press USA; Kaptein, M [1998] Ethics Management - Auditing and Developing the Ethical Content of Organizations, Kluwer Academic Publishers; S. Killingsworth, Modeling the Mesage: Comunicating Compliance through Organizational Values and Culture, The Georgetown Journal of Business Ethics, (2012) vol. 25:961-987, p. 972; Kitson,A si Cambell,R. [1996] The Ethical Organisation, Ed. MacMillan London Knobe, J [2006] The Concept of Intentional Action: A case study in the uses of folk psychology, Philosophical Studies, 130, pp. 203-231; Kohlberg, Lawrence [1973] The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral Judgement, The Journal of Philosophy 70; KPMG LLP, KPMG Integrity Survey 2013 (2013) disponibil in 25.01.2014 la http://www.kpmg.com/CN/en/IssuesAndInsights/ArticlesPublications/Documents/IntegritySurvey-2013-O-201307.pdf; Kram, Kathy[1983] Phases of the Mentor Relationship, Academy of Management Journal, 24, v 4, pp. 608-625; Libby, T; Thorne, L [2004] The Identification and categorization of Auditors' Virtues, Business Ethics Quarterly, Vol. 14, 3 pp. 479-498; Martin, Curly [2004] The Life Coaching Handbook, Crown House Publishing Limited;
152
Menzel, D [2007] Ethics Management for Public Administrators - Building Organizations of Integrity, Ed ME Sharpe; Messick, I & Tenbrunsel, A [1996] Codes of Conduct: Behavioral Research in Business Ethics, Ed Russel Sage Foundation; Metzger, Michael;Dalton, R.Dan;John W. Hill [1993] The Organization of Ethics and the Ethics of Organizations: The Case for Expanded Organizational Ethics Audits, Business Ethics Quarterly, Volume 3, Issue 1 0027-0043; Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American Psychological Association; Morar,V [2006] Etica n Afaceri i Politic, Ed. Universitii din Bucureti; Morris, D [2001] Business Ethics Assesment Criteria: Business V. Philosophy - Survey Results, Business Ethics Quarterly, Volume 11, Issue 4, pp.623-650; Murray, David [1997] Ethics in Organizations, Ed Kogan Page London; Murean, Valentin [2009] Managementul eticii n organizaii, Ed. Universitii din Bucureti; Nadelhoffer, Th; Nahmias, Eddy; Nicols, Shaun (ed.)[2010] Moral Psychology - Historical and Contemporary Readings, Ed. Willey Blackwell; Newell, S [1995] The Healthy Orgnization, Ed Routledge; Neubert, Mitchell; Cindy, Wu; Robert, James [2013] The influence of Ethical Leadership and Regulatory Focus on Employee Orientation, Business Ethics Quarterly, April 2013, 23:2, 269296; Ott, Steven [1989] The Organizational Culture Perspective, Ed Brooks Cole; Peale, N.V. & Blanchard,K [2000] The Power of Ethical Management, Ed Vermilion, UK; Reichers, Arnon ; Schneider, Benjamin [1990] Climate and Culture an Evoulution of Constructs in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed Jossey-Bass Publishers; Reynolds, L. [1991] The Ethics Audit, Business Journal, 5 (4), 20 24; Rubin, Robert S.; Dierdorff, Eric; Brown, Michael [2010] Do Ethical Leaders Get Ahead? Exploring Ethical Leadership and Promotability, Business Ethics Quarterly 20:2 (April 2010) pp 215-236; Schein, Edgar, H [1997] Organizational Culture and Leadership, Ed. Jossey Bass Schreck, Ph.; van Aaken, D.; Donaldson, Th. [2013] Positive Economics and the Normativistic Fallacy: Bridging the Two Sides of CSR, Business Ethics Quarterly 23:2, Aprilie 2013, pp. 297-329; Scott,Tim; Mannion,Russel; Davies, Huw; Marshall, Martin [2003] The Quantitative Measurement of Organizational Culture in Health Care: A Review of the Available Instruments, Health Services Research, iunie 2003; Siehl, Caren; Martin Joanne [1990] Organizational Culture: a Key to Financial Performance? in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed Jossey-Bass Publishers; Smith, I. & Brief,.A. [2012] Review of: "Managerial Ethics: managing the Psychology of Morality, Ed Marshall Schminke, Routledge 2010", publ. in Business Ethics Quarterly 22:2 (April 2012) pp. 456-463; Stead E., Worrell,D, Stead J. [ 1994] in An Integrative Model for Understanding and managing ethical Behavior in Business Organizations, in Drmmond si Baine [1994]; Tom, Tyler; John, Dienhardt; Terry, Thomas, [2008]The Ethical Commitment to Compliance: Building Value-Based Cultures, 50, California Management Review, 31; A. Tenbrunsel; D.M. Messick, Sanctioning Systems, Decision Frame and Cooperation, 44 Admin. Scientific Quarterly, (1999); Tenbrunsel,A. & Smith-Crowe, K [2008] Ethical Decision Making: Where We've Been and Where We're Going, The Academy of Management Annals, Vol 2, No 1, pp. 545-607;
153
Thompson, K.R; Luthans, Fred [1990] Organizational Culture: A Behavioral Perspective, in Siehl, Caren; Martin Joanne [1990] Organizational Culture: a Key to Financial Performance? in Schneider , Benjamin (ed.)[1990] Organizational Climate and Culture, Ed Jossey-Bass Publishers; Thornbury, Jan [2000] Living Culture - a Values-Driven Approach to Revitalising your Corporate Culture, Ed. Random House; Linda, K.,Trevino et al., Managing Ethics and Legal Compliance: What Works and What Hurts, 41, Management Review 131-151 (1999); Trevino, L & Nelson, K [2011] Managing Business Ethics - Straight Talk About How to Do It Right, Ed. Wiley; L.,K.,Trevino & G.R. Weaver, [2003] Managing Ethics in Business Organizations: Social Scientific Perspectives; Trevino, Linda & Weaver,Gary [1994] Business ETHICS/BUSINESS Ethics: One Field or Two, Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2; Trebino, L.; Butterfield, McCabe,D. [1998] The Ethical Context in Organizations: Influences on employee atitudes and behaviors, Busines Ethics Quarterly, 8, pp. 447-477; Victor, B. &C.U. Stephens [1994] Business Ethics: a Synthesis of Normative Philosophy and Empirical Social Science, publ in Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2 pp 0145-0155; Walker, L.J.; Frimer, J.; Dunlop, W. L. [2012] Paradigm Assumptions about Moral Behavior: An Empirical Battle Royal, in Mikulincer, Mario; Shaver, Phillip [2012] The Social Psychology of Morality, American Psychological Association; Wasieleski, David., M. & Hayibor, S.1 [2009] Evolutionary psychology and Business Ethics Research, publ. in Business Ethics Quarterly 19:4 (October 2009), pp. 587-616; Weaver, G & Trevino, L, [1994] Normative and Empirical Business Ethics: Separation, Marriage of Convention or marriage of Necessity? Business Ethics Quarterly, Volume 4, Issue 2; Weiss, J [1998] Business Ethics: A Stakeholder and Issuess Management Approach, Ed. The Dryden Press; Werhane,P. [1996] The Business Ethics of Risk, Reasoning and Decision Making, in Messick, I & Tenbrunsel, A [1996] Codes of Conduct: Behavioral Research in Business Ethics , Ed Russel Sage Foundation; Williams, Allan, O; Dobson, Paul; Walters, Mike [1993] Changing Culture - New Organizational Approaches, Ed, Institute of Personnel Management House, London; Wilson, E.O.[1975] Sociobiology - The Abdridged Edition, Ed. Belknap Harvard, 1980; Wheeler, D & Sillanpaa, Maria [1998] The Stakeholder Corporation, Ed Pitman Publishing, London; Blackwell Encyclopedic Business Ethics Dictionary [1997] Werhane, P & Freeman, R.E. (editors), Ed. Blackwell; Whitmore, John [2009] Coaching for Performance - GROWing human potential and purpose, 4th Edition, Nicholas Brealey Publishing; GAO/NSIAD-92-105 Report to the Chairman, Comitee on Governmental Affairs, US Senate, Organizational Culture - Techniques Companies Use to Perpetuate or Change Beliefs and Values; PwCs State of Compliance 2013 Survey Reveals Growing Importance of Compliance Role in a Transnational Business Environment in http://www.pwc.com/us/en/press-releases/state-ofcompliance-survey-press-release.jhtml, la data 14/01/2013; http://www.mindtools.com/pages/article/newLDR_90.htm 1/08/2013; http://www.baxter.com/downloads/investors/reports_and_financials/annual_report/2012/baxt er_annual_report_2012.pdf 1/08/2013; http://www.fmc-ag.com/27.htm 1/08/2013;
154
http://www.bbraun.com/cps/rde/xchg/bbraun-com/hs.xsl/philosophy.html 1/08/2013; http://www.gambro.com/en/global/ 1/08/2013; http://www.gambro.com/en/usa/About-Gambro/Gambro-in-brief/ 1/08/2013; http://www.microsoft.com/investor/corporategovernance/boardofdirectors/committees/audit.a spx; http://www.daimler.com/dccom/0-5-168351-1-168355-1-0-0-0-0-0-7751-7145-0-0-0-0-0-00.html; http://www.bmwgroup.com/bmwgroup_prod/e/0_0_www_bmwgroup_com/unternehmen/unt ernehmensprofil/compliance/compliance.html; http://www.sony.net/SonyInfo/csr_report/compliance/index5.html; http://thewaltdisneycompany.com/about-disney/business-ethics; http://investor.apple.com/governance.cfm; http://investor.google.com/corporate/board-committees.html; http://www.volkswagenag.com/content/vwcorp/content/en/the_group/compliance/ombudsma nn_system.html; http://www.canon.com/csr/compliance/index.html; http://aboutus.lego.com/en-us/sustainability/corporate-governance-and-business-conduct; http://www.navexglobal.com; http://www.mediate.com/acrombuds/pg5.cfm; http://www.ombudsassociation.org/; http://www.sedexglobal.com/ethical-audits/.
155
Etica n afaceri - responsabilitate individual

drd. Dorothea CARAMAN Universitatea din Bucureti
Abstract Theoretically and practically, businessmen have to abide by some moral norms. Which are the most solid, rightful and efficient moral rules a successful businessman should take into account? Although the answer to this question is not at all simple, and unanimously accepted, one thing is as obvious as possible: most of our days businessmen have at least a clear, well defined need, on the line of how do I want the others to behave with me. But almost no one puts this question , at the very beginning, the Golden rule problem: Behave exactly as you would like the others to behave towards you. By the present article, we intend to build an argument as regards the need and importance of ethical behavior in business, by analyzing the current society, the specific trends and features of the business environment, along with the incumbent rights and obligations. Key words: business ethics, responsability, values, profit Secolul XX a nsemnat pentru comunitatea internaional o evoluie din punct de vedere a viziunii asupra afacerilor internaionale, evoluie datorat pe de o parte schimbrilor rapide pe piaa muncii, ca rezultat al apariiei noilor tehnologii, crizei economice i financiare i impactului diferiilor factori economico -sociali i politicii asupra sectorului privat i public, iar pe de alt parte din pricina identificarii nevoii de a raporta activitatea comercial la anumite cerine etice, bazate pe un fundament moral, n absena crora, comunitatea n ansamblul ei nu ar putea funciona. Efectele negative generate de criza economic actual ne prezint tendina unei societi n care lcomia triumf n faa prudenei (Stiglitz, 2010, p.429) i ceea ce este rapid i profitabil deine preeminen n raport cu ceea ce este responsabil i hrnitor pentru suflet (Korter, 2000, p.32). Dorina de ctiguri imediate, goana dup profit, concurena neloaial tind s nlocuiasc pas cu pas conduita etic a indivizilor componeni ai societii comerciale n dubla lor relaie (cu ceilali angajai pe de o parte i cu partenerii de afaceri, clienii i consumatorii pe de alt parte). Este adevrat c, istoric vorbind, sub influena eticii protestante s-a consolidat un cadru profund etic, care a stat la baza apariiei capitalismului modern, promovndu -se idealul omului
156
virtuos, cumptat, contiincios, harnic i ntreprinztor, exprimat exemplar de Benjamin Franklin n cunoscutele Sfaturi pentru un tnr ntreprinztor. ns, din pcate, n zilele noastre, spiritul capitalismului (Weber, 2003) a urmrit s se debaraseze de aceste puncte vitale de sprijin, care i-au permis consolidarea. Aa se explic cum fraudele, distrugerea mediului nconjurtor, boicoturile consumatorilor, plile ilegale, exploatarea muncii copiilor, actele de corupie, remuneraia inadecvat a forei de munc, comercializarea unor produse care duneaz sntii consumatorilor sau atenteaz la demnitatea lor personal sunt doar cteva situaii imorale ntlnite, tot mai des, n perioada actual. Ca reacie la incapacitatea corporaiilor de a rspunde n mod corespunztor la presiunile competiionale i la pretenile concurenei, s-a impus treptat etica n afaceri nu numai ca dizertaie academic, ci i ca un ansamblu tot mai coerent i autoritar de reguli care orienteaz deciziile manageriale. Adoptarea i implementarea unor norme etice aplicarea eticii n afaceri, la nivel micro i macroeconomic, nu mai poate fi considerat doar o opiune, ci o obligativitate, acolo unde se urmrete cu adevrat dezvoltarea unui mediu de afaceri sntos i sustentabil. Prin articolul de fa ne propunem s formulm o argumentaie cu privire la necesitatea i importana asumrii unui comportament etic n cadrul afacerilor, analiznd societatea actual, tendinele specifice i caracteristicile mediului de afaceri, alturi de drepturile i obligaiile ce i revin. Delimitarile conceptuale ale eticii Considerm necesar s facem nc de la nceput o distincie clar ntre termenii de etic i moral, deoarece n literatura de specialitate acetia sunt de mult ori folosii interschimbabil, iar n limbajul curent nu se fac diferenieri ntre teorie (etic) i obiectul ei de studiu (moral, moralitate). Aadar, ce este etica? Termenul de etic285 deriv din cuvntul grecesc ethos, tradus ca moravuri, obiceiuri i este utilizat deseori ntr-o dubl accepiune: a) disciplina tiinific ce studiaz normele de comportament care reglementeaz ansamblul normelor ce reglementeaz comportamentul oamenilor n societate relaiile interumane b) i care sunt impuse prin fora obiceiurilor i a deprinderilor n societate.
285 Dicionarul de Filosofie, definete etica drept o disciplin filosofic care studiaz principiile morale, originea, dezvoltarea i coninutul lor.Didier Julia, Ed. Larrouse, 2009
157
Robert C. Solomon, unul dintre autorii care au impus ideea de etica afacerilor (business ethics)286, consider c etimologia teremenului etic surprinde urmtoarele dou valene: a) caracterul individual i implicaiile lui despre ce nseamn s fii o persoan bun b) normele sociale care guverneaz i limiteaz comportarea noastr, cu precdere c ele referitoare la ceea ce este bine i ceea ce este ru. Altfel spus, ceea ce noi, n accepiune larg, numim a fi moralitate.287 Reinem, prin urmare, c etica reprezint teoria sau studiul filozofic al moralei, calitate n care se ocup de studiul principiilor, normelor i valorilor morale (ideile de Bine, Ru, Dreptate, Datorie) i totodat, de studiul originii, dezvoltrii i justificrii coninutului lor. De-a lungul timpului termenul etic a mprit scena cu un alt termen la fel de frecvent n limbajul uzual, care desemneaz n principiu acelai lucru: cel de moral. Acesta provine din latin (mos, moris) i nseamn obicei, datin, obinuin. Mult vreme cei doi termeni au fost utilizai ca termeni echivaleni iar aceast abordare nu a ncetat s persiste chiar i astzi.288 Totui, anumii teoreticieni, sprijinindu-se pe experiena utilizrii efective a celor doi termeni, au delimitat accepiunile, desemnnd prin moral fenomenul moral, viaa moral real (raporturile morale dintre oameni, nelese ca raporturi libere, comportamente i aciuni morale; pe scurt practica morala), n vreme ce termenului de etic i-au rezervat nelesul de teorie a moralei (teorie despre moral): tiin a moralei sau filosofie moral. Surprindem aici caracterul real-pract ic al moralitii i cel cognitiv i explicativ al eticii. Se impune totui ca acest abordare difereniat a celor doi termeni s fie, la rndul ei, explicat i detaliat. Un punct de vedere relevant n acest sens ne ofer filosoful francez Raymond Polin, de la care ne parvine urmtoarea definiie a eticii: Etica mediteaz, definete i apreciaz, n termeni de bine i de ru, inteniile, actele i operele unui individ considerat n el nsui sau considerat n raporturile cu ceilali indivizi289. nelegem de aici, c etica n sensul cel mai general, este ansamblul de semnificaii i de valori care are menirea s descrie, s neleg, s defineasc aciunea omului prin care el se impune i se situeaz n libertatea sa, n raport cu semenii i cu lumea. Aadar etica, neleas ca i teorie practicat prin excelen, nu este perceput separat de realitatea trait pe care ea ncearc s o neleag i s o ordoneze.
286 Robert C. Solomon, Morality and the Good Life, New York: McGraw-Hill, p. 3 287 William H. Show and Vincent Barry, Moral Issues in Business, Fifth Edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, Clifornia, 1992, p. 3 288 Encyclopdie philosophique universelle II. Les notions philosophiques, Dictionnaire, volume drije par Sylvain Auroux, t.1, PUF, p. 874-875 289 Raymond Polin, Ethique et politique, Edition Srey, Paris, 1968, p. 101
158
Dar dac aceasta este etica n concepia lui Polin, atunci nu rmne dect s ne punem legitima ntrebare: Ce este morala? Morala, noteaz Polin, este un ansamblu mai mult sau mai puin coerent, uneori un simplu conglomerat de tradiii, de cutume, de habitudini, de moravuri, de maniere de a tri, de sentimente i de opinii mprtite, de opere mplinite. Ea rezult din acumularea, sedimentarea de opere mplinite n snul unei comuniti, n funcie de eticile efectiv trite290. n fapt, morala se poziioneaz n imediata vecintate a existenei trite, pe cnd etica se situeaz la nivelul practicii reflectate a libertii. Etica este libertatea neleas ca micare creatoare de atingere a scopurilor sale, n vederea elaborrii propriei meniri, n dialectica istoric a devenirii sale. n acelai timp, atunci cnd ea inventeaz, interpreteaz, ordon, definete valori i semnificaii, ea ncearc s stabileasc aceea ordine care s o justifice, s o ndrepteasc. Ea vizeaz stabilirea unui anumit tip de relaii umane inteligibile, pornind de la sensurile i de la valorile lor. Morala, crede Polin, ne parvine mai nti de la ceilali; ea este primit, suferit, consimit, eschivat sau refuzat. Etica n schimb, fie c este creaie original sau re-creaie comprehensiv din inspiraia altcuiva, vine ntotdeauna din sine. n tot cazul, relaia dintre etic i moral, aa cum o definete Raymond Polin, vizeaz legturile dintre indivizi i descrie, n termeni de sensuri i valori, nfruntarea a dou liberi: libertatea care triumf i libertatea nvins (sau poate chiar acordul dintre cele dou). Este vorba, aadar, de lupt i colaborare, de confruntare i acord. nfruntare care i regsete fundamentul n necesitatea unei coexisente sau a unei colaborri ntre aceste dou liberti; altfel spus, o reciprocitate consimit. n aceast ntlnire, fiecare l crediteaz pe cellat ca fiind capabil de inteligen, adic de alegere deliberat i intenionat, de liber decizie i de comportament nengrdit, n fine de angajament i de fidelitate fa de decizia sa. Nu exist etic fr reciprocitate, fr o relaie mutual de ncredere. Etica este deopotriv intenie creatoare i creaie efectiv, credin i aciune. Noi, conchide Raymond Polin, estimm c o etic i realizeaz cu att mai bine natura sa cu ct ea tinde s realizeze un sistem de relaii individuale din care se poate avea o teorie inteligibil291. Ceea ce mi-a atras atenia la argumentarea lui Raymond Polin a fost faptul c el ncearc s evidenieze diferena i legtura strns care exist ntre etic i moral, pe de o parte, i s sublinieze elementele practice (de teorie practic) ale eticii, pe de alt parte.
290 Raymond Polin, ibidem, p. 102 291 Raymond Polin, ibidem, p. 104
159
n adevr, chiar atunci cnd s-a ilustrat ca parte a filosofiei - i cel mai adesea ca un corolar al acesteia, orice etic s-a vrut a fi nu doar o simpl speculaie, o teorie vid, cum spune Polin, ci o teorie normativ cu valene practice. Indiferent, aadar, de eficacitatea ei, orice etic se dorete a fi o teorie practic, un sistem normativ care i propune ca i scop central ghidarea i modelarea raporturilor interumane. n ce privete studiul nostru, vom rezerva termenului de moral sensul de realitate moral, practic moral, relaii morale efective, aciune moral practic, comportament moral, principii, norme de conduit practic, datorii ce se cer mplinite n raport urile efective cu ceilali, n cadrul relaiilor individuale, a relaiilor pe care individul le stabilete, n mod liber cu diversele grupuri sociale (profesionale, religioase etc.), cu comunitatea din care face parte (cu societatea creia i aparine); iar termenului de etic sensul de teorie despre moral, dar nu neaparat n sens filosofic, speculativ, ci ntr-un sens mai pragmatic, ca teorie practic, pentru a folosi sintagma lui Raymod Polin. Cu precizarea c atunci cnd vorbim fie de moral fie de etic, graniele dintre teorie i practic, dintre descriptiv i prescriptiv, dintre ceea ce este i ceea ce ar trebui s fie, se estompeaz n anumite situaii pn la anulare. Cu alte cuvinte, chiar i cele mai speculative sisteme etice conin n ele aceast aspiraie ctre realizare i mplinire practic. Un exemplu concludent n acest sens ne ofer Kant, care i autodenumete etica drept filosofie practic. Tocmai pentru c vizeaz raporturi interumane, etica i morala adpostesc aceast aspiraie la mplinire practic. Amndou, cu toate c n grade diferite, vizaz aadar ansamblul teorie-practic, un ansamblu dificil, marcar de cele mai multe ori de tensiuni ce par insurmontabile. Etica n afaceri responsabilitate individual n ce privete etica afacerilor, aceasta, la fel de mult ca oricare alta, se dorete s fie o tiin practic. Dac etica se desfoar n jurul lui Eu, Tu, El292, atunci i etica n afaceri trebuie s se manifeste n spaiul acestui formalism. Cu alte cuvinte, etica n afaceri are la baz
292 Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Paris, Ed. Le Seul, 1990, p. 42 - 45 (cf. Crciun, Morar, Macoviciuc, Etica afacerilor, p. 9 - 10). n primul stadiu, Eu cred n liberatea mea: fac ce pot i pot ce snt, dar n fapt intrm cu adevrat n etic atunci cnd ne afirmm i propria voin, i liberatea celuilalt. Etica se nate, prin uramare, din aceast depire: s fac n aa fel nct libertatea celuilalt s fie asemeni libertii mele. n termenii felul ui n care ar trebui s fie relaiile dintre oameni, n mediul economic i social, aceasta nseamn necesitatea de a inspira ncrederea celorlali. Din acest punct de vedere, Paul Ricoeur construiete trilogia: libertat ea mea, libertatea ta, regula.
160
moralitatea elementar293. Dac relaiile dintre oameni nu ar avea un stlp de susinere, atunci nici etica afacerilor nu ar fi posibil. Este vorba, n primul rnd, de cutuma care oblig la norm. Etica afacerilor normeaz, dac mi se permite o astfel de formulare, interesele actorilor, obligndu -i s pstreze intact principiul de la care au pornit n disputa pentru ct ig. ntr-o lume dominat de politici imorale 294 este nevoie de un cadru moral, de nite reguli de joc oneste care s evalueze i s susin cu argumente raionale valorile i normele morale care ar trebui s guverneze jocul economic, cu sperana c explicai ile sale pot contribui la ameliorarea practicii imorale n mediul de afaceri. Dar, pn de curnd, toate aceste argumente etice i reguli morale i-au limitat sfera de valabilitate i de aplicabilitate exclusiv pe plan domestic, fiind considerate prea pu in sau chiar deloc relevante n sfera afacerilor internaionale. Aa se explic faptul c abordarea teoretic a eticii n afacerile internaionale s-a produs cu mare ntrziere; prima lucrare, de-acum clasic n acest domeniu, The Ethics of International B usiness, fiind publicat de ctre Thomas Donaldson abia n anul 1989. Controversele privind etica n afaceri au vizat de-a lungul timpului dou mari curente de gndire (socialism versus capitalism): pe de o parte, sunt aceia care, inspirai de scrierile aristotelice i profund marcai de gndirea marxist, afirm c afacerile i comerul reprezint o activitate imoral prin nsi natura ei (adepii unei viziuni de stnga); pe de alt parte, la polul opus, capitalitii autentici consider c afacerile nu a u nimic n comun cu etica, dar nu pentru c afacerile ar fi imorale, ci pentru c singura datorie a acestora este s produc profit n mod legal, obiectivele de ordin social rmnnd, n principal, n grija statului. Undeva ntre cele dou extreme se afl viziunea celor influenai de marii gnditori iluminiti, precum Immanuel Kant sau John Stuart Mill, care adopt o viziune mai puin radical cu privire la afaceri i comer, considernd c agenii economici sunt cei care imprim un caracter moral sau imoral activitilor lor, n funcie de deciziile pe care le iau n diferite momente, acetia fiind perfect responsabili de actele i faptele pe care le ntreprind (moralitatea afacerilor nu poate fi judecat la modul absolut). Aadar, moralitatea este legat de comportamentul unui agent liber, nzestrat cu voin autonom i contiin relativ clar a deosebirii valorice dintre bine i ru; ntr -un cuvnt,
293 Niculae Bellu, Dimensiunea moral a existenei umane: o cercetare ontologic, Editura Paideia, Bucureti, 2012. 294 George Colang, Adela Gavrilescu, Portretul omului contemporan. Barbarul, Editura Minerva, Bucureti, 2011.
161
condiia moral trebuie i poate fi atribuit numai persoanelor sau indivizilor. Or, corporaii de dimensiuni foarte mari, precum Oracle, IBM, Honda, cu zeci de mii de angajai i cifre de afaceri de ordinul zecilor de miliarde de dolari, nu sunt persoane fizice. Chiar dac au personalitate juridic, aceti coloi sunt nite organizaii anonime i impersonale, crora nu li se pot atribui dect obligaii legale, nu ns i rspunderi morale propriu -zise. Nu instituiile sau firmele iau decizii i, ca atare, nu ele dau rspunderi morale, ci angajaii lor, repectiv, toi aceia care, prin actele lor, contribuie ntr-o msur sau alta, la activitatea unei firme (managerii, acionarii, finanatorii, salariaii sau furnizorii). Cu alte cuvinte, corporaiile nu sunt nite entiti autocinetice, care funcioneaz de la sine, independent de voina uman, ci, la fel ca oricare alt tip de organizaie comercial, sunt i ele conduse, bine sau ru din punct de vedere moral, de ctre nite oameni n carne i oase, crora le revin anumite datorii i obligaii etice. Din acest punct de vedere, lucrurile devin din ce n ce mai clare. Nu e vorba, prin urmare, de a stabili un cod universal valabil de conduit moral a corporaiilor ca atare, n calitate de persoane juridice. Etica afacerilor internaionale vizeaz un cod de conduit moralmente acceptabil al persoanelor care lucr eaz n interiorul corporatiilor, aflate pe diferitele trepte ierarhice ale unei firme care i desfoar activitatea nu numai n cadru domestic, ci i n alte ri. Pe baza acestui cod de conduit, cei implicai n aceste activiti pot fi etichetai ca fiind morali, imorali sau amorali. Apare urmtoarea problem: avem dea face cu standarde morale care sunt valabile doar n contextul afacerilor sau ele sunt aplicabile pentru viaa de zi cu zi a fiecruia dintre noi? Vom alinia rspunsul nostru la perspectiva pe care ne-o ofer Laura Nash: Etica n afaceri este studiul modului n care normele morale personale se aplic n activitile i scopurile ntreprinderii comerciale; nu este un standard moral separat, ci studiul modului n care contextul afacerilor pune persoanei morale, ce acioneaz ca agent al acestui sistem, propriile sale probleme specifice 295. Avem dea face pe de o parte cu un context particular (afacerile), iar pe de alta parte cu unul universal: judecile noastre au un caracter universal i se refer la ce este bine (moral) sau ru (imoral) pentru toi oamenii, nu numai pentru aceia care sunt implicai ntr-un context de afaceri, fie el domestic sau internaional. Prin urmare, la nivel de exemplu, utilizarea termenului de om cinstit acoper acelai coinut etic (acest om spune mereu adevrul, este corect, este altruist etc) i atunci cnd ne referim la o relaie ntre
295 Laura Nash, 1995, p5, apud, Dan Craciun, Business and Morality, a Short introduction to Business Ethics, Editura ASE, Bucuresti, 2003. p.17
162
doi prieteni, dar i atunci cnd relaia se desfoar ntre necunoscui, ntre doi parteneri sau concureni n afacer i296. Aceeai rigurozitatea pe care o surprindem la teoreticieni n ce privete definirea termenilor de etic i afaceri, nu o mai regsim ns i la oamenii de afaceri (cei care n realitate, fac trecerea efectiv de la teorie la practic). Oamenii de afa ceri sunt, n marea lor majoritate, prea ocupai pentru a reflecta filosofic asupra activitii lor, ceea ce nu nseamn c nu i preocup ctui de puin moralitatea n afaceri. De regul, ns, convingerile lor nu au un fundament filosofic solid; unii se raporteaz la morala cretin sau la opiniile bunului sim, alii la lege sau chiar la propriile sentimente. Sociologul Raymond Baumhart a adresat unui grup de oameni de afaceri americani ntrebarea ce nseamn etic; rspunsurile pe care le-a primit sunt urmtoarele: Etica are de a face cu ceea ce sentimentele mele mi spun c este bine sau ru; Etica este legat de credina mea religioas; ,,A fi etic nseamn s respeci legea; ,,Etica reprezint modelele de comportament acceptate n societate; Nu stiu ce inseamna acest cuvant. n majoritatea lor, aceste rspunsuri sunt cel puin subiective i ne ndeamn s tragem urmtoarea concluzie: oamenii sunt tentai s asocieze etica i sentimentele, gndindu -se probabil la un soi de vibraie empatic fa de aproapele nostru. Dar etica nu este legat n mod necesar de anumite stri afective. Acestea sunt schimbtoare, capricioase i nu pe deplin supuse raiunii, astfel nct, destul de frecvent tocmai sentimentele sunt acelea care ne ndeamn s ne abatem de la normele etice. Or, pentru etician, a avea un comportament etic inseamna tocmai a aplica anumite standarde (criterii) pentru aciuni sau fapte care au anumite consecine (bune sau rele) pentru semenii nostrii. Etica nu se afl ntr-o relaie necesar nici cu religia (Peter Singer,1994)297. Este adevrat c majoritatea religiilor susin standarde etice nalte, dar dac etica nu ar fi dect un apanaj al religiei, atunci ea nu ar fi valabil pentru persoanele fr credine religioase. Or, etica se adreseaz n egal msur ateilor i persoanelor religioase, astfel nct nu poate fi n nici un caz confundat cu religia sau pe deplin subordonat ei.
296 Am parafrazat dup Vasile Morar, Note de curs Etica Afacerilor, p.9. Sursa web: http://www.unibuc.ro/prof/morar_v/docs/res/2012augetica_si_afacerile.pdf 297 Etica este fundamental diferit de religie i de jurispruden (lege). Moralitatea (sau lipsa ei), la orice nivel i grad de manifestare, nu poate fi impus individului de nicio instan exterioar i nici nu poate fi sancionat din punct de vedere legal; un agent acioneaz moral pentru c aa i impun propria contiin i cerinele fireti ale convieuirii sociale, nu pentru c este constrns de lege (sau de alt for superioar) i ameninat n cazul nerespectrii unei obligaii de ordin moral.
163
n ce privete studiul nostru, putem fi de acord c nu au existat societi care s fie caracterizate de norme etice avnd o unic origine, n cazul acesta, divin. Considerm totui c n unele situaii rolul normelor religioase este dominant. Regimurile fundamentaliste islamice reprezint bune exemple n aceast privin, dar ntr -o oarecare msur putem s ne referim i la unele societi cretine (Spania n timpul inchiziiei, unde a existat o lege a puritii sngelui limpieza de sangre sau n unele comuniti protestante radicale din coloniile engleze din America). Totodat, a te comporta etic nu este e chivalent cu respectarea legii. Nu rareori legea ncorporeaz anumite convingeri morale, pe care le mprtesc numeroi ceteni ai unui stat. Dar legea, ca i sentimentele, se poate abate fa de ceea ce este etic. Sclavia negrilor din America nainte de razboiul de secesiune, politica de apartheid din Africa de Sud sau discriminarea femeilor n rile fundamentalist islamice ofer exemple de relaii sociale inumane, impuse prin fora unor ,,legi inacceptabile din punct de vedere etic. n sfrit, a fi etic nu se confund cu a te conforma pe deplin unor modele de conduit acceptate n societate. n multe cazuri, majoritatea oamenilor cultiv ntr -adevr tipare comportamentale juste sub aspect etic, dar nu ntotdeauna. Uneori, aceste modele sociale de comportament se pot afla n conflict cu principiile etice. Se poate ntmpla ca aproape o ntreag societate s fie moralmente corupt; Germania nazist, Rusia bolevic sau Romnia ceauist sunt doar cteva exemple n acest sens. Valori i norme ale eticii n afaceri un punct de vedere actual Apare inevitabil ntrebarea: care este codul de conduit moral indispensabil n afaceri? Care sunt valorile i principiile morale care trebuie respectate de catre orice individ, ntr -un mediu de afaceri sntos. Propun s ne oprim n analiza noastr asupra unui punct de vedere actual, venit din partea omului de afaceri Elaine Sternberg 298, "n primul rnd, maximalizarea valorii pe termen lung a proprietarilor solicit o perspectiv de lung durat. Dar aceasta solicit confidena [confidence] care, la rndul su necesit ncredere [trust]. n plus, valoarea proprietarilor presupune cu necesitate posesie [ownership] i, ca atare, solicit respectul dreptului de proprietate [property rights]. Prin urmare, afacerile presupun un comportament care exclude minciuna, neltoria, furtul, crima, coerciia, violena fizic i orice ilegalitate, demonstrnd n schimb onestitate i spirit de dreptate [fairness]. Luate laolalt, aceste constrngeri ntrupeaz valorile a ceea ce s-ar putea numi 'decena elementar' [ordinary
298 Elaine Steremberg este o susintoare a teoriei reprezentrii pe linia de gndire iniiat de Milton Friedman (teoria reprezentrii - Agency Theory consider c managerii au responsabiliti doar fa de acionari , deoarece ei sunt angajati si ageni ai acestora
164
decency]. Mai departe, ntruct e mai probabil ca afacerile s i ating scopul definitoriu atunci cnd ncurajeaz contribuiile orientate n acest sens, i nu altele, clasica dreptate distributiv [distributive justice] este de asemenea esenial." 299 Observm c dei Sternberg descrie iniial prin termeni destul de vagi conceptul de valoarea i norm n etica afacerilor atunci cand folosete sintagma 'decena elementar', ea i regsete vigoarea i claritatea n momentul n care analizeaz dreptatea distributiv - concept deja celebru n etica ultimelor decenii, lansat de John Rawls. n termeni ct se poate de generali, principiul dreptii distributive afirm c recompensele acordate ntr -o organizaie trebuie s fie direct proporionale cu contribuiile fiecrui membru al organizaiei la realizarea obiectivelor acesteia. Dreptatea distributiv arat de ce se acord beneficii: pentru contribuiile aduse la realizarea obiectivelor asociaiei. Potrivit lui Rawls beneficiile vor fi alocate proporional cu valoarea contribuilor n urmrirea scopurilor unei asociaii. Avnd n vedere c scopul afacerilor este maximalizarea valorii, vor primi cele mai mari beneficii acei oameni care aduc o contribuie substanial la prosperitatea unei asociaii. Dreptatea distributiv servete att ca principiu de alocare a beneficiilor, ct i ca principiu de selecie i promovare. n acest sens, angajaii contiincioi vor fi recompensai i promovai, n detrimentul chiulangiilor. ns dreptatea distributiv regleaz mai mult dect recompensa. Ea determin cine s fie angajat sau concediat; care firm va catiga contractul prin licitaie, care vor fi produsele, unitile de producie i proiectele care vor fi finanate. n fiecare caz, dreptatea distributiv ia n calcul realizrile. Reinem de aici cteva aspecte semnificative: 1. Dreptatea distributiv se refer exclusiv la contribuia pe care fiecre o aduce la prosperitatea afacerii, dar nu are nimic de-a face cu valoarea moral a unei persoane ca atare. Dac individul A este remunerat mai mult dect individul B, aceasta nu nseamn c A este n totalitate o persoana moralmente superioar lui B, ci numai c aportul su n organizaie este mai consistent. 2. Ceea ce este just sau corect din prisma dreptii distributive se raporteaza ntotdeauna la scopul definitoriu al unei anumite organizaii i nu la un stand ard abstract, exterior. Dreptatea distributiva nu are legtura cu noiuni precum 'salariu corect' sau 'pre just'. Mai mult chiar, dreptatea distributiv specific doar valoarea relativ ce trebuie alocat, nu i pe cea absolut.
299 Elaine Sternberg, Just Business. Business Ethics in Action , Little, Brown & Co., London, 1994, p. 79-80
165
Unitatea de baza a recompenselor variaz de la o organizaie la alta i de la o perioada la alta, n funcie de situaia de moment a organizaiei. 3. Dreptatea distributiv se aplic n interiorul unei organizatii/firme, nu ntre organizaii /firme diferite. n acest caz, nu este nedrept ca o afacere s obin profituri mai mari dect alta, sau ca salariaii de la o companie s fie mai bine pltii dect cei de la o alta. 4. Dreptatea distributiv nu presupune un tratament egal pentru toi aceia care ocup funcii similare. Din contr: principiul dreptii distributive afirm c aceia care aduc contribuii mai mari unei firme, merit s fie recompensai mai mult dect ceilali. Egalitatea dintre indivizi, n contextul de afaceri, se stabilete pe baza contribuiei individuale la maximalizarea valorii pe termen lung a proprietarilor. n concluzie, analiza propus de Elaine Sternberg ajunge s r ecomande ct se poate de clar grija i respectul fa de consumatori; tratamentul corect i stimularea, att material, ct i moral a angajaiilor; respectul i imparialitatea fa de furnizori; deplina corectitudine fa de creditori sau debitori; respectarea legalitii i achitarea tuturor obligaiilor fiscale fa de stat; protejarea mediului i, nu n ultim instan, un comportament echitabil n relaiile economice internaionale de afaceri. Pe scurt, autoarea britanic susine n bun parte toate cerinele opiniei publice militante fa de activitatea oamenilor de afaceri, cerine care se aliniaz la rndul lor normelor morale de manual. Teoria sa a strnit totui n rndul analitilor, critici destul de vehemente. I se reproeaz pe de o parte c susine toate aceste forme de responsabilitate moral a oamenilor de afaceri nu din respect i iubire fa de aproapele, ci din calcul interesat, tradus prin maximizarea profitului. Critica pare s fie ns destul de ubred. Utilitaritii ar putea sp une c nu conteaz care este motivaia, atta vreme ct consecinele sunt benefice pentru ct mai muli; ns Sternberg ar contra argumenta spunnd c, n viziunea ei, afacerile nu au nimic de-a face cu fericirea unora sau altora. Kantienii, pe de alt parte, ar susine c facerea de bine din motive interesate anuleaz orice valoare moral a unui act ; prin urmare afacerile ar fi, n esena lor, amorale sau de-a dreptul imorale. n replic, Sternberg ar obiecta c, n viziune kantian, nu trebuie s i tratm pe ceilalti doar ca pe nite simple mijloace puse n slujba intereselor proprii, ci ca pe nite scopuri n sine. Or, spune Sternberg, valorile i normele morale universale au ntotdeauna prioritate fa de interesele financiare.
166
Observm cum, viziunea central a filosofiei lui Sternberg, care conduce la sublinierea obligaiilor morale ale oamenilor de afaceri, este mai degrab una de termen lung, dect de moment. Cci dac frauda, ilegalitatea, incorectitudinea pot fi avantajoase pe termen scurt, numai pe termen lung aceste practici i arat inevitabil reversul, finalizndu -se prin pierderi financiare. Egoismul luminat Respingnd egoismul feroce i rapace, ntruct este iraional i contraproductiv, att Hobbes, ct i Teoria Jocurilor susin aa-numitul interes luminat: fiecrui individ ar trebui s-i pese de ceilali, deoarece cooperarea i reciprocitatea sunt mult mai profitabile dect un conflict generalizat. Dar, n ultim instan, motivaia care st la baza acestei viziuni este un soi de realism pragmatic, preocupat de maximizarea beneficiilor, avantajelor i profiturilor pe care le poate obine individul angrenat n afaceri. Este vorba tot despre un calcul egoist, temperat ns de nelegerea faptului c, pe termen lung, avantajele proprii pot fi mai mari dac se realizeaz un echilibru ntre competiie i cooperare. O afacere care ignor cerinele eticii n afaceri, sau care le abordeaz greit, are puine anse s maximizeze valoarea proprietarilor pe termen lung. Este greu i dezavantajos s ai dea face cu o afacere care se caracterizeaz prin faptul c minte, neal sau fur, ori nu -i respect angajamentele. Unei afaceri care i trateaz clienii cu dispre sau angajaii n mod nedrept sau furnizorii incorect, i va fi greu s i-i pstreze. Pe o pia liber, personalul cel mai productiv, cei mai buni furnizori i cele mai ieftine i suple surse de finanare au soluii mai bune dect s menin relaiile cu o afacere care i neal sau i trateaz incorect. i este improbabil s rmn fideli unei afaceri crora li se ofer produse periculoase ori nesigure sau servicii mbufnate i ineficiente. Pe termen lung, o afacere imoral are puine anse de reuit (Sternberg, 1994, p. 19). Natura cooperant a afacerilor Temeiurile pozitive ale obligaiilor morale ale unui bun om de afaceri decurg din chiar natura afacerilor. n pofida percepiei comune a afacerilor doar ca o competiie dur i nemiloas, o afacere este, n esena ei, o activitate de cooperare. Tranzaciile nu ar avea loc n absena unor roade ale cooperrii de pe urma crora pot beneficia, mai mult sau mai puin, ambele pri. Relaiile de afaceri sunt, aadar, n mod esenial bilaterale. Cooperarea i nu competiia reprezint cel mai important aspect al afacerilor i, chiar
167
dac competiia rmne important, cadrul cooperrii fundamenteaz numeroase obligaii pe care un om de afaceri trebuie s i le asume. n plus, cooperarea are loc, de regul, pe termen lung i pe o scar larg; tranzaciile singulare constituie mai degrab excepia dect regula. n mod tipic, afacerile reprezint un proces continuu de-a lungul timpului, care se desfoar ntrun cadru social bazat pe nelegere mutual. Obligaiile unui om de afaceri decurg din natura cooperant a afacerilor, precum i din valorile comune i din nelegerile mutuale ale asocierilor n cadrul crora au loc tranzaciile. n multe situaii, cadrul cooperrii este evident. Un om de afaceri poate s -i desfoare activitatea numai pentru c acionarii, superiorii, colegii i salariaii coopereaz cu el, iar valorile mprtite de ctre toi, pe care se bazeaz cooperarea lor, sunt considerente de care el trebuie s in seama n toate deciziile sale. Este ceva mai greu de demonstrat c un om de afaceri are anumite obligaii i fa de consumatori, furnizori sau chiar fa de concureni, deoarece n aceste cazuri suntem mai degrab contieni de natura concurenial a relaiilor dintre ei, ce par oarecum exterioare. Este adevrat. Aceste relaii sunt exterioare. Exist un element a dversarial n negocierile cu furnizorii i consumatorii, iar competitorii se concureaz ntre ei. ns negocierile nu ar avea loc dac nu ar exista un surplus al cooperatorilor care s fie negociat i nimeni nu va face afaceri cu mine doar ca eu s m aleg cu nite profituri. Nu poi propune cuiva o afacere bazat pe ideea c numai tu urmreti s profii de pe urma lui; propunerea poate fi atractiv numai dac i partenerul se poate baza pe un oarecare profit. De aceea, oferta trebuie s prezinte avantajele poteniale ale partenerilor de afaceri, innd seama de nevoile i dorinele lor. Cine vrea s fie un om cu care alii doresc s fac afaceri, trebuie s se prezinte posibililor parteneri ca un ntreprinztor capabil i dornic s le ofere nite servicii de care acetia au nevoie, iar, pentru aceasta, el trebuie s se priveasc pe sine cu ochii celorlali, asigurndu -se de faptul c afacerea pe care o propune este atractiv din punctul lor de vedere. Rolul unui om de afaceri n societate este definit de serviciile pe care le ofer celorlali. Acestea ofer criteriile dup care se judec dac el i ndeplinete rolul bine sau ru i din ele decurg obligaiile sale fa de cei cu care face afaceri. Pare uor de neles faptul c un om de afaceri are anumite obligaii fa de consumatorii i furnizorii si, ntruct este interesat s-i asigure fidelitatea lor, contnd pe faptul c acetia vor fi interesai la rndul lor s le cumpere marfa, respectiv s le ofere bunurile i serviciile de care au nevoie. Dar cum se poate susine c un om de afaceri are anumite obligaii i fa de concureni? E greu de neles atta timp ct rmnem prizonierii percepiei comune a
168
concurenei ca un rzboi nemilos i ca un joc de sum nul, n care ctigul unuia nseamn paguba altuia. i totui, datoria de a fi onest i corect este valabil att n ntrecerile sportive, ct i n afaceri. Chiar dac exist o opoziie natural de interese, atta timp ct fiecare concurent ncearc s ctige, chiar i pe socoteala rivalilor, exist diferite stiluri de competiie, iar noi avem un puternic sim intuitiv a ceea ce este numit fair play sau, dimpotriv, fault sau dirty play. Conform analizelor clasice ale competiiei, concurenii ar trebui s urmreasc s cucereasc, fiecare, un sector de pia ct mai cuprinztor i bine protejat de orice intruziune. i totui, membrii aceluiai cmp de activitate comercial se adun n asociaii sau bresle. n majoritatea oraelor, ei se grupeaz cu toii n aceeai zon. i au motive s o fac. Dac vrea s cumpere un produs, clientela dorete s poat alege dintr -o ct mai mare varietate de oferte. Pentru aceasta, trebuie s viziteze ct mai multe magazine, ceea ce este uor de fcut dac toate se gsesc aproape unul de altul. n concluzie, vom spune c nimeni nu se ndoiete de faptul c afacerile urmresc s realizeze un profit, menit s satisfac un interes personal. ntr -o abordare raional, interesul propriu este mai bine servit de o atitudine cooperant fa de ceilali dect de un comportament consecvent agresiv. Prin natura lor, afacerile sunt concureniale, ns competiia economic i are temeiurile n cooperarea dintre acionari, manageri, salariai, consumatori, furnizori i chiar dintre concureni. Cu alte cuvinte, afacerile bune i sntoase sunt guvernate de reguli, menite s asigure beneficii pentru toi partenerii. Unele dintre aceste reguli sunt norme juridice, pe care majoritatea oamenilor de afaceri le consider obligatorii pentru toat lumea. Dar legea nu poate oferi soluii clare i indisputabile n toate situaiile particulare, uneori foarte complexe, care pot surveni n relaiile comerciale. Atunci cnd legea nu are nimic de spus, moralitatea este singurul ghid pe care ne putem baza pentru a lua cele mai bune decizii. Teoretic i practic, oamenii de afaceri trebuie s respecte anumite norme morale. Care sunt cele mai solide, cele mai drepte i cele mai eficiente reguli morale de care e bine s in seama un om de afaceri plin de succes? Dei rspunsul la aceast ntrebare nu este de loc simplu i unanim acceptat, un lucru este ct se poate de evident: majoritatea oamenilor de afaceri din zilele noastre au cel puin o nevoie clar, bine definit, n direcia cum vreau s se comporte ceilai cu mine. nsa aproape nimeni nu i pune, la nceput, problema regulii de aur: Poartte cu ceilali exact n modul n care vrei ca ei s se poarte cu tine.
169
BIBLIOGRAFIE Aristotel, Etica nicomahic, trad. rom. Stella Petecel, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988 Barry, N., Business Ethics, UK, MacMillan, 1998 Baudrillard, J. The Consumer Society, London, Sage, 1997 Craciun Dan, Vasile Morar, Vasile Macoviciuc Etica afacerilor, Editura Paidea, Bucuresti, 2005 Craciun Dan, Etica in afaceri, o scurta introducere, Editura ASE, Bucresti, 2005 Donaldson, Th. The Ethics of International Business, Oxford University Press, 1989 Elkington, J. Cannibals With Forks, The Triple Bottom Line of 21st Century Business, Canada and Stony Creek, CT, New Society Publishers, Gabriola Island BC, 1998 Friedman, M., Friedman, R. Liber s alegi. Un punct de vedere personal, trad. rom. Petre Mazilu, Bucureti, Editura All, 1998 Friedman, Th. L. Lexus i mslinul, trad. rom. Adela Motoc, Bucureti, Editura Fundaiei Pro, 2001 Fukuyama, F. Trust. Virtuile sociale i crearea prosperitii, trad. rom. Marius Conceatu, Bucureti, Editura Antet Fukuyama, F. Viitorul nostru postuman. Consecinele revoluiei biotehnologice , trad. rom. Mara Rdulescu, Bucureti, Editura Humanitas, 2004 Griffin, J. Value Judgment. Improving our Ethical Beliefs, Oxford, Clarendon Press, 1996 Griffiths, M. R. Lucas, J. R. Ethical Economics, London, MacMillan, 1996 Grove, A. Only the Paranoid Survive, New York, Currency Doubleday, 1996 Hobbes, Th. Leviathan, London, Penguin Books, 1985 Maxwell, J. C. Theres No Such Thing as Business Ethics, USA, Warner Business Books, 2003 Mill, J. S. Utilitarismul, trad. rom. Valentin Murean, Bucureti, Editura Alternative,1994 Morar, Vasile, Moraliti elementare, Editura Paidea, Bucuresti, 1994 Sorell, T., Hendry, J. Business Ethics, Oxford, Butterworth Heinemann, 1994 Sternberg, E. Just Business. Business Ethics in Action, London, Little, Brown & Co.,1996 Stewart, D. Business Ethics, New York, McGraw-Hill, 1996 Weber, M. Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. rom. Ihor Lemnij, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 Williams, B. Ethics and the Limits of Philosophy, 3rd edition, London, Fontana Press, 1993
170
B. ESEURI Amintirile ca poveste

dr. George CONSTANTIN Moto: Experiena este numele pe care fiecare l d greelilor sale. Oscar Wilde
Am rmas sus, lng fereastr, privind strada. Nu tiam unde duce. Nu coborsem niciodat de lng fereastr. Prima mea amintire ncepe cu aceast fereastr. ........................................................................................................................................ ..... Alergam fr orizont, pe strzi, dar cu speran. Prima ieire n tablou. Clieu. Absolut irelevant. Pe vremea aceea, nc mai eram adeptul teoriei intuiioniste. Mai credeam ntr -o rezolvare venit de nicieri, fr fundament raional. Da. Sunt sincer nu pentru c nu am nimic
171
de ascuns, ci pentru c nu am nimic de spus. Pe de alt parte nu mai vreau s spun poveti. Sunt stul de poveti. i totui..... Te ateptam de foarte mult vreme. Stteam sprijinit de un gard, cutndu -te cu privirea, aproape uitnd pe cine i pentru ce ateapt. Obosisem ateptnd. Aveam nevoie ns de un rspuns. Nu m cunoteai, dar admiraia mea i oferise dreptul de a te lsa ateptat. Aveai acest drept. Dreptul pe care i-l d faptul de a fi iubit fr s iubeti. ntr-o zi, cnd am obosit de atta ateptare, am renunat s te mai caut. Cu un ultim efort de luciditate i nelegere, aveam s-i scriu mai trziu: La revedere. Sunt sigur c ne vom revedea, numai c nu aceasta este viaa n care povestea noastr ar putea avea sens. Poate ntr-o alt via sau n viaa de apoi. Cnd ai primit aceste rnduri, ai rs. Ai rs enorm. Ai fost chiar fericit c nu mai trebuie s fci efortul acela de a fi zilnic la nlime. Mai trziu, chiar prea trziu, ai neles c, fr acel exerciiu zilnic de meninere n nalt, devenisei o trectoare oarecare. Mediocritatea se instalase definitiv n sufletul tu. Eecul era vizibil cu ochiul liber. Ratasei intrarea n absolut. Devenisei o fiin domestic. Nu mai aveai ambiii. Nu mai avea nici mcar orgolii. Ai plns. Ai plns inutil................ Ontologie, nivele ontologice, trepte ale realului, to ate fcute i inventate parc pentru a camufla academic propria noastr neputin de a ne raporta la infinit. Meschinrii provinciale, trivialiti. Butur, igri ieftine i femei uoare. Trebuie s -mi pregtesc evadarea. Eul se poate pierde n ngustimea cotidian. Aceasta este, ntr-un anumit fel, un soi de disperare n faa finitudinii. Dorina de a tri contient. O existen fr un contur precis nu poate fi o experien real. De aceea, poate c rafinamentul cel mai nalt poate fi considerat un simptom de decaden. Gustul exagerat pentru adevr are ceva artificial n el. Dincolo de tablou nu era peretele, ci un singur drum. O nemaipomenit experien n care nu exista alternativ. O singur cale ce trebuie urmat. Nici stnga, nici dreapta, nici napoi. Numai nainte. Direcia era stabilit. Ce depinde de tine? Viteza de deplasare? Poi s te opreti undeva dac ai obosit sau nu mai ai chef s meregi mai departe. Poi merge ncet i, astfel, surprinde tot ceea ce se ntmpl acolo, sau foarte repede, astfel nct nu mai exist experiene, ci numai un decor pentru orientare. Este adevrat c tendina istoriei, n general, este de a unifica marile perioade printr o ierarhizare i ordonare a evenimentelor. Exist, ns, i tendina de a mut a accentul pe discontinuitate, pe momentele de ruptur sau de inflexiune. Foucault numea acest lucru interiorizarea discontinuitii. Aceast organizare de tip arhiv a trecutului are meritul de a
172
pune n eviden momentele cele mai importante i, plecnd de la ele, reconstituirea imginii reale, filmul n ansmblul su. Gode ca personaj de roman mi era strin. De fapt nu aparine nimnui fiindc nu are un glas al lui. El mi vorbete prin interpui: povestitorul i iubirile sale. Nici unul din acestea nu su nt demne de ncredere. Iubirile tim de ce, iar naratorul poate vorbi alturi de Gode asfel nct este greu de decelat ct la sut este autentic i ct improvizaie n glasul lui Gode. Acum pentru mine datele problemei sunt radical altele. Eu am deja un trecut, chiar dac nu-l pot povesti, pe cnd Gode nu are, dei ncearc s-l povesteasc. Urechile noastre-s create pentru concertul simfonic/ al imensitii n care zburm sgetnd;/ milioane de ani vom strbate divin i demonic,/ aa cum lumina se nate doar pentru gnd. Aa scria Ben. Corlaciu n 1941 n Manifest liric. Cine i mai aduce aminte de el?! Posteritatea este aproape ntotdeauna ingrat. nc un motiv de a rezolva mai repede problema timpului. Timp i fiin. Timp i zbor. Reversibil i ireversibil. Continuu i discontinuu. Simplu. Chiar facil ... Este vorba de un alt soi de evadare. Cred c fiecare i apr fiina de absurd. Sensul cel mai adnc al fiecruia dintre noi este s ne ferim de absurd. Curios lucru faptul c problema absurdului este tratat diferit de cea a paradoxului. Pe o banc, undeva n Tablou, am rmas s atept venirea serii. A te cantona exclusiv numai n zona adevrului cred c este un fel de agresiune intelectual. Trebuie s m odihnesc. Euasem n acest Tablou sau, dimpotriv, m aflam n culmea succesului tiinific? Puteam oricnd s revin n camer. Castelul era refugiul meu. Acest Tablou, pictat acum cteva secole, devenise principalul loc de refugiu pentru mine. De ce aveam nevoie de un refugiu nu tiu, fiindc eu aproape ntotdeauna m-am simit bine n pielea mea. Am fost un nvingtor din prima secund a vieii mele. Toate mi-au ieit din plin. De aceea, am impresia c drumul parcurs de mine pn acum este lipsit de acele monumente ale trecutului, acele e venimente sau puncte de inflexiune care s-mi poat spune singure povestea. n lipsa lor, efortul de a m reinventa povestindu-m este imens. Trebuie s fiu atent la cele mai mici nuane create de prezena altor povestiri n povestea mea. Caracterul spontan al unei aciuni are la baz o imens munc de repetiie. Nimic nu este absolut ntmpltor. Iat o regul care nu admite excepii. Laboratorul i sutele de articole, tratatele de specialitate au s dea seam, cu siguran, despre efort i aptitudini, dar prea puin despre fantastica virtualitate a timpului, care vine mereu, n condiiile pstrrii coordonatelor structurii umane, cu alte ipoteze de lucru... Contradiciile i contrariile sunt limitele schimbrii. De aceea, nici nu poate exista o
173
schimbare infinit. Schimbarea presupune ntotdeauna raportarea la altceva atunci nseamn c infinitatea raportat la discontinuiti este imposibil atta timp ct nu poate fi atins ultima discontinuitate. Teorema lui Godel. Decidabil i indecidabil n sens demonstrabil i algoritmic. Mulimea tuturor mulimilor sau cunoaterea cunoterii. Paradoxul lui Grelling. Autologic i heterologic. Russell, ca i Poincare, conchide c la baza tuturor acestor paradoxuri ar fi asumarea unor definiii nepredicative, care implic un cerc vicios. n acest sens, sunt de acord c paradoxul are o structur logic perfect coerent, fiind altceva dect iraionalul i ridicolul. ....................................................................... Aa am nceput ziua aceea. Eram aproape optimist. Castelul m atepta. Trebuia smi in promisiunea. Viaa mea n raport cu mine nu nsemna nimic, n schimb, n raport cu ceilali nsemna enorm. Adevrul absolut exist numai ca posibilitate. Timpul ca element de succesiune ne mpiedic s vedem adevrul absolut ca act, fiindc mereu va fii un mine. Anulnd succesiunea, anulm orice idee de istorie i devenire. Ceea ce are substan i fiin este doar acum, prezentul. Ceea ce are importan pentru mine este acum i ceea ce tiu, gndesc i iubesc acum. Despre mine pot spune orice fiindc nu conteaz i apoi nici nu pot verifica. S nsemne acest lucru un grad infinit mai mare de libertate sau, dimpotriv, o renunare total la ea? Trim bolanvi ntr-o lume bolnav. Totul este s nu ne rtcim. Am ales adevrul pentru c mi s-a prut calea cea mai bun i simpl pentru mine. Ne trebuie foarte puin pentru a fi fericii ,dar nu sunt sigur c asta cutm. Am impresia c dorim chiar contrariul dintr -o inexplicabil pornire masochist. Cutm rul uneori ca scuz pentru incapacitatea noastr de a duce ceva pn la capt, uneori din dorina de a dramatiza micile noastre eecuri iar alteori pur i simplu fiindc dorim s fim comptimii. Sunt lucrurile pentru care nu putem ajunge la fericire pentru c suntem construii s trim mpotriva ei. Apoi, ar mai fi i faptul c nu ne putem opri niciodat din jalnicul nostru drum ctre nicieri. Pentru fiecare din noi exist o cale de acces la infinit. Trebuie numai s-o lai s i se ofere. ..................................................................... Trebuie, pn la urm, s spun o poveste. Speram s pot spune povestea altcuiva, dar nu este cu putin. Nici mcar s inventez nu este cu putin. n acest caz, educaia pentru adevr i rigoare mi este potrivnic. Undeva, aproape este cea mai simpl, cea mai banal, cea mai inutil poveste. Este povestea mea i vreau s o ascultai. Nu pot s v cer s o nelegei, dar pot s v rog s o ascultai pn la capt:
174
Odat, nu foarte demult, ntr-un orel cuminte, de provincie, tria un nebun. I se spunea prostul satului, dar nu era dect un simplu om de tiin cruia ceilali i dduser un nume pe care nu-l merita. n fiecare diminea, mergea s-i cumpere ziare de la chiocul de lng turnul de ap. Cumpra ziarele din reflex, fiindc nu le citea niciodat. De altfel, nu era singurul lucru fr sens pe care l fcea. Se pare c cel mai scandalos lucru pe care l fcea ii determinase pe locuitorii micuei urbe s-l numeasc aa era c, o dat pe sptmn, cnd venea o trup de teatru din Capital, fcea baie mbrcat n fntna public din faa Prefecturii. Poliia l amenda, dar apoi i ddea drumul fiindc era singura persoan din ora despre care scriseser jurnalele centrale. Ba chiar i cele strine. I se luaser i interviuri. Ziare, televiziuni. Se prea c va realiza o mare descoperire. Oamenii i ziceau sau l comparau cu Einstein. N-a fost s fie aa. n ora, tocmai sosise trupa de teatru care urma s dea un spectacol n acea dupamiaz. Se juca Moarte la Veneia. A fost la teatru n loja primarului. nc mai avea credit n ora. Mai trziu s-a stins totul. Acum nu mai rmsese dect ocara i batjocura, dei cei mai ambiioi copii ai oraului care erau stundeni n Capital s -au ntors spunnd c l studiaz pe nebun la facultate. Cei btrni rdeau prostii, zicnd Doamne, ce s-a mai degradat i nvmntul sta!. nainte se studiau lucruri mai serioase, nu toate prostiile i aiurelile. Acum pn i Poliia nu-l mai bga n seam. l amenda i i ddea drumul. Erau zile cnd nici mcar nu -l mai amendau. Se fceau c nu-l observ. Oricum, aveau i altceva de fcut dect s-l pzeasc pe prostul satului. Fiindc, asta era, cum ziceau toi, un prost. S ai tot viitorul n fa, s vin lumea din toate colurile i de pe toate continentele i tu s capotezi aa, fr s anuni. Asta este prostie curat. Mcar de ar fi nebunit findc pn i nebunia are nobleea ei. Dar aa, prostia nu poate fi dect ridicol. i, Doamne, ct se ferise de ridicol! Nici nu au observat cnd a plecat dintre ei. Trziu, foarte trziu, dup civa ani, au constatat c nu mai este printre ei cnd au vrut s-i ofere nu tiu ce distincie jubiliar. Lau cutat o lun. Nu l-au gsit. N-au putut s-i elibereze nici mcar certificat de deces, aa c l-au declarat pur i simplu disprut de la domiciliu. Acesta este avantajul cnd lumea nu mai ateapt nimic de la tine. Poi fi oriunde fr s mai fi observat. Firesc, la nceput nu ti ce bine este s fii anonim, aa c faci orice pentru a capta atenia celor din jur. Apoi, ncet, ncet te strecori pe lng ei ntr-un alt timp paralel. i vezi fr a mai fi observat. Respiri, n sfrit, un aer care este numai al tu. Ai nvins. Te-ai nvins. Ciudat c nu ai statut de nvingtor. Cu siguran nu mai este mult pn atunci. Pe curnd...
175
O s cobor mine diminea la micul dejun. Atunci o s am ocazia s vorbesc cu Reno despre acest eec al Congresului Fizicienilor. Ar fi fost mai bine s nu fac publice rezultatele cercetrii mele. Acum e prea trziu. Rolling Stones mi amintea din nou de eroii romanelor pe care le cumpram cu cinci lei de la Librria din col. Jeni, Fata cu ochii verzi, Ana... Hannah honey was a peachy kind of girl Her eyes were hazel And her nose were slightly curved We spent a lonely night at the Memory Motel It's on the ocean, I guess you know it well It took a starry to steal my breath away Down on the water front Her hair all drenched in spray Hannah baby was a honey of a girl Her eyes were hazel And her teeth were slightly curved She took my guitar and she began to play She sang a song to me Stuck right in my brain You're just a memory of a love That used to be You're just a memory of a love That used to mean so much to me . ... O ultim privire nainte de a prsi acest timp al amintirilor. Acest sincretism obscen dintre teluric i stelar ne amgete teribila noastr foame de infinit. Este atta durere n acest cuvnt, nct nu-i suportm nici mcar forma. Fireasca noastr ntoarcere n faa abisului devine un lucru abject, un simptom al mediocritii i superficialitii. Ct for am putea aduna n noi pentru a ne contopi sensurile ntr-unul singur i pentru a resemnifica acest drum fr alunecuuri, fr devieri i renunri? Drumul este n faa lui i tie c asentimentul mulimii nu l au dect cei alei. A putea spune fr s greesc c exista atunci n fiina lui o aleas etic a esteticului i a epistemicului, nct cu greu puteai gsi o a doua fiin de o aceeai calitate nalt, precum el. ntrebrile rscolitoare plecau de la fapte, pentru c nimic nu justific mai mult o fapt
176
dect o victorie. Victorie, dar mpotriva cui? Fr pasiune nu exist orizont iar fr timp nu exist ntoarcere. Totul se spune de la sine, ca o poveste nescris, nentmplat i mereu neterminat. i ceea ce este poate mai grav este c nu poi ajunge la firesc dect trecnd prin oglinzile voit deformatoare ale ridicolului cotidian. Povetile altora au fcut din mine altceva dect ceea ce voiam eu s fiu. Nu v-a fost niciodat team c ajungnd prea departe, vei uita drumul napoi ctre cas? C s-ar putea s ajungei singuri la aniversarea cerului fr a avea vreo justificare pentru un gest aa de mare? Muzica a crescut n volum, n tot acest timp pn cnd a ajuns un urlet singular i sinistru ntr-un timp care nu ne aparine i nu ne-a aparinut niciodat. Every woman seemed to fade out of my mind I hit the bottle and hit the sack and cried What's all this laughter on the 22nd floor? It's just some friends of mine And they're busting down the door Being a lonely night at the Memory Motel ................................................................ De unde acest interes fa de opiune? Totul este discutabil. i, n primul rnd, convingerea unanim c exist permanent un dincolo. l vd acum masndu-i uor obrajii. A obosit. Este groaznic s ai o noapte n fa i s stai cu o singur formul pe imensitatea unei coli de hrtie . ... i cntec istovete atent cum numai marea/ meduzele cnd plimb sub clopotele verzi/ ... Din explicaie n explicaie, ajungi s realizezi c totul se poate pierde pe sine, c e predestinat a se pierde, n chiar secunda iminentei desvriri. Asta nseamn c exist i o alt deschidere spre absolut. Cunoaterea sau, mai bine zis, demersul cunoaterii nu poate relua un moment fr a-l ncununa cu unul din aspectele realului posibil. Rmne n el ansa izbvirii prin nencredere. Nu poate s nving. Savantul i-a scuturat buzunarele de ndoieli i cu sperana unui condamnat la moarte a dat drumul discursului su triumfal. Numai prin tehnici sofisticate, foarte complicate, te poi ntoarce n Cetate. A fi nseamn a fi sens. n afara sensului, orice demers i pierde substana i, totodat, temeiul justificativ. Amintete-i acum i aici c te afli n momentul resemnificrii sensului drumului tu. Pn unde poi nelege i de ct toleran este nevoie pentru a te considera un iniiat? Te poi rzbuna pe lipsa de sens a sensului spaiului i a cuvintelor proaste ce nu cunosc mreia cerului albastru rmas mai curat dup furtun. Rzbun-te pentru c nc mai poi striga
177
VREAU i c ziua de mine este mai aproape de tine dect cea de ieri! Aleii nu au nevoie de nimic n afar de ei nii. Ei poart nume comune i au forme difuze i diverse. Ai intrat n noapte spernd c la captul ei i se va dechide un alt drum. Ascult din nou Cntecul profeilor... Capacitatea de a anticipa desfurarea unor complexiti fenomenale (nu n sens secvenialist) ine deja de posibilitatea angajrii discursului logic intuitiv ca surs de creaie cognitiv.Timpul, istoria m-ar putea trimite nnapoi, obligndu-m s retranscriu un drum cu sperana c la captul lui voi fi n posesia a suficiente raiuni pentru nte meierea unei etici suficiente siei. Exist un timp interior fiecrei construcii, aa cum exist i un posibil structural rspunztor de tensiunea acumulat ntre unificare i individualizare. Toate aceste revelaii mi pot da ncredere c voi ti s m apropiu de adevr fr team i fr ocoliuri. n acelai timp, ns, nimic nu-mi poate garanta salvarea de mediocritate. Individualizare. Singularitate i suprafa-capcan. Teorema lui Penrose i condiiile lui abstracte. Singularitatea nud a gurilor negre insuficiente pentru a explica un mecanism cosmic. i totui, pentru ce? De ce trebuie mereu s nghesuim totul ntr -o schem-model atotcuprinztoare? Supunerea sau nu unei mentaliti ipotetico -deductive este falimentar ncercrii de a construi n absolut. Reuita, succesul, n aceste condiii, poate fi principalul duman fiindc stric echilibrul posibilelor, determinnd, prin entuziasm, o alunecare spre standardizare, spre unidimensionalitate. Acest fapt, dincolo de monotonia ce o presupune, ar fi de-a dreptul opus firii noastre interne, care, ca structur posibil, este mai curnd deschis diversitii dect unitii. Pot eu rmne n echilibru i, totodat, echidistant de posibile nu prin nemicare, ci acionnd ntotdeauna din interiorul sistemului conceput ca structur care produce sens? Ieirea din virtualitate presupune risc. Dac suntem sau nu capabili s -l acceptm rmne de vzut. Gravitaie i libertate gravitaional. n Castel, este o linite de nceput de poveste. Tabloul m privete linitit i detaat din perete. Pn la el, nu-i nimic s m opreasc. ...Aadar, plecasem. Fugisem. N-a fi avut motive. Cred c ncepusem s bnuiesc faptul c nu mai aveam timp s nv s respir. Aveam acest talent de a m trezi n tot felul de situaii stupide, fr s-mi dau seama cum ajunsesem n ele. Trecusem de toate vrstele i de toate incertitudinile cu Expoziia din adolescen. Acum eram un adevrat cuttor de simboluri sacre. Era o trecere spre un alt univers. Era un dans al iubirii de adevr. n aceste tablouri uitate pe pereii Castelului, mi regseam fora de a lupta pn la capt. n fond, totul se nvrte n jurul iubirii. tiam acest lucru, dar trebuia s mi-l repet n fiecare zi pentru a nu
178
uita povestea celor douzeci de ani petrecui n laborator. Variante? Dou: ori trec dincolo de ele, ntr-un alt timp, ori rmn aici, alturi de cei pe care i iubesc i renun la poveste. Am neles c aleii nu triesc dect atta timp ct exist oameni care cred n ei. De undeva, dintr-o alt camer a btrnului Castel, se auzea o muzic trist, venit parc de pe alt lume. Era Led Zeppelin cu Stairway to heaven. Atunci, am nceput s cnt i eu. Cum mai joc ntr-un joc cu o fat de mijloc slab rsunet peste noapte calde fructe le amn cnd veni-va dimineaa ochii arpelui nebun ngnnd imagini reci ajutat de raza lunii tu prin mine alb treci arzi n noapte ca tciunii i eu joc ntr-un joc cu trei fete de mijloc m aplec n cerc nchis s simt viaa altui loc pasul aspru i decis joac cerc ntredeschis ntr-un timp pierdut n foc... ...n dup amiaza aceasta, voi nva s merg din nou. A fost o zi foarte lung. Ziua aceasta a cntrit ct douzeci de ani. Sunt convins c de acum nainte voi putea s merg i n-am s mai uit de respiraie. ntrziasem n noapte i parc abia acum ncepeam s neleg sensul cuvintelor tale: Anotimpul uitat, rstlmcit i inutil pachet/ cuvintele aveau porile mereu nchise, niciodat visate, nicicnd pipite, din sngele ngerului czut jertf a ispitelor tale, verdele pdurii amurgete uotind: de ce?, de ce?/ apoi fiecare pas dinspre posibil nspre raionalul real i fetele acestea despre care nu tiu dect c sunt prea tinere pentru a nelege oviala
179
pasului meu nspre preafericitul nceput/ noaptea i fcuse poezie din trupul meu i nici nam mai ascultat Led Zeppelin, adormind din nou cu ceasul de pe alt fus orar i Bob Dylan cu Shara i Oh, sister.../firesc m apas cerul prea aproape de poli, dar dincolo de mine este tot ce-am tiut vreodat mai bine/visul de a fi propriul meu stpn, uitnd poruncile tale/ brusc nc o cafea i totul va disprea n ceaa primului srut/ cum de nu-mi mai aduc aminte sutele, miile, zecile de mii de sruturi care au urmat.../ seria este mereu inutil.../ semnificaia primului este ca cea a principiului ontologic/ i dac ngerul meu este disperarea, nseamn c vom rmne balauri pn la sfritul Pmntului?/ memoria surd a ntoarcerii noastre prin noi pn dincolo de cadranul primului sfert pozitiv: + infinit i infinit/ aa am nceput s neleg de ce paii se fac numai cte doi i ntotdeauna n numr impar/ perechea este ntregul, dar numai n echilibrul instabil de indivizibilitate/ doi ca unul sau Sfnta Treime dac vrei.../
180
181

Articole de Filsosofie

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Articole de Filsosofie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.

REVISTA DE FILOSOFIE HETERON.RO

ISSN: 2344 1224

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

REVISTA DE FILOSOFIE HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

drd. Ioana JOCA Universitatea din Bucureti

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Dimensiunea intercultural n procesul de negocire

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

21 Kevin Avruch: Culture and conflict resolution, p. 77-80, 1998

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Descriptivism i normativism n etica aplicat n organizaii

drd. Cosmin BORDEA Universitatea din Bucureti

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Structuri institutionale fixitate i consisten

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO